Hugh-Jones - La Palma y Las Pléyades - Iniciación y Cosmologia en La Amazonia Noroccidental

La palma
y las Plyades
La palma y
Stephen Hugh-Jones
Iniciacin y cosmologa
en la Amazonia noroccidental
las Plyades
Bogot, D. C., Colombia
Diciembre de 2011
Impreso en Colombia-Printed in Colombia
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni almacenada o transmitida por un
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Rector
Ligia Echeverri ngel
Vicerrectora Acadmica
Nelson Gnecco Iglesias
Vicerrector Administrativo y Financiero
La palma y las Plyades. Iniciacin y cosmologa en la
Amazonia noroccidental.
ISBN: xxxxxxxxxxxxxx
Autor: Stephen Hugh-Jones
Traductora: Norma Constanza Zamora
Primera edicin en espaol: diciembre de 2011
Ediciones Universidad Central
Carrera 5 N. 21-38 Tel.: 334 49 97
Bogot, D. C., Colombia
Primera edicin: Cambridge University Press, 1979
The Palm and the Pleiades. Initiation and Cosmology in
Northwest Amazonia.
ISBN: 978-0-521-35890-3 paperback
Catalogacin en la Publicacin Universidad Central
l pinta monstruos de mar y otros cuentos / Alejandro Corts Gonzlez [et l.] ; prlogo Roberto Burgos
Cantor ; editora Edna Roco Rivera Penagos. -- Bogot : Ediciones Universidad Central, 2011.
149 p. ; 22 cm. -- (Premio Nacional de Cuento. Taller de Escritores Universidad Central ; TEUC-2011)
Concurso de cuentos para egresados del TEUC 2011
ISBN: 978-958-26-0166-9
1. Cuentos colombianos 2. Literatura colombiana 3. Autores colombianos I. Corts Gonzlez,
Alejandro II. Burgos Cantor, Roberto, prl. III. Rivera Penagos, Edna Roco, ed. IV. Universidad Central.
Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte. Departamento de Humanidades y Letras
863.0108dc23 PTBUC/RVP
Produccin editorial Departamento de Comunicacin
y Publicaciones, Universidad Central
Direccin Editorial Edna Roco Rivera Penagos
Coordinacin Editorial Hctor Sanabria Rivera
Diseo y diagramacin Jairo Ivn Orozco Arias
Correccin de estilo Pablo Clavijo Lpez
Contenido
Prefacio a la edicin en espaol 13
Prefacio 23
Ortografa 28
Parte I. Los ritos en contexto 31
1. Introduccin 32
El culto de Yurupar 33
Mito y ritual 43
2. Los Barasana: el territorio y la gente 49
Parte II. Descripcin de los ritos 73
3. Casa de Frutos 78
Casa de Frutos 78
El baile 95
Casa de Frutos como primera etapa de la iniciacin 101
Ritos de Casa de Frutos que precede a Casa He 105
4. Casa He, el rito principal de iniciacin 110
Introduccin 110
El rito 114
El periodo de marginamiento 127
Los ritos de finalizacin 139
Comparacin entre Casa de Frutos y Casa He 146
Parte 3. Explicacin y anlisis 151
5. Los participantes 154
Iniciados 154
Hombres jvenes 156
Los mayores 165
Chamanes 171
Mujeres 179
Invitados 186
6. Las flautas y las trompetas 188
Los instrumentos musicales 188
El concepto de He 192
Los verdaderos He: los instrumentos usados en Casa He 196
La importancia de los verdaderos He 203
Los instrumentos usados en Casa de Frutos 210
Los instrumentos He como chamanes 213
Los He y la mortalidad 216
7. La cuya de cera de abejas 219
La cuya de cera como objeto 219
El significado de la cuya de cera 221
Los instrumentos He y la cuya de cera: una sntesis 250
8. Abierto y cerrado. El mono aullador y el perezoso 254
Las mscaras de Yurupar 254
Los fuetes 269
9. Muerte y renacimiento 278
Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio 278
10. Sol y Luna 293
Parte 4. Conclusin 307
11. Conclusin 308
Comparacin 308
Mito y ritual 320
Parte 5. Mitos 331
M.1. Romi Kumu 333
M.2. Ayawa, los Truenos 337
M.3. Sol y Luna; da y noche 343
M.4. Warimi 345
M.5. Anaconda He 356
M.6. Anaconda Palo-de-Yuca 359
M.7. Yeba 369
M. 8. Los Truenos y Yurupar 377
Apndices 385
Apndice 1 386
Apndice 2 387
Apndice 3 388
Cmo se tocan los instrumentos He Barasana 388
Bibliografa xxx
ndice temtico xxx
ndice de nombres xxx
ndice de tablas
Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mand,
Cao Colorado, abril 1969 junio 1970) 83
Tabla 2. Casa de Frutos y danzas 88
Tabla 3. Casa He 120
Tabla 4. Los instrumentos usados en Casa He
(Cao Colorado, junio de 1970) 199
ndice de fguras
Figura 1. Una maloca y sus alrededores 61
Figura 2. Plano del interior de una maloca. 86
Figura 3. Ritos He y el ciclo de pocas. 108
Figura 4. Relaciones de parentesco y de filiacin
de maloca de los hombres presentes en Casa He
(Cao Colorado, junio de 1970). 113
Figura 5. Figura de Madre Yag 120
Figura 6. Construccin de una flauta He de los Barasana 189
Figura 7. Diseos tallados en flautas He de los Barasana 189
Figura 8. Instrumentos utilizados por los indgenas Saliva
durante los ritos funerarios 191
Figura 9. Mundo He. 195
Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelacin de Orin 199
Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza)
con el detalle de sus races 214
Figura 12. La cuya de cera de abejas. 223
Figura 13. Conexiones entre caracteres femeninos
en los mitos Barasana 232
ndice de mapas
Mapa 1. Amazonia noroccidental: rea del culto de Yurupar 38
Mapa 2. Regin del Vaups, con la distribucin de los
principales grupos indgenas 51
Mapa 3. Cuenca del Pir-paran, que muestra
la ubicacin de las comunidades de las malocas
que asistieron a los rituales He 83
ndice de fotos
Foto 1. Maloca Barasana. 75
Foto 2. Hombres con coronas de plumas. 76
Foto 3. Hombres con tocados de cabeza completos 77
El editor y el autor agradecen el permiso de Brian Moser para repro-
ducir las fotos de esta edicin.
Stephen Hugh-Jones
13
Prefacio a la edicin en espaol
El pasado es un lugar extrao,
all hacen las cosas de otra forma.
L.P. Hartley.
L
a investigacin de campo para este libro la realic en-
tre 1968 y 1971 junto con Christine Hugh-Jones. Ori-
ginalmente, el libro era mi tesis doctoral, que termin
en 1974, para la Universidad de Cambridge. La tesis fue publicada
en 1979, con relativamente pocos cambios, con el ttulo The Palm
and the Pleiades, y sali a la luz al tiempo con From the Milk Ri-
ver, de Christine; debo decir que intentamos que los dos libros
se complementaran. Aparte de la omisin de algunas figuras y
de los inevitables cambios que supone la traduccin, el texto de
esta nueva edicin es prcticamente el mismo del original en in-
gls. Las nicas variaciones las hemos introducido para corregir
unos pocos errores que habamos cometido y para agregar nuevas
identificaciones de especies animales y vegetales. No quise hacer
cambios radicales en el texto, porque creo que el libro ser ms
til como documento de su tiempo.
Quiero pedirle al lector igualmente que tenga en cuenta varias
cosas: en primer lugar, el mundo de finales de los 1960 y comienzos
de los 1970 no era el mismo de hoy. Por ejemplo, la gente que vive
hoy 2011 en el ro Pir-paran considera a la mayora de personas
que nosotros conocimos en aquel entonces como gahe tutiana, es decir,
gente de otra capa o generacin. Igualmente, Colombia era otro pas,
la antropologa era diferente y yo era otra persona. Si yo, como escri-
tor, hubiera sabido entonces lo que ahora s, no habra escrito el libro
de esta forma; asimismo, si usted, como lector, supiera slo lo que po-
dra haber sabido en aquella poca, su reaccin ante la obra sera muy
diferente. Empecemos por ver entonces como era Colombia en 1968.
La Colombia de las presidencias de Carlos Lleras Restrepo
(1966-1970) y Misael Pastrana (1970-1974) era un pas muy di-
ferente de la Colombia bajo los mandatos de Uribe (2002-2010)
y Santos (2010-2014). En aquellos das, el pas estaba repartido
en unos departamentos, que eran las divisiones territoriales re-
La palma y las Plyades
14
lativamente ms accesibles, desarrolladas y densamente pobladas,
y en unas intendencias y comisaras (llamadas antes Territorios
Nacionales), lejanas y de poblacin dispersa, habitadas principal-
mente por indgenas y afrocolombianos. La Comisara del Vaups
era entonces una regin remota y desconocida de frontera, domi-
nada por caucheros y por las misiones javerianas de Yarumal, bajo
la direccin de monseor Belarmino Correa. La capital de la Comi-
sara Mit fundada como un modesto casero en 1936, mantiene
an rezagos de aquel doble dominio: a un lado de la plaza principal,
frente a la sede del gobierno de la antigua Comisara hoy la
Alcalda hay una fila de rboles de caucho, que lentamente estn
muriendo, plantados por Richard Evans Schultes para simbolizar la
economa de la regin. Cerca de all estn la Prefectura de la misin
y la iglesia construida en madera, junto con el gran Internado que
domina la vista ro arriba. En esos das, la hegemona de la misin
estaba todava respaldada por el Concordato firmado entre el Esta-
do colombiano y el Vaticano en 1928, aunque para mediados de los
1960, esa hegemona se vea cada vez ms amenazada por el recin
llegado Instituto Lingstico de Verano (ILV). El convenio firma-
do en 1962 entre el ILV y la Divisin de Asuntos Indgenas del
Ministerio de Gobierno fue la seal de lo que estaba por venir: la
gradual implantacin del control del Estado sobre las intendencias
y comisaras y su mayor integracin a la vida de la nacin.
Del lado colombiano de la frontera con Brasil, la permanente
presencia blanca a lo largo del ro Vaups y sus tributarios data
de la primera bonanza del caucho y la llegada de los misioneros
monfortianos a comienzos del siglo XX. A finales de los aos 1960,
casi toda la poblacin de tukanohablantes se haba concentrado en
poblados bajo control de las misiones. En cambio, las gentes del
Pir-paran se mantuvieron relativamente aisladas hasta mediados
de los 1960. Llevados a la desesperacin por el trato brutal y la ex-
plotacin cruel, haban matado a varios balateros durante los aos
1930, acto de resistencia que les forj una reputacin inmerecida de
gente peligrosa y guerrera. Aunque eran visitados por caucheros
en busca de trabajadores indgenas y de faria para alimentarlos,
esta reputacin y los rpidos peligrosos en las partes estrechas de
su ro hicieron que los extraos tendieran a mantenerse alejados.
Cuando llegamos en septiembre de 1968, toda la gente viva
en malocas, muchas de ellas escondidas en las cabeceras de peque-
Stephen Hugh-Jones
15
os caos para evitar que las descubrieran los extraos, y prcti-
camente nadie hablaba ms que unas pocas palabras de castellano.
Las hachas, machetes, escopetas y otros objetos manufacturados
eran tesoros escasos y de difcil adquisicin; los hombres usaban
guayucos y cazaban con cerbatanas y dardos envenenados, mien-
tras se movan por la selva sin botas en los pies; las mujeres usaban
faldas muy sencillas sin nada que les cubriera los pechos, pelaban
la yuca con pedazos de machetes daados y cocinaban en ollas de
barro que ellas mismas hacan. La gente del ro obtena mercan-
cas o bien trabajando para los caucheros, o bien laborando de la
mano de las misiones catlicas y evanglicas que se establecieron
en el rea entre 1965 y 1968. Inspirados por la Teologa de la Libe-
racin, los catlicos impulsaron una campaa contra la explotacin
de la mano de obra indgena por los caucheros; su hostilidad fue
semejante contra el ILV, que competa con ellos por influir sobre
las mentes y almas de los indgenas.
La competencia entre los catlicos y el ILV fue el tema de War
of the Gods (La guerra de los dioses), documental de 1971 de Brian Mo-
ser. Como parte de la serie Disappearing World, de Granada Tele-
vision, el documental fue realizado cuando estbamos terminando
nuestro trabajo de investigacin y en l participamos como consul-
tores antropolgicos. Nuestros comentarios fueron muy pesimistas
durante esa filmacin. Estbamos prcticamente convencidos de
que la vida y la cultura indgenas que habamos compartido duran-
te los pasados dos aos pronto desapareceran para siempre. Era
evidente la ceguera de los misioneros, que en medio de su rectitud
moral, la conviccin de su superioridad cultural y respaldados por
poderosas tecnologas, estaban decididos a imponer sus enseanzas
a las generaciones jvenes; a su vez, la gente del Pir, en especial
la generacin joven, estaban tan ansiosa por asistir a las escuelas
de los extraos y adquirir su conocimiento, como de poseer los bie-
nes de consumo que ellos traan. Los efectos de esta combinacin
siniestra parecan inevitables e imparables.
Jams imaginamos entonces que Colombia un da se volve-
ra jurdicamente pluritnica y multicultural, que la gente del Pir
tendra derecho a su propio territorio, que los misioneros se iran,
y que en 2011 los jvenes estaran aprendiendo en sus escuelas
propias las mismas cosas que nosotros habamos tenido que apren-
der de forma casi infantil en calidad de investigadores de campo,
16
y de ignorantes e incompetentes extranjeros. Jams imaginamos
tampoco que los nios que conocimos seran tanto profesionales
del mundo exterior profesores graduados, lderes e incluso dipu-
tados en la Asamblea Departamental como profesionales de su
propio mundo danzadores, cantores, chamanes y especialistas en
otros campos. Esta combinacin de dos mundos diferentes nos
pareca imposible entonces. Igualmente, no imaginamos nunca que
los sujetos de nuestra investigacin pudieran un da volverse inves-
tigadores por derecho propio, que publicaran sus propios libros, y
que usaran su investigacin como parte vital de su propio progra-
ma educativo. Finalmente y en el presente contexto, mucho ms
importante, es seguro que jams imaginamos que la gente que nos
haba enseado todo lo que aprendimos de ellos, un da leera los
libros que nos mantuvieron tan ocupados escribindolos, actividad
a la cual se referan nuestros anfitriones como nuestro Baile del
Papel.
Las ideas y las prcticas alrededor de los instrumentos He o de
Yurupar estn en el centro mismo de la vida y el pensamiento de
las gentes del Pir y sera prcticamente imposible entender algn
aspecto de su cultura sin referirse a ellos. sta fue la razn por la
cual decid escribir sobre el tema. En el momento en que lo hice,
esta eleccin me pareci muy sencilla. Estaba escribiendo una tesis
para mi director y mis examinadores y supuse que mi libro sera
ledo por el relativamente pequeo y entonces mayoritariamente
angloparlante mundo de profesionales de la antropologa. La pu-
blicacin de este libro en castellano, junto con los cambios que ha
habido en la antropologa y en el mundo, ahora hacen que esa elec-
cin sea mucho menos clara. Algunos lectores quiz sean conscien-
tes de que el libro habla abiertamente y en detalle acerca de cosas
que nicamente pueden ser vistas por hombres, y acerca de asuntos
que slo se abordan entre hombres adultos en un contexto ritual.
Con este punto sensible en mente, retir de esta edicin algunas de
las ilustraciones que haba incluido en el original. Pero de ninguna
manera quiero quitar partes completas del libro o retractarme de
lo que ste tiene que decir.
En este punto retomo a mi profesor de principios y he guga
(protector ritual), Pasico (Francisco) kumu. Pasico me ense
con entusiasmo y conviccin, se dio cuenta de que yo escribira
todo lo que haba aprendido, se mostr orgulloso de mi creciente
Stephen Hugh-Jones
17
comprensin y supo que un da yo pondra todo aquello en un
libro. Adems, l tena una visin sabia y sofisticada de lo que
nosotros llamamos lo sagrado. Pasico me ense que si yo tra-
taba el tema con respeto, no haba problema en que yo escribiera
acerca de los He, o que incluso mostrara imgenes de las flautas
y las trompetas. Como l dijo al referirse a los dibujos del libro
Dos aos entre los indgenas
1
, de Koch-Grnberg: Los libros y las
imgenes no son el He, son tan slo papel.
Pasico tambin seal algo que se ver claramente al leer tan-
to este libro como Desde el ro de leche: que la idea de que las mujeres
no saben nada acerca del He es una enorme simplificacin. Las mu-
jeres son parte del He, tienen su propio He, y algunas de ellas saben
muchsimo acerca del He manejado por los hombres, pero no se
considera apropiado que ellas muestren este conocimiento abierta-
mente. Por esta razn, deca Pasico, no haba problema en que tanto
Christine como otras mujeres leyeran acerca de los instrumentos
He. Las aseveraciones de Pasico, el hecho de que una versin en
ingls haya estado en circulacin durante ms de 30 aos, y el que
recientes publicaciones provenientes de autores indgenas Tukano
traten abiertamente muchos de estos temas me dan la confianza de
que publicar una nueva edicin colombiana en castellano sobrepasa
cualquier posible inconveniente. Sin embargo, todava les quiero
pedir a mis lectores que traten con respeto lo que aprendan y que
lo discutan en los contextos apropiados.
Igualmente pedira a los lectores indgenas del Vaups, especial-
mente a los del Pir, que perdonen los errores que, es muy seguro,
encontrarn. Es muy posible tambin que los indgenas hallen aspec-
tos en los cuales difieran de mis interpretaciones y en este caso debo
recurrir a su indulgencia. Creo que, en algunos casos, no volvera a
interpretar las cosas de esa manera y, de hecho, me he autocritica-
do en publicaciones posteriores
2
. De todas maneras, sigo creyendo
1 Universidad Nacional de Colombia, 1995.
2 Vanse especialmente Stephen Hugh-Jones (1995). Back to front and inside out:
the androgynous house in NW Amazonia, en Janet Carsten y Stephen Hugh-
Jones (eds.). About the House: Lvi-Strauss and Beyond (Cambridge, Cambridge
University Press); y Stephen Hugh-Jones (2001). The gender of some Amazo-
nian gifts; an experiment with an experiment, en Thomas Gregor and Donald
Tuzin (eds.). Gender in Amazonia and Melanesia: an Exploration of the Comparative
Method. Berkeley, University of California Press.
18
que no existe una nica y correcta interpretacin de un conjunto tan
complejo de temas. Esto es tambin cierto, dado que las monografas
etnogrficas se hacen recogiendo informacin proveniente de mu-
chas personas diferentes, que luego se junta y se arma artificialmente
en un todo sin costuras. Sin embargo, a pesar de todo lo anterior,
espero que mis crticos indgenas puedan tambin aprender de este
trabajo. Como soy un extrao para su grupo, puedo ofrecer un punto
de vista externo sobre asuntos que, para quienes estn dentro, quiz
resulten familiares y ya bien comprendidos; pienso que es posible que
algunos encuentren interesante y valiosa esta perspectiva.
En cuanto a la antropologa, especialmente la antropologa social
britnica que se me ense como estudiante en Cambridge, tambin
era una materia muy diferente de la antropologa actual. La antropo-
loga social britnica desarrollada en torno al trabajo de campo en las
que fueran una vez las colonias britnicas en frica, Asia, Melanesia y
Suramrica jams se mencion explcitamente durante mi programa
de pregrado. No obstante, yo ya haba desarrollado un inters en las
poblaciones indgenas de la Amazonia y haba visitado Colombia antes
de ir a la universidad. Asimismo, yo era alumno de Edmund Leach y
fue sobre todo l quien introdujo la antropologa estructuralista de
Lvi-Strauss en la comunidad de antroplogos anglosajones. Y aun-
que Suramrica era el continente menos conocido para los antro-
plogos (Lyon, 1974)
3
y aunque la Amazonia era todava casi comple-
tamente desconocida para los antroplogos britnicos y sus colegas
extranjeros, Lvi-Strauss, el estructuralismo y la mitologa amaznica
estaban muy presentes en la mente de muchos. Esto hizo de Colombia
un destino atractivo para los antroplogos jvenes. Nosotros fuimos
parte de lo que Pineda llamara verdadera oleada de [] investigado-
res nacionales y extranjeros (2005, 125) que se dirigi a la Amazonia
colombiana a finales de los 1960 y principios de los 1970.
Mi formacin como alumno de Leach, la influencia de Lvi-
Strauss y la naturaleza de nuestro proyecto de investigacin explica
el fuerte tono estructuralista de mi anlisis. Quiz como paradigma
terico que lo abarca todo, el estructuralismo haya pasado de moda
hace muchos aos, pero la atencin a los patrones estructurales per-
manece como una parte necesaria y legtima del anlisis antropolgi-
3 Vase Patricia Lyon (1974). Natve South America: ethnology of the least known
contnent. New York: Litle, Brown.
Stephen Hugh-Jones
19
co. Igualmente, como Lvi-Strauss mismo anot, su estructuralismo
fue un reflejo de la marcada conexin estructuralista o analgica que
existe en gran parte del pensamiento amaznico. En este sentido, y
especialmente en un trabajo que trata del ritual en relacin con el
mito, es inevitable emplear algn tipo de estructuralismo.
Como Roberto Pineda (2010) observara, muchas de las crti-
cas hacia la supuesta ceguera de Lvi-Strauss acerca de la histori-
cidad de la gente amerindia y sus mitos se basan en no entender lo
que l estaba diciendo
4
. Sin embargo, Pineda (2005) tambin est
en lo correcto al decir que era caracterstico de los trabajos de los
investigadores extranjeros que trabajaron en la regin del Vaups
el nuestro incluido que carecieran de una perspectiva histrica y
regional. Esta carencia de perspectiva histrica de las que Pineda
llama esas monografas omnicomprensivas, totales, casi cerradas,
propias del gnero etnogrfico clsico (2005, 129) fue resultado,
parcialmente, de las peculiares circunstancias histricas de la re-
gin del Pir-paran. Si se les compara con otras reas del Vaups,
el Caquet y el Putumayo, los pueblos del Pir haban escapado a la
devastacin de la Casa Arana y a la destruccin cultural ocasionada
por los misioneros catlicos. Esto no slo hizo que la etnografa
clsica fuera posible sino tambin, que pareciera una prioridad
5
. Y
al verlo en retrospectiva, creo que constituy, en efecto, una prio-
ridad. Nuestros libros y nuestras notas de campo ahora son docu-
mentos histricos en un doble sentido: son el producto del clima
intelectual de su poca y tambin son registros detallados de aspec-
tos de la regin del Pir, como eran stos hace cuarenta aos. Y, ya
lo dijimos, desde entonces mucho ha cambiado.
Sin embargo, nuestra aproximacin etnogrfica tambin se
deriv de nuestro entrenamiento, de nuestra posicin y de nuestras
propias circunstancias histricas. A la radicalizacin y politizacin
de la antropologa que comenzaran en Amrica Latina a mediados
de los 1960 les tom algo de tiempo llegar a Europa. En este am-
biente, dictamos en Colombia seminarios a los misioneros javeria-
4 Vase tambin Stephen Hugh-Jones (1988). The gun and the bow: myths of white
men and Indians. LHomme, N. 106-107, 138-156.
5 Nuestro segundo perodo de investgacin de campo estuvo dedicado a un estudio
de la historia indgena, y a aspectos histricos y contemporneos de las relacio-
nes entre los pueblos del Pir y los misioneros, los caucheros, los cocaneros y los
diversos representantes de la sociedad blanca.
20
nos ms radicales de Mit e intentamos influir en sus polticas; en
nuestro pas nos unimos a Survival International y tomamos parte
en campaas por los derechos de los indgenas. Sin embargo, como
extranjeros que vivamos en otro pas, no estbamos en posicin de
intervenir directamente.
Como muchos de nuestros colegas latinoamericanos del movi-
miento proindgena de los 1970, nuestra tendencia en Europa fue
hablar a favor de la poblacin indgena. Lo que pocos de nosotros
habamos anticipado era que la poblacin indgena pronto estara
en posicin de hablar por s misma, de defender sus derechos y de
asumir un control mayor de su propio destino. Y tal vez sa es la
razn de que ahora sea una persona diferente de la que yo era cuan-
do escrib este libro. He tenido el privilegio de pasar toda mi vida
adulta vinculado a la gente del Pir, visitndolos regularmente y
sumergindome en sus vidas, sus pensamientos y su cultura. Re-
cientemente he intentado convertir esta larga experiencia en algo
que ellos puedan usar directamente, participando en su proyecto
de etnoeducacin
6
. Este proceso ha cambiado mi manera de pensar
acerca del proyecto antropolgico y acerca de ellos: para m ya no
son los informantes a los que me refiero en este libro, sino ms
bien mis colegas y amigos.
En este lapso tambin, la visin y la comprensin de la gente
del Pir acerca de los extranjeros con los que tienen contacto tam-
bin han cambiado. Tal vez es por eso que ahora ellos se refieren a
m no slo como gaw, extranjero, forastero, sino tambin como
teny. aliado, amigo ceremonial.
Es triste saber que muchas de las personas que aparecen en
este libro ya han muerto, pero otras tantas permanecen con vida
y ha crecido una nueva generacin. A ninguna de las personas que
aparecen en este libro se les llama por sus nombres verdaderos.
Para proteger su identidad, revolv los nombres, y tom el mismo
grupo de nombres pero se los asign a diferentes individuos. Esto
lo mantuve intacto para esta edicin.
Tambin dej igual la ortografa. Christine y yo tuvimos que
aprender Barasana como lengua no escrita y debimos inventar
6 Una educacin para la vida. Proyecto Educatvo de la Asociacin de Capitanes y Au-
toridades Tradicionales Indgenas del ro Pir-Paran (Aciapi).
Stephen Hugh-Jones
21
nuestra propia ortografa la que usamos aqu. Hoy la gente del
Pir usa una ortografa mucho ms simple, ms consistente con la
estructura fontica de sus lenguas. Cambiar la ortografa hubiera
sido muy dispendioso y adems, de algn modo, hubiera pasado
tambin por alto nuestra inexperiencia como lingistas.
Me gustara ofrecer aqu mis agradecimientos a Guillermo
Pramo Rocha, Rector de la Universidad Central, cuya idea fue
producir la traduccin de mi libro, y a Edna Roco Rivera, a Hctor
Sanabria y a la Universidad Central, que hicieron que esta edicin
fuera posible. Tambin tengo una especial deuda de gratitud con
Norma Constanza Zamora, mi traductora. El conocimiento perso-
nal de Norma sobre el Pir y sus gentes fue de gran valor en la tra-
duccin de un libro que tiene que vrselas con asuntos complicados
de las vidas de personas que an viven en esta parte relativamente
desconocida del pas. Ha sido un placer trabajar con ella.
Finalmente, le debo toda una vida de agradecimientos a la
gente del Pir. Dediqu la versin original de este libro a mis hijos
Leo y Tom. Ellos son ahora gahe tutiana con sus hijos. Me gustara
dedicar hoy esta nueva edicin a los hijos de los Pir, la gente del
futuro ~Yaboate! ~Bare ~kedarotiaha y!
Stephen Hugh-Jones
23
Prefacio
E
ste libro es una versin modificada de mi tesis de docto-
rado titulada Iniciacin masculina y cosmologa entre
los indgenas Barasana en el rea del Vaups en Colom-
bia. Esta tesis, presentada en mayo de 1974, se basaba en el trabajo
de campo realizado en Colombia entre septiembre de 1968 y diciem-
bre de 1970, bajo el auspicio de la Universidad de Cambridge. En este
lapso estuve unos veintids meses haciendo trabajo de campo. Esta
investigacin de campo formaba parte de un proyecto ms grande
de estudio de grupos indgenas en la regin del Vaups, en el cual
participbamos mi esposa Christine, Peter Silverwood-Cope y yo. El
proyecto fue dirigido por el profesor Sir Edmund Leach y financiado
con una beca del Social Science Research Council. Agradezco muy
sinceramente este apoyo.
Tuve mi primer encuentro con los indgenas del Vaups cuando
era un muchacho interesado en exploraciones e historia natural y le el
libro A Narrative of Travels on the Amazon and Rio Negro, de Wallace. Al
terminar la secundaria, viaj a Colombia y fui a Mit, un pequeo pue-
blito fronterizo y a la vez capital del hoy departamento del Vaups. All
viv un mes con los indgenas Cubeo, que habitaban cerca de Mit. Esta
corta visita fue suficiente para convencerme de que yo quera hacer in-
vestigacin antropolgica y de que yo tena que regresar al Vaups, es-
pecficamente al ro Pir-paran. En contraste con los Cubeo, los ind-
genas de este sitio haban permanecido casi aislados de las actividades
de misioneros y al margen de la economa del caucho que predominaba
en el resto del Vaups colombiano. Los informes de los pocos viajeros
y misioneros que haban entrado al ro mostraban que los indgenas de
este sitio todava conservaban la mayora de caractersticas de la cultu-
ra tradicional, antes comn a toda la regin.
En 1967, cuando me gradu de la universidad, la Amazonia era,
desde el punto de vista antropolgico, terra incognita, especialmente
para los antroplogos ingleses, con su inters tradicionalmente cen-
trado en frica y Asia. Uno de los objetivos de nuestra investigacin
era sencillamente llenar un vaco importante en el conocimiento et-
nogrfico sobre la Amazonia. Con excepcin del trabajo pionero de
Goldman entre los Cubeo (Goldman, 1963), ningn estudio amplio
y de larga duracin, con metodologa de observacin participante, se
24
haba hecho sobre ningn grupo Tukano de la Amazonia Norocci-
dental. Nuestra intencin era estudiar uno de estos grupos en pro-
fundidad y, en conjunto con Peter Silverwood-Cope, examinar la rela-
cin simbitica que se haba informado exista entre los Tukano
y sus vecinos nmadas Mak.
Igualmente, por esta poca la antropologa estructuralista de
Claude Lvi-Strauss, en particular en lo referente al estudio del mito,
haba causado gran impacto en la teora antropolgica en Inglaterra.
Sin embargo, al tiempo que las ideas tericas eran bastante conocidas,
no lo era en cambio la base etnogrfica en las cuales stas se funda-
mentaban. Los tres volmenes de Mythologiques que haban aparecido
no slo contenan una teora general sobre el mito sino tambin una
extensa exposicin etnogrfica de los indgenas de Suramrica, algu-
na de ella tomada de fuentes no confiables. Nuestro segundo objetivo
ms directamente relacionado con el tema de este libro era hacerle
una prueba emprica a algunas de las grandes generalizaciones que
Lvi-Strauss haba ofrecido respecto a la estructura de la mitologa
de los indgenas de Suramrica y su relacin con el pensamiento y la
cultura indgenas. El Vaups, ubicado muy lejos del rea de las cul-
turas del centro de Brasil que forman el foco de atencin de la obra
de Lvi-Strauss acerca de los mitos amerindios, pareca ser el sitio
ideal para una prueba como la propuesta. En realidad, Lvi-Strauss
solamente haba hecho una consideracin al margen sobre los mitos
de esta rea.
El ro Pir-paran, repleto de raudales y chorros peligrosos y
habitado por indgenas que hasta hace poco tenan reputacin de ser
feroces, es un rea de refugio. Durante la bonanza cauchera de fina-
les del siglo XIX y ms recientemente, durante la Segunda Guerra
Mundial, cuando de nuevo el caucho natural tuvo gran demanda, los
indgenas sufrieron mucho a manos de los caucheros colombianos.
stos les quemaban sus malocas, abusaban de las mujeres y se lle-
vaban a la fuerza a los hombres a trabajar para los patrones blan-
cos. Inicialmente los indgenas reaccionaron con violencia y luego
se alejaron de los ros principales hacia los afluentes y sus cabeceras.
Despus del final de la Segunda Guerra Mundial y hasta finales de
los 1960, cuando las primeras misiones catlicas y protestantes se
establecieron en su territorio, los indgenas quedaron ms o menos
aislados y recibieron solamente visitas espordicas de caucheros y
misioneros itinerantes.
Stephen Hugh-Jones
25
Despus de un viaje inicial de sondeo por todo el Pir-paran,
que incluy una estada con los Makuna de Cao Komeyaka, mi espo-
sa y yo nos establecimos en una maloca Barasana en Cao Colorado,
donde permanecimos el resto del tiempo del trabajo de campo. Nues-
tros anfitriones, aunque bastante amables, tenan demasiada descon-
fianza de nuestra presencia y, comprensiblemente, no queran que nos
acercramos demasiado a ellos ni a su cultura. Para sobreponernos
a su desconfianza y evitar las relaciones estereotipadas que los ind-
genas suelen tener con los extranjeros, tratamos de adaptarnos al
estilo de vida de los Barasana: vivimos dentro de la maloca, comimos
solamente la comida que ellos coman, observamos sus prohibiciones
y restricciones acerca de la comida y de otros temas, nos vestimos
como ellos y trabajamos con ellos en sus diarias labores de construc-
cin de viviendas, agricultura, caza y pesca.
Toda nuestra investigacin se hizo en lengua Barasana, que
tuvimos que aprender sin el apoyo de intrpretes o materiales es-
critos. Los pocos indgenas que hablaban espaol slo saban lo
suficiente para sostener relaciones comerciales bsicas. Inicial-
mente, nuestra vida fue fsica y emocionalmente agotadora pero
en la medida en que aumentaba nuestro dominio del lenguaje y en
que nos familiarizbamos con nuestros anfitriones y ellos con no-
sotros, se hizo ms y ms placentera y reconfortante. Con el paso
del tiempo, los Barasana con quienes vivamos se volvieron muy
amigos, generosos con su comida, su atencin y su tiempo; tole-
raban nuestros errores, nos estimulaban en nuestro aprendizaje
y hacan lo mximo para ayudarnos con nuestro trabajo. Vivir y
trabajar en un contacto tan cercano tiene ventajas y desventajas.
En otras palabras, entendimos cosas no slo porque las observ-
bamos y porque ellos nos las contaban sino tambin porque las
practicbamos a diario; as, pudimos conocer a una comunidad y a
sus vecinos profundamente. No obstante, lo que ganamos en pro-
fundidad lo perdimos en amplitud. Y puesto que tom tanto tiem-
po establecer una relacin de trabajo en nuestra rea y puesto que
sabamos que sera igualmente difcil establecerla en otros luga-
res, evitamos viajar excepto en compaa de nuestros anfitriones.
Solamente hacia el final de nuestra estada, mi esposa se desplaz
sola a trabajar con un grupo de indgenas Tatuyo, familiares por
afinidad con los Barasana, y nunca visitamos todas las malocas
Barasana, ni siquiera las de otros indgenas del Pir-paran.
26
La sociedad Barasana est rgidamente dividida por sexos. Hom-
bres y mujeres usan puertas diferentes de su maloca, viven la mayor
parte de su tiempo separados unos de otras, y esta separacin se les
recuerda peridicamente y a la fuerza por los ritos de Yurupar que
son el tema de este libro. Trabajar entre ellos en calidad de esposos
nos brind una notable ventaja. En un primer momento permiti es-
tablecer que aunque yo era un hombre extranjero, era relativamente
seguro, es decir, no haba llegado all para llevarme a sus mujeres.
Esta circunstancia hizo que nos tomaran como suficientemente ma-
duros para incorporarnos a la vida de los adultos, aunque el no tener
hijos nos haca sujetos de comentarios subidos de tono. Sin embargo,
lo ms importante de todo, el hecho de trabajar en pareja permiti
que nos familiarizramos con la sociedad Barasana desde el punto de
vista de uno y otro sexo. Y aunque nunca nos repartimos intenciona-
damente los temas de investigacin entre nosotros dos, fue la natura-
leza misma de la sociedad la que impuso una divisin en nuestro tra-
bajo. As, aunque mi esposa estaba excluida de los rituales masculinos
secretos, poda hablar libremente con los hombres y discutir temas
que normalmente eran secretos para las mujeres. Para m en cambio,
el mundo de las mujeres estuvo relativamente vedado.
Mucha gente me ayud en mi investigacin y en la preparacin
de este libro. Mis mayores agradecimientos son para la gente de Cao
Colorado, especialmente para las personas de la maloca de Bosco, que
nos acogieron, alimentaron y ensearon, siempre con generosidad
y buen humor; en particular quiero expresar mi gratitud a Bosco, a
Pau, a Pasico y a Maximiliano, mis maestros. De aqu en adelante, a
lo largo del libro, para proteger a mis informantes les he cambiado
sus nombres.
Para el profesor Sir Edmund Leach, como maestro, supervisor,
colega y amigo que me ha dado siempre su apoyo incondicional, con-
sejo y nimo, desde la primera vez que fui a la Amazonia hace unos
catorce aos, va mi agradecimiento ms clido.
Mucha gente hizo nuestro trabajo en Colombia no solamente
posible sino placentero. Un agradecimiento especial para el profesor
Gerardo Reichel-Dolmatoff por su consejo y estmulo; para el doc-
tor F. Mrquez-Yez y otras personas del Instituto Colombiano de
Antropologa, que nos dieron apoyo oficial y nos ayudaron de muy
diversas maneras; para la Universidad de los Andes, que nos brind
un espacio de oficina y otras facilidades; para el doctor F. Medem, que
Stephen Hugh-Jones
27
nos ofreci hospitalidad y estmulo, y que nos ayud en la identifica-
cin de especies animales; para el seor Alec Bright y su esposa; para
la familia Bahamn; para Nina de Friedemann; para Horacio e Isabel
Calle y para muchos ms.
Recibimos ayuda, consejo y hospitalidad de muchos individuos
vinculados con la Misin Javeriana de Yarumal y con el Instituto
Lingstico de Verano (SIL, por sus siglas en ingls). Agradecimien-
to especial a monseor Belarmino Correa y al padre Manuel Elorza,
de la Prefectura Apostlica del Vaups; a Joel y Nancy Stolte, y a
Richard y Connie Smith, del Instituto Lingstico de Verano. Esta-
mos igualmente en deuda con George DeVoucalla y sus compaeros
pilotos del SIL, por su habilidad, coraje y espritu de servicio.
Diversas personas han ledo mi tesis de Ph.D. y me han dado
consejos, sugerencias y criticas tiles que he tratado de incorporar en
este libro. Mi agradecimiento para el profesor J. Pitt-Rivers y para
el doctor P. Rivire, que fueron mis jurados de tesis; para el profesor
C. Lvi-Strauss y para Kaj rhem, Bernard Arcand, Ellen Basso, Pa-
trice Bidou, Irving Goldman, Jean Jackson, Pierre-Yves Jacopin, Joan-
na Kaplan, Tom Langdon, Peter Silverwood-Cope y Terry Turner.
Agradecimientos tambin para el profesor J. Goody por su estmulo
y por brindarme el tiempo para escribir.
Finalmente debo agradecer a mi esposa Christine por sus vitales
contribuciones a todos los aspectos de este trabajo: juntos planeamos
nuestra investigacin, juntos hicimos el trabajo de campo y siempre
compartimos todos nuestros datos. Para escribir este libro he usado
libremente la informacin de sus apuntes, constantemente discuti-
mos aspectos de mi investigacin, y ella ha sacrificado su tiempo y su
trabajo para brindarme la posibilidad de escribir.
Stephen Hugh-Jones
Cambridge, agosto de 1977
28
Ortografa
La ortografa Barasana utilizada en este libro sigue la desarro-
llada por Richard Smith (n.d.) del Instituto Lingstico de Verano.
Esta ortografa utiliza smbolos que hacen parte del espaol de Co-
lombia. Para los lectores en espaol he sustituido los smbolos h y
ny por j y ; entre los smbolos que no utilizo est el de q que
tiene el mismo valor que k, que yo uso en lugar de c.
No nasales Nasales
a como en paso
e como en eco
i como en mico
o como en ojo
u como en uva
u similar a la alemana
b similar a banco pero con prenasalizacin (mb)
k como en kilo
d prenasalizacin, como en banda
g como en rango pero con prenasalizacin (ng)
j como en jota
m como en mango (fonolgicamente es una variante de b, condi-
cionada a la vocal nasal contigua)
n como en nada (fonolgicamente es una variante de d, condicio-
nada a la vocal nasal contigua)
ng como en lengua (fonolgicamente es una variante de g, condi-
cionada a la vocal nasal contigua)
como en el espaol maana (fonolgicamente es una variante
de y, condicionada a la vocal nasal contigua)
Vocales
Consonantes
Stephen Hugh-Jones
29
Dondequiera que los animales, las plantas, los instrumentos musicales,
el Sol y la Luna acten en forma personificada en el contexto de los
mitos y rituales, he usado letras maysculas.
p como en pila
r entre r y l en ingls
s similar al ingls ts en boats
t similar a la t inglesa en time
w como en huacal / huevo
y como hi en hiena
Los ritos
en contexto
Parte I
32
1. Introduccin
A
pesar de la importancia y el complejo desarrollo del ri-
tual entre las sociedades indgenas de las tierras bajas
de Suramrica, este tema ha recibido, extraamente,
poca atencin en la literatura etnogrfica. Hoy existe un volumen
considerable de estudios monogrficos acerca de una cantidad de
diferentes sociedades amerindias, la mayora de los cuales se cen-
tran en el parentesco y la organizacin social. Adicionalmente,
Lvi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) public un impresionante
estudio intercultural de la mitologa de Suramrica y de Nortea-
mrica, sin paralelo en la literatura antropolgica de cualquier otra
regin del mundo. Hasta la fecha, es difcil encontrar un informe
o un anlisis del ritual entre los indgenas de las tierras bajas de
Suramrica que se compare en alcance y detalle con los publicados
sobre sociedades africanas, asiticas y de Australasia. La mayora
de informes sobre rituales amerindios ha formado parte de estudios
etnogrficos amplios, generales y que, por esa razn, tienden a ser
muy superficiales y con frecuencia parcializados. Este abandono del
estudio del ritual representa, para m, una distorsin de la reali-
dad de los indgenas suramericanos, al menos si se le ve desde un
punto de vista indgena. Por una parte, una de las caractersticas
ms interesantes y significativas de estas sociedades es que, a dife-
rencia de los antroplogos que las estudian, ellas no ven su paren-
tesco, matrimonio u organizacin social aisladamente de un orden
religioso y cosmolgico amplio. Por otra parte, parece ser que es
justamente a travs del ritual como los muy elaborados sistemas
mitolgicos de los indgenas adquieren su sentido como fuerza ac-
tiva y principio vertebrador de la vida diaria. Este estudio tiene la
intencin de restablecer el equilibrio y de algn modo llenar un
vaco etnogrfico; l se enfoca en un complejo ritual particular co-
nocido en la literatura etnogrfica como el culto Yurupar entre
los indgenas Barasana, un grupo de lengua Tukano que habita en
la regin del Vaups en Colombia.
El culto de Yurupar, al igual que otros cultos secretos mas-
culinos ampliamente difundidos entre los grupos indgenas de las
tierras bajas de Suramrica, se centra en el uso de instrumentos
musicales cuya vista les es prohibida a las mujeres y a los nios. Es-
Stephen Hugh-Jones
33
tos cultos sirven para expresar y reforzar una divisin fundamental
entre los sexos que permea casi todos los aspectos de la sociedad.
El culto acoge a todos los hombres adultos, y los nuevos miem-
bros son incorporados a travs de ritos de iniciacin en los que se
les muestran los instrumentos Yurupar por primera vez. Los ritos
Yurupar son, por lo tanto, ritos de iniciacin aunque, como demos-
trar, son mucho ms que eso, pues son tambin la ms alta expre-
sin de la vida religiosa de los Barasana y de sus vecinos y, como
tales, no tienen una interpretacin nica ni sencilla. Describir y
analizar estos ritos y su mitologa asociada y, al plantearlos se-
lectivamente en su contexto etnogrfico amplio, intentar obtener
una percepcin general de la sociedad, la religin y la cosmologa
Barasanas. Espero mostrar que este tipo de acercamiento represen-
ta una forma til y vlida de estudiar la religin, forma que alcanza
resultados que quiz no podran obtenerse a partir de un estudio
descriptivo de tipo general.
Adems de constituir una contribucin a la etnografa, este es-
tudio es tambin un ejercicio de interpretacin del ritual y el mito.
He intentado integrar, por un lado, el anlisis estructuralista (en
particular el anlisis de Lvi-Strauss acerca del mito) con, por el
otro, perspectivas ms convencionales sobre la religin y la cos-
mologa, con miras a construir un sistema unificado alrededor del
pensamiento religioso de una determinada sociedad. Me propongo
mostrar cmo un ritual puede analizarse con referencia a otros y a
un corpus de mitos, y mostrar cmo el mito media entre el pensa-
miento mtico y la accin social.
El culto de Yurupar
E
l primer informe sobre el culto de Yurupar llega con
los escritos de Alfred Russel Wallace (1889, 241-242),
quien remont el ro Vaups en 1850. Despus de l,
prcticamente todos los viajeros, misioneros o etnlogos que han
visitado la regin del Vaups han descrito los ritos de Yurupar y
han grabado los mitos de Yurupar; adems se han ofrecido variadas
interpretaciones del culto, algunas de ellas demasiado fantasiosas.
Hasta hace muy poco, los misioneros catlicos y protestantes
que trabajaban en el Vaups crean que el culto de Yurupar era el
culto del diablo y adoptaron medidas excesivamente rigurosas para
34
reprimirlo: quemaron las malocas (casas comunales), que desem-
pean un papel primordial en el culto, destruyeron los adornos de
plumas y otros objetos del equipo ritual, y expusieron los instru-
mentos He ante las mujeres y los nios. El hecho de que en 1883,
cuando los misioneros mostraron, durante un servicio religioso en
la iglesia, las mscaras sagradas de Yurupar ante mujeres y nios,
los indgenas se levantaran en revuelta y expulsaran temporalmen-
te a los misioneros de la regin da un indicio de la importancia del
culto para los indgenas del Vaups. Desafortunadamente, mucho
de esta actitud intolerante an persiste entre los miembros de am-
bas misiones la catlica y la protestante que hoy trabajan en la
regin. Me gustara creer que este libro pudiera lograr el respeto
y la comprensin hacia la religin de los indgenas, pero temo que,
a menos que los misioneros se den cuenta de la insensatez criminal
de su actual modo de pensar, podra, en cambio, ser usado para
promover el proceso de etnocidio, temor ste expresado por los
Barasana mismos.
En la literatura etnogrfica sobre el Vaups hay numerosos
estudios acerca de los rituales de Yurupar entre los diferentes gru-
pos Arawak y Tukano que viven en la regin (vase apndice 1).
Desafortunadamente, la mayora de estos estudios son sumamente
superficiales, pero al menos en sus caractersticas generales parece
que los ritos son muy similares a los de los Barasana.
Generalmente, las frutas cultivadas o silvestres se llevan a la
maloca al son de los instrumentos de Yurupar mientras se exige
que las mujeres huyan hacia la selva o las chagras
7
o que perma-
nezcan retiradas en un rea oculta en la parte trasera de la maloca.
Los hombres tocan los instrumentos en la maloca durante todo el
da y despus se desarrolla una danza en la que las mujeres estn
presentes. Algunas veces los hombres se flagelan unos a otros (y a
las mujeres), y en ocasiones se expresa ritualmente agresin inter-
sexual. Mi estudio sobre los Barasana muestra que hay dos tipos
de rito Yurupar, uno mucho ms largo y mucho ms sagrado que
el otro. Este rito ms elaborado parece haberse celebrado entre por
lo menos algunos otros grupos Tukano pero nunca antes se ha
descrito apropiadamente. Sostendr la tesis de que sera imposible
7 Nombre comn para el rea de cultivo donde los indgenas amaznicos siembran
y cosechan yuca, frutales, coca, etc. (N. de T.)
Stephen Hugh-Jones
35
entender completamente los ritos menos sagrados y ms breves,
sin el conocimiento del rito ms largo sobre el cual estos ltimos se
forman y para el cual cumplen el papel de fase preparatoria en los
procesos de iniciacin. Uno de los objetivos de este libro es simple-
mente presentar, por primera vez de manera fiel y detallada, una
descripcin de los ritos de Yurupar como base para su interpreta-
cin. Lo que mostrar en mi anlisis es que muchos aspectos de los
ritos son comprensibles nicamente a la luz de un minucioso exa-
men de los detalles de su estructura espacio-temporal, del atuendo
y edad de los participantes, etctera.
Adems de estas versiones de los ritos de Yurupar, tambin
est registrado un gran corpus de mitos de diferentes grupos ind-
genas del Vaups de la regin Isana, que hablan de un hroe cul-
tural llamado Yurupar o de otros personajes identificables con l
(vase apndice 2). Un tema comn en la mayora de estas historias
es el del hroe que ha sido quemado vivo en un fuego, generalmen-
te como castigo por un acto de canibalismo. De las cenizas de este
fuego se origina la palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) que luego es
cortada en partes para fabricar los instrumentos de Yurupar. Otro
tema, igualmente comn, cuenta cmo las mujeres hurtaron a los
hombres los instrumentos de Yurupar y as result trastocado el
orden social: los hombres se volvieron como mujeres y las muje-
res lograron el dominio poltico sobre los hombres. Slo cuando
los hombres lograron recuperar los instrumentos se restableci el
orden normal. En este libro presento un corpus de mitos que re-
gistr entre los Barasana del rea del Pir-paran. Aunque ninguno
de ellos se refiere a un personaje llamado Yurupar, y aunque algu-
nos de ellos parezcan superficialmente muy diferentes a los mitos
clsicos de Yurupar, voy a sostener que pueden ser tratados como
variantes y transformaciones de esos mitos. Uso estos mitos como
parte integral de mi anlisis de los ritos Yurupar de los Barasana,
y muestro que, a menos que se relacione sistemticamente el mito
con el rito, muchas caractersticas de los ritos van a permanecer
inexplicables. Esto refleja el punto de vista Barasana: la mayora
de explicaciones que este grupo indgena da acerca de los ritos
completos o de elementos incluidos en el rito est expresada en
trminos de mito o se refieren al conocimiento mtico. Tales expli-
caciones no son simplemente fundamentos legales para la accin
ritual; los mitos se entienden a un nivel ms profundo por chama-
nes y especialistas y se usan para dar sentido y potencia a los ritos.
36
En este estudio he tratado de usar todo lo posible los infor-
mes publicados sobre los ritos y mitos de Yurupar. He hecho esto
en parte para complementar y ampliar mi informacin, particular-
mente en el rea del mito, donde, siguiendo a Lvi-Strauss, asumo
la opinin de que un mito nicamente puede ser entendido apro-
piadamente a la luz de otras variantes. Al respecto, valga decir que
ste es solamente un trabajo preliminar de base para un anlisis
ms meticuloso y extenso sobre los mitos de Yurupar, que espero
retomar posteriormente. Espero que el presente estudio sea apre-
ciado no slo como una contribucin a la etnografa de los Bara-
sana y sus vecinos, sino tambin, en general, como un aporte a la
etnografa de la Amazonia Noroccidental.
La palabra Yurupar (Iurupari, Jurupari, etc.) viene de la len-
gua Tupiana Geral o Nhengatu, una lengua franca que fue muy
hablada a lo largo del ro Negro y sus afluentes. Varios escrito-
res, especialmente Schaden (1959,149-153) y Goldman (1963,192,
255), objetan el uso de este trmino en la literatura antropolgica,
sealando que es utilizado por los indgenas nicamente en la con-
versacin con extraos, con frecuencia como explicacin rpida de
algo que es tab, secreto o misterioso y diseado para evitar ms
preguntas, y que su significado est contaminado al habrsele iden-
tificado con el Diablo Cristiano.
El trmino generalmente se usa de tres maneras vinculadas
entre s: la primera, para referirse a los instrumentos sagrados que
son tab para mujeres y nios; la segunda, como un nombre gen-
rico para una variedad de personajes mticos, muchos de los cuales
tienen efectivamente mucho en comn, aunque cada uno tenga un
nombre particular en la lengua del grupo que cuenta el mito; y la
tercera, cuando se usa en frases como el culto de Yurupar, para
referirse tanto a los instrumentos como a las creencias y prcticas
que los acompaan. Usado en el primer sentido no encuentro gran
objecin al trmino como rtulo de un fenmeno intercultural: es
simplemente una abreviatura til para aquel dispendioso flautas
y trompetas sagradas. De acuerdo con la evidencia disponible, y
espero demostrarlo, parece haber algo fundamentalmente similar
acerca de estos instrumentos, del contexto en el que se usan y de las
creencias asociadas con ellos en un rea muy extensa de la Amazo-
nia noroccidental (el mapa 1 muestra la zona aproximada en la cual
se realiza el culto de Yurupar). En este libro voy a usar el trmino
Stephen Hugh-Jones
37
Yurupar en el sentido abreviado de flautas y trompetas sagradas,
tab para mujeres, que se usan: (a) en un rea ms o menos defi-
nida geogrficamente y (b) en el contexto de iniciacin a un culto
secreto de hombres, del cual estos instrumentos son el centro
8
. Sin
embargo, usar el trmino He (pronunciado Je), de los Barasana,
para referirme a los instrumentos Barasana en particular.
Usado como nombre del hroe mtico, el trmino Yuruparse
torna ms problemtico. Pero antes de seguir adelante, debo hacer
una aclaracin: identificar a los hroes de los mitos de Yurupar con
el Diablo Cristiano es un error todava no suficientemente conde-
nado, a la luz de los crmenes a los que ha llevado. Este error fue
reconocido por el obispo del Amazonas, aos atrs, en 1909 (Costa
cit. en Schaden, 1959, 151) pero sus palabras no parecen haber sido
atendidas. De todos modos, dejando a un lado las confusiones de los
misioneros, todava sigue existiendo un importante corpus de mitos
acerca de alguien a quien aquellos que lo registraron, correcta o in-
correctamente, le asignaron el nombre de Yurupar. Estos mitos son
variantes cercanas unas de otras, a pesar de venir de sociedades muy
separadas en el espacio. Tambin son variantes cercanas de otros
mitos sobre personajes cuyos nombres estn en la lengua original del
pueblo que los narra. Todos estos mitos provienen de una sola rea
geogrfica, en la cual las culturas indgenas son o eran sorpren-
dentemente similares entre s. En vista de esto, y dejando a un lado el
asunto del Diablo, no veo gran objecin en llamar a stos los mitos
de Yurupar, ni en denominar a sus hroes Yurupar, siempre que
se entienda que estos hroes no son idnticos y que cada uno tiene su
propio nombre. No obstante cuando me refiera a los personajes del
mito Barasana usar los nombres que este grupo les asigna.
El trmino He es polismico y pudiera decirse que todo este
libro es una extensa exploracin de sus varias acepciones. En su sen-
tido ms restringido, el trmino se refiere en particular a las flautas
y trompetas sagradas; si se ampla un poco la perspectiva quiz se
puede traducir el trmino como ancestral y se refiere al pasado, al
mundo de los espritus y al mundo del mito. En su acepcin ms
amplia, implica una concepcin total del cosmos y de la posicin de
8 En otras palabras, no incluira, por ejemplo, las trompetas sagradas Tikuna usa-
das en el contexto de los ritos de la primera menstruacin, ni las fautas sagradas
usadas en el rea Xing del Brasil Central.
38
M
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A
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Stephen Hugh-Jones
39
la sociedad humana en l; los Barasana poseen un variado y particu-
larmente rico corpus de mitos, que son tratados con mucho respeto
y forman la base del conocimiento y poder chamnicos. Los mitos
describen el establecimiento de un cosmos ordenado y la creacin,
en l, de la sociedad humana; el orden social humano es visto como
parte de un orden ms amplio, un orden sin tiempo, inmutable y ms
all del inmediato control de la accin humana; este orden es, o de-
bera ser, tal como fue creado en el pasado. El estado He implica un
estado de ser previo a, y ahora paralelo con, la existencia humana.
Originalmente todo era He y los caracteres prehumanos, los perso-
najes animal-hombre del mito, son la gente He a partir de la cual se
desarrollaron los seres humanos por un proceso de transformacin.
La gente He y el estado He en donde reposa el poder de la creacin
y el orden estn, por tanto, establecidos en un pasado lejano. Sin
embargo, el estado He es tambin un presente siempre inmutable
que envuelve a la sociedad humana y que existe como otro aspecto
de la realidad, como otro mundo. Cuando al He se le ve slo como
el pasado, la sociedad humana est en peligro de volverse cada vez
ms distante y separada de esta fuente de vida y de esta realidad
amplia, y por ello hay que corregir los efectos de esta forma de ver el
tiempo. Si se le ve slo como el presente, ese otro mundo se percibe
como separado en el espacio; la sociedad humana queda entonces en
peligro de desfasarse de esa otra realidad; por tanto, esa separacin
espacial debe ser resuelta. El estado He es conocido a travs del mito,
es experimentado y manipulado a travs del ritual y es controlado a
travs de la metfora espacial y temporal.
Al nacer, la gente deja el estado He y se vuelve humana: el desa-
rrollo general del ser se vuelve desarrollo particular del individuo; al
morir, la gente otra vez entra en el estado He y se vuelve ancestros
para renacer en futuros nacimientos. La gente, a lo largo de la vida,
entra en contacto involuntario con el estado He por medio de los
sueos y de la enfermedad, por la menstruacin y el parto, y a tra-
vs de la muerte de otros. Tal contacto es incontrolado y peligroso.
Tambin es posible entrar en contacto voluntario y controlado con el
estado He y experimentarlo directamente. El poder y la posicin del
chamn residen precisamente en su habilidad para experimentar y
manipular, a voluntad, el estado He. Los chamanes son considerados
como personas que viven simultneamente en dos planos de exis-
tencia. Otros hombres pueden entrar en contacto con el estado He a
travs de rituales en los que los chamanes actan como mediadores.
40
Si bien todos los rituales implican ese contacto voluntario, durante
los ritos en los que se usan los instrumentos He, ese contacto alcan-
za pleno desarrollo. Los instrumentos He representan los muertos
vivientes, los primeros ancestros de la humanidad. Este contacto
regular y controlado con el otro mundo, que da poder para contro-
lar la vida y que asegura la continuidad de la sociedad en un estado
saludable y ordenado, est reservado para los hombres adultos. Su
complemento est en la fertilidad femenina y en los poderes de la
reproduccin. Las mujeres garantizan la reproduccin de la gente;
los hombres garantizan la reproduccin de la sociedad.
Es imposible para m resumir adecuadamente las propuestas
ms importantes del pensamiento religioso Barasana, pero intento
dar alguna idea al respecto en las pginas que siguen. Tampoco me
es posible realmente resumir los temas principales de mi anlisis de
los rituales Barasana He, aunque a partir de mi estudio van a surgir
dos puntos que explican en parte el porqu. Primero, estos ritos,
que no son slo de iniciacin sino un fenmeno religioso total, no
tienen una explicacin simple; ms bien, hay que explicar esos ri-
tos en varios niveles distintos y a lo largo de diferentes ejes. En
segundo lugar, y relacionado con este punto, sera ideal que estas
explicaciones fueran expuestas simultneamente, porque ellas es-
tn todas all, al mismo tiempo, en la naturaleza multidimensional
de los ritos mismos. Pero como escribir implica una presentacin
lineal, entonces hay que mostrar estas explicaciones en secuencia.
Lo que yo he hecho es presentar mi anlisis en una secuencia en
cierta medida arbitraria, pero que busca plantear desde el princi-
pio varios temas interrelacionados que luego son explorados desde
varios puntos de vista diferentes, usando diferentes aspectos del
mismo conjunto de datos. Con el fin de brindar alguna idea de mi
mtodo de anlisis y de los diferentes temas que exploro con l, voy
a hacer un resumen de los contenidos de los diferentes captulos de
este libro y de la manera como ellos se interrelacionan.
El libro est dividido en cinco partes en total, adems de un
prefacio y unos apndices. La parte I est destinada a plantear los
ritos He Barasana en su ms amplio contexto etnogrfico y terico.
Las partes II y V contienen la informacin bsica en la que est
basado el razonamiento. Me di cuenta de que intentar al mismo
tiempo describir y analizar los ritos es engorroso y el resultado,
ilegible; por lo tanto he tratado de mantener separados anlisis y
Stephen Hugh-Jones
41
descripcin. En la parte II se describen los ritos en detalle pero
los comentarios y las explicaciones son mantenidos al mnimo. En
la parte V se presentan otra vez varios mitos sin comentarios ni
explicaciones. En la parte III se analizan y se explican los ritos
presentados en la parte II. El anlisis se basa en gran medida en los
mitos, y tambin en la informacin explicativa que se introduce en
este momento. Con objeto de entender completamente al discusin,
hay que referirse con frecuencia a las partes II y V. El hecho de
que los mitos estn presentados como un apndice extenso al final
no significa de manera alguna que se les considere menos impor-
tantes. La parte IV la conclusin est dividida en dos partes: la
primera muestra mi descripcin y anlisis de los ritos Barasana de
Yurupar junto con textos de otros escritores sobre el rea del Vau-
ps, para intentar as delinear las propuestas ms importantes del
pensamiento religioso Barasana. La segunda parte se destina a la
discusin de las aproximaciones antropolgicas al mito y al ritual,
en trminos de algunos puntos generales que surgen de mi anlisis.
El captulo 2 ofrece un breve bosquejo etnogrfico de la so-
ciedad indgena de la regin del Pir-paran, que incluye los ri-
tos He en el contexto de otros rituales y de la sociedad Barasana
en general. Este bosquejo no tiene la intencin de ser un estudio
equilibrado o exhaustivo de la sociedad Barasana. El captulo 3 des-
cribe una clase de rito He llamado Casa de Frutos y lo incluye en
el contexto de un proceso de iniciacin que culmina en otra clase
de rito llamado Casa He, que se describe en el captulo 4. Se argu-
menta que Casa de Frutos reproduce la estructura de Casa He en
forma ms corta y de menor intensidad. El captulo 5 se centra en
las diferentes categoras de actores que toman parte en los ritos. Se
discute la importancia de la maloca como espacio ritual en relacin
con los diferentes rangos de edad de los participantes y se sostiene
que la microestructura de la maloca con sus habitantes reproduce
la macroestructura de la sociedad y el cosmos. Se examina el rol
del chamn como mediador y se plantea el tema de los orificios
corporales abiertos y cerrados, primero en relacin con el poder
chamnico y luego en relacin con la reproduccin femenina. Se
sostiene que chamanes e iniciados son como mujeres menstruantes,
y que los He de los hombres sus instrumentos son entendidos
como equivalentes y complementarios de los poderes femeninos de
la reproduccin. El tema de la predominancia y la sumisin entre
los sexos tambin se plantea y se discute.
42
Los captulos 6, 7, y 8 se centran en los smbolos rituales poli-
smicos dominantes en los ritos. El captulo 6 examina los instru-
mentos He en trminos del mundo que ellos incorporan, en su rol
de mediadores, paralelo a aquel de los chamanes, en trminos de su
correlacin con la estructura del grupo que habita la maloca y de la
sociedad en general, y en trminos de la manera como ellos se usan
durante los ritos. Los instrumentos He representan el cuerpo del
primer ancestro, que viene para adoptar a los iniciados como sus
hijos. Es a travs de este proceso como las macro y microestructu-
ras coinciden y por lo tanto aseguran la continuidad de la sociedad,
de acuerdo con los principios establecidos en el pasado mtico. Los
instrumentos He, como smbolos predominantemente masculinos,
estn vinculados con la continuidad y la inmortalidad.
El captulo 7 examina el simbolismo de un recipiente de cera
de abejas usado en los ritos. Este recipiente, nunca antes mencio-
nado en relacin con el culto Yurupar, se muestra como crucial
para su comprensin y tiene igual importancia a los instrumen-
tos Yurupar, ante los cuales, como smbolo predominantemente
femenino, se sita en una relacin complementaria. Aunque las
mujeres son excluidas de estos ritos, el elemento femenino est
representado por este smbolo. En particular, este recipiente est
relacionado con los poderes femeninos de reproduccin, que los
hombres, en el pasado mtico, perdieron cuando recuperaron los
instrumentos Yurupar robados por las mujeres. La reproduccin
femenina, dependiente de la periodicidad y de la apertura corpo-
ral, es reintroducida en la sociedad masculina, de forma simblica,
durante los ritos. Esto aclara el carcter peridico de los ritos He
y la presencia de smbolos femeninos en un culto exclusivamente
masculino. Se muestra que la menstruacin est asociada a un
cambio de piel; el poder para cambiar de piel est contenido en
la cuya
9
de cera y a su vez est relacionado con el tema del rena-
cimiento y la inmortalidad. Gran parte de la importancia de los
ritos He se basa en la combinacin de los instrumentos He con
la cuya de cera. Esta combinacin expresa simultneamente la
invencin del cuerpo humano, la reproduccin sexual, la interde-
9 Con esta palabra los indgenas del Pir-paran (Vaups) se referen a los recipien-
tes para contener sustancias como coca, rap, cera de abejas, etc, usadas du-
rante los rituales y directamente relacionadas con el quehacer chamnico. Esos
recipientes son fabricados de calabazo (N. de T.).
Stephen Hugh-Jones
43
pendencia de la mujer y el hombre en las actividades productivas,
la relacin complementaria de las pocas
10
, y la creacin y estruc-
tura del cosmos mismo.
En el captulo 8 se examina el simbolismo del cabello, la flage-
lacin y el tabaco en relacin con los temas de los orificios corpora-
les abiertos y cerrados, la muerte y el renacimiento por deglucin y
regurgitacin, la destruccin y la creacin como asociados con los
dos sexos, y el crecimiento y la agresin. Tambin se muestra que
el fuego y el agua estn en una relacin complementaria en trmi-
nos de los dos sexos, y de los instrumentos He y la cuya de cera
que los representan. En el captulo 9 se relaciona la estructuracin
espacio-temporal de los ritos con la del mito, para exponer el tema
de la muerte y el renacimiento simblicos. Se sostiene que los ritos
implican que mientras las mujeres son quienes forman a los nios,
los hombres son los encargados de formar hombres adultos y la so-
ciedad que ellos representan. Este poder de formacin est a su vez
relacionado con los frutos de la selva que se usan en los ritos. Final-
mente, en el captulo 10 se argumenta que, durante los ritos, el Sol
y la Luna, representantes fundamentales del estado He y de quienes
deriva toda vida, son trados a la maloca en forma simblica. Esto se
relaciona a su vez con los argumentos de Lvi-Strauss respecto a las
bramaderas y los instrumentos de la oscuridad, y a los mundos
podridos y quemados, un tema que domina en los primeros dos vo-
lmenes de su anlisis de mitologa amerindia (1970, 1973).
Mito y ritual
En su estudio comparativo de mitologa amerindia, Lvi-
Strauss no intenta un anlisis sistemtico de los mitos de la regin
del Vaups. Con referencia al mito de origen del culto de Yurupar,
l escribe:
Estn registradas muchas variantes de este mito [] No propongo exa-
minarlas en detalle, ya que parecen pertenecer a un diferente gnero mi-
tolgico al de las narraciones ms populares, ms o menos homogneas
en tono e inspiracin y que yo reno aqu para brindar la temtica para
10 El autor utiliza la palabra season, que se traducira en castellano como esta-
cin. Sin embargo, en el contexto geogrfco de este libro no existen estacio-
nes en sentido estricto, y se habla ms bien de pocas secas o de lluvias. Por esta
razn se utilizar a lo largo del libro la palabra poca (N. de T.).
44
mi investigacin. Podra parecer que algunos de los primeros investiga-
dores de la cuenca amaznica, entre quienes se cuentan principalmente
Barbosa Rodrigues, Amorim y Stradelli, an pudieron encontrar textos
esotricos pertenecientes a una tradicin aprendida y comparable en
su conexin a aquellos descubiertos recientemente por Nimuendaju y
Cadogan entre los guaranes al sur. Desafortunadamente poseemos es-
caso o ningn conocimiento de las antiguas comunidades nativas que
alguna vez vivieron en el Bajo y Medio Amazonas. La lacnica eviden-
cia suministrada por Orellana, que naveg ro abajo hasta el estuario en
1541-1542 y, ms an, la existencia de tradiciones orales cuya extrema
complejidad, composicin artifcial y tono mstico sugieren que deben
atriburseles a escuelas de sabios y hombres instruidos, hablan a favor
de un nivel mucho ms alto de organizacin religiosa, social y poltica
que cualquier cosa que se haya observado desde entonces. El estudio
de estos documentos anteriores, que son los restos de una civilizacin
comn a toda la cuenca amaznica, requerira dedicarles a ellos un tomo
exclusivamente e implicara el uso de mtodos especiales en los que la
flologa y la arqueologa [] tendran que desempear un papel. Tal es-
tudio podra ser posible algn da (1973, 271-272).
Cuando nosotros estuvimos haciendo investigacin de campo
entre los Barasana, tenamos en mente dos objetivos principales. El
primero era hacer un estudio etnogrfico general de una poblacin
indgena de lengua Tukano que an permaneciera relativamente
no aculturada. Nuestro segundo objetivo era examinar algunas de
las ideas de Lvi-Strauss sobre mitologa, especialmente mitologa
indgena suramericana, a la luz de un detallado corpus de informa-
cin etnogrfica, incluyendo corpus de mitos recogidos especial-
mente con este objetivo. Muchos de los recursos etnogrficos sobre
los que se basan los estudios de Lvi-Strauss son fragmentarios,
algunas veces engaosos y la mayora antecede a sus teoras ge-
nerales sobre el pensamiento mtico y totmico. Nuestro objetivo
era recolectar informacin teniendo en cuenta esta clase de an-
lisis pero abstenernos realmente de leer Mythologiques hasta que
estuvieran completas nuestra investigacin de campo y las etapas
preliminares de nuestro anlisis
11
. Adems de los temas corrientes
11 Nosotros, de todas formas, usamos Mythologiques, de Lvi-Strauss, como un
compendio de ritos que lemos a los Barasana en los ratos libres. Al hacerlo, no
slo obtuvimos, de vuelta, varios de los mitos Barasana en versiones corregidas,
que otras sociedades no conocan como es debido, sino que comprendimos
mucho acerca de la manera como los Barasana piensan sobre sus mitos.
Stephen Hugh-Jones
45
de investigacin etnogrfica, prestamos especial atencin al cono-
cimiento acerca del mundo natural, animales, plantas, estrellas y
pocas, y a la clase de mitologa implcita que se nos revela tanto
en asuntos de cacera, pesca, cultivo y preparacin de alimentos,
preparativos para comer, as como en rituales y ceremonias.
Este libro representa el primer documento finalizado de los
resultados de esta investigacin. Al centrarse, como lo hace, en el
ritual y en el mito narrativo o explcito, es complementado por el
libro de mi esposa (C. Hugh-Jones, 1979), que se enfoca en el mito
implcito mencionado anteriormente. Mi objetivo en este libro no
fue analizar el mito Barasana en s, sino usar el mito, junto con
otros tipos de informacin, para dilucidar las caractersticas orga-
nizacionales y el simbolismo del ritual. Mi aproximacin al mito y
al ritual es esencialmente estructuralista. En mi anlisis me he ba-
sado tanto en el mtodo de anlisis de Lvi-Strauss aplicado al mito
como en algunas de sus conclusiones relacionadas con la mitologa
amerindia. En reciprocidad, he tratado de indicar, en el texto y en
las notas, en qu partes mis conclusiones respecto al mito Barasana
y al simbolismo ritual estn de acuerdo con las de Lvi-Strauss
para otras partes de las tierras bajas suramericanas.
Sin haber realizado primero un anlisis detallado del mito Bara-
sana, hubiera sido prematuro ofrecer algo ms que algunas observa-
ciones tentativas sobre la aplicabilidad de los mtodos y conclusiones
de Lvi-Strauss a mi estudio de los Barasana. Mis concordancias y
mis reservas se aclararn en las pginas que usted tiene en sus ma-
nos. En trminos generales, y a pesar de las reservas antes citadas
de Lvi-Strauss respecto a los mitos Yurupar, parece que los mi-
tos del rea del Vaups son por lo general variantes muy cercanas
o transformaciones de aquellas que forman el sujeto de indagacin
de Lvi-Strauss. La historia de Anaconda Palo-de-Yuca (ver Parte
V, M.6.A), para dar slo un ejemplo, contiene en un mito muchos
de los temas que forman la columna vertebral de los primeros dos
y medio volmenes de Mythologiques. Encuentro en particular que
sus argumentos sobre los instrumentos de la oscuridad (vase es-
pecialmente Lvi-Strauss, 1973, 359-475) parecen ser confirmados
empricamente por mi informacin sobre los Barasana.
Sin embargo, el campo donde ms me aparto de Lvi-Strauss
es el de la comparacin intercultural. A Lvi-Strauss le preocupa
describir la sintaxis de la mitologa suramericana como un todo
46
(1970, 7-8); es decir, a l le preocupa menos lo que significan los
mitos que la forma como comunican su significado. Su argumen-
to es que mientras diferentes mitos sirven a diferentes propsitos
y tienen diferentes significados en contextos sociales y culturales
particulares, su organizacin interna est en cambio sujeta a leyes
que poseen validez universal, al menos en el rea de la cual se de-
rivan los mitos que l estudia. Yo en cambio me preocupo ms por
examinar los mitos en un solo contexto sociocultural y por diluci-
dar sus significados en dicho contexto. Por consiguiente a m me
preocupan por igual lo que significan los mitos y la forma como lo
significan. Tratar de mostrar que, en gran medida, los mitos Bara-
sana pueden entenderse slo si son sistemticamente relacionados
con el ritual, y que es en el contexto del ritual donde su significado
potencial se vuelve real. Recprocamente, mostrar que muchas ca-
ractersticas del ritual Barasana pueden ser entendidas nicamente
si se les relaciona con el mito.
Cito aqu las tres reglas para la interpretacin del mito que
Lvi-Strauss ha propuesto:
1. Un mito nunca debe ser interpretado en un nico nivel. No existe
una explicacin privilegiada, puesto que cualquier mito consiste en
una interrelacin de varios niveles explicativos.
2. Un mito nunca debe ser interpretado individualmente sino en re-
lacin con otros mitos que, en conjunto, constituyen un grupo de
transformacin.
3. Un grupo de mitos nunca debe ser interpretado en forma aislada
sino por referencia: (a) a otro grupo de mitos, y (b) a la etnografa de
las sociedades en que se originan. Esto se debe a que si los mitos se
transforman unos en otros, una relacin del mismo tipo vincula (en
un eje transversal) los diferentes niveles de la evolucin de toda vida
social. Estos niveles comprenden desde las formas de la actividad tec-
noeconmica hasta los sistemas de representaciones, e incluyen in-
tercambios econmicos, estructuras polticas y familiares, expresin
esttica, prcticas rituales y creencias religiosas. (1977, 65)
A lo largo de este libro trato de aplicar estas reglas para la
interpretacin del mito; sin embargo, intentar tambin exten-
derlas a la interpretacin del ritual. Voy a mostrar que cuando se
trata de un mito que se adopta como explicacin para un ritual,
este mito debe considerarse en relacin con otros mitos, los cuales
Stephen Hugh-Jones
47
ni son dados como explicaciones ni se refieren explcitamente al
rito en cuestin. Mostrar que no existe un nico nivel en el que
se puedan interpretar los ritos Barasana de Yurupar, sino que se
pueden interrelacionar sistemticamente los diferentes niveles de
interpretacin. Mostrar que los ritos de iniciacin Barasana deben
ser considerados en relacin del uno con el otro y en relacin con
otros ritos. Finalmente, mostrar que ni el mito ni el rito pueden
entenderse plenamente a menos que cada uno sea considerado en el
contexto etnogrfico total del cual ese rito o mito se deriva.
Dicho esto, se ve claramente que este libro, en algunos as-
pectos, es solamente el trabajo de base, el perfil preliminar, de un
proyecto mucho ms ambicioso. Un anlisis apropiado de tan slo
los mitos Yurupar requerira un volumen completo; cuando se hu-
bieran analizado los ritos Yurupar como un proceso de iniciacin,
el anlisis podra extenderse para incluir otros ritos de paso, espe-
cialmente aquellos de nacimiento y muerte; y cuando se hubiera
hecho esto y en vista de las sorprendentes similitudes entre el culto
Yurupar y otros cultos secretos masculinos y la mitologa asociada
a ellos de otras partes de la Amazonia, algn da quiz podra rea-
lizarse un estudio comparativo.
Finalmente, hay que decir algunas palabras acerca de las cir-
cunstancias en las que se registraron estos ritos de Yurupar. Como
se explicar ms adelante, hay dos tipos diferentes de rito Yurupar
entre los Barasana. El primer tipo, Casa de Frutos (He rica sria
wi), se celebra con relativa frecuencia y pude observar un total de
nueve de ellos durante un perodo de veintids meses. En algunos
de ellos, dediqu mi tiempo a escribir notas y a grabar cintas de
audio; en otros me esforc para observarlos desde dentro, para lo
cual estuve danzando con los danzadores, tocando los instrumen-
tos He, cantando con los cantores y bebiendo drogas alucingenas.
La segunda clase de rito, Casa He (He wi), se celebra con muy poca
frecuencia, probablemente una vez cada dos o tres aos, en algunas
de las comunidades de las malocas ms grandes. Fui, por tanto,
extremadamente afortunado de poder presenciarlo. Se me permiti
participar, con la condicin de no desempear el papel del antro-
plogo que toma notas, y de someterme a la iniciacin en mi triple
condicin de hombre joven, mayor y husped, y de que observara
todas las principales prohibiciones en cuanto a dieta y conducta. Mi
esposa permaneci retirada en la parte trasera de la casa junto con
48
las otras mujeres, que la ayudaron en la toma de notas. Su presencia
para m fue invaluable tanto por la informacin que ella pudo re-
gistrar como por las reflexiones que aport acerca del papel de las
mujeres en este culto exclusivo de hombres.
Stephen Hugh-Jones
49
2. Los Barasana: el territorio y la gente
L
os Barasana son aproximadamente unos trescientos
individuos, y constituyen uno de los varios pequeos
subgrupos de Tukanos que viven en el rea baada por
el Pir-paran y sus afluentes, en la regin del Vaups, en Colom-
bia. Otros grupos que habitan esta regin son los Bar, los Karapa-
na, Makuna, Taiwano, Tatuyo, Tuyuka y los Arawak-Kabiyar. El
ro Pir-paran corre entre los 70 y 71 grados Oeste y entre 1/2
y 1 grado Norte. Esta rea est situada en Colombia muy cerca de
la frontera con Brasil y forma la seccin sur de la Comisara [hoy
departamento] del Vaups. Geolgicamente, esta rea es la exten-
sin ms meridional del Escudo Guayans y es conocida como la
divisoria del Vaups (Moser y Tayler, 1963, 440). El ro Vaups,
que nace al sur de la ciudad de San Jos del Guaviare, corre hacia
el oriente hacia Brasil, cruza la frontera en Yavaret y desemboca
en el ro Negro, arriba de la ciudad de Uaups (So Gabriel); el ro
da su nombre a la regin por donde pasa: Vaups en Colombia y
Uaups en Brasil (vase mapa 1). Esta regin corresponde a valles
de ros de escassima pendiente, con mesetas suaves alternadas con
colinas aisladas, afloramientos rocosos y mesetas bajas de flancos
escarpados. La mayor parte de la regin del Pir-paran est situa-
da entre los 180 y 220 metros sobre el nivel del mar, aunque no son
extraos los cerros de 350 metros; adems, la cadena de cerros que
divide el Pir-paran del Cananar alcanza los 670 metros.
La vegetacin del rea se caracteriza por ser de selva hmeda
tropical; se encuentran ocasionalmente bosques de palmas de mirit
(Mauritia flexuosa) y reas de sabana de vegetacin xeroftica. El
promedio anual de lluvias es de 3.500 mm pero tiene gran variacin
de un ao al otro y de uno a otro lugar (Instituto Geogrfico Agus-
tn Codazzi, 1969, 67). Aqu se distinguen cuatro grandes pocas:
un largo perodo seco entre diciembre y marzo, un largo perodo
de lluvias entre marzo y agosto, un corto perodo seco entre agos-
to y septiembre, y un corto perodo de lluvias entre septiembre y
diciembre. La temperatura vara por lo general entre 20 y 35C,
pero puede descender hasta 10C durante el ar o friaje, tiempo fro
acompaado de una fina llovizna que ocurre a mediados de junio.
50
El ro Pir-paran desciende desde la divisoria que separa el
sistema del ro Vaups de la cuenca del Apaporis-Caquet. Sus ca-
beceras estn cerca de las del Papur, uno de los ms importantes
tributarios sureos del Vaups, y las fuentes de dos de sus principales
afluentes, Cao Colorado y Cao Lobo, estn cerca de la cabecera
del Tiqui, el principal tributario sureo del Vaups (vanse mapas
2 y 3). Las caractersticas hidrolgicas del Pir-paran han tenido y
siguen teniendo una influencia importante en los grupos indgenas
que viven en el rea. Como es la nica conexin eficaz, distinta de
la del ro Amazonas, entre el sistema del ro Vaups-Ro Negro y el
sistema del ro Apaporis-Caquet-Japur, es una ruta muy impor-
tante de comunicacin. En relacin con este hecho es de destacar
que los Arawak-Yukuna del ro Mirit-paran, un afluente del ro
Apaporis, tengan en comn diversas caractersticas culturales, prin-
cipalmente en las reas de la mitologa y las prcticas rituales, con
los indgenas de la cuenca del Pir-paran (Jacopin: comunicacin
personal). Algunas de estas caractersticas son comunes a todos los
indgenas de la regin del Vaups y sugieren que la influencia Tuka-
no se difundi desde el norte y el oriente; otras, como las danzas
con mscaras, asociadas con el fruto de la palma pupua (Gulielma
gasipaes), solamente se encuentran entre los grupos Tukano situados
ms al sur (Makuna, Tanimuka, Letuama) del Bajo Pir-paran y
Apaporis, y sugieren una influencia Arawak proveniente del sur. En
algunos aspectos, los indgenas del Pir-paran y el Apaporis, los
nicos hablantes de Tukano oriental que no viven en el rea del ro
Vaups y sus afluentes, son marginales respecto al bloque principal
de la cultura Tukano y muestran ciertas caractersticas de transicin
entre la cultura Arawak y la Tukano
12
.
La ubicacin estratgica del Pir-paran tambin ha influido
de manera destacada en la naturaleza y extensin del contacto
entre indgenas y blancos. Por un lado, ya que es una importante
12 Esto es cierto para los grupos localizados en el sur, pero, puesto que no dispone-
mos de ms datos sobre los hablantes de lengua Tukano, la importancia y la mag-
nitud de las diferencias culturales entre los distintos grupos Tukano son difciles de
estimar. Los Cubeos, los tukanohablantes que habitan ms al norte, tambin tie-
nen ciertas caractersticas culturales que resultan atpicas respecto al bloque prin-
cipal de la cultura Tukano. Este hecho puede estar relacionado con su localizacin
geogrfca marginal y con su relativa proximidad a los Arawak Baniwa, que viven al
norte y al oriente. Si se mira desde las escasas descripciones etnogrfcas, es claro
que los Baniwa comparten muchas caractersticas culturales con los Tukano.
Stephen Hugh-Jones
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ruta de comunicacin entre dos sistemas fluviales principales, se
ha utilizado como camino de exploracin y penetracin de los
blancos al rea. El ro Pir-Paran fue mencionado por primera
vez como una ruta que conectaba el Vaups con el Caquet-Japur
por el Apaporis, en los informes de exploracin de la segunda
mitad del siglo XVIII (Brzzi da Silva, 1962, 22). En estos in-
formes tambin se menciona una tribu indgena llamada Panenua
que viva en el Alto Vaups: los Panenua probablemente son los
contemporneos Barasana, conocidos como Panenua o Pareroa en
Tukano, la lengua indgena dominante usada como lengua franca
en la regin del Vaups. Por otro lado, el Pir-paran tiene nume-
rosos rpidos y raudales que impiden el paso y hacen que el via-
je sea arriesgado y peligroso, incluso para los propios indgenas.
Como queda aislado del ro Vaups que ha sido la principal ruta
de penetracin de los blancos, se ha mantenido relativamente
al margen de las actividades misioneras y comerciales que han
alterado tan radicalmente la cultura tradicional indgena en la
regin del Vaups. Aunque los indgenas del Pir-paran han pa-
decido trabajos forzados, enfermedades, descenso de la poblacin
asociado a la extraccin del caucho, y los efectos destructivos de
los misioneros llegados tanto de Colombia como de Brasil, su ais-
lamiento relativo, combinado en el pasado con una reputacin de
guerreros feroces, les ha permitido que hayan podido preservar
la mayor parte de su cultura tradicional. Adems, mientras los
misioneros protestantes y catlicos enviados a la regin del Pir-
paran se establecieron a finales de los aos 1960, los del resto
del Vaups colombiano haban llegado a principios del siglo XX y
algunos del Vaups brasileo datan de 1850.
Con excepcin de los caucheros, comerciantes, misioneros
y funcionarios del Estado, la mayora de ellos concentrados en
Mit, centro administrativo y capital de la Comisara [hoy depar-
tamento] del Vaups, todos los habitantes del Vaups colombiano
son indgenas. Ellos hablan una variedad de lenguas que perte-
necen a por lo menos tres familias lingsticas distintas; uno de
los rasgos culturales ms notables de la regin del Vaups es la
extrema diversidad lingstica combinada con el multilingismo
generalizado (vase Sorensen, 1967). La mayora de estas lenguas
o dialectos pertenece a la familia Tukano oriental, llamada as por
una unidad lingstica y social particular, los Tukano; el nombre
Tukano tambin se usa de manera no muy estricta para referir-
Stephen Hugh-Jones
53
se en conjunto a todos los diferentes grupos de habla Tukano
del rea. Las lenguas Arawak las hablan los diferentes grupos
Baniwa que habitan la zona del Guaina y el Isana al norte del
Vaups, por los Tariana alrededor del rea de Yavaret, por los
Kabiyar que habitan entre el Pir-paran y el Cananar, y por los
Yukuna a lo largo del Mirit-Paran, al sur. La familia de lenguas
Caribe est representada por una poblacin remanente de Cari-
jona en el alto Vaups, y los seminmadas Mak hablan por lo
menos dos lenguas o dialectos, hasta la fecha de filiacin incierta,
que no guardan relacin cercana con ninguna de las otras lenguas
habladas en el rea.
Aparte de hablar idiomas o dialectos de una misma familia
lingstica, los indgenas Tukano del Vaups comparten muchas
caractersticas culturales bsicas. Es el caso de los patrones fun-
damentales de subsistencia (el cultivo extensivo de la yuca combi-
nado con la caza, la pesca y la recoleccin); los patrones tradicio-
nales de vivienda y asentamiento (grandes malocas construidas
cerca de los ros y separadas una de la otra por una o ms horas
de viaje); el parentesco y la estructura social (la terminologa de
parentesco dravdico combinada con el matrimonio bilateral cru-
zado, entre primos de clanes ordenados jerrquicamente por lnea
paterna); y los patrones comunes de organizacin ritual y la tra-
dicin mitolgica comn.
Sin embargo, al mismo tiempo y dentro de este marco
cultural comn, los Tukano se dividen en un gran nmero de
grupos distintos que se diferencian por su ubicacin territorial,
por el lenguaje, por las reglas de exogamia, por las tradiciones
de origen, por las versiones e interpretaciones del mito, por la
adaptacin ecolgica, etc. Esto ha dado lugar a dos tendencias
divergentes en la literatura etnogrfica: una, ms evidente en
Brzzi da Silva (1962), que enfatiza en la unidad y la similitud
de los diferentes grupos; la otra, que insiste en su diversidad y
especializacin (vase Reichel-Dolmatoff, 1971). Est fuera de
los propsitos de este libro realizar una amplia discusin acerca
de la estructura social de la regin del Vaups en su conjunto, en
trminos de la relacin entre grupos lingsticos, por una parte,
y grupos sociales y tnicos por la otra, discusin que, pienso, re-
54
querira datos ms completos de los actualmente disponibles
13
.
Pero tratar de resumir algunos de los puntos ms sobresalien-
tes con el fin de ubicar a los Barasana en un contexto amplio.
En anteriores estudios etnogrficos de los indgenas de la
regin del Vaups, el concepto tribu se ha utilizado en por lo
menos tres formas distintas: (1) para referirse colectivamente a
todos los tukanohablantes, es decir, a la tribu Tukano que vive
en la zona. Usado de esta manera, el trmino tribu se refiere a un
grupo grande de personas que comparten una tradicin cultural
comn, que hablan un nmero de lenguas o dialectos relacionados,
y que viven, ms o menos, en la misma zona geogrfica. Cuando
se utiliza de este modo, el trmino no implica que haya unidad
poltica bajo un jefe o capitn y, tal vez desafortunadamente, hace
nfasis en una cultura comn ms que en las caractersticas es-
tructurales que unen a los indgenas del Vaups (incluidos los no
tukanohablantes) en un sistema social cuyos extremos son abier-
tos pero que se mantiene unido por relaciones de matrimonio,
intercambio econmico, interaccin ritual recproca, etc. (2) El
trmino se ha utilizado especialmente para nombrar a los Cubeo,
para referirse a ellos como una gran unidad, fundamental aunque
no exclusivamente endogmica, compuesta de tres subgrupos que
se casan entre ellos, reclaman tener una ascendencia comn y ha-
blan un lenguaje nico y compartido (Goldman, 1963). Como se
ver ms adelante, los Cubeo son tukanohablantes atpicos por
su nfasis en la endogamia lingstica en lugar de la exogamia en
este tema. (3) El concepto de tribu se ha usado tambin para re-
ferirse a un grupo de descendencia patrilineal exogmica, subdi-
vidido internamente en varios clanes ordenados jerrquicamente
por lnea paterna, cuyos miembros hablan una lengua o dialecto
comn (vase p. ej., Reichel-Dolmatoff, 1971). Los Desana, Tuka-
no, Bar, Tapuyo, Wanano, Karapana, Tuyuka, Tatuyo, Taiwano,
etc. son, en este sentido, todos, tribus. Independientemente de
que hayan tenido esa condicin antes de la llegada de los blancos
13 Hasta la fecha, los nicos intentos de estudiar la estructura social de los Tukano
en su conjunto son de Brzzi da Silva (1962, 1966) y Fulop (1955). En una escala
menor, Jean Jackson ha estudiado la relacin entre la estructura social, la flia-
cin lingstica del grupo y la exogamia, en especial cuando se refere a los Bar
de la regin del Papur. Christine Hugh-Jones estudia este mismo tema en rela-
cin con los grupos indgenas de la zona del Pir-paran. El presente trabajo no
pretende ms que servir de breve esbozo del tema.
Stephen Hugh-Jones
55
al Vaups, ninguna de estas tribus ocupa hoy en da una exten-
sin continua del territorio, aunque en la mayora de los casos se
concentran en una o ms reas especficas.
Entre los indgenas Tukano, con excepcin de los Cubeo, exis-
te la percepcin idealizada de que los lmites de los grupos de des-
cendencia exogmica y los de las unidades lingsticas o dialectales
son coincidentes, y en gran medida esto se cumple en la prctica.
Por esta razn, tanto los indgenas como los etngrafos usan la
lengua como criterio para la definicin de las unidades de la es-
tructura social. La coincidencia idealizada de la unidad lingstica
y los lmites de los grupos exogmicos lleva a los indgenas a usar
el lenguaje como una forma de hablar de la descendencia. La per-
tenencia a un grupo se indica al afirmar que un individuo dice
y repitiendo una frase modelo en la lengua correspondiente. A ve-
ces, por ejemplo entre los Barasana y los Taiwano, los indgenas
indicarn que las lenguas de dos grupos intermatrimoniales son
totalmente diferentes, mientras que un observador externo ape-
nas s podr detectar una pequea variacin dialectal; as tambin,
los indgenas con frecuencia afirmarn incluso que distintos clanes
de una unidad lingstica exogmica hablan de diferentes maneras.
Por razones similares, los etngrafos con frecuencia dividen a los
indgenas Tukano en tribus, basndose tanto en criterios de idio-
ma como del grupo de descendencia al que pertenecen.
Sin embargo, hay excepciones importantes respecto a esa
concepcin ideal de que las unidades lingsticas son tambin los
grupos de descendencia exogmica. Como se mencion anterior-
mente, la tribu Cubeo est compuesta por tres subgrupos que se
casan entre ellos y comparten una lengua comn. Los Barasana
y los Taiwano, que comparten una lengua comn y se casan con
otros grupos lingsticos, tambin se casan entre ellos en tanto
pertenezcan a grupos diferentes de descendencia patrilineal. Los
Makuna, que comparten una lengua comn (makuna), estn com-
puestos por un grupo de descendencia exogmica que se casa con
un segmento de otro grupo que incluye a todos los Barasana. Por
lo tanto, si se usa como criterio nicamente la lengua, los Makuna
forman una sola tribu. Pero el trmino Makuna tambin puede
utilizarse exclusivamente para referirse al grupo familiar exogmi-
co mencionado inicialmente, que comparte su lengua con algunos
Barasana. En este ltimo sentido, los Makuna se casan tanto con
56
los Barasana que hablan barasana como con los Barasana que ha-
blan makuna. Finalmente, como se mencionar a continuacin, el
grupo de mxima ascendencia exogmica la fratra incluye por
lo general al menos dos grupos lingsticos distintos. Por estas ra-
zones, no considero que tribu sea un concepto til en la discusin
de la estructura social de los Tukano, ni tampoco considero que la
lengua por s sola sea un criterio til para definir las unidades de la
estructura social. Si nos concentramos en la descendencia y la exo-
gamia en lugar de la lengua, se pueden destacar las similitudes y las
caractersticas estructurales comunes de todos los grupos Tukano,
en vez de las diferencias entre ellos. En este libro, siempre que la
evidencia lo permita, tratar de mostrar estas similitudes en los
planos del ritual y del mito.
En la regin del Pir-paran, las unidades sociales ms inclu-
yentes que se pueden identificar aceptan a los miembros de dos o
ms grupos de descendientes portadores de la lengua. Estas fra-
tras annimas se definen en parte en trminos de exogamia, es
decir, sus miembros se consideran como hermanos que no deben
casarse; y en parte en trminos de descendencia y origen comu-
nes, ya sea del ancestro anaconda o de dos o ms antepasados que
pueden ser identificables en forma conjunta. Uno de estos grupos
incluye a los Bar, a los Arawak-Kabiyer, y a los miembros de la
tribu Makuna que no son Barasana (vase ms arriba). Dicen
que el ancestro anaconda de los Bar Anaconda Pez es el mismo
Anaconda Agua, ancestro de los Makuna. En teora, los Bar y los
Makuna no deberan casarse unos con otros pero en la prctica se
llevan a cabo algunos matrimonios entre ellos. Los subgrupos com-
ponentes de una fratra son identificables por su nombre, por una
tradicin de ancestros comunes, por reglas estrictas de exogamia,
y, en la mayora de los casos, por la posesin de una lengua comn.
Los Barasana, como grupo de descendencia patrilineal, se
subdividen internamente en varios subgrupos clasificados jerr-
quicamente llamados clanes. Durante nuestro trabajo de campo,
establecimos nuestra base en una casa comunal o maloca del clan
Meni Masa, situada en Cao Colorado, afluente del Pir-paran
Medio (vase mapa 3). Entonces, cuando me refiera a los Barasa-
na en este libro, estoy hablando en particular de esta comunidad.
Los Meni Masa se consideran como uno de los cinco clanes de un
grupo sin nombre, jerarquizados de acuerdo con un modelo de cin-
Stephen Hugh-Jones
57
co hermanos varones. Los trminos que se usan entre hermanos
nunca son recprocos puesto que uno siempre es mayor o menor
que el otro y los trminos implican la edad relativa. Asimismo, las
relaciones entre los clanes patrilineales se expresan en trminos de
su jerarqua por antigedad relativa. Los Meni Masa estn situados
en la mitad del grupo de cinco clanes; a los de arriba se les llama
nuestros hermanos mayores y a los de abajo nuestros hermanos
menores. Los cinco clanes, en orden descendente de antigedad,
se llaman Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y Wabea. Cada clan
est asociado con una funcin especial en el ritual: los Koamona son
jefes (uhara), los Rasegana son danzadores y cantores (bayaroa, keti
masa), los Meni Masa son guerreros (guamar), los Daria son cha-
manes (kumua) y los Wabea son encendedores del cigarro ceremo-
nial (muno yori masa); estos ltimos son asimilados a los Mak, que
en otras partes de la regin del Vaups actan como sirvientes para
los grupos tukano de las riberas
14
. De acuerdo con un informante,
hace tres generaciones los clanes que acabamos de nombrar vivan
todos juntos en un solo lugar aunque cada uno en su maloca. En ese
momento ocurri una verdadera especializacin durante los ritua-
les de modo que, por ejemplo, slo los Rasegana danzaban y canta-
ban, y slo los Daria actuaban como chamanes. No puedo decir si
esta informacin es verdadera o no, pero lo que s es cierto es que
los primeros viajeros en la regin del Vaups vieron no slo con-
glomerados de malocas, sino malocas enormes con ms de setenta
y cinco personas cada una. Tambin hay buena evidencia de que los
jefes tenan mayor importancia en el siglo XIX que la que tuvie-
ron en el siglo XX. Sin embargo hoy esta especializacin ritual es
ms que nada una creencia difundida y, como se ver ms adelante,
aparece slo de forma sutil durante los rituales ms importantes.
Adems de este grupo de cinco clanes, los Meni Masa reconocen
muchos otros que se relacionan con ellos en calidad de hermanos
mayores o menores, y todos ellos se consideran descendientes de
Anaconda Yeba Meni. Se dice que estos clanes tambin se organizan
14 Los Mak son cazadores y recolectores seminmadas que viven en las reas
interfluviales del Vaups. Mantienen una relacin simbitica con los grupos
Tukano sedentarios de la regin, e intercambian carne y productos de la
selva por tabaco, productos de yuca y mercancas de origen blanco. Los agri-
cultores sedentarios ven a los Mak como sus sirvientes. Para ms informa-
cin, consulte Silverwood-Cope (1972) y Jackson (1973). Los Mak no viven en
la regin del Pir-Paran.
58
en grupos de cinco, cada uno con su papel especial, aunque los Meni
Masa a menudo no estn seguros de los detalles de la clasificacin y
la especializacin de las funciones; uno de esos grupos habla Maku-
na, el resto habla Barasana. En teora, estos grupos de clanes tam-
bin son clasificados, por jerarqua de antigedad, como hermanos
mayores o menores; en la prctica hay poca discusin acerca de si
ubicarlos o no dentro del grupo y en cambio la jerarqua entre los
grupos s est sujeta a cuestionamientos y las secciones de los mitos
de origen son citadas e interpretadas para demostrar que un clan
o un grupo de clanes que reclama una antigedad mayor que la de
otro, de hecho es de menor rango. Hasta cierto punto, tanto la divi-
sin de los clanes como su clasificacin interna relativa se correlacio-
nan con su distribucin espacial. Los Barasana, como grupo, ocupan
una superficie ms o menos continua del territorio, rodeada por to-
das partes por grupos con los cuales sostienen vnculos a travs de
relaciones de matrimonio. Dentro de este territorio, los diferentes
grupos de los clanes se distribuyen en distintas zonas, y los clanes
de alto rango viven o deberan vivir en la desembocadura del ro,
mientras los clanes de menor rango debieran estar organizados, en
orden descendente, en direccin a las cabeceras del ro. Sin embargo,
hoy en da la distribucin espacial de los clanes refleja de manera
bastante imperfecta su orden jerrquico, aunque esto puede deberse
en parte a los efectos perturbadores del contacto con la gente blanca.
A pesar de que la divisin interna de los grupos de descendencia
de portadores de una lengua, en clanes jerrquicamente clasificados,
parece ser una caracterstica comn a todos los tukanohablantes del
Vaups, sin embargo no hay informes anteriores en la literatura et-
nogrfica acerca de la divisin de estos clanes en grupos de cinco,
con oficios especficos en los rituales.
Los grupos locales viven en malocas, cada una separada de sus
vecinas por dos o ms horas de viaje en canoa o a pie. Antes de recibir
los efectos del contacto con los blancos, no haba aldeas en la regin
del Vaups y an no hay ninguna en la zona del Pir-paran. Lo ideal
es que todos los miembros de un clan convivan en una maloca y hay
algunas evidencias de que as lo hacan en el pasado. Hoy en da, es
comn que los miembros del clan estn esparcidos en diferentes ma-
locas situadas dentro de la misma rea. Las personas que viven en la
maloca generalmente son un grupo de hermanos o primos paralelos
patrilineales cercanos (que son considerados como hermanos), a ve-
ces con uno o ms de sus padres, y junto con sus hijos y esposas. Los
Stephen Hugh-Jones
59
grupos locales son de tamao variado, desde familias de un ncleo
familiar que vive solo, hasta grandes malocas donde habitan ms de
treinta individuos. La residencia despus del matrimonio es virilocal,
es decir, las esposas llegan de otras malocas y las hijas se mudan a
ellas. Los Barasana (Meni Masa) se casan con sus vecinos (los Bar y
los Tatuyo); otros clanes Barasana se casan con los Taiwano, Kabiya-
r y tambin con los Makuna. En cualquier maloca, los hombres y sus
hermanas solteras hablan un idioma comn, mientras sus esposas
hablan hasta tres idiomas. Los nios crecen hablando la lengua de su
padre y aunque pueden entender varias lenguas, normalmente slo
usan para conversar, la de su padre.
Los Barasana tienen una norma prescriptiva para el matri-
monio. Tienen una terminologa de parentesco tipo dravdico,
y su norma para el matrimonio la expresaran diciendo que un
hombre debe casarse con una mujer de la categora tenyo, que in-
cluye a los primos cruzados bilaterales pero que cubre a todas las
mujeres del mismo nivel genealgico que pertenecen a diferentes
grupos exogmicos. En esta categora se prefiere el intercambio
de hermanas biolgicas y el matrimonio con la hija de la herma-
na biolgica del padre (mekaho mako)
15
. Los Barasana niegan que
los clanes de una categora determinada deban casarse con clanes
equivalentes, en categora, de otros grupos. En efecto, cuando se
da una mirada a los patrones de matrimonio observados en la
realidad, no hay evidencia de que esto suceda.
Para acordar un matrimonio, cada comunidad acta como una
unidad ms o menos independiente. La mayora de los matrimonios
se realiza entre malocas separadas una de otra por menos de un da
de viaje; los matrimonios entre comunidades ms lejanas a veces se
hacen por medio del secuestro de las mujeres. Los matrimonios son
relativamente inestables, sobre todo antes del nacimiento de los ni-
os, y es comn que un hombre haya tenido consecutivamente dos
o ms esposas en su vida. La poligamia ocurre pero no es comn;
muchos casos de aparente poligamia en realidad resultan ser una
etapa de transicin entre dos matrimonios. Los hombres que tienen
uniones estables con ms de una esposa generalmente son tambin
jefes de maloca o poderosos chamanes.
15 El parentesco y el matrimonio Barasana son analizados a fondo por Christine
Hugh-Jones (1979).
60
La maloca siempre se encuentra cerca de corrientes de agua.
Por lo general un ro corre cerca del frente de la casa y detrs hay
un pequeo arroyo. El ro se utiliza para baarse, para pescar y
como medio de transporte (generalmente se prefiere viajar en ca-
noa a caminar por la selva). Las malocas ms grandes son estruc-
turas impresionantes, a veces de 25 metros de largo y 12,5 metros
de ancho, con techos inclinados a dos aguas, como una especie de
carpa que llega, a cada lado, casi hasta el suelo (vase ilustracin
1). Las malocas ms grandes, llamadas casas de baile (basaria wi),
que se usan para celebrar rituales comunales o bailes, sirven como
centros ceremoniales para otras malocas cercanas ms pequeas.
La maloca tiene dos puertas, una en cada extremo. La puerta
de la parte delantera es usada por los hombres, mientras la puerta
trasera es utilizada por las mujeres y los nios. La parte trasera
de la maloca, que puede ser rectangular o semicircular, es utili-
zada como zona de cocina y es all donde la yuca se procesa y se
convierte en casabe. Esta rea es en gran medida el dominio de las
mujeres. En las partes laterales de la maloca, hacia la parte trasera,
hay compartimentos, separados por mamparas, para cada ncleo
familiar. La parte delantera de la maloca, asociada a los hombres y
a la vida pblica, a la vida social, no tiene compartimentos y es all,
junto a las paredes laterales de la parte delantera, donde los visi-
tantes duermen y cocinan su comida. Estas zonas laterales tambin
son utilizadas por los hombres para tostar hojas de coca y preparar
tabaco. Durante el da, los hombres generalmente se sientan dentro
de la maloca junto a la puerta delantera, mientras hablan y hacen
canastos y otras artesanas. Por la noche, los hombres se sientan
juntos en el centro de la maloca a fumar grandes cigarros, mam-
bear coca y hablar en voz baja. Durante el da este espacio central
no se usa, excepto para el consumo de comidas comunitarias. El
interior de la maloca se utiliza ms como un espacio para bailar y
para otras actividades rituales.
Las malocas se usan durante ocho a diez aos, despus de
los cuales son abandonadas. Los Barasana prefieren construir una
maloca nueva a reconstruir una vieja. Las malocas tambin son
abandonadas despus de la muerte de una persona importante, y
muy a menudo construyen la nueva maloca a algunos centenares
de metros de la antigua. La maloca est rodeada por un rea de
tierra arenosa limpia llamada maka (me referir a esta zona como
Stephen Hugh-Jones
61
el patio, vase figura 1). Esta zona se mantiene limpia y es desyer-
bada frecuentemente puesto que su estado refleja el prestigio de la
comunidad. En el borde del patio suelen sembrar rboles frutales,
generalmente palmas pupua. La importancia de estos frutales es
una de las razones de por qu las malocas nuevas son tan a menudo
construidas cerca al lugar de la maloca antigua.
El patio est a su vez rodeado por un rea de chagras (huer-
tas) donde se cultiva yuca y generalmente hay otras huertas ms
alejadas en la selva cercana. Para poder hacer estas chagras, los
hombres tumban y limpian la selva al comienzo de la estacin seca,
y los rboles muertos se queman cuando hay un largo perodo so-
leado que permita secar la vegetacin. No se intenta una segunda
limpieza despus de la quema, sino que se lleva a cabo poco a poco
durante todo el ao. Despus de la tumba y la quema de la vegeta-
cin, los hombres no participan ms en el cultivo de los alimentos,
con excepcin del maz, que plantan y cosechan. La cosecha princi-
pal es la yuca brava
16
, pero tambin cultivan banano, pltano, ame,
16 Se llama brava porque contiene sustancias txicas, que sin embargo desapare-
cen fcilmente cuando se somete al calor. En adelante, nos referiremos a ella
simplemente como yuca (N. de T.).
Selva
Selva
Chagra
Chagra
Embarcadero Maloca
Puerta de
los hombres
Entrada de
los hombres
Puerta de
las mujeres
Entrada de
las mujeres
Patio
R
o

p
r
i
n
c
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p
a
l
Q
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e
b
r
a
d
a
Figura 1. Una maloca y sus alrededores
62
batata, pia, caa de azcar y varias otras plantas. Las huertas de
yuca estn esencialmente bajo el dominio de las mujeres, mientras
los hombres siembran coca, tabaco, varbasco y yag (Banisteriopsis
sp.); casi a diario ellos visitan la chagra para recoger hojas de coca.
Como lugar de cultivo de yuca, la chagra se abandona despus de
unos tres aos, pero las frutas, las plantas medicinales, el varbasco
y variados productos se siguen cosechando durante muchos aos.
La mayor parte del tiempo de una mujer adulta se invierte en
el cultivo de la yuca y en la preparacin del casabe. La mayor parte
del tiempo de un hombre adulto se emplea en la caza y la pesca.
Aunque la carne de los animales terrestres es muy apreciada y la
caza es de gran prestigio, la mayor parte del suministro de prote-
nas proviene de la pesca. Los Barasana son expertos pescadores y
emplean una amplia variedad de tcnicas. Preparado de una u otra
forma, casi todos los das se come pescado. No hay gran abundancia
de presas de caza en la regin del Pir-paran (los indgenas rela-
cionan esto con la llegada de las escopetas, que ahora han reempla-
zado por completo el arco y la flecha tradicionales) y los Barasana
rara vez le dedican mucho tiempo y esfuerzo a la persecucin de
la presa. Los micos lanudos y los pecares de collar son las piezas
de caza ms apreciadas, pero la mayora de las presas son roedores
o aves. Adems de las escopetas se utilizan cerbatanas para ma-
tar animales que viven en los rboles. Tambin tienen perros para
usarlos en la caza, pero la mayora no son muy efectivos. Cuan-
do los Barasana se quejan de hambre, por lo general se refieren a
que no tienen pescado o carne, y no a los productos de yuca, de la
cual generalmente hay suministro constante, aunque, valga decirlo,
ellos nunca comern carne o pescado sin casabe o faria.
La recoleccin, como medio de obtencin de alimentos y como
fuente de materias primas, es de gran importancia en la selva. Una
parte importante de la dieta proviene de los insectos y se le dedica
mucho tiempo a la recoleccin de estos y otros alimentos. Muchos
frutos de la selva son comestibles y, como lo veremos ms adelante,
tienen un gran significado en los rituales. Junto con el pescado y la
carne, los alimentos recogidos son importantes como elementos de
intercambio ceremonial. Aparte de otras funciones, estos intercam-
bios sirven para distribuir algunas especies de alimentos que tienen
una ubicacin muy localizada en la regin. Los dos sexos realizan la
recoleccin, pero cuando hay que recoger y llevar a la maloca gran-
des cantidades, generalmente la labor la cumplen los hombres.
Stephen Hugh-Jones
63
Casi toda la preparacin de los alimentos es ejecutada por las
mujeres. Los hombres quiz alisten las presas que cacen para coci-
narlas pero las mujeres tambin suelen hacerlo. La comida general-
mente se prepara ahumada y/o cocida; los nicos alimentos que se
asan son los insectos y los peces pequeos. Los hombres rara vez
cocinan en agua los alimentos, pero cuando hay que ahumar gran-
des cantidades de pescado o carne, la labor la hacen generalmente
ellos. Se espera que cada mujer adulta prepare casabe fresco cada
da. La carne y el pescado son cocinados de forma individual por
cada familia, pero deben servirse colectivamente en la maloca. El
no compartir alimentos en las comidas comunitarias genera mucha
incomodidad y la medida en que se comparte es un ndice bastante
claro de la cohesin social del grupo de la maloca.
Internamente, la comunidad de la maloca est dividida de di-
ferentes maneras. Una primera gran divisin es la que existe en
torno al sexo. En la vida cotidiana, los hombres y las mujeres pasan
gran parte de su tiempo separados y llevan a cabo actividades de
subsistencia en lugares diferentes, usan distintos espacios en la ma-
loca, entran y salen por diferentes puertas, con frecuencia comen en
diferentes momentos y con distintos grupos, se sientan a conversar
por la noche en dos grupos distintos, etc. Esta divisin se vuelve
an ms marcada en las danzas (y especialmente si se usan los ins-
trumentos He), en las que las mujeres son totalmente excluidas
de una parte o de la totalidad de los ritos. El grupo de hermanos
varones o primos paralelos cercanos que forman el ncleo de la co-
munidad estn clasificados de acuerdo con el orden de nacimiento,
clasificacin que hasta cierto punto se refleja en la distribucin de
los compartimentos de las familias a los lados de la maloca. La si-
tuacin ideal es que el hermano mayor, que debera casarse primero
y ser el jefe, viva en un compartimento cercano a la parte posterior
de la maloca; sus hermanos menores debieran vivir en comparti-
mentos que estn ubicados ms hacia la parte delantera y estn
ordenados de acuerdo con el orden de nacimiento y matrimonio.
As, la comunidad est dividida tambin en sus familias nuclea-
res componentes, que son las unidades primarias de produccin eco-
nmica; una nueva unidad se crea con el matrimonio de cada joven.
Los hombres tambin se dividen por su edad: los mayores
(bukur), los hombres casados y con hijos, los jvenes (mamar),
los iniciados pero an solteros, y los nios (ra masa), que an
no estn iniciados y viven estrechamente unidos a sus madres.
64
De nuevo, estas divisiones se expresan espacialmente: los mayo-
res duermen en los compartimentos de familia junto con sus es-
posas y sus hijos mientras stos son pequeos; los hombres sol-
teros duermen en la parte central no dividida de la maloca, del
lado de la puerta de los hombres, donde tambin duermen los
visitantes. Los hombres casados mayores desempean un papel
dominante en la comunidad y en sus relaciones con otros gru-
pos locales. Son ellos quienes conciertan los matrimonios de sus
hijos e hijas, los que inician los rituales comunales que se des-
criben ms adelante, y los que actan como una junta informal
que dirige los asuntos del grupo; el jefe acta como su portavoz.
En cuanto a los hombres jvenes y solteros, frecuentemente se les
pide realizar las tareas ms humildes o desagradables, en activida-
des como la construccin de viviendas, la tala del bosque para hacer
las chagras, el procesamiento de la coca, etc. Como se ver ms
adelante, la divisin de la sociedad masculina por edades cumple un
papel importante en la organizacin del ritual.
Tambin es frecuente que a uno o ms hombres adultos del
grupo de la maloca se les reconozca como especialistas en algn
aspecto del ritual. Algunos son danzadores especializados (baya),
ya que tienen un gran repertorio de cantos para danzar y cono-
cen bien los pasos y movimientos complicados asociados a cada
danza. Otros son cantores especializados (yoamu) ya que pueden
recitar en detalle las tradiciones acerca del origen del grupo. Es-
tos hombres actan como lderes en las largas sesiones de canto
en las que participan todos los hombres adultos, y que forman
parte integral de los rituales de la comunidad. Muchas veces estas
dos funciones se superponen y hacen que los danzadores especia-
lizados tambin sean cantores y viceversa. Una tercera ocupacin
ritual especializada se relaciona con el chamanismo. Entre los Ba-
rasana no hay ninguna diferencia entre los hombres reconocidos
como chamanes y los que no lo son. Aun en el nivel ms bajo,
la mayora de los hombres adquieren capacidades semejantes a
las de los chamanes y pueden desempear algunas de las funcio-
nes que realizan aqullos, que tienen amplia reputacin por sus
poderes y conocimientos. El oficio ms comn de los chamanes
es el tratamiento de alimentos y de otras cosas, que ellos soplan
con conjuros. Se cree que la respiracin es la manifestacin y el
asiento del alma o espritu (usu). Al respirar controladamente y
murmurar conjuros, el chamn puede dirigir el poder de su esp-
Stephen Hugh-Jones
65
ritu o alma hacia un fin especfico. Soplar no slo tiene un poder
curativo o protector, sino que comunica fuerza vital y puede cam-
biar el estado de una persona o de un objeto
17
.
Todos los alimentos estn clasificados en series segn su
peligrosidad relativa; en un extremo aparecen aquellas sustan-
cias como la leche materna; en el extremo opuesto estn ciertas
especies grandes y muy peligrosas de animales y de peces. Des-
pus de nacer, cada nueva categora de alimentos que una per-
sona come debe ser tratada primero por un chamn para que no
le haga dao; l sopla conjuros sobre una porcin, que se le da
luego a comer a la persona. A los ocho o nueve aos, un nio o
nia ya es capaz de comer de todo, menos de las categoras pe-
ligrosas. Despus de la iniciacin o la primera menstruacin, la
persona debe volver a empezar desde la primera serie y pueden
pasar tres o cuatro aos antes de que est en capacidad de comer
todos los alimentos de una dieta adulta normal. El nacimiento,
la menstruacin, una mordida de serpiente, la enfermedad, una
muerte en la comunidad, la participacin en los rituales comuna-
les y otros factores harn que ciertas categoras de individuos es-
tn susceptibles a comidas especficas, y que stas tengan que ser
tratadas por el chamn antes de consumirlas. La mayora de hom-
bres adultos sabe los conjuros necesarios para el tratamiento de
los alimentos menos peligrosos, pero slo unos pocos los ms
poderosos y con mayor conocimiento son capaces de tratar las
categoras de ms riesgo. De manera similar, la mayora de hom-
bres adultos sabe algo acerca de la curacin de dolores meno-
res, pero muy pocos saben cmo curar enfermedades graves: hay
una serie ordenada de tcnicas de curacin y slo los chama-
nes ms reconocidos las conocen totalmente.
Los chamanes son clasificados de acuerdo con sus conocimien-
tos y capacidades. Sus poderes se basan en el conocimiento de los
mitos. La mayora de los hombres adultos conoce un nmero consi-
derable de mitos, pero los chamanes se diferencian en dos aspectos:
en primer lugar, saben ms mitos, y en segundo trmino, conocen
17 Los Barasana tienen un verbo bsico para describir las actividades de los chama-
nes en general. Lo he traducido como soplo, soplar ya que sta es una accin
caracterstica de estas actividades. En muchos aspectos, este verbo est estre-
chamente ligado con el concepto de taling, propio del pueblo Akawaio de Guya-
na, expuesto por Butt (1956).
66
y comprenden el significado esotrico de estos mitos. En manos de
los chamanes, los mitos no son solamente cuentos o historias sagra-
das sino elementos que tienen un poder propio, y es en estos mi-
tos donde tienen su base los conjuros chamnicos.
Para compensar su forma tan dispersa de asentamiento, los
indgenas de la regin del Pir-paran efectan una gran cantidad
de visitas recprocas a las comunidades de otras malocas. La mayo-
ra de estas visitas son informales y en ellas participan individuos o
familias que visitan a sus parientes directos o a los de la familia de
su esposa en otras malocas. A veces estas visitas duran slo unas
horas, pero en ocasiones las personas llegan a quedarse en la otra
maloca hasta un mes o ms. Adems de estas visitas informales,
en muchos casos los individuos de una maloca invitan formalmen-
te a los miembros de una o varias otras malocas para que vengan
a bailar y tomen chicha de yuca. El tamao de estos encuentros
vara desde reuniones de grupos pequeos de diez a veinte adultos,
hasta eventos grandes en los cuales se renen sesenta a setenta
adultos bajo un mismo techo. Estos rituales comunales estn divi-
didos en varias categoras; los Barasana llaman en general basa a
estos rituales, una palabra que quiere decir a la vez canto y danza.
Yo los llamar bailes.
Basaria wi, casa de baile, describe un encuentro en el que una
familia invita a familias de otras malocas a beber y danzar. El baile
18

normalmente empieza en el atardecer de un da y contina hasta
el anochecer del da siguiente. Estas celebraciones son similares a
los bailes donde se toma chicha (unkundye) descritos por Goldman
(1963, 202-218) pero, a diferencia de los Cubeo, en los bailes de los
Barasana no solamente participa la familia del clan del padre sino
tambin los miembros de familias cercanas. Igualmente, a diferen-
cia de los bailes de los Cubeo, stos no acaban normalmente con
una pelea. En un ejemplo especial de estas danzas, llamado nahu
kuteria wi (casa de casabe), se preparan grandes cantidades de ca-
sabe que los anfitriones distribuyen a sus invitados al final del baile.
Casa de casabe se describe en el captulo 4.
18 A lo largo del libro utilizaremos el trmino baile para referirnos en sentido am-
plio al conjunto de acciones que comprenden danza, cantos, toma de diversas
sustancias y bebidas, toque de instrumentos, entre otros. A la vez conservare-
mos el trmino danza para su sentido ms particular (N. de T.).
Stephen Hugh-Jones
67
Aquellos bailes en los que la comida se intercambia ceremo-
nialmente entre comunidades de malocas se llaman bare ekaria wi
(casa donde se entrega comida). La comida intercambiada siempre
consiste en productos de la selva. Usualmente es pescado ahumado
o carne, pero algunas veces se intercambian gusanos, pupas, hor-
migas, termitas, larvas de escarabajos o pulpa de frutos de palma
mirit o palma pupua, siempre en grandes cantidades. Para estos
bailes los donantes viajan a la maloca de los receptores, a donde
llegan por lo general al atardecer; sin embargo, no entran en la ma-
loca de sus anfitriones esa noche sino que duermen en alojamientos
construidos alrededor. Cuando ya es de noche, ellos danzan en el
patio frente a la maloca y cantan all con sus anfitriones. En la
maana los visitantes entran a la maloca con la comida que han
trado mientras al tiempo hacen mucho ruido. Es entonces cuan-
do la comida es entregada ceremonialmente a los anfitriones y el
baile comienza. El baile sigue todo el da y toda la noche, y finaliza
al amanecer. Los intercambios de comida se realizan casi siempre
entre grupos locales vinculados por relaciones de matrimonio. Un
baile de esta clase, en el que participa el clan Kome Masa, de los
Barasana, fue descrito por Torres (1969, 145-152). Las otras dos
categoras de baile, He rika sria wi (la casa a la cual se llevan los
frutos silvestres) y He wi, He aria wi (casa He, casa donde se ven
los He), son el tema de este libro y sern descritas en detalle en
los captulos 3 y 4. Por facilidad, me referir a estos dos ritos como
Casa de Frutos y Casa He. Uno y otro se destacan porque en ellos
se usan las flautas sagradas y trompetas llamadas He.
Finalmente quiero agregar que, segn algunos informantes, los
Barasana solan realizar bailes con mscaras, similares a las de los Cu-
beo descritas por Goldman (1963). Estos bailes se realizaban despus
de la muerte de personas importantes y varios ancianos recuerdan los
cantos, las danzas y las caractersticas de organizacin de estos ritos.
Durante las ceremonias de duelo entre los Cubeo se usan trompetas
largas. Los Barasana clasifican estas trompetas como He pero niegan
haberlas usado en sus ritos de duelo. Segn ellos, los Cubeo, Siriano
y Tariana que usan estos instrumentos son endocanbales y aaden
crpticamente los hombres de estos grupos menstran.
Los bailes en los que no se usan los instrumentos He sern
el tema de una publicacin futura. En muchos aspectos los deta-
lles de organizacin de estos bailes son muy similares. Cada uno
68
de ellos tiene el mismo modelo: est dividido en dos secciones lla-
madas baile pequea y baile grande; primero se ejecuta el baile
pequeo y luego el grande. Cada seccin consiste en perodos de
danza alternados con otros durante los cuales los hombres consu-
men tabaco, coca, chicha de yuca y yag (una bebida alucingena)
y cantan mitos al unsono. Las diferencias ms obvias entre estas
categoras de baile se relacionan con las danzas, cantos e instru-
mentos musicales que se usan. En basaria wi, los cantos y pasos
de la danza se toman de un grupo particular de cantos y pasos, y
se acompaan con caas de bamb con las que se golpea el piso, o
con maracas de semillas que se sostienen en la mano; en bare ekaria
wi se cantan y danzan cantos de otro grupo particular de cantos
y pasos, acompaados por golpes de palos de balso pintados, con
los cuales tambin le pegan al piso; y en nahu kuteria wi se cantan
otras tonadas diferentes, acompaadas por flautas de caa pintadas.
En los ritos de Casa de Frutos no hay cantos durante la primera
seccin de la danza y, en cambio, se tocan las flautas y trompetas
sagradas. Durante la segunda seccin se interpreta un grupo es-
pecial de cantos acompaado por maracas o por golpes, contra el
piso, de slidas varas de madera. Finalmente, durante Casa He, los
nicos cantos son los de la Gente espritu, representada por los
instrumentos He mismos.
Puesto que no hay aldeas permanentes y la poblacin vive dis-
persa en comunidades de malocas aisladas de, por lo general, me-
nos de 15 adultos, estos bailes ofrecen las nicas ocasiones en que
se puede reunir gran cantidad de gente. As, estos rituales sirven
para crear lo que uno podra llamar poblados temporales en los
que se forman y mantienen las relaciones de un grupo local con una
comunidad ms amplia. Durante el ao, y especialmente durante
la poca seca larga, los habitantes de cada maloca toman parte en
bailes consecutivos en su propia maloca y en las de sus vecinos. Los
bailes se realizan con una variedad de pretextos: la construccin de
una nueva maloca, el final del duro trabajo que implica tumbar la
selva para hacer una chagra, el fin de la pubertad de las nias, o de
las diferentes etapas del proceso de iniciacin de los nios que se
describirn ms adelante. A su turno, una serie de rituales de Casa
de Frutos celebra las temporadas de los diferentes frutos silvestres
y cultivados. Estos frutos dan sus nombres a las principales divisio-
nes del calendario anual Barasana. Asimismo, los intercambios de
comida se interpretan como pagos por regalos anteriores y crean
Stephen Hugh-Jones
69
nuevas obligaciones de intercambio; una exitosa expedicin de pes-
ca con varbasco o una cacera, a su vez motivada por obligaciones
de intercambio, va a brindar un nuevo pretexto para un baile.
Estos bailes no slo tienen importancia como rituales reli-
giosos sino que tambin producen un ambiente de intercambio de
productos, de noticias y chismes, de encuentros amistosos y amoro-
sos, y en general permiten establecer y renovar contactos sociales.
Por lo comn, la gente de una comunidad asiste a los bailes de las
malocas ms cercanas en cualquier direccin, aunque normalmen-
te situadas a no ms de un da de distancia. Esto significa que la
comunidad amplia de cada maloca queda definida por su cercana
geogrfica. En esta comunidad local amplia, las relaciones con los
parientes por va de matrimonio son de igual importancia a las de
los parientes por lnea paterna. Cuando estn fuera del clan, los
miembros del mismo grupo exogmico se consideran extranjeros y
extraos; los vnculos ms fuertes son los existentes entre malocas
vecinas conectadas por matrimonios durante varias generaciones.
Realizar bailes tiene importantes implicaciones polticas tanto
al interior de cada grupo local, como entre ese grupo y los dems.
El jefe de la maloca se llama el umato moari masu, expresin que se
podra traducir como el hombre que inicia proyectos de trabajo, lo
cual es una descripcin bastante exacta del papel que cumple. En
principio, el jefe adquiere ese estatus por ser quien inicia la cons-
truccin de una nueva maloca, que luego ser reconocida como su
casa. El tamao de sta, que en parte es funcin de la cantidad de
trabajadores y del grupo que all habitar, es de esta manera un
ndice de su prestigio y de sus seguidores. Cada hombre adulto del
grupo va a actuar como anfitrin en una cantidad de bailes, con lo
cual aumentar su estatus; aunque usualmente es el jefe quien, en
la mayora de los casos, actuar como anfitrin. De manera similar,
la cantidad de bailes realizados en una maloca y la cantidad de fa-
milias que asisten a ellos son ndices del estatus de un grupo local y
de su influencia sobre otros. Tanto el acto de invitar a otros al baile
como el aceptar la invitacin del otro indican que los dos grupos
locales mantienen relaciones amigables.
El rol del chamn tambin es de gran importancia en las rela-
ciones entre comunidades. En cualquier regin siempre hay uno o
dos chamanes con una reputacin superior a la de los dems, para
curar y soplar conjuros. Estos hombres, conocidos como kumu, gene-
70
ralmente viven en grandes e importantes malocas en donde se rea-
lizan muchos bailes, y la gente de las malocas vecinas suele solicitar
sus servicios para curaciones y para tratamientos de comida. Muchas
veces estos chamanes son los jefes de la maloca en donde viven y la
comunidad de sus clientes est muy vinculada con la de la gente que
asiste a los bailes en esta maloca. Sin embargo, fuera de esta comuni-
dad, estos chamanes son temidos y odiados como personas peligro-
sas, por su poder de enviar enfermedades y otras formas de ataques
msticos. La otra funcin importante del chamn es oficiar en los
rituales comunales y bailes; l tiene que soplar el tabaco, coca, yag
y otras sustancias que consumen los participantes. Es l quien ofrece
el yag a los hombres; l es quien hace, durante los ritos, que el con-
tacto establecido con el mundo de los espritus sea seguro para los
participantes, y quien por lo general dirige y organiza los ritos. Estas
distintas actividades se analizarn con mayor detalle en los captulos
siguientes. Los rituales de la comunidad y el contacto con los pode-
res sobrenaturales que ellos implican se consideran beneficiosos para
los participantes, tanto en el sentido general de mantener el orden
csmico como, ms especficamente, de brindarle proteccin a la gen-
te que participa en ellos. Estos rituales ciertamente son considerados
necesarios para el bienestar del grupo aunque potencialmente sean
tambin peligrosos para los participantes, y es la responsabilidad del
chamn cuidarlos. Y as, puesto que Casa He es el ms importante y
ms elaborado de todos los rituales Barasana, es el ms beneficioso
de todos y paradjicamente tambin el ms peligroso. A diferencia
de los otros bailes, estos rituales se realizan slo ocasionalmente y
muy pocos chamanes tienen la capacidad de dirigirlos. Igualmente,
son la expresin mxima del poder e influencia del chamn sobre
una comunidad amplia ya que durante estos rituales los participantes
ponen su vida en manos de l.
En la vida diaria, el rango jerrquico de los clanes y su rela-
cin con las ocupaciones rituales especializadas que acabamos de
describir casi no tienen importancia. La diferencia en rango de un
clan no implica diferencias en riqueza, poder o estilos de vida y
aunque sean individuos especficos quienes asumen, por ejemplo,
el oficio especializado de chamn, cantor o danzador, esta eleccin
no est determinada en forma alguna por su pertenencia a un clan,
ya que cada uno de estos grupos es autosuficiente en estos aspec-
tos. Realmente sera una sorpresa si en la vida diaria el rango y
la ocupacin especializada fueran importantes, porque, como ya se
Stephen Hugh-Jones
71
mencion, los contactos sociales normales de un grupo local rara
vez van ms all del clan y comprenden tanto a los miembros de
clanes relacionados por matrimonio (afinidad) como a los familiares
vinculados por filiacin paterna (consanguinidad).
Los bailes sociales (basaria wi), los bailes para intercambiar
alimentos (bare ekaria wi) y los ritos de Casa de Frutos (He rika sria
wi) tienden a plantear relaciones entre grupos locales relacionados
por matrimonio, y esto se refleja en sus mitos asociados (vase por
ejemplo, M.7.H, I). Como se mostrar ms adelante, Casa He est
en cambio mucho ms ligada con la estructura y valores del grupo
de descendencia. Durante este ritual quedan expresadas la unidad
del clan y su rango en el grupo amplio de descendencia, adems
de los oficios especializados del clan. Esta expresin no est a car-
go de grupos sociales completos sino de participantes individuales
masculinos, que, junto con los instrumentos He que interpretan,
plantean una relacin metonmica con la sociedad en su conjunto.
Desde una perspectiva, Casa He es un rito centrado en los
instrumentos para iniciar a los jvenes en el culto secreto de los
hombres. Pero es mucho ms, puesto que brinda un modelo para
todos los ritos comunales de los Barasana. De hecho, los dems
rituales Barasana estn estructurados de acuerdo con un patrn
comn y reproducen en forma simplificada y menos intensa el rito
de Casa He. Como expresin fundamental de un culto secreto de
hombres centrado en los instrumentos He (cuya vista es prohibida
para las mujeres so pena de muerte), Casa He establece y mantiene
una divisin fundamental entre los sexos. Esta divisin implica el
poder y dominio de los hombres sobre las mujeres y es una medida,
expresada en el mito, del antagonismo entre los sexos. La divisin
muestra tambin la posicin de las mujeres, que se casan dentro de
un clan basado en la patrilinealidad, como extranjeras provenientes
de grupos relacionados por va del matrimonio. Los instrumentos
He representan al clan y a los ancestros del grupo de descendencia,
que son quienes adoptan a cada nueva generacin de jvenes. Casa
He sirve, por tanto, para integrar a los jvenes al clan y destaca
igualmente la situacin de extranjeras de sus madres. Sin embargo,
la divisin tambin expresa la complementariedad entre los sexos
en cuanto a la produccin y a la reproduccin. Aunque las mujeres
son excluidas de los ritos, los valores y atributos femeninos consti-
tuyen un elemento fundamental en el simbolismo ritual.
72
Los rituales Barasana, y en particular Casa He, cumplen tam-
bin un papel como organizadores y proveedores de vida. El con-
tacto regular con el mundo de los espritus y los ancestros, descrito
y manifestado en el mito, da nueva vida y energa a la sociedad
y asegura que el mundo de los humanos est en sintona con un
orden csmico ms amplio e incluyente. Casa He est ntimamente
ligada a este orden: el momento en que se celebra cuando hay un
cambio entre dos pocas principales est basado en los movimien-
tos de las constelaciones y en los cambios del ambiente natural.
Como es el rito ms importante, constituye la clave de un ciclo
ritual que deja sus marcas durante todo el ao. Estos y otros temas
sern explorados y discutidos en los siguientes captulos.
Descripcin
de los ritos
Parte II
74
Descripcin de los ritos
E
n los captulos de la parte II se describen los rituales
Barasana en los que se usan las flautas y trompetas
sagradas llamadas He, y se hace un recuento de las di-
versas danzas, actos chamnicos, restricciones y otras actividades
asociadas con ellos. Con el fin de presentar una imagen lo ms com-
pleta y correcta posible, sin incurrir en la saturacin textual, los
ritos se describen en la parte II con un mnimo de anlisis. El lector
podr tener acceso a una extensa explicacin y anlisis de estos
rituales en la parte III, donde tambin se har alusin al material
presentado en la parte V sobre los mitos.
Existen dos tipos de rituales He entre los Barasana, uno mu-
cho ms extenso y elaborado que el otro. Uno de ellos es Casa de
Frutos (He rika sria wi), que no dura ms de un da y una noche,
est centrado en frutos de rboles silvestres y cultivados, que son
llevados en una ceremonia a la maloca con el acompaamiento so-
noro de los instrumentos He. Este tipo de ritual se lleva a cabo mu-
chas veces durante el ao, usualmente sin alguna finalidad adicio-
nal; sin embargo, en ocasiones es una etapa del complicado proceso
de iniciacin masculina y a veces constituye una fase preliminar de
la ceremonia principal de iniciacin. Los diferentes aspectos de esta
ceremonia se describen en el presente captulo. La otra clase de ri-
tual, llamada Casa He (He wi), es el rito principal de iniciacin. Este
ritual dura tres das y tres noches, pero es seguido por un perodo
de restricciones en la dieta y el comportamiento, y llega a su fin en
una complicada danza. En el captulo 4 se describe Casa He y los
eventos posteriores y luego se compara con Casa de Frutos.
He evitado hacer un gran nmero de referencias al anlisis,
que est en cambio contenido en la parte III de este libro. Las refe-
rencias del tipo vase M.6.A.17 aluden a los mitos que se presen-
tan en la parte V en pasajes numerados. Los dos tipos de rituales
He estn presentados de modo sinptico en las tablas 2 y 3. All se
muestran los dos rituales como una serie de acontecimientos que
suceden en el tiempo, de manera similar a una partitura musical;
los eventos estn divididos segn las categoras de participantes.
Las descripciones de los informantes sobre estos y otros ritos siem-
pre se referan a la divisin del da en amanecer, medioda, ano-
Stephen Hugh-Jones
75
checer y medianoche. Se nota de inmediato en las tablas que los
eventos principales de las ceremonias se agrupan alrededor de esos
momentos. Los chamanes son responsables del orden y la conducta
apropiados en los rituales; luego de conversar muchas veces con
ellos fue claro que es a travs de una imagen mental similar a estas
tablas (es decir, de una cadena de sucesos consecutivos en la que
hay diferentes categoras de participantes) como ellos pueden or-
ganizar los rituales de tal manera que cada evento se realice en el
momento y en el orden adecuados.
Foto 1. Maloca Barasana
76
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Foto 3. Hombres con tocados de cabeza completos
78
3. Casa de Frutos
Casa de Frutos
E
n la regin del Pir-paran, en el baile comunal o cere-
monia ritual ms frecuente se llevan hasta la maloca
19

grandes cantidades de frutos silvestres o cultivados
(He rika) con el acompaamiento del sonido de los instrumentos
He
20
. Algunos autores han tratado de relacionar esta clase de rituales
con especies particulares de frutos. Aunque en la regin del Pir-
paran existe preferencia por algunos de ellos, cualquier fruto co-
mestible de rbol, que pueda recolectarse en grandes cantidades,
puede usarse para el ritual. Por lo general se recogen dos o tres
especies para la ceremonia y normalmente la especie predominante
es la que le da el nombre; los indgenas dirn por ejemplo: Estn
entrando mirit (o umar, o guamo, etc.) a la maloca de Manuel.
Los Barasana dicen que cada maloca debe celebrar la poca de
maduracin de cada fruto importante con una Casa de Frutos. En la
prctica, el nmero de rituales que cada maloca celebra depende de
factores, todos interdependientes, como la cantidad de habitantes, la
proporcin de hombres y mujeres, la cantidad de yuca disponible para
hacer chicha, lo que quieren los habitantes masculinos, etc. La grande
19 Se ha optado por traducir el trmino ingls house como maloca, en lugar de
casa, ya que el primero abarca e integra el mundo social, cultural y espacial don-
de tienen lugar los ritos descritos y analizados por el autor (N. de T.).
20 Aunque nunca presenci uno de ellos, me contaron varias veces que haba ri-
tuales en los que en vez de fruta se llevaba a la maloca, de manera ceremonial,
comida animal recogida en la selva. Se me habl de hormigas, larvas de palmera,
gusanos, y de peces pequeos capturados con varbasco. Estos alimentos siem-
pre se consuman crudos, en contraste con los de aquellos bailes en los que se
reparte comida de manera ceremonial, y en los que los alimentos siempre estn
cocinados o procesados de alguna otra manera. Durante las ceremonias de comi-
da cruda se usan pequeas fautas tubulares, a las que se les adapta un mbolo
y se tocan segn el principio clave. Estas fautas, llamadas rika bu (brazo / fruta
/ apndice / tubo hueco) no son consideradas verdaderos instrumentos He,
aunque tampoco las mujeres deben verlas y hay que desecharlas despus de su
empleo. Peter Silverwood-Cope me dijo en comunicacin personal que hay unas
fautas similares, llamadas babas de Bisi, que los Mak del Mak-Paran usan
durante un ritual en el que se traen anguilas crudas a la maloca.
Stephen Hugh-Jones
79
y prestigiosa maloca Barasana en la que trabajamos celebr doce cere-
monias rituales comunales en un tiempo de veinte meses, entre marzo
de 1969 y noviembre de 1970. De stas, siete fueron Casa de Frutos, y
una, Casa He, el principal ritual de iniciacin; tres fueron bailes socia-
les, incluido el baile siguiente a la iniciacin, y una fue un intercambio
ceremonial de comida. Adems de stos, la comunidad de la maloca
asisti a una gran cantidad de rituales en malocas vecinas.
La decisin de celebrar un ritual Casa de Frutos, as como
cualquier baile
21
, la puede tomar cualquier hombre adulto de la ma-
loca; este adulto se convierte entonces en el anfitrin. Su decisin la
discute en la noche con los dems hombres mientras estn sentados
fumando y mambeando
22
. Si hay un chamn en la maloca, el anfi-
trin le pide que oficie el baile; si no, debe invitar a uno de otra ma-
loca. Tambin se debe nombrar un danzador principal, ya sea que
pertenezca al grupo de los hombres de la maloca o al de los vecinos
e invitados. A veces el anfitrin mismo puede actuar como chamn
o como danzador principal. El anfitrin tambin es responsable de
garantizar que haya suficiente chicha
23
en el ritual. Por lo general,
la mujer del anfitrin usa la yuca de su propiedad para preparar la
chicha, aunque con frecuencia sta se suma a la yuca de las dems
mujeres de la maloca; sin embargo, en ocasiones hay que traer yuca
de otras malocas. El anfitrin le debe pedir a su mujer (o a una
hermana soltera) que le prepare la chicha y ella a su vez solicitar
ayuda a otras mujeres para realizar este trabajo.
El estatus social de un hombre y el de la comunidad de su maloca
estn ntimamente relacionados con el tamao y la cantidad de bailes
que organizan. Un hombre sin una mujer o sin una hermana soltera
tiene serios tropiezos para celebrar rituales, puesto que es muy difcil
21 El autor utiliza en el texto original el trmino dance para referirse a dos hechos
diferentes: al ritual en su totalidad y a las danzas propiamente dichas. Para facili-
dad del lector, optamos por utilizar el trmino baile para el sentido ms general
y mantenemos danza en su acepcin especfca (N. de T.).
22 La hoja de coca se tuesta, se pila, se mezcla con ceniza de yarumo o uva, y
posteriormente se cierne hasta obtener un polvo verde fno, de textura seme-
jante a la fcula de maz, denominado mambe. Cada hombre toma una o dos
cucharadas de mambe, que deposita en el interior de la boca, entre la enca
inferior y el interior de la mejilla, y forma con l una bola compacta con ayuda
de la lengua. A lo largo de la conversacin, el mambe se mezcla con la saliva y
se ingiere lentamente (N. de T.).
23 Bebida fermentada hecha de yuca (N. de T.).
80
que pueda convencer a otras mujeres de que le preparen la chicha. Asi-
mismo, un hombre con una mujer perezosa o lenta tendr grandes di-
ficultades porque es muy poco probable que ella tenga suficiente yuca
para preparar la chicha que requiere un baile. Los hombres de estatus
social ms elevado viven por lo general en malocas grandes, espaciosas
y tienen mujeres eficaces, trabajadoras, que cultivan gran cantidad de
yuca; estas mujeres adquieren un considerable prestigio.
La tabla 1 muestra la participacin por cada una de las malo-
cas en los nueve rituales de Casa de Frutos o de Casa He que obser-
v. Los rituales se celebraron en la maloca de Mand o en una malo-
ca vecina en la que los miembros de la maloca de Mand estuvieron
presentes como invitados (vase mapa 3). En esta tabla est regis-
trada una alta proporcin de los rituales en los que los miembros de
la maloca de Mand participaron (en un perodo de dos aos). Los
nombres en la parte superior de la tabla corresponden a los jefes de
las malocas participantes; las fechas corresponden a los das en que
se celebraron los rituales. El nmero promedio de hombres presen-
tes en estos rituales fue de 21; la excepcional cantidad de personas
presentes en el ritual del 29 de marzo de 1970 se puede explicar, por
una parte, porque el ritual se celebr en una maloca ubicada cerca
a una misin catlica, y por otra, porque la gente que trabajaba en
dicha misin o que estaba all de visita fue invitada al ritual.
En la tabla 1 se puede ver que siempre hay invitados en estos
rituales y adems que ellos pueden pertenecer al mismo clan
24
de
los anfitriones o a otro clan del mismo grupo exogmico, o pueden
ser miembros de clanes de uno o ms grupos exogmicos diferen-
tes. Las invitaciones para participar en estos rituales estn dirigi-
das no a individuos sino a los miembros de la maloca en su conjun-
to. En ocasiones especiales, son invitadas a participar personas de
todas las categoras mencionadas en este prrafo. Sin embargo, aun
en eventos de pequeas dimensiones y puesto que las malocas son
invitadas en conjunto, es comn que asistan representantes de ma-
locas diferentes a las invitadas inicialmente, porque esas personas
se hallan de visita en las malocas de los invitados.
24 En el texto original el autor usa la palabra sib porque se acoge al trmino pro-
puesto por Goldman, primer etngrafo del Vaups, y lo usa ms por la vincula-
cin con ese territorio que porque se identifque con el concepto. En la presente
traduccin optaremos por la palabra clan, que representa ms precisamente el
concepto que quiere expresar el autor (N. de T.).
Stephen Hugh-Jones
81
Al relacionar la distribucin espacial de las malocas (vase
mapa 3) con la tabla correspondiente a la asistencia, se puede ver
que, en general, los participantes en estos rituales son las personas
que viven cerca, en malocas vecinas (alejadas hasta un da de viaje).
Las malocas de esta rea se visitan con frecuencia y se invitan nor-
malmente y por reciprocidad a sus bailes. As, en toda la regin hay
una serie de esferas sociales superpuestas, cada una de las cuales
abarca malocas tanto del mismo como de otros grupos exogmicos,
y es en estas esferas donde se realiza la mayora de los matrimo-
nios. Las malocas de Mand, Pedro, Cristo y Arturo constituyen
el ncleo de una de estas esferas y esto se ve reflejado en la tabla
1. Hay que enfatizar, sin embargo, que la cercana geogrfica no es
el nico criterio en que se fundamentan estas esferas: el estado de
las relaciones entre los individuos, especialmente entre hombres
importantes, constituye otro criterio relevante que a veces explica
la ubicacin de las distintas malocas. Aunque la maloca de Ignacio
est cerca de las malocas de Pedro y Mand, las relaciones entre
estas malocas y la de Ignacio son tensas y el contacto social es
limitado. Esto se aprecia tambin en la tabla 1. La asistencia de la
gente de Cao Tat (malocas de Mario, Domingo y Ugo) a un ri-
tual celebrado en la maloca de Pacho, y no a los rituales de las otras
malocas de Alto Cao Colorado, muestra el hecho de que, mientras
ellos estn en la esfera social de la maloca de Pacho, estarn fuera
de las esferas sociales de los habitantes de Alto Cao Colorado. La
maloca de Hernando, de Cao Komeyak, hizo una visita especial
a la maloca de Mand como parte de un intercambio de propiedad
ritual (normalmente no hay contacto social frecuente entre estas
dos malocas). La llegada de visitantes desde puntos ms lejanos
constituye un intento para formar nuevas o para revitalizar an-
tiguas alianzas sociales. Las esferas sociales no son fijas geogr-
ficamente (porque la gente puede trasladar su maloca) ni tampoco
socialmente, puesto que las relaciones polticas cambian siempre.
La asistencia a Casa He se trata en el captulo 4.
Las invitaciones se envan con una a dos semanas de anticipa-
cin. El anfitrin y/o una o ms personas delegadas por l van a
las distintas malocas para entregar la invitacin a los jefes de esas
malocas, primero en forma de dilogo ceremonial y luego en una
charla ordinaria. El anfitrin cuenta con sus dedos los das, de atrs
hacia adelante, hasta que llega aquel en que se lleva la yuca dentro
de la maloca (ki rohorirumu). A continuacin viene el da de la pre-
82
M a n d ( A )
P e d r o ( B )
A r t u r o ( B )
C r i s t o ( A )
L u i s ( C )
I g n a c i o ( B )
J u l i o ( A )
M a n e c i o ( B )
M i s e l e ( B )
P a c h o ( A )
M a r i o ( A )
U g o ( A )
D o m i n g o ( A )
H e r n a n d o ( D )
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paracin de chicha (idire moarirumu), seguido por el da del baile
pequeo (basa mutarumu). En el caso de Casa de Frutos, ste es el
da en que se traen los He a la maloca (vase abajo). Una vez entre-
gada la invitacin, por lo general se regresa rpidamente y a veces
se pide a la gente de la maloca que se ha visitado que les extiendan
la invitacin a otras malocas ms lejanas.
No todos los rituales de Casa de Frutos tienen sin embargo
esta forma: a veces un hombre X de una maloca decide ofrecer fru-
tos a un hombre Y de otra maloca. Tal vez X pueda llevar frutos a
la maloca de Y; en este caso Y va a ser receptor y a la vez anfitrin
(lo cual quiere decir que tiene que avisar a los invitados y hacer
la chicha), o quiz X decida entregar los frutos a Y en su propia
maloca (la de X). En este caso, X va a ser anfitrin y donante, y Y
el receptor. Adems, no todos los rituales de Casa de Frutos impli-
can intercambios de frutos entre individuos de diferentes malocas;
muchas veces los anfitriones y los invitados llevan frutos sin que
ello implique ninguna relacin de intercambio. Obviamente estos
detalles se dejan en claro en las invitaciones.
En el da en que se entra la yuca a la maloca, las mujeres recogen
gran cantidad de yuca y de otros tubrculos, y los hombres, especial-
mente el anfitrin, por lo general las ayudan a cargar los pesados ca-
nastos con yuca hasta la maloca. El anfitrin acta como director de
todo el procedimiento y pide no ordena a los dems hombres de la
maloca su colaboracin. El anfitrin se va con los hombres a recoger
gran cantidad de hoja de coca, de ser posible de sus propios cultivos,
y despus los hombres trabajan en su procesamiento. Lo comn es
que el anfitrin y dueo de la coca sea quien tueste las hojas mientras
las mujeres pasan el resto del da rallando yuca y preparando los
otros tubrculos que se utilizan para hacer chicha
25
.
En el da de hacer la chicha, los hombres salen temprano, guia-
dos por el anfitrin del baile, a recoger lea de las chagras; luego
regresan cargando palos enormes en sus hombros. Hay una atms-
fera de cooperacin o de rivalidad amistosa entre los hombres, que
hace recordar las competencias de carreras de troncos entre los
indgenas de Brasil Central. Una vez cortada la lea, los hombres
recogen y procesan ms coca mientras las mujeres siguen prepa-
25 El proceso y preparacin de coca, casabe y chicha estn descritos en Hugh-
Jones, C. (1979).
Stephen Hugh-Jones
85
rando chicha. Durante el da se recogen los frutos de la selva (en
general esto lo hacen los hombres jvenes y los iniciados); a veces
llevan un par de trompetas He a estas expediciones y all las tocan.
Se tumban los rboles frutales con hachas y se ponen los frutos en
canastos de hojas de palma, que luego se dejan cerca de la maloca,
usualmente en el camino que viene del embarcadero. Los frutos
tambin se pueden recolectar si se han cultivado en las chagras,
pero en este caso no se tumban los rboles.
Despus del anochecer, los jvenes traen los instrumentos
He desde el ro hasta el frente de la maloca, donde los tocan hasta
despus de medianoche (vase tabla 2). En el interior de la ma-
loca los hombres procesan coca y las mujeres siguen preparando
chicha de yuca. Una vez queda lista toda la coca, los hombres se
renen en la mitad de la maloca, donde, despus de mambear coca
recin preparada, son dirigidos en el canto por el anfitrin. Ms
tarde, ste dirige otra sesin de cantos en la que participan de
nuevo todos los hombres.
Durante toda la noche, el chamn (o chamanes) se sienta cerca
al poste 1 (vase figura 2 para sta y todas las siguientes referencias
a los sitios precisos dentro de la maloca), y sopla conjuros en ciga-
rros y en cuyas que contienen rap, coca, chicha y trozos de cera
de abejas mezclados con coca. Una vez que el chamn termina de
soplar conjuros, se instala una cuya que contiene coca y cera en un
soporte en el centro de la maloca, y todos los hombres vienen para
comer un poquito de esta mezcla. En seguida uno de los anfitriones
toma trozos de cera de la cuya, los deja caer sobre brasas encendi-
das en un tiesto, los lleva dos veces por el camino de la danza (vase
fig. 2), siguiendo la direccin de las manecillas del reloj, mientras
abanica las brasas para producir humo aromtico. Despus deja la
cera encendida en la entrada de los hombres. Un poco despus se
invita a las mujeres a comer pedacitos de coca soplada.
Ms tarde uno de los anfitriones sopla gran cantidad de rap,
previamente curado por los chamanes, en la nariz de los hombres,
usando un tubo largo hecho de hueso
26
. Luego se ofrece rap a las
mujeres para que coman un poquito. Despus de medianoche los j-
venes llevan los instrumentos He de vuelta al ro para tocar hasta el
26 La administracin de rap como prerrequisito para ver y tocar las trompetas de
corteza sagrada tambin se observa entre los tikunas (Nimuendaju, 1948, 718).
86
Figura 2. Plano del interior de una maloca. Los compartimentos de los chamanes y de
los iniciados son construidos nicamente para Casa He y para la Casa de Frutos que se
celebra como primer paso de la iniciacin.
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Camino de la danza
Puerta de las mujeres
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Compartimento
de los chamanes
Camino de la danza
Poste de
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Mampara
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rea de las mujeres
Compartimento familiar
Postes de la maloca
Pared permanente
Pared temporal
Puertas
Stephen Hugh-Jones
87
amanecer. Mientras tanto se baan en el ro; all golpean el agua con
sus manos y vomitan, ya que previamente han tomado agua mezcla-
da con el zumo de la corteza de un bejuco silvestre llamado bejuco
de espuma (somo misi). Los mayores duermen mientras las mujeres
acaban de hacer la chicha. A pesar de que el ambiente es ms agitado
y formal que de costumbre (como es caracterstico en estas ocasio-
nes), no hay una clara separacin entre los sexos y las mujeres no
muestran ningn inters en los instrumentos He que se tocan fuera.
En caso de que haya invitados hombres, stos se sientan en un grupo
cerca de la puerta mientras sus anfitriones se sientan en la mitad de
la maloca cerca del poste donde est la lumbre. Las mujeres invitadas
ayudan a sus anfitrionas a preparar chicha.
Poco despus de que despunta el da, cuando toda la chicha
est ya lista, las mujeres barren la maloca y rocan agua en el piso.
Una mampara gruesa hecha de hojas tejidas de palma se instala
entre los postes 7 y 8 y bloquea la vista desde la parte trasera. Mu-
jeres, nios y animales domsticos se confinan en este lugar aislado,
mientras los instrumentos He entran sonando en la maloca. Ms
tarde, las mujeres pueden salir de la maloca para ir a las chagras.
Los hombres se baan, preparan los instrumentos en el ro y
luego regresan a la maloca mientras tocan. Caminan de dos en dos;
normalmente las trompetas van delante, les siguen las flautas cor-
tas y detrs las flautas largas. Quienes tocan los instrumentos He
cargan pequeos racimos de frutos en sus hombros y detrs vienen
ms hombres cargando catarijanos
27
llenos de frutos. La procesin
entra por la puerta, recorre dos veces el camino de la danza (en el
sentido de las manecillas del reloj) y luego pasa por la mitad de la
maloca hasta la mampara, junto a la cual se colocan los canastos con
frutos junto a otros que ya estaban depositados all. Generalmente se
entran a la maloca varias especies de frutos. Mientras se entran los
frutos la gente grita Uh, uh, uh, uh y se hacen muchas bromas, con
frecuencia de connotacin sexual, que se refieren a personajes mti-
cos relacionados con frutos silvestres
28
. Despus, se tocan de nuevo
27 Especie de morral elaborado con hojas trenzadas de palma (N. de T.).
28 Para m era muy difcil escuchar bien y entender estas bromas. Un ejemplo de una
broma que escuch tena que ver con Kahebua (una pequea ardilla negra), que
tiene testculos grandes. El (huevn?) comi todos nuestros frutos. Comen-
taron que esto se refere explcitamente a la ardilla del mito M.7.C.2.
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las trompetas y las flautas cortas mientras se avanza y se regresa por
el camino de la danza, alrededor de los postes, en tanto que las flautas
largas se tocan avanzando y devolvindose en lnea recta, como si
fueran de una puerta a la otra, por el centro de la maloca. Durante
el resto del da se siguen tocando los instrumentos de esta manera,
siempre con las flautas largas en el centro, y las trompetas y flautas
cortas alrededor (vase apndice 3 para una descripcin detallada
de los movimientos que se hacen cuando se tocan los instrumentos
He). En general, los mayores tocan las flautas largas, los jvenes las
trompetas, y los ms jvenes se encargan de las flautas cortas.
En el transcurso de la maana, los hombres se pintan con we,
pintura negra que se hace con las hojas maceradas de un arbusto
cultivado (especie no identificada)
29
. Los diseos son ms o menos
sencillos y se hacen en la parte superior e inferior de las piernas;
contrastan muy fuertemente con los diseos muy elaborados que
se usan en los bailes sociales (basaria wi) y en los bailes en los que
se entrega comida ceremonialmente (bare ekaria wi). Los hombres
tambin se pintan sus caras con una pintura roja llamada ngunanya
(carayur, extracto de hojas de Bignonia chica, un bejuco cultivado).
Durante toda la maana el chamn (o chamanes) se sienta al lado del
poste 1 o del poste 7, junto a los canastos con frutos, y sopla conjuros
sobre las cuyas que contienen sustancias que se consumirn durante
el ritual. Sopla sobre la chicha y despus llama a los otros hombres
para tomar unas gotas del lquido, de las puntas de unos palitos que
se mojan en la cuya de la chicha soplada, que est puesta en la mitad
de la maloca. Posteriormente, esta chicha se consume de la manera
usual. Tambin sopla sobre la corteza de yag (Banisteriopsis), que
despus se aade al resto de la corteza macerada para la preparacin
de la bebida. Sopla sobre la coca, sobre el cigarro largo ceremonial
y sobre una cuya con rap, de la cual los hombres toman un poquito
cuando est puesta en la mitad de la maloca
30
. Antes de que el cha-
29 El uso de we (una especie cultivada de la familia Rubiaceae) en la regin del Pir-
paran es semejante al uso de Genipa americana en otros lugares del Amazonas.
30 Estos cigarros, que se llaman nykahua, se fabrican de las hojas de roe h que se
envuelven a manera de tubos cnicos, de la misma forma como se construyen
las trompetas de corteza. El tubo se llena con trocitos de tabaco, casi siempre
mezclado con resina aromtica y cera de abejas. Antiguamente eran sostenidos
en portacigarros de madera dura tallada (vase Koch-Grnberg, 1909/1910, vol.1,
281-282 para observar las fotos). Los cigarros se encienden por la punta ms del-
gada y slo una pequea parte se fuma en cada ritual; el resto se guarda, entre
yute blanco, en la caja grande donde se almacenan los adornos de plumas.
Stephen Hugh-Jones
91
mn sople sobre todas estas sustancias, uno de los anfitriones mayo-
res hace un canto corto con l.
Al final de la maana, todos los hombres se renen en la mitad
de la maloca, sentados en los bancos rituales, entre los postes 1 y
2, y el anfitrin mayor los dirige en el canto. Durante este canto se
les ofrecen a todos estos hombres la coca y el cigarro ritual sopla-
dos por el chamn. Al mismo tiempo el chamn les ofrece yag a
todos. En seguida se tocan nuevamente los instrumentos He. Para
este momento, las flautas largas estarn decoradas con adornos de
plumas de oropndola (mochilero, Icteridae sp.) de colores amarillo
y caf, que se cuelgan alrededor de la parte inferior de la flauta, y
los dibujos grabados se rellenan con almidn de yuca o cal, que se
destaca muy bien sobre la madera negra de la palma (vase figura
8). Poco despus de finalizar el canto, los mayores tocan las flautas
largas, cantan brevemente con el chamn y luego van con los de-
ms mayores hasta los canastos con frutos que permanecen junto
a la mampara de hojas de palma. Despus, mientras se tocan las
flautas largas avanzando hacia delante y hacia atrs por el centro de
la maloca, los mayores y el chamn vierten los frutos en los balays
31

y tiran los canastos vacos al otro lado de la mampara en la parte
trasera de la maloca. Esto se acompaa con gritos de hoo hoo hoo
y con el intercambio de bromas ritualizadas
32
. Cuando los frutos ya
estn en los balays, se tocan peridicamente las trompetas, cuyas
bocas acampanadas hacen crculos directamente sobre los frutos y
los impregnan con su aliento.
El proceso de vaciar los canastos de frutos marca el comienzo
de una fase distinta en el ritual; hasta este punto hombres con poco
o ningn ornamento haban tocado espordicamente las flautas lar-
gas. A partir de este momento, se tocan las flautas largas ms o me-
nos continuamente, en relevos, por dos de mayores ataviados con
coronas en forma de diademas. Estas coronas estn hechas de hojas
tejidas de palma, tienen plumas brillantes amarillas de oropndola,
montadas radialmente como los rayos del sol, y llevan una sola
31 Grandes platos de cestera (N. de T.).
32 Este sonido signifca aprobacin y felicidad. Lo hacen tambin al fnal de cada
sesin de cantos, al fnal de las sesiones de interpretacin de las fautas largas
y durante la ltima parte de cada danza. El sonido es especfco para Casa de
Frutos; durante los intercambios ceremoniales de comida se hace en cambio el
sonido ye ye ye ye ye ye.
92
pluma roja de cola de guacamayo en el centro de la corona (vase
figura 3). Los hombres tambin se adornan con brazaletes hechos
de pelo de mico, que llevan sobre el codo derecho, y con cinturones
de dientes de jaguar o pecar. Cada vez que un par de mayores em-
pieza y acaba una sesin de toque de flautas, cantan con el chamn.
Su estilo al tocar tambin cambia: mientras que antes los tocado-
res solamente andaban de un extremo al otro de la maloca, ahora
danzan lentamente mientras caminan y dan vueltas rpidas al final
(vase apndice 3), y su manera de tocar se vuelve ms refinada y
melodiosa. En general, el ritual se vuelve ms formal y la atencin
se enfoca en los hombres que tocan las flautas. La mayor parte del
yag se ofrece a estos hombres y lo mismo se hace en otros bailes
con los danzadores principales. Simultneamente con este cambio
de atmsfera, el chamn empieza a soplar conjuros sobre la cuya de
coca mezclada con trozos de cera de abejas.
El toque formal de las flautas largas contina toda la tarde con
tres o cuatro relevos de intrpretes, que saludan a los dems hom-
bres cuando salen a tocar. Las trompetas tambin se tocan conti-
nuamente y de cuando en cuando se soplan sobre el montn de fru-
tos. A media tarde, el toque de las flautas largas llega a un clmax:
cuando llegan a cada extremo de la maloca los tocadores levantan
la punta de la flauta en el aire y tocan, en escala descendente, toooo
toooo toooo toooo too too to to ttt, mientras corren por la mitad
de la maloca un poco agachados, con pasos cortos y enfatizando el
paso del pie derecho (vase apndice 3). Esta accin, que se llama
animar a los frutos o tener los frutos (He rika yohagu, He rika
kutigu), provoca gritos de Uh, uh, uh y bromas rituales de la au-
diencia. Cuando el chamn acaba de soplar la mezcla de cera y coca
la entrega a un mayor, que la pone en una cuya sobre un soporte, en
el centro del espacio que hay entre los postes 1, 2, 3 y 4. En segui-
da grita Vengan a comer esta curacin. Todos los presentes, con
excepcin de los chamanes y de quienes tocan las flautas largas, se
acercan y comen un poquito de coca. A continuacin, los hombres
toman en sus manos varas delgadas como si fueran lanzas, hacen
una fila y corren por los pasillos laterales de la maloca, un poco
agachados, haciendo sonidos agresivos y ruidos sordos
33
. En cada
33 Estas varas se emplean ahora en lugar de los racimos de jabalinas envenena-
das, cuyo uso desapareci en la regin (vase la ilustracin en Koch-Grnberg,
1909/1910, vol. 2, 271).
Stephen Hugh-Jones
93
extremo de la maloca brincan en el aire y gritan: As voy a matarte,
ahora no tengo miedo de nada; voy a matarte; mataste a mi pap
con brujera; voy a matarte, etc. Esta accin se llama mostrarse
aguerrido (besuu kesose)
34
y es realizada con el mximo entusiasmo
por los jvenes.
Inmediatamente despus, uno de los mayores enciende pedaci-
tos de cera de abejas en un tiesto mientras da dos vueltas dentro de
la maloca, en el sentido de las manecillas del reloj, luego pasa por
la mitad de la maloca hasta llegar a donde estn los frutos, despus
regresa hacia la puerta del frente, donde deja la cera encendida.
Mientras hace esto, los jvenes que tocan las trompetas lo van si-
guiendo y despus vienen las flautas cortas. Desde ese momento
hasta el anochecer se tocan continuamente los instrumentos He.
Cuando llega la noche, los ornamentos de plumas que se usan en la
danza ya estn preparados, y el danzador principal y su compaero
se ponen el juego completo de estos ornamentos (vase figura 4).
En ocasiones muy formales, el baile puede empezar antes de que
las mujeres entren en la maloca, aunque usualmente empieza des-
pus. Al anochecer, las flautas pequeas y las trompetas se tocan
dos veces mientras se recorre el camino de la danza en el sentido
de las manecillas del reloj, y despus en la mitad de la maloca y
en el patio. Al mismo tiempo se tocan las flautas largas con un
ritmo ms rpido; los tocadores ahora marcan el paso de modo un
poco acelerado
35
. Acto seguido las flautas tocan fuera de la maloca
por el mismo camino que haban tomado las trompetas. Cuando los
instrumentos He estn fuera, los hombres recogen los bancos, el
recipiente del yag y las diferentes cuyas curadas por el chamn, se
llevan todo esto y salen a sentarse fuera de la maloca en el patio de-
lante de la puerta principal. All el chamn sopla conjuros sobre los
manojos de carrizos
36
. En seguida, cada hombre da un soplo corto
en las puntas de estos instrumentos y despus se los distribuyen
entre ellos para tocarlos. Al mismo tiempo se tocan otras flautas de
hueso de venado, de caa y pitos de caracol; es la primera vez que,
34 Viene de besw (lanza, arma letal) y -kesoo (imitar).
35 Un incremento del ritmo marca el final de muchos de los distintos gestos /
actos rituales de los Barasana: el final de cada sesin de baile, el final de cada
sesin de cantos, el final del toque de las flautas y trompetas, se marcan to-
dos de esta manera.
36 Flauta fabricada con caas nativas, semejante a la fauta dulce europea (N. de T.).
94
desde el comienzo del ritual, se tocan estos instrumentos.
Mientras los hombres estn sentados fuera, se retira la mam-
para y las mujeres entran a la parte principal de de la maloca. Una
vez all, los hombres regresan del patio y comienza la danza.
En general, los invitados llegan en bloque, con los dems
miembros de su respectiva maloca, muchas veces acompaados por
los huspedes que los estn acompaando en ese momento. Viajan
en canoa o a pie y con frecuencia los hombres van delante de las
mujeres. Al llegar a la maloca donde se realiza la ceremonia, los
hombres se bajan en el embarcadero, donde se baan, pintan sus ca-
ras y ponen yerbas de olor dulce en los brazaletes que portan arriba
de sus codos y en sus guayucos. Algunas veces tambin se ponen
coronas de plumas y otros ornamentos rituales. As caminan en
fila con los hombres mayores marchando delante en direccin a la
maloca. En caso de que hayan trado frutos e instrumentos He, en-
tran a la maloca de la manera explicada en los prrafos anteriores,
y luego se renen en la puerta de los hombres para ser recibidos. Si
no traen frutos, van directamente a la puerta de los hombres y se
paran en fila en orden de mayorazgo.
Los saludos empiezan con el canto del invitado de mayor ran-
go, que es repetido en coro por sus acompaantes. El anfitrin jefe
recibe este saludo repitiendo la ltima frase de cada verso del can-
to. A continuacin, el anfitrin saluda a cada hombre en orden de
mayorazgo, le habla en tono normal y lo nombra con el trmino de
parentesco que le corresponde. Todos los dems hombres presentes
en la maloca lo siguen en orden de mayorazgo y saludan a cada invi-
tado individualmente. Luego los hombres salen a saludar a las muje-
res invitadas, de una manera mucho menos formal, mientras que las
mujeres de la maloca saludan a los hombres invitados. Finalmente
las mujeres anfitrionas saludan a las mujeres invitadas. Los hombres
siempre entran por la puerta de los hombres, al frente de la maloca y
usualmente las mujeres por atrs, por la puerta de las mujeres.
Una vez terminados los saludos, los hombres invitados reciben
chicha para que beban. Luego se mueven en bloque, como grupo, y
se van a sentar a un lado de la puerta de los hombres. Los mayores
de ms rango se sientan en bancos que ellos mismos han trado o que
el anfitrin les ofrece; los dems se sientan en bancos bajos y largos
dispuestos a ambos lados de la puerta, junto a las paredes frontales
de la maloca. All son guiados en el canto llamado ehakoadiaha mani
Stephen Hugh-Jones
95
(Hemos llegado), por un miembro de su propio grupo. Despus de
una corta pausa, el jefe anfitrin llega hasta donde estn los invi-
tados, se sienta frente a ellos y despus de un intercambio de coca
y cigarros, los dirige en otro canto en el que los invita a descansar
(usuhea rotigu). Cuando acaba, los invitados empiezan a participar en
el evento aunque inicialmente lo hacen en grupo. Con el correr de las
horas, las divisiones entre invitados y anfitriones, y entre los distin-
tos grupos que llegaron, son cada vez menos notorias.
Los invitados siempre llegan antes de que los instrumentos He
sean sacados de la maloca y por lo general antes de que se encienda
la cera de abejas (vase arriba). En caso de que el grupo haya tra-
do grandes cantidades de frutos para los anfitriones, los invitados
llegan o temprano en la maana, antes de que se viertan los frutos
en los balays (vase arriba) o lo que es ms usual en la noche en
que empieza el ritual. Cuando llegan en la noche, los saludos son
menos formales y los frutos se dejan en el embarcadero junto con
los instrumentos He.
El baile
E
l orden general del baile, que consiste en una serie de
danzas alternadas con sesiones de cantos, se muestra
en la tabla 2. Lo que sigue es una breve resea del baile,
presentada en orden cronolgico.
Antes de salir a danzar, el danzador principal hace un canto
corto, junto con el chamn oficiante y los dems mayores, en el que
ordena que se realice el baile (basa rotigu). En seguida empieza a
danzar una y otra vez entre los postes 1, 2, 3 y 4, y gradualmente
empieza a ser acompaado por los otros danzadores. Cada hombre
pone su mano izquierda sobre el hombro derecho de la persona a
su lado, y as se va formando una larga fila que mira hacia el centro
de la maloca. En su mano derecha, cada danzador lleva maracas o
varas de madera, dependiendo de la danza que se est realizando.
Esta fila de danzadores empieza a dar vueltas una y otra vez por
el camino de la danza, al tiempo que hacen oscilar su cuerpo ha-
cia atrs y hacia adelante. Cuando la danza comienza, las mujeres
participan de una comida comunal en el centro de la maloca. Un
poco despus, a ellas se les ofrecen las cuyas que contienen rap y
la mezcla de cera y coca que los hombres ingirieron mientras los
96
instrumentos He estaban dentro de la maloca.
Visto en conjunto, el baile est dividido en sesiones de danza
alternadas con perodos de canto. Durante toda la noche se baila y se
canta una sola danza, con nombre y letra propios, pero las palabras
cambian en cada sesin aunque siempre se centren en un tema co-
mn
37
. A su turno, cada sesin del baile est dividida en un nmero
aparentemente variable de secuencias, entre las cuales hay perodos
de descanso, de toma de bebidas y de charla. La secuencia final de
cada sesin, llamada terminar (o romper) el baile (basa tadi yigu), est
marcada por un cambio de ritmo y por la diferencia en los movimien-
tos, tanto en la lnea general de danza como en los pasos que se usan.
Cuando comienza el baile, los danzadores principales son ms o me-
nos un grupo definido de individuos, en su mayora miembros de una
sola maloca. En algunos casos son los anfitriones quienes danzan; en
otros, los danzadores son miembros de una o ms malocas invitadas
que llegaron en un solo grupo; y en algunas ocasiones ms, un grupo
de invitados puede danzar con los anfitriones mientras otro grupo
de invitados slo adopta un rol pasivo. No hay correlacin clara en-
tre el rol de danzadores y el de proveedores de frutos: a veces son
los anfitriones quienes suministran la mayora de los frutos y quienes
danzan en su propia maloca; a veces los anfitriones proveen los frutos
mientras los invitados danzan; y a veces son los invitados quienes
danzan y tambin brindan los frutos. Esto marca un gran contraste
con aquellos bailes en los que una o ms malocas obsequian comida
ceremonialmente a otra; en este tipo de bailes, sin importar si se reali-
zan en la maloca de los donantes o en la de los receptores, son siempre
los donantes quienes realizan la danza principal.
Los danzadores principales se distinguen del resto de danzadores
porque usan el atuendo completo de plumas, cinturones de dientes,
faldas de corteza, etc. (vase figura 4); los otros se visten con coronas
pequeas tejidas de hojas de palma, decoradas con plumas dispuestas
en forma de rayos de sol (vase figura 3). Si hablamos en categoras
Barasana, los danzadores se visten en maha hoa mientras el resto lo
hace en buya buku bedo. Cuando no estn danzando, los danzadores se
sientan en unos bancos dispuestos en fila entre los postes 1 y 2, miran-
37 Cada grupo lingstico exogmico tiene distintos conjuntos de bailes y cantos.
La mayora de palabras de estos cantos son incomprensibles para los Barasana
mismos, aunque ciertamente ellos pueden extractar algunas palabras de cada
frase, asociarlas con una sesin especfca del baile y as darles un signifcado.
Stephen Hugh-Jones
97
do hacia el centro de la maloca. Los dems se sientan en dos grupos
ms o menos definidos de acuerdo con la maloca o con el grupo de
llegada a lo largo de la pared frontal de la maloca y a cada lado de
la puerta de los hombres; los que estn al lado izquierdo son por lo
general personas un poco ms distantes y menos activas en la danza.
A medida que el baile avanza durante la noche, ms y ms personas
entran a la danza principal y los grupos aislados que estn sentados se
mezclan tanto, que en la maana no es fcil distinguirlos.
Mientras los danzadores principales bailan y cantan, los dems
hombres hablan sentados, ren y tocan los carrizos; peridicamente
grupos de ellos, especialmente los jvenes, entran al centro de la ma-
loca y danzan, al tiempo que usan sus carrizos. Estas danzas son rela-
jadas, individuales y con un toque a veces ertico y excitante que con-
trasta con la atmsfera ms sacralizada y formal de la danza principal.
En el transcurso de la noche, los danzadores principales asumen un rol
ms activo en estas danzas al son de los carrizos; estas danzas alcanzan
su clmax en la maana y con frecuencia prosiguen mucho despus de
que la danza formal se ha terminado. En ocasiones ms formales, cuan-
do hay muchas personas (ms de 40), los que no participan en la danza
principal pueden formar un grupo separado de danza. Ellos bailan una
categora especial de danza llamada hia basa, en la que se usan maracas
muy pequeas y varas delgadas que levantan con su mano derecha. La
forma general de estas danzas es similar a la de la danza principal pero
empiezan y acaban fuera de la maloca, en el patio. El ritmo de estas
danzas es tambin ms rpido que el de la principal.
Las mujeres se sientan, apartadas de los hombres, en grupos
pequeos a los lados del camino de la danza y en el extremo trasero
de la maloca. Despus de que empieza cada sesin de danza, ellas
entran desde atrs a la fila de los danzadores, colocan sus cabezas y
hombros bajo los brazos de los hombres, y los abrazan por la cin-
tura. Las mujeres tienen que salir de la fila antes del final de cada
sesin; su salida es sealada por un cambio pequeo en el ritmo de
las maracas o las varas. Cuando una mujer est en la danza formal,
tiene que danzar cada vez con el mismo hombre y entrar por el mis-
mo espacio
38
. En las danzas de carrizos, los hombres empiezan a
danzar solos y las mujeres entran en seguida y eligen sus parejas.
38 Danzar en distintos espacios se considera semejante a una conducta sexual pro-
miscua. Vase M.4.D para observar, en el mito, las consecuencias de esta conducta.
98
Muchas veces hay un ambiente de rivalidad amistosa en estos bai-
les, entre los jvenes de una maloca, por tratar de superar a los
otros. A veces hay tres o ms grupos que danzan al mismo tiempo
y cada uno toca una meloda diferente a las del resto.
Las principales sesiones de canto (vase tabla 2) se realizan
entre los postes 1 y 2 y en ellas participa esencialmente la lnea de
danza principal. Un hombre un cantor especializado, que muchas
veces es tambin el danzador principal, dirige el canto mientras que
los dems, sentados en valo a su alrededor, repiten cada frase en
coro. Cada sesin es precedida por un largo perodo durante el cual
cada hombre recibe coca, cigarros y rap de los dems, empezan-
do por el cantor, que entrega coca y rap y un cigarro, sustancias
que han sido curadas por el chamn. Cada sesin de cantos tiene
su nombre y el contenido verbal de cada una es diferente
39
. Las
39 Las limitaciones de espacio y de mi propia informacin de campo me hacen
imposible discutir detalladamente el contenido de estos cantos. El lenguaje
empleado en los cantos es muy distinto al lenguaje normal, tanto en trminos
de sintaxis como del vocabulario utilizado, pues muchas palabras son formas
arcaicas o especiales. Solamente al fnal de mi trabajo de campo pude empezar
a entender estos cantos.
Los cantos tienen su base en el mito pero no consisten sencillamente en cantar
el mito como narracin. Una gran proporcin de cada canto trata de varias cla-
ses de objetos rituales coca, tabaco, yag y yuca, y particularmente cmo se
consiguieron y distribuyeron ellos en los distintos clanes y grupos exogmicos
en tiempos mticos. La mayora de los cantos se basa en los viajes de los prime-
ros ancestros, la gente He, desde su lugar de origen en el oriente hasta las reas
donde viven ahora sus descendientes. Los cantos nombran las ubicaciones geo-
grfcas donde la primera gente se detuvo en sus viajes, describe cmo bailaron
y obtuvieron diversos objetos culturales, especialmente los que se usan en los
rituales. Los mitos de los Barasana, al igual que muchos de los de los aborgenes
australianos, estn ubicados con precisin en un espacio topogrfco. Para no
entrar demasiado en detalles, he suprimido todas las referencias geogrfcas de
los distintos episodios contados en los mitos. En la prctica, cada episodio est
conectado con una ubicacin especfca, que est bautizada con un nombre, y
cada vez que un personaje pasa de un lugar a otro, todos los lugares por donde
l viaja son nombrados en detalle. Esta estructura geogrfca constituye la mayor
articulacin entre mitos y cantos.
Durante los cantos, el cantador especialista, bajo la infuencia del yag, es capaz
de dejar que su alma salga de su cuerpo, de manera que ella repita el viaje mtico
de los primeros ancestros. Empieza en Lago Manao (Manao Utur), identifcado
con el actual Manaos en Brasil, y nombra todas las ubicaciones entre ese lugar y
el Pir-paran. La secuencia en el tiempo de este viaje corresponde en parte a
la secuencia del ritual, as que, al fnal, el cantador llegar otra vez a la regin
Stephen Hugh-Jones
99
dos sesiones ms largas e importantes, 'ofrecer coca' (kah ekagu) y
'ofrecer o servir chicha' (idire iogu) se realizan a la medianoche y al
amanecer respectivamente. El primer canto se refiere bsicamente
a los orgenes mticos de las variedades de coca y a cmo las con-
siguieron los ancestros del grupo, mientras el segundo alude a los
orgenes de la chicha y de la yuca que se utiliza para su prepara-
cin. Durante estas sesiones de cantos, el chamn sirve yag. Una
vez que los danzadores/cantadores han recibido yag, al resto de
la gente tambin se le da, aunque los que ms reciben son siempre
los primeros. Tambin se les sirve yag a los danzadores durante
las pausas entre las secuencias de danza. En los bailes grandes con
presencia de muchos visitantes, hay muchas sesiones de cantos se-
cundarios en los que participan las malocas visitantes como grupos
o unidades aparte, a veces dirigidos en el canto por sus anfitriones
y a veces por sus propios jefes y cantadores. Los instrumentos He,
que permanecen fuera de la maloca hasta la primera luz del da, son
ocasionalmente tocados durante la noche. Siempre son interpreta-
dos durante la sesin de cantos 'Ofrecer coca'. Cuando amanece son
llevados al ro y escondidos.
Durante toda la danza el chamn oficiante del baile se que-
da, casi permanentemente, cerca al poste 1, excepto cuando sirve
yag o cuando est cantando con los danzadores. l no participa
en la fila de danza principal pero a veces puede tomar parte en la
danza de los carrizos. El chamn oficiante se pone una corona de
hojas de palma, que muchas veces lleva un penacho de plumn
blanco. La mayor parte del tiempo, el chamn est soplando con-
juros sobre las sustancias que luego son distribuidas a todo el
grupo. Muchas veces cura pintura roja, y luego cada uno de los
hombres y mujeres se pinta con ella las piernas, como proteccin
contra las mordeduras de serpiente. Al final del baile, despus del
canto llamado 'Finalizar el baile' (basa gahanongu), el chamn reti-
ra la corona de plumas de la cabeza de cada danzador, empezando
por el principal, y en seguida limpia con sus manos los efectos
del Pir-paran. Asimismo, para hablar de distintas partes o tiempos de un rito, la
gente puede decir ahora el cantador ha llegado a tal o tal lugar.
Sin conocer muy bien los mitos que constituyen su base, sera imposible enten-
der completamente los cantos. Durante mi trabajo de campo me concentr en
conocer los mitos y espero regresar en el futuro a trabajar en los cantos.
100
dainos que pueda haber causado el uso de las plumas; termina
cada limpieza con un golpecito y una palmada, acompaados de
soplos fuertes
40
. Esto marca el final del baile propiamente dicho,
aunque las danzas con carrizos y la toma de chicha continan
hasta el anochecer.
En aquellos casos en que los anfitriones sean los principales
proveedores de algn tipo de frutos que se pueda comer sin ms ela-
boraciones, ocurre muchas veces que hay una reparticin informal
de los frutos inmediatamente despus del baile (esta distribucin
puede ocurrir justamente antes de que el baile empiece, cuando las
flautas sagradas se sacan de la maloca). Quienes reciben los frutos,
llamados por su nombre para recibirlos del anfitrin principal, son
por lo comn gente de una maloca visitante que no trajo frutos al
comienzo del ritual. En caso de que los frutos necesiten ms elabo-
racin (cocinarse, macerarse en agua, etc.), stos se les entregan a
las mujeres anfitrionas para preparar la comida o bebida que ms
tarde ser distribuida a todos en forma de comida comunal.
Poco despus de finalizar el baile, todos los hombres bajan al
ro para baarse y para vomitar, no sin antes haberse frotado rap,
curado por el chamn, en sus rodillas y pies, para prevenir los dolo-
res causados por el contacto con el agua despus de haber danzado
y por haberse puesto coronas de plumas. Cuando vuelven a la ma-
loca, los hombres reciben, para que coman, pequeas cantidades de
casabe y meka (grandes termitas que viven en el suelo) sopladas por
el chamn; luego consumen una comida completa con los mismos
elementos. Poco despus, el chamn sopla frutos, aj ahumado, sal y
unos pescados pequeos (wai ra literalmente 'peces nios') coci-
nados con hojas de yuca o espinaca (au, Phytolacca icosandra), que
se distribuyen entre todos los hombres, luego de lo cual se celebra
una comida comunal de pescado y espinaca. Al da siguiente, el
chamn sopla conjuros sobre varias especies de pescados grandes
(categora pescados grandes: wai hakar), sobre carne (wai bukur,
que literalmente significa pescado viejo o maduro), y sobre aj cru-
do; en los das siguientes, l curar otras clases de comida (segn la
disponibilidad), siempre antes de comerlas.
40 Una secuencia flmada de esta parte del ritual se puede ver en War of the Gods (La
guerra de los dioses) una pelcula hecha por Brian Moser, de Granada Television,
con asistencia ma y de Christine Hugh-Jones.
Stephen Hugh-Jones
101
En el da siguiente al baile es costumbre que los hombres an-
fitriones lleven a sus invitados a recoger coca y a prepararla, para
que al salir al otro da sus recipientes para la coca estn llenos. Es
durante esta actividad de recoger coca cuando algunos de los anfi-
triones van a la selva a cazar y a coger ciertas especies de pescado
para que sean sopladas curadas por el chamn.
Casa de Frutos como primera etapa de la iniciacin
P
ara los Barasana y las comunidades vecinas, la iniciacin
masculina toma un tiempo largo
41
. Para un muchacho,
el proceso empieza a la edad de 8 aos y es comn que
siga hasta que alcanza la edad de 15 (las edades son aproximadas,
pues los Barasana no calculan la edad en aos). El proceso puede
dividirse en dos fases, que corresponden a categoras Barasana. En
la primera participan los iniciados (generalmente entre dos y diez
de ellos; por eso la diferencia en edades de los candidatos), que to-
man parte en el rito Casa de Frutos por primera vez en su vida.
Entre esta y la siguiente fase, ellos van a participar en varias de
estas ceremonias, puesto que son organizadas con frecuencia (sin
importar mucho el contexto de la iniciacin) en el momento en
que cada fruto entra en poca de cosecha. En la segunda fase se les
muestran a los iniciados los instrumentos sagrados, los verdaderos
He, durante un ritual ms largo, Casa He. Este ritual es seguido por
un perodo de dos meses de dieta y otras restricciones.
Otros dos investigadores que han escrito sobre la regin del
Vaups Amorim (1926/1928, 52-55) sobre los Wanano, y Cou-
dreau (1887, 198) sobre los Tariana han informado tambin sobre
dos fases en el proceso de iniciacin. Yo sospecho que la falta de
informacin de otros autores sobre esta regin quiz muestre que
no tienen datos adecuados, y no prueba que los dems grupos no
tengan tambin este mismo modelo. Para los Tariana, la primera
fase, para nios entre 10 y 12 aos, implica hacer dieta y ver los
instrumentos Yurupar. Durante la segunda fase, entre los 13 y 14
aos, se les muestran a los iniciados las mscaras sagradas Yurupa-
r llamadas Macacaraua.
41 Entre los Barasana, la primera menstruacin de una nia est marcada por el ri-
tual aunque no existan ritos de iniciacin femenina.
102
En el caso de los Wanano, durante la primera fase, para mu-
chachos de 8 aos, stos pasan primeramente un mes de dieta en un
compartimento especial. Despus, los mayores los flagelan, les dan
educacin y consejos y les muestran los Yurupar. La segunda fase
para aquellos que han mostrado la capacidad de fecundar mujeres
implica dos meses de dietas, a los que le sigue la contemplacin del
Yurupar ms sagrado llamado Mahsankero.
Para los Barasana, la decisin de asumir la primera fase de la
iniciacin est en manos de los padres de los nios y tambin del
chamn o chamanes que viven o estn ms estrechamente relacio-
nados con ellos. Usualmente el rito se realiza en la maloca del pap
de uno o ms de los iniciados, normalmente del mayor, pero tambin
puede realizarse en la maloca del chamn oficiante si ste vive en
otro lugar. Uno de los paps se convierte en el jefe anfitrin, que es
asistido por los dems padres; normalmente nios de varias malo-
cas, no necesariamente del mismo grupo exogmico, son iniciados
al mismo tiempo. Los detalles de los preparativos son, por lo dems,
los mismos descritos arriba para un ritual normal de Casa de Frutos.
No estoy completamente seguro de cuntas veces se realiza
Casa de Frutos como primera fase de la iniciacin. Los informantes
dicen que, en el pasado, gran cantidad de nios (hasta diez) eran
iniciados al mismo tiempo. Al decir esto se refieren generalmente a
la segunda fase de la iniciacin, Casa He. Hoy en da la primera fase
aparentemente ocurre, siempre y cuando uno o ms nios tengan
la edad apropiada. Ninguna fase de la iniciacin es exclusivamente
para un clan y ni siquiera para un grupo exogmico y con frecuen-
cia ocurre que los nios de grupos distintos son iniciados todos
juntos en una maloca.
Los detalles relativos a la llegada de los invitados son ms o
menos los mismos mencionados arriba, excepto por el hecho de
que cuando los nios se inician fuera de su propia maloca, deben
ser llevados a la maloca donde se realiza la iniciacin antes de que
se inicie el rito para que se les pueda preparar. Aparte de ser ms
formal y elaborado, el ritual y las actividades preparatorias son
esencialmente las mismas descritas arriba. La descripcin de Casa
de Frutos est basada en la observacin de varias de estas celebra-
ciones; en cambio, lo que voy a describir en los prrafos que siguen
se basa en la observacin de un caso particular. Se aconseja al lector
referirse a la columna Iniciados de la tabla 2.
Stephen Hugh-Jones
103
Tanto en la noche antes del ritual como durante el ritual mismo,
antes de que el grupo ingiriera el rap, la coca, etc. curados, los j-
venes lo hicieron primero. Cuando se sopl el rap utilizando el tubo
de hueso, en la noche anterior al ritual, los nios recibieron dosis tan
grandes que se atoraron y vomitaron, y tuvieron que sujetarlos con
fuerza para que no salieran corriendo. Los otros hombres tambin
recibieron cantidades extraordinariamente grandes de rap
42
. Adi-
cionalmente a la ronda usual de chamanismo que antecede al ritual,
los chamanes soplaron conjuros sobre los fuetes hechos con retoos
pelados de rboles a los que se les haban dejado sus ramas.
En la maana del ritual, mientras los dems hombres se baa-
ban en el ro, los tres nios recibieron una limpieza especial, fuera,
en el patio. Los dos chamanes soplaron humo de tabaco sobre las
cabezas y manos de los muchachos, que despus se lavaron las caras
y manos con agua de una cuya. sa fue la nica ocasin en que vi
que los hombres se baaran despus de haber entrado los frutos a
la maloca. Una vez baados los muchachos, se pintaron las piernas
con pintura negra we, y se ataviaron con ligas
43
nuevas de color
ocre bajo sus rodillas, se pusieron pauelos limpios y blancos alre-
dedor de sus cuellos, y coronas de hojas de palma en sus cabezas.
Despus los muchachos fueron conducidos a la maloca, donde se
sentaron en grupo, en una estera de hojas de palma tejida, direc-
tamente puesta sobre el piso al lado derecho de la puerta de los
hombres
44
. Poco despus llegaron el anfitrin mayor y el chamn
oficiante, y les entregaron a los muchachos un cigarro ceremonial
y la cuya de coca soplada por el chamn. En seguida, stas se le
ofrecieron al resto de las personas presentes. Haba una sensacin
clarsima de que los muchachos eran tratados como huspedes de
honor
45
. Los muchachos haban llegado de dos malocas vecinas, una
del mismo clan de los anfitriones, y la otra de un clan menor dentro
del mismo grupo lingstico exogmico.
42 Vase M.5.A para un cuento mtico sobre los ritos de iniciacin y en particular
para los efectos de este rap en un contexto mtico.
43 Bandas tejidas de fbras naturales, que se ponen bajo las rodillas (N. de T.).
44 De acuerdo con la prctica Barasana, los lados derecho e izquierdo de la maloca
se determinan desde el punto de vista de una persona que, desde dentro, est
mirando afuera por la puerta de los hombres.
45 Lo mismo pasa con los iniciados entre los Cubeo (Goldman, 1963, 196).
104
Antes de verter los frutos del canasto en los balays, cada uno
de los muchachos recibi, para que comiera, pequeas bayas de co-
lor rosado del bejuco kana (Sabicea amazonensis) previamente sopla-
das por el chamn para que comieran. Despus los llamaron para
que ayudaran a vaciar los canastos de frutos, pero aparte de esto
y del tiempo que estuvieron tocando las flautas cortas o toman-
do sustancias sopladas por el chamn, permanecieron en su estera,
sentados, silenciosos y sin moverse. Durante el rito, los muchachos
recibieron grandes cantidades de yag, que se les sirvi cada vez
de una manera formal y muy ritualizada. sta era la primera vez
que ellos tomaban yag. El yag usado era mucho ms fuerte que
el normal se utiliz una mayor cantidad de yag de hojas (kahi
uko)
46
. Igualmente, en todas las ocasiones les sirvieron primero a
los muchachos. Cada vez que sonaban las trompetas, los tres inicia-
dos caminaban tras ellas tocando las flautas cortas.
La mayor diferencia que observ entre este y otros ritos de
Casa de Frutos apareci despus de encender la cera de abejas.
Toda la tarde los chamanes haban estado chasqueando sus fuetes,
con los que hacan un fuerte sonido silbante; una vez encendida
la cera, este sonido lleg a un crescendo. Un joven de ms o menos
veinte aos se movi hacia el centro de la maloca, cerca de la
mampara, donde fue flagelado por los dos chamanes
47
. En seguida
corri hacia el fondo y hacia atrs por la maloca mostrndose
aguerrido (vase nota de pie 16 de este captulo). A continuacin
los dos chamanes fueron flagelados por dos mayores anfitriones,
y empezaron tambin una sesin de mostrarse aguerridos. Fi-
nalmente los dos mayores recorrieron dos veces, corriendo, el ca-
mino de la danza, pero lo hicieron de una manera agresiva, desde
el centro de la maloca hacia la puerta de los hombres; en seguida
lanzaron los manojos de fuetes contra la pared con un grito eno-
jado. Los hombres jvenes avanzaron rpido, tomaron los fuetes y
los cargaron hasta el final del baile. Mientras esto ocurra, uno de
46 La mayora de variedades de yag Barasana que se han nombrado corresponden
a la especie Banisteriopsis inebrians Morton. Al menos una variedad corresponde
a la especie B. Rusbyana (Ndz.) Morton. El principio activo de B. inebrians es la
harmina; B. Rusbyana tambin contiene dimetiltriptamina. Es probable que el
yag de hoja (kahi uko) pertenezca a esta ltima especie y por eso se use para
hacer la bebida ms fuerte (Schultes, 1972, 141-144 y comunicacin personal). En
Casa He se aade an ms yag de hoja a la bebida que se consume.
47 Vase pgina XXXXX para una descripcin del fagelamiento.
Stephen Hugh-Jones
105
los anfitriones mayores sali hacia la parte trasera de la maloca,
donde estaban las mujeres y los nios, y all fustig suavemente
a su hijo de dos aos, en las piernas y el cuerpo. En la noche an-
terior a la ceremonia me contaron que los muchachos iban a ser
flagelados pero en realidad eso no ocurri. Es posible que no su-
cediera porque en el momento de empezar la flagelacin, un nio
se desmay por los efectos del yag y los otros dos sufrieron te-
rribles nuseas y tenan cara de estar asustados y confusos. Otros
muchachos que han participado recientemente en esta ceremonia
me aseguraron que ellos fueron flagelados.
La danza que sigui era igual a las otras que haba visto, ex-
cepto porque, como la flagelacin siempre tiene que ocurrir cuan-
do ha oscurecido, sta empez ms tarde y a las mujeres se les
permiti entrar mucho despus en la maloca
48
. Las descripciones
de informantes sobre esta ceremonia coinciden en su mayora con
lo que observ, excepto por que ellos afirman que normalmente
se construye un compartimento especial de hojas de palma al lado
de la puerta de los hombres (vase figura 2). Los instrumentos
He son puestos en este compartimento y no los ven los iniciados
hasta cuando los mayores los sacan y los tocan a medioda en el
centro de la maloca. Despus, los iniciados son mantenidos en
este compartimento (encierro), junto con los instrumentos He,
hasta el final del baile.
Ritos de Casa de Frutos que preceden a Casa He
Casa de Frutos como preparacin de Casa He
El fruto mene del rbol cultivado de guamo (Ing, dulcis) tiene
dos pocas de cosecha: la principal en febrero, marzo y abril, y una
menor en octubre y noviembre. Durante esta ltima se realiza un
ritual de Casa de Frutos, en el que los mene son llevados dentro de
la maloca y constituyen el punto central de la ceremonia. Lo que se
busca es permitir que los chamanes realicen su chamanismo de pro-
teccin (wanose) para que no haya enfermedades en los participan-
48 Entre los Cubeo, los hombres les dan azotes a las mujeres durante la danza que
sigue al ritual principal (Goldman, 1963, 200). Yo no vi este prctica entre los Ba-
rasana ni entre sus vecinos.
106
tes en Casa He, el rito principal de iniciacin. Desafortunadamente
nunca fui testigo de esta ceremonia y slo cuando sal del territorio
me di cuenta de su potencial significado.
De acuerdo con los informantes, los chamanes soplan con-
juros sobre tabaco, rap, coca, coca mezclada con cera de abejas,
pintura roja, chicha y yag, que los participantes comen o untan
luego sobre sus cuerpos. Esto los protege contra una serie de en-
cuentros espirituales dainos a travs de los sueos, como los si-
guientes: (1) sueos de mujeres hermosas que llegan a la hamaca
del soador para hacer el amor. Estas mujeres son mujeres de en-
fermedad (nyase romia), mujeres que lo llenan a uno de grasa (uye
sria romia), y as enferman a la persona o la hacen susceptible a
ataques de jaguares o serpientes; (2) sueos de nias pequeas
montadas en los hombros de quien est soando. Estos sueos
causan enfermedad (nyase) y dolor en la nuca; (3) sueos de un es-
pritu (wti) que se aferra a la espalda y provoca enfermedad y do-
lor de espalda; (4) sueos de comer abundante pescado. stos son
pescados de las Plyades (nyokoaro wai), pescados de enfermedad
(nyase wai), pescados de muerte (bohori wai), pescados del lago del
cielo (umua utar wai) (vase M.6.A.17), que causan enfermedad;
los chamanes tienen que enviarlos de regreso a la Puerta de Agua
(Oko Sohe), en el occidente, de donde vinieron.
Las caractersticas principales de esta ceremonia son semejan-
tes a las de cualquier otra Casa de Frutos.
Casa de Frutos como preludio de Casa He
El momento para la realizacin de Casa He est ntimamente
conectado con los movimientos de las Plyades (nyokoaro) en el
cielo. En noviembre, cuando los frutos de guamo estn maduros
y cuando se realiza la Casa de Frutos de preparacin (vanse los
prrafos anteriores), las Plyades empiezan a aparecer en el ho-
rizonte por el oriente al anochecer
49
. En abril, cuando los frutos
de guamo de nuevo estn maduros, las Plyades aparecen en el
horizonte por el occidente, al anochecer. Los Barasana dicen que
hay que realizar Casa He cuando el chontaduro (Gulielma gasipaes)
est maduro (febrero a marzo), cuando el umar (wamu, Poraquei-
49 Prcticamente todas las observaciones de estrellas se hacen al anochecer; se pres-
ta poca atencin a la posicin de las estrellas en otros momentos de la noche.
Stephen Hugh-Jones
107
ba sericea) est maduro (de febrero a abril), y cuando el guamo
est maduro (de febrero a abril). Tambin dicen que la ceremonia
debe hacerse precisamente antes de las lluvias de las Plyades
(nyokoaro hue), que son los intensos aguaceros que marcan el co-
mienzo de la poca de lluvias y causan una dramtica elevacin
del nivel de los ros (vase figura 3).
Entre los Wanano, el principal rito de iniciacin (kamoano nin-
de) era precedido por el aislamiento de los iniciados, durante dos
meses, en un compartimento especialmente pintado
50
. All vivan
con una alimentacin especial, primero de huevos de avispa y ca-
sabe, despus de hormigas arrieras (Atta sp.). Durante este tiem-
po era prohibido para ellos ver o hablar con mujeres (Amorim,
1926/1928, 54). Los Iurupixuna-Tukano, de la desembocadura del
ro Vaups, tambin tienen un perodo de ayuno anterior a la inicia-
cin, pero en este caso lo realizan en la sabana (Ypiranga Monteiro,
1960, 38). No parece haber una temporada previa equivalente de
ayuno o aislamiento entre los Barasana contemporneos.
Se dice que el propsito del ritual Casa de Frutos que precede
inmediatamente a Casa He es lograr que los chamanes realicen los
preparativos necesarios. En general no hay diferencia con las cere-
monias descritas arriba pero deben mencionarse ciertas caracters-
ticas especficas, lo cual vamos a hacer en seguida.
Durante la maana los chamanes construyen un comparti-
mento de hojas tejidas de palma al lado del poste 1 (vase figura
2). Este compartimento es el escudo y proteccin (kuni oka) de los
chamanes y en el pasado se elaboraba de piel pintada de danta
51
.
Los chamanes pasan la tarde en este compartimento, cantando jun-
tos y soplando conjuros sobre las sustancias que estn en las cuyas.
50 Estos compartimentos (encierros) pintados tambin los usan los Tariana para
aislar a las nias jvenes en su primera menstruacin (vase M.8.10); asimismo,
los Tikuna los usan con el mismo propsito (Nimuendaju, 1948, 718). Hoy, los Ba-
rasana hacen el compartimento para los iniciados masculinos con hojas de palma
tejida, aunque quiz en el pasado lo construyeron con materiales pintados.
51 Las palabras weku gase (piel de danta) se aplican tanto para este comparti-
mento como para los escudos hechos del bejuco yar (Heteropsis spuceana) te-
jido (vase Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. 1, 246). Puede ser que estos escudos
alguna vez fueran fabricados de piel de danta. En relacin con el uso, por los
chamanes, de la piel de danta como proteccin, es interesante anotar que los
chamanes de la tribu Orahone (al sur del Vaups) usaban ropa de piel de danta
(Whifen, 1915, 73).
108
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CASA DE
CASABE
Aj soplado para
los iniciados
CASA DE
FRUTOS
Aj soplado para
los mayores
CASA DE
FRUTOS
CASA HE
CASA DE
FRUTOS
como preparacin
para Casa He
Figura 3. Ritos He y el ciclo de pocas.
Estn rodeados de todos sus elementos rituales: cuyas en sus so-
portes, haces de fuetes, cajas con ornamentos de plumas, trozos de
cera de abejas, bejucos de yag, etc.
La otra diferencia importante entre este y otros rituales seme-
jantes es el uso de flautas, trompetas y otras herramientas rituales
de tipos diferentes y ms sagradas. Antes de que comience el toque
formal de las flautas largas (las llamadas Maha Buku Guacamayo
Mayor), uno de los chamanes sopla rap en los huecos de sonido
Stephen Hugh-Jones
109
de los instrumentos; ste es el alimento que las flautas comen
52
. En
seguida se distribuye rap, con un tubo de hueso, a todos los presen-
tes. Mientras se tocan las flautas largas, toda la gente joven tiene que
sentarse absolutamente quieta y no puede ver a los tocadores.
La danza que viene a continuacin no es muy diferente de la
que sigue a cualquier Casa de Frutos, excepto porque sta empez
un poco ms tarde de lo normal. Entre esta ceremonia y el co-
mienzo de Casa He transcurrieron tres das. Durante ese tiempo
los iniciados y los hombres jvenes slo comieron casabe, hormigas
arrieras y termitas terrestres ellos ya haban visto los sagrados
instrumentos He. Todos los das los chamanes los despertaron an-
tes del amanecer y los condujeron hasta el ro para que se baaran
y vomitaran. En el da anterior al comienzo de Casa He, un hombre
joven fue enviado al monte para traer la corteza del rbol que se
usa para la construccin de las trompetas He. En la tarde del ltimo
da, todos los hombres se pintaron con pintura negra. Los iniciados
se pintaron desde los dedos de los pies hasta la barbilla, los hom-
bres jvenes se pintaron hasta la cintura, y los mayores hasta la
cadera. A diferencia de lo que ocurra para Casa de Frutos y otros
bailes, la pintura era uniforme, sin diseos. Se dice que cuantas ms
veces un hombre ha visto los He, ms pequea es el rea pintada
de su cuerpo
53
.

52 Los Tariana tambin soplaban humo de tabaco sobre sus fautas Yurupar (Cou-
dreau, 1887, 167).
53 En circunstancias normales, solamente los hombres jvenes y los mayores se
habran pintado en este momento. Los iniciados se habran pintado justamente
antes de su entrada a la maloca durante Casa He. Puede ser, sin embargo, que las
personas que van a ver He por segunda vez durante su estado de iniciado (como
era el caso de dos de los tres iniciados) sean pintadas en este momento.
110
4. Casa He, el rito principal de iniciacin
Introduccin
E
n la regin del Pir-paran, el ritual Casa de Fru-
tos, descrito en el captulo anterior, se realiza con
frecuencia en cualquier comunidad donde haya una
maloca ms o menos grande. La mayora de estos rituales no es-
tn directamente asociados con la iniciacin de jvenes, sino que,
como ya se mostr, a veces constituyen la primera fase del pro-
ceso de iniciacin y a veces son el preludio del rito principal de
iniciacin, Casa He. Si se le compara con Casa de Frutos, Casa
He se realiza con menor frecuencia. Tal vez este hecho y las res-
tricciones que hay alrededor de este rito expliquen por qu en la
regin del Vaups no hay una descripcin detallada de dicho rito,
a pesar de ser comn a todos los grupos indgenas (Barasana,
Tatuyo, Tawaino, Makuna, Bar) que habitan la cuenca del Pir-
paran. No obstante, hay descripciones de ritos semejantes en-
tre los Wanano (Amorim, 1926/1928, 52-55) y entre los Tariana
(Coudreau, 1887, 198). Exactamente con qu frecuencia se realiza
este rito es difcil de decir; un informante comentaba que el ritual
se puede celebrar sin la presencia de iniciados de la misma mane-
ra que Casa de Frutos, pero que en este caso se llamaba maloca
donde se hace chamanismo (baseria wi). Este informante aada
que en teora el ritual debiera celebrarse cada ao pero que en
la prctica eso casi no ocurre. Hoy parece que el ritual se realiza
nicamente cuando hay jvenes listos para la iniciacin. El rito
se denomina generalmente He wi Casa He, pero tambin se le
llama Casa en que se ven los He (He aria wi) o Casa de los nios
iniciados (ngamua wi).
Como slo pude ver un ejemplo de este ritual, les presento la
siguiente descripcin como un caso extendido. El recuento ha sido
complementado en ciertos puntos con descripciones de informan-
tes sobre rituales semejantes, en parte porque el rito del que fui
testigo era atpico en ciertos aspectos, y en parte porque ciertas
Stephen Hugh-Jones
111
partes del rito ya no se llevan a cabo
54
. Indico, en el texto o en
las notas, en qu puntos la descripcin es diferente de lo que yo
vi personalmente. No tengo datos concretos sobre quin decide
cundo debe realizarse Casa He, aunque presumo que la decisin
la toman los chamanes conjuntamente con los padres de los can-
didatos a iniciados. Relativamente hay muy pocos chamanes con el
poder, conocimiento y estatus para oficiar Casa He, lo que significa
que muchas veces los nios son iniciados en un lugar alejado de su
maloca de nacimiento o que es necesario traer chamanes de otras
comunidades para oficiar el rito. Adems, debe estar presente un
cantor especialista y l tambin puede provenir de otro lugar. Una
vez que una comunidad en particular ha decidido celebrar Casa He,
es necesaria la cooperacin completa de todos los habitantes.
La Casa He que presenci se realiz en la maloca de Mand en
Cao Colorado, un afluente del Pir-paran (vase mapa 3), el 2 de
junio de 1970 (ste fue el nico ritual de esta clase que observ en un
perodo de veintids meses, pero recolect muchas descripciones di-
ferentes de informantes, tanto antes como despus de este ritual). La
asistencia por maloca se muestra en la fila inferior de la tabla 1. Los
participantes eran principalmente de las malocas de Mand, de Pe-
dro, de Luis, de Cristo y de Pacho. Aunque solamente asistieron dos
jvenes de la maloca de Ignacio, dado que uno de ellos era uno de los
dos iniciados ms jvenes (ambos vean los He por segunda vez en su
54 La descripcin del principal rito de iniciacin y de su preludio se basa en el rito
que pude observar en una maloca Barasana a comienzos de junio de 1970. Los
chamanes que lo estaban ofciando enfatizaron que esa celebracin era atpica
en dos aspectos: primero, se estaba celebrando en la poca incorrecta del ao
(demasiado tarde) y segundo, los dos candidatos principales para la iniciacin no
eran nios sino hombres jvenes, con edades alrededor de los veinte aos. Ellos
haban estado trabajando lejos en la extraccin de caucho y por esta razn no
haban podido pasar por el rito, a pesar de que uno de ellos era ya casado. Los
otros dos candidatos eran nios que pasaban por el rito por segunda vez cada
persona tiene que someterse a este rito dos o tres veces mientras permanece en
condicin de iniciado. Por estas razones, algunas partes del rito se celebraron
de manera ms corta o se omitieron completamente. Tambin hay ciertas partes
del rito que hoy en da no se realizan pero que podan ser descritas por algunos
hombres, incluso bastante jvenes, que haban pasado por el ritual. La descrip-
cin de las partes iniciales del rito relacionadas con los iniciados est basada en
mis observaciones, unidas a las de los informantes. Aqu debo tambin agradecer
a Tom Langdon quien hizo un trabajo de campo con los Barasana de Cao Tat,
por su descripcin independiente, basada en descripciones de informantes, acer-
ca de las principales caractersticas de Casa He.
112
vida), esta maloca est incluida en la tabla. En la figura 4 se muestran
los nombres y las relaciones de parentesco de la gente que particip.
La lnea punteada indica la clasificacin filial de los hermanos (as,
Miguel es hermano mayor clasificatorio del padre de Mand). Los
signos ms (+) indican una persona que est viviendo o permanece
en la maloca del anfitrin pero que es de un grupo exogmico dis-
tinto. As, se observa en la figura 4 que Simn vive en la maloca de
Cristo y Alberto estaba de visita y proceda del Popeyak, un afluente
del ro Apaporis. Derio estaba visitando la maloca de Pacho y Atuni
vive en la maloca de Pedro. A su vez, Pacho y Cristo estn ambos
relacionados con Mand como hermanos menores clasificatorios. Pe-
dro est relacionado con Mand como hermano de madre y Jus es
el hermano menor clasificatorio de Pedro. Luis est relacionado con
Mand como hermano de madre.
Los dos iniciados ms jvenes eran Miguel y Bosco; Loki y
Domingo tambin tenan estatus de iniciados pero eran mayores de
lo que deberan ser y uno de ellos estaba ya casado. Los chamanes
oficiantes eran Mand y Santiago y el guardin ritual de los inicia-
dos (masori vase abajo) era Feliciano, el hermano mayor de los
dos chamanes. Luisa, su hermana, era la mujer (masorio vase aba-
jo) que suministr la comida especial para los iniciados despus de
los ritos. Todos los visitantes llegaron en el da de sentarse en el
patio, que es el da en que comienza el rito y es equivalente al da
de hacer chicha en Casa de Frutos. Slo Pacho, Manuel y Derio
llegaron en el da siguiente.
Las preparaciones del rito fueron ms o menos semejantes a
las que ya se describieron para Casa de Frutos, excepto porque
durante las dos semanas anteriores los hombres haban hecho un
gran esfuerzo para tapar cada hueco en las paredes de la maloca, de
modo que no hubiera ninguna posibilidad de que las mujeres vieran
los instrumentos sagrados He. Con el mismo propsito hicieron
una nueva mampara extragruesa para bloquear la vista desde la
parte femenina de la maloca.
Stephen Hugh-Jones
113
Miembros
maloca de
Mand
(Barasana)
Miembros
maloca de
Pacho
(Barasana)
Miembros
maloca de
Cristo
(Barasana)
Miembros
maloca de
Pedro
(Bar)
Miembros
maloca de
Luis
(Tatuyo)
Miguel
(Iniciado)
(Gome)
(No presente)
Feliciano
(masori)
Luisa
(masorio)
Pacho
(cantor)
Cristo
(mayor)
Loki
(hombre joven /
iniciado)
Siku
(mayor)
Poro
(mayor)
Bareto
(hombre
joven)
Bolvar
(hombre
joven)
Jesu
(hombre
joven)
+Atuni (Kabiyeri)
(hombre
joven)
Pedro
(mayor)
+Simn (Tatuyo)
(hombre joven)
+ Alberto (Tanimuka)
(hombre joven)
Domingo
(hombre joven /
iniciado)
Pau
(hombre
joven)
Manuele
(hombre joven)
+Derio (Barasana)
(hombre joven)
Santiago
(chamn)
Mand
(chamn)
Miembros
maloca de
Ignacio
(Bar)
Juse
(hombre joven)
Bosco
(iniciado)
Runo
(mayor)
Luis
(mayor)
Nota: el signo + signica visitante
Figura 4. Relaciones de parentesco y de fliacin de maloca de los hombres presentes en
Casa He (Cao Colorado, junio de 1970).
114
El rito
(Favor referirse a la tabla 3, pginas 118 y 119)
Da 1
Desde primeras horas de la maana hay una marcada y cre-
ciente separacin entre los sexos; las mujeres permanecen en la
parte trasera de la maloca haciendo chicha de yuca mientras los
hombres se sientan en el patio, al frente de la maloca. Los inicia-
dos permanecen con las mujeres en la parte trasera de la maloca
55
.
Al iniciar la tarde, se envan los jvenes a la selva para preparar
las flautas y las trompetas. Para el final de la tarde, los chamanes
envan a las mujeres y a los nios fuera de la maloca, de manera
que ellos puedan soplar conjuros sobre la coca mezclada con cera
de abejas y sobre pintura roja. Este soplo se usa para proteger a
los participantes de una variedad de enfermedades (temblores en
el cuerpo, vmito, lombrices, tos, gripa, etc.). Ms tarde se llama
a las mujeres para que regresen y coman grumos de coca soplada
y se unten pintura roja en sus cuerpos.
Al anochecer los jvenes tocan los He mientras suben desde
el ro y llegan fuera, al frente de la maloca. Inmediatamente las
mujeres y los nios huyen de la maloca hacia los matorrales que
estn alrededor. Durante el resto de la noche y hasta que aparece
la primera luz del da, se tocan las flautas y las trompetas mien-
tras se dan vueltas alrededor de la maloca. La flauta Guacamayo
Mayor (Maha Buku) danza en el patio cantando: Puedes orme?
Ests bien? Ests libre de enfermedades? Est bien la chicha?
No dejes que las mujeres me vean.
Mientras llegan los He, los chamanes cantan juntos y chas-
quean los fuetes agresivamente, y al hacerlo producen un fuerte
sonido silbante. Despus uno de ellos lleva al patio, en un tiesto,
cera de abejas encendida. All abanica el humo hacia los cuatro
puntos cardinales para alejar las enfermedades, los males y los
ataques chamnicos. Sin embargo, apenas los He se hacen pre-
55 Se quedaron con los hombres en la celebracin que yo presenci. Los informan-
tes dijeron que si los iniciados hubieran sido ms jvenes, tendran que haberse
quedado con sus mams.
Stephen Hugh-Jones
115
sentes, toda la comunicacin se vuelve mnima y se realiza en su-
surros. A continuacin, los chamanes dirigen a los mayores en
el canto dentro de la maloca, y despus salen para dirigir a los
jvenes en otra sesin de cantos fuera de la maloca. Aparte de los
chamanes, no hay movimiento de los grupos que se hallan den-
tro y fuera de la maloca. Durante la noche, los chamanes soplan
conjuros sobre cera de abejas, coca, chicha y tabaco para hacer
una proteccin contra las enfermedades que, de otra manera, lle-
garan con el consumo de estas sustancias. Tambin los chamanes
curan rap, que luego soplan en grandes cantidades en la nariz de
los hombres, con lo cual les provocan vmito.
Da 2
Con las primeras luces del da, aquellos que haban estado sen-
tados en la noche fuera de la maloca entran en ella tocando los
instrumentos He
56
. Entran y dan dos vueltas por el camino de la
danza en direccin de las manecillas del reloj, pasan por el centro,
salen otra vez por la puerta, hacen una vuelta fuera de la maloca,
vuelven a entrar por la puerta, dan dos vueltas siguiendo el camino
de la danza, cruzan por el centro de la maloca y paran cuando el
lder llega a la puerta de los hombres. En seguida dejan los He en
el costado derecho de la maloca, al borde del camino de la danza, y
van a sentarse en grupo frente al compartimento del chamn. Los
mayores estn sentados en dos grupos, a lado y lado de la puerta de
los hombres, con los dos chamanes sentados en su compartimento.
Slo los chamanes, y luego los mayores, se sientan en bancos; el
resto se sienta en esteras en el piso.
Cuando los instrumentos He entran a la maloca, las mujeres
salen corriendo de nuevo hacia los matorrales de fuera. Si no hacen
esto, no podrn dar a luz cuando estn embarazadas, porque los
nios se quedarn en sus teros y morirn.
Poco despus de la entrada de los He, los chamanes guan a los
jvenes en un canto. Los chamanes se sientan al frente de su com-
partimento. Despus, se tocan las flautas largas movindolas hacia
arriba y hacia abajo, en relevos, por el centro de la maloca. Las trom-
petas y flautas cortas, interpretadas por los jvenes, son tocadas pe-
56 Incluidos los cuatro iniciados en el ritual que yo presenci.
116
ridicamente mientras se dan vueltas en el interior y el exterior de
la maloca, en una especie de desfile ceremonial (vase apndice 3).
Alrededor de las nueve de la maana, el chamn va pasando a
todos un cigarro ceremonial sobre el que previamente ha soplado
una curacin; pasa adems una cuya de coca soplada. El chamn
los ofrece primero a los ms jvenes y sigue en orden de mayoraz-
go. En seguida se disponen dos cuyas en el centro de la maloca.
La primera contiene rap soplado, la segunda pintura roja, ambos
sacados de unas pequeas cuyas tapadas que se mantienen guarda-
das en la caja de plumajes (vase M.6.A.64). El rap mezclado con
cera de abejas se unta en las piernas y rodillas usando un palito. Se
hace as porque si esta mezcla penetra bajo las uas causa un dolor
intenso. Esta sustancia se aplica para que cuando los hombres se
baen, no sufran los dolores punzantes de la lanza de agua (oko
besuu). Aparte de los baos rituales, todo el contacto con el agua
durante el rito es restringido. A la pintura roja se le describe como
la sangre o la carne de los He (He r, He ruhu oko) y como lo que
nos hace vivir (mani katise). Se unta sobre el cuerpo, especialmente
sobre el ombligo y las sienes para reponer la sangre y hacerlo a uno
fuerte. Cuando una mujer tiene contacto con esta pintura, empieza
a menstruar inmediatamente; la sangre que fluye es esta pintura.
Una vez concluida esta parte, todo el mundo, incluidos los
chamanes, va a baarse en el cao
57
detrs de la maloca. Tambin
llevan los He y los tocan slo hasta el final del claro que rodea la
maloca. Cuando llegan al cao ponen los He en el agua para hacer-
los sonar bien y los mayores se baan. Los jvenes solamente se
lavan las manos y la cara. Durante el bao se pide un silencio total
para prevenir el ataque de los jaguares He. Tanto en el trayecto
de ida como en el de vuelta del cao, los chamanes encabezan y
finalizan el desfile, mientras hacen restallar en el aire sus fuetes
agresivamente. Este bao se llama lavar la corteza del rbol desde
las manos (hea gase amo koera). Despus de tocar nuevamente los
He, empiezan a interpretarlos de una forma particular llamada ha-
cer bajar la corteza del rbol (hea gase bohoa wana) (vase apndice
3). Despus, cada persona, utilizando un palito, bebe una pequea
muestra de la chicha curada por los chamanes; durante el resto
57 Pequeo curso de agua, por lo general lmpido y transparente, cercano a la malo-
ca (N. de T.).
Stephen Hugh-Jones
117
del rito se sirve la chicha en cuyas grandes. Antes de este instante
nadie debe tocar la chicha. Despus se realiza una sesin larga de
cantos. En la tarde, las flautas largas Guacamayo Mayor son ata-
viadas con collares de plumas, y los diseos grabados en el tubo se
rellenan con almidn de yuca. Dos mayores se visten con cinturo-
nes de dientes de jaguar, coronas de plumas y ornamentos para los
codos. En seguida las flautas Guacamayo Mayor salen y danzan en
todas direcciones por el centro de la maloca. Hasta este momento
quienes tocan las flautas no llevan ningn ornamento pero, a par-
tir de este instante, las flautas son interpretadas continuamente,
por turnos, por tocadores todos mayores. De cuando en cuando las
boquillas de las flautas se sumergen en una olla que contiene agua;
esto se hace para mejorar el sonido y para darles a ellas una bebi-
da. Los tocadores nunca deben caminar por el centro de la maloca,
excepto cuando estn tocando las flautas: en cualquier otra ocasin
deben caminar por un costado del camino de la danza.
Hacia el anochecer los iniciados son conducidos al interior de
la maloca
58
. Los chamanes y los mayores van afuera para llamarlos.
Las mujeres les cortan el cabello y los pintan de la cabeza a los pies
con pintura negra. Una vez que les han cortado el cabello, los ini-
ciados son cargados en los hombros de los mayores al interior de la
maloca. Este acto establece una relacin de seudoparentesco entre
quienes cargan y quienes son cargados. Cada uno llama al otro yu-
umari (mi cargador/mi cargado), trminos que reemplazan los de
parentesco que anteriormente usaban entre ellos
59
. Los iniciados
son puestos en una fila, al lado de la puerta de los hombres, unidos
por sus dedos meiques. Despus reciben bayas de kana (Sabicea
amazonensis) chamanizadas para comer, que los pondrn suficiente-
mente fuertes para aguantar el rito.
Durante el rito, un hombre mayor, que se denomina el ma-
sori, cuida a los iniciados (la raz maso- quiere decir volver humano,
adoptar o criar). Durante y despus del rito, este hombre llama a
los iniciados yu masori (mi masori), y ellos lo llaman a l de la misma
58 Eso es lo que debiera ocurrir cuando los iniciados jvenes ven He por primera vez.
Este prrafo est basado en reportes de informantes.
59 Este transporte de los iniciados tambin se haca entre los Wanano y, tal
como sucedi con los Barasana, daba lugar a una relacin de seudoparentes-
co. (Amorim, 1926/1928, 53).
118

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manera. Los Barasana que hablan castellano traducen masori como
padrino; se espera que las personas relacionadas como masori sean
muy buenas amigas. Este trmino tambin se usa entre los nios
adoptados y sus padres. El trmino femenino masorio se aplica a la
mujer que, despus del rito, prepara la comida especial para los ini-
ciados. Despus de que los iniciados hayan comido las bayas kana, su
masori los lleva muy lentamente de la mano hasta una estera puesta
frente al compartimento (encierro) del chamn. Se les hace sentar
lentamente y se disponen sus cuerpos en posicin fetal, de forma que
las rodillas queden tocndoles el pecho, y los brazos rodendoles las
piernas. Los iniciados reciben la instruccin de quedarse completa-
mente quietos y no mirar hacia los lados. Dicen que si ellos se mue-
ven, sus espaldas se les quebrarn.
Una vez sentados, los iniciados reciben el cigarro ceremonial y
la coca soplada. Fuera de la maloca, el chamn prepara el yag. Una
vez est listo, l dibuja una figura (Madre Yag) a la entrada de la
maloca, con la corteza macerada del yag (vase figura 5) y bota el
sobrante de lo macerado encima del techo de la maloca. En seguida
el chamn entra y ofrece a cada iniciado una prueba de yag.
Figura 5. Figura de Madre Yag (A) dibujada en el piso de la maloca usando corteza mac-
erada de yag. Comprela con (B), petroglifo encontrado en una piedra en el ro Vaups
arriba de Yavaret (segn Stradelli, 1900, 476).
(A) (B)
Stephen Hugh-Jones
121
Todos los hombres levantan los instrumentos He y se mueven
muy lentamente frente a los iniciados; tocan los He con la parte de-
lantera de sus instrumentos muy cerca del piso
60
. Ellos desfilan fren-
te a los iniciados mostrndoles, por turnos, cada instrumento, y en
seguida dan vueltas lentamente una y otra vez por la maloca. sta
es la primera vez que los iniciados ven los He. Lo que sigue es una
larga sesin de cantos; despus hay un silencio casi total en la maloca
excepto por el toque de flautas y trompetas y los cantos. Hacia la
medianoche el chamn toma la tinaja del yag, camina con ella hacia
la parte femenina de la maloca, se para entre los postes 5 y 6 y mira
hacia la parte masculina; entonces llama a la gente para que vengan
a tomar. Ellos se dirigen hacia el chamn, primero los ms jvenes,
que al tiempo aprietan varas en sus manos y hacen gestos agresivos
mientras recorren los pasillos de la maloca. Cada uno recibe yag y
coca soplada. Despus, cada uno vuelve a su lugar, otra vez corriendo
por los pasillos de la maloca y haciendo gestos agresivos. En seguida
hay otro desfile de los instrumentos He (vase apndice 3).
Poco despus de medianoche, los dos chamanes cantan juntos
en su compartimento mientras el guardin de los iniciados quema
cera de abejas en un tiesto, tomada de la cuya de cera de abejas, y
la lleva dando una vuelta por el interior de la maloca, por el mismo
camino que se sigue durante Casa de Frutos. Mientras el guardin
hace esto, los jvenes lo siguen, tocando las trompetas, y los inicia-
dos van detrs, tocando las flautas cortas. Andan muy lentamente,
agachados cerca del suelo, con la parte delantera de las trompetas
casi tocando el piso. Si anduvieran con las trompetas en alto, sus
rodillas se romperan y los jaguares He se enfadaran.
Quemar la cera se considera el clmax del rito y las mujeres no
deben estar en la maloca mientras esto ocurre, porque si ellas aspira-
ran este humo moriran. Las mujeres salen hacia el borde del claro en
la selva, para ver si escuchan el sonido de rboles que caen; este sonido
sera un mal presagio (yokero) que indicara la muerte de los partici-
pantes, que van a consumirse y morir. Las mujeres son enviadas como
centinelas: ellas informarn en la maana lo que han escuchado
61
.
60 Esto no lo hicieron as en el ritual que yo presenci.
61 Brzzi da Silva (1962, 330, nota de pie 26) menciona que Wax-ti (uno de los nom-
bres de Yurupar) es considerado por los Tukano responsable del derribo de los
rboles. Entre los Mak del Paran Bo-Bo, si las mujeres ven las fautas y trom-
122
Despus de quemar la cera de abejas, dos mayores se ponen
el juego completo de adornos rituales: ornamentos de plumas de
guacamayo y garza (maha hoa y uga), ornamentos sagrados para
los codos (rika sria yasi) (vase M.7.I.3-4 y M.6.A.64), madejas de
hilo de piel de mico (umaria yasi), que se usan colgadas en la espal-
da, delantales de fibra de corteza (waso bot), cinturones de conchas
rosadas (wai waruka), etc., y entonces salen a tocar las flautas lar-
gas llamadas Guacamayo Mayor. Estas dos flautas son los espritus
He (He wtia), espritus feroces (guari wtia), los ancestros de los
vivos, que son aterradores y peligrosos. Todo el mundo, en especial
los iniciados, tiene que sentarse absolutamente quieto y de ningn
modo mirarlas (vase M.8.32). Mientras las flautas suenan, todos,
excepto los dos chamanes, se ordenan en dos grupos a lado y lado
de la maloca llevando varas y fuetes. En este momento las flautas
se tocan con su parte delantera levantada en el aire (vase Apn-
dice 3), mientras los otros corren para todos lados por los pasillos
laterales de la maloca, en direccin opuesta a las flautas, mientras
hacen otra vez gestos agresivos con las varas. Las flautas amenazan
con matar y dicen: Voy a matarte, voy a matarte, son feroces y les
estn enseando a los iniciados a comportarse como ellas.
Inmediatamente despus se disponen dos cuyas entre los postes
1 y 2. Una de ellas, werea koa, contiene cera de abejas mezclada con
coca; la otra, muno koa (cuya de rap), contiene rap. En orden de
mayorazgo y empezando por los iniciados, llegan las personas, se
untan rap en sus rodillas y comen pizcas de coca. De ningn modo
deben mirar las cuyas cubiertas con envolturas de corteza caf. En
seguida se repite toda la secuencia del toque de flautas con sus partes
delanteras levantadas y de los gestos agresivos en medio de carreras.
Luego, los dos mayores que tocan las flautas Guacamayo Mayor can-
tan con los chamanes y despus vuelven a tocar las flautas. Durante
el toque, la coca soplada que se ha sacado de la cuya de cera de abejas
se les pasa a las mujeres mayores, que estn detrs de la mampara.
Ellas comen la coca y se untan sus cuerpos con pintura roja soplada.
En seguida, mientras los dos hombres que tocan las flautas
largas cantan con uno de los chamanes, el otro va a la parte feme-
nina de la maloca cargando un haz de fuetes. Todos los presentes
petas sagradas (Baritxai) va a haber muchos truenos y relmpagos, mucha lluvia
va a caer y se caern muchos rboles (Schultz, 1959, 125).
Stephen Hugh-Jones
123
corren por los pasillos, mientras hacen ademanes de matar con sus
varas y lanzan gritos agresivos hasta llegar donde el chamn; all
se quedan de pie en dos grupos. Uno por uno, empezando por los
ms jvenes, avanzan y, parados con las piernas abiertas y con sus
manos sobre la cabeza sosteniendo una vara horizontalmente, reci-
ben fuetazos en las piernas, muslos, abdomen y pecho. Despus es-
tiran sus brazos hacia delante y tambin reciben fuetazos en ellos.
Luego de que cada persona ha sido flagelada vuelve a su lugar otra
vez mientras hace gestos agresivos en su camino. Finalmente el
chamn vuelve a la parte masculina de la maloca, en donde tambin
recibe fuetazos de otro mayor. Despus sirven ms yag, pero a los
tocadores de las flautas largas les dan cantidades mucho mayores. A
continuacin viene una larga sesin de cantos, que se celebra mien-
tras se reparte coca. Esta sesin se realiza al lado de la mampara,
en la parte femenina de la maloca, y contina hasta el amanecer.
Despus de los cantos, el chamn toma una tinaja de pintura
negra soplada y la lleva hasta la mampara, en el extremo femenino
de la maloca. All los iniciados y los jvenes se pintan unos a otros las
piernas y el cuerpo. Dos de ellos pintan a un tercero: uno se encarga
de la parte inferior del cuerpo, y el otro, de la parte superior. Las
personas que se pintan entre s se llaman unos a otros mi pintor/mi
pintado (yu sori) un trmino que reemplaza la denominacin normal
de parentesco a partir de ese momento. Las personas que se relacio-
nan de esta manera se consideran mutuamente como hermanos y
la relacin es considerada como el equivalente, entre hombres, de la
de henyeri-henyerio entre hombres y mujeres. Un informante me con-
t que en el pasado, en este momento de la ceremonia los iniciados
eran parados en fila con sus manos detrs de su espalda. Entonces
les cortaban los guayucos, de manera que la parte de stos que cubra
sus penes cayera al piso. Los instrumentos He eran soplados sobre su
pene, despus de lo cual los iniciados salan desnudos a interpretar
las flautas cortas. En seguida se curaban guayucos nuevos para ellos,
para evitar que les diera rasquia en las ingles.
Esta accin de pintarse mutuamente es seguida por un desfi-
le de las trompetas y las flautas cortas. Exceptuando este momen-
to de la quema de la cera de abejas, casi no se tocan las trompetas
y flautas cortas durante la noche; el foco de atencin se mantiene
en las flautas Guacamayo Mayor. En el resto del da las flautas y
trompetas se tocan slo espordicamente. A media maana hay
124
otra larga sesin de cantos, Servir la chicha, durante la cual y
despus se sirven grandes cantidades de esta bebida. En este
momento mucha gente empieza a dormir. Esto se tolera en el
caso de los mayores, pero cada vez que un joven muestra signos
de sueo los chamanes se acercan y enfadadamente chasquean su
fuete y le gritan para despertarlo.
Alrededor del medioda hay un desfile de todas las flautas y
trompetas, que dan vueltas por la maloca. Durante este desfile los
dos chamanes tocan una pareja de trompetas que se llaman Mico
Tit Mayor (Callicebus, Wau Buku). ste es el nico momento en
que se tocan estas dos trompetas. Durante todo el rito estn guar-
dadas en el compartimento de los chamanes, lejos de los otros
instrumentos He. A continuacin los chamanes curan rap y lo
colocan en las boquillas de las flautas para que ellas coman. En
seguida, todos, incluidas las mujeres, reciben rap con el fin de
prevenir enfermedades. Finalmente, un poco antes de que oscu-
rezca, hay otro desfile de las trompetas y flautas dando vueltas
por la maloca, a lo cual sigue la accin de quitarles la envoltura de
corteza a los He (vase apndice 3); a esto se le llama finalizar el
baile (basa tadiyigu). Despus se llevan los He fuera de la maloca
y les retiran las adornos de plumas. Los chamanes soplan conju-
ros sobre sus bancos e invitan a cada persona a sentarse por un
momento en ellos. As se levanta la prohibicin de sentarse en los
bancos pero de hecho solamente los mayores se sientan en ellos,
pues los jvenes siguen sentndose en el piso.
En el extremo de la maloca cercano a la mampara, se ponen
esteras cubiertas de una hierba que parece plumas blancas (ta boti)
y todos se van all a dormir, con excepcin de algunos mayores.
Los participantes no deben acostarse en el extremo masculino de
la maloca porque all se acuesta la Gente He mayor (He Bukur). Si
alguien durmiera all, soara que la Gente He le da gran cantidad
de pescado en un baile de intercambio de comida. Este pescado hace
que uno se consuma y muera. El extremo masculino de la maloca
es en teora (aunque en la realidad esto no siempre se cumple) el
extremo oriental, y est identificado con el oriente, con la Puerta
de Agua (Oko Sohe), a donde los chamanes envan estos pescados
peligrosos. El Sol y la Gente He quieren que los participantes, espe-
cialmente los iniciados, permanezcan con ellos para siempre y por
eso les entregan pescado para que mueran.
Stephen Hugh-Jones
125
Da 3
Al amanecer, por todas partes del interior de la maloca se to-
can de nuevo las flautas, mientras las trompetas dan vueltas alre-
dedor, por la parte externa. Simultneamente los chamanes soplan
conjuros sobre las cuyas que contienen rap y agua. En seguida,
cada persona se frota un poco de este rap sobre las rodillas y toma
una pequea cantidad de agua de la cuya. Con esto se previene el
dao que provoca el contacto con el agua, tanto por el roco de la
noche como por el bao que viene en seguida. Si no hacen esto, a
los iniciados les dolern las articulaciones, tendrn fiebre y dolores
punzantes causados por la lanza de agua (oko besuu). Luego todos
bajan a baarse al ro principal enfrente de la maloca, y con ellos
llevan los instrumentos He. Una vez que han sumergido los He, to-
dos, incluidos los iniciados y los jvenes, entran al agua a baarse.
A continuacin los chamanes llenan de agua las flautas Guacamayo
Mayor y una trompeta. Hacen esto de tal manera que el agua brote
de los huecos de sonido de las flautas; a esto se le denomina la toma
y el vmito de las flautas. Los iniciados tienen que tomar agua de
las flautas y de la trompeta; luego se vierte sobre ellos el resto del
agua, para que se vuelvan feroces. Cada persona recibe hojas de la
planta sioro h (que literalmente significa hojas de azuela, esp. no
identificada), que se usan como jabn. Las hojas se machacan con
agua, que luego ellos toman y les causan vmito. El consumo de
estas hojas hace que los iniciados y jvenes se vuelvan buenos dan-
zadores y cantores. El vmito es para sacarse del cuerpo el veneno
de los He (He rima), el efecto de ver He, y quitarse los residuos de
yag, que, de otro modo, harn que el cuerpo se caliente y se enfer-
me. Mientras los iniciados se baan, dos mayores tocan las flautas
Guacamayo Mayor.
Antes de que los hombres vuelvan a la maloca, las mujeres
sacan afuera, al patio, toda la comida y los objetos de la maloca
62
.
Si los dejaran all, los iniciados (y los dems participantes) sufrirn
dolores agudos y crnicos. Los hombres entran en la maloca, les
ponen de nuevo los adornos de plumas a las flautas, que son tocadas
por varios mayores, y finalizan con las dos que antes eran, durante
62 Esta informacin proviene de los informantes. En el ritual que yo presenci no
sacaron los enseres de la maloca, pero me aseguraron que esto se debera haber
hecho si haba iniciados jvenes que iban a ver por primera vez los He.
126
el rito, los espritus He. Cuando las dos ltimas acaban de tocar, el
chamn llega, les quita sus tocados a los mayores, sopla conjuros
sobre sus cabezas y las limpia con sus manos suavemente para sa-
car las sustancias invisibles pero dainas. Hace lo mismo con cada
persona que haya usado el tocado completo de plumas durante el
rito. Si esto no se hace, los hombres estarn en peligro de sufrir
ataques de jaguares y sujetos a sufrir de dolores de cabeza causados
por los lepismas y otros insectos que comen plumas.
Es entonces cuando los jvenes toman las trompetas para un
ltimo toque alrededor de la maloca, mientras los chamanes se
sientan en sus bancos a soplar conjuros sobre pequeas porciones
de comida que estn depositadas en cuyas pequeas; curan hor-
migas arrieras, termitas de tierra y casabe especial (sireria) hecho
completamente de almidn de yuca. Cada persona, empezando por
los iniciados, come una porcin de esta comida soplada, despus de
lo cual recibe una comida completa de los mismos alimentos. Esta
comida completa se debe tomar fuera de la maloca. Los iniciados y
los jvenes comen el casabe utilizando la punta de los fuetes ritua-
les, para evitar que sus manos calienten la comida. Tambin deben
cubrir su boca mientras comen, para que los jaguares He no los
vean comer y se enfaden. Mientras van comiendo, botan pedacitos
de casabe para tratar de pegarles a las flautas Guacamayo Mayor;
sta es una forma de augurio: un tiro exitoso predice que el joven
va a encontrar pronto una esposa
63
.
Despus de la comida, se retiran las envolturas de corteza de
las trompetas y una vez que todos los instrumentos He han sido en-
vueltos entre hojas frescas, los llevan hasta el ro para sumergirlos
en el barro bajo el agua
64
. Luego barren la maloca minuciosamente
para que no quede ningn rastro de los materiales usados en la
realizacin de Casa He. Se encienden pequeas fogatas fuera de las
puertas de la maloca, en las que se queman hojas de un arbusto
63 Los Makuna consideran el tiempo que sigue a Casa He como una poca de ma-
trimonio, durante la cual estn predispuestos a conseguir esposa (Kaj Arhem,
comunicacin personal).
64 Algunos informantes dijeron que lo ms correcto era que los He se quedaran con
los iniciados en su compartimento por un tiempo despus del fnal del ritual, y
que los iniciados llevaran los He con ellos cuando se iban a baar o a recoger
comida en la selva. Otros dijeron que los He que se usaban despus de terminar
Casa He no eran los He verdaderos sino los que se empleaban en Casa de Frutos.
Stephen Hugh-Jones
127
(kawia beu h, esp. no identificada). El humo saca de la maloca el
olor de los He. La maloca entera est saturada con el veneno de los
He y hay que limpiarla con chamanismo para impedir que las muje-
res se enfermen. En el pasado se acostumbraba sujetar a los inicia-
dos de sus pies y sus hombros y hacer oscilar fuertemente sus cuer-
pos sobre estas fogatas para impregnarlos de humo. Colocaban su
pene en tubos de madera cecropia (wakubu) para que encontraran
esposas pronto. Actualmente, los iniciados se baan sencillamente
en el humo para quitarse los efectos de los He, que los enferman.
Los chamanes construyen, adyacente a la puerta masculina,
a la izquierda (vase figura 2), un compartimento de hojas tejidas
de palma, donde los iniciados cuelgan sus hamacas. Los chamanes
soplan conjuros sobre una de las hamacas y la limpian de sustancias
dainas. Cada persona se acuesta un momento en esta hamaca para
que quede fuera de peligro y pueda dormir despus en cualquier
otra hamaca. Desde el comienzo del rito, todo el mundo, excepto
los chamanes y los mayores, se han sentado en el suelo. Una vez los
iniciados estn instalados en su compartimento, se quita la mampa-
ra que vedaba la vista de la parte trasera de la maloca. Las mujeres
todava permanecen en la parte trasera de la maloca y los iniciados
necesitan protegerse de la mirada de ellas. Ms tarde, los iniciados
son enviados a la selva a recoger hormigas arrieras y termitas te-
rrestres para su comida. Ellos se acuestan temprano; los chamanes
los despiertan antes del amanecer y los llevan al embarcadero para
que se baen y vomiten agua.
El periodo de marginamiento
Inmediatamente despus de Casa He, todos los participantes,
y especialmente los iniciados, entran en una poca de rgidas res-
tricciones respecto a su alimentacin y a otras actividades. Para
los iniciados, la finalizacin de esta poca estar marcada por la
desaparicin completa de la pintura negra que les aplicaron en el
cuerpo al comienzo del rito; tambin estar marcada por la inges-
tin de aj, previamente soplado por los chamanes. Cuando ven He,
los iniciados se vuelven Gente He (He masa) y el He entra en sus
cuerpos. Sin embargo, gradualmente el He sale de ellos con el des-
vanecimiento de la pintura negra. Para los mayores, este perodo
de marginamiento dura un mes mientras que para los jvenes e
128
iniciados dura dos meses. Por eso se sopla aj dos veces, una para
los mayores y otra para los iniciados. Durante este perodo, a los
hombres se les denomina bedira, que es un estado en que la gente
ayuna y es sometida a restricciones. La misma palabra se aplica a
las mujeres que estn menstruando.
En todo este perodo los iniciados duermen y permanecen mu-
cho tiempo aislados en su compartimento. ste es construido de tal
manera que ellos puedan salir y entrar sin que vean a, ni sean vistos
por, las mujeres al otro extremo de la maloca. Las mujeres tienen
miedo de los iniciados porque si ellas llegan a tener contacto con
ellos, de una u otra manera, el He, en forma de anaconda, entrar
en el cuerpo de ellas y morirn. Si ellas tocan a alguno de los hom-
bres, ellas se enferman y se consumen (wisi-); el agua corporal del
hombre (ruhu oko) entra en el cuerpo de la mujer y ella adquiere la
enfermedad de punzadas (sarese) y muere. Los hombres son da-
inos y venenosos como mujeres menstruando y a ellos tambin
les afecta el contacto con las mujeres. El contacto sexual es absolu-
tamente prohibido pues trae como consecuencia que la espalda se
rompa; asimismo, los hombres tienen miedo del posible contacto
con la sangre venenosa de la menstruacin.
El hecho de evitar a las mujeres se ve reflejado en el uso del es-
pacio en la maloca. Los hombres adultos duermen en la mitad, en la
parte frontal de la maloca (tal como lo hacen los hombres solteros
todo el tiempo) y no en sus compartimentos familiares. Durante el
da los hombres deben quedarse fuera, enfrente de la maloca, en el
patio; las mujeres deben permanecer en la parte trasera de la casa.
Al comienzo, todos los hombres deben comer fuera; despus, los
mayores comen muy cerca de la puerta, dentro de la maloca, mien-
tras los iniciados se quedan fuera. Cada da, una mujer, la masorio
o guardiana de los iniciados, trae comida y agua y la deja fuera del
compartimento de los iniciados. Los recipientes que los hombres
usan tienen que mantenerse separados de los que usan las mujeres,
de manera que se evite el contacto indirecto con los alimentos pro-
hibidos. Igualmente, los iniciados utilizan recipientes separados de
los usados por los mayores. Sin embargo, en general, las restriccio-
nes para los mayores son menos drsticas y duran menos tiempo.
La dieta de los hombres consiste esencialmente en casabe he-
cho completamente de almidn de yuca (sireria), en faria de almi-
dn (nah shu), en hormigas arrieras, termitas terrestres, frutos
Stephen Hugh-Jones
129
silvestres (especialmente umar, Poraqueiba sericea), races cultiva-
das (ote) y bananos. La comida para los iniciados tiene que ser es-
pecialmente pura y libre de todo rastro de aj, sustancia de carne,
etc. Esta comida es preparada por la masorio, que tiene que lavar-
se cuidadosamente sus manos y todos los utensilios que usa (ella
tambin es responsable de suministrar hormigas y termitas para
la alimentacin de los iniciados. Al final del perodo de ayuno, esta
mujer recibe una gran cantidad de piezas de cestera como pago por
sus servicios). Adems, no slo los tipos de alimento de los inicia-
dos son muy restringidos: tambin la cantidad y la forma de comer
son muy controladas: ellos solamente ingieren pequeas porciones
y adems deben cubrir sus bocas con sus manos mientras comen.
Cada da, se espera que los iniciados se despierten antes del
amanecer y se baen en el embarcadero
65
. Ellos deben lavarse sus
caras con hojas que producen espuma para que la piel de sus ros-
tros se torne blanca
66
. Estas mismas hojas son mezcladas con agua
y bebidas para producir vmito. Este vmito (y tambin el ayu-
no) limpia la suciedad (ueri) del cuerpo, suciedad que causa falta de
energa y de fuerza (gaha huase). Baarse y vomitar tambin hace
que los iniciados crezcan ms rpido.
Para los iniciados, el perodo de marginamiento es un tiempo
para educarse. Inmediatamente despus del final de Casa He, ellos
son enviados a la selva a recoger caa (Ichnosiphon, una especie de
Marantaceae) para tejer objetos de cestera. El chamn sopla la m-
dula del centro de la caa y luego todos la consumen, para impedir
que las lombrices se les coman los dientes, y tambin para impedir
que tiritas de las caas, enviadas por chamanes enemigos (kumuanye
waka), les perforen las encas y causen inflamaciones. Los mayo-
res les ensean sistemticamente a los iniciados a tejer toda clase
de objetos de cestera (catarijanos, cernidores, balays, matafros
67
,
etc.). Para cuando termina el perodo de marginamiento, los inicia-
dos habrn acumulado una considerable cantidad de objetos de este
tipo, que entregarn a las mujeres en el baile que sigue a la curacin
65 De acuerdo con informantes, los iniciados tienen que baarse acompaados del soni-
do de los He, que llevan con ellos hasta el embarcadero (vase arriba, nota de pie 11).
66 Lavar la cara hasta volverla blanca es una prctica en la que se insiste todava ms
durante el perodo que sigue al rito de la primera menstruacin de una nia.
67 Tubo de cestera utilizado para exprimir el almidn o masa de la yuca (N. de T.).
130
del aj. La fabricacin de cestera es vista como prerrequisito para
adquirir el estado de hombre adulto y los Barasana dicen que los
hombres les dan objetos de cestera a las mujeres a cambio del ca-
sabe que esa cestera ayuda a producir
68
.
Adems de la cestera, a los iniciados se les ensea a hacer los
tocados de plumas y otros ornamentos rituales usados en los bailes
(sonajeros para los tobillos, delantales de corteza pintados, coronas
de hoja de palma, plumas de garza, coronas frontales de plumas
amarillas de guacamayo, etc. [vase M.6.A.46]). Una cantidad con-
siderable de ornamentos se fabrica para y se usa en el baile que
se realiza en seguida de la curacin del aj.
Y aunque aprender las habilidades para cazar y pescar cons-
tituye un proceso que nunca termina, despus de la iniciacin hay
un perodo de educacin bastante intenso para aprenderlas; una
vez que los nios son iniciados, la caza y la pesca que ellos reali-
cen adquieren un lugar de mucho mayor importancia en sus vidas.
Inmediatamente antes de la curacin del aj, los iniciados apren-
den a tejer las trampas cnicas para pescar que, acompaados de
su masori, instalan en caos de la selva. Los pescaditos que se
capturarn sern soplados por un chamn y se servirn despus
de que se cure el aj; ste es el primer pescado que comern los
iniciados. En el pasado, los iniciados tambin aprendan a usar
las armas de guerra, especialmente la lanza. Se les hacan cortes
en los brazos y la sangre era mezclada con pintura roja y yag,
que luego beban. Esto los haca tan feroces que ellos vean a
sus enemigos como animales de caza. Adems de esta educacin
prctica, los iniciados tambin aprenden un conocimiento ms
esotrico con los chamanes y mayores. Aqu tambin es vlido de-
cir que aunque esta educacin es parte de un proceso permanente,
despus de Casa He los iniciados aprenden los nombres e impor-
tancia de los instrumentos He y la mitologa asociada con ellos,
as como muchos otros conocimientos. Igualmente, tienen que
escuchar consejos para aprender a comportarse como hombres
adultos. Desafortunadamente mi informacin sobre este aspecto
de su educacin es bastante limitada.
68 Ypiranga Monteiro (1960, 38-39) describe esta produccin de cestera despus
de la iniciacin entre los Iuripixuna-Tukano, y Galvo (1959, 50) menciona el mis-
mo hecho entre los Baniwa del Isana.
Stephen Hugh-Jones
131
La gente que ha visto He y est bajo restricciones es conside-
rada dbil, perezosa y de carcter blando. Un mito Cubeo descri-
be cmo, cuando las mujeres tenan los instrumentos de Yurupar,
danzaban todo el tiempo y no hacan ningn trabajo (Goldman,
1963, 193)
69
. De hecho, hay una sensacin real de que los hom-
bres son perezosos, porque despus de Casa He les prohben reali-
zar tareas normales masculinas, como cazar o pescar, y no pueden
hacer ningn trabajo duro. Las mujeres tienen que arreglrselas
por s mismas pescando, e incluso cazando con perros peque-
os roedores; de esta manera, ellas casi se vuelven por completo
independientes de los hombres. De acuerdo con un mito Barasana
(M.1.D), cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, se
volvieron dominantes y los hombres empezaron a menstruar. La
independencia temporal de las mujeres despus de Casa He es una
reminiscencia de la situacin matriarcal descrita en el mito y, por
ello, los hombres que estn bajo restricciones son comparados ex-
plcitamente con mujeres menstruando. Los Barasana dicen que el
cabello de una mujer es el asiento de su pereza; ellos dicen tambin
que el cabello es para las mujeres el equivalente al He, y que cuando
ellas lo ven empiezan a menstruar (bedi-), tal como los hombres
cuando ven He, que se ven sometidos a restricciones (bedir) (vase
M.1.B.5). De manera similar, si un hombre copula con una mujer
que est menstruando, se volver perezoso
70
.
La relacin entre He y menstruacin va a ser explorada a fon-
do en la parte III. Por el momento me gustara solamente llamar
la atencin sobre el hecho de que mucho de lo que sucede en el pe-
rodo de marginamiento est diseado para evitar que los hombres,
especialmente los iniciados, se vuelvan permanentemente blandos
y perezosos, y, por el contrario, busca hacerlos fuertes y feroces.
Baarse y vomitar temprano en la maana, cuando el agua est
fra, vuelve a los hombres duros y feroces (guamu)
71
. Con fuego,
los iniciados se hacen cicatrices en sus brazos para demostrar su
69 Los Puinave comparten esta creencia (Rozo, 1945, 245).
70 Los Cubeo creen lo mismo (Goldman, 1963,181).
71 Los informantes Barasana llamaron la atencin sobre el hecho de que gua, ba-
arse, suena lo mismo que guamu, un hombre feroz. Ellos describen cmo, en
el pasado, cuando los hombres de verdad eran hombres, un hombre digno de
respeto se baaba en las primeras horas del da, y cmo en el verano, cuando el
agua estaba clida, se baaba, por el contrario, con el roco fro.
132
resistencia al dolor, y se despiertan temprano para demostrar que
son capaces de aguantar el sueo. Ellos tienen que cumplir con las
restricciones y actuar apropiadamente porque, si no, se volvern
apticos y perezosos hasta que se consuman y mueran. Pero sobre
todo, deben ser laboriosos y fabricar gran cantidad de cestera y or-
namentos de plumas, as como las mujeres que estn menstruando
tienen que hacer cuerda de hierba de seda (yoo, una bromelia culti-
vada) y tejer ligas
72
.
Prohibiciones en el momento, o despus, de ver He
Todas las prohibiciones que se describen en seguida son el
resultado directo de ver o tocar los He durante Casa He. Se apli-
can tambin, pero de una manera mucho menos estricta, a la gente
que ve He durante Casa de Frutos. Ninguna de las restricciones se
aplica a las mujeres o a los nios, aunque ellos tienen que evitar ex-
poner a los hombres al contacto directo con comida prohibida, etc.
Las restricciones se aplican con ms fuerza a los iniciados; cuanto
mayor es un hombre y ms veces ha visto He, menor es la exigencia
en el cumplimiento de las restricciones. Por eso voy a escribir refi-
rindome en especial a los iniciados.
Desde el momento en que se ven los He por primera vez
al comienzo del rito, hasta cuando se cura el aj, todo contac-
to con calor debe evitarse estrictamente, sea cual sea su forma.
Durante el rito, los iniciados no deben ver, oler ni tener ningn
contacto con fuego. Los hombres no deben calentarse al fuego
por miedo a las mujeres fuego (hea romia) ya que stas entra-
rn en sus penes y harn que ellos solamente puedan engen-
drar nias. El fuego tambin provocara que ellos se consuman
y mueran. Los iniciados no deben fumar ningn tabaco excepto
los cigarros rituales curados por los chamanes (no obstante, los
mayores s fuman). De manera similar, las termitas terrestres,
capturadas soplando humo en los huecos donde viven, tienen
que ser curadas por los chamanes antes de que los iniciados las
ingieran, para que ese humo no los afecte.
72 La asociacin entre pubertad y rituales de iniciacin, y el nfasis en la fabrica-
cin de objetos elaborados a mano, son aparentemente comunes en la Amazo-
nia y ameritan un estudio comparativo, especialmente en relacin con el tema
de la pereza.
Stephen Hugh-Jones
133
Durante el rito, los iniciados no deben exponerse al calor
del sol y por eso no deben ir ms all de los aleros de la malo-
ca, ni siquiera para orinar. Despus del rito ellos deben usar,
como sombrillas, hojas de gran tamao. El calor del sol los
quemara hasta matarlos, as como Anaconda Palo-de-Yuca que-
m a su hermano Guacamayo hasta causarle la muerte (vase
M.6.A.57-58). El sol tambin puede envenenar y embrujar a los
iniciados; su piel se llenara entonces de manchas blancas y pe-
queas criaturas les haran dao amarrando sus corazones con
fibras o disparndoles dardos.
Los iniciados tambin tienen que evitar comer alimentos que
estn a temperatura caliente o que sean calificados como calien-
tes (en este sentido, el aj es la mayor restriccin). Por esa razn,
inmediatamente despus del final de Casa He, ellos tienen que
comer su casabe utilizando las ramas de sus fuetes para no calen-
tar el casabe con sus manos. Tambin tienen que evitar cualquier
alimento que haya sido tocado por los rayos del sol porque ste
pondra su pescado nocivo en ese alimento (vase M.6.A.17).
Estas restricciones sobre calor y fuego se mantienen para todo
el perodo de marginamiento y, en general, los iniciados deben
permanecer lo ms fros posible.
Otro conjunto de prohibiciones tiene que ver con el hecho de
no separarse del suelo. Durante el rito solamente los chamanes (y
ms tarde los mayores) pueden sentarse en bancos; todos los dems
tienen que sentarse sobre esteras en el suelo. Despus del rito los
iniciados no deben subir a rboles o sentarse separados del suelo,
por ejemplo, encima de troncos (los jaguares se comen a quienes
suben a los rboles), y el sentarse sobre troncos causa dolores agu-
dos y crnicos. En el pasado los iniciados dorman en el suelo, en
esteras, hasta cuando el aj era curado; hoy en da los iniciados so-
lamente hacen esto durante el rito mismo, y despus los chamanes
curan sus hamacas.
Durante el rito los iniciados deben evitar moverse, y si por al-
guna razn tienen que hacerlo deben desplazarse lo ms lentamen-
te posible
73
. Los movimientos rpidos causaran ruidos y debilidad
en las articulaciones. Si desean orinar durante el rito, su masori u
73 La otra ocasin en que se practica movimiento lento es cuando se baja un atad
al fondo de la tumba.
134
otro mayor tienen que levantarlos y guiarlos fuera llevados de la
mano, hasta los aleros de la maloca, y luego devolverlos suavemen-
te a su posicin original. Despus del rito, los iniciados no deben
hacer movimientos agotadores con sus cuerpos; adems estn pro-
hibidas acciones como la de botar objetos.
Con excepcin de los He, ningn instrumento puede ser
tocado ni durante el rito ni despus, hasta cuando el aj haya sido
curado. En caso de que toquen los carrizos durante el perodo
de marginamiento, los gusanos (hikroa) se comern los dientes
del flautista. El uso de silbatos de hueso de venado o de jaguar,
de silbatos de conchas de caracol, o de guayas o sonajeros de
tobillo har a su portador susceptible a ataques de jaguares y
serpientes. Todos estos instrumentos deben ser soplados por un
chamn antes de ser usados en la danza que sigue a la curacin
del aj
74
.
Durante el rito, todo ruido innecesario, y especialmente cual-
quier risa, es prohibido. Solamente son permitidos los sonidos
sagrados de los cantos y de los instrumentos He, y el sonido de
la Gente He o primeros ancestros. Hacer sonidos fuertes como el
provocado por choque de objetos slo es permitido despus de que
sea curado el aj. Las relaciones sexuales tambin estn prohibidas.
Todo contacto con sangre humana o de animales trae como conse-
cuencia que la persona se consuma (wisiose) y debe evitarse a toda
costa. Mirarse al espejo causa que los jaguares He le devoren el
corazn/alma (usu) a uno.
Finalmente, el contacto con el agua tambin es peligroso. Du-
rante el rito, cuando los hombres van a baarse (vase arriba), el
contacto con el agua debe estar mediado por el rap soplado por los
chamanes. Al final del rito, los chamanes soplan curaciones sobre
el agua depositada en una cuya, que luego es tomada por todos los
presentes. Asimismo, el contacto con la lluvia o el roco debe evi-
tarse durante y despus del rito.
74 En general, los Barasana parecen asignarle connotaciones frvolas a la msica
rpida y de notas agudas, mientras que consideran la msica lenta y de notas ba-
jas como sagrada y solemne. Esta observacin es vlida tambin para los Cubeo
(Goldman, 1963, 214).
Stephen Hugh-Jones
135
Prohibiciones en la alimentacin
Una vez que los participantes en Casa He han visto las flautas y
las trompetas, no pueden tomar ninguna sustancia hasta que el chamn
la haya curado. De hecho, durante la celebracin de Casa He, todas las
sustancias consumidas (coca, tabaco, rap, yag y chicha) son conside-
radas por los Barasana como anticomida, es decir, son sustancias que
no deben consumirse como comida normal. Todas estas sustancias,
con excepcin de la chicha, son producidas y consumidas solamente
por hombres (y mujeres mayores). Adems, todas estas sustancias, con
excepcin de la chicha, estn asociadas especficamente con la noche, el
tiempo sagrado en que los hombres no consumen comida normal. Los
ancestros de la humanidad, la Gente He y las almas de los muertos no
comen comida normal; ellos viven completamente de coca y tabaco, tal
como Yurupar en los mitos de la regin del Vaups-Isana
75
.
Cuando finaliza el rito de Casa He, cada categora de alimentos,
y en algunos casos las especies individuales de animales o plantas,
tiene que ser soplada por el chamn antes de ser ingerida. Inmediata-
mente despus del final del rito, se soplan el casabe de almidn (sire-
ria), el agua, las hormigas arrieras, las termitas terrestres y la faria
de almidn. Tambin se sopla la coca recin preparada, para quitarle
los efectos dainos del calor que se us para tostar las hojas. Al da
siguiente, se soplan las termitas capturadas introduciendo humo en
los agujeros donde habitan; en este caso el soplo quita los efectos
dainos del fuego y el calor. En este da tambin se soplan todos los
frutos silvestres. Ms o menos una semana despus se sopla el maz
y cualquier tipo de raz cultivada (ames, papas dulces, etc.), para que
toda la categora de las races cultivadas (ote) pueda ingerirse. En
esta lista est entonces la alimentacin total de los iniciados y de los
mayores hasta el da en que se sopla el aj (inmediatamente antes de
soplar el aj, la sal y el jugo de yuca cocinado [manicuera] se aaden a
la lista de comidas permitidas)
76
.
75 Vase Bolens (1967) para un resumen til de estos mitos.
76 Esta comida es soplada en el siguiente orden: wasia wai (pescado capturado us-
ando lombrices como carnada); wisose wai (especies de pescados que hacen que
se consuma el cuerpo, especialmente las especies ewu wan) (Cichlid sp.); oko
kamo (mingao, bebida de almidn de yuca cocinado); au (hojas de Phytolacca
sp.); soeri wai (pescado pequeo asado en el fuego); besuu wai (pescado que
contiene lanzas espinas erctiles?); wadoa y hikroa (larvas de insectos); si
(una especie de bagre); osoa (especie de hongo); bia kati (aj crudo); y otras.
136
El aj soplado y la manicuera caliente (vase abajo) terminan
con el veto de tomar comida caliente y liberan a la gente de la
prohibicin de tener contacto con el fuego y otras clases de calor.
Inmediatamente despus de soplar el aj, se soplan los pescados pe-
queos (wai ra) cocidos con hojas de yuca, que han sido capturados
por los iniciados con trampas en forma de embudo (vase arriba).
Esta comida, junto con los alimentos mencionados arriba, forma la
base de la alimentacin de los iniciados durante el siguiente mes,
y gradualmente se complementa con otras categoras de comida.
Al final del tercer mes (para los iniciados) y final del segun-
do mes (para los mayores), se sopla pescado capturado con vene-
no (huari wai) y en seguida se sopla cada una de las especies que
pertenecen a la categora peces grandes (wai hakar). Al final del
cuarto mes (tercer mes para los mayores) se sopla cada especie de
la categora animales de caza (wai bukur) de forma separada, por
orden de tamao, hasta llegar a la carne de danta. Se sigue ms o
menos el mismo orden que cuando se soplan comidas despus de
Casa de Frutos, con la diferencia de que en aquella ocasin se ocupa
un perodo ms corto y la lista de alimentos es menor. Una versin
an ms reducida se hace despus de otras clases de ceremonias.
El orden en que se soplan las categoras de comida despus
de la iniciacin corresponde casi exactamente al orden en que se
sopla comida para un beb. Lo primero que toma el beb, la leche
materna, tiene que tener conjuros del chamn; desde entonces,
cada categora nueva de comida que se le da al nio tiene que ser
tratada de la misma forma. Cuando el nio crece, la variedad de
comidas que puede consumir aumenta, aunque existen algunas
clases de alimentos que solamente pueden ser consumidas por los
mayores. Sin embargo, despus de la iniciacin, el perodo entre
el soplo de una y otra categora de comida toma mucho menos
tiempo del que se emplea para un nio.
El soplo sobre la comida se hace de la siguiente manera: una
porcin pequea del alimento se pone en una cuya y se le entrega
al chamn. l se sienta en un banco, a veces incluso durante una
hora, murmurando conjuros, que sopla sobre la comida con cortas
descargas de aire. En seguida el chamn ofrece la cuya a todos los
presentes, que toman entonces una porcin minscula de la comida.
Este pedacito de alimento que se ha comido queda entonces en una
relacin metonmica con todos los alimentos de esa categora par-
Stephen Hugh-Jones
137
ticular. Una vez que se ha comido, es seguro ingerir todos los ali-
mentos de esa categora, hasta cuando el individuo nuevamente se
halle en peligro debido a esa clase de comida. Despus de Casa He,
se entrega esta clase de comida conjurada a los iniciados y luego a
los dems hombres, en orden aproximado de mayorazgo, basndose
en la cantidad de veces que se ha participado en este rito.
Despus de Casa He las mujeres no guardan la misma dieta
de los hombres (aunque algunos informantes dicen que ellas lo de-
beran hacer), pero por lo general ellas tambin comen la comida
conjurada luego de que ha sido repartida a los hombres.
Comer alimentos que no han sido previamente soplados cau-
sa enfermedades y muerte. Cada categora de comida, cada animal
y planta comestible, tiene su propio conjunto asociado de snto-
mas (llagas en distintas partes del cuerpo, inflamaciones, dolores
crnicos, fornculos, fiebres, lombrices, etc.) a los cuales da lugar.
Los mayores peligros despus de Casa He son los de consumir-
se (wisiose) y el de llenarse de manteca o grasa (uye shase). Los
sntomas de consumirse son languidez general, falta de respira-
cin y debilidad en todo el cuerpo. Se dice que quien sufre de
esta enfermedad tiene un ano enorme por el que literalmente se
drena todo. Otros sntomas que se mencionan son la locura, el
comportamiento sexual indecente, la prdida del pelo, el vmito y
el consumo de tierra en grandes cantidades. Esta enfermedad se
asocia especialmente con el contacto con fuentes de calor, con aj
y con el consumo de pescados grandes y animales de caza que no
han sido previamente conjurados.
A su vez, cuando el cuerpo se llena de grasa, los jaguares y ser-
pientes se sienten atrados por el olor del cuerpo de esa persona, de
manera que estos animales la ven como presa apetecible y la atacan.
En general, esta condicin es provocada por toda la comida grasosa,
especialmente aquellos alimentos que desprenden grasa mientras se
cocinan. Hormigas y termitas tostadas, larvas de palma (mojojoyes)
asadas, pescado cocinado envuelto en hojas, y aj crudo (que crea una
capa de grasa cuando se aplica en la cara) son particularmente peli-
grosos a este respecto. Cuando no se cumple con estas prohibiciones,
los nicos afectados son los individuos que cometen los errores; la
otra gente, las cosechas, las condiciones del clima, etc., no resultan
daadas por este incumplimiento. En la mayora de los casos, los Ba-
rasana enfatizan que las enfermedades causadas por romper estas
138
restricciones no pueden ser curadas mediante acciones de los chama-
nes y hay muchas muertes, en una y otra generacin, especialmente
hombres jvenes, que son atribuidas a incumplir las prohibiciones
sobre los alimentos, que vienen a continuacin de Casa He.
Una lista completa de estas restricciones implicara una discu-
sin de la taxonoma Barasana de animales y plantas, y tambin un
conocimiento de asuntos que mis informantes chamanes no queran
divulgar. Sin embargo, a travs de los datos arriba mencionados pue-
den descubrirse ciertas caractersticas generales. Los primeros ali-
mentos animales que se ingieren despus de Casa He son insectos
diminutos que viven en el suelo y de los que se dice que no tienen
sangre en su cuerpo. Luego, despus de la curacin del aj, se comen
pescados muy pequeos seguidos por especies cada vez mayores,
hasta culminar con la categora pescados grandes. Posteriormente
se comen los animales de caza ms pequeos, seguidos cada vez por
especies ms grandes, hasta culminar con la danta. En otras pala-
bras, hay una progresin de bajo a alto, de agua a tierra, de pequeo a
grande (as es menos sorprendente que los Barasana llamen pescado
maduro o viejo (wai bukur) a los animales de caza).
Los alimentos tambin son categorizados y soplados de acuer-
do con la manera como se hayan obtenido. Por ejemplo, se chamani-
zan en categoras separadas los pescados capturados en trampas de
forma de embudo, en trampas largas, con carnada de lombrices, en
troncos huecos, con tamices, con mallas, con veneno, y con arco y
flecha. La manera como se cocina la comida tambin es importante,
y por ello la comida hervida, la ahumada, la cocinada en cenizas, la
asada, tiene que ser soplada, cada una, separadamente.
No he tratado de hacer un anlisis completo de las restriccio-
nes que siguen a la iniciacin, en parte porque mis datos en este
asunto no son suficientes, y en parte porque estas restricciones for-
man parte de un sistema ms grande y complejo que requiere un
tratamiento extenso en un trabajo separado. El tema de las dife-
rentes categoras chamnicas de alimentos, sus efectos en trminos
de estado general de enfermedad y de dolencias especficas, y su
prevencin y tratamiento curativo por medio de conjuros de los
chamanes es ampliamente expuesto por T. Langdon (1975) con re-
ferencia a los Barasana de Cao Tat; en casi todos los aspectos su
trabajo se aplica tambin a los Barasana de Cao Colorado.
Stephen Hugh-Jones
139
Los ritos de fnalizacin
La curacin de aj para los mayores
En el rito que yo pude presenciar, soplaron aj al mismo tiem-
po para los iniciados y para los mayores, y esta curacin se realiz
solamente un mes despus de que hubiera finalizado Casa He. To-
dos los que tenan algo que ver con el tema destacaron que, en cir-
cunstancias normales, cuando hay numerosos iniciados que ven He
por primera vez, se sopla aj dos veces: una para los mayores y otra
para los jvenes e iniciados. El recuento que sigue sobre el soplo de
aj para los mayores est basado completamente en descripciones
hechas por informantes.
Un mes despus de Casa He se sopla aj ahumado para los
participantes mayores. El propsito de este soplo es enfriar el
aj, para que de nuevo se pueda ingerir con seguridad; de ah que
esta curacin se llame precisamente enfriar el aj. Para tal efecto
se realiza un rito de Casa de Frutos en el que se entran a la maloca
frutos verdes, no maduros, de palma asa (Euterpe oleracea). Se pre-
para con anterioridad gran cantidad de casabe hecho nicamente
de almidn de yuca. Los iniciados amarran pedazos de este casabe
en cada uno de los extremos de trozos de cuerda hecha de corteza
y, al medioda, los entran a la maloca, junto con la fruta asa, acom-
paados por el sonido de las trompetas He. Una vez dentro, arrojan
los pedazos de casabe (y de cuerda) hacia arriba, hacia el techo de
la maloca, de manera que queden colgados de las vigas del techo,
hasta que la maloca queda completamente blanca. Luego salen
otra vez de la maloca mientras los chamanes soplan aj ahumado y
lo distribuyen a los mayores, que lo comen. Mientras esto ocurre,
los iniciados y jvenes, que estn fuera, arrojan sobre el techo de
la maloca los frutos verdes de asa, lo cual produce el sonido boro,
boro, boro.
Los iniciados no asisten a la danza que sigue al toque de los
instrumentos He en la maloca y tienen que quedarse fuera, separa-
dos de las mujeres que estn en el interior. Ellos dan vueltas una y
otra vez alrededor de la maloca tocando las trompetas He. No ven la
danza que ocurre dentro de la maloca sino que los mayores peridi-
camente salen para danzar en el patio frente a ellos. Esta danza, que
es danzada y cantada, se denomina He daroa munganyaro y en ella
140
se usan maracas. Durante esta danza los chamanes soplan conjuros
de proteccin para los iniciados y seguidamente soplan los pescados
capturados con veneno, los pescados grandes y los animales de caza.
Slo los mayores ingieren este tipo de comidas; los iniciados tienen
que esperar para tomarlas hasta que se sople aj para ellos.
La curacin de aj para los iniciados y el baile que viene
a continuacin
Segn los Barasana, aunque muchos son invitados a asistir a
Casa He, de hecho muy pocos aceptan, porque no quieren pasar por
todos los tabs y restricciones que siguen luego del ritual. Dicen, al
mismo tiempo, que Casa de Casabe (nah kutiria wi) es el baile ms
popular y en el que participan todos los que pueden. Ellos compa-
ran este baile con las fiestas que se realizan en las misiones catli-
cas. En el perodo que sigue a Casa He, las mujeres preparan gran-
des cantidades de casabe hecho totalmente de almidn (ms grueso
que el sereria mencionado arriba), que despus guardan. Una mujer
es responsable por la elaboracin de este casabe y ella tiene que
cumplir una variedad de restricciones alimentarias y otras como
si estuviera menstruando. Se envan entonces invitaciones para el
baile, particularmente a los invitados que asistieron a Casa He, ya
que en este baile reciben la comida chamanizada que marca el fin
de su perodo de ayuno. El aj se sopla para los iniciados dos meses
despus de que termina Casa He. Antes del amanecer del da en que
se realiza esta ceremonia, los chamanes llevan a los iniciados y a los
jvenes hasta el embarcadero para que se baen y vomiten, en pre-
paracin para el rito. En la noche, los dos chamanes se sientan en
su compartimento y soplan conjuros sobre dos cuyas que contienen
aj ahumado mezclado con coca; las cuyas estn puestas sobre so-
portes que tienen forma de reloj de arena. Ambos chamanes se vis-
ten ceremonialmente: se cubren sus piernas y muslos con diseos
intrincados de pintura negra (en contraste con la pintura uniforme
aplicada previamente a Casa He), llevan coronas de plumas en sus
cabezas, collares de colmillos de jaguar alrededor del cuello, ligas
en sus pantorrillas, etc. Esta vez, ms que murmurar sus conjuros,
los cantan, y mientras lo hacen entran en un estado semejante a
un trance. Se transforman en Gente He, Anaconda-Palo-de-Yuca y
Mico Tit Mayor (Callicebus), los chamanes ancestrales. Sus cantos
hablan del origen de todas las diferentes variedades del aj, al que se
Stephen Hugh-Jones
141
refieren como la planta del sol y los cantos describen cmo Romi
Kumu, la creadora (vase M.1), lo entreg al primer chamn Jaguar
He (He Ya), Mico Tit Mayor (Wau Buku, Callicebus) y cmo l lo
entreg a toda la gente. Cuando los chamanes terminan sus can-
tos, los iniciados son llamados para que coman el aj. Ellos tienen
que masticar una pequea cantidad de aj y al mismo tiempo tomar
una bebida muy caliente de yuca (manicuera, nyuka)
77
. Cuando los
iniciados terminan, los otros hombres, ms o menos en orden de
mayorazgo, vienen y hacen otro tanto.
En la maana del da siguiente, los chamanes otra vez se ata-
van y soplan conjuros sobre el aj, que esta vez no est mezclado
con coca. Mientras tanto, los masori llevan a los iniciados a la selva
a recoger pescaditos llamados hoa (esp. no identificada) en las tram-
pas que han puesto previamente en los caos. Los mayores van a
recolectar coca en las chagras, acompaados por los invitados que
han llegado para el baile. Mientras ellos estn fuera de la maloca,
los chamanes desmantelan el compartimento de los iniciados e ins-
talan sus hamacas en la parte central delantera de la maloca, donde,
a partir de ese momento, dormirn. Tambin retiran los canastos
con comida especial y en general reorganizan la maloca. Al medio-
da, cuando los iniciados vuelven, tienen que comer nuevamente
aj y tomar manicuera, pero esta vez en mayores cantidades. Las
mujeres cocinan con hojas de yuca los pescaditos que han trado los
iniciados y luego los chamanes distribuyen porciones de esta comi-
da, sobre la cual han soplado conjuros previamente. Cuando cada
persona ha probado estos alimentos curados, se sirve una comida
completa de estos pescaditos; para ello usan dos ollas diferentes:
una para los iniciados y jvenes y otra para los mayores
78
.
Despus, los iniciados van al embarcadero de los hombres para
baarse. Cuando vuelven a la maloca se pintan sus piernas con pin-
tura negra, esta vez con los intrincados diseos que se usan en las
danzas, y se ponen coronas de plumas en la cabeza (La parte que
sigue no forma parte de un rito que yo haya presenciado; est basada en
77 Los iniciados Tukano tambin tienen que masticar aj (vase Brzzi da Silva,
1962, 438).
78 Un informante me cont que, en el pasado, en este da les hacan a los iniciados
perforaciones en las orejas y el tabique nasal, pero otros dijeron que la perfora-
cin de las orejas se les haca cuando los nios tenan ms o menos tres aos.
142
reportes de informantes). Los iniciados y otros hombres entran en
la maloca y forman un crculo en el centro, tomados de las manos.
Los chamanes gritan Aqu estn aquellos que hemos soplado
Miren cmo su suciedad (la pintura negra aplicada al comienzo de
Casa He) ya se ha lavado. Quin los quiere?... Vengan gahe masa
romiri (hijas de hermanos) Vengan buhibana romiri (esposas de
los hermanos con sus hermanas) Vengan y pnganlos lindos.
Las mujeres se acercan y pintan a cada nio y a cada hombre de la
cabeza a los pies con pintura roja, pero prestan atencin especial a
los iniciados. Ponen collares de chaquiras alrededor de sus cuellos,
ligas nuevas en sus piernas, en sus pantorrillas, y les dan cuyas y
paquetes de pintura roja. En seguida los iniciados y otros hombres
salen para recoger las piezas de cestera que ellos han fabricado en
el perodo que sigue a Casa He. Mientras gritan Aqu mi henyerio,
entregan esas piezas a la mujer que los ha pintado. Este rito, que
se llama tomar un henyerio, establece una especial amistad cere-
monial y una asociacin de intercambio entre el hombre y la mujer
que le ha pintado su cuerpo. Desde entonces, el hombre llama a la
mujer mi henyerio y la mujer llama al hombre mi henyeri. El signi-
ficado de esta relacin se discute ms adelante. Adems de entregar
cestas a estas mujeres, los iniciados tambin les dan otras piezas de
cestera a su masori, a su masorio y a los dos chamanes oficiantes de
Casa He. Estos regalos de cestera son considerados como el pago
de los iniciados por los servicios de estas personas. Cuando los ini-
ciados dan piezas de cestera a los chamanes, stos los llaman yu gu
(mi tortuga). (Aqu termina la parte basada en reportes de informantes).
Una vez hecho lo anterior, empiezan a danzar los inicia-
dos. Realizan la danza de oko wewo mientras sostienen peque-
os silbatos en la mano. Estos silbatos se denominan oko wewo
y estn hechos de pedazos de caa hueca pintada con diseos
geomtricos en colores rojo y amarillo; tienen colgados en las
puntas unas especies de conitos parecidos a canastos, decora-
dos con finas plumitas blancas. En estos canastos estn colga-
das serpentinas, tambin decoradas con plumitas y terminadas
en borlas de plumas amarillas. Mientras los iniciados y jve-
nes danzan, ms y ms invitados llegan. Con la llegada de cada
grupo, los anfitriones cantan saludos con ellos y seguidamente
los acompaan en sesiones ms largas de cantos. Los chamanes
soplan curaciones sobre atados de carrizos, que luego son dis-
tribuidos a cada uno de los hombres presentes para que puedan
Stephen Hugh-Jones
143
hacerlos sonar (comprelo con el contenido de la pg. 93 cuan-
do los He son sacados de la maloca en Casa de Frutos). En se-
guida los hombres empiezan a tocar y a danzar con los carrizos;
es la primera vez que los usan despus del final de Casa He. Los
jvenes danzan durante toda la noche mientras los otros cantan,
hablan y preparan coca, y las mujeres preparan chicha. El maz
para hacer la chicha es preparado por los hombres, que son ayu-
dados en esta labor por las mujeres; sta es la primera actividad
conjunta desde el comienzo de Casa He. Los iniciados se van a
dormir temprano con el fin de estar despiertos a la maana si-
guiente, para baarse y vomitar antes del amanecer.
En la maana se derriba el compartimento de los chamanes y
se guardan los elementos sagrados que estaban all. Durante todo
el da del baile pequeo se realiza la danza oko wewo. Se realiza
un conjunto completo de danzas, alternada, cada una de ellas, con
sesiones de cantos, tal como se describi en el captulo 3. Los dan-
zadores, en su mayora iniciados y hombres jvenes, usan coronas
de plumas (buya buku bedo). Durante esta etapa del baile no se sirve
yag. En el centro de la maloca, en el camino de la danza, al lado
del poste 6, hay un montn de casabe, de ms o menos un metro
de dimetro y ms de 1,20 metros de altura. Todo este montn
est envuelto en hojas blancas brillantes amarradas con cuerdas de
corteza, y encima hay puestas plumas rojas de cola de guacamayo.
Despus de que anochece, el chamn sale a preparar yag en
el patio, enfrente de la maloca. Mientras hace esto, los hombres
empiezan a prepararse para danzar. Estos hombres, en su mayora
mayores y quienes hasta el momento no han danzado, interpretan
la danza del casabe (nah basa) que constituye la segunda etapa (el
baile grande) del ritual. Estn ataviados con tocados completos de
plumas (maha hoa) y todos los ornamentos rituales complementa-
rios. Cuando se cambia del baile pequeo al baile grande, asimismo
cambia la chicha que se sirve: durante el baile pequeo se sirve chi-
cha de yuca y de otros tubrculos, pero con el nuevo baile, la chicha
que se ofrece es ahora de maz.
Alrededor de la medianoche, cuando el yag est listo para ser
servido, los danzadores con sus ornamentos completos salen de
la maloca y all forman una fila larga, en la que cada hombre lleva
puestas ambas manos en los hombros de su compaero de delante.
El lder de la fila, el danzador principal, toca un silbato hecho de
144
crneo de venado cubierto con resina. Con el sonido de peeee-ru,
peeee-ru, peeee-ru del silbato, la fila de danzadores se mueve len-
tamente hacia el interior de la maloca agachndose, mecindose al
unsono de un pie al otro, imitando los movimientos de un venado.
Mientras avanzan, el chamn camina lentamente hacia atrs, fren-
te a ellos, por el centro de la maloca, hasta el lado de las mujeres,
cargando la tinaja de yag. El chamn se detiene un poco ms all
de los postes 5 y 6 y aplaude con sus manos para indicar que la fila
de danzadores se debe mantener ahora erguida. Entonces entrega
yag a los primeros dos de la fila, que beben y en seguida salen
arrastrando rpidamente sus pies por el camino de la danza hacia
la zona media derecha de la maloca. A medida que cada nuevo par
de integrantes de la fila toma su yag y vuelve donde sus compae-
ros, la fila se reconfigura lentamente. Cuando la fila est de nuevo
completa, el chamn le pasa la cuya de coca y el cigarro ceremonial
a cada danzador. Luego, la fila danza alrededor del poste 5 hacia el
centro de la maloca, con lo cual hacen que el chamn camine hacia
atrs enfrente de ellos mientras avanzan. La fila se dispersa cuando
alcanzan el extremo masculino de la maloca. sta se llama la danza
del venado y slo se realiza en la Casa de Casabe que se realiza
despus de Casa He. Los iniciados tienen que danzar al final de la
fila; deben andar con la cabeza baja y no pueden mirar al frente ni a
los lados, ni moverse mecindose como hacen los otros danzadores.
Si miran hacia arriba, los jaguares van a comrselos de la misma
manera que se comen a los venados.
Inmediatamente despus empieza la segunda etapa del baile, el
baile grande. La danza de casabe (nah basa) es danzada y cantada por
danzadores los mismos que interpretaron la danza del venado que
usan sus tocados de cabeza completos. Tienen silbatos oko wewo en sus
manos y los tocan al unsono de vez en cuando. En cada extremo de
la fila de danza estn dos iniciados y cada uno lleva un hueso de pata
de jaguar en su mano. Estos huesos tienen gorgueras de plumas de
oropndola de color amarillo brillante (las mismas gorgueras que se
les ponen a las flautas He), que se parecen a los rayos del sol. Quienes
antes danzaron oko wewo ahora salen a interpretar hia basa, una danza
que comienza y acaba en el exterior de la maloca, en el patio.
La danza contina toda la noche y avanza hasta el otro da.
Al medioda se realiza una sesin de canto en la que se sirve chi-
cha. Los anfitriones mayores y los invitados caminan hacia la parte
Stephen Hugh-Jones
145
femenina de la maloca. El cantor lleva una lanza larga (lanza so-
najero) con maracas (murucu, besuu). Esta lanza est decorada en
un extremo con dibujos incrustados, plumn blanco y serpentinas
de plumas; en el otro tiene una bolsa llena de piedras de cuarzo
79
.
Parado entre los dos chamanes, el cantor sostiene la lanza en una
mano y la golpea con ritmo cada vez ms rpido con la otra mano,
lo que provoca un sonido: t t t t t t t tttt. Al mismo tiempo, los
jvenes de la fila de danza van hasta la cuya grande en forma de ca-
noa, que est llena de chicha en el centro de la maloca, y la golpean
con sus puos, al unsono con el sonido de la lanza sonajero. Estos
jvenes sacan la chicha para distribuirla a los mayores reunidos en
el lado femenino de la maloca. Luego hay una corta sesin de canto
y en seguida todos regresan al lado masculino de la maloca. All
se sientan entre los postes 1 y 2 y se realiza una sesin de cantos
mucho ms larga. Despus de cantar por ms de una hora, los ma-
yores retornan al lado femenino de la maloca acompaados por el
cantor, quien golpea la lanza contra su hombro mientras camina.
All se realiza otra sesin de cantos; luego los mayores vuelven al
lado masculino de la maloca y la danza comienza de nuevo. Poco
despus, los chamanes llaman a los iniciados para que les entre-
guen a las mujeres la cestera restante. Esta vez, diversas mujeres
pintan a diferentes iniciados y les dan ms pintura, chaquiras y
ligas. El baile acaba justamente antes del anochecer. Despus de
que los chamanes retiran los tocados de plumas de las cabezas de
los danzadores, se distribuye la pila de casabe. El anfitrin mayor
llama a cada uno de los presentes en la maloca, empezando por los
mayores ms importantes, y le entrega una porcin de la pila de
casabe. Aparte de los mayores, todos reciben ms o menos la misma
cantidad de casabe, incluso los nios muy pequeos. Poco despus,
todos se van a dormir.
Los chamanes pasan el da siguiente soplando conjuros sobre
cuyas que contienen diferentes clases de alimentos y en seguida
las distribuyen entre los hombres. Llegados a este punto, se ha
chamanizado casi toda la comida que estaba prohibida para los
mayores, para que ellos la puedan comer; en cambio los iniciados
deben esperar mucho ms tiempo hasta que toda la comida est
chamanizada para ellos.
79 En Koch-Grnberg (1909/1910, vol. 1, 345) se ve una ilustracin de esta lanza.
146
La ltima comida en ser soplada es la carne de danta; no tengo
informacin sobre qu pasa entre los Barasana cuando se sopla esta
comida, pero entre los Tukano la ocasin se celebra con una danza.
En ella, los danzadores imitan los movimientos de la danta. A media-
noche, el chamn sopla curaciones sobre la carne de danta y luego la
distribuye entre los iniciados. Mientras unos comen, los otros hombres
nuevamente danzan imitando los movimientos de la danta y fuera de la
maloca se tocan las flautas del Yurupar (Stradelli, 1890a, 450).
Comparacin entre Casa de Frutos y Casa He
Los Barasana dicen que todos los objetos del equipo ceremo-
nial usados en Casa de Frutos son sencillamente imitaciones, he-
chas por el hombre, de los objetos sagrados creados en tiempos
mticos, junto con el universo mismo, para ser usados exclusiva-
mente durante Casa He. Estos objetos sagrados tienen cada uno
su mito de origen, mientras que sus contrapartes hechas por los
humanos no tienen ninguna. Por ejemplo, los ornamentos sagrados
usados en el codo durante Casa He son los que hizo Ardilla Roja
Timoka durante el baile en el cual Yeba, el ancestro de los Barasana,
le dio frutos a su suegro Anaconda Pez (Wai Hino) (vase M.7.I.4);
los ornamentos que se usan en Casa de Frutos apenas tienen dos
generaciones de haber sido fabricados. La relacin entre el equipo
ceremonial que se utiliza en los dos ritos va a ser discutida ms
profundamente en la parte III.
Algunos informantes tambin afirmaron que el rito de Casa de
Frutos es sencillamente una imitacin ms corta y de menor inten-
sidad del rito de Casa He. Las limitaciones de espacio no me dan, en
este momento, la posibilidad de hacer una comparacin punto por
punto entre los rituales, pero creo que puedo decir con seguridad
que, cuando el lector compara las descripciones anteriores, o la ta-
bla 2 con la 3, va a ver que lo que afirman los Barasana es cierto. El
paralelo es muy obvio entre los rituales mismos, aunque es menos
evidente cuando se comparan los eventos que se desarrollan poste-
riormente a cada ritual. Por eso voy a tratar en seguida de que esto
ltimo se pueda ver ms claramente.
Al final de Casa He, se retira la mampara que separa a los
hombres de las mujeres y las mujeres entran de nuevo a la parte
principal de la maloca. El contacto con los hombres es, sin em-
Stephen Hugh-Jones
147
bargo, muy limitado y, cuando ellas ingresan, los hombres se van
hacia el patio enfrente de la maloca. Por el resto del perodo de
marginamiento que sigue a Casa He, los hombres permanecen en
la parte delantera de la maloca y casi todo el tiempo estn fuera
en el patio. Durante todo este perodo es prohibido tocar carrizos
u otra clase de instrumentos, salvo los He. En el baile de Casa
de Casabe, que marca el final del perodo de marginamiento, los
hombres y mujeres se integran de nuevo totalmente, los hombres
no se quedan fuera de la maloca y adems se levanta la restriccin
sobre el uso de instrumentos.
Durante Casa de Frutos, una vez que los He son retirados
de la maloca al anochecer, la mampara que separa a los hom-
bres de las mujeres se retira de nuevo y las mujeres vuelven a
ingresar a la parte principal de la maloca. Cuando las mujeres
entran, los hombres salen de la maloca para sentarse fuera en el
patio. Poco despus, el chamn sopla los carrizos, con lo cual los
vuelve seguros de usar, y entonces los hombres entran a la ma-
loca de nuevo. Este corto tiempo, fuera en el patio, entre Casa de
Frutos y la danza que sigue es similar al largo perodo, tambin
transcurrido fuera de la maloca en el patio, entre Casa He y el
baile de casabe que le sigue.
La correspondencia entre los dos ritos tambin se puede evi-
denciar en otro aspecto: todos los rituales de baile de los Barasana
se dividen en dos partes llamadas baile pequeo y baile grande.
Durante el baile pequeo, los danzadores, en su mayora hombres
jvenes, se atavan con sencillas coronas de plumas; durante el baile
grande, otro grupo de danzadores, en su mayora hombres mayo-
res, usa los ornamentos rituales completos, que incluyen elaborados
tocados de plumas. El final de cada parte se marca con una sesin
de cantos llamada sirviendo chicha y con el cambio de vestidos y
del grupo de danzadores que acabamos de mencionar. El esquema
general de Casa He corresponde exactamente a la divisin de un
baile en estas dos partes: en la primera, jvenes que usan coronas
de plumas tocan trompetas; el final de esta parte est marcado por
la sesin de canto sirviendo chicha; posteriormente, los mayores,
con ornamentos completos, tocan las flautas largas.
En un sentido, todo el perodo durante el cual los He estn en
la maloca corresponde en Casa de Frutos tanto al baile pequeo de
danzas corrientes como a la primera parte de Casa He, cuando los
148
jvenes tocan trompetas. De manera similar, la danza que sigue a
Casa de Frutos corresponde tanto al baile grande de danzas corrien-
tes como a la segunda parte de Casa He, en la que se tocan flautas.
Esta correspondencia se da en la secuencia de sesiones de cantos. Sin
embargo, he defendido la tesis de que Casa de Frutos, en conjunto, es
semejante a Casa He, y que la danza que sigue a Casa de Frutos, tam-
bin en su conjunto, es similar a la danza final que sigue a Casa He.
Si eso es as, uno esperara encontrar que Casa de Frutos est
dividida en dos partes que correspondan a las de Casa He. No obs-
tante, aqu la correspondencia es solamente parcial: durante Casa
de Frutos, el canto Sirviendo chicha (que marca el final tanto del
baile pequeo como del baile grande) solamente se realiza una vez,
mientras en Casa He se realiza dos veces. Entonces, en trminos de
sesiones de cantos, Casa de Frutos no est dividida en dos partes.
Sin embargo, en otros trminos s lo est porque durante la pri-
mera parte son los jvenes, bien sea que usen coronas de plumas o
ningn ornamento en absoluto, quienes tocan las trompetas; mien-
tras tanto en la segunda parte son los mayores, bien sea que usen
coronas de plumas o tocados completos de cabeza, quienes tocan
las flautas. Por consiguiente, el contraste entre coronas de plumas
y tocados de plumas, que marca la transicin entre el baile pequeo
y el baile grande, puede ser minimizado hasta el punto de no usar
ningn ornamento en absoluto y coronas de plumas, pero de todos
modos el contraste se sigue manteniendo. Durante Casa de Frutos,
la transicin entre las dos partes, marcada en Casa He con la sesin
de canto llamado Sirviendo chicha, queda marcada por la sesin
en la que se arrojan los frutos.
La anterior argumentacin est expuesta de un modo un tanto
apretado; hacerlo de otra manera requerira una extensa descripcin
y anlisis de aquellos bailes de los Barasana en los que no se usan
instrumentos He. Por s misma, esta argumentacin no tiene gran
importancia para la discusin que sigue y ms o menos corrobora lo
que los Barasana dicen: que Casa de Frutos es una rplica de menor
tamao e intensidad de Casa He. Ya he mostrado algunos detalles
para mostrar que estoy en lo correcto cuando, en algunas secciones
de la parte III, uso argumentos que tienen que ver con Casa He pero
tambin con Casa de Frutos. No obstante, mientras es relativamente
fcil interpretar ciertos aspectos de Casa de Frutos a la luz de Casa
He, es casi imposible hacerlo si se trabaja en sentido inverso.
Stephen Hugh-Jones
149
Asumir que un rito equivalente al de Casa He ocurre en toda
la regin del Vaups es exactamente lo que otros escritores han
tratado de hacer; el problema es que sus anlisis estn fundamenta-
dos en informes de ritos que corresponden a la Casa de Frutos de
los Barasana. Por ello, mucha gente ha insistido en que el rito de
Yurupar es de fundamental importancia para entender la religin
Tukano pero sus anlisis hasta ahora no han brindado argumentos
convincentes de esta afirmacin.
Luego de haber descrito los ritos detalladamente, ahora trata-
r de analizarlos y de ponerlos en el contexto amplio de la sociedad,
la religin y la cosmologa Barasanas.
Explicacin
y anlisis
Parte III
152
E
n los siguientes captulos se analizarn, desde diferen-
tes perspectivas, los ritos de Casa de Frutos y Casa He
descritos en la parte II. Se trata de hacer un recuento
de los detalles de los ritos, y luego relacionarlos con una perspecti-
va amplia de la vida religiosa de los Barasana. Para ello me referir
frecuentemente a los informes sobre los ritos consignados en los
captulos anteriores, as como a un corpus de mitos de los Barasana
y de sus vecinos que se presenta en la parte V. Se introduce una
considerable cantidad de detalles explicativos, algunos derivados
de testimonios de informantes, relacionados con los mitos, los ritos
y en general, con la sociedad indgena del Vaups, y otros sacados
de observaciones hechas en campo.
El argumento bsico es, en primer lugar, que muchos aspectos
de los ritos slo se pueden entender totalmente cuando se les rela-
ciona con los mitos, opinin sta compartida por los Barasana. Y
en segundo lugar, que es a travs del ritual como los mitos, de vital
importancia para los Barasana, se articulan en el terreno con la
estructura social y la accin. Por tanto, al concentrarnos selectiva-
mente en un complejo ritual particular en vez de intentar describir
y analizar la mitologa y la religin en general, se llega a comp-
rensiones profundas sobre el sistema religioso de los Barasana y el
lugar que ocupa este sistema, en general, en su sociedad.
En el captulo 5 muestro cmo las diferentes categoras de
participantes que asisten a los ritos se relacionan con la estructura
amplia de la sociedad Barasana. Los captulos 6, 7 y 8 se dedican
a un extenso anlisis acerca de la importancia de ciertos objetos
materiales utilizados en los ritos. Algunos temas, como el papel del
chamn, la relacin entre los sexos, la menstruacin simblica, la
relacin entre la organizacin ritual y la estructura social, el rol
de los instrumentos He como representantes del clan y de grupos
descendientes de ancestros, etc., que se plantean en el captulo 5, se
retoman y se amplan a la luz de este anlisis. En el captulo 9 se
examina la estructura espacio-temporal de los ritos en relacin con
los mitos asociados, y se discute el tema de la muerte simblica y el
renacimiento. El captulo 10 es de carcter exploratorio; en l trato
Stephen Hugh-Jones
153
de mostrar cmo el rito de Casa He est relacionado con aspectos
ms amplios de la cosmologa Barasana, y cmo algunas de mis
conclusiones respecto a la importancia de los objetos utilizados en
los ritos se relacionan con algunos de los argumentos presentados
por Lvi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) en su anlisis de la mi-
tologa indgena de Suramrica.
154
5. Los participantes
E
n los ritos de Casa He y Casa de Frutos participan cin-
co categoras principales de gente: iniciados, hombres
jvenes, hombres mayores, chamanes y mujeres. Estas
categoras, reconocidas por la gente Barasana, son las mismas em-
pleadas en las tablas 2 y 3, que presentan una sinopsis de los dos
ritos. El objetivo de este captulo es describir los atributos de cada
una de estas categoras especficas de gente y mostrar su importan-
cia en relacin con las diferentes actividades que se llevan a cabo
durante los ritos.
Iniciados
A los iniciados se les denomina ra masa, una expresin cuyo
significado ms general es nios de uno u otro sexo. Los nios y
nias viven en un ambiente indiferenciado y asexuado: ambos sexos
juegan juntos y pasan la mayor parte de su tiempo con sus madres
y con otras mujeres adultas. Ellos estn unidos a su familia nuclear
cercana y al mundo femenino en general. Duermen junto a sus ma-
dres y padres en los compartimentos familiares localizados junto a
las paredes laterales de la maloca hacia el extremo posterior (vase
fig. 2). De ellos no se espera que tomen parte en las labores pro-
ductivas y pasan la mayor parte del tiempo jugando. Tambin se les
llama por sus nombres propios (basere wame, nombre chamnico) o
por sus sobrenombres (ahari wame). De ellos tampoco se espera que
tengan conocimiento (masi-) y por lo general hacen uso incorrecto
de la terminologa de parentesco, especialmente cuando se trata de
desconocidos. En general se les considera jvenes e irresponsables.
Alrededor de los seis o siete aos, se espera que, poco a poco,
las nias desempeen un rol activo en las actividades productivas
de las mujeres, especialmente en lo que se refiere al cultivo y al
procesamiento de la yuca. Al mismo tiempo los nios comienzan a
dedicar ms tiempo a desempear los roles masculinos de la caza
y la pesca; estas actividades son estimuladas por los hombres, que
empiezan a llevar a los nios a jornadas de caza y pesca por la selva.
Ellos tambin comienzan a ensearles las habilidades y tcnicas
Stephen Hugh-Jones
155
y el conocimiento de su entorno. Una parte fundamental de esta
educacin es la narracin de los mitos. Los padres comienzan a
observar a sus hijos buscando en ellos signos de creciente madurez,
y la decisin para empezar el proceso de iniciacin se toma cuando
se considera que el nio est listo. Una de las razones que se dan
para la iniciacin es que con sta se inicia el proceso de crecimiento
y que si no se llevara a cabo, los nios no llegaran a ser adultos.
Casa de Frutos, como primera etapa de la iniciacin, no provo-
ca ningn cambio dramtico en la vida del nio. Alrededor de los 8
a 9 aos, cuando los nios pasan por este rito, ya habrn empezado
a mostrar signos de madurez. Este proceso gradual de crecimiento
contina al tiempo que los muchachos participan repetidamente en
el rito Casa de Frutos. Los nios van a seguir clasificados como
ra masa; sin embargo hay una incorporacin gradual en la socie-
dad masculina adulta, con la correspondiente ruptura de vnculos
con las mujeres. Los nios juegan cada vez menos con las nias y
comienzan a hacerse a la compaa de los muchachos mayores
80
.
Ellos cazan y pescan de una forma ms adulta pero en cambio
de contribuir a la racin comunitaria de comida, entregan lo que
han capturado a sus madres, para que lo cocinen y luego comerlo
solos. Cada vez con mayor frecuencia, pasan tiempo en compaa de
los hombres adultos y continan su proceso informal de educacin.
Ellos tambin empiezan a tomar parte activa en los rituales, tocan-
do las flautas cortas durante Casa de Frutos y bailando, un poco en
broma, en los extremos de la fila de danza en este y otros bailes.
A medida que crecen, a los muchachos les comienza a fastidiar
que los llamen en pblico por sus nombres propios o por sus sobre-
nombres, y comienzan a pedir que los llamen por sus nombres en
castellano o, por lo general, por el trmino de parentesco apropia-
do. Asimismo, comienzan a aplicar la terminologa de parentesco
correcta a un universo social ms amplio. Ellos permanecen, sin
embargo, todava ligados bsicamente a su familia nuclear y conti-
nan durmiendo en los compartimentos de su familia.
80 Entre los Cubeo, los nios entre los 8 y 14 aos de edad forman grupos de jue-
go ms o menos aislados (Goldman, 1963, 177). El pequeo tamao y la distribu-
cin dispersa de las malocas en el rea del Pir-Paran probablemente impide la
formacin de grupos de juego semejantes, pero el grupo de muchachos medio
aislados descrito por Goldman tiende a formarse cuandoquiera que se renen
muchas unidades familiares para bailes u otras actividades comunales.
156
Para los hombres Barasana, el proceso de educacin y apren-
dizaje, especialmente en los asuntos relacionados con la religin y
el ritual, contina durante todas sus vidas. No obstante, Casa He, el
principal rito de iniciacin, es considerado tanto el clmax como el
final de un perodo ms intenso de educacin. El rito tambin marca
un cambio ms o menos abrupto en la vida de un muchacho. A los
candidatos para Casa He, con edades entre los doce y los catorce
aos, todava se les llama nios. Inmediatamente despus del rito
se les llama ngamua (singular: ngamu). Ngamo, la forma femenina de
la palabra, se aplica a una nia que menstra por primera vez y, en
sentido general, desde ese momento hasta que se casa. El trmino se
aplica generalmente a las mujeres que estn menstruando. Despus
de su primer rito de Casa de Frutos, se dice de los iniciados que son
un poco ngamu, pero slo despus de Casa He son realmente ngamu.
Los iniciados permanecen ngamu hasta el final del perodo de restric-
ciones que sigue a Casa He. Durante este perodo se les llama bedir
(en marginamiento y con restricciones); las mujeres que estn mens-
truando tambin son bedir. Al final del perodo de marginamiento, a
los iniciados se les clasifica como hombres jvenes (mamar).
Hombres jvenes
La palabra mamar (singular: mamu) se aplica a todos los hom-
bres jvenes que han sido iniciados y todava son solteros. El feme-
nino mamo se aplica a las mujeres nbiles solteras.
Luego de Casa He, que constituye la etapa final de la iniciacin,
los vnculos que un muchacho tena con el mundo de las mujeres y
de los nios y con su familia nuclear son redireccionados hacia la
sociedad amplia de hombres adultos. Al mismo tiempo se les inicia
en un rito secreto, exclusivo de los hombres adultos, que se centra en
las flautas y trompetas sagradas. En el perodo que sigue a Casa He,
los iniciados duermen en un compartimento especial construido en
el extremo masculino de la maloca junto a la puerta de los hombres
(vase fig. 2). ste se encuentra en el punto diametralmente opuesto
a la parte trasera de la casa (la seccin femenina). Luego de que el
compartimento de los iniciados ha sido derribado (cuando se sopla el
aj), ellos pasan a dormir en la parte central del extremo masculino
de la maloca. Continan durmiendo en esta rea hasta que se casan,
cuando construyen nuevos compartimentos, para ellos y sus esposas,
junto a las paredes laterales, hacia la parte trasera de la maloca.
Stephen Hugh-Jones
157
Schaden (1959, 159) ha sugerido que la religin de Yurupa-
r debera ser estudiada en todo el continente suramericano en
relacin con la institucin de la casa de los hombres y con sus co-
rrespondientes mitos y rituales. Yo creo que se puede sostener que
los hombres solteros Barasana que duermen en la parte central del
extremo masculino de la maloca se encuentran en una posicin ho-
mloga a los solteros en la casa de los hombres localizada en el cen-
tro de las aldeas circulares entre los indgenas del centro de Brasil.
En estas aldeas, el rea central est asociada con una sociedad ex-
clusiva de hombres y con la vida sagrada y ritual, mientras que el
rea perifrica es el dominio de la vida familiar, de las mujeres y de
las actividades profanas, por ejemplo cocinar. Lo mismo es vlido
para la maloca Barasana: el rea central se asocia con actividades
sagradas y rituales, con los bailes y con la vida social ms all de
la maloca. En la noche los hombres se sientan entre los postes 3
y 4 (fig. 2), donde conversan y consumen coca y tabaco que son
ambas no-comidas rituales. El borde de la maloca es el lugar de
la vida familiar, domstica y de las mujeres, y es ste el sitio donde
se cocina y se llevan a cabo otras actividades profanas. En la noche,
cuando los hombres se sientan en la mitad de la maloca, las mujeres
se sientan alrededor de los postes 7 y 8, y es comn que coman all
pequeos bocados. El centro mismo de la maloca el rea entre los
postes 3, 4, 5 y 6 se considera semisagrado y casi nunca se usa
excepto cuando se celebran comidas comunales. En esas ocasiones,
cuando se sirven grandes cantidades de carne o de pescado y no
hay ningn visitante presente, hombres y mujeres comen juntos de
la misma olla en el centro de la maloca. En otras ocasiones por lo
general comen de recipientes distintos, un poco apartados y lejos
del centro, hacia el extremo posterior de la maloca.
Las oposiciones se pueden resumir como sigue:
Centro de la maloca Periferia de la maloca
Sagrado Profano
Hombres Mujeres (y nios)
Vida social Vida domstica
Actividad ritual Actividad no ritual
Consumo de comida (en el da) Produccin de comida (en el da)
Comida cocida Comida cruda
No-alimentos (noche) Alimentos (noche)
158
Este sistema es homlogo a otro que opone el frente de la
casa a la parte trasera. El frente es el dominio de los hombres,
donde se sientan, trabajan y hablan durante el da, y es aqu
donde tiene lugar toda la actividad ritual. Cuando hay visitantes
hospedados en la maloca, los invitados hombres por lo general
no pasan ms all de los postes 1 y 2 excepto cuando son invita-
dos especficamente a hacerlo (por lo general para comer). En la
noche, ellos duermen cerca a las paredes laterales del frente de
la casa si vienen acompaados de mujeres y nios, o en la mitad
de la parte frontal de la casa si estn solos. El fondo de la casa,
el sector de las mujeres, es el centro de la vida domstica. Es
all donde se encuentran localizados los compartimientos fami-
liares, donde tiene lugar el procesamiento y coccin de la yuca
y donde las mujeres y los nios permanecen confinados durante
los ritos secretos masculinos en que estn presentes los instru-
mentos He. En cuanto a la preparacin de la coca, del tabaco y
del rap todos no-alimentos, su coccin la hacen los hombres
junto a las paredes laterales del frente de la casa.
De esta forma:
Frente de la casa Fondo de la casa
Sagrado Profano
Hombre Mujer (y nios)
Vida social o pblica Vida domstica o privada
Visitantes Residentes
Actividad ritual Actividad no ritual
Consumo de alimentos Produccin de alimentos
Comida cocida Comida cruda
No-alimentos Alimentos
Esta digresin acerca de la importancia simblica de la dispo-
sicin espacial en una maloca Barasana es necesaria, en este con-
texto, para demostrar que la diferencia entre un nio que duerme
en un compartimento familiar en la parte trasera lateral de la casa y
un joven iniciado que duerme en la parte media y frontal de la casa
va ms all de las implicaciones prcticas. Durante Casa He esta
oposicin se hace an ms elaborada, puesto que en la ltima noche
del rito los iniciados y los hombres ms jvenes deben dormir tan
atrs como sea posible, en el extremo posterior de la casa, pero
Stephen Hugh-Jones
159
cuando el rito termina los iniciados deben dormir en la parte ms
frontal de la casa, en el compartimento de los iniciados. De ah en
adelante, hasta el final del perodo de marginamiento, los iniciados
deben permanecer en el frente de la casa todo el tiempo. De esta
forma se expresa, en trminos espaciales, la ruptura entre los ini-
ciados y el mundo femenino.
Al dormir en la mitad de la parte frontal de la casa, a los
hombres jvenes se les considera, en cierto sentido, como visitan-
tes o como desconocidos. As, los jvenes no son, por una parte,
ni hombres completamente adultos (puesto que an permanecen
solteros), pero tampoco son nios. Por consiguiente, ellos se en-
cuentran, en realidad, en un estado de transicin y forman un
subgrupo claramente definido en la sociedad Barasana. Durante
este tiempo, lo ms notable es que emplean una gran cantidad de
tiempo viajando y visitando otras malocas, con frecuencia a una
semana de distancia. Hoy en da, este tiempo de viajes se invierte
trabajando en las casas de los misioneros o recogiendo caucho
para los caucheros colombianos. Adems de ver el mundo y am-
pliar su universo social, los jvenes tambin viajan para estable-
cer contacto con muchachas solteras buscando tener relaciones
sexuales y, en ltimas, para casarse. En particular ellos tratan de
asistir a cuantos bailes sea posible puesto que es all donde esta-
blecen la mayor cantidad de posibilidades de relacin.
Un hombre no debe casarse ni tener relaciones sexuales hasta
despus de que haya sido iniciado. De esta forma, en la iniciacin
hay un trnsito del mundo asexuado de la infancia al mundo sexua-
do de los adultos. Observado por un forastero, una de las manifes-
taciones ms evidentes de este trnsito es la incidencia de las bro-
mas y juegos sexuales entre los hombres iniciados que no se han
casado. Antes de la iniciacin, los vnculos ms cercanos de un nio
con las personas de su propio grupo de edad son los que mantiene
con sus hermanos (hermanos propios e hijos de los hermanos del
padre). Despus de la iniciacin estos vnculos se vuelven cada vez
ms formales y restringidos, mientras que aquellos con los cua-
dos (tenya, familiares masculinos de la misma generacin vincu-
lados por parentesco poltico) se hacen an ms cercanos y familia-
res. Por ejemplo, un joven con frecuencia se acostar en el mismo
chinchorro con su cuado, lo sobar con su nariz, le acariciar su
pene y le hablar tranquilamente, con frecuencia de sus hazaas
160
sexuales con las mujeres
81
. Los hermanos reales y clasificatorios
cercanos nunca se complacen en semejantes actividades unos con
otros. Adems de este juego, los cuados con mucha frecuencia se
ayudan entre s en sus aventuras sexuales, en las que implican a sus
propias hermanas reales o clasificatorias.
Los jvenes se dedican a exhibirse, se baan con frecuencia y
promueven la formacin de una capa grasosa en sus rostros untn-
dose extracto de aj y vertiendo este mismo jugo en sus fosas nasales
mediante embudos hechos de hojas. Tambin pintan su cara cada da
con pigmento rojo, una actividad conocida como renovarse o refrescar-
se (mamongu) y cuelgan hierbas de olor dulce debajo de sus guayucos
y de los brazaletes de cuentas negras que usan en sus bceps
82
. La
juventud, de aspecto atractivo, bien pintado y de olor dulce es uno
de los aspectos del concepto Barasana del guerrero (guamu). El otro
aspecto es un nfasis en las cualidades de carcter, fuerza, resistencia
y en la capacidad de no necesitar dormir. Cada maana se espera de
los jvenes que se levanten antes del amanecer y vayan a baarse al
ro y a vomitar para limpiar sus estmagos. Ellos tambin golpean el
agua con sus manos y brazos, con lo cual producen un ruido intenso
que puede ser escuchado en la maloca y que le comunica al mundo
cun fuertes son ellos. El bao hace fuertes y duros a los hombres, en
particular al enfriarlos. Frialdad y dureza estn ligadas y asociadas
con los hombres; el calor y la suavidad estn ligados y asociados de
forma semejante con las mujeres. Se espera de los jvenes que, en
todo momento, permanezcan tan fros como sea posible.
A diferencia de los nios no iniciados, los jvenes asumen la
caza y la pesca con toda seriedad, y aportan su captura a la provi-
81 Lvi-Strauss (1943) ha descrito juegos homosexuales semejantes entre cua-
dos entre los Nambikwara. Es probable que este tipo de juegos no implique
satisfaccin sexual y que contine, tal como sucede entre los Barasana, aun
cuando los cuados ya se hayan casado. Estos juegos parecen, ms bien, dar
a los hombres solteros un escape a sus efusiones sentimentales (Lvi-Strauss,
comunicacin personal). Los misioneros que trabajan en el rea del Pir-paran
con frecuencia se aterran ante el comportamiento en apariencia homosexual de
los hombres indgenas. Sin embargo, los Barasana distinguen entre este juego
sexual casual y la homosexualidad masculina real, esta ltima considerada como
repugnante. Estos juegos, antes que provenir de una frustracin de los deseos
sexuales normales, se ven como un comportamiento normal entre cuados
y expresan su relacin, afectuosa y cmplice, de cercana.
82 Se dice que el olor de estas hierbas atrae a las mujeres.
Stephen Hugh-Jones
161
sin comunal de alimentos; dedican gran cantidad de tiempo a estas
actividades ya que estn interesados en demostrar sus habilidades.
Igualmente, toman parte activa en labores como la construccin de
malocas y el derribo de selva para hacer chagras de yuca: un joven
de diecisis o diecisiete aos con frecuencia tumbar su propia cha-
gra, la cual ser usada por su madre o su hermana.
Las personas que han sido iniciadas en el mismo rito se llaman
entre s mi kamokuku
83
, un trmino que reemplaza la terminologa
normal de parentesco entre ellos; se espera que sean compaeros
particularmente cercanos; en general, los jvenes solteros, en con-
junto, forman un grupo amistoso y unido. Esto es especialmente
notorio en los bailes donde son ellos, en su mayora, los que tocan
los carrizos mientras bailan de forma estilizada y se pavonean para
atraer la atencin de las mujeres. Beben tanto como pueden, bailan
todo el tiempo posible (con frecuencia hasta mucho despus de que
los bailes formales han terminado) y por lo general se comportan
de forma ruidosa, enrgica y ligeramente agresiva.
El uso de los ornamentos rituales es exclusivo de los hombres
iniciados. Despus de su primer ritual Casa de Frutos, los mucha-
chos pueden usar coronas de plumas (buya buku bedo) (vase graba-
do 3); durante este ritual, las coronas de plumas se colocan en las
cabezas de los nios despus del ritual de limpieza fuera de la casa.
Luego del ritual Casa He, los jvenes ya iniciados pueden usar los
tocados llamados maha hoa (vase foto 3). As, el contraste entre las
coronas de plumas y los tocados de plumas seala el contraste en-
tre los jvenes y los mayores. Finalmente, slo despus de que han
sido iniciados, los jvenes pueden empezar a mambear coca, fumar
tabaco y aspirar rap de forma regular y, al mismo tiempo, es sta la
ocasin en que los jvenes comienzan a tomar parte en el crculo de
conversacin de los adultos donde, cada noche, se consumen dichos
productos. En Casa de Frutos los nios consumen estos productos,
en un contexto ritual, por primera vez.
La distancia entre la categora de jvenes y la de mayores
es esencialmente la misma que existe entre hombres solteros y
hombres casados; en realidad, slo cuando un hombre se casa se
83 Una traduccin literal de kamokuku es el que tiene vnculo conmigo.
162
le considera completamente adulto
84
. Los Barasana no tienen una
ceremonia de matrimonio como tal, pero durante el baile de Casa
de Casabe, que marca el fin del perodo de marginamiento del ini-
ciado, hay una formalizacin ritual de las relaciones adultas entre
hombres y mujeres
85
. Se trata del rito de tomar un henyerio, en el
cual las mujeres pintan a los iniciados, que a cambio les dan ces-
tera; aunque hay otros hombres que pueden ser pintados durante
este ritual, el centro de atencin son los iniciados. Este ritual con-
figura una relacin de intercambio entre el iniciado y la mujer que
lo pint, que perdura a lo largo de toda su vida adulta. Como se
dijo arriba, el hombre llama a la mujer mi henyerio y ella lo llama
mi henyeri, trminos que reemplazan las denominaciones comunes
de parentesco entre ellos
86
. Los hombres entregan su cestera hen-
yerio (traen canastos, cernidores, matafros, etc.) y tambin hoy en
da, mercancas obtenidas de los blancos, especialmente sal, ropa y
peines. A cambio, las mujeres entregan paquetes con pintura roja,
cuyas, ligas para las piernas y en ocasiones comida (como hormi-
gas ahumadas o gusanos). Ellas tambin pintan a su henyeri con
pinturas roja y negra antes y durante los bailes, y pintan sus ligas
con amarillo ocre y pintura roja. Adicionalmente, es comn que los
hombres entreguen pescado fresco o carne a sus henyerio para que
lo cocinen para ellos; se espera adems que ellos les puedan enta-
blar una conversacin amena y contarles novedades a sus henyerio.
Sobre los objetos intercambiados hay que hacer algunos co-
mentarios. En primer lugar, las mujeres elaboran, en todo mo-
mento, las ligas para las piernas pero de forma especial las tejen
durante su confinamiento menstrual. De forma semejante, los
hombres siempre estn tejiendo cestera, pero de forma especial lo
hacen en el perodo de marginamiento que sigue a Casa He. Este
perodo es un tiempo de retiro (como lo es la menstruacin) y el
84 En general esto es cierto, aunque un hombre notoriamente mayor ciertamente
puede ser considerado adulto. Las restricciones para un hombre adulto que no se
ha casado entre los Waiwai (Fock, 1963, 138) no se aplican entre los Barasana.
85 El matrimonio entre los Barasana es descrito en detalle por Christine Hugh-Jones
(1979).
86 Los informantes no agregaron nada a la traduccin del trmino, ms all de decir
que es el nombre de un compaero ceremonial de intercambio. Sin embargo, la
raz del verbo heni- signifca encender un fuego, y nyango heni- signifca hablar
juntos o conversar. En ambos casos hay una connotacin de que algo circula
entre los objetos o las personas.
Stephen Hugh-Jones
163
mismo trmino bedigu, bedigo se aplica para ambos. En segundo
lugar, la cestera se usa como regalo entre parientes polticos (vase
M.4.E.1) y, de forma particular, los hombres fabrican cestera para
sus suegras. Los Barasana tambin dicen que ellos entregan cestas
para sus esposas a cambio del trabajo invertido en hacer el casabe
a partir de la yuca, y que la habilidad para trabajar la cestera es
un prerrequisito para ser considerado adulto (sta es la razn por
la cual se les ensea a los iniciados la cestera de forma sistemtica
despus de Casa He). En tercer lugar, el acto de cocinar para un
hombre adulto se considera, en otros contextos, como uno de los
indicadores del hecho de que el hombre y la mujer que le cocina se
relacionan como marido y mujer. Por esta razn, la negativa de la
esposa de Anaconda-Palo-de-Yuca a cocinar pescado para l (vase
M.6.A.56-9) fue de tal importancia. Finalmente, en los bailes los
hombres pueden ser pintados por una de estas tres categoras de
mujeres: sus esposas, sus hermanas y sus compaeras henyerio.
Tras decir todo esto, no quiero que se concluya que el ritual de
tomar a una henyerio es, en ningn sentido, una ceremonia de ma-
trimonio. Los Barasana dicen que la henyerio de un hombre es como
su hermana y que la relacin no tiene connotaciones sexuales. Ade-
ms, la henyerio de un hombre puede ser de un grupo con parentes-
co poltico (relaciones de afinidad) pero tambin puede pertenecer
al mismo grupo exgamo o incluso a su mismo clan; en cambio su
esposa tiene que ser siempre de un grupo exogmico diferente. Lo
que estoy afirmando es que la relacin de henyerio introduce a los
iniciados a una forma general de relacin entre hombres y mujeres,
reconocida y aprobada socialmente, de la cual el matrimonio es slo
un caso especial
87
. En esta lnea es interesante comparar a los Bara-
sana con los Akw-Shavante y los Kayap. Al final de la iniciacin
de los Shavante, al acostarse momentneamente con mujeres jve-
nes que luego se convierten en sus esposas, los iniciados ingresan en
lo que Maybury-Lewis (1967, 75-90) llama un estado comunitario
de matrimonio. Al final de la iniciacin Kayap, los iniciados pasan
una noche junto a muchachas jvenes que, empero, con muy poca
frecuencia se convierten en sus esposas reales. Turner (n.d) describe
87 Rivire (1971) sostiene que el matrimonio como fenmeno aislado de estudio es
una fccin engaosa y que debera, en cambio, ser estudiado como una de las
relaciones socialmente reconocidas y aprobadas entre los roles conceptuales de
hombres y mujeres.
164
esta prctica como una dramatizacin simblica de la aceptacin,
por el nio, de los lazos de parentesco poltico (vnculos de afinidad),
pero sin implicaciones de obligacin para su matrimonio en la vida
real. Podra considerarse el ritual de henyerio como la forma ms
suave de una serie, de los cuales el matrimonio Shavante sera la for-
ma ms fuerte, y el Kayap el de dureza intermedia. Sin embargo, a
diferencia de los rituales Shavante y Kayap, que hacen nfasis en las
relaciones de parentesco poltico y en una potencial relacin sexual,
los Barasana slo enfatizan el aspecto del intercambio. Finalmente se
debe aadir que la relacin sori, que se crea durante Casa He cuando
los hombres pintan a los hombres, plantea una amistad ceremonial,
que se tiene como equivalente a la relacin henyerio pero que no im-
plica intercambio institucionalizado
88
.
Inmediatamente despus de que los hombres entregan ceste-
ra a las mujeres que se convierten en sus henyerio, los iniciados
llaman a los dos chamanes que lideraron el ritual y a ellos tambin
les regalan cestera. ste es un pago por sus servicios durante la
iniciacin. En este punto ellos se dirigen a los chamanes como mi
tortuga (yu gu). A partir de este momento y cada vez que se dirijan
a los chamanes, los iniciados usarn este trmino en cambio de las
denominaciones de parentesco (la forma de referencia es guga). A
su turno los chamanes llaman a los iniciados mi aj (yu bia: la for-
ma de referencia es biaga y el plural biase batia). A los chamanes que
ofician en los rituales de nacimiento y de primera menstruacin
tambin se les llama gu, guga por las personas para quienes ofici
el rito. En los casos que registr, ninguno de los chamanes que ofi-
ciaron el ritual de Casa He era el padre de alguno de los iniciados,
aunque los Barasana dicen que podran serlo. En la mayora de los
casos el chamn era del mismo clan que el iniciado pero de una ma-
88 La relacin hiku-hiko entre los Cubeo es prcticamente idntica a la henyeri-henye-
rio de los Barasana. Sin embargo entre los Cubeo la relacin se da siempre entre
miembros de un mismo clan o fratra (es decir, un mismo grupo exogmico), pero
esto no es necesariamente cierto entre los Barasana. Tampoco tengo evidencia
que sugiera que el henyeri y la henyerio formen un equipo en un matrimonio de
intercambio ni que traten de arreglar el matrimonio de sus hijos entre ellos, como
sucede entre los Cubeo. Entre ellos la relacin tambin se establece cuando la
mujer pinta al hombre con pintura roja, a la que se le dice sangre. Este evento
se realiza en una festa de bebida (lo que yo llamara un baile social (basaria wi)),
pero no hay ninguna indicacin sobre qu tipo particular de festa de bebida, si
es que la hay, es sta, y no hay tampoco indicio de asociacin especfca con la
iniciacin, como s existe entre los Barasana (Goldman, 1963, 130-134).
Stephen Hugh-Jones
165
loca distinta, aunque en algunas ocasiones era de un clan o grupo
exogmico diferente (esto ocurre porque muchachos de diferentes
grupos exogmicos con frecuencia son iniciados al mismo tiempo).
Se puede ver entonces que en la iniciacin, as como en el na-
cimiento y la primera menstruacin, se establece una serie de vn-
culos de parentesco ritual entre el(los) sujeto(s) de los rituales y los
actores principales, cada uno expresado por trminos de referencia
y formas de dirigirse al otro que reemplazan las denominaciones
usuales de parentesco. Para un iniciado, esos trminos son los si-
guientes: entre los iniciados y los chamanes que ofician el rito (guga
- biaga); entre los iniciados y el guardin ritual (masori - masori), y
entre l y la mujer que les da comida pura luego del rito (masori -
masorio); entre el iniciado y el mayor que lo carga alzado a la maloca
al inicio de Casa He (umari - umari); entre el iniciado y la mujer que
lo pinta y a quien l le entrega cestera (henyeri - henyerio); entre el
iniciado y aquellos que lo pintan con pintura negra durante Casa
He (sori - sori) y entre todos los iniciados que pasan juntos por el
proceso de iniciacin (kamokuku - kamokuku). Se dice del guga, del
masori y del umari del iniciado que son como padres o hermanos del
padre, y de su masorio, que es como una madre (los indgenas que
hablan castellano dicen que esta relacin es similar a la que existe
entre un nio y su padrino o madrina). A la henyerio se le compara
a una hermana, y el sori y el kamokuku se consideran como herma-
nos. Es como si, luego de la iniciacin, el iniciado renaciera con un
nuevo conjunto de parientes. Estos vnculos de parentesco ritual
son transversales a los que existen entre el iniciado y su familia nu-
clear y la comunidad de la maloca. Esto obedece al hecho de que, en
la iniciacin, el universo social de una persona se abre para abarcar
personas fuera del grupo local.
Los mayores
He traducido la categora Barasana bukur como mayores
para marcar su diferencia con jvenes. La palabra buku de hecho
significa viejo en oposicin a mama, joven o nuevo, pero tambin
significa adulto, maduro o grande. De hecho, personas bastante j-
venes en la realidad, en particular aquellos blancos con los cuales
los indgenas estn familiarizados, son llamados por su nombre, al
que se le agrega buku como sufijo. En este contexto, buku es una
seal de respeto y confianza. A los hroes mticos y a los ancestros
166
fallecidos hace mucho tiempo tambin se les llama bukur, y a los
mitos se les llama bukur keti, las historias de los ancestros. Pero
en el uso corriente, el trmino bukur se aplica a los hombres adul-
tos casados, cualquiera sea su edad.
Como grupo, los mayores son quienes controlan la sociedad
Barasana. Son ellos las personas que tienen el conocimiento y la ex-
periencia (masise), especialmente en lo que concierne a la religin y
al ritual. El ncleo de cada maloca lo forman un grupo de hermanos
casados o primos paralelos, junto con sus esposas e hijos. Con fre-
cuencia habr uno o ambos padres an vivos, a quienes se les llama
buku (masculino) o bukuo (femenino) sin ninguna aclaracin adicio-
nal. En cada maloca, los hombres adultos forman una especie de
consejo informal que toma decisiones, las cuales son comunicadas
luego por uno de ellos, el jefe (por lo general el hermano mayor).
Ellos son quienes deciden celebrar bailes y, asimismo, el momento en
que sus hijos estn listos para la iniciacin. En este sentido ellos son
los agentes, los iniciadores, y los muchachos son los sujetos sobre los
que se acta, los iniciados. Durante Casa de Frutos y Casa He, son
los mayores (incluyendo a los chamanes, que caben dentro de esta
categora) los protagonistas y quienes desempean los papeles ms
importantes. Ellos son los danzadores principales (baya) y el ncleo
de la lnea de danza (baya koderi masa, la gente que acompaa al dan-
zador), los cantores (yoamar), los anfitriones jefes y los invitados
principales; son ellos quienes queman la cera de abejas y distribuyen
las sustancias sopladas por los chamanes, los que cargan a los inicia-
dos dentro de la maloca en Casa He y los que los cuidan durante la
iniciacin (tngase en cuenta especialmente el rol de masori, el guar-
din o padre ritual); y son ellos quienes tocan las flautas largas, que
son el centro de atencin durante todos estos rituales. En el ritual
Casa He hay cuatro categoras principales de participantes, que pue-
den ser identificadas de acuerdo con los papeles que desempean: los
mayores, los hombres jvenes, los iniciados y los chamanes. Igual-
mente deberan aadirse a esta lista los nios y las mujeres, que no
participan del ritual y que permanecen confinados en la parte trasera
de la maloca. Los iniciados tienen un estatus intermedio: por un lado
a ellos se les identifica con las mujeres y los nios, de cuyo mundo
han sido sacados, pero por otra parte se les asocia con los hombres
jvenes, a quienes se unirn despus. Estas categoras de participan-
tes corresponden a los grados etarios nio, hombre joven y ma-
yor, por los cuales todo hombre debe pasar. Los mayores que tocan
Stephen Hugh-Jones
167
las flautas largas son todos hombres mayores, casados y con hijos
(bukur); los hombres jvenes que tocan las trompetas son iniciados
pero no estn casados (mamar); y los muchachos no iniciados, confi-
nados en la parte trasera de la casa, son los nios (ra masa)
89
. Aunque
tcnicamente los chamanes son hombres casados que pertenecen al
grupo etario de los mayores, durante Casa He a ellos se les identifica
de muchas maneras con los iniciados. Tal como ellos, que estn en
una situacin intermedia entre nios y hombres jvenes, y entre el
mundo masculino y el femenino, los chamanes tambin tienen carac-
tersticas intermedias. De esta forma tenemos:
Participantes
Mayores
(Chamanes)
Hombres
jvenes
Chamanes
iniciados
Mujeres
y nios
Grupo etario Mayores
Hombres
jvenes
(iniciados) Nios
En el captulo 2 se dijo que los Barasana, como grupo de descen-
dencia exogmica, se dividen internamente en varios subgrupos, cada
uno de los cuales comprende idealmente cinco clanes definidos por
rango de mayorazgo de acuerdo con un modelo de cinco hermanos de
edad decreciente. Cada clan se asocia con una carrera ritual particular:
el clan principal, Koamona, son jefes (uhar); el siguiente, Rasegana, son
danzadores y cantores (bayaroa, keti masa); los Meni Masa son guerre-
ros (guamar); los Daria son chamanes (kumua); y los Wabea son los
que encienden los cigarros, es decir, los sirvientes (muno yori masa).
Clanes Koamona Rasegana Meni Masa Daria Wabea
Ocupacin Jefe
Cantor /
danzador
Guerrero Chamn Sirviente
En el grupo local, los hombres que forman el ncleo, bien sea
como hermanos o como primos paralelos, tambin estn clasificados
89 De acuerdo con Biocca (cit. Schaden, 1959, 154), los Tukano del ro Tiqui se
dividen en tres categoras (sin contar las mujeres y los nios), en orden jerrqui-
co, as: 1. caciques y jefes, 2. poblacin general y, 3. jvenes iniciados reciente-
mente. Esta estratifcacin se puede percibir durante los bailes de Yurupar.
168
en orden de mayorazgo por nacimiento. Los primos paralelos patri-
laterales, que son tratados como hermanos, estn jerarquizados de
acuerdo con el orden de nacimiento de sus padres; por esa razn el
hijo del hermano mayor del padre de un hombre es el hermano ma-
yor, sin importar quin naci primero. Los Barasana dicen que en un
grupo de hermanos cada uno debera dedicarse a ocupaciones espe-
ciales de acuerdo con su orden de nacimiento; as, durante los ritua-
les de nacimiento y de otorgamiento de nombre, los hermanos son
tratados de forma diferente por el chamn para asegurarse de que
as suceda. El mayor debera convertirse en el hombre cabeza de la
maloca (equivalente al cacique), el siguiente debera ser ya sea cantor
(yoamu) o danzador (baya), el siguiente debera ser un ejemplo de los
ideales Barasana de valenta y carcter, equivalente a un guerrero,
y el ltimo debera ser chamn (kumu). En relacin con esta ltima
categora, la gente por lo general cita el precedente mtico de Kanea,
el ms joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, que era su chamn
(vase M.2.A.4)
90
. Esta relacin ideal entre orden de nacimiento y
carrera ritual no siempre funciona en la prctica, pero cuando sucede,
se comenta con aprobacin.
La correspondencia entre los grupos de edad de la sociedad
Barasana y los actores de Casa He se puede extender de esta forma
para incluir aquella entre el orden de nacimiento y las carreras ri-
tuales en el nivel individual y en el nivel de clan:
Lugar entre
hermanos
1 2 3 4 5
Carrera Koamona Rasegana Meni Masa Daria Wabea
Ocupacin Jefe
Cantor /
danzador
Participantes
Mayores
(chamanes)
Hombres
jvenes
Chamanes
iniciados
Mujeres
y nios
Grupo etario Mayores
Hombres
jvenes
(Iniciados) Nios
90 El Trueno ms joven del mito Tariana del Yurupar se llama el trueno que no
provoca hambre (vase M.8.6). Es razonable asumir que l es tambin un cha-
mn, basndonos en el hecho de que son los chamanes quienes obligan a otros
a ayunar, ya sea durante los rituales de paso o durante los rituales de curacin de
enfermedades. Vase tambin M.8.9.
Stephen Hugh-Jones
169
A partir de esta tabla se puede ver que la estructura del ncleo
masculino de la comunidad de la maloca reproduce en miniatura
aquella ms amplia del grupo de descendencia, un tema que ser
retomado y ampliado cuando se discuta la importancia de los ins-
trumentos He.
Durante Casa He y Casa de Frutos, las categoras mayores,
jvenes e iniciados estn separadas la una de la otra en trminos
de vestuario, en trminos de los instrumentos He que interpretan y
en trminos espaciales vertical y horizontal. As, durante la primera
parte de Casa He, los jvenes no usan plumas ni ningn otro orna-
mento ritual, mientras que algunos de los mayores usan coronas sen-
cillas de plumas; durante esta parte los instrumentos predominantes
son las trompetas que tocan los hombres jvenes. Posteriormente,
los mayores se ponen sus tocados de plumas completos y otros orna-
mentos rituales mientras los hombres jvenes se ponen sus coronas,
y de ah en adelante los instrumentos predominantes son las flau-
tas largas interpretadas por los mayores. De forma anloga, durante
la primera seccin de Casa He las flautas largas se mantienen sin
adornar, mientras que en la segunda seccin, los diseos grabados
se llenan con pintura blanca y se colocan adornos de plumas amari-
llas alrededor de sus bocas acampanadas. El mismo modelo se puede
observar durante Casa de Frutos, aunque en las ocasiones menos
formales los contrastes quiz sean menos visibles.
A lo largo de todo el ritual, tanto en Casa He como en Casa
de Frutos, los iniciados y los chamanes usan coronas de plumas.
En otros bailes, la primera seccin (el baile pequeo) la danzan
los hombres jvenes usando coronas de plumas, mientras que la
segunda seccin (el baile grande) la danzan los mayores usando sus
tocados de plumas. Ya he dicho que luego de su primera Casa de
Frutos, los iniciados pueden usar coronas de plumas y que luego de
Casa He pueden utilizar tocados de plumas. Todo lo anterior pue-
de resumirse diciendo que el contraste entre coronas y tocados de
plumas seala el contraste entre pequeo y grande, joven y mayor,
antes y despus, temprano y tarde
91
.
Durante los rituales Casa He, las flautas largas siempre las
interpretan los mayores, las trompetas los hombres jvenes, y las
91 De acuerdo con Biocca, entre los Tukano la diferencia de posicin social (vase
nota de pie n. 10) se marcaba con la diferencia en el vestido.
170
flautas cortas los iniciados (o los nios ms pequeos presentes
siempre que el ritual Casa de Frutos no forme parte de una ini-
ciacin). As:
Mayores : Hombres jvenes : Iniciados
Flautas largas : Trompetas : Flautas cortas
Adicionalmente, hay otro tipo de contrastes que merece men-
cin: las flautas largas se tocan siempre en un nico par; las trom-
petas y las flautas cortas se interpretan en tantos pares como sea
posible en el grupo. Las flautas largas tocan meldica y armnica-
mente con un ritmo lento y complejo, y los intrpretes se mueven
lentamente; las trompetas y las flautas cortas tocan una sola nota
con un ritmo rpido y simple, y los intrpretes se mueven rpido
92

(vase apndice 3).
En trminos del manejo del espacio horizontal, las flautas
largas se tocan en la mitad de la maloca (excepto cuando entran
y salen) mientras que las trompetas y las flautas cortas se tocan
por el camino de la danza en las partes laterales de la maloca, y
durante el ritual Casa He tambin alrededor de la maloca, por la
parte exterior (vase apndice 3). Cuando no estn siendo inter-
pretadas, las flautas largas se colocan verticalmente en la mitad
de la maloca cerca al poste 3, mientras que las trompetas y las
flautas cortas se colocan horizontalmente en el suelo, al borde
del camino de la danza (durante Casa He hay ciertas excepcio-
nes: las flautas cortas tambin se colocan verticalmente en la
parte media de la maloca junto con un par de trompetas, Estrella
Mayor (Nyoko Buku)).
En trminos del manejo del espacio vertical, los chamanes y
mayores se sientan en bancos durante Casa He mientras que los
hombres jvenes e iniciados se sientan en esteras sobre el piso. De
forma semejante, en la noche final de Casa He algunos de los mayo-
res duermen en hamacas mientras que todos los hombres jvenes
92 La palabra rpido, guaro, contiene la misma raz gua- que guamu, hombre feroz.
A la rapidez y la fereza se les ve unidas y por ello es apropiado que los hombres
jvenes (los guerreros) se muevan rpido.
Stephen Hugh-Jones
171
y los iniciados duermen sobre esteras en el piso. Adicionalmente al
anterior contraste entre manejo del espacio vertical y horizontal
cuando los instrumentos He no se estn usando, durante Casa He
cuando se quema la cera de abejas se tocan las trompetas acercando
al suelo sus puntas cuanto sea posible, mientras que durante mos-
trarse aguerrido, las flautas largas se interpretan con sus puntas
levantadas al aire.
Lo anterior se puede resumir como sigue:

Mayores Hombres jvenes e iniciados
Tocados de plumas Coronas de plumas
Flautas largas Trompetas y flautas cortas
Parejas simples Muchas parejas
Meldico-armnico Tono nico
Complejidad rtmica Ritmo simple
Lento Rpido
Centro Periferia
Alto Bajo
En conclusin se puede decir que los grupos etarios de mayo-
res, por un lado, y de hombres jvenes e iniciados, por el otro, des-
empean roles diferentes durante los rituales He y se distinguen
los unos de los otros por una serie de atributos opuestos. La gran
importancia de estas oposiciones se discutir ms adelante cuando
se hayan introducido ms datos.
Chamanes
El papel del chamn en la sociedad Barasana se discuti bre-
vemente en el captulo 2. Aqu me limitar a discutir los atributos y
el rol de los chamanes que ofician el ritual Casa He.
Muy pocos chamanes tienen el poder y el conocimiento ne-
cesarios para oficiar este ritual. Aquellos que tienen estas capa-
cidades son conocidos como kumu o como werea koa baseri masa,
la gente que sopla sobre la cuya de la cera de abejas. El acto de
oficiar un ritual Casa He se considera como una tarea pesada y
peligrosa. Un resultado exitoso depende de las capacidades del
172
chamn y si ste falla, los resultados son desastrosos, porque
ocasiona la muerte de mucha gente, en particular la de los ini-
ciados. Adems, si se es objetivo, es una tarea extenuante desde
el punto de vista fsico. Por estas razones, los otros participantes
en el baile que sigue al ritual les pagan a los dos chamanes ofi-
ciantes con cestera y otros objetos. Los chamanes son quienes
saben el procedimiento correcto y la secuencia de eventos de un
ritual Casa He y son ellos quienes mantienen el control, como
maestros de ceremonia a lo largo de todo el ritual y de los
eventos que le siguen. Su tarea es provocar un cambio de estado
en los iniciados, llamado cambiar el alma (o el espritu) (usu
wasoase), y tambin protegerlos y proteger a los otros partici-
pantes de enfermedades y de otros peligros que pueden resultar
de la experiencia del ritual. El peligro proviene, por un lado, del
contacto directo con los implementos rituales mismos, y, por
otro, de ataques msticos, provenientes de chamanes enemigos
y del mundo de los espritus, sobre los iniciados, que se encuen-
tran en una condicin especialmente vulnerable. Esta condicin
se compara con la de los cangrejos y otros animales cuando mu-
dan sus viejos caparazones o pieles. Esta comparacin es al mis-
mo tiempo una simple analoga y tambin una alusin al hecho
de que se cree que Casa He conlleva un cambio de piel.
Cuando los chamanes soplan conjuros en los rituales, se
cree que sus almas dejan sus cuerpos y viajan a travs de di-
ferentes niveles del cosmos (bsicamente los de cielo, tierra y
agua). Esta capacidad para mediar entre diferentes niveles cs-
micos es vista como la clave de la capacidad del chamn. Mien-
tras narraba el mito de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A) un in-
formante explicaba:
Todo este mito trata sobre chamanismo. As es como viajan los chama-
nes, como ellos ven con sus pensamientos y cruzan los diferentes ni-
veles del mundo. En aquel punto en que Guacamayo cav un hoyo y se
deshizo de Anaconda Palo-de-Yuca y huy (M.6.A.5-7), el chamn baja
[al Inframundo] mientras sopla. Ellos viajan al Inframundo mientras
Anaconda Palo-de-Yuca baja; luego nuevamente mientras Anaconda
Palo-de-Yuca asciende (luego de haber visitado la maloca de la gente
Ka [termitas], M.6.A.41-2), as suben ellos otra vez. ste es el soplo y el
conjuro contra la enfermedad, todo, el conjuro para la comida, el con-
juro para la coca. ste es el verdadero camino del chamn.
Stephen Hugh-Jones
173
De esta forma, cuando sopla conjuros, el chamn en forma de
espritu vuelve a vivir el mito
93
.
En Casa He, con excepcin de los momentos en que flagelan a
los participantes, en que sirven el yag o en que acompaan a la gen-
te mientras se baa en los ros, los chamanes permanecen recluidos
en un compartimento de hojas de palma construido durante el ritual
Casa de Frutos inmediatamente anterior. Este compartimento queda
adyacente al poste 1; en otros rituales en que participan los instru-
mentos He no se construye este compartimento pero los chamanes
siempre se sientan en el mismo lugar (vase fig. 2). En su comparti-
mento, los chamanes estn rodeados por cuyas, situadas en soportes
con forma de reloj de arena, que contienen coca, rap, cera de abejas y
bayas kana; tambin tienen grandes cigarros ceremoniales, cajas con
ornamentos rituales, fuetes, manojos de yag y un par de instrumen-
tos He llamados Mico Tit Mayor (Wau Buku). Ellos usan coronas
de plumas en sus cabezas y collares de colmillos de jaguar, as como
grandes cilindros de cuarzo blanco pulido alrededor de sus cuellos
(llamados piedras pero identificados con los jaguares). Se sientan
en bancos antiguos especiales reservados para usarlos durante este
ritual. A los bancos, llamados las cosas del chamn (kumuro), se les
identifica con montaas, con las moradas de los espritus y con las
malocas de los espritus humanos y animales (llamadas las malocas
donde se despierta la gente, masa yuhiri wi). Sentarse en un banco
como ste es ubicarse en lo alto y constituye un elemento esencial de
los poderes adivinatorios del chamn; soplar, as como otros actos
chamnicos, se hace siempre sentado en un banco.
En el pasado, el compartimento de los chamanes se construa
con piel de danta; el compartimento es la proteccin del chamn,
simbolizada por la piel gruesa y protectora. Esto sugiere que se pue-
den asociar los chamanes y las dantas. La identificacin entre chamn
y danta se encuentra en el mito de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A),
uno de los mitos clave detrs de los conjuros utilizados en Casa He.
En este mito, Danta carga a Anaconda Palo-de-Yuca a travs de un
ancho ro y, mientras lo hace, le ensea los conjuros chamnicos usa-
dos para asegurar el nacimiento seguro y para tratar la leche mater-
93 Lo mismo es verdad para el cantor especialista, cuya alma o espritu deja su cuer-
po al tiempo que canta y repite las mticas travesas de la primera gente He, desde
el ro Negro hasta el Vaups y el Pir-paran.
174
na antes de drsela al recin nacido (M.6.A.28-30); este mismo Danta
es el chamn que luego oficia en un baile en la maloca de las termitas,
lo cual se compara explcitamente con la iniciacin (M.6.A.35). Pero
si las dantas representan los buenos aspectos del chamanismo, ellas
tambin representan lo malo: Guacamayo, el hermano de Anacon-
da Palo-de-Yuca, tambin chamn, se convierte en una danta para
matar a su hermano y robarle a su esposa; as, representa la danta
seductora, que encarna el poder seductor de la naturaleza, un tema
difundido en la mitologa indgena de Suramrica y que ha sido tra-
tado extensamente por Lvi-Strauss (1973). Asimismo, en el mito
de Anaconda He (M.5.A), la danta que tom la flauta hecha de la
parte superior de la palma que surgi de las cenizas de Anaconda
He, amenaz con usarla para chupar hacia su cuerpo bebs recin
nacidos, para matarlos (M.5.A.18). Los Barasana dicen que la danta
es una persona absorbente, que ingiere o hace entrar (sri masu),
que siente envidia de la transicin del beb desde el estado He o es-
piritual, al estado humano, y que trata de succionarlo hacia su ano.
Un mito Barasana (que no se presenta en la Parte V) se centra en
la danta que succiona hacia su ano a una muchacha menstruante; la
danta es luego asesinada por una tortuga que la muchacha guardaba
como mascota. La esposa del chamn Danta, en la historia de Ana-
conda Palo-de-Yuca, cuyos pedos se interpretan como una invitacin
sexual, es una seductora de dantas en el sentido ms literal del tr-
mino (M.6.A.36-7). Finalmente los Tatuyo vecinos y los parientes
por afinidad de los Barasana hacen an ms explcita la asociacin
entre los chamanes y las dantas, pues tienen a Wekua kumu, chamn
Danta, como su ancestro (Bidou, 1976). En los ejemplos menciona-
dos, la danta acta como mediador: cuando cruza un ro, va de la
tierra al agua y de vuelta nuevamente (las dantas viven cerca al agua
y, de acuerdo con los Barasana, literalmente pueden caminar bajo el
agua); entre las termitas que estn en su casa subterrnea y las que
vuelan a este mundo (M.6.A.35); entre este mundo y el Inframun-
do, en el caso de la muerte de Anaconda Palo-de-Yuca, que cae al
Inframundo a travs de una trampa de foso para danta; y entre el
He, estado espiritual, y el estado humano, entre naturaleza y cultura,
como una persona absorbente, eglatra, que ingiere (vase arriba). El
chamn es tambin un mediador de ese estilo.
A los chamanes no slo se les identifica con las dantas sino tam-
bin con los micos. Durante todo el ritual Casa He, las trompetas lla-
madas Mono Tit Mayor permanecen con los chamanes en su com-
Stephen Hugh-Jones
175
partimento. Durante el rito, las almas de los chamanes se convierten
en el ancestro Mono Tit, representado por las trompetas; ellos tam-
bin se convierten en Anaconda Palo-de-Yuca. El vnculo entre los
chamanes y los micos tambin se ilustra en el mito. El ms joven de
los Ayawa o Truenos, Kanea, el chamn, se convirti en un mono tit
(wau) para poder robar el fuego de su abuela; por esta razn a este
mono se le conoce como Mono Tit de Fuego (Hea Wau) (M.2.C.2).
Mono Tit de Fuego, junto con Mono Aullador de Fuego (Hea Ugu),
aparece en otro mito como una de las personas que en la noche re-
montan, en la canoa del Sol, el Ro del Inframundo (M.6.A.16). Apar-
te de la asociacin comn con el fuego en el mito Barasana, existen
buenas razones, en el comportamiento del mico, que permiten poner
juntos al mono aullador y al tit: ambos producen ruidos muy fuertes
y similares durante la maana y al atardecer. El mono aullador tam-
bin aparece en el mito de la danta que amenaza con succionar hacia
su ano a los bebs recin nacidos. El mono le dice a la danta que est
usando mal su instrumento He (= voz) y que, en vez de usarse para
impedir el nacimiento, se debera usar para abrir las puertas de la
Gente He para crear hombres, esto es, para facilitar el nacimiento al
abrir las vaginas (= puertas). Por eso los monos se quitan la voz pro-
funda y poderosa de Danta y la reemplazan por sus propios chillidos
agudos (M.5.A.19).
En este mito, el mono aullador y la danta son puestos en opo-
sicin, en trminos de voz grave y potente, y voz suave y aguda;
o de incontinencia y continencia oral. En el mito la danta usa el
ano para tragar gente, y en la vida la danta marca su territorio
defecando en el mismo lugar. Esta continencia anal se opone a la
incontinencia del mono aullador, al que los Barasana consideran
como un defecador proverbial. Por otra parte, mientras a los mo-
nos aulladores y a los micos tits se les asocia con el fuego (vase
arriba), a la danta, como criatura anfibia, se le asocia con el agua.
A los chamanes se les asocia tanto con el agua como con el fuego.
Anaconda Palo-de-Yuca el chamn prototipo con quien se identi-
fican los chamanes contemporneos es el dueo del fuego del Sol,
obtenido en el Inframundo en forma de rap y usado para quemar
a su hermano Guacamayo hasta matarlo (M.6.A). Hoy, este rap
desempea un papel crucial en el ritual Casa He.
Por otra parte, un mtodo de curacin de enfermedades gra-
ves, conocido solamente por los chamanes ms poderosos, incluye
176
lanzar agua al paciente. Los hombres que conocen este tratamiento
son conocidos como lanzadores de agua (oko yueri masa) y gene-
ralmente son los chamanes que ofician en el ritual Casa He. De
acuerdo con un mito Yurupar de los Baniwa, los dos hermanos
de Amaru, la madre de Yurupar, fueron llamados Dzuri, soplar,
y Mariri, chupar (Saake, 1958a, 272). Ambos fueron chamanes y
sus nombres son un compendio preciso del quehacer chamnico.
Yo sugerira, tentativamente, que los actos de soplar (conjuros o
agentes patgenos para matar) y chupar (para remover los agentes
patgenos del cuerpo del paciente) corresponden a la oposicin,
mencionada arriba, entre incontinencia y continencia oral. As, en
la personalidad del chamn se combina una serie de atributos com-
plementarios pero opuestos, representados por su identificacin
con la danta, por una parte, y con los micos tit y aullador, por otra.
En contextos distintos estos atributos se refieren a diferentes tc-
nicas chamnicas, al carcter moral ambiguo del chamn como ase-
sino y sanador, y a los diferentes niveles csmicos en los que opera.
Chamn
Mono (Aullador y tit) Danta
Incontinencia oral Continencia oral
Incontinencia anal Continencia anal
Fuego Agua
Chamn
Adems de esta asociacin con dantas y monos, el chamn Ba-
rasana sobre todo se identifica con el jaguar. A los chamanes muy
poderosos de gran reputacin se les llama en ocasiones jaguar (yai),
y se dice que son capaces de transformarse en jaguares a voluntad;
tambin de mantener jaguares, de manera similar a como otros hom-
bres mantienen perros; y de convertirse en jaguares en el momento
de su muerte. La palabra Barasana yai, que yo traduzco como ja-
guar, tiene la connotacin amplia de predador. Por ello, desde el
punto de vista de las termitas, los pjaros que devoran termitas son
sus jaguares (vase M.6.A.39). En cada una de las tres divisiones
bsicas del cosmos Barasana hay un gran predador dominante: el
guila en el cielo, el jaguar en la tierra y la anaconda en el agua.
Stephen Hugh-Jones
177
Cada uno de estos animales es tenido tambin como mediador entre
dominios csmicos: las guilas bajan a tierra y pescan en los ros, los
jaguares nadan y trepan rboles, y las anacondas salen del agua a la
tierra. De acuerdo con los Barasana, si una anaconda quiere comer
aves, muda su piel y se convierte en guila. Estos animales, como de-
predadores, controlan el paso de la vida a la muerte de los animales
de sus dominios. En el mito, como ancestros de la humanidad, a ellos
tambin se les otorgan poderes creadores. Los Barasana y sus veci-
nos inmediatos los Bar y los Tatuyo descienden, cada uno, de una
anaconda ancestral: los Bar de Anaconda Pez, los Barasana de Ana-
conda Yeba Meni, y los Tatuyo de Anaconda Celeste. La palabra yeb
significa tierra en Tukano y en algunas otras lenguas del Vaups;
Yeba, el ancestro de los Barasana, era un jaguar (vase M.6.A.62 y
M.7). Anaconda Celeste, el ancestro de los Tatuyos, se identifica con
Rame, el guila gigante del mito M.4.F y M.4.H, a quien se le llama
tambin guila Jaguar. De esta forma tenemos un sistema totmico
en el cual tres grupos de intercambio matrimonial Bar, Barasana
y Tatuyo son semejantes por tener como ancestro un gran depre-
dador, pero se diferencian como gente de cielo, de tierra y de agua
por los dominios correspondientes de sus respectivos ancestros. Por
ello se concibe a los jaguares como mediadores: primero, entre los
tres niveles csmicos del mundo; segundo, entre la vida y la muerte;
tercero, entre el mundo humano y el mundo espiritual de los ances-
tros; y por ltimo, entre naturaleza y cultura. stos son tambin los
atributos del chamn, que transita entre diferentes niveles csmicos,
que como asesino y sanador controla el paso entre la vida y la muerte
en el mundo de los humanos, y que en el ritual media entre el mundo
de los humanos y los espritus ancestrales. Anaconda Palo-de-Yuca,
ancestro de los Barasana, chamn y asesino de su propio hermano,
tambin era un jaguar (M.6.A).
Adems de ser un mediador que combina atributos opuestos,
hay un sentido en el cual los chamanes son concebidos como seres
sexualmente ambiguos. En primer lugar, existe la visin ideal de
que ellos deberan permanecer clibes y sin esposa pues el con-
tacto con las mujeres disminuye sus poderes. Y en segundo lugar,
mientras hoy en da todos los chamanes son hombres, Romi Kumu,
Mujer Chamn, la creadora identificada con el cielo (M.1), fue el
primer chamn, y es de ella de quien todos los chamanes derivan
sus poderes. Ella misma es tambin un ser sexualmente ambiguo y
se le describe como si fuera un hombre.
178
Los Barasana ven el chamanismo y la capacidad de menstruar
como mutuamente excluyentes pero estrechamente relacionados.
En el mito, Romi Kumu era llamada Mujer Vagina antes de que ro-
bara los instrumentos He a los hombres; despus del hurto, ella se
convirti en Mujer Chamn y los hombres empezaron a menstruar
(M.1.D). De acuerdo con los chamanes Barasana, el cabello de las
mujeres es el equivalente femenino a los instrumentos He. Cuando
una mujer ve que su pelo cae enfrente de su rostro ella menstra;
cuando los hombres ven los instrumentos He ellos atraviesan un
perodo de restricciones consideradas como el equivalente del con-
finamiento menstrual; al controlar los instrumentos He, los chama-
nes controlan por consiguiente la menstruacin.
De acuerdo con los indgenas Trio de Surinam, los chamanes
son como las mujeres menstruantes (Rivire, 1969a, 268) (los Ba-
rasana entenderan perfectamente este planteamiento). Al princi-
pio de la pubertad, una muchacha se abre y de ah en adelante ella
se sigue abriendo en cada ciclo menstrual
94
. Los chamanes tam-
bin se abren en cuanto los aspectos positivos de su quehacer se
asocian con la incontinencia oral y anal. En realidad, los chamanes
tambin son como mujeres menstruantes en tanto ellos tambin
son confinados en compartimentos especiales durante Casa He, tal
como se confina a las mujeres durante la menstruacin; el com-
partimento pintado en el cual las mujeres Tariana eran encerradas
durante la menarquia (vase M.8.10) se parece, de forma asombro-
sa, a aquellos en los que los chamanes Barasana solan confinarse
durante los ritos de iniciacin.
Ahora ya podemos explicar en parte la razn por la cual se aso-
cia a los iniciados con los chamanes. Durante Casa He, los chama-
nes y los iniciados se identifican en los siguientes aspectos: ambos
usan coronas de plumas durante todos los procesos, ambos estn
confinados en compartimentos situados simtricamente en cada
costado de la parte delantera de la maloca (vase fig. 2)
95
. Los ini-
ciados, los chamanes y las mujeres menstruantes, todos estn con-
94 sta es una verdad objetiva y corresponde adems a las ideas Barasana respecto
a la fsiologa de la menstruacin.
95 Sin embargo se mantiene una distincin de mayorazgo, en cuanto el costado de-
recho de la maloca, donde se sita el compartimento de los chamanes, es aquel
donde el jefe de la maloca tiene el compartimento de su familia. El jefe es, en
teora y por lo general en la prctica, el hermano mayor.
Stephen Hugh-Jones
179
finados en compartimentos. Ya se ha planteado que los chamanes
son como las mujeres menstruantes y tambin se han dado algunas
evidencias para asociar a los iniciados con las mujeres en esta con-
dicin. Una exposicin completa de esta asociacin depende de una
cantidad mayor de datos explicativos relacionados con los objetos
sagrados utilizados durante Casa He, que se expondrn ms ade-
lante (pp. 178 y ss.). Rivire (1969a, 268) sostiene que los chamanes
y las mujeres menstruantes se encuentran en un estado intermedio
el uno sufriendo de un exceso de poder y la otra de un exceso de
fertilidad. Los chamanes se encuentran tambin en un estado in-
termedio como mediadores, caracterizado por atributos opuestos
pero complementarios. Finalmente, los iniciados se encuentran a
mitad de camino entre los grupos etarios de nio y hombre joven.
El mito Barasana brinda evidencia de que los chamanes son vistos
tambin a mitad de camino entre los niveles genealgicos: Kanea,
el ms joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, naci como con-
secuencia de que sus hermanos mayores embarazaran a su madre
con su propio semen escondido en una fruta. En cuanto hijo de la
misma madre, Kanea est en el mismo nivel genealgico de sus her-
manos mayores, pero como hijo de sus hermanos, est en un nivel
inferior (vase M.2.A).
Ms adelante retomar el tema de los orificios corporales
abiertos y cerrados, y el del vnculo entre el ritual Casa He y la
menstruacin, presentando cada vez datos que amplen y den sus-
tento a los argumentos expuestos arriba.
Mujeres
De acuerdo con un mito Barasana, los instrumentos He eran
originalmente propiedad de los hombres. Romi Kumu y las otras
mujeres se los robaron, y cuando esto sucedi los hombres se vol-
vieron como las mujeres: ellos eran quienes cultivaban la yuca y
empezaron a menstruar (M.1.D). La versin que se da de este mito
en la parte V es, en algunos aspectos, bastante benvola; en muchas
de las versiones que me contaron se indicaba que cuando las mu-
jeres estaban en posesin de los instrumentos He, los hombres no
slo cultivaban la yuca sino que estaban sujetos al dominio poltico
de las mujeres. Este tema de la revolucin social en la cual las mu-
jeres derrocan el poder masculino es comn a todas las versiones
del mito de Yurupar en la regin del Vaups-Isana y tambin est
180
muy extendido entre los grupos indgenas de las tierras bajas de
Suramrica. Estos mitos de matriarcado (Bamberger, 1974) estn
asociados generalmente con cultos secretos de los hombres, centra-
dos en el uso de instrumentos musicales esotricos, principalmen-
te bramaderas, flautas y trompetas. Con asombrosos paralelos con
Suramrica, este mismo esquema cultural se encuentra tambin en
Nueva Guinea y Australia.
El tema de la menstruacin masculina, asociado frecuente-
mente con los ritos secretos masculinos en Nueva Guinea y que
est implcito en las variantes del mito de Yurupar de la regin
del Vaups-Isana, se hace explcito en el mito Barasana. En otras
versiones del Yurupar se explica con frecuencia que la razn por
la cual las mujeres fueron capaces de robar los instrumentos de
Yurupar fue porque ellas escucharon al padre cuando instrua a los
hombres jvenes para que se levantaran temprano en la maana
para baarse y tocar los instrumentos en el ro. Sin embargo, los
hombres estaban perezosos y se quedaron en las hamacas, por lo
cual las mujeres vieron la oportunidad de robarse las flautas (vase
por ejemplo Fulop, 1956, 359 y comprese con M.1.D.1). El negar-
se al bao en la maana se puede relacionar con la menstruacin en
dos aspectos: primero, tiene la connotacin de la pereza, relaciona-
da con el aislamiento tanto durante la menstruacin como despus
del ritual Casa He, dos perodos para los cuales se usa la misma
palabra bedir. Segundo, al menos entre los Barasana, la forma ms
comn de describir a una mujer que est menstruando es decir que
es una de las que no se baa, pues a ellas les est prohibido hacer-
lo. Por tanto, por su negativa a baarse en la maana, los hombres
en el mito se comportaban como si estuvieran menstruando.
Es necesario mencionar, en relacin con la revolucin social de
las mujeres, que dos tramas se expresan de forma concurrente en
la mitologa Barasana. Un mito (M.1.C) muestra un estado original
de matriarcado que fue derribado por los hombres: Romi Kumu, que
controlaba los instrumentos He y, por tanto, tena dominio sobre
los hombres, iniciara a la primera gente mostrndole los instru-
mentos. Otro mito (M.1.D) da a entender que fueron los hombres
quienes originalmente controlaban los instrumentos He; las mu-
jeres se los robaron y de esa forma usurparon el poder masculino
pero el orden normal fue restituido cuando los hombres recobra-
ron la posesin de los instrumentos. Mientras estudia estos mitos
Stephen Hugh-Jones
181
a lo largo de toda Suramrica, Schaden (1959, 152) se aproxima
al tema, al notar que hay diferencia entre el matriarcado original
y el hurto del poder, pero no puede ver toda su importancia. Ms
adelante mostrar que el tema de la usurpacin hace nfasis en las
relaciones polticas de dominio y sometimiento entre los sexos,
mientras que la versin de un estado originario de matriarcado su-
braya tambin la distribucin de la potencia creativa entre ellos. Es
probable que Bamberger est en lo cierto al ver los mitos de ma-
triarcado como una denominacin que impulsa el dominio de las
mujeres por los hombres, pero ella ciertamente se equivoca cuando
plantea que la capacidad exclusiva de las mujeres para concebir,
parir y cuidar a los jvenes de la especie, tan importante para la su-
pervivencia grupal, se celebra en el ritual de la pubertad femenina
pero se deja de lado en el mito (1974, 279). Al tiempo que no hay
discusin sobre quin domina hoy en da en la sociedad Barasana,
la pregunta sobre quin crea sigue sin resolverse y los hombres, en
privado, admitirn que, en este aspecto, la victoria sobre las muje-
res fue, en el mejor de los casos, de doble filo.
Aparte de constituir ritos de paso a la vida adulta, Casa de Fru-
tos y Casa He tambin implican la iniciacin de los hombres jvenes
en un ritual masculino secreto del cual las mujeres son excluidas
sistemticamente. Las mujeres nunca deben ver los instrumentos He
y no se les permite participar en los rituales en los que ellos se usan.
Los instrumentos He son los smbolos y los medios de sujecin de los
hombres sobre las mujeres y los mitos de Yurupar hacen este punto
bastante explcito
96
. Los Barasana no dicen que si las mujeres ven los
instrumentos He ellas volveran a dominar sobre los hombres, pero
s afirman que habra un perodo de caos durante el cual los hombres
pelearan entre ellos y se mataran unos a otros. Al plantear los ins-
trumentos de Yurupar como los medios de la dominacin masculina,
Schaden sugiere que el culto que los rodea debera verse en relacin
con la institucin de la maloca de los hombres, y, de acuerdo con este
autor, los mitos acerca de la rebelin contra un matriarcado primi-
tivo son el teln de fondo de los rituales de iniciacin masculina en
una gran rea de Suramrica. Justamente con esta observacin en
mente, llam la atencin hacia el paralelo entre la maloca Barasana y
las aldeas de planta circular del Brasil central. En concordancia con
96 Lvi-Strauss (1968, 138) y Schaden (1959, 157-159) le dan mucha importancia a
este aspecto en sus interpretaciones del culto de Yurupar.
182
su uso como smbolo y medio de dominacin masculina, muchos de
los autores que escriben sobre los cultos secretos masculinos han
sostenido que los instrumentos musicales en los cuales se centran se
usan para aterrorizar y generar temor en las mujeres, y que con fre-
cuencia se quiere dar la impresin de que las mujeres son excluidas
simplemente de los oficios del ritual y que no saben nada acerca de lo
que sucede. En realidad, uno de los problemas de la interpretacin de
los cultos secretos masculinos es que por lo general son observados,
descritos y analizados por etngrafos varones, que prestan muy poca
o ninguna atencin al rol que desempean las mujeres. Cuando hay
informacin disponible al respecto, es frecuente que sta sugiera que
la ignorancia femenina es una ficcin mantenida por ambos sexos y
que las mujeres con frecuencia actan en complicidad y colaboran
con los hombres
97
. Segn mi esposa, quien permaneci con las mu-
jeres durante los rituales He descritos en la parte II, y a quien le
doy mi agradecimiento por mucha de la informacin que sigue, las
jvenes Barasana de hecho les tienen miedo a los instrumentos He y
son ellas en particular las que salen corriendo de la maloca cuando
los instrumentos son llevados afuera hacia el ro y cuando entran
a la maloca temprano al da siguiente. Pero este miedo es inducido
activamente mediante una especie de histeria fingida de las mujeres
mayores. Decir que todas las mujeres Barasana les tienen miedo a los
He sera confundir lo que se cree con lo que sucede en la prctica. De
hecho, la mayora de las mujeres Barasana conoce con lujo de detalles
cmo son los instrumentos He y sabe con mayor o menor exactitud
lo que sucede al otro lado de la mampara de hojas de palma que las
separa de los hombres durante los rituales, al extremo de ser capaces
de discernir qu hombres son los que estn interpretando cules
instrumentos especficamente. Las mujeres dicen que ellas no tie-
nen tanto temor de ver los instrumentos He como de la reaccin
de los hombres si ellas lo hacen. Y tampoco sienten deseo de ver
los instrumentos aunque pudieran, una reaccin reflejada en el
hecho de que cuando los misioneros han expuesto el Yurupar a
las mujeres en otras partes del Vaups, como parte de su guerra
contra el culto al diablo, estas mujeres han tratado de resistirse
a mirar los instrumentos.
97 Este punto tambin ha sido planteado por Gourlay (1975) en referencia a los cul-
tos secretos masculinos en Nueva Guinea. Su trabajo presenta una til descrip-
cin comparativa de estos cultos y de su mitologa asociada en esta regin.
Stephen Hugh-Jones
183
Sin embargo, el hecho de que las mujeres sepan de los ins-
trumentos He y no expresen ningn deseo de verlos no debe su-
gerir que las mujeres son, por tanto, completamente apticas al
rito que las rodea
98
. De hecho las mujeres se sienten orgullosas
de los instrumentos He en posesin de su grupo y los grupos de
sus esposos, y ciertamente estn comprometidas con el hecho de
que estos rituales deben realizarse y con su resultado exitoso, que
se considera beneficioso para toda la comunidad. Es as como, en
realidad, las mujeres participan activamente en los procedimien-
tos. Por ejemplo, cuando los instrumentos He llegan fuera de la
maloca, al inicio del ritual Casa He, las mujeres deben comenzar a
lamentarse porque los iniciados (sus hijos) van a ser expuestos a
los instrumentos He que, puesto que provienen del mundo de los
espritus, podran provocar su debilitamiento fsico e incluso su
muerte. Asimismo, ellas consumen las sustancias mgicas que se
les suministran a los iniciados para que tambin se beneficien de
la proteccin que stas confieren, y durante el ritual ellas dejan
la maloca durante ciertos momentos cruciales. Finalmente, se de-
bera anotar que durante y despus de Casa He, se supone que las
mujeres deben guardar las mismas restricciones que los hombres.
De esta forma, las mujeres quiz sean excluidas de los rituales
pero definitivamente participan en ellos.
Si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, se dice que
moriran pero podran ser salvadas por la curacin de un chamn
99
.
Los instrumentos He usados en Casa de Frutos no se consideran
como los instrumentos He verdaderos, y si las mujeres los ven ape-
nas s se enferman. De acuerdo con otros escritores (Biocca, 1965,
23; Costa cit. Schaden, 1959, 151, nota de pie 5), si las mujeres lle-
gan a ver Yurupar ellas se veran afectadas por los tres mayores
defectos de las mujeres licenciosidad (incontinencia en el original
en portugus), curiosidad y una disposicin particular a revelar
secretos. Estos defectos tienen un denominador comn que im-
plica que las mujeres se vuelven excesivamente abiertas, ya sea en
un sentido literal o figurado: sus ojos y orejas se abren demasia-
do (curiosidad), sus vaginas se abren demasiado (licenciosidad) y
98 Una discusin en esta direccin se ha propuesto para el culto de trompetas de los
hombres Munduruc (Murphy y Murphy, 1974).
99 Ypiranga Monteiro (1960, 37) describe la curacin chamnica de una mujer que
haba visto los Yurupar entre los Iurupixuna-Tukano.
184
sus bocas se abren demasiado (verborrea)
100
. La creencia, de otras
partes de la regin del Vaups, de que las mujeres se abren exce-
sivamente como resultado de haber mirado Yurupar se encuentra
completamente de acuerdo con la creencia Barasana de que las
mujeres menstran (una condicin en la cual sus vaginas estn
abiertas) como resultado de mirar su propio cabello. Adems, este
mismo tema se encuentra en los castigos que los hombres infli-
gen a las mujeres por robar los instrumentos Yurupar o He: las
mujeres son violadas consecutivamente por varios hombres, pene-
tran sus vaginas con las flautas y las hacen menstruar (M.1.D.7).
Nuevamente, se abre a las mujeres y se las hace sangrar por sus
vaginas. Los datos presentados arriba implican, primero: que la
condicin de haber visto Yurupar es, en un sentido, igual a la de la
menstruacin, y segundo: que esta condicin implica una apertura
excesiva de los orificios corporales.
Yurupar, el hroe de los mitos, era un legislador divino y entre
sus leyes estn stas, que se deban ensear a las nias: que deberan
permanecer vrgenes hasta la pubertad, ser fieles a sus esposos y no
deberan prostituirse, que no deberan ver Yurupar y que no debe-
ran ser curiosas, hablar mucho ni revelar secretos (Stradelli, 1890b;
Costa cit. Schaden, 1959, 151 nota de pie 5). Todas estas leyes impli-
can la capacidad de controlar los orificios corporales, especialmente
la vagina, y es especialmente significativo que fuera durante un pe-
rodo de educacin intensiva en los rituales de menarquia, cuando
se les ensearon estas leyes a las nias
101
. Parecera entonces que
se imagina a las mujeres como expuestas al peligro de llegar a es-
tar abiertas en exceso y que este riesgo se hace ms agudo en la
pubertad cuando, en un sentido muy real, ellas se abren ms. Esta
suposicin es confirmada por el hecho de que, en el mito Tariana del
Yurupar registrado por Stradelli (1890b), el Sol envi a Izy a la Tie-
100 Bolens (1967) basa gran parte de su interpretacin de los mitos de Yurupar en
la oposicin entre orifcios corporales abiertos y cerrados. Ella utiliza algunos de
los datos que yo he usado pero llega a conclusiones un poco distintas. No estoy
completamente de acuerdo ni con su interpretacin de los datos considerados
aqu (en gran parte porque deja totalmente de tomar en cuenta el tema de la
menstruacin) ni con sus conclusiones generales (vase tambin el cap. 8). Sin
embargo, debo reconocer que la forma como ella ha manejado los datos me ha
ayudado mucho en mi anlisis.
101 Vase tambin Lvi-Strauss (1968, 420-421) sobre la educacin de las muchachas
en los ritos de primera menstruacin.
Stephen Hugh-Jones
185
rra para encontrar la mujer perfecta, una que fuera muda, paciente
y careciera de curiosidad. Dicha mujer debera ser tal que obedeciera
completamente las leyes de Yurupar mencionadas arriba.
El mito M.1.D aclara que la posesin de los instrumentos He y
la capacidad de menstruar se ven como complementarias pero mu-
tuamente excluyentes: cuando las mujeres tenan los instrumentos
He, los hombres menstruaban, y cuando los hombres recuperaron
los He castigaron a las mujeres hacindolas menstruar. El mito tam-
bin tiene implcito el hecho de que aquel sexo que controle los ins-
trumentos He y que no menstre ser el polticamente dominante.
No obstante, el mito M.1.B implica que las mujeres todava tienen
los instrumentos He y que es esto lo que ocasiona que menstren; los
He son su cabello. Por esta razn, cuando los hombres recuperaron
los instrumentos He, su victoria sobre las mujeres fue de doble filo
(vase arriba). Ellos recuperaron slo el tipo de instrumentos He que
conllevan la dominacin poltica pero perdieron aquellos (los cabe-
llos de mujer) que implican la menstruacin y el poder de procrear.
Se va a argumentar ms adelante que en algunos sentidos el
ritual Casa He tambin podra ser interpretado como un acto sim-
blico en el cual los hombres adultos dan a luz a los iniciados. Para
que puedan dar a luz, los hombres tienen que ser abiertos primero
y deben adquirir la capacidad de menstruar. Yo ya he planteado que
las personas que ven los instrumentos He estn, en cierto sentido,
en la misma condicin de las mujeres que estn menstruando. Por
ello es totalmente apropiado que, despus de Casa He, los iniciados
sean confinados en un compartimento, tal como lo hacen las muje-
res menstruantes, y que se les nombre con expresiones que, en su
forma femenina, se refieren a la mujer en esta condicin. Luego de
que presentemos ms evidencias se mostrar que, durante Casa He,
los iniciados son abiertos simblicamente y que esto se hace en
parte mostrndoles cabello de mujer. Si los hombres se hallan en
una condicin similar a la menstruacin luego de Casa He, enton-
ces, de acuerdo con el argumento expuesto, las mujeres debieran
volverse temporalmente dominantes. En relacin con esta tesis, es
muy significativo que durante el perodo de marginamiento que
sigue a Casa He, ocurra algo muy parecido a la revolucin social de
las mujeres descrita en los mitos de Yurupar.
Finalmente, hay otra interpretacin posible del incidente m-
tico en el cual las mujeres se roban los Yurupar. En la mayora de
186
los mitos de Yurupar, inmediatamente despus de que nace, los
hombres le roban el beb Yurupar a su madre. l es incinerado
luego en una hoguera y de sus cenizas crece una palma de la cual
se fabrican los instrumentos de Yurupar. Estos instrumentos re-
presentan los huesos de Yurupar (vase p. ej. M.8). Al recuperar
los instrumentos de Yurupar, su madre de hecho est recuperando
a su hijo, representado por sus huesos. En este sentido, la historia
puede verse como una expresin de la tensin entre hombres y
mujeres, en la que las mujeres se duelen por la prdida de sus hijos,
que les son arrebatados por los hombres en la iniciacin.
Invitados
En las relaciones entre comunidades, el papel desempeado
por los rituales Casa He, Casa de Frutos y otros de carcter co-
lectivo fue discutido brevemente en el captulo 2, y la informacin
sobre el papel de los invitados en los rituales He fue presentado
en la parte II.
Durante Casa de Frutos, los invitados se distinguen de sus an-
fitriones por los lugares donde se sientan, aunque la importancia de
este hecho no se debe enfatizar demasiado. Es posible tambin que
los invitados traigan sus propios instrumentos He y, si lo hacen,
tendern preferiblemente a tocar stos en vez de los de sus anfi-
triones. Durante Casa He la distincin entre anfitriones e invitados
es an menos marcada y en general los invitados actan en los
papeles rituales apropiados a sus grupos de edad, antes que hacerlo
en su posicin de invitados. En el ritual Casa He que presenci, los
visitantes ms importantes (los de la maloca de Pedro) trajeron sus
propios instrumentos He, y tambin sus propios bejucos de yag,
que prepararon por separado; adicionalmente bebieron en su pro-
pia vasija para el yag.
Tal vez lo ms significativo que se pueda decir acerca de
estos rituales en relacin con los invitados es que, en todos los
rituales que observ, haba invitados de grupos de parientes po-
lticos (relaciones de afinidad). Esto significa que ninguna etapa
de la iniciacin es exclusiva de un clan o de un grupo exgamo
102
.
102 Entre los Cubeo, el culto de Yurupar tampoco es exclusivo de un clan (Goldman,
1963, 195).
Stephen Hugh-Jones
187
Adicionalmente, ya se ha visto que un nio puede ser iniciado (y
esto sucede con frecuencia), mostrndole los instrumentos que
pertenecen a un grupo con parentesco de afinidad. Este punto
ser retomado ms adelante.
188
6. Las fautas y las trompetas
Los instrumentos musicales
D
esde el punto de vista del observador, los instrumen-
tos He se pueden dividir en dos clases: las flautas y
las trompetas (de hecho, megfonos grandes). Esta
divisin corresponde a una clasificacin que los Barasana hacen de
estos instrumentos: las flautas llamadas la forma de una palma
(ruha nyo) o la forma de un poste (ruha bola) se distinguen, en
cuanto a forma, de las trompetas, llamadas hotiri o rhoa, segn la
manera como hayan sido construidas.
Segn Izikowitz (1934), las flautas son del tipo de conducto
con deflectores, sin orificios, pero con una abertura de sonido par-
cialmente cubierta. Consisten en un tubo recto, de unos 5 a 10 cm
de dimetro y con un dimetro interno entre 5 y 7 cm, hecho de
madera negra muy pulida, extrada de un tronco de palma paxiuba
(Iriartea exorrhiza). sta es la nica parte permanente del instru-
mento y cuando no est en uso se mantiene, envuelta en hojas de
palma, entre barro, bajo el agua, en el fondo de un pequeo arroyo
o de un ro. El resto del instrumento (vibradores de hoja, tapn de
arcilla y amarres de bejuco vase figura 6) se fabrica de nuevo
cada vez que se utiliza. La longitud de las flautas que siempre se
usan en parejas, con una un poco ms corta que la otra vara desde
60 hasta 160 cm aproximadamente. Las flautas largas se llaman
tambin en Barasana largas (yoese).
Algunas de las flautas ms largas tienen, en su extremo infe-
rior, incisiones con diseos geomtricos, que se rellenan de tiza o
almidn de yuca cuando estn en uso (vase figura 7). Los extre-
mos de las flautas se pintan uniformemente de blanco. Las flautas
ms cortas no tienen estos diseos, pero tambin se pintan de blan-
co en su extremo inferior. Durante Casa He y a veces durante Casa
de Frutos, una cuerda con plumas amarillas y cafs (de la cola de
una oropndola) se amarra para formar un adorno alrededor de los
extremos de las flautas largas.
Stephen Hugh-Jones
189
Agujero para
soplar
Taco de
arcilla
Tubo de madera de palma
Hoja
Hoja
Amarres con lianas
Amarres con lianas
Oricio del sonido
Figura 6. Construccin de una fauta He de los Barasana
Figura 7. Diseos tallados en fautas He de los Barasana
190
La parte permanente de las trompetas consiste en un tubo de
madera negra pulida de palma paxiuba, aproximadamente de 45
cm de longitud y de unos 5 cm de dimetro interno. Cuando no
se estn usando las trompetas, esta parte, al igual que las flautas,
se mantiene bajo el agua. Antes de cada ritual, se enrollan tiras de
corteza de rboles hau, ra hau y kahe rokou alrededor de los extre-
mos de estos tubos para formar un cono alargado
103
.
Las Barasana dividen sus trompetas en dos categoras segn
su forma. La primera, llamada hotiri (hoti significa un paquete en-
vuelto), es la de las trompetas hechas de una espiral cnica de cor-
teza, que se va ensanchando a partir del tubo de madera. La otra
categora, llamada cabeza (rihoa), son trompetas de apariencia ms
rectangular, que se fabrican envolviendo la corteza sobre s misma
antes de extenderla hacia adelante para formar la campana del ins-
trumento. En uno y otro tipo, la mayor parte del tubo de madera
queda dentro de la envoltura de corteza y slo sobresale el extre-
mo, que forma la boquilla. En las trompetas hotiri, la espiral de
corteza a veces es sostenida por dos pedazos de madera dispuestos
a lo largo del instrumento.
La longitud de las trompetas hotiri vara entre 60 y 250 cm.
La trompeta ms larga se toca con ayuda de un hombre que va
caminando delante sosteniendo la punta y la levanta arriba y abajo
alternadamente. Las trompetas rhoa generalmente tienen cerca de
100 cm de longitud o menos. Tal como las flautas, las trompetas
siempre se tocan en pares.
Con excepcin de algunas trompetas usadas en el rea del Isa-
na, que son tejidas y tienen una cubierta de resina, parece ser que las
anteriores descripciones de las flautas y trompetas se aplican a todos
103 Segn Brzzi da Silva (1962, 306), la corteza es del rbol chibaru (Eperua grandifo-
ra). Galvo (1959, 47) da la misma identifcacin y aade que este rbol surgi de
las cenizas, en el lugar en donde Yurupar se inciner, junto con la primera palma
paxiuba (vase M.8.63). McGovern (1927, 144) dice que entre los Waikano (Pir-Ta-
puyo) slo a los mayores se les permite cortar la corteza de los rboles y nicamen-
te despus de pedir permiso al espritu del rbol; tambin tienen que soplar humo
de tabaco sobre el corte que hacen. Yo nunca pude presenciar el momento en que
los Barasana cortaron esta corteza, as que no puedo decir si ellos lo consideran as
tambin. En general, los Barasana se referen a la corteza cortada como cubierta
de rbol (hea gas), o como cubierta de algodn (yuta gase). Este ltimo nombre
es una alusin al hecho de que la corteza en las trompetas se ve como equivalente
a las ligas (yuta gasero) usadas por los hombres en las pantorrillas.
Stephen Hugh-Jones
191
los instrumentos Yurupar usados en la regin del Vaups/Ro Ne-
gro/Isana
104
. Segn Humboldt (1966, vol. V, 232, 273), los indgenas
de las reas del Atabapo e Inrida (norte del Vaups) usaban trompe-
tas de arcilla, llamadas botuto. Este autor afirma que esas trompetas
eran exactamente iguales a las ilustradas por Gumilla (1963, 162-
167) y usadas por los Saliva, que viven ms al norte (vase figura 8).
104 Fotografas de instrumentos Yurupar se pueden encontrar en las fuentes si-
guientes: McGovern, 1927, 152; Paes de Souza Brazil, 1938, 68; Allen, 1947, 572;
Biocca, 1965, 220-221; y Reichel-Dolmatof, 1971, 168. Esta ltima fotografa mues-
tra una trompeta hotiri de los Barasana.
Figura 8. Instrumentos utilizados por los indgenas Saliva durante los ritos
funerarios (segn Gumilla 1963, 165)
192
El concepto de He
Los Barasana llaman He a estas flautas y trompetas. He es una
palabra posiblemente relacionada con hea, que significa fuego, lea
y, por extensin, todo tipo de madera muerta. La asociacin con el
fuego y con la lea est sugerida en parte por el material de cons-
truccin de los instrumentos, y tambin por el hecho de que los
instrumentos fueron creados por la quema del cuerpo de un hroe
mtico (vanse M.5.A.12-17 y M.8.56-62), y porque cuando Ana-
conda Palo-de-Yuca se inciner, sus huesos (a los que se identifica
con los instrumentos He) se convirtieron en los troncos quemados
de una chagra para sembrar yuca, que se forma al derribar y que-
mar la selva (vase M.6.B). Hay que agregar que cuando conversan
con personas no indgenas, los Barasana denominan a estos instru-
mentos Yurupar.
La palabra He tambin se usa, en un sentido ms general,
como un concepto que cubre aspectos como lo sagrado, el otro
mundo, el mundo de los espritus y el mundo de los mitos. Utili-
zado en este ltimo sentido, la palabra a menudo se aade a otras
como calificativo. As, ro He (He riaga), o sendero del agua He (He
oko ma), es el ro en que la anaconda ancestral Anaconda Yeba Meni
nad ro arriba para dar a luz a la humanidad (vase ms adelante);
Gente He (He masa) se refiere o bien a los primeros ancestros de
la humanidad, representados por los instrumentos He, o bien a las
personas que participan en Casa He; bienes He (He gaheuni) son los
implementos y accesorios de los atuendos ceremoniales usados en
bailes y otros eventos.
He pertenece al mundo de los mitos. Este mundo es eter-
no e inmutable y se mantiene como otro aspecto de la exis-
tencia cotidiana. Todos los seres vivos tienen sus contrapar-
tes He, que viven en casas de piedra, en los raudales de los ros,
y en los cerros y afloramientos de roca. Los seres humanos
tambin tienen sus contrapartes He o espritus, que viven en
casas de piedra llamadas casas para el despertar de la gente (masa yuhiri
wi). Las almas de los recin nacidos vienen de estas casas y las almas de
los muertos regresan a ellas. La idea de la casa del despertar nos
recuerda el concepto aborigen australiano del dreaming (los Sue-
os) y de hecho el estudio de Stanner sobre este concepto entre los
Murinbata (1960, 246-247) podra leerse, casi palabra por palabra,
como un estudio del concepto He de los Barasana.
Stephen Hugh-Jones
193
El mundo He fue creado en un pasado remoto pero sigue exis-
tiendo como otro aspecto de la realidad. Puesto que las generaciones
se suceden una a otra, o, como los Barasana dicen, puesto que se acu-
mulan como las hojas en el suelo de la selva, los seres humanos estn
en peligro de perder el contacto con el origen y la fuente de la vida,
el mundo de los mitos. Segn uno de los informantes, el propsito
de Casa He es, literalmente, comprimir mucho esa acumulacin para
que los iniciados, a quienes se describe como personas de otra capa
(gahe tutiana), sean puestos en contacto con, y adoptados por, la pri-
mera Gente He. Los humanos ordinarios entran en contacto involun-
tario con el mundo He cuando estn enfermos y tambin mientras
duermen, pero este tipo de contacto no controlado puede ser peli-
groso. El contacto controlado es tanto deseable (aunque puede tam-
bin ser peligroso) como necesario para la continuacin del mundo
y de la vida humana. Los chamanes son capaces siempre de percibir
este aspecto de otro mundo de la existencia y son ellos quie-
nes actan como mediadores para el resto de la sociedad. Los
hombres adultos entran en contacto voluntario con el mundo He
cuando usan atuendos ceremoniales y cuando toman el alucin-
geno yag. Uno de los informantes resume el uso de esta sustan-
cia, diciendo que bajo su influencia la maloca se convierte en el
universo mismo, para que un hombre pueda ver y saber todo. En Casa
de Frutos, y an ms en Casa He, los jvenes iniciados entran en con-
tacto controlado y voluntario con el mundo He por primera vez.
En los cantos, a los instrumentos He se les dice minia, una
palabra que significa al mismo tiempo aves y mascotas. En Tukano,
los instrumentos Yurupar se llaman miria pora y en Desana, minia
poari. Segn Brzzi da Silva y Reichel-Dolmatoff, la raz mini- (Pi-
r-Tapuyo) o miriye- (Tukano), significa sumergirse o irse bajo el
agua. Bruzzi da Silva (1962, 337) sostiene que esto indica que los
instrumentos Yurupar son de carcter secreto, ocultos y escondi-
dos, y por eso sumergidos. Una interpretacin ms obvia es que
los Yurupar son sumergidos precisamente porque se mantienen
escondidos bajo el agua. Segn Reichel-Dolmatoff (1971, 171), los
Pir-Tapuyo comparan las relaciones sexuales con el acto de su-
mergirse uno en agua y aade que poari significa cabello, vello
pbico. Estos datos los utiliza Reichel-Dolmatoff como prueba
en su tesis de que las flautas tienen un carcter sexual y de que
los hombres que las tocan representan a los que estn ahogados,
a los que cometieron el pecado (de incesto). Por ello, el culto de
194
Yurupar es interpretado como un aviso contra el pecado de incesto
y una exhortacin a obedecer las reglas de la exogamia. Una vez
ms, una interpretacin ms obvia de las flautas ahogadas es la de
que se mantienen bajo el agua.
Aunque no dudo ni por un momento que la raz mini- o miriye-
significa ahogar, creo que Reichel-Dolmatoff y Brzzi da Silva han
ignorado ambos la evidencia abrumadora en favor de traducir minia
poari y miria pora como hijos/descendientes de aves. La evidencia es
la siguiente: (1) la palabra pura/pora en Tukano y en Desana signifi-
ca hijos o descendientes y es posible que Reichel-Dolmatoff haya
confundido poari con pura/pora. De manera significativa, en una obra
posterior, Reichel-Dolmatoff escribe: En la mayora de los dialec-
tos Tukano, Yurupar es llamado Miria-pora, de miriri (sofocarse o
ahogarse o sumergirse), y pora (hijos, descendientes) (1972, 94). (2)
Hacer nfasis en que poari significa vello pbico es dar por sentada
la cuestin, ya que tambin significa plumas, lo cual, con el mismo
tipo de argumentacin, redirigira la discusin en favor de las aves.
(3) En cada una de las lenguas Tukano que se hablan en la regin
del Vaups, minia, miria o algo parecido (memea Karapana; miua
Cubeo) significa ave (Koch-Grnberg, 1912, 16). (4) Los Baniwa, tal
como los Barasana, identifican el sonido de los Yurupar con el canto
de los pjaros (Galvo, 1959, 49). (5) Los instrumentos Yurupar de
los Tukano fueron originalmente aves mantenidas en jaulas (Fulop,
1956, 360). (6) Los Tanimuka y Yahuna del Apaporis llamaban wekoa
a los instrumentos Yurupar, es decir, papagayos del gnero Amazo-
na. (7) Muchos de los nombres especficos de los instrumentos in-
dividuales Yurupar, publicados en la literatura sobre la regin del
Vaups-Isana, son los nombres de especies de aves. (8) Por ltimo,
los Iurupixuna-Tukano llamaron mimbaua a sus Yurupar, es decir,
animales domesticados o mascotas (Ypiranga Monteiro, 1960, 37),
que en Barasana se llaman minia.
En el mundo He descrito en los mitos Barasana, los humanos
y animales todava no se han diferenciado unos de otros; de hecho,
los mitos describen un proceso gradual de diferenciacin. Los Ba-
rasana suelen empezar a contar un mito de esta manera: Haba
un hombre llamado X (el nombre de un animal); en ese tiempo no
haba gente humana.... El mundo He es entonces, en un sentido, el
mundo de la selva y de los animales, la naturaleza. Digo en un sen-
tido, porque mientras los Barasana ven a las almas humanas y a la
Stephen Hugh-Jones
195
gente espritu como animales, enfatizan en que no son idnticos. La
situacin puede ser representada como se ve en la figura 9.
El ciclo de vida de cada persona reproduce este proceso de dife-
renciacin entre hombres y animales. Al nacer, el alma de un nio(a)
cambia del estado de espritu He al estado humano. Que un alma
no nacida sea parte de un mundo que incluye animales se puede evi-
denciar en el hecho de que dantas y otra Gente-que-Hace-Entrar
(soria masa) intentan chupar al nio hacia su ano la inversin de un
nacimiento porque estn celosos por la prdida de uno de ellos (va-
se M.5.A.18). El nacimiento es entonces como un paso del mundo
animal (la naturaleza, He) al mundo humano (la cultura).
Si los bebs recin nacidos estn en el lado de los animales y la
naturaleza, los hombres adultos estn en cambio en el lado de los
espritus y del mundo He. Al participar en rituales, especialmente
en rituales He, los hombres estn constantemente entrando en con-
tacto con el mundo He. Ms adelante se mostrar que los instru-
mentos He son animales y aves. Estos instrumentos se mantienen
en ros en la selva, de modo que, en este sentido, mantienen una
relacin cercana con los seres humanos y, en Casa de Frutos, entran
a la maloca cargando ofrendas de frutos silvestres. Estos frutos,
llamados frutos He, son la comida de animales y aves (vase M.7.I).
Los instrumentos He son entonces mediadores entre naturaleza y
cultura, entre animales y hombres, y entre la selva y la maloca.
Mundo He
Mundo animal
(naturaleza - He)
Mundo humano
(cultura)
Mujeres
y nios
Nacimiento Iniciacin
Hombres
Vida
secular
Vida
ritual
(He)
Mundo de
los espritus
(He - naturaleza)
Muerte
Figura 9. Mundo He.
196
Por eso los He son exactamente como mascotas o anima-
les domesticados, y es perfectamente adecuado que los Barasana
les llamen minia, que significa al mismo tiempo aves y mascotas.
El hecho de que los Tukano y los Iurupixuna-Tukano tambin
identifiquen a sus instrumentos Yurupar con mascotas (o aves
enjauladas) (vase arriba) sugiere que ellos tambin pueden ser
considerados de esta manera.
Adems de identificarlos con animales, a los He tambin se les
identifica con personajes de los mitos. Tal como las mascotas, estos
personajes no son completamente humanos ni totalmente animales:
son Gente He, que pertenece a un mundo en donde los humanos y
los animales an no se hallan diferenciados. Durante Casa He, los
participantes se convierten en Gente He. Tambin llegan a ser como
animales del lado de la naturaleza: llevan plumas de aves, picos de
aves, pieles de animales, dientes, huesos y garras. As que, cuando los
He entran en la maloca que es un pasaje de lo natural a lo cultural,
de lo animal a lo humano, ocurre que los hombres en la maloca cam-
bian de lo cultural a lo natural, de lo humano a lo animal.
Los verdaderos He: los instrumentos usados en Casa He
En la Casa He que presenci, usaron en total doce parejas de
instrumentos He (vase tabla 4). Dos de los parejas, Loro Mayor
(Weko Buku) y Venado Mayor (Nyama Buku), fueron trados por in-
vitados Bar; el resto perteneca al clan Barasana Meni Masa y se
conservaba en la maloca en donde se celebr el ritual. Un par de
flautas largas llamadas Pava Mayor (Kata Buku) tambin se han de-
ban haber usado, pero estaban totalmente podridos. Como los He
fueron hechos en el pasado mtico y no por humanos, los Barasana
dicen que no pueden volver a fabricar estos instrumentos. Todas
las flautas, junto con las trompetas cortas llamadas Estrella Mayor
(Nyoko Buku), fueron dispuestas verticalmente sobre palos clavados
en el suelo en una fila que se extenda por el centro de la maloca
desde el poste 3. Los otros instrumentos, todos trompetas, se pu-
sieron en el piso, con la boquilla hacia el centro, al lado derecho de
la maloca, ms all del camino de la danza.
Estos instrumentos son la Gente He, o los ancestros, y sus nom-
bres son los de la gente creada por Romi Kumu (vase M.1.C), los an-
cestros de los clanes Barasana Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y
Wabea. Segn los Barasana, las grandes malocas en donde ellos viven
Stephen Hugh-Jones
197
representan el universo; el techo es el cielo; los postes son las mon-
taas que sostienen el cielo; la puerta de los hombres es la Puerta de
Agua en el oriente, por donde sale el sol; y la puerta de las mujeres
es la puerta del occidente, por donde el sol se oculta; las paredes de la
maloca son los bordes del mundo. Los chamanes ven la maloca as, tal
como lo hacen otros hombres cuando estn bajo el influjo del yag. En
Casa He, todos los animales del mundo vienen para bailar; son Gente
He, ellos son los instrumentos He y los dems objetos rituales.
Guacamayo Mayor (Maha Buku) es el hermano de Anaconda
Palo-de-Yuca (la ms corta del par de flautas es su exesposa) (vase
M.6.A). l es el danzador principal y danza en el centro de la maloca,
tal como, en un baile normal, el danzador principal danza en el cen-
tro de la lnea (de danza) con los otros danzadores sus ayudantes a
Nombre
del instrumento
Nombre Barasana Tipo de instrumento
Guacamayo Mayor Maha Buku Flauta larga
Jaguar Fruto-Silvestre He Rika Ya Flauta larga
Perezoso Mayor
Kerea Buku
Wunu Buku Flauta muy corta
(Desconocido) Bosoro Huria Flauta corta
Loro Amazona Mayor Weko Buku Flauta corta
Venado Mayor,
Pato Almizcleo Mayor
Nyama Buku
Ra Kata Buku
Trompeta muy larga
(hotiri)
Mujer-Exprimidora-de-
Yuca
Buhe Romio Trompeta larga (hotiri)
Anaconda danzador Basa Hino Trompeta larga (hotiri)
(Desconocido) Wenadurika
Trompeta muy corta
(rhoa)
Flor de Sabicea Kano Goro
Trompeta muy corta
(rhoa)
Mono Tit Mayor Wau Buku
Trompeta muy corta
(rhoa)
Estrella Mayor,
Rey Estrella
Nyoko Buku
Nyoko Boku
Trompeta corta (hotiri)
Tabla 4. Los instrumentos usados en Casa He
(Cao Colorado, junio de 1970)
198
ambos lados. Las otras flautas largas son esos otros danzadores. De
la misma manera, los mayores que tocan las flautas largas son dan-
zadores. Las melodas de las flautas, a las que los chamanes pueden
aadirles palabras, son los cantos que entonan estos danzadores.
Hay que destacar que durante Casa de Frutos y Casa He, cuan-
do los instrumentos He se tocan en la maloca, no hay cantos de voz
humana; sin embargo, durante la segunda parte de la Casa de Fru-
tos, cuando los He estn silenciosos, la gente canta. El sonido de las
flautas tambin es el sonido del canto, porque en los bailes cantan
cuando los danzadores no estn danzando. Guacamayo Mayor diri-
ge el canto y l es el cantor especialista.
La identidad de la trompeta Estrella Mayor, Rey Estrella, es
problemtica pero hay pruebas circunstanciales que indican que
la(s) estrella(s) mencionada(s) quiz es(son) parte de la constela-
cin de Orin. Lvi-Strauss demostr que las Plyades y Orin
estn diacrnicamente relacionadas, ya que las Plyades aparecen
a los pocos das de que lo hace Orin y anuncian la llegada de ste;
pero tambin son sincrnicamente opuestas, ya que las Plyades
estn conectadas con lo continuo y Orin con lo discontinuo (si
nos atenemos a la forma de las dos constelaciones). Lvi-Strauss
tambin demostr que, en los mitos suramericanos, frecuentemen-
te Orin se asocia o con un hombre al que le cortaron una pierna
o con la pierna cortada misma (Lvi-Strauss, 1970, 220-230; 1973,
266-270). Tambin se ha establecido que las Plyades se usan como
indicador de tiempo (anuncian Casa He y el uso de los He). Igual-
mente se puede mostrar que a los He se les identifica con huesos
(vanse M.5.A.11 y M.6.A.63), particularmente con las parejas de
huesos largos de las partes superior e inferior de la pierna. (La pa-
labra Barasana para pierna, niku, tambin significa antepasado; los
He son los huesos de la pierna y tambin los ancestros). Ms ade-
lante se mostrar que la cuya de cera de abejas usada en los ritos He
est asociada con las vsceras, con la cabeza y con las Plyades. Es
opuesta a los He por el hecho de que (entre otras cosas) es redonda
y continua, opuesta a lo largo y discontinuo. Por lo tanto tenemos:
Plyades : Orin ::
vsceras
(+ cabeza)
: hueso largo
y
Cuya de cera : Instrumentos He :: :
Stephen Hugh-Jones
199
Los Barasana llaman Azuela (Sioruhu) a una parte de la cons-
telacin de Orin. Esta parte est compuesta por el cinturn junto
con los dos hombros (Bellatrix y Betelgeuse vase figura 11).
El mito de origen de la constelacin Azuela es el siguiente:
cuando la Oa Sna, los Tatuyo Gente Zarigeya, vio por primera
vez He, tres hombres estaban de pie en fila (las tres estrellas del
cinturn de Orin). El hombre del centro fue mordido en su pierna
por una serpiente. Por eso la estrella en el centro es ms pequea
que las otras dos. La pierna del hombre se dobl, se sec y se con-
virti en el hacha ceremonial usada por los Tatuyo sobre sus hom-
bros durante un baile llamado danza de azuela (basa sioro). Estas
azuelas, originalmente usadas para trabajar la madera, se utilizaron
como adorno de baile durante los ritos Yurupar entre los Tukano,
Tariana, Bar y Tatuyo. Se llevaban colgadas en el hombro izquier-
do por los jefes, chamanes y danzadores principales (Koch-Grn-
berg, 1909/1910, vol. I, 350; Brzzi da Silva, 1962, 315)
105
.
El tema de la pierna marchita y atrofiada tambin se encuentra
en el personaje de Warimi (vase M.4.A-H). En una parte del ciclo de
Warimi (no incluida en la seccin de mitos parte V de este libro),
una serpiente muerde a Warimi y provoca que la pierna se le marchi-
te. Esto sugiere que se puede identificar a Warimi con Orin y que, de
hecho, al final del mito, Warimi sale de este mundo y se va al cielo; de
105 Ninguno de los autores parece darse cuenta de que la azuela ceremonial se iden-
tifca con una constelacin, aunque Brzzi (1962, 260) menciona una constela-
cin llamada mango de azuela.
Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelacin de Orin
Rigel
(Pie izquierdo) Bellatrix
(Hombro izquierdo)
Betelgeuse
(Hombro derecho)
(Rodilla derecha)
(
C
i
n
t
u
r
n
)
La constelacin de Orin Azuela
200
ah su nombre Warimi, El-Que-Se-Fue. Finalmente, en la mitologa
del Vaups Warimi mismo es una variante del personaje Yurupar
106
.
Resumiendo: se ha mostrado aqu que hay evidencias para vincular
en conjunto los instrumentos He con Orin; que la constelacin La
Azuela (= Orin) se identifica con una herramienta usada como or-
namento en rituales Yurupar; que la pierna marchita de Warimi se
puede vincular con Orin y La Azuela, y que Warimi es una variante
de Yurupar, con cuyos huesos, representados por la palma paxiu-
ba, se construyeron los instrumentos Yurupar (vase M.8.62-63 y
comprese M.5.A.17 con M.6.A.63). Por lo anterior parece razonable
concluir que Estrella Mayor podra ser tambin Orin.
A Estrella Mayor le dicen el feroz, el He feroz, el jaguar de
trueno feroz. l es el jaguar en el baile y el protector de la Gente
He. A las trompetas en conjunto se les describe como guerreros
(guamar) y como las personas a quienes otros les temen (los Ba-
rasana que hablan castellano dicen que son soldados y policas).
Estrella Mayor es el lder de las trompetas, su jefe, y como grupo,
acompaan a Guacamayo Mayor y a las otras flautas largas (los
danzadores) para protegerlas. Andan por los bordes de la maloca,
tanto dentro como fuera de ella, para crear un escudo de proteccin
alrededor de los danzadores y chamanes, que estn en el centro. Por
eso es apropiado que durante Casa He sean los jvenes, es decir los
guerreros, llenos de las cualidades de fuerza y coraje, los que to-
quen las trompetas sin adornos y que anden por el borde de la maloca,
mientras que los mayores, adornados y tocando flautas adornadas,
dancen en el centro. El sonido de las trompetas, al cual se le identi-
fica con el ruido del trueno y el rugido del jaguar, contrasta con el
sonido de las flautas, identificado con el canto de los pjaros. Este
contraste es parte de la siguiente oposicin:
Flautas largas Trompetas
Canto de pjaros Jaguar y ruido de trueno
Notas altas Notas bajas
Adornadas No adornadas
Sus intrpretes danzan Sus intrpretes caminan
Centro Periferia
Mayores Jvenes
106 Vase el captulo 7 para encontrar ms evidencias de esta afrmacin.
Stephen Hugh-Jones
201
El par de trompetas llamado Mono Tit Mayor, particularmente
identificado con Anaconda Palo-de Yuca (vase M.6.A), representa a
los chamanes del baile, que se sientan en su compartimento mientras
soplan conjuros; as, en Casa He, estas trompetas se mantienen en el
compartimento de los chamanes sobre un soporte hecho de tablillas
de madera de palma y que tiene la forma de un reloj de arena. Este
soporte es el banco de Mono Tit Mayor, y, tal como sucede al princi-
pio de Casa He cuando solamente los chamanes se sientan en bancos
(ms adelante se les suman los mayores), asimismo slo Mono Tit
Mayor se pone en un soporte por encima del suelo; las flautas, que
representan a los mayores, se disponen verticalmente con un extre-
mo en el suelo; mientras que las trompetas, que representan a los
jvenes, descansan horizontalmente sobre el piso. Mono Tit Mayor
representa a Anaconda Palo-de-Yuca sentado en su banco.
No tengo informacin directa que me permita establecer lo que
representan las flautas cortas y no estoy en capacidad de traducir
completamente el nombre Bosoro Huria (huria significa parte de).
Sin embargo, de acuerdo con los datos que se presentaron, no es il-
gico asumir que ellas representan a los iniciados. As, con excep-
cin de las trompetas Estrella Mayor, son los instrumentos He ms
pequeos y su sonido no es ni la meloda de las flautas largas ni el
rugido estruendoso de las trompetas, sino una sola nota tranquila y
de tono alto, la cual coincide bien con las cualidades de los iniciados.
Siempre son los iniciados (o los ms jvenes presentes) quienes tocan
estas flautas y siempre en conjunto con las trompetas. As, parece
muy apropiado que los ms jvenes estn al lado de los jvenes, repre-
sentados por las trompetas, porque en cuanto la iniciacin concluya,
los iniciados tambin se habrn convertido en jvenes.
En el captulo anterior, yo mostraba que hay una relacin en-
tre los clanes Barasana (Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y
Wabea), sus ocupaciones especializadas (jefes, cantores/danzadores,
guerreros, chamanes y sirvientes), los participantes (mayores, j-
venes, iniciados y chamanes, mujeres y nios), y los grupos eta-
rios (mayores, jvenes, nios). Es obvio que los datos presentados
arriba acerca de los instrumentos He tambin pueden encajar en el
esquema de la tabla en la pgina 202.
La correspondencia entre la clasificacin y la especializacin
de los clanes, y la de los instrumentos He, surge del hecho de que
los instrumentos son los ancestros muertos de los clanes referidos.
202
Orden segn
nacimiento
(hermanos)
1 2 3 4 5
Clanes Koamona Rasegana Meni-Masa Daria Wabea
Ocupaciones Jefe
Cantor/
danzador
Instrumen-
tos He
Flautas
largas
Trompetas
Trompeta
(Estrella
Mayor)
Flautas
cortas
(y otras
esposas)
Participan-
tes
Mayores
(chamanes)
Jvenes
Iniciados y
chamanes
Mujeres
y nios
(iniciados)
Grupos
etarios
Mayor Joven (Iniciado) Nio
La anterior correspondencia slo funciona parcialmente. Los
Barasana dicen que no hay jefes verdaderos entre los instrumen-
tos He, al igual que no hay jefes verdaderos en la sociedad hu-
mana, pero aaden que las flautas Guacamayo Mayor son como
jefes. De la misma manera, tampoco hay instrumentos directa-
mente identificados con los sirvientes. Entre los Barasana, se ve
al clan sirviente Wabea como equivalente a, pero no igual a, los
seminmadas Mak. Los Mak actan como sirvientes para al-
gunos grupos Tukano de la regin del Vaups (Tukano, Desana,
Cubeo y Pir-Tapuyo), pero no estn presentes en la zona del
Pir-paran. Entre los Tukano, los que s tienen sirvientes Mak
son algunos de sus instrumentos Yurupar: de ellos se dice que
tienen esposas y algunas de ellas son los sirvientes Mak de los
otros instrumentos (Brzzi da Silva, 1962, 307). Segn Reichel-
Dolmatoff (1971, 19), los Desana tambin ven a los sirvientes
Mak como si representaran un elemento femenino.
Entre los instrumentos He Barasana, las mujeres estn repre-
sentadas por las trompetas llamadas Mujer-Exprimidora-de-Yuca
(Buhe Romio) la hija de Romi Kumu; por la ms corta de las dos
flautas Guacamayo Mayor la esposa de Guacamayo Mayor; y por
las flautas cortas que tocan los iniciados, descritas como las esposas
de los otros instrumentos en general. Si los sirvientes o los Mak
estn representados por las esposas de los instrumentos Yurupa-
r en otras partes del Vaups, entonces las esposas de los instru-
Stephen Hugh-Jones
203
mentos He Barasana, particularmente las flautas cortas, se podran
identificar con los sirvientes. Finalmente, los invitados a Casa He
tambin estn representados por los instrumentos He que traen.
En la Casa He que presenci, el grupo de invitados ms importante
miembros de la Casa de Pedro y representantes del clan Bar Wai
Masa, parientes por afinidad muy cercanos a sus anfitriones, llev
las trompetas llamadas Venado Mayor o Pato Almizcleo Mayor.
La divisin de los clanes en una serie jerarquizada asociada
con ocupaciones rituales especializadas, y la correspondiente divi-
sin de los instrumentos He en los roles de cantores/danzadores,
guerreros y chamanes, se encuentran tambin entre los Bar, los
Tatuyo y los Taiwano. La nica evidencia de un sistema semejante
fuera de la regin del Pir-paran es la siguiente: los Baniwa tienen
una jerarqua de clanes patrilineales ordenados por grados y por lo
menos algunos de ellos se asocian con instrumentos Yurupar con
nombres particulares; tambin reconocen que la categora de en-
cendedores de cigarros o sirvientes corresponde al clan de rango
ms bajo (Galvo, 1959, 22, 42, 49). La clasificacin de clanes en
orden jerrquico parece ser comn a todos los grupos Tukano del
Vaups. Los Tukano tienen instrumentos Yurupar descritos como
los Mak de los dems. Los instrumentos Yurupar bwu y onpwenda
kudjuwe, de los Cubeo, descritos por Goldman (1963, 193) como
los ms fuertes y feroces, pueden corresponder a la categora Ba-
rasana de He feroces y estar representados por Estrella Mayor, el
guerrero. Tambin es posible que el hecho mismo de que, en toda
la regin Vaups-Isana, los instrumentos se dividan en dos clases
trompetas y flautas pueda ser prueba de una divisin en las ocupa-
ciones rituales, porque, al menos entre los Barasana, esta divisin
corresponde, en trminos generales, a la existente entre cantores/
danzadores y guerreros. Finalmente, segn Biocca (cit. Schaden,
1959, 154), los Tukano del ro Tiqui se dividen en tres categoras:
(1) caciques y jefes, (2) la gente comn y (3) jvenes recientemente
iniciados, clasificados en orden.
La importancia de los verdaderos He
A Romi Kumu se le llama la madre de los He. Los He son sus
hijos (y tambin sus nietos) (vase M.1.C.2). Los Barasana dicen
que los He son ancestros (nikua). Al menos tericamente, los diver-
sos He son los diferentes ancestros de cada uno de los cinco clanes
204
Barasana mencionados anteriormente. En la prctica, al mismo
tiempo que los informantes repetidamente subrayaban que Estre-
lla Mayor, el guerrero, era el antepasado particular del clan Meni
Masa tambin guerrero, no quisieron o no pudieron asignarles
otros instrumentos individuales a los dems clanes. Tampoco pude
obtener informacin sobre este asunto con informantes de clanes
distintos al Meni Masa. Sin embargo, no hay duda de que, en grupo,
los He son los ancestros de los cinco clanes. Esta afirmacin tam-
bin se aplica a los otros grupos (Bar, Taiwano, Tatuyo y Maku-
na) de la zona del Pir-paran. Por lo tanto, se puede decir que una
de las interpretaciones de los rituales He en la zona del Pir-paran
es que stos representan un culto de ancestros y que es en este
culto donde los jvenes se inician. Goldman lleg tambin a esta
conclusin con respecto al culto Yurupar entre los Cubeo, y aadi
que en todo el noroeste amaznico no se conoce ningn otro culto
a los ancestros. Definitivamente, hasta ahora, Goldman ha sido el
nico que ha asociado los Yurupar con un culto de este tipo (Gold-
man, 1963, 190 y ss.).
Segn los Barasana, los instrumentos He la Gente He exis-
ten como si estuvieran vivos. Tienen nombres como personas or-
dinarias, pero de hecho son muertos vivos. Como tales, son muy
fros (como los muertos) y por eso, entre otras razones, hay que
mantenerlos bajo el agua. Adems, huelen muy fuerte (mis infor-
mantes no quisieron decirme qu olor tenan, pero me imagino que
era a algo podrido). Por ser muertos vivos, asustan a las personas
comunes y de hecho son bastante peligrosos, porque pueden hacer
que las personas se consuman y mueran. La Gente He quiere que
los vivos se unan a ellos de manera definitiva, as que estimulan a
las personas que los ven a romper con sus restricciones, para que
tambin ellas mueran. Cuando las personas se enferman despus
de haber visto He, escuchan a la Gente He llamndolos para que se
unan a ellos. Una manera en que los He intentan matar a los vivos
es dndoles pescado ste es el pescado que fue alejado por los cha-
manes de la Casa de Frutos que se hizo en preparacin de Casa He,
y es tambin el pescado con el que la gente suea si se queda dormi-
da frente a la maloca, en la ltima noche de Casa He. Los Barasana
dicen que la Gente He brinda el pescado en un baile de intercambio
ceremonial de comida que es la Casa He misma. Hay similitudes
extraordinarias entre las formas de los dos ritos: en los intercam-
bios rituales de comida, quienes la ofrecen vienen a la maloca de
Stephen Hugh-Jones
205
quienes la reciben. En el da de su llegada los oferentes no entran
a la maloca de sus anfitriones, sino que se pasan toda la noche sen-
tados en el patio. Tambin en Casa He, los instrumentos He son
trados a la maloca al anochecer del da en que se sientan en el patio
y permanecen all hasta el amanecer. Cuando llegan, la gente de la
maloca dice: La gente mayor ha llegado. En los bailes de inter-
cambio de comida, quienes brindan los alimentos entran al amane-
cer a la maloca de quienes los reciben, llevando paquetes de comida
y tocando trompetas de arcilla; recorren dos veces el camino de la
danza en el sentido de las manecillas del reloj, despus recorren el
centro de la maloca y depositan la comida entre los postes 7 y 8.
En Casa He, los instrumentos He entran como trompetas verdade-
ras y realizan el mismo recorrido. Esta similitud es an ms clara
en Casa de Frutos, porque en ella tambin los instrumentos He se
quedan fuera durante la primera noche, pero entran en la maana
llevando comida, con la diferencia de que la comida es cruda, en
contraste con la comida de los bailes de intercambio. Los He, como
oferentes de comida, son extranjeros e invitados, pero no tanto de
una a otra maloca sino de uno a otro mundo. Los He representan
los ancestros de los Barasana. Estos ancestros fueron jaguares y los
He son tambin jaguares (como gran parte de sus nombres lo su-
giere) y puesto que son jaguares son tambin chamanes. El sonido
de las trompetas es el rugido del jaguar y los Barasana dicen que
cuando los He no estn en uso, sus almas recorren la selva en forma
de jaguares. Los He tambin son anacondas: tienen su origen en
los cuerpos quemados de Anaconda He y Anaconda Palo-de-Yuca
(M.5.A., M.6.A); su sonido es el de una anaconda provocada, que
produce un rugido gutural espantoso; acostadas y escondidas bajo
el agua, ellas son las anacondas que viven en los ros.
Ya haba indicado yo la importancia del aliento y del soplo en
las actividades de los chamanes Barasana. El aliento es la mani-
festacin del alma (usu) y se puede usar para curar e impartir vida
y vigor. Es el mismo aliento que imparte vida a los instrumentos
He, que se soplan, suenan y viven. Los chamanes soplan tabaco en
polvo dentro de los He para alimentar sus almas e impartirles vida.
El rugido del jaguar y de la anaconda es el sonido de su aliento; al
soplar en trompetas megfonos, los Barasana amplifican su propio
aliento hasta crear un rugido. Los Barasana dicen tambin que su
maloca es una persona y que, cuando hay gente dentro, su corazn
y su alma viven. Los instrumentos He, trados de la selva, llenan
206
de vida con su aliento la maloca. En Casa de Frutos, este mismo
aliento vivificante de los ancestros se sopla, desde las trompetas,
sobre los montones de frutos para que su alma cambie, se maduren
y abunden. Y en Casa He se sopla este aliento sobre los iniciados
para cambiar sus almas y para convertirlos en adultos fuertes.
Como he mencionado ms arriba, la maloca Barasana es un
microcosmos del universo mismo: el techo es el cielo, los postes
de la maloca son las montaas que sostienen el cielo, y el piso es
la Tierra. En teora, pero no siempre en la realidad, las malocas
estn orientadas segn un eje de oriente a occidente, de manera
que la puerta de los hombres representa la Puerta de Agua en
el oriente por donde sale el Sol, y la puerta de las mujeres es la
puerta del occidente; el centro de la maloca es la regin del Pir-
paran, el centro del mundo. Se piensa que la Tierra est dividida
en dos por el ro que va de occidente a oriente; as tambin a la
maloca, que representa un microcosmos del universo, se le ima-
gina dividida en dos por un ro. Por esa razn, en escala csmica,
solamente hay una maloca, el universo mismo. Al comienzo, esta
maloca-universo no tena gente dentro. Los ancestros anaconda
de los Bar, Barasana y Tatuyo fueron los hijos del Sol Primige-
nio Yeba Haku. Anaconda Yeba Meni entr en el mundo por la
Puerta de Agua en el oriente y desde all nad arriba hacia el oc-
cidente. Viaj por el Ro de Leche (el ro Amazonas?) al Apaporis
y desde all al Pir-paran, el centro del mundo. La cabeza de la
anaconda, indiferenciada y todava no humana, representa el clan
con la ms alta jerarqua, y la cola de la anaconda representa el
clan ms bajo; la cabeza apuntaba hacia el occidente, la cola hacia
el oriente. Al llegar al centro de la Tierra, la anaconda invirti
su posicin, de modo que ahora su cabeza apunta al oriente y su
cola al occidente; entonces dio origen a los seres humanos, sus
hijos, o porque los vomitara de su boca o porque transformara su
cuerpo. Estos humanos son la Gente He, cuyos nombres son los
de los instrumentos He, y el orden de su aparicin, o creacin, dio
origen a la jerarqua de los diferentes clanes. Dado que en la zona
del Pir-paran los ros corren hacia el oriente, esto explica por
qu, al menos en teora, los clanes con la ms alta jerarqua viven
en la desembocadura del ro, y los de la ms baja, en las cabeceras.
Ahora, la maloca-universo tena gente: el padre-anaconda repre-
sentaba la unidad del grupo, y sus hijos eran sus partes segmen-
tadas y jerarquizadas internamente.
Stephen Hugh-Jones
207
Los mitos de otras partes de la regin del Vaups (vase p. ej.,
M.8.25) cuentan ms o menos el mismo relato, pero en algunas ver-
siones, en lugar de dar origen a varios clanes dentro de un mismo
grupo exogmico, la anaconda ancestral origina todos los grupos
exogmicos de la regin. Todos estos mitos, as como el del origen
Barasana mencionado ms arriba, y como aquel en el cual Romi
Kumu crea la Gente He de su propio cuerpo (M.1.C), describen un
proceso de diferenciacin y generalizacin a partir de una fuen-
te comn. El Sol Primigenio, Yeba Haku, creador del universo, da
origen a tres anacondas, sus hijos, asociados respectivamente con
el cielo, la tierra y el agua, los ancestros de tres grupos de descen-
dencia que se casan el uno con el otro. Estos ancestros a su vez dan
origen a sus hijos, los ancestros de los clanes, ordenados por grado,
de cada grupo de descendencia. Romi Kumu, el cielo, y creadora del
universo, da origen a la Gente He, los ancestros de los clanes Bara-
sana. Los mitos de origen de los instrumentos Yurupar describen
exactamente el mismo proceso de diferenciacin a partir de una
fuente comn. En cada caso, un individuo muere o es asesinado,
despus de lo cual sus huesos se convierten en los instrumentos
He, a veces directamente (como en M.6.A), a veces por medio de
la palma paxiuba que crece de sus cenizas (como en M.8 o M.5.A).
Algunas versiones se ocupan del origen de los instrumentos perte-
necientes a un grupo de descendencia (M.6.A, M.4.H); otras expli-
can cmo todos los diferentes grupos obtuvieron sus instrumentos
Yurupar (M.5.B); de forma enteramente similar a como algunos
de los mitos de origen citados ms arriba se ocupan del origen de
un grupo de descendencia especfica y los clanes que lo componen,
mientras otros se ocupan del origen de todos los grupos.
El viaje de la anaconda ancestral y su posterior segmenta-
cin para dar hijos, los ancestros de la cspide de los distintos
clanes, mantiene un paralelismo con la secuencia de eventos en
Casa He, en la cual, a travs de los poderes de los chamanes, de
las bebidas alucingenas y del contacto con los objetos sagrados
y rituales, la maloca se convierte en el universo, y la gente que
est dentro se vuelve la Gente He o ancestros originales. Los ins-
trumentos He son sacados entonces de sus escondrijos acuticos
en la selva; ellos son inertes (muertos) fuera de la maloca y, por
lo tanto, fuera del mundo. Se confinan las mujeres y los nios en
la parte trasera de la maloca para crear una sociedad exclusiva-
mente masculina, como en el tiempo ancestral en que no haba
208
mujeres. Cuando los He entran en la maloca, son representados
por una fila de hombres caminando de a dos en fondo, en la cual
la punta de la fila representa la cabeza de la anaconda, y la parte
trasera, su cola. Entran por la puerta de los hombres, que equi-
vale a la Puerta de Agua en el oriente por la que la anaconda an-
cestral entr al mundo. La fila va desde la puerta de los hombres
hasta la puerta de las mujeres, de oriente a occidente, tal como
subi la anaconda por el ro desde el oriente. Una vez dentro, la
fila anda por el borde de la maloca, luego viene hacia el centro
desde la parte trasera y se detiene cuando la cabeza alcanza la
puerta de los hombres. Entonces los hombres ponen sus instru-
mentos en el piso, en el centro de la maloca, organizados en dos
filas paralelas; representan as la anaconda acostada en la mitad
del mundo. Ahora la cabeza de la fila mira al oriente y su cola
apunta al occidente, tal como lo hizo la anaconda al final de su
viaje. Despus disuelven la fila y se dispersan los instrumentos,
al igual que se fragment el cuerpo de la anaconda en sus hijos,
los ancestros de los clanes. Si el cuerpo de Anaconda Yeba Meni
dio lugar a los diferentes ancestros de los clanes Barasana y si
el cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca dio lugar a los diferentes
instrumentos He, entonces esto sugiere que Anaconda Yeba Meni
y Anaconda Palo-de-Yuca son la misma persona, porque los ins-
trumentos He representan a la Gente He y llevan sus nombres.
Los informantes estaban de acuerdo con esta identidad, diciendo
que ambos son los hijos de Yeba Haku, el Sol Primigenio. Los
instrumentos He son los huesos, especialmente los pares de hue-
sos largos de los brazos y piernas de Anaconda Palo-de-Yuca
(M.6.A.62-65). Tambin se dice que son los huesos del Sol.
Los otros artculos del material ritual son igualmente partes
del cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca: la cuya de cera de abejas es
la parte baja de su crneo; la cuya de tabaco es la parte superior de
su crneo; la cera de abejas es su hgado y su lengua; el rap es su
cerebro; el cigarro ceremonial es su pene; las cuyas pequeas usadas
para contener el rap que se utiliza en Casa He son sus testculos; los
adornos de codo son sus codos; los adornos de metal colgados de las
orejas de los danzadores son sus ojos; el color negro de los instru-
mentos He es la pintura de sus piernas; los diseos incrustados en las
flautas son los diseos de la piel de su cuerpo; y la corona de plumas
alrededor de la punta de las flautas representa los adornos de sus
pantorrillas (vase M.6.A.63-64). Cuando todos estos elementos se
Stephen Hugh-Jones
209
unen durante Casa He (la nica ocasin en que esto ocurre), el cuerpo
de Anaconda Palo-de-Yuca queda entonces de nuevo completo. Al
soplar rap en los huecos de las flautas, los chamanes vuelven a la
vida a Anaconda Palo-de-Yuca, pues el rap es la comida de la gente
espritu y hace que sus almas regresen a la vida.
Los dos hombres ataviados con la mxima cantidad de ador-
nos rituales, aquellos que tocan las flautas Guacamayo Mayor en el
clmax de Casa He inmediatamente despus de la quema de la cera
de abejas, representan a Anaconda Palo-de-Yuca y a Guacamayo, su
hermano, que han regresado a la vida. Ellos son los espritus He,
los espritus feroces (He wtia, guari wtia) que brillan tanto como
el Sol y de quienes los participantes tienen que apartar sus ojos. La
presencia de los He y de estos dos espritus es, sobre todo, lo que
hace a Casa He tan peligrosa, por el hecho de que los participantes
estn directamente en contacto con los muertos vivos, los espritus
de los primeros ancestros. Por tanto, el proceso de diferenciacin
y generalizacin mencionado aqu arriba se revierte. El ancestro
anaconda se recompone y los iniciados y otros participantes, al en-
trar en contacto con l, son adoptados como sus hijos. Igualmente
son puestos en contacto con el Sol y el cielo, las fuentes comunes
de toda vida, porque los He son tanto los huesos del Sol como los
hijos de Romi Kumu, el cielo.
En Casa He, la macroestructura del universo y su gente se
hacen coincidir con la microestructura de la maloca y del grupo
local contenido en ella. En el mito, el universo se presenta como
una sola maloca; en ella, la unidad del grupo de descendencia est
representada por la anaconda ancestral, y la diferenciacin de sus
componentes, por sus hijos, la gente He. El ncleo de la comunidad
de una maloca es un grupo de hermanos varones, unidos como hi-
jos de un mismo padre. En Casa He, la maloca se transforma en el
universo, y se trae de nuevo a la vida al padre anaconda Anaconda
Yeba Meni al juntar las partes de su cuerpo. Este anaconda adopta
a los participantes como sus hijos y ellos se transforman en Gente
He, equivalentes a los primeros ancestros de los clanes. Se puede
entonces considerar a Casa He como una declaracin simblica de
la estructura social de los Barasana en su contexto ms amplio, una
estructura que es, en su mayor parte, inoperante en la vida diaria.
Los diferentes grupos etarios son representados por los participan-
tes mismos y por los diferentes instrumentos He que ellos tocan;
210
la estructura del clan y su jerarquizacin estn a su vez represen-
tadas por los instrumentos He y tambin por (al menos algunos
de) los roles rituales de los participantes, que corresponden tanto
a los grupos etarios como a los clanes con sus ocupaciones rituales
especficas (vase captulo 5). Las mujeres (tanto hermanas como
esposas) estn representadas por algunos de los instrumentos He y
por las mujeres confinadas en la parte trasera de la maloca. Los pa-
rientes polticos (es decir, por afinidad) estn representados por los
grupos de parientes por afinidad participantes, por los He que ellos
han trado y por las esposas, externas al grupo de descendencia y
excluidas de los ritos.
Los instrumentos usados en Casa de Frutos
En la mayora de los ritos de Casa de Frutos que presenci,
haba solamente tres pares de instrumentos He en uso: un par de
flautas largas, un par de flautas cortas y un par de trompetas. Estos
instrumentos eran propiedad de los anfitriones y, en las ocasiones
en que hubo ms instrumentos presentes, eran los visitantes quie-
nes los haban llevado. Por lo general slo se llevan trompetas, pero
en la Casa de Frutos que se celebra como primera fase de la inicia-
cin, tambin trajeron un par de flautas largas. Las trompetas que
se usan en Casa de Frutos todas trompetas hotiri son llamadas
colectivamente sri buku, y no tienen nombres individuales como
los instrumentos He que se usaron en Casa He. Las flautas largas
se llaman, en conjunto, He rika samar. El par de flautas largas que
los Barasana usan en estos ritos se llaman Jaguar Fruto-Silvestre
(He Rika Yai) (vase tabla 4), tambin denominadas Pjaro Mayor
Cotinga (Rasuu Baku). Solamente en la Casa de Frutos que precedi
inmediatamente a Casa He se usaron las flautas largas Guacamayo
Mayor. Las flautas cortas usadas en Casa de Frutos se llaman Bo-
soro Hulia (vase tabla 4).
Segn los Barasana, los He usados en Casa de Frutos, as como
el resto del equipo ritual que en ella se emplea, no son los verda-
deros He sino imitaciones. El rito en su totalidad es descrito como
un poco una imitacin y solamente es una lejana aproximacin de
Casa He, que s es el verdadero ritual. Por esta razn he concentra-
do mi exposicin en Casa He, porque en muchos aspectos Casa de
Frutos es solamente una rplica de menor intensidad de aquella.
sta no es slo la percepcin que tienen los Barasana sino que,
Stephen Hugh-Jones
211
cuando comparamos los dos ritos, esto es evidente. Los He usados
en Casa de Frutos no son los verdaderos He; en otras palabras, no
son huesos ni jaguares; no son gente ni estn vivos y por tanto no
son muy peligrosos. Aunque las mujeres no deben ver estos ins-
trumentos, los Barasana se preocupan menos en caso de que ellas
los vean: dicen que si las mujeres ven los verdaderos He se mueren,
pero que con stos solamente se enferman. La mayora de instru-
mentos usados son relativamente nuevos y la gente confiesa tran-
quilamente que los ha fabricado, mientras niegan con vehemencia
que los verdaderos He sean hechos por gente.
M.7.1 es el mito que los Barasana me contaron para explicar el
significado de Casa de Frutos. Los instrumentos He y todos los otros
tems rituales usados en Casa de Frutos representan animales y pja-
ros, gente de Yeba, que fueron con l para entregarle frutos silvestres
a Anaconda Pez, su suegro. Las flautas largas estn especficamente
conectadas con pjaros pequeos (minia), en particular con el cotinga
azul (Cotinga nattererii) y con el reyezuelo musical (Cyphorinus ara-
dus). A la accin de tocar las flautas con sus puntas levantadas en el
aire se le llama tener o fomentar los frutos o tambin ver al Cotinga
Mayor, ver al Msico Reyezuelo (Rasuu Buku angu, Bu Samu angu).
stos se llaman pjaros He, y las flautas largas se llaman tambin
pjaros mayores de frutos silvestres (He rika bukua minia). El sonido
de estas flautas es el sonido de los pjaros.
Las trompetas, aunque no tienen nombres especficos, gene-
ralmente representan animales que cargaron los frutos a la maloca
de Anaconda Pez. En particular se les asocia con el pecar, cuyo
gruido es el sonido de las trompetas. Tambin se les asocia con
micos y de nuevo su sonido es comparado con el que producen es-
tos animales. En conjunto, se les llama la gente que carga frutos
silvestres. Los otros animales estn representados por diferentes
objetos rituales; los detalles se encuentran en M.7.I.3-6.
Al igual que los mitos asociados con Casa He, ste tambin
trata de la diferenciacin, porque explica cmo los pjaros reci-
bieron sus colores y por qu algunos animales tienen colas largas
y otros no. Pero esta diferenciacin ocurre en un nivel distin-
to, porque se trata de animales que siguen siendo animales y no
la diferenciacin de un ser en varios ancestros protohumanos, la
Gente He. Cronolgicamente, los mitos sobre Yeba son posterio-
res en el tiempo (y por eso ms jvenes) que los mitos sobre la
212
Gente He: Anaconda Palo-de-Yuca, una de las personas He, es
el hijo de la Gente Cielo (Umuari Masa) pero es el padre de Yeba
(vase M.6.A.62). Una gran parte de la historia de Yeba descri-
be su progresiva civilizacin por Yawira, su mujer: l comienza
como un animal su chagra de yuca era la selva, su yuca era una
planta silvestre, etc. (vase M.7.B). Yawira lo civiliza al in-
troducirlo a la agricultura (M.7.C, D, E) y hace otro tanto en un
nivel fsico, al cambiar de posicin su pene, ubicado en su barriga
(vase M.7.B.6) lo cual es un estado semejante al de un animal,
hasta el lugar correcto entre sus piernas (vase M.7.F), es decir,
el estado humano. Esta cronologa mtica sugiere lo que los Ba-
rasana dicen explcitamente: que el desarrollo de los verdaderos
seres humanos empieza con la Gente Cielo, sigue con la Gente
He, contina con los animales y finaliza con los verdaderos seres
humanos, que se diferencian de los animales. Los Barasana dicen
que Yeba fue el primer ser verdaderamente humano como usted
o yo. Por eso es apropiado que los iniciados, cuando son muy j-
venes, vean instrumentos que son jvenes en el tiempo y que repre-
sentan animales, que son slo una etapa anteriores a los humanos,
mientras en Casa He, cuando los iniciados son un poco mayores, es
correcto que se les muestren instrumentos que son mucho ma-
yores en el tiempo y que representan espritus o Gente He, dos
etapas anteriores a los humanos.
Para resumir: la iniciacin entre los Barasana comprende dos
etapas separadas, Casa de Frutos y Casa He, que se celebran una
tras otra con alguna diferencia de tiempo entre ellas; se consi-
dera que el primero de estos rituales es una versin suave del
segundo. Los dos ritos son diferentes, en trminos de las pocas
en que se realizan y tambin en trminos de los instrumentos usa-
dos. Esto es cierto no slo en lo referente a la estructura general
de los rituales sino tambin porque los instrumentos en Casa de
Frutos son hechos por los humanos y son una imitacin del equi-
po sagrado, creado en tiempos mticos, que se usa en Casa He. En
otro sentido, sin embargo, el equipo es de diferente clase, porque
el usado en Casa He representa a la Gente He, que son espritus y
ancestros protohumanos. El proceso de transformar a un nio no
iniciado en un hombre adulto implica recorrer de nuevo los pasos
de desarrollo de los seres humanos.
Stephen Hugh-Jones
213
Los instrumentos He como chamanes
En el captulo 5 sostuve que chamanes y jaguares, que se iden-
tifican unos con otros, comparten el atributo comn de ser media-
dores. Los instrumentos He, a los cuales se identifica con chamanes,
jaguares y anacondas, son tambin mediadores.
Los instrumentos son hechos de partes del tronco de la palma
paxiuba, tal como lo son todos los instrumentos de Yurupar. Esta
palma creci, segn los mitos de Yurupar, de las cenizas del cuer-
po quemado de Yurupar (vanse M.5.A.12 y M.8.63). El alma de
Yurupar (Anaconda He en el mito Barasana) subi por esta palma
cuando estaba creciendo y luego lleg al cielo. Por eso esta palma
media entre la tierra y el cielo. La palma paxiuba solamente crece
en pantanos y se puede decir por tanto que media entre agua, tierra
y cielo. Aunque los Barasana no prestaron atencin especficamente
a este hecho, uno queda impactado por la forma de las races areas
de esta palma, que dan la impresin de que estuviera colgada entre
el cielo y el piso (vase figura 11).
Los instrumentos He tambin median entre tierra y agua,
porque aunque se guardan bajo el agua en ros, se llevan a tierra
seca cuando se usan. El pasaje del agua a la tierra, de la selva
donde estn guardados a la maloca donde son usados, tambin
seala un pasaje de un estado de inercia, de muerte, a un estado
de actividad, de vida. Como muertos vivientes que son, los He in-
termedian entre el mundo humano y los mundos de los espritus,
entre la vida y la muerte. Este estado intermedio o liminal es bien
resumido por el hecho de llamarlos mascotas (minia), animales
que vienen de la selva pero viven en la maloca. Finalmente, como
los chamanes, ellos median entre el mundo de la niez y el mundo
de los adultos durante el rito de iniciacin.
Como mediadores, los chamanes combinan, en sus caracte-
res, atributos complementarios pero opuestos: estn asociados a
la vez con fuego y con agua, y tienen el poder tanto de crear vida
como de destruirla. Estos atributos complementarios pero opues-
tos es compartido por los instrumentos He: fueron creados con
fuego (vanse M.5.A, M.6.A.57-60, M.8.57-64) pero se mantienen
fros bajo el agua. Como ancestros anaconda, tienen el poder de
crear vida, pero en su aspecto feroz, como jaguares (vase espe-
cialmente la discusin sobre Estrella Mayor en este mismo cap-
214
Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) con el detalle de sus races, semejantes a
contrafuertes (tomado de Wallace, 1853)
Stephen Hugh-Jones
215
tulo), estn asociados con la capacidad de destruir vidas, al igual
que los guerreros y los asesinos. Los Barasana llaman a la palma
paxiuba palma He y tambin palma besuu: la palabra besuu quie-
re decir arpn o lanza y en general se refiere a cualquier arma
letal
107
. A diferencia de la mayora de las otras palmas con frutos
grandes, el de la palma paxiuba es venenoso y la savia de sus ra-
ces causa violentas irritaciones en la piel
108
. La asociacin de la
palma paxiuba con lo venenoso se encuentra tambin en los mitos
de Yurupar, porque ella creci de las cenizas de Yurupar junto
con las primeras plantas venenosas (vase por ejemplo M.8.66).
La ambigedad entre creacin y destruccin, entre lo bueno y lo
malo, se encuentra de nuevo a todo lo largo del ritual de Casa He,
porque cuando los chamanes tienen xito y todo el mundo cumple
con las restricciones necesarias, el resultado va a beneficiar a toda
la comunidad, pero de lo contrario ser desastroso para todos.
El significado de los pares
La discusin anterior sobre complementariedad de atribu-
tos opuestos me lleva a comentar un punto final sobre los ins-
trumentos He: por qu aparecen en pares. Segn Brzzi da Silva
(1962, 307), los Tukano dicen que los instrumentos son parejas
marido-mujer y que la mujer es la ms corta de los dos. Segn
Fulop (1956, 356), tambin para los Tukano los pares represen-
tan lo masculino y lo femenino, hermano y hermana. Se dice que
para los Cubeo los pares son hermano-hermana (Bolens, 1967,
65). Finalmente Reichel-Dolmatoff dice que los Desana tambin
dividen las flautas en parejas masculino/femenino (1971, 168)
Los Barasana negaron insistentemente que, en general, los
instrumentos en pares fueran masculino y femenino, pero al mis-
mo tiempo mencionaron dos casos particulares: la flauta ms cor-
ta de los dos Guacamayos Mayores es la esposa de Guacamayo
107 La palabra Besuu, en lengua Barasana, es muy similar a Bisi, el nombre en Tuka-
no para Yurupar (Brzzi da Silva, 1962, 332). El trmino tambin es parecido a
Bisiw, a cuya saliva se le identifca con los instrumentos que usan los Mak cuan-
do traen anguilas vivas a la maloca (vase cap.3, nota de pie 1) y a Bihuinoe, el
nombre que los Puinave les dan a sus ritos de Yurupar (Rozo, 1945, 243).
108 Se dice que la savia de esta raz es tambin usada como afrodisaco, porque cuan-
do se le aplica al pene le provoca una infamacin impresionante.
216
Mayor; adems dijeron que las dos trompetas llamadas Mujer-
Exprimidora-de-Yuca son femeninas (vase tabla 4). Los Bar
(Wai Masa) dicen que la trompeta Venado Mayor tena una mujer,
representada por un par de flautas (no presentes en la Casa He a
la que yo asist), y que las flautas cortas Loro Mayor eran las es-
posas de las trompetas usadas en Casa de Frutos. No obstante, al
igual que los Barasana, ellos negaron que todos los instrumentos
hubieran llegado en parejas masculino-femenino. Segn los Bara-
sana, los pares son un hermano mayor y un hermano menor. El
hermano mayor (el instrumento ms largo) es el danzador-cantor
y el joven (el instrumento ms corto) es el que le sigue. No tengo
la autoridad para criticar la informacin de los autores mencio-
nados arriba pero sospecho que en cada caso hay algo de exceso
de simplificacin en lo que dicen. Al menos para los Barasana, los
instrumentos He son antes que nada un smbolo masculino (con
escasas asociaciones femeninas) y como tales son opuestos a la
cuya de cera de abejas, que es esencialmente un smbolo femenino
(otra vez con escasas asociaciones masculinas). Segn los Bara-
sana, los He se presentan en pares porque provienen de los pares
de huesos largos de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. A su
vez, los instrumentos He en pares deben ser considerados en re-
lacin con otros pares: hay dos chamanes en Casa He; Sol y Luna
son dos manifestaciones del Sol Primigenio; los ornamentos de
plumaje se presentan igualmente en pares, as como muchos otros
elementos del equipo ritual, entre otros ejemplos. En muchos ca-
sos, estos pares representan contrarios que son a la vez opuestos
y complementarios; masculino-femenino es un ejemplo de este
tipo de oposicin pero no es el nico caso.
Los He y la mortalidad
Mencion casi al comienzo del captulo que la palabra He puede
estar relacionada con la palabra hea, que quiere decir, fuego, lea y
en general madera muerta. Lvi-Strauss (1970, 147-195) argument
que los mitos G acerca del origen del fuego para cocinar tambin
son mitos sobre el origen de la mortalidad del hombre, y que cocinar
que por necesidad implica el uso de madera muerta es escuchar
el grito de madera podrida (madera podrida significa mortalidad).
Tambin argumenta Lvi-Strauss que los mitos sobre el origen de
plantas cultivadas son al mismo tiempo mitos sobre la prdida de la
Stephen Hugh-Jones
217
inmortalidad del hombre, porque estas plantas tienen que ser coci-
nadas con fuego. El mito M.6.A, la historia de Anaconda Palo-de-
Yuca, es un mito sobre el origen del fuego destructivo que Anaconda
Palo-de-Yuca obtiene del Sol, en el Inframundo, en la forma de rap.
l usa este fuego para matar a su hermano Guacamayo y as crea
las flautas Guacamayo Mayor. Despus, Anaconda Palo-de-Yuca se
quema y muere, con lo cual da origen a los instrumentos He en ge-
neral. En M.6.B, este mismo fuego (rap) quema tambin a Anacon-
da Palo-de-Yuca hasta matarlo, pero esta vez su cuerpo quemado da
lugar a las plantas cultivadas; sus huesos, en vez de transformarse
en instrumentos He como en M.6.A, se convierten en los troncos
carbonizados de una chagra de yuca. En M.8.57-61 se unen estos
dos temas porque despus de que Yurupar se ha incinerado, los so-
brevivientes plantan semillas en las cenizas. De estas mismas ceni-
zas crece la palma paxiuba, de la cual estn hechos los instrumentos
Yurupar (vase tambin M.6.A.). La asociacin entre las palabras He
y hea parece as confirmada y se puede agregar entonces que partici-
par en los ritos en que estn presentes los instrumentos He es, en un
sentido muy real, escuchar el grito de madera podrida. Si esto es
as, implica que todos los participantes en Casa He y Casa de Frutos
tienen que morir. Efectivamente, ellos son asesinados por medio
del soplo de grandes cantidades de rap (= fuego destructivo) en su
nariz antes de los ritos. En el captulo 9 se dan ms detalles sobre
esta muerte simblica (y el renacimiento que le sigue).
Segn un mito Yurupar de los Baniwa, cuando Yurupar se
quem hasta morir, l les dijo a los hombres que, como l haba
sido asesinado, a partir de entonces todos los hombres tendran
que, como l, morir antes de ir al cielo (Saake, 1958a, 274). Un
mito Yurupar de los Tukano dice lo opuesto, es decir, que (al
menos en los tiempos mticos) los instrumentos Yurupar haran
inmortal a la gente (Fulop, 1956, 356). Esta ambigedad se com-
bina en un mito Barasana, el M.5.A., en el que Mico Aullador y
Danta, cuyas voces se equiparan con los instrumentos He, signifi-
can la vida y la muerte respectivamente.
Antes sostuve que la creacin de los ancestros del clan Bara-
sana, as como la creacin de los instrumentos He que llevan sus
nombres, implica un proceso de diferenciacin y generalizacin a
partir de una fuente comn. En el caso de Anaconda Palo-de-Yuca,
y por extensin de Anaconda Yeba Meni, esta diferenciacin sola-
218
mente ocurre despus de la muerte del personaje correspondiente.
Los instrumentos He y los ancestros del clan Barasana, la Gente
He, son los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca y Anaconda Yeba Meni.
Esto parece implicar que para que los padres tengan hijos deben
morir. Romi Kumu tambin da a luz hijos que son tanto instrumen-
tos He como ancestros del clan Barasana, la Gente He; sin embargo
no hay nada que sugiera que ella muere.
La muerte de Guacamayo y Anaconda Palo-de-Yuca es muerte
solamente en cierto sentido, porque ellos se transforman en espri-
tus vivos en el cielo, representados en esta tierra por los instrumen-
tos He, los muertos vivientes. En Casa He, gracias a la reutilizacin
de los instrumentos He y de otro equipo ritual, sus cuerpos tambin
son trados de nuevo a la vida. Su inmortalidad se escucha cada vez
en la reiteracin constante de las palabras No vas a desaparecer,
no vas a morir en M.6.A. Ni ms ni menos, esto es afirmar que
la vida y la muerte son vistas como una alternancia entre esta-
dos opuestos y que las almas renacen como nios, que es precisa-
mente lo que creen los Barasana (Leach, 1961,124-132). Aunque el
paso del tiempo es concebido como un ir y venir entre dos estados
opuestos da y noche, poca seca y poca de lluvia, vida y muerte,
la sucesin de generaciones es, no obstante, irreversible. El hecho
de que son las mujeres y no los hombres quienes dan a luz a sus
hijos implica que, en un sentido, son tambin las mujeres quienes
tienen una forma de inmortalidad. Este tema va a ser discutido ms
extensamente en el captulo 7, despus de explicar la importancia
de la cuya de cera de abejas.
Stephen Hugh-Jones
219
7. La cuya de cera de abejas
E
l captulo anterior estuvo dedicado al estudio del sig-
nificado de los instrumentos He, los objetos simblicos
dominantes en que se centran los ritos. En este captu-
lo tratar sobre la cera de abejas que se quema en el rito, y sobre la
cuya en la que se pone esta cera. Tratar de mostrar que, aunque es
probable que atraiga menos la atencin del observador, la cuya con
cera de abejas tiene igual importancia que los instrumentos He, y
que mantiene con stos una relacin complementaria.
Parece que la mayora de los indgenas de Suramrica tiene una
pasin por la miel y muchos autores han descrito las enormes distan-
cias a las que los indgenas tienen que viajar para obtenerla. En cam-
bio, los Barasana con quienes vivimos solamente recolectaron miel
dos veces en dos aos, y nicamente porque nosotros insistimos. Es
como si el inters en la miel hubiese sido reemplazado por el inters
en la cera de abejas, como voy a mostrarlo en el resto del captulo.
La cuya de cera como objeto
Cuando no se usa, la cuya de cera de abejas (werea koa) se guar-
da en el compartimento familiar del chamn, pues solamente los
chamanes ms poderosos y con mayor conocimiento tienen estos
objetos bajo su control. La cuya siempre se mantiene guardada en
corteza caf semejante a una tela. Durante Casa He, se ponen peda-
citos de cera en la cuya junto con coca pulverizada. Durante todo el
rito, la cuya se mantiene en el compartimento del chamn sobre un
soporte que tiene forma de reloj de arena. Slo en cierto momento,
despus de mostrarse aguerrido, momento que sigue a la quema
de la cera de abejas, la cuya es puesta entre los dos postes 1 y 2, de
modo que los participantes puedan comer trocitos de coca.
La cuya tiene forma hemisfrica y est barnizada por dentro
de color negro. Est hecha del fruto del rbol de calabazo (Crescen-
tia cujete). Las calabazas de esta clase son cultivadas por hombres y
son de su propiedad exclusiva. Son usadas como recipientes para la
coca, el rap, la cera de abejas y para hacer las maracas que se usan
220
en las danzas. En todos los casos, su uso est asociado con activi-
dades rituales. Estas cuyas son opuestas a las que se hacen de los
frutos de la enredadera Lagenaria, llamadas Koa, que son propiedad
de las mujeres y se usan en la preparacin y el consumo de comidas
y bebidas, que son, ambas, actividades de la vida cotidiana
109
.
La cera werea que se deposita en la cuya es una sustancia dura,
negra y quebradiza llamada cerumen, que es una mezcla de cera
y resina de rbol. Es usada por las abejas Meliponae que no pican
para hacer los orificios de vuelo que conducen a sus nidos, nor-
malmente localizados en un rbol hueco. Estos orificios de vuelo
consisten en tubos que pueden tener hasta 38 cm de largo y con
frecuencia poseen una forma de embudo expandido, que se proyecta
fuera del tronco del rbol en donde est el nido (Schwartz, 1948).
Los Barasana distinguen tres clases de abejas: werea, berua y mo-
mia, todas diferentes de las avispas (utia); las avispas se parecen a las
abejas por cuanto algunas de ellas fabrican miel; no obstante, se distin-
guen de las abejas porque las avispas son las que pican. nicamente la
clase de abejas werea produce la cera, cuya mezcla con resina recibe ese
mismo nombre; la cera producida por las otras abejas se llama esper-
ma/cerebro de abeja (beruabadi). Segn Schwartz (1948), nicamente
las abejas del subgnero Trigona producen cerumen (con pocas excep-
ciones); las otras Meliponae hacen sus orificios de vuelo con una mezcla
de cera y barro. La clase werea de los Barasana parece entonces corres-
ponder, aproximadamente, al subgnero Trigona. La caracterstica que
los Barasana atribuyen a las abejas werea su picada feroz tambin
corresponde a la descripcin sobre las Trigona (Schwartz, 1948).
Los chamanes que ofician Casa He se llaman gente que sopla
sobre la cuya de cera (werea koa baseri masa). Justamente por esto,
una variedad de abejas werea llamada daria le da su nombre al clan
Barasana que desempea el rol ritual de chamn. Los ancestros del
clan Daria eran abejas werea y hoy en da se dice que estas abejas
son chamanes y gente He.
109 En general, las partes tiles de las plantas que son cultivadas y son propiedad de
los hombres vienen de encima del suelo (hojas y corteza). En cambio, las partes
tiles de las plantas cultivadas y que son propiedad de las mujeres tienden a venir
de debajo del suelo (races y tubrculos). El mismo contraste se encuentra en es-
tas dos cuyas: las cuyas de los hombres vienen de rboles; las cuyas de mujeres,
de bejucos que se arrastran por el suelo.
Stephen Hugh-Jones
221
El signifcado de la cuya de cera
La cuya de cera como Anaconda Palo-de-Yuca
La cuya es la mitad inferior del crneo de Anaconda Pa-
lo-de-Yuca, que surgi cuando l se quem hasta morir (vase
M.6.A.64)
110
; Anaconda Palo-de-Yuca tambin se llama Cuya Ma-
yor, precisamente por su conexin con este objeto. La cuya verda-
dera de cera, que se usa nicamente en Casa He, se dice que apa-
reci junto con el universo mismo. Como es hueso (un crneo), se
le asocia con las cualidades de dureza, permanencia y durabilidad;
tambin se dice que est hecha de piedra
111
. A la cuya usada en Casa
de Frutos no se le identifica con hueso y se dice que fue hecha por
un chamn en tiempos histricos. Por consiguiente, el contraste
entre los objetos verdaderos y sagrados usados en Casa He, y las
imitaciones hechas por el hombre que se usan en Casa de Frutos
que ya se haba mencionado en relacin con los instrumentos He,
se encuentra presente tambin aqu con la cuya de cera.
La cuya es tambin el Sol, el Sol Primigenio, Yeba Haku, el
padre de la Tierra. Tal como el Sol, la cuya es tan brillante que
daar los ojos de aquellos que la miren; por esta razn est guar-
dada en tela de corteza y tambin por eso, cuando la gente come
coca de la cuya durante Casa He, tiene que evitar mirarla. El Sol
cre la cuya y sta es su cabeza, con corona de plumaje, ojos, ce-
jas, una lengua y una boca (vase figura 13). Es ms poderosa y
peligrosa que los instrumentos He y causa la enfermedad en que
uno se consume (wisiose).
La cuya nunca debe tocar el suelo y por eso se le mantiene
sobre un soporte. Un informante Barasana compar la cuya en su
soporte con las bandejas planas de cestera (balays) en que se dispo-
ne el casabe, y que se colocan sobre soportes grandes de forma de
reloj de arena, fuera de cada compartimento familiar en la maloca.
Este informante dijo que Anaconda Palo-de-Yuca es el casabe que
110 La cuya de cera de los Tatuyo es la parte superior del crneo de Rame, quien fuera
asesinado por Warimi (vase M.4.H.6).
111 Es signifcativo que la palabra Barasana koa, cuya, sea fonticamente parecida a
ngoa, hueso, y tambin a oa, zarigeya.
222
est en el balay, que es el casabe hecho a partir de las plantas de
yuca que crecieron de las cenizas cuando Anaconda Palo-de-Yuca
se inciner (vase M.6.B.4).
La cuya de cera como vsceras
La cera dentro de la cuya es el hgado de Anaconda Palo-de-
Yuca, que surgi cuando l se quem hasta morir (vase M.6.A.64);
tambin es su lengua (los Barasana asocian el hgado con la lengua;
la palabra nyemeriti, hgado, es parecida a nyemero, lengua). Por s
solo, este hecho ya establece una asociacin visceral para la cera.
Sin embargo, se puede extender el argumento todava ms; a la
cera tambin se le compara con nios dentro de un tero: la cera es
la sombra (wuho) de los nios, y la cuya es el tero. Este hecho pue-
de, creo yo, asociarse con la comparacin que los Barasana hacen
entre la entrada del orificio de vuelo del nido de las abejas werea y
una vulva
112
. Si la entrada al nido puede ser comparada con una vul-
va, es razonable asumir que el nido mismo, que se halla dentro de
un rbol hueco, sea comparable con un tero. Las abejas werea que
viven en este nido seran entonces como nios en un tero
113
. Otra
evidencia para esta suposicin es el hecho de que a Romi Kumu, a
quien se le identifica con la cuya de cera, se le compara tambin en
el momento en que crea a la gente He con un rbol hueco (vase
M.1.C.2). Igualmente existe un mito Barasana (no incluido en este
libro) que cuenta cmo la sangre de la menstruacin de Romi Kumu
la lluvia cay dentro de un rbol hueco, que en seguida qued
embarazado. As, otra vez queda establecida una conexin entre
teros y rboles huecos.
Si se acepta que la cuya con la cera dentro es como un tero
que contiene nios, es todava ms precisa la comparacin entre
la cuya de cera y los balays que contienen casabe: en el idioma de
los chamanes, a las mujeres, que son las cultivadoras de yuca, se
les llama madres de comida; as, los tubrculos de yuca seran sus
112 Lvi-Strauss (1973, 53) tambin dice que a los nidos de algunas abejas suramerica-
nas se les dice vagina.
113 Aunque no tengo datos para respaldarlo, es posible que los chamanes (identif-
cados con abejas werea) tambin sean comparados, cuando estn en su compar-
timento durante Casa He, con abejas werea dentro del rbol hueco.
Stephen Hugh-Jones
223
hijos; el casabe preparado a partir de estos tubrculos est en un
balay, que se puede comparar con una cuya, que a su vez se puede
vincular con un tero
114
.
114 La equivalencia entre casabe y cera de abejas sugerira que se cree que la cera
es una sustancia vegetal. Los Barasana dicen que esta cera es hecha de fores y
resina, lo cual mostrara que as es.
R
a
y
o
s

d
e
l

S
o
l - S
u
corona de plum
a
s
R
a
y
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o
l - Su coron
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p
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m
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n
g
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Bejuco
yag
Cejas y corona
de plumas
Diseos en los
instrumentos He
T
r
o
z
o
s
d
e
c
e
r
a
d
e
a
b
e
ja
s
Ojo
Convenciones
Negro (rojo) = Sol
Tonalidad oscura (azul) = cielo
Tonalidad clara (verde) = polvo celeste
Figura 12. La cuya de cera de abejas.
224
La cuya de cera, Romi Kumu y las Plyades
Romi Kumu, la Mujer Chamn, es el cielo y la madre del cie-
lo (vase M.1.B.6). Al cielo mismo se le compara con una cuya.
El Sol Primigenio, Yeba Haku, es el padre del cielo (umuari haku:
umuari quiere decir tanto cielo como da y en general todo el
universo). Segn un chamn Barasana, el sol y el cielo son como
un hombre y una mujer, y puesto que el hombre y la mujer tienen
hijos, entonces el sol y el cielo son el origen del universo entero y
de todo lo que existe en l.
Romi Kumu est estrechamente identificada con la cuya de
cera: ella es su propietaria y la mantiene arriba con ella en el cielo
(vase M.1.B.1). En el tiempo en que fue creada la gente He, ella
guardaba la cuya entre sus piernas (vase M.1.C.12) y cuando se
la ofreci a la gente He, Estrella Mayor el guerrero feroz se
rehus a comer de ella porque ola a su vagina (vase M.1.C.11).
Esto enfatiza, en particular, el hecho de que la cuya de cera est
identificada con los genitales de Romi Kumu; ella es intrnse-
camente una persona muy genital: incluso en el momento en
que ella rob los He a los hombres se le deca Mujer Vagina.
La quema de la cera produce un humo con un olor penetrante y
aromtico que, al igual que el olor de almizcle y algalia, tiene un
evidente matiz sexual. Los Barasana conscientemente asocian
este olor con la fragancia vaginal. Este olor, junto con la forma
del orificio de entrada a la colmena de las abejas werea, otra vez
enfatiza la conexin entre la cuya y la vagina.
Romi Kumu son las Plyades (Nyokoaro) (vase M.1.C.17)
tanto como lo es Ceucy, Seusy, la madre de Yurupar, en los mitos
Yurupar de los Tariana (Stradelli, 1890b). Si Romi Kumu se iden-
tifica tanto con la cuya de cera como con las Plyades, entonces
puede asumirse que la cuya de cera misma est directamente iden-
tificada con las Plyades. Esta identificacin se confirma con dos
pruebas indirectas: (1) las abejas (de una variedad no especificada)
se relacionan fuertemente con Ceucy (que se puede identificar con
Romi Kumu) en lengua yeral, lengua franca que se us en alguna
poca en toda la regin del Vaups/Ro Negro/Isana, y en la que
se grabaron muchos mitos del Yurupar (Stradelli, 1928/1929,
415). (2). Los Cubeo llaman a las Plyades el enjambre de avis-
Stephen Hugh-Jones
225
pas (Koch-Grnberg, 1960, 62; 1912/1916, vols. X/XI, 116)
115
.
Mientras los Barasana distinguen las avispas de las abejas, ms
adelante se muestra que la cera se asocia con todo tipo de insec-
tos que muerdan o piquen
116
. Finalmente, hay que aadir que los
Barasana tienen un mito sobre avispas en el cielo que pican a la
Gente Estrella hasta matarla, aunque en este caso las avispas no
estn relacionadas especficamente con las Plyades.
Romi Kumu, Meneriyo y Yawira
Los mitos Barasana estn divididos en varios ciclos diferentes.
Aunque no todos estos ciclos mantienen un orden cronolgico, las
historias sobre Romi Kumu y la Gente Cielo (Umuari Masa) se consi-
deran ms antiguas y con temas anteriores a las historias sobre Ana-
conda Palo-de-Yuca, que a su vez son ms antiguas y con temas ante-
riores a las historias sobre Yeba. Aunque los Barasana reconocen esta
cronologa y enfatizan que las historias de cada ciclo son diferentes,
esto no evita que ocurra cierta clase de fusin. Uno de los aspectos
ms sorprendentes de esta fusin es que una persona muchas veces
comienza a contar un mito con un personaje como protagonista y
luego, a media historia, cambia y empieza hablar de otro personaje.
La ms frecuente de estas confusiones ocurre entre Warimi y Yeba.
Si se hiciera un anlisis ms extenso de los mitos, se podra
mostrar que los diferentes ciclos mticos representan transforma-
ciones de uno en otro y, adems, que se podra mostrar analtica-
mente que los protagonistas son, en mayor o menor grado, los
mismos en cada ciclo (esto ya se haba sugerido en el captulo 6).
Adems, se puede mostrar que hay una estrecha correspondencia
entre los mitos clsicos de Yurupar y los diferentes ciclos de mitos
Barasana. El mito de Yurupar, es decir, la historia de vida de un
hroe cultural del mismo nombre, se presenta normalmente como
una narracin continua y nica. Prcticamente cada episodio de
esta historia tiene su equivalente en la mitologa Barasana, aunque
la correspondencia sea a veces ms, y a veces menos exacta. Sin em-
115 En alguna parte de la literatura sobre el rea del Vaups he ledo que los Tukano
llaman a las Plyades el enjambre de abejas, pero no pude encontrar de nuevo
esta referencia.
116 Lvi-Strauss (1973) argument que avispas y abejas son variantes combinatorias.
226
bargo, en los mitos Barasana, las secuencias de eventos muchas ve-
ces son diferentes y fragmentadas, de tal manera que las partes que
aparecen juntas en el mito Yurupar quiz se encuentren en ciclos
separados en los mitos Barasana. Para mostrar que esto es cierto,
en este libro se presenta una versin representativa, y que corres-
ponde a una comparacin entre los mitos Barasana y el mito de
Yurupar de los Tariana (M.8). Ya he sostenido que la cuya de cera
se identifica con Romi Kumu y particularmente con su vagina y su
tero. Ahora plantear que, en algunos sentidos, Romi Kumu, Mene-
riyo y Yawira (vanse M.1, M.4 y M.7) son la misma persona, al es-
tablecer que hay una red de interconexiones entre estas mujeres, la
zarigeya y las Plyades. Para este fin, me referir a Mythologiques
de Lvi-Strauss (vols. I y II), en parte para dejar ver que mis datos
coinciden con los de l, y en parte para fundamentar rpidamente
los mitos Barasana que, de otra manera, requeriran un exhaustivo
anlisis estructural. Como los mitos discutidos son variantes muy
prximas a las analizadas en Mythologiques, este mtodo me parece
justificable. Mi argumentacin establece una serie de equivalencias,
cada una interconectada con la otra. Usar el smbolo para indi-
car congruencia, homologa o correspondencia.
Plyades Zarigeya: El clan Baniwa Siusi (Siusi = Plyades en
lengua yeral), se llama a s mismo Oaliperi-dakeni (Koch-Grnberg,
1906, 168; 1909/1910, vol. I, 54); oaliperi quiere decir Plyades
117

y dakeni quiere decir descendientes de (Galvo, 1959, 40). A este
clan, los Barasana lo llaman (Gente) Estrella Zarigeya (Nyokoa
Oa), con lo cual establecen, en el pensamiento Barasana, un vnculo
directo entre la zarigeya y las Plyades. El clan Tatuyo, llamado
por los Barasana Zarigeya Tatuyo (Oa Suna), y Grandes Es-
trellas (Nyokoa Pakara) por los Tatuyo, desempea el papel ritual
de chamanes en la jerarqua de clanes y son la gente que sopla la
cuya de cera (werea koa baseri masa). Este papel establece un vn-
culo similar aunque menos directo entre Zarigeya y las Plyades,
en el sentido de que un grupo llamado Zarigeya est ntimamente
conectado con la cuya de cera, que a su vez est identificada con
las Plyades. Finalmente, cuando en M.7.K Tinamou mata a Zari-
geya, l cae al suelo desde un rbol e inmediatamente comienza a
llover (vase M.7.K.7). Y aunque en el contexto de este mito, los
117 No he podido encontrar la palabra para zarigeya en Baniwa. En Barasana la
palabra es oa; posiblemente en Baniwa sea la misma oa, como en Oaliperi.
Stephen Hugh-Jones
227
Barasana no hacen una conexin explcita entre la zarigeya y las
Plyades, es ciertamente sorprendente que cuando las Plyades se
ponen en el occidente al anochecer (como si cayeran del cielo hacia
la tierra), sea el comienzo de la poca de lluvias llamada Nyokoaro
Hue, las lluvias de las Plyades (vase figura 3).
Al tiempo que Lvi-Strauss postula que la zarigeya tiene que
ver con la poca seca
118
, tambin muestra la afinidad directa de la
zarigeya con las Plyades (1970, 218, nota de pie 8) y la afinidad
indirecta con esta constelacin a travs de la miel (1973, 288-289).
Meneriyo Plyades. Cuando Meneriyo subi al cielo, llegaron
abejas y zumbaron a su alrededor (M.4.A.9); las abejas estn iden-
tificadas con las Plyades. La madre de Yurupar, identificada con
las Plyades, era virgen y no tena vagina, de modo que cuando
qued embarazada no poda dar a luz hasta que se le hiciera un ca-
nal en su cuerpo (segn distintas versiones del mito, este canal fue
hecho por una diversidad de actores: vase por ejemplo M.8.21). A
su vez, a pesar de que Meneriyo no era virgen y tena vagina, el na-
cimiento de su hijo Warimi recuerda muchsimo el de Yurupar: en
ambos casos la madre tiene que ser abierta por un agente externo
(aunque esta apertura fue mucho ms drstica para Meneriyo vase
M.4.D.14-15)
119
. Sin embargo, los Truenos que abren en M.8 a
Coadidop, la madre de Yurupar, son los mismos que abren a Mene-
riyo en M.4.D: los Truenos en M.8 son los ancestros de los Tariana;
los jaguares que abren a Meneriyo en M.4.D son Buho Yaiya, los
Jaguares del Trueno, que viven en el Raudal del Jaguar, que es el
nombre en Barasana del pueblo de Yavaret (Jauaret = jaguar en
lengua yeral) en el Vaups, donde vivieron los Tariana en tiempos
mticos y donde habitan todava.
Yurupar comenz su vida sin boca y creci muy rpido. Tal
como l, Warimi creci muy rpido y aunque l s tena boca, todo
lo que poda decir era we we we we con una voz muy dbil y sua-
ve, lo cual implica que, en un sentido figurativo, su boca era muy
118 El entierro de la zarigeya debe coincidir con la poca seca (Lvi-Strauss,
1973, 292-293)
119 Con esto quiero decir que Warimi, a diferencia de Yurupar, fue concebido por
una relacin sexual normal entre ella y Luna (M.4.A), o entre ella y Pequeo Hom-
bre Pegajoso (Umuaka Widau) (M.4.B); Pequeo Hombre Pegajoso es, en reali-
dad, Luna (vase M.4.C).
228
pequea. Si aceptamos que Yurupar se identifique con Warimi
120
,
entonces su madre Meneriyo puede identificarse con la madre de
Yurupar, las Plyades (Stradelli, 1928/1929, 415).
El nombre Meneriyo quiere decir Mujer Guamo. Llamado
mene en Barasana, el guamo (Ing dulcis y otras variedades) es un
rbol, casi siempre cultivado aunque hay tipos silvestres, que pro-
duce vainas largas que contienen semillas, cada una envuelta en una
membrana (integumento) dulce, blanca, mullida, apariencia que se
asocia directamente con la de las Plyades (aunque no tengo una
prueba directa de que as sea). Ya se ha mostrado que las dos pocas
de fructificacin del guamo coinciden con el momento en que las
Plyades salen y se ponen, y que ambos guamo y Plyades son
usados como marcadores del tiempo para los rituales He de los Ba-
rasana (vase figura 3). Esto de nuevo confirma que Meneriyo y las
Plyades estn relacionadas.
En este contexto hay que hacer otras dos aclaraciones sobre los
rboles de guamo: (1) en M.4.B y M.4.C, cuando Meneriyo vuelve de
su visita al cielo, aterriza encima de un rbol de guamo. Si Meneriyo,
Mujer Guamo, se identifica con las Plyades, entonces su viaje al
cielo (cuando fue capturada por Pequeo Hombre Pegajoso vase
M.4.B) debe corresponder al ascenso de las Plyades en noviembre,
y su descenso (cuando escapa de Pequeo Hombre Pegajoso vase
M.4.C) debe corresponder al momento en que se ocultan las Plya-
des en abril (vase figura 3). Por tanto, es totalmente adecuado que
ella aterrice en un rbol que contenga frutos en esta poca y, adems,
que estos frutos se identifiquen con ella. As, el rbol de guamo es un
mediador entre cielo y tierra, entre alto y bajo, y tambin entre poca
seca y poca de lluvia (porque fructifica cuando finalizan las lluvias
y comienza la poca seca, y nuevamente al final de la poca seca y
comienzo de las lluvias). Las Plyades tambin tienen esta doble con-
notacin de poca seca y poca de lluvias, ya que su salida anuncia la
poca seca y su puesta en el horizonte anuncia la poca de las lluvias.
120 La identidad entre Yurupar y Warimi puede mostrarse en otra forma: el nombre
Warimi quiere decir El-Que-Se-Fue. Los Bar llaman a Warimi Hijo Hueso (Koa
Maku). Los Tukano tienen mitos de Yurupar sobre OaKu, un nombre que puede
ser traducido como Hijo Hueso y como El-Que-Se-Fue. A OaKu se le identifca
con Kowai (el Yurupar Cubeo) y con Yurupar mismo. El lector puede encontrar
muchos otros ejemplos en los que Warimi se identifca con los personajes Yuru-
par, cuando compare mitos de Warimi (M.4) con los mitos de Yurupar que apa-
recen en el apndice 2.
Stephen Hugh-Jones
229
Cuando Anaconda Palo-de-Yuca cae al Inframundo a travs de la
trampa cavada por su hermano (vase M.6.A.7) y, en otras palabras,
baja del Inframundo cielo, l tambin aterriza sobre un rbol de gua-
mo, otra vez hay una mediacin entre cielo (Inframundo) y tierra
121

(Inframundo). (2) En M.8.52, Yurupar insiste en que la nica mane-
ra en que a l lo pueden matar es quemndolo en las cscaras secas
de frutos de guamo. El resultado es una conflagracin universal, un
fenmeno estrechamente interconectado tanto con Romi Kumu como
con las Plyades.
Finalmente, Lvi-Strauss (1970, 240-246) ha mostrado que
las vsceras, especialmente las vsceras flotantes, estn estrecha-
mente relacionadas con las Plyades. Yo he mostrado ya que la cuya
de cera (Plyades) se identifica con las vsceras; es posible que el
tema de las vsceras flotantes que se identifican con las Plyades
est tambin presente, de forma oculta, en la mitologa Barasana.
Para que Warimi naciera, el tero de Meneriyo tena que ser llevado
al ro (M.4.D.15); aunque los Barasana no digan explcitamente que
el tero se convirti en Plyades, siempre destripan animales en los
ros y dejan que sus vsceras se las lleve flotando la corriente.
Meneriyo Zarigeya. El mito M.4.A.12-15, en el que Mene-
riyo visita la casa de Zarigeya y es (casi) seducida por l, es nota-
blemente similar al mito Tup citado por Lvi-Strauss (1970, 172,
M96) en el que un nio que habla con su mam desde el tero ms
tarde se enfada con ella y no le habla ms. Por eso, ella se pierde y
llega a la casa de una zarigeya, donde es violada. Warimi tambin
habla con su madre Meneriyo desde el tero pero, en vez de callarse,
le da orientaciones falsas para que llegue a la casa de una zarigeya
donde es (casi) violada por ste. Lvi-Strauss (1970, 170-171), al
estudiar los mitos de zarigeya, comenta la falta de referencias
especficas a la bolsa marsupial de este animal, pero argumenta que
la funcin zarigeya de la mujer se vuelva metafrica: su hijo
habla en su barriga como si ya hubiera nacido y estuviera usando
el tero materno como una bolsa marsupial (1970, 180). Si esto
es cierto respecto a la herona M96 de Lvi-Strauss, tambin lo
es respecto a Meneriyo, quien tambin tiene que ser una zarigeya
metafrica. Finalmente, en M.4.A.10-11, a Meneriyo se le asocia
121 Segn la cosmologa Barasana, la Tierra es como un tiesto de casabe (vase
M.1.A). La parte debajo de la Tierra es el cielo del Inframundo.
230
fuertemente con el pjaro mochilero. Segn Lvi-Strauss (1970,
185), este pjaro representa la funcin zarigeya pero desarrolla-
da ahora en trminos ornitolgicos, pues zarigeya y pjaro mochi-
lero se caracterizan por tener un olor fuerte.
Yawira Zarigeya. Tal como Meneriyo, Yawira tambin vi-
sita la casa de Zarigeya, donde ste la seduce; por eso ella hiede
tanto (por el contacto con el hediondo zarigeya). Su siguiente
amante, Jefe Gallineta, inicialmente se rehsa a hacerle el amor
(vase M.7.K). Como persona que hiede, Yawira es homloga
tanto de zarigeya como de Romi Kumu (quien tambin hiede).
Despus de haber sido seducida por Zarigeya y Jefe Gallineta,
Yawira se va y se casa con el Jefe de los Buitres. Yeba, su marido
verdadero, finalmente la atrapa solamente para ahogarla en miel
dentro de un rbol hueco porque ella se rehsa a tomar la miel
en forma moderada. Una vez que la ha ahogado, Yawira se con-
vierte en la rana canauaru (hoka, Phyllomedusa bicolor), que vive
en rboles huecos (vase M.7.L). Yawira es una nia loca por la
miel, un personaje ampliamente estudiado por Lvi-Strauss en
Mythologiques II (1973). Una de las conclusiones a las que llega
Lvi-Strauss sobre personajes semejantes es que son homlogos
a las zarigeyas. Yawira puede ser directamente relacionada con
Romi Kumu porque a las ranas canauaru se les dice madre He,
que es el nombre aplicado a Romi Kumu
122
.
Finalmente, segn el mito Barasana, Romi Kumu ( Plyades)
cre el arcoris para calentar a su hijo, nacido de su sangre mens-
trual (la lluvia) que cay dentro de un rbol hueco. Lvi-Strauss
(1973) ha mostrado que en la mitologa suramericana hay una
afinidad directa tanto entre las Plyades y el arcoris, como entre la
zarigeya y el arcoris.
Para resumir hasta aqu: al usar una combinacin de datos de
mi propio trabajo de campo y de Mythologiques de Lvi-Strauss, he
establecido los siguientes vnculos:
122 La rana canauaru (hoka) recoge resina de rbol para hacer sus celdas de cra. En
algunas regiones de Suramrica, esta substancia es usada como purifcante para
aliviar el dolor de cabeza (Lvi-Strauss, 1970, 264). La cera de abejas tambin es
usada como purifcante medicinal, lo cual sugiere un posible vnculo directo entre
Yawira (= rana canauaru) y la cera de abejas.
Stephen Hugh-Jones
231
Tambin se han establecido posibles relaciones entre Yawira
y la cuya de cera (por la resina recolectada por la rana canauaru
vase nota 122 de pie de pgina), y entre la cuya de cera y la za-
rigeya (por los Zarigeya Tatuyos, que controlan la cuya de cera).
Romi Kumu puede ser relacionada con la zarigeya por asociacio-
nes compartidas tanto con las Plyades como con el arcoris. Como
zarigeya, ella tambin hiede y comparte la caracterstica de dar
a luz a muchos hijos (la gente He) al mismo tiempo. Los Barasana
enfatizan esta caracterstica de la zarigeya y una explicacin que
dan para el nombre de los Zarigeya Tatuyos es que su ancestro
femenino tuvo tantos hijos al mismo tiempo que se vio obligado a
cargarlos en su espalda, tal como lo hace la zarigeya. La cuya de
cera puede ser relacionada con la miel por las abejas que producen
tanto miel como cera, y a Romi Kumu se le vincula con abejas y
avispas por su asociacin comn con las Plyades; adems est co-
nectada con la miel que producen las abejas. La figura 14 es un re-
sumen de los vnculos mencionados arriba; sin embargo, la caren-
cia ms importante es la del vnculo entre Meneriyo y Yawira. Este
vnculo est implcito por la obvia similitud entre M.4.A.12-15 y
M.7.K.1-5, pero una demostracin completa requerira un anlisis
de tamao impredecible.
Cuya de
cera de abejas
Meneriyo
Yawira
Romi Kumu
Plyades
Zarigeya
Romi Kumu
Plyades
Abejas
Plyades
Meneriyo
Yawira
Arcoris
Yawira
Meneriyo
Miel
Arcoris
Zarigeya
Miel
Meneriyo
Arcoris
Abejas / Avispas
Abejas
Miel
232
De lo anterior puede concluirse que la cuya de cera es un sm-
bolo esencialmente femenino, porque incluye prcticamente a todos
los personajes femeninos importantes de la mitologa Barasana.
As, la cuya de cera es opuesta a, y complementaria de, los instru-
mentos He, que son esencialmente smbolos masculinos identifica-
dos con anacondas ancestrales masculinas. Sin embargo, as como
los instrumentos He tienen pocas asociaciones femeninas algunos
de ellos representan mujeres, y representan Gente He, creada sin
intervencin masculina por Romi Kumu (M.1.C) igualmente la
cuya de cera tiene unas pocas asociaciones masculinas. Se le iden-
tifica con el Sol y con Anaconda Palo-de-Yuca (que a su vez tie-
ne asociaciones femeninas, como el origen de la yuca, funcin que
comparte con Yawira), y tambin se le identifica con Romi Kumu,
que es sexualmente ambigua (M.1.C.3) y que dio origen a la Gente
He, funcin sta compartida con Anaconda Palo-de-Yuca.
Cuya de cera
de abejas
Abejas
Avispas
Miel Plyades
Arcoris
Romi Kumu
Yawira
Meneriyo
Zarigeya
Figura 13. Conexiones entre caracteres femeninos en los mitos Barasana
Stephen Hugh-Jones
233
Un instrumento de la oscuridad
En la regin del Vaups, la salida de las Plyades por el occi-
dente, al atardecer, anuncia la llegada de la larga poca seca. ste
es el tiempo en que se derriban rboles en la selva para formar cha-
gras, y en que se capturan grandes cantidades de pescado al echar
varbasco en los ros y quebradas, a medida que sus aguas bajan de
nivel; es adems el tiempo de celebrar Casa de Frutos en prepara-
cin de Casa He
123
. En cambio, cuando las Plyades se ocultan por
el occidente, anuncian el final de la poca seca y la llegada de la lar-
ga poca de lluvias (hue buku en Barasana); es entonces el momento
en que se les prende fuego a los rboles secos en las chagras y se
siembra la yuca en sus cenizas, de forma que esta planta queda en-
tonces lista para crecer cuando llegue la lluvia. ste es el tiempo en
que se debe realizar Casa He, justamente antes de que lleguen las
primeras lluvias de las Plyades (vase figura 3). Con las lluvias,
el agua sube y los peces van a desovar ro arriba en grandes canti-
dades. Otra vez hay gran abundancia de peces para comer, pero esta
vez se capturan en trampas. Estos peces, tal como los capturados
con varbasco, son peces Plyades: ellos son tanto una fuente de
alimento como una causa potencial de enfermedad y muerte.
La primera poca seca que jams ocurriera fue una conflagra-
cin universal en la que el sol se qued detenido en el cenit e hizo
arder el mundo entero; ste fue el tiempo en que Romi Kumu en-
cendi el fuego para quemar el tiesto de barro que ella construy
y que era la Tierra (vase M.1.A). Despus lleg la primera poca
de lluvias; las nubes cargadas de lluvia ocultaron el sol y todo se
oscureci como una noche larga. Cayeron grandes lluvias, los ros
subieron y causaron una inundacin catastrfica (vase M.1.A).
As, las Plyades representan tanto la poca seca como la po-
ca de lluvias y una abundancia de comida que tambin es potencial-
mente letal. Romi Kumu, que se identifica con las Plyades, repre-
senta igualmente la poca seca y la poca de lluvias, fuego y diluvio,
123 Vale la pena anotar aqu que, segn Ypiranga Monteiro (1960, 38), los instrumen-
tos de Yurupar se usan en reuniones de limpieza comunal de terrenos o cultivos.
Entre los Saliva, del norte del Vaups, se fustiga a los jvenes y se les muestran
los instrumentos que se ven en la fgura 8, para quitarles la pereza, antes de aco-
meter las labores de limpieza comunal del terreno (Gumilla 1963, 160). Vase tam-
bin Galvo 1959, 21.
234
luz y oscuridad; tambin es una madre creativa (vase M.1.C) y,
sexualmente, una devoradora de hombres (M.4.F.17)
124
. La cuya
de cera, identificada con las Plyades y Romi Kumu, tiene tambin
estos significados.
Lvi-Strauss dedica una parte considerable de Mythologiques
II (1973) a un estudio de los instrumentos de la oscuridad. Sin
embargo, con excepcin del parabara de los Bororo, l no logra
demostrar que, aparte del campo del mito, tales elementos exis-
tan en Suramrica; la mayora de su material sobre los verdaderos
instrumentos de la oscuridad es tomado de las sociedades euro-
peas y chinas. l sostiene (en referencia a un mito de los Tup del
Amazonas M326a) que una nuez, abierta por la gente abri al
derretir la resina que la sellaba, dio origen a la noche y es un ins-
trumento de la oscuridad en el sentido literal, mientras que ins-
trumentos similares de la mitologa occidental solamente pueden
recibir este calificativo en sentido figurado (1973, 416-417). Adi-
cionalmente, Lvi-Strauss sostiene que en Suramrica, los instru-
mentos de la oscuridad estn asociados con la miel, con humo de
miel, y que el uso de dichos instrumentos est universalmente
asociado con un cambio de poca (1973, 423, 443, 469-470).
El mito Barasana de los Ayawa que piden la noche (vase
M.2.B) describe tambin un recipiente que, cuando fue abierto, li-
ber la noche. La mayora de las versiones de este mito (todas muy
similares a la M326a, de Lvi-Strauss) hacen nfasis en la naturale-
za precisa de esta primera y excesivamente larga noche: la lluvia a
cntaros y el sol oculto totalmente por las nubes de lluvia. La aso-
ciacin entre una lluvia intensa (y por lo tanto la poca de lluvias) y
la larga noche se encuentra otra vez en la historia de la inundacin
causada por Romi Kumu, y es de notar que el detalle que tiene que
ver con enseres del hogar que se vuelven animales peligrosos es
prcticamente el mismo en M326a, de Lvi-Strauss. En otro mito
Barasana (no incluido en este libro) se abre un paquete que libera
nubes grandes de hormigas, llamadas las de la noche(nyamia)
125
.
124 Vase tambin Lvi-Strauss 1973, 268-269 para una discusin sobre el signifcado
ambiguo de las Plyades, y M277, p.273, para una descripcin de Ceucy (Plyades)
como devoradora de hombres en un sentido literal.
125 Esta variante de las hormigas sauba (Atta sp.) voladoras sale de su nido a la ma-
drugada, antes del amanecer. La variedad voladora de otras hormigas sauba sale
de su nido durante el da.
Stephen Hugh-Jones
235
En variantes de este mito de otras partes de la regin del Vau-
ps, son estas mismas hormigas las que, una vez liberadas del reci-
piente, causan la primera y catastrfica noche (Reichel-Dolmatoff,
1971, 26). Este recipiente era un instrumento de sonido que con-
tena tambin ranas, grillos y hormigas (llamadas roe en Barasana),
que producen un sonido ti ti ti ti ti. En conjunto, a estos animales
se les denomina los viejos de la noche.
La manera como se abre la nuez (derritiendo el sello de
resina) en M362a, de Lvi-Strauss, recuerda la quema de la cera
de abejas en Casa He. Cuando se enciende la cera, se dice que
libera nubes de abejas werea, que son como las hormigas que
originaron la primera y larga noche. La cera encendida produ-
ce tambin un olor muy fuerte. Si, como plantea Lvi-Strauss
(1973, 361-422), en el pensamiento de los indgenas de Suram-
rica, estruendo y hedor son homlogos, entonces se puede decir
que la cuya de cera de abejas es un instrumento de la oscuridad.
Pero como no es un instrumento musical de verdad, entonces
solamente es un instrumento de la oscuridad en un sentido me-
tafrico. Sin embargo, la cuya de cera de abejas tiene estrechas
asociaciones con sonido: por una parte, porque cuando se le usa
en Casa He, la persona que carga la cera encendida es seguida
por los jvenes que tocan trompetas; por otro lado, porque, se-
gn los Barasana, las abejas liberadas, cuando se enciende la
cera, producen un fuerte zumbido
126
. Pero lo ms importante de
todo, los instrumentos de la oscuridad producen la larga noche:
segn los Barasana, en caso de que la cuya de cera se rompa,
seguir una inundacin catastrfica; las inundaciones, como ya
he mostrado aqu arriba, significan la larga noche.
As, la cuya de cera de los Barasana es un instrumento me-
tafrico de la oscuridad; adems, se confirman los argumentos
de Lvi-Strauss sobre este instrumento: Lvi-Strauss sostiene
que el instrumento de la oscuridad est asociado con la miel
126 En el pasado, los Barasana acostumbraban celebrar rituales de luto con msca-
ras, tal como los descritos por Goldman entre los Cubeo (1963, 219-252). En es-
tos ritos, un hombre con mscara, que representaba la mariposa morfo, bailaba
acompandose de un ritmo que haca al golpear el interior de una cuya hemisf-
rica Crescentia, que sostena en una mano, con un sonajero de pierna metido en
la otra. Aqu por fn tenemos una cuya idntica a la cuya de cera (pero sin la cera),
usada como un instrumento musical de verdad.
236
(por las abejas werea, la cuya de cera muestra esta asociacin);
que est asociado con el humo de miel (la cera encendida pro-
duce este humo); y que est asociado con un cambio de poca
(Casa He cuando se usa la cuya de cera tiene lugar en el
momento de transicin de dos pocas, el final del verano y el
comienzo de las lluvias). Sin embargo hay que insistir en que si
la cuya de cera es un instrumento de la oscuridad, tambin lo
es de fuego y de luz, porque, si se identifica con Romi Kumu y
las Plyades, significa tambin la poca seca asociada con una
conflagracin universal
127
.
La sangre de la menstruacin, el fuego y el agua
En una versin de M.1.C, cuando Estrella Mayor se niega
a comer de la cuya de cera de Romi Kumu (vase M.1.C.11), l le
dice: No quiero comer de esto, que huele a las cosas que salen de
tu vagina. Esto sugerira que esta cera tiene una asociacin es-
pecfica con la sangre menstrual. Segn Lvi-Strauss (1973, 366),
los indgenas de Suramrica creen que el hgado es un rgano
formado con sangre coagulada y que, en las mujeres, el hgado
acta como un depsito de sangre menstrual. Aunque los Bara-
sana no hacen una afirmacin clara a este respecto, sus no muy
elaboradas nociones acerca de la base fisiolgica de la menstrua-
cin coincidiran con esta idea. Ya he aclarado que a la cera se le
identifica con el hgado; cuando la cera es quemada deja de ser una
sustancia dura y seca y se transforma en un lquido semiderretido
que produce un olor a sangre menstrual. Por tanto, derretir cera
es anlogo a derretir sangre coagulada (el hgado), que produce
127 Lvi-Strauss tambin piensa que los instrumentos de la oscuridad pueden sig-
nifcar tanto la oscuridad y la noche (el mundo podrido) como el fuego y la luz
(el mundo quemado) cuando escribe: Por consiguiente, dependiendo de si el
mito es pensado dentro del contexto del espacio absoluto, o del tiempo relativo,
los mismos signifcados (conjuncin y disyuncin) necesitan signifcantes opues-
tos; asimismo cuando dice: La bramadera y el instrumento de la oscuridad son
los signifcantes rituales de una disyuncin y una conjuncin, ambas no mediati-
zadas, que, al ser traspuestas a una tesitura diferente, tienen como sus signif-
cantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que
los mismos signifcados, en cuanto stos consisten en relaciones entre objetos,
pueda, cuando estos objetos no sean los mismos, admitir signifcantes contras-
tados no quiere decir que estos signifcantes contrastados tengan una relacin
signifcante/signifcado entre ellos (1973, 421). Vanse tambin las pp. 237-238.
Stephen Hugh-Jones
237
la sangre menstrual. De ah que sea razonable sostener que a la
cera se le identifique con la sangre menstrual
128
.
Esto aade una dimensin nueva al argumento postulado
en el captulo 5 de que los chamanes son como mujeres mens-
truando. A Romi Kumu, Mujer Chamn, el chamn prototipo de
quien todos los chamanes derivan sus poderes, se le identifica con
la cera, a su vez identificada con la sangre menstrual. Su vagina
est totalmente abierta en los siguientes sentidos: ella da a luz a
la Gente He (vase M.1.C); ella es una mujer menstruando; ella
es sexualmente voraz (vase M.4.F.17); y a ella se le llama Mujer
Vagina. Tal como ella, los chamanes estn totalmente abiertos.
En su papel de Plyades, ella controla el clima; segn los Barasa-
na los chamanes tambin controlan el clima
129
.
A la sangre menstrual de Romi Kumu se le identifica explcita-
mente con la lluvia y su orina tambin es lluvia (vase M.1.B.2). En
una versin del mito en el que a la muerte de Zarigeya le siguen
fuertes lluvias (vase M.7.K.7), se dice que esta lluvia era sangre.
Esto sugiere una conexin entre Romi Kumu y la zarigeya. Los Ba-
rasana tambin declaran que la poca de lluvia es el perodo mens-
trual del cielo (= Romi Kumu). Estos hechos indican que la periodici-
dad de las pocas est asociada con la periodicidad fisiolgica de las
mujeres, y que las caractersticas principales de la poca de lluvias
y de la poca seca son reproducidas, en el mbito fisiolgico, en el
proceso de la menstruacin. Aun ms, el acto de quemar la cera de-
biera, en un sentido simblico, provocar la lluvia y hacer que venga el
flujo menstrual. Eso es exactamente lo que pasa en Casa He, porque
despus de ella (y por tanto, despus de la quema de la cera que tiene
lugar durante este ritual), llega la poca de lluvias; igualmente, des-
pus de Casa He, los iniciados son confinados a un compartimento
especial. En el captulo 5, plante que este perodo de confinamiento
era equivalente al de las mujeres en su perodo de menstruacin; ms
adelante voy a presentar mayores evidencias al respecto.
128 Lvi-Strauss (1973, 325) argumenta que ambas la miel y la sangre menstrual
son sustancias naturalmente cocidas: la miel es un producto del mundo natu-
ral, y la sangre menstrual un producto del mundo animal. La cera de abejas puede
ser tambin considerada como una sustancia naturalmente cocida.
129 Los chamanes hacen esto frotando sus manos en sus axilas y en seguida soplan-
do el olor hacia las nubes mientras lanzan un conjuro. Aqu de nuevo, al igual que
con la cuya de cera, el olor es usado para controlar el clima.
238
Se ha mostrado que Romi Kumu y las Plyades estn asociadas
con fuego y agua. Por eso sera de esperarse que la cuya de cera y la
vagina estn tambin asociadas con esos elementos. Para la cuya de
cera, ya se mostr la asociacin con el agua; la asociacin ms obvia
con fuego es que durante un rito en que todo el contacto con el fuego
y el calor est prohibido, la cera en cambio sea quemada ritualmente.
Asimismo, la asociacin de la vagina con el agua tambin se ha mos-
trado ya. La evidencia de una asociacin de la vagina con el fuego
es la siguiente: el fuego que los Ayawa le robaron a su abuela estaba
guardado entre sus piernas, en su vagina (vase M.2.C.1). Para hacer
fuego, la abuela se acuclill sobre un montn de ramas de achiote
(Bixa orellana) (M.2.C.2). El pigmento rojo de las semillas de achiote,
usado por las mujeres para pintarse la cara, es la sangre menstrual de
Romi Kumu (M.1.B.4). La historia de la concepcin de Kanea (M.2.A)
mantiene un paralelo perfecto con la de la concepcin de Yurupar en
M.8.14, lo cual sugiere que la abuela de los Ayawa es la misma per-
sona que la madre de Yurupar, que a su vez puede identificarse con
Romi Kumu. Finalmente, el enlace entre el fuego y la menstruacin
queda sugerido por expresiones como ella puso a hervir su olla,
enciende su fuego, etc., usadas por los Barasana como eufemismos
para indicar que una mujer est menstruando.
Cera de abejas y veneno
Los animales que vienen para comer de la cuya de cera despus
de que Estrella Mayor rechazara hacerlo tienen dos cosas en comn:
primera, todos son venenosos o muerden ferozmente, y segunda, to-
dos pueden cambiar de piel (vase M.1.C.13)
130
. Esto ayuda a aclarar
por qu, en algunas versiones del mito del origen de la noche, el ins-
trumento de la oscuridad (identificado con la cuya de cera) debe con-
tener hormigas. Tambin da peso al argumento, respecto a la cuya
130 En un mito de los Tukano del ro Paca, no muy lejos del Pir-paran, una cuya con
coca se le ofrece a la gente que se niega a comer de ella porque, adems de la
coca, contiene criaturas nocivas. Estas criaturas se comen entonces la coca y as
se vuelven inmortales gracias al poder de cambiar su piel (Fulop 1954, 113-114).
Este mito una variante de M.1.C. es de suma importancia ya que es la nica
evidencia concreta que he encontrado para suponer que gente fuera del rea del
Pir-paran usa la cuya de cera. Si bien es cierto que no se ha establecido que esta
cuya contiene cera, s sabemos con seguridad que la cuya de cera de los Barasana
contiene coca y que es esta coca, y no la cera, la que se come.
Stephen Hugh-Jones
239
de cera, de que la diferencia entre abejas y avispas no tiene mayor
importancia. Este argumento puede ir incluso ms all: el episodio
del mito en que los animales nocivos llegan para comer de la cuya de
cera tiene una fuerte semejanza con aquel en que los mismos anima-
les llegan para robar veneno de la olla de veneno de Warimi (vase
M.4.G.4). Esto sugiere que hay bases para establecer un vnculo en-
tre la cuya de cera y la olla con veneno curare.
Para obtener este veneno, Warimi tena que entrar en el cuerpo
de Anaconda Veneno, el padre de Romi Kumu (vase M.4.F.22-23).
El veneno estaba en la vescula biliar de Anaconda Veneno, que es
parte del hgado, que a su vez se identifica con la cera
131
. El hgado
de Anaconda Palo-de-Yuca dio origen a la cera en M.6.A.64, y su
vescula biliar, a los venenos cultivados para pescar y a un hongo
venenoso en M.6.B.10-11
132
. La vagina de Romi Kumu ( la cuya de
cera) estaba circundada por varbasco su vello pbico que es usa-
do como veneno para peces (vase M.4.F.15-16)
133
. Finalmente los
Barasana consideran que la sangre menstrual ( cera, vase arriba)
es venenosa. Entonces la cera se puede identificar con veneno.
La identificacin de la cera con veneno explica an ms por qu
las Plyades deben arrastrar consigo la amenaza de enfermedad y
de muerte (vase arriba), porque a las Plyades se les identifica con
la cera y con la cuya de cera
134
. Esto, junto con el hecho de que los
instrumentos He tienen connotaciones venenosas, tambin ayuda a
explicar por qu durante Casa He la maloca se llena de veneno.
131 La historia de Warimi sacando el veneno del interior de Anaconda Veneno es muy
similar a la historia del joven dentro de la barriga de Yurupar (vase M.8.40-46).
Esto sugerira que Anaconda Veneno Yurupar. Tal como Yurupar, Anaconda He
tambin traga jvenes desobedientes y luego los vomita (comprese M.8.37-51
con M.5.A.1-9). Esto sugiere que Yurupar Anaconda He. Finalmente, Yurupar,
Anaconda He, y Anaconda Palo-de-Yuca son todos quemados vivos y dan origen
a los instrumentos Yurupar. Entonces tenemos: Yurupar Anaconda Veneno
Anaconda He Anaconda Palo-de-Yuca.
132 Segn el mito Baniwa Yurupar (Saake, 1958a), cuando Yurupar se quem, de sus
cenizas creci la primera especie de una planta venenosa y su hgado dio origen
a las primeras serpientes y mosquitos.
133 Lvi-Strauss (1970, 270) sostiene que el veneno para peces (varbasco) es anlogo
a lo sucio femenino.
134 Para una discusin sobre la homologa entre peces, veneno y epidemias, vase
Lvi-Strauss 1970, 279-281; acerca de los aspectos relacionados con la muerte por
causa de las Plyades, vase Lvi-Strauss 1973, 269-270 y 288.
240
Cera de abejas e inmortalidad
El mito del origen de la noche (M.2.B), que, como ya plante
antes, reconoce la cuya de cera como un instrumento de la oscuri-
dad, puede tambin entenderse como el mito del origen de la mor-
talidad del hombre. Debido a la confusin entre las palabras nyami,
noche, y kami, dolores, los dolores y por tanto la enfermedad
y la muerte fueron la consecuencia haber obtenido la noche. Si
consideramos los aspectos asociados con la muerte por causa de
las Plyades y la identificacin de la cera con el veneno, no es nada
sorprendente que la cuya de cera pueda acortar la vida humana. Sin
embargo, M.1.B. indica que la cuya de cera es la clave de la inmor-
talidad de Romi Kumu, y M.1.C. nos dice que fue precisamente el
hecho de que la gente He se negara a comer de la cuya de cera la
razn de que perdieran el poder de rejuvenecer y que por tanto los
hombres se volvieran mortales. Esto plantea dos problemas: por
qu la cuya de cera de abejas simboliza para algunos la inmortali-
dad y para otros la mortalidad? y por qu la primera Gente He se
neg a comer de la cuya de cera mientras que la Gente He de hoy
en da (los participantes en Casa He se denominan Gente He) come
la coca que contiene esta cuya?
Segn Lvi-Strauss (1970, 270), el olor fuerte es la manifes-
tacin natural, en forma no comestible, de la feminidad, de la cual
la otra manifestacin natural, la leche, representa el aspecto comes-
tible. Por lo tanto, el olor vaginal es la contraparte de la funcin de
amamantar: como es anterior a sta, ofrece una imagen invertida
de ella y puede ser considerada su causa, puesto que la precede en
el tiempo. En el presente contexto, esto implica que la cera cla-
ramente identificada con hedor y con olor vaginal debe ser iden-
tificada con leche. Todas las versiones de M.1.C. sitan la ofrenda
de la cuya de cera por Romi Kumu a la Gente He, inmediatamente
despus de su nacimiento, lo que a su vez implica que, dado su ca-
rcter de primera comida ofrecida a bebs recin nacidos, la cera es
similar a la leche. La cera en s es una sustancia definitivamente no
comestible; lo que comen los participantes en Casa He es la coca
que se le ha mezclado. Los Barasana tienen el mismo trmino kah
para denominar tanto a la coca como al yag (cuando es importante
hacer una distincin, se aaden los prefijos bare- para comer, e
indire- para tomar). Se dice que yag es la leche He que se da a los
iniciados para que vivan. Se dice tambin que los iniciados mismos
Stephen Hugh-Jones
241
son suaves y son explcitamente comparados con bebs; por eso
deben permanecer en posicin fetal durante el rito. Aunque el yag
es la sustancia identificada con la leche, pienso que hay suficiente
evidencia para extender esta identidad a la coca
135
.
El hedor de cera presenta entonces una paradoja: seala una
pudricin que acorta la vida humana tal como lo hace la zarige-
ya (identificada con Romi Kumu) (Lvi-Strauss, 1973, 80-81) pero,
como leche, es la fuente de vida para los bebs recin nacidos (y
para los iniciados). Si rechaza la cera, la gente He niega la vida y se
convierte en muertos vivientes, espritus del otro mundo. La Casa
He es un juego peligroso porque los vivos son puestos en contac-
to con los muertos y se vuelven unos de ellos, pero como al final
tienen que quedar vivos, entonces comen la cera. Sin embargo, la
cuya de cera que se usa en Casa He no es la verdadera: es la cuya
que qued, que da vida pero no inmortalidad (vase M.1.C.10-16).
A pesar de saber que la cuya de cera que se usa en Casa He
no es la verdadera, un informante me dijo despus del rito: Co-
mimos de la cuya de cera en Casa He para que nosotros tambin
podamos cambiar de piel. Para los Barasana, cambiar de piel es
un camino al rejuvenecimiento y, por consiguiente, a la inmorta-
lidad; en este tema se hace nfasis durante toda Casa He y en el
perodo que le sigue
136
. As, la aplicacin de pintura negra al co-
135 La coca quita el hambre y cuando la gente mambea no come, ni inmediatamente
despus de hacerlo; por eso la coca es anti-comida; Reichel-Dolmatof hace la
misma observacin y tambin establece que los Desana identifcan a la coca con
la leche (1971, 46).
136 Lvi-Strauss sostiene que los mitos que tienen que ver con la prdida de inmorta-
lidad ven el problema desde dos distintos ngulos: Se ve de manera prospectiva
y retrospectiva. Es posible evitar la muerte esto es, impedir que el hombre muera
antes de que l lo quiera?, Y, en sentido contrario, es posible restaurar la juventud
de los hombres cuando se han vuelto viejos, o retornarlos a la vida una vez que
han muerto? La solucin al primer problema siempre se ha formulado en trminos
negativos: no escucha, no siente, no toca etc. La solucin al segundo problema
siempre es expresada positivamente: escucha, siente, toca, ve, percibe el sabor. De
otra parte, la primera solucin se aplica solamente a los hombres, porque plantas
y animales tienen su propio mtodo de evitar la muerte, que es volverse jvenes
mediante el cambio de piel. Algunos mitos slo consideran el estado humano y por
eso slo se pueden leer en una direccin la continuidad proyectada de la vida, la
orden restrictiva negativa; otros contrastan el estado humano con el de criaturas
o entidades que se vuelven jvenes de nuevo y se pueden leer en dos direcciones
prospectiva y retrospectivamente, negativa y positivamente (1970, 162). El mito
acerca del rechazo a comer de la cuya de cera sustenta frmemente esta visin.
242
mienzo de Casa He est pensada con el propsito de cambiar la
piel de los iniciados; su desaparicin al final del perodo de mar-
ginamiento significa que los iniciados han logrado su propsito
y estn listos para recibir el aj soplado por los chamanes
137
.
Igualmente, la presin que se ejerce sobre los iniciados para que
se laven sus caras durante el perodo de marginamiento tam-
bin est conectada con el tema de cambiar de piel. Finalmente,
el fuetear (vase captulo 8) provoca renacimiento y cambio de
piel, y existen varios episodios en el mito Barasana en que los
huesos de una persona quemada o cocinada son cubiertos con
hojas, a manera de una piel, que entonces es fueteada para vol-
verle la vida a la persona
138
.
Segn los Barasana, las mujeres viven ms tiempo que los
hombres porque ellas menstran. La menstruacin, afirman ellos,
es un cambio interno de piel. Esto implica que la inmortalidad y
la periodicidad estn relacionadas. Esta idea es confirmada de mu-
chas diferentes maneras. Para empezar, las criaturas que cambian
de piel un smbolo de periodicidad son tambin inmortales. A
su turno, el Sol, identificado con la cuya de cera, nunca muere,
pues en la poca de lluvias l se vuelve viejo y menos caliente, y
en seguida se cambia de piel y se vuelve de nuevo joven y caliente
en la poca seca. Igualmente, Romi Kumu es vieja y fea en la noche
pero en la maana ella se baa y se vuelve joven y linda de nuevo
(vase M.1.B.1). En cuanto a la cuya de cera, como instrumento
de la oscuridad es responsable de la alternancia regular de da y
137 Los Cubeos aplican pintura negra (genipa) sobre el cuerpo de los bebs recin
nacidos, para que muden su piel fetal (Goldman, 1963, 169).
138 En el mito Tukano mencionado en la nota 22 de pie de pgina, despus de entre-
garle a la humanidad una caja que contiene la noche, Yepa Huake (representado
en la Tierra por los instrumentos Yurupar) les dice a dos personas que se llaman
Cajta y Cajta Casoro (dos especies de pavas Penelope jacquacu y Aburria cuma-
nensis; comprese con M.2.B.8) que hay que despertarse temprano para ires
a baar. En el embarcadero, ellos deben vomitar, fumar tabaco y fuetearse de
modo que puedan quitarse su piel desde la cabeza hasta los hombros y, en segui-
da, hasta sus pies. Despus, ellos tienen que volver a la maloca y comer coca de
una cuya. Ambos se quedan dormidos en la maana pero uno despierta a tiempo
para quitarse la piel hasta sus hombros. Yepa Huake se enfada debido a su pereza
y hace que el que se quit la piel hasta sus hombros la lleve de nuevo. En seguida
l les ofrece la cuya de coca. Ellos se niegan a comer porque tienen miedo de las
criaturas nocivas que estn mezcladas con la coca; entonces Yepa Huake maldice
a los hombres y les dice que desde ese momento se vern condenados a morir
(Fulop, 1954, 122-125).
Stephen Hugh-Jones
243
noche; como las Plyades, la cuya es responsable tambin de la
alternancia regular entre la poca seca y la de lluvias, una alter-
nancia homloga a la de da y noche, porque un perodo de fuertes
lluvias es parte integral de la primera noche larga. A su vez, la
periodicidad de las pocas es homloga a la de la menstruacin y
se puede decir que una razn para quemar la cera en Casa He es
asegurar que esta periodicidad contine, una razn que tambin
explica en parte por qu se realiza Casa He al final de la poca
seca y al comienzo de las lluvias.
En el captulo 5 sostuve que la victoria de los hombres que re-
cuperaron los He robados (M.1.D.) tena doble filo, porque las mu-
jeres conservaron una forma de He, su cabello, y con ella la capaci-
dad de menstruar. M.1.C cuenta esencialmente la misma historia,
porque los hombres fallaron en conseguir la verdadera cuya de cera
de Romi Kumu. En ambos casos los hombres perdieron el poder de
menstruar y con esto perdieron tanto periodicidad como inmorta-
lidad. He sostenido tambin que los iniciados en alguna forma son
como mujeres menstruando y parecera que durante la iniciacin
se hace un esfuerzo por hacer que los iniciados menstren en un
sentido simblico y para hacerlos peridicos. En seguida vamos a
dar ms evidencias de esta observacin.
Durante Casa He, los iniciados y los dems asistentes apli-
can sobre sus cuerpos pintura roja tratada mgicamente. A esta
pintura se le identifica con la sangre menstrual y si las mujeres
tienen contacto con esta pintura las hace menstruar; en este mo-
mento del rito a los iniciados todava se les identifica con mujeres.
La pintura roja nuevamente identificada con sangre tambin
es aplicada por mujeres en los cuerpos de los iniciados durante
el rito de tomar henyerio; este rito debe tener lugar dos meses
lunares despus de Casa He. Igualmente, la pintura negra apli-
cada a los cuerpos de los iniciados tambin est asociada tanto
con menstruacin como con periodicidad: sta es la pintura que
Meneriyo unt en la cara de su hermano Luna (vase M.4.A.3-5).
Se dice que esta pintura es derivada del hgado, que a su vez se
identifica con la cera
139
. Adems se puede aadir el nfasis en el
cambio de piel, que ya se mencion en los prrafos anteriores.
139 Se dice que esta pintura, junto con la pintura roja, viene originalmente del interior
de los instrumentos He y se le compara con la mdula de los He, que son huesos.
244
La periodicidad tambin se enfatiza muchsimo. Los Barasa-
na dividen las grandes pocas, mostradas en la figura 3, en varios
perodos cortos o subpocas, casi todos con nombres tomados de
la selva o

de los rboles cultivados que estn fructificando en ese
momento
140
. As, los frutos son usados como indicadores de tiempo
e indican periodicidad. Estos mismos frutos establecen el momento
de realizar tanto Casa He como los diferentes ritos de Casa de Fru-
tos, y, de esta manera, durante todo el ao los hombres toman parte
en una serie de rituales, cada uno de los cuales es una rplica de
menor intensidad de Casa He. Estos ritos son seguidos de un pero-
do corto de restricciones homlogo al perodo de marginamiento
posterior a Casa He, que intrnsecamente guarda semejanzas con
un perodo menstrual. La poca de maduracin de los frutos sil-
vestres, a diferencia de la de los frutos cultivados, corresponde casi
exactamente a la poca principal de lluvias (vase figura 3), que en
s misma es vista como semejante a un perodo menstrual.
Igualmente se puede plantear que los iniciados se pueden
identificar con estos frutos peridicos. Durante Casa de Frutos, los
hombres entran los canastos llenos de frutos, que los iniciados sa-
can entonces y vierten sobre el suelo; durante Casa He no cargan
los frutos sino a los iniciados mismos. En Casa de Frutos, despus
de verter los frutos en el piso, se tocan las trompetas precisamente
encima de ellos; en Casa He se tocan sobre los iniciados. Parece
tambin probable que los frutos verdes de asa, no maduros, que
son llevados dentro de la maloca en la Casa de Frutos en que se
sopla aj para los mayores, y que se celebra despus de Casa He, re-
presenten a los iniciados. En realidad, sta es la nica oportunidad
en que se usan frutos verdes y su estado no maduro parece repre-
sentar el hecho de que, a diferencia de los mayores, los iniciados
no estn listos todava para comer aj. En el captulo 8 se mostrar
que el crecimiento de los iniciados est tambin vinculado con el
crecimiento de los frutos.
En conclusin, se puede decir que, en trminos cosmolgicos
y en el mundo natural, la cuya de cera es un smbolo de inmorta-
lidad. En cada caso, esta inmortalidad es consecuencia de una al-
140 Los indgenas del Ro Negro crean que la Luna era la madre de los frutales. El Sol
fertilizaba los rboles y los haca producir frutas que la Luna entonces maduraba
(Stradelli, 1928/1929, 714, bajo el ttulo Yacy). Aqu tambin los frutos estn rela-
cionados con periodicidad, esta vez representada por el Sol y la Luna.
Stephen Hugh-Jones
245
ternancia regular entre dos estados: poca seca y poca de lluvia;
da y noche. A esta alternancia se le compara explcitamente con
la menstruacin y con la periodicidad fisiolgica de las mujeres.
A la menstruacin y a la periodicidad cosmolgica se les compara
con un proceso de cambio de piel. A travs de todo el proceso de
iniciacin se enfatizan la periodicidad, el cambio de piel y la mens-
truacin, particularmente respecto a los iniciados mismos. En un
nivel cosmolgico, la alternancia regular es un proceso cclico y
reversible, pero en un nivel humano, esta alternancia es irrever-
sible porque las generaciones tienen que sucederse una tras otra
por reemplazo. Las mujeres son los agentes de este reemplazo en
un nivel natural por su capacidad de tener hijos. Esta capacidad
depende de la capacidad de menstruar, proceso que se compara con
el cambio de piel; por ello, a las mujeres se les ve como cuasiin-
mortales. En un nivel social, los hombres son los agentes de este
reemplazo porque son ellos quienes inician a los jvenes en la vida
de los adultos, un cambio que implica el paso de un estado al otro.
Voy a mostrar en seguida que, en todos los contextos, quemar
la cera es un smbolo de ruptura y que, como tal, separa a los j-
venes del mundo de la naturaleza y de las mujeres, y separa igual-
mente al nio del adulto; as, significa la sucesin de generaciones
y por consiguiente, la mortalidad humana.
La quema de cera
Antes de quemar la cera, un chamn tiene que soplar conjuros
sobre ella. La cera es puesta luego es puesta en un tiesto sobre
brasas y el chamn, o un hombre mayor, la carga y esparce el humo
hacia los cuatro puntos cardinales usando un abanico tejido. A esta
accin se le llama curacin de proteccin (wanose) y alejar la en-
fermedad aguda o crnica (nyase rohagu).
Adems del contexto de los rituales He, se quema la cera en las
siguientes ocasiones: (1) Cuando una mujer vuelve a la maloca des-
pus de haber dado a luz, labor que ella debe realizar en la chagra.
Antes de que ella vuelva, se saca al patio toda la comida y los ense-
res de la maloca, para evitar que resulten contaminados. La mujer
entra a travs de un hueco hecho en la pared en la parte de atrs de
la maloca. Luego se quema la cera en la maloca y en seguida entran
de nuevo toda la comida y los enseres.
246
(2) Despus de un nacimiento, la madre y el padre del nio
deben quedarse cinco das en confinamiento en su compartimen-
to familiar; despus, ellos se baan en el embarcadero. Mientras
vuelven a la maloca, la comida y los enseres son sacados al patio.
Los nuevos padres y el beb entran por la puerta de las mujeres y
entonces se quema la cera.
(3) Cuando una nia tiene su primera menstruacin, ella debe
permanecer confinada en un compartimento; al final de su confina-
miento ella se baa. Antes de que ella vuelva a la maloca, la comida
y los enseres son sacados afuera al patio y despus de que ella entre,
se quema la cera.
(4) Los muertos se entierran dentro de la maloca. Cuando ocu-
rre una muerte, se bota toda la comida y las ollas se vacan. Se quema
la cera para asegurar que el espritu (wti) salga del cuerpo del difun-
to. Se dice que quemar la cera libera una nube de abejas que expulsan
al espritu mordindolo. En este contexto la quema de cera se llama
quitar la tristeza o separar de la muerte (bohori tagu)
141
.
(5) Se quema la cera durante eclipses solares y lunares, y cuan-
do la luna se vuelve roja y muere (vase M.3). En estos momen-
tos, todos los enseres de los habitantes de la maloca se deben sacar
al patio y se debe cubrir toda la comida; asimismo, se debe hacer
mucho ruido.
(6) Durante una epidemia, la cera se quema para alejar la en-
fermedad. Se cree que los eclipses, especialmente los solares, cau-
san epidemias. Cuando un individuo est gravemente enfermo, se
le hace inhalar humo de cera y tomar agua en la que se ha hecho
gotear cera derretida. Tambin se quema cera despus de una mor-
dida de serpiente; se baa el rea afectada en humo de cera y des-
pus la otra gente de la maloca se baa tambin en el humo para
que ellos no sean tambin mordidos.
(7) Despus de quemar los rboles derribados, se quema cera
en las chagras para enfriarlas.
141 Los Cubeo usan la quema de aj con el mismo propsito (Goldman, 1940, 246). En
los mitos Barasana se quema tanto cera como aj para alejar a los espritus; esto
sugiere que el humo de aj y el humo de miel son similares. En Mythologiques II
(1973), Lvi-Strauss concluye que el humo de aj y el humo de miel tienen ambos
la funcin de alejar los espritus, y que la miel el poder seductor de la naturale-
za interrumpe la comunicacin entre los hombres y lo sobrenatural.
Stephen Hugh-Jones
247
(8) Se quema cera tambin en las chagras para alejar plagas de
orugas, etc., que amenacen las cosechas.
(9) En los mitos por lo menos, se quema cera para alejar los
espritus malvados. Tambin se usa aj para este propsito.
Sin entrar en una extensa discusin sobre todos los rituales
de paso de los Barasana, creo que se puede afirmar que todos los
contextos en los que se quema la cera descritos arriba tienen en
comn las caractersticas del desorden (natural, sociolgico o cos-
molgico) y una conjuncin excesiva o indeseable de factores (en-
tre la naturaleza y la cultura, entre las plagas y las cosechas, entre
la tierra y los cuerpos celestiales, entre la vida y la muerte, entre
los mundos de los humanos y los espritus). En cada ocasin se
quema cera para provocar una disyuncin (separacin, quiebre) y/o
para restaurar el orden a partir del caos
142
. Ahora voy a aplicar este
descubrimiento a una interpretacin de la quema de cera durante
los rituales He. Slo lo har con referencia a Casa He, pero como a
Casa de Frutos se le considera una imitacin suave de Casa He, la
interpretacin se podr aplicar tambin a ella.
Con plena certeza, en Casa He se quema cera en dos ocasiones
aunque quiz sean tres. La primera vez se quema la cera fuera de la
maloca, en el patio, cuando los instrumentos He llegan durante la
primera noche del rito. La razn que se da para realizar esta quema
es alejar la enfermedad y prevenir ataques chamnicos contra los
participantes. Cuando los He estn bajo el agua en la selva (en el
mundo natural de animales y espritus), estn inactivos y muertos.
Cuando los He son sacados del agua y llevados a los espacios abier-
tos alrededor de la maloca (el mundo cultural de la gente) se vuel-
ven activos y se llenan de vida. En el mito, cuando la Gente He sali
del ro a la tierra, pasaron del estado de anacondas al de humanos.
De manera semejante, un beb nace en la chagra (seminaturaleza),
es llevado despus al ro y luego, desde all, es trado a la maloca (el
142 En todo el material que he ledo acerca de etnografa suramericana, slo he en-
contrado un estudio sistemtico del uso ritual de la quema de cera de abejas, en
el libro de Clastres, sobre los Guayaki. Lvi-Strauss, en From Honey to Ashes, casi
no se refere al tema y las pocas menciones que hace tratan en su mayora sobre
los Guayaki. Las conclusiones a las que llega Clastres sobre el signifcado de la
quema de cera son las mismas a las que yo arribo acerca de su signifcado entre
los Barasana (1972, 166-168); adems, tal como los Barasana, los Guayaki queman
cera durante los eclipses lunares y las iniciaciones masculinas.
248
mundo humano cultural). En cada caso la quema de cera de abejas
crea una disyuncinentre un estado y otro, entre muerto y vivo,
entre espritu y humano. Cuando los instrumentos He se traen de
la selva y el ro hacia la maloca, de la muerte a la vida, en el mundo
humano ocurre un cambio similar pero en sentido contrario. As,
los participantes en Casa He son asesinados con el rap soplado
en su nariz. Este rap, obtenido por Anaconda Palo-de-Yuca en el
Inframundo a partir del Sol, es el fuego del Sol, que l usara para
quemarse a s mismo y a su hermano Guacamayo hasta la muerte,
para que sus huesos se volvieran los instrumentos He (M.6.A). Du-
rante Casa He, los participantes tambin se vuelven Gente He. La
quema de cera afecta este cambio y tambin causa una disyuncin
entre el mundo femenino (en el lado de la naturaleza) y el mundo
masculino (en el lado de la cultura), porque la mampara que separa
los sexos (vase figura 2) est atravesada frente a la parte trasera
de la maloca. Aqu nuevamente, la cera de abejas significa muerte y
mortalidad para los varones
La segunda vez que se quema cera durante Casa He es a media-
noche durante la segunda noche del rito, despus de que los inicia-
dos han entrado en la maloca. Esta vez la cera es quemada dentro
de la maloca: esta accin es vista como el clmax y el punto crucial
de todo el rito. Nuevamente, de acuerdo con los informantes, la cera
es quemada para alejar enfermedades y para proteger a los parti-
cipantes de ataques chamnicos. Ellos dicen que eso los protege
de los sueos mencionados en el captulo 3 y particularmente de
los sueos de comer pescado, que son provocados por la gente He.
Los informantes tambin dicen que la quema de cera prepara a los
participantes para recibir la coca y el rap de la cuya de cera y de
la cuya de tabaco, que comunican fortaleza y vida. Yo pienso que
tambin se podra decir que la quema de cera causa una ruptura y
separacin de los iniciados respecto al mundo femenino y a la ni-
ez. Los iniciados estn en una posicin de trnsito entre la niez
y la adultez; ellos son tanto nios como adultos; la cera quemada
separa estos dos estados. Finalmente, quemar la cera tambin causa
un cambio en el estado de la Gente He, que entra a la maloca como
instrumentos He, porque es inmediatamente despus de la quema
cuando el proceso de fragmentacin y diferenciacin, analizado en
el captulo 6, se invierte completamente y Anaconda Palo-de-Yuca
y Guacamayo vuelven a la vida y aparecen como espritus He.
Stephen Hugh-Jones
249
Abrir la nuez que contiene la noche un instrumento de la oscu-
ridad es homlogo a la quema de la cera sacada de la cuya de cera,
que es igualmente un instrumento de la oscuridad. Este acto caus
una interrupcin del da continuo (vase M.2.P) y fue seguido por la
alternacin regular entre da y noche. Se puede sostener que quemar
la cera durante Casa He asegura la continuidad de esta alternacin. El
da continuo y la noche larga son homlogos de la poca seca y la po-
ca de lluvias. La quema de la cera en Casa He, ritual que se realiza en
el punto de encuentro entre las dos pocas principales, asegura as que,
tal como la noche y el da se siguen la una al otro en una alternacin
regular, as la poca de lluvias seguir a la poca seca. Lo digo en este
orden porque el estado original que se cambi era el da continuo o la
poca seca, no la poca de lluvias y la noche continua (vase M.2.B).
En este sentido, la cera quemada simboliza que los hombres deben
morir, ya que la alternacin de da y noche, y poca seca y poca de llu-
vias son homlogas de la sucesin de las generaciones. Finalmente se
puede decir que, tal como la quema de cera (como hgado) provoca un
perodo menstrual, tambin trae consigo un perodo de confinamiento
con grandes semejanzas con el de la menstruacin.
En el ltimo da de Casa He, cuando los participantes vuelven
del embarcadero masculino despus de baarse, las mujeres sacan
al patio toda la comida y los enseres, antes de que los hombres en-
tren en la maloca. En la Casa He que presenci no sucedi as y yo
me enter solamente por las descripciones de los informantes. Con-
siderando que en todas las otras ocasiones en que se sacan al patio
los enseres de los habitantes de la maloca tambin se quema la cera,
parece muy probable que en esta ocasin tambin se haga lo mismo.
En el captulo 9 voy a plantear que baarse en el embarcadero
y, especialmente, el acto de vomitar all pueden ser vistos como un
renacimiento simblico de los iniciados. Si es as, sacar los ense-
res de la maloca, y tambin la quema de cera cuando los hombres
reingresan a la maloca, son eventos de esperarse porque eso es lo
que ocurre cuando los recin nacidos son trados a la maloca. Si
realmente la cera fuera quemada en este momento, voy a sugerir la
siguiente interpretacin: que este acto restablece el orden normal
de las cosas al provocar una ruptura entre hombres y espritus.
Inmediatamente despus de que los hombres vuelven a la maloca
despus de baarse, los chamanes les quitan los tocados de plumas,
primero a los dos hombres que eran los espritus He, y luego a los
250
otros hombres que tocaban las flautas. Los hombres que usan los
tocados completos de plumas son identificados con la Gente He,
la gente espritu. Los elementos del adorno ceremonial, especial-
mente los tocados de plumas, estn fuertemente conectados con la
muerte, y la gente que se los pone est simblicamente muerta, es
decir, es gente espritu
143
. Al retirar los tocados, los hombres vuel-
ven a ser nuevamente seres humanos normales.
He sostenido aqu arriba que el cambio que ocurre en los instru-
mentos He, de la muerte a la vida (de agua a tierra, de selva a maloca)
implica una transformacin inversa en los participantes humanos en
Casa He, pues ellos se convierten en gente He al final del rito. Asi-
mismo, una vez que los hombres se han convertido nuevamente en
gente normal, los He deben volverse inactivos y muertos.
Esta interpretacin es completamente coherente con el he-
cho de que, inmediatamente despus de retirarles las plumas de
las cabezas a los mayores, la atmsfera en la maloca cambia de una
formalidad tensa a una informalidad jovial. El orden normal se res-
tablece de varias maneras: se sacan los He para esconderlos bajo el
agua en el ro; el hecho de retirar la mampara de la parte de atrs
de la maloca disminuye en gran parte la separacin entre hombres
y mujeres; los hombres ingieren alimentos por primera vez desde
el comienzo del rito; y nuevamente los iniciados pueden dormir a
cierta altura sobre el piso.
Los instrumentos He y la cuya de cera: una sntesis
Los instrumentos He y la cuya de cera son los objetos ms
sagrados de la iniciacin de los Barasana. Los instrumentos He
(Yurupar) con frecuencia son descritos en relacin con rituales de
Yurupar de distintas partes del Vaups y la mayora de las inter-
pretaciones de estos ritos se centran en ellos. Aunque hay evidencia
interna que sugiere que la cuya de cera se usa fuera del Pira-para-
n, no se han descrito antes ni la cuya misma ni su significado y uso.
143 Los tocados de plumas y otros objetos rituales son enterrados junto con los hom-
bres importantes muertos y los Barasana describen el ro del Inframundo como
lleno de coronas de plumaje de entierros del pasado (vase tambin M.7.I.2, en
donde la araa maldice los delantales de tela de corteza, diciendo que van a ser
objetos de la muerte). Los Cubeo tambin relacionan los tocados de plumas con
la muerte, y temen la muerte si los mantienen en su poder (Goldman, 1963, 153).
Stephen Hugh-Jones
251
Los He y la cuya de cera son smbolos de mediacin entre con-
trarios opuestos: entre niez y adultez, vida y muerte, mundo humano
y mundo espiritual, fuego y agua, y entre las tres divisiones bsicas
del cosmos de los Barasana. Tanto a los instrumentos He como a la
cuya de cera se les identifica con los chamanes, que son los mediadores
humanos de la sociedad Barasana; son semejantes en que ambos estn
asociados con creacin y destruccin, con vida y muerte. Unos y otra
estn asociados con veneno y hedor y cada uno combina una asociacin
con el fuego y con el agua. Cada uno es un tipo de instrumento musi-
cal. Ambos expresan la oposicin entre contenedor y contenido, duro
y suave; el elemento contenedor est asociado con hueso, y el elemento
contenido, con vsceras. Y aunque los He estn predominantemente
asociados con los hombres y la cuya de cera lo est predominantemen-
te con mujeres, ambos combinan un elemento de ambigedad sexual.
Unos y otra tienen los mismos orgenes: o bien a partir del cuerpo que-
mado de Anaconda Palo-de-Yuca, o bien a partir del cuerpo de Romi
Kumu. Esta ltima es la madre del cielo; Anaconda Palo-de-Yuca es la
manifestacin (hijo) de Yeba Haku, el Sol Primigenio y padre del cielo,
con quienes se identifican tanto la cuya de cera como los instrumentos
He. Ambos son prohibidos para las mujeres.
A pesar de los atributos y los orgenes compartidos mencio-
nados arriba, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas se
oponen el uno al otro en los siguientes aspectos:
Instrumentos He Cuya de cera
Masculino (+ femenino) Femenino (+masculino)
(Forma discontinua)
(Forma continua)
Hueso Vsceras
Piernas y brazos Cabeza
Ruido (+ olor) Olor (+ ruido)
Fuego (+ agua) Agua (+ fuego)
Destruccin + muerte Creacin + vida
Jaguar Zarigeya
Hmedo seco Seco hmedo
(se saca del agua a la tierra) (se derrite cuando se quema)
252
La cuya de cera est estrechamente asociada con las Plyades; al
mismo tiempo, hay razones para creer que los instrumentos He estn
asociados con Orin. Estas dos constelaciones son semejantes en el
sentido de que aparecen y desaparecen, en un perodo de pocas sema-
nas, una despus de la otra. Su aparicin anuncia la poca seca, su des-
aparicin anuncia las lluvias (las lluvias que siguen a las lluvias de las
Plyades se llaman lluvias de la Azuela [Sioruhu Orin]). Cuando
ellas se van, se dice que ambas constelaciones regresan volando al otro
lado del mundo en forma de pequeos pjaros migratorios
144
.
La poca seca est asociada con el trabajo agrcola masculino,
de derribo y quema de la selva, labores ambas que presuponen se-
quedad y fuego. La poca de las lluvias est asociada con el trabajo
agrcola femenino, con la siembra y el cultivo de la yuca, labores
ambas que implican humedad y agua, porque es la lluvia la que hace
crecer las cosechas (vase figura 3). La poca seca est asociada
con el Sol y con una conflagracin universal; la poca de las lluvias
est asociada con el cielo de donde cae la lluvia, y sta es el perodo
menstrual de Romi Kumu, el cielo; la primera poca de lluvias fue
una inundacin catastrfica (M.1.A.3-7). Esta lluvia est tambin
asociada con la Luna: el perodo durante el cual la constelacin
Corona Borealis el Armadillo es visible corresponde a la poca de
lluvias (vase figura 3). A la Luna se le identifica con un armadillo
(vase M.3.7). Los verdaderos instrumentos He se usan solamente
en la Casa He que se realiza en la poca seca (aunque al final).
Entonces tenemos:
poca seca poca de lluvias
Hombres Mujeres
Derribar y quemar Sembrar y cultivar
Fuego Agua
Sol Cielo y Luna
Conflagracin universal Inundacin catastrfica
Instrumentos He Cuya de cera
144 Los pjaros de las Plyades (llamados Nyokoaro minia en Barasana) son tordos
arroceros o charlatanes (Dolichonyx oryzivorous); sin embargo, no pude identif-
car la especie de los pjaros de Orin (llamados Sioruhu minia en Barasana).
Stephen Hugh-Jones
253
En Casa He se ponen en conjuncin dos opuestos complemen-
tarios, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas. Eso implica
simultneamente la conjuncin de los sexos en la reproduccin, la
conjuncin de hombres y mujeres en actividades productivas, la
conjuncin de las dos pocas principales en el ciclo anual, y la con-
juncin del Sol y el Cielo, los dos principios a partir de los cuales se
cre el universo de los Barasana. Para finalizar, debo decir que los
Barasana creen que el cuerpo humano se crea en la reproduccin
a partir de la conjuncin de un elemento duro masculino hueso
y un elemento blando femenino sangre y carne, representados
respectivamente por los instrumentos He y por la cera de abejas.
As, Casa He no es solamente un rito de iniciacin, pues cumple la
funcin tanto de dar vida como de darle orden a la existencia.
254
8. Abierto y cerrado. El mono aullador y el perezoso
Las mscaras de Yurupar
En el captulo 6 se plante que los instrumentos He y otros
elementos del equipo ritual representan a los animales del mundo
que han venido a bailar en Casa He. Uno de los ornamentos utili-
zados por los dos hombres que tocan las flautas largas en el clmax
del ritual, y que representa a los espritus He, consiste en una ma-
deja de cuerda, que se usa en la espalda, hecha de pelo de mono
145
.
Este adorno, llamado umaria yasi, representa tanto a los monos au-
lladores como a los perezosos, entre los cuales estos ltimos son
los jefes de las diferentes especies de monos. En tiempos histricos,
los indgenas Arawak Tariana del Vaups elaboraban mscaras que
representaban a Yurupar, durante la segunda etapa de sus ritos de
iniciacin (homloga al ritual Casa He como segunda etapa de la
iniciacin Barasana). Existe evidencia de que las madejas de cuerda
de pelo de mono son homlogas a estas mscaras.
Las mscaras Tariana, llamadas Macacaraua (macaca-, mono,
-raua, pelaje), estaban fabricadas con cuerda de pelo de mono, como
su nombre lo sugiere. Este hecho ya establece un vnculo con los
adornos de los Barasana. Macacaraua es el nombre en lengua yeral,
la lengua franca Tup que alguna vez se usara en toda la regin del
Vaups. En Tariana, a las mscaras se las llama putsumaka; no pude
encontrar una traduccin para el sufijo maka, pero el prefijo putsu-
parece derivarse de putsaru, que significa perezoso (Koch-Grn-
berg, 1911, 113, 131). Si este origen resultara correcto sugerira
un vnculo adicional con los adornos Barasana que representan a
los perezosos. La parte principal de las mscaras estaba hecha de
cuerda de pelo de mono, pero las bandas negras estaban fabricadas
de cuerda hecha de pelo cortado a las jovencitas durante los ritua-
les de la primera menstruacin (Coudreau, 1887, 187; Koch-Grn-
berg, 1909/1910, vol. II, 253). De acuerdo con el mito Tariana de
145 Vase Biocca 1965, 181 para referencias fotogrfcas. El ornamento es apenas visi-
ble en la lmina 4 de esa obra.
Stephen Hugh-Jones
255
Yurupar registrado por Coudreau, cuando las mujeres les robaron
los instrumentos de Yurupar a los hombres, ellos tambin fabrica-
ron mscaras de Yurupar usando cabello recortado a los jovencitos
durante la iniciacin. Esto sugerira, tal como entre los Barasana,
que los Tariana consideraban equivalentes a los muchachos que se
estn iniciando y a las nias durante la primera menstruacin. En
otras partes de la regin del Vaups, los hombres jvenes solan
guardar el cabello que se les cortaba a las nias durante los ritua-
les de primera menstruacin y fijarlo a la parte trasera del adorno
para la cabeza que utilizaban durante los rituales (Koch-Grnberg,
1909/1910, vol. I, 181, 116). Esto sugiere nuevamente un vnculo
entre las madejas de cuerda de pelo de mono y las mscaras de
Yurupar puesto que, en el pasado, los hombres adultos Barasana
usaban su cabello largo y lo recogan atrs en una trenza; la trenza
se amarraba con cuerda de pelo de mono y de su base colgaban los
adornos de pelaje
146
.
El mito de Yurupar de los Tariana mencionado arriba tam-
bin propone que el nio Yurupar vagaba vestido con una piel de
mono y que por esta razn las mscaras se usan como smbolo del
nio
147
. Estas mscaras, en parejas masculino-femenino, eran consi-
deradas incluso ms tab que los instrumentos mismos de Yurupa-
r. En el clmax de los rituales de iniciacin Tariana, dos hombres
con las mscaras puestas entraban a la maloca (comprese este epi-
sodio con los espritus He que entran en el clmax de Casa He) y
saltaban en cuatro patas como monos, al tiempo que les daban azo-
tes a los participantes. Coudreau (1887, 189) le aade a este relato
un detalle muy importante: los hombres que usaban las mscaras
dejaban visibles tan slo cuatro dedos en cada mano y slo tres
dedos en cada pie; tanto los dedos de las manos como los de los pies
estaban armados con grandes garras, tal como el hroe cultural de
la leyenda de Yurupar. Tanto el nmero reducido de dedos como
146 Vase Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. I, 328 para apreciar una fotografa de un
hombre Tuyuka con este tipo de peinado. Hoy en da los Barasana usan su cabello
corto y al estilo occidental, pero durante los bailes ellos fjan las nervaduras cen-
trales de las hojas de banano a la parte trasera de sus cabezas, y luego las atan
con cuerda de pelo de mono. Vase lmina 4 de esa obra.
147 De acuerdo con el mito Yurupar de los Baniwa publicado por Saake, Yurupar te-
na un cuerpo cubierto de pelo, el cuerpo de un mono, pero con cabeza, manos y
pies de un hombre (1958a, 273). M.8.29 plantea que el cuerpo de Yurupar estaba
cubierto de adornos de baile.
256
las garras largas sugeriran que los hombres representaban micos
perezosos y esto parecera confirmar el origen que le hall al sufijo
de la palabra Tariana para las mscaras de Yurupar a partir de la
palabra perezoso.
Los Barasana haban odo hablar de las mscaras Tariana de
Yurupar pero decan que ellos nunca las haban usado. A pesar
de esto, creo que he proporcionado pruebas suficientes para decir
que las madejas de cuerda de pelo de mono son homlogas a estas
mscaras, independientemente de si los Barasana alguna vez las
han usado. Si es as, entonces los espritus He que entran durante
el clmax de Casa He usando las madejas de cuerda de pelo (la ni-
ca vez que se emplean durante el ritual) pueden ser considerados
homlogos a los hombres que usan las mscaras de Yurupar entre
los Tariana. En ambos casos, estos hombres representan a Yuru-
par o a su equivalente Anaconda Palo-de-Yuca y su aparicin
tambin forma parte del clmax del ritual. Esta demostracin abre
tres lneas conectadas de indagacin: los perezosos y los monos au-
lladores en relacin con la cosmologa Barasana, la relacin entre
iniciacin y menstruacin, y el significado del cabello.
Abierto y cerrado
De acuerdo con Lvi-Strauss (1973, 310), el mono aullador
es un productor de porquera: lo es literalmente, como defecador
proverbial, y lo es metafricamente, como productor de sonidos
estridentes por los que se le relaciona con la pudricin. Como tal,
se opone al perezoso, que produce un silbido tenue en la noche y
slo defeca ocasionalmente, para lo cual baja al suelo (1965/1966,
269-270). La anterior relacin se puede representar como sigue:
Mono aullador Perezoso
Incontinencia anal Continencia anal
Incontinencia oral Continencia oral
Stephen Hugh-Jones
257
Lvi-Strauss seala tambin que tanto el mono aullador
como el perezoso son animales baromtricos, puesto que el
mono alla cuando se produce un cambio en el clima, y el perezo-
so desciende al suelo para defecar cuando hace fro. Finalmente,
Lvi-Strauss escribe:
Si tomamos en cuenta el hecho de que, de acuerdo con los mitos
Tacana (M322-M323), cualquier ataque a un perezoso ocupado en el
ejercicio normal de sus funciones excretorias ocasionara una confa-
gracin universal una creencia que [] tiene eco en Guayana []
donde se piensa que cualquier ataque de ese tipo expondra a la hu-
manidad a los peligros que resultan de la conjuncin entre el fuego
celestial y la tierra, es tentador detectar, detrs del aspecto acstico
del contraste entre el mono aullador y el perezoso [] el contraste
entre la bramadera, un instrumento de aullidos, y los instrumentos
de la oscuridad (1973, 429).
Ahora voy a mostrar que, en la regin del Vaups, al perezoso
se le asocia con un instrumento de la oscuridad y que el contraste
entre el mono aullador y el perezoso se puede relacionar con el
existente entre los instrumentos He (homlogos de las bramaderas
de Brasil Central) y la cuya de cera, un instrumento de la oscuridad.
En la regin de Vaups, casi todos los aos hay un perodo de
fro intenso, durante el cual el sol queda bloqueado por una masa es-
pesa de niebla y nubes y una fina lluvia y continua que cae del el cielo.
Este perodo, llamado aru en lengua yeral, aparece justamente en la
mitad de la temporada de lluvias entre finales de mayo y principios
de julio. Los Barasana llaman a este perodo wuhau y dicen que es
causado por un gran sapo (Bufo marinus) que revuelve el agua. Los
Bar llaman a este periodo fro el perezoso, y a la llovizna constante,
llovizna de perezoso, y dicen que son ocasionados por un perezoso
que baja a tierra durante este tiempo; de acuerdo con Brzzi da Silva
(1962, 262), los Tukano llaman al mes de mayo perezoso. El mito
Bar respecto a este perodo de fro cuenta de un remo especial con
un mango sorprendentemente largo, que el perezoso lleva consigo
a su expedicin de pesca anual (el aru) (Jackson, n. d.).
Biocca (1965, 426-427) public una fotografa de un remo espe-
cial, que se encuentra en el rea del bajo Vaups, que tiene un mango
tallado muy elaborado, con forma de animal; este remo pertenece
a un personaje mtico llamado Aru. l es el padre de los peces (se
dice que tanto el perezoso de los Bar como el sapo de los Barasana
258
son pescadores) y usa su remo para causar la ola de fro que lleva su
nombre (como lo hace el perezoso Bar). De acuerdo con Stradelli
(1928/1929, 380), Aru es un sapo que se transforma en un hombre
apuesto y usa su remo para viajar ro arriba a visitar a la Madre de la
Yuca. l le pide que cuide los cultivos y enve lluvias en el momento
preciso para volverlos frtiles. Hoy en da, a veces la gente encuentra
remos de Aru en los ros y si ellos aaden un pedazo de uno de esos
remos al fuego cuando queman los rboles de la chagra, el sapo Aru
permanecer en los cultivos de yuca y traer consigo a la Madre de la
Yuca, que a su vez traer la lluvia (comprese la quema de la cera con
el enfriamiento de una chagra despus de la quema vase captulo
7)
148
. De la informacin presentada arriba se deduce claramente que
el remo con mango inusualmente largo perteneciente al perezoso
Bar es un objeto semejante al remo con el mango cuidadosamente
tallado ilustrado por Biocca, y tambin que de alguna manera el pe-
rezoso y el sapo se identifican entre s.
En un mito de Guyana, recogido por Koch-Grnberg (cit.
Lvi-Strauss, 1973, 451-452), un remo especial utilizado en aguas
pandas provoca el desecamiento del ro, mientras que si se usa en
aguas profundas ocasiona una inundacin. Lvi-Strauss sostiene
que este remo se conecta orgnicamente con los bastones y los re-
sonadores, y que unos y otros son instrumentos de oscuridad. El
remo del perezoso descrito arriba es tambin un instrumento de
oscuridad, y lo es en un sentido muy real, puesto que cuando se
usa, el sol queda cubierto por nubes de lluvia y todo se vuelve li-
teralmente muy oscuro. Adems, el remo del perezoso se puede
vincular con la cuya de cera, otro instrumento de la oscuridad: am-
bos se utilizan para hacer llover y tanto la cera como los pedacitos
de remo se incineran en las chagras, la primera para enfriarlas y
los segundos para traer la lluvia. De esta forma, en la regin del
Vaups hay suficiente evidencia para vincular al perezoso con un
instrumento de la oscuridad, un vnculo sugerido por Lvi-Strauss
con base en evidencia bastante independiente.
La historia de la danta y los monos aulladores que intercam-
bian sus voces establece un vnculo directo entre los instrumen-
148 Los remos de Aru se encuentran ocasionalmente en los ros de la regin Vaups/
Ro Negro. Son claramente muy antiguos, algunos en un estado casi fosilizado
(Stradelli, 1928/1929, 380, bajo los encabezados aru y aru-apucuita).
Stephen Hugh-Jones
259
tos He y el mono aullador, puesto que la voz de cada animal es
su instrumento He (vase M.5.A.18-22). Anaconda Palo-de-Yuca,
de cuyos huesos provienen todos los instrumentos He (M.6.A.63),
est asociada en particular con la trompeta Mono Tit Mayor (Wau
Buku). El mono aullador y el mono tit pueden ser considerados
como variantes combinatorias, pues ambos allan al alba y al cre-
psculo y cuando hay cambios de clima. Adems, ellos dos tambin
estn asociados, ya que son Mono Tit de Fuego y Mono Aullador
de Fuego dos de las personas que reman remontando, en la canoa
del Sol, el Ro del Inframundo (M.6.A.16). Por consiguiente se pue-
de decir que los instrumentos He se asocian muy de cerca tanto con
el mono aullador como con el mono tit, y se puede agregar que
como a ambos monos se les asocia con fuego, los instrumentos He
tambin se pueden asociar con la poca seca
149
.
A partir de lo anterior se puede ver que Lvi-Strauss pare-
ce estar en lo correcto al sealar tentativamente que al contraste
(acstico) entre el mono aullador y el perezoso subyace el contraste
entre la bramadera (homloga a los instrumentos He) y los instru-
mentos de la oscuridad. Para el contexto Barasana, este contraste
se puede representar como sigue:
149 En las publicaciones existentes, no pude encontrar informacin que indique con
qu clase de mono se identifca a Yurupar, pero en vista de que tanto l como los
instrumentos que lo representan estn caracterizados por el ruido, es obvio ele-
gir al mono aullador. Para apoyar esta hiptesis est el hecho de que Warimi, que
puede identifcarse con Yurupar, se convierte en determinado momento en un
mono aullador (vase M.4.G.4). Yurupar tambin puede identifcarse con Kanea,
el menor de los hermanos Ayawa (Truenos) (comprese M.2.A.2-5 con M.8.14-18);
es Kanea quien se convierte en un mono tit para tratar de robar el fuego de su
abuela. Esto sugiere asimismo una asociacin entre Yurupar y el mono tit.
Mono aullador + Mono Tit Perezoso
Incontinencia oral Continencia oral Continencia oral
Incontinencia anal --- Continencia anal
Instrumentos He
Instrumentos
de la oscuridad
Fuego Agua
poca seca poca hmeda
260
Sin embargo, hay que decir ahora que, por lo menos entre los
Barasana, la correlacin que busca establecer Lvi-Strauss entre
estos dos pares de opuestos es de una simplificacin excesiva. Vea-
mos algunos argumentos: en primer lugar, adicionalmente a su aso-
ciacin con un instrumento de la oscuridad (el remo), el perezoso
tambin es representado por un instrumento He, llamado Perezoso
Mayor o Perezoso Jaguar. En segundo lugar, de forma semejante, la
cuya de cera, un instrumento de la oscuridad, puede ser vinculada
tambin con un mono aullador (Tit) en la medida en que se iden-
tifica con Anaconda Palo-de-Yuca, que est identificado con este
mono. En tercer lugar, tal como el perezoso, los monos aulladores
y tit tambin sealan cambios baromtricos; en cuarto trmino, si
la cuya de cera es un mediador entre el da y la noche, otro tanto
lo son los instrumentos He, puesto que, como monos, ellos allan
al alba y al anochecer. En quinto trmino, a estos monos se les
asocia tanto con agua como con fuego; el perezoso, que provoca
lluvias, tambin origina fuego cuando se le ataca
150
. Para finalizar,
los instrumentos He son smbolos predominantemente masculinos
pero tienen asociaciones femeninas, as como la cuya de cera es un
smbolo predominantemente femenino pero tiene tambin asocia-
ciones masculinas. De forma semejante, las mscaras Macacaraua,
que representan a Yurupar mismo, se presentan en parejas mascu-
linas-femeninas y parecen representar tanto a los monos aulladores
como a los perezosos.
Menstruacin e iniciacin
De acuerdo con el mito Barasana, los hombres castigaron a las
mujeres que les robaron los He hacindolas menstruar; las variantes
de este mito de otras partes de la regin del Vaups plantean ya sea
que los hombres violaron a las mujeres o que les clavaron los instru-
mentos de Yurupar en sus vaginas (y de esa forma las hicieron san-
grar) (vase M.1.D.7). Estos castigos tienen un comn denominador:
el tema de abrir a las mujeres. Los Tukano creen que Bisiu (uno de
150 No tengo datos de los Barasana respecto a las consecuencias que provoque el
ataque a un perezoso que se encuentre defecando, pero si los perezosos provo-
can lluvias y fro cuando bajan a tierra (as lo hacen para defecar), entonces pare-
ce razonable la idea de que si se les impide realizar esta tarea, harn lo opuesto y
originarn fuego.
Stephen Hugh-Jones
261
los muchos personajes identificados con Yurupar) se come (es de-
cir, les hace el amor) a las nias en el momento de su primera mens-
truacin (Brzzi da Silva, 1962, 332). Los Cubeo creen que es Luna
el que copula con las nias y les provoca su primera menstruacin,
un tema que es evocado en M.4.A; Luna, dicen ellos, tiene dientes
tan grandes que no puede cerrar la boca (Goldman, 1940, 245; 1963,
180). Aqu tambin la idea parece ser que la menstruacin es ocasio-
nada por la apertura de una nia y es significativo que, en la creencia
Cubeo, el agente de esta apertura es l mismo sealado por una boca
abierta por completo. De acuerdo con el mito Tukano, la menstrua-
cin fue causada de la siguiente forma: una palma paxiuba tena un
racimo de frutos sin abrir sobre el cual sopl un fuerte viento, que
hizo que se abriese y produjese sonido. Este sonido descendi con
el viento y dividi a dos nias que estaban sentadas debajo desde
el abdomen hacia abajo, con lo cual les provoc el sangrado (Fulop ,
1956, 343). Este mito cierra un crculo: el sonido de la palma paxiuba
causa la menstruacin; los Barasana llaman a esta palma besuu; en
otras palabras, Bisiu ocasiona la menstruacin.
De lo anterior se deduce con claridad que, en el mbito del mito,
a una nia en la primera menstruacin la abre ya sea Luna mismo
o el instrumento He/Yurupar que est asociado con l. En el mbi-
to del ritual, entre los Cubeo y los Tukano, una nia era realmente
desflorada ya fuera por un chamn (Tukano) o por un hombre mayor
(Cubeo) (Brzzi da Silva, 1962, 440-441; Goldman, 179, 80). No s
si esto suceda entre los Barasana pero el chamn an preside los ri-
tuales de primera menstruacin. Hasta cuando una nia haya pasado
por estos rituales, ella no debe tener relaciones sexuales y si no pasa
por ellos, se cree que su hijo no podr salir de su vientre y por tanto
ella morir (esto es, quedar obstruida).
Si al oficiar en los rituales de primera menstruacin, un cha-
mn es el que abre a las nias en sentido simblico o real, es lgico
que l tambin lleve la marca de haber sido abierto. Este mismo
rasgo de excesiva apertura caracteriza a todos los hroes de Yuru-
par de la mitologa del Vaups. Ya he mencionado la asociacin
de Yurupar con el mono aullador, y de Anaconda Palo-de-Yuca (
Yurupar) con el mono tit, ambos caracterizados por incontinencia
oral y anal. Yurupar y Anaconda He ( Yurupar) se comen ambos
a los nuevos iniciados con unas bocas tan grandes como cavernas
(M.5.A.3-6); el mito M.8.40 presenta una variacin atpica respec-
262
to a la mayora de los mitos de Yurupar del Vaups: en cambio
de comrselos por la boca, Yurupar ingiere a los iniciados por su
ano (comprese este comportamiento con el de las dantas como
Gente-que-Succiona); Yurupar eructa y echa pedos incesantemen-
te (M.8.42); Anaconda Palo-de-Yuca no es capaz de controlar sus
pedos (M.6.A.12); Anaconda Palo-de-Yuca sopla rap de su boca
con una fuerza terrible (M-6-A.22, 57); Uakti ( Yurupar) tena un
cuerpo lleno de agujeros que producan sonidos cuando el aire pa-
saba por ellos (Biocca, 1965, 230); Yurupar emite gruidos que se
esparcen sobre la tierra (Saake, 1958, 273); l canta ruidosamente
(M.8.32-33)
151
y l vomita nios por su gran boca (vanse M.8.50
y M.5.A.11). Esta lista se puede extender respecto a otros mitos de
Yurupar, pero el punto ya est suficientemente claro: Yurupar es
excesivamente abierto.
Los instrumentos He (Yurupar) que representan a Anaconda
Palo-de-Yuca ( Yurupar) en la Tierra comparten este rasgo de
apertura: las trompetas producen un sonido aterrador comparable
al del trueno; este sonido es producido por el intrprete cuando so-
pla con los labios fruncidos (una pedorreta) por un tubo abierto, y
de esta forma suena como un pedo amplificado; tal como Anaconda
He y Yurupar, los instrumentos tambin vomitan. Estos instru-
mentos abiertos ocasionan que las mujeres se abran durante la pu-
bertad y si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, queda-
ran ms abiertas an. Si los instrumentos He pueden abrir a nias
y mujeres, tambin deberan abrir a los nios durante la iniciacin.
Mostrar ahora que es esto de hecho lo que ocurre.
De acuerdo con los Barasana, si un nio o una nia llegara a ver
los instrumentos, comera tierra y sufrira de una diarrea violenta
hasta agotarse por completo y morir. Esta enfermedad, denomina-
da wisiose, es la que aflige precisamente a los iniciados que fracasan
en mantener las restricciones alimentarias y otras despus del ritual
Casa He; sus anos se vuelven tan grandes que, literalmente, ellos
se vacan por completo. Los iniciados se abren, pero una apertura
excesiva los puede matar. El consumo de yag est reservado a los
hombres ya iniciados; a los jovencitos se les da yag por primera vez
en el ritual Casa de Frutos como primera etapa de la iniciacin; en
151 Milomaki, el Yurupar Yahuna, tambin cantaba ruidosamente (Koch-Grnberg,
1909/1910, vol. II, 292-293).
Stephen Hugh-Jones
263
el ritual Casa He se les da yag nuevamente, pero esta vez la bebida
es mucho ms fuerte y la cantidad es mucho mayor. El yag induce
una diarrea violenta y vmito, especialmente en aquellos que, como
los iniciados, no estn acostumbrados a sus efectos. Vmito y diarrea
indican una boca y un ano abiertos. Luego de su primera experiencia
en la Casa de Frutos, se ejerce gran presin sobre los muchachos
para que se levanten temprano a baarse y vomiten agua; el vomitar
es particularmente recalcado durante el bao ritual que tiene lugar
al final de Casa He. Finalmente, y de una manera ms especulativa,
el uso de pintura negra en Casa He puede (supongo) vincularse con
el tema de la apertura. El cuerpo de Yurupar estaba lleno de huecos
(M.8.22) y tambin de flores (M.8.29); estos dos hechos sugieren que
l era un recipiente lleno de huecos, como un canasto. Los diseos
pintados en los cuerpos de los iniciados y de otros hombres para el
baile que marca el fin del perodo de marginamiento, tal como los que
se pintan para otros bailes comunales, se derivan claramente de los
diseos del tejido. Por ello se puede decir que estos dibujos transfor-
man a los hombres en canastos llenos de huecos. A estos diseos
se les llama Guacamayo, el nombre del hermano de Anaconda Palo-
de-Yuca y de las flautas He. Al inicio de Casa He, a los iniciados se les
pinta desde la barbilla hasta los dedos de los pies con pintura negra y
sin ningn diseo, mientras que a los mayores slo se les pinta hasta
las rodillas. Puede ser que la oposicin sincrnica entre la pintura de
los iniciados y la de los mayores exprese su grado relativo de apertu-
ra (los iniciados estn casi totalmente obstruidos) y que la oposicin
diacrnica entre la pintura de los iniciados al inicio y al final de Casa
He exprese el hecho de que ellos tambin han sido abiertos.
Se puede plantear igualmente que los mitos clsicos de Yuru-
par pueden tomarse como historias acerca de cmo, al forzar su
apertura, Yurupar fue iniciado. Cuando Yurupar naci, no tena
boca y no poda ni hablar ni comer y tena que ser alimentado con
humo de tabaco que le soplaban encima
152
. Cuando le preguntaban
algo, l responda moviendo su cabeza. (De acuerdo con Magalhes
[cit. Bolens, 1967, 51] yurupar puede traducirse como sostener
la mano sobre la boca.). l creci muy rpido y a la edad de seis
152 M.8, el mito de Yurupar que se ofrece en este libro, no describe este episodio, y
es extrao que se diga que Yurupar estaba lleno de agujeros cuando era beb.
Otros mitos describen una secuencia que empieza en un cuerpo que no tiene
ningn agujero y termina en uno que est lleno de ellos.
264
aos una boca le fue abierta en su rostro, por donde dej salir un
terrible gruido; poco despus devor a los iniciados desobedientes
con su boca, que era como una caverna (Saake, 1958a). Mostrar
ms adelante (cap. 9) que la historia acerca de Anaconda Palo-de-
Yuca (M.6.A) puede leerse tambin como un relato acerca de la
iniciacin y el renacimiento combinados del hroe.
A partir de lo anterior se puede ver que el paso de la infancia a
la adultez y los procesos correspondientes de maduracin psquica
involucran, para las personas de uno y otro sexo, un proceso de
apertura ya sea real y/o simblica. La apertura del tracto digestivo
(boca y ano) es paralela, en el plano sexual, a la apertura de la vagi-
na en las nias y del pene en los nios; las nias deben permanecer
vrgenes hasta la primera menstruacin, y los nios, hasta despus
de la iniciacin. Si Luna abre a las nias copulando con ellas (perfo-
rndolas con su pene) y si los instrumentos He que son forzados en
sus vaginas hacen lo mismo, ello sugerira que, en un determinado
nivel, los instrumentos He son penes. Si es as, entonces se puede
decir que, en un sentido, los iniciados estn recibiendo nuevos pe-
nes abiertos, que muy adecuadamente corresponden a las flautas
ms cortas y pequeas
153
.
Si bien las nias se abren en la primera menstruacin, tambin
es cierto que a ellas se les ensea de forma sistemtica a controlar
los orificios de su cuerpo: ellas deben controlar sus bocas abste-
nindose de contar secretos, no haciendo demasiadas preguntas ni
hablando demasiado. Ellas deben controlar sus ojos abstenindose
153 Soy plenamente consciente de que se puede elaborar mucho ms a partir de la
asociacin entre instrumentos He y penes. Sin embargo me he abstenido, hasta
ahora, de mencionar el hecho, en parte porque los Barasana niegan enfticamen-
te cualquier conexin entre unos y otros (al tiempo que admiten con facilidad
que la cuya de cera es una vagina), pero, an ms importante, porque quiero
evitar llegar a conclusiones obvias. Adems de lo que he planteado en el texto
de arriba, hay otra evidencia que sugiere una homologa entre los instrumentos
de Yurupar y el pene: a los instrumentos se les compara (y a veces se les identif-
ca) con peces; los peces se identifcan con el pene de Anaconda Pez. En algunas
versiones del mito de Yurupar, para poder dar a luz, la madre de Yurupar fue per-
forada por un pez, y en otras versiones se plantea que el pez fue un yacund. Este
tipo de pez fue el mismo que les indic a las mujeres, con su boca exageradamen-
te grande (Prada Ramrez, 1969, 131-132), cmo usar los instrumentos de Yurupar
robados. Finalmente, la historia acerca de la forma como la palma paxiuba fue
cortada en piezas y distribuida entre los hombres como instrumentos, puede ver-
se como una transformacin del mito Tup acerca del largo pene de Maira, el cual
se corta y se distribuye entre las mujeres.
Stephen Hugh-Jones
265
de ver los instrumentos He y controlar sus vaginas evitando la pro-
miscuidad. Lo mismo se puede decir de los nios en la iniciacin.
Los nios deben levantarse cada maana temprano a vomitar; el
propsito de vomitar es deshacerse de la comida de sobra que hay
en el estmago. Como tal, es una alternativa a defecar e implica
control sobre las vas digestivas. Durante el perodo de margina-
miento que sigue a Casa He los iniciados deben (1) en total, comer
muy poco; (2) comer en bocados muy pequeos; y (3) cubrir sus
bocas con las manos mientras comen. A los iniciados tambin les
ensean que no deben revelar ningn secreto sobre las actividades
rituales de los hombres, y tambin se les instruye para controlar su
actividad sexual. Todo esto implica control sobre los orificios cor-
porales
154
. Finalmente, Lvi-Strauss (1973, 427-428) sostiene que
aquellos que estn ms cerrados y que resisten mejor la naturale-
za estarn ms dotados de aptitudes culturales, y que los ms abier-
tos sern ms perezosos. En el captulo 4, seal que los iniciados y
las mujeres menstruantes se consideran como esencialmente pere-
zosos y que la insistencia en tejer (para las mujeres) y en la cestera
(para los hombres) fue pensada para contrarrestar esta situacin.
Bolens (1967) ha planteado que los instrumentos de Yurupa-
r, alimentados con humo de tabaco (y rap), carentes de boca (tal
como Yurupar), y a travs de los cuales slo pasa aire, representan
una forma neutralizada del Yurupar canbal, que tiene una boca
excesivamente abierta. Aunque pienso que hay algo de verdad en
esta aproximacin, creo que se simplifica en exceso el tema, puesto
que la esencia de los instrumentos He es que ellos combinan las
cualidades de abierto y cerrado
155
. Tal como otros smbolos media-
dores utilizados en los rituales de iniciacin Barasana, los instru-
mentos He son ambiguos, en tanto ellos combinan caractersticas
complementarias pero opuestas. Voy a sostener, ms adelante, que
los iniciados son ingeridos y regurgitados simblicamente, de la
misma forma como Anaconda He se trag y luego regurgit a los
154 Una de las cosas que impactan de inmediato a los visitantes en el rea del Pir-
paran es que los hombres adultos se deleitan con pedorrearse sonoramente,
con frecuencia modulando el sonido con sus dedos o sus manos semicerradas en
forma de copas.
155 El hecho de que el mito M.8.22 plantee que, cuando era beb, Yurupar estaba
lleno de agujeros, mientras que otras versiones digan que en esta etapa l estaba
totalmente sellado, bien puede ser un refejo en el plano del mito, de la ambige-
dad planteada en el texto.
266
iniciados desobedientes en M.5.A.1-11 (vase tambin M.8.37-50).
Si Yurupar (y Anaconda He) estuvieran neutralizados en realidad,
esto sera imposible, y con ello tambin la iniciacin.
La importancia del cabello
De acuerdo con Wallace (1889, 191, 343), en el siglo XIX los
peinados entre los indgenas del Vaups eran como sigue: los hom-
bres jvenes usaban el cabello en colas sueltas con un peine en la
parte superior, y los hombres mayores usaban su cabello separado
y peinado a cada lado por cada costado, y una trenza de unos 90 cm
de largo atada con cuerda de pelo de mono, que bajaba por su espal-
da, y con un peine en la parte superior. Las mujeres no utilizaban
peines. En el pasado, las mujeres Barasana utilizaban su cabello re-
cogido en un moo en la parte trasera de la cabeza (ahora usan pei-
nes) y las mujeres mayores usaban su cabello con el estilo descrito
anteriormente. No tengo datos acerca de los peinados de los hom-
bres jvenes en el pasado; actualmente ellos usan el cabello corto
como los mayores. Hoy en da a los nios, y an ms a las nias, se
les rapa el cabello, y tanto en los rituales de primera menstruacin
como en los de iniciacin, el cabello se les corta completamente. Si
se pudiera asumir que, en el pasado, los hombres jvenes Barasana
tambin usaban su cabello suelto y largo, podremos construir la
serie que se muestra en la tabla siguiente.
Infancia Pubertad
Jvenes
solteros
Adultez
Hombres
Cabello
corto
Cabello
rapado
Cabello
largo suelto
Cabello
en cola
Mujeres
Cabello
corto
Cabello
rapado
Cabello
en moas
Cabello
en moas
Se puede observar a partir de la tabla que, para hombres y
mujeres, la diferencia entre cabello largo y corto significa la di-
ferencia entre nios y adultos. Rivire (1969b) llega a la misma
conclusin cuando analiza el simbolismo del pelo entre los Waiwai.
l muestra que la cerbatana y el tubo para el cabello se distribuyen
de forma inversa en Guyana, pero que ambos pueden considerarse
como transformadores de energa, puesto que el tubo para el cabe-
llo socializa la energa sexual que fluye libremente representada
Stephen Hugh-Jones
267
por el cabello, mientras que la cerbatana dirige la respiracin (que
puede ser usada tanto para curar como para matar) a travs de un
tubo, para propulsar un dardo que convierte a los animales de pre-
sa (naturaleza) en carne (cultura). Rivire plantea adicionalmente
que los mitos del rea de la cerbatana vinculan la creacin con la
dimensin arriba, mientras que los del rea del tubo para el pelo
vinculan la creacin con la dimensin abajo; y que en el rea de
la cerbatana las nias durante su primera menstruacin son levan-
tadas del suelo tanto como es posible, mientras que en el rea del
tubo para el cabello se les hace sentarse cerca o sobre el suelo.
Los Barasana no usan tubos para el cabello propiamente di-
chos, pero, como los Waiwai, atan su cabello con cuerda (vase arri-
ba). A diferencia de los Waiwai, los Barasana usan tanto cerbatanas
como instrumentos He; a las cerbatanas las llaman buhua y a los
instrumentos He les dicen a veces de la misma forma. Sin embargo,
en todos los bailes y en los rituales He, los hombres adultos usan
tubos hechos de los huesos de las piernas de jaguares que represen-
tan a los instrumentos He (Anaconda Palo-de-Yuca era un jaguar,
sus huesos son los instrumentos He). Estos huesos se usan unidos
por cuerda de pelo de mono a las nervaduras de las hojas de pla-
tanillo que hoy en da ocupan el lugar de las trenzas de pelo. Son,
entonces, tubos-unidos-al-cabello pero son tambin tubos para el
cabello pues ellos estn llenos de piel de jaguar. De acuerdo con el
mito M.1.B, las mujeres guardan sus instrumentos He en su cabe-
llo. La conclusin nuevamente es que los instrumentos He son una
clase de tubos para el cabello. Si entre los Waiwai los tubos para el
cabello socializan, otro tanto hacen los instrumentos He entre los
Barasana, pues transforman a los nios (cercanos a la naturaleza)
en hombres jvenes (del lado de la cultura); sin embargo, la forma
como funcionan los instrumentos He, transformando el aliento, es
ms parecida a la de la cerbatana.
Entre los Waiwai, todos los hombres iniciados llevan el ca-
bello recogido; los hombres solteros tienen tubos para el cabello
largos y sin decorados mientras los hombres casados tienen tubos
ms cortos con decorados; slo los hombres totalmente adultos
pueden usar los vestidos ceremoniales completos. Este ltimo ras-
go tambin se cumple entre los Barasana pero el simbolismo del
cabello es ms complicado, puesto que los hombres jvenes tienen
el cabello suelto mientras que los mayores usan el cabello recogi-
268
do (aunque ambos usan peines; Rivire sostiene que los adornos
constrien de forma figurada el cabello y que tienen la connotacin
de cultura). Rivire tambin argumenta que el tratamiento del ca-
bello simboliza el estatus social y sexual. Entre los Barasana esto
es cierto para las mujeres (que pueden tener relaciones sexuales
y casarse slo despus de la primera menstruacin cuando su ca-
bello ya haya crecido), pero para los hombres el estatus social y el
estatus sexual estn diferenciados. Despus del ritual Casa He, los
hombres jvenes logran un estatus sexual completo, pero slo con
el matrimonio alcanzan un estatus social completo (vase captulo
5). Esta diferencia se muestra por el cabello largo y suelto de los
hombres jvenes, en oposicin al cabello recogido y ajustado de los
mayores. Rivire argumenta que el matrimonio simboliza el estatus
completo de la adultez y tambin las relaciones sexuales sociali-
zadas y legtimas, que son creativas. El recogerse el cabello en un
tubo entre los Waiwai, tanto como el amarrarse el cabello con una
cuerda entre los Barasana, simbolizan este hecho. Por tanto es bas-
tante adecuado que, entre los Barasana, los hombres jvenes, cuya
actividad sexual extramarital es potencialmente destructiva, deban
tener (o han tenido) el cabello suelto. Es as como, luego de la ini-
ciacin, se les insiste a los hombres jvenes que no deben intentar
dormir con las esposas de sus hermanos mayores
156
.
Siguiendo a Leach (1958), Rivire sugiere que el cabello repre-
senta energa libidinosa con un poder ambiguo tanto para la crea-
cin como para la destruccin. De nuevo, es por eso apropiado que
los jvenes Barasana (guerreros) lleven el cabello suelto, lo cual
muestra energa potencialmente destructiva. Pero aqu se nos apa-
rece una paradoja: por un lado, el cabello suelto representa energa
destructiva (los Barasana dicen que el cabello es el asiento de la
vida y que quienes tienen cabello largo poseen mucha energa vi-
tal), pero, por otra parte, en las mujeres el cabello suelto provoca la
menstruacin, una condicin de pereza e inactividad (vase M.1.B)
Ya hemos dicho que, tal como los Waiwai, los Barasana dicen que
el cabello es la sede de la pereza.
156 En el captulo 9 se plantear que Anaconda Palo-de-Yuca puede identifcarse con
la representacin de un iniciado. Es alrededor de la pubertad cuando comienza la
rivalidad sexual entre los hermanos. La historia completa de Anaconda Palo-de-
Yuca, el mito que usan los Barasana para explicar el ritual Casa He, se centra en la
naturaleza destructiva del sexo extramarital.
Stephen Hugh-Jones
269
Esta paradoja est en el centro de cualquier interpretacin del
ritual Casa He puesto que, por una parte, he planteado que este ritual
puede verse como una menstruacin simblica (y por tanto, ligado
a la pereza y a la inactividad), pero por otra parte el ritual tambin
forma parte de un culto guerrero donde se refuerzan la agresin,
la energa y la destruccin. As, los dos hombres que entran en la
maloca en el clmax de Casa He son espritus feroces (guari watia)
que vienen a ensear a los iniciados a ser valientes y a matar. De
forma semejante, en el pasado, durante el perodo de marginamiento
que sigue a Casa He (un perodo que puede ser comparado con la
menstruacin), se haca beber sangre a los iniciados para hacerlos
feroces, y se les enseaba el uso de armas de guerra. En Casa He,
despus de comer coca mezclada con cera de abejas para hacerlos
feroces y fuertes, los hombres son azotados con fuete para afianzar
estas cualidades; sin embargo la cera de abejas tambin provoca la
menstruacin. Igualmente, la luna, que segn algunos mitos es la
causa de la menstruacin, es tambin la fuente de magia feroz (guari)
(vase M.3.14)
157
. Esta paradoja se refleja tambin en la naturaleza
ambigua de los smbolos principales utilizados en Casa He y ayuda
a explicar por qu las mscaras Macacaraua, que son homlogas a
los espritus feroces que aparecen en Casa He, se deban fabricar del
cabello recortado de las nias menstruantes.
Rivire reconoce esta paradoja cuando escribe: La dureza es
una virtud masculina, pero es tambin, por sus restricciones y abs-
tinencia, una virtud estril y no puede por s sola llevar a la crea-
cin, la cual requiere de la ayuda de las mujeres, de la incontinencia
y de la suavidad. Los tubos son un medio a travs del cual las fuer-
zas naturales se dirigen hacia fines culturales, pero incluso aunque
esto se haga, la naturaleza debe ejercer su poder si el mundo tiene
que seguir girando (1969b, 162).
Los fuetes
Los fuetes utilizados en los rituales He, llamados heta waso (heta
= hormiga tocandira [Paraponera clavata], waso = objeto largo y del-
gado) se fabrican de los retoos pelados y deshilachados de un rbol
157 Cuando les dijeron que los Yanomami creen que ellos son los descendientes de la
sangre de Luna, los Barasana dicen: No sorprende que sean tan feroces.
270
que tambin se usa para hacer caas de pescar
158
. De acuerdo con un
mito Yurupar de los Baniwa, la planta de la cual se fabrican los fue-
tes creci de las cenizas de Yurupar junto con la palma paxiuba y las
primeras plantas venenosas (Saake, 1968, 266). Otro mito Yurupar,
tambin de los Baniwa, plantea que los mosquitos y las serpientes ve-
nenosas tambin provienen de las cenizas de Yurupar (Saake, 1958a,
274). La hormiga tocandira se caracteriza por una picadura y una
mordida extremadamente venenosas. La conexin entre las hormi-
gas venenosas y los fuetes es de gran inters comparativo, puesto que
en las Guayanas se usan cajitas con hormigas en los rituales de pu-
bertad y, entre los Piaroa se usan todos juntos fuetes, hormigas en
cajitas e instrumentos de Yurupar (Gheerbrant, 1953,129-155)
159
.
Se puede ver entonces que aunque se usan las cajitas con hormigas
en el rea de una cultura las Guayanas, los fuetes que reciben su
nombre o estn asociados con las hormigas se usan en el mismo con-
texto en otra rea, el Noroeste Amaznico.
Los Barasana parecen usar un poco menos estos fuetes que
otros grupos del Vaups; la mayora de autores informan acerca del
uso de fuetes en todos los rituales de Casa de Frutos; sin embargo,
yo slo vi el fueteo durante el ritual Casa de Frutos celebrado como
primera etapa de la iniciacin, y tambin en el ritual Casa He. Los
Barasana tampoco parecen flagelar a las nias durante su primera
menstruacin. De todos modos, segn los Barasana, el acto de fla-
gelar tiene cuatro propsitos interrelacionados: prevenir la pereza
asociada con mirar los instrumentos He
160
; promover el cambio de
piel; estimular el crecimiento; y hacer valientes, feroces y agresivos
a los hombres jvenes.
158 Los Cubeo y los Baniwa usan fuetes ms grandes y elaborados que sacan sangre y
dejan cicatrices. Los fuetes Barasana se descartan despus de su uso; los Baniwa,
en cambio, los conservan. Se puede encontrar una fotografa de un fuete Baniwa
en Biocca (1965, 49).
159 De acuerdo con Prada Ramrez (1969, 117-118), los Tukano usan tanto fuetes
como la picadura de hormigas durante los rituales de la primera menstruacin.
La terrible prueba de las hormigas que pican se conoce tambin entre los Cu-
beo, pero ellos niegan que est conectada con los rituales de Yurupar (Gold-
man, 1963, 201).
160 Entre los Saliva, al norte del Vaups, los hombres jvenes eran azotados antes
de que se empezara a derribar comunalmente un rea de selva. El propsito de
estos azotes era quitarles la pereza y hacerlos trabajar duro (Gumilla, 1963, 160).
Stephen Hugh-Jones
271
Crecimiento
La flagelacin durante Casa de Frutos y Casa He hace que los
iniciados crezcan. Antes, los ltigos son soplados por los chama-
nes para comunicarles poder; a este soplo se le llama poner poder
protector a travs de chamanismo (basere kunisara) y este poder se
pasa a travs de la flagelacin
161
. En el pasado, los muchachos eran
sostenidos de manos y pies y azotados en una posicin horizontal,
al mismo tiempo que, literalmente, se les estiraba
162
. Este mismo
estiramiento se haca a los iniciados sobre el humo de una hoguera
al final del ritual Casa He. Los nios pequeos tambin pueden ser
fueteados para promover su crecimiento.
A la edad en que los nios participan por primera vez en el
ritual Casa de Frutos, se considera que estn pasando por un pe-
rodo de crecimiento y madurez creciente. Este mismo tema del
crecimiento se subraya en el ritual Casa de Frutos. Cuando se les
pregunta por el propsito de este rito, los Barasana responden que
sirve para hacer crecer y madurar el fruto con el fin de que se co-
seche en abundancia. Ellos dicen que estn dando vida al fruto
(katise isingu) y que si el rito no se hiciera no habra fruto (vase
M.2.F.17)
163
. Al acto de tocar las flautas largas con sus extremos
en lo alto durante el ritual se le llama promover o tener el fruto.
Durante Casa He, esta misma accin promueve la agresin y la
ferocidad. El ruido de las trompetas que se soplan sobre los frutos
durante Casa de Frutos dice Produzcan mucho fruto. El mito Ta-
tuyo de Jaguar Fruto-Silvestre (M.2.F) tambin enfatiza el tema del
crecimiento y la madurez. Los frutos que se cuelgan en la maloca y
en los cuerpos de los participantes (M.2.F.5, 6) son gente (M.2.F.10)
161 Entre los Cubeo tambin se dice que la fagelacin promueve el crecimiento. All,
los fuetes se insertan primero en el extremo de un instrumento de Yurupar y
luego se les hace girar en crculos para extraerle poder al instrumento. ste se
hace rodar hacia abajo por las espaldas de los hombres jvenes (Goldman, 1963,
198). Esta accin no se realiza entre los Barasana.
162 Este estiramiento en conexin con el fueteo tambin se reporta tanto entre
los Tukano (Brzzi da Silva, 1962, 356), as como entre los Cubeo (Goldman,
1963, 201).
163 Los indios de la regin Atapabo/Inrida, al norte del Vaups, solan hacer sonar
bajo las palmas trompetas de barro cocido, llamadas botuto, para asegurarse de
la abundancia de la fruta (Humboldt y Bonpland, 1966, 273). Los Cubeo tambin
asocian los rituales de Yurupar con las cosechas de frutos y bayas (Goldman,
1963, 192).
272
y el baile hace que esta gente madure. Se hace que los frutos madu-
ren por el acto mgico de cambiar sus almas (usu wasoase) (M.2.F.7,
17), ejecutado por los chamanes. Igualmente, a los seres humanos
se les cambian sus almas durante el nacimiento y la iniciacin; en
cada caso el cambio ocasiona un trnsito de un estado hacia otro: en
el nacimiento, de un alma prehumana a un beb humano; durante
la iniciacin, de nio a hombre joven; y en Casa de Frutos, de fruto
verde a fruto maduro. Este cambio de alma se logra por el fueteo
164
.
Los informantes comparan explcitamente la gente fruta del mito
M.2.F.7 con los iniciados del ritual Casa de Frutos, y a los frutos
que salen de la maloca al final del ritual (M.2.F.10) en un estado
transformado se les compara con los iniciados que dejan la maloca
luego de Casa de Frutos. El cambio de estado del fruto implica el
empleo de pintura en el cuerpo (M.2.F.10); tal como se hace en Casa
de Frutos e incluso ms en Casa He, el cambio de estado de los ini-
ciados se refleja en la pintura que cubre sus cuerpos. En cada caso,
este cambio de estado es un cambio de piel. Finalmente, se conside-
ra que la gente fruto del mito M.2.F est en un estado vulnerable
luego de su iniciacin y tiene que ser protegida con chamanismo
(M.2.F.9), de forma semejante a como los iniciados tienen que ser
protegidos luego de los rituales Casa de Frutos y Casa He.
De lo dicho arriba se desprende que los muchachos durante la
iniciacin, y los frutos del rbol pueden identificarse los unos con
los otros, y que el ritual Casa de Frutos promueve el crecimiento
tanto de los frutos como de los iniciados
165
.
164 En el mito M.2.F, luego de nacer, Jaguar Fruto-Silvestre se niega a dejar de llorar
hasta que se cambia su alma golpeando las paredes de la casa con palos (M.2.F.4).
De acuerdo con Lvi-Strauss, el personaje de un beb que llora representa ya
sea a un beb que ha sido abandonado por su madre, o ha nacido luego de la
muerte de su madre o quiz l puede considerar que ha sido abandonado in-
justamente, aunque haya alcanzado una edad en la cual un nio normal ya no de-
manda cuidado constante de sus padres. l es el hroe antisocial (en el sentido
de que se niega a volverse socializado) que permanece ligado con obstinacin a
la naturaleza y al mundo femenino (1973, 378-381). Si esto es as, podra decir-
se que Jaguar Fruto-Silvestre representa al iniciado renuente, que llora mucho
(comprese tambin con M.4.D.20, donde Warimi, como Jaguar Fruto-Silvestre,
alejado de su madre por la fuerza, se niega a dejar de llorar).
165 Goldman ha llegado casi a la misma conclusin con relacin a los Cubeo (Gold-
man, 1963, 194).
Stephen Hugh-Jones
273
Agresin
El fueteo no slo estimula el crecimiento; tambin imprime fuer-
za, hace que el cuerpo se endurezca y se fortalezca, y hace a los ini-
ciados feroces e iracundos. Por esta razn, al fueteo siempre lo sigue
una muestra de agresin llamada mostrarse aguerridos (besuu keso-
se). En general se puede decir que mientras el aspecto del crecimiento
promovido por el fueteo se enfatiza en Casa de Frutos, el aspecto de
la agresin se enfatiza durante Casa He. Este nfasis en la agresin
y la dureza forma parte de un tema mucho ms amplio que permea
la iniciacin Barasana. En la iniciacin y especialmente durante Casa
He, los nios se convierten en hombres jvenes que se identifican con
guerreros, reconocidos por sus cualidades de dureza, estado de alerta
y ferocidad, y luego de Casa He se les ensean a las iniciados de forma
sistemtica las artes de la guerra. El consumo de rap y de coca de la
cuya de cera tambin est pensado para que otorgue las cualidades de
fuerza y ferocidad y, tal como el fueteo, siempre es seguido por una se-
sin de mostrarse aguerridos. De forma semejante, la quema de cera
tambin otorga estas cualidades y tambin es seguida por otra sesin
de mostrarse aguerridos. Parece entonces que para las mujeres la san-
gre menstrual tiene una connotacin de fertilidad, mientras que para
los hombres esa connotacin es de agresin.
Este culto a la agresin se asocia en particular con el uso de la
trompeta Estrella Mayor (el He feroz), cuya visin, se dice, trans-
forma a los hombres en animales feroces.
De acuerdo con los Barasana, cada variedad distinta de bejuco
de yag vino originalmente del interior de un instrumento He es-
pecfico. Las lianas de yag son llamadas bejucos del interior de los
instrumentos He (He guda hubea ma) y se les compara con la mdula
sea (dado que los instrumentos He son huesos). Una variedad de
yag conocida como bejuco de yag feroz (guari kahi ma) vino de la
trompeta Estrella Mayor, y es esta variedad la que se consume mez-
clada con bejuco de yag para ver He (He aria ma) durante el ritual
Casa He. Este yag vuelve a los hombres feroces y agresivos y a su
consumo lo sigue una sesin de mostrarse aguerridos
166
.
166 Los Barasana dicen que en el pasado la gente sola luchar entre s cuando estaba
bajo la infuencia del yag. Koch-Grnberg tambin anota que el uso del yag
est relacionado con un culto guerrero y que su ingestin vuelve valientes a los
hombres (1909/1910, vol. I, 352). Vase tambin MacCreagh (1927, 373 y ss.).
274
La sesin de mostrarse aguerridos tambin se realiza duran-
te los eclipses lunares y cuando la luna muere y se vuelve roja
(vase M.3.14). En esta segunda ocasin se realiza la sesin para
robarle magia feroz (guari) a un espritu (wti), que se identifica con
la luna. Esta misma accin tambin se lleva a cabo ocasionalmente
por fuera de un ritual, cuando los hombres corren de arriba abajo
en la maloca temprano en la maana. En este contexto la accin se
llama golpear al espritu Uma. Hay bases slidas para identificar el
espritu Uma con Luna puesto que, como Luna, l pierde su corona
de plumas cuando baja a la Tierra (M.3.8-9).
Tabaco
El tabaco se considera un no-alimento ritual. Es tambin
el alimento de los espritus y de la Gente He y por esta razn el
rap se sopla en el interior de los instrumentos He. Los partici-
pantes en Casa He y en Casa de Frutos se convierten en Gente
He gente espritu y como tales se les da tabaco y coca para que
coman. Tambin se cree que el tabaco establece comunicacin
con lo sobrenatural y se dice que tanto el rap como el humo de
tabaco tienen poder; cuando se soplan conjuros sobre las sustan-
cias mgicas que se consumen en los rituales He, los chamanes
soplan descargas de humo de tabaco. Al aliento se le ve como
una manifestacin del alma y se dice que el humo de tabaco hace
que el alma viva.
Durante los rituales He, se usa una cuya sagrada de apariencia
similar a la cuya de cera, pero que contiene rap en lugar de cera.
Las dos cuyas se guardan juntas en todo momento y se usan siem-
pre acompaadas la una de la otra. En la vspera de los rituales He
se quema cera fuera de la maloca junto a los instrumentos He y,
poco despus, el chamn que oficia sopla rap, tomado de la cuya
del tabaco, por las narices de los participantes. El significado de
esta accin ya ha sido discutido arriba. Una vez ms, en el clmax
de los rituales He, luego de la quema de cera, las cuyas de cera y
de tabaco son dispuestas en la mitad de la maloca. Se come coca de
la cuya de cera, y el rap de la cuya de tabaco se esparce sobre las
piernas de los participantes. (En Casa de Frutos este rap tambin
puede comerse pero en Casa He se considera demasiado poderoso y
peligroso para ingerirlo).
Stephen Hugh-Jones
275
Es claro que la cuya de cera y la cuya de tabaco forman una
pareja. Esto se puede deducir de lo dicho arriba y tambin se puede
ver en los mitos: la cuya de cera es la mitad inferior del crneo de
Anaconda Palo-de-Yuca y contiene cera, que est identificada con su
hgado (y lengua). La cuya de tabaco es la mitad superior del crneo
de Anaconda Palo-de-Yuca y contiene rap, identificado con su cere-
bro (vase M.6.A.64). En el captulo 7 mostr que la cuya de cera se
identificaba con una vagina, y la cera de abejas con sangre menstrual.
De acuerdo con el mito M.6.A.64, el cigarrillo ceremonial que se usa
en Casa He se identifica con el pene de Anaconda Palo-de-Yuca, y las
cuyas pequeas que contienen rap se identifican con sus testculos.
Esto sugerira que el rap que contienen las cuyas, tal como el tabaco
de un cigarro, se identifica con esperma. Esto lo confirma el hecho de
que la palabra para nombrar el cerebro (= rap) es la misma que para
el fluido seminal
167
. De esta forma tenemos:
Cuya de tabaco Cuya de cera
Parte superior del crneo (alto) Base del crneo (bajo)
Rap Cera de abejas
Cerebro Hgado
Semen Sangre menstrual
Cigarro Cuya de cera
Pene Vagina
Si este anlisis es correcto, entonces creo que se puede de-
cir que la conjuncin ritual de un cigarro con la cuya de cera se
puede ver como la simbolizacin de una relacin sexual, y que la
conjuncin del rap de tabaco (fluido seminal) con la cera (sangre
menstrual a partir de la cual, segn los Barasana, se producen los
bebs) simboliza la fertilizacin
168
. Lo mismo se puede decir de la
167 Una evidencia adicional para asociar los cigarros y los penes se deriva del hecho
de que en la mitologa Barasana ambos son considerados equivalentes a peces
(vase p. ej. M.7.B.9).
168 El mito M.8.2-3 sugiere adems que el humo de tabaco representa semen, pues
fue el humo de un cigarro puesto entre las piernas de Coadidop lo que dio origen
a los primeros hombres. Coadidop (que se puede identifcar con Romi Kumu) utili-
z sus piernas para fabricar un soporte para el cigarro. Tales soportes de cigarros,
hechos de madera roja dura tallada, eran utilizados hasta hace muy poco por los
276
conjuncin de los instrumentos He con la cuya de cera durante la
quema de la cera; ya he sostenido que los instrumentos He pueden
verse como penes, y la cuya de cera como una vagina. Finalmente
se puede aadir que los cigarros rituales se construyen con el mis-
mo principio de las trompetas He. La nica evidencia directa para
decir que el ritual Casa He simboliza una relacin sexual proviene
de una declaracin de un informante en el sentido de que durante
este ritual los hombres pretenden crear nios, y que stos estn
representados por la cera de la cuya de cera.
Si los rituales He pueden ser vistos como una fertilizacin sim-
blica en un nivel fisiolgico, lo mismo se puede decir en un nivel
cosmolgico. El rap representa fuego destructivo que proviene del
cielo (obtenido del sol y usado para quemar la gente hasta matarla,
en una incineracin equiparada a la quema de una chagra vase
M.6.A.B): este fuego viene de la boca del Sol es decir, de un hom-
bre. La cera de abejas representa fuego creador y terrenal usado
para cocinar, que viene de la vagina de Romi Kumu es decir, de
una mujer. La cera de abejas tambin representa agua celestial (la
lluvia = sangre menstrual de Romi Kumu) mientras que el tabaco
est del lado del agua terrenal (el cigarro original, el origen del
tabaco, fue un pez M.7.G.1-3), y durante los rituales He el tabaco
aplicado sobre el cuerpo hace seguro el bao para los participantes.
De esta forma tenemos:
Tabaco Cera de abejas
Fuego celestial
(destructivo)
Fuego terrenal
(creativo)
Sol Cielo (Romi Kumi)
Hombre Mujer
Boca Vagina
Agua terrenal Agua celestial
Barasana durante los rituales He y otros bailes. Estos portacigarros (vase Koch-
Grnberg, 1909/1910, vol. 1, 282 para las ilustraciones) son representaciones esti-
lizadas de hombres, y cuando se les invierte con el cigarro puesto, representan a
un hombre con su pene erecto.
Stephen Hugh-Jones
277
Esto se puede interpretar en diferentes niveles: en el nivel ms
alto, la conjuncin entre el sol y el cielo se ve como la fuente-raz
de toda creacin, puesto que la unin entre Yeba Haku, el Sol Primi-
genio, y Romi Kumu, el cielo, dio origen a todas las cosas. La unin
entre el sol y el cielo, entre el fuego y el agua, tambin representa
la totalidad de la continuidad de las pocas, la alternancia entre las
pocas secas y lluviosas; el ritual Casa He, en el que se usan las cu-
yas de tabaco y de cera, se lleva a cabo en la conjuncin entre estas
dos pocas. El derribo y quema del bosque, una actividad mascu-
lina que se realiza durante la poca seca, es una etapa preliminar
necesaria para el cultivo de la yuca, una actividad femenina que se
lleva a cabo durante la poca de lluvias, puesto que la yuca requiere
de lluvia para crecer. Por tanto, la yuca se produce por la unin de
hombres y mujeres, por la unin de las pocas secas y las lluviosas,
y por la conjuncin de fuego celestial destructivo y lluvia celestial
fertilizadora. Este argumento da sentido al hecho de que los mitos
Barasana atribuyen el origen de la yuca tanto a un hombre (Ana-
conda Palo-de-Yuca) como a una mujer (Yawira) y de que en el
primer caso se produzca como resultado del fuego, mientras que en
el segundo provenga del agua (vanse M.6.B y M.7.C).
Finalmente creo que se puede plantear que el agua terrenal
asociada con los hombres es destructiva (puesto que en los mitos
Barasana son las inundaciones y no las lluvias las que causan des-
truccin) mientras que el agua celestial asociada con las mujeres es
creadora (puesto que es la lluvia la que hace crecer la yuca). Junto
con las dos clases de fuego, este hecho pone a los hombres del lado
de la destruccin, y a las mujeres del lado de la creacin, y ya he
sostenido que este tema domina los rituales He y la mitologa aso-
ciada con ellos.
278
9. Muerte y renacimiento
Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio
E
n la vida cotidiana, los hombres Barasana hacen lo que
sea con tal de no sentarse en el suelo. Segn ellos, sen-
tarse por encima del suelo es sentarse bien; slo las
mujeres y los nios se sientan en el suelo. Dormir en el suelo se
considera an peor, pues se dice que slo los animales y los Mak
hacen eso. Durante el ritual Casa He, los iniciados y los hombres
ms jvenes deben sentarse sobre esteras en el piso y en la ltima
noche duermen en ellas. Los chamanes y los mayores se sientan en
bancos y en la ltima noche duermen en hamacas. Luego de Casa
He, los iniciados pueden dormir en hamacas, pero, en general, hay
una norma comn sobre estar levantado o por encima del suelo que
se aplica en todo el perodo de marginamiento.
En un primer nivel de anlisis se puede decir que al ser obli-
gados a dormir en el suelo, a los iniciados se les est identificando
con las mujeres y los nios, que estn del lado de la naturaleza; en
la sociedad Barasana hay una asociacin bastante coherente de los
hombres con las cosas que son relativamente ms altas que las que
estn asociadas con las mujeres. La posicin baja de los iniciados
se contrasta con la de los mayores, y su ascenso gradual refleja el
paso de un mundo femenino a un mundo masculino, del mundo
natural al mundo cultural. Al final del perodo de marginamiento,
los iniciados se convierten en personas que se sientan en bancos, es
decir, hombres adultos.
En otro nivel, el uso simblico del espacio vertical durante el
ritual Casa He puede analizarse en trminos de muerte y renaci-
miento. Los Barasana entierran a sus muertos en canoas en el piso
de la maloca
169
. El hecho de que tanto las personas muertas como
los iniciados sean puestos en posiciones extremadamente bajas su-
giere que se les ve como equivalentes. En el captulo 7 sostuve que
cuando los instrumentos He se sacan del ro a la tierra (un trnsito
169 En la prctica son slo los hombres adultos los que son enterrados en canoas,
aunque, en teora, todas las personas deberan enterrarse de esa forma. Las mu-
jeres son enterradas a veces en troncos largos parecidos a canoas, que se usan
para almacenar chicha.
Stephen Hugh-Jones
279
de lo bajo a lo alto), se vuelven activos y adquieren vida, y que
este cambio ocasiona una variacin correspondiente pero inversa
en los participantes humanos, que se vuelven como muertos. Para
los iniciados, este cambio tambin se asocia con un trnsito de lo
alto a lo bajo.
Otros hechos confirman tambin que los iniciados estn sim-
blicamente muertos: se dice que la aplicacin de pintura negra
ocasiona la pudricin del cuerpo y, de acuerdo con un informante,
la pintura nos recuerda que un da nosotros tambin vamos a mo-
rir. Cuando Meneriyo le aplic esta pintura a su hermano Luna, su
cuerpo se pudri y l muri (vase M.4.A); en Casa He se cubre a
los iniciados con esta pintura. La extincin del fuego y la prohibi-
cin del contacto con fuentes de calor durante y despus de Casa
He tambin indica la muerte: se dice que el Ro del Inframundo es
muy fro y es el opuesto de la calidez de este mundo; los instrumen-
tos He tambin son muy fros. Los Barasana dicen que un cuerpo
caluroso y sudoroso indica vida y vigor; un cuerpo fro indica la
muerte
170
. A los efectos del yag tambin se les compara con la
muerte y cuando los iniciados toman el yag fuerte que se utiliza en
Casa He se dice tambin que dejan de vivir. Finalmente, ya he dicho
que cuando se les sopla rap a los iniciados (= fuego) por sus nari-
ces, ellos son incinerados hasta la muerte, de la misma forma que
Guacamayo fuera asesinado por Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A).
Cuando ya estn muertos simblicamente, a los iniciados se
les identifica con nios que no han nacido an. De ah que cada uno
se siente durante todo el ritual Casa He con las rodillas dobladas
hacia su pecho y con sus brazos abrazndolas, en otras palabras, en
una posicin fetal. Inmediatamente despus de que se les hace en-
trar en la maloca, a los iniciados se les da un fruto kana, que es so-
plado por el chamn para que lo coman. La kana (Sabicea amazonen-
sis) es un bejuco pequeo que crece silvestre en los alrededores de
los asentamientos humanos. Produce un fruto pequeo y rosado de
sabor dulce que crece en forma separada a lo largo del tallo. Cada
170 Esta creencia refeja una paradoja en la ideologa Barasana: se supone idealmen-
te que los hombres, especialmente los jvenes, deben permanecer tan frescos
como sea posible. La dureza, la ferocidad y la frialdad van todas juntas. Pero la
frialdad tambin connota esterilidad y muerte y est en oposicin a la calidez y
la vida. Esto se relaciona con la discusin planteada en el captulo 8 acerca de la
creacin y la agresin, de lo duro y lo blando, y de lo abierto y lo cerrado.
280
fruto es un corazn y al bejuco con frutos se le compara con una
serie de corazones en una cuerda. stos son los corazones de cada
generacin, conectados por un cordn umbilical, el bejuco. Se dice
que este cordn se extiende desde la maloca hasta el embarcadero y
que luego baja por el ro hacia el oriente, donde est la maloca de la
gente que se est despertando y de donde proviene el sol, el origen
de toda la humanidad. Al comer este fruto, los iniciados se conectan
con la fuente ancestral de vida mediante un cordn umbilical, el ro.
Al fruto en la cuya de los chamanes se le compara con el corazn
en el sitio que lo rodea; al soplar conjuros sobre el fruto, el chamn
cambia el corazn o el alma (usu wasoase) del iniciado. El fruto kana
soplado por los chamanes tambin se les da a los recin nacidos y
la mayor parte del tratamiento chamnico de la leche de la madre
se centra en este fruto.
En el captulo 7 se plante que el yag que se les da a los ini-
ciados se puede comparar con la leche materna que alimenta a los
iniciados recin nacidos. Tal como el bejuco kana (cuyas hojas son
utilizadas con frecuencia como ingrediente del yag), al yag mis-
mo se le compara con un cordn umbilical que conecta a los seres
humanos con la maloca de la gente que se est despertando y con
el pasado mtico. El yag crece a partir de esquejes y por ello se le
imagina como un bejuco continuo que se extiende hasta los inicios
del tiempo. El origen comn de todos los bejucos de yag se sita
en el oriente. El yag vino del oriente en forma de una anaconda
que remont a nado el ro. Cuando la gente toma yag durante
Casa He, esta anaconda penetra sus cuerpos y establece una co-
nexin umbilical con el pasado. Al vmito que produce el yag se le
compara con la lengua vibrante de la anaconda; al vmito tambin
se le compara con un bejuco de kana, ya que en el suelo se asemeja
a una de estas plantas. Finalmente, al ombligo se le compara con
las cicatrices que quedan en los bejucos de yag cuando se les corta
para su consumo en Casa He.
Si la muerte implica un paso de lo alto a lo bajo, entonces
el nacimiento deber conllevar un paso en sentido contrario. As
ocurre ciertamente en los mitos sobre el origen de la humanidad,
puesto que la anaconda ancestral vomita a las primeras personas
desde el ro hacia la tierra seca. La gente que vomit fueron sus
hijos y fue entonces cuando se volvieron completamente huma-
nos. Esta travesa ancestral se repite cada vez que nace un beb:
Stephen Hugh-Jones
281
los muertos se entierran en canoas (esto es, en el ro); el Ro del
Inframundo corre bajo el piso de la maloca, la cual se equipa-
ra simblicamente con el universo. Se cree que las almas de los
muertos van ya sea directamente al oriente a la maloca de la gente
que se est despertando, o abajo al Ro del Inframundo y por tan-
to tambin hacia el oriente. Las almas de los muertos retornan ro
arriba desde el oriente para que reencarnen como bebs humanos.
Creo que el mito Barasana de origen se puede interpretar, en un
nivel, como la simbolizacin de una relacin sexual: la anaconda
que vomita a sus hijos es como la eyaculacin de esperma y es
muy significativo que ra, los nios, tambin signifique esperma
y est estrechamente relacionada con raga, el ro.
Las mujeres dan a luz en las chagras de yuca y luego traen los
bebs a la maloca, a donde ingresan por un hueco en la pared cerca
de la puerta de las mujeres. Esta extraa forma de entrar puede in-
dicar tal vez el carcter no humano del beb. Antes de que ellos en-
tren, todos los enseres son sacados al patio y se apaga cualquier cla-
se de fuego. Luego de que hayan entrado, se quema cera de abejas
alrededor de la maloca. Despus de cinco das en el compartimento
de la familia, el esposo, la esposa y el beb van al embarcadero de
las mujeres a baarse y a vomitar. A ellos se les cubre entonces con
pintura roja y regresan a la maloca, a donde ingresan por la puerta
de las mujeres; en este sentido, al beb se le trae desde el ro. Antes
de que entren, todos los enseres de la maloca se vuelven a sacar al
patio y, luego de su entrada, se quema nuevamente cera de abejas
alrededor de la maloca.
Al final del ritual Casa He, a los iniciados se les lleva abajo, al
embarcadero de los hombres, al frente de la maloca. All, a ellos y
a todos los dems hombres se les hace vomitar. Pienso que este v-
mito puede ser interpretado como un acto simblico de nacimien-
to
171
. Uno de los aspectos del inters que sienten los Barasana por
las serpientes se centra en el hecho de que estas criaturas tragan
171 El consumo de yag tambin puede ser interpretado en este sentido. De acuerdo
con un mito Tatuyo, la anaconda ancestral se detuvo en una maloca llamada la
Maloca de la Madre de Yag, un lugar en el bajo Vaups. All, mientras los hom-
bres bailaban y beban chicha en la maloca, una mujer dio a luz un nio en el
embarcadero. Los dolores de parto de la mujer hicieron sentir a los hombres de
la maloca los mismos efectos, como en efecto los sienten ahora cuando toman
yag. El beb era yag y es el cuerpo de este nio el que toman ahora los hom-
bres (vanse tambin M.8.25-6 y Reichel-Dolmatof 1971, 93-96; 1975, 134-136).
282
entera a su presa, una labor difcil que un informante compar con
un nacimiento al revs. Las serpientes tambin pueden regurgitar
a sus presas, todava enteras, y se puede asumir que es de aqu de
donde se deriva la idea de las anacondas ancestrales que vomitan
humanos. De acuerdo con el mito M.5.A, Anaconda He se trag a
unos nios recin iniciados y luego los vomit en forma de huesos,
los cuales se identifican con los instrumentos He. Este mito es una
variante cercana de M.8.37-51, pero esta ltima aade un detalle
muy significativo: Yurupar orden que se construyera un encierro
(compartimento) pintado, en el cual l vomitara los huesos. Este
compartimento es igual a aquel en el cual los muchachos iniciados
son confinados luego del ritual Casa He. En el mito, los jvenes ya
iniciados (y por tanto adultos) son tragados (asesinados) y luego
regurgitados en un estado transformado (renacen) como huesos o
instrumentos He. En la vida real, los nios que no han sido inicia-
dos (nios que permanecen del lado de la naturaleza y de las muje-
res) son regurgitados simblicamente como adultos. En el primer
caso, el paso es de un total estado humano a un estado He; en el
segundo, el paso es del estado humano del lado de la naturaleza y
de las mujeres a un estado totalmente humano.
En el captulo anterior se plante que el nombre Yurupar ha
sido traducido como sostener la propia mano sobre la propia boca,
lo cual se refiere el estado inicial de Yurupar en el que no tena boca.
Otra traduccin posible, favorecida por Stradelli, es boca en forma
de cacur o barrera (iuru = boca; -par = trampa de pesca) (Stradelli,
1928/1929, 498). No obstante, la palabra par, en lengua yeral, no
slo significa trampa de pesca sino tambin encierro o comparti-
mento, especficamente los compartimentos para aislar a las mujeres
menstruantes y a los nios iniciados. Y no slo esto: con frecuencia
los compartimentos son construidos en la realidad con esas trampas
de pesca, que se hacen con tablitas sacadas de la palma paxiuba en-
tretejidas con bejucos hasta que forman una malla (vase por ejemplo
M.6.A.44). Si es correcto mi anlisis acerca del tragar y el regurgitar,
entonces boca-compartimento sera un buen nombre para la Ana-
conda He del mito M.5, que ingiere a los iniciados a travs de una
boca que es como un tronco hueco (o una caverna en otras versiones)
y luego los vomita en un compartimento. Los chamanes en Casa He
se identifican con Anaconda Palo-de-Yuca, que a su vez se identifica
tanto con Anaconda He como con Yurupar; tal como Yurupar y
Anaconda He, a los chamanes los caracteriza, en un nivel simblico,
Stephen Hugh-Jones
283
el tener bocas excesivamente abiertas. Me parece que al confinar a
los iniciados en los compartimentos, los chamanes se tragan sim-
blicamente a los iniciados y luego los regurgitan como hombres
adultos. Son sobre todo los chamanes los que deben vomitar en Casa
He y son ellos tambin los que bajan al embarcadero y vomitan con
los iniciados despus del ritual. El mito M.5.A.19 plantea que la voz
de gran sonoridad (= instrumentos He) y las bocas amplias de los
monos aulladores ( chamanes) se deberan usar para abrir las puer-
tas de la Gente He con el fin de formar hombres. Los chamanes son
la Gente He por excelencia.
Inmediatamente despus del bao y del vmito en el embarca-
dero, los iniciados son llevados de vuelta a la maloca. Antes de que
entren, todos los enseres de la maloca son sacados al patio. Esta se-
cuencia es la misma que tiene lugar cuando se trae un recin nacido
a la maloca. Poco despus de entrar, los iniciados son confinados
en un compartimento, de la misma forma en que un recin nacido
es confinado con sus padres luego de su alumbramiento
172
. Justo
despus de que los iniciados regresan a la maloca desde el ro (de lo
bajo a lo alto) se regresan los instrumentos He al ro y se sumergen
en el agua (de lo alto a lo bajo). En otras palabras, si en el momento
de trasladar los instrumentos desde el ro los iniciados mueren,
entonces cuando se les devuelve al ro los iniciados renacen.
Al final del perodo de marginamiento, que se puede comparar
con el perodo de confinamiento de cinco das que sigue al naci-
miento de un beb, a los iniciados se les lleva de nuevo al ro a
baarse. Entonces regresan a la casa y se les pinta completamente
con pintura roja en el ritual de tomar a una henyerio, de la misma
forma en que a un beb se le pinta de rojo al final de su confina-
miento. La pintura roja es opuesta a la pintura negra aplicada al
principio del ritual Casa He; la pintura negra simboliza la muerte;
la pintura roja simboliza la vida. La aplicacin de pintura roja se
llama mamongu, volver nuevo, y la pintura misma expresa la con-
172 En el ritual Casa He que yo presenci, los instrumentos He fueron devueltos al ro
luego de fnalizado el rito. De acuerdo con algunos informantes, los instrumentos
He deberan haber permanecido en el compartimento de los iniciados durante
cinco das despus de terminado el ritual. Considerando el hecho de que se dice
que los instrumentos He adoptan (maso-) a los iniciados, esto hace an ms sor-
prendente la similitud entre los iniciados confnados en su compartimento, y el
beb confnado con sus padres, puesto que los padres tambin adoptan (maso- =
adoptan, hacen humano, cran) a su hijo recin nacido.
284
dicin nueva de los iniciados, que ahora estn en la categora de
mamar, los nuevos, los hombres jvenes. La pintura negra tiene
connotaciones de separacin (se usa para mantener alejados espri-
tus y en el mito se utilizaba para alejar a la luna vase M.4.A); la
pintura roja tiene connotaciones de conjuncin y de vida en socie-
dad y se usa en especial en los bailes.
Ya se plante arriba que Casa He se puede interpretar como
una muerte y un renacer simblicos y que el uso del espacio verti-
cal es crucial para esta interpretacin. Voy a mostrar ahora que la
historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A), que se me cont como
una explicacin de lo que sucede en Casa He, tambin se puede
interpretar en esa lnea. Anaconda Palo-de-Yuca era el hijo del Sol
y del cielo; por tanto l proviene del ms alto de los niveles del
cosmos Barasana. Al inicio de Casa He, a los iniciados se les lleva
al interior de la maloca en hombros de los mayores, posicin sta
que es tambin extremadamente alta. Anaconda Palo-de-Yuca cae
al Inframundo por una trampa de foso; esta cada es una especie
de muerte y la trampa resulta homloga a una tumba. Anaconda
Palo-de-Yuca se encuentra ahora en una posicin extremadamente
baja, comparable con la de los iniciados, que se sientan en el suelo
durante Casa He. El que ocasiona la muerte de Anaconda Palo-
de-Yuca es Guacamayo, un chamn danta; los agentes que causan
la muerte a los iniciados son tambin chamanes danta. Anaconda
Palo-de-Yuca aterriza encima de un rbol de , un mediador entre
niveles csmicos. El rbol de es tambin un mediador entre pocas,
pues se carga de frutos al inicio y al final de cada poca seca; el
ritual Casa He se lleva a cabo al final de la poca seca, cuando los
frutos del estn maduros.
Una vez en el Inframundo, Anaconda Palo-de-Yuca viaja ro
arriba; por tanto l comienza su travesa en el occidente pues este
ro fluye de oriente a occidente; los iniciados tambin inician su tra-
vesa en el occidente puesto que vienen del extremo femenino de la
maloca
173
. Mientras est en el Inframundo, Anaconda Palo-de-Yuca
le revela su verdadera identidad a una especie de pato (ra kumua)
173 La maloca representa el universo. La puerta de los hombres es el oriente y la
puerta de las mujeres es el occidente. Los instrumentos He son anacondas y ellos
vienen desde el oriente (y tambin desde el ro). Ellos se desplazan hacia el inte-
rior de la maloca; la mitad de la maloca es la mitad del mundo, es decir la regin
del Pir-paran.
Stephen Hugh-Jones
285
porque no puede controlar sus pedos; de acuerdo con Lvi-Strauss
(1973, 208-209), este tipo de personajes se est alejando mucho o
muy abruptamente de la infancia; esto sugiere que Anaconda Palo-
de-Yuca es como un iniciado. Despus l se encuentra con el Sol, el
poseedor de rap chamnico, que lo transporta a travs del espacio
y el tiempo a lo ms alto del Ro del Inframundo. A los chamanes
Barasana se les identifica con el sol; ambos usan coronas de plumas
y durante el ritual Casa He se dice que viajan a lo largo de la viga
central de la maloca de oriente a occidente; esta viga es la trayecto-
ria del sol en el cielo, al tiempo que a la maloca se le equipara sim-
blicamente con el universo. Los chamanes efectan un traslado
de los iniciados desde el mundo de las mujeres (occidente) hacia el
de los hombres (oriente) y durante este proceso ellos queman a
los muchachos con rap, tal como el Sol quema a Anaconda Palo-
de-Yuca en el Inframundo. Al resistirse a comer el pescado del Sol,
Anaconda Palo-de-Yuca se comporta como un iniciado, puesto que
stos son los peces que los iniciados tienen que evitar a toda costa.
En la cima del Ro del Inframundo (el oriente), Anaconda
Palo-de-Yuca encuentra a otro chamn Danta que lo pasa de un
lado al otro de un ro; este paso a travs del ro es un nacimiento
simblico y, durante el mismo, el chamn Danta le ensea a Ana-
conda Palo-de-Yuca el chamanismo tanto para los nacimientos
como para la leche materna. Al finalizar Casa He los chamanes (=
dantas) pueden dar a luz simblicamente a los iniciados. El cruce
del ro que hace Anaconda Palo-de-Yuca ocurre inmediatamente
despus de haber llegado desde el Inframundo hasta el nivel de la
Gente Termita. Este paso de lo bajo a lo alto lo sita a mitad de
camino entre la tierra y el Inframundo. En la iniciacin, un renaci-
miento simblico tambin implica un paso de lo bajo a lo alto y, en
este punto, los iniciados tambin estn en una posicin intermedia,
puesto que despus del bao en el embarcadero, al finalizar el ri-
tual Casa He, los butacos y las hamacas ya son seguros para que se
puedan sentar, pero todava hay una prohibicin general acerca de
estar levantado sobre el suelo.
Anaconda Palo-de-Yuca participa entonces en un baile, al que
se le compara de forma explcita con una iniciacin, al final del cual
las termitas (a las cuales se les compara tambin con los iniciados)
dejan la maloca. A ellas un chamn Danta les cambia las almas y
ahora son termitas que vuelan. Tal como los iniciados despus de
286
Casa He, estas termitas son propensas a los ataques de los jagua-
res. Durante este baile la iniciacin de las termitas, Anaconda
Palo-de-Yuca se niega a sostener relaciones sexuales con la esposa
del chamn Danta: los iniciados tampoco deben tener relaciones
sexuales. Anaconda Palo-de-Yuca deja finalmente la casa de las ter-
mitas (es decir, un paso de lo bajo a lo alto); Anaconda no sale por la
puerta sino por un hueco en la pared lateral de la maloca, el mismo
hueco a travs del cual un beb recin nacido entra por primera
vez a la maloca. Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra con iniciados
jvenes, sus hijos, que estn recogiendo termitas fuera de la maloca,
la comida apropiada para su condicin. Ellos lo llevan al interior de
la maloca, a donde l entra por la puerta de los hombres, el oriente
(es decir, su paso del occidente al oriente ahora est completo), y se
va inmediatamente a un compartimento construido adyacente a la
puerta de los hombres. Al final de Casa He, los iniciados entran en
la maloca por la puerta de los hombres y son entonces confinados
en el encierro construido junto a la puerta.
Por tanto, creo que se puede decir que a Anaconda Palo-de-
Yuca se le puede identificar con un iniciado, y que la estructura
del mito M.6.A.1-46, en trminos de los eventos que ocurren es-
pacial y temporalmente, mantiene un paralelo muy cercano con el
ritual Casa He, desde su inicio hasta cuando comienza el perodo
de marginamiento.
Ya sostuve arriba que, en el pensamiento Barasana, estar ubi-
cado en una posicin espacialmente baja tiene connotaciones de in-
madurez, de relativa juventud y de estar en una etapa temprana de
desarrollo. El paso de la infancia a la adultez se ve como un trnsito
de lo bajo a lo alto. En consecuencia, a los iniciados se les llama
gente de otra capa (o nivel) (gahe tutiana). En parte lo son por-
que ellos representan la siguiente generacin y las generaciones
se apilan unas sobre otras como las hojas de los rboles, y en parte
tambin porque, en trminos simblicos, ellos vienen de un nivel
del cosmos diferente, el ro.
El paso de lo bajo a lo alto se refleja en las prohibiciones que se
aplican sobre los alimentos luego de Casa He. El primer alimento
que pueden comer los iniciados consiste en termitas (meka), hormi-
gas sauba (mekahia) y casabe hecho nicamente de almidn, todos
provenientes de sitios claramente bajos en el espacio. Las hormigas
y las termitas son criaturas muy pequeas de las que se dice que
Stephen Hugh-Jones
287
carecen de sangre. En el mito, las termitas (que viven en huecos
en el suelo) son presentadas como mediadoras entre este mundo y
el mundo de abajo (M.6.A.25-42) y, como tales, son perfectamente
apropiadas como alimento para los iniciados, que acaban de rena-
cer. El orden en el cual se soplan los alimentos para los iniciados
corresponde, casi con exactitud, al orden en el cual se soplan para
un beb. Sin embargo, mientras que para los iniciados este soplo
ocurre en un lapso de pocos meses, para un nio tiene lugar a lo
largo de varios aos. El primer alimento que come un beb es la
leche de su madre; inmediatamente despus del ritual Casa He los
iniciados comen una variedad de termitas llamadas hea, pechos.
Las termitas a cuyo baile asiste Anaconda Palo-de-Yuca en el mito
M.6.A son hea.
Durante el perodo de marginamiento, el nico alimento de
origen animal que consumen los iniciados consiste en pequeos
insectos que carecen de sangre, la mayora de los cuales vive bajo
el suelo. Despus del soplo del aj, los iniciados comen primero
las variedades ms pequeas de pescado y luego pasan progresi-
vamente a especies ms grandes, hasta culminar en la categora de
pescados grandes. Despus, ellos empiezan por comer los animales
de caza ms pequeos y avanzan progresivamente hacia especies
ms grandes hasta culminar con la danta, el animal ms grande de
la selva. A partir de esta observacin se puede ver que las comidas
animales van en una progresin de pequeo a grande, de bajo a
alto y de animales sin ninguna sangre a aquellos que tienen gran
cantidad de ella. Los adultos son personas que han progresado de
lo bajo a lo alto, de pequeo a grande; el hecho de que los animales
de caza sean llamados pescado viejo/maduro (wai bukur) sugiere
una progresin similar en el mundo animal. De acuerdo con algu-
nos informantes, en un pasado reciente los Barasana no coman
animales grandes, como el venado o la danta, porque consideraban
que stos eran las almas semihumanas de los muertos.
Frutos
Plante anteriormente que Casa He puede ser interpretada
como un ritual en el cual los hombres adultos dan a luz simblica-
mente a los iniciados. Esta idea fue expresada por un informante,
que despus de Casa He se dirigi a m y me dijo: La cera en la cuya
son nios en un vientre. Estos nios fueron creados por el Sol. Los
288
hombres hacen como si tambin ellos formaran nios, pero es ms
bien una mentira. Yo pienso que esta idea de los hombres adultos
pariendo a los iniciados se puede quiz relacionar con el uso de
frutos en Casa de Frutos. Debo hacer nfasis en que mi argumento
es tentativo y que requiere de un anlisis mucho ms extenso del
que puedo ofrecer aqu.
En lenguaje chamnico, a las mujeres cultivadoras de la
yuca se les llama madres de alimento y a los tubrculos de yuca
que producen se les compara con sus hijos. Las mujeres dan a luz a
los bebs humanos en la chagra y los traen dentro de la casa por la
puerta de las mujeres; ellas tambin entran los tubrculos de yuca
por la misma puerta. En Casa de Frutos, los hombres traen frutos
dentro de la maloca por la puerta de los hombres, y en Casa He
llevan cargados a los iniciados, dentro de la maloca, por esta misma
puerta. Ya he sostenido que, por lo menos en algunos aspectos, se
puede identificar a los iniciados con los frutos. Ya plante arriba
que en el pensamiento Barasana a los hombres se les asocia con lo
alto y a las mujeres con lo bajo, y al respecto es significativo que
en el mito M.7.C, Yawira, una mujer, traiga yuca desde el ro hasta
tierra firme (de lo bajo a lo alto), mientras que en el mito M.7.I,
Yeba, su esposo, lleve los frutos de los rboles abajo hasta el ro
para entregrselos a Anaconda Pez, el padre de Yawira. Entonces
se puede decir que los frutos silvestres pueden ser pensados como
los hijos de los hombres de la misma forma que los tubrculos de
yuca son los hijos de las mujeres.
De acuerdo con el mito M.2.A, el ms joven de los hermanos
Ayawa (Truenos) fue concebido luego de que su abuela comiera un
fruto de caimo (kanea, Chrysophyllum cainito) que los otros Ayawa
haban llenado con su semen. En este sentido, Kanea, el ms joven
de los Ayawa, fue llamado como su padre. Esta historia es una
variante cercana a la de la concepcin de Yurupar: aqu la madre
de Yurupar, las Plyades, fue fecundada por el jugo de un fruto,
a veces caimo o a veces cucura (Pouroma cecropiaefolia) vase por
ejemplo el mito M.8.14-18. Esto sugiere, entre otras evidencias,
que a Kanea se le puede identificar con Yurupar y que a su madre
(que es tambin su abuela) se le puede identificar con las Plyades,
la madre de Yurupar (quien tambin es su abuela vase M.8). A
Meneriyo, Mujer, tambin se le identifica con las Plyades y a su hijo
Warimi tambin puede identificrsele con Yurupar.
Stephen Hugh-Jones
289
Si a Warimi se le identifica con Yurupar, entonces podramos
esperar encontrarnos con que el fruto del caimo tambin particip
en su concepcin. De acuerdo con el mito M.4.B, el padre de Wari-
mi era Umuaka Widau, Pequeo Hombre Pegajoso. A los frutos y al
rbol de caimo los caracteriza el ser muy pegajosos: la cscara del
fruto de caimo contiene un ltex tan adhesivo que hace casi imposible
comer la fruta sin que los labios se queden pegados, y los rboles de
caimo, junto con los de especies cercanas, producen en abundancia
ltex pegajoso, que se usa en ocasiones para adulterar el caucho y
la gutapercha. Esto sugiere que a Pequeo Hombre Pegajoso se le
puede identificar con el caimo; desafortunadamente no ca en cuenta
de esta posibilidad sino hasta cuando ya haba dejado el Pir-paran
y por ello no puedo verificar que esta idea sea correcta. Sin embar-
go, una evidencia adicional proviene del mito M.4.A: en este mito se
presenta a Luna como el padre de Warimi; inmediatamente despus
de que Luna durmiera con su hermana Meneriyo, ella fue catapultada
al cielo por un rbol de caimo (M.4.A.9). Por ello, en una variante del
mito, Pequeo Hombre Pegajoso (= caimo?) jala a Meneriyo hacia el
cielo y despus se acuesta con ella, mientras que en la otra versin,
Luna duerme con Meneriyo y luego hace que un rbol de caimo la ele-
ve al cielo. Adicionalmente, el mito M.4.C aclara que Luna y Pequeo
Hombre Pegajoso son una y la misma persona.
Si el argumento que acabamos de exponer es correcto, se
puede concluir que el fruto de caimo es un principio masculino
(semen) y que el fruto de es un principio femenino, y que la con-
juncin de estos dos frutos es un acto de fertilizacin: Meneriyo
se identifica con el fruto y luego de su unin con Luna (que se
identifica con el caimo), ella da a luz a Warimi. De forma seme-
jante, fue el caimo quien fecund a Siusi (las Plyades), la madre
de Yurupar. Desafortunadamente, no puedo encontrar ninguna
evidencia directa para vincular a Siusi con . La nica proviene de
la siguiente asociacin: Siusi son las Plyades, por tanto es Romi
Kumu; Romi Kumu es el cielo, por tanto es Coadidop, la madre de
Yurupar en el mito M.8; a Romi Kumu se le puede vincular con las
Plyades, nuevamente por asociacin.
Ahora se puede fijar en el tiempo la historia de la concepcin
y el nacimiento de Warimi y as relacionarla con los rituales He.
Los rboles tienen dos pocas en que dan fruto: una al final de la
poca seca corta y otra al final de la poca seca larga. El caimo da
290
fruto slo en la poca seca corta. Meneriyo, que se identifica con el
rbol de guamo, tambin est vinculado con las Plyades; al final
de la temporada seca corta, las Plyades aparecen en el horizonte al
anochecer. Por tanto, Meneriyo debe haber concebido a Warimi por
este tiempo. Si las Plyades ascienden en el cielo, tambin Meneriyo
va al cielo, ya sea inmediatamente antes o despus de la fecundacin
(vase el mito M.4).
Antes de dar a luz a Warimi, Meneriyo baja del cielo de la mis-
ma forma en que, hacia el final de la poca seca larga, las Plyades
se ponen (es decir, bajan) en el horizonte por el occidente, que es el
tiempo de la segunda carga de frutos del guamo. Meneriyo aterriza
en un rbol de guamo (M.4.B.4 y M.4.C.3) y poco despus ella es
desmembrada por los Jaguares Trueno a los pies de otro rbol de
guamo. Por este desmembramiento nace Warimi, un nacimiento
que puede relacionarse directamente con el de Yurupar, cuya ma-
dre fue cortada y abierta por los Truenos (comprese M.4.D.14-15
con M.8.19-24). De esta forma, la historia de la concepcin y naci-
miento de Warimi puede tomarse, en un nivel, como un relato de los
movimientos de las Plyades a travs de los cielos.
Los momentos de la concepcin y el alumbramiento de Warimi
pueden a su vez relacionarse directamente con los rituales He de los
Barasana. Por el tiempo en que las Plyades estn saliendo en el hori-
zonte por el oriente al anochecer el tiempo en que tanto el como el
caimo estn maduros, se lleva a cabo el ritual Casa de Frutos como
preparacin para Casa He. Durante Casa de Frutos se traen cere-
monialmente a la maloca frutos de guamo. Al final de la poca seca
principal, cuando las Plyades se ocultan al anochecer y cuando los
frutos de guamo estn otra vez maduros, se lleva a cabo otra vez el
ritual Casa de Frutos, pero esta vez como prembulo del ritual Casa
He, y ste es ejecutado inmediatamente despus. La relacin entre los
movimientos de las Plyades, la produccin de frutos del guamo y los
momentos de los rituales He se puede ver en la figura 3.
Como se puede ver arriba, es claro que es de considerable
importancia el hecho de que sea fruta de guamo la que se lleva
ritualmente a la maloca, tanto en la Casa de Frutos que sirve
como preparacin de Casa He, como en la Casa de Frutos que se
realiza inmediatamente antes de sta. No deja de ser atractivo
ver el ritual preparatorio como una concepcin simblica de los
iniciados, a la cual le sigue su nacimiento en el ritual Casa He.
Stephen Hugh-Jones
291
Desafortunadamente, mis datos sobre la Casa de Frutos prepara-
toria son totalmente inadecuados, puesto que sta no se celebr
durante el tiempo en que realic mi trabajo de campo, y slo fue
despus de haber vuelto del Pir-paran cuando me di cuenta de
su potencial importancia.
En el captulo 7 se plante que la conjuncin de la cuya de
cera, un principio femenino, con el tabaco y los instrumentos He,
principios masculinos, puede ser interpretada como un acto sim-
blico de fecundacin. Estos objetos, que son prohibidos para las
mujeres por ser elementos rituales, son posedos y controlados por
los hombres; por ello es como si los hombres estuviesen tratando
de llevar a cabo el acto de fecundacin sin ayuda de las mujeres.
Esto se refleja en los mitos de origen de los instrumentos He; en
el primero, Romi Kumu, una virgen, da a luz a los instrumentos He
como sus hijos, la Gente He. En el segundo, el cuerpo de Anaconda
Palo-de-Yuca, quemado con fuego, da origen a los instrumentos
He, sus hijos. Hoy, los hombres controlan tanto a Romi Kumu (la
cuya de cera) como a Anaconda Palo-de-Yuca (los instrumentos
He). Los hijos que, se cree, resultan de la conjuncin, por una parte,
del tabaco y los He, y por la otra con werea, no son bebs recin
nacidos sino iniciados renacidos, que, como Gente He, se identifican
con los instrumentos He.
Pienso que este argumento puede ser aplicado a los frutos de
los rboles: en el mito, la conjuncin del caimo, un principio mas-
culino, con el guamo, un principio femenino, representa un acto de
fecundacin. Ambos frutos son controlados por los hombres y son
usados, en un contexto ritual, en Casa de Frutos. Los personajes
mticos Warimi y Yurupar, que tienen a estos frutos como uno o
como ambos padres, no son gente comn sino Gente He. Los mi-
tos describen cmo estos personajes crecieron en un tiempo muy
corto. En este sentido, ellos son como los iniciados, que despus
de su renacer durante la iniciacin, maduran rpidamente como
adultos. Ya dije arriba que Kanea (caimo), del mito M.2.A, puede
identificarse con Yurupar; en el mito M.2.F es Kanea mismo quien
da a luz a Jaguar Fruto-Silvestre, el dueo de los frutos de los r-
boles. Este acto exitoso de maternidad masculina se refleja en el
mito M.8.14-15, en el que los truenos tratan sin xito de dar a luz
a Yurupar Kanea es l mismo un Trueno (Ayawa). Tanto Warimi
como Jaguar Fruto-Silvestre tienen al fruto de caimo como padre y
292
ambos se asemejan en que son bebs que no dejan de llorar (vanse
M.4.D.20 y M.2.F.4). De acuerdo con Lvi-Strauss (1973, 378-384),
en la mitologa suramericana el personaje de un beb que llora es
alguien que siente excesiva nostalgia por la conjuncin con su fa-
milia; durante la iniciacin, los estrechos vnculos de un nio con
su familia nuclear, y en particular con su madre, quedan cortados.
Los argumentos que se dan arriba son tentativos e incomple-
tos; llevarlos hasta sus ltimas consecuencias requerira tanto de
ms datos como de un amplio anlisis de la mitologa Barasana.
Los he incluido para indicar que los anlisis del significado de los
frutos silvestres presentados en los captulos anteriores no son, de
ninguna manera, exhaustivos.
Stephen Hugh-Jones
293
10. Sol y Luna
E
ste captulo, as como la ltima mitad del precedente,
es de naturaleza exploratoria y est pensado como una
gua para un anlisis ms completo de la relacin entre
el ritual Casa He y la cosmologa Barasana. En el mismo tratar de
mostrar que los dos personajes los espritus He que aparecen en el
clmax de Casa He son Sol y Luna.
En el lenguaje cotidiano, los Barasana usan la misma palabra,
muhihu, para referirse al sol y a la luna. Cuando es necesario, se les
diferencia por los prefijos nyamiagu, el ser de la noche, y umuagu,
el ser del da. A su turno, a los dos se les distingue de otro ser
llamado Yeba Haku, el Sol Primigenio, la fuente de creacin y vida.
A Yeba Haku tambin se le llama con frecuencia muhihu; se dice que
el sol y la luna que vemos hoy son, ya sea sus dos hijos o dos de sus
manifestaciones. De acuerdo con el mito M.3.1, Luna es el hermano
mayor de Sol. En el principio, la Luna era de hecho el Sol pues era
l quien tena tanto el poder de alumbrar como de calentar. Sin em-
bargo, l amenaz con abusar de sus poderes secando los vientres
de las mujeres. Su hermano menor se le opuso, basndose en que
si haca eso no habra pocas ni agua una situacin que recuerda
aquella descrita en el mito M.1.A.7 y M.2.B.1 en la que el Sol que-
ma el mundo y no hay periodicidad entre el da y la noche, ni entre
la poca seca y la poca hmeda. Por esta razn, Sol (el hermano
menor) le quita el calor a Luna y reemplaza la luz brillante del da
con la luz tenue de la luna. De ah tambin que las coronas de plu-
mas se fabriquen semejantes a estas fuentes de luz (vase M.3.1-6).
Anaconda He, de cuyo cuerpo incinerado se hicieron los ins-
trumentos He, se asemeja al Sol y el lugar donde aqul se quem
hasta morir se llama el jardn del Sol; incluso los instrumentos He
son llamados los huesos del Sol. Yeba Haku, el Sol Primigenio, es
tanto el Padre del Da como el Padre de la Noche (lo cual es bastan-
te apropiado pues l es el padre de Sol y Luna vase arriba) y fue
de l de quien los Ayawa obtuvieron la noche (vase M.2.B). Ana-
conda He, ligada con el sol, con el calor y con la quema por la forma
como muri (una muerte a la que se compara explcitamente con
la quema de una chagra en verano M.6.B), tambin se relaciona
294
con lluvias e inundaciones, y con la tormenta y la lluvia que prece-
dieron al momento en que devor a los iniciados (vase M.5.A.3-4)
se compara a la catastrfica primera noche que causaron los Ayawa
cuando abrieron el contenedor de la noche que Yeba Haku les haba
dado (vase M.2.B). Por tanto, sospecho que el sol al cual se aseme-
ja Anaconda He es el Sol Primigenio, Yeba Haku.
Luego de la muerte de Anaconda He, la palma que creci de
sus cenizas fue cortada y convertida en los instrumentos He. La
Danta, un animal terrestre que est del lado del agua, tom el ins-
trumento He que estaba en la copa de la palma mientras que el
Mono Aullador, un animal arbreo del lado del fuego, tom el ins-
trumento de la base de la palma. La Danta amenaz con abusar
del poder del instrumento matando nios y evitando que nacieran.
Esta amenaza puede ser interpretada como un intento por pertur-
bar la periodicidad o la alternancia entre el mundo espiritual, He, y
el mundo humano, puesto que los nios humanos vienen del mundo
espiritual y retornan a l cuando mueren. El Mono Aullador se
opuso a esto con base en que el instrumento de la Danta debera
ser usado con el fin opuesto, es decir, facilitar el nacimiento de los
nios. En seguida, el Mono Aullador tom el instrumento He de la
Danta y lo reemplaz por el suyo (vase M.5.A.18-23).
Por lo tanto, hay una correspondencia formal entre la histo-
ria de Sol y Luna, que intercambian entre ellos las propiedades de
calor y luz (vase arriba) y la de la Danta y el Mono Aullador, que
intercambian los instrumentos He. Esta correspondencia es an
ms sorprendente por dos razones: primera, porque la Danta est
del lado del agua mientras que el Mono Aullador se encuentra del
lado del fuego. Los Barasana dicen que Luna es el padre del agua y
que cuando baj a la tierra todo se hizo muy fro y la lluvia ocult
totalmente el sol (vase M.3.5-16); la luna se encuentra entonces
del lado del agua, y el sol del lado del fuego. Segunda, porque los
Barasana asocian la cabeza o la cumbre con el mayorazgo, y la cola
o la base con una condicin juvenil. Por tanto, al tomarse la cumbre
de la palma, la Danta comienza como alguien adulto (hermano ma-
yor) ante el Mono Aullador, y luego del intercambio de instrumen-
tos He, la condicin relativa de uno y otro se invierte.
Hay que considerar ahora la historia de Anaconda Palo-de-
Yuca y de Guacamayo (M.6.A). Ellos dos son los hijos del Sol Pri-
migenio, Yeba Haku. Esto sugiere de inmediato que ellos son Sol y
Stephen Hugh-Jones
295
Luna. Los instrumentos He son los huesos de Anaconda Palo-de-
Yuca y Guacamayo, originados cuando se incineraron hasta morir
por causa de fuegos que se ven como equivalentes a la quema de
una chagra de yuca. sta es claramente una variante de la historia
de la muerte de Anaconda He, pero mientras que en la historia de
esta ltima los instrumentos He provienen de un solo cuerpo, en
esta ocasin provienen de dos. Esto a su vez sugiere que Anaconda
Palo-de-Yuca y Guacamayo son dos manifestaciones de Anaconda
He, de la misma forma que Sol y Luna son dos manifestaciones del
Sol Primigenio. Por ello aqu parece que Anaconda He es de hecho
el Sol Primigenio.
Anaconda Palo-de-Yuca es el hermano mayor de Guacamayo.
Inicialmente, Guacamayo es agresivo y efectivamente dominan-
te hacia Anaconda Palo-de-Yuca: Guacamayo le quita la esposa
a Anaconda Palo-de-Yuca y luego lo mata simblicamente al en-
viarlo al Inframundo. Para lograrlo, Guacamayo se transforma en
una danta (M.6.A.1-7). Por consiguiente, Guacamayo se comporta
al principio como el hermano mayor amenazante del inicio de la
historia de Sol y Luna, y tambin como la Danta amenazante de
la historia de la Danta y el Mono Aullador. Sin embargo, mientras
en estas ltimas historias el agresor es un hermano mayor (o una
figura similar), en la historia de Anaconda Palo-de-Yuca el agre-
sor es un hermano menor. No obstante, al final de esta historia es
Anaconda quien conserva su lugar predominante frente a Guaca-
mayo: ste trata de abandonar a Anaconda en el nido del guaca-
mayo (M.6.A.47-52) pero su hermano le gana en ingenio. Enton-
ces, Guacamayo trata de ahogar a su hermano con una trampa de
pesca pero nuevamente su hermano se le adelanta y en cambio por
poco hace que Guacamayo se ahogue (M.6.A.52-54). Mientras al
inicio de la historia, Guacamayo se halla en un lugar relativamen-
te alto (en la Tierra, mientras Anaconda Palo-de-Yuca se encuen-
tra en el Inframundo), al final la situacin se invierte (Anaconda
est en lo alto en el nido del guacamayo, mientras Guacamayo se
halla debajo de l, y luego Anaconda est en tierra mientras l se
halla bajo el agua). Finalmente, la paciencia de Anaconda Palo-
de-Yuca es llevada al lmite y l mata a su hermano quemndolo
hasta la muerte (M.6.A.54-60). Por tanto, al final de la historia,
aunque la posicin relativa de mayorazgo entre los dos se mantie-
ne igual, su dominio relativo se invierte.
296
La clave para esta inversin de podero entre Anaconda Pa-
lo-de-Yuca y Guacamayo radica en el encuentro del primero, con
el Sol, en el Inframundo. All, Anaconda obtiene el fuego del Sol
en forma de rap y, en ltimas, es con ste con lo que mata a su
hermano. Es bastante evidente que la historia de las aventuras de
Anaconda Palo-de-Yuca en el Inframundo (M.6.A.7-25) forma par-
te de un conjunto que Lvi-Strauss trabaja en sus Mythologiques
III (1968, 109-160). Lvi-Strauss demuestra convincentemente que
estas historias, en las cuales dos (o ms) personajes viajan en canoa,
son historias sobre el Sol y la Luna. Si el Sol se lleva a Anacon-
da Palo-de-Yuca en su canoa, entonces es razonable suponer que a
Anaconda Palo-de-Yuca se le puede equiparar con Luna.
Al principio, el Sol amenaza con quemar a Anaconda Palo-de-
Yuca hasta matarlo, pero l lo calma con chamanismo (M.6.A.13):
esto sugiere que Anaconda Palo-de Yuca, tal como Luna, es ms
fro que el Sol. La gente en la canoa del Sol le dice luego a Anacon-
da que robe el rap (fuego) del Sol para evitar ser incinerado hasta
la muerte (M.6.A.16). El Sol trata entonces de quemar a Anacon-
da Palo-de-Yuca para matarlo soplndole rap, pero falla. Luego
Anaconda sopla rap sobre el Sol y lo lastima tanto, que le pide a
Anaconda Palo-de-Yuca que se detenga. Mientras trata de quemar
al Sol, tambin quema su corona de plumas (M.6.A.20-24). Por lo
tanto, Anaconda Palo-de-Yuca (es decir, Luna): 1) disminuye el ca-
lor del Sol enfrindolo y robndole su fuego (rap); y 2) disminuye
la luminosidad del Sol cuando le quema su corona de plumas. Esto
es casi exactamente igual a lo que sucede en la historia ofrecida
anteriormente en la cual Sol y Luna intercambian roles (vase tam-
bin M.3). Por tanto, es apropiado que a Anaconda Palo-de-Yuca se
le describa como brillante y reluciente como el sol (M.6.A.2). Sin
embargo, si Anaconda Palo-de-Yuca se vuelve como el Sol, ste no
se convierte totalmente como Luna puesto que poco despus l se
eleva al cielo en el alba (M.6.A.24).
La relacin entre Sol y Anaconda Palo-de-Yuca depende del
significado del trmino de parentesco hako maku, hijo de madre.
Hako maku (hijo de madre), hako mako (hija de madre) y hako ra
(nio de madre) son trminos relativos al parentesco, que se re-
fieren a la generacin de ego. Los grupos del Pir-Paran tienen
una terminologa de parentesco de tipo dravidiano, en la cual los
trminos para las generaciones -1, 0 y +1 se dividen entre aquellos
Stephen Hugh-Jones
297
que son para los miembros del propio grupo exogmico patrilineal
de ego, y aquellos que se usan para otros grupos similares. Los
trminos de hijos de madre son los nicos que ocupan aqu una
posicin ambigua: estas personas no pueden contraer matrimonio
con sus hako ra incluso si son parientes afines de la generacin
correcta. Estos trminos se usan recprocamente de tres formas:
(1) entre individuos cuyos padres son de diferentes grupos exog-
micos pero tienen ya sea la misma mam o madres diferentes pero
que pertenecen al mismo grupo exogmico; (2) entre hombres de
diferentes grupos exogmicos que estn casados con dos hermanas
o que son coesposos de la misma mujer; (3) entre extraos que per-
tenecen a grupos exogmicos cuyos miembros no interactan con
frecuencia. En este caso, la implicacin es que ambos son indgenas
y que, indirectamente, sus respectivos grupos estn vinculados en
intercambios matrimoniales. Estos diferentes usos pueden ser re-
presentados as en un diagrama:
Grupo A
Grupo A
(Algn vnculo
matrimonial)
(Algn vnculo
matrimonial)
Grupo B Grupo C
Grupo C
Grupo B
hako
maku
Grupo A Grupo C
Grupo B
hako
maku
(1) (2)
(3)
hako maku
Ningn vnculo matrimonial
298
A partir de estos diagramas se puede ver que el trmino hako
maku se usa entre aquellos que, a pesar de ser miembros de di-
ferentes grupos, se encuentran en la misma posicin a travs del
matrimonio respecto a un tercer grupo (representado por lo ge-
neral por una mujer soltera). Es la equivalencia de su posicin con
la del ego lo que hace a un hako maku como un hermano con quien
no se pueden intercambiar esposas. Sin embargo, al mismo tiempo
l permanece como un afn en tanto pertenece a un grupo exo-
gmico diferente al propio de ego. Finalmente, se debe aadir que
los coesposos de una misma mujer que pertenecen al mismo grupo
exogmico tambin se ven como hako maku el uno con el otro, aun-
que ellos no usen este trmino entre ellos
174
.
En M.6.A, el Sol le dice a Anaconda Palo-de-Yuca que si l
realmente es su hijo de madre entonces l no tendr problemas,
pero que si no lo es, ser quemado hasta que muera (M.6.A.20).
Anteriormente Anaconda Palo-de-Yuca sostiene que, puesto que
l es el hijo de la madre del Sol, el calor del Sol no le va a hacer
dao (M.6.A.14). Cuando el Sol ve que su calor no lastima a Ana-
conda Palo-de-Yuca y que, por el contrario, Anaconda s puede
hacerle dao a l con su calor, el Sol se convence de que ellos
estn relacionados como hijos de madre (M.6.A.23). Las impli-
caciones de este hecho son las siguientes: en la terminologa de
parentesco Barasana no hay un trmino para hermano, de uno
u otro sexo, que al mismo tiempo no indique si ese hermano es
mayor o menor respecto al que nombra. Si Anaconda Palo-de-
Yuca hubiera llamado hermano al Sol, hubiera tenido que decir
automticamente si l era mayor o menor que l. Al decir que l
es hijo de la madre del Sol, est declarando que es su igual: no es
hermano mayor ni menor, ni tampoco es simplemente diferente
(afn). Sin embargo, de entrada, su argumento es falso, ya que
de hecho l es Luna, lo que significa que obligatoriamente tiene
que ser mayor o menor que el Sol. El Sol duda, con razn, de su
pretensin y por eso lo somete a la prueba de fuego. Sin embargo,
ya para este momento, Anaconda se ha vuelto como el Sol puesto
que, gracias a una artimaa, le ha robado su fuego. Cuando el Sol
ve que Anaconda Palo-de-Yuca tambin posee el fuego, l con-
174 Los principios de la clasifcacin de parentesco Barasana, que incluyen los diver-
sos usos del trmino hako maku (hijo de madre) y sus implicaciones sociales, son
trabajados en detalle por Christine Hugh-Jones (1979).
Stephen Hugh-Jones
299
cluye naturalmente que son iguales y acepta que en verdad son
hijos. De ah que Anaconda empiece como Luna y termine como
igual al Sol y slo despus de que esto ocurre, l se vuelve domi-
nante sobre Guacamayo, su hermano menor.
Si Anaconda Palo-de-Yuca empieza como Luna, como he sos-
tenido, entonces Guacamayo debera comenzar como Sol. De hecho,
al inicio del mito, Guacamayo se comporta como el Sol agresivo al
comienzo de M.3 y tambin como la danta agresiva del mito M.5.A.
Al final del mito, el estatus relativo de Anaconda y Guacamayo se
invierte, tal como ocurre entre Sol y Luna, y entre Danta y Mono
Aullador. Pero si Guacamayo comienza como el Sol, entonces de-
bera ser Guacamayo, bajo la apariencia del Sol, a quien Anaconda
encuentra en el Inframundo. Esto puede parecer absurdo a primera
vista pero en verdad es consistente con algunos detalles de la histo-
ria. Si Anaconda Palo-de-Yuca comienza como Luna pero termina
como Sol, entonces Guacamayo empieza como Sol y termina como
Luna; ya he mostrado arriba que el Sol en el Inframundo, de hecho
y en un sentido, termina como Luna puesto que su luminosidad y
su calor se ven disminuidos por las acciones de Anaconda Palo-
de-Yuca. Secundariamente, en efecto, como coesposo de la misma
mujer, Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo estn relacionados el
uno con el otro como hijos de madre.
Soy consciente de que este argumento genera casi tantos pro-
blemas como los que resuelve, pero no me propongo entrar aqu en
una larga discusin sobre el mayorazgo relativo de los diferentes
soles y lunas del cosmos Barasana. En realidad, entre los mitos que
no he presentado aqu, hay muchos ms que tratan este problema y
si el lector se siente confundido, su confusin es compartida hasta
cierta medida por los Barasana mismos y sus vecinos los Barasana
dicen que los Tatuyo son los hijos de la Luna mientras que ellos
son los hijos del Sol. Los Tatuyo objetan esta pretensin y dicen
que es a la inversa. Cada bando defiende su posicin manipulando
las ambigedades inherentes al inicio del mito M.3 (vase tambin
arriba): en la situacin inicial, fue Luna (ya que su nombre era
Luna) la persona que amenaz con secar los vientres de las mujeres
o fue el Sol (pues sus cualidades eran las del Sol)?
175
.
175 Vase Lvi-Strauss (1967) para una discusin de las complejidades que implica el
anlisis de los mitos de Sol y Luna.
300
A pesar de estos problemas, creo que he presentado evidencias
suficientes para decir que, como pareja, Anaconda Palo-de-Yuca y
Guacamayo son Sol y Luna, tambin tomados como pareja. Los dos
espritus He que aparecen en el clmax del ritual Casa He represen-
tan a Guacamayo y a Anaconda y si los argumentos presentados
son correctos, tambin representan a Sol y Luna. Esto aclarara
algunos detalles que ocurren en el ritual. Ya plante arriba que los
dos espritus He son homlogos a los dos personajes que usan las
mscaras Macacaraua y que aparecen en el clmax del ritual Yuru-
par de los Tariana. Si estos dos personajes tambin representan al
Sol y la Luna, entonces sera completamente lgico que las msca-
ras que ellos usan tambin representen tanto a monos aulladores
como a perezosos, puesto que los monos aulladores (vinculados con
el fuego y el calor) son como el Sol, mientras que los perezosos
(ligados a la lluvia y al fro) son como la Luna.
Los espritus He estn ligados particularmente con aspectos
de la agresin masculina; cuando ellos aparecen, tocan las flautas
largas con los extremos levantados al aire mientras los otros par-
ticipantes imitan gestos agresivos; ellos les ensean a los otros
participantes a ser agresivos. En el captulo 8 mencion que la ac-
tuacin como si arrojaran lanzas tambin se realizaba durante los
eclipses lunares, cuando las personas tratan de robar la magia feroz
de Luna. En los eclipses lunares se cree que Luna baja hasta la Tie-
rra (vase M.3); en Casa He, Luna tambin baja a la Tierra como
un espritu.
Durante Casa He se prohbe cualquier clase de contacto con
fuego, y luego del ritual existe la restriccin general sobre el
contacto con cualquier fuente de calor. Luego del ritual, los ini-
ciados deben consumir alimentos que estn ya sea en un estado
natural y crudo (hormigas crudas y termitas, frutos, etc.), o que,
aunque hayan sido hervidas, se les haya dejado enfriar total-
mente y que tambin hayan sido tratadas por los chamanes para
quitarles los efectos dainos del calor utilizado en la coccin.
Ya he sostenido que los iniciados estn muertos simblicamen-
te y tambin, que estn del lado de la naturaleza; por ello es
totalmente coherente que ellos deban consumir alimentos que
estn crudos (del lado de la naturaleza) o que estn tan alejados
del proceso culinario como sea posible. El final del perodo de
marginamiento est marcado por que se hace que los iniciados
Stephen Hugh-Jones
301
masquen aj ahumado y que tomen lquido casi hirviendo. Clara-
mente, el nfasis en el contacto con comidas y bebidas calientes
se opone a la restriccin previa sobre el contacto con calor y
es significativo que luego del acto de soplar aj, los iniciados
puedan no slo comer alimentos calientes nuevamente, sino que
tengan la posibilidad de tener contacto con fuentes de calor en
general. De esta forma, el ritual de soplar aj es un rito de rein-
tegracin en la vida social normal y, luego de ello, los iniciados
pueden tener nuevamente contacto con las mujeres.
Aunque los Barasana hacen nfasis en que el contacto con
cualquier clase de calor es peligroso para los iniciados, ellos prestan
particular atencin a la prohibicin sobre el contacto de cualquier
clase con aj. En el captulo 8 sostuve que el rap representa un
fuego celestial destructivo y que ste proviene de la boca; mostr
tambin que este fuego se opone al fuego terrenal creador repre-
sentado por la cera de abejas y tambin dije que este ltimo fuego
provena, en cambio, de la vagina. El hecho de que tanto el humo de
la cera como el del aj se usen para alejar espritus malignos sugiere
que el aj y la cera de abejas se pueden identificar entre ellos. Como
la cera de abejas, al aj tambin se le asocia con la vagina, puesto
que los Barasana se refieren a ella en broma como la olla del aj
(bia sotu), una olla en la cual se hierve el aj con restos de peces un
ejemplo de este uso se encuentra en el mito M.6.A en el que la
esposa de la Danta le pregunta si l ha estado batiendo su olla de
aj; esto quiere decir que le pregunta si l le ha estado haciendo el
amor (vase M.6.A.36). Por tanto, hay buena evidencia para supo-
ner que as como el tabaco es el equivalente cultivado vegetal del
fuego celestial, de la misma forma el aj es el equivalente cultivado
vegetal del fuego de coccin terrenal.
Todo indica que durante Casa He y el perodo que le sigue,
el uso de fuego para cocinar se elimina simblicamente, al me-
nos en lo que se refiere al sector masculino de la sociedad. En
la descripcin de un informante del ritual Casa He se planteaba
que, al inicio del ritual, cualquier fuego encendido en la seccin
masculina de la maloca se apagaba. Al final del ritual, cuando los
instrumentos He eran llevados de vuelta al ro, los chamanes so-
plaban conjuros respecto al fuego, luego de lo cual los hombres
mayores encendan nuevamente el fuego en la seccin masculina
de la maloca. Esto no sucedi as en el ritual que presenci y
302
encuentro bastante difcil hacer coherente esta prctica ceremo-
nial con la quema ceremonial de cera de abejas; sin embargo, la
idea de que el fuego para cocinar se extingue simblicamente
coincide con este planteamiento.
Lvi-Strauss argumenta en su libro Mythologiques I (1970)
que el fuego para cocinar conjura la amenaza de una disyuncin
total entre la tierra y el sol, situacin sta a la que l llama el
mundo podrido. El fuego para cocinar tambin previene que el
sol se acerque demasiado a la tierra, una situacin descrita como
el mundo quemado. (La expresin el mundo quemado tambin
se usa para connotar cosas tales como el da largo y la conflagra-
cin universal vanse los mitos M.1.A.7 y M.2.B.1 y tambin
M.5.A.11-12, M.6.A.59, M.6.B.1-4 y M.8.59-62, en los que la que-
ma de varios personajes de Yurupar se asemeja a la quema de una
chagra de yuca en verano y asimismo a una conflagracin univer-
sal. A su turno, la expresin el mundo podrido se usa tambin
para connotar cosas tales como la larga noche, las inundaciones
catastrficas y los eclipses lunares y solares vanse M.1.A.3-6,
M.2.B.7 y tambin M.3.1, en los que Luna baja a la tierra; cuando
esto sucede hay un eclipse lunar y la luna trae lluvias para borrar
al sol la larga noche). De ah que el fuego para cocinar sea me-
diador entre el sol y la tierra, y los mantenga en una posicin que
no es ni muy cercana ni muy distante.
Refirindose a los mitos que utiliza para demostrar su argu-
mento, Lvi-Strauss plantea que la adquisicin del fuego para co-
cinar demanda una actitud precavida respecto al ruido. l declara:
Si la accin mediadora, entre el sol (cielo) y la tierra, del fuego para co-
cinar demanda silencio, es normal que el ruido deba indicar la situacin
inversa, ya sea que ocurra en un sentido literal (una disyuncin entre
el cielo y la tierra) o de forma fgurada (disyuncin, como resultado de
una unin castigable, en virtud de su posicin en el sistema normal del
matrimonio, entre dos personas que fueron alguna vez una pareja po-
tencial de marido y mujer): en la primera instancia, el eclipse se recibe
con una bulla; en la otra se organiza el charivari. Sin embargo [] la
situacin anticulinaria puede suceder de dos formas. [Aunque es]
una ausencia de mediacin entre el cielo y la tierra [] esta ausencia
se puede pensar como una carencia (disyuncin entre polos) o como
una forma de exceso (conjuncin). (1970, 291-296)
Stephen Hugh-Jones
303
La situacin de mediacin requiere de silencio; la situacin de
disyuncin (mundo podrido) necesita de ruido y, como Lvi-Strauss
dice, la situacin de conjuncin (mundo quemado) requiere de algo
a mitad de camino entre el silencio y el ruido, ya sea el habla (profa-
na) o el canto (sagrado). Voy a representar esto como sigue:
Ausencia
de mediacin
Presencia
de mediacin
Como exceso
Conjuncin total
mundo quemado
Interposicin del fuego
para cocinar
conjuncin + disyuncin
Como carencia
Disyuncin total
mundo podrido
Conjuncin
mundo quemado
Fuego + canto (sagrado)
o habla
Conjuncin + Disyuncin
Fuego + silencio
Disyuncin
mundo podrido
Fuego + ruido
De acuerdo con este esquema, el ritual Casa He parece ser una
situacin ms o menos hbrida: se extingue el fuego para cocinar
(es decir, no hay mediacin), los instrumentos He hacen un ruido
ensordecedor, la charla normal se evita pero los momentos de canto
(la alternativa sagrada al habla normal) tienen lugar entre los pe-
rodos en que se tocan los instrumentos He. Esta situacin hbrida
es consistente con el hecho de que, durante el ritual, Sol y Luna ba-
jan a la tierra y se aparecen como espritus He. El mundo quemado
es suficientemente real, ya que si los iniciados se expusieran al sol
durante el ritual, se quemaran hasta la muerte, de la misma forma
304
que Anaconda Palo-de-Yuca quem a su hermano Guacamayo con
el fuego del Sol. Ya he dicho que cuando Luna baja a la tierra (un
eclipse) hay una amenaza de la larga noche, del mundo podrido
176
.
Lvi-Strauss muestra en Mythologiques II que el uso de los ins-
trumentos de la oscuridad se asocia con un perodo durante el cual
el acto de cocinar se elimina literal o simblicamente, y durante el
cual tambin se establece un contacto directo entre el hombre y la
naturaleza. Este contacto con la naturaleza queda sealado ya sea
por una gran ausencia de comida o por un suministro extravagan-
te de comidas sustitutas, como frutas silvestres y miel, en un estado
natural en cambio de un estado cultural. El estado de gran ausen-
cia de comida corresponde al mundo podrido y la abundancia de
fruta al mundo quemado (1973, 403-114). Nuevamente, todo esto
parece corresponder a los argumentos presentados arriba, incluido
el hecho de que, luego del ritual Casa He (un contacto con la natu-
raleza), la alimentacin se reduce mucho (como en una hambruna
el mundo podrido) pero tambin se compone ahora de alimentos
naturales y crudos (el mundo quemado) lo cual es nuevamente
una situacin hbrida coherente con la mencionada arriba. Ya he
mostrado en el captulo 7 que la cuya de cera es un instrumento
de la oscuridad; los instrumentos de la oscuridad son utilizados
cuando se extingue el fuego para cocinar y el Sol baja a la tierra,
tal como en efecto lo hace en Casa He en forma de un espritu He.
Como parte de su argumento respecto a las bramaderas y a los
instrumentos de la oscuridad, Lvi-Strauss declara que los mitos al-
rededor del origen del da y la noche describen bien sea un da que
no termina, o bien, una noche sempiterna. Los mitos que tienen un
preludio diurno describen una situacin inicial el largo da, en el
cual, aunque existen el da y la noche, stos estn separados el uno
del otro; por ejemplo, en el mito M.2.B la noche existe slo dentro
de una maloca, la Maloca de la Noche. La larga noche que precede
la alternancia normal entre el da y la noche es ocasionada por lo que
Lvi-Strauss llama un acto subsidiario de conjuncin; por ejemplo, en
el mito M.2.B, cuando los Ayawa abren la olla que contiene la noche,
sta invade el da y provoca la gran noche y es slo tiempo despus
cuando se establece una alternancia regular entre el da y la noche.
176 Se debe destacar que los Barasana consideran un eclipse como una conjuncin y
no como una disyuncin.
Stephen Hugh-Jones
305
Hay aqu entonces una disyuncin (entre el da y la noche), que corres-
ponde al mundo quemado, y una conjuncin (entre el da y la noche),
que corresponde al mundo podrido; mientras tanto, en los mitos
tratados en Mythologiques I (1970) hay una conjuncin (entre el sol y la
tierra), que corresponde al mundo quemado y una disyuncin (entre
el sol y la tierra), que corresponde al mundo podrido. Lvi-Strauss
explica esta inversin al decir que mientras los mitos de origen so-
bre la coccin de los alimentos, discutidos en Mythologiques I, tienen
que ver con la nocin de espacio absoluto (la posicin relativa del sol
respecto a la tierra), los mitos sobre los orgenes del da o la noche
tratan sobre la nocin de tiempo relativo (1973, 419-420).
En los mitos sobre el espacio absoluto, la mediacin consiste
en mantener el sol (o el cielo) en el lugar correcto, ni muy cercano
ni muy distante. A su vez, en los mitos sobre el tiempo relativo, la
mediacin consiste en establecer una alternancia regular entre el
da y la noche. Lvi-Strauss contina diciendo: En consecuencia,
dependiendo de si el mito se piensa en el contexto de espacio ab-
soluto o del tiempo relativo, los mismos significados (conjuncin y
disyuncin) van a requerir significantes opuestos (los significan-
tes son el mundo podrido y el mundo quemado).
Lvi-Strauss escribe entonces:
La bramadera y los instrumentos de la oscuridad son los signifcantes
rituales tanto de una disyuncin como de una conjuncin, ambas sin
mediacin, las cuales, cuando se les pasa a una tesitura diferente, tie-
nen como sus signifcantes conceptuales el mundo podrido y el mun-
do quemado. El hecho de que los mismos signifcados, en tanto ellos
consisten de relaciones entre objetos, puede, cuando estos objetos no
son iguales, admitir signifcantes contrastantes, no signifca que estos
signifcantes contrastantes tengan una relacin de signifcado/signif-
cante el uno con el otro. (1973, 421).
Por lo cual, si lo comprendo correctamente, Lvi-Strauss quie-
re decir que las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad no
significan los mundos quemado y podrido, ni tampoco los mundos
podrido y quemado significan la bramadera y los instrumentos de
la oscuridad. Finalmente l concluye que
de esto se sigue que la bramadera y los instrumentos de la oscuridad no
efectan conjuncin o disyuncin pura y simplemente. Ms bien debe-
ramos decir que los dos instrumentos realizan conjuncin con los fen-
menos de conjuncin y disyuncin; ellos unen el grupo social o, en una
306
escala mayor, al mundo entero, a la posibilidad de estas relaciones, cuyo
denominador comn es que ellas excluyen la mediacin. (1973, 423)
Si he seguido correctamente este intrincado argumento, pare-
cera entonces que la evidencia emprica de los Barasana sugiere las
mismas conclusiones respecto al significado de los instrumentos He
y a la cuya de cera, en la que los primeros seran homlogos de las
bramaderas y la ltima sera equivalente a un instrumento de la os-
curidad
177
. He hecho nfasis a todo lo largo del texto en que tanto los
instrumentos He como la cuya de cera son smbolos intrnsecamente
ambiguos, que combinan elementos opuestos pero complementarios,
y he sostenido antes que en tanto Sol y Luna bajen a la Tierra du-
rante el ritual Casa He, se plantea una situacin hbrida que combina
los mundos podrido y quemado. Finalmente, Lvi-Strauss sostiene
que si las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad estn aso-
ciados con una ausencia de mediacin, entonces debe existir un ter-
cer instrumento que represente dicha mediacin (1973, 423). Este
instrumento, dice l, es la maraca. En el captulo 2 plante que cada
tipo de evento de baile de los Barasana tiene sus danzas propias y
sus instrumentos musicales acompaantes asociados. Luego de los
rituales de Casa He, los instrumentos que se usan son las maracas.
177 Las limitaciones de espacio no permiten realizar una demostracin completa de
la homologa entre las bramaderas y las fautas y trompetas sagradas. Para ha-
cerlo se requerira un estudio comparativo tanto de los rituales en los cuales se
usan estos instrumentos como de la mitologa asociada con ellos. Tal estudio no
se debiera limitar a las tierras bajas de Suramrica, sino que debera incluir mate-
rial de otras partes del mundo, principalmente de Australasia, donde los rituales
secretos masculinos muestran semejanzas sorprendentes con los de la regin
amaznica. Para los fnes del presente estudio, el lector encontrar que los argu-
mentos respecto a las bramaderas se pueden aplicar tambin a los He y a otros
instrumentos de Yurupar (cfr. Lvi-Strauss 1973, 411-422).
Conclusin
Parte IV
308
11. Conclusin
V
oy a dividir esta conclusin en dos partes. En la pri-
mera de ellas voy a ubicar la descripcin y anlisis de
los rituales He de los Barasana, presentados en este
libro, en el contexto amplio de conocimiento del culto de Yuru-
par en toda la regin del Vaups, tomada en su conjunto; en la
segunda parte tratar algunos grandes temas que surgen a partir
de mi estudio de los Barasana, alrededor de la interpretacin del
mito y el ritual.
Comparacin
A lo largo de todo este libro he tratado, dondequiera que me
ha sido posible, de relacionar mi descripcin y anlisis de los ritos
y mitos de Yurupar de los Barasana, con las descripciones y an-
lisis hechos por otros autores, cuyo trabajo se haya referido a los
diferentes grupos Tukano y Arawak de la regin del Vaups-Isana.
Lo he hecho por tres razones: primera, porque estoy convencido
de que una verdadera comprensin de las sociedades indgenas del
noroeste amaznico slo podr ocurrir cuando los diferentes gru-
pos sociolingsticos o tribus sean vistos como parte de un siste-
ma regional sin lmites fijos, que sobrepasa fronteras culturales y
lingsticas, y cuando sus diferencias culturales sean vistas como
variaciones de un modelo comn. Segunda, puesto que los detalles
bsicos de los ritos y mitos de Yurupar son ms o menos semejan-
tes para todos los grupos de la regin del Vaups-Isana, es claro
que stos se deben tratar como variaciones o transformaciones de
unos en otros. Y tercera, creo que las nicas personas que pueden
usar eficazmente la valiosa pero fragmentaria informacin existen-
te en los informes de misioneros, viajeros y etnlogos, relativa a los
actuales y aculturados grupos indgenas del Vaups, son aquellas
que tengan conocimiento de primera mano sobre grupos semejan-
tes pero ms tradicionales dentro de la misma rea cultural. As,
espero que este trabajo sea visto como importante no slo y en
particular para los Barasana y sus vecinos, sino en general, para la
regin del noroeste del Amazonas.
Stephen Hugh-Jones
309
Entre los Barasana y sus vecinos, los ritos y creencias alre-
dedor de las flautas y trompetas sagradas son, sin la menor duda,
las expresiones ms importantes y plenas de su vida religiosa, y
hay amplia evidencia de que el culto de Yurupar es, o fue, de una
importancia semejante en toda la regin del Vaups. Sin embargo,
cada intento de comparar los ritos de Yurupar de los Barasana
con los de otros lugares del Vaups es difcil por un problema de
escala: yo le he dedicado un libro completo a un tema particular,
al que otros escritores le han concedido mximo un captulo, y
con frecuencia a veces menos. Aunque se ha registrado una gran
cantidad de mitos de Yurupar de diferentes grupos indgenas de
la regin del Vaups-Isana, las descripciones de ritos de Yurupar,
de stos y de otros grupos, son sumamente superficiales. Uno de
los propsitos de este libro ha sido mostrar que, a menos que los
ritos y los mitos de Yurupar se tomen juntos como unidad de
investigacin, y a menos que el anlisis de los ritos est basado
en una descripcin detallada y precisa de su organizacin, que
preste atencin no solamente a las caractersticas ms exticas
y evidentes (como los instrumentos de Yurupar, la flagelacin
ritual, el antagonismo sexual, las sustancias alucingenas, etc.),
sino tambin a caractersticas menos espectaculares pero no me-
nos significativas (como las diferencias en los atuendos, las cate-
goras de los participantes, los sitios que ocupan en el espacio, el
orden de las secuencias, etc.), el significado de este culto no podr
entenderse completamente.
Considerando la importancia que indgenas y etnlogos le han
otorgado a este culto, parece a primera vista sorprendente que se
haya visto con tan poca seriedad el culto de Yurupar. Una explica-
cin posible de este hecho se relaciona con la diferencia existente
entre los ritos Barasana de Casa de Frutos y Casa He. En realidad,
con muy pocas excepciones, casi todos los estudios de los ritos de
Yurupar en la regin del Vaups describen un ritual que corres-
ponde a Casa de Frutos y no a Casa He. Los Barasana dan mucha
menos importancia a Casa de Frutos que a Casa He, y es este lti-
mo rito el que consideran relevante y sagrado. Casa de Frutos es
importante, por un lado, porque es una versin suave de Casa He
y por otro, porque gracias a l se dan los pasos preliminares de un
310
largo proceso de iniciacin que culmina en Casa He
178
. Si en otras
partes del rea del Vaups hay o haba dos clases diferentes de
ritos de Yurupar correspondientes a los dos diferentes ritos Ba-
rasana, esto explicara muchas de los dudas, puesto que si bien es
relativamente fcil explicar el significado de muchas de las caracte-
rsticas de Casa de Frutos a la luz de Casa He, es mucho ms difcil
hacer esa labor en sentido inverso.
No obstante, existen evidencias para suponer que algo equiva-
lente a Casa He se celebr en alguna otra parte del Vaups. Amorim
(1926/1928, 52-55) describe que la iniciacin de los Wanano tiene dos
pasos marcados por dos ritos diferentes: y, tal como entre los Barasana,
solamente en el segundo paso de iniciacin se les mostraban a los j-
venes los instrumentos sagrados de Yurupar. La descripcin de Amo-
rim sobre este rito tiene importantes puntos en comn con la Casa He
de los Barasana. Aunque los detalles son menos claros, la divisin de
la iniciacin en dos pasos, uno ms sagrado que el otro, parece haberse
dado tambin entre los Tariana (Coudreau, 1887, 198 y ss.). Finalmen-
te, Brzzi Da Silva (1962, 438) describe, en el contexto de la iniciacin,
el ritual de comer aj entre los Tukano; para los Barasana este acto
forma parte de los ritos finales que se celebran luego de Casa He.
Un segundo punto, relacionado con la pregunta de si hay o
hubo ritos equivalentes a Casa He en otras partes del Vaups, se
refiere al uso de la cera de abejas y de la cuya de cera de abejas. En
mi anlisis de los ritos, he hecho gran nfasis en el significado de la
cera de abejas, nfasis que refleja la importancia que los Barasana
le atribuyen a esta sustancia. A pesar de que s que el uso ritual
de cera de abejas es comn a todos los grupos indgenas del Pir-
paran, no puedo encontrar evidencia directa de su uso en ritos de
Yurupar en otros lugares. Los Barasana queman cera de abejas en
varias ocasiones, aparte de los ritos de Yurupar (vase captulo
7), y es significativo que otros autores mencionen el uso de humo
de brasas quemadas, resina y brasas, resina ardiendo, fumiga-
cin, etc., en exactamente esos mismos contextos. Si consideramos
178 Algunos informantes califcaron los ritos de la Casa de Frutos como mero juego y
dijeron que en el pasado cuando los hombres eran de verdad hombres y cuan-
do la gente viva de acuerdo con sus tradiciones, nunca se celebraron esos ritos,
y que, en cambio, Casa He se realizaba varias veces al ao. Aunque me es difcil
creer esto, da una idea de la importancia relativa que se le otorga a un rito en
relacin con el otro.
Stephen Hugh-Jones
311
que la cera de abejas de la que hablamos (cerumen) est hecha en
gran medida de resina, estas referencias sugeriran que su uso ri-
tual se ha difundido ms de lo que en principio se podra suponer.
No puedo afirmar si la cera de abejas es o era usada tambin en el
contexto de ritos de Yurupar, pero en el mito hay evidencia de que
exista algo semejante a la cuya de cera entre los Tukano (vase
captulo 7, notas 22 y 30 de pie de pg.). Por ltimo, hay que sealar
que el uso ritual de la cera de abejas pasa fcilmente desapercibido,
en especial durante los ritos de Casa de Frutos, en parte porque es
menos espectacular que los instrumentos Yurupar o la flagelacin
ritual, y en parte porque se ve y huele de forma muy semejante a la
resina que se usa para alumbrar la maloca.
Un tercer punto se relaciona con la conexin entre los ritos
Barasana de Yurupar y la menstruacin, conexin que se funda-
menta en gran medida en la comprensin del significado de la cera
de abejas y de las cuyas de cera de abejas. Sin embargo, como ya
indiqu en mi anlisis, hay evidencia para esta asociacin indepen-
dientemente de la cera de abejas, que proviene de otros lugares de
la regin del Vaups. Esta afirmacin es especialmente cierta en re-
lacin con las mscaras Macacaraua, que incorporan en su tejido el
cabello de nias obtenido en ritos de la primera menstruacin, pero
tambin puede verse en aquel mito ampliamente difundido en el que
las mujeres roban los instrumentos de Yurupar. A pesar de esto, y
con la excepcin de Reichel-Dolmatoff, parece que la conexin en-
tre los ritos de Yurupar y la menstruacin pas desapercibida para
otros autores. Incluso Reichel-Dolmatoff dice simplemente que a
los iniciados Tukano se les llama gente menstruando, que se les
compara con nias y que tienen riesgo de menstruar si no cumplen
con las condiciones que se les exigen (1977, 86).
El ltimo punto que hay que aclarar respecto a mis estudios
de los ritos de Yurupar entre los Barasana, en relacin con los de
otras partes de la regin del Vaups, es el referente al momento en
que se celebran. He enfatizado que el momento en que se celebran
los ritos He, y especialmente Casa He, es de significado crucial, y
he demostrado que este momento est relacionado tanto con los
movimientos de las constelaciones como con las actividades de sub-
sistencia de la poca. Aunque hay buena evidencia de que este mo-
mento es una caracterstica importante de los ritos de Yurupar en
otras partes, el tema prcticamente no ha recibido atencin.
312
Hasta aqu he tratado de sealar las principales reas en las
cuales mi descripcin de los ritos Yurupar de los Barasana parece
ser diferente de las que se han hecho para otras partes del Vaups.
Ahora voy a considerar brevemente, en relacin con mi anlisis,
otras dos interpretaciones las de Goldman y Reichel-Dolmatoff
acerca del culto de Yurupar. El trabajo de Goldman se realiz en-
tre los Cubeo y no tiene ninguna pretensin de ser aplicable de
manera ms general. Goldman concluye que las flautas y trom-
petas representan los Bekpwnwa los Ancianos y que el culto
de Yurupar de los Cubeo es un culto a los ancestros. Los jvenes
son introducidos en este culto mediante un proceso prolongado
de iniciacin; una parte central de este proceso son los rituales,
que equivalen a los del rito de Casa de Frutos de los Barasana.
Goldman (1963, 190-210) observ que el significado de los frutos
utilizados en los ritos est basado en su conexin con la magia del
crecimiento, que hace que los jvenes se desarrollen rpidamente
y se vuelvan fuertes. Estas conclusiones son completamente con-
sistentes con las que yo extraje respecto a ritos semejantes entre
los Barasana.
Por su parte, la interpretacin de Reichel-Dolmatoff est
basada en datos obtenidos entre los Desana, pero pretende ser de
aplicacin ms generalizada a todo el grupo Tukano. Reichel-Dol-
matoff escribe: Para los Tukano del Vaups, los ritos del yurupar
representan la conmemoracin de un acto de incesto que cometi
el Padre Sol con su hija en el tiempo de la creacin, y la motivacin
principal detrs de la ceremonia en que se tocan estas trompetas
es la promulgacin de estrictas leyes exgamas, que son carac-
tersticas de los Tukano (1972, 94)
179
. Con el trmino tukano,
Reichel-Dolmatoff se refiere a los indgenas del Vaups que hablan
Tukano, denominacin sta que incluye a los Barasana. No tengo
autoridad para evaluar esta interpretacin en su aplicacin parti-
cular a los Desana, pero hay que hacer algunas observaciones res-
pecto a su aplicacin general, especialmente en lo que tiene que ver
con los Barasana. El rito Yurupar de los Desana descrito por Rei-
chel-Dolmatoff (1971, 167-171), aunque corresponde bsicamente
al rito Casa de Frutos de los Barasana, se diferencia de ste en
179 La evidencia que permite extraer esta interpretacin est en Reichel-Dolmatof
1971, 167-171.
Stephen Hugh-Jones
313
varios aspectos importantes
180
. La interpretacin se basa muy fuer-
temente en el mito Desana de incesto entre el Sol y su hija, mito
que los Barasana no relatan y que no forma parte de ningn mito
de Yurupar de toda la regin del Vaups. Considerando que muy
poca evidencia del estudio del rito Desana (alguna de ella relacio-
nada con la lengua Desana en particular) se aplica al material de los
Barasana, y considerando que los Barasana no tienen ningn mito
sobre el incesto del Sol, parecera que es imposible aplicar la inter-
pretacin de Reichel-Dolmatoff a los Barasana. Reichel-Dolmatoff
insiste con razn en que es necesario atender a las explicaciones de
los indgenas acerca de los ritos de Yurupar: su informante le dijo
a Reichel-Dolmatoff que Yurupar es una advertencia para no co-
meter incesto y, en cambio, casarse solamente con mujeres de otra
fratra (1971, 171). En cambio, ningn Barasana me dijo jams
algo que pudiera ser interpretado en este sentido.
No obstante, a pesar de estas divergencias hay ciertos puntos
en comn: el mito Desana sobre el incesto del Sol con su hija for-
ma parte de un mito ms largo, el resto del cual es una variante del
mito Barasana sobre el Sol y la Luna (M.3) y tambin se parece al
comienzo del mito de Anaconda Palo de Yuca y Guacamayo (M.6.A)
(Reichel-Dolmatoff, 1971, 24). Los Barasana tambin tienen un mito
sobre incesto, la historia de Luna, que se acuesta con su hermana
Meneriyo (M.4.A); Luna Barasana, tal como el Sol Desana, se llama
Abe. Basndose en su anlisis del mito del viaje del Sol y la Luna en
una canoa, Lvi-Strauss (1968, 137-138) concluye casi lo mismo que
Reichel-Dolmatoff sobre el significado del culto de Yurupar en el
Vaups. Entonces estamos enfrentados otra vez al problema de las
identidades del Sol y la Luna en los mitos de los Barasana (vase cap.
10). Este problema se vuelve an ms complejo si tratamos de rela-
cionar los mitos de los Barasana con los de los Desana.
180 El estudio de Reichel-Dolmatof acerca del rito de Yurupar de los Desana est ms
basado en reportes de informantes que en su propia observacin. El rito se realiza
aproximadamente una vez al ao una frecuencia mucho menor que el de su equi-
valente Barasana; se usan pescado y carne ahumada as como frutos; los Barasa-
na, tal como los Tukano (Brzzi de Silva, 1962, 353), usan instrumentos de Yurupar
solamente en conexin con frutos; la carne y el pescado son intercambiados en
otra categora de ritos, que se realizan como preparativos para un intercambio ma-
trimonial, en una maloca donde hay nias nbiles. Estas consideraciones no operan
para los ritos Barasana; por ejemplo, el antagonismo sexual ritualizado, muy desta-
cado en los ritos de los Desana no aparece en su equivalente Barasana; etc.
314
Estoy de acuerdo en que el culto de Yurupar de los Barasana,
tal como otros cultos secretos masculinos de la regin del Vaups
y de regiones ms alejadas, est ligado a las relaciones entre los se-
xos. Sin embargo, no veo que ni Lvi-Strauss ni Reichel-Dolmatoff
presenten evidencias convincentes para relacionar estos cultos con
el tema especfico del incesto y la exogamia. Y adicionalmente, in-
cluso si se aceptara esta interpretacin, no se puede decir que ella
permita dar cuenta de todo lo que ya se conoce sobre el culto de
Yurupar en la regin del Vaups.
A lo largo de todo este libro he evitado hacer interpretaciones
unilaterales de los ritos de Yurupar de los Barasana, porque no
creo que exista algo que pueda erigirse como la verdadera y pri-
vilegiada interpretacin de esta o cualquiera otra totalidad ritual.
Este punto fue establecido hace mucho tiempo por Richards (1956)
en su anlisis de la iniciacin femenina entre los Bemba. Adems,
recientemente, Lvi-Strauss ha dicho sobre la interpretacin de
los mitos: No se debe interpretar un mito solamente en un nivel.
No existe una explicacin privilegiada, porque cada mito consiste
en una interrelacin de varios niveles de explicaciones. (1977, 65).
Pienso que esta afirmacin se puede aplicar igualmente a la inter-
pretacin de rituales y especialmente al culto de Yurupar, que es
un conjunto complejo que comprende mitos y ritos, y hasta ahora la
mayora de las interpretaciones que se han ofrecido estn limitadas
a uno o dos niveles de interpretacin. El culto ha sido interpretado
de diferentes maneras: como un culto a los ancestros, como magia
para el crecimiento, como una advertencia contra el pecado de in-
cesto, como un rito de fertilidad, como una forma de dominacin de
los hombres sobre las mujeres, como un evento para conmemorar
a Yurupar el hroe cultural, etc. No obstante, ninguna de estas in-
terpretaciones, vista de manera aislada y sin importar si es correcta
o errada, brinda una explicacin satisfactoria de la capital impor-
tancia de este culto en la vida religiosa de los indgenas del Vaups.
Una cosa es cierta: los ritos de Yurupar establecen el contexto
para la iniciacin de los jvenes en la sociedad de hombres adultos,
un tema que he enfatizado a todo lo largo de este libro. Pero stos
son mucho ms que ritos de iniciacin: los jvenes son iniciados en
un culto que existe y se expresa independientemente de los ritos de
iniciacin. Aquella imagen que nos trae Goldman (1963, 190-191)
respecto al culto ancestral de los Cubeo, del que forman parte di-
Stephen Hugh-Jones
315
ferentes ritos en los que se invocan los ancestros y de los cuales el
rito de iniciacin es solamente un ejemplo, tambin sera aplicable
a los Barasana.
El nfasis del rito de los Barasana est en el concepto de He.
En su nivel ms elemental de significado, He se refiere a los instru-
mentos sagrados y a los ancestros que ellos encarnan; en un senti-
do ms amplio, He tiene que ver con un estado del ser que exista
antes de la sociedad contempornea y que ahora existe como otra
dimensin de la realidad cotidiana. Este estado He se puede cono-
cer indirectamente gracias a los mitos o bukur keti, las historias de
los ancestros o antiguos, pero tambin se le puede experimentar
directamente. Esta experiencia directa viene, en formas peligro-
sa e incontrolable, a travs de los sueos, de las enfermedades, de
los nacimientos, de la menstruacin y, finalmente, de la muerte.
La experiencia directa se logra en cambio, de manera controlada
y benfica, por medio de rituales y chamanismo y por el uso del
alucingeno yag: a esta experiencia solamente pueden acceder los
hombres iniciados. La esencia del chamanismo de los Barasana est
tanto en el conocimiento profundo y detallado del mito como en la
capacidad de entrar a voluntad en contacto con el estado He. Con
el apoyo de los chamanes, otros hombres entran en ese contacto
danzando, cantando y atavindose con ornamentos de plumas o los
implementos He (He gaheuni) en cada baile o ritual comunal. La
Casa He, el modelo de todos estos bailes, representa el culmen, el
punto ms alto de esta experiencia.
Los Barasana conciben el estado He frecuentemente en trmi-
nos de metfora espacial: inicialmente la vida exista en un estado
indiferenciado de He, en la forma de Yeba Haku, el Sol Primigenio,
fuera del mundo o maloca csmica, ms all de la Puerta de Agua
en el oriente. En la actualidad, el estado He, representado por los
instrumentos He, existe en la selva, fuera de la maloca; el estado He
es equivalente, aunque no idntico, al mundo de la naturaleza am-
bos son externos a la sociedad humana cotidiana. Las transiciones
entre estos estados tambin se representan en trminos espaciales:
al entrar al mundo y remontar los ros, las anacondas ancestrales,
como manifestaciones o hijos de Yeba Haku, transformaron tanto
sus cuerpos como su estado de existencia y dieron origen a los
seres humanos; el desarrollo del individuo repite el desarrollo de la
especie cuando los bebs, nacidos fuera de la maloca y que vienen
316
del estado He, son llevados dentro de la maloca y se convierten
en humanos por intervencin del chamn. En Casa He, los instru-
mentos He, como ancestros equivalentes a jaguares y anacondas,
se traen desde los ros y la selva al interior de la maloca, donde
cambian su estado muerto a vivo, de espritu a humano. Cuando
los chamanes entran en contacto con el estado He, sus almas aban-
donan sus cuerpos y viajan entre las capas del cosmos; y cuando
los cantores recitan los mitos de origen, sus almas salen de sus
cuerpos y repiten los viajes ancestrales. Lo que es separado en el
tiempo se ve separado en el espacio; las transiciones en el espacio
ocasionan transiciones en el tiempo. En Casa He, categoras que
normalmente se mantienen separadas se mezclan y se confunden:
la maloca se convierte en el universo; el pasado y el presente se
funden y hacen que los muertos vivan y los vivos estn muertos;
el tiempo presente se transforma en tiempo mtico, un tiempo en
que los seres humanos, animales y ancestros eran todava indife-
renciados. Los smbolos rituales principales los instrumentos He
y la cuya de cera de abejas, que combinan atributos opuestos pero
complementarios, son los medios a travs de los cuales se realiza
esta fusin de categoras.
Los mitos de los Barasana describen cmo se establece un
cosmos diferenciado a partir de un principio de vida indiferencia-
do y describen el establecimiento del orden a partir del caos. Este
cosmos ordenado, que est implcito en el concepto de He y que
est establecido como inmutable en el pasado mtico, es visto por
los Barasana como lo verdaderamente real (Geertz, 1966); de
este cosmos, el orden social humano forma solamente una parte.
Cuando los Barasana cuentan mitos que aluden a la creacin de
este orden, a la divisin del cosmos en capas, a la alternancia del
da y la noche y de una poca con la otra, a la sucesin regular
de las constelaciones en el cielo y al establecimiento de la so-
ciedad humana, continuamente enfatizan su bondad, perfeccin
e inmutabilidad. El orden social, cuando se proyecta dentro de
este orden csmico ms amplio, se ve como si hubiera sido creado
independiente de la accin humana. El mundo humano se ve como
ordenado por principios establecidos en el pasado mtico, cuando
surgi la sociedad misma. En el comienzo slo haba una maloca
el universo con un padre Yeba Haku y sus hijos, las anacon-
das ancestrales. Ellos a su vez se volvieron padres en sus propias
malocas, con sus hijos la gente He, que fueron los ancestros de
Stephen Hugh-Jones
317
los clanes de los diferentes grupos exogmicos. En todos los ca-
sos, la sociedad es presentada como si hubieran existido slo dos
generaciones. La comunidad de la maloca reproduce, en miniatu-
ra, esta estructura: su ncleo consiste en un grupo de hermanos
varones, unidos como los hijos de un padre.
Sin embargo, la sociedad humana est en peligro de separar-
se de, y quedar fuera de fase con, la fuente que la gener. As, a
travs del tiempo una comunidad de una maloca crece y se divide;
es decir, en trminos simples, los hijos de un hombre crecen, se
casan y tienen sus propios hijos. A medida que estos nios crecen,
sus padres salen y establecen nuevas comunidades/malocas, un
proceso de separacin que usualmente ocurre con la muerte del
ltimo miembro de la generacin mayor, el centro de unidad del
grupo. La continuidad, derivada de una ideologa de descenden-
cia patrilineal, entre el orden social del pasado mtico y el del
presente tambin implica una creciente separacin en el tiempo
y el espacio. Cuando comparan la sucesin de generaciones con
las hojas que se apilan unas sobre otras en el suelo de la selva,
los Barasana muestran que ellos son conscientes de que su ori-
gen implica profundidad en el tiempo y separacin. Los Barasana
dicen que Casa He apachurra el montn de generaciones, de
modo que cada generacin de iniciados es puesta directamente
en contacto con, y adoptada por, el primer ancestro. Los hombres
Barasana heredan el nombre de un familiar patrilineal fallecido,
de la segunda generacin ascendente, y los nombres que se usan
son los de la Gente He o primeros ancestros. Al respecto, existe
una ideologa de reciclaje de almas por la cual los recin nacidos
reciben las almas de sus abuelos difuntos y son vistos como reen-
carnaciones de ellos. Este hecho de nuevo sugiere una sociedad de
slo dos generaciones de profundidad. En Casa He esta sociedad
es visualizada, ya que el ancestro anaconda, el padre del grupo,
adopta a los participantes como sus hijos. As, en cada generacin
se refunda el orden mtico y la sociedad se crea de nuevo.
Los mitos de los Barasana muestran claramente que la con-
tinuidad y la diferenciacin a partir del origen tambin implican
la muerte. Solamente cuando la anaconda ancestral fue quemada
hasta morir, sus hijos, los instrumentos de Yurupar, pudieron ser
fabricados a partir de la palma que creci de sus cenizas. Por ex-
tensin, cuando la anaconda ancestral dio origen a la Gente He
318
mediante la segmentacin y transformacin de su cuerpo, ella mis-
ma muri. Los mitos de origen de Yurupar son tambin mitos del
origen de la muerte: puesto que Yurupar, el primer ancestro mu-
ri, todos los hombres tienen que morir; puesto que la Gente He se
neg a comer de la cuya de cera de abejas de Romi Kumu, perdieron
el poder de cambiar de piel y con ello su inmortalidad. En el mito,
la muerte y la destruccin de una fuente nica causan la segmenta-
cin y la continuidad de sus partes: el cuerpo de la anaconda ances-
tral dio origen a sus hijos, que viven a travs de sus descendientes,
o dio origen a los Yurupar, que siguen viviendo en el mundo He.
En la comunidad/maloca, los hombres dan origen a hijos que a su
vez dan origen a sus descendientes. A medida que la vieja genera-
cin muere, los hijos se dividen y forman nuevas comunidades. Sin
embargo, al mismo tiempo, los mitos de Yurupar y el rito de Casa
He tambin tienen que ver con la inmortalidad. Los mitos sugieren
que la muerte no es final y que a travs de la muerte se logra la
inmortalidad: los ancestros He siguen viviendo en otro mundo, y
en Casa He los ancestros regresan a la vida para adoptar a quienes
estn vivos.
La metfora que est en la base de estos mitos es tomada de
la agricultura de derribo y quema, y es una metfora del tiempo
repetitivo y reversible. Mediante la destruccin y quema de la sel-
va la muerte de una generacin de plantas se crea nueva vida
puesto que nuevas plantas surgen de las cenizas. En esta metfora
se plantean dos modalidades de creacin, una que implica la alter-
nancia de vida y muerte, y la otra, que implica la continuidad de
la vida por medio del reemplazo. Estas dos modalidades vinculan
a los dos sexos, que mantienen una relacin complementaria: la
creacin masculina, que conlleva destruccin, es lineal y progresi-
va en el tiempo; la creacin femenina, que conlleva reemplazo, es
repetitiva y reversible. Tanto en la agricultura como en la caza y
la pesca, los hombres destruyen la vida en una esfera, para permi-
tir su continuidad en otra. En la reproduccin, las mujeres crean
vida con sus cuerpos y en la agricultura ellas cuidan las cosechas
que siembran en el suelo. Esta relacin complementaria entre los
sexos en la reproduccin, la agricultura, las actividades de poca
y, por extensin, en el ordenamiento y creacin del cosmos, recibe
su expresin en Casa He. Sin embargo, Casa He no solamente se
considera expresin sino un instrumento para el establecimiento y
la perpetuacin de este orden.
Stephen Hugh-Jones
319
La creatividad femenina es vista como vinculada con la natu-
raleza e incontrolable; las mujeres no dominan la naturaleza des-
truyndola, sino ms bien manipulndola en la agricultura, y son
dominadas por ella en la reproduccin. La reproduccin femenina
y la agricultura estn tan ntimamente asociadas con el pensamien-
to Barasana que ellos se refieren a los tubrculos de yuca como
los hijos de las mujeres. Los Barasana dicen que las mujeres son
semiinmortales: por medio de la menstruacin, continuamente re-
nuevan su cuerpo mediante el cambio interno de su piel por lo
cual viven ms tiempo que los hombres y puesto que dan a luz se
reemplazan a s mismas con hijos. Los Barasana piensan que estos
procesos son semejantes a la sucesin de las pocas y al crecimiento
de animales y plantas en el mundo natural. La clave de la creati-
vidad femenina radica en el hecho de que las mujeres, tal como el
mundo de la naturaleza, son peridicas y cclicas. La periodicidad
de las mujeres y la inmortalidad que sta sugiere son emuladas por
los hombres en los ritos de Casa de Frutos y Casa He. Estos ritos
estn estrechamente conectados con un ciclo peridico de pocas.
Quiz el secreto esencial de este rito exclusivamente masculino
no est en los instrumentos He mismos, de los cuales las mujeres
saben muchsimo, sino lo que est detrs de ellos en trminos de
su significado esotrico. Las mujeres son excluidas de los ritos He
pero no del contacto con el mundo He. En la menstruacin, y ms
an durante el parto ocasin esta ltima en la que los hombres
son sistemticamente excluidos y sobre la que ellos manifiestan
no saber nada, las mujeres entran en contacto con el mundo He y
despus necesitan proteccin ritual al igual que los hombres. Pero
este contacto y la creacin que l hace posible no son controlados
por las mujeres; ms bien se ve que son ellas quienes son maneja-
das por su naturaleza y su cuerpo. El He est en su cuerpo y en su
cabello, mientras que el de los hombres est encarnado en smbolos
culturales. En cierto sentido, se ve a las mujeres como ms cerca
del mundo He que los hombres, pero este mundo est en el lado de
la naturaleza y fuera del control de la sociedad humana. Asimismo,
al nacimiento material se le distingue del nacimiento espiritual. Las
mujeres dan a luz nios, pero solamente los hombres dan a luz
hombres. Con esta perspectiva, mujeres y nios son seres no naci-
dos espiritualmente, y solamente los hombres iniciados, renacidos,
son seres verdaderamente espirituales. Los hombres buscan domi-
nar y controlar el mundo He por medio de rituales y la posesin de
320
smbolos culturales, como los instrumentos He y la cuya de cera de
abejas. En el nivel social, esto implica el dominio de los hombres
sobre las mujeres; en un nivel ms general, esto implica el dominio
y control sobre el cosmos por medio de actividades chamnicas.
Hay muchas maneras posibles de entender la religin de una
cultura extranjera. En este libro no he tratado de dar una descrip-
cin general o anlisis de la religin de los Barasana. Hacer esto
requerira un anlisis ms profundo y extenso de su mitologa, un
tratamiento ms detallado de los ritos de nacimiento, asignacin de
nombres de los individuos, primera menstruacin y muerte, ade-
ms de un tratamiento ms amplio del chamanismo y muchas otras
cosas. En cambio, he centrado la atencin en un conjunto ritual
particular y lo he puesto a propsito en su contexto ms amplio. De
esta manera no slo hago un anlisis extenso y detallado de la ini-
ciacin entre los Barasana, sino que tambin muestro que con una
aproximacin como sta se pueden lograr importantes compren-
siones de todo el conjunto de su religin y cosmologa. He tratado
de mostrar no slo que los rituales He tienen muchos significados y
que se pueden explicar desde diferentes puntos de vista, sino tam-
bin que estas diversas explicaciones estn interrelacionadas, lo
cual, refirindose al mito, es denominado por Lvi-Strauss una in-
terrelacin de varios niveles explicativos. El ritual es un fenmeno
multidimensional: una cantidad de diferentes actividades y eventos,
en los que participan diferentes individuos y grupos, ocurren si-
multneamente en el tiempo, y los participantes (y el observador)
reciben informacin de manera simultnea a travs de diferentes
canales sensoriales. Por eso cualquier descripcin y anlisis de ri-
tuales tiene que ser, consecuentemente, multidimensional.
Mito y ritual
Aunque este libro es, antes que nada, un estudio monogrfi-
co del culto de Yurupar entre los Barasana y sus vecinos, surgen
ciertos puntos que son importantes para el anlisis antropolgico
de mitos y rituales en general. Sin asumir que el mito est indisolu-
blemente conectado con el ritual, ni que el mito, como declaracin
en forma de palabras, necesariamente dice lo mismo que el ritual,
como declaracin en forma de accin, he tomado como unidad de
anlisis un conjunto que tiene tanto mito como ritual. Este conjun-
to contiene no simplemente un ritual abiertamente relacionado con
Stephen Hugh-Jones
321
un mito, de manera tal que el mito sea un rito relatado y el rito un
mito representado, sino una cantidad de diferentes mitos y ritos,
muchos de los cuales no manifiestan una relacin ni aparente ni
superficial entre ellos. Hasta ahora, no se ha hecho ningn esfuerzo
sistemtico para relacionar los ritos de Yurupar con la mitologa
asociada: o los mitos han sido analizados ms o menos aislada-
mente de los ritos (vanse por ejemplo Bolens, 1967; Lvi-Strauss,
1968: 127-128), o, lo que es ms comn, los ritos han sido anali-
zados solamente con referencias desordenadas a los mitos (vanse
por ejemplo Reichel-Dolmatoff, 1971; Goldman, 1963). Lo que yo
he mostrado es que muchos aspectos de estos mitos y ritos, oscuros
cuando se les considera aisladamente, se aclaran cuando se relacio-
nan en conjunto. Quisiera hacer nfasis en que esto no solamente se
aplica a las relaciones entre mitos y ritos sino tambin a las relacio-
nes existentes entre un mito y otro, y entre un rito y otro.
Las discusiones antropolgicas sobre la relacin entre mito
y rito normalmente se centran en dos asuntos separados pero co-
nectados: el primero se refiere a la manera como se puede o se debe
usar el mito para dilucidar el significado del ritual (y viceversa); el
segundo se refiere a la relacin entre mito y ritual en trminos de
organizacin formal, estructura y funcin. Una discusin completa
sobre este tema, que tiene una larga historia y sobre el cual mucho
se ha escrito, sobrepasa el alcance de este trabajo. En los prrafos
que siguen solamente quiero plantear algunos puntos que surgie-
ron a partir de mi estudio de los Barasana y que se relacionan con
algunas contribuciones recientes a este debate.
En sus escritos, V. Turner asume una actitud bastante contra-
dictoria en lo que respecta al uso del mito en la interpretacin del
ritual. Por un lado, al hablar del rol de las explicaciones de los in-
formantes nativos acerca de los rituales y de los smbolos rituales,
l anota que esta clase de explicaciones puede tomar la forma de
mitos como narrativas conectadas o de una exgesis por pedaci-
tos, y que estas dos formas se pueden encontrar juntas o separadas
en diferentes sociedades (1969a, 11-12); por otro lado, algunos de
los escritos de Turner asumen una actitud crtica sobre quienes
interpretan el ritual con referencia al mito: Mi mtodo es ineludi-
blemente el inverso del de muchos eruditos, que empiezan por ex-
poner la cosmologa, que a menudo est expresada en trminos de
ciclos mitolgicos, para luego explicar los rituales especficos, como
322
si estuvieran ejemplificando o expresando modelos estructurales
que se encontraran en el mito (1969b: 15), pero luego afirma: No
hay atajos que pasen por el mito y la cosmologa, para [hallar] la
estructura en el sentido de Lvi-Strauss de la religin de los
Ndembu. Uno tiene que avanzar tomo por tomo y por pedacitos
[...] si quiere guiarse por la forma indgena de pensar (1969b, 21).
Lvi-Strauss, respondiendo a esta crtica, distingue entre dos
modalidades de mitos:
O [el mito] es explcito y consiste en narrativas cuya importancia y or-
ganizacin interna lo vuelven una obra completa. O, por el contrario,
las representaciones mticas existen solamente en forma de notas,
bocetos o fragmentos: en vez de que stos sean unidos por un hilo
conductor, cada uno sigue conectado a una u otra fase del ritual; ste
le sirve de glosa a aquellos y es solamente durante los actos rituales
cuando se evocan estas representaciones mticas. (1971, 598; traduc-
cin de Stephen Hugh-Jones)
Esta posicin no es muy distinta a la de Turner cuando dice
que una exgesis por pedazos (mito implcito) y el mito (explicito)
son equivalentes.
No obstante, en alguna medida por lo menos, el antroplogo
debe ajustar su forma de aproximarse para adecuarse a la mane-
ra particular como sus informantes deciden explicar sus rituales.
Cuando los Barasana discuten, comentan o tratan de explicar sus
rituales entre ellos o a los forasteros, lo hacen a veces en trminos
de exgesis de partes sueltas y a veces en trminos de narraciones
conectadas. No hacen una distincin entre estas dos formas de
explicacin: todo conocimiento esotrico de este tipo est clasifi-
cado como bukur keti (bukur: ancestros, ancianos; keti: mito, his-
toria, noticia, etc.). Los Barasana me dijeron repetidamente que
si yo quera entender sus rituales, primero tena que entender su
mito en su sentido ms amplio. A primera vista, parece haber
una diferencia en lo que constituye una comprensin de la ex-
gesis en cada caso. Cuando la exgesis se produce en forma de
glosas aisladas para smbolos o acciones particulares del ritual,
parece que el antroplogo tiene una explicacin hecha a la me-
dida o que, por lo menos, puede saber si su propia comprensin
corresponde a la de sus informantes. Pero cuando la exgesis se
presenta como una narracin hilada, el asunto se vuelve ms com-
plicado. Muchas veces estas narraciones, tal como son producidas
Stephen Hugh-Jones
323
por los Barasana, no muestran una conexin obvia o aparente
con los ritos, smbolos o acciones rituales que pretenden explicar;
adems, los cuestionamientos adicionales muchas veces no pue-
den aclarar esa conexin ms all de declaraciones del tipo Es
que es obvio. O uno acepta estas narraciones sencillamente como
fueros o actas
181
sin que sea claro por qu o cmo se usan, o
tiene que analizarlas para establecer una conexin en un nivel es-
tructural ms profundo. Sin embargo, una vez hecho este anlisis,
es a veces complicado saber cmo la interpretacin y la compren-
sin del antroplogo se relacionan con las de sus informantes. No
obstante, creo que esta diferencia es, o debe ser, ms aparente que
real, porque con demasiada frecuencia los antroplogos aceptan
de sus informantes las interpretaciones del ritual como si fueran
las de ellos mismos, especialmente cuando estas interpretaciones
se presentan como exgesis puntuales (de cada smbolo). Prefiero
entonces tomar la posicin de que todas las explicaciones de los
informantes nativos, sin importar la forma como estn presenta-
das, deben ser tratadas como parte de los datos que hay que expli-
car y no como explicaciones antropolgicas ya listas, una posicin
sobre la cual escribi Radcliffe-Brown (1964, 235) hace mucho
tiempo y que fue ratificada por Sperber (1975) recientemente.
Lvi-Strauss se preocupa no slo por darle un regao a Tur-
ner (y a otros) por no distinguir entre mitos implcitos y explcitos
sino tambin, y esto es ms grave, por tratar la exgesis o el mito
implcito como parte del ritual, lo que hace que no puedan distin-
guir entre mito (sin importar su forma), que es un fenmeno esen-
cialmente verbal, y ritual, que es esencialmente no-verbal (1971,
598). Lvi-Strauss, sin embargo, reclama tanto el derecho a usar
cualquier manifestacin de las actividades mentales o sociales (in-
cluido el ritual) de una comunidad dada, que le permita completar
o explicar sus mitos (1970, 4), as como de enfatizar que los mitos
pueden aclarar la naturaleza y la existencia de creencias, costum-
bres e instituciones que parecen a primera vista incomprensibles
(1971, 571). Esta perspectiva acerca de los mitos y ritos, como en-
tidades separadas pero conectadas y que arrojan luz las unas sobre
las otras, es compartida por muchos analistas contemporneos y
181 Nota del traductor: El autor se est refriendo al trabajo de Malinowski, que argu-
menta que el mito funciona como fuero o acta (charter en ingls) para ritos y
otras instituciones sociales.
324
es la visin que he adoptado a lo largo de este libro. No obstante,
con algunas excepciones, especialmente la de Tambiah (1970), esta
perspectiva no se ha explorado con la suficiente profundidad ni se
ha aplicado de una manera sistemtica.
Leach, al analizar la ceremonia de la kava en la isla de Ton-
ga, ve el mito como un acta /fuero para la representacin ritual,
de tal manera que lo que es simbolizado en el ritual slo puede
ser entendido con referencia a lo que es dicho en el mito, con
un mensaje que es transmitido no por el contenido superficial
sino por los patrones estructurales que estn incrustados en el
mito (1972, 240). Yo he adoptado la misma lnea al mostrar que la
historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A) solamente adquiere
sentido como acta para el rito de Casa He cuando ambos son
reducidos a sus elementos estructurales. Sin embargo, el grupo
de mitos que Leach elige para su anlisis est definido en gran
medida en trminos de su contenido superficial, quiero decir, de
su referencia explcita a la kava y a la ceremonia de la kava, y por
el hecho de que estos mitos son ofrecidos por la gente de Tonga
como actas o justificaciones para sus rituales. Lo que he tratado
de mostrar en este libro es que los mitos ofrecidos por los Barasa-
na para explicar sus ritos slo son comprensibles en su totalidad
a la luz de otros mitos que no se refieren nunca de manera expl-
cita a estos ritos y que jams son ofrecidos como explicaciones
para ellos, y que, en un nivel estructural, algunos de estos mi-
tos muestran una relacin clara con los ritos, la cual no se puede
apreciar a partir de su contenido superficial. En otras palabras, el
grupo de mitos considerado relevante para comprender un rito
particular debe estar definido por criterios diferentes a aquellos
del contenido superficial y a los de que se usa como explicacin
por informantes nativos. Como una de sus tres reglas de inter-
pretacin de mitos, Lvi-Strauss dice: Un mito nunca debe ser
interpretado individualmente sino en su relacin con otros mitos
que, juntos, constituyen un grupo de transformacin (1977, 65).
Los mitos que se brindan como explicacin de rituales deben no
solamente analizarse en su estrecha relacin con el rito en cues-
tin sino tambin en relacin con otras transformaciones de estos
mitos. Puesto que los Barasana no slo cuentan los mitos como
fueros/actas para darles fundamento a sus ritos como entidades
completas, sino tambin como explicaciones para los objetos y las
acciones particulares que ocurren durante estos ritos, entonces
Stephen Hugh-Jones
325
un anlisis como el que se propone implica examinar prctica-
mente el corpus entero de sus mitos. En esta medida, el anlisis
presentado en este libro es incompleto.
Uno de los propsitos de este libro ha sido sentar las bases para
un estudio ms extenso de los rituales de los Barasana, y en particular
de sus ritos de paso, estudio en el cual se consideraran estos ritos
como un conjunto de transformaciones. He mostrado que los ritos de
Casa de Frutos y de Casa He, homlogos en trminos de su estructura
bsica, y que se siguen el uno al otro en el tiempo como parte de un
proceso de iniciacin, solamente se pueden comprender en su totalidad
cuando se toman en conjunto. Para generalizar, he tratado de mostrar
que ciertos aspectos de la iniciacin de los Barasana solamente pue-
den ser entendidos en relacin con otros ritos de paso, como los de
nacimiento, primera menstruacin y muerte. Desde el trabajo de Van
Gennep (1960) se ha vuelto casi un clich antropolgico decir que los
ritos de paso implican tpicamente tres etapas: separacin, liminari-
dad y reincorporacin, y que los ritos de iniciacin frecuentemente
implican una muerte y un renacimiento simblicos. Sin embargo, po-
cos, si es que hay alguno, anlisis de estos ritos tratan de comparar e
interrelacionar los ritos de muerte simblica con los ritos mortuorios
verdaderos, o los ritos de nacimiento simblico con los ritos de naci-
miento verdadero. En mi anlisis de la iniciacin de los Barasana he
dado un paso en esta direccin, en una lnea de investigacin que espe-
ro seguir ms adelante. Uno de los puntos importantes que veo surgir
del trabajo que he realizado hasta ahora es que los ritos de iniciacin,
que combinan nacimiento y muerte y que conceptualmente estn
a medio camino entre estos dos procesos naturales incontrolables, los
recrean, por medio de smbolos, de una manera controlable y ordena-
da. Al hacerlo se busca otorgar poder a aquellos que tienen que pasar
por ellos, un poder que, se cree, hace a los hombres adultos capaces de
controlar el proceso de la vida misma. El verdadero secreto del culto
masculino de los Barasana no son los objetos secretos del equipo ritual
sino ms bien el poder que ellos implican. De alguna forma esto se
hace explcito en las declaraciones de los informantes, pero es todava
ms explcito cuando se observan los ritos en conjunto con los mitos
que, se dice, los explican.
Finalmente me gustara presentar algunos comentarios acerca
de los anlisis de Lvi-Strauss sobre la mitologa amerindia en su
conjunto. Uno de los objetivos de nuestro campo de investigacin
326
era examinar algunas de las ideas de Lvi-Strauss a la luz de un
cuerpo detallado de etnografa, que incluyera un corpus de mitos
recolectados con ese propsito. Aunque el enfoque principal de este
libro est en el ritual y no en el mito, y aunque falta un anlisis
ms profundo de la mitologa Barasana, se pueden ofrecer algunas
conclusiones preliminares fundamentadas en este estudio del culto
de Yurupar. A todo lo largo de este libro, tanto en el texto como
en las notas, he tratado de indicar los puntos en que mis hallazgos
sobre la mitologa Barasana concuerdan con los de Lvi-Strauss,
estos ltimos basados en el estudio de mitos fuera de la regin del
Vaups. En particular aquel intrincado argumento de Lvi-Strauss,
al que llegara deductivamente por medio de un estudio compara-
tivo de mitos de una gran cantidad de sociedades diferentes, y que
trata de las relaciones entre los mundos podrido y quemado, y en-
tre las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad, parece estar
confirmado directamente por los datos empricos recogidos a partir
de los Barasana. Adicionalmente, aunque la cuya de cera de abejas
de los Barasana no sea un instrumento musical en estricto sentido
organolgico, el descubrimiento de este instrumento da peso a
los argumentos de Lvi-Strauss que aluden a estos instrumentos
en el contexto suramericano, porque el nico instrumento seme-
jante que l haba podido encontrar, fuera del dominio del mito,
era la parabra de los Bororo, sobre la cual solamente existe infor-
macin etnogrfica muy elemental (Lvi-Strauss, 1973, 369-370).
Basado en la analoga que hace entre pensamiento mtico y
lenguaje, Lvi-Strauss argumenta que no puede existir un cuerpo
finito de mitos en una cierta sociedad: los mitos de una sociedad
son como frases (parole), o expresiones de un sistema ordenado de
pensamiento mtico (langue) que opera por encima del nivel de un
grupo social particular. As como se producen continuamente nue-
vas frases en un determinado idioma, de la misma manera, a travs
del tiempo, se producen nuevos mitos y los antiguos se transfor-
man o desaparecen. Los mitos, en el nivel de parole, forman un con-
junto abierto, mientras el Mito, o pensamiento mtico, en el nivel
de langue constituye un sistema cerrado (Lvi-Strauss 1970: 7-8,
1971: 565-6). Y si bien es cierto que de alguna manera en cada una
y en todas las narraciones de un mito se produce una variante nue-
va, las variantes a este nivel carecen de importancia para el anlisis
de Lvi-Strauss, pues ste se ha elaborado a nivel de las grandes
caractersticas y elementos de la historia en su conjunto. Dado que
Stephen Hugh-Jones
327
el significado del mito est a nivel metalingstico, es resistente a
la distorsin en el nivel del lenguaje mismo (1971, 580). Y aunque
tambin es cierto que a travs del tiempo se producen nuevos mitos
y se varan y transforman los antiguos, los cambios en los mitos,
en el nivel en el que Lvi-Strauss los analiza, tampoco suelen ocu-
rrir en un tiempo relativamente corto; cuando ocurren, tienden a
estar correlacionados con otros cambios en las sociedades que los
producen, como es el caso de las variaciones de mitos ocurridas en
sociedades diferentes separadas en el espacio. De todos modos, el
significado y la amplitud de las variantes, a travs del tiempo, de
los mitos de una determinada sociedad debe ser decidida con base
en investigacin emprica y no asumida a priori.
Durante nuestra investigacin de campo tratamos de obtener
un corpus de mitos tan completo y detallado como fue posible. Tra-
bajando con listas de chequeo, obtuvimos versiones del mismo mito
a partir de diferentes informantes, versiones de diferentes mitos de
diferentes informantes, y versiones del mismo mito del mismo in-
formante en diferentes ocasiones. Al final de nuestra estada en la
comunidad Barasana, hemos ms o menos agotado el repertorio de
mitos que la gente con la que tuvimos contacto fue capaz (o quera)
contarnos. A partir de este trabajo surgieron dos cosas: la primera,
hubo una variacin sorprendentemente pequea entre las versiones
de la misma historia contada por el mismo o por diferentes infor-
mantes en diferentes ocasiones: cuando se trata de narrar mitos, los
indgenas de la regin del Pir-paran tratan de alcanzar y efecti-
vamente lo logran una consistencia y precisin que va mucho ms
all de las caractersticas generales de la historia. Segunda, dentro
de este repertorio conocido de historias, los informantes eran per-
fectamente capaces de distinguir entre historias consideradas parte
de la cultura comn de la regin (que comprende en particular a los
Barasana, los Tatuyo y los Bar) y las que eran extranjeras (en su
mayor parte historias de grupos Arawak de ms al sur). Por lo tanto,
al menos en esta rea, hay algo que se aproxima a un corpus de mitos
finito y relativamente cerrado en un punto particular en el tiempo.
Dos observaciones me surgen a partir de lo anterior. Si es
posible demostrar empricamente, y sin salirse de los lmites de
un grupo cultural particular, lo que Lvi-Strauss deduce con base
en una comparacin transcultural masiva de mitos de cantidad de
sociedades diferentes separadas en el espacio, uno se pregunta si,
328
al menos para algunos propsitos, l no termina extrayendo una
virtud de algo que es una necesidad. Y es que a todo lo largo de
los cuatro volmenes de Mythologiques parece existir una tendencia
progresiva a dejar de analizar los mitos en relacin con el contexto
social de las sociedades que los producen, y en cambio a analizar un
mito en trminos de otro y a elaborar las relaciones de transforma-
cin entre ellos. No cuestiono el valor del ejercicio comparativo per
se, pero cuando se dice que los mitos de una sociedad slo pueden
ser plenamente comprendidos en referencia con mitos de otras so-
ciedades ampliamente separadas en el espacio, me pregunto si eso
no es tanto un principio metodolgico sino ms bien un necesario e
inevitable subproducto de la naturaleza fragmentaria de muchos de
los datos etnogrficos en los que est basado el anlisis. Para para-
frasear a T. Turner (n. d.): Yo sencillamente cuestiono la tendencia
a que [el anlisis comparativo] sustituya o sea visto como previo
al anlisis detallado de las estructuras de los mitos individuales y
sus relaciones con sus contextos particulares de referencia social y
cultural.
La segunda observacin que quiero hacer, y que est rela-
cionada con la primera pero es de mayor importancia, se refiere
al significado de los mitos en su contexto social y cultural. Lvi-
Strauss es criticado con frecuencia por ignorar el contexto social
de los mitos que est analizando. Esta crtica carece en gran parte
de fundamento, por lo menos en el nivel de la metodologa aunque
no siempre en el nivel de la prctica si por contexto se entiende el
trasfondo etnogrfico de los mitos.
Aunque los datos etnogrficos de algunas de las sociedades en
las cuales Lvi-Strauss analiza los mitos son sumamente fragmenta-
rios y a veces engaosos, sus interpretaciones de la mitologa ame-
rindia dependen del conocimiento de su contexto social y consisten
en relacionar los mitos con los detalles de la ecologa, la economa, el
parentesco, la estructura poltica, los rituales, etc. de las sociedades
de las cuales ellos se derivan (vase tambin Lvi-Strauss, 1977, 65).
Sin embargo, si por contexto se entiende el rol y significado de los
mitos en cuestin, en la funcin y organizacin de las sociedades de
las cuales se derivan, la crtica adquiere cierto peso. Al desplazarse
progresivamente desde la pregunta de qu quieren decir los mitos a
la de cmo ellos significan y cmo estn organizados internamente,
y al moverse desde el estudio de los mitos en relacin con sus con-
Stephen Hugh-Jones
329
textos especficos social y cultural, hacia el estudio de los mitos de
una sociedad en relacin con los de otras sociedades, Lvi-Strauss
se queda con un vasto sistema autocontenido y autocerrado que
se relaciona nicamente consigo mismo, es decir, con un grupo de
significantes sin significados, mitos que operan en la mente de los
hombres sin que ellos se den cuenta (Lvi-Strauss, 1970, 12). De mi
parte, a menos que los mitos de una sociedad sean vistos como un
sistema relativamente cohesionado y autocontenido y la evidencia
sugiere que se pueden ver en esta manera, tenemos entonces que
ver en estos Mythologiques la descripcin de un lenguaje del cual
cada sociedad indgena solamente conoce pedacitos que han sido
ensamblados por Lvi-Strauss (Sperber, 1975, 72). Por ello espe-
ro haber mostrado en este trabajo que no sera posible ni fructfero
estudiar los significantes de los mitos y rituales de los Barasana sin
al mismo tiempo estudiar sus significados, y tambin que un estudio
semejante solamente es posible cuando los ritos y mitos son vistos en
un contexto especfico social y cultural.
En la parte con la que concluye el volumen IV de Mythologiques,
Lvi-Strauss, contradiciendo aparentemente algunas de sus decla-
raciones anteriores respecto a la relacin entre mito y ritual (1963,
caps. X y XII; 1973, caps. V y XIII), parece reducir el ritual a un
producto derivado del mito, en un esfuerzo vano para restablecer
y reafirmar el continuo de la experiencia, que ha sido fragmentado
por los procedimientos polarizantes del pensamiento mtico:
Mientras el mito defnitivamente le da la espalda a la continuidad, al
cortar y desmembrar el mundo por medio de distinciones, contrastes y
oposiciones, el ritual se mueve en la direccin opuesta: comienza con
unidades discretas que le son impuestas por la previa conceptualiza-
cin de lo real, persigue la continuidad y trata de alcanzarla, aunque la
escisin inicial causada por el pensamiento mtico haga esta tarea im-
posible para siempre (1971, 607; traduccin de Stephen Hugh-Jones).
Una idea semejante parece confirmarse en mi debate acerca de
los ritos de Yurupar de los Barasana, porque en ellos, tal como en
muchos ritos religiosos de otros lugares, se puede ver un intento de
superar las consecuencias desagradables de una manera de pensar
que pone la vida y la muerte como opuestos irreconciliables. Sin
embargo, al mismo tiempo son estos ritos, en armona con el pensa-
miento mtico, los que construyen sobre, y enfatizan, las diferencias
de edad y sexo, y establecen una distincin cultural fundamental
330
que impregna cada faceta de la sociedad Barasana. Por tanto, el
ritual ocupa un lugar privilegiado entre los variados mecanismos
que amplifican y convierten las diferencias en el pensamiento, para
producir divisiones en la sociedad.
En vez de reducir el uno al otro, prefiero ver el mito y el ritual
como la exteriorizacin de un conjunto comn de categoras cultu-
rales, clasificaciones e ideas, expresadas no solamente en los ritos
y mitos mismos sino tambin en las actividades de la vida diaria y
que producen transformaciones en un conjunto comn de elemen-
tos. No obstante, el ritual no es lo mismo que el mito porque est
parado a medio camino entre el pensamiento y la accin. Es por
medio del ritual como las categoras de pensamiento pueden ser
manipuladas para producir efectos. El mito puede mostrar orden en
el pensamiento, pero es a travs del ritual como este orden se ma-
nipula para producir orden en los actos y en la sociedad en general.
Mitos
Parte V
332
Los mitos
S
i no incluimos las historias sobre espritus (watia), la ma-
yora de los mitos Barasana pueden clasificarse en cinco
grandes ciclos, cada uno de los cuales est centrado en las
actividades de uno o varios personajes principales. La mayor parte
de los mitos presentados en este libro se ha tomado de estos ciclos
(M.1, M.2, M.4, M.6, M.7). Con excepcin de la historia de Anaconda
Palo-de-Yuca (M.6), nunca o narrar ninguno de estos ciclos mticos
de una vez, desde el principio hasta el final, en una sola sesin. En
cambio, por lo general, parte del ciclo se cuenta como una historia
independiente que deja de lado el resto o lo presenta como un breve
resumen al principio o al final. En esta seccin se muestran los ciclos
largos divididos en secciones numeradas. Estas secciones correspon-
den a la forma como los informantes pueden separar los mitos, pero
se debe insistir en que esas divisiones no son fijas; es decir, cada per-
sona podra dividir los mitos de manera diferente, de acuerdo con las
circunstancias particulares en las que est narrando.
Para ahorrar espacio, en la mayora de los casos he tenido que
reducir los mitos a sus elementos esenciales, a menudo resumiendo
en un par de lneas toda una sesin cuya narracin puede tomar una
hora o ms. Tambin he tenido que dejar de lado secciones com-
pletas de los mitos, que contienen material sin importancia directa
para lo que quiero mostrar. El nico mito que est prcticamente
completo es el de Anaconda Palo-de-Yuca.
Con excepcin de M.8, todos los mitos fueron registrados en
la regin del Pir-Paran. En la mayora de los casos las secciones
de los mitos que se presentan estn basadas en varias versiones, re-
cogidas tanto de informantes Barasana como Bar; los mitos M.2.F
y M.5.A estn basados en las versiones de un informante Tatuyo; el
M.8 es una versin reducida del mito de Yurupar grabado por Biocca
de un informante Tariana que vive en Yavaret en el ro Vaups.
Stephen Hugh-Jones
333
M.1. Romi Kumu
M.1.A Romi Kumu construye el mundo
1. En el comienzo el mundo estaba completamente hecho de piedra, no
haba vida. Romi Kumu, la Mujer Chamn, tom un poco de barro e
hizo un tiesto para el casabe. Ella fabric tres soportes y puso el tiesto
encima. Los soportes eran los cerros que sostenan el tiesto, el cielo.
Ella viva en la parte superior del tiesto.
2. Ella prendi fuego debajo del tiesto. El fuego era tan intenso que rom-
pi los soportes y el tiesto cay en la Tierra, desplazndola hacia abajo
y as se hizo el Inframundo; de este modo el tiesto se volvi esta Tie-
rra (Una variante: el tiesto cay pasando por la Tierra y se volvi el
Inframundo) En seguida ella hizo otro tiesto, que es la capa superior
de esta Tierra, el cielo.
3. Ella hizo una puerta en el borde de esta Tierra, la Puerta del Agua, en
el oriente. Haba mucha agua fuera y, cuando abri la puerta, el agua
entr e inund la Tierra.
4. Las aguas subieron hasta el interior de la maloca. Todos los objetos
dentro de la maloca cobraron vida. La canoa para la chicha de yuca y
el palo largo que se usa para pilar la coca se volvieron anacondas; el
palo con brea para iluminar la maloca se volvi caimn, y los pedazos
de tiesto y algunos objetos planos se volvieron piraas. Estos anima-
les empezaron a comerse a la gente.
5. La gente hizo canoas para escapar del diluvio pero solamente los ocu-
pantes de una canoa hecha del rbol kahuwu (especie no identificada)
sobrevivieron. Todos los dems y todos los animales se ahogaron.
6. Los sobrevivientes llegaron a la cima del cerro llamado Ruriho, cerca
del Pir-paran. Ellos empezaron a comerse unos a otros porque no
haba comida y sucedi lo mismo con los animales sobrevivientes.
7. Fue entonces cuando las lluvias y el diluvio terminaron y apareci el
verano. El Sol permaneci inmvil arriba en el cielo y empez a ca-
lentar y a secar y secar. Esto prosigui hasta que la Tierra se incendi
(Variante: Romi Kumu incendi la Tierra). La Tierra ardi con furia y
todo se consumi. El fuego era tan caliente que los soportes de la capa
superior se rompieron y sta cay (vase el numeral 2 arriba).
334
M.1.B La naturaleza de Romi Kumu
1. Romi Kumu es muy vieja. En la noche ella es vieja y fea, pero en la
maana, cuando se ha baado, es joven y linda. Ella cambia su piel.
Para hacerlo, tiene la cuya mayor de cera de abejas arriba en el cielo.
2. Cuando Romi Kumu orina, hace mucho fro; su orina es la lluvia.
3. Ella tiene fuego en su vagina.
4. Uruc (Bixa orellana) es la pintura de su cara; es su sangre menstrual;
es su He. Ella se aplica la pintura en la cara y en seguida se la quita; al
hacerlo retira una capa de piel y por eso su cara se vuelve blanca. Eso
es lo que hacen las mujeres hoy en da.
5. Su cuerpo tiene el He adentro; ella tiene He aqu en su cabello. Cuando
los chamanes soplan conjuros en la comida para una mujer que est
menstruando, esconden el cabello de la mujer en la parte de atrs de la
cabeza. El cabello se queda as durante un mes y luego cae enfrente de
la cara de la mujer; entonces ella ve el He y menstra de nuevo. Cuan-
do el cabello est recogido atrs en su cabeza no puede menstruar.
6. Romi Kumu es la madre del cielo o del da (Umuari hako). Ella es la
abuela de la Gente He, la abuela de toda la gente.
M.1.C Romi Kumu crea a la Gente He
1. Romi Kumu era una virgen; ella no tuvo marido. Ella hizo dos hijas,
las Mujeres-Exprimidoras-de-Yuca-en-un-Matafro
182
(Buhe Romia).
2. Ella cre a todos los He, a toda la Gente He. Ellos no tuvieron padre,
sencillamente empezaron a existir. La gente estaba dentro de esa pal-
ma, de ese tero.
3. Romi Kumu era un chamn, era como un hombre; convirti a la Gente
He en seres como mujeres; se parecan a ellas en que menstruaban.
4. Romi Kumu iba a entregar a la Gente He sustancias chamanizadas con
la cuya
183
de cera de abejas.
5. Ella hizo chicha de yuca y en seguida hizo que la Gente He se senta-
ra fuera en el patio, enfrente de la maloca.
182 Matafro es un tipo de exprimidor fabricado de fibra vegetal, tejida en forma
de una funda larga, donde se introduce la masa de yuca que se quiere expri-
mir. Al estirar los extremos del matafro, la masa es presionada y obligada a
liberar el lquido.
183 Totuma, calabazo.
Stephen Hugh-Jones
335
6. Los Meni Masa eran como animales salvajes, como guerreros y asesi-
nos. Entraron a la maloca, saludaron a Romi Kumu y luego salieron y
empezaron a dar vueltas y vueltas alrededor de la maloca.
7. Ella les ofreci una cuya pero la devolvieron sin comer nada; ella les
ofreci otra pero la retornaron enfadados.
8. Anacondas y serpientes llegaron y comieron de la cuya que los Meni
Masa haban rechazado.
9. A la medianoche, Romi Kumu hizo un soplo de proteccin para la Gen-
te He. Ellos dieron vueltas alrededor de la maloca, buscando la cuya.
10. Ellos entraron de nuevo en la maloca y ella les ofreci una cuya con
sustancias chamanizadas; era la cuya de cera de abejas.
11. Saque esta cuya, sucio animal, dijo Estrella Mayor (Nyoko Buku), el
feroz, su guerrero. No voy a comer de su vagina, es muy amarga y
huele. Sali corriendo.
12. Ella puso la cuya entre sus piernas, sac otra cuya y les ofreci. Estrella
Mayor la vio haciendo esto. sta no es la cuya verdadera. Usted nos la
ha escondido, dijo, mientras corra detrs de ella para mirar.
13. No haba nada all. Serpientes y araas haban llegado y haban comi-
do de la cuya. Despus lleg la gente blanca y se la llev.
14. La gente blanca llev la cuya para cambiar de piel. Cuando usted se
vuelve viejo, con esta cuya muda de piel y se vuelve joven de nuevo.
Los curas tienen esta cuya, es su incienso. La cuya era para nosotros
pero ellos nos engaaron y se la llevaron.
15. Mientras la Gente He se pona sus ornamentos de plumas en la cabeza
para bailar, Romi Kumu escap de ellos y sali corriendo. Ellos la persi-
guieron. Primero hasta el borde del mundo, despus por el centro pero
no la encontraron.
16. Fueron al oriente y all la encontraron. Ella les dio la cuya que tene-
mos hoy en da, la cuya que usamos en Casa He. Ellos iban a matarla
porque se haba llevado la cuya verdadera.
17. Despus de entregarles la cuya, entr por la Puerta del Agua, subi
hasta el cielo, hasta la capa de arriba. Ella se convirti en las Plyades
(Nyokoaro) y esta all hoy en da.
18. Los hombres Cubeo y Siriano todava menstran; Romi Kumu los hizo as.
19. La Gente He volvi al Pir-paran. Las personas trataron de darles
pescado para comer, porque eran iniciados. Por eso, cuando vemos a
los He, nos soamos comiendo pescado capturado con varbasco.
336
20. Ellos era la Gente He, nuestra gente. Por eso tenemos He. Haba Pava
(Kata) y Cotinga Jaguar (Rasuwu Yai) todos tenan nombres de jagua-
res. Exista Jaguar Perezoso (Kerea Yai); l es Perezoso Mayor (Kerea
Buku). Mico Tit Mayor (Wau Buku) era su chamn (como Romi Kumu).
A ste no lo vemos; permanece en el compartimento del chamn junto
con sus cuyas. Existan Mujer-Exprimidora-de-Yuca (Buhe Romio), dos
de ellas, trompetas cortas, y Flor Kana (Kana Goro), una trompeta corta.
Exista Wenandurika, dos de ellas. Exista Estrella Mayor (Nyoko Buku),
el feroz, el guerrero. Se protega con el fuete y su espada-garrote. Su
caja de concha de caracol con rap era su chamanismo.
M.1.D Romi Kumu roba los He
1. El padre de Romi Kumu, Anaconda Veneno, dijo a sus hijos que se
levantaran y bajaran al ro a baarse, a vomitar agua y a tocar los He.
2. En la maana los hijos se quedaron en la hamaca pero Romi Kumu
despert temprano y baj al ro, donde encontr los He.
3. (Variante: la(s) mujer(es) no saba(n) qu hacer con los Yurupar. Los
pusieron en todos los orificios de su cuerpo pero no en su boca. Final-
mente un pez, el yacund (Crenicichla sp.), les indic con su gran boca
qu hacer (Fulop, 1956, 361-362; Prada Ramrez, 1969, 131-132).
4. Al comienzo el padre estaba contento porque escuch el sonido de los
He, pero cuando vio que sus hijos todava estaban durmiendo se dio
cuenta de lo que haba pasado y se enfad muchsimo.
5. Los hombres corrieron hacia el embarcadero pero Romi Kumu ya se
haba ido, llevndose los He y todos los otros objetos sagrados de los
hombres.
6. Ellos la persiguieron, siguiendo el sonido de los He, pero cada vez que
se acercaban, Romi Kumu sala corriendo. Ella camin por la orilla, por
el borde de los ros y todava pueden verse las huellas de sus pies (ta-
lladas) en las piedras del rea del Pir-paran. Ella lleg hasta la Ca-
chivera
184
Yurupar (Sunia Hoero), en el ro Vaups. All los hombres
la capturaron y regresaron con los He y los otros objetos sagrados.
7. Los hombres castigaron a Romi Kumu y a las otras mujeres hacindo-
las menstruar. (Variante: Cuando las mujeres robaron los Yurupar,
hablaban mucho y estaban borrachas. Los hombres las atacaron y les
clavaron los instrumentos en sus vaginas Fulop, 1956, 366).
8. Cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, ellos se trans-
formaron en mujeres: trabajaban las chagras produciendo yuca, tenan
una curva en su antebrazo como mujeres y menstruaban.
184 Cachoeira en el Brasil; raudal en otras partes de Colombia.
Stephen Hugh-Jones
337
M.2. Ayawa, los Truenos
M.2.A Los Ayawa crean a su hermano menor
1. En el comienzo no haba tierra ni rboles, solamente un territorio
duro hecho de roca. No haba gente, solamente los Ayawa, los True-
nos. Haba tres de ellos: Bosuwu Waimi, el mayor; Bo Ayawa, el siguien-
te; y Masame, el menor. No saban quines eran sus padres y por eso
concluyeron que ellos deban ser hijos del cielo.
2. Ellos llegaron donde haba un rbol kanea, caimo (Chrysophyllum caini-
to), que tena muchos frutos. Eyacularon en los frutos y los entregaron
a su abuela para que comiera.
3. Otra mujer, Hatao, le advirti a la abuela que no comiera los frutos
dicindole que los Ayawa haban puesto su esperma en ellos. La abuela
ignor la advertencia y despus de comer el fruto qued embarazada.
4. La abuela dio a luz a un hijo. Los Ayawa decidieron que este nio deba
ser su hermano menor y lo llamaron Kanea, por su padre. Creci
muy rpido y se volvi un chamn muy poderoso. Sus hermanos ma-
yores eran muy ignorantes hoy en da tambin es el hermano menor
quien se vuelve chamn.
M.2.B Los Ayawa obtienen la noche
1. Todo el tiempo el sol permaneca alto en el cielo y no haba noche.
Los Ayawa se quejaban de que no haba ni comienzo ni fin para su da
y de que sus vidas no eran ordenadas y regulares. Especialmente im-
portante para ellos era el hecho de que no haba una rutina establecida
para la recoleccin, procesamiento y mambeo de coca.
2. Ellos fueron a la Maloca de la Noche donde vivan Padre del Da
(Umuari Haku) y Padre de la Noche (Nyamiri Haku) y Nyami Sodo
(una rana, Hyla sp.). Se quedaron en la maloca.
3. En la tarde fueron con sus anfitriones a recolectar coca; en la tarde
la procesaron y en la noche la mambearon, mientras se sentaban a
hablar en el centro de la maloca. Se fueron a descansar ante la peticin
de Padre de la Noche, y se levantaron en la maana relajados, y no
cansados como ocurra despus de los descansos irregulares a los que
estaban acostumbrados. Slo en Maloca de la Noche estaban el da y
la noche ordenados de esta manera.
338
4. Ellos decidieron pedirle la noche a Padre de la Noche. Le dijeron:
Hijo de Madre, danos noche. l les dio una caja dicindoles que no
la abrieran sin primero dar el soplo apropiado.
5. Ellos se fueron a su maloca y luego de soplar conjuros en la caja, la
abrieron. Una sustancia semejante a la resina cay fuera y cubri sus
cuerpos con llagas. Ellos se enojaron con Padre de la Noche diciendo
que haban pedido noche (nyami), no llagas (kami).
6. Ellos volvieron a la Maloca de la Noche y pidieron otra vez la noche.
Padre de la Noche les dio una olla y les dijo que no la dejaran ver por
las mujeres. Tambin les dijo que deban soplar conjuros contra los
animales nocturnos y las enfermedades de las mujeres, esto ltimo
porque ellos dormiran con las mujeres en la noche. Tambin les
advirti que no abrieran la olla hasta que hubieran vuelto a su maloca.
7. Ellos tenan mucha desconfianza de la olla, pensando que sta tambin
podra contener llagas. Cuando alcanzaron el borde de su chagra de
yuca, decidieron abrir la olla y ver lo que haba dentro. Mientras la
abran, la tapa vol y cubri los ojos del sol. Todo se volvi comple-
tamente oscuro, al tiempo que empez a llover muy fuertemente y
el viento silbaba entre los rboles. Los ros crecieron e inundaron la
tierra y los Ayawa estaban muy atemorizados. La noche fue muy larga.
8. Finalmente, Kanea, el ms joven, subi al cielo y, usando sus pode-
res de chamn, encontr el amanecer. Durante la noche los Ayawa se
haban vuelto animales nocturnos: se convirtieron en micos noctur-
nos
185
, bhos, urutaes
186
, etc. Mientras amaneca se transformaron en
ranas umamu (Hyla taurina sp.), que croan despus de que llueve con
fuerza. Tambin se convirtieron en kata rihoa borea, pavas de cabeza
blanca (Pipile cumanensis), y en kata maha, pavas de pecho castao roji-
zo (Penelope jacquau); ambas aves se alimentan al amanecer.
9. Buko, Oso Hormiguero, empez a rerse de ellos y se burlaba de la
catastrfica noche que haban provocado. Ellos le dijeron que se en-
cargaran de l despus.
10. Entonces se fueron a la maloca de Oso Hormiguero y empezaron a pre-
parar polvo de tabaco
187
. Cuando acabaron, soplaron el rap en la nariz de
cada uno y luego le ofrecieron un poco a Oso Hormiguero. Le soplaron
el rap en sus dos fosas nasales. Kanea haba soplado conjuros en el rap
185 Nota de traductor: Tambin conocidos como mucuares (Simia trivirgata).
186 Nota de traductor: Tambin conocidos como nictibios (Nyctibius griseus).
187 Nota de traductor: Rap.
Stephen Hugh-Jones
339
para que tuviera un efecto ms fuerte. Oso Hormiguero se mare y los
Ayawa lo empezaron a perseguir fuera de la maloca. Mientras escapaba,
ellos lanzaron tras l una caa que estaba floreciendo, de la que se usa
para hacer flechas, que lo golpe en el trasero y se convirti en su cola.
M.2.C Los Ayawa obtienen fuego
1. La abuela de los Ayawa posea fuego, que guardaba celosamente entre
sus piernas mientras se acuclillaba en la tierra (Variante: ella guarda-
ba el fuego en su vagina). Cuando ella soplaba el fuego, salan chispas
enormes y se producan fuertes explosiones. Sin este fuego los Ayawa
no podan tener el trueno. Ellos le pidieron a su abuela el fuego pero
ella se rehus a entregrselo.
2. El Ayawa ms joven, Kanea, se convirti en un mono tit (wau) pero
los otros Ayawa lo mataron. Llevaron el mono a su abuela y le pidie-
ron que le chamuscara el pelo para que pudieran comerlo. Ella tom
ramas de achiote (uruc, Bixa orellana), se acuclill sobre ellas e hizo
fuego. Mientras la abuela haca esto, los otros Ayawa se abalanzaron,
le quitaron el fuego y huyeron.
3. La abuela le cont a Caimn de Fuego (Hea Guso, Caiman sclerops) que
haba perdido el fuego y l prometi trarselo de vuelta.
4. Los Ayawa corrieron hasta que llegaron a un gran ro. All, Caimn de
Fuego les ofreci transportarlos en su canoa. Ellos pusieron el fuego
en la proa de la canoa donde estaba la nariz de Caimn de Fuego. En
medio del ro, Caimn de Fuego se trag el fuego y luego se zambull
en el agua por lo cual los Ayawa tuvieron que nadar.
5. Los Ayawa se convirtieron en ranas umamu (Hyla taurina sp.) y comen-
zaron a croar. Caimn de Fuego vino a comerse las ranas y mientras
se acercaba, los Ayawa se volvieron personas nuevamente, agarraron
a Caimn de Fuego, lo cortaron y lo abrieron. Buscaron el fuego en
su vientre pero no lo pudieron ver. Entonces llamaron a Avispa Gua-
camayo para que avivara el fuego con sus alas hasta que ste brill.
Tomaron el fuego del estmago de Caimn de Fuego y tejieron una
estera de hoja de palma para tapar el agujero; despus llenaron su
estmago con piedras y lo pusieron de vuelta en el agua.
M.2.D Los Ayawa buscan agua
1. Los Ayawa estaban muy sedientos pero toda el agua del mundo estaba
envenenada y no podan beberla. Su abuela tena agua, as que fueron
a pedirle un poco.
340
2. Su abuela les dijo que encontraran agua dentro de un rbol. Ellos
fueron y derribaron varios rboles sin xito.
3. Finalmente ella les revel el rbol correcto. Luego de muchas vicisi-
tudes, ellos consiguieron derribarlo. Su tronco y ramas dieron lugar a
todos los mayores ros de la regin y todos los peces vinieron del agua
que haba en su tronco.
M.2.E Los Ayawa roban el trueno
1. Los Ayawa fueron a la maloca del Dueo del Trueno, Trueno Blan-
co (Buho Boku) a robarle el trueno. Se transformaron en guacamayos,
entraron en la maloca y salieron cargando el bastn-trueno; Trueno
Blanco estaba durmiendo. Mientras volaban, Trueno Blanco despert
y trat de matarlos con otro bastn. El trueno que los Ayawa robaron
era trueno rbol, que hace un sonido estruendoso (rayo en forma de
tenedor); el trueno que Trueno Blanco tena todava era trueno lejano
que retumba y relampaguea.
2. Los Ayawa regresaron a la maloca de su abuela. Ella estaba fuera lim-
piando el espacio alrededor de la maloca. La golpearon con el bastn
-trueno para probar su nueva posesin. El bastn-trueno mat a la
abuela, pero los Ayawa la volvieron a la vida.
M.2.F Los Ayawa y Jaguar Fruto-Silvestre
1. Kanea, el hermano menor de los Ayawa, comi un pez sbalo (huwai,
Brycon sp.) sin haberse baado, despus de trabajar limpiando la selva
para hacer una chagra para la yuca.
2. El pez que haba dentro de l creci mucho y l qued embarazado. El
nio que haba dentro era Jaguar Fruto-Silvestre (He Rika Yai). Kanea
se enferm gravemente y no fue capaz de dar a luz al nio.
3. Los Ayawa llamaron a dos chamanes; uno era el pequeo pjaro car-
pintero que grita ruputuru ruputuru; el otro era el gran pjaro car-
pintero que tiene manchas como un jaguar. Ellos hicieron un hueco en
el cuerpo de Kanea y sacaron al nio. Sus mujeres, las ranas ra tha
(Leptodactylus sp.), los ayudaron en ese trabajo.
4. El beb no dejaba de llorar. Ellos trataron de cambiar su alma con
chamanismo pero el nio segua llorando y llorando y no poda parar.
Finalmente golpearon las paredes con palos y dej de llorar. Era un
jaguar, de los que comen gente.
Stephen Hugh-Jones
341
5. Jaguar Fruto-Silvestre les dijo a los Ayawa que decoraran la maloca
con frutos silvestres. Ellos colgaron uac (simio, Monopterix uaucu) en
los postes y en las vigas; iauapischuna (toa); gubotea; patab (nyomu,
Oenocarpus baccaba), asa (mihi, Euterpe oleracea), wahu (Hevea sp.), cau-
cho (biti, Hevea sp.) y bubi, todos frutos de rboles silvestres.
6. Ellos colgaron frutos de rboles silvestres en sus cuerpos; todos sus
adornos de danza eran frutos de rboles silvestres.
7. Hicieron madurar los frutos silvestres; les cambiaron las almas a los
frutos silvestres.
8. Preguntaron: quin va a ser la corona de plumaje de rbol-fruto?.
Contest Motmot corona azul (Utu, Momotus momota), cuyo grito es
utu utu utu, dijo: Yo voy a ser! (yu ti, yuti, hutu).
9. Por temor a que la gente pudiera devorar a la gente rbol-fruto, se
hicieron conjuros con tabaco para protegerse, para que olieran y se
volvieran venenosos.
10. Despus del baile, la gente rbol-fruto empez a dejar la maloca; esto
corresponda a la maduracin de los frutos. Algunos tenan pintura
negra solamente en una parte de su cuerpo, y otros la tenan sobre
todo el cuerpo. Los patab estaban completamente cubiertos de negro.
Los iauapischuna estaban cubiertos de pintura roja. Los frutos silves-
tres se esparcieron por todo el territorio.
11. Haba dos pavas en la maloca, Kata Maha (Pava Roja) y Kata Rihoa
Borea (Pava Blanca) (vase M2.B.8).
12. Pava Roja quera mostrar que l era un chamn verdadero, as que
puso a Pava Blanca bajo un canasto.
13. Arriba, en las vigas del techo, haba hormigas tocandira, serpientes y
escorpiones. Si Pava Roja hubiera sido un verdadero chamn, los ha-
bra golpeado con un ltigo para que hubieran cado y as deshacerse
de ellos, pero no lo hizo.
14. Llamaron a Pava Blanca, que sali debajo del canasto. Tom un fuete
y despus de haber soplado conjuros sobre l, quit todos los animales
nocivos de las vigas.
15. Pava Roja llam a su hija para que le trajera casabe con el fin de comer
junto con frutos silvestres pero, como tena miedo de los animales
venenosos, se fue. Pava Blanca se comi todos los frutos silvestres.
16. Despus del amanecer, Jaguar Fruto-Silvestre sali de la maloca y
busc los frutos que haba dispersos por toda la selva. Luego se fue a
He hudoa wi en el oriente, donde est hoy en da.
342
17. Gracias a Jaguar Fruto-Silvestre, los frutos silvestres estn bien cha-
manizados y sus almas han cambiado. De esta manera, los frutos nunca
se acaban y siempre hay ms. Hoy en da, debido a que la gente no lo
hace bien, hay menos frutos. Si se celebra Casa de Frutos, si se hace
el chamanismo adecuado y si se quema la cera de abejas va a haber
muchos frutos. Ellos hacen esto para que el alma de los frutos no se
agote e impedir que ellos se acaben.
18. El fruto uac (simio) es yag; por eso el fruto es tan amargo. Es yag
rbol-fruto.
Stephen Hugh-Jones
343
M.3. Sol y Luna; da y noche
1. Sol y Luna eran hermanos. Luna, el mayor de los dos, dijo: Voy a ca-
lentar y a secar los teros de las mujeres. Voy a ser el da.
2. Su hermano menor, Sol, pens en la necesidad de las pocas y la nece-
sidad de agua para beber y cocinar. l dijo: No, yo voy a ser el dueo
del da.
3. Le rob el da a su hermano mayor y le dio la noche. Luego huy de
su hermano mayor.
4. Luna tena una luz dbil, porque l pensaba que as iba a ser el da. Su
hermano menor, el Sol, tena una luz brillante y clara.
5. El cuerpo de Luna se convirti luego en sangre. Eso es lo que de ver-
dad ocurre cuando la gente le dice a usted que la luna est murindo-
se (la explicacin ms comn de los eclipses lunares y de la luna roja
que aparece en un cielo rojo). Todo el lugar de Luna se convirti en
sangre y l apareci como una pequea bola roja, un pedazo de pintura
roja, como un pedazo de pintura roja.
6. Luna baj a la Tierra y lleg a una maloca abandonada en la que todos
los habitantes haban muerto. Cuando entr, la maloca relumbr con
la luz de su corona de plumaje. Luna se quit su corona y la colg en
el poste de la lumbre en el centro de la maloca.
7. Luna se convirti luego en un armadillo y empez a comer los huesos
de la tumba que haba en el piso de la maloca.
8. Un hombre Siusi haba entrado antes, se haba escondido en una pa-
cera
188
y all se haba quedado dormido. Al ver la corona en el poste,
la tom, la puso debajo de una olla y luego subi hasta la pacera. La
maloca se volvi oscura.
9. Luna estuvo buscando su corona por todos lados. Al fin vio un rayito
de luz y, tras levantar la olla, se puso la corona en la cabeza y sali de
la maloca. Subi al cielo.
10. Luna baja a la Tierra para comer los huesos de hombres muertos que,
cuando estaban vivos, haban hecho el amor con mujeres que estaban
menstruando. Al entrar en la maloca, Luna dijo: Era bueno hacer el
188 Estante horizontal alto hecho de fbra vegetal tejida, que se cuelga de las paredes
de la maloca y que los Barasana usan para almacenar cosas.
344
amor con una mujer as, mi yerno? Por eso los hombres tienen miedo
de las mujeres que estn menstruando y evitan mirarlas.
11. Hoy en da, cuando Luna muere, si hay comida en la maloca se llena
de sangre. Todos los objetos de la maloca quedan cubiertos con san-
gre. Para evitarlo, hay que llevar toda la comida y todos los enseres al
patio fuera de la maloca.
12. Si dormimos cuando Luna muere, nuestros brazos y nuestra boca se
llenan de sangre; entonces hay que despertarlos a todos. La sangre es
la sangre de Luna, sangre menstrual.
13. Cuando Luna muere, los chamanes hacen chamanismo de proteccin
con cera de abejas. Todo el mundo tiene que estar fuera de la maloca.
Los chamanes conjuran pintura roja y luego la untan sobre el cuerpo
de la gente.
14. Los hombres se muestran aguerridos; van a robar la magia feroz de un
espritu que aparece en este tiempo. Lo golpean duro y roban su magia.
15. El cielo es como una cuya alrededor de la cual viaja el Sol. l es nues-
tro dueo y nos protege a todos; l es nuestro padre. Cuando l sube
alto en el cielo es verano; cuando no est tan alto es la poca de las
lluvias. Cuando aqu es el verano, es la poca de lluvias all arriba. En
el comienzo, el da era el verano y la noche la poca de las lluvias. Las
pocas son buenas.
16. Cuando Luna muere la gente clama. Si van a morir pronto, el esp-
ritu de un pariente muerto le contesta. Si los espritus no contestan,
van a vivir ms tiempo.
Stephen Hugh-Jones
345
M.4. Warimi
M.4.A La concepcin de Warimi
1. Abe, Luna, tena una hermana menor llamada Meneriyo, Mujer Guamo.
2. Luna acostumbraba venir a la hamaca de su hermana durante la noche
para hacerle el amor. Meneriyo no saba quin era el que vena y decidi
averiguarlo.
3. Ella prepar una olla con pintura negra y durante la noche le pint el
rostro a su amante.
4. En la maana, Luna se mir a un espejo y vio que su rostro estaba
cubierto de pintura. l trat de muchas maneras de quitarse la pintura
pero le fue imposible deshacerse de ella.
5. La pintura sobre su cara enferm a Luna y muri. Su cuerpo se pudri
y se volvi agua. Los murcilagos que vivan a orillas del ro vinieron
y comieron su carne podrida. Esto les ocasion una diarrea y por eso
hoy cuelgan patas arriba, para evitar que la comida se les salga.
6. La Gente del Cielo trajo a Luna de regreso a la vida con chamanismo des-
pus de juntar su cuerpo atndolo con cuerdas. La muerte de Luna y su
siguiente resucitacin marcaron el comienzo de la periodicidad de Luna.
7. Por ese entonces, Meneriyo estaba embarazada y muy asustada. Cuan-
do ella regres a la maloca de Meni Kumu, Chamn Meni su padre,
estaba muy enojado con ella.
8. Fuera de la maloca estaba un loro (weko, Amazona sp.) reposando en
un rbol de caimo. El Chamn Meni le dijo a su hija que fuera a ali-
mentar al loro.
9. Cuando Meneriyo tir hacia ella la rama sobre la que estaba reposando
el loro, la rama se devolvi como un ltigo y la catapult hacia el cielo.
Entonces vinieron muchas abejas y zumbaron alrededor de su cabeza.
10. Meneriyo tena como mascota un pjaro mochilero (umu, Icteridae sp.).
l mir en una olla que tena agua y vio el reflejo de Meneriyo en lo
alto del cielo. El pjaro alz el vuelo para reunirse con ella.
11. Meneriyo envi el pjaro de regreso a la maloca, para que le trajera el
canasto de trabajo donde estaba el hilo que ella usaba para tejer ligas.
Despus, descendi por el hilo hasta el suelo.
346
12. Ella sali en busca de su padre. Lleg a una bifurcacin del camino;
un desvo estaba marcado con plumas de la cola del motmot de coro-
na azul; el otro con una pluma de la cola de un guacamayo. Ella les
pregunt a varias personas cul sendero escoger. Ellos le dijeron que
tomara el marcado con la pluma de guacamayo. Pero su hijo Warimi,
desde su vientre, le dijo que tomara el otro sendero.
13. Ella lleg a una maloca. Dentro estaba una enorme olla cubierta de
moho blanco. La olla era una mujer, Lombriz Blanca (Wasi Bomo). Me-
neriyo se rio de la olla diciendo que era horrible. La olla le respondi:
T vienes de lo alto, t eres una bestia, tu madre se fue por ese camino.
14. Sali de nuevo y lleg a la maloca de Oa, Zarigeya. En la maloca ha-
ba otra olla enorme, pero esta vez haba un hombre. Haba una hama-
ca sobre la olla y la madre de Zarigeya le dijo que durmiera en ella ya
que perteneca a su hijo. El suelo debajo de la hamaca estaba cubierto
de agua y entonces Meneriyo esparci ceniza para secarlo.
15. Cuando ella estaba acostada en la hamaca, una lombriz gigante, un
yokeri masu (Amphisbaena) vino y se acost en la hamaca con ella. Las
cuerdas se rompieron y la hamaca cay y quebr la olla. La madre dijo:
Oh, mi hijo se quebr!. Meneriyo se disgust.
M.4.B La concepcin de Warimi (2)
1. El Hombrecito Pegajoso (Umuaka Widau) viva en el cielo. l acos-
tumbraba cazar gente para comrsela y para ello dejaba una cuerda
cebada con objetos brillantes. Cuando la gente los agarraba para ver
qu eran, quedaban atrapados y eran jalados hacia el cielo. l atrap
de esta manera a una gran cantidad de gente, que devor.
2. Un da l atrap a Meneriyo, quien, por ese entonces, estaba mens-
truando. l estaba asustado porque ella estaba en esa condicin, y por
eso la puso en una pacera y esper. Ella qued preada de l.
3. Cuando Hombrecito Pegajoso sali a recoger coca, su madre le advir-
ti a Meneriyo que, a menos que escapara, ella tambin sera devorada.
Le trajo la cuerda que su hijo usaba para bajar a la Tierra; en el extre-
mo de la cuerda haba una especie de asiento como el que los indgenas
del Vaups usan para ensear a sus hijos a caminar. Mereniyo se sent
en el asiento y descendi a la Tierra.
4. En el momento en que ella llegaba encima de la copa de un rbol de
guamo (Ing spuria sp.), el Hombrecito Pegajoso retorn a su maloca
arriba en lo alto. Al ver que Meneriyo haba escapado usando la cuerda
de l, tir hacia arriba de tal manera que los muslos de Meneriyo fueron
lanzados bruscamente al aire y ella cay al suelo.
Stephen Hugh-Jones
347
M.4.C. La concepcin de Warimi (3)
1. Anaconda Cielo (Umua Hino) viva en el techo de la maloca de Luna.
2. l descenda al suelo, atrapaba gente, luego la llevaba al techo y se
la coma.
3. Un da, l atrap una mujer que estaba menstruando. La reserv para
comrsela cuando el perodo hubiese pasado pero ella escap de l.
Ella baj y aterriz en el cerro Guamo.
M.4.D El nacimiento de Warimi
1. Despus de su regreso del cielo, Meneriyo vino a la maloca de los Ja-
guares Trueno (Buho Yaiya, Ho Yaiya) (tambin llamado Yai Guhi Sea)
en Yavaret, en el ro Vaups. Yavaret, que quiere decir jaguar (r-
pido), es la maloca de los Tariana.
2. Haba nicamente una mujer vieja en la maloca; todos sus nios esta-
ban fuera tumbando el bosque para hacer una chagra de yuca. Meneri-
yo se dirigi a la mujer como mekaho, hermana del padre.
3. Despus de escuchar la historia de Meneriyo acerca de sus aventuras
en el cielo, la mujer le dijo que deba esconderse de sus hijos, porque
de lo contrario la devoraran.
4. La mujer ocult a Mereniyo debajo de un canasto que estaba sobre un
estante, y le dijo que sus hijos estaban a punto de celebrar un baile y
que por ningn motivo deba dejarse ver.
5. Cuando los Jaguares regresaron, le preguntaron a su mam quin ha-
ba venido a la maloca. Ella les dijo que nadie haba venido pero ellos
saban que estaba mintiendo ya que ellos haban visto a Meneriyo con
sus ojos especiales.
6. Los Jaguares empezaron a prepararse para la danza y otra vez la ma-
dre le advirti a Meneriyo que no se dejara ver.
7. Cuando los Jaguares empezaron a danzar, Meneriyo les ech una mira-
da desde debajo del canasto. Los Jaguares eran sus potenciales esposos
(tenyua) y ella los encontr muy atractivos.
8. Tan pronto como ella los vio, los Jaguares comenzaron a cantar: Me-
neriyo nos est mirando, la hemos visto, hay comida cerca.
9. Convencida de que la haban visto, Meneriyo dijo a la mujer: Ellos
me vieron, voy a bajar. La madre del Jaguar le dijo que permaneciera
donde estaba, pero ella, en cambio, baj.
348
10. Meneriyo empez a pintar las piernas de los Jaguares con pinturas roja
y negra. La madre de los Jaguares le dijo que pintara primero al mayor
pero en vez de eso pint al ms joven, a quien ella encontraba como
el ms atractivo. El Jaguar mayor empez a enojarse y la madre le ad-
virti a Meneriyo de nuevo que si ella ignoraba su consejo, los Jaguares
la devoraran.
11. Cuando los Jaguares estuvieron todos pintados, Meneriyo fue a danzar
con ellos. La madre le dijo que danzara primero con el mayor, que era
el danzador lder, pero ella danz primero con el ms joven y despus
con los otros. Solamente antes de la aurora, danz con el Jaguar ma-
yor. Una vez ms, la madre le advirti que danzara nicamente con l.
12. Los Jaguares estaban danzando con las varas de bamb que se usan
como bastones. Uno de las varas golpe el dedo del pie de Meneriyo
y le tumb la ua. La vara se comi la ua del pie y luego le chup su
alma a travs del hueco en el dedo.
13. Al amanecer, los Jaguares danzaron en crculo alrededor de Meneriyo.
Sbitamente, el Jaguar mayor la mat al morderla en la parte de atrs
del cuello.
14. Los Jaguares llevaron a Meneriyo fuera de la maloca para quemarle
el pelo antes de cocinarla y comerla (Variante: asaron su cuerpo
debajo de un rbol de guamo). Ellos le cortaron la cabeza y comen-
zaron a devorarla.
15. La madre de los Jaguares les pidi las vsceras de Meneriyo para coci-
narlas separadamente. Ella las llev abajo al ro para lavarlas. Abri
el tero y vio un nio. l salt de su mano y se fue hacia el agua. Ella
le dijo que los Jaguares haban matado a su madre. l tena una voz
delgada y dbil y simplemente dijo Ui, ui, ui.
16. Haba una represa a donde Warimi, el hijo de Meneriyo, haba escapado.
Los nios Jaguar venan all a jugar con l. Ellos trataban de atraparlo
con cernidores y redes pero l se deslizaba entre ellos como si estu-
viera hecho de agua.
17. Los Jaguares orinaron en la arena cerca del agua y las mariposas vi-
nieron a beber all. Warimi atrap las mariposas y dibuj diseos en
sus alas.
18. El Chamn Meni vino a visitar a su hermana, la madre de los Jaguares.
Trajo con l a sus hijos y ellos tambin intentaron atrapar a Warimi.
19. Los hijos del Chamn Meni cavaron un hueco en la arena y enterraron,
con las piernas separadas, a su impber y joven hermana. Despus,
ellos orinaron en la arena, encima de su corazn. Cuando se fueron,
Stephen Hugh-Jones
349
las mariposas vinieron a beber la orina y Warimi sali del agua para
jugar con ellas. Cuando l se par encima de la vagina de la nia, ella
cerr violentamente las piernas y lo agarr entre sus piernas y brazos.
20. Entonces Warimi se convirti en un beb que lloraba y lloraba y se
rehusaba a parar. Slo dej de llorar cuando le soplaron conjuros para
cambiarle el alma y cuando la niita lo carg.
21. Ellos llevaron a Warimi de regreso a la maloca del Chamn Meni, don-
de creci muy rpido y se volvi un nio.
22. La esposa del Chamn Meni, una mujer Jaguar, fue un da a visitar a
su gente para conseguir yuca. Llev a Warimi con ella. En la chagra
de yuca, l se convirti en varias especies de pjaros pequeos. Cada
vez que l haca esto, una nia Jaguar lo persegua. Repentinamente,
l se converta en un hombre adulto, le haca el amor a ella y luego
volva a ser nio.
23. En el camino de regreso a la maloca, Warimi estaba con su abuela la
esposa del Chamn Meni en una canoa. l se zambull en el agua
diciendo que iba a buscar un tronco hueco lleno de peces. En cambio,
sali con una anaconda llena de peces que tir dentro de la canoa. Su
abuela se desmay de miedo pero Warimi la revivi con la medicina sa-
cada de la anaconda. Para ese entonces, Warimi era un adulto aunque
segua pareciendo un nio.
M.4. E Warimi vuelve a la maloca de los Jaguares
1. El abuelo de Warimi, el Chamn Meni, fabric mucha cestera para
llevar a sus parientes, los Jaguares. Warimi pidi ir pero le dijeron que
los Jaguares se lo comeran.
2. El Chamn Meni le dijo a Warimi que fuera a ver si haba pescado en la
trampa para que comiera mientras l se ausentaba. Mientras l iba a
mirar, el Chamn Meni sali y lo dej atrs. Warimi cocin el pescado
muy rpidamente y despus de comer sali tras el Chamn Meni.
3. Warimi, en forma de pajarito kuri, sigui al Chamn Meni. El Chamn
Meni intent agarrarlo una y otra vez para enviarlo de regreso a la
maloca. Le advirti que si vena, los Jaguares se lo comeran, al igual
que haban hecho con su madre.
4. Llegaron al nacimiento de las aguas de un arroyo y all haba una
canoa esperando. El Chamn Meni llen la canoa con cestera, de tal
manera que no qued lugar para Warimi. Sin embargo, Warimi apil
cuidadosamente los canastos y subi a la canoa.
350
5. Cuando estaban llegando cerca de la maloca de los Jaguares, el Chamn
Meni frot el jugo amargo de una hoja sobre la cabeza de Warimi. sta
es la razn por la cual a Warimi tambin se le llama Amargo (Sue).
6. Warimi sigui a su abuelo dentro de la maloca. Tena el aspecto de un
muchacho joven. Despus de saludar al Chamn Meni, los Jaguares
preguntaron quin estaba con l. se es Amargo, mi nieto.
7. Los Jaguares queran comerse a Warimi y para saber si realmente era
amargo uno de ellos sac un poco de carne de su cabeza y prob.
Verdaderamente es amargo dijo el Jaguar. Otro Jaguar sugiri que
podra ser menos amargo en el fondo y escarb ms profundo en la
cabeza de Warimi. Rpidamente el Chamn Meni exprimi ms jugo
amargo sobre la cabeza de Warimi y los Jaguares finalmente decidie-
ron que estaba incomible.
8. Los Jaguares celebraron un baile durante el cual empezaron a jugar
pelota con la cabeza de la madre de Warimi. La cabeza rod hacia l y
cuando la vio se puso a llorar. Entonces Warimi empez a jugar pelota
tambin y se volvi muy popular entre los nios jaguares.
9. El Chamn Meni regres a la maloca y dej a Warimi con los Jaguares;
Warimi le asegur que quera quedarse.
10. Warimi empez a preguntar a los Jaguares cmo haba muerto su ma-
dre. Ellos le contaron varias historias diferentes acerca de la muerte
pero Warimi no les crey porque saba que haban sido ellos los que la
haban matado.
11. Warimi colg su hamaca sobre el matafro (exprimidor de casabe) en la
parte trasera de la maloca. Se hamaque tan fuertemente que las cuer-
das de la hamaca se rompieron y cay sobre el matafro y lo rompi.
Junt los pedazos pero dej algunos a un lado.
12. Entonces les dijo a las hormigas horoa que cruzaran el ro grande y
retornaran con las escamas de la fruta Mirit, de propiedad de Danta
Mirit (R Weku). Las hormigas trajeron las escamas; Warimi fabric
al pez piraa con los pedazos de cermica y us las escamas para hacer
sus dientes.
13. Warimi construy un puente que atravesaba el ro y fue a visitar a
Danta Mirit. Danta Mirit no lo reconoci pero le dijo que por ah
haba un personaje llamado Warimi y que si l lo encontraba, con sus
grandes pies lo iba a matar a patadas.
14. Con el pretexto de sacar niguas de los pies de Danta Mirit, Warimi se
los levant, los llen de niguas y les caus irritacin al tratar otra vez
de extrarselas torpemente.
Stephen Hugh-Jones
351
15. Entonces Warimi desafi a Danta Mirit a una carrera. Al final, Danta
Mirit se meti precipitadamente al ro y fue comido por las piraas
que Warimi haba puesto all. ste haba sido un ensayo y Warimi esta-
ba satisfecho con los resultados.
16. Warimi regres a la maloca de los Jaguares y les dijo que celebraran
otro baile. Durante el baile, ellos jugaron otra vez a la pelota con la
cabeza de Meneriyo. Despus, Warimi pate la cabeza hacia lo alto, de
tal manera que atraves el ro y aterriz en una rama retorcida de un
rbol hou. Se convirti en un nido de avispas.
17. Para recuperar la cabeza, Warimi hizo un puente que cruz el ro. Cor-
t troncos de palma asa y los amarr con lianas. Los troncos eran
anacondas, y las lianas, serpientes.
18. En el primer da del baile, Warimi les dijo a todos los Jaguares que
deban danzar atravesando el ro sobre el puente.
19. Cuando todos los Jaguares estaban sobre el ro, a una seal de Warimi
los soportes del puente se deshicieron y todos los Jaguares cayeron
al agua. En el ro, las piraas se los comieron y el agua se torn roja
con la sangre.
20. Solamente sobrevivi un Jaguar, Danta de Acero (Kome Weku), porque
l ya tena un pie en la orilla opuesta cuando el puente se cay. Las
piraas le devoraron la otra pierna pero l se las arregl para llegar
hasta la orilla. l es el ancestro de la gente blanca.
21. Warimi regres a la maloca de los Jaguares, convirti todos los en-
seres domsticos en gente y luego los golpe con un garrote, e hizo
parecer, calculadamente, que haba sucedido una lucha sangrienta.
22. Despus regres a la maloca del Chamn Meni y le dijo que otras
personas haban venido y haban matado a todos los Jaguares y que
ellos deberan ir a sepultarlos. El Chamn Meni regres a la maloca
de los Jaguares con Warimi y se dio cuenta de que quien realmente
haba matado a sus parientes haba sido Warimi. Con furia, meti a
Warimi en un mortero de coca y lo machac hasta que muri. Luego
vaci el residuo de polvo y Warimi vol en forma de loro pequeo,
butu kiri. Despus, el Chamn Meni se fue a su maloca y llor la pr-
dida de sus parientes.
M.4.F Warimi obtiene veneno
1. Rame, un guila que mataba hombres, devor a muchas de las personas
de la primera gente. Un da, l levant a un hombre desde su correa y
lo llev hasta su nido para dar de comer a sus hijos.
352
2. El hombre mat a los hijos de Rame y luego descendi del rbol desde
el nido. Tom el plumn de los pichones para usarlos en chamanismo.
3. Entonces, el hombre fue a decirle a Warimi quin era Rame y Warimi
decidi matarlo. Warimi hizo un veneno pero se dio cuenta de que no
era potente. Decidi obtener veneno de Anaconda Venenosa.
4. Se par sobre un cerro y pronto pas una bandada de tntalos (oroa,
Mycteria americana) que pasaban llevando hormigas, en un intercam-
bio ceremonial de comida, a su umaniko, suegra, Romi Kumu.
5. Warimi salud a las aves, llamndolas hako maku, hijo de madre, pero
ellas le dijeron que su hako maku vena detrs. l salud a otros tnta-
los pero otra vez ellos le dijeron que su hako maku vena detrs.
6. Al fin, uno de los pjaros respondi a su saludo y Warimi le pregunt
si lo poda llevar. Los pjaros esgrimieron muchos pretextos para di-
suadir a Warimi, pero cada vez l les garantizaba que podra superar
los obstculos de los que hablaban.
7. Los tntalos pusieron plumn en el cuerpo de Warimi y plumas en sus
brazos y comenzaron a ensearle a volar. Al principio poda tan slo
volar una corta distancia antes de estrellarse contra el piso. Finalmen-
te aprendi a volar bien y parti con los tntalos en su viaje.
8. Pronto llegaron a una chagra de yuca donde las llamas suban por el
aire y les bloqueaban el paso. Warimi hizo lluvia que apag el fuego y
as ellos pudieron pasar. Esto hizo que los tntalos se sintieran muy
satisfechos con l.
9. Ellos tuvieron que afrontar muchos obstculos: primero un viento
fuerte y luego dos cerros que chocaron y que por poco los matan.
Warimi super los dos y asegur el paso para los dems.
10. Llegaron a la maloca de Romi Kumu y a medida que atravesaban la
puerta, Jaguar Aplastador (Taho Yai) los iba matando. l era una
trampa de cepo puesta en la puerta de la maloca, que caa sobre los
tntalos; Jaguar Aplastador se comi a los pjaros, ya que, para l,
stas eran todas las diferentes clases de aves de caza.
11. Con sus poderes chamnicos, Warimi fij la trampa de tal manera que
no fuera a caer ninguno ms. Jaguar Aplastador se enoj y pregunt
a los tntalos si haba alguien con ellos. Ellos le dijeron que estaban
solos. Warimi era invisible para ambos, tanto para Jaguar Aplastador
como para Romi Kumu.
12. Los tntalos danzaron toda la noche y en la maana le regalaron a su
suegra, Romi Kumu, los paquetes de hormigas.
Stephen Hugh-Jones
353
13. Despus de la danza, Romi Kumu y Jaguar Aplastador notaron que,
aunque no podan ver a nadie comiendo, desaparecan continuamente
pequeas porciones de casabe. Una vez ms preguntaron a los tnta-
los si haba alguien con ellos pero ellos lo negaron. Al final, los tnta-
los volaron a casa y dejaron atrs a Warimi.
14. Cuando Romi Kumu empez a barrer el piso de la maloca despus del
baile, sinti a alguien que se arrancaba su vello pbico. Ella no vea
a persona alguna y por eso se dedic a palpar todo el piso buscando.
15. Romi Kumu recogi una gran cantidad de vello pbico; era ho misi,
una liana venenosa para pescar (Lonchocarpus), que Romi Kumu cubri
con flores.
16. Cuanto ms tiraba Warimi de sus vellos, ms se excitaba Romi Kumu.
Warimi se volvi una abeja verde, berua buku, que vino y lib de las
flores que haba sobre la liana venenosa. Entonces empez a hacerle el
amor a Romi Kumu y se meti en su cuerpo. l estaba buscando veneno
para matar a Rame. No pudo encontrar veneno y por eso atraves la
cabeza como una lagartija venenosa (rima yua, Uracentren flaviceps?).
17. Para entonces, Romi Kumu se haba vuelto sexualmente voraz y empe-
z a violar a Warimi una y otra vez.
18. El padre de Romi Kumu, Anaconda Veneno, viva cerca en una maloca
de piedra. Romi Kumu llev con ella a Warimi a la maloca y lo dej all;
cerr la puerta de piedra tras ella para que no pudiera escapar.
19. Anaconda Veneno estaba dormido pero ella lo despert diciendo: Pa-
dre, aqu hay alguien que ser tu sirviente y soplar el fuego para ti.
20. Warimi salt hacia arriba sobre el poste de la lumbre del centro de la
maloca. Anaconda Veneno comenz a buscarlo en el piso de la maloca,
pues quera comerse a Warimi. Le pidi a Warimi que viniera a soplar
el fuego, para poder atraparlo, pero Warimi us sus poderes para so-
plar el fuego desde lejos, sentado sobre el poste.
21. Warimi se trep al techo de la maloca e hizo un hueco. Un rayo de sol
entr a travs del hueco e ilumin el cuerpo de Anaconda Veneno;
sta era la cerbatana de Warimi. Entonces, Anaconda Veneno se fue
a dormir.
22. Warimi se convirti en una pulga y despus de picar a Anaconda Veneno
en la espalda para distraerlo, entr en su cuerpo para buscar veneno.
Amarr una cuerda alrededor del corazn de Anaconda Veneno y otra
alrededor de su vescula biliar. Anaconda Veneno grit de dolor. ste
es el Padre del Cielo, ste es Warimi; ella lo dej conmigo ese estpi-
do manojo de vello pbico!. Warimi recogi veneno de la vescula biliar.
354
23. Warimi trat de salir del cuerpo de Anaconda Veneno; baj hasta el
ano pero Anaconda Veneno lo bloque con su mano; subi hasta su
boca pero Anaconda Veneno lo fren cerrando y apretando los dien-
tes. Entonces Warimi le hizo cosquillas en la nariz a Anaconda Vene-
no. l estornud y Warimi escap.
24. Warimi sali por el hueco que haba hecho en el techo, convertido en
un loro (ti, Brotogeris sanctithomae) y sali volando. Luego se volvi
un arrendajo (nyaho mini, Icterus chrysocephalus); l llevaba el veneno al-
rededor de su cuello; por esa razn esta ave tiene la garganta amarilla.
Cuando pasaba volando sobre la chagra de yuca de Romi Kumu, ella
le lanz un palo para matarlo. l esquiv el palo y continu volando.
M4.G Warimi fabrica el veneno curare
1. Warimi vol al cerro Rame, donde empez a destilar el veneno que
haba recogido de Anaconda Venenosa.
2. Cuando el veneno hirvi, la espuma subi a la superficie. Separ la
espuma con una pluma y eso dio origen a las emoa (hormigas de fue-
go), diminutas hormigas rojas de picadura ardiente, y a las roe, otras
hormigas de picadura dolorosa.
3. Mujer Lagartija (Yuo) lleg entonces y empez a rerse de l, diciendo,
Hako maku, hijo de la madre, tu veneno no es muy potente. Warimi
le dispar con su cerbatana.
4. Cuando el veneno hirvi, se elevaron gases y entraron en la nariz y la
boca de Warimi. Empez a sofocarse y asfixiarse, al tiempo que haca
un ruido Uu Uu Uu Uu Uu, el sonido del mono aullador. Luego se
desmay. Mientras estaba inconsciente, todas las serpientes, araas,
ciempis y otras criaturas venenosas vinieron y bebieron de la olla que
tena el veneno. No todas las serpientes lograron beber antes de que se
despertara y por eso algunas no son venenosas.
5. Warimi puso el veneno en una olla para veneno; la esptula que us para
poner veneno en las flechas era un escorpin, la cuerda que ataba la tapa
era una araa venenosa, la cuerda alrededor de la parte superior de la
olla era un ciempis y la tapa de la olla era un nido de avispas.
6. Entonces Warimi fabric todas las diferentes clases de cerbatanas,
pero para su uso personal escogi una hecha con dos tubos concntri-
cos de madera de palma.
7. Hizo todas las diferentes clases de dardos para cerbatana y todas las
diferentes clases de algodn que se usan para envolver la cola del dar-
do. Despus puso veneno en los dardos y parti para matar a Rame.
Stephen Hugh-Jones
355
M.4.H Warimi mata a Rame
1. Rame se sent en la cima del cerro Rame, y desde all descenda veloz-
mente y se coma a toda la gente.
2. Warimi mir a travs de su cerbatana y lo vio sentado all. Dispar un
dardo pero fall. Donde cay crecieron las lianas venenosas. Dispar
otro dardo y ocurri lo mismo.
3. Despus dispar un dardo que se fue alto al cielo, dio la vuelta, cay y
pic, en la parte alta, el cuello de Rame.
4. Rame vol por toda la regin del Pir-paran intentando escapar de
Warimi pero l continuaba impidiendo su retirada. Mientras volaba y
el veneno comenzaba a matarlo, cantaba el canto-danza de Rame. Por
cada uno de los lugares por los que vol, cant una parte diferente
del canto.
5. Al fin, Rame cay muerto. Los Tucano y los Desana vinieron y re-
cogieron veneno de l y tomaron su plumn. stos son los objetos
que ellos usan para chamanismo y eso explica por qu ellos tienen
tanto veneno.
6. Del cuerpo de Rame, los Tatuyo obtuvieron todo su equipo ceremo-
nial; por eso Rame es llamado Jaguar guila (Ga Yai) y tambin Jaguar
Cuya Redonda (Tuga Yai). Ellos cogieron las plumas de sus alas; stas
son las cuerdas de plumas amarillas que ellos envuelven alrededor de
sus instrumentos He. Cogieron sus huesos, que son los instrumentos
He; estos instrumentos los llaman los Huesos del Sol, Huesos del Pa-
dre guila. Tomaron los otros huesos para hacer los huesos jaguar
que ellos sujetan a sus tocados de plumas. Tomaron su crneo e hicie-
ron sus cuyas sagradas, la cuya de cera de abejas y la cuya de tabaco.
Tomaron su sangre para hacer la pintura roja usada para untar a los
iniciados. La sombra de Rame era el venado (nyama) y de ella fabri-
caron la mampara de piel de danta detrs de la cual se sientan los
chamanes en Casa He.
7. El cerebro de Rame se convirti en el tabaco de sus chamanes, y su
hgado, en su cera de abejas. Su plumn era el plumn que ellos usan
en chamanismo.
8. Los Letuama y los Tanimuka vinieron y obtuvieron tambin de l sus
sustancias chamnicas. Ellos tomaron sus ojos, los cristales de cuarzo
que el chamn usa para ver. Tambin tomaron su plumn.
9. Ellos tomaron tambin sus ojos, los cristales de cuarzo que el chamn
usan para ver. Tambin tomaron su plumn.
356
M.5. Anaconda He
M.5.A Anaconda He (1)
1. Los nietos de Anaconda He vieron los He por primera vez en sus vidas.
2. Anaconda He subi a un uac (simio, Monopterix uaucu, un rbol con
frutos verdes grandes y amargos, pero comestibles cuando se tues-
tan), cogi algunos frutos y los dej caer sobre un fuego que previa-
mente haba encendido en la base del rbol.
3. Los nios olieron los frutos, los sacaron del fuego y se los comieron.
4. Anaconda He baj del rbol e inmediatamente el mundo se oscureci
y empez una terrible tormenta con fuertes lluvias.
5. Anaconda He estaba en el suelo acostado como un gran tronco hueco
y con una amplia abertura en un extremo.
6. En busca de refugio para la lluvia, los nios se metieron en el tronco
hueco y entraron por tanto en la boca de Anaconda He.
7. Haciendo un ruido como de trueno, Anaconda He parti hacia el
oriente, hacia la boca del ro, hacia He hudoa wi, hacia la Puerta del
Agua. All murieron los nios.
8. Lleg despus la poca de mostrar los He a otros de sus nietos, que
haban crecido. Anaconda He le dijo a su hijo que preparara chicha,
coca, tabaco y yag para el rito.
9. En el da sealado lleg Anaconda He. Mientras se acercaba sonaban
los He; el sonido de los He era Anaconda He mismo.
10. Lleg en la tarde y dio vueltas y vueltas alrededor de la maloca.
11. Entonces su hijo le sopl rap en la nariz. Anaconda He perdi la con-
ciencia y vomit los huesos de sus nietos. stos eran los huesos del Sol,
los huesos del hijo del Sol. l vomit los huesos en un compartimento.
12. Luego le dijo a su hijo que prendiera un fuego y que lo quemara a l
para que hubiera ms He. Su hijo prendi el fuego, arrastr a Anacon-
da He dndole vueltas y vueltas por la maloca y en seguida lo sac al
patio, por la puerta. All puso a Anaconda He sobre una gran hoguera
y lo quem hasta que qued reducido a cenizas.
13. En el lugar donde estaba la hoguera crecieron tabaco, carayur
(Arrabidea chica), varbasco, espinaca (Phytolacca icosandra) y una pal-
ma paxiuba, pero en primer lugar el tabaco y despus la palma. Cre-
cieron muy rpido y hacan un sonido tu tu tu tu. Cuando la palma
alcanz el cielo, dej de crecer.
Stephen Hugh-Jones
357
14. Al lugar donde quemaron a Anaconda He llegaron muchas personas y
obtuvieron muchas sustancias mgicas usadas en chamanismo.
15. Mujer Tucn Blanco (Rase Bomo), la hija de Anaconda He, lleg y se
sent encima de la palma, al tiempo que se lamentaba por su padre.
Ella dijo que como ellos haban matado a su padre, de ah en adelante
toda la gente tratara de evitar ver los He, porque sera una experien-
cia desagradable.
16. La palma paxiuba se carg de frutos. Tucn comenz a comer los frutos
y stos cayeron del rbol hasta el mundo de abajo. A partir de estos
frutos crecieron las palmas paxiuba del mundo. Cuando la gente come
los frutos de esta palma se enferma porque vienen de la palma de Ana-
conda He.
17. Ardilla Roja lleg y cort el tronco de la palma en secciones; as fabri-
c los instrumentos He para toda la gente.
18. Danta lleg y tom el instrumento que se haba hecho con la parte
ms alta de la palma. Con l hizo un sonido fuerte y profundo y deca:
Voy a chupar a toda la gente, a los nios de la gente, voy a matarlos y
a comerlos; yo voy a ser se al que no le gusta la gente.
19. Micos Aulladores lo escucharon y le dijeron: No, se no es el propsi-
to del instrumento. Es para chamanismo, es para abrir la puerta de la
Gente He con el fin de que se conviertan en hombres.
20. Le dijeron a Danta que les llevara su instrumento para que ellos lo pu-
dieran ensayar. Los instrumentos que tenan los Micos Aulladores haban
salido de la base de la palma y hacan un sonido como de chirrido suave
de silbato owi owi owi owi, similar al sonido de la danta de hoy en da.
21. Ellos le entregaron sus instrumentos a Danta y cuando ste les en-
treg el suyo, inmediatamente subieron a un rbol para que Danta no
pudiera atraparlos.
22. Dejaron a Danta con sus instrumentos; por eso ellos tienen voces
fuertes y profundas, y Danta, voz de chirrido. Los Micos Aulladores
son buenos para ayudar a nacer a la gente.
23. La danta es un animal al que no le gusta su instrumento y por eso
pisotea con furia.
M.5.B Anaconda He (2)
1. Tucn aterriz encima de la palma He. l dej caer un fruto, del cual
creci otra palma. sta creci rpido y toc el cielo.
358
2. Tucn cort en seguida la palma en partes y fabric los instrumentos
He para toda la gente. Tucn es el Padre de los He.
3. l le dio los instrumentos He a toda la gente: a los Yukuna, Tanimuka,
Makuna, Letuama, Bar, Tukano, Mak, Cubeo, Baniwa, a todos.
4. La parte ms baja en la base de la palma era He Bohori Yageomu, el
instrumento He usado en los ritos de luto y muerte. Este instrumento
pertenece a los Siriano. Perteneca a Tucn y tena la muerte dentro.
5. l suena como pu poe he he he y llora y solloza.
6. Por eso los Siriano tienen hoy en da los instrumentos He de muerte
(bohori He).
7. Ellos dijeron: Ese hueso se convertir en un hombre. Por eso los Si-
riano toman el agua de la parte ms alta de esa palma; por eso raspan
los huesos de sus padres muertos y los beben en chicha de yuca. Ellos
son la parte de abajo de la Gente He.
8. El instrumento Hijo de Anaconda Pez (Wai Hino Maku) cay en el
agua. La gente Bar tuvo que buscar en el agua para encontrarlo. Por
eso tienen el instrumento Lanzador de Agua Mayor (Oko Yue Buku),
que es su chamn.
Stephen Hugh-Jones
359
M.6. Anaconda Palo-de-Yuca
M.6.A. Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo
1. Anaconda Palo-de-Yuca, tambin llamado Bizco (Kahe Sawari) y Cuya
Mayor (Koa Buku), era el hijo de Yeba Haku, el Sol Primigenio, precursor
del Sol y de la Luna de hoy en da. Su madre era el cielo.
2. Anaconda Palo-de-Yuca era resplandeciente y brillante como el Sol.
3. l no saba quines eran sus padres y esto lo pona muy triste. Yeba
Haku vino y le dijo que l era su padre. Le dijo que aunque l iba a
dejar el mundo, Anaconda Palo-de-Yuca iba a permanecer y hara que
la gente apareciera.
4. Guacamayo era el hermano menor de Anaconda Palo-de-Yuca. Ana-
conda Palo-de-Yuca estaba casado con Mujer Jaguar y tenan hijos.
Guacamayo no tena esposa. l sedujo a la esposa de su hermano y le
dijo que no le obedeciera ms a su esposo.
5. Guacamayo decidi matar a Anaconda Palo-de-Yuca. l se convirti
en una danta y se comi la cosecha de su chagra de yuca. Despus
retorn a su estado de hombre y le sugiri a su hermano que cazaran
a la danta con una trampa de foso.
6. Mientras cortaban estacas para clavarlas y recubrir con ellas la parte
inferior del foso, Guacamayo trat de apualar a Anaconda Palo-de-
Yuca pero Anaconda Palo-de-Yuca fue ms listo que l.
7. Ambos cavaron la trampa pero cuando estaba bien profunda, Guacamayo
le dijo a su hermano que saltara en la fosa para terminar de cavar. Ana-
conda Palo-de-Yuca salt y cay por el fondo hasta salir al Inframundo. El
aterriz en un rbol de guamo al lado del Ro del Inframundo.
8. Mientras estaba sentado junto al ro, lleg Luna: Anaconda Palo-de-
Yuca le dijo: Haku Maku, hijo de madre, pero Luna respondi que su
hijo de madre vena detrs.
9. Entonces pas Venus de la Maana, Lucero de la Maana. Anaconda
Palo-de-Yuca lo llam a gritos pero ste sigui su camino sin respon-
der; l se haba ido a lo alto del cielo a brillar en la madrugada.
10. Entonces pas una serpiente rayada de agua (ra ner). Anaconda
Palo-de-Yuca lo salud: Haku Maku, hijo de la madre pero l tam-
poco respondi.
11. Entonces la nutria gigante (Ptenonura brasiliensis) y la nutria pequea
(Lutra longicaudis), los remeros de la canoa del Sol, bajaban al ro a
360
buscar al Sol para llevarlo a las cabeceras del Ro del Inframundo.
Llvenme con ustedes, hijos de madre les dijo Anaconda Palo-de-
Yuca. Las nutrias respondieron que su hijo de madre vena detrs.
12. Entonces lleg Zambullidor (Heliornis fulica) con araas y saltamontes
capturados para usarlos como carnadas. Hijo de madre, lo llam Ana-
conda Palo-de-Yuca. S, quin es?, respondi Zambullidor. Anaconda
Palo-de-Yuca le pidi que lo llevara en su canoa y Zambullidor estuvo
de acuerdo, con la condicin de que no dejara salir ni un solo gas de
su vientre. Anaconda Palo-de-Yuca estuvo de acuerdo y se embarc.
Despus de una corta distancia, l no pudo contenerse ms y solt un
pedo diminuto. Inmediatamente la canoa de Zambullidor se parti en
dos y lanz a Anaconda Palo-de-Yuca al agua. Anaconda Palo-de-Yuca
se convirti en una araa y brinc sobre el agua hasta el tronco de un
rbol. Zambullidor vol ro arriba.
13. Anaconda Palo-de-Yuca se sent junto al ro y despus de un tiempo
el Sol se acerc en su canoa. El calor se esparca hacia el frente y ame-
nazaba con matar a Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca
lo enfri con su poder chamnico.
14. Hijo de madre, dijo Anaconda Palo-de-Yuca. S?, respondi el
Sol, qu quieres? Anaconda Palo-de-Yuca le pidi al Sol que lo
llevara en su canoa. El Sol le dijo que iba a sentir mucho calor pero
Anaconda Palo-de-Yuca argument que puesto que l era hijo de la
madre del Sol, no le iba a pasar nada. El Sol estuvo de acuerdo y se
marcharon juntos ro arriba.
15. A medioda (en el Inframundo, medianoche en esta tierra) el Sol le dijo
a Anaconda Palo-de-Yuca que se sumergiera en el agua y sacara un
tronco hueco lleno de peces. Anaconda Palo-de-Yuca se sumergi pero
todo lo que pudo encontrar fue una enorme anaconda. l regres y le
dijo al Sol que no haba ningn tronco. El Sol le dijo que lo intentara de
nuevo. Sucedi lo mismo. Entonces el Sol, que no crea en lo que deca
Anaconda Palo-de-Yuca, se sumergi l mismo.
16. Mientras el Sol estaba bajo el agua, los remeros de la canoa del Sol,
Mono Tit de Fuego (Hea Wau) y Mono Aullador de Fuego (Hea Ugu),
Ardilla Roja, Nutria Gigante y Nutria Pequea, le dijeron a Anaconda
Palo-de-Yuca que tomara rap de la bolsa del Sol ya que ste iba a
tratar de incinerarlo.
17. El Sol le bloque la boca y el ano a la anaconda tronco y luego lo arro-
j dentro de la canoa. Muchos peces que tienen nombres en lengua
Barasana salieron de ese tronco: los peces largos, los peces del Sol, los
peces del Ro del Inframundo, los peces de la enfermedad, los peces del
chamanismo malvado, vinieron todos de ese tronco. Deben ser cuida-
dosamente conjurados antes de comerlos.
Stephen Hugh-Jones
361
18. Siguieron ro arriba hasta un lugar donde, a la orilla, se alimentaba
la nutria. El Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que le sacara las
vsceras al pescado pero l se neg. Los remeros del Sol lo hicieron
en su lugar. El Sol envi a Anaconda Palo-de-Yuca a buscar su olla.
Anaconda Palo-de-Yuca se fue a buscarla pero todo lo que vio fue una
serpiente taya X (Bothrops atrox) enroscada. l se devolvi y le dijo al
Sol lo que haba visto. El Sol lo envi a que lo intentara de nuevo y
sucedi lo mismo. La tercera vez el Sol fue y regres con la serpiente,
que, para l, era su olla para cocinar. El Sol coloc el pescado en la olla
y lo puso a hervir.
19. Anaconda Palo-de-Yuca se neg a comer el pescado. Cuando el Sol lo
apremiaba a comer, l finga hacerlo pero dejaba caer el pescado de su
boca. El saba que esos peces eran perjudiciales, pues eran peces del
cuerpo de la anaconda (vase 17, arriba). Ambos partieron de nuevo
ro arriba.
20. El Sol no estaba contento con Anaconda Palo-de-Yuca puesto que du-
daba de que l fuera realmente su hijo de madre. Le dijo a Anaconda
Palo-de-Yuca: No me siento bien; los dos no podemos relacionarnos
de una manera cercana. Eres realmente mi hijo de madre?. Anacon-
da Palo-de-Yuca asegur que s lo era. Entonces el Sol le dijo que si
l era su hijo de madre vivira; de otra manera, l lo quemara vivo.
21. El Sol vaci un poco de rap, lo puso en su boca y luego lo sopl en
medio de una nube de fuego. Anaconda Palo-de-Yuca se convirti en
una araa, salt a un lado de la canoa y despus volvi cuando el calor
haba pasado. El Sol lo intent de nuevo y volvi a suceder lo mismo.
Cada vez que l soplaba rap, el Sol le preguntaba: Hijo de la ma-
dre? y Anaconda Palo-de-Yuca contestaba S con voz segura.
22. Despus de dos intentos, el Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que
intentara quemarlo. Secretamente Anaconda Palo-de-Yuca puso en su
boca el rap que haba tomado del Sol y luego sopl una nube de fuego.
La corona de plumas del Sol empez a arder y el calor era tan intenso
que el Sol grit: Para, para!.
23. Entonces el Sol le dijo: T realmente eres mi hijo de madre. Siento
mucho aprecio por ti. T eres un hombre. Tu hermano pens que
iba a deshacerse de ti pero no vas a desaparecer, t no vas a morir.
24. Ellos se fueron ro arriba hasta que arribaron al lugar a donde llega
el Sol, un gran tronco inclinado en el agua. El Sol le dijo a Anaconda
Palo-de-Yuca que alrededor haba gran cantidad de hormigas de fue-
go (emoa) y que cerrara sus ojos para evitar que lo picaran. Cuando
Anaconda Palo-de-Yuca cerr sus ojos, el Sol se levant en el cielo y
lo dej solo. Anaconda Palo-de-Yuca intent alcanzar al Sol con su
362
bastn pero fall. Us su bastn para saltar hacia arriba pero slo
lleg hasta el nivel de la gente Ka, la maloca de las termitas maniuara
(Syntermes sp.; por tanto [me-]Ka - wi = la casa de las termitas).
25. Anaconda Palo-de-Yuca arrib a un lugar que pareca una chagra
abandonada. All vio a Danta, que estaba recolectando yarumo, las
hojas para hacer la ceniza que se mezcla con la coca. Anaconda Palo-
de-Yuca le grit: Niku (abuelo). Danta le dijo a Anaconda Palo-de-
Yuca que l iba para la maloca de la gente Ka, donde iba a ser chamn
de un baile.
26. Anaconda Palo-de-Yuca pregunt a Danta si poda ir con l pero ste
se neg diciendo que haba un gran ro que Anaconda Palo-de-Yuca
no poda cruzar.
27. Anaconda Palo-de-Yuca le dijo que l se convertira en garrapata y se
alojara detrs de la oreja. Danta estuvo de acuerdo y as se pusieron
en marcha juntos. Cuando llegaron al ro, Danta le dijo que cuando le
faltara el aliento lo mordiera duro para que l se acercara a la superfi-
cie y pudiera as respirar.
28. Danta empez a cruzar el ro caminando por el fondo. Despus de
haber atravesado una cuarta parte, sali a tomar aire. Se puso en mar-
cha otra vez y sali de nuevo cuando haba atravesado medio camino.
Volvi a salir cuando haba atravesado tres cuartas partes del camino
y la siguiente vez, ya estaban en la otra orilla.
29. Cada vez que Danta sala buscando aire, le recitaba una pieza de un canto
chamnico a Anaconda Palo-de-Yuca. Este canto es el que se utiliza cuan-
do nacen los bebs, para soplar conjuros en la leche materna.
30. En la otra orilla, Danta se sacudi violentamente y Anaconda Palo-
de-Yuca cay al piso. Danta le dijo que tomara un camino que se vea
a lo lejos y que en la bifurcacin encontrara a Danzador de las Bi-
furcaciones (Ma Hido Baya), una especie de lagarto tambin llamado
sebero (Plica plica). Danta se puso en marcha y dej atrs a Anaconda
Palo-de-Yuca.
31. Anaconda Palo-de-Yuca tom el camino indicado y encontr a Dan-
zador de las Bifurcaciones. Parti un tronco de madera por la mitad y
apret la horquilla contra el cuello de Danzador de las Bifurcaciones,
de tal forma que lo dej atrapado. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca
parti de nuevo hacia la maloca.
32. Cuando lleg a la maloca, las termitas le preguntaron a Anaconda
Palo-de-Yuca si haba visto a Danzador de las Bifurcaciones, que iba
a ser el lder de su baile. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que l lo ha-
ba visto atrs en el camino. Ms tarde, Anaconda Palo-de-Yuca sali
Stephen Hugh-Jones
363
sigilosamente de la maloca, solt a Danzador de las Bifurcaciones y
luego regres.
33. Poco despus, Danzador de las Bifurcaciones lleg a la maloca con el
cuello llagado y flcido (el lagarto sebero tiene una bolsa erctil roja de-
bajo de su cuello). Despus de saludar a las termitas, Danzador de las
Bifurcaciones se mostr muy enojado; les dijo que haba un impostor
en la maloca, que lo haba tratado muy mal. Las termitas lo reconfor-
taron y l comenz a guiarlos en la danza.
34. Danta se sent en un banco para hacer la proteccin chamanstica de
las termitas, que dejaran la maloca en la maana.
35. La esposa de Danta, dormida en la hamaca, dej escapar un enorme
pedo. Anaconda Palo-de-Yuca estaba sentado cerca de Pjaro Hor-
miguero (Meka Mini, Formicaridae) que le dijo: Hijo de Madre, has
odo eso? Adelante, ve a hacerle el amor!. Anaconda Palo-de-Yuca se
neg pero Pjaro Hormiguero fue en su lugar.
36. Cuando Pjaro Hormiguero termin, la esposa dijo: Danta, has es-
tado revolviendo mi olla del aj? Tengo todo mojado!. Danta neg
que hubiera sido l y se acerc para ver si lo que deca ella era cierto.
l se enfad mucho.
37. Con una antorcha encendida, Danta revis una por una a las ter-
mitas, tirando su prepucio hacia atrs para ver si debajo tenan es-
perma. Hay que soplar conjuros sobre las termitas antes de poder
comerlas; de lo contrario uno se consume y muere. Ellas son cha-
manizadas para los iniciados para que dejen de vomitar. Esto est
relacionado con este incidente.
38. Pjaro Hormiguero comenz a entrar en pnico, pero Anaconda
Palo-de-Yuca le dijo que pusiera ceniza blanca del fuego en su pene.
Cuando Danta lo inspeccion, la ceniza cay al suelo y Danta qued
satisfecho. l le dijo a su esposa: Ninguno de mis nietos lo hizo.
Debiste ser t sola.
39. Las termitas danzaron toda la noche y al amanecer se amontonaron
alrededor de la puerta de la maloca listas para salir. Danta les dijo a
las termitas trabajadoras que fueran a ver si no haba problemas en
el camino. Ellas salieron e inmediatamente un jaguar (un pjaro que
come termitas) se las comi. Esto hizo que las otras termitas se asus-
taran mucho.
40. Anaconda Palo-de-Yuca quera urgentemente orinar y, para que pu-
diera salir, Pjaro Hormiguero hizo un hueco en la pared lateral de
la maloca.
364
41. Anaconda Palo-de-Yuca se dio cuenta que haba llegado al montculo
de las termitas cercano a su maloca, a donde l sola venir a recoger
termitas. Oy el sonido de los instrumentos He tocados por sus hijos.
Ellos haban sido iniciados por Guacamayo y venan a recoger termi-
tas, su dieta despus de la iniciacin.
42. Anaconda Palo-de-Yuca se convirti en un saltamontes (diro) y se afe-
rr a un rbol. Siguiendo sus huellas, su hija lo encontr all. l le dijo
que todava estaba vivo aunque su hermano haba intentado matarlo.
43. Les dijo a sus hijos que hicieran dos trampas para termitas, una en el
oriente y la otra en el occidente. Entonces sopl conjuros sobre las
termitas para que fuera seguro comerlas. Les dijo a sus hijos que las
termitas haban estado bebiendo yag toda la noche y que si las co-
man sin haberlas soplado, a ellos les hara dao el yag.
44. Empezaron a andar rumbo a la maloca. Sin embargo, antes de partir,
Anaconda Palo-de-Yuca le dijo a su hija que se fuera adelante e hiciera,
con una trampa de pesca, un compartimento junto a la puerta de los
hombres. Ella deba colgar all la hamaca de l. Instruy a sus hijos
para que no le contaran a su madre ni a su to que l estaba vivo y en
seguida se desliz en el compartimento sin nadie lo viera.
45. Mientras ellos coman las termitas, una de ellas le mordi un dedo a la
hija y la hizo sangrar. La sangre cay sobre su madre, y sta comenz
a pegarle. Para protegerse, la hija le revel la presencia de su padre en
el compartimento. La madre estaba embarazada de Guacamayo y se
sinti muy avergonzada y deprimida.
46. Guacamayo le dijo a su hermano que l haba iniciado a los nios y
sugiri que l y su hermano fueran a coger un guacamayo joven para
ensearles a los iniciados cmo hacer tocados de plumas.
47. Se pusieron en marcha hacia el cerro Guacamayo, donde los guacama-
yos estaban anidando. Construyeron un andamio para llegar al nido y
Guacamayo le dijo a su hermano que subiera a bajar los guacamayos.
Con magia, Guacamayo se convirti en una anaconda que estaba en
el hueco donde los guacamayos anidaban. l iba a matar a Anaconda
Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca convirti la anaconda de nuevo
en un guacamayo. Entonces Guacamayo le quit el andamio, con lo
cual Anaconda Palo-de-Yuca qued sin poder bajar.
48. Anaconda Palo-de-Yuca tom a los guacamayos jvenes y les frot
todo el cuerpo con amarillo ocre para que sus plumas les crecieran del
mismo color.
49. Llam a Culebra Bejuco (badi r gua, Oxybellis sp.) para que se estirara
desde un rbol cercano, pero era demasiado corta y se cay. Anaconda
Stephen Hugh-Jones
365
Palo-de-Yuca llam a varios tipos de serpientes, pero todas resultaron
muy cortas y se cayeron. Las serpientes cubrieron totalmente el rbol
y se convirtieron en lianas.
50. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca llam a Serpiente Wakuako (especie
no identificada). sta se estir alto en el aire y se dej venir abajo sobre
el lugar donde Anaconda Palo-de-Yuca estaba sentado. La serpiente se
tens y Anaconda Palo-de-Yuca se desliz sobre su cuerpo. Mientras se
deslizaba, el cuerpo de la serpiente reson matoooooor.
51. Anaconda Palo-de-Yuca regres a la maloca, para gran disgusto de su
hermano Guacamayo, quien sugiri que, para la comida de los inicia-
dos, fueran a capturar peces con trampa.
52. En el ro, ellos instalaron las trampas en posicin. Entonces Guacamayo
le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que se sumergiera para comprobar
que no hubiera espacios entre las trampas. Cuando Anaconda Palo-de-
Yuca se hundi en el agua, Guacamayo abri las puertas del mundo
de abajo, esperando que Anaconda Palo-de-Yuca entrara y se ahogara.
Desgraciadamente fall, pues lo hizo descender otra vez pero sin lograr
su cometido. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca hizo descender a Gua-
camayo l le estaba haciendo una prueba para ver qu tan fuerte era su
poder chamnico. Fue entonces cuando Anaconda Palo-de-Yuca inici
un plan para matar a su hermano: abri las puertas del mundo de abajo
y Guacamayo cay sin obstculos. l no pudo regresar pero finalmente
Anaconda Palo-de-Yuca descendi y lo salv. Guacamayo volvi arriba
de nuevo en forma de una pequea nutria de ojos rojos, que jadeando
deca kara, kara, kara. Montones de peces cayeron en las trampas; al
da siguiente fueron y los sacaron para ahumarlos.
53. En la poca seca, cuando los ros estn muy bajos, Guacamayo sugiri que
fueran a pescar con varbasco. Primero recolectaron los bejucos veneno-
sos. Anaconda Palo-de-Yuca fue hasta el Sol y trajo bejucos. Su atado de
bejucos era pequeo mientras que el que recogi Guacamayo en la chagra
era grande. Guacamayo se burl de l por tener un atado pequeo.
54. Ellos maceraron y metieron los bejucos en el agua y muchos peces
empezaron a morir. Al medioda, Anaconda Palo-de-Yuca llam a su
esposa para que viniera y cocinara pescado para l. Guacamayo le dijo
a ella que no fuera y le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que cocinara el
pescado l mismo. Esto sucedi dos veces. Entonces Anaconda Palo-
de-Yuca se puso furioso; decidi entonces matar a su hermano y a su
esposa pero tratar de salvar a sus hijos.
55. l llam a sus hijos para que fueran a recoger hojas para cocinar el
pescado. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que recogieran las hojas muy
lejos pero ellos no lo quisieron escuchar y se quedaron cerca.
366
56. Anaconda Palo-de-Yuca trat otra vez de persuadir a su esposa de que
cocinara para l. Guacamayo le dijo que cocinara l mismo y que su
esposa no vendra.
57. Anaconda Palo-de-Yuca se puso furioso; meti en su boca el rap que
haba obtenido del Sol y luego lo exhal en una nube de fuego. Todo
se quem como cuando se quema una chagra. Guacamayo y la esposa
de Anaconda Palo-de-Yuca volaron en el aire en forma de guacamayos.
Guacamayo grit: agu gagu agu gagu agu gagu (el grito del guaca-
mayo, pero que se puede traducir tambin como ay, hermano mayor,
ay, hermano mayor).
58. Anaconda Palo-de-Yuca fue al cielo, les cort la retirada y los quem
de nuevo. Ellos comenzaron a bajar y les cort su retirada hacia el
mundo de abajo. Entonces ellos cayeron a punto de morir. Ellos gri-
taron: Aa aa aa aa aa aa, cayeron en el ro y se hundieron en el agua.
59. Los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca tambin se quemaron. Cuando
se estaban quemando, ellos gritaban hea soekoa, hea soekoa (el fuego
ha quemado) y se convirtieron en unos pjaros llamados Hea bue-
koa (Bucconidae). Anaconda Palo-de-Yuca les dijo: Ustedes no van a
desaparecer. Ustedes se convertirn en los pjaros que acompaan a
las madres del alimento (las mujeres) durante el trabajo en la chagra.
Ustedes las harn felices en su trabajo. Ellos se fueron para el nivel
de la gente de los rboles.
60. Anaconda Palo-de-Yuca fue al ro y empez a palpar bajo el agua; all
en el fondo estaban las flautas He, las llamadas Guacamayo Mayor
(Maha Buku). La ms larga era Guacamayo y la ms corta era la esposa
de Anaconda Palo-de-Yuca.
61. Anaconda Palo-de-Yuca estaba muy triste y comenz a llorar a su
mujer y a su hermano. l dijo: Ustedes no van a desaparecer. Ustedes
sern He. Ustedes van a ser mostrados a cada generacin de nios y
los adoptarn como propios.
62. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca fue a la Maloca del Camino del Ja-
guar y se cas con Mujer Jaguar. Ella le dio un hijo llamado Yeba. La
historia de Yeba es otra lnea (historia) y es ms cercana a nuestra
vida (vase M.7 ms adelante).
63. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca se fue al oriente. Sus huesos se con-
virtieron en los instrumentos He. Se volvieron Anaconda Danzador
(Basa Hino), Mujer Exprimidora de Yuca (Buhe Romio), Mono Tit
Mayor (Wau Buku) y Flor de Kana (Kana Goro).
64. La parte superior de su crneo se volvi la cuya del tabaco, y la parte
inferior, la cuya de la cera de abejas. Su hgado y su lengua se convirtie-
Stephen Hugh-Jones
367
ron en la cera de abejas. Su corazn se convirti en una cuya de rap, y
su cerebro en rap. Sus ojos se convirtieron en kahe makuri, pequeas
piezas de latn pulido que se usan en los palitos para las orejas. Su pene
se convirti en el cigarro ceremonial, y sus testculos en las pequeas
cuyas para el rap y en la pintura que se guardan en la caja del plumaje
y se usan en la iniciacin. Su codo se convirti en el ornamento para
los codos (rika sria yas) y sus costillas se convirtieron en el cinturn
sagrado de conchas llamado hino waruka (costillas de anaconda).
M.6.B. Anaconda Palo-de-Yuca se incinera
1. Anaconda Palo-de-Yuca estaba furioso consigo mismo. Puso rap en su
boca y a continuacin se fue afuera y lo puso en un pequeo montculo
en el suelo. Todo empez a arder y una chispa cay sobre su cuello.
2. Anaconda Palo-de-Yuca se inciner y todo a su alrededor qued atra-
pado por el fuego. Toda la Tierra qued blanca por la ceniza del fuego.
3. Su alma abandon su cuerpo y se convirti en otro hombre, tambin
Anaconda Palo-de-Yuca. ste era un hombre semejante a nosotros.
4. La sombra de Anaconda Palo-de-Yuca qued en el suelo quemado cu-
bierto de cenizas. De la lea ardida que qued en el suelo creci la
yuca, toda la yuca que existe hoy.
5. De su hgado creci la espinaca verde (au sumeriku, Phytolacca sp.) y
de sus pulmones creci la espinaca roja (au suariku, Phytolacca sp.); es
roja por el color de su sangre.
6. Kuma au, un hongo comestible, creci en los troncos calcinados, que
son los huesos calcinados de Anaconda Palo-de-Yuca. Despus crecie-
ron all wahe riti y wahe riti abase, otros hongos comestibles.
7. Wati Kome, un hongo comestible, creci de su piel.
8. Despus crecieron mute au, un hongo comestible y otro no comestible.
9. El taga, un hongo no comestible, creci a partir de la grasa de su
cuerpo. El osoa, otro hongo, tambin llamado ehaga, creci del recubri-
miento de su estmago e intestinos.
10. De su bilis creci un hongo venenoso parecido al wahe riti. Los gusa-
nos llegaron y se comieron su hgado en putrefaccin; stos son los
insectos que comen y hacen agujeros en las hojas de espinaca
11. De su bilis creci nimi h y wai rima, dos venenos cultivados para
pescar. Taro buku rima, otro veneno para pescar que se parece un poco
a la planta de pia, tambin creci de su bilis.
368
12. Por causa del fuego y el incendio, si nosotros comemos pescado captu-
rado con veneno cultivado para peces, pero no lo curamos primero con
conjuros, el cuerpo se nos calienta y se pudren nuestras uas.
13. Todas las plantas vienen de las partes lquidas del cuerpo de Anacon-
da Palo-de-Yuca. Este mito es la base de los conjuros que se soplan
sobre la espinaca (Phytolacca icosandra), para que la puedan comer
los iniciados. Si no se trata de esta manera, causa violentos dolores
de estmago.
14. El orden en que crecieron las plantas a partir del cuerpo calcinado
de Anaconda Palo-de-Yuca es el mismo en el que surge la vegetacin
despus de que se quema para hacer una chagra nueva.
15. El mito anterior es la base de los conjuros que se hacen para que se en-
fre una chagra despus de que ha sido quemada. Los chamanes soplan
conjuros sobre cera de abejas, que luego llevan a la chagra.
Stephen Hugh-Jones
369
M.7. Yeba
M.7.A El nacimiento de Yeba y su primera infancia
1. Yeba fue el primer hombre. Su madre era Mujer Jaguar, y su padre era
Yeba Haku, el Sol, el Sol Primigenio.
2. El Sol le dijo a su esposa que cocinara comida para l pero ella se rehus.
3. La madre de Yeba no pudo o no quiso amamantarlo. l viva de agua
blanca, agua de roca, el origen de la leche. Su madre no le dijo quin era
su padre. l les preguntaba a los animales pero ellos no podan hablar.
4. Finalmente el Sol vino y le dijo a Yeba que l era su padre. El Sol cre
a Yeba en una cuya de cera, que era el mundo mismo. El Sol daba vuel-
tas alrededor de la Tierra para hacerle saber a Yeba que l estaba ah.
5. Yeba creci rpidamente y, cuando ya fue un nio, Romi Kumu se lo
llev y lo inici. Ella tena una gran cuya de cera de abejas, que ella se
poda poner y quitar como si fuera ropa.
6. Yeba empez a buscar esposa. Los animales eran su gente y l les fabric
lenguas para que pudieran hablar. Cuando lo pudieron hacer, l les pre-
gunt dnde podra encontrar una esposa. Ellos le ofrecieron una de sus
mujeres pero l se neg, diciendo que l era un hombre, no un animal.
7. Yeba fabric gente soplando conjuros en la tierra o en barro. stos fueron
los Mak. l les pregunt dnde podra encontrar una esposa. Ellos le
ofrecieron una de sus mujeres pero nuevamente l se neg diciendo que l
era una persona verdadera, no un Mak.
M.7.B Yeba conoce a Yawira
1. Yeba sali a cazar con una cerbatana. l lleg hasta un rbol de ucuc
(Pouteria ucuqui) que tena muchas cscaras de frutas tiradas debajo,
obviamente los restos de comida de alguien.
2. Mariposa Azul (Emu, Morpho sp.) estaba sentado sobre una de las csca-
ras, lamindola. Yeba le dijo: Niku (abuelo), dnde estn las mujeres?.
Mariposa Azul respondi que l no saba. Yeba lo oprimi con el extremo
de su cerbatana y le pregunt nuevamente. Mariposa Azul le dijo que
cerca haba Mujeres Pescado que haban estado comindose la fruta.
3. Yeba trep al rbol de ucuc y se colg de una rama como si fuera una fruta
doble con forma de testculos. Las Mujeres Pescado regresaron pero esta-
ban muy asustadas pues podan oler a Yeba. l cay entre ellas desde lo alto.
370
4. Una de las mujeres, Yawira, recogi el fruto para comerlo. Inmediata-
mente Yeba la agarr con un pedazo de palma rastrera espinosa.
5. Yawira se retorca tratando de liberarse. Ella era una gran anaconda y
gran cantidad de peces haban surgido a partir de su cuerpo.
6. Yeba se llev a Yawira para su maloca en el lago Manao. Ella yaca bajo su
hamaca y cuando Yeba buscaba con sus manos, poda sentir una anaconda
enorme. l no poda hacerle el amor pues su pene estaba en el lugar equi-
vocado, en la parte superior de su barriga, como el de un jaguar.
7. Yawira cambi su piel y se volvi humana. Ella mud una piel y se vol-
vi una boa constrictor, luego mud otra piel y se convirti en mujer.
8. Yawira slo coma la variedad alada de las termitas llamada bukoa.
9. Yeba fue de pesca para capturar algo para que pudieran comer los dos. l
trajo yacund (Muhabuhua, Crenicichla sp.). Yawira protest diciendo se
es el pene de mi padre. l trajo Wena y de nuevo Yawira protest dicien-
do que sos eran sus hermanos menores. Trajo Rasowai y ella dijo que
sos eran sus abuelos; l trajo acar (Wani, Cichlid sp.) y ella dijo: sos
son mis primos, y del caloche (rike, Gymnotidae) ella dijo: se es el
cigarro de mi padre. Ella se rehus a comer cualquiera de esos pescados.
M.7.C Yawira trae plantas cultivadas
1. Yeba le dijo a Yawira que, de su chagra la selva, fuera y trajera su
yuca, una fruta llamada ibisa. Ella se fue pero regres rpido diciendo
que ibisa no es yuca y que Yeba era una bestia ignorante. l la envi de
nuevo a otra chagra a recoger bananos. Ella se fue y regres diciendo
que los platanillos (Yeba oho; Heliconia bihai) no son bananos en abso-
luto y se rehus a comerlos.
2. Mientras Yawira estaba sentada en la puerta de la maloca tejiendo ligas,
algunos frutos del caucho (biti, Hevea sp.), que Pequea Ardilla Negra
(Kahebua, Wahuha he rika) haba colgado sobre la puerta, se abrieron ex-
plosivamente de tal forma que las nueces en el interior cayeron sobre el
regazo de Yawira. Ella llam a Yeba y le dijo que las nueces eran comida.
3. Yeba le dijo a Ardilla que fuera con Yawira a traer fruta de caucho.
Ellos se fueron juntos y mientras Ardilla le lanzaba los frutos, ella
le dijo que la esperara en el rbol mientras iba a visitar a su padre,
Anaconda Pez (Wai Hino).
4. Ella fue al ro y se sumergi hasta llegar a la maloca de su padre, lle-
vando consigo los frutos del caucho. Ardilla, pensando que ella estaba
ahogndose, se lanz al agua a salvarla.
Stephen Hugh-Jones
371
5. Cuando Yawira lleg a la maloca, le cont a su padre que Yeba la haba
capturado y desposado, y de cun incivilizado era l.
6. Despus de un rato, ellos escucharon rasguos en las hojas de la te-
chumbre era Ardilla buscando a Yawira bajo el agua. Ellos lo hi-
cieron entrar a la maloca, mojado y con fro, y Anaconda Pez sopl
hechizos sobre l para volverlo a la vida. Yawira le dijo a Ardilla: Niku
(abuelo), yo le dije que esperara en el rbol.
7. Anaconda Pez le dio a su hija todas las variedades de plantas cultiva-
das para que se las llevara a Yeba. l sopl hechizos sobre las plantas
para que Yeba, que estaba ingiriendo la nueva comida por vez primera,
no resultara lastimado.
8. Yawira regres a la maloca de Yeba y le dio los alimentos que haba reco-
gido, dicindole que de hecho era l el incivilizado y que no saba nada.
M.7.D. Yawira crea la coca
1. Yawira le dijo a Yeba que ella le iba a preparar algo bueno para comer, pero
que no se deba preocupar mucho por Nyake, el hermano menor de Yeba.
2. Ella le dijo a Yeba que hiciera una chagra adecuada tumbando la selva y
quemando los rboles. Luego le pidi a Nyake que le ayudara a ella a cargar
los esquejes de yuca para plantarlos. En la chagra ella le hizo el amor de for-
ma tan violenta que l muri. Su cuerpo qued con los brazos y las piernas
como clavadas en el piso y se convirti en las hileras de arbustos de coca en
la chagra. sta era coca nyake, una variedad que pertenece a los Barasana.
3. Yawira qued embarazada de Nyake y tuvo un hijo, del cual desciende
el clan Barasana Nyake Hino Ra. Ella cort el cordn umbilical del
beb, lo plant en la tierra y de ah surgi un bejuco de cuya. De las
cuyas desciende otro clan, los Koamona.
4. Yeba slo poda hacerle el amor a Yawira con su dedo porque su pene
se hallaba en el lugar equivocado. Sin embargo, as fue como surgieron
los clanes Barasana Roe Masa y Yeba Masa.
M.7.E Yawira siembra la yuca
1. Yawira llam a sus hermanas menores para que la ayudaran a plan-
tar yuca. Meneriyo era mene-ruku y Hatio era hatio-ruku, variedades de
yuca; Wakuo era wakubu (Cecropia), una maleza de la chagra; y Widio
era todas las otras malezas. Yawira le dijo a Yeba que no las mirara
mientras plantaban la chagra. Ellas se fueron y su charla se convirti
en el canto de los pjaros que acompaa la labor diaria de las mujeres.
372
2. Mientras trabajaban, Yeba levant una seccin del techo de la maloca
y les ech un vistazo. Inmediatamente las mujeres empezaron a co-
rrer para todos lados y, en la confusin, Wakuo y Widio, a quienes se
les haba dicho que se quedaran en los bordes de la chagra, corrieron
hacia el centro y por ello hoy en da la maleza crece en medio de las
matas de yuca.
M.7.F Yawira le cambia el pene a Yeba
1. Cuando la chagra de yuca ya haba crecido, Yawira llam a sus her-
manas para que le ayudaran a procesarla. Mientras la ayudaban, ellas
empezaron a hacer burlas sobre la forma como Yeba le haca el amor.
Ella decidi que esa situacin iba a cambiar.
2. Ella prepar un poco de tapioca en el fogn e hizo una masa muy
densa y pegajosa. Yeba estaba sentado en la puerta tejiendo un ca-
nasto para drselo a su suegra. Ella le dio un poco de faria para
que bebiera, se puso detrs de l y lo golpe en el cuello con la
masa de tapioca. Su pene descendi entonces hasta el lugar donde
se encuentra hoy en da en los hombres, y le dej una cicatriz en su
barriga, el ombligo.
3. En seguida, Yawira le hizo el amor a Yeba para poner a prueba su pene.
Al principio a Yeba le doli mucho, pero Yawira le recort la punta y
fabric los testculos. Luego ella intent nuevamente y a Yeba le gust.
M.7.G El origen del tabaco
1. Yeba y Yawira fueron juntos a visitar a Anaconda Pez. ste se senta
furioso con Yeba por haber desposado a su hija sin pedirle primero
su consentimiento. l le orden a Yeba que le trajera carne y frutos
silvestres y que se los ofreciera en medio de un baile. Le dijo que si no
cumpla, l lo devorara. Yeba se fue a conseguir la comida.
2. Anaconda Pez le dio tabaco a Yawira para que se lo llevara a Yeba;
el tabaco tena la forma de un cigarro que pareca un pez caloche
(Gymnotidae). Anaconda Pez le advirti a Yawira que le dijera a su
esposo que no se comiera el cigarro.
3. Ella le dio el cigarro a Yeba y le dijo que no se lo comiera. Yeba le
dijo que eso evidentemente era un pescado y se lo comi. Su barriga
se hinch y tuvo una terrible diarrea. l sali de la maloca y defec
violentamente; de sus heces crecieron plantas de tabaco.
Stephen Hugh-Jones
373
M.7.H Yeba le da carne a Anaconda Pez
1. Yeba sali y mat muchos animales con su cerbatana. Mat pavas y
monos de cara roja (Rtua, Cacajao rubicundus), su propia gente. Luego
le llev carne a Anaconda Pez y se la ofreci en medio de un baile.
2. Mientras Yeba entregaba la carne, Anaconda Pez se quit su piel y se
volvi un hombre. La piel que se haba quitado se convirti en el ma-
tafro (el tubo de cestera para exprimir la masa de yuca). l se lanz
hacia delante y agarr la carne que haba trado Yeba, lo que hizo que
ste se asustara mucho. Yawira tranquiliz a su esposo, dicindole que
es as como se comportan usualmente las anacondas.
M.7.I Yeba le da fruta a Anaconda Pez
1. Yeba le dijo a toda su gente, los animales, que fueran a recoger fruta
para l. Los Micos eran la gente que cargaba la fruta.
2. Yeba le orden a Araa que hiciera delantales de corteza pintada para
el baile. Araa fue y trajo de vuelta un pequeo atado de delantales y
se lo dio a Yeba. l se puso furioso con Araa, dicindole que no haba
hecho los suficientes. Sin embargo, cuando abri el bulto, una cantidad
de delantales, muchos ms de los que podra usar, volaron en todas di-
recciones. Cuando estaba furioso, Yeba haba golpeado a Araa en los
dientes. Ahora, Araa tambin se puso furioso con Yeba y maldijo los
delantales y otros adornos rituales, diciendo que de ahora en adelante
sas seran posesiones mortales.
3. Todos los animales empezaron a congregarse para el baile. Los Peca-
res trajeron toda la fruta y tocaban las trompetas mientras avanza-
ban. El sonido de las trompetas es su gruido. Los Pjaros Carpinte-
ros cargaron la caja de plumas, razn por la cual ellos tienen parches
blancos en sus espaldas. Los Monos Lanudos eran los adornos del
codo que se usan en el baile. El chamn era Mono Tit, y el Jaguar y
las Nutrias tambin fueron chamanes. Perezoso (Kerea) eran los ma-
nojos atados de pelo animal que se usan en la espalda (umaria yasi) y
Agut (Bu) eran las mujeres que preparaban la danza.
4. Ardilla Roja (Timoka) se sent en secreto a mascar una nuez de
palma tucum. l estaba tallando un diseo en la nuez para ponerlo
en el ornamento especial del codo, que los Barasana usan en la
iniciacin. Los dems animales le preguntaron qu estaba hacien-
do y l les dijo que se estaba mordiendo su cola. Todos los dems
animales empezaron a imitarlo, razn por la cual algunos animales
hoy en da no tienen cola.
374
5. Los pjaros comenzaron a pintarse para el baile y por eso todos
ellos tienen hoy diferentes colores. La Motmot Corona Azul era
una de las coronas de plumas. Chochn Msico era una de las flau-
tas largas y Cotinga era la otra. Guacamayo era su danzador y l
era los tocados de plumas. La Garza (Yehe) tambin era parte de los
tocados de plumas.
6. Todos los pjaros comenzaron a cantar; el sonido de su canto es el de
las flautas He.
7. Yeba le dio la fruta a Anaconda Pez y ellos empezaron a danzar. l no
saba cmo hacerlo, pero Yawira y su hermana Nacuo danzaron con l y
le ensearon. Su canto era el de la danza del fruto de caucho, la danza que
los Barasana y los Bar cantan luego del ritual Casa de Frutos
8. Luego del baile, los cuados (tenyua) de Yeba queran asesinarlo en
venganza por haber matado y comido pescado, que era su gente. Yeba
y la mayora de los animales dejaron la maloca apresuradamente,
pero algunos animales se rezagaron, razn por la cual algunos de
ellos, como el chigiro (capibara, Hydrochoerus hydrochaerus), viven
ahora en el agua.
M.7.J Yeba y Danta
1. Durante un baile, Anaconda Pez les dio a Yeba y a Danta unos frutos
de umar (Wamu). Estas frutas eran personas, mujeres.
2. Tanto Yeba como Danta plantaron sus frutos; de la fruta de Danta
creci un rbol inmenso de umar con muchos frutos, pero del rbol de
Yeba creci un rbol pequeo sin ninguna fruta. Yeba decidi entonces
conseguir fruta del rbol de Danta.
3. Danta era muy celoso con sus frutos de umar. Yeba le pidi a Danta
que viniera a un baile donde ste le ofrecera como presente fruta de
umar. Danta le pregunt qu clase de chicha que iban a ofrecer y al
saber que iba a ser de rutu (Xanthosoma), se neg a ir. Yeba le pre-
gunt nuevamente, y esta vez le ofreci chicha de arrurruz (ngalia) y
nuevamente Danta se neg, as como cuando le ofreci chicha de ame
(nyamo). Slo cuando le ofreci chicha hecha de ame de coca (kaho),
l acept ir al baile.
4. Danta vino al baile y trajo muchas frutas pequeas podridas. Yeba
decidi en cambio robarle la fruta a Danta.
5. Con la ayuda de Ardilla Roja y Agut Pequeo (Boso), Yeba finalmente
obtuvo la fruta. Danta trat de matar a Agut Pequeo pero fall.
Stephen Hugh-Jones
375
M.7.K Yawira es seducida por Zarigeya
1. En el curso de una danza, Zarigeya (Oa) y Jefe Gallineta (Ngaha Uhu)
estaban bailando en fila. Mientras Yawira bailaba con Jefe Gallineta, l
acord una cita con ella pero Zarigeya oy por casualidad sus planes.
2. Luego del baile, Yawira sali de la maloca por el camino hasta cuando
lleg a una bifurcacin. Jefe Gallineta le haba dicho que tomara el cami-
no marcado por la pluma de la cola del pjaro mochilero, que la llevara
hacia la maloca de l y le advirti que no tomara el camino marcado por
una pluma de guacamaya azul. Sin embargo, Zarigeya haba intercam-
biado las plumas para que Yawira tomara el camino equivocado.
3. Ella lleg a la maloca y la abuela de Zarigeya le dijo que fuera y
se acostara en la hamaca de su nieto. Cuando se acerc a la hamaca,
nubes de moscas salieron volando de ella; Zarigeya apestaba y todas
sus pertenencias tambin.
4. A Yawira no le gustaba vivir con Zarigeya, por lo que decidi esca-
parse. Zarigeya le haba dicho que no mirara ni corriente arriba ni
corriente abajo mientras se baaba en el ro. En el siguiente bao, ella
mir corriente abajo y vio al muy guapo Jefe Gallineta bandose en
su embarcadero. Ella nad para unrsele.
5. Al principio, Jefe Gallineta no quiso aceptarla pues ella apestaba des-
pus de haber dormido con Zarigeya.
6. Despus Zarigeya baj a la maloca de Jefe Gallineta buscando a
Yawira. Ella se escondi y Jefe Gallineta neg que ella hubiera estado
con l. Zarigeya le haba dicho a su abuela que, de ser asesinado, in-
mediatamente empezara a llover.
7. Despus de una fuerte discusin, Jefe Gallineta mat a Zarigeya e
inmediatamente empez a llover con fuerza (una lluvia de sangre de
acuerdo con un informante Tatuyo).
8. guila Gallineta (Ngaha Ga) vio la lluvia y comenz a hacer duelo por
Zarigeya, diciendo yu hako maku oa oa oa oa oa (Hijo de mi madre, oa, oa,
oa, oa, oa este pjaro grita oa oa oa oa oa en una escala descendente).
9. En venganza, guila Gallineta mat a Jefe Gallineta y de sus huesos
los Cubeo obtuvieron los instrumentos He.
M.7.L Yawira es seducida por Buitre
1. Despus de haber sido seducida por Zarigeya y por Jefe Gallineta,
Yawira escap luego con Jefe Buitre (Yuka Boku, Sarcohamphus papa) y
vivi con l en el cielo.
376
2. Yeba la sigui hasta la maloca de los Buitres y luego de una serie de
aventuras, l les hizo la guerra a los buitres y los mat a todos excepto
a Jefe Buitre.
3. l se fue con Yawira nuevamente y en un camino ellos se encontra-
ron con un taira (Wasou-Wehero, Eira barbara) sentado en un rbol
bebiendo miel. Yeba subi para acompaarlo y Yawira, an en el piso,
le implor a Yeba que la dejara subir y beber miel tambin.
4. Finalmente, Yeba le permiti subir y beber, pero le advirti que be-
biera muy lenta y cuidadosamente. Ella subi y empez a engullir la
miel a bocanadas, lo cual enfureci a Yeba. l empuj su cabeza contra
la miel para que al tratar de respirar se ahogara. Mientras mora, ella
gritaba o o o o.
5. Yawira se convirti en la rana hoka (canauaru, Phyllomedusa bicolor).
Yeba le dijo que ella no desaparecera, sino que, por el contrario, se
volvera madre de los He, la madre de las plumas y de los adornos de
baile. (La rana hoka vive dentro de rboles huecos. Los Barasana usan
los jugos de esta rana para el tapiraje, un proceso por medio del cual se
arrancan las plumas de aves domesticadas y se hace que las nuevas se
vuelvan amarillas. Las plumas amarillas se usan en los tocados.
Stephen Hugh-Jones
377
M 8. Los Truenos y Yurupar
189
1. Antes de que existiera la Tierra, una joven virgen viva sola en el es-
pacio vaco; su nombre era Coadidop, abuela de los das.
2. Ella hizo un soporte para el cigarro con sus piernas izquierda y dere-
cha. Fabric el tabaco de su cuerpo, encima le exprimi leche de sus
pechos y lo puso en el soporte. Ella fum del cigarro y comi coca.
3. El humo produjo un trueno y un rayo, y la figura de un hombre apare-
ci y luego se fue. Ella fum nuevamente y sucedi lo mismo otra vez.
La tercera vez que fum, el humo se convirti en un cuerpo humano.
Ella dijo: T eres el hijo de Trueno, t eres Trueno, t eres mi nieto.
T tendrs todos los poderes y hars lo que quieras en el mundo. El
Trueno fue llamado Enu.
4. Ella dijo: Yo te cre como hombre; t puedes hacer lo que quieras,
todo, bueno o malo. Yo soy una mujer; te ordeno que consigas com-
paeras para ti para que vivas bien. Yo crear mis propios compa-
eros tambin.
5. El Trueno fabric a un hombre a partir del humo del cigarro. l le dijo
al hombre: T eres mi hermano, mi hijo; somos hermanos y tenemos
el mismo nombre: Trueno, hijo de Trueno, surgidos de la sangre de
Trueno. l sopl humo de tabaco nuevamente; el humo hizo nueva-
mente trueno y relmpago que subi y baj. l sopl ms humo; la
tercera vez, un tercer hombre apareci.
6. El primer Trueno dijo: Ustedes son mis hermanos, la sangre de mi
sangre, ustedes vienen de mi propio ser. El segundo ser el Trueno
que gue el da, hijo de los das, Enu Koana. El tercero ser Enu Poku-
rano, y el cuarto, el Trueno que no deja que el hambre crezca.
7. Los Truenos le dijeron a la Virgen: Madre Nuestra, madre nuestra,
ta nuestra, sangre nuestra, haremos lo que t quieras que hagamos.
La Virgen replic: Ustedes son hombres, yo no puedo permanecer con
ustedes; ahora crear a las mujeres, tengo que tener mujeres a mi lado.
8. La Virgen hizo a una mujer de la misma forma en que hizo al True-
no. Tu nombre ser Caisaro. Luego fabric a otra mujer, Paramano.
Ahora haba cuatro hombres y tres mujeres. Los hombres vivan de
tabaco y coca. Todos ellos vivan en una maloca de piedra en el cielo.
189 Mito Tariana, abreviado y adaptado de Biocca, 1965, 269-281.
378
9. Lleg el tiempo en que las doncellas se enfermaron (la primera mens-
truacin). La Virgen permaneci sola para mostrarles lo que deban
hacer. Los Truenos no entendan: ellos se preguntaban qu podan
hacer para que las mujeres se mejoraran. El trueno ms joven deca:
Ustedes, mis hermanos mayores, son tan viejos que no saben qu
pensar. De la misma forma como nos hizo, ella nos va a ensear qu
hacer. l se dirigi a la Virgen y le dijo: Qu deberamos hacer?
Ella respondi T, mi nieto, eres el ltimo; el ltimo de cada gene-
racin ser el ms sabio y el ms capaz. Tus hermanos mayores ni
siquiera pudieron pensar.
10. Ella le ense a hacer un compartimento (pari) pintado con uruc
y carbn vegetal. Con este compartimento t me vas a encerrar.
Ella le ense canciones, rezos, de todo. Ella dijo: Tengo mi compar-
timento, tengo tabaco, tengo genipapo para pintar, tengo carayur.
Ella hizo todas estas cosas con leche exprimida de sus pechos. Te he
dicho esto, ya que t eres el ms inteligente y el ms hbil. Ve y ens-
ales todas estas cosas a tus hermanos, dijo ella.
11. l encerr y aisl a la Virgen en el compartimento, para soplar con-
juros sobre ella y exorcizarla. Los cuatro Truenos tomaron la corteza
del rbol paiuma (ellos usan esta corteza raspada para baar a una
muchacha que est entrando a la pubertad), la pintaron, soplaron con-
juros sobre ella, la exorcizaron como ella les haba indicado y, cinco
das despus, ellos ya la estaban baando.
12. Despus ella les pregunt a las otras mujeres si se encontraban bien.
Estamos hambrientas, queremos comer, no tenemos nada, le repli-
caron. La Virgen dijo: Su vida ser diferente; ustedes no sern como
los Truenos, que slo fuman y mambean coca. Ustedes van a trabajar;
yo les voy a dar la Tierra. sta es la razn de por qu la gente tiene
que trabajar para comer.
13. La Virgen tom una cuerda, la envolvi alrededor de su cabeza, se
la quit, la dividi por la mitad, luego exprimi leche de sus pechos
sobre el crculo y se cre la Tierra. Al da siguiente un gran campo
de cultivo se haba formado en la Tierra. Ella les dio la Tierra a las
mujeres diciendo: Con esto ustedes pueden vivir. Las mujeres ba-
jaron tambin all; los Truenos permanecieron en el aire; ellos slo
saban tronar.
14. Las dos mujeres queran hacer mucha gente para poder ser felices.
Los Truenos dijeron Somos cuatro; necesitamos hacer otra persona.
Ellos soplaron sobre la coca. Haba una bola de ambil
190
, caimo (Poute-
190 Pasta concentrada de tabaco.
Stephen Hugh-Jones
379
ria cainito), jugo de cucura (Pourouma sp.) y de couma (Couma sp.). Ellos
queran ver si, al ingerir estas cosas, podra nacer otra persona. Ellos
trataron de quedar embarazados. Ellos hicieron los msculos de los
muslos y de los brazos, pero les quedaron horribles.
15. Las mujeres vieron esto y dijo: Estos chamanes viejos estn locos!
Miren cmo han hecho crecer la barriga en sus brazos y piernas.
Los Truenos se resintieron de esta burla y dijeron: Es mejor que
este trabajo lo hagan ellas. Quedar embarazadas es trabajo de ellas,
no de nosotros!.
16. Los Truenos bajaron a la Tierra, llamaron a las jovencitas, esparcie-
ron perfume para atraerlas y se fueron al ro a baarse. Las muchachas
tenan curiosidad por ver lo que hacan los Truenos. Haba un cigarro
enorme con un agradable aroma a tabaco; haba una hermosa bola de
ambil y haba coca. Los tres Truenos haban hecho esto; el primero
haba permanecido a un lado.
17. Una de las muchachas tom el ambil, lo lami, se lo comi y despus
fum. La otra tom coca. La primera dijo Come t tambin, est deli-
cioso. Ella abri la bola de ambil, dentro de ella haba un beb. La otra
muchacha dijo Hay algo ah dentro, no lo voy a comer. Ellas estaban
muy tristes; se sentan como si hubieran tenido contacto con un hom-
bre. Empezaron a sentirse diferentes. Dijeron: Huyamos, vienen los
Truenos! y salieron corriendo.
18. Despus de un tiempo, las muchachas ya estaban todas hinchadas y
embarazadas. Los Truenos, que haban estado vigilndolas, dijeron:
A dnde irn para el parto?. Las mujeres se retorcan de dolor: ellas
no son como las mujeres de hoy en da. Sus cuerpos tenan el hueco
por donde sale la orina pero no tenan vagina.
19. La primera Virgen, retorcida de dolor, pas por una pequea corrien-
te de agua llamada el cao de los dolores, hasta que lleg a la parte
alta de Yavaret. Ah ella encontr a otras mujeres y les dijo Abuelas
mas, cudenme pues casi desfallezco y los Truenos ya vienen. No les
permitan robarse mi beb. Luego se desmay.
20. (Incluso ahora se puede ver el lugar donde puso sus nalgas, sus costa-
dos, sus caderas y todas sus partes. Uno no debe mirar hacia este lugar;
si uno lo mira va a tener muchos enemigos y se quedar ciego muy
pronto. Slo la gente ms vieja puede ver el cuerpo de la muchacha en la
cascada. Ellos dicen que en verdad es el cuerpo de una mujer).
21. Los Truenos, que haban tomado la forma de micos, siguieron a las
mujeres hasta Yavaret. Cuando llegaron, la Virgen pareca muerta;
las otras mujeres cuidaban su cuerpo. Los Truenos abrieron su cuerpo
380
desde el ombligo hacia abajo usando la punta del soporte del cigarro.
Ellos se llevaron al beb y despus pusieron jugo de cucura y de couma
en su boca. El jugo se derram hasta la herida de donde haba salido
el beb y la san. Los Truenos llevaron el beb hasta su maloca en la
cascada Irapo.
22. El beb estaba lleno de agujeros.
23. Cuando la Virgen se despert, vio que el beb haba desaparecido. Los
Truenos haban hecho dormir a las mujeres que lo deban cuidar.
24. sta fue la poca en que los Tukano, los Wanano, los Pir-Tapuyo,
los Arapaso y los Tuyuka venan remontando, en forma de peces, el
ro. Su canoa era una serpiente. Ellos llevaron la canoa hasta la orilla,
salieron de ella y se volvieron gente.
25. Ellos vieron a las otras dos hermanas, que estaban descansando, y
dijeron: Es necesario que ellas tengan un beb. El hijo de la primera
muchacha fue criado por los Truenos; el hijo de la segunda fue criado
por estas gentes; l fue el padre de yag. Ellos hicieron yag del cuer-
po de l y todos bebieron.
26. Los Truenos criaron al primer nio. l era de otra raza, de otra clase.
l haba venido a crear leyes, a ensear.
27. Los Truenos crearon a mucha gente: a los Tariana y a los Baniwa.
Nadie haba visto al nio; l era ahora un hombre. Haba crecido muy
rpido; en pocos das se volvi un jovencito, y una luna despus ya era
un hombre. l era Koe o Yurupar, el hijo de una Virgen y el Trueno.
28. l iba a los bailes y enseaba a la gente cmo cantar y bailar. l era el jefe
de cada baile al que asista. Nadie saba que era el hijo de aquella mujer.
29. Su cuerpo estaba lleno de flores pero nadie las vea pues su cuerpo
estaba cubierto con los adornos del baile.
30. Su madre estaba entre las otras mujeres pero ella no saba que l era
su hijo. l le dijo: T pensaste que yo haba desaparecido de este
mundo; pero estoy aqu, soy un hombre. l le cant: Yo soy tu hijo,
he hecho todos los sacrificios por ti. l era el lder de los danzadores.
31. Las dos hermanas se sentaron en una banca. Su ta deca: Hermana
ma, l est cantando para ti, por qu no escuchas?. Ella haba estado
medio dormida pero entonces abri sus ojos. Era muy guapo, tan per-
fecto que uno ni siquiera lo poda mirar. l dijo: Madre, no me mires,
nadie debe mirarme.
32. l le dio a su madre la planta que previene la locura e hizo que ella
arrancara una ramita. Luego dijo: Ven y acompame con tu canto.
Stephen Hugh-Jones
381
Mientras le cantaba a su madre, un gran estruendo de instrumentos
Yurupar sonaba fuera de la maloca.
33. All fuera, el lder del baile, llamado Venado, cantaba tan fuerte que la
Tierra se estremeca. An estaba Yurupar; dentro la madre cantaba;
fuera el sonido reverberaba terriblemente. l dijo: Mis animales han
venido al banquete, yo soy quien est aqu, yo soy quien est fuera.
34. En la maana, el baile estaba llegando a su fin. l dijo: Cuando me
haya ido de este mundo, ustedes van a continuar haciendo lo mismo.
Estos instrumentos que suenan fuera son mis huesos. La tribu entera
dijo: Entregumosle nuestros hijos a este hombre para que aprendan
a hacer lo que se debe.
35. El baile termin y l regres a su maloca de piedra en los cerros del
ro Aiar.
36. Con l haba tres generaciones de nios a quienes les ense todo. Eran
muchos, ellos eran Tariana y Baniwa; ellos ya saban cantar como l.
37. l se llev a los muchachos para hacer una fiesta del uac (era la tem-
porada de esta fruta). Les prohibi comer uac asado a la brasa. Los
muchachos no le hicieron caso: la fruta cay del rbol en el fuego y hasta
ellos lleg el agradable aroma. Ellos tostaron la fruta y se la comieron.
38. Entonces l lanz un enorme gancho de piedra para matarlos. Cay
en medio de todos ellos. En la cascada de Irapo todava se puede ver
este gancho de piedra.
39. l invoc al viento y a la lluvia y dijo: Corran, busquen refugio.
Mientras los muchachos buscaban hojas para resguardarse, l se acos-
t en la tierra y abri su enorme trasero. Escndanse aqu, dijo. Los
muchachos vieron una caverna seca y entraron en ella. El ltimo se
haba limpiado la boca con casabe. Yurupar crey que l no haba co-
mido la fruta y cerr su trasero antes de que pudiera entrar.
40. Desde la maloca, ellas vieron la tormenta elctrica y dijeron: l ha
estado furioso ltimamente, se trag a todos nuestros hijos. Las mu-
jeres gritaron: Miren, ya no tenemos hijos!.
41. Yurupar llev al ltimo de los nios a su maloca de piedra y cerr la
puerta. Yurupar se durmi y dej al muchacho solo.
42. Los nios que estaban en su interior se empezaron a podrir. l eruct
terriblemente y pregunt al muchacho Huele mal?. El muchacho,
temeroso de que Yurupar lo engullera, le respondi No. Luego ech
una flatulencia y un eructo terribles de su barriga y de su boca. Es
un olor desagradable? Es el olor de los nios que son tercos y desobe-
dientes; se es su olor!, dijo.
382
43. El nio pens: Yo no puedo permanecer aqu por mucho tiempo, debo
escapar. Se convirti en un pequeo loro de larga cola y empez a ha-
cer un hoyo pequeo en el techo de la maloca. Trat de escapar; se haba
debilitado por el hambre y por el mal olor. Sali y volvi a entrar.
44. Yurupar se despert, ech nuevamente flatulencias y le volvi a pre-
guntar por el olor. No es un buen olor, apesta. Eres horrible, replic el
muchacho. T fuiste criado por mis padres, los Truenos; t engulliste
a todos mis hermanos y ahora quieres matarme con este olor ptrido.
Yurupar quiso agarrarlo pero el muchacho escap por el hoyo del techo.
45. Vol hacia la maloca cantando. Slo haba hombres viejos all. El mu-
chacho lleg y cont las terribles noticias.
46. Los hombres hicieron un acuerdo para matar a Yurupar. Fabricaron
chicha con casabe quemado y jugo de caa de azcar (payaru). Enton-
ces, enviaron al loro para que invitara a Yurupar al baile, pero ste
respondi: Yo no bebo payaru, huele a pedo.
47. Enviaron al loro a invitarlo nuevamente. Esta vez Yurupar respondi:
Tus padres quieren matarme, pero no lo lograrn. Yo ir a hablar con
tus padres. Yo les dir que no mat a los nios por capricho. Ellos mis-
mos queran que fuera as pues me provocaron. Cerr la puerta y sali.
48. Yurupar lleg a la maloca; lleg el da del banquete y ellos estaban
asustados por su fuerza. Lo saludaron como se debe.
49. Yurupar dijo: Vengo a decirles que son padres de nios tercos, nios
que no obedecen, nios excesivamente curiosos y que actan contra
los deseos de los mayores. Ustedes son responsables de que sus hijos
sean culpables, pues no los han criado correctamente. Ahora les devol-
ver sus huesos. Hagan un compartimento.
50. Ellos hicieron el compartimento y lo pintaron con achiote, carbn
vegetal y carayur. l apret su barriga, abri su boca y vomit los
huesos. Luego dijo: Deshganse de los huesos; yo no beber chicha
con ustedes. Se retir.
51. l viva en su maloca de piedra sin salir nunca de ella. Ellos prepara-
ron diferentes clases de chicha y le dijeron que viniera. El loro lo in-
vit nuevamente. l dijo Por qu me llaman? Aqu estoy tranquilo.
Luego dijo Est bien, ir, pero no beber chicha como cuando estu-
ve contigo. Ellos quieren envenenarme; el veneno est en mi cuerpo.
Ellos quieren matarme con flechas, las flechas no me matarn. Todo
esto no significa nada para m. Diles que planten guamos, cantidades
de guamos. Cuando hayan crecido las plantas, deben pelar los frutos
para que se sequen. Diles que planten bananos, para que haya muchos
racimos colgando en la maloca. Cuando estn maduros deben pelarlos
Stephen Hugh-Jones
383
y cocinarlos. sta ser mi chicha; nunca la he bebido antes; yo conozco
todas las otras. Yo slo quiero chicha de banano. Los rboles de gua-
mo deben ponerse al fuego, slo de esa forma yo podr morir. Yo slo
puedo morir quemado. l en verdad quera morir.
52. Ellos hicieron una hoguera grande con los guamos. Hicieron chicha
de banano y luego enviaron al muchacho a invitarlo diciendo: l nos
hizo hacer esto, ahora debe venir.
53. Yurupar respondi: Ir. Nunca he probado esa chicha antes y tengo
gran deseo de hacerlo.
54. Sali. Huesos de serpiente eran su collar. Al salir, los agujeros de su
cuerpo producan sonido. El sonido eran las canciones de todos los
animales. l lleg con esa ruidosa msica a la maloca del baile.
55. Los tres Truenos vivan all, eran los jefes. Ellos haban creado a los
Baniwa. Los Tariana se haban casado con los Baniwa y haban teni-
do muchos hijos y nietos. Esa noche no bailaron, pero tomaron gran
cantidad de chicha fuerte. El da pas, la noche pas, y en la maana
Yurupar estaba borracho.
56. Ellos haban preparado cavernas bajo tierra llenas de comida, pro-
visiones y semillas. Les dijeron a las mujeres Ya pueden entrar, ya
estamos cerca del momento.
57. Temprano en la maana ellos bailaron con Yurupar, de un lado al otro,
cantando su cancin. Cuando estaba completamente borracho y mien-
tras arda una enorme fogata, ellos pusieron todos los adornos, las plu-
mas de pjaro y todo lo dems dentro del cuerpo de Yurupar.
58. Entonces ellos lanzaron todo esto al fuego. Las plumas y los adornos
se quemaron inmediatamente y el fuego se esparci hasta que la tierra
entera se incendi.
59. Ellos saltaron dentro de las cuevas con todas sus pertenencias, pero
incluso all entraron cantidades de ceniza.
60. Permanecieron en las cavernas por largo tiempo; entonces enviaron
fuera a uno de los hombres para ver si el fuego se haba apagado. l se
convirti en un grillo, el que tiene la cabeza negra y que hace su nido
bajo el suelo. El grillo se quem las patas pues la tierra estaba caliente
todava. Por eso este grillo tiene las patas negras. l regres y les
cont que el fuego no se haba extinguido an. Ellos permanecieron
bajo tierra por un largo tiempo.
61. Cuando ellos salieron, la Tierra estaba desnuda, sin rboles ni ma-
locas. Ellos plantaron semillas en las cenizas y vivieron en el rpido
de Turup.
384
62. Yurupar se convirti en una palma paxiuba que creci en el lugar don-
de lo haban quemado. Esta palma haca ruido a medida que creca. Era
su cuerpo. Antes de elevarse, l dijo: Yo les dejo esta palma paxiuba;
divdanla en partes. Cada pedazo har un sonido diferente. l les dio las
medidas de todos los instrumentos. Se elev y desapareci.
63. Cuando la palma cay, sus frutos volaron en todas direcciones hacia
las diferentes cascadas de los ros. Nuevas palmas crecieron de esos
frutos y de ellas se fabricaron las flautas. Yurupar haba dicho: Us-
tedes harn todo esto en recuerdo de m. En memoria de aquel que
haba ascendido, ellos hicieron las mscaras y los bailes. l es el jefe de
los danzadores y de los lderes de la danza. Aquellos que no quieren
bailar son fueteados. l tambin es el jefe de los instrumentos.
64. Las mujeres no deben ver los instrumentos. Desde la poca en que
Yurupar tuvo que guardar el secreto de aquella msica, las mujeres
nunca han visto los instrumentos. Los hombres las matan si lo hacen.
65. Ellos no queran vivir en el lugar donde haba muerto Yurupar; por
eso se dispersaron y construyeron sus malocas sobre las riberas de los
ros; por eso viven en partes diferentes.
66. En el lugar donde Yurupar fue incinerado, cerca de la cascada del Aiar,
un bello paraje, an hay gran cantidad de carbn. Su olor es venenoso.
All hay gran cantidad de plantas venenosas. No se pueden tomar frutas
de all. Si los indgenas van all, mueren. Slo los hijos de los Tariana y
los Baniwa pueden ir all, pues ellos saben qu hacer para evitar morir.
Por eso los Baniwa poseen una gran cantidad de venenos; ellos los sacan
de all; los usan para matar a sus enemigos. Cuando caminan por esa
tierra, se produce un sonido de tambor. Ellos cantan Vengo a pedir ve-
neno, quiero veneno para matar a mis enemigos. Ellos pueden tomarlo.
Apndices
386
Apndice 1
Descripciones de rituales de Yurupar Una lista de fuen-
tes
Fuente Indgenas a los que se refiere
Acebes (1954) Desana
Allen (1947) Cubeo?
Amorim (1926/8) Wanano
Biocca (1965) Vaups en general
Boeldeke y Hagen Yanomami Ro Cauabur
Boje (1930) Tuyuka
Brzzi da Silva (1962) Tukano (Vaups en general)
Coudreau (1887) Tariana
Galvo (1959) Baniwa
Gheerbrant (1953) Piaroa
Giacona (1949) Tukano
Goldman (1963) Cubeo
Gumilla (1963) Saliva
Humboldt (1966) Baniwa
Jackson, Jean (anotaciones de campo
sin publicar)
Bar
Jacopin, Pierre-Yves
(comunicacin personal)
Yukuna, Tanimuka
Koch-Grnberg (1909/10) Baniwa, Bar
Langdon, Tom
(comunicacin personal)
Barasana (Cao Tat)
MacCreagh (1927) Alto Tiqui (Tukano?)
McGovern (1927) Pir-Tapuyo
Reichel-Dolmatoff (1971) Desana
Rozo (1945) Puinave
Schultz (1959) Mak (Paran Bo-Bo)
Silverwood-Cope, Peter (comunica-
cin personal)
Mak (Mak Paran)
Terribilini (1961) Mak (Yauaret)
Wallace Wanano
Stephen Hugh-Jones
387
Apndice 2
Mitos de Yurupar Una lista de fuentes
Amorim (1926/1928)
Barbosa Rodrigues (1890)
Biocca (1965)
Brzzi da Silva (1962)
Coudreau (1887)
Fulop (1954, 1956)
Galvo (1959)
Giacone (1949)
Goldman (1940, 1963)
Koch-Grnberg (1909/1910)
Orico (1937)
Prada Ramrez (1969)
Rozo (1945)
Saake (1958a, 1968)
Stradelli (1890b, 1928/1929)
388
Apndice 3
Cmo se tocan los instrumentos He Barasana
Trompetas durante Casa de Frutos
Tocadores quietos
Las puntas de las trompetas se mantienen cerca del suelo.
El toque comienza cuando se hacen crculos con las puntas de las
trompetas, en sentido horario (desde el punto de vista de quien toca
la trompeta). Se tocan ritmos tanto sencillos como complejos. Al
final las trompetas se quedan quietas, luego las puntas se levantan
hasta cuando formen un ngulo de 45 grados con la horizontal. El
toque termina con una larga nota que se desvanece.
Los tocadores hacen un recorrido en forma de herradura
(se realiza la mayor parte del tiempo)
Las trompetas se dejan en la base al borde del camino de la dan-
za, al lado de los postes 1 2, con sus embocaduras hacia el centro de
la maloca. El toque empieza con los tocadores quietos (tal como arri-
ba), que miran hacia el centro de la maloca. (a) A continuacin, los to-
cadores se dividen en parejas para encontrarse a lo largo del camino
de la danza, (b) recorren el camino de la danza, (c) mientras mueven
la punta de sus trompetas hacia arriba y hacia abajo tocan un ritmo
sencillo, hasta que llegan al punto opuesto al del inicio, (d) dejan de
mirar a la mampara del fondo, y tocan ritmos complejos mientras
giran las puntas de sus trompetas en sentido horario. Los tocadores
giran luego hacia el interior, de forma que quedan uno frente al otro
y recorren el camino de la danza caminando hacia atrs hasta (a)
(vase diagrama 1, pgina siguiente), repiten el toque estacionario
y se devuelven. Recorren el camino de la danza una y otra vez, en
muchas ocasiones. Para finalizar, llegan al punto de partida original,
giran y quedan mirando hacia el centro de la maloca. En cada pareja,
el tocador que va por la parte interior pasa por delante del tocador
Stephen Hugh-Jones
389
que va por la parte exterior mientras realizan el giro hacia el centro
de la maloca. Luego, de pie, tocan un ritmo complejo y dejan de hacer
crculos con las puntas de las trompetas. Entonces terminan como ya
se describi arriba. En seguida ponen las trompetas de nuevo en sus
bases (vanse diagramas 1 y 1(a)).
Frutos
Postes
(Base)
Puerta
Trompetas
Flautas
Convenciones
Diagrama 1
Toque de trompetas durante Casa de Fru-
tos siguiendo el recorrido de herradura
Diagrama 1a
Giro de las trompetas
Trompetas interpretadas junto con las flautas cortas
Las trompetas guan a las flautas cuando salen de la base; pero
las flautas guan a las trompetas al regreso (vase diagrama 2).
Esta misma rutina se aplica cuando dos pares de trompetas se to-
can desde la misma base.
390
Frutos
Puerta
Diagrama 2
Trompetas interpretadas junto con
las fautas cortas
Diagrama 2(a)
Trompetas interpreta-
das junto con las fautas
cortas el comienzo
Diagrama 2(b)
Trompetas y fautas al
fnal del toque
Trompetas
Flautas
Convenciones
Stephen Hugh-Jones
391
Trompetas interpretadas haciendo crculos con sus puntas sobre los frutos
Vanse los diagramas 3, 4, 5, 6, 7. Los detalles del toque son
iguales a los descritos arriba.
Diagrama 3
Diagrama 6 Diagrama 7
Diagrama 4 Diagrama 5
Diagramas 3 a 7
Recorridos de las trompetas cuando se sopla en crculos con sus puntas sobre los frutos
Frutos
Base
Frutos
Base
Frutos
Base
Frutos
Base
Frutos
Base
Fin de los recorridos con las
trompetas haciendo crculos
Convencin
392
Las flautas largas
Toque normal
Los tocadores estn de pie, apenas traspasando los postes
1 y 2, y miran hacia el centro de la maloca. Comienzan a tocar y
mueven las puntas de sus flautas en crculos en sentido horario.
Caminan en parejas hacia el centro de la maloca, pero ahora sin
mover las puntas de las flautas. En los postes 5 y 6 paran un
momento, dan la vuelta hacia dentro el uno hacia el otro, luego
vuelven a mirar a la maloca. Esto se repite muchas veces. Al final,
los tocadores se mantienen de pie en el espacio formado por 1, 2,
3, 4, hasta la prxima sesin.
Cuando una pareja ha terminado de tocar, deja las flautas apo-
yadas contra la puerta de los hombres (durante Casa He, las pone
en palos al lado del poste 3) y los tocadores vuelven a sus asientos.
Al comienzo de una nueva sesin, los tocadores levantan las flautas
en sus manos y saludan a los hombres sentados.
La lenta danza sagrada de las flautas
Los tocadores de las flautas comienzan a tocar como se des-
cribi arriba. Luego recorren lentamente la maloca, mientras se
mueven hacia arriba y hacia abajo, se inclinan un poco hacia atrs
y caminan juntos al mismo ritmo. Al final de cada trayecto dan un
giro rpido. Este giro lo hacen ambos dando la vuelta en la misma
direccin de forma que siguen uno al lado del otro y quedan miran-
do hacia el mismo lado. Mientras dan la vuelta, tocan una nota alta
y sostenida que coincide con el amplio movimiento circular de las
puntas de las flautas (vase diagrama 8).
Puntas en el aire
Los tocadores empiezan en el lado masculino de la maloca
mientras miran hacia el interior. Levantan las puntas de las flau-
tas hasta una posicin casi vertical sobre la cabeza; luego, mien-
tras tocan toooo tooo too to t t ttt, corren con pasitos muy cor-
tos, haciendo nfasis en el pie derecho, hasta el otro extremo de la
maloca. Regresan al lado masculino en una danza lenta, y luego
repiten la parte en la que alzan las puntas de las flautas, como ya
Stephen Hugh-Jones
393
se describi arriba. Finalmente paran donde estn los frutos y to-
can las flautas con las puntas levantadas pero sin mover los pies.
Luego prosiguen la danza lenta.
Casa He
El desfile
Un individuo toma los instrumentos de la base que est cerca
al camino de la danza, al lado derecho de la maloca, y los pone en
el piso, en parejas, en el centro de la maloca (vase diagrama 9).
Los jvenes recogen las trompetas y se paran en una fila a lo largo
del camino de la danza, mirando en el sentido opuesto al centro de
la maloca. Luego hacen un swing x 3: hacen oscilar la punta de
las trompetas primero a la izquierda, luego a la derecha y luego
directamente enfrente del tocador, al tiempo que cada vez tratan de
pasar esa punta lo ms cerca posible del piso. En seguida, la pareja
que est ms cerca de la puerta de los hombres recorre el camino de
la danza x 2, da la vuelta alrededor del poste 5 y se devuelve por el
centro de la maloca, seguido por los otros, todos en parejas. Por la
puerta de los hombres: salen, dan la vuelta alrededor de la maloca x 1;
entran de nuevo por la puerta de los hombres, recorren el camino
Convenciones
Flautas
largas
Diagrama 8
La lenta danza sagrada de las fautas largas
394
de la danza x 2, dan la vuelta alrededor del poste 5, hacia el centro,
hasta que la pareja que gua al grupo llega a la puerta de los hom-
bres. Luego dejan de hacer el swing x 3 y, por parejas, ponen de
nuevo las trompetas en el piso. O: cuando llegan a la puerta de los
hombres, salen otra vez y dan dos vueltas alrededor de la maloca;
luego repiten el final como se describi arriba (vase diagrama 10).
Ir a bajar la corteza del rbol
Comienzan con un desfile como el descrito arriba y le dan
vueltas a la maloca x 2. Luego entran en la maloca, directamente
hacia el centro, y la pareja que gua se detiene ms all de los pos-
tes 5 y 6. Las parejas se forman en dos filas que dan la vuelta hacia
dentro hasta que queda una persona frente a la otra. Luego realizan
el swing x 3. La fila entera regresa hasta el extremo femenino de
la maloca y repiten el swing x 3. En seguida los guas dan una
vuelta alrededor del poste 6, seguidos por el resto de la fila, que
ahora marcha nuevamente en parejas. Dan la vuelta por el camino
de la danza x 2 (en sentido horario), luego de nuevo por el centro
despus de haber dado la vuelta alrededor del poste 5. Mientras los
guas llegan a la puerta de los hombres, hacen el swing x 3 pero
esta vez primero a la derecha, luego a la izquierda y luego directa-
mente al frente (es decir, en orden inverso) y luego paran.
Puerta
Diagrama 9
Los He cuando reposan a lo largo
de la maloca
Diagrama 10
Recorrido del desfle de trompetas
Stephen Hugh-Jones
395
Instrumentos nombrados
(1) Wenandurika: siempre gua los desfiles de trompetas.
(2) Venado Mayor: brinda el modelo bsico de toque para las
otras trompetas pero cuando se toca tiene que ser sostenido por un
hombre que camina delante, portando en sus manos las puntas del
par de trompetas. Mientras camina, el hombre levanta alternada-
mente la punta de la trompeta que vaya a sonar. Est generalmente
acompaada slo por un par de flautas cortas, Loro Mayor.
Perezoso Mayor: es la nica flauta que se lleva en los desfiles
pero no se toca mucho. Debe ir en el centro de la lnea de tocado-
res. Generalmente est precedida por Estrella Mayor y seguida por
Mujer-Exprimidora-de-Yuca.
Guacamayo Mayor: slo ocasionalmente se lleva en el desfile al-
rededor de la maloca. Cuando se le lleva va siempre al final de la fila.
Stephen Hugh-Jones
397
Bibliografa
398
Stephen Hugh-Jones
399
400
Stephen Hugh-Jones
401
402

Hugh-Jones - La Palma y Las Pléyades - Iniciación y Cosmologia en La Amazonia Noroccidental

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