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Gilles Deleuze
DIFERENA E REPETIO
Traduo
Luiz Orlandi
Roberto Machado
2
SUMRIO
GLOSSRIO DA TRADUO________________________________________________ 7
PRLOGO ________________________________________________________________ 8
INTRODUO ___________________________________________________________ 11
REPETIO E DIFERENA ___________________________________________________ 11
Repetio e generalidade: primeira distino, do ponto de vista das condutas _____________________ 11
As duas ordens da generalidade: semelhana e igualdade_____________________________________ 11
Segunda distino, do pontode vista da lei ________________________________________________ 12
Repetio, lei da natureza e lei moral ____________________________________________________ 13
Programa de uma filosofia da repetio segundo Kierkegaard, Nietzsche e Pguy__________________ 15
O verdadeiro movimento, o teatro e a representao_________________________________________ 17
Repetio e generalidade: terceira distino, do ponto de vista do conceito_______________________ 20
A compreenso do conceito e o fenmeno do "bloqueio" _____________________________________ 21
Os trs casos de "bloqueio natural" e a repetio: conceitos nominais, conceitos da natureza,
conceitos da liberdade________________________________________________________________ 21
A repetio no se explica pela identidade do conceito; nemmesmo por uma condio apenas
negativa ___________________________________________________________________________ 24
As funes do "instinto de morte": a repetio emsua relao coma diferena e como sendo aquilo
que exige umprincpio positivo. (Exemplo dos conceitos da liberdade)__________________________ 25
As duas repeties: por identidade do conceito e condio negativa, por diferena e excesso na Idia.
(Exemplos dos conceitos naturais e nominais)______________________________________________ 28
O nu e o travestido na repetio_________________________________________________________ 31
Diferena conceitual e diferena semconceito _____________________________________________ 34
Mas o conceito da diferena (Idia) no se reduz a uma diferena conceitual, assimcomo a essncia
positiva da repetio no se reduz a uma diferena semconceito _______________________________ 34
Captulo I ________________________________________________________________ 36
A DIFERENA EM SI MESMA _________________________________________________ 36
A diferena e o fundo obscuro__________________________________________________________ 36
preciso representar a diferena? os quatro aspectos da representao (qudrupla raiz) _____________ 37
o momento feliz, a diferena, o grande e o pequeno _________________________________________ 38
Diferena conceitual: a maior e a melhor__________________________________________________ 39
A lgica da diferena segundo Aristteles e a confuso do conceito da diferena coma diferena
conceitual __________________________________________________________________________ 39
Diferena especfica e diferena genrica _________________________________________________ 40
Os quatro aspectos ou a subordinao da diferena: identidade do conceito, analogia do juzo,
oposio dos predicados, semelhana do percebido _________________________________________ 41
A diferena e a representao orgnica___________________________________________________ 42
Univocidade e diferena_______________________________________________________________ 43
Os dois tipos de distribuio ___________________________________________________________ 44
Impossibilidade de reconciliar a univocidade e a analogia ____________________________________ 45
Os momentos do unvoco: Duns Scot, Espinosa, Nietzsche____________________________________ 47
A repetio no eterno retorno define a univocidade do ser ____________________________________ 48
A diferena e a representao orgaca (o infinitamente grande e o infinitamente pequeno) ___________ 49
O fundamento como razo_____________________________________________________________ 50
Lgica e ontologia da diferena segundo Hegel: a contradio_________________________________ 51
Lgica e ontologiada diferena segundo Leibniz: a vice-dico (continuidade e indiscernveis)_______ 53
3
De como a representao orgaca ou infinita da diferena no escapa aos quatro aspectos precedentes__ 56
A diferena, a afirmao e a negao_____________________________________________________ 57
A iluso do negativo _________________________________________________________________ 59
A eliminao do negativo e o eterno retorno_______________________________________________ 60
Lgica e ontologia da diferena segundo Plato ____________________________________________ 65
As figuras do mtodo da diviso: os pretendentes, a prova-fundamento, as questes-problemas, o
(no)-ser e o estatuto do negativo _______________________________________________________ 65
O que decisivo no problema da diferena: o simulacro, a resistncia do simulacro ________________ 71
Captulo II _______________________________________________________________ 74
A REPETIO PARA SI MESMA_______________________________________________ 74
A repetio: alguma coisa mudou _______________________________________________________ 74
Primeira sntese do tempo: o presente vivo ________________________________________________ 74
Habitus, sntese passiva, contrao, contemplao __________________________________________ 76
O problema do hbito_________________________________________________________________ 77
Segunda sntese do tempo: o passado puro ________________________________________________ 82
A Memria, o passado puro e a representao dos presentes___________________________________ 83
Os quatro paradoxos do passado ________________________________________________________ 84
A repetio no hbito e na memria______________________________________________________ 85
Repetio material e espiritual __________________________________________________________ 87
Cogitocartesiano e cogito kantiano______________________________________________________ 88
O indeterminado, a determinao, o determinvel ___________________________________________ 88
O Eu rachado, o eu passivo e a forma vazia do tempo________________________________________ 89
insuficincia da memria: a terceira sntese do tempo________________________________________ 91
Forma, ordem, conjunto e srie do tempo _________________________________________________ 92
A repetio na terceira sntese: sua condio por deficincia, seu agente de metamorfose, seu carter
incondicionado______________________________________________________________________ 92
O trgico e o cmico, a histria, a f, do ponto de vista da repetio no eterno retorno ______________ 95
A repetio e o inconsciente: "Para almdo princpio de prazer" _______________________________ 97
A primeira sntese e a ligao: Habitus ___________________________________________________ 98
Segunda sntese: os objetos virtuais e o passado ___________________________________________ 100
Eros e Mnemsina__________________________________________________________________ 103
Repetio, deslocamento e disfarce: a diferena___________________________________________ 104
Conseqncias para a natureza do inconsciente: inconsciente serial, diferencial e questionante_______ 106
Emdireo terceira sntese ou ao terceiro "para alm": o eu narcsico, o instinto de morte e a forma
vazia do tempo_____________________________________________________________________ 109
Instinto de morte, oposio e repetio material ___________________________________________ 111
Instinto de morte e repetio no eterno retorno____________________________________________ 112
Semelhana e diferena______________________________________________________________ 116
Que umsistema?__________________________________________________________________ 117
O precursor sombrio e o "diferenciante" _________________________________________________ 118
O sistema literrio __________________________________________________________________ 119
O fantasma ou simulacro e as trs figuras do idntico emrelao diferena_____________________ 122
A verdadeira motivao do platonismo est no problema do simulacro _________________________ 124
Simulacro e repetio no eterno retorno _________________________________________________ 125
Captulo III______________________________________________________________ 127
A IMAGEM DO PENSAMENTO _______________________________________________ 127
O problema dos pressupostos emFilosofia _______________________________________________ 127
Primeiro postulado: o princpio da Cogitatio natura universalis _______________________________ 128
Segundo postulado: o ideal do senso comum______________________________________________ 130
O pensamento e a doxa ______________________________________________________________ 130
4
Terceiro postulado: o modelo da recognio______________________________________________ 131
Ambigidade da Crtica kantiana_______________________________________________________ 133
Quarto postulado: o elemento da representao____________________________________________ 135
Teoria diferencial das faculdades_______________________________________________________ 135
O uso discordante das faculdades: violncia e limite de cada uma _____________________________ 136
Ambigidade do platonismo __________________________________________________________ 138
Pensar: sua gnese no pensamento______________________________________________________ 140
Quinto postulado: o "negativo" do erro__________________________________________________ 144
Problema da besteira ________________________________________________________________ 146
Sexto postulado: o privilgio da designao ______________________________________________ 148
Sentido e proposio ________________________________________________________________ 149
Os paradoxos do sentido _____________________________________________________________ 149
Sentido e problema _________________________________________________________________ 151
Stimo postulado: a modalidade das solues_____________________________________________ 152
A iluso das solues na doutrina da verdade_____________________________________________ 154
Importncia ontolgica e epistemolgica da categoria de problema____________________________ 156
Oitavo postulado: o resultado do saber __________________________________________________ 158
Que significa "aprender"? ____________________________________________________________ 158
Recapitulao dos postulados como obstculos para uma filosofia da diferena e da repetio_______ 160
Captulo IV______________________________________________________________ 161
SNTESE IDEAL DA DIFERENA _____________________________________________ 161
A Idia como instncia problemtica____________________________________________________ 161
Indeterminado, determinvel e determinao: a diferena____________________________________ 162
A diferencial_______________________________________________________________________ 163
A quantitabilidade e o princpio de determinabilidade_______________________________________ 163
A qualitabilidade e o princpio de determinao recproca ___________________________________ 164
A potencialidade e o princpio de determinao completa (a forma serial) _______________________ 166
Inutilidade do infinitamente pequeno no clculo diferencial __________________________________ 168
Diferencial e problemtico____________________________________________________________ 170
Teoria dos problemas: dialtica e cincia ________________________________________________ 171
Idia e multiplicidade________________________________________________________________ 172
As estruturas: seus critrios, os tipos de Idias ____________________________________________ 175
Procedimento da vice-dico: o singular e o regular, o relevante e o ordinrio____________________ 179
A Idiae a teoria diferencial das faculdades ______________________________________________ 181
Problema e questo _________________________________________________________________ 184
Os imperativos e o jogo______________________________________________________________ 186
A Idia e a repetio ________________________________________________________________ 189
A repetio, o relevante e o ordinrio ___________________________________________________ 190
A iluso do negativo ________________________________________________________________ 190
Diferena, negao e oposio_________________________________________________________ 192
Gnese do negativo _________________________________________________________________ 194
Idia e virtualidade__________________________________________________________________ 196
A realidade do virtual: ens omni modo... _________________________________________________ 196
Diferenao e diferenciao; as duas metades do objeto____________________________________ 197
Os dois aspectos de cada metade_______________________________________________________ 198
A distino do virtual e do possvel _____________________________________________________ 199
O inconsciente diferencial; o distinto-obscuro_____________________________________________ 200
A diferenciao como processo de atualizao da Idia _____________________________________ 201
Os dinamismos ou dramas____________________________________________________________ 203
Universalidade da dramatizao _______________________________________________________ 206
5

A noo complexa de diferen ao _____________________________________________ 207


ci
Captulo V_______________________________________________________________ 209
SNTESE ASSIMTRICA DO SENSVEL _______________________________________ 209
A diferena e o diverso ______________________________________________________________ 209
Diferena e intensidade ______________________________________________________________ 210
A anulao da diferena______________________________________________________________ 210
Bomsenso e senso comum____________________________________________________________ 211
A diferena e o paradoxo_____________________________________________________________ 213
Intensidade, qualidade, extenso: a iluso da anulao ______________________________________ 214
A profundidade ou spatium___________________________________________________________ 216
Primeira caracterstica da intensidade: o desigual emsi _____________________________________ 218
Papel do desigual no nmero__________________________________________________________ 219
Segunda caracterstica: afirmar a diferena_______________________________________________ 220
A iluso do negativo ________________________________________________________________ 221
O ser do sensvel ___________________________________________________________________ 223
Terceira caracterstica: a implicao ____________________________________________________ 224
Diferena de natureza e diferena de grau________________________________________________ 225
A energia e o eterno retorno___________________________________________________________ 227
A repetio no eterno retorno no qualitativa nemextensiva, mas intensiva ____________________ 228
Intensidade e diferencial _____________________________________________________________ 230
Papel da individuao na atualizao da Idia_____________________________________________ 232
Individuao e diferenciao__________________________________________________________ 233
A individuao intensiva____________________________________________________________ 233
Diferena individual e diferena individuante_____________________________________________ 235
"Perplicao", "implicao", "explicao" _______________________________________________ 238
Evoluo dos sistemas_______________________________________________________________ 240
Os centros de envolvimento___________________________________________________________ 241
Fatores individuantes, Eu [J e] e Eu [Moi] ________________________________________________ 242
Natureza e funo de outremnos sistemas psquicos________________________________________ 245
CONCLUSO ___________________________________________________________ 247
DIFERENA E REPETIO __________________________________________________ 247
Crtica da representao______________________________________________________________ 247
Inutilidade da alternativa finito-infinito__________________________________________________ 248
Identidade, semelhana, oposio e analogia: como elas traema diferena (as quatro iluses) , ______ 249
Mas como elas tambmtraemarepetio________________________________________________ 254
O fundamento como razo: seus trs sentidos _____________________________________________ 256
Do fundamento ao sem-fundo _________________________________________________________ 257
individuaes impessoais e singularidades pr-individuais___________________________________ 260
O simulacro _______________________________________________________________________ 261
Teoria das Idias e dos problemas______________________________________________________ 262
Outrem___________________________________________________________________________ 264
Os dois tipos de jogo: suas caractersticas________________________________________________ 265
Crtica dascategorias________________________________________________________________ 267
A repetio, o idntico e o negativo_____________________________________________________ 268
As duas repeties__________________________________________________________________ 269
Patologia e arte, estereotipia e refro: a arte como lugar de coexistncia de todas as repeties_______ 272
6
Emdireo a uma terceira repetio, ontolgica___________________________________________ 274
A forma do tempo e as trs repeties___________________________________________________ 276
Fora seletiva da terceira: o eterno retorno e Nietzsche (os simulacros) _________________________ 277
O que no retorna___________________________________________________________________ 279
Os trs sentidos do Mesmo: a ontologia, a iluso e o erro____________________________________ 281
Analogia do ser e representao, univocidade do ser e repetio ______________________________ 283
7
GLOSSRIO DA TRADUO
8
PRLOGO
Os pontos fracos de um livro so freqentemente a contrapartida de intenes
vazias que no soubemos realizar. Neste sentido, uma declarao de inteno d
testemunho de uma real modstia em relao ao livro ideal. freqentemente dito que os
prefcios devem ser lidos apenas no fim e que as concluses, inversamente, devem ser
lidas no incio. Isto verdadeiro a respeito de nosso livro, de modo que a leitura de sua
concluso poderia tornar intil a leitura do resto.
O assunto aqui tratado est manifestamente no ar, podendo-se ressaltar como seus
sinais: a orientao cada vez mais acentuada de Heidegger na direo de uma filosofia da
Diferena ontolgica; o exerccio do estruturalismo, fundado numa distribuio de
caracteres diferenciais num espao de coexistncia; a arte do romance contemporneo,
que gira em torno da diferena e da repetio no s em sua mais abstrata reflexo como
tambm em suas tcnicas efetivas; a descoberta, em todos os domnios, de uma potncia
prpria de repetio, potncia que tambm seria a do inconsciente, da linguagem, da arte.
Todos estes sinais podem ser atribudos a um anti-hegelianismo generalizado: a diferena
e a repetio tomaram o lugar do idntico e do negativo, da identidade e da contradio,
pois a diferena s implica o negativo e se deixa levar at a contradio na medida em
que se continua a subordin-la ao idntico. O primado da identidade, seja qual for a
maneira pela qual esta concebida, define o mundo da representao. Mas o pensamento
moderno nasce da falncia da representao, assim como da perda das identidades, e da
descoberta de todas as foras que agem sob a representao do idntico. O mundo
moderno o dos simulacros. Nele, o homem no sobrevive a Deus, nem a identidade do
sujeito sobrevive identidade da substncia. Todas as identidades so apenas simuladas,
produzidas como um "efeito" ptico por um jogo mais profundo, que o da diferena e
da repetio. Queremos pensar a diferena em si mesma e a relao do diferente com o
diferente, independentemente das formas da representao que as conduzem ao Mesmo e
as fazem passar pelo negativo.
Nossa vida moderna tal que, encontrando-nos diante das repeties mais
mecnicas, mais estereotipadas, fora de ns e em ns, no cessamos de extrair delas
pequenas diferenas, variantes e modificaes. Inversamente, repeties secretas,
disfaradas e ocultas, animadas pelo deslocamento perptuo de uma diferena, restituem
em ns e fora de ns repeties nuas, mecnicas e estereotipadas. No simulacro, a
repetio j incide sobre repeties e a diferena j incide sobre diferenas. So
repeties que se repetem e o diferenciante que se diferencia. A tarefa da vida fazer
com que coexistam todas as repeties num espao em que se distribui a diferena. H
duas direes de pesquisa na origem deste livro: uma concerne ao conceito de diferena
sem negao, precisamente porque a diferena, no sendo subordinada ao idntico, no
iria ou "no teria de ir" at a oposio e a contradio; a outra concerne a um conceito de
repetio tal que as repeties fsicas, mecnicas ou nuas (repetio do Mesmo)
encontrariam sua razo nas estruturas mais profundas de uma repetio oculta, em que se
9
disfara e se desloca um "diferencial". Estas duas direes de pesquisa juntaram-se
espontaneamente, pois, em todas as ocasies, estes conceitos de uma diferena pura e de
uma repetio complexa pareciam reunir-se e confundir-se. divergncia e ao
descentramento perptuos da diferena correspondem rigorosamente um deslocamento e
um disfarce na repetio.
H muitos perigos em invocar diferenas puras, liberadas do idntico, tornadas
independentes do negativo. O maior perigo cair nas representaes da bela-alma: apenas
diferenas, conciliveis e federveis, longe das lutas sangrentas. A bela-alma diz: somos
diferentes, mas no opostos... E a noo de problema, que veremos estar ligada noo
de diferena, tambm parece nutrir os estados de uma bela-alma: s contam os problemas
e as questes... Todavia, acreditamos que, quando os problemas atingem o grau de
positividade que lhes prprio e quando a diferena torna-se objeto de uma afirmao
correspondente, eles liberam uma potncia de agresso e de seleo que destri a bela-
alma, destituindo-a de sua prpria identidade e alquebrando sua boa vontade. O
problemtico e o diferencial determinam lutas ou destruies em relao s quais as do
negativo no passam de aparncia e os votos da bela-alma no passam igualmente de
mistificaes na aparncia. No prprio do simulacro ser uma cpia, mas reverter todas
as cpias, revertendo tambm os modelos: todo pensamento torna-se uma agresso.
Um livro de Filosofia deve ser, por um lado, um tipo muito particular de romance
policial e, por outro, uma espcie de fico cientfica. Por romance policial, queremos
dizer que os conceitos devem intervir, com uma zona de presena, para resolver uma
situao local. Modificam-se com os problemas. Tm esferas de influncia em que, como
veremos, se exercem em relao a "dramas" e por meio de uma certa "crueldade". Devem
ter uma coerncia entre si, mas tal coerncia no deve vir deles. Devem receber sua
coerncia de outro lugar.
este o segredo do empirismo. De modo algum o empirismo uma reao contra
os conceitos, nem um simples apelo experincia vivida. Ao contrrio, ele empreende a
mais louca criao de conceitos, uma criao jamais vista e maior que todas aquelas de
que se ouviu falar. O empirismo o misticismo do conceito e seu matematismo. Mas,
precisamente, ele trata o conceito como o objeto de um encontro, como um aqui-agora, ou
melhor, como um Erewhon de onde saem, inesgotveis, os "aqui" e os "agora" sempre
novos, diversamente distribudos. S o empirista pode dizer: os conceitos so as prprias
coisas, mas as coisas em estado livre e selvagem, para alm dos "predicados
antropolgicos". Eu fao, refao e desfao meus conceitos a partir de um horizonte
movente, de um centro sempre descentrado, de uma periferia sempre deslocada que os
repete e os diferencia. Cabe Filosofia moderna sobrepujar a alternativa temporal-
intemporal, histrico-eterno, particular-universal. Graas a Nietzsche, descobrimos o
intempestivo como sendo mais profundo que o tempo e a eternidade: a Filosofia no
Filosofia da Histria, nem Filosofia do eterno, mas intempestiva, sempre e s
intempestiva, isto , "contra este tempo, a favor, espero, de um tempo que vir". Graas a
Samuel Butler, descobrimos o Erewhon como aquilo que significa, ao mesmo tempo, o
"parte alguma" originrio e o "aqui-agora" deslocado, disfarado, modificado, sempre
recriado. Nem particularidades empricas nem universal abstrato: Cogito para um eu
dissolvido. Acreditamos num mundo em que as individuaes so impessoais e em que as
10
singularidades so pr-individuais: o esplendor do "SE". Da o aspecto de fico
cientfica que deriva necessariamente desse Erewhon. O que este livro deveria apresentar,
portanto, o acesso a uma coerncia que j no a nossa, a do homem, nem a de Deus
nem a do mundo. Neste sentido, deveria ser um livro apocalptico (o terceiro tempo na
srie do tempo).
Fico cientfica tambm no sentido em que os pontos fracos se revelam. Ao
escrevermos, como evitar que escrevamos sobre aquilo que no sabemos ou quesabemos
mal? necessariamente neste ponto que imaginamos ter algo a dizer. S escrevemos na
extremidade de nosso prprio saber, nesta ponta extrema que separa nosso saber e nossa
ignorncia e que transforma um no outro. s deste modo que somos determinados a
escrever. Suprir a ignorncia transferir a escrita para depois ou, antes, torn-la
impossvel. Talvez tenhamos a, entre a escrita e a ignorncia, uma relao ainda mais
ameaadora que a relao geralmente apontada entre a escrita e a morte, entrea escrita e o
silncio. Falamos, pois, de cincia, mas de uma maneira que, infelizmente, sentimos no
ser cientfica.
Aproxima-se o tempo em que j no ser possvel escrever um livro de Filosofia
como h muito tempo se faz: "Ah! O velho estilo..." A pesquisa de novos meios de
expresso filosfica foi inaugurada por Nietzsche e deve prosseguir, hoje, relacionada
renovao de outras artes, como, por exemplo, o teatro ou o cinema. A este respeito,
podemos, desde j, levantar a questo da utilizao da Histria da Filosofia. Parece-nos
que a Histria da Filosofia deve desempenhar um papel bastante anlogo ao da colagem
numa pintura. A Histria da Filosofia a reproduo da prpria Filosofia. Seria preciso
que a resenha em Histria da Filosofia atuasse como um verdadeiro duplo e que
comportasse a modificao mxima prpria do duplo. (imagina-se um Hegel
filosoficamente barbudo, um Marx filosoficamente glabro, do mesmo modo que uma
Gioconda bigoduda). Seria preciso expor um livro real da Filosofia passada como se se
tratasse de um livro imaginrio e fingido. Sabe-se que Borges se sobressai na resenha de
livros imaginrios. Mas ele vai mais longe quando considera um livro real, o Don
Quixote, por exemplo, como se fosse um livro imaginrio, ele prprio reproduzido por
um autor imaginrio, Pierre Mnard, que ele, por sua vez, considera como real. Ento, a
mais exata repetio, a mais rigorosa repetio, tem, como correlato, o mximo de
diferena ("o texto de Cervantes e o de Mnard so verbalmente idnticos, mas o segundo
quase infinitamente mais rico..."). As resenhas de Histria da Filosofia devem
representar uma espcie de desacelerao, de congelamento ou de imobilizao do texto:
no s do texto ao qual eles se relacionam, mas tambm do texto no qual eles se inserem.
Deste modo, elas tm uma existncia dupla e comportam, como duplo ideal, a pura
repetio do texto antigo e do texto atual um no outro. Eis por que, para nos
aproximarmos desta dupla existncia, tivemos algumas vezes de integrar notas histricas
em nosso prprio texto.
11
INTRODUO
REPETIO E DIFERENA
Repetio e generalidade: primeira distino, do ponto de vista das condutas
A repetio no a generalidade. De vrias maneiras deve a repetio ser
distinguida da generalidade. Toda frmula que implique sua confuso deplorvel, como
quando dizemos que duas coisas se assemelham como duas gotas d'gua ou quando
identificamos "s h cincia do geral" e "s h cincia do que se repete". Entre a repetio
e a semelhana, mesmo extrema, a diferena de natureza.
As duas ordens da generalidade: semelhana e igualdade
A generalidade apresenta duas grandes ordens: a ordem qualitativa das semelhanas
e a ordem quantitativa das equivalncias. Os ciclos e as igualdades so seus smbolos.
Mas, de toda maneira, a generalidade exprime um ponto de vista segundo o qual um
termo pode ser trocado por outro, substitudo por outro. A troca ou a substituio dos
particulares define nossa conduta em correspondncia com a generalidade. Eis por que os
empiristas no se enganam ao apresentar a idia geral como uma idia em si mesma
particular, condio de a ela acrescentar um sentimento de poder substitu-la por
qualquer outra idia particular que se lhe assemelhe sob a relao de uma palavra. Ns, ao
contrrio, vemos bemque a repetio s uma conduta necessria e fundada apenas em
relao ao que no pode ser substitudo. Como conduta e como ponto de vista, a repetio
concerne a uma singularidade no trocvel, insubstituvel. Os reflexos, os ecos, os duplos,
as almas no so do domnio da semelhana ou da equivalncia; e assim como no h
substituio possvel entre os verdadeiros gmeos, tambm no h possibilidade de se
trocar de alma. Se a troca o critrio da generalidade, o roubo e o dom so os critrios da
repetio. H, pois, uma diferena econmica entre as duas.
Repetir comportar-se, mas em relao a algo nico ou singular, algo que no tem
semelhante ou equivalente. Como conduta externa, esta repetio talvez seja o eco de
uma vibrao mais secreta, de uma repetio interior e mais profunda no singular que a
anima. A festa no tem outro paradoxo aparente: repetir um "irrecomevel". No
acrescentar uma segunda e uma terceira vez primeira, mas elevar a primeira vez
"ensima" potncia. Sob esta relao da potncia, a repetio se reverte, interiorizando-se.
Como diz Pguy, no a festa da Federao que comemora ou representa a tomada da
Bastilha; a tomada da Bastilha que festeja e repete de antemo todas as Federaes; ou,
ainda, a primeira ninfia de Monet que repete todas as outras
1
. Ope-se, pois, a
generalidade, como generalidade do particular, e a repetio, como universalidade do
singular. Repete-se uma obra de arte como singularidade sem conceito, e no por acaso
que um poema deve ser aprendidode cor. A cabea o rgo das trocas, mas o corao
1
Cf. Charles PGUY, Clio, 1917 (N.R.F., 33 d.), p. 45,p 114.
12
o rgo amoroso da repetio. ( verdade que a repetio concerne tambm cabea, mas
precisamente porque ela seu terror ou seu paradoxo.) Pius Servien distinguia, com
justeza, duas linguagens: a linguagem das cincias, dominada pelo smbolo da igualdade,
onde cada termo pode ser substitudo por outros, e a linguagem lrica, em que cada termo,
insubstituvel, s pode ser repetido
2
. Pode-se sempre "representar" a repetio como uma
semelhana extrema ou uma equivalncia perfeita. Mas passar gradativamente de uma
coisa a outra no impede que haja diferena de natureza entre as duas coisas.
Segunda distino, do ponto de vista da lei
Por outro lado, a generalidade da ordem das leis. Mas a lei s determina a
semelhana dos sujeitos que esto a ela submetidos e sua equivalncia aos termos que ela
designa. Em vez de fundar a repetio, a lei mostra antes de tudo como a repetio
permaneceria impossvel para puros sujeitos da lei os particulares. Ela os condena a
mudar. Forma vazia da diferena, forma invarivel da variao, a lei constrange seus
sujeitos a s ilustr-la custa de suas prprias mudanas. Sem dvida, h constantes
assim como variveis nos termos designados pela lei; e h permanncias na natureza,
perseveranas, assim como fluxos e variaes. Mas uma perseverana no faz uma
repetio. As constantes de uma lei, por sua vez, so variveis de uma lei mais geral, algo
assim como os mais duros rochedos tornando-se matrias moles e fludas na escala
geolgica de um milho de anos. A cada nvel, com relao a grandes objetos
permanentes na natureza que um sujeito da lei experimenta sua prpria impotncia em
repetir e descobre que essa impotncia j est compreendida no objeto, refletida no objeto
permanente, onde ele v sua condenao. A lei rene a mudana das guas permanncia
do rio. lie Faure dizia de Watteau: "Ele colocou o que h de mais passageiro naquilo que
nosso olhar encontra de mais durvel, o espao e os grandes bosques". o mtodo do
sculo XVIII. Em La Nouvelle Hloise, Wolmar fez disto um sistema: a impossibilidade
da repetio, a mudana como condio geral a que a lei da Natureza parece condenar
todas as criaturas particulares, era apreendida emrelao a termos fixos (eles prprios,
sem dvida, sendo variveis em relao a outras permanncias, em. funo de outras leis
mais gerais). Tal o sentido do bosquete, da gruta, do objeto "sagrado". Saint-Preux
aprende que no pode repetir, no s em razo de suas mudanas e das de J ulie, mas em
razo das grandes permanncias da natureza, permanncias que adquirem um valor
simblico e no deixam de exclui-lo de uma verdadeira repetio. Se a repetio
possvel, por ser mais da ordem do milagre que dalei. Ela contra a lei: contra a forma
semelhante e o contedo equivalente da lei. Se a repetio pode ser encontrada, mesmo
na natureza, em nome de uma potncia que se afirma contra a lei, que trabalha sob as
leis, talvez superior s leis. Se a repetio existe, ela exprime, ao mesmo tempo, uma
singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular, um relevante contra
o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao, uma eternidade contra a permanncia.
Sob todos os aspectos, a repetio a transgresso. Ela pe a lei em questo, denuncia
seu carter nominal ou geral em proveito de uma realidade mais profunda e mais artstica.
2
Pius SERVIEN, Principes desthtique (Boivin, 1935), pp. 3-5; Science et posie (Flammarion, 1947), pp.
44-47.
13
Todavia, do ponto de vista da prpria experimentao cientfica, parece difcil
negar qualquer relao da repetio com a lei. Devemos perguntar, porm, em que
condies a experimentao assegura uma repetio. Os fenmenos da natureza
produzem-se ao ar livre, toda inferncia sendo possvel em vastos ciclos de semelhana:
neste sentido que tudo reage sobre tudo e que tudo se assemelha a tudo (semelhana do
diverso consigo mesmo). Mas a experimentao constitui meios relativamente fechados,
em que definimos um fenmeno em funo de um pequeno nmero de fatores
selecionados (dois, no mnimo, o espao e o tempo, por exemplo, para o movimento de
um corpo em geral no vazio). Assim, no h por que interrogar-se sobre a aplicao da
matemtica Fsica: a Fsica imediatamente Matemtica, sendo que os fatores retidos
ou os meios fechados constituem, do mesmo modo, sistemas de coordenadas geomtricas.
Nestas condies, o fenmeno aparece necessariamente como igual a uma certa
correlao quantitativa entre fatores selecionados. Trata-se, pois, na experimentao, de
substituir uma ordem de generalidade por outra: uma ordem de igualdade por uma ordem
de semelhana. Semelhanas so desfeitas para se descobrir uma igualdade que permita
identificar um fenmeno nas condies particulares da experimentao. A repetio s
aparece, aqui, na passagem de uma ordem de generalidade a outra, aflorando por ocasio
desta passagem e graas a ela. Tudo se passa como se a repetio despontasse num
instante, entre as duas generalidades, sob duas generalidades. Mas, ainda a, corre-se o
risco de tomar como sendo uma diferena de grau o que difere por natureza, pois a
generalidade s representa e supe uma repetio hipottica: se as mesmas circunstncias
so dadas, ento... Esta frmula significa: em totalidades semelhantes, poder-se- sempre
reter e selecionar fatores idnticos que representam o ser-igual do fenmeno. Assim
procedendo, no nos damos conta, porm, daquilo que instaura a repetio, nem daquilo
que h de categrico ou de direito na repetio (o que de direito "n" vezes como
potncia de uma s vez, sem que haja necessidade de se passar por uma segunda, por uma
terceira vez). Em sua essncia, a repetio remete a uma potncia singular que difere por
natureza da generalidade, mesmo quando ela, para aparecer, se aproveita da passagem
artificial de uma ordem geral a outra.
Repetio, lei da natureza e lei moral
O erro "estico" esperar a repetio da lei da natureza. O sbio deve converter-se
em virtuoso; o sonho de encontrar uma lei que torne possvel a repetio passa para o
lado da lei moral. Sempre uma tarefa a ser recomeada, uma fidelidade a ser retomada
numa vida cotidiana que se confunde com a reafirmao do Dever. Bchner faz Danton
dizer: " muito fastidioso vestir, inicialmente, uma camisa, depois, uma cala, e, noite,
ir para o leito e dele sair pela manh, e colocar sempre um p diante do outro. H muito
pouca esperana de que isso venha a mudar. muito triste que milhes de pessoas
tenham feito assim, que outros milhes venham a faz-lo depois de ns e que, ainda por
cima, sejamos constitudos por duas metades que fazem, ambas, a mesma coisa, de modo
que tudo se produza duas vezes". Mas de que serviria a lei moral se ela no santificasse a
reiterao e, sobretudo, se ela no a tornasse possvel, dando-nos um poder legislativo, do
qual nos exclui a lei da natureza? Acontece que o moralista apresenta as categorias do
Bem e do Mal sob as seguintes espcies: toda vez que tentamos repetir segundo a
natureza, como seres da natureza (repetio de um prazer, de um passado, de uma
14
paixo), lanamo-nos numa tentativa demonaco, desde j maldita, que s tem como sada
o desespero ou o tdio. O Bem, ao contrrio, nos daria a possibilidade da repetio, do
sucesso da repetio e da espiritualidade da repetio, porque dependeria de uma lei que
j no seria a da natureza, mas a do dever, da qual s seramos sujeitos se fossemos
legisladores, como seres morais. O que Kant chama de a mais alta prova, o que seno a
prova de pensamento que deve determinar o que pode ser reproduzido de direito, isto , o
que pode ser repetido sem contradio sob a forma da lei moral? O homem do dever
inventou uma "prova" da repetio, determinou o que podia ser repetido do ponto de vista
do direito. Ele estima, pois, ter vencido o demonaco e o fastidioso, ao mesmo tempo.
Como um eco das preocupaes de Danton, como uma resposta a essas preocupaes,
no h moralismo at neste surpreendente suporte para meias que Kant confeccionou para
si, neste aparelho de repetio que seus bigrafos descrevem com tanta preciso, assim
como na fixidez de seus passeios cotidianos (moralismo, no sentido em que a negligncia
na toalete e a falta de exerccio fazem parte das condutas cuja mxima no pode, sem
contradio, ser pensada como lei universal, nem ser, portanto, objeto de uma repetio
de direito)?
Mas esta a ambigidade da conscincia: ela s pode pensar-se, colocando a lei
moral como exterior, superior, indiferente lei da natureza, mas ela s pode pensar a
aplicao da lei moral, restaurando nela prpria a imagem e o modelo da lei da natureza.
Deste modo, a lei moral, em vez de nos dar uma verdadeira repetio, deixa-nos ainda na
generalidade. Desta vez, a generalidade j no a da natureza, mas a do hbito como
segunda natureza. intil invocar a existncia de hbitos imorais, de maus hbitos; o que
essencialmente moral, o que em a forma do bem, a forma do hbito ou, como dizia
Bergson, o hbito de adquirir hbitos (o todo da obrigao). Ora, neste todo ou nesta
generalidade do hbito reencontramos as duas grandes ordens: a ordem das semelhanas,
na conformidade varivel dos elementos da ao em relao a um modelo suposto,
enquanto o hbito no foi adquirido; a ordem das equivalncias, com a igualdade de
elementos da ao em situaes diversas, desde que o hbito tenha sido adquirido. De tal
modo que o hbito nunca forma uma verdadeira repetio: ora a ao que muda e se
aperfeioa, permanecendo constante uma inteno; ora a ao permanece igual em meio a
intenes e contextos diferentes. Ainda a, se a repetio possvel, ela s aparece entre
duas generalidades, sob estas duas generalidades, a de aperfeioamento e a de integrao,
pronta para revert-las, dando testemunho de outra potncia.
Se a repetio possvel, ela o tanto contra a lei moral quanto contra a lei da
natureza. So conhecidas duas maneiras de reverter a lei imoral: seja por uma ascenso
aos princpios, contestando-se, ento, a ordem da lei como secundria, derivada,
emprestada, "geral", denunciando-se na lei um princpio de segunda mo que desvia uma
fora ou usurpa uma potncia originais; seja, ao contrrio, e neste caso a lei ainda
melhor revertida, por uma descida s conseqncias e uma submisso minuciosa demais,
de modo que, fora de esposar a lei, uma alma falsamente submissa chega a alter-la e a
gozar os prazeres que se julgava proibidos. Vemos bem isto em todas as demonstraes
por absurdo, nas abstenes por excesso de zelo, mas tambm em alguns comportamentos
masoquistas de escrnio por submisso. A primeira maneira de reverter a lei irnica, a
ironia a aparecendo como arte dos princpios, da ascenso aos princpios e da reverso
15
dos princpios. A segunda o humor, que uma arte das conseqncias e das descidas,
das suspenses e das quedas. Significa isso que a repetio surge tanto nesta suspenso
quanto nesta ascenso, como se a existncia se retomasse e se "reiterasse" em si mesma
desde que j no seja coagida pelas leis? A repetio pertence ao humor e ironia, sendo
por natureza transgresso, exceo, e manifestando sempre uma singularidade contra os
particulares submetidos lei, um universal contra as generalidades que estabelecem a lei.
Programa de uma filosofia da repetio segundo Kierkegaard, Nietzsche e Pguy
H uma fora comum a Kierkegaard e a Nietzsche. (Seria preciso a incluir Pguy
para se formar o trptico do pastor, do anticristo e do catlico. Cada um dos trs, a sua
maneira, faz da repetio no s uma potncia prpria da linguagem e do pensamento, um
pathos e uma patologia superior, mas tambm a categoria fundamental da Filosofia do
futuro. A cada um deles corresponde um Testamento e tambm um Teatro, uma
concepo de teatro e um personagem eminente nesse teatro, como heri da repetio: J -
Abrao, Dioniso-Zaratustra, J oana d'Arc-Clio.) O que os separa considervel,
manifesto, bem conhecido. Mas nada apagar este prodigioso encontro em torno de um
pensamento da repetio: eles opem a repetio a todas as formas da generalidade. E
eles no tomam a palavra "repetio" de maneira metafrica; ao contrrio, tm uma certa
maneira de tom-la ao p da letra e de introduzi-la no estilo. Pode-se, deve-se,
inicialmente, enumerar as principais proposies que marcam a coincidncia entre eles:
1 Fazer da prpria repetio algo novo; lig-la a uma prova, a uma seleo, a uma
prova seletiva; coloc-la como objeto supremo da vontade e da liberdade. Kierkegaard
precisa: no tirar da repetio algo novo, no lhe transvasar algo novo, pois s a
contemplao, o esprito que contempla de fora, "transvasa". Trata-se, ao contrrio, de
agir, de fazer da repetio como tal uma novidade, isto , uma liberdade e uma tarefa da
liberdade. E Nietzsche: liberar a vontade de tudo o que a encadeia, fazendo da repetio o
prprio objeto do querer. Sem dvida, a repetio j o que encadeia; mas, se se morre
por causa da repetio, tambm ela que salva e cura, e cura, primeiramente, da outra
repetio. H, portanto, na repetio, ao mesmo tempo, todo o jogo mstico da perdio e
da salvao, todo o jogo teatral da morte e da vida, todo o jogo positivo da doena e da
sade (cf. Zaratustra doente e Zaratustra convalescente, graas a uma mesma potncia,
que a da repetio no eterno retorno).
2 Assim sendo, opor a repetio s leis da Natureza. Kierkegaard declara que de
modo algum ele fala da repetio na natureza, dos ciclos ou das estaes, das trocas e das
igualdades. Ainda mais: se a repetio concerne ao mais interior da vontade, porque
tudo muda em torno da vontade, em conformidade com a lei da natureza. Segundo a lei
da natureza, a repetio impossvel. Eis por que Kierkegaard condena, sob o nome de
repetio esttica, todo esforo para obter a repetio das leis da natureza, no s como o
epicurista, mas mesmo como o estico que se identifica com o princpio que legisla.
Talvez se diga que a situao no to clara em Nietzsche. Todavia, as declaraes de
Nietzsche so formais. Se ele descobre a repetio na Physis, porque, na prpria Physis,
ele descobre algo superior ao reino das leis: uma vontade querendo a si prpria atravs de
todas as mudanas, uma potncia contra a lei, um interior da terra que se ope s leis da
superfcie. Nietzsche ope "sua" hiptese hiptese cclica. Ele concebe a repetio no
16
eterno retorno como Ser, mas ope este ser a toda forma legal, tanto ao ser-semelhante
quanto ao ser-igual. E como poderia o pensador, que levou mais longe a crtica da noo
de lei, reintroduzir o eterno retorno como lei da natureza? Em que se fundamentaria
Nietzsche, conhecedor dos gregos, ao estimar seu prprio pensamento como prodigioso e
novo, se ele se contentasse em formular esta insipidez natural, esta generalidade da
natureza, to conhecida pelos Antigos? Por duas vezes, Zaratustra corrige as ms
interpretaes do eterno retorno: com clera, contra seu demnio ("Esprito de
gravidade... no simplifiques demasiado as coisas!"); com doura, contra seus animais
(" travessos, repetidores... j fizestes disto um refro! "). O refro o eterno retorno
como ciclo ou circulao, como ser-semelhante e como ser-igual, em suma, como certeza
animal natural e como lei sensvel da prpria natureza.
3 Opor a repetio lei moral, fazer dela a suspenso da tica, o pensamento do
para alm do bem e do mal. A repetio aparece como o logos do solitrio, do singular, o
logos do "pensador privado". Em Kierkegaard e em Nietzsche desenvolve-se a oposio
entre o pensador privado, o pensador-cometa, portador da repetio, e o professor
pblico, doutor da lei, cujo discurso de segunda mo procede por mediao e tem como
fonte moralizante a generalidade dos conceitos (cf. Kierkegaard contra Hegel, Nietzsche
contra Kant e Hegel, e, deste ponto de vista, Pguy contra a Sorbonne). J a contestao
infinita e Abrao a resignao infinita, mas os dois so uma mesma coisa. J pe em
questo a lei, de maneira irnica, recusa todas as explicaes de segunda mo, destitui o
geral para atingir o mais singular como princpio, como universal. Abrao se submete
humoristicamente lei, mas, nesta submisso, reencontra, precisamente, a singularidade
do filho nico que a lei ordenava sacrificar. Tal como a entende Kierkegaard, a repetio
o correlato transcendente, comum contestao e resignao como intenes
psquicas. (E os dois aspectos podem ser reencontrados no desdobramento de Pguy:
J oana d'Arc e Gervaise.) No fulgurante atesmo de Nietzsche, o dio lei e o amor jati, a
agressividade e o consentimento so a dupla face de Zaratustra, tirada da Bblia e contra
ela voltada. De uma certa maneira ainda, v-se Zaratustra rivalizar com Kant, com a
prova da repetio na lei moral. O eterno retorno diz: O que quiseres, queira-o de tal
maneira que tambm queiras seu eterno retorno. H a um "formalismo" que reverte Kant
em seu prprio terreno, uma prova que vai mais longe, pois, em vez de relacionar a
repetio com uma suposta lei moral, parece fazer da prpria repetio a nica forma de
uma lei para alm da moral. Na realidade, porm, a coisa mais complicada. A forma da
repetio no eterno retorno a forma brutal do imediato, do universal e do singular
reunidos, que destrona toda lei geral, dissolve as mediaes, faz perecer os particulares
submetidos lei. H um alm e um aqum da lei que se unem no eterno retorno, como a
ironia e o humor negro de Zaratustra.
4 Opor a repetio no s s generalidades do hbito mas s particularidades da
memria. Com efeito, talvez o hbito chegue a "tirar" algo novo de uma repetio
contemplada de fora. No hbito, s agimos com a condio de que haja em ns um
pequeno Eu que contempla: ele que extrai o novo, isto , o geral, da pseudo-repetio
dos casos particulares. A memria talvez reencontre os particulares dissolvidos na
generalidade. Pouco importam estes movimentos psicolgicos; em Nietzsche e
Kierkegaard, eles se apagam diante da repetio considerada como a dupla condenao do
17
hbito e da memria. neste sentido que a repetio o pensamento do futuro: ela se
ope antiga categoria da reminiscncia e moderna categoria do habitus. na
repetio, pela repetio que o Esquecimento se torna uma potncia positiva e o
inconsciente, um inconsciente superior positivo (por exemplo, o esquecimento, como
fora, faz parte integrante da experincia vivida do eterno retorno). Tudo se resume
potncia. Quando Kierkegaard fala da repetio como segunda potncia da conscincia,
"segunda" no significa uma segunda vez, mas o infinito que se diz de uma s vez, a
eternidade que se diz de um instante, o inconsciente que se diz da conscincia, a potncia
"n". E quando Nietzsche apresenta o eterno retorno como a expresso imediata da
vontade de potncia, de modo algum vontade de potncia significa "querer a potncia",
mas, ao contrrio: seja o que se queira, elevar o que se quer "ensima" potncia, isto ,
extrair sua forma superior graas operao seletiva do pensamento no eterno retorno,
graas singularidade da repetio no prprio eterno retorno. Forma superior de tudo o
que , eis a identidade imediata do eterno retorno e do super-homem
3
.
O verdadeiro movimento, o teatro e a representao
No sugerimos qualquer semelhana entre o Dioniso de Nietzsche e o Deus de
Kierkegaard. Ao contrrio, supomos, acreditamos que a diferena seja intransponvel.
Mas, por isso mesmo, de onde vem a coincidncia sobre o tema da repetio, sobre este
objetivo fundamental, mesmo que este objetivo seja concebido de maneira diversa?
Kierkegaard e Nietzsche esto entre os que trazem Filosofia novos meios de expresso.
A propsito deles, fala-se de bom grado em ultrapassamento da Filosofia. Ora, o que est
em questo em toda a sua obra o movimento. O que eles criticam em Hegel a
permanncia no falso movimento, no movimento lgico abstrato, isto , na "mediao".
Eles querem colocar a metafsica em movimento, em atividade querem faz-la passar ao
ato e aos atos imediatos. No lhes basta, pois, propor uma nova representao do
movimento; a representao j mediao. Ao contrrio, trata-se de produzir, na obra,
um movimento capaz de comover o esprito fora de toda representao; trata-se de fazer
do prprio movimento uma obra, sem interposio; de substituir representaes mediatas
por signos diretos; de inventar vibraes, rotaes, giros, gravitaes, danas ou saltos
que atinjam diretamente o esprito. Esta uma idia de homem de teatro, uma idia de
encenador - avanado para seu tempo. neste sentido que alguma coisa de
completamente novo comea com Kierkegaard e Nietzsche. Eles j no refletem sobre o
3
Na comparao que precede, os textos aos quais nos referimos esto entre os mais conhecidos de
Nietzsche e Kierkegaard. Quanto a KIERKEGAARD, trata-se de: La rptition (trad. et d. TISSEAU);
passagens do Journal (1V, B 117, publicados emapndice traduo TISSEAU); Crainte et tremblement;
a nota muito importante do Concept d'angoisse (trad. FERLOV et GATEAU, N.R.F., pp. 26-28). E sobre a
critica da memria, cf. Miettes philosophiques e Etapes sur le chemin de la vie. Quanto a NIETZSCHE,
Zaratustra (sobretudo 11, "Da redeno"; e as duas grandes passagens do livro 111, "Da viso e do
enigma" e "O convalescente", umconcernente a Zaratustra doente e discutindo comseu demnio e o outro
concernente a Zaratustra convalescente discutindo comseus animais) ; mas tambmAs notas de 1881-1882
(onde Nietzsche ope explicitamente "sua" hiptese hiptese cclica e critica todas as noes de
semelhana, de igualdade, de equilbrio e de identidade. Cf. volont de puissance, trad. BIANQUIS,
N.R.F., t. 1, pp. 295-301). Quanto a PGUY, enfim, reportar-se essencialmente a Jeanne d'Arc e a Clio.
18
teatro maneira hegeliana. Nem mesmo fazem um teatro filosfico. Eles inventam, na
Filosofia, um incrvel equivalente do teatro, fundando, desta maneira, este teatro do
futuro e, ao mesmo tempo, uma nova Filosofia. Dir-se-, pelo menos do ponto de vista do
teatro, que no houve realizao; nem Copenhague, por volta de 1840, e a profisso de
pastor, nem Bayreuth e a ruptura com Wagner eram condies favorveis. Uma coisa
certa, porm: quando Kierkegaard fala do teatro antigo e do drama moderno, j se mudou
de elemento, no mais se est no elemento da reflexo. Descobre-se um pensador que
vive o problema das mscaras, que experimenta este vazio interior prprio da mscara e
que procura supri-lo, preench-lo, mediante o "absolutamente diferente", isto ,
introduzindo nele toda a diferena do finito e do infinito e criando, assim, a idia de um
teatro do humor e da f. Quando Kierkegaard explica que o cavaleiro da f assemelha-se a
um burgus endomingado, a ponto de com ele confundir-se, preciso tomar esta
indicao filosfica como uma observao de encenador indicando como deve o papel de
cavaleiro da f ser desempenhado. E quando ele comenta J ou Abrao, quando imagina
variantes do conto Agns et le Triton, o modo no engana, um modo de cenrio. Em
Abrao e em J ressoa, inclusive, a msica de Mozart, tratando-se de "saltar" ao som
desta msica. "Olho somente os movimentos", eis uma frase de encenador, que suscita o
mais elevado problema teatral, o problema de um movimento que viesse atingir
diretamente a alma e que fosse o movimento da alma
4
.
Tratando-se de Nietzsche, isto acontece com mais forte razo. O Nascimento da
Tragdia no uma reflexo sobre o teatro antigo, masa fundao prtica de um teatro do
futuro, a abertura de uma via pela qual Nietzsche cr ser ainda possvel conduzir Wagner.
E a ruptura com Wagner no um problema de teoria nem tampouco de msica; ela
concentre ao papel respectivo do texto, da histria, do rudo, da msica, da luz, da
cano, da dana e do cenrio neste teatro sonhado por Nietzsche. Zaratustra retoma as
duas tentativas dramticas sobre Empdocles. E se Bizet melhor que Wagner, ele o do
ponto de vista do teatro e para as danas de Zaratustra. O que Nietzsche critica em
Wagner ter revertido e desnaturado o "movimento": ter-nos feito patinhar e nadar, um
teatro nutico, em vez de andar e danar. Zaratustra inteiramente concebido na
Filosofia, mas tambm para a cena. Tudo a sonorizado, visualizado, posto em
movimento, em andamento e em dana. E como ler esse livro sem procurar o som exato
do grito do homem superior? Como ler o prlogo sem colocar em cena o funmbulo que
abre toda a histria? Em certos momentos, uma pera bufa sobre coisas terrveis; e no
por acaso que Nietzsche fala do cmico do super-homem. Recorde-se a cano de
Ariadne posta nos lbios do velho Encantador. Duas mscaras esto aqui superpostas: a
de uma jovem, quase uma Kor, que vem aplicar-se sobre uma mscara de velho
repugnante. O ator deve desempenhar o papel de um velho em vias de desempenhar o
papel da Kor. Trata-se, tambm a, para Nietzsche, de preencher o vazio interior da
4
Cf. KIERKEGAARD, Crainte et tremblement (trad. TISSEAU, Aubier, pp. 52-67), sobre a natureza do
movimento real, que "repetio" e no mediao e que se ope ao falso movimento lgico abstrato de
Hegel; cf. as observaes do J ournal emapndice Rptition, trad. d. TISSEAU. - Encontra-se tambm
emPGUY uma crtica profunda do "movimento lgico". Este denunciado por Pguy como pseudo-
movimento, conservador, acumulador e capitalizador: cf. Clio, N.R.F., pp. 45 sq. Esta critica est prxima
da crtica kierkegaardiana.
19
mscara num espao cnico: multiplicando as mscaras superpostas, inscrevendo a
onipresena de Dioniso nesta superposio, colocando a o infinito do movimento real
como a diferena absoluta na repetio do eterno retorno. Quando Nietzsche diz que o
super-homem se assemelha mais a Borgia que a Parsifal, quando sugere que o super-
homem participa, ao mesmo tempo, da ordem dos jesutas e do corpo de oficiais
prussianos, ainda a s se pode compreender estes textos se forem tomados pelo que so,
observaes de encenador indicando como o super-homem deve ser "desempenhado".
O teatro o movimento real e extrai o movimento real de todas as artes que utiliza.
Eis o que nos dito: este movimento, a essncia e a interioridade do movimento, a
repetio, no a oposio, no a mediao. Hegel denunciado como aquele que prope
um movimento do conceito abstrato em vez do movimento da Physis e da Psiqu. Hegel
substitui a verdadeira relao do singular e do universal na Idia pela relao abstrata do
particular com o conceito em geral. Ele permanece, pois, no elemento refletido da
"representao", na simples generalidade. Ele representa conceitos em vez de dramatizar
Idias: faz um falso teatro, um falso drama, um falso movimento. preciso ver como
Hegel trai e desnatura o imediato para fundar sua dialtica sobre esta incompreenso e
para introduzir a mediao num movimento que apenas o movimento de seu prprio
pensamento e das generalidades deste pensamento. As sucesses especulativas substituem
as coexistncias; as oposies vm recobrir e ocultar as repeties. Quando, ao contrrio,
se diz que o movimento a repetio e que este nosso verdadeiro teatro, no se est
falando do esforo do ator que "ensaia repetidas vezes" enquanto a pea ainda no est
pronta. Pensa-se no espao cnico, no vazio deste espao, na maneira como ele
preenchido, determinado por signos e mscaras atravs dos quais o ator desempenha um
papel que desempenha outros papis; pensa-se como a repetio se tece de um ponto
relevante a um outro, compreendendo em si as diferenas. (Quando Marx tambm critica
o falso movimento abstrato ou a mediao dos hegelianos, ele prprio levado a uma
idia essencialmente "teatral", idia que ele mais indica que desenvolve: na medida em
que a histria um teatro, a repetio, o trgico e o cmico na repetio formam uma
condio do movimento sob a qual os "atores" ou os "heris" produzem na histria algo
efetivamente novo.) O teatro da repetio ope-se ao teatro da representao, como o
movimento ope-se ao conceito e representao que o relaciona ao conceito. No teatro
da repetio, experimentamos foras puras, traados dinmicos no espao que, sem
intermedirio, agem sobre o esprito, unindo-o diretamente natureza e histria;
experimentamos uma linguagem que fala antes das palavras, gestos que se elaboram antes
dos corpos organizados, mscaras antes das faces, espectros e fantasmas antes dos
personagens todo o aparelho da repetio como "potncia terrvel".
Torna-se fcil, ento, falar das diferenas entre Kierkegaard e Nietzsche. Mesmo
esta questo, porm, no deve ser colocada ao nvel especulativo de uma natureza ltima
do Deus de Abrao ou do Dioniso de Zaratustra. Trata-se sobretudo de saber o que quer
dizer "estabelecer o movimento" ou repetir, obter a repetio. Trata-se de saltar, como
acredita Kierkegaard? Ou de danar, como pensa Nietzsche, que no gosta que se
confunda danar com saltar (somente salta o smio de Zaratustra, seu demnio, seu ano,
20
seu bufo)
5
? Kierkegaard nos prope um teatro da f; e o que ele ope ao movimento
lgico o movimento espiritual, o movimento da f. Ele tambm pode nos convidar a
ultrapassar toda repetio esttica, a ultrapassar a ironia e mesmo o humor, sabendo, com
sofrimento, que nos prope a imagem esttica, irnica e humorstica, de um tal
ultrapassamento. Em Nietzsche, o que se tem um teatro da descrena, do movimento
como Physis, j um teatro da crueldade. O humor e a ironia so a inultrapassveis,
operando no fundo da natureza. E o que seria o eterno retorno, se esquecssemos que ele
um movimento vertiginoso, que ele dotado de uma fora capaz de selecionar, capaz de
expulsar assim como de criar, de destruir assim como de produzir, e no de fazer retornar
o Mesmo em geral? A grande idia de Nietzsche fundar a repetio no eterno retorno,
ao mesmo tempo, sobre a morte de Deus e sobre a dissoluo do Eu. Mas, no teatro da f,
a aliana totalmente distinta; Kierkegaard sonha com uma aliana entre um Deus e um
eu reencontrados. Diferenas de todo tipo se encadeiam: est o movimento na esfera do
esprito ou nas entranhas da terra, terra que no conhece nem Deus nem eu? Onde se
encontrar ele melhor protegido contra as generalidades, contra as mediaes? Na medida
em que est acima das leis da natureza, sobrenatural a repetio? Ou ela o mais
natural, vontade da Natureza em si mesma e querendo a si mesma como Physis, dado que
a natureza por ela mesma superior a seus prprios reinas e a suas prprias leis? Em sua
condenao da repetio "esttica", Kierkegaard no misturou todo tipo de coisas: uma
pseudo-repetio, que se atribuiria s leis gerais da natureza, uma verdadeira repetio na
prpria natureza; uma repetio das paixes de um modo patolgico, uma repetio na
arte e na obra de arte? Nenhum destes problemas podemos resolver agora; foi-nos
suficiente encontrar a confirmao teatral de uma diferena irredutvel entre a
generalidade e a repetio.
Repetio e generalidade: terceira distino, do ponto de vista do conceito
Assim, repetio e generalidade opem-se do ponto de vista da conduta e do ponto
de vista da lei. Mas necessrio precisar uma terceira oposio, agora do ponto de vista
do conceito ou da representao. Coloquemos uma questo quid juris: de direito, o
conceito pode ser o de uma coisa particular existente, tendo, ento, uma compreenso
infinita. A compreenso infinita o correlato de uma extenso =1. Importa muito que
este infinito da compreenso seja posto como atual, no como virtual ou simplesmente
indefinido. sob esta condio que os predicados, como momentos do conceito, se
conservam e tm um efeito no sujeito a que so atribudos. Assim, a compreenso infinita
torna possvel a rememorao e a recognio, a memria e a conscincia de si (mesmo
quando- ests duas faculdades no so infinitas). Chama-se representao a relao entre
o conceito e seu objeto, tal como se encontra efetuada nesta memria e nesta conscincia
de si. Pode-se tirar da os princpios de um leibnizianismo vulgarizado. De acordo com
um princpio de diferena, toda determinao conceitual em ltima instncia ou faz
atualmente parte da compreenso de um conceito. De acordo com um princpio de razo
suficiente, h sempre um conceito por cada coisa particular. De acordo com a recproca,
5
Cf. NIETZSCHE, Zaratustra, liv. III. "Das velhas e novas tbuas", 4: " Mas s o bufo pensa: pode-se
tambmsaltar acima do homem".
21
princpio dos indiscernveis, h uma coisa e apenas uma por conceito. O conjunto destes
princpios forma a exposio da diferena como diferena conceitual ou o
desenvolvimento da representao como mediao.
A compreenso do conceito e o fenmeno do "bloqueio"
Mas um conceito pode sempre ser bloqueado ao nvel de cada uma de suas
determinaes, de cada um dos predicados que ele compreende. O prprio do predicado
como determinao permanecer fixo no conceito, ao mesmo tempo em que se torna
outro na coisa (animal se torna outro em homem e em cavalo, humanidade se toma outra
em Pedro e Paulo). Isto mostra por que a compreenso do conceito infinita: tomando-se
outro na coisa, o predicado como o objeto de um outro predicado no conceito. Mas isto
tambm mostra por que cada determinao permanece geral ou define uma semelhana,
enquanto fixada no conceito e convindo de direito a uma infinidade de coisas. Portanto, o
conceito aqui constitudo de tal modo que sua compreenso vai ao infinito em seu uso
real, mas sempre passvel, em seu uso lgico, de um bloqueio artificial. Toda limitao
lgica da compreenso do conceito dota-o de uma extenso superior a 1, de direito
infinita; dota-o, pois, de uma generalidade tal que nenhum indivduo existente pode
corresponder-lhe hic et nunc (regra da relao inversa da compreenso e da extenso).
Assim, como diferena no conceito, o princpio de diferena no se ope apreenso das
semelhanas, mas, ao contrrio, deixa-lhe o maior espao de jogo possvel. J a questo
"que diferena h?" pode, do ponto de vista do jogo de adivinhaes, transformar-se em:
que semelhana h? Mas, sobretudo nas classificaes, a determinao das espcies
implica e supe uma avaliao contnua das semelhanas. Sem dvida, a semelhana no
uma identidade parcial; mas isto assim somente porque o predicado no conceito, em
virtude de seu tornar-se-outro na coisa, no uma parte desta coisa.
Os trs casos de "bloqueio natural" e a repetio: conceitos nominais, conceitos da
natureza, conceitos da liberdade
Gostaramos de marcar a diferena entre este tipo de bloqueio artificial e um tipo
totalmente distinto, que se deve chamar de bloqueio natural do conceito. Um remete
simples lgica, mas o outro remete a uma lgica transcendental ou a uma dialtica da
existncia. Suponhamos, com efeito, que um conceito, tomado num momento
determinado em que sua compreenso finita, seja forado a assinalar um lugar no
espao e no tempo, isto , uma existncia correspondendo normalmente extenso =1.
Dir-se-ia, ento, que um gnero, uma espcie, passa existncia hic et nunc sem aumento
de compreenso. H dilacerao entre esta extenso = 1, imposta ao conceito, e a
extenso =, exigida em princpio por sua fraca compreenso. O resultado ser uma
"extenso discreta", isto , um pulular de indivduos absolutamente idnticos quanto ao
conceito e participando da mesma singularidade na existncia (paradoxo dos duplos ou
dos gmeos)
6
. Este fenmeno da extenso discreta implica um bloqueio natural do
6
A frmula e o fenmeno da extenso discreta so bemdestacados por Michel Tournier emumtexto a ser
publicado.
22
conceito, que, por sua natureza, difere do bloqueio lgico: ele forma uma verdadeira
repetio na existncia em vez de constituir uma ordem de semelhana no pensamento.
H uma grande diferena entre a generalidade, que sempre designa uma potncia lgica
do conceito, e a repetio, que testemunhaa impotncia ou o limite real do conceito. A
repetio o fato puro de um conceito com compreenso finita, forado a passar como tal
existncia: conhecemos exemplos de tal passagem? O tomo epicurista seria um destes
exemplos; indivduo localizado no espao, ele no deixa de ter uma compreenso pobre
que se recupera em extenso discreta, a tal ponto que existe uma infinidade de tomos de
mesma forma e mesmo tamanho. Mas pode-se duvidar da existncia do tomo epicurista.
Em compensao, no se pode duvidar da existncia das palavras, que, de certa maneira,
so tomos lingsticos. A palavra possui uma compreenso necessariamente finita, pois,
por natureza, ela objeto de uma definio apenas nominal. Dispomos a de uma razo
pela qual a compreenso do conceito no pode ir ao infinito: s se define uma palavra por
meio de um nmero finito de palavras. Todavia, a fala e a escrita, das quais a palavra
inseparvel, do a esta uma existncia hic et nunc; o gnero, portanto, passa existncia
enquanto tal; e, ainda a, a extenso se recobra em disperso, em discreo, sob o signo de
uma repetio que forma a potncia real da linguagem na fala e na escrita.
A questo a seguinte: h outros bloqueios naturais, alm da extenso discreta ou
da compreenso finita? Suponhamos um conceito com compreenso indefinida
(virtualmente infinita). Por mais longe que se v nessa compreenso, poder-se- sempre
pensar que um tal conceito subsume objetos perfeitamente idnticos. Contrariamente ao
que se passa no infinito atual, onde, de direito, o conceito basta para distinguir seu objeto
de qualquer outro objeto, encontramo-nos agora diante de um caso em que o conceito
pode levar adiante sua compreenso, indefinidamente, subsumindo sempre uma
pluralidade de objetos, pluralidade ela prpria indefinida. Ainda a o conceito o Mesmo
- indefinidamente o mesmo - para objetos distintos. Devemos, ento, reconhecer a
existncia de diferenas no conceituais entre estes objetos. Kant foi quem melhor
marcou a correlao entre conceitos, dotados de uma especificao somente indefinida, e
determinaes no conceituais, puramente espao-temporais ou oposicionais (paradoxo
dos objetos simtricos)
7
. Mas, precisamente, estas determinaes so apenas figuras da
repetio: o espao e o tempo so, eles prprios, meios repetitivos; e a oposio real no
um mximo de diferena, mas um mnimo de repetio, uma repetio reduzida a dois,
ecoando e retornando sobre si mesma, uma repetio que encontrou o meio de se definir.
A repetio aparece, pois, como a diferena sem conceito, a diferena que se subtrai
7
EmKant, h uma especificao infinita do conceito; mas, como este infinito apenas virtual (indefinido),
no se pode tirar da nenhumargumento favorvel posio de umprincpio dos indiscernveis. Para
LEIBNIZ, ao contrrio, muito importante que a compreenso do conceito de umexistente (possvel ou
real) seja atualmente infinita: Leibniz afirma isto claramente emDa Liberdade ("s Deus v, no certamente
o fimda resoluo, fimque no temlugar..."). Quando Leibniz emprega a palavra "virtualmente", para
caracterizar a inerncia do predicado no caso das verdades de fato (por exemplo, Discurso de metafsica,
8), virtual deve ser entendido no como o contrrio de atual, mas como significando "envolvido",
"implicado", "impresso", o que de modo algumexclui a atualidade. Emsentido estrito, a noo de virtual
invocada por Leibniz, mas s a propsito de uma espcie de verdades necessrias (proposies no-
recprocas): cf. Da Liberdade.
23
diferena conceitual indefinidamente continuada. Ela exprime uma potncia prpria do
existente, uma obstinao do existente na intuio, que resiste a toda especificao pelo
conceito, por mais longe que se leve esta especificao. Por mais longe que se v no
conceito, diz Kant, poder-se- sempre repetir, isto , fazer-lhe corresponder vrios
objetos, ao menos dois, um esquerda e um direita, um para o mais e um para o menos,
um para o positivoe um para o negativo.
Compreende-se melhor uma tal situao se se considera que os conceitos com
compreenso indefinida so os conceitos da Natureza. Sob este aspecto, eles esto sempre
em outra coisa: no esto na natureza, mas no esprito que a contempla ou que a observa e
que a representa a si prprio. Eis por que se diz que a Natureza conceito alienado,
esprito alienado, oposto a si mesmo. A tais conceitos, correspondem objetos que so
desprovidos de memria, isto , que no possuem e no recolhem em si seus prprios
momentos. Pergunta-se por que a Natureza repete: porque, responde-se, ela partes extra
partes, mens momentanea. A novidade, ento, encontra-se do lado do esprito que se
representa: porque o esprito tem uma memria ou porque adquire hbitos que ele
capaz de formar conceitos em geral, de tirar algo de novo, de transvasar algo de novo
repetio que ele contempla.
Os conceitos com compreenso finita so os conceitos nominais; os conceitos com
compreenso indefinida, mas sem memria, so os conceitos da Natureza. Ora, estes dois
casos ainda no esgotam os exemplos de bloqueio natural. Seja uma noo individual ou
uma representao particular com compreenso infinita, dotada de memria, mas sem
conscincia de si. A representao compreensiva em si, a lembrana a est, abarcando
toda a particularidade de um ato, de uma cena, de um acontecimento, de um ser. Mas o
que falta, para uma razo natural determinada, o para-si da conscincia, a recognio.
O que falta memria a rememorao ou, antes, a elaborao. Entre a representao e o
Eu

, a conscincia estabelece uma relao muito mais profunda que a que aparece na
expresso "tenho uma representao"; ela relaciona a representao ao Eu como a uma
livre faculdade que no se deixa encerrar em nenhum de seus produtos, mas para quem
cada produto j est pensado e reconhecido como passado, ocasio de uma mudana
determinada no sentido ntimo. Quando falta a conscincia do saber ou a elaborao da
lembrana, o saber, tal como em si, no vai alm da repetio de seu objeto: ele
desempenhado, isto , repetido, posto em ato, em vez de ser conhecido. A repetio
aparece aqui como o inconsciente do livre conceito, do saber ou da lembrana, o
inconsciente da representao. Coube a Freud ter assinalado a razo natural de tal
bloqueio: o recalque, a resistncia, que faz da prpria repetio uma verdadeira "coero",
uma "compulso". Eis a, por tanto, um terceiro caso de bloqueio que desta vez concerne
aos conceitos da liberdade. Pode se destacar tambm, do ponto de vista de certo
freudismo, o princpio da relao inversa entre repetio e conscincia, repetio e
rememorao, repetio e recognio (paradoxo das "sepulturas" ou dos objetos
enterrados): repete-setanto mais o passado quanto menos ele recordado, quanto menos

Grifaremos o eu todas as vezes emque "je" for empregado, no original, como substantivo, para distinguir
da traduo de "moi" por eu. (N. dos T.)
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conscincia se tem de record-lo recorde, elabore a recordao para no repetir
8
. A
conscincia de si, na recognio, aparece como a faculdade do futuro ou a funo do
futuro, a funo do novo. No verdade que os nicos mortos que retornam so aqueles
que foram muito rpido e muito profundamente enterrados, sem que lhes tenham sido
prestadas as devidas exquias, e que o remorso testemunha menos um excesso de
memria que uma impotncia ou um malogro na elaborao de uma lembrana?
H um trgico e um cmico na repetio. A repetio aparece sempre duas vezes,
uma vez no destino trgico, outra no carter cmico. No teatro, o heri repete
precisamente porque est separado de um saber essencial infinito. Este saber est nele,
mergulhado nele, age nele, mas age como coisa oculta, como representao bloqueada. A
diferena entre o cmico e o trgico diz respeito a dois elementos: a natureza do saber
recalcado, ora saber natural imediato, simples dado do senso comum, ora terrvel saber
esotrico; por conseguinte, tem-se tambm a maneira pela qual o personagem excludo
desse saber, a maneira pela qual "ele no sabe que sabe". O problema prtico consiste, em
geral, no seguinte: o saber no sabido deve ser representado como banhando toda a cena,
impregnando todos os elementos da pea, compreendendo em si todas as potncias da
natureza e do esprito; ao mesmo tempo, porm, o heri no pode representar tal saber
para si prprio, devendo, ao contrrio, coloc-lo em ato, desempenh-lo, repeti-lo. Deve
fazer isto at o momento agudo que Aristteles chamava de "reconhecimento", momento
em que a repetio e a representao se misturam, se defrontam, sem, contudo, haver
confuso entre estes dois nveis, um refletindo-se no outro, nutrindo-se do outro, sendo o
saber, ento, reconhecido como o mesmo, seja enquanto representado na cena, seja
enquanto repetido pelo ator.
A repetio no se explica pela identidade do conceito; nem mesmo por uma condio
apenas negativa
O discreto, o alienado, o recalcado so os trs casos de bloqueio natural,
correspondendo aos conceitos nominais, aos conceitos da natureza e aos conceitos da
liberdade. Mas, em todos estes casos, para se dar conta da repetio, invoca-se a forma do
idntico no conceito, a forma do Mesmo na representao: a repetio se diz de elementos
que so realmente distintos e que, todavia, tm, estritamente, o mesmo conceito. A
repetio aparece, pois, como uma diferena, mas uma diferena absolutamente sem
conceito e, neste sentido, uma diferena indiferente. As palavras "realmente",
"estritamente", "absolutamente" so consideradas como palavras que remetem ao
fenmeno do bloqueio natural, por oposio ao bloqueio lgico que s determina uma
generalidade. Mas um grave inconveniente compromete toda esta tentativa. Enquanto
invocamos a identidade absoluta do conceito para objetos distintos, sugerimos apenas
uma explicao negativa e por deficincia. Que esta deficincia seja fundada na natureza
8
FREUD, Remmoration, rptition et laboration, 1914 (trad. BERMAN, De la technique
psychanalytique, Presses Universitaires de France). Nesta via de uma interpretao negativa da repetio
psquica (repetimos porque nos enganamos, porque no elaboramos a recordao, porque no temos
conscincia, porque no temos instintos), ningum foi mais longe, e com mais rigor, que Ferdinand
ALQUI, Le dsir d'ternit (1943, Presses Universitaires de France), chap. II-IV.
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do conceito ou da representao, isto nada muda em cada um destes casos. No primeiro
caso, h repetio porque o conceito nominal tem naturalmente uma compreenso finita.
No segundo caso, h repetio porque o conceito da natureza naturalmente sem
memria, alienado, est fora de si. No terceiro caso, h repetio porque o conceito da
liberdade permanece inconsciente, a lembrana e a representao permanecem recalcadas.
Em todos estes casos, aquilo que repete s o faz fora de no "compreender", de no se
lembrar, de no sabei- ou de no ter conscincia. Em toda parte, a insuficincia do
conceito e de seus concomitantes representativos (memria e conscincia de si,
rememorao e recognio) que tida como capaz de dar conta da repetio. esta, pois,
a deficincia de todo argumento fundado na forma da identidade no conceito: estes
argumentos s nos do uma definio nominal e uma explicao negativa da repetio.
Sem dvida, pode-se opor a identidade formal, que corresponde ao simples bloqueio
lgico, e a identidade real (o Mesmo), tal como aparece no bloqueio natural. Mas o
prprio bloqueio natural tem necessidade de uma fora positiva supraconceitual capaz de
explic-lo e de, ao mesmo tempo, explicar a repetio.
As funes do "instinto de morte": a repetio em sua relao com a diferena e como
sendo aquilo que exige um princpio positivo. (Exemplo dos conceitos da liberdade)
Retornemos ao exemplo da Psicanlise: repete-se porque se recalca... Freud nunca
se satisfez com tal esquema negativo, em que se explica a repetio pela amnsia.
verdade que, desde o incio, o recalque designa uma potncia positiva. Mas do princpio
de prazer ou do princpio de realidade que ele extrai esta positividade: positividade
apenas derivada e de oposio. A grande virada do freudismo aparece em Alm do
princpio de prazer: o instinto de morte descoberto no em relao com as tendncias
destrutivas, no em relao com a agressividade, mas em funo de uma considerao
direta dos fenmenos de repetio. Curiosamente, o instinto de morte vale como princpio
positivo originrio para a repetio, a estando seu domnio e seu sentido. Ele
desempenha o papel de um princpio transcendental, ao passo que o princpio de prazer
to-somente psicolgico. Eis por que ele antes de tudo silencioso (no dado na
experincia), ao passo que o princpio de prazer ruidoso. A primeira questo seria,
portanto, a seguinte: como o tema da morte, que parece reunir o que existe de mais
negativo na vida psicolgica, pode ser em si o mais positivo, transcendentalmente
positivo, a ponto de afirmar a repetio? Como pode ser ele relacionado a um instinto
primordial? Mas uma segunda questo recorta imediatamente essa primeira. Sob que
forma a repetio afirmada e prescrita pelo instinto de morte? No mais profundo, trata-
se da relao entre a repetio e os disfarces. Os disfarces no trabalho do sonho ou do
sintoma a condensao, o deslocamento, a dramatizao vm recobrir, atenuando-
a, uma repetio bruta e nua (como repetio do Mesmo)? Desde a primeira teoria do
recalque, Freud indicava uma outra via: Dora s elabora seu prprio papel e s repete seu
amor pelo pai atravs de outros papis desempenhados por outros e qu
statado quando ele atribui a fixao ao Isso; o disfarce ento compreendido na
perspectiva de uma simples oposio de foras, a repetio disfarada sendo o fruto de
um compromisso secundrio entre foras opostas do Eu e do Isso. Mesmo em para alm
do princpio de prazer, a forma de uma repetio nua subsiste, pois Freud interpreta o
instinto de morte como uma tendncia a retornar ao estado de uma matria inanimada, o
26
que mantm o modelo de uma repetio totalmente fsica ou material.
A morte nada tem a ver com um modelo material. Ao contrrio, basta compreender
o instinto de morte em sua relao com as mscaras e os travestimentos. A repetio
verdadeiramente o que se disfara ao se constituir e o que s se constitui ao se disfarar.
Ela no est sob as mscaras, mas se forma de uma mscara a outra, como de um ponto
relevante a outro, com e nas variantes. As mscaras nada recobrem, salvo outras
mscaras. No h primeiro termo que seja repetido; e mesmo nosso amor de infncia por
mame repete outros amores adultos por outras mulheres, mais ou menos como o heri da
Recherche desempenha novamente com sua me a paixo de Swann por Odette. Portanto,
nada h de repetido que possa ser isolado ou abstrado da repetio em que ele se forma e
em que, porm, ele tambm se oculta. No h repetio nua que possa ser abstrada ou
inferida do prprio disfarce. A mesma coisa disfarante e disfarada. Um momento
decisivo da Psicanlise foi aquele em que Freud renunciou em alguns pontos hiptese
de acontecimentos reais da infncia que seriam como que termos ltimos disfarados,
para substitu-los pela potncia do fantasma que mergulha no instinto de morte, onde tudo
j mscara e ainda disfarce. Em suma, a repetio simblica na sua essncia; o
smbolo, o simulacro, a letra da prpria repetio. Pelo disfarce e pela ordem do
smbolo, a diferena compreendida na repetio. por isso que as variantes no vm de
fora, no exprimem um compromisso secundrio entre uma instncia recalcante e uma
instncia recalcada, e no devem ser compreendidas a partir das formas ainda negativas
da oposio, da converso ou da reverso. As variantes exprimem antes de tudo
mecanismos diferenciais que so da essncia e da gnese do que se repete. Seria preciso
at mesmo reverter as relaes do "nu" e do "vestido" na repetio. Seja uma repetio
nua (como repetio do Mesmo), um cerimonial obsessivo, por exemplo, ou uma
estereotipia esquizofrnica: o que h de mecnico na repetio, o elemento de ao
aparentemente repetido, serve de cobertura para uma repetio mais profunda que se
desenrola numa outra dimenso, verticalidade secreta em que os papis e as mscaras se
alimentam no instinto de morte. Teatro do terror, dizia Binswanger a propsito da
esquizofrenia. O "nunca visto" no a o contrrio do "j visto", significando, ambos, a
mesma coisa e sendo cada um vivido no outro. Sylvie, de Nerval, j nos introduzia nesse
teatro, e Gradiva, to prxima de uma inspirao nervaliana, mostra-nos o heri que vive
a repetio como tal e, ao mesmo tempo, aquilo que se repete como sempre disfarado na
repetio. Na anlise da obsesso, o aparecimento do tema da morte coincide com o
momento em que o obsessivo dispe de todos os personagens de seu drama e os rene
numa repetio cujo "cerimonial" apenas o envoltrio exterior. Em toda parte, a
mscara, o travestimento, o vestido a verdade do nu. a mscara o verdadeiro sujeito
da repetio. porque a repetio difere por natureza da representao que o repetido no
pode ser representado, mas deve sempre ser significado, mascarado por aquilo que o
significa, ele prprio mascarando aquilo que ele significa.
No repito porque recalco. Recalco porque repito, esqueo porque repito. Recalco
porque, primeiramente, no posso viver certas coisas ou certas experincias a no ser ao
modo da repetio. Sou determinado a recalcar aquilo que me impediria de viv-las desse
modo, isto , a representao, a representao que mediatiza o vivido ao relacion-lo com
a forma de um objeto idntico ou semelhante. Eros e Tnatos distinguem-se no seguinte:
27
Eros deve ser repetido, s pode ser vivido na repetio; mas Tnatos (como princpio
transcendental) o que d a repetio a Eros, o que submete Eros repetio. Somente
este ponto de vista capaz de nos fazer avanar nos problemas obscuros da origem do
recalque, de sua natureza, de suas causas e dos termos exatos sobre os quais ele incide.
Com efeito, quando Freud, para alm do recalque "propriamente dito", que incide sobre
representaes, mostra a necessidade de se supor um recalque originrio concernente, em
primeiro lugar, s apresentaes puras ou maneira como as pulses so necessariamente
vividas, acreditamos que ele se aproxima ao mximo de uma razo positiva interna da
repetio, razo que lhe parecer mais tarde determinvel no instinto de morte e que deve
explicar o bloqueio da representao no recalque propriamente dito, em vez de ser
explicado por ele. por isso que a lei de uma relao inversa repetio-rememorao
pouco satisfatria sob todos os aspectos, na medida em que faz a repetio depender do
recalque.
Freud assinalava, desde o incio, que, para deixar de repetir, no basta lembrar-se
abstratamente (sem afeto), nem formar um conceito em geral, nem mesmo se representar,
em toda sua particularidade, o acontecimento recalcado: preciso procurar a lembrana
onde ela se encontrava, instalar-se de pronto no passado para operar a juno viva entre o
saber e a resistncia, entre a representao e o bloqueio. No se cura, pois, por simples
anamnese, como tampouco se est doente por amnsia. Neste caso, como em outros, a
tomada de conscincia pouca coisa. A operao, de outro modo teatral e dramtica, pela
qual se cura e pela qual tambm se deixa de curar, tem um nome: transferncia. Ora, a
transferncia ainda repetio, antes de tudo repetio
9
. Se a repetio nos torna
doentes, tambm ela que nos cura; se ela nos aprisiona e nos destri, ainda ela que nos
liberta, dando, nos dois casos, o testemunho de sua potncia "demonaca". Toda cura
uma viagem ao fundo da repetio. Sem dvida, na transferncia h algo de anlogo ao
que se encontra na experimentao cientfica, pois supe-se que o doente deva repetir o
conjunto de seu distrbio em condies artificiais privilegiadas, tomando a pessoa do
analista como "objeto". Mas, na transferncia, a repetio tem menos a funo de
identificar acontecimentos, pessoas e paixes do que de autenticar papis, selecionar
mscaras. A transferncia no uma experincia, mas um princpio que funda toda a
experincia analtica. Por natureza, os prprios papis so erticos, mas a prova dos
papis apela para este mais elevado princpio, para este juiz mais profundo que o
instinto de morte. Com efeito, a reflexo sobre a transferncia foi um motivo
determinante para a descoberta de um "para-alm". neste sentido que a repetio
constitui, por si mesma, o jogo seletivo de nossa doena e de nossa sade, de nossa
perdio e de nossa salvao. Como possvel relacionar este jogo ao instinto de morte?
Sem dvida, num sentido bastante prximo daquele em que Miller diz, em seu admirvel
9
FREUD invoca a transferncia precisamente para colocar emquesto sua lei global da relao inversa.
Cf. Au-del du prncipe de plaisir (trad. s. J ANKLVITCH, Payot, pp. 24-25): lembrana e reproduo,
rememorao e repetio opem-se emprincpio, mas preciso praticamente se resignar como fato de que
o doente revive na cura certos elementos recalcados; "a relao que se estabelece, assim, entre a reproduo
e a lembrana varia de umcaso para outro". - Aqueles que mais profundamente insistiramno aspecto
teraputico e liberatrio da repetio, tal como esta aparece na transferncia, foramFERENCZI e RANK,
emEntwicklungziele der Psychoanalyse (Neue Arbeiten zur rtzlichen Psychoanalyse, Vienne, 1924).
28
livro sobre Rimbaud: "Compreendi que era livre, que a morte, que tinha experimentado,
me havia libertado". Assim, a idia de um instinto de morte deve ser compreendida em
funo de trs exigncias paradoxais complementares: dar repetio um princpio
original positivo, um poder autnomo de disfarce e, finalmente, um sentido imanente em
que o terror se mistura intimamente com o movimento da seleo e da liberdade.
As duas repeties: por identidade do conceito e condio negativa, por diferena e
excesso na Idia. (Exemplos dos conceitos naturais e nominais)
Nosso problema diz respeito essncia da repetio. Trata-se de saber por que a
repetio no se deixa explicar pela forma de identidade no conceito ou na representao
em que sentido ela exige um princpio "positivo" superior. Est pesquisa deve incidir
sobre o conjunto dos conceitos da natureza e da liberdade. Na fronteira destes dois casos,
consideremos a repetio de um motivo de decorao: uma figura encontra-se
reproduzida sob um conceito absolutamente idntico... Mas, na realidade, o artista no
procede assim. Ele no justape exemplares da figura; a cada vez, ele combina um
elemento de um exemplar com outro elemento de um exemplar seguinte. No processo
dinmico da construo, ele introduz um desequilbrio, uma instabilidade, uma
dissimetria, uma espcie de abertura, e tudo isto s ser conjurado no efeito total.
Comentando um tal caso, Lvi-Strauss escreve: "Estes elementos imbricam-se ao se
desengatarem uns dos outros, e somente no final que a figura encontra uma estabilidade
que confirma e desmente, em conjunto, o procedimento dinmico segundo o qual ela foi
executada"
10
. Estas observaes valem para a noo de causalidade em geral, pois o que
conta na causalidade artstica ou natural no so os elementos de simetria presentes, mas
aqueles que faltam e que no esto na causa - o que conta a possibilidade de haver
menos simetria na causa que no efeito. Ainda mais, a causalidade permaneceria
eternamente hipottica, simples categoria lgica, se tal possibilidade no fosse
efetivamente preenchida em determinado momento. Eis por que no se pode separar a
relao lgica de causalidade de um processo fsico de sinalizao, sem o qual esta
relao no passaria ao ato. Chamamos "sinal" um sistema dotado de dissimetria, provido
de disparatadas ordens de grandeza; chamamos "signo" aquilo que se passa num tal
sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicao que se estabelece entre os
disparates. O signo um efeito, mas o efeito tem dois aspectos: um pelo qual, enquanto
signo, ele exprime a dissimetria produtora; o outro, pelo qual ele tende a anul-la. O signo
no inteiramente a ordem do smbolo; todavia, ele a prepara, ao implicar uma diferena
interna (mas ainda deixando no exterior as condies de sua reproduo).
A expresso negativa "falta de simetria" no nos deve enganar: ela designa a origem
e a positividade do processo causal. Ela a prpria positividade. Para ns, o essencial,
como sugerido pelo exemplo do motivo de decorao, desmembrar a causalidade para
nela distinguir dois tipos de repetio, sendo, um deles, concernente apenas ao efeito total
abstrato e, o outro, causa atuante. O primeiro tipo uma repetio esttica, o segundo
10
Claude LVI-STRAUSS, Tristes tropiques (Plon, 1955), pp. 197-199.
29
uma repetio dinmica. O primeiro resulta da obra, mas o segundo como a "evoluo"
do gesto. O primeiro remete a um mesmo conceito, que deixa subsistir apenas uma
diferena exterior entre os exemplares ordinrios de uma figura; o segundo repetio de
uma diferena interna que ele compreende em cada um de seus momentos e que ele
transporta de um ponto relevante a outro. Pode-se tentar assimilar estas repeties
dizendo-se que, do primeiro ao segundo tipo, somente o contedo do conceito que
muda, ou dizendo-se que a figura se articula distintamente. Mas isto seria desconhecer a
ordem respectiva de cada repetio, pois, na ordem dinmica, j no h conceito
representativo nem figura representada num espao preexistente. H uma Idia e um puro
dinamismo criador de espao correspondente.
Os estudos sobre o ritmo ou sobre a simetria confirmam esta dualidade. Distingue-
se uma assimetria aritmtica, que remete a uma escala de coeficientes inteiros ou
fracionrios, e uma simetria geomtrica, fundada em propores ou relaes irracionais;
uma simetria esttica, de tipo cbico ou hexagonal, e uma simetria dinmica, de tipo
pentagonal, que se manifesta num traado espiralado ou numa pulsao em progresso
geomtrica, em suma, numa "evoluo" viva e mortal. Ora, este segundo tipo est no
mago do primeiro, seu mago, seu procedimento ativo, positivo. Numa rede de duplos
quadrados, descobrem-se traados radiais que tm, como plo assimtrico, o centro de
um pentgono ou de um pentagrama. A rede como um tecido sobre uma armao, "mas
o corte, o ritmo principal dessa armao, quase sempre um tema independente dessa
rede": como o elemento de dissimetria que serve, ao mesmo tempo, de princpio de
gnese e de reflexo para um conjunto simtrico
11
. Na rede de duplos quadrados, a
repetio esttica remete, pois, a uma repetio dinmica formada por um pentgono e
pela "srie decrescente dos pentagramas que a se inscrevem naturalmente". Da mesma
maneira, a ritmologia convida-nos a distinguir imediatamente dois tipos de repetio. A
repetio-medida uma diviso regular do tempo, um retorno iscrono de elementos
idnticos. Mas uma durao s existe determinada por um acento tnico, comandada por
intensidades. Cometer-se-ia engano sobre a funo dos acentos se se dissesse que eles se
reproduzem em intervalos iguais. Os valores tnicos e intensivos agem, ao contrrio,
criando desigualdades, incomensurabilidades, em duraes ou espaos metricamente
iguais. Eles criam pontos relevantes, instantes privilegiados que marcam sempre uma
polirritmia. Ainda a o desigual o mais positivo. A medida apenas o envoltrio de um
ritmo, de uma relao de ritmos. A retomada de pontos de desigualdade, de pontos de
flexo, de acontecimentos rtmicos, mais profunda que a reproduo de elementos
ordinrios homogneos, de tal modo que devemos sempre distinguir a repetio-medida e
a repetio-ritmo, a primeira sendo apenas a aparncia ou o efeito abstrato da segunda.
Uma repetio material e nua (como repetio do Mesmo) s aparece no sentido em que
uma outra repetio nela se disfara, constituindo-a e constituindo a si prpria ao se
disfarar. Mesmo na natureza, as rotaes iscronas so apenas a aparncia de um
movimento mais profundo, no sendo seno abstratos os ciclos revolutos; postos em
relao, eles revelam ciclos de evoluo, espirais de razo de curvatura varivel, cuja
11
Matila GHYKA, Le nombre d'or (N.R.F., 1931), t. I, p. 65.
30
trajetria tem dois aspectos dissimtricos, como a direita e a esquerda. sempre nessa
abertura, que no se confunde com o negativo, que as criaturas tecem sua repetio, ao
mesmo tempo em que recebem o dom de viver e morrer. Retomemos, enfim, aos
conceitos nominais. a identidade do conceito nominal que explica a repetio da
palavra? Considere-se o exemplo da rima: ela , sem dvida, uma repetio verbal, mas
repetio que compreende a diferena entre duas palavras e que a inscreve no seio de uma
Idia potica, num espao que ela determina. Alm disso, no tem ela o sentido de marcar
intervalos iguais, mas sobretudo, como se v numa concepo da rima forte, o de colocar
os valores de timbre a servio do ritmo tnico, o de contribuir para a independncia dos
ritmos tnicos em relao aos ritmos aritmticos. Quanto repetio de uma mesma
palavra, devemos conceb-la como uma "rima generalizada"; mas no conceber a rima
como uma repetio reduzida. Esta generalizao comporta dois procedimentos: ou urna
palavra, torrada em dois sentidos, assegura uma semelhana paradoxal ou uma identidade
paradoxal entre estes dois sentidos; ou, ento, tomada num nico sentido, a palavra
exerce sobre suas vizinhas uma fora atrativa, comunica-lhes uma prodigiosa gravitao,
at que uma das palavras contguas a substitua e se torne, por sua vez, centro de repetio.
Raymond Roussel e Charles Pguy foram os grandes repetidores da literatura; souberam
elevar a potncia patolgica da linguagem a um nvel artstico superior. Roussel parte de
palavras com duplo sentido ou de homnimos e preenche toda a distncia entre estes
sentidos com uma histria e objetos duplicados, apresentados duas vezes; deste modo, ele
triunfa sobre a homonmia em seu prprio terreno e inscreve o mximo de diferena na
repetio, como no espao aberto no seio da palavra. Este espao ainda apresentado por
Roussel como o das mscaras e da morte, espao em que se elaboram, ao mesmo tempo,
uma repetio que aprisiona e uma repetio que salva que salva, antes de tudo,
daquela que aprisiona. Roussel criou uma ps-linguagem, em que tudo se repete e
recomea, uma vez que tudo foi dito
12
. Muito diferente a tcnica de Pguy, que substitui
a sinonmia, e no a homonmia, pela repetio; ela diz respeito ao que os lingistas
denominam funo de contigidade, e no de similaridade, e forma uma pr-linguagem,
uma linguagem auroral, em que se procede por pequenas diferenas para engendrar,
pouco a pouco, o espao interior das palavras. Tudo desemboca, desta vez, no problema
das mortes prematuras e do envelhecimento, mas, tambm a, tudo desemboca na
oportunidade inaudita de afirmar, contra uma repetio que aprisiona, uma repetio que
salva. Pguy e Roussel levam a linguagem a seus limites (a similaridade ou a seleo, em
Roussel, o "trao distintivo" entre bilhar e pilhar; a contigidade ou a combinao, em
Pguy, os famosos pontos de tapearia). Ambos substituem a repetio horizontal, a das
12
Sobre a relao da repetio coma linguagem, mas tambmcomas mscaras e a morte, na obra de
Raymond Roussel, cf. o belo livro de Michel FOUCAULT (N.R.F., 1963): "A repetio e a diferena esto
to bemintrincadas uma na outra e se ajustamcomtanta exatido que no possvel dizer o que
primeiro... " (pp. 35-37). " Emvez de ser uma linguagemque procura comear, ela a figura secundria das
palavras j faladas. a linguagemde sempre trabalhada pela destruio e pela morte... repetitiva, por
natureza... (noa repetio) lateral de coisas que se repetem, mas aquela, radical, que passou acima da no-
linguageme que deve a este vazio transposto ser poesia..." (pp. 61-63). Pode ser consultado, igualmente,
o artigo de Michel BUTOR sobre Roussel (Rpertoire, I, ditions de Minuit), no qual analisado o duplo
aspecto da repetio que aprisiona e que salva.
31
palavras ordinrias que se repetem, por uma repetio de pontos relevantes, uma
repetio vertical em que se remonta ao interior das palavras. Substituem a repetio por
falta, a repetio por insuficincia do conceito nominal ou da representao verbal, por
uma repetio positiva, uma repetio por excesso de uma Idia lingstica e estilstica.
Como a morte inspira a linguagem, estando sempre presente quando a repetio se
afirma?
A reproduo do Mesmo no um motor dos gestos. Sabe-se que at mesmo a mais
simples imitao compreende a diferena entre o exterior e o interior. Mais ainda, a
imitao tem apenas um papel regulador secundrio na montagem de um comportamento,
permitindo no instaurar, mas corrigir movimentos que esto em vias de se realizar. A
aprendizagem no se faz na relao da representao com a ao (como reproduo do
Mesmo), mas na relao do signo com a resposta (como encontro com o Outro). O signo
compreende a heteroge
igno. O movimento do nadador no se assemelha ao movimento da onda; e, precisamente,
os movimentos do professor de natao, movimentos que reproduzimos na areia, nada so
em relao aos movimentos da onda, movimentos que s aprendemos a prever quando os
apreendemos praticamente como signos. Eis por que to difcil dizer como algum
aprende: h uma familiaridade prtica, inata ou adquirida, com os signos, que faz de toda
educao alguma coisa amorosa, mas tambm mortal. Nada aprendemos com aquele que
nos diz: faa como eu. Nossos nicos mestres so aqueles que nos dizem "faa comigo" e
que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem
desenvolvidos no heterogneo. Em outros termos, no h ideo-motricidade, mas somente
sensrio-motricidade. Quando o corpo conjuga seus pontos relevantes com os da onda,
ele estabelece o princpio de uma repetio, que no a do Mesmo, mas que compreende
o Outro, que compreende a diferena e que, de uma onda e de um gesto a outro,
transporta esta diferena pelo espao repetitivo assim constitudo. Apreender constituir
este espao do encontro com signos, espao em que os pontos relevantes se retomam uns
nos outros e em que a repetio se forma ao mesmo tempo em que se disfara. H sempre
imagens de morte na aprendizagem, graas heterogeneidade que ela desenvolve, aos
limites do espao que ela cria. Perdido no longnquo, o signo mortal; e tambm o
quando nos atinge diretamente. dipo recebe o signo, uma vez, de muito longe e, outra
vez, de muito perto; entre as duas vezes se tece uma terrvel repetio do crime.
Zaratustra recebe seu "signo", ora de muito perto, ora de muito longe, e s no final
pressente a boa distncia que vai transformar numa repetio libertadora, salvadora,
aquilo que faz dele um inferno no eterno retorno. Os signos so os verdadeiros elementos
do teatro. Eles testemunham potncias da natureza e do esprito, potncias que agem sob
as palavras, os gestos, os personagens e os objetos representados. Eles significam a
repetio, entendida como movimento real, em oposio representao, entendida como
falso movimento do abstrato.
O nu e o travestido na repetio
Temos o direito de falar de repetio quando nos encontramos diante de elementos
idnticos que tm absolutamente o mesmo conceito. Mas, destes elementos discretos,
destes objetos repetidos, devemos distinguir um sujeito secreto que se repete atravs
32
deles, verdadeiro sujeito da repetio. preciso pensar a repetio com o pronominal,
encontrar o Si da repetio, a singularidade naquilo que se repete, pois no h repetio
sem um repetidor, nada de repetido sem alma repetidora. Do mesmo modo, mais do que
distinguir repetido e repetidor, objeto e sujeito, devemos distinguir duas formas de
repetio. Em todo caso, a repetio a diferena sem conceito. Contudo, num caso a
diferena posta somente como exterior ao conceito, diferena entre objetos
representados sob o mesmo conceito, caindo na indiferena do espao e do tempo. No
outro caso, a diferena interior Idia; ela se desenrola como puro movimento criador
de um espao e de um tempo dinmicos que correspondem Idia. A primeira repetio
repetio do mesmo e se explica pela identidade do conceito ou da representao; a
segunda a que compreende a diferena e compreende a si mesma na alteridade, na
heterogeneidade de uma "apresentao". Uma negativa por deficincia do conceito, a
outra afirmativa por excesso da Idia. Uma hipottica, a outra categrica. Uma
esttica, a outra dinmica. Uma repetio no efeito, a outra na causa. Uma em
extenso, a outra intensiva. Uma ordinria, a outra relevante e singular. Uma
horizontal, a outra vertical. Uma desenvolvida, explicada, a outra envolvida,
devendo ser interpretada. Uma revolutiva, aoutra evolutiva. Uma de igualdade, de
comensurabilidade, de simetria, a outra se funda no desigual, no incomensurvel ou no
dissimtrico. Uma material, a outra espiritual, mesmo na natureza e na terra. Uma
inanimada, a outra tem o segredo de nossos mortos e de nossas vidas, de nossos
aprisionamentos e de nossas libertaes, do demonaco e do divino. Uma repetio
"nua", a outra repetio vestida, que forma a si prpria vestindo-se, mascarando-se,
disfarando-se. Uma de exatido, a outra tema autenticidade como critrio.
As duas repeties no so independentes. Uma o sujeito singular, o mago e a
interioridade, a profundidade da outra. A outra somente o envoltrio exterior, o efeito
abstrato. A repetio de dissimetria oculta-se nos conjuntos ou efeitos simtricos; uma
repetio de pontos relevantes sob a repetio de pontos ordinrios; e, em toda parte, o
Outro na repetio do Mesmo. a repetio secreta, a mais profunda: s ela d a razo da
outra, a razo do bloqueio dos conceitos. Neste domnio, assim como em Sartor Resartus,
a verdade do nu est na mscara, no disfarce, no travestimento. Isto acontece
necessariamente, pois a repetio no se oculta em outra coisa, mas se forma disfarando-
se; no preexiste a seus prprios disfarces e, formando-se, constitui a repetio nua em
que ela se envolve. As conseqncias disto so importantes. Quando nos encontramos em
presena de uma repetio que avana mascarada ou que comporta deslocamentos,
precipitaes, redues, variantes, diferenas que so capazes, em ltima anlise, de nos
levar muito longe do ponto de partida, temos a tendncia de ver a um estado misto em
que a repetio no pura, mas somente aproximativa: a prpria palavra repetio parece-
nos, ento, empregada simbolicamente, como metfora ou por analogia. verdade que
definimos rigorosamente a repetio como diferena sem conceito. Mas seria um erro
reduzi-la a uma diferena que cai na exterioridade, sob a forma do Mesmo no conceito,
sem ver que ela pode ser interior Idia e possuir em si prpria todos os recursos do
signo, do smbolo e da alteridade que ultrapassam o conceito enquanto tal. Os exemplos
anteriormente invocados concernem aos mais diversos casos, conceitos nominais, da
natureza ou da liberdade; seria possvel criticar o fato de termos aqui misturado todo tipo
de repeties, fsicas e psquicas, assim como, no domnio psquico, repeties nuas do
33
tipo estereotipia e repeties latentes e simblicas. que queramos mostrar, em toda
estrutura repetitiva, a coexistncia dessas instncias, e como a repetio manifesta de
elementos idnticos remetia necessariamente a um sujeito latente que se repetia atravs
destes elementos, formando uma "outra" repetio no mago da primeira. Diremos, pois,
desta outra repetio, que de modo algum ela aproximativa ou metafrica. Ao contrrio,
ela o esprito de toda repetio. Ela , inclusive, a letra de toda repetio, em estado de
filigrana ou de cifra constituinte. ela que constitui a essncia da diferena sem conceito,
da diferena no mediatizada em que consiste toda repetio. ela o sentido primeiro,
literal e espiritual da repetio. Da outra, o que resulta o sentido material, secretado
como uma concha.
Iniciamos distinguindo a generalidade e a repetio. Em seguida, distinguimos duas
formas de repetio. Estas duas distines encadeiam-se; a primeira s desenvolve suas
conseqncias na segunda. Com efeito, se nos contentarmos em situar a repetio de
maneira abstrata, esvaziando-a de sua interioridade, continuaremos incapazes de
compreender como e por que um conceito pode ser naturalmente bloqueado e deixar
aparecer uma repetio que no se confunde com a generalidade. Inversamente, quando
descobrimos o interior literal da repetio, temos o meio no s de compreender a
repetio de exterioridade como cobertura, mas tambm de recuperar a ordem da
generalidade (e de operar, segundo o desejo de Kierkegaard, a reconciliao do singular
com o geral). Com efeito, na medida em que a repetio interior se projeta atravs de uma
repetio nua que a recobre, as diferenas que ela compreende aparecem como fatores
que se opem repetio, que a atenuam e a fazem variar segundo leis "gerais". Mas, sob
o trabalho geral das leis, subsiste sempre o jogo das singularidades. As generalidades de
ciclos na natureza so a mscara de uma singularidade que desponta atravs de suas
interferncias; e, sob as generalidades de hbito, na vida moral, reencontramos singulares
aprendizagens. O domnio das leis deve ser compreendido, mas sempre a partir de uma
Natureza e de um Esprito superiores a suas prprias leis e que tecem suas repeties
antes de tudo nas profundezas da terra e do corao, onde as leis ainda no existem, O
interior da repetio sempre afetado por uma ordem de diferena; na medida em que
algo est relacionado a uma repetio de ordem diferente da sua, a repetio, por sua vez,
aparece como exterior e nua, e este prprio algo como submetido s categorias da
generalidade. a inadequao da diferena e da repetio que instaura aordem do geral.
Gabriel Tarde sugeria, neste sentido, que a prpria semelhana no passava de uma
repetio deslocada: a verdadeira repetio aquela que corresponde diretamente a uma
diferena de mesmo grau. Ningum soube, melhor que Tarde, elaborar uma nova
dialtica, descobrindo, na natureza e no esprito, o esforo secreto para instaurar uma
adequao cada vez mais perfeita entre a diferena e a repetio
13
.
13
EmLois de l'imitation (Alcan, 1890), Gabriel TARDE mostra como a semelhana, por exemplo, entre
espcies de tipo diferente, remete identidade do meio fsico, isto , a umprocesso repetitivo que afeta
elementos inferiores s formas consideradas. Toda a filosofia de Tarde, veremos isto commais preciso,
est fundada nas duas categorias de diferena e de repetio: a diferena , ao mesmo tempo, a origeme a
destinao da repetio, nummovimento cada vez mais "potente e engenhoso" que "cada vez mais leva em
conta graus de liberdade". Emtodos os domnios, Tarde pretende substituir a oposio por esta repetio
diferencial e diferenciante. Roussel ou Pguy poderiam reivindicar sua frmula: "A repetio um
34
Diferena conceitual e diferena sem conceito
Enquanto colocarmos a diferena como diferena conceitual, intrinsecamente
conceitual, e a repetio como diferena extrnseca entre objetos representados sob um
mesmo conceito, parece possvel resolver o problema de suas relaes pelos fatos. H ou
no h repeties? Ou toda diferena, em ltima instncia, intrnseca e conceitual?
Hegel zombava de Leibniz, porque este convidara damas da corte para fazer metafsica
experimental em passeios pelos jardins, a fim de verificar que duas folhas de rvore no
tinham o mesmo conceito. Substituamos damas da corte por policiais cientficos: no h
dois gros de poeira absolutamente idnticos, duas mos que tenham os mesmos pontos
relevantes, duas mquinas que tenham a mesma impresso, dois revlveres que estriem
suas balas da mesma maneira... Mas por que pressentimos que o problema no est .bem
situado enquanto procuramos nos fatos o critrio de um principium individuationis?
que uma diferena pode ser interna e no ser conceitual (j este o sentido do paradoxo
dos objetos simtricos). Um espao dinmico deveser definido do ponto de vista de um
observador ligado a este espao e no de uma posio exterior. H diferenas internas que
dramatizam uma Idia antes de representar um objeto. A diferena, aqui, interior a uma
Idia, se bem que seja exterior ao conceito como representao de objeto. Eis por que a
oposio entre Kant e Leibniz parece atenuar-se bastante, na medida em que nos damos
conta dos fatores dinmicos presentes nas duas doutrinas. Se Kant reconhece nas formas
da intuio diferenas extrnsecas irredutveis ordem dos conceitos, nem por isso tais
diferenas deixam de ser "internas", se bem que no possam ser assinaladas como
"intrnsecas" por um entendimento e sejam representveis apenas em sua relao exterior
com o espao inteiro
14
. Isto quer dizer, conforme certas interpretaes neo-kantianas, que
h, pouco a pouco, uma construo dinmica interna do espao, construo que deve
preceder a "representao" do todo como forma de exterioridade. O elemento desta
gnese intensa parece-nos encontrar-se mais na quantidade intensiva que no esquema e
relacionar-se mais com as Idias que com os conceitos do entendimento. Se a ordem
espacial das diferenas extrnsecas e a ordem espiritual das diferenas intrnsecas esto,
finalmente, em harmonia, como o esquema o testemunha, isto acontece, mais
profundamente, graas a este elemento diferencial intensivo, sntese do contnuo no
instante, que, sob a forma de uma continua repetitio, engendra (de incio, interiormente) o
espao em conformidade com as Idias. Ora, em Leibniz, a afinidade das diferenas
extrnsecas com as diferenas conceituais intrnsecas j exigia o processo interno de uma
continua repetitio, processo fundado num elemento diferencial intensivo que opera a
sntese do contnuo no ponto para engendrar o espao por dentro.
Mas o conceito da diferena (Idia) no se reduz a uma diferena conceitual, assim
procedimento de estilo muito mais enrgico e menos fatigante do que a anttese, sendo tambmmuito mais
apropriado para renovar umassunto" (L'opposition universelle, Alcan, 1897, p. l19). Na repetio, Tarde
via uma idia bemfrancesa; verdade que Kierkegaard tambmvia nela umconceito bemdinamarqus.
Eles queremdizer que ela funda uma dialtica completamente distinta da de Hegel.
14
Sobre a diferena interna que, todavia, no intrnseca nemconceitual, cf. KANT, Prolgomnes, 13
(cf. a oposio entre innere verschiedenheit e innerlich V.).
35
como a essncia positiva da repetio no se reduz a uma diferena sem conceito
H repeties que no so apenas diferenas extrnsecas; h diferenas internas que
no so intrnsecas ou conceituais. Estamos, assim, em condies de melhor situar a fonte
das ambigidades precedentes. Quando determinamos a repetio como diferena sem
conceito, acreditamos ser possvel concluir pelo carter apenas extrnseco da diferena na
repetio; julgamos, ento, que toda "novidade" interna fosse suficiente para nos
distanciar da letra e que s fosse concilivel com uma repetio aproximativa, dita por
analogia. Isto no assim, pois no sabemos ainda qual a essncia da repetio, o que
positivamente designado pela expresso "diferena sem conceito", a natureza da
interioridade que ela capaz de implicar. Inversamente, quando determinamos a
diferena como diferena conceitual, acreditamos ter feito o suficiente para a
determinao do conceito de diferena enquanto tal. Todavia, ainda a este respeito, no
temos nenhuma idia de diferena, nenhum concerto da diferena prpria. Talvez o
engano da filosofia da diferena, de Aristteles a Hegel passando por Leibniz, tenha sido
o de confundir o conceito da diferena com uma diferena simplesmente conceitual,
contentando-se com inscrever a diferena no conceito em geral. Na realidade, enquanto se
inscreve a diferena no conceito em geral, no se tem nenhuma Idia singular da
diferena, permanecendo-se apenas no elemento de uma diferena j mediatizada pela
representao. Encontramo-nos, pois, diante de duas questes: qual o conceito da
diferena que no se reduz simples diferena conceitual, mas que exige uma Idia
prpria, como uma singularidade na Idia? Qual , por outro lado, a essncia da repetio
que no se reduz a uma diferena sem conceito, que no se confunde com o carter
aparente dos objetos representados sob um mesmo conceito, mas que, por sua vez, d
testemunho da singularidade como potncia da Idia? O encontro das duas noes,
diferena e repetio, no pode ser suposto desde o incio, mas deve aparecer graas a
interferncias e cruzamentos entre estas duas linhas concernentes, uma, essncia da
repetio, a outra, idia de diferena.
36
Captulo I
A DIFERENA EM SI MESMA
A diferena e o fundo obscuro
A indiferena tem dois aspectos: o abismo indiferenciado, o nada negro, o animal
indeterminado em que tudo dissolvido mas tambm o nada branco, a superfcie
tornada calma em que flutuam determinaes no-ligadas, como membros esparsos,
cabeas sem pescoo, braos sem ombro, olhos sem fronte. O indeterminado totalmente
indiferente, mas as determinaes flutuantes tambm no deixam de ser indiferentes umas
em relao s outras. A diferena intermediria entre estes dois extremos? Ou no seria
ela o nico extremo, o nico momento da presena e da preciso? A diferena este
estado em que se pode falar de A determinao. A diferena "entre" duas coisas apenas
emprica e as determinaes correspondentes so extrnsecas. Mas, em vez de uma coisa
que se distingue de outra, imaginemos algo que se distingue - e, todavia, aquilo de que ele
se distingue no se distingue dele. O relmpago, por exemplo, distingue-se do cu negro,
mas deve acompanh-lo, como se ele se distinguisse daquilo que no se distingue. Dir-se-
ia que o fundo sobe superfcie sem deixar de ser fundo. De uma parte e de outra, h algo
de cruel e mesmo de monstruoso nesta luta contra um adversrio inapreensvel, luta em
que aquilo que se distingue ope-se a algo que no pode distinguir-se dele e que continua
a esposar o que dele se divorcia. A diferena esse estado de determinao como
distino unilateral. Da diferena, portanto, preciso dizer que ela estabelecida ou que
ela se estabelece, como na expresso "estabelecer a diferena". Esta diferena, ou A
determinao, igualmente a crueldade. Os platnicos diziam que o no-Uno se distingue
do Uno, mas no o inverso, pois o Uno no se subtrai ao que dele se subtrai: e, no outro
plo, a forma se distingue da matria ou do fundo, mas no o inverso, pois a prpria
distino uma forma. Para dizer a verdade, so todas as formas que se dissipam quando
se refletem neste fundo que sobe. Ele prprio deixou de ser o puro indeterminado que
permanece no fundo, mas tambm as formas deixaram de ser determinaes coexistentes
ou complementares. O fundo que sobe no est mais no fundo, mas adquire uma
existncia autnoma; a forma que se reflete neste fundo no mais uma forma, mas urra
linha abstrata que atua diretamente sobre a alma. Quando o fundo sobe superfcie, o
rosto humano se decompe neste espelho em que tanto o indeterminado quanto as
determinaes vm confundir-se numa s determinao que "estabelece" a diferena.
Uma receita barata para se produzir um monstro amontoar determinaes heterclitas
ou sobredeterminar o animal. bem melhor trazer o fundo superfcie e dissolver a
forma. Goya procedia por meio da gua-tinta e da gua-forte, do acinzentado de uma e do
rigor da outra. Odilon Redon procedia por meio do claro-escuro e da linha abstrata.
Renunciando ao modelado, isto , ao smbolo plstico da forma, a linha abstrata adquire
toda a sua fora e participa do fundo tanto mais violentamente quanto dele se distingue
37
sem que ele se distinga dela
15
. A que ponto os rostos se deformam num tal espelho. No
certo que apenas o sono da Razo engendre
a crueldade somente A determinao, o ponto preciso em que o determinado entretm
sua relao essencial com o indeterminado, a linha rigorosa, abstrata, que se alimenta do
claro-escuro.
a crueldade somente A determinao, o ponto preciso em que o determinado entretm
sua relao essencial com o indeterminado, a linha rigorosa, abstrata, que se alimenta do
claro-escuro.
preciso representar a diferena? os quatro aspectos da representao (qudrupla
raiz)
Tirar a diferena de seu estado de maldio parece ser, assim, a tarefa da filosofia
da diferena. No poderia a diferena tornar-se um organismo harmonioso e relacionar a
determinao com outras determinaes numa forma, isto , no elemento coerente de uma
representao orgnica? Como "razo", o elemento da representao tem quatro aspectos
principais: a identidade na forma do conceito indeterminado, a analogia na relao entre
conceitos determinveis ltimos, a oposio na relao das determinaes no interior do
conceito, a semelhana no objeto determinado do prprio conceito. Estas formas so
como que as quatro cabeas ou os quatro liames da mediao. Diz-se que a diferena
"mediatizada" na medida em que se chega a submet-la quadrupla raiz da identidade e
da oposio, da analogia e da semelhana. A partir de uma primeira impresso (a
diferena o mal), prope-se "salvar" a diferena, representando-a e, para represent-la,
relaciona-la s exigncias do conceito em geral. Trata-sede determinar um momento feliz
o feliz momento grego em que a diferena como que reconciliada com o
conceito. A diferena deve sair de sua caverna e deixar de ser um monstro; ou, pelo
menos, s deve subsistir como monstro aquilo que se subtrai ao feliz momento, aquilo
que constitui somente um mau encontro, uma m ocasio. Aqui, portanto, a expresso
"estabelecer a diferena" muda de sentido. Ela agora designa uma prova seletiva, que
deve determinar quais diferenas podem ser inscritas no conceito em geral e como o
podem. Tal prova, tal seleo parece efetivamente realizada pelo Grande e pelo Pequeno.
Com efeito, o Grande e o Pequeno no so ditos naturalmente do Uno, mas, antes de
tudo, da diferena. Pergunta-se, pois, at onde a diferena pode e deve ir qual
grandeza? qual pequenez? - para entrar nos limites do conceito, sem perder-se aqum dele
e sem escapar para alm dele. Evidentemente, difcil saber se o problema est sendo,
assim, bem formulado: a diferena verdadeiramente um mal em si? seria preciso
levantar a questo em termos morais? Seria preciso "mediatizar" a diferena para tom-la
ao mesmo tempo visvel e pensvel? deveria a seleo consistir em tal prova? deveria a
15
Cf. Odilon REDON, A soi-mme (J ournal, Floury, d., p. 63): "Nenhuma forma plstica, isto , percebida
objetivamente, por si mesma, sob as leis da sombra e da luz, pelos meios convencionais do modelado,
poderia ser encontrada emminhas obras... Toda minha arte se limita unicamente aos recursos do claro-
escuro, e tambm deve muito aos efeitos da linha abstraia, este agente de fonte profunda, agindo
diretamente sobre o esprito".
38
prova ser concebida dessa maneira e com esse objetivo? S poderemos responder a estas
questes quando determinarmos com maior preciso a suposta natureza do momento
feliz.
o momento feliz, a diferena, o grande e o pequeno
Aristteles diz: h uma diferena que , ao mesmo tempo, a maior e a mais perfeita,
e , A diferena em geral se distingue da diversidade ou
da alteridade, pois dois termos diferem quando so outros, no por si mesmos, mas por
alguma coisa; portanto, eles diferem quando convm tambm em outra coisa, quando
convm em gnero, para as diferenas de espcie, ou mesmo em espcie, para as
diferenas de nmero, ou ainda "em ser segundo a analogia", para as diferenas de
gnero. Qual , nestas condies, a maior diferena? A maior diferena sempre a
oposio. Mas, de todas as formas de oposio, qual a mais perfeita, a mais completa,
aquela que melhor "convm"? Os relativos se dizem um do outro; a contradio j se diz
de um sujeito, mas para tomar sua subsistncia impossvel, e qualifica somente a
mudana pela qual ele comea ou deixa de ser; a privao exprime ainda uma impotncia
determinada do sujeito existente. S a contrariedade representa a potncia que faz com
que o sujeito, ao receber opostos, permanea substancialmente o mesmo (pela matria ou
pelo gnero). Em que condies, todavia, a contrariedade comunica sua perfeio
diferena? Enquanto consideramos o ser concreto tomado em sua matria, as
contrariedades que o afetam so modificaes corporais que apenas nos do o conceito
emprico acidental de uma diferena ainda extrnseca (extra quidditatem). O acidente
pode ser separvel do sujeito, como "branco" e "negro" o so de "homem", ou pode ser
inseparvel, como "macho" e "fmea" o so de "animal": segundo o caso, a diferena ser
dita communis ou prpria, mas ser sempre acidental, na medida em que vem da matria.
Portanto, s uma contrariedade na essncia ou na forma nos d o conceito de uma
diferena que seja ela mesma essencial (differentia essentialis aut propriissima). Os
contrrios, ento, so modificaes que afetam um sujeito considerado em seu gnero. Na
essncia, com efeito, prprio do gnero ser dividido em diferenas, tais como "pedestre"
e "alado", que se coordenam como contrrias. Numa palavra, a diferena perfeita e
mxima a contrariedade no gnero, e a contrariedade no gnero a diferena especfica.
Alm e aqum, a diferena tende a confundir-se com a simples alteridade e quase se
subtrai identidade do conceito: a diferena genrica grande demais, instalando-se entre
incombinveis que no entram em relaes de contrariedade; a diferena individual
pequena demais, instalando-se entre indivisveis que no tm, igualmente,
contrariedade
16
.
16
ARISTTELES, Mtaphysique, x, 4, 8 e 9. Sobre as trs espcies de diferena, a comum, a prpria e a
essencial, cf. PORFRIO, Isagoge, 8-9. Cf. tambmos manuais tomistas: por exemplo, o captulo "de
differentia" nos Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, de J oseph GREDT (Fribourg), t. I, pp.
122-125.
39
Diferena conceitual: a maior e a melhor
Em compensao, parece que a diferena especfica responde a todas as exigncias
de um conceito harmonioso ou de uma representao orgnica. Ela pura, porque formal;
intrnseca, pois opera na essncia. Ela qualitativa; e, na medida em que o gnero
designa a essncia, a diferena mesmo uma qualidade muito especial, "segundo a
essncia", qualidade da prpria essncia. Ela sinttica, pois a especificao uma
composio, e a diferena se acrescenta atualmente ao gnero que s a contm em
potncia. Ela mediatizada, ela prpria mediao, meio termo em pessoa. Ela
produtora, pois o gnero no se divide em diferenas, mas dividido por diferenas que
nele produzem as espcies correspondentes. Eis por que ela sempre causa, causa formal:
o mais curto a diferena especfica da linha reta; o comprimento a diferena especfica
da cor preta; o dissociante, o da cor branca. Eis por que ela tambm um predicado de
tipo to particular, pois se atribui espcie, mas, ao mesmo tempo, lhe atribui o gnero e
constitui a espcie a que ela se atribui. Um tal predicado, sinttico e constituinte, mais
atribuidor que atribudo, verdadeira regra de produo, tem, finalmente, uma ltima
propriedade: a de levar consigo o que atribui. Com efeito, a qualidade da essncia
suficientemente especial para fazer do gnero alguma coisa distinta e no simplesmente
uma outra qualidade
17
. Portanto, compete ao gnero permanecer o mesmo para si,
tornando-se outro nas diferenas que o dividem. A diferena transporta consigo o gnero
e todas as diferenas intermedirias. Transporte da diferena, difora da difora, a
especificao encadeia a diferena com a diferena nos nveis sucessivos da diviso, at
que uma ltima diferena, a species infima, condense na direo escolhida o conjunto da
essncia e da sua qualidade continuada, rena este conjunto num conceito intuitivo e o
funde com o termo a ser definido, ela mesma tomando-se uma coisa nica indivisvel (
, ). A especificao garante, assim, a coerncia e
a continuidade na compreenso do conceito.
A lgica da diferena segundo Aristteles e a confuso do conceito da diferena com a
diferena conceitual
Voltemos expresso "a maior diferena". Tornou-se evidente que a diferena
especifica s muito relativamente a maior. Absolutamente falando, a contradio
maior que a contrariedade - c sobretudo a diferena genrica maior que a especfica. j a
maneira como Aristteles distingue a diferena da diversidade ou da alteridade nos
mostra o caminho: somente em relao suposta identidade de um conceito que a
diferena especfica tida como a maior. Bem mais, em relao forma de identidade
no conceito genrico que a diferena vai at a oposio, impelida at a contrariedade.
Portanto, a diferena especfica de modo algum representa um conceito universal para
todas as singularidades e sinuosidades da diferena (isto , uma Idia), mas designa um
momento particular em que a diferena apenas se concilia com o conceito em geral. A
difora da difora tambm, em Aristteles, apenas um falso transporte: nunca se v a
17
PORFRIO, Isagoge, 8, 20: "A diferena racional vindo acrescentar-se animal faz deste umoutro, ao
passo que ade mover-se torna-o somente dotado de outra qualidade que no a de estar emrepouso".
40
diferena mudar de natureza, nunca se descobre um diferenciante da diferena que possa
relacionar, em sua imediatidade respectiva, o mais universal e o mais singular. A
diferena especifica apenas designa um mximo inteiramente relativo, um ponto de
acomodao para o olho grego, e ainda para o olho grego do justo meio, olho que perdeu
o sentido dos transportes dionisacos e das metamorfoses. Ai est o principio de uma
confuso danosa para toda a filosofia da diferena: confunde-se o estabelecimento de um
conceito prprio da diferena com a inscrio da diferena no conceito em geral
confunde-se a determinao do conceito de diferena com a inscrio da diferena na
identidade de um conceito indeterminado. o passe de mgica implicado no feliz
momento (e disso talvez derive todo o resto: a subordinao da diferena oposio,
analogia, semelhana, todos os aspectos da mediao). Deste modo, a diferena fica
sendo apenas um predicado na compreenso do conceito. Esta natureza predicativa da
diferena especifica constantemente lembrada por Aristteles, mas ele forado a
outorgar-lhe estranhospoderes, conto o de atribuir tanto quanto o de ser atribudo ou o de
alterar o gnero tanto quanto o de modificar-lhe a qualidade. Todas as maneiras pelas
quais a diferena especfica parece satisfazer s exigncias de um conceito prprio
(pureza, interioridade, produtividade, transporte...) revelam-se, assim, ilusrias e mesmo
contraditrias a partir da confuso fundamental.
Diferena especfica e diferena genrica
A diferena especfica, portanto, pequena em relao a uma diferena maior
concernente aos prprios gneros. Mesmo na classificao biolgica, ela se torna
totalmente pequena em relao aos grandes gneros: no diferena material, sem dvida,
mas uma simples diferena "na" matria, operando pelo mais e pelo menos. que a
diferena especfica o mximo e a perfeio, mas apenas sob a condio da identidade
de um conceito indeterminado (gnero), Ela pouca coisa, ao contrrio, quando
comparada diferena entre os gneros tomados como conceitos ltimos determinveis
(categorias), pois estes j no esto submetidos condio de ter, por sua vez, um
conceito idntico ou gnero comum. Retenhamos a razo pela qual o Ser no um
gnero: porque as diferenas so, diz Aristteles. (Seria preciso, pois, que o gnero
pudesse ser atribudo s diferenas em si: como se o animal fosse dito, uma vez, da
espcie humana, mas, outra vez, da diferena racional, constituindo uma outra
espcie...
18
) , portanto, um argumento tirado da natureza da diferena especfica que
permite concluir haver uma outra natureza das diferenas genricas. Tudo se passa como
se houvesse dois "Logos", diferentes por natureza, mas misturados um no outro: h o
logos das Espcies, o logos do que se pensa e do que se diz, que se baseia na condio de
identidade ou de univocidade de um conceito em geral tomado como gnero; e h o logos
dos Gneros, o logos do que se pensa e do que se diz por nosso intermdio e que, livre da
condio, move-se na equivocidade do Ser como na diversidade dos conceitos mais
gerais. Quando dizemos o unvoco, no ainda o equvoco que se diz em ns? No
preciso reconhecer aqui uma espcie de rachadura introduzida no pensamento, que no
18
ARISTTELES, Mtaphysique, I li, 3, 998 b, 20-27; e Topiques, VI, 6, 144 a, 35-40.
41
parar de crescer numa outra atmosfera (no aristotlica)? Mas, sobretudo, j no uma
nova oportunidade para a filosofia da diferena? No vai ela aproximar-se de um conceito
absoluto, uma vez liberada da condio que a mantm num mximo inteiramente
relativo?
Os quatro aspectos ou a subordinao da diferena: identidade do conceito, analogia
do juzo, oposio dos predicados, semelhana do percebido
Todavia, no se tem isto em Aristteles. O fato que a diferena genrica ou
categorial continua sendo uma diferena, no sentido aristotlico, e no cai na simples
diversidade ou alteridade, que um conceito idntico ou comum subsiste ainda, se bem
que de um modo muito especial. Este conceito de Ser no coletivo, como um gnero em
relao a suas espcies, mas somente distributivo e hierrquico: no tem contedo em si,
mas somente um contedo proporcionado aos termos formalmente diferentes dos quais
predicado. Estes termos (categorias) no precisam ter uma relao igual com o ser; basta
que a relao de cada um com o ser seja interior a cada um. As duas caractersticas do
conceito de ser - ter, apenas distributivamente, um sentido comum e ter,
hierarquicamente, um sentido primeiro mostram bem que ele no tem, em relao s
categorias, o papel de um gnero em relao a espcies unvocas. Mas eles mostram
tambm que a equivocidade do ser inteiramente particular: trata-se de uma analogia
19
.
Ora, se se pergunta qual a instncia capaz de proporcionar o conceito aos termos ou aos
sujeitos dos quais ele afirmado, evidente que tal instncia o juzo, pois tem este,
precisamente, duas e apenas duas funes essenciais: a distribuio, que ele assegura com
a partilha do conceito, e a hierarquizao, que ele assegura pela medida dos sujeitos. A
uma, corresponde aquela faculdade que, no juzo, se chama senso comum; outra,
corresponde a faculdade que se chama bom senso (ou sentido primeiro). As duas
constituem a justa medida, a "justia" como valor do juzo. Neste sentido, toda filosofia
das categorias toma o juzo como modelo conforme se v em Kant e at mesmo em
19
Sabe-se que Aristteles no fala de analogia a propsito do ser. Ele determina as categorias como
e, semdvida, tambmcomo (so os dois casos, fora da equivocidade pura, emque h
"diferena" semgnero comum). os se dizememrelao a umtermo nico. Este como
umsentido comum; mas este sentido comumno umgnero, pois ele forma somente uma unidade
distributiva (implcita e confusa), e no, como o gnero, uma unidade coletiva, explcita e distinta. Quando
a escolstica traduz por "analogia de proporcionalidade", tem, portanto, razo. Esta analogia,
comefeito, no deve ser compreendida no sentido estrito do matemtico nemsupe qualquer igualdade de
relao. Ela se define, o que inteiramente diferente, por uma interioridade da relao: a relao de cada
categoria como ser interior a cada categoria; por sua prpria conta, emvirtude de sua natureza prpria,
que cada uma temunidade e ser. Este carter distributivo bemmarcado por Aristteles, quando identifica
as categorias a . Apesar de certas interpretaes recentes, h bemuma partilha do ser
correspondendo s maneiras pelas quais ele se distribui aos "entes". - Mas, nos o termo nico
no simplesmente o ser como sentido comum, j a substncia como sentido primeiro. Da o
deslizamento emdireo idia de , implicando uma hierarquia. A escolstica falar neste caso
de "analogia de proporo": no h mais umconceito distributivo relacionando-se formalmente comtermos
diferentes, mas umconceito serial que se relaciona formalmente-eminentemente comumtermo principal e,
emmenor grau, comos outros. O Ser , emprimeiro lugar, emato, analogia de proporcionalidade; mas no
apresenta tambm, "virtualmente", uma analogia de proporo?
42
Hegel. Mas com o seu senso comum e seu sentido primeiro, a analogia do juzo deixa
subsistir a identidade de um conceito, seja sob forma implcita e confusa, seja sob forma
virtual. A analogia o anlogo da identidade no juzo. A analogia a essncia do juzo,
mas a analogia do juzo o anlogo da identidade do conceito. Eis por que no podemos
esperar que a diferena genrica ou categorial, no mais que a diferena especfica, nos
comunique um conceito prprio da diferena. Enquanto a diferena especfica se contenta
em inscrever a diferena na identidade do conceito indeterminado em geral, a diferena
genrica (distributiva e hierrquica) se contenta, por sua vez, em inscrever a diferena na
quase-identidade dos conceitos determinveis mais gerais, isto , na prpria analogia do
juzo. Toda a filosofia aristotlica da diferena est contida nesta dupla inscrio
complementar, fundada num mesmo postulado, traando os limites arbitrrios do feliz
momento.
A diferena e a representao orgnica
Entre as diferenas genricas e especficas se estabelece o liame de uma
cumplicidade na representao. No que elas tenham a mesma natureza: s de fora o
gnero determinvel pela diferena especfica, e a identidade dele, em relao s
espcies, contrasta com a impossibilidade em que se encontra o ser de formar, com
relao aos prprios gneros, uma identidade semelhante. Mas a natureza das diferenas
especficas (o fato de que elas sejam) que funda esta impossibilidade, impedindo que as
diferenas genricas se relacionem com o ser como se se tratasse de um gnero comum
(se o ser fosse um gnero, suas diferenas seriam assimilveis a diferenas especficas,
mas j no se poderia dizer que elas "so", pois o gnero no se atribui a suas diferenas
em si). Neste sentido, a univocidade das espcies num gnero comum remete
equivocidade do ser nos gneros diversos: uma reflete a outra. V-se bem isto nas
exigncias do ideal da classificao: as grandes unidades (?? ??
???? ?? ???? ?? ?? ??
?? ???? ?? ???? ?? ????
?? ???? ?? ???? ?? ????
?? ?? ?? ?? ?? o determinadas segundo
relaes de analogia que supem uma escolha de caracteres operada pelo juzo na
representao abstrata e, ao mesmo tempo, as pequenas unidades, os pequenos gneros ou
as espcies, so determinadas numa percepo direta das semelhanas, o que supe uma
continuidade da intuio sensvel na representao concreta. Mesmo o neo-evolucionismo
reencontrar estes dois aspectos, ligados s categorias do Grande e do Pequeno, ao
distinguir grandes diferenciaes embriolgicas precoces e pequenas diferenciaes
tardias, adultas, intra-especficas ou especficas. Ora, se bem que os dois aspectos possam
entrar em conflito, conforme os grandes gneros ou as espcies sejam tomados como
conceitos da Natureza, ambos constituem os limites da representao orgnica e
requisitos igualmente necessrios para a classificao: a continuidade metdica na
percepo das semelhanas no menos indispensvel que a distribuio sistemtica no
juzo de analogia. Mas, tanto de um ponto de vista quanto do outro, a Diferena aparece
apenas como um conceito reflexivo. Com efeito, a diferena permite passar das espcies
semelhantes vizinhas identidade de um gnero que as subsume; permite, pois, extrair ou
recortar identidades genricas no fluxo de uma srie contnua sensvel. No outro plo, ela
43
permite passar dos gneros respectivamente idnticos s relaes de analogia que eles
entretm no inteligvel. Como conceito de reflexo, a diferena d testemunho de sua
plena submisso a todas as exigncias da representao, que se torna, precisamente graas
a ela, "representao orgnica". No conceito de reflexo, com efeito, a diferena
mediadora e mediatizada submete-se de pleno direito identidade do conceito, oposio
dos predicados, analogia do juzo, semelhana da percepo. Reencontra-se aqui o
carter necessariamente quadripartito da representao. A questo saber se sob todos
estes aspectos reflexivos a diferena no perde, ao mesmo tempo, seu conceito e sua
realidade. A diferena s deixa, com efeito, de ser um conceito reflexivo e s reencontra
um conceito efetivamente real na medida em que designa catstrofes: sejam rupturas de
continuidade na srie das semelhanas, sejam falhas intransponveis entre estruturas
anlogas. Ela s deixa de ser reflexiva para tornar-se catastrfica e, sem dvida, no pode
ser uma coisa sem a outra. Mas, como catstrofe, a diferena no d, justamente,
testemunho de um fundo rebelde irredutvel que continua a agir sob o equilbrio aparente
da representao orgnica?
Univocidade e diferena
S houve uma proposio ontolgica: o Ser unvoco. s houve apenas uma
ontologia, a de Duns Scot, que d ao ser uma s voz. Dizemos Duns Scot porque ele
soube levar o ser unvoco ao mais elevado ponto de sutileza, mesmo que custa de
abstrao. Mas, de Parmnides a Heidegger, a mesma voz retomada num eco que forma
por si s todo o desdobramento do unvoco. Uma s voz faz o clamor d ser. No temos
dificuldade em compreender que o Ser, embora seja absolutamente comum, nem por isso
um gnero; basta substituir o modelo do juzo pelo da proposio. Na proposio,
tomada como entidade complexa, distingue-se: o sentido ou o exprimido pela proposio;
o designado (o que se exprime na proposio); os expressantes ou designantes, que so
modos numricos, isto , fatores diferenciais que caracterizam os elementos providos de
sentido e de designao. Concebe-se que nomes ou proposies no tenham o mesmo
sentido, mesmo quando designam estritamente a mesma coisa (como nos exemplos
clebres: estreia da tarde- estrela da manh, Israel-J ac, tranco-branco). A distino entre
estes sentidos uma distino real (distinctio realis), mas nada tem de numrico, menos
ainda de ontolgico: uma distino formal, qualitativa ou semiolgica. A questo de
saber se as categorias so diretamente assimilveis a tais sentidos ou se deles derivam,
como mais verossmil, deve ser deixada de lado por enquanto. O importante que se
possa conceber vrios sentidos formalmente distintos, mas que se reportam ao ser como a
um s designado, ontologicamente uno. verdade que tal ponto de vista ainda no basta
para nos impedir de considerar estes sentidos como anlogos e esta unidade do ser como
uma analogia. preciso acrescentar que o ser, este designado comum, enquanto se
exprime, se diz, por sua vez, num nico sentido de todos os designantes ou expressantes
numericamente distintos. Na proposio ontolgica. portanto, no s o designado
ontologicamente o mesmo para sentidos qualitativamente distintos, mas tambm o
sentido ontologicamente o mesmo para modos individuantes, para designantes ou
expressantes numericamente distintos: esta a circulao na proposio ontolgica
(expresso em seu conjunto).
44
Com efeito, o essencial na univocidade no que o Ser se diga num nico sentido.
que ele se diga num nico sentido de todas as suas diferenas individuantes ou
modalidades intrnsecas. O Ser o mesmo para todas estas modalidades, mas estas
modalidades no so as mesmas. Ele "igual" para todas, mas elas mesmas no so
iguais. Ele se diz num s sentido de todas, mas elas mesmas no tm o mesmo sentido.
da essncia do ser unvoco reportar-se a diferenas individuantes, mas estas diferenas
no tm a mesma essncia e no variam a essncia do ser como o branco se reporta a
intensidades diversas, mas permanece essencialmente o mesmo branco. No h duas
"vias", como se acreditou no poema de Parmnides, mas uma s "voz" do Ser, que se
reporta a todos os seus modos, os mais diversos, os mais variados, os mais diferenciados.
O Ser se diz nutri nico sentido de tudo aquilo de que ele se diz, mas aquilo de que ele se
diz difere: ele se diz da prpria diferena.
Os dois tipos de distribuio
Sem dvida, ainda h no ser unvoco uma hierarquia e uma distribuio
concernentes aos fatores individuantes e seu sentido. Mas, distribuio e mesmo
hierarquia tm duas acepes completamente diferentes, sem conciliao possvel; o
mesmo acontece com as expresses fogos, nomos, na medida em que elas prprias
remetem a problemas de distribuio. Devemos, por um lado, distinguir uma distribuio
que implica uma partilha do distribudo: trata-se de repartir o distribudo como tal. a
que as regras de analogia no juzo so todo-poderosas. O senso comum ou o bom senso,
enquanto qualidades do juzo, so, pois, representados como princpios de repartio, eles
mesmos declarados como sendo o melhor partilhados. Este tipo de distribuio procede
por determinaes fixas e proporcionais. assimilveis a "propriedades" ou territrios
limitados na representao. Pode ser que a questo agrria tenha tido uma grande
importncia nesta organizao do juzo como faculdade de distinguir partes ("de uma
parte e de outra parte"). Mesmo entre os deuses, cada um tem seu domnio, sua categoria,
seus atributos, e todos distribuem aos mortais limites e lotes em conformidade com o
destino. H por outro lado uma distribuio totalmente diferente desta, uma distribuio
que preciso chamar de nomdica, um nomos nmade, sem propriedade, sem cerca e sem
medida. A j no h partilha de um distribudo, mas sobretudo repartio daqueles que se
distribuem num espao aberto ilimitado ou, pelo menos, sem limites precisos
20
. Nada
cabe ou pertence a algum, mas todas as pessoas esto dispostas aqui e ali, de maneira a
cobrir o maior espao possvel. Mesmo quando se trata da seriedade da vida, dir-se-ia
haver a um espao de jogo, uma regra de jogo, em oposio ao espao como ao nomos
sedentrios. Preencher um espao, partilhar-se nele, muito diferente de partilhar o
20
Cf. E. LAROCHE, Histoire de la racine nem - en grec ancien (Klincksieck, 1949). E. Laroche mostra
que a idia de distribuio em - no est numa relao simples coma de ,
, ).O sentido pastoral de (apascentar) s tardiamente implica uma partilha
da terra. A sociedade homrica no temcercas nempropriedade das pastagens: no se trata de distribuir a
terra aos animais, mas, ao contrrio, de distribu-los, de reparti-los numespao ilimitado, floresta ou flanco
de montanha. O designa, inicialmente, umlugar de ocupao, mas semlimites precisos (por
exemplo, o espao emtorno de uma cidade). Da tambmo tema do "nmade".
45
espao. uma distribuio de errncia e mesmo de "delrio", em que as coisas se
desdobram em todo o extenso de um Ser unvoco e no-partilhado. No o ser que se
partilha segundo as exigncias da representao; so todas as coisas que se repartem nele
na univocidade da simples presena (o Uno-Todo). Tal distribuio mais demonaca
que divina, pois a particularidade dos demnios operar nos intervalos entre os campos
de ao dos deuses, como saltar por cima das barreiras ou das cercas queimando as
propriedades. O coro de dipo exclama: "Que demnio saltou com mais mpeto que o
mais longo salto?". O salto testemunha, aqui, os distrbios subversivos que as
distribuies nmades introduzem nas estruturas sedentrias da representao. O mesmo
deve ser dito da hierarquia. H uma hierarquia que mede os seres segundo seus limites e
segundo seu grau de proximidade ou distanciamento em relao a um princpio. Mas h
tambm uma hierarquia que considera as coisas e os seres do ponto de vista da potncia:
no se trata de graus de potncia absolutamente considerados, mas somente de saber se
um ser "salta" eventualmente, isto , ultrapassa seus limites, indo at o extremo daquilo
que pode, seja qual for o grau. Dir-se- que "at o extremo" define ainda um limite. Mas o
limite, , j no designa aqui o que mantm a coisa sob uma lei, nem o que a
termina ou a separa, mas, ao contrrio, aquilo a partir do que ela se desenvolve e
desenvolve toda sua potncia; a hybris, a desmedida, deixa de ser simplesmente
condenvel e o menor torna-se igual ao maior, desde que no seja separado daquilo que
pode. Esta medida envolvente a mesma para todas as coisas, a mesma tambm para a
substncia, a qualidade, a quantidade etc., pois ela forma um s mximo, em que a
diversidade desenvolvida de todos os graus toca a igualdade que a envolve. Esta medida
ontolgica est mais prxima da desmedida das coisas que da primeira medida; esta
hierarquia ontolgica est mais prxima da hybris e da anarquia dos seres que da
primeira hierarquia. Ela o monstro de todos os demnios. Ento, as palavras "Tudo
igual" podem ressoar, mas como palavras alegres, com a condio de se diz-las do que
no igual neste Ser igual unvoco: o ser igual est imediatamente presente em todas as
coisas, sem intermedirio nem mediao, se bem que as coisas se mantenham
desigualmente neste ser igual. Mas todas esto numa proximidade absoluta ali onde a
hybris as situa e, grande ou pequena, inferior ou superior, nenhuma delas participa mais
ou menos do ser ou o recebe por analogia. Portanto, a univocidade do ser significa
tambm a igualdade do ser. O Ser unvoco , ao mesmo tempo, distribuio nmade e
anarquia coroada.
Impossibilidade de reconciliar a univocidade e a analogia
No se poderia conceber uma conciliao entre a analogia e a univocidade? Se o ser
unvoco em si mesmo, enquanto ser, no "anlogo", desde que considerado em seus
modos intrnsecos ou fatores individuantes (o que acima denominamos expressantes,
designantes)? Se igual em si mesmo, no desigual nas modalidades que nele se
mantm? Se designa uma entidade comum, no para existentes que nada tm realmente
em comum? Se tem um estado metafsico de univocidade, no tem ele um estado fsico
de analogia? E se a analogia reconhece um quase-conceito idntico, a univocidade, por
sua vez, no reconhece um quase-juzo de analogia, mesmo que seja para reportar o ser a
46
estes existentes particulares
21
? alas tais questes correm o risco de desnaturar as duas
teses que elas tentam aproximar, pois o essencial da analogia, como vimos, repousa numa
certa cumplicidade (malgrado sua diferena de natureza) entre as diferenas genricas e
especificas: o ser no pode ser afirmado como um gnero comum sem que se destrua a
razo pela qual ele assim afirmado, isto , a possibilidade de ser para as diferenas
especficas... Portanto, no de estranhar que, do ponto de vista da analogia, tudo se
passe em mediao e em generalidade identidade do conceito em geral e analogia dos
conceitos mais gerais nas regies mdias do gnero e da espcie. Assim, inevitvel
que a analogia caia numa dificuldade sem sada: ela deve, essencialmente, reportar o ser a
existentes particulares, mas, ao mesmo tempo, no pode dizer o que constitui sua
individualidade. Com efeito, retendo no particular apenas aquilo que conforme ao geral
(forma e matria), ela procura o principio de individuao neste ou naquele elemento dos
indivduos j constitudos. Ao contrrio, quando dizemos que o ser unvoco se reporta
essencialmente e imediatamente a fatores individuantes, certamente no entendemos estes
fatores como indivduos constitudos na experincia, mas como aquilo que neles age
como princpio transcendental, como princpio plstico, anrquico e nmade,
contemporneo do processo de individuao, e que no menos capaz de dissolver e
destruir os indivduos quanto de constitu-los temporariamente: modalidades intrnsecas
do ser, passando de um "indivduo" a outro, circulando e comunicando sob as formas e as
matrias. O individuante no o simples individual. Nestas condies, no basta dizer
que a individuao difere por natureza da especificao. Nem mesmo basta diz-lo
maneira de Duns Scot, que no se contentava, todavia, em analisar elementos de um
indivduo constitudo, mas se alava concepo de uma individuao como "ltima
atualidade da forma". preciso mostrar no s como a diferena individuante difere por
natureza da diferena especfica, mas, antes e sobretudo, como a individuao precede de
direito a forma e a matria, a espcie e as partes, e qualquer outro elemento do indivduo
constitudo. Na medida em que se reporta imediatamente diferena, a univocidade do
ser exige que se mostre como a diferena individuante precede, no ser, as diferenas
genricas, especficas e mesmo individuais como um campo prvio de individuao no
ser condiciona a especificao das formas, a determinao das partes e suas variaes
individuais. Se a individuao no se faz nem pela forma nem pela matria, nem
qualitativa nem extensivamente, por j ser suposta pelas formas, pelas matrias e pelas
partes extensivas (no s porque ela difere por natureza).
Portanto, no da mesma maneira que, na analogia do ser, as diferenas genricas e
as diferenas especficas se mediatizam em geral com relao a diferenas individuais e
que, na univocidade, o ser unvoco se diz imediatamente das diferenas individuantes ou
que, ainda no ser unvoco, o universal se diz do mais singular, independentemente de toda
mediao. Se verdade que a analogia nega que o ser seja um gnero comum, e isto
porque as diferenas (especficas) "so", o ser unvoco, inversamente, comum, na
medida em que as diferenas (individuantes) "no so" e no tm de ser. Sem dvida,
21
Etienne GILSON levanta todas estas questes emseu livro sobre Jean Duns Scot (Vrin, 1952), pp. 87-88,
114. 236-237, 629. Ele insiste na relao da analogia como juzo e, mais particularmente, como juzo de
existncia (p. 101).
47
veremos que elas no so, mas num sentido muito particular: se elas no so, porque
dependem, no ser unvoco, de um no-ser sem negao. Mas, na univocidade, j aparece
que no so as diferenas que so e tm de ser. O ser que Diferena, no sentido em
que ele se diz da diferena. E no somos ns que somos unvocos num Ser que no o ;
somos ns, nossa individualidade que permanece equivoca num Ser, para um Ser
unvoco.
Os momentos do unvoco: Duns Scot, Espinosa, Nietzsche
A Histria da Filosofia determina trs momentos principais na elaborao da
univocidade do ser. O primeiro representado por Duns Scot. No Opus Oxoniense, o
maior livro da ontologia pura, o ser pensado como unvoco, mas o ser unvoco
pensado como neutro, neuter, indiferente ao infinito e ao finito, ao singular e ao
universal, ao criado e ao incriado. Duns Scot merece, pois, o nome de "doutor sutil",
porque seu olhar discerne o ser aqum do entrecruzamento do universal e do singular.
Para neutralizar as foras da analogia no juzo, ele toma a dianteira e neutraliza antes de
tudo o ser num conceito abstrato. Eis por que ele somente pensou o ser unvoco. V-se o
inimigo que ele se esfora por evitar, em conformidade com as exigncias do
cristianismo: o pantesmo, em que ele cairia se o ser comum no fosse neutro. Todavia,
ele soube definir dois tipos de distino que reportavam diferena este ser neutro
indiferente. A distino formal, com efeito, uma distino real, pois fundada no ser ou
na coisa, mas no necessariamente uma distino numrica, porque se estabelece entre
essncias ou sentidos, entre ."razes formais" que podem deixai- subsistir a unidade do
sujeito a que so atribudas. Assim, no s a univocidade do ser (em relao a Deus e s
criaturas) se prolonga na univocidade dos "atributos", mas, sob a condio de sua
infinitude, Deus pode possuir estes atributos unvocos formalmente distintos sem nada
perder de sua unidade. O outro tipo de distino, a distino modal, estabelece-se entre o
ser ou os atributos, de um lado, e, por outro lado, as variaes intensivas de que eles so
capazes. Estas variaes, como os graus do branco, so modalidades individuantes das
quais o infinito e o finito constituem precisamente as intensidades singulares. Do ponto
de vista de sua prpria neutralidade, o ser unvoco no implica, pois, somente formas
qualitativas ou atributos distintos, eles mesmos unvocos, mas se reporta e os reporta a
fatores intensivos ou graus individuantes que variam seu modo sem modificar-lhe a
essncia enquanto ser. Se verdade que a distino em geral reporta o ser diferena, a
distino formal e a distino modal so os dois tipos sob os quais o ser unvoco, em si
mesmo, por si mesmo, se reporta diferena.
Com o segundo momento, Espinosa opera um progresso considervel. Em vez de
pensar o ser unvoco como neutro ou indiferente, faz dele um objeto de afirmao pura. O
ser unvoco se confunde com a substncia nica, universal e infinita: posto como Deus
sive Natura. E a luta que Espinosa empreende contra Descartes no sem relao com
aquela que Duns Scot conduzia contra So Toms. Contra a teoria cartesiana das
substncias, totalmente penetrada de analogia, contra a concepo cartesiana das
distines, que mistura estreitamente o ontolgico, o formal e o numrico (substncia,
qualidade e quantidade) Espinosa organiza uma admirvel repartio da substncia,
dos atributos e dos modos. Desde as primeiras pginas da tica, ele afirma que as
48
distines reais nunca so numricas, mas apenas formais, isto , qualitativas ou
essenciais (atributos essenciais da substncia nica); e, inversamente, que as distines
numricas nunca so reais, mas somente modais (modos intrnsecos da substncia nica e
de seus atributos). Os atributos comportam-se realmente como sentidos qualitativamente
diferentes que se reportam substncia como a um mesmo designado; e esta substncia,
por sua vez, comporta-se como um sentido ontologicamente uno em relao aos modos
que o exprimem e que, nela, so como fatores individuantes ou graus intrnsecos intensos.
Decorrem da uma determinao do modo como grau de potncia e uma s obrigao
para o modo, que desenvolver toda sua potncia ou seu ser no prprio limite. Os
atributos so, pois, absolutamente comuns substncia e aos modos, se bem que a
substncia e os modos no tenham a mesma essncia: o prprio ser se diz num mesmo
sentido da substncia e dos modos, se bem que os modos e a substncia no tenham o
mesmo sentido ou no tenham este ser da mesma maneira (in se e in alio). Toda
hierarquia, toda eminncia negada, na medida em que a substncia igualmente
designada por todos os atributos em conformidade com sua essncia, igualmente
exprimida por todos os modos em conformidade com seu grau de potncia. com
Espinosa que o ser unvoco deixa de ser neutralizado, tornando-se expressivo, tornando-
se uma verdadeira proposio expressiva afirmativa.
A repetio no eterno retorno define a univocidade do ser
Todavia, subsiste ainda uma indiferena entre a substncia e os modos: a substncia
espinosista aparece independente dos modos, e os modos dependem da substncia, mas
como de outra coisa. Seria preciso que a prpria substncia fosse dita dos modos e
somente dos modos, tal condio s pode ser preenchida custa de uma reverso
categrica mais geral, segundo a qual o ser se diz do devir, a identidade se diz do
diferente, o uno se diz do mltiplo etc. Que a identidade no primeira, que ela existe
como princpio, mas como segundo princpio, como algo tornado princpio, que ela gira
em torno do Diferente, tal a natureza de uma revoluo copernicana que abre
diferena a possibilidade de seu conceito prprio, em vez de mant-la sob a dominao de
um conceito em geral j posto como idntico. Com o eterno retorno, Nietzsche no queria
dizer outra coisa. O eterno retorno no pode significar o retorno do idntico, pois ele
supe, ao contrrio, um mundo (o da vontade de potncia) em que todas as identidades
prvias so abolidas e dissolvidas. Retornar o ser, mas somente o ser do devir. O eterno
retorno no faz "o mesmo" retornar, mas o retornar constitui o nico Mesmo do que
devem. Retornar o devir-idntico do prprio devir. Retornar , pois, a nica identidade,
mas a identidade como potncia segunda, a identidade da diferena, o idntico que se diz
do diferente, que gira em torno do diferente. Tal identidade, produzida pela diferena,
determinada como "repetio". Do mesmo modo, a repetio do eterno retorno consiste
em pensar o mesmo a partir do diferente. Mas este pensamento j no de modo algum
uma representao terica: ele opera praticamente uma seleo das diferenas segundo
sua capacidade de produzir, isto , de retornar ou de suportar a prova do eterno retorno. O
carter seletivo do eterno retorno aparece nitidamente na idia de Nietzsche: o que retorna
no o Todo, o Mesmo ou a identidade prvia em geral. No nem mesmo o pequeno ou
o grande como partes do todo ou como elementos do mesmo. S as formas extremas
retornam aquelas que, pequenas ou grandes, se desenrolam no limite e vo at o
49
extremo da potncia, transformando-se e passando umas nas outras. S retorna o que
extremo, excessivo, o que passa no outro e se torna idntico. Eis por que o eterno retorno
se diz somente do mundo teatral das metamorfoses e das mscaras da Vontade de
potncia, das intensidades puras desta Vontade, como fatores mveis individuantes que
no se deixam reter nos limites factcios deste ou daquele indivduo, deste ou daquele Eu.
O eterno retorno, o retornar, exprime o ser comum de todas as metamorfoses, a medida e
o ser comum de tudo o que extremo, de todos os graus de potncia na medida em que
so realizados. o ser-igual de tudo o que desigual e que soube realizar plenamente sua
desigualdade. Tudo o que extremo, tornando-se o mesmo, entra em comunicao num
Ser igual e comum que determina o retorno. Eis por que o super-homem definido pela
forma superior de tudo o que "". preciso adivinhar o que Nietzsche chama de nobre:
empregando a linguagem do fsico da energia, ele chama de nobre a energia capaz de se
transformar. Quando Nietzsche diz que a hybris o verdadeiro problema de todo
heracliteano ou quando diz que a hierarquia o problema dos espritos livres, ele quer
dizer uma mesma coisa: que na hybris que cada um encontra o ser que o faz retornar,
como tambm a espcie de anarquia coroada, a hierarquia revertida, que, para assegurar a
seleo da diferena, comea por subordinar o idntico ao diferente
22
. Sob todos estes
aspectos, o eterno retorno a univocidade do ser, a realizao efetiva desta univocidade.
No eterno retorno, o ser unvoco no somente pensado, nem mesmo somente afirmado,
mas efetivamente realizado. O Ser se diz num mesmo sentido, mas este sentido o do
eterno retorno, como retorno ou repetio daquilo de que ele se diz. A roda no eterno
retorno , ao mesmo tempo, produo da repetio a partir da diferena e seleo da
diferena a partir da repetio.
A diferena e a representao orgaca (o infinitamente grande e o infinitamente
pequeno)
A prova do Pequeno e do Grande nos pareceu falsear a seleo, porque renunciava a
um conceito prprio da diferena em proveito das exigncias da identidade do conceito
em geral. Ela fixava somente os limites entre os quais a determinao tornava-se
diferena, inscrevendo-se no conceito idntico ou nos conceitos anlogos (mnimo e
mximo). Eis por que a seleo, que consiste em "estabelecer a diferena", pareceu-nos
ter um outro sentido: deixar que apaream e se desenrolem as formas extremas na simples
presena de um Ser unvoco mais que medir e repartir foi-mas mdias segundo as
exigncias da representao orgnica. Todavia, seria possvel dizer que esgotamos todos
os recursos do Pequeno e do Grande, na medida em que eles se aplicam diferena? No
os reencontraremos como uma alternativa caracterstica das prprias formas extremas?
Perguntamos isto pois o extremo parece definir-se pelo infinito no pequeno ou no grande.
O infinito, neste sentido, significa mesmo a identidade do pequeno e do grande, a
22
Cf. NIETZSCHE: "Esta palavra perigosa, a hybris, a pedra de toque de todo heracliteano" (A Filosofia
na poca da tragdia grega, in La naissance de la philosophie, trad. BIANQUIS, N.R.F., p. 66). E sobre o
problema da hierarquia, "nosso problema, problema para ns, espritos livres", Humano demasiado
humano, prefcio, 6-7 O super-homemcomo "forma superior de tudo o que ": Ecce Homo (Assim
falou Zaratustra, 6).
50
identidade dos extremos. Quando a representao encontra em si o infinito, ela aparece
como uma representao orgaca e no mais orgnica: ela descobre em si o tumulto, a
inquietude e a paixo sob a calma aparente ou sob os limites do organizado. Ela
reencontra o monstro. Ento, j no se trata de um feliz momento que marcaria a entrada
e a sada da determinao no conceito em geral, o mnimo e o mximo relativos, o
punctum proximum e o punctum remotum. preciso, ao contrrio, um olho mope, um
olho hipermtrope, para que o conceito incorpore todos os momentos: o conceito agora
o Todo, seja porque estende sua bno sobre todas as partes, seja porque a ciso e a
desgraa das partes nele se refletem para receber uma espcie de absolvio. Portanto, o
conceito segue e esposa a determinao de um extremo a outro, em todas as suas
metamorfoses, e a representa como pura diferena, entregando-a a um fundamento em
relao ao qual j no importa saber se se est diante de um mnimo ou de um mximo
relativos, diante de um grande ou de um pequeno, nem diante de um incio ou de um fim,
pois os dois coincidem no fundamento como um mesmo momento "total", que tambm
o do esvaecimento e da produo da diferena, o do desaparecimento e do aparecimento.
O fundamento como razo
de se observar, neste sentido, a que ponto Hegel, no menos que Leibniz, atribui
importncia ao movimento infinito do esvaecimento como tal, isto , ao momento em que
a diferena se esvaece, momentoque tambm aquele em que ela se produz. a prpria
noo de limite que muda completamente de significao: no designa mais os marcos da
representao finita, mas, ao contrrio, a matriz em que a determinao finita no pra de
desaparecer e de nascer, de se envolver e de se desenrolar na representao orgaca. Ela j
no designa a limitao de uma forma, mas a convergncia na direo de um fundamento;
no mais a distino de formas, mas a correlao do fundado e do fundamento; no mais
a suspenso da potncia, mas o elemento em que a potncia efetuada e fundada. Com
efeito, no menos que a dialtica, o clculo diferencial no deixa de ser um caso de
"potncia" e de potncia do limite. Se os marcos da representao finita so tratados
como duas determinaes matemticas abstratas, que seriam as do Pequeno e do Grande,
observa-se ainda ser totalmente indiferente a Leibniz (como a Hegel) saber se o
determinado pequeno ou grande, o maior ou o menor; a considerao do infinito torna o
determinado independente desta questo, submetendo-o a um elemento arquitetnico que
descobre em todos os casos o mais perfeito ou o melhor fundado
23
. neste sentido que se
deve dizer que a representao orgaca estabelece a diferena, pois ela a seleciona ao
introduzir este infinito que a reporta ao fundamento (seja um fundamento pelo Bem, que
23
Sobre a indiferena ao pequeno ou ao grande, cf. LEIBNIZ. Tentamen anagogicum (G., Ph. Schr., t. Vil).
de se observar que, para Leibniz, no menos que para Hegel, a representao infinita no se deixa
reduzir a uma estrutura matemtica: no clculo diferencial e na continuidade. h umelemento arquitetnico
no-matemtico ou supramatemtico. Inversamente, Hegel parece reconhecer no clculo diferencial a
presena de umverdadeiro infinito, que o infinito da "relao"; o que Hegel critica no clculo exprimir
este verdadeiro infinito apenas sob a forma matemtica da "srie", que umfalso infinito. Cf. HEGEL,
Logique (trad. S. J ANKLVITCH, Aubier), t. I, pp. 264 sq. - Sabe-se que a interpretao moderna d
inteiramente conta do clculo diferencial nos
termos da representao finita; analisaremos este ponto de vista no captulo IV.
51
age como princpio de escolha e de jogo, seja um fundamento pela negatividade, que age
como dor e trabalho). E se os marcos da representao finita, isto , o Pequeno e o
Grande, so tratados com base no carter ou no contedo concretos que lhes do os
gneros e as espcies, ainda a a introduo do infinito da representao torna o
determinado independente do gnero como determinvel e da espcie como
determinao, retendo num meio-termo tanto a universalidade verdadeira, que escapa ao
gnero, quanto a singularidade autntica, que escapa espcie. Em suma, a representao
orgaca tem o fundamento como princpio e o infinito como elemento contrariamente
representao orgnica, que guardava a forma como princpio e o finito como elemento.
o infinito que torna a determinao pensvel e selecionvel: a diferena aparece, pois,
como a representao orgaca da determinao e no mais como sua representao
orgnica.
Em vez de animar juzos sobre as coisas, a representao orgaca faz das prprias
coisas expresses, proposies: proposies analticas ou sintticas infinitas. Mas por que
h uma alternativa na representao orgaca, ao passo que os dois pontos, o pequeno e o
grande, o mximo e o mnimo, se tornaram indiferentes ou idnticos no infinito e a
diferena se tornou totalmente independente deles no fundamento? que o infinito no
o lugar em que a determinao finita desapareceu (isto seria projetar no infinito a falsa
concepo do limite). A representao orgaca s pode descobrir em si o infinito,
deixando subsistir a determinao finita; mais ainda, ela s o pode, dizendo o infinito
dessa prpria determinao finita, representando-a no como esvaecida e desaparecida,
mas como evanescente e a ponto de desaparecer, portanto, tambm como engendrando-se
no infinito. Esta representao tal que o infinito e o finito tm neste caso a mesma
"inquietao", que permite precisamente representar um no outro. Mas quando o infinito
se diz do prprio finito sob as condies da representao, ele tem duas maneiras de se
dizer: como infinitamente pequeno ou como infinitamente grande. Estas duas maneiras,
estas duas "diferenas", de modo algum so simtricas. Assim, a dualidade se reintroduz
na representao orgaca, no mais sob a forma de uma complementaridade ou de uma
reflexo de dois momentos finitos assinalveis (como era o caso para a diferena
especfica e a diferena genrica), mas sob a forma de uma alternativa entre Leibniz e
Hegel. Se verdade que o pequeno e o grande se identificam no infinito, o infinitamente
pequeno e o infinitamente grande se separam de novo e mais energicamente na medida
em que o infinito se diz do finito. Leibniz e Hegel, cada um deles separadamente,
escapam da alternativa do Grande e do Pequeno, mas ambos tornam a cair na alternativa
do infinitamente pequeno e do infinitamente grande. Eis por que a representao orgaca
desemboca numa dualidade que redobra sua inquietao ou que at mesmo sua
verdadeira razo e a divide em dois tipos.
Lgica e ontologia da diferena segundo Hegel: a contradio
Segundo Hegel, parece que a "contradio" suscita muito pouco problema. Ela tem
uma funo totalmente distinta: a contradio se resolve e, resolvendo-se, resolve a
diferena, ao report-la a um fundamento. O nico problema a diferena. O que Hegel
critica em seus predecessores o terem permanecido num mximo totalmente relativo,
sem atingir o mximo absoluto da diferena, isto , a contradio, o infinito (como
52
infinitamente grande) da contradio. Eles no ousaram ir at o extremo: "A diferena em
geral j contradio em si... S quando levado ponta da contradio o variado, o
multiforme, desperta e se anima, e as coisas participantes dessa variedade recebem a
negatividade, que a pulsao imanente do movimento autnomo, espontneo e vivo...
Quando se leva suficientemente longe a diferena entre as realidades, v-se a diversidade
tornar-se oposio e, por conseguinte, contradio, de modo que o conjunto de todas as
realidades se torna, por sua vez, contradio absoluta em si"
24
. Como Aristteles, Hegel
determina a diferena pela oposio dos extremos ou dos contrrios. Mas a oposio
permanece abstrata enquanto no vai ao infinito, e o infinito permanece abstrato toda vez
que posto fora das oposies finitas: a introduo do infinito acarreta, neste caso, a
identidade dos contrrios ou faz do contrrio do Outro um contrrio de Si. verdade que
somente no infinito a contrariedade representa o movimento da interioridade: este
movimento deixa subsistir a indiferena, pois cada determinao, enquanto contm a
outra, independente da outra como de uma relao com o exterior. preciso tambm
que cada contrrio expulse seu outro, que expulse, pois, a si prprio e se torne o outro que
ele expulsa. Tal a contradio como movimento da exterioridade ou da objetivao real,
constituindo a verdadeira pulsao do infinito. Nela, portanto, encontra-se ultrapassada a
simples identidade dos contrrios, como identidade do positivo e do negativo. Com
efeito, no da mesma maneira que o positivo e o negativo so o Mesmo; o negativo
agora, ao mesmo tempo, o devir do positivo, quando o positivo negado, e o retorno do
positivo, quando ele nega a si prprio ou se exclui. Sem dvida, cada um dos contrrios
determinados como positivo e negativo j era a contradio, "mas o positivo s esta
contradio em si, ao passo que a negao a contradio posta". na contradio posta
que a diferena encontraseu conceito prprio, determinada como negatividade, se torna
pura, intrnseca, essencial, qualitativa, sinttica, produtora, e no deixa subsistir a
indiferena. Suportar, levantar a contradio, a prova seletiva que "estabelece" a
diferena (entre o efetivamente real eo fenmeno passageiro ou contingente). Assim, a
diferena levada at o extremo, isto , at o fundamento, que no deixa de ser tanto seu
retorno ou sua reproduo quanto seu aniquilamento.
Este infinito hegeliano, se bem que ele se diga da oposio ou da determinao
finitas, ainda o infinitamente grande da Teologia, do Ens quo nihil majus... Deve-se
mesmo considerar que a natureza da contradio real, enquanto distingue uma coisa de
tudo aquilo que ela no , foi formulada pela primeira vez por Kant, que a faz depender,
sob o nome de "determinao completa", da posio de um todo da realidade como Ens
summum. Portanto, no h por que esperar um tratamento matemtico deste infinitamente
grande teolgico, deste sublime do infinitamente grande. O mesmo no acontece em
Leibniz, pois, pela modstia das criaturas, para evitar toda mistura de Deus com as
criaturas, ele s pode introduzir o infinito no finito sob a forma do infinitamente pequeno.
Neste sentido, todavia, conveniente hesitar em dizer que ele vai "menos longe" que
Hegel. Ele tambm ultrapassa a representao orgnica na direo da representao
24
HEGEL, Logique, t. II, pp. 57, 70 e 71. Cf. tambmEnciclopdia, l16-122. - Sobre esta passagemda
diferena oposio e contradio, cf. os comentrios de J ean HYPPOLITE, Logique et existence
(Presses Universitaires de France, 1953), pp. 146-157.
53
orgaca, se bem que o faa por um outro caminho. Se, na representao serena, Hegel
descobre a embriaguez e a inquietao do infinitamente grande, Leibniz descobre, na
idia clara finita, a inquietao do infinitamente pequeno, tambm feita de embriaguez, de
atordoamento, de esvaecimento e mesmo de morte. Parece, pois, que a diferena entre
Hegel e Leibniz est nas duas maneiras de ultrapassar o orgnico. Certamente, o essencial
e o no-essencial so inseparveis, como o uno e o mltiplo, o igual e o desigual, o
idntico e o diferente. Mas Hegel parte do essencial como gnero; e o infinito o que pe
a ciso no gnero e a supresso da ciso na espcie. O gnero , pois, ele prprio e a
espcie, o todo ele prprio e a parte. Assim, ele contm o outro em essncia e o contm
essencialmente
25
. Leibniz, ao contrrio, no que se refere aos fenmenos, parte do no-
essencial do movimento, do desigual, do diferente. o no-essencial, em virtude do
infinitamente pequeno, que agora posto como espcie e como gnero e que, por esta
razo, termina na "quase-espcie oposta": o que significa que ele no contm o outro em
essncia, mas s em propriedade, em caso. falso impor anlise infinitesimal a
seguinte alternativa: uma linguagem das essncias ou uma fico cmoda? falso,
porque a subsuno sob o "caso" ou a linguagem das propriedades tem sua originalidade
prpria. Este procedimento do infinitamente pequeno, que mantm a distino das
essncias (na medida em que uma desempenha para a outra o papel do no-essencial),
totalmente diferente da contradio; preciso tambm dar-lhe um nome particular, o de
"vice-dico". No infinitamente grande, o igual contradiz o desigual, na medida em que o
possui em essncia, e contradiz a si prprio, na medida em que nega a si prprio ao negar
o desigual. Mas, no infinitamente pequeno, o desigual vice-diz o igual e vice-diz a si
prprio, na medida em que inclui como caso o que exclui em essncia. O no-essencial
compreende o essencial como caso, ao passo que o essencial continha o no-essencial em
essncia.
Lgica e ontologia da diferena segundo Leibniz: a vice-dico (continuidade e
indiscernveis)
Deve-se dizer que a vice-dico vai menos longe que a contradio sob o pretexto
de que ela s concentre s propriedades? Na realidade, a expresso "diferena
infinitamente pequena" indica bem que a diferena se desvanece em relao intuio;
mas ela encontra seu conceito e antes a prpria intuio que se desvanece em proveito
da relao diferencial. Isto mostrado dizendo-se que dx nada em relao a x, nem dy
em relao a y, mas que dy/dx a relao qualitativa interna, expressando o universal de
uma funo separada de seus valores numricos particulares. Mas, se a relao no tem
determinaes numricas, ela no deixa de ter graus de variao correspondendo a formas
e equaes diversas. Estes graus so como que as relaes do universal; e as relaes
diferenciais, neste sentido, do-se no processo de uma determinao recproca, processo
que traduz a interdependncia de coeficientes variveis
26
. Mais ainda, a determinao
25
Sobre o infinito, o gnero e a espcie, cf. Phnomnologie (trad. HYPPOLITE, Aubier), t. I, pp. 135-138,
149.151, 243.247.
26
12. Cf. LEIBNIZ, Nova calculi differentialis applicatio... (1964). Sobre umprincpio de determinao
recproca, tal como Salomon Mamon retira de Leibniz, cf. M. GUROULT, La philosophie
54
recproca exprime apenas o primeiro aspecto de um verdadeiro princpio de razo; o
segundo aspecto a determinao completa, pois cada grau ou relao, tomado como o
universal de uma funo, determina a existncia e a repartio de pontos relevantes da
curva correspondente. Devemos ter aqui o grande cuidado de no confundir o "completo"
com o "inteiro"; que, no caso da equao de uma curva, por exemplo, a relao
diferencial remete somente a linhas retas determinadas pela natureza da curva; ela j
determinao completa do objeto e, todavia, exprime apenas uma parte do objeto inteiro,
a parte considerada "derivada" (a outra parte, expressa pela funo dita primitiva, s pode
ser encontrada pela integrao, que de modo algum se contenta em ser o inverso da
diferenao; da mesma maneira, a integrao que define a natureza dos pontos
relevantes anteriormente determinados). Eis por que um objeto pode ser completamente
determinado ens omni modo determinatum sem dispor, por isso, de sua integridade,
a nica a constituir sua existncia atual. Mas, sob o duplo aspecto da determinao
recproca e da determinao completa, o limite j coincide com a prpria potncia. O
limite definido pela convergncia. Os valores numricos de uma funo atingem seu
limite na relao diferencial; as relaes diferenciais atingem seu limite nos graus de
variao; e, a cada grau, os pontos relevantes so o limite de sries que se prolongam
analiticamente umas nas outras. No s a relao diferencial o elemento puro da
potencialidade, mas o limite a potncia do contnuo, como a continuidade a potncia
dos prprios limites. Assim, a diferena encontra seu conceito num negativo, mas um
negativo de pura limitao, um nihil respectivum (dx nada em relao a x). De todos
estes pontos de vista, a distino do relevante e do ordinrio, ou do singular e do regular,
forma no contnuo as duas categorias prprias do no-essencial. Elas animam toda a
linguagem dos limites e das propriedades, constituem a estrutura do fenmeno como tal;
veremos, neste sentido, tudo o que a Filosofia deve esperar de uma distribuio dos
pontos relevantes e dos pontos ordinrios para a descrio da experincia. Mas as duas
espcies de pontos j preparam, no no-essencial, a constituio das prprias essncias. O
no-essencial no designa, aqui, o que sem importncia, mas, ao contrrio, o mais
profundo, o estofo ou o continuum universal, aquilo de que as prprias essncias so
finalmente feitas.
Com efeito Leibniz nunca viu contradio entre a lei de continuidade e o princpio
dos indiscernveis. Uma rege as propriedades, as afeces ou os casos completos; o outro
rege as essncias, compreendidas como noes individuais inteiras. Sabe-se que cada uma
destas noes inteiras (mnadas) exprime a totalidade do mundo; mas cada uma o
exprime precisamente sob uma certa relao diferencial e em torno de certos pontos
relevantes correspondentes a essa relao
27
. neste sentido que as relaes diferenciais e
transcendantale de Salomon Mamon, d. Alcan, pp. 75 sq. (Mas nemMamon nemLeibniz distinguema
determinao recproca das relaes e a determinao completa do objeto.)
27
13. LEIBNIZ, Lettre Arnauld (J anet, 2e d., t. I, p. 593): "Eu disse que a alma, exprimindo
naturalmente todo o universo emcerto sentido e segundo a relao que os outros corpos tmcomo seu, e,
por conseguinte, exprimindo mais imediatamente o que pertence s partes do seu corpo, deve, emvirtude de
leis de relao que lhe so essenciais, exprimir particularmente alguns movimentos extraordinrios das
partes do seu corpo". Cf. tambm, na Carta de 30 de abril de 1687, os "graus de relao" (P. 573).
55
os pontos relevantes j indicam, no contnuo, centros de envolvimento, centros de
implicao ou de involuo possveis, que se encontram efetuados pelas essncias
individuais. Basta mostrar que o contnuo das afeces e das propriedades de certo modo
precede, de direito, a constituio destas essncias individuais (o que significa dizer que
os pontos relevantes so singularidades pr-individuais e o que de modo algum contradiz
a idia de que a individuao precede a especificao atual, se bem que ela seja precedida
por todo o contnuo diferencial). Na filosofia de Leibniz, esta condio satisfeita da
seguinte maneira: o mundo, como exprimido comum de todas as mnadas, preexiste a
suas expresses. bem verdade que ele no existe fora do que o exprime, fora das
prprias mnadas; mas estas expresses remetem ao exprimido como ao requisito de sua
constituio. Neste sentido (como Leibniz o lembra constantemente em suas cartas a
Arnauld), a inerncia dos predicados a cada sujeito supe a compossibilidade do mundo
exprimido por todos estes sujeitos: Deus no criou Ado pecador, mas, primeiramente, o
mundo em que Ado pecou. a continuidade, sem dvida, que define a compossibilidade
de cada mundo; e se o mundo real o melhor, na medida em que ele apresenta um
mximo de continuidade num mximo de casos, num mximo de relaes e de pontos
relevantes. Isto quer dizer que, para cada mundo, uma srie que converge em torno de um
ponto relevante capaz de, em todas as direes, prolongar-se em outras sries que
convergem em torno de outros pontos, a incompossibilidade dos mundos definindo-se, ao
contrrio, na vizinhana dos pontos que fariam divergir as sries obtidas. V-se por que
de modo algum a noo de incompossibilidade se reduz contradio, nem mesmo
implica oposio real: ela s implica a divergncia; e a compossibilidade traduz somente
a originalidade do processo da vice-dico como prolongamento analtico. No continuum
de um mundo compossvel, as relaes diferenciais e os pontos relevantes determinam,
pois, centros expressivos (essncias ou substncias individuais) nos quais, a cada vez, o
mundo inteiro envolvido de um ponto de vista. Inversamente, estes centros se
desenrolam e se desenvolvem, restituindo o mundo e desempenhando, ento, o papel de
simples pontos relevantes e de "casos" no continuum exprimido. A lei de continuidade
aparece aqui como uma lei das propriedades ou dos casos do mundo, uma lei de
desenvolvimento que se aplica ao mundo exprimido, mas tambm s prprias mnadas
no mundo; o princpio dos indiscernveis um princpio das essncias, um princpio de
envolvimento que se aplica s expresses, isto , s mnadas e ao mundo nas mnadas.
As duas linguagens no param de se traduzir uma na outra. As duas, conjuntamente,
reportam a diferena, ao mesmo tempo como diferena infinitamente pequena e como
diferena finita, razo suficiente enquanto fundamento que seleciona, isto , que escolhe
o melhor mundo o melhor dos mundos, neste sentido, implica bem uma comparao,
mas no um comparativo; sendo infinito, cada mundo um superlativo que leva a
diferena a um mximo absoluto na prpria prova do infinitamente pequeno. A diferena
finita determinada na mnada como regio do mundo exprimida claramente; a diferena
infinitamente pequena determinada como o fundo confuso que condiciona esta clareza.
Destas duas maneiras, a determinao orgaca mediatiza a determinao, faz dela um
conceito da diferena, atribuindo-lhe uma "razo".
56
De como a representao orgaca ou infinita da diferena no escapa aos quatro
aspectos precedentes
A representao finita a de uma forma que compreende uma matria, mas uma
matria segunda, na medida em que informada pelos contrrios. Vimos que ela
representava a diferena, mediatizando-a, subordinando-a identidade como gnero e
assegurando esta subordinao na analogia dos prprios gneros, na oposio lgica das
determinaes, como tambm na semelhana dos contedos propriamente materiais. O
mesmo no se d com a representao infinita, porque ela compreende o Todo, isto , o
fundo como matria primeira e a essncia como sujeito, como Eu ou forma absoluta. A
representao infinita reporta, ao mesmo tempo, a essncia, o fundo e a diferena entre
ambos a um fundamento ou razo suficiente. A prpria mediao se torna fundamento.
Mas, ora o fundo a continuidade infinita das propriedades do universal que se envolve
nos Eus particulares finitos considerados como essncias, ora os particulares so apenas
propriedades ou figuras que se desenvolvem no fundo universal infinito, mas que dizem
respeito s essncias como s verdadeiras determinaes de um Eu puro ou, antes, de um
"Si" envolvido neste fundo. Nos dois casos. a representao infinita objeto de um duplo
discurso: o das propriedades e o das essncias o dos pontos fsicos e o dos pontos
metafsicos ou pontos de vista, em Leibniz, o das figuras e o dos momentos ou categorias,
em Hegel. No convm dizer que Leibniz vai menos longe que Hegel; h nele at mesmo
mais profundidade, mais componente orgaco ou delrio bquico, no sentido de que o
fundo goza de uma iniciativa maior. Mas, nos dois casos, no parece que a representao
infinita baste para tornar o pensamento da diferena independente da simples analogia das
essncias ou da simples similitude das propriedades. que, em ltima instncia, a
representao infinita no se desliga do Princpio de identidade corno pressuposto da
representao. Eis por que ela permanece submetida condio da convergncia das
sries, em Leibniz, e condio da monocentragem dos crculos, em Hegel. A
representao infinita invoca um fundamento. Mas se o fundamento no o prprio
idntico, ele no deixa de ser uma maneira de se levar particularmente a srio o princpio
de identidade, de dar-lhe um valor infinito, de torn-lo co-extensivo ao todo e lev-lo,
assim, a reinar sobre a prpria existncia. Pouco importa que a identidade (como
identidade do mundo e do eu) seja concebida como analtica, sob a espcie do
infinitamente pequeno, ou como sinttica, sob a espcie do infinitamente grande. Num
caso, a razo suficiente, o fundamento, o que vice-diz a identidade; no outro, o que a
contradiz. Mas, em todos os casos, a razo suficiente, o fundamento, atravs do infinito,
apenas leva o idntico a existir em sua prpria identidade. Neste ponto, o que evidente a
respeito de Leibniz no o menos a respeito de Hegel. A contradio hegeliana no nega
a identidade ou a no-contradio; ela consiste, ao contrrio, em inscrever no existente os
dois No da no-contradio, de tal maneira que a identidade, sob esta condio, nesta
fundao, baste para pensar o existente como tal. As frmulas segundo as quais "a coisa
nega o que ela no " ou "se distingue de tudo o que ela no " so monstros lgicos (o
Todo do que no a coisa) a servio da identidade. Diz-se que a diferena a
negatividade, que ela vai ou deve ir at a contradio, desde que seja impelida at o
extremo. Isto s verdade na medida em que a diferena j esteja posta num caminho,
num fio estendido pela identidade, na medida em que a identidade que a impele at l.
57
A diferena o fundo, mas apenas o fundo para a manifestao do idntico. O crculo de
Hegel no o eterno retorno, mas somente a circulao infinita do idntico atravs da
negatividade. A audcia hegeliana a ltima e a mais poderosa homenagem prestada ao
velho princpio. Entre Leibniz e Hegel, pouco importa que o negativo suposto da
diferena seja pensado como limitao vice-dizente ou como oposio contra-dizente,
assim como no importa que a identidade infinita seja posta como analtica ou sinttica.
De qualquer modo, a diferena permanece subordinada identidade, reduzida ao
negativo, encarcerada na similitude e na analogia. Eis por que, na representao infinita, o
delrio apenas um falso delrio pr-formado, que em nada perturba o repouso ou a
serenidade do idntico. A representao infinita tem, pois, o mesmo defeito da
representao finita: o de confundir o conceito prprio da diferena com a inscrio da
diferena na identidade do conceito em geral (se bem que tome a identidade como puro
princpio infinito, em vez de tom-la como gnero, e estenda ao todo os direitos do
conceito em geral, em vez de fixar-lhe os limites).
A diferena, a afirmao e a negao
A diferena tem sua experincia crucial: toda vez que nos encontramos diante de ou
em uma limitao, diante de ou em uma oposio, devemos perguntar o que tal situao
supe. Ela supe um formigamento de diferenas, um pluralismo de diferenas livres,
selvagens ou no domadas, um espao e um tempo propriamente diferenciais, originais,
que persistem atravs das simplificaes do limite e da oposio. Para que oposies de
foras ou limitaes de formas se delineiem, preciso, primeiramente, um elemento real
mais profundo que se defina e se determine como uma multiplicidade informal e
potencial. As oposies so grosseiramente talhadas num meio fino de perspectivas
encavaladas, de distncias, de divergncias e de disparidades comunicantes, de potenciais
e de intensidades heterogneas; no se trata, primeiramente, de resolver tenses no
idntico, mas de distribuir disparates numa multiplicidade. As limitaes correspondem a
uma simples potncia da primeira dimenso num espao de uma dimenso e de uma
direo, como no exemplo de Leibniz invocando barcos levados pela corrente, pode haver
choques, mas estes choques tm, necessariamente, valor de limitao e de igualizao,
no de neutralizao nem de oposio. Quanto oposio, ela representa a potncia da
segunda dimenso, como um desdobramento das coisas num espao plano, como uma
polarizao reduzida a um s plano; e a prpria sntese se faz somente numa falsa
profundidade, isto , numa terceira dimenso fictcia que se acrescenta s outras e se
contenta em desdobrar o plano. De qualquer modo, o que nos escapa a profundidade
original, intensiva, que a matriz do espao inteiro e a primeira afirmao da diferena;
nela, vive e borbulha em estado de livres diferenas, o que, em seguida, s aparecer
como limitao linear e oposio plana. Em toda parte, os pares, as polaridades, supem
feixes e redes; as oposies organizadas supem irradiaes em todas as direes. As
imagens estereoscpicas s formam uma oposio plana e rasa; elas remetem, de modo
totalmente distinto, a uma estratificao de planos coexistentes mveis, a uma
"disparao" na profundidade original. Em toda parte, a profundidade da diferena
primeira; e de nada adianta reencontrar a profundidade como terceira dimenso se ela no
foi posta de incio como envolvendo as duas outras e envolvendo a si prpria como
terceira. O espao e o tempo s manifestam oposies (e limitaes) na superfcie, mas,
58
em sua profundidade real, supem diferenas distintamente volumosas, afirmadas e
distribudas, que no se deixam reduzir trivialidade do negativo. Como no espelho de
Lewis Carroll, em que tudo aparece ao contrrio e invertido na superfcie, mas "diferente"
em espessura. Veremos que isto acontece a propsito de qualquer espao, o geomtrico, o
fsico, o biopsquico, o social, o lingstico (como se mostra pouco correia esse respeito
a declarao de Trubetskoi: "A idia de diferena supe a idia de oposio... "). H uma
falsa profundidade do combate, mas, sob o combate, h o espao de jogo das diferenas.
O negativo a imagem da diferena, mas sua imagem achatada e invertida, como a vela
no olho do boi o olho do dialtico sonhando com um vo combate?
Ainda neste sentido, Leibniz vai mais longe, isto , mais profundamente que Hegel,
quando distribui, no fundo, os pontos relevantes e os elementos diferenciais de uma
multiplicidade, e quando descobre um jogo na criao do mundo: dir-se-ia, pois, que a
primeira dimenso, a do limite, apesar de toda sua imperfeio, permanecemais prxima
da profundidade original. O nico engano de Leibniz no seria ter ligado a diferena ao
negativo de limitao, dado que ele mantinha a dominao do velho principio, dado que
ele ligava as sries a uma condio de convergncia, sem ver que a prpria divergncia
era objeto de afirmao ou que as incompossibilidades pertenciam a um mesmo mundo e
se afirmavam, como o maior crime e a maior virtude, de um mesmo mundo do eterno
retorno?
No a diferena que supe a oposio, mas a oposio que supea diferena; e,
em vez de resolv-la, isto , de conduzi-la a um fundamento, a oposio trai e desnatura a
diferena. Dizemos no s que a diferena em si no "j" contradio, mas tambm que
ela no se deixa reduzir e levar contradio, dado que esta menos e no mais profunda
do que ela. Com efeito, sob que condio a diferena assim levada, projetada num
espao plano? Precisamente, quando foi colocada fora numa identidade prvia, quando
foi colocada nesse declive do idntico que a leva necessariamente para onde a identidade
quer e a refletir-se onde a identidade quer, isto , no negativo
28
. Freqentemente foi
assinalado o que se passa no incio da Fenomenologia, a pequena contribuio da
dialtica hegeliana: o aqui e o agora so postos como identidades vazias, universalidades
abstratas que pretendem levar consigo a diferena, mas de modo algum a diferena segue,
permanecendo presa profundidade de seu espao prprio, no aqui-agora de uma
28
Louis ALTHUSSER denunciou, na filosofia de Hegel, o carter todo-poderoso da identidade, isto , a
simplicidade de umprincpio interno: "A simplicidade da contradio hegeliana s possvel, comefeito,
pela simplicidade do princpio interno que constitui a essncia de todo perodo histrico. por ser possvel
reduzir, de direito, a totalidade, a infinita diversidade de uma sociedade histrica dada... a umprincpio
interno simples, que esta mesma simplicidade, adquirida assim, de direito, contradio, pode nela refletir-
se". Eis por que ele censura, no crculo hegeliano, a existncia de umnico centro, emque todas as figuras
se refletem e se conservam. Louis Althusser ope a Hegel umprincpio de contradio mltipla ou
sobredeterminada, que ele acredita encontrar emMarx: "As diferenas que constituemcada uma das
instncias emjogo... se elas se fundemnuma unidade real, no se dissipamcomo umpuro fenmeno na
unidade interior de uma contradio simples". (Acontece que, segundo Louis Althusser, a contradio que
sobredeterminada e diferencial, e que o conjunto de suas diferenas se funda legitimamente numa
contradio principal.) Cf. Pour Marx, contradio e sobredeterminao (Maspro, 1965), pp. 100-103.
59
realidade diferencial sempre feita de singularidades. Ocorria a pensadores, diz-se,
explicar que o movimento era impossvel, e isto no impedia que o movimento se fizesse.
Com Hegel, d-se o contrrio: ele estabelece o movimento, e mesmo o movimento do
infinito, mas como ele o estabelece com palavras e representaes, um falso movimento
e nada segue. E assim acontece toda vez que h mediao ou representao. O
representante diz: "Todo mundo reconhece que... ", mas h sempre uma singularidade,
no representada, que no reconhece, porque precisamente ela no todo mundo ou no
o universal. "Todo mundo" reconhece o universal, pois ele prprio o universal, mas o
singular no o reconhece, isto , a profunda conscincia sensvel que no entanto deve
arcar com as conseqncias. A infelicidade de se falar no est em falar, mas em falar
pelos outros ou representar alguma coisa. A conscincia sensvel (isto , alguma coisa, a
diferena ou ) obstina-se. Pode-se sempre mediatizar, passar anttese,
combinar a sntese, mas a tese no segue, subsiste em sua imediatidade, em suadiferena,
que estabelece em si o verdadeiro movimento. A diferena o verdadeiro contedo da
tese, a obstinao da tese. O negativo, a negatividade, no captura nem mesmo o
fenmeno da diferena, mas dele recebe apenas o fantasma ou o epifenmeno, e toda a
Fenomenologia uma epifenomenologia.
A iluso do negativo
O que a filosofia da diferena recusa: omnis determinatio negatio... Recusa a
alternativa geral da representao infinita: ou o indeterminado, o indiferente, o
indiferenciado, ou ento uma diferena j determinada como negao, implicando e
envolvendo o negativo (assim, recusa tambm a alternativa particular: negativo de
limitao ou negativo de oposio). Em sua essncia, a diferena objeto de afirmao,
ela prpria afirmao. Em sua essncia, a afirmao ela prpria diferena. Mas, assim,
a filosofia da diferena no se arrisca em aparecer como uma nova figura da bela alma?
Com efeito, a bela alma que v diferenas em toda parte, que se refere a diferenas
respeitveis, conciliveis, federveis, ali onde a histria continua a fazer-se por
contradies sangrentas. A bela alma se comporta como um juiz de paz lanado num
campo de batalha e que veria simples "diferendos", talvez mal-entendidos, em lutas
inexpiveis. Todavia, e inversamente, para remeter o gosto pelas diferenas puras bela
alma e ligar o destino das diferenas reais do negativo e da contradio, no basta fincar
p e invocar as complementaridades bem conhecidas da afirmao e da negao, da vida
e da morte, da criao e dadestruio como se elas fossem suficientes para fundar uma
dialtica da negatividade -, pois tais complementaridade ainda nada nos fazem conhecer
da relao de um termo com outro (a afirmao determinada resulta de uma diferena j
negativa e negadora ou o negativo resulta de uma afirmao j diferencial?). Em termos
bastante genricos, dizemos que h duas maneiras de invocar "destruies necessrias": a
do poeta, que fala em nome de uma potncia criadora, apto a reverter todas as ordens e
todas as representaes, para afirmar a Diferena no estado de revoluo permanente do
eterno retorno; e a do poltico, que se preocupa, antes de tudo, em negar o que "difere"
para conservar, prolongar uma ordem estabelecida na histria ou para estabelecer uma
ordem histrica que j solicita no mundo as formas de sua representao. Pode ser que as
duas coincidam num momento particularmente agitado, mas elas jamais so a mesma
coisa. Ningum menos que Nietzsche pode passar por uma bela alma. Sua alma
60
extremamente bela, mas no no sentido de bela alma; ningum mais do que ele tem o
sentido da crueldade, o gosto da destruio. Mas, precisamente, em toda sua obra, ele no
pra de opor duas concepes da relao afirmao-negao.
Num caso, a negao bem o motor e a potncia. A afirmao resulta da como
um ersatz [substituio], digamos. E talvez no sejam demais duas negaes para fazer
um fantasma de afirmao, um ersatz, um sucedneo de afirmao. Mas como a
afirmao resultaria da negao se ela no conservasse o que negado? Do mesmo modo,
Nietzsche assinala o conservadorismo assustador de uma tal concepo. A afirmao de
fato produzida, mas para dizer sim a tudo o que negativo e negador, a tudo o que pode
ser negado. Assim, o Asno de Zaratustra diz sim; mas, para ele, afirmar carregar,
assumir, encarregar-se. Ele carrega tudo: os fardos de que encarregado (os valores
divinos), aqueles de que ele prprio se encarrega (os valores humanos) e o peso de seus
msculos fatigados, quando nada mais tem para carregar (a ausncia dos valores)
29
. H
um gosto terrvel pela responsabilidade nesse asno ou nesse boi dialtico e um rano
moral, como se s fosse possvel afirmar fora de expiar, como se fosse preciso passar
pelas infelicidades da ciso e do dilaceramento para chegar a dizer sim; como se a
Diferena fosse o mal e como se ela j fosse o negativo que s poderia produzir a
afirmao expiando, isto , encarregando-se, ao mesmo tempo, do peso do negado e da
prpria negao. Sempre a velha maldio a retumbar do alto do princpio de identidade:
ser salva apenas, no o que simplesmente representado, mas a representao infinita (o
conceito) que conserva todo o negativo para, enfim, entregar a diferena ao idntico. De
todos os sentidos de Aufheben, nenhum mais importante que o de levantar. H de fato
um crculo da dialtica, mas este crculo infinito s tem em toda parte um nico centro
que nele retm todos os outros crculos, todos os outros centros momentneos. As
retomadas ou repeties da dialtica apenas exprimem a conservao do todo, todas as
figuras e todos os momentos, numa Memria gigantesca. A representao infinita
memria que conserva. A repetio neste caso nada mais que um conservatrio, uma
potncia da prpria memria. H, de lato, uma seleo circular dialtica, mas sempre em
proveito do que se conserva na representao infinita, isto , do que carrega e do que
carregado. A seleo funciona ao avesso e elimina impiedosamente o que tornaria o
crculo tortuoso ou que quebraria a transparncia da lembrana. Como as sombras da
caverna, o carregador e o carregado entram sem cessar e saem para entrar na
representao infinita e eis que eles pretendem ter-se apossado da potncia
propriamente dialtica.
A eliminao do negativo e o eterno retorno
Segundo a outra concepo, porm, a afirmao primeira: ela afirma a diferena, a
29
NIETZSCHE no pra de denunciar a assimilao de "afirmar" com"carregar" (cf. Para alm de bem e
mal. 213: "Pensar e levar uma coisa a srio, assumir-lhe o peso, para eles o mesmo, eles no tmoutra
experincia"), que carregar implica uma falsa atividade, uma falsa afirmao que s se encarrega dos
produtos do nihilismo. Assim, Nietzsche define Kant e Hegel como "operrios da Filosofia" que acumulam
e conservamuma massa enorme de juzos de valores estabelecidos, mesmo que se trate, para eles, de
triunfar sobre o passado; neste sentido. eles ainda so escravos do negativo ( 211).
61
distncia. A diferena leve, area, afirmativa. Afirmar no carregar, mas, aocontrrio,
descarregar, aliviar. l no o negativo que produz um fantasma de afirmao, como um
ersatz. o No que resulta da afirmao: ele , por sua vez, a sombra, mas antes de tudo
no sentido de conseqncia, dir-se-ia de nachfolge [sucesso]. O negativo o
epifenmeno. A negao o efeito de uma afirmao muito forte, muito diferente. E
talvez sejam necessrias duas afirmaes para produzir a sombra da negao como
nachfolge; talvez haja dois momentos, que so a Diferena como meia-noite e meio-dia,
onde a prpria sombra desaparece, neste sentido que Nietzsche ope o Sim e o No do
Asno e o Sim e o No de Dioniso-Zaratustra o ponto de vista do escravo, que tira do
No o fantasma de uma afirmao, e o ponto de vista do "senhor", que tira do Sim uma
conseqncia de negao, de destruio o ponto de vista dos conservadores dos
valores antigos e o dos criadores de novos valores
30
. Aqueles que Nietzsche chama de
senhores so seguramente homens de potncia, mas no homens de poder, pois o poder se
julga pela atribuio dos valores em curso; ao escravo, no basta tomar o poder para
deixar de ser escravo; mesmo a lei do curso ou da superfcie do mundo ser conduzido
por escravos, A distino dos valores estabelecidos e da criao no deve mais ser
compreendida no sentido de um relativismo histrico, como se os valores estabelecidos
tivessem sido novos em sua poca e os novos devessem estabelecer-se sua hora. Ao
contrrio, h uma diferena de natureza, como entre a ordem conservadora da
representao e uma desordem criadora, um caos genial, que s pode coincidir com um
momento da histria sem confundir-se com ele. A mais profunda diferena de natureza
est entre as formas mdias e as formas extremas (valores novos): no se atinge o
extremo levando-se ao infinito as formas mdias, servindo-se de sua oposio no finito
para afirmar sua identidade no infinito. Na representao infinita, a pseudo-afirmao no
nos faz sair das formas mdias. Do mesmo modo, Nietzsche censura em todos os
procedimentos de seleo fundados na oposio ou no combate o fato de operarem em
proveito da mdia e de atuarem em benefcio do "grande nmero". Cabe ao eterno retorno
operar a verdadeira seleo, porque ele, ao contrrio, elimina as formas mdias e extrai "a
forma superior de tudo o que ". O extremo no a identidade dos contrrios, mas, antes,
a univocidade do diferente; a forma superior no a forma infinita, mas, antes, o eterno
informal do prprio eterno retorno atravs das metamorfoses e das transformaes. O
eterno retorno "estabelece" a diferena, porque cria a forma superior. O eterno retorno
serve-se da negao como nachfolge e inventa uma nova frmula da negao da negao:
negado, deve ser negado tudo o que pode ser negado. O gnio do eterno retorno no est
na memria, mas no desperdcio, no esquecimento tornado ativo. Tudo o que negativo e
tudo o que nega, todas estas afirmaes mdias que carregam o negativo, todos estes
plidos Sim mal vindos que saem do no, tudo o que no suporta a prova do eterno
retorno, tudo isto deve ser negado. Se o eterno retorno uma roda, preciso ainda dot-la
de um movimento centrfugo violento que expulsa tudo o que "pode" ser negado, o que
no suporta a prova. Nietzsche s anuncia uma leve punio aos que no vierem a "crer"
no eterno retorno: eles apenas sentiro e tero uma vida fugitiva! Eles se sentiro e se
30
Para alm de bem e mal, 211. Sobre o "no" do senhor, que conseqncia, emoposio ao "no" do
escravo, que princpio, cf. Genealogia da moral, 1, 10.
62
conhecero pelo que eles so epifenmenos; ser este seu Saber absoluto. Assim a
negao como conseqncia resulta da plena afirmao, consome tudo o que negativo e
consome a si prpria no centro mvel do eterno retorno. Se o eterno retorno um crculo,
a Diferena que est no centro, estando o Mesmo somente na circunferncia centro
descentrado a cada instante, constantemente tortuoso, que gira apenas em torno do
desigual.
A negao a diferena, mas a diferena vista do menor lado, vista de baixo. Ao
contrrio, endireitada, vista de cima para baixo, a diferena a afirmao. Mas esta
proposio tem muitos sentidos; que a diferena objeto de afirmao; que a afirmao
mesma mltipla; que ela criao, mas tambm que deve ser criada, afirmando a
diferena, sendo diferena em si mesma. No o negativo que o motor. Mais ainda, h
elementos diferenciais positivos que determinam, ao mesmo tempo, a gnese da
afirmao e da diferena afirmada. Que haja uma gnese da afirmao como tal o que
nos escapa toda vez que deixamos a afirmao no indeterminado ou toda vez que
colocamos a determinao no negativo. A negao resulta da afirmao: isto quer dizer
que a negao surge em conseqncia da afirmao ou ao lado dela, mas somente como a
sombra do elemento gentico mais profundo desta potncia ou desta "vontade" que
engendra a afirmao e a diferena na afirmao. Os que carregam o negativo no sabem
o que fazem: tomam a sombra pela realidade, nutrem fantasmas, separam a conseqncia
das premissas, do ao epifenmeno o valor do fenmeno e da essncia.
A representao deixa escapar o mundo afirmado da diferena. A representao tem
apenas um centro, uma perspectiva nica e fugidia e, portanto, uma falsa profundidade;
ela mediatiza tudo, mas no mobiliza nem move nada. O movimento, por sua vez,
implica uma pluralidade de centros, uma superposio de perspectivas, uma imbricao
de pontos de vista, uma coexistncia de momentos que deformam essencialmente a
representao: j um quadro ou uma escultura so "deformadores" que nos foram a fazer
o movimento, isto , a combinar uma viso rasante e uma viso mergulhante, ou a subir e
descer no espao na medida em que se avana. Basta multiplicar as representaes para se
obter um tal "efeito"? A representao infinita compreende, precisamente, uma infinidade
de representaes, seja porque assegura a convergncia de todos os pontos de vista sobre
um mesmo objeto ou um mesmo mundo, seja porque faz de todos os momentos as
propriedades de um mesmo Eu. Mas ela guarda, assim, um centro nico que recolhe e
representa todos os outros como uma unidade de srie que ordena, que organiza uma vez
por todas os termos e suas relaes. que a representao infinita no separvel de uma
lei que a torna possvel: a forma do conceito como forma de identidade que constitui ora
o em-si do representado (A A), ora o para-si do representante (Eu =Eu). O prefixo RE -
, na palavra representao, significa a forma conceitual do idntico que subordina as
diferenas. Portanto, no multiplicando as representaes e os pontos de vista que se
atinge o imediato definido como "sub-representativo". Ao contrrio, cada representao
componente que deve estar deformada, desviada, arrancada de seu centro. preciso que
cada ponto de vista seja ele mesmo a coisa ou que a coisa pertena ao ponto de vista.
preciso, pois, que a coisa nada seja de idntico, mas que seja esquartejada numa diferena
em que se desvanece tanto a identidade do objeto visto quanto a do sujeito que v.
preciso que a diferena se torne o elemento, a ltima unidade, que ela remeta, pois, a
63
outras diferenas que nunca a identificam, mas a diferenciam. preciso que cada termo
de uma srie, sendo j diferena, seja colocado numa relao varivel com outros termos
e constitua, assim, outras sries desprovidas de centro e de convergncia. preciso
afirmar a divergncia e o descentramento na prpria srie. Cada coisa, cada ser deve ver
sua prpria identidade tragada pela diferena, cada qual sendo s uma diferena entre as
diferenas. preciso mostrar a diferena diferindo. Sabe-se que a obra de arte moderna
tende a realizar estas condies: neste sentido, ela se torna um verdadeiro teatro feito de
metamorfoses e de permutaes. Teatro sem nada fixo ou labirinto sem fio (Ariadne se
enforcou). A obra de arte abandona o domnio da representao para tornar-se
"experincia", empirismo transcendental ou cincia do sensvel.
estranho que se tenha podido fundar a Esttica (como cincia do sensvel) no que
pode ser representado no sensvel. verdade que no melhor o procedimento inverso,
que subtrai da representao o puro sensvel e tenta determin-lo como aquilo que resta,
uma vez despida a representao (um fluxo contraditrio, por exemplo, uma rapsdia de
sensaes). Na verdade, o empirismo se torna transcendental e a Esttica se torna uma
disciplina apodtica quando apreendemos diretamente no sensvel o que s pode ser
sentido, o prprio ser do sensvel: a diferena, a diferena de potencial, a diferena de
intensidade como razo do diverso qualitativo. na diferena que o fenmeno fulgura,
que se explica como signo: e nela que o movimento se produz como "efeito". O mundo
intenso das diferenas, no qual as qualidades encontram sua razo e o sensvel encontra
seu ser, precisamente o objeto de um empirismo superior. Este empirismo nos ensina
uma estranha "razo", o mltiplo e o caos da diferena (as distribuies nmades, as
anarquias coroadas). So sempre as diferenas que se assemelham. que so anlogas,
opostas ou idnticas: a diferena est atrs de toda coisa, mas nada h atrs da diferena.
prprio de cada diferena passar atravs de todas as outras e de se "querer" ou de se
reencontrar atravs de todas as outras. Eis por que o eterno retorno no surge em segundo
lugar, nem vem aps, mas j est presente em toda metamorfose. contemporneo do que
ele faz retornar. O eterno retorno reporta-se a um mundo de diferenas implicadas umas
nas outras, a um mundo complicado, sem identidade, propriamente catico. J oyce
apresenta o vicus of recirculation como aquilo que faz girar um caosmos; e Nietzsche j
dizia que o caos e o eterno retorno no eram duas coisas distintas, mas uma mesma
afirmao. O mundo no finito, nem infinito, como na representao: ele acabado e
ilimitado. O eterno retorno o ilimitado do prprio acabado, o ser unvoco que se diz da
diferena, No eterno retorno, a caos-errncia ope-se coerncia da representao; ela
exclui a coerncia de um sujeito que se representa, bem como de um objeto representado.
A repetio ope-se representao: o prefixo mudou de sentido, pois, num caso, a
diferena se diz somente em relao ao idntico, mas, no outro, o unvoco que se diz em
relao ao diferente. A repetio o ser informal de todas as diferenas, a potncia
informal do fundo que leva cada coisa a esta "forma" extrema em que sua representao
se desfaz. O dspar o ltimo elemento da repetio que se ope identidade da
representao. O crculo do eterno retorno, o da diferena e da repetio (que desfaz o do
idntico e do contraditrio), um crculo tortuoso que s diz o Mesmo daquilo que difere.
O poeta Blood exprime a profisso de f do empirismo transcendental como verdadeira
Esttica: "A natureza contingente, excessiva e mstica, essencialmente... As coisas so
estranhas... O universo selvagem... O mesmo s retorna para trazer o diferente. O lento
64
movimento circular que o gravador executa adquire apenas a espessura de um fio de
cabelo. Mas a diferena se distribui na curva inteira, nunca exatamente adequada"
31
.
Costuma-se assinalar uma mudana filosfica considervel entre dois momentos
representados pelo pr-kantismo e pelo ps-kantismo. O primeiro se definiria pelo
negativo de limitao, o outro pelo negativo de oposio. Um, pela identidade analtica, o
outro, pela identidade sinttica. Um, do ponto de vista da substncia infinita, o outro, do
ponto de vista do Eu finito. Na grande anlise leibniziana, j o Eu finito que se introduz
no desenvolvimento do infinito, mas, na grande sntese hegeliana, o infinito que se
reintroduz na operao do Eu finito. Todavia, de se duvidar da importncia de tais
mudanas. Para uma filosofia da diferena, pouco importa que o negativo seja concebido
como negativo de limitao ou de oposio, e a identidade, como analtica ou sinttica,
desde que a diferena seja reduzida ao negativo e subordinada ao idntico. A unidade e a
identidade da substncia divina so na verdade a nica garantia do Eu uno e idntico, e
Deus se conserva enquanto se garda o Eu. Eu finito sinttico ou substncia divina
analtica so a mesma coisa. Eis por que as permutaes Homem-Deus so to
decepcionantes e no nos fazem dar nenhum passo. Nietzsche parece ser de fato o
primeiro a ver que a morte de Deus s se torna efetiva com a dissoluo do Eu. O que
ento se revela o ser que se diz de diferenas que nem esto na substncia nem num
sujeito: outras tantas afirmaes subterrneas. Se o eterno retorno o pensamento mais
elevado, isto , o mais intenso, porque sua extrema coerncia, no ponto mais alto, exclui
a coerncia de um sujeito pensante, de um mundo pensado, de um Deus garantia
32
.
Convm que nos interessemos menos por aquilo que se passa antes e depois de Kant (o
que d na mesma) e mais pelo momento preciso do kantismo, momento furtivo fulgurante
que no se prolonga nem mesmo em Kant, que se prolonga ainda menos no ps-kantismo
31
Citado por J ean WAHL, Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amrique (Alcan, 1920), p. 37.
Toda a obra de J ean Wahl uma profunda meditao sobre a diferena; sobre as possibilidades do
empirismo exprimir-lhe a natureza potica, livre e selvagem; sobre a irredutibilidade da diferena ao
simples negativo; sobre as relaes no-hegelianas entre a afirmao e a negao.
32
Emdois artigos que renovama interpretao de Nietzsche, Pierre KLOSSOWSKI ps emevidncia este
elemento: "Deus est morto no significa que a divindade cesse como explicitao da existncia, mas que o
fiador absoluto da identidade do eu responsvel desaparece no horizonte da conscincia de Nietzsche, que,
por sua vez, se confunde comeste desaparecimento... S resta ( conscincia) declarar que sua prpria
identidade umcaso fortuito arbitrariamente mantido como necessrio, mesmo que ela se torne a si prpria
por esta roda universal da fortuna, mesmo que ela englobe, se possvel, a totalidade dos casos, o prprio
fortuito emsua totalidade necessria. O que subsiste , pois, o ser e o verbo ser, que nunca se aplica ao
prprio ser, mas ao fortuito" (Nietzsche, o politesmo ea pardia, emUn si funeste dsir, N.R.F., 1963, pp.
220-221). "Isto quer dizer que o sujeito pensante perderia sua identidade atravs de umpensamento
coerente que o excluiria a partir de si mesmo?... Qual minha parte neste movimento circular emrelao ao
qual eu sou incoerente? Qual minha parte emrelao a este pensamento to perfeitamente coerente que
ele me exclui no prprio instante emque eu o penso?... Como ameaaria ele a atualidade do eu, deste eu
que, todavia, ele exalta? Liberando as flutuaes que o significavamcomo eu, de tal modo que s o
revolvido retine emseu presente... O Circulus vitiosus deus apenas uma denominao deste signo que
adquire aqui uma fisionomia divina a exemplo de Dioniso." (Esquecimento e anamnese na experincia
vivida do eterno retorno do Mesmo, emNietzsche, Cahiers de Royaumont, ditions de Minuit, 1966. pp.
233-235.)
65
salvo, talvez, em Hlderlin, na experincia e na idia de um "afastamento categrico"
pois, quando Kant pe em questo a teologia racional, ele introduz, no mesmo lance,
uma espcie de desequilbrio, de fissura ou de rachadura, uma alienao de direito,
insupervel de direito, no Eu puro do Eu penso: o sujeito s se pode representar sua
prpria espontaneidade como sendo a de um Outro, invocando, com isto, em ltima
instncia, uma misteriosa coerncia, que exclui a sua prpria, a do mundo e a de Deus.
Cogito para um eu dissolvido: o Eu do "Eu penso" comporta, em sua essncia, uma
receptividade de intuio em relao qual, desde ento, Eu um outro, Pouco importa
que a identidade sinttica e, depois, a moralidade da razo prtica restaurem a integridade
do eu, do mundo e de Deus, e preparem as snteses ps-kantianas; entramos, por pouco
tempo, nesta esquizofrenia de direito que caracteriza a mais alta potncia do pensamento
e que abre diretamente o Ser diferena, desprezando todas as mediaes, todas as
reconciliaes do conceito.
Lgica e ontologia da diferena segundo Plato
A tarefa da filosofia moderna foi definida: reverso do platonismo. Que esta
reverso conserve muitas caractersticas platnicas, isto no s inevitvel, como
desejvel. verdade que o platonismo j representa a subordinao da diferena s
potncias do Uno, do Anlogo, do Semelhante e mesmo do Negativo. como o animal
em vias de ser domado; seus movimentos, numa ltima crise, do melhor testemunho, do
que em estado de liberdade, de uma natureza logo perdida: o mundo heraclitiano [reme
no platonismo, Com Plato o resultado ainda duvidoso; a mediao no encontrou
completamente seu movimento. A Idia ainda no um conceito de objeto que submete o
mundo s exigncias da representao, mas antes uma presena bruta que s pode ser
evocada no mundo em funo do que no "representvel" nas coisas. A Idia tambm
ainda no escolheu reportar a diferena identidade de um conceito em geral; ela no
renunciou a encontrar um conceito puro, um conceito prprio da diferena enquanto tal.
O labirinto ou o caos so destrinados, mas sem fio, sem a ajuda de um fio. O que h de
insubstituvel no platonismo foi bem visto por Aristteles, embora ele faa precisamente
disso uma crtica contra Plato: a dialtica da diferena tem um mtodo que lhe prprio
a diviso , mas esta opera sem mediao, sem meio-termo ou razo, age no imediato
e se reclama das inspiraes da Idia mais que das exigncias de um conceito em geral.
verdade que a diviso, em relao suposta identidade de um conceito, um
procedimento caprichoso, incoerente, que salta de uma singularidade a outra. Mas, do
ponto de vista da Idia, no esta a sua [ora? E em vez de ser um procedimento
dialtico entre outros, que devesse ser completado ou substitudo por outros, no a
diviso, no momento em que ela aparece, que substitui os outros procedimentos, que
rene toda a potncia dialtica em proveito de uma verdadeira filosofia da diferena e que
mede, ao mesmo tempo, o platonismo e a possibilidade de reverter o platonismo?
As figuras do mtodo da diviso: os pretendentes, a prova-fundamento, as questes-
problemas, o (no)-ser e o estatuto do negativo
Nosso erro tentar compreender a diviso platnica a partir das exigncias de
Aristteles. Segundo Aristteles, trata-se de dividir um gnero em espcies opostas; ora,
66
este procedimento no carece apenas de "razo" por si mesmo, mas tambm de uma razo
pela qual se decida que algo est do lado de tal espcie mais que de tal outra. Por
exemplo, divide-se a arte em artes de produo e de aquisio; mas por que a pesca com
linha est do lado da aquisio? o que est faltando a mediao, isto , a identidade de
um conceito capaz de servir de meio-termo. Mas evidente que a objeo cai, se a
diviso platnica de modo algum se prope a determinar as espcies de um gnero. Ou
melhor, ela se prope a isto, mas superficial e mesmo ironicamente, para melhor
esconder, sob essa mscara, seu verdadeiro segredo
33
. A diviso no o inverso de uma
"generalizao", no uma especificao. De modo algum se trata de um mtodo de
especificao, mas de seleo. No se trata de dividir um gnero determinado em espcies
definidas, mas de dividir uma espcie confusa em linhas puras ou de selecionar uma
linhagem pura a partir de um material que no o . Poder-se-ia falar de "platonons", que
se opem aos "aristotelons", como os bilogos opem os "jordanons" aos "lineons". Com
efeito, a espcie de Aristteles, mesmo indivisvel, mesmo nfima, ainda uma espcie
grande demais. A diviso platnica opera num domnio totalmente distinto, que o das
pequenas espcies ou das linhagens. Alm disso, seu ponto de partida , indiferentemente,
um gnero ou uma espcie; mas este gnero, esta espcie grande demais, posto como
uma matria lgica indiferenciada, um material indiferente, um misto, uma multiplicidade
indefinida representando o que deve ser eliminado para evidenciar a Idia como linhagem
pura. A busca do ouro, eis o mtodo da diviso. A diferena no especfica entre duas
determinaes do gnero, mas est inteiramente de um lado, na linhagem que se
seleciona: no mais os contrrios de um mesmo gnero, mas o puro e o impuro, o bom e o
mau, o autntico e o inautntico, num misto que forma uma espcie grande demais. A
pura diferena, o puro conceito de diferena, e no a diferena mediatizada no conceito
em geral, no gnero e nas espcies. O sentido e o objetivo do mtodo da diviso a
seleo dos rivais, a prova dos pretendentes no a , mas a
(v-se bem isto nos dois exemplos principais de Plato; no Poltico,
em que o poltico definido como aquele que sabe "apascentar os homens", mas muita
gente se apresenta, comerciantes, lavradores, padeiros, ginastas, mdicos, dizendo: o
verdadeiro pastor de homens sou eu!, e no Fedro, em que se trata de definir o bom delrio
e o verdadeiro amante e em que muitos pretendentes aparecem para dizer: o amante, o
amor sou eu!). Em tudo isto no se trata de espcie, salvo por ironia. Nada de comum
com as preocupaes de Aristteles: no se trata de identificar, mas de autenticar. O
nico problema que atravessa toda a filosofia de Plato, que preside sua classificao das
cincias ou das artes, sempre o de avaliar os rivais, de selecionar os pretendentes, de
distinguir a coisa e seus simulacros no seio de um pseudognero ou de uma espcie
grande demais. Trata-se de estabelecer a diferena: trata-se, assim, de operar nas
profundidades do imediato, de fazer a dialtica do imediato, a prova perigosa, sem fio e
sem filete, pois, segundo antigo costume, presente no mito e na epopia, os falsos
33
Sobre a critica da diviso platnica por ARISTTELES, cf. Primeiros analticos, 1, 31; Segundos
analticos, II, 5 e 13 ( neste ltimo texto que Aristteles mantmpara a diviso umcerto papel na
determinao da espcie, mesmo que ele corrija, por umprincipio de continuidade, as insuficincias que
acredita descobrir na concepo de Plato). Mas a que ponto a determinao de espcies somente uma
aparncia irnica, e no o objetivo da diviso platnica, v-se bem, por exemplo, no Poltico, 266 b-d.
67
pretendentes devem morrer. Nossa questo no ainda saber se a diferena seletiva est
entre os verdadeiros e os falsos pretendentes, do modo como Plato o diz, mas, antes,
saber como Plato estabelece esta diferena graas ao mtodo da diviso. O leitor tem
aqui uma viva surpresa, pois Plato faz intervir um "mito". Dir-se-ia, portanto, que a
diviso, desde que abandona sua mscara de especificao e descobre seu verdadeiro
objeto, renuncia, todavia, a realiza-lo, sendo substituda pelo simples "jogo" de um mito.
Com efeito, desde que chega questo dos pretendentes, o Poltico invoca a imagem de
um Deus que comanda o mundo e os homens no perodo arcaico: s este deus merece,
propriamente falando, o nome de Rei-pastor dos homens. Mas precisamente em relao a
ele os pretendentes no se eqivalem: h um certo "cuidado" da comunidade humana que
remete, por excelncia, ao homem poltico, porque ele est mais prximo do modelo do
Deus-pastor arcaico. Os pretendentes encontram-se de algum modo avaliados segundo
uma ordem de participao eletiva; e entre os rivais do poltico, seria possvel distinguir
(segundo esta medida ontolgica fornecida pelo mito) pais, serventes, auxiliares, enfim,
charlates, contrafaes
34
. Mesmo procedimento no Fedro: quando se trata de distinguir
"delrios", Plato invoca bruscamente um mito. Ele descreve a circulao das almas antes
da encarnao, a lembrana que elas trazem das Idias que puderam contemplar. esta
contemplao mtica, a natureza ou o grau desta contemplao, o gnero de ocasies
necessrias para a recordao que determinam o valor e a ordem dos diferentes tipos de
delrios atuais: podemos determinar quem o falso amante e quem o amante
verdadeiro; poderamos mesmo determinar quem, entre amantes, poetas, padres,
adivinhos, filsofos, participa efetivamente da reminiscncia e da contemplao - quem
o verdadeiro pretendente, o verdadeiro participante, e em que ordem esto os outros.
(Pode-se objetar que o terceiro grande texto concernente diviso, o do Sofista, no
apresenta qualquer mito; que, por Lima utilizao paradoxal do mtodo, por uma
contra-utilizao, Plato tem, neste caso, o propsito de isolar o falso pretendente por
excelncia, aquele que a tudo pretende sem qualquer direito: o "sofista".)
Mas esta introduo do mito parece confirmar todas as objees de Aristteles: a
diviso, carente de mediao, no teria qualquer fora probante e deveria ser substituda
por um mito que lhe forneceria um equivalente de mediao sob uma forma imaginria.
Todavia, ainda a tramos o sentido deste mtodo to misterioso, pois, se verdade que o
mito e a dialtica so duas foras no platonismo em geral, esta distino deixa de valer no
momento em que a dialtica descobre na diviso seu verdadeiro mtodo. a diviso que
sobrepuja a dualidade e integra o mito na dialtica, faz do mito um elemento da prpria
dialtica. A estrutura do mito aparece claramente em Plato: o crculo com suas duas
funes dinmicas, girar e retornar, distribuir ou repartir - a repartio dos lotes pertence
roda que gira, como a metempsicose pertence ao eterno retorno. As razes pelas quais
Plato no certamente um protagonista do eterno retorno no nos importam aqui.
Acontece que o mito, no Fedro, assim como no Poltico ou em outro texto, estabelece o
modelo de uma circulao parcial, em que aparece um fundamento prprio para
34
sob este aspecto que o mito deve ser completado por ummodelo de outro tipo, o paradigma, que
permite distinguir por analogia os pais, os serventes, os auxiliares, as contrafaes. Da mesma maneira, a
prova do ouro comporta vrias selees: eliminao das impurezas, eliminao de outros metais "da mesma
famlia" (cf. Poltico, 303 d-e)
68
estabelecer a diferena, isto , para avaliar os papis ou as pretenses. Este fundamento
encontra-se determinado no Fedro sob a forma das Idias, tal como so contempladas
pelas almas que circulam acima da abbada celeste; encontra-se determinada no Poltico
sob a forma de Deus-pastor que preside o movimento circular do universo. Centro ou
motor do crculo, o fundamento institudo no mito como o princpio de uma prova ou de
uma seleo, que d todo seu sentido ao mtodo da diviso, fixando os graus de uma
participao eletiva. Em conformidade com a mais velha tradio, o mito circular , pois,
a narrativa-repetio de uma fundao. A diviso o exige como o fundamento capaz de
estabelecer a diferena; inversamente, ele exige a diviso como o estado da diferena
naquilo que deve ser fundado. A diviso a verdadeira unidade da dialtica e da
mitologia, do mito como fundao e do logos como .
Este papel do fundamento aparece com grande clareza na concepo platnica da
participao. (E, sem dvida, ele que fornece diviso a mediao de que ela parecia
carecer e que, no mesmo lance, reporta a diferena ao Uno; mas de uma maneira to
particular...) Participar quer dizer ter parte, ter aps, ter em segundo lugar. O que possui
em primeiro o prprio fundamento. S a J ustia justa, diz Plato; quanto queles que
chamamos de justos, eles possuem em segundo, em terceiro ou em quarto lugar. . . ou em
simulacro a qualidade de ser justo. Que apenas a justia seja justa no uma simples
proposio analtica. a designao da Idia como fundamento que possui em primeiro
lugar. E o prprio do fundamento dar a participar, dar em segundo lugar. Assim, aquele
que participa e que participa mais ou menos, em graus diversos, necessariamente um
pretendente. o pretendente que pede um fundamento, a pretenso que deve ser
fundada(ou denunciada como sem fundamento). A pretenso no um fenmeno entre
outros, mas a natureza de todo fenmeno. O fundamento uma prova que d aos
pretendentes uma participao maior ou menor no objeto da pretenso; neste sentido
que o fundamento mede e estabelece a diferena. Deve-se, pois, distinguir: a J ustia,
como fundamento; a qualidade de justo, como objeto da pretenso possudo pelo que
funda; os justos, como pretendentes que participam desigualmente do objeto. Eis por que
os neoplatnicos nos do uma compreenso to profunda do platonismo quando expem
sua trade sagrada: o Imparticipvel, o Participado, os Participantes. O princpio que
funda como o imparticipvel, mas que d algo a participar e que o d ao participante,
possuidor em segundo lugar, isto , ao pretendente que soube atravessar a prova do
fundamento. Dir-se-ia: o pai, a filha e o pretendente. E porque a trade se reproduz ao
longo de uma srie de participaes, porque os pretendentes participam numa ordem e em
graus que representam a diferena em ato, os neoplatnicos viram bem o essencial: que o
objetivo da diviso no era a distino das espcies em extenso, mas o estabelecimento
de uma dialtica serial, de sries ou de linhagens em profundidade, que marcam as
operaes de umfundamento seletivo assim como de uma participao eletiva (Zeus I,
Zeus II etc.). V-se, assim, que a contradio, em vez de significar a prova do prprio
fundamento, representa, ao contrrio, o estado de uma pretenso no fundada, no limite
da participao. Se o justo pretendente (o primeiro fundado, o bem fundado, o autntico)
tem rivais que so como seus pais, como seus auxiliares, como seus serventes,
participando diversamente de sua pretenso, ele tambm tem seus simulacros, suas
contrafaes, denunciados pela prova: tal , segundo Plato, o "sofista", cmico, centauro
ou stiro, que pretende tudo e, pretendendo tudo, nunca fundado, mas contradiz tudo e
69
contradiz a si prprio...
Mas em que consiste, exatamente, a prova do fundamento? O mito o diz: sempre
uma tarefa a ser cumprida, um enigma a ser resolvido. Apresenta-se uma questo ao
orculo, mas a resposta do orculo , ela prpria, um problema. A dialtica a ironia, mas
a ironia a arte dos problemas e das questes. A ironia consiste em tratar as coisas e os
seres como respostas a questes ocultas, em trat-los como casos para problemas a serem
resolvidos. Recorde-se que Plato define a dialtica como aquilo que procede por
"problemas" atravs dos quais nos elevamos at o puro principio que funda, isto , que os
avalia enquanto tais e distribui as solues correspondentes; e o Meno expe a
reminiscncia justamente em relao com um problema geomtrico, problema que
preciso compreender antes de ser resolvido e que deve ter a soluo que ele merece,
segundo o modo como o reminiscente o compreendeu. No temos de nos preocupar agora
com a distino que convm estabelecer entre as duas instncias do problema e da
questo, mas temos, antes de tudo, de considerar como seu complexo desempenha na
dialtica platnica um papel essencial - papel comparvel em importncia quele que o
negativo ter mais tarde, por exemplo, na dialtica hegeliana. Mas, precisamente, no o
negativo que desempenha este papel em Plato, a tal ponto que preciso perguntar se a
clebre tese do Sofista, apesar de certos equvocos, no deve ser assim compreendida: o
"no", na expresso "no-ser", exprime alguma coisa distinta do negativo. Sobre este
ponto, o erro das teorias tradicionais impor-nos uma alternativa duvidosa: quando
procuramos conjurar o negativo, declaramo-nos satisfeitos se mostramos que o ser plena
realidade positiva e no admite qualquer no-ser; inversamente, quando procuramos
fundar a negao, ficamos satisfeitos se chegamos a colocar no ser, ou em relao com o
ser, um no-ser qualquer (parece-nos que este no-ser necessariamente o ser do negativo
ou o fundamento da negao). A alternativa, portanto, a seguinte: ou bem no h no-
ser, e a negao ilusria e no fundada; ou bem h no-ser, que pe o negativo no ser e
funda a negao. Todavia, talvez tenhamos razes para dizer, ao mesmo tempo, que h
no-ser e que o negativo ilusrio.
O problema e a questo no so determinaes subjetivas, privativas, marcando um
momento de insuficincia no conhecimento. A estrutura problemtica faz parte dos
objetos e permite apreend-los como signos, assim como a instncia questionante ou
problematizante faz parte do conhecimento e permite apreender-lhe a positividade, a
especificidade no ato de aprender. Mais profundamente ainda, o Ser (Plato dizia a
Idia) que "corresponde" essncia do problema ou da questo como tal. H como que
uma "abertura", uma "fenda", uma "dobra" ontolgica que reporta o ser e a questo um ao
outro. Nesta relao, o ser a prpria Diferena. O ser tambm no-ser, mas o no-ser
no o ser do negativo, o ser do problemtico, o ser do problema e da questo. A
diferena no o negativo; ao contrrio, o no-ser que a Diferena: , no
symbol 92 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s 12 . Eis por que o no-ser deveria antes ser
escrito (no)- ser, ou, melhor ainda, ?- ser. Acontece, neste sentido, que o infinitivo, o
esse, designa menos uma proposio que a interrogao que se supe esteja sendo
respondida pela proposio. Este (no)- ser o Elemento diferencial em que a afirmao,
como afirmao mltipla, encontra o princpio de sua gnese. Quanto negao, ela
70
apenas a sombra deste mais elevado princpio, a sombra da diferena ao lado da
afirmao produzida. Quando confundimos o (no)- ser com o negativo, inevitvel que
a contradio seja levada ao ser; mas a contradio ainda a aparncia ou o epifenmeno,
a iluso projetada pelo problema, a sombra de uma questo que permanece aberta e do ser
que, como tal, corresponde a esta questo (antes de lhe dar uma resposta). J no neste
sentido que a contradio caracteriza, em Plato, o estado dos dilogos ditos aporticos?
Para alm da contradio, a diferena symbol 190 \f "Symbol" \s 12 para alm do no-
ser, o (no)- ser; para alm do negativo, o problema e a questo
35
.
35
NOTA SOBRE A FILOSOFIA DA DIFERENA DE HEIDEGGER. Parece que os principais mal-
entendidos que Heidegger denunciou como contra-sensos sobre sua filosofia, aps Ser e Tempo e Que
metafsica?, incidiamsobre o seguinte: o NO heideggeriano remetia, no ao negativo no ser, mas ao ser
como diferena; e no negao, mas questo. Quando Sartre, no inicio de O ser e o nada, analisava a
interrogao, ele fazia disto uma preliminar para a descoberta do negativo e da negatividade. De certo
modo, era o contrrio do procedimento de Heidegger. verdade que no havia nisto qualquer mal-
entendido, visto que Sartre no se propunha a comentar Heidegger. Mas Merleau-Ponty, semdvida, tinha
uma inspirao heideggeriana mais real, quando falava de "dobra" ou de "franzido", desde a
Fenomenologia da percepo (emoposio aos "buracos" e "lagos de no-ser" sartrianos) - e quando
voltava a uma ontologia da diferena e da questo emseu livro pstumo. o visvel e o invisvel.
As teses de Heidegger podemser assimresumidas: 1., o no no exprime o negativo, mas a
diferena entre o ser e o ente. Cf. prefcio de Vom Wesen des Grundes. 3" d., 1949: "A diferena
ontolgica o no entre o ente e o ser" (e posfcio de Was ist Metaphysik?, 4e d,, 1943: "O que nunca
emparte alguma umente no se desvela como o Se-diferenciante de todo ente? " (p. 25); 2.", esta diferena
no " entre... ", no sentido ordinrio da palavra. Ela a Dobra, Zwiefalt. Ela constitutiva do ser e da
maneira pela qual o ser constitui o ente no duplo movimento da "clareira" e do "velamento". O ser
verdadeiramente o diferenciante da diferena. Dai a expresso: diferena ontolgica. Cf. Dpassement de la
mtaphysique, traduo francesa, in Essais et confrences, pp. 89 sq.; 3., a diferena ontolgica est em
correspondncia coma questo. Ela o ser da questo que se desenvolve emproblemas, balizando campos
determinados emrelao ao ente. Cf, Vom Wesen des Grundes, traduo francesa, in Qu'est-ce que la
mtaphysique?, pp. 57-58; 4?, assim compreendida, a diferena no objeto de representao. A
representao, como elemento da metafsica, subordina a diferena identidade, relacionando-a a um
tertium como centro de uma comparao entre dois termos julgados diferentes (o ser e o ente). Heidegger
reconhece que este ponto de vista da representao metafsica est ainda presente emVom Wesen (cf.
traduo francesa, p. 59, onde o terceiro encontrado na "transcendncia do ser-a"). Mas a metafsica
impotente para pensar a diferena emsi mesma e a importncia daquilo que separa como daquilo que une (o
diferenciante). No h sntese, mediao nemreconciliao na diferena, mas, ao contrrio. uma obstinao
na diferenciao. esta a "virada", para almda metafsica: "se o prprio ser pode aclarar emsua verdade a
diferena, que ele preserva emsi, do ser e do ente, ele o pode somente quando a prpria diferena se
manifesta especialmente... " (Dpassement de la mtaphysique, p. 89). Sobre este ponto, cf. Beda
Allemann, Hlderlin et Heidegger, traduo francesa, Presses Universitaires de France, pp. 157-162, 168-
172, e J ean Beaufret, Introduo ao Pome de Parmnide, Presses Universitaires de France, pp. 45.5, 69-
72; 5., portanto, a diferena no se deixa subordinar ao idntico ou ao igual, mas deve ser pensada no
Mesmo e como o Mesmo. Cf. Identitt und Differenz (Gnther Neske, 1957) e L'homme habite en pote,
traduo francesa, in Essais ei confrences, p. 231: "O mesmo e o igual no se recobrem, tanto quanto o
mesmo e a uniformidade vazia do puro idntico. O igual sempre se liga ao sem-diferena, a fimde que tudo
se ajuste nele. O mesmo, ao contrrio, o pertencimento mtuo do diferente a partir da reunio operada
pela diferena. S se pode dizer o mesmo quando a diferena pensada... O mesmo descarta todo desvelo
emresolver as diferenas no igual: sempre igualar e nada mais. O mesmo rene o diferente numa unio
original. O igual, ao contrrio, dispersa na unidade inspida do uno simplesmente uniforme".
Reteremos, como fundamental, esta "correspondncia" entre diferena e questo; entre a diferena
ontolgica e o ser da questo. de se perguntar, todavia, se o prprio Heidegger no favoreceu os mal-
entendidos comsua concepo do "Nada", comsua maneira de "barrar" o ser, emvez de colocar entre
71
O que decisivo no problema da diferena: o simulacro, a resistncia do simulacro
As quatro figuras da dialtica platnica so, portanto, as seguintes: a seleo da
diferena, a instaurao de um circulo mtico, o estabelecimento de uma fundao, a
posio de um complexo questo-problema. Mas, atravs destas figuras, a diferena
ainda reportada ao Mesmo ou ao Uno. Sem dvida, o mesmo no deve ser confundido
com a identidade do conceito em geral; ele caracteriza sobretudo a Idia como sendo a
coisa ''mesma". Mas, na medida em que ele desempenha o papel de um verdadeiro
fundamento, no se v bem qual seu efeito, a no ser o de fazer com que o idntico
exista no fundado, o de servir-se da diferena para fazer com que o idntico exista. Na
verdade, a distino do mesmo e do idntico s proveitosa se se leva o Mesmo a
submeter-se a uma converso que o refira ao diferente, ao mesmo tempo em que as coisas
e os seres que se distinguem no diferente sofram de modo correspondente uma destruio
radical de sua identidade. somente sob esta condio que a diferena pensada em si
mesma e no representada, mediatizada. Todo o platonismo, ao contrrio, dominado
pela idia de uma distino a ser feita entre "a coisa mesma" e os simulacros. Em vez de
pensar a diferena em si mesma, ele j a relaciona com um fundamento, subordina-a ao
mesmo e introduz a mediao sob uma forma mtica. Reverter o platonismo significa o
seguinte: recusar o primado de um original sobre a cpia, de um modelo sobre a imagem.
Glorificar o reino dos simulacros e dos reflexos. Pierre Klossowski, em artigos que
citamos anteriormente [Nota 18], assinalou este ponto: o eterno retorno, tomado em seu
sentido estrito, significa que cada coisa s existe retornando, cpia de uma infinidade de
cpias que no deixam subsistir original nem mesmo origem. Eis por que o eterno retorno
dito "pardico": ele qualifica o que ele faz ser (e retornar) como sendo simulacro
36
. O
simulacro o verdadeiro carter ou a forma do que symbol 190 \f "Symbol" \s 12 "o
ente" symbol 190 \f "Symbol" \s 12 quando o eterno retorno a potncia do Ser (o
informal). Quando a identidade das coisas dissolvida, o ser se evade, atinge a
univocidade e se pe a girar em torno do diferente. O que ou retorna no tem qualquer
identidade prvia e constituda: a coisa reduzida diferena que a esquarteja e a todas
as diferenas implicadas nesta e pelas quais ela passa. neste sentido que o simulacro o
prprio smbolo, isto , o signo na medida em que ele interioriza as condies de sua
prpria repetio. O simulacro apreendeu uma disparidade constituinte na coisa que ele
destitui do lugar de modelo. Se o eterno retorno, como vimos, tem a funo de estabelecer
uma diferena de natureza entre as formas mdias e as formas superiores, h tambm uma
diferena de natureza entre as posies mdias ou moderadas do eterno retorno (sejam os
parnteses o (no) do no-ser. Almdisso, basta opor o Mesmo ao Idntico para pensar a diferena original
e arranc-la das mediaes? Se verdade que certos comentadores puderamreencontrar ecos tomistas em
Husserl, Heidegger, ao contrrio, est do lado de Duns Scot e d umnovo esplendor Univocidade do ser.
Mas opera ele a converso pela qual o ser unvoco s deve dizer-se da diferena e, neste sentido, girar em
torno do ente? Concebe ele o ente de tal modo que seja este verdadeiramente subtrado a toda subordinao
identidade da representao? No parece, levando-se emconta sua crtica do eterno retorno nietzscheano.
36
Cf. supra, p. 81,.n. 1. (E sobre esta idia do simulacro, tal como aparece emKlossowski, emrelao com
o eterno retorno, cf. Michel FOUCAULT, "La prose d'Acton", Nouvelle Revue Franaise, maro de 1964,
e Maurice BLANCHOT, "Le rire des dieux", Nouvelle Revue Franaise, julho de 1965.)
72
ciclos parciais, seja o retorno global aproximativo, in specie) e sua posio estrita ou
categrica, pois, afirmado em toda sua potncia, o eterno retorno no permite qualquer
instaurao de uma fundao-fundamento: ao contrrio, ele destri, engole todo
fundamento como instncia que colocaria a diferena entre o originrio e o derivado, a
coisa e os simulacros. Ele nos faz assistir ao a-fundamento universal. Por "a-fundamento"
preciso entender a liberdade no mediatizada do fundo, a descoberta de um fundo atrs
de qualquer outro fundo, a relao do sem-fundo com o no-fundado, a reflexo imediata
do informal e da forma superior que constitui o eterno retorno. Cada coisa, animal ou ser
levado ao estado de simulacro: ento, o pensador do eterno retorno, que no se deixa
certamente tirar da caverna, mas antes encontraria uma outra caverna alm, sempre uma
outraonde esconder-se, pode legitimamente dizer que ele prprio encarregado da forma
superior de tudo o que , como o poeta, "encarregado da humanidade, at mesmo dos
animais". Estas palavras ecoam nas cavernas superpostas. E a crueldade que no incio nos
parecia constituir o monstro, que parecia dever reparar e s poder ser apaziguada pela
mediao representativa, parece-nos agora formar a Idia, isto , o conceito puro da
diferena no platonismo revertido: o mais inocente, o estado de inocncia e seu eco.
Plato assinalou o objetivo supremo da dialtica: estabelecer a diferena. Acontece
apenas que a diferena no est entre a coisa e os simulacros, entre o modelo e as cpias.
A coisa o prprio simulacro; o simulacro a forma superior, e o difcil para toda coisa
atingir seu prprio simulacro, seu estado de signo na coerncia do eterno retorno. Plato
opunha o eterno retorno ao caos, como se o caos fosse um estado contraditrio que
devesse receber de fora uma ordem ou uma lei, tal como a operao do Demiurgo em vias
de vergar uma matria rebelde. Plato remetia o sofista contradio, a este suposto
estado de caos, isto , mais baixa potncia, ao ltimo grau de participao. Mas, na
verdade, a ensima potncia no passa por dois, trs, quatro; ela se afirma imediatamente
para constituir o mais elevado: ela se afirma do prprio caos, e, como diz Nietzsche, o
caos e o eterno retorno no so duas coisas diferentes. O sofista no o ser (ou no-ser)
da contradio, mas aquele que porta todas as coisas ao estado de simulacro e as suporta
todas neste estado. No era preciso que Plato tivesse levado a ironia at ai symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 at esta pardia? No era preciso que Plato tivesse sido o primeiro a
reverter o platonismo, que, ao menos, tivessesido o primeiro a mostrar a direo de uma
tal reverso? Recorde-se o grandioso final do Sofista: a diferena deslocada. A diviso
se volta contra si mesma, funciona ao revs e, fora de aprofundar o simulacro (o sonho,
a sombra, o reflexo, a pintura), demonstra a impossibilidade de distingui-lo do original ou
do modelo. O Estrangeiro d uma definio do sofista que no pode mais distinguir-se do
prprio Scrates: o imitador irnico, procedendo por argumentos breves (questes e
problemas). Ento, cada momento da diferena deve encontrar sua verdadeira figura, a
seleo, a repetio, o a-fundamento, o complexo questo-problema.
Opusemos a representao a uma formao de outra natureza. Os conceitos
elementares da representao so as categorias definidas como condies da experincia
possvel. Mas estas so muito gerais, muito amplas para o real. A rede to frouxa que os
maiores peixes passam atravs dela. Ento, no de se admirar que ;i Esttica se cinda
em dois domnios irredutveis, o da teoria do sensvel, que s retm do real a
conformidade com a experincia possvel, e o da teoria do belo, que recolhe a realidade
73
do real na medida em que ela se reflete em outra parte. Tudo muda quando determinamos
as condies da experincia real, que no so mais amplas que o condicionado e que, por
natureza, diferem das categorias: os dois sentidos da Esttica se confundem a tal ponto
que o ser do sensvel se revela na obra de arte ao mesmo tempo em que a obra de arte
aparece como experimentao. O que se censura representao permanecer na forma
da identidade sob a dupla relao da coisa vista e do sujeito que v. A identidade
conservada tanto em cada representao componente quanto no todo da representao
infinita como tal. A representao infinita pode multiplicar os pontos de vista e organiz-
los em sries; nem por isso estas sries so menos submetidas condio de convergir
sobre um mesmo objeto, sobre um mesmo mundo. A representao infinita pode
multiplicar as figuras e os momentos, organiza-los em crculos dotados de um
automovimento, mas nem por isso estes crculos deixam de ter um nico centro, que o
do grande crculo da conscincia. Quando a obra de arte moderna, ao contrrio,
desenvolve suas sries permutantes e suas estruturas circulares, ela indica Filosofia um
caminho que conduz ao abandono da representao. No basta multiplicar as perspectivas
para fazer perspectivismo. preciso que a cada perspectiva ou ponto de vista corresponda
uma obra autnoma, dotada de um sentido suficiente: o que conta a divergncia das
sries, o descentramento dos crculos, o "monstro". O conjunto dos crculos e das sries ,
pois, um caos informal, a-fundado, que no tem outra "lei" alm de sua prpria repetio,
sua reproduo no desenvolvimento do que diverge e descentra. Sabe-se como estas
condies j se encontram efetuadas em obras como o Livre, de Mallarm, ou Finnegans
Wake, de J oyce: elas so, por natureza, obras problemticas
37
. Nelas, a identidade da
coisa lida se dissolve realmente nas sries divergentes definidas pelas palavras esotricas,
assim como a identidade do sujeito que l se dissolve nos crculos descentrados da
multileitura possvel. Todavia, nada se perde, cada srie s existindo pelo retorno das
outras. Tudo se tornou simulacro. Com efeito, por simulacro no devemos entender uma
simples imitao, mas sobretudo o ato pelo qual a prpria idia de um modelo ou de uma
posio privilegiada contestada, revertida. O simulacro a instncia que compreende
uma diferena em si, como duas sries divergentes (pelo menos) sobre as quais ele atua,
toda semelhana tendo sido abolida, sem que se possa, por conseguinte, indicar a
existncia de um original e de uma cpia, nesta direo que preciso procurar as
condies, no mais da experincia possvel, mas da experincia real (seleo, repetio
etc.). a que encontramos a realidade vivida de um domnio sub-representativo. Se
verdade que a representao tem a identidade como elemento e um semelhante como
unidade de medida, a pura presena, tal como aparece no simulacro, tem o "dspar" como
unidade de medida, isto , sempre uma diferena de diferena como elemento imediato.
37
Cf. Umberto ECO, L'oeuvre ouverte (trad. ROUX, Le Seuil, 1965). Eco mostra que a obra de arte
"clssica" vista sob vrias perspectivas e est sujeita a vrias interpretaes, mas que a cada ponto de vista
ou interpretao no corresponde ainda uma obra autnoma, compreendida no caos de uma grande-obra. A
caracterstica da obra de arte "moderna" aparece como a ausncia de centro ou de convergncia (cf. chap. l
et IV).
74
Captulo II
A REPETIO PARA SI MESMA
A repetio: alguma coisa mudou
A repetio nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no esprito
que a contempla: esta clebre tese de Hume leva-nos ao mago do problema. Como a
repetio mudaria alguma coisa no caso ou no elemento que se repete, visto que ela, de
direito, implica uma perfeita independncia de cada apresentao? A regra de
descontinuidade ou de instantaneidade na repetio assim formulada: um no aparece
sem que o outro tenha desaparecido. Assim, o estado da matria como mens momentanea.
Mas como seria possvel dizer "o segundo", "o terceiro" e " o mesmo", visto que a
repetio se desfaz medida que se faz? Ela no tem em si. Em compensao, ela muda
algo no esprito que a contempla. esta a essncia da modificao. Como exemplo,
Hume toma uma repetio de caso do tipo AB, AB, AB, A... Cada caso, cada seqncia
objetiva AB independente da outra. A repetio (mas, justamente, no se pode falar
ainda de repetio) nada muda no objeto, no estado de coisas AB. En; compensao, uma
mudana se produz no esprito que contempla: uma diferena, algo de novo no esprito.
Quando A aparece, aguardo agora o aparecimento de B. Est a o para-si da repetio,
como uma subjetividade originria que deve entrar necessariamente em sua constituio?
O paradoxo da repetio no est no fato de que no se pode falar em repetioa no ser
pela diferena ou mudana que ela introduz no esprito que a contempla? A no ser por
uma diferena que o esprito transvasa repetio?
Primeira sntese do tempo: o presente vivo
Em que consiste esta mudana? Hume explica que os casos idnticos ou
semelhantes independentes se fundem na imaginao. A imaginao se define aqui como
um poder de contrao: placa sensvel, ela retm um quando o outro aparece. Ela contrai
os casos, os elementos, os abalos, os instantes homogneos e os funde numa impresso
qualitativa interna de determinado peso. Quando A aparece, aguardamos B com uma
fora correspondente impresso qualitativa de todos os AB contrados. preciso notar,
sobretudo, que no se trata de uma memria nem de uma operao do entendimento: a
contrao no uma reflexo. Propriamente falando, ela forma uma sntese do tempo.
Uma sucesso de instantes no faz o tempo; ela tambm o desfaz; nele, ela somente
marca o ponto de nascimento, sempre abortado. O tempo s se constitui na sntese
originria que incide sobre a repetio dos instantes. Esta sntese contrai uns nos outros
os instantes sucessivos independentes. Ela constitui, desse modo, o presente vivido, o
presente vivo; e neste presente que o tempo se desenrola. a ele que pertence o passado
e o futuro: o passado, na medida em que os instantes precedentes so retidos na
contrao; o futuro, porque a expectativa antecipao nesta mesma contrao. O
passado e o futuro no designam instantes, distintos de um instante supostamente
presente, mas as dimenses do prprio presente, na medida em que ele contrai os
75
instantes. O presente no tem de sair de si para ir do passado ao futuro. O presente vivo
vai, pois, do passado ao futuro que ele constitui no tempo, isto , tambm do particular ao
geral, dos particulares que ele envolve na contrao ao geral que ele desenvolve no
campo de sua expectativa la diferena produzida no esprito a prpria generalidade, na
medida em que ela forma uma regra viva do futuro). Sob todos os aspectos, esta sntese
deve ser denominada sntese passiva. Constituinte, nem por isso ela ativa. No feita
pelo esprito, mas se faz no esprito que contempla, precedendo toda memria e toda
reflexo. O tempo subjetivo, mas a subjetividade de um sujeito passivo. A sntese
passiva, ou contrao, essencialmente assimtrica: vai do passado ao futuro no presente;
portanto, do particular ao geral e, assim, orienta a flecha do tempo.
Considerando a repetio no objeto, permanecemos aqum das condies que
tornam possvel uma idia de repetio. Mas, considerando a mudana no sujeito, j nos
encontramos alm, diante da forma geral da diferena. A constituio ideal da repetio
tambm implica uma espcie de movimento retroativo entre estes dois limites. Ela se tece
entre os dois. este movimento que Hume analisa profundamente, quando mostra que os
casos contrados ou fundidos na imaginao no permanecem menos distintos na
memria ou no entendimento. No que se retorne ao estado da matria, que no produz
um caso sem que o outro tenha desaparecido. Mas, a partir da impresso qualitativa da
imaginao, a memria reconstitui os casos particulares como distintos, conservando-os
no "espao de tempo" que lhe prprio. O passado, ento, no mais o passado imediato
da reteno, mas o passado reflexivo da representao, a particularidade refletida e
reproduzida. Em correlao, o futuro deixa tambm de ser o futuro imediato da
antecipao para tornar-se o futuro reflexivo da previso, a generalidade refletida do
entendimento (o entendimento proporciona a expectativa da imaginao em relao ao
nmero de casos semelhantes distintos observados e lembrados). Quer dizer que as
snteses ativas da memria e do entendimento se superpem sntese passiva da
imaginao e se apoiam nela. A constituio da repetio j implica trs instncias: este
em-si que a deixa impensvel ou que a desfaz medida que ela se faz; o para-si da sntese
passiva; e, fundada nesta, a representao refletida de um "para-ns" nas snteses ativas.
O associacionismo tem uma sutileza insubstituvel. No de admirar que Bergson
reencontre as anlises de Hume quando se depara com um problema anlogo: quatro
horas soam... Cada batida, cada abalo ou excitao logicamente independente do outro,
mens momentanea. Mas ns os contramos numa impresso qualitativa interna, longe de
toda lembrana ou clculo distinto, neste presente vivo, nesta sntese passiva que a
durao. Depois, ns os restitumos a um espao auxiliar, a um tempo derivado, em que
podemos reproduzi-los, refleti-los, cont-los como impresses-exteriores quantificveis
38
.
38
O texto de BERGSON est emDonnes immdiates, cap. III (d, du Centenaire, pp. 82-85). Bergson
distingue a os dois aspectos da fuso ou contrao no esprito e do desdobramento no espao. A contrao,
como essncia da durao e como aquilo que opera sobre abalos materiais elementares para constituir a
qualidade percebida, ainda mais precisamente analisada emMatria e Memria.
Os textos de HUME esto no Trait de la nature humaine, sobretudo 3. parte, seo 16 (trad. LEROY,
Aubier, t. I, pp. 249-251). Hume distingue comnfase a unio ou a fuso dos casos na imaginao unio
que se faz independentemente da memria ou do entendimento e a distino destes mesmos casos na
memria e no entendimento.
76
Sem dvida, o exemplo de Bergson no o mesmo de Hume. Um designa uma
repetio fechada, o outro, aberta. Alm disso, um designa uma repetio de elementos do
tipo A A A A (tic, tic, tic, tic), o outro, uma repetio de casos, AB AB AB A... (tic-tac,
tic-tac, tic.tac, tic...). A principal distino destas formas repousa no seguinte: na segunda,
a diferena no aparece apenas na contrao dos elementos em geral, existindo tambm
em cada caso particular, entre dois elementos determinados e reunidos por uma relao de
oposio. A funo da oposio, aqui, de limitar de direito a repetio elementar, de
fech-la sobre o grupo mais simples, de reduzi-la ao mnimo de dois (sendo o tac um tic
invertido). A diferena parece, pois, abandonar sua primeira figura de generalidade; ela se
distribui no particular que se repete, mas para suscitar novas generalidades vivas. A
repetio acha-se encerrada no "caso", reduzida a dois, mas abre-se um novo infinito, que
a repetio dos prprios casos. Portanto, seria falso acreditar que toda repetio de caso
, por natureza, aberta, como acreditar que toda repetio de elementos fechada. A
repetio dos casos s aberta passando pelo fechamento de uma oposio binria entre
elementos; inversamente, a repetio dos elementos s fechada ao remeter a estruturas
de casos, nas quais ela mesma, em seu conjunto, desempenha o papel de um dos dois
elementos opostos: no s quatro uma generalidade em relao s quatro badaladas,
mas "quatro horas" entra em duelo com a meia-hora precedente ou subseqente e, at
mesmo, no horizonte do universo perceptivo, com as quatro horas invertidas da manh e
da tarde. As duas formas de repetio remetem sempre uma outra na sntese passiva: a
dos casos supe a dos elementos, mas a dos elementos se ultrapassa necessariamente na
dos casos (de onde a tendncia natural da sntese passiva em sentir o tic-tic como um tic-
tac).
Habitus, sntese passiva, contrao, contemplao
Eis por que, mais ainda que a distino das duas formas, conta a distino dos
nveis, em que uma e outra se exercem e se combinam. Tanto quanto o de Bergson, o
exemplo de Hume nos deixa no nvel das snteses sensveis e perceptivas. A qualidade
sentida confunde-se com a contrao de excitaes elementares; mas o objeto percebido
implica uma tal contrao de casos que uma qualidade lida na outra, como tambm uma
estrutura em que a forma de objeto se emparelha qualidade, pelo menos como parte
intencional. Mas, na ordem da passividade constituinte, as snteses perceptivas remetem a
snteses orgnicas, como a sensibilidade dos sentidos remete a uma sensibilidade primria
que somos. Somos gua, terra, luz e ar contrados, no s antes de reconhec-los ou de
represent-los, mas antes de senti-los. Em seus elementos receptivos e perceptivos, como
tambm em suas vsceras, todo organismo uma soma de contraes, de retenes e de
expectativas. Ao nvel desta sensibilidade vital primria, o presente vivido j constitui no
tempo um passado e um futuro. Este futuro aparece na necessidade como forma orgnica
da expectativa; o passado da reteno aparece na hereditariedade celular. Bem mais: estas
snteses orgnicas, combinando-se com as snteses perceptivas erguidas sobre elas,
tornam a se desdobrar nas snteses ativas de uma memria e de uma inteligncia
psicoorgnicas (instinto e aprendizagem). Portanto, no devemos apenas distinguir
77
formas de repetio em relao sntese passiva, mas nveis de snteses passivas,
combinaes destes nveis entre si e combinaes destes nveis com as snteses ativas.
Tudo isto forma um rico domnio de signos, envolvendo sempre o heterogneo e
animando o comportamento, pois cada contrao, cada sntese passiva constituda de
um signo que se interpreta ou se desdobra nas snteses ativas. Os signos, em relao aos
quais o animal "sente" a presena da gua, no se assemelham aos elementos dos quais
carece o organismo sedento do animal. A maneira pela qual a sensao, a percepo,
assim como a necessidade e a hereditariedade, a aprendizagem e o instinto, a inteligncia
e a memria participam da repetio medida, em cada caso, pela combinao das
formas de repetio, pelos nveis em que estas combinaes se elaboram, pelo
relacionamento destes nveis, pela interferncia das snteses ativas com as snteses
passivas.
O problema do hbito
De que se trata em todo este domnio que tivemos de estender at o orgnico?
Hume o diz com preciso: trata-se do problema do hbito. Mas, como explicar que nas
batidas de relgio, no exemplo de Bergson, assim como nas seqncias causais de Hume,
nos sintamos, com efeito, to prximos do mistrio do hbito e, todavia, nada
reconheamos a daquilo que "habitualmente" se chama de hbito? Talvez se deva
procurar a razo disto nas iluses da Psicologia. Esta fez da atividade o seu fetiche. Seu
furioso temor da introspeco faz com que ela observe apenas o que se mexe. Ela
pergunta como, agindo, se adquire hbitos. Mas, assim, todo o estado de learning corre o
risco de ser falseado enquanto no se levanta a questo prvia: agindo que se adquirem
hbitos... ou, ao contrrio, contemplando? A Psicologia considera como adquirido que o
eu no pode contemplar a si prprio. Mas no esta a questo; a questo saber se o eu,
ele mesmo, no uma contemplao, se no em si mesmo uma contemplao symbol
190 \f "Symbol" \s 12 e se se pode aprender, formar um comportamento e formar a si
prprio a no ser contemplando.
O hbito transvasa repetio algo de novo: a diferena (inicialmente posta como
generalidade). Em sua essncia, o hbito contrao. A linguagem testemunha isto
quando fala em "contrair" um hbito e s emprega o verbo contrair com um complemento
capaz de constituir um habitus. Objeta-se que, no caso do corao, no se tem mais hbito
quando ele se contrai do que quando ele se dilata. Mas a objeo confunde dois gneros
de contrao totalmente diferentes: a contrao pode designar um dos dois elementos
ativos, um dos dois tempos opostos numa srie do tipo tic-tac..., sendo, o outro elemento,
a descontrao ou a dilatao. Mas a contrao designa tambm a fuso dos tic-tac
sucessivos numa alma contemplativa. assim a sntese passiva que constitui nosso hbito
de viver, isto , nossa expectativa de que "isto" continue, que um dos dois elementos
sobrevenha aps o outro, assegurando a perpetuao do nosso caso. Quando dizemos que
o hbito contrao, no falamos, pois, da ao instantnea que se compe com outra
para formar um elemento de repetio, mas da fuso desta repetio no esprito que
contempla. preciso atribuir uma alma ao corao, aos msculos, aos nervos, s clulas,
mas uma alma contemplativa cujo papel contrair o hbito. No h nisto qualquer
hiptese brbara ou mstica: o hbito a manifesta, ao contrrio, sua plena generalidade,
78
que no s concentre aos hbitos sensrios-motores que temos (psicologicamente), mas,
em primeiro lugar, aos hbitos primrios que somos, s milhares de snteses passivas que
nos compem organicamente. contraindo que somos hbitos, mas pela contemplao
que contramos. Somos contemplaes, somos imaginaes, somos generalidades, somos
pretenses, somos satisfaes. Com efeito, o fenmeno da pretenso somente ainda a
contemplao contraente, pela qual afirmamos nosso direito e nossa expectativa sobre o
que contramos, pela qual afirmamos nossa prpria satisfao enquanto contemplamos.
No nos contemplamos, mas s existimos contemplando, isto , contraindo aquilo de que
procedemos. A questo de saber se o prazer uma contrao, uma tenso, ou se est
sempre ligado a um processo de descontrao, no uma questo bem formulada; sero
encontrados elementos de prazer na sucesso ativa das descontraes e das contraes de
excitantes. Mas trata-se de uma questo totalmente distinta perguntar por que o prazer
no simplesmente um elemento ou um caso em nossa vida psquica, mas um princpio
que rege soberanamente esta vida em todos os casos. O prazer um princpio, na medida
em que ele a comoo de uma contemplao transbordante que contrai em si mesma os
casos de descontrao e de contrao. H uma beatitude da sntese passiva; e todos somos
Narcisos, pelo prazer que sentimos ao contemplar (auto-satisfao), se bem que
contemplemos outra coisa que no ns mesmos. Somos sempre Acteon pelo que
contemplamos, se bem que sejamos Narcisos pelo prazer que tiramos disto. Contemplar
transvasar. sempre outra coisa, a gua, Diana ou os bosques que preciso contemplar
primeiramente para preencher uma imagem de si mesmo.
Ningum melhor que Samuel Butler mostrou que no havia outra continuidade a
no ser a do hbito e que no tnhamos outras continuidades a no ser aquelas dos nossos
mil hbitos componentes, formando em ns outros tantos eus supersticiosos e
contemplativos, outros tantos pretendentes e satisfaes: "Pois o prprio trigo dos campos
funda seu crescimento numa base supersticiosa no que se refere a sua existncia, e s
transforma a terra e a humosidadeem frumento graas presunosa confiana que tem
em sua prpria habilidade de faz-lo; confiana ou f em si mesmo, sem a qual ele seria
impotente"
39
. S o empirista pode, com felicidade, correr o risco de enunciar tais
frmulas. H uma contrao da terra e da humosidade que se chama frumento, e esta
contrao uma contemplao e auto-satisfao desta contemplao. O lrio, unicamente
pela sua existncia, canta a glria doscus, das deusas e dos deuses, isto , dos elementos
que ele contempla, contraindo. Que organismo no feito de elementos e de casos de
repetio, de gua, de azoto, de carbono, de cloretos, de sulfatos contemplados e
contrados, entrelaando, assim, todos os hbitos pelos quais ele se compe? Os
organismos se despertam com as palavras sublimes da terceira Enada: tudo
contemplao! Talvez seja uma "ironia" dizer que tudo contemplao, mesmo os
rochedos e os bosques, os animais e os homens, mesmo Acteon e o cervo, Narciso e a
flor, mesmo nossas aes e nossas necessidades. Mas a ironia, por sua vez, ainda uma
contemplao, nada alm de uma contemplao... Plotino diz: ningum determina sua
prpria imagem nem a goza a no ser retornando, para contempl-la, quilo de que
procede.
39
Samuel BUTLER, La vie et l'habitude (trad. Valery LARBAUD, N.R.F.), pp. 86-87.
79
fcil multiplicar as razes que tornam o hbito independente da repetio: agir
nunca repetir, nem na ao que se prepara nem na ao totalmente preparada. Vimos
como a ao tinha, antes, o particular como varivel e a generalidade como elemento.
Mas, se verdade que a generalidade coisa totalmente distinta da repetio, ela remete,
todavia, repetio como base oculta sobre a qual ela se constri. Na ordem de
generalidade e no campo de variveis que lhe correspondem, a ao s se constitui pela
contrao de elementos de repetio. Acontece apenas que esta contrao no se faz nela,
mas num eu que contempla e duplica o agente. E para integrar aes numa ao mais
complexa, preciso que as aes primrias, por sua vez, desempenhem num "caso" o
papel de elementos de repetio, mas sempre em relao a uma alma contemplativa
subjacente ao sujeito da ao composta, Sob o eu que age h pequenos eus que
contemplam e que tornam possveis a ao e o sujeito ativo. No dizemos "eu" a no ser
por estas mil testemunhas que contemplam em ns; sempre um terceiro que diz eu. E
mesmo num rato do labirinto e em cada msculo do rato preciso colocar estas almas
contemplativas. Ora, como a contemplao no surge em qualquer momento da ao,
como ela est sempre atrs, como ela nada "faz" (se bem que alguma coisa, e alguma
coisa de totalmente nova, se faa nela), fcil esquec-la e interpretar o processo
completo da excitao e da reao sem qualquer referncia repetio, pois esta
referncia somente aparece na relao das reaes como das excitaes com as almas
contemplativas.
Transvasar repetio algo novo, transvasar-lhe a diferena, este o papel da
imaginao ou do esprito que contempla em seus estados mltiplos e fragmentados. Do
mesmo modo, a repetio, em sua essncia, imaginria, pois s a imaginao forma
aqui o "momento" da vis repetitiva do ponto de vista da constituio, fazendo com que
exista aquilo que ela contrai como elementos ou casos de repetio. A repetio
imaginria no uma falsa repetio que viria suprir a ausncia da verdadeira; a
verdadeira repetio a da imaginao. Entre uma repetio que no pra de se desfazer
em si e uma repetio que se desdobra e se conserva para ns no espao da representao,
houve a diferena, que o para-si da repetio, o imaginrio. A diferena habita a
repetio. De um lado, como se fosse em comprimento, a diferena nos faz passar de uma
ordem a outra da repetio: da repetio instantnea, que se desfaz em si, repetio
ativamente representada por intermdio da sntese passiva. De outra parte, em
profundidade, a diferena nos faz passar de uma ordem de repetio a outra e de uma
generalidade a outra nas prprias snteses passivas. Os batimentos de cabea do frango
acompanham as pulsaes cardacas numa sntese orgnica, antes de servir para bicar na
sntese perceptiva do gro. J originalmente, a generalidade formada ela contrao dos
"tic" se redistribui em particularidades na repetio mais complexa dos "tic-tac", por sua
vez contrados na srie de snteses passivas. De qualquer modo, a repetio material e
nua, a repetio dita do mesmo, o envoltrio exterior, como uma pele que se desfaz, de
um ncleo de diferena e de repeties internas mais complicadas. A diferena est entre
duas repeties. No quer isto dizer, inversamente, que a repetio tambm est entre
duas diferenas, que ela nos faz passar de uma ordem de diferena a outra? Gabriel Tarde
assinalava assim o desenvolvimento dialtico: a repetio como passagem de um estado
80
das diferenas gerais diferena singular, das diferenas exteriores diferena interna -
em suma, a repetio como o diferenciante da diferena
40
.
A sntese do tempo constitui o presente no tempo. No que o presente seja uma
dimenso do tempo. S o presente existe. A sntese constitui o tempo como presente vivo
e constitui o passado e o futuro como dimenses deste presente. Todavia, esta sntese
intratemporal, o que significa que este presente passa. Pode-se, sem dvida, conceber um
perptuo presente, um presente co-extensivo ao tempo; basta fazer com que a
contemplao se aplique sobre o infinito da sucesso de instantes. Mas no h
possibilidade fsica de tal presente: a contrao na contemplao opera sempre a
qualificao de uma ordem de repetio de acordo com elementos ou casos. Ela forma
necessariamente um presente de certa durao, um presente que se esgota e que passa,
varivel segundo as espcies, os indivduos, os organismos e as partes de organismo
consideradas. Dois presentes sucessivos podem ser contemporneos de um terceiro, mais
extenso pelo nmero de instantes que ele contrai. Um organismo dispe de uma durao
de presente, de diversas duraes de presente, segundo o alcance natural de contrao de
suas almas contemplativas. Quer dizer que a fadiga pertence realmente contemplao.
40
A Filosofia deGabriel Tarde uma das ltimas grandes filosofias da natureza, herdeira de Leibniz. Ela se
desenvolve emdois planos. Numprimeiro plano, ela pe emjogo trs categorias fundamentais que regem
todos os fenmenos: repetio, oposio, adaptao (cf. Les lois sociales, Alcan, 1898). Mas a oposio
apenas a figura sob a qual uma diferena se distribui na repetio para limitar esta e para abri-la a uma nova
ordemou a umnovo infinito; por exemplo, quando a vida ope suas partes duas a duas, ela renuncia aum
crescimento ou multiplicao indefinidos para formar todos limitados, mas ganha, assim, uminfinito de
outra espcie, uma repetio de outra natureza, a da gerao (L'opposition universelle, Alcan, 1897). A
adaptao a figura sob a qual correntes repetitivas se cruzame se integramnuma repetio superior. De
modo que a diferena aparece entre duas espcies de repetio e cada repetio supe uma diferena de
mesmo grau que ela (a imitao como repetio de uma inveno, a reproduo como repetio de uma
variao, a irradiao como repetio de uma perturbao, a somao como repetio de umdiferencial...
cf. Les lois de l'imitation, Alcan, 1890).
Mas, numplano mais profundo, sobretudo a repetio que existe "para" a diferena, pois nema
oposionemmesmo a adaptao manifestama figura livre da diferena: a diferena, "que a nada se ope e
que de nada serve", como "fimfinal das coisas" (L'opposition universelle, p. 445). Deste ponto de vista, a
repetio est entre duas diferenas e nos faz passar de uma ordema outra da diferena: da diferena
externa diferena interna, da diferena elementar diferena transcendente, da diferena infinitesimal
diferena pessoal e monadolgica. Portanto, a repetio o processo pelo qual a diferena no aumenta
nemdiminui, mas "vai diferindo" e "se d como objetivo ela mesma" (cf. Monadologie et sociologie e La
variation universelle, in Essais et mlanges sociologiques, d. Maloine, 1895).
inteiramente falso reduzir a Sociologia de Tarde a umpsicologismo ou mesmo a uma interpsicologia. O
que Tarde censura emDurkheim tomar como dado o que preciso explicar, "a similitude de milhes de
homens". A alternativa: dados impessoais ou Idias dos grandes homens por ele substituda pelas
pequenas idias dos pequenos homens. pequenas invenes e interferncias entre correntes imitativas. O
que Tarde instaura a micro Sociologia, que no se estabelece necessariamente entre dois indivduos, mas
j est fundada nummesmo indivduo (por exemplo, a hesitao como"oposio social infinitesimal", ou a
inveno como "adaptao social infinitesimal" cf. Les lois sociales). atravs deste mtodo,
procedendo por monografias, que se mostrar como a repetio soma e integra pequenas variaes, sempre
para resgatar o "diferentemente diferente" (La logique sociale, Alcan, 1893). O conjunto da filosofia de
Tarde apresenta-se assim: uma dialtica da diferena e
da repetio que funda a possibilidade de uma micro Sociologia numa Cosmologia.
81
Diz-se que se fatiga aquele que nada faz; a fadiga marca o momento em que a alma j no
pode contrair o que contempla, em que contemplao e contrao se desfazem. Somos
compostos de fadigas tanto quanto de contemplaes. Eis por que um fenmeno como a
necessidade pode ser compreendido sob a espcie da "falta", do ponto de vista da ao e
das snteses ativas que ele determina, mas pode, ao contrrio, ser compreendido como
uma extrema "saciedade", como uma "fadiga", do ponto de vista da sntese passiva que o
condiciona. Precisamente, a necessidade marca os limites do presente varivel. O
presente se estende entre dois surgimentos da necessidade e se confunde com o tempo
que dura uma contemplao. A repetio da necessidade e de tudo o que disto depende
exprime o tempo prprio da sntese do tempo, o carter intratemporal desta sntese. A
repetio est essencialmente inscrita na necessidade, porque a necessidade repousa numa
instncia que concentre essencialmente repetio, que forma o para-si da repetio,
para-si de uma certa durao. A partir de nossas contemplaes, definem-se todos os
nossos ritmos, nossas reservas, nossos tempos de reaes, os mil entrelaamentos, os
presentes e as fadigas que nos compem. A regra que no se pode ir mais depressa que
seu prprio presente ou, antes, que seus presentes. 0s signos, tais como os definimos
como habitus ou contraes que se remetem umas s outras, pertencem sempre ao
presente. Uma das grandezas do estoicismo foi ter mostrado que todo signo signo de um
presente, do ponto de vista da sntese passiva, em que passado e futuro so precisamente
apenas dimenses do prprio presente (a cicatriz o signo, no da ferida passada, mas do
"fato presente de ter havido uma ferida": digamos que ela contemplao da ferida, ela
contrai todos os instantes que dela me separam num presente vivo). Ou melhor, tem-se a
o verdadeiro sentido da distino entre natural e artificial. So naturais os signos do
presente, que remetem ao presente no que eles significam, os signos fundados na sntese
passiva. So artificiais, ao contrrio, os signos que remetem ao passado ou ao futuro
como dimenses distintas do presente, dimenses das quais o presente, por sua vez,
talvez venha a depender; tais signos implicam snteses ativas, isto , a passagem da
imaginao espontnea s faculdades ativas da representao refletida, da memria e da
inteligncia.
A prpria necessidade, portanto, muito imperfeitamente compreendida segundo
estruturas negativas que j a relacionam com a atividade. Nem mesmo suficiente
invocar a atividade que est em vias de se fazer, de se preparar, se no se determina o
solo contemplativo sobre o qual ela se constitui. Ainda a, sobre este solo, somos levados
a ver no negativo (a necessidade como falta) a sombra de uma instncia mais elevada. A
necessidade exprime a abertura de uma questo antes de exprimir o no-ser ou a ausncia
de uma resposta. Contemplar questionar. No prprio da questo "transvasar" uma
resposta? a questo que apresenta ao mesmo tempo esta insistncia ou esta obstinao e
este cansao, esta fadiga, que correspondem necessidade. Que diferena existe...? esta
a questo que a alma contemplativa formula repetio e cuja resposta ela transvasa
repetio. As contemplaes so questes e as contraes que nela se fazem e que vm
preench-la so afirmaes finitas que se engendram como os presentes se engendram a
partir do perptuo presente na sntese passiva do tempo. As concepes do negativo vm
de nossa precipitao em compreender a necessidade em relao com as snteses ativas
que, de lato, somente se elaboram sobre este fundo. Bem mais, se recolocamos as
prprias snteses ativas sobre este fundo que elas supem, vemos que a atividade significa
82
antes de tudo a constituio de campos problemticos em relao com as questes. Todo
o domnio do comportamento, o entrelaamento dos signos artificiais e dos signos
naturais, a interveno do instinto e da aprendizagem, da memria e da inteligncia,
mostram como as questes da contemplao se desenvolvem em campos problemticos
ativos. primeira sntese do tempo corresponde um primeiro complexo questo-
problema tal como ele aparece no presente vivo (urgncia da vida). Este presente vivo e,
com ele, toda a vida orgnica e psquica repousam sobre o hbito. Graas a Condillac,
devemos considerar o hbito como a fundao da qual derivam todos os outros
fenmenos psquicos. Mas acontece que todos os outros fenmenos ou repousam sobre
contemplaes ou so eles prprios contemplaes: mesmo a necessidade, mesmo a
questo, mesmo a "ironia".
Estes mil hbitos que nos compem symbol 190 \f "Symbol" \s 12 estas
contraes, estas contemplaes, estas pretenses, estas presunes, estas satisfaes,
estas fadigas, estes presentes variveis - formam, pois, o domnio de base das snteses
passivas. O Eu passivo no se define simplesmente pela receptividade, isto , pela
capacidade de ter sensaes, mas pela contemplao contraente que constitui o prprio
organismo antes de constituir-lhe as sensaes. Alm disso, este eu no tem qualquer
carter de simplicidade: nem mesmo basta relativizar, pluralizar o eu, reservando-lhe cada
vez uma forma simples atenuada. Os eus so sujeitos larvares; o mundo das snteses
passivas constitui o sistema do eu em condies a serem determinadas, mas trata-se do
sistema do eu dissolvido. H eu desde que se estabelea em alguma parte uma
contemplao furtiva, desde que funcione em alguma parte uma mquina de contrair,
capaz, durante um momento, de transvasar uma diferena repetio. O eu no tem
modificaes; ele prprio modificao, sendo que este termo designa, precisamente, a
diferena transvasada. Finalmente, s se o que se tem ; por um ter que o ser aqui se
forma ou que o eu passivo . Toda contrao uma presuno, uma pretenso, isto ,
emite uma expectativa ou um direito sobre o que ela contrai e se desfaz desde que seu
objeto lhe escape. Samuel Beckett, em todos os seus romances, descreveu o inventrio
das propriedades a que os sujeitos larvares se entregam com fadiga e paixo: a srie dos
seixos de Molloy, dos biscoitos de Murphy, das propriedades de Malone symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 trata-se sempre de transvasar uma pequena diferena, pobre
generalidade, repetio dos elementos ou organizao dos casos. Sem dvida, uma das
mais profundas intenes do nouveau roman atingir, aqum da sntese ativa, o domnio
de snteses passivas que nos constituem, modificaes, tropismos e pequenas
propriedades. E em todas as suas fadigas componentes, em todas as suas auto-satisfaes
medocres, em suas presunes irrisrias, em sua misria e sua pobreza, o eu dissolvido
ainda canta a glria de Deus, isto , do que ele contempla, contrai e possui.
Segunda sntese do tempo: o passado puro
A primeira sntese do tempo, embora seja originria, no deixa de ser intratemporal.
Ela constitui o tempo como presente, mas como presente que passa. O tempo no sai do
presente, mas o presente no pra de mover-se por saltos que se imbricam uns nos outros.
este o paradoxo do presente: constituir o tempo, mas passar neste tempo constitudo.
No devemos recusar a conseqncia necessria: preciso um outro tempo em que se
83
opera a primeira sntese do tempo. Esta remete necessariamente a uma segunda sntese.
Insistindo na finitude da contrao, mostramos o efeito, mas no mostramos por que o
presente passava, nem o que o impedia de ser co-extensivo ao tempo. A primeira sntese,
a do hbito, verdadeiramente a fundao do tempo; mas devemos distinguir a fundao
e o fundamento. A fundao concentre ao solo e mostra como algo se estabelece sobre
este solo, ocupa-o e o possui; mas o fundamento vem sobretudo do cu, vai do pice s
fundaes, avalia o solo e o possuidor de acordo com um ttulo de propriedade. O hbito
a fundao do tempo, o solo movente ocupado pelo presente que passa. Passar
precisamente a pretenso do presente. Mas o que faz com que o presente passe e que se
apropria do presente e do hbito deve ser determinado como fundamento do tempo. O
fundamento do tempo a Memria. Foi visto que a memria, como sntese ativa
derivada, repousa sobre o hbito: com efeito, tudo repousa sobre a fundao. Mas o que
constitui a memria no dado deste modo. No momento em que ela se funda sobre o
hbito, a memria deve ser fundada por uma outra sntese passiva, distinta do hbito. E a
sntese passiva do hbito remete a esta sntese passiva mais profunda que da memria:
Habitus e Mnemsina, ou a aliana do cu e da terra. O Hbito a sntese originria do
tempo que constitui a vida do presente que passa; a Memria a sntese fundamental do
tempo que constitui o ser do passado (o que faz passar o presente).
Dir-se-ia, primeiramente, que o passado encontra-se encerrado entre dois presentes:
aquele que ele foi e aquele em relao ao qual ele passado. O passado no o antigo
presente, mas o elemento no qual este visado. Do mesmo modo, a particularidade est
agora no visado, isto , no que "foi", ao passo que o prprio passado, o "era", , por
natureza, geral. O passado em geral o elemento em que se visa a cada antigo presente
em particular e como particular. Conforme a terminologia husserliana, devemos distinguir
a reteno e a reproduo. Mas o que h pouco chamamos de reteno do hbito era o
estado dos instantes sucessivos contrados num atual presente de certa durao. Estes
instantes formavam a particularidade, isto , um passado imediato que pertence
naturalmente ao atual presente; quanto ao prprio presente, aberto sobre o futuro pela
expectativa, ele constitui o geral. Ao contrrio, do ponto de vista da reproduo da
memria, o passado (como mediao dos presentes) que se tornou geral, e o presente
(tantoo atual quanto o antigo) que se tornou particular. Na medida em que o passado em
geral o elemento em que se pode visar a cada antigo presente que a se conserva, o
antigo presente encontra-se "representado" no atual. Os limites desta representao ou
reproduo so de fato determinados pelas relaes variveis de semelhana e de
contigidade conhecidas pelo nome de associao, pois o antigo presente, para ser
representado, assemelha-se ao atual e se dissocia em presentes parcialmente simultneos
de duraes muito diferentes, contguos, assim, uns aos outros e, em ltima anlise,
contguos ao atual. A grandeza do associacionismo ter fundado toda uma teoria dos
signos artificiais nas relaes de associao.
A Memria, o passado puro e a representao dos presentes
Ora, o antigo presente no representado no atual sem que o atual seja representado
nesta representao. essencial representao representar no s alguma coisa mas sua
prpria representatividade. O antigo e o atual presentes no so, pois, como dois instantes
84
sucessivos na linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente uma dimenso a
mais pela qual ele re-presenta o antigo e na qual ele tambm representa a si prprio. O
atual presente no tratado como o objeto futuro de uma lembrana, mas como o que se
reflete ao mesmo tempo em que forma a lembrana do antigo presente. Portanto, a sntese
ativa tem dois aspectos correlativos, conquanto no-simtricos: reproduo e reflexo,
rememorao e recognio, memria e entendimento. Foi freqentemente observado que
a reflexo implica alguma coisa a mais que a reproduo; mas este algo a mais s a
dimenso suplementar em que todo presente se reflete como atual ao mesmo tempo em
que representa o antigo. "Todo estado de conscincia exige uma dimenso a mais que
aquele implicado pela lembrana"
41
. Deste modo, pode-se chamar de sntese ativa da
memria o princpio da representao sob este duplo aspecto: reproduo do antigo
presente e reflexo do atual. Esta sntese ativa da memria funda-se na sntese passiva do
hbito, pois esta constitui todo presente possvel em geral. Mas ela difere desta
profundamente: a assimetria reside agora no aumento constante das dimenses, em sua
proliferao infinita. A sntese passiva do hbito constitua o tempo como contrao dos
instantes sob a condio do presente, mas a sntese ativa da memria o constitui como
encaixe dos prprios presentes. Todo o problema : sob que condio? pelo elemento
puro do passado, como passado em geral, como passado a priori, que tal antigo presente
reprodutvel e que o atual presente se reflete. Em vez de derivar do presente ou da
representao, o passado suposto por toda representao. neste sentido que a sntese
ativa da memria pode fundar-se na sntese passiva (emprica) do hbito, mas, em
compensao, ela s pode ser fundada por uma outra sntese passiva (transcendental)
prpria memria. Enquanto a sntese passiva do hbito constitui o presente vivo no
tempo e faz do passado e do futuro os dois elementos assimtricos deste presente, a
sntese passiva da memria constitui o passado puro no tempo e faz do antigo presente e
do atual (logo, do presente, na reproduo, e do futuro, na reflexo) os dois elementos
assimtricos deste passado como tal. Mas que significa passado puro, a priori, em geral
ou como tal? Se Matria e Memria um grande livro talvez porque Bergson tenha
penetrado profundamente no domnio desta sntese transcendental de um passado puro e
tenha, assim, destacado todos os paradoxos constitutivos deste passado.
Os quatro paradoxos do passado
em vo que se pretende recompor o passado a partir de um dos presentes que o
encerram, seja aquele que ele foi, seja aquele em relao ao qual ele agora passado. No
podemos acreditar, com efeito, que o passado se constitua aps ter sido presente nem
porque um novo presente aparea. Se o passado esperasse um novo presente para
constituir-se como passado, jamais o antigo presente passaria nem o novo chegaria.
Nunca um presente passaria se ele no fosse "ao mesmo tempo" passado e presente;
nunca um passado se constituiria se ele no tivesse sido constitudo "ao mesmo tempo"
em que foi presente. A est o primeiro paradoxo: o da contemporaneidade do passado
41
Michel SOURIAU, Le Temps (Alcan, 1937), p. 55.
85
com o presente que ele foi. Ele nos d a razo do presente que passa. porque o passado
contemporneo de si como presente que todo presente passa, e passa em proveito de um
novo presente. Um segundo paradoxo deriva da, o paradoxo da coexistncia, pois se cada
passado contemporneo do presente que ele foi, todo o passado coexiste com o novo
presente em relao ao qual ele agora passado. O passado no est "neste" segundo
presente como no est "aps" o primeiro. Da a idia bergsoniana segundo a qual cada
atual presente no seno o passado inteiro em seu estado mais contrado. O passado no
faz passar um dos presentes sem fazer com que o outro advenha, mas ele nem passa nem
advm. Eis por que, em vez de ser uma dimenso do tempo, o passado a sntese do
tempo inteiro, de que o presente e o futuro so apenas dimenses. No se pode dizer: ele
era. Ele no existe mais, ele no existe, mas insiste, consiste, . Ele insiste com o antigo
presente, ele consiste com o atual ou o novo. Ele o em-si do tempo como fundamento
ltimo da passagem. neste sentido que ele forma um elemento puro, geral, a priori, de
todo tempo. Com efeito, quando dizemos que ele contemporneo do presente que ele
foi, falamos necessariamente de um passado que nunca foi presente, pois ele no se forma
"aps". Sua maneira de ser contemporneo de si como presente colocar-se j-a,
pressuposto pelo presente que passa e fazendo-o passar. Sua maneira de coexistir com o
novo presente colocar-se em si, conservando-se em si, pressuposto pelo novo presente
que s advm contraindo-o. O paradoxo da preexistncia, portanto, completa os dois
outros: cada passado contemporneo do presente que ele foi, todo o passado coexiste
com o presente em relao ao qual ele passado, mas o elemento puro do passado em
geral preexiste ao presente que passa
42
. H, portanto, um elemento substancial do tempo
(Passado que jamais foi presente) desempenhando o papel de fundamento. Ele prprio
no representado. O que representado sempre o presente, como antigo ou atual. Mas
pelo passado puro que o tempo se desdobra assim na representao. A sntese passiva
transcendental diz respeito a este passado puro do triplo ponto de vista da
contemporaneidade, da coexistncia e da preexistncia. A sntese ativa, ao contrrio, a
representao do presente sob o duplo aspecto da reproduo do antigo e da reflexo do
novo. Esta fundada por aquela; e se o novo presente sempre dispe de uma dimenso
suplementar porque ele se reflete no elemento do passado puro em geral, ao passo que o
antigo presente somente visado como particular atravs deste elemento.
A repetio no hbito e na memria
Se compararmos a sntese passiva do hbito com a sntese passiva da memria,
veremos quanto, de uma a outra, mudou a repartio da repetio e da contrao. De
qualquer maneira, sem dvida, o presente aparece como o fruto de uma contrao, mas
referida a dimenses totalmente diferentes. Num caso, o presente o estado mais
contrado de instantes ou de elementos sucessivos, independentes uns dos outros em si.
No outro caso, o presente designa o grau mais contrado de um passado inteiro, que em
si como uma totalidade coexistente. Suponhamos, com efeito, em conformidade com as
42
Estes trs paradoxos so o objeto do captulo III de Matria e Memria. (Sob estes trs aspectos, Bergson
ope o passado puro ou pura lembrana, que semter existncia psicolgica, representao, isto .
realidade psicolgica da imagem-lembrana.)
86
necessidades do segundo paradoxo, que o passado no se conserve no presente em
relao ao qual ele passado, mas se conserve em si, sendo o atual presente apenas a
contrao mxima de todo este passado que coexiste com ele. Ser necessrio,
primeiramente, que este passado inteiro coexista consigo mesmo, em graus diversos de
descontrao.., e de contrao. O presente s o grau mais contrado do passado que com
ele coexiste se o passado coexistir primeiramente consigo mesmo numa infinidade de
graus diversos de descontrao e de contrao, numa infinidade de nveis ( este o sentido
da clebre metfora bergsoniana do cone, ou quarto paradoxo do passado)
43
.
Consideremos o que se chama repetio numa vida, mais precisamente, numa vida
espiritual. Presentes se sucedem, imbricando-se uns nos outros. Todavia, temos a
impresso de que, por mais fortes que sejam as incoerncias ou as oposies possveis
dos presentes sucessivos, cada um deles leva "a mesma vida" num nvel diferente. o
que se chama destino. O destino no consiste em relaes de determinismo, que se
estabelecem pouco a pouco, entre presentes que se sucedem conforme a ordem de um
tempo representado. Entre os presentes sucessivos, ele implica ligaes no localizveis,
aes distncia, sistemas de retomada, de ressonncia e de ecos, de acasos objetivos, de
sinais e signos, de papis que transcendem as situaes espaciais e as sucesses
temporais. Dos presentes que se sucedem e exprimem um destino, dir-se-ia que eles
vivem sempre a mesma coisa, a mesma histria, apenas com uma diferena de nvel: aqui
mais ou menos descontrado, ali mais ou menos contrado. Eis por que o destino se
concilia to mal com o determinismo, mas to bem com a liberdade: a liberdade de
escolher o nvel. A sucesso dos atuais presentes apenas a manifestao de alguma coisa
mais profunda: a maneira pela qual cada um retoma toda a vida, mas a um nvel ou grau
diferente do precedente, todos os nveis ou graus coexistindo e se oferecendo nossa
escolha, do fundo de um passado que jamais foi presente. Chamamos de carter emprico
as relaes de sucesso e de simultaneidade entre presentes que nos compem, suas
associaes segundo a causalidade, a contigidade, a semelhana e mesmo a oposio.
Mas chamamos de carter numnico as relaes de coexistncia virtual entre nveis de um
passado puro, cada presente s fazendo atualizar ou representar um desses nveis. Em
suma, o que vivemos empiricamente como uma sucesso de presentes diferentes, do
ponto de vista da sntese ativa, tambm a coexistncia sempre crescente dos nveis do
passado na sntese passiva. Cada presente contrai um nvel do todo, mas este nvel j de
descontrao ou de contrao. Isto : o signo do presente uma passagem ao limite, uma
contrao mxima que vem sancionar a escolha de um nvel qualquer, ele prprio, em si,
contrado ou descontrado, entre uma infinidade de outros nveis possveis. E o que
43
BERGSON, Matire et mmoire: "A mesma vida psicolgica seria, pois, repetida umnmero indefinido
de vezes nos estgios sucessivos da memria e o mesmo ato do esprito poderia ser realizado emdiferentes
alturas..." (d, du Centenaire, p. 250); "h lugar para milhares e milhares de repeties de nossa vida
psicolgica, figuradas por outras sees A' B', A" B" etc., do mesmo cone..." (p. 302). - de se observar
que a repetio concerne aqui vida psicolgica, mas ela prpria no psicolgica: com efeito, a
Psicologia s comea coma imagem-lembrana, ao passo que as sees ou estgios do cone se delineiam
no passado puro. Trata-se, pois, de uma repetio metapsicolgica da vida psicolgica. Por outro lado,
quando Bergson fala de "estgios sucessivos", sucessivo deve ser compreendido de ummodo totalmente
figurado, emfuno de nosso olho, que percorre o desenho proposto por .Bergson, pois, emsua realidade
prpria, todos os estgios coexistemuns comos outros, como dito.
87
dizemos de uma vida, podemos dizer de vrias. Sendo, cada uma, um presente que passa,
uma vida pode retomar uma outra em outro nvel: como se o filsofo e o porco, o
criminoso e o santo vivessem o mesmo passado, em nveis diferentes de um gigantesco
cone. O que se chama metempsicose. Cada um escolhe sua altura ou seu tom, talvez suas
palavras, mas o ar bem o mesmo e h um mesmo bl-bl-bl sob todas as palavras,
sobre todos os tons possveis e em todas as alturas.
Repetio material e espiritual
H uma grande diferena entre as duas repeties, a material e a espiritual. Uma
repetio de instantes ou de elementos sucessivos independentes; a outra repetio do
Todo, em nveis diversos coexistentes (como dizia Leibniz, "em toda parte e sempre a
mesma coisa em graus aproximados de perfeio")
44
. Alm disso, as duas repeties esto
numa relao bastante diferente com a prpria "diferena". A diferena transvasada a
uma, na medida em que os elementos ou instantes se contraem num presente vivo. Ela
est includa na outra, na medida em que o Todo compreende a diferena entre seus
nveis. Uma est nua, a outra est vestida; uma das partes, a outra do Todo; uma de
sucesso, a outra de coexistncia; uma atual, a outra virtual; uma horizontal, a
outra vertical. O presente sempre diferena contrada; mas, num caso, ele contrai os
instantes indiferentes e, no outro caso, ele contrai, passando ao limite, um nvel
diferencial do todo que , ele prprio, de descontrao ou de contrao. Assim, a
diferena dos prprios presentes est entre as duas repeties, a dos instantes elementares,
aos quais ela transvasada, e a dos nveis do todo, nos quais ela compreendida.
Segundo a hiptese bergsoniana, preciso conceber a repetio nua como o envoltrio
exterior da vestida: isto , a repetio sucessiva dos instantes concebida como o mais
descontrado dos nveis coexistentes, e a matria concebida como o sonho ou como o
passado mais descontrado do esprito. Propriamente falando, nenhuma dessas duas
repeties representvel. Com efeito, a repetio material se desfaz medida que se faz
e s representada pela sntese ativa que projeta seus elementos num espao de clculo e
de conservao; mas, ao mesmo tempo, tornada objeto de representao, esta repetio
encontra-se subordinada identidade dos elementos ou semelhana dos casos
conservados e adicionados. E a repetio espiritual se elabora no serem si do passado, ao
passo que a representao s concerne aos presentes na sntese ativa, subordinando toda
repetio identidade do atual presente na reflexo como tambm semelhana do antigo
presente na reproduo.
As snteses passivas so evidentemente sub-representativas. Mas toda a questo est
em saber se podemos penetrar na sntese passiva da memria. Viver de algum modo o ser
em si do passado, como vivemos a sntese passiva do hbito. Todo o passado se conserva
em si, mas como salv-lo para ns, como penetrar neste em-si sem reduzi-lo ao antigo
presente que ele foi ou ao atual presente em relao ao qual ele passado? Como salv-lo
para ns? este o ponto em que Proust retoma, rel Bergson. Ora, parece que a resposta
44
LEIBNIZ. Novos ensaios sobre o entendimento humano, liv. I, cap. 1,
88
j foi dada h muito tempo: a reminiscncia. Com efeito, esta designa uma sntese passiva
ou uma memria involuntria que difere por natureza de toda sntese ativa da memria
voluntria. Combray no ressurge como esteve presente nem como poderia estar, mas
num esplendor que jamais foi vivido, como um passado puro que revela, finalmente, sua
dupla irredutibilidade ao presente que ele foi como tambm ao atual presente que ele
poderia ser, e isto a favor de uma interpretao dos dois. Os antigos presentes se deixam
representar na sntese ativa para alm do esquecimento, na medida em que o
esquecimento empiricamente vencido. Mas, assim, no Esquecimento, e como
imemorial, que Combray surge sob a forma de um passado que nunca esteve presente: o
em-si de Combray. Se h um em-si do passado, a reminiscncia seu nmeno ou o
pensamento que o investe. A reminiscncia no nos remete simplesmente de um presente
atual a antigos presentes, de nossos amores recentes a amores infantis, de nossas amantes
a nossas mes. Neste caso ainda, a relao dos presentes que passam no d conta do
passado puro que se aproveita deles para, a seu prprio favor, surgir sob a representao:
a Virgem, aquela que nunca foi vivida, para alm da amante e da me, coexistindo com
uma e sendo contempornea da outra. O presente existe, mas s o passado insiste e
fornece o elemento em que o presente passae em que os presentes se interpenetram. O
eco dos dois presentes forma apenas uma questo persistente, questo que se desenvolve
na representao como um campo de problema, com o imperativo rigoroso de procurar,
de responder, de resolver. Mas a resposta vem sempre de outra parte: toda reminiscncia
ertica, quer se trate de uma cidade ou de uma mulher. sempre Eros, o nmeno, quem
faz penetrar neste passado puro em si, nesta repetio virginal, Mnemsina. Ele o
companheiro, o noivo de Mnemsina. De onde vem este poder, por que ertica a
explorao do passado puro? Por que tem Eros, ao mesmo tempo, o segredo das questes
e de suas respostas e o de uma insistncia em toda nossa existncia? A menos que no
tenhamos ainda a ltima palavra e que haja uma terceira sntese do tempo. ..
Cogito cartesiano e cogito kantiano
Nada mais instrutivo, temporalmente, isto , do ponto de vista da teoria do tempo,
do que a diferena entre o cogito kantiano e o cogito cartesiano. Tudo se passa como se o
cogito de Descartes operasse com dois valores lgicos: a determinao e a existncia
indeterminada. A determinao (eu penso) implica uma existncia indeterminada (eu sou,
pois "para pensar preciso ser") - e a determina, precisamente, como a existncia de um
ser pensante: penso, logo sou, sou uma coisa que pensa.
O indeterminado, a determinao, o determinvel
Toda a crtica kantiana consiste em objetar, contra Descartes, que impossvel fazer
com que a determinao incida diretamente sobre o indeterminado. A determinao "eu
penso" implica evidentemente algo de indeterminado ("eu sou"), mas nada nos diz ainda
como este indeterminado determinvel pelo eu penso. "Na conscincia que tenho de
mim mesmo com o puro pensamento, sou o prprio ser; verdade que desta maneira nada
89
deste ser me ainda dado a pensar
45
." Kant acrescenta, pois, um terceiro valor lgico: o
determinvel, ou, antes, a forma sob a qual o indeterminado determinvel (pela
determinao). Este terceiro valor basta para fazer da Lgica uma instncia
transcendental. Ele constitui a descoberta da Diferena, no mais como diferena
emprica entre duas determinaes, mas Diferena transcendental entre A determinao e
o que ela determina symbol 190 \f "Symbol" \s 12 no mais como diferena exterior
que separa, mas Diferena interna e que relaciona a priori o ser e o pensamento um ao
outro. A resposta de Kant clebre: a forma sob a qual a existncia indeterminada
determinvel pelo Eu penso a forma do tempo...
46
As conseqncias disto so extremas:
minha existncia indeterminada s pode ser determinada no tempo, como a existncia de
um fenmeno, de um sujeito fenomnico, passivo ou receptivo, aparecendo no tempo.
Deste modo, a espontaneidade, da qual tenho conscincia no Eu penso, no pode ser
compreendidacomo o atributo de um ser substancial e espontneo, mas somente como a
afeco de um eu passivo que sente seu prprio pensamento, sua prpria inteligncia,
aquilo pelo qual ele diz EU, exercer-se nele e sobre ele, mas no por ele. Comea, ento,
uma longa histria, inesgotvel: EU um outro ou o paradoxo do sentido ntimo. A
atividade do pensamento aplica-se a um ser receptivo, a um sujeito passivo, que, portanto,
representa para si esta atividade mais do que age, que sente seu efeito mais do que possui
ainiciativa em relao a ela e que a vive como um Outro nele. Ao "Eu penso" e ao "Eu
sou" preciso acrescentar um eu como posio passiva (o que Kant denomina
receptividade de intuio); determinao e ao indeterminado preciso acrescentar a
forma do determinvel, isto , o tempo. Ainda mais: "acrescentar" um mau termo, visto
tratar-se, antes, de estabelecer a diferena e interioriz-la no ser e no pensamento. De um
extremo a outro, o EU como que atravessado por uma rachadura: ele rachado pela
forma pura e vazia do tempo. Sob esta forma, ele o correlato do eu passivo aparecendo
no tempo. Uma falha ou uma rachadura no Eu, uma passividade no eu, eis o que significa
o tempo; e a correlao do eu passivo e do EU rachado constitui a descoberta do
transcendental ou o elemento da revoluo copernicana.
O Eu rachado, o eu passivo e a forma vazia do tempo
Descartes s conclua fora de reduzir o Cogito ao instante e de expulsar o tempo,
de confi-lo a Deus na operao da criao contnua. Mais geralmente, a identidade
suposta do Eu s tem como garantia a unidade do prprio Deus. por isso que a
substituio do ponto de vista de "Deus" pelo ponto de vista do "Eu" tem muito menos
importncia do que se diz, na medida em que um conserva uma identidade que ele deve
precisamente ao outro. Deus continua a viver enquanto o Eu dispe da subsistncia, da
simplicidade, da identidade que exprimem toda sua semelhana com o divino.
Inversamente, a morte de Deus no deixa subsistir a identidade do Eu, mas instaura e
interioriza nele uma dessemelhana essencial, uma "desmarcao" no lugar da marca ou
45
KANT, Critique de la raison pure, Remarque gnrale concernant le passage de la psychologie
rationnelle la cosmologie (trad. BARNI. Gilbert d., I, p. 335).
46
Ibid., Analytique, note du 25.
90
do selo de Deus. Eis o que Kant viu to profundamente, ao menos uma vez, na Crtica da
Razo Pura: o desaparecimento simultneo da Teologia racional e da Psicologia racional,
o modo pelo qual a morte especulativa de Deus acarreta uma rachadura do Eu. Se a maior
iniciativa da Filosofia transcendental consiste em introduzir a forma do tempo no
pensamento como tal, esta forma, por sua vez, como forma pura e vazia, significa,
indissoluvelmente, o Deus morto, o Eu rachado e o eu passivo. verdade que Kant no
d continuidade sua inicativa: o Deus e o Eu conhecem uma ressurreio prtica. E
mesmo no domnio especulativo, a rachadura logo preenchida por uma nova forma de
identidade, a identidade sinttica ativa, ao passo que o eu passivo somente definido pela
receptividade, no possuindo, por esta razo, qualquer poder de sntese. Vimos, ao
contrrio, que a receptividade, como capacidade de ter afeces, era apenas uma
conseqncia e que o eu passivo era mais profundamente constitudo por uma sntese ela
mesma passiva (contemplao-contrao). A possibilidade de receber impresses ou
sensaes decorre disto. impossvel manter a repartio kantiana, que consiste num
esforo supremo para salvar o mundo da representao: a sntese a concebida como
ativa e apela para uma nova forma de identidade no Eu; a passividade a concebida
como simples receptividade sem sntese. numa avaliao totalmente distinta do eu
passivo que a iniciativa kantiana pode ser retomada, e nessa mesma avaliao que a
forma do tempo mantm, ao mesmo tempo, o Deus morto e o Eu rachado. Neste sentido,
justo dizer que a sada do kantismo no est em Fichte ou em Hegel, mas somente em
Hlderlin, que descobre o vazio do tempo puro e, nesse vazio, o afastamento contnuo do
divino, a rachadura prolongada do Eu e a paixo constitutiva do Eu
47
. Hlderlin via nesta
forma do tempo a essncia do trgico ou a aventura de dipo como um instinto de morte
com figuras complementares. possvel, assim, que a filosofia kantiana seja a herdeira de
dipo?
Todavia, introduzir o tempo no pensamento como tal a prestigiosa contribuio de
Kant? A pergunta deve ser feita, pois parecia que a reminiscncia platnica j tinha este
sentido. O inatismo um mito, assim como a reminiscncia; mas um mito do
instantneo, razo pela qual ele convm a Descartes. Quando Plato ope expressamente
a reminiscncia ao inatismo, ele quer dizer que este apenas representa a imagem abstrata
do saber, mas que o movimento real de aprender implica, na alma, a distino de um
"antes" e de um "depois", isto , a introduo de um tempo primeiro para esquecer o que
soubemos; visto que, num tempo segundo, acontece-nos redescobrir o que esquecemos
48
.
Mas toda a questo a seguinte: sob que forma a reminiscncia introduz o tempo?
Mesmo para a alma, trata-se de um tempo fsico, de um tempo da Physis, peridico ou
circular, subordinado aos acontecimentos que se passam nele ou aos movimentos que ele
47
Sobre a forma pura do tempo e sobre a rachadura ou "cesura" que ela introduz no Eu, cf. HLDERLIN,
Remarques sur OEdipo, Remarques sur Antigone (10/18), e o comentrio de J ean BEAUFRET que
sublinha fortemente a influncia de Kant sobre Hlderlin, Hlderlin et Sophocle, sobretudo pp. 16-26.
(Sobre o tema_ de uma "rachadura" do Eu, comrelao essencial coma forma do tempo, compreendida
como instinto de morte, lembremos trs grandes obras literrias, muito diversas entre si: La bte humaine,
de ZOLA; The crack-up, de F. S. FITZGERALD; Under the volcano, de M. LOWRY.)
48
Sobre a oposio explcita entre a reminiscncia e o inatismo, cf. Phdon, 76 a-d.
91
mede, aos avatares que o escandem. Sem dvida, este tempo encontra seu fundamento
num em-si, isto , no passado puro da Idia, que organiza em crculo a ordem dos
presentes, segundo suas semelhanas decrescentes e crescentes com o ideal, mas que, do
mesmo modo, faz com que a alma saia do crculo que ela soube conservar para si mesma
ou com que redescubra o pas do em-si. Acontece tambm que a Idia como o
fundamento a partir de que os presentes sucessivos se organizam no crculo do tempo, se
bem que o puro passado que a define ainda se exprima necessariamente em termos de
presente, como um antigo presente mtico. J era este todo o equvoco da segunda sntese
do tempo, toda a ambigidade de Mnemsina, pois esta, do alto de seu passado puro,
ultrapassa e domina o mundo da representao: ela fundamento, em-si, nmeno, Idia.
Mas ela ainda relativa representao que ela funda. Ela exalta os princpios da
representao, a saber, a identidade, da qual ela faz a caracterstica do modelo imemorial,
e a semelhana, da qual ela faz a caracterstica da imagem presente: o Mesmo e o
Semelhante. Ela irredutvel ao presente, superior representao; e, todavia, ela apenas
torna circular ou infinita a representao dos presentes (mesmo em Leibniz ou em Hegel
ainda Mnemsina que funda o desdobramento da representao no infinito). A
insuficincia do fundamento ser relativo ao que funda, assumir as caractersticas daquilo
que funda e se provar atravs delas. mesmo neste sentido que ele circular: ele introduz
o movimento na alma, mais que o tempo no pensamento. Da mesma maneira que o
fundamento , por assim dizer, "dobrado", devendo precipitar-nos num alm, a segunda
sntese do tempo se ultrapassa em direo a uma terceira sntese, que denuncia a iluso do
em-si como ainda sendo um correlato da representao. O em-si do passado e a repetio
na reminiscncia seriam uma espcie de "efeito", como um efeito ptico, ou, antes, o
efeito ertico da prpria memria.
insuficincia da memria: a terceira sntese do tempo
Que significa: forma vazia do tempo ou terceira sntese? O prncipe do Norte diz:
"O tempo est fora dos eixos". possvel que o filsofo do Norte diga a mesma coisa e
que seja hamletiano, visto ser edipiano? O eixo, cardo, o que assegura a subordinao
do tempo aos pontos precisamente cardinais por onde passam os movimentos peridicos
que ele mede (o tempo, nmero do movimento, para a alma tanto quanto para o mundo).
O tempo fora dos eixos significa, ao contrrio, o tempo enlouquecido, sado da curvatura
que um deus lhe dava, liberado de sua figura circular muito simples, libertado dos
acontecimentos que compunham seu contedo, revertendo sua relao com o movimento,
descobrindo-se, em suma, como forma vazia e pura. O prprio tempo se desenrola (isto ,
deixa aparentemente de ser um crculo), em vez de alguma coisa desenrolar-se nele
(segundo a figura simples demais do crculo). Ele deixa de ser cardinal e se torna ordinal,
uma pura ordem do tempo. Hlderlin dizia que ele pra de "rimar", porque se distribui
desigualmente de uma parte e de outra de uma "cesura" segundo a qual incio e fim j no
coincidem. Podemos definir a ordem do tempo como sendo esta distribuio puramente
formal do desigual em funo de uma cesura. Distingue-se, ento, um passado mais ou
menos longo, um futuro em proporo inversa, mas o futuro e o passado no so aqui
determinaes empricas e dinmicas do tempo: so caractersticas formais e fixas que
decorrem da ordem a priori como uma sntese esttica do tempo. Esttica, forosamente,
poiso tempo j no subordinado ao movimento; forma da mudana mais radical, mas a
92
forma da mudana no muda. a cesura e o antes e o depois que ela ordena uma vez por
todas que constituem a rachadura do Eu (a cesura exatamente o ponto de nascimento da
rachadura).
Forma, ordem, conjunto e srie do tempo
Tendo abjurado seu contedo emprico, tendo revertido seu prprio fundamento, o
tempo no se define apenas por uma ordem formal vazia, mas ainda por um conjunto e
uma srie. Em primeiro lugar, a idia de um conjunto do tempo corresponde ao seguinte:
que a cesura, seja ela qual for, deve ser determinada na imagem de uma ao, de um
acontecimento nico e formidvel, adequado ao tempo inteiro. Esta prpria imagem
existe sob uma forma dilacerada, em duas pores desiguais; todavia, ela rene assim o
conjunto do tempo. Ela deve ser tida como um smbolo em funo das partes desiguais
que subsume e rene, mas que rene como desiguais. Tal smbolo, adequado ao conjunto
do tempo, se exprime de muitas maneiras: tirar o tempo dos eixos, despedaar o sol,
precipitar-se no vulco, matar Deus ou o pai. Esta imagem simblica constitui o conjunto
do tempo, na medida em que ela rene a cesura, o antes e o depois. Mas ela torna possvel
uma srie do tempo, na medida em que opera sua distribuio no desigual. H sempre um
tempo, com efeito, em que a ao, em sua imagem, posta como "grande demais para
mim". Eis o que define a priori o passado ou o antes: pouco importa que o prprio
acontecimento tenha se realizado ou no, que aao j tenha sido praticada ou no; no
segundo este critrio emprico que o passado, o presente e o futuro se distribuem. dipo
j praticou a ao, Hamlet ainda no; mas, de qualquer modo, eles vivem a primeira parte
do smbolo no passado, vivem eles prprios e so rejeitados no passado enquanto sentem
a imagem da ao como grande demais para eles. O segundo tempo, que remete prpria
cesura, , pois, o presente da metamorfose, o devir-igual ao, o desdobramento do eu, a
projeo de um eu ideal na imagem da ao (ele marcado pela viagem de Hamlet pelo
mar ou pelo resultado do inqurito de dipo: o heri se torna "capaz" da ao). Quanto ao
terceiro tempo, que descobre o futuro - ele significa que o acontecimento e a ao tm
uma coerncia secreta que exclui a do eu, voltando-se contra o eu que se lhe tornou igual,
projetando-o em mil pedaos, como se o gerador do novo mundo fosse arrebatado e
dissipado pelo fragmento daquilo que ele faz nascer no mltiplo: aquilo a que o eu
igualado o desigual em si. assim que o Eu rachado segundo a ordem do tempo e o Eu
dividido segundo a srie do tempo se correspondem e encontram uma sada comum: no
homem sem nome, sem famlia, sem qualidades, sem eu, nem Eu, o "plebeu" detentor de
um segredo, j super-homem com seus membros esparsos gravitando em torno da
imagem sublime.
A repetio na terceira sntese: sua condio por deficincia, seu agente de
metamorfose, seu carter incondicionado
Tudo repetio na srie do tempo em relao a esta imagem simblica. Oprprio
passado repetio por deficincia e prepara esta outra repetio constituda pela
metamorfose no presente. Acontece que o historiador procura correspondncias empricas
entre o presente e o passado; mas, por mais rica que seja, esta rede de correspondncias
histricas s forma repetio por similitude ou analogia. Na verdade, o passado, como
93
tambm o presente, que repetio em si mesmo, de dois modos diferentes que se
repetem um no outro. No h ratos de repetio na histria, mas a repetio a condio
histrica sob a qual alguma coisa de novo efetivamente produzida. No reflexo do
historiador que se manifesta uma semelhana entre Lutero e So Paulo, entre a Revoluo
de 1789 e a Repblica Romana etc., mas antes de tudo por eles mesmos que os
revolucionrios so determinados a viver como "romanos ressuscitados" antes de se
tornar capazes da ao que eles comearam por repetir do modo de um passado prprio:
logo, em condies tais que eles se identificavam necessariamente com uma figura do
passado histrico. A repetio uma condio da ao antes de ser um conceito da
reflexo. S produzimos alguma coisa de novo com a condio de repetir uma vez do
modo que constitui o passado e outra vez no presente da metamorfose. E o que
produzido, o absolutamente novo, , por sua vez, apenas repetio, a terceira repetio,
desta vez por excesso, a repetio do futuro como eterno retorno. com efeito, se bem que
possamos expor o eterno retorno como se ele afetasse toda a srie ou o conjunto do
tempo, o passado e o presente como tambm o futuro, tal exposio permanece apenas
introdutria, tem apenas um valor problemtico e indeterminado, apenas a funo de
colocar o problema do eterno retorno. Em sua verdade esotrica, o eterno retorno
concentre apenas ao terceiro tempo da srie. somente a que ele se determina. Eis por
que ele literalmente chamado de crena do futuro, crena no futuro. O eterno retorno s
afeta o novo, isto , o que produzido sob a condio da deficincia e por intermdio da
metamorfose. Mas ele no faz retornar nem a condio nem o agente; ao contrrio, ele os
expulsa, os renega com toda a sua fora centrfuga. Ele constitui a autonomia do produto,
a independncia da obra. Ele a repetio por excesso, que nada deixa subsistir da
deficincia nem do devir-igual. Ele o novo, toda a novidade. Ele , sozinho, o terceiro
tempo da srie, o futuro enquanto tal. Como diz Klossowski, ele esta secreta coerncia
que s se afirma excluindo minha prpria coerncia, minha prpria identidade, a do eu, a
do mundo e a de Deus. Ele s faz com que retorne o plebeu, o homem sem nome. Ele
arrasta em seu crculo o deus morto e o eu dissolvido. No faz o sol retornar, pois supe
seu despedaamento; concentre apenas s nebulosas, confunde-se com elas e s tem
movimento por elas. Por esta razo, enquanto expusermos o eterno retorno como se ele
afetasse o conjunto do tempo, estaremos simplificando as coisas, como Zaratustra o diz
uma vez ao demnio; estaremos fazendo dele uma cantilena, como Zaratustra o diz uma
outra vez a seus animais. Isto , permaneceremos no crculo simples demais que tem
como contedo o presente que passa e como figura o passado da reminiscncia. Mas,
precisamente, a ordem do tempo, o tempo como forma pura e vazia desfez este crculo.
Ora, ela o desfez, mas em proveito de um crculo menos simples e muito mais secreto
muito mais tortuoso, mais nebuloso, crculo eternamente excntrico, crculo descentrado
da diferena, que se reforma unicamente no terceiro tempo da srie. A ordem do tempo s
quebrou o crculo do Mesmo e s colocou o tempo em srie para reformar um crculo do
Outro no trmino da srie. O "uma vez por todas" da ordem s existe para o "todas as
vezes" do crculo final esotrico. A forma do tempo s existe para a revelao do
informal no eterno retorno. A extrema formalidade s existe para um informal excessivo
(o Unfrmliche de Hlderlin). assim que o fundamento foi ultrapassado em direo a
94
um sem-fundo, a-fundamento universal que gira em si mesmo e s faz retornar o por-
vir.
49
49
NOTA SOBRE AS TRS REPETIES. A teoria da repetio histrica de Marx, tal como aparece
notadamente no Dezoito Brumrio, gira em torno do seguinte princpio, que no parece ter sido
suficientemente compreendido pelos historiadores: a repetio, emHistria, no uma analogia ou um
conceito da reflexo do historiador, mas, primeiramente, uma condio da prpria ao histrica. Em
pginas bastante belas, Harold Rosenberg trouxe luz este ponto: os atores, os agentes da histria, s
podemcriar condio de se identificaremcomfiguras do passado; neste sentido que a histria um
teatro. "Sua ao se torna espontaneamente a repetio de umpapel antigo... a crise revolucionria, o
esforo despendido para criar alguma coisa de inteiramente novo, que obriga a histria a se velar como
mito..." (La tradition du nouveau, chap. XII, intitulado "Les Romains ressuscits", trad. Anne Marchand,
ditions de Minuit, pp. 154-155.)
Segundo Marx, a repetio cmica quando muda bruscamente de direo, isto , quando, ao invs de
conduzir metamorfose e produo do novo, ela forma uma espcie de involuo, o contrrio de uma
criao autntica. O travestimento cmico substitui a metamorfose trgica. Mas parece que, para Marx, esta
repetio cmica ou grotesca vemnecessariamente depois da repetio trgica, evolutiva ou criadora
("todos os grandes acontecimentos e personagens histricos se repetempor assimdizer duas vezes.,. a
primeira vez, como tragdia, a segunda vez, como farsa"). Todavia, esta ordemtemporal no parece ser
absolutamente fundada. A repetio cmica opera por deficincia, ao modo do passado prprio. O heri
afronta necessariamente esta repetio, dado que "a ao muito grande para de": o assassinato de
Polonius, por deficincia, cmico; o inqurito edipiano tambm. A repetio trgica vememseguida; o
momento da metamorfose. verdade que estes dois momentos no so independentes e s existempara o
terceiro, almdo cmico e do trgico: a repetio dramtica na produo de algo novo, que exclui o prprio
heri. Mas quando os dois primeiros momentos adquiremuma independncia abstrata, ou se tornam
gneros, ento o gnero cmico que sucede ao gnero trgico, como se o fracasso da metamorfose,
elevado ao absoluto, supusesse uma antiga metamorfosej feita.
Convmobservar que a estrutura emtrs tempos da repetio tanto a de Hamlet quanto a de dipo.
Hlderlin, comumrigor incomparvel, o havia mostrado comrelao a dipo: o antes, a cesura e o depois.
Ele assinalava que as dimenses relativas do antes e do depois podiamvariar segundo a posio da cesura
(assim, por exemplo, a morte rpida de Antgona emoposio longa errncia de dipo). Mas o essencial
a persistncia da estrutura tridica. A este respeito, Rosenberg interpreta Hamlet de uma maneira
inteiramente conforme ao esquema de Hlderlin, sendo a cesura constituda pela viagempelo mar: cf. cap.
XI, pp., 136-l5l. No somente pela matria que Hamlet se assemelha a dipo, mas tambmpela forma
dramtica.
O drama apenas uma formareunindo as trs repeties. evidente que o Zaratustra, de Nietzsche,
umdrama, isto , umteatro. O antes ocupa a maior parte do livro, no modo da deficincia ou do passado:
esta ao muito grande para mim(cf. a idia do "plido criminoso", ou a histria cmica da morte de
Deus, ou ento o medo de Zaratustra diante da revelao do eterno retorno - "Teus frutos esto maduros,
mas tu, tu no ests maduro para teus frutos"). Depois vemo momento da cesura ou da metamorfose, "o
Signo", no qual Zaratustra se torna capaz. Falta o terceiro momento, o da revelao e da afirmao do
eterno retorno, implicando a morte de Zaratustra. Sabe-se que Nietzsche no teve tempo de escrever esta
parte que ele projetava. Por isso foi sempre possvel considerar que a doutrina nietzscheana do eterno
retorno no tinha sido dita, que ela estava reservada para uma obra futura: Nietzsche s exps a condio
passada e a metamorfose presente, mas no o incondicionado que da devia resultar como "futuro".
Reencontra-se, j se encontra o tema dos trs tempos na maior parte das concepes cclicas: assim, por
exemplo, os trs testamentos de J oachimde Flore; ou ento as trs idades de Vico, a idade dos deuses, a
idade dos heris, a idade dos homens. A primeira necessariamente por deficincia e como que fechada
sobre si; a segunda, aberta, testemunha a metamorfose herica; mas o mais essencial ou o mais misterioso
est na terceira, a que desempenha o papel de "significado" emrelao s duas outras (assim, J oachim
escrevia: "H duas coisas significadoras para uma coisa significada" L'vangile ternel, trad. AEgester,
Rieder dit., p. 42). Pierre Ballanche, que deve muito a J oachim e a Vico reunidos, esfora-se por
determinar esta terceira idade como sendo a do plebeu, Ulisses ou "ningum", o "Homemsemnome", o
95
O trgico e o cmico, a histria, a f, do ponto de vista da repetio no eterno retorno
Eis que o presente e o passado, nesta ltima sntese do tempo, so apenas
dimenses do futuro: o passado, como condio, e o presente, como agente. A primeira
sntese, a do hbito, constitua o tempo como um presente vivo, numa fundao passiva
da qual dependia o passado e o futuro. A segunda sntese, a da memria, constitua o
tempo como um passado puro, do ponto de vista de um fundamento que faz com que o
presente passe e dele advenha um outro. Mas, na terceira sntese, o presente apenas um
ator, um autor, um agente destinado a apagar-se; e o passado apenas uma condio
operando por falta. A sntese do tempo constitui aqui um futuro que afirma ao mesmo
tempo o carter incondicionado do produto em relao a sua condio e a independncia
da obra em relao a seu autor ou ator. O presente, o passado e o futuro se revelam como
Repetio atravs das trs snteses, mas de modos muito diferentes, O presente o
repetidor, o passado a repetio, mas o futuro o repetido. Ora, o segredo da repetio,
em seu conjunto, est no repetido, como duas vezes significado. A repetio rgia a do
futuro, que subordina as duas outras e as destitui de sua autonomia. Com efeito, a
primeira sntese concentre apenas ao contedo e fundao do tempo; a segunda
concentre a seu fundamento; mas, para alm das duas primeiras, a terceira assegura a
ordem, o conjunto, a srie e o objetivo final do tempo. Uma filosofia da repetio passa
por todos os "estgios", condenada a repetir a prpria repetio. Mas, atravs desses
estgios, ela assegura seu programa: fazer da repetio a categoria do futuro symbol 190
\f "Symbol" \s 12 servir-se da repetio do hbito e da repetio da memria, mas delas
servir-se como estgios e deix-las pelo caminho; com uma das mos, lutar contra o
Hbito; com a outra, lutar contra Mnemsina; recusar o contedo de uma repetio que
bem ou mal se deixa "transvasar" a diferena (Habitus); recusar a forma de uma repetio
que compreende a diferena, mas para subordin-la ainda ao Mesmo e ao Semelhante
(Mnemsina); recusar os ciclos simples demais, tanto aquele submetido a um presente
regicida ou o dipo moderno que "procura os membros esparsos da grande vtima" (cf. os estranhos Essais
de palingnsie sociale, 1827).
Deste ponto de vista, devemos distinguir vrias repeties possveis, que no se conciliamexatamente:
1 uma repetio intracclica, que consiste no modo pelo qual as duas primeiras idades se repetemmutua.
mente ou, antes, repetemuma mesma "coisa", ao ou acontecimento por vir. principalmente a tese de
J oachim, que constitui uma tabela de concordncias entre o antigo e o novo Testamento; mas esta tese ainda
no pode ultrapassar as simples analogias da reflexo; 2 uma repetio cclica, na qual se supe que, no
fimda terceira idade e na extremidade de uma dissoluo, tudo recomea na primeira idade: as analogias,
ento, se estabelecementre dois ciclos (Vico); 3 mas o problema todo est no seguinte: no h uma
repetio prpria terceira idade, a nica que mereceria o nome de eterno retorno? O problema
pertinente, pois o que as duas primeiras idades repetiamera alguma coisa que s aparece para si na terceira;
mas, na terceira, esta "coisa" se repete emsi mesma. As duas "significaes" so j repetidoras, mas o
significado, ele prprio, pura repetio. Precisamente, esta repetio superior, concebida como eterno
retorno no terceiro estado, basta, ao mesmo tempo,
para corrigir a hiptese intracclica e para contradizer a hiptese cclica. Por umlado, comefeito, a
repetio nos dois primeiros momentos no mais exprime as analogias da reflexo, mas as condies da
ao sob as quais o eterno retorno efetivamente produzido; por outro lado, estes dois primeiros momentos
no retornam, mas so, ao contrrio, eliminados pela reproduo do eterno retorno no terceiro. Destes dois
pontos de vista, Nietzsche temprofundamente razo emopor "sua" concepo a toda concepo cclica (cf.
Krner, XII, 1 partie, 1061.
96
habitual (ciclo costumeiro) quanto aquele que organiza um passado puro (ciclo memorial
ou imemorial); mudar o fundamento da memria em simples condio por deficincia,
mas mudar tambm a fundao do hbito em falncia do "habitus", em metamorfose do
agente; expulsar o agente e a condio em nome da obra ou do produto; fazer da repetio
no aquilo a que se "transvasa" uma diferena, nem aquilo que compreende a diferena
como variante, mas o pensamento e a produo do "absolutamente diferente"; fazer com
que, para si-mesma, a repetio seja a diferena em si-mesma.
A maior parte dos pontos deste programa anima uma pesquisa protestante e
catlica: Kierkegaard e Pguy. Ningum soube, como estes dois autores, opor "sua"
repetio repetio do hbito e da memria. Ningum soube denunciar melhor a
insuficincia de uma repetio presente ou passada, a simplicidade dos ciclos, a
armadilha das reminiscncias, o estado das diferenas que se pretende "transvasar"
repetio ou, ao contrrio, compreender como simples variantes. Ningum invocou tanto
a repetio como categoria do futuro. Ningum recusou com tanta segurana o
fundamento antigo de Mnemsina e, com ele, a reminiscncia platnica. O fundamento
no passa de uma condio por deficincia, pois perdida no pecado, deve ser dada
novamente em Cristo. E igualmente recusada a fundao presente do Habitus: ela no
escapa metamorfose do ator ou do agente no mundo moderno, mesmo que a perca sua
coerncia, sua vida, seus hbitos
50
.
Acontece apenas que, embora sejam os maiores repetidores, Kierkegaard e Pguy
no estavam, todavia, prontos para pagar o preo necessrio. Esta repetio suprema
como categoria do futuro era por eles confiada f. Ora, sem dvida, a f tem suficiente
fora para desfazer o hbito e a reminiscncia, o eu dos hbitos e o deus das
reminiscncias, a fundao e o fundamento do tempo. Mas a f nos convida a redescobrir
uma vez por todas Deus e o eu numa ressurreio comum. Kierkegaard e Pguy
completavam Kant, realizavam o kantismo, ao confiar f o cuidado de ultrapassar a
morte especulativa de Deus e de curar a ferida do eu. o problema deles, de Abrao a
J oana d'Arc: o casamento de um eu redescoberto e de um deus restitudo, de modo que
no se sai verdadeiramente da condio nem do agente. Ainda mais: renova-se o hbito,
refresca-se a memria. Mas h uma aventura da f segundo a qual sempre se o bobo de
sua prpria f, o cmico de seu prprio ideal. que a f tem um Cogito que lhe prprio
e que, por sua vez, a condiciona: o sentimento da graa como luz interior. neste cogito
bastante particular que a f se reflete, experimenta que sua condio s pode ser-lhe
estabelecida como "re-estabelecida", e que no s est separada desta condio, mas
tambm desdobrada nesta condio. Ento, o crente vive no somente como pecador
trgico, enquanto privado da condio, mas como cmico e bobo, simulacro de si mesmo,
50
Sobre a maneira )ela qual, emKierkegaard, a repetio se ope ao ciclo costumeiro e tambmao crculo
das reminiscncias, cf. os comentrios de Mircea ELIADE concernentes ao sacrifcio de Abrao, Le mythe
de l'eternel retour (N.R.F., 1949), pp. 161 sq. O autor conclui da a novidade das categorias da histria e da
f.
Sobre a verdadeira repetio, a que no deve deixar que uma diferena a "transvase", umtexto bastante
importante de KIERKEGAARD encontra-se emLe concept de l'angoisse (trad. FERLOV e GATEAU,
N.R.F.), p. 28. A teoria kierkegaardiana da condio, do incondicionado e do absolutamente diferente o
objeto das Miettes philosophiques.
97
enquanto desdobrado e refletido na condio. Dois crentes no se olham sem rir. A graa
exclui tanto como dada quanto como ausente. Bem dizia Kierkegaard ser ele mais poeta
da f do que cavaleiro, em suma, "humorista". A culpa no sua, mas do conceito de f; e
a terrvel aventura de Gogol talvez seja ainda mais exemplar. Como no seria a f seu
prprio hbito e sua prpria reminiscncia, e como a repetio que ela toma como objeto
- uma repetio que procede, paradoxalmente, de uma vez por todas - no seria cmica?
Sob ela uma outra repetio freme, a nietzscheana, a do eterno retorno. E so outros
casamentos, mais morturios, entre o Deus morto e o eu dissolvido, que formam a
verdadeira condio por deficincia, a verdadeira metamorfose do agente, ambos
desaparecendo no carter incondicionado do produto. O eterno retomo no uma f, mas
a verdade da f: ele isolou o duplo ou o simulacro, liberou o cmico para dele fazer um
elemento do super-homem. Eis por que, como diz ainda Klossowski, o eterno retorno no
uma doutrina, mas o simulacro de toda doutrina (a mais elevada ironia); no uma
crena, mas a pardia de toda crena (o mais elevado humor): crena e doutrina
eternamente por vir. Convidaram-nos em demasia para julgar o ateu do ponto de vista da
f de que se julga estar ele ainda animado, em suma, do ponto de vista da graa, para que
no sejamos tentados pela operao inversa: avaliar o crente pelo ateu violento que o
habita, anticristo eternamente dado na graa e para "todas as vezes".
A repetio e o inconsciente: "Para alm do princpio de prazer"
A vida biopsquica implica um campo de individuao em que diferenas de
intensidade se distribuem aqui e ali sob a forma de excitaes. Chama-se prazer o
processo, ao mesmo tempo quantitativo e qualitativo, de resoluo da diferena. Tal
conjunto, repartio mvel de diferenas e resolues locais num campo intensivo,
corresponde ao que Freud denominava Isso ou, pelo menos, a camada primria do Isso. A
palavra "a" [em portugus "isso"] no designa somente, neste sentido, um temvel
pronome desconhecido, mas tambm um advrbio de lugar mvel, um "a et l" [um
"aqui e ali"] das excitaes e de suas resolues. E neste ponto que comea o. problema
de Freud: trata-se de saber como o prazer vai deixar de ser um processo para tornar-se um
princpio, deixar de ser um processo local para adquirir o valor de um princpio emprico
que tende a organizar a vida biopsquica no Isso. evidente que o prazer d prazer, mas
de modo algum esta uma razo para que ele adquira um valor sistemtico, segundo o
qual procurado "por princpio". o que significa, inicialmente, Para alm do princpio
de prazer: de modo algum se trata das excees a este princpio, mas, ao contrrio, da
determinao das condies sob as quais o prazer se torna efetivamente princpio. A
resposta freudiana de que a excitao, como diferena livre, deve, por assim dizer, ser
"investida", "ligada", amarrada, de tal maneira que sua resoluo seja sistematicamente
possvel. a ligao ou o investimento da diferena que torna possvel, em geral, no o
prprio prazer, mas o valor de princpio adquirido pelo prazer: passa-se, assim, de um
estado de resoluo esparsa a um estatuto de integrao, que constitui a segunda camada
do Isso ou o incio de uma organizao.
Ora, esta ligao uma verdadeira sntese de reproduo, isto , um Habitus. Um
animal forma para si um olho, determinando que excitaes luminosas esparsas e difusas
se reproduzam numa superfcie privilegiada de seu corpo. O olho liga a luz; ele prprio
98
uma luz ligada. Este exemplo basta para mostrar o quanto a sntese complexa, pois h,
com efeito, uma atividade de reproduo que toma como objeto a diferena a ser ligada;
mais profundamente, porm, h uma paixo da repetio, de onde sai uma nova diferena
(o olho formado ou o eu vidente). A excitao, como diferena, j era a contrao de uma
repetio elementar. Na medida em que a excitao se torna elemento de uma repetio, a
sntese contraente elevada a uma segunda potncia, representada precisamente pela
ligao ou pelo investimento. Os investimentos, as ligaes ou integraes so snteses
passivas, contemplaes-contraes de um segundo grau. As pulsaes nada mais so que
excitaes ligadas. Ao nvel de cada ligao, um eu se forma no Isso; mas um eu passivo,
parcial, larvar, contemplante e contraente. O ISSO se povoa de eus locais que constituem
o tempo prprio do Isso, o tempo do presente vivo, onde se operam as integraes
correspondentes s ligaes. Que estes eus sejam imediatamente narcsicos, tal coisa se
explica facilmente quando se considera que o narcisismo no uma contemplao de si
mesmo, mas o preenchimento de uma imagem de si quando se contempla outra coisa: o
olho, o eu vidente, se preenche com uma imagem de si ao contemplar a excitao que ele
liga. Ele produz a si mesmo ou "se transvasa" naquilo que contempla (e naquilo que ele
contrai e investe por contemplao). Eis por que a satisfao que deriva da ligao
forosamente uma satisfao "alucinatria" do prprio eu, se bem que a alucinao de
modo algum contradiga aqui a efetividade da ligao. Em todos estes sentidos, a ligao
representa uma sntese passiva pura, um Habitus que confere ao prazer o valor de um
princpio de satisfao em geral; a organizao do Isso a organizao do hbito.
A primeira sntese e a ligao: Habitus
Portanto, o problema do hbito estar mal formulado enquanto for subordinado ao
prazer. s vezes se considera que a repetio no hbito se explica pelo desejo de
reproduzir um prazer obtido; s vezes, que ela pode concernir s tenses desagradveis
em si mesmas, mas para domin-las tendo como objetivo um prazer a ser obtido. claro
que estas duas hipteses j supem o principio de prazer: a idia do prazer obtido e a
idia do prazer a ser obtido s agem sob o principio e formam as duas aplicaes dele, a
passada e a futura. Mas o hbito, como sntese passiva de ligao, precede, ao contrrio, o
principio de prazer e o torna possvel. A idia de prazer deriva dele, assim como o
passado e o futuro derivam, conforme vimos, da sntese do presente vivo. A ligao tem
como efeito a instaurao do princpio de prazer; ela no pode ter como objeto alguma
coisa que pressuponha este princpio. Quando o prazer adquire a dignidade de um
princpio, somente ento a idia de prazer age, como subsumida pelo princpio, numa
lembrana ou num projeto. O prazer ultrapassa ento sua prpria instantaneidade para
adquirir o porte de uma satisfao em geral (e as tentativas de substituir a instncia do
prazer, julgada subjetiva demais, por conceitos "objetivos", como os de xito ou de
sucesso, do ainda testemunho desta extenso conferida pelo princpio, em tais condies
que a idia de prazer, desta vez, passa apenas pela cabea do experimentador). Pode
acontecer que, empiricamente, vivamos a repetio como subordinada a um prazer obtido
ou a ser obtido. Mas o inverso que acontece na ordem das condies. A sntese de
ligao no pode ser explicada pela inteno ou pelo esforo destinado a dominar uma
99
excitao, se bem que tenha este efeito
51
. Devemos evitar, uma vez mais, confundir a
atividade de reproduo com a paixo de repetio que ela recobre. O verdadeiro objeto
da repetio da excitao elevar a sntese passiva a uma potncia da qual derivam o
princpio de prazer e suas aplicaes, a futura e a passada. Portanto, a repetio no hbito,
ou seja, a sntese passiva de ligao, est "para-alm" do princpio.
Este primeiro para-alm j constitui uma espcie de Esttica transcendental. Se esta
Esttica nos parece mais profunda que a de Kant, isto se deve s seguintes razes:
definindo o eu passivo pela simples receptividade, Kant se atribua sensaes j
existentes, reportando-as somente forma a priori de sua representao determinada
como espao e tempo. Deste modo, ele no s unificava o eu passivo, interditando-se de
compor pouco a pouco o espao, no s privava este eu passivo de todo poder de sntese
(estando a sntese reservada atividade), como ainda cortava as duas partes da Esttica, o
elemento objetivo da sensao, garantido pela forma de espao, e o elemento subjetivo
encarnado no prazer e na pena. As anlises precedentes tiveram a finalidade de mostrar,
ao contrrio, que a receptividade deveria ser definida pela formao de eus locais, por
snteses passivas de contemplao ou de contrao que do conta, ao mesmo tempo, da
possibilidade de ter sensaes, da potncia de reproduzi-las e do valor de princpio
adquirido pelo prazer.
Mas, a partir da sntese passiva aparece um duplo movimento, em duas direes
muito diferentes. De um lado, uma sntese ativa se estabelece sobre a fundao de
snteses passivas: ela consiste em reportar a excitao ligada a um objeto posto como real
e como termo de nossas aes (sntese de recognio, que se apia na sntese passiva de
reproduo). a prova de realidade numa relao dita "objetal" que define a sntese ativa.
Precisamente, segundo o princpio de realidade que o Eu tende a "ativar-se", a unificar-
se ativamente, a reunir todos os seus pequenos eus passivos componentes, contemplantes,
e a distinguir-se topicamente do Isso. Os eus passivos j eram integraes, mas, como
dizem os matemticos, integraes somente locais; o eu ativo tentativa de integrao
global. Seria totalmente inexato considerar a posio de realidade como um efeito
produzido pelo mundo exterior, ou mesmo como o resultado dos fracassos sofridos pela
sntese passiva. Ao contrrio, a prova de realidade mobiliza e anima, inspira toda a
atividade do eu: no tanto sob a forma de um juzo negativo, mas sob a forma do
ultrapassamento da ligao na direo de um "substantivo" que serve de suporte ao liame.
Seria tambm inexato considerar o princpio de realidade como se ele se opusesse ao
princpio de prazer, como se ele o limitasse e lhe impusesse renncias. Os dois princpios
esto na mesma pista, se bem que um ultrapasse o outro. Com efeito, as renncias ao
prazer imediato j esto compreendidas no papel de princpio a que acede o prprio
prazer, isto , no papel que desempenha a idia de prazer em relao a um passado e a um
futuro. Tornar-se princpio implica ter deveres. A realidade e as renncias que ela nos
inspira apenas povoam a margem ou a extenso adquirida pelo princpio de prazer, e o
51
Daniel LAGACHE examinou a possibilidade de aplicar o conceito psicolgico de hbito ao inconsciente
e repetio no inconsciente (mas parece que a repetio tenha sido considerada, ento, unicamente na
perspectiva de umdomnio das tenses): cf. Le problme du transfert, Revue Franaise de psychanalyse,
janvier 1952, pp. 84-97.
100
princpio de realidade apenas determina uma sntese ativa, fundada nas snteses passivas
precedentes.
Segunda sntese: os objetos virtuais e o passado
Mas os objetos reais, o objeto posto como realidade ou suporte do liame, no
constituem os nicos objetos do eu, assim como no esgotam o conjunto das relaes
ditas objetais. Distinguimos duas dimenses simultneas: assim que a sntese passiva
no se ultrapassa na direo de uma sntese ativa sem aprofundar-se tambm numa outra
direo em que ela permanece sntese passiva e contemplativa, servindo-se da excitao
ligada para atingir outra coisa, mas de uma maneira diferente daquela do princpio de
realidade. Mais ainda, a sntese ativa jamais poderia construir-se sobre a sntese passiva
se esta no persistisse simultaneamente, no se desenvolvesse contemporaneamente por
sua conta e no encontrasse uma nova frmula, ao mesmo tempo dissimtrica e
complementar, da atividade. Uma criana que comea a andar no se contenta em ligar
excitaes numa sntese passiva, mesmo supondo que tais excitaes sejam endgenas e
nasam de seus prprios movimentos. Nunca se andou de maneira endgena. De um lado,
a criana ultrapassa as excitaes ligadas em direo posio ou intencionalidade de
um objeto, a me, por exemplo, como alvo de um esforo, termo ao qual se procura
ativamente reunir-se "na realidade", termo em relao ao qual a criana mede seus
fracassos e sucessos. Mas, por outro lado e ao mesmo tempo, a criana constitui para si
um outro objeto, um outro tipo de objeto, objeto ou foco virtual que vem regrar ou
compensar os progressos, os fracassos de sua atividade real: pe vrios dedos em sua
boca, envolve o foco com o outro brao e aprecia o conjunto da situao do ponto de vista
desta me virtual. Que o olhar da criana se volte para a me real, que o objeto virtual
seja o termo de uma aparente atividade (a suco, por exemplo), isto pode inspirar um
observador a correr o risco de emitir um juzo errneo. A suco utilizada apenas para
fornecer um objeto virtual a ser contemplado num aprofundamento da sntese passiva;
inversamente, a me real s contemplada para servir de alvo para a ao e de critrio
para a avaliao da ao numa sntese ativa. No srio falar de um egocentrismo da
criana. A criana que comea a manusear um livro por imitao, sem saber ler, nunca se
engana: ela o pe sempre de cabea para baixo, como se o estendesse a outrem, termo real
de sua atividade, ao mesmo tempo em que ela prpria apreende o livro invertido como
foco virtual de sua paixo, de sua contemplao aprofundada. Fenmenos bastante
diversos, como o canhotismo, a escrita em espelho, certas formas de gagueira, certas
estereotipias, poderiam ser explicados a partir desta dualidade de focos no mundo infantil.
Mas o importante quenenhum desses focos o eu. com a mesma incompreenso que
se interpretam as condutas da criana como dependendo de um pretenso "egocentrismo" e
que se interpretava o narcisismo infantil como excludente da contemplao de outra
coisa. Na verdade, a partir da sntese passiva de ligao, a partir das excitaes ligadas, a
criana se constri sobre uma dupla srie. Mas as duas sries so objetais: a dos objetos
reais, como correlatos da sntese ativa, e a dos objetos virtuais, como correlatos de um
aprofundamento da sntese passiva. contemplando os focos virtuais que o eu passivo
aprofundado se preenche agora com uma imagem narcsica. Uma srie no existiria sem a
outra; e, todavia, elas no se assemelham. Eis por que Henri Maldiney, analisando, por
exemplo, o procedimento da criana, tem razo ao dizer que o mundo infantil de modo
101
algum circular ou egocntrico, mas elptico, com duplo foco, sendo os dois focos
diferentes por natureza, ambos, porm, objetivos ou objetais
52
. De um foco a outro, em
virtude mesmo de sua dessemelhana, talvez se forme um cruzamento, uma toro, uma
hlice, uma forma de 8. E o eu, o que , onde est, em sua distino tpica relativa ao
Isso, a no ser no cruzamento do 8, no ponto de juno dos dois crculos dissimtricos
que se cortam, o crculo dos objetos reais e o dos objetos ou focos virtuais?
a esta dualidade de duas sries correlativas que se deve conectar a diferenciao
das pulses de conservao e das pulses sexuais. Com efeito, as primeiras so
inseparveis da constituio do princpio de realidade, da fundao da sntese ativa e do
eu global ativo, das relaes com o objeto real apreendido como satisfatrio ou
ameaante. As pulses sexuais, por sua vez, so inseparveis da constituio dos focos
virtuais ou do aprofundamento da sntese passiva e do eu passivo que lhe correspondem:
na sexualidade pr-genital, as aes so sempre observaes, contemplaes, mas o
contemplado, o observado, sempre um virtual. Que as duas sries no existam uma sem
a outra, isto significa que no apenas so complementares, mas que se solicitam e
alimentam uma outra em virtude de sua dessemelhana ou de sua diferena de natureza.
Constata-se que os virtuais so destacados da srie dos reais e, ao mesmo tempo,
incorporados srie dos reais. Este destaque implica, primeiramente, um isolamento ou
uma suspenso que coagula o real a fim de extrair dele uma pose, um aspecto, uma parte.
Mas este isolamento qualitativo; no consiste simplesmente em subtrair uma parte do
objeto real, pois a parte subtrada adquire uma nova natureza ao funcionar como objeto
virtual. O objeto virtual um objeto parcial, no simplesmente porque lhe falte uma parte
permanecida no real, mas em si-mesmo e para si-mesmo, pois ele se fende, se desdobra
em duas partes virtuais, uma das quais sempre falta outra. Em suma, o virtual no est
submetido ao carter global que afeta os objetos reais. No s por sua origem, mas em
sua prpria natureza, ele trapo, fragmento, despojo. Ele falta sua prpria identidade. A
boa me e a m, ou o pai srio e o pai brincalho, segundo a dualidade paterna, no so
dois objetos parciais, mas o mesmo, na medida em que foi perdida sua identidade no
duplo. Enquanto a sntese ativa ultrapassa a sntese passiva na direo de integraes
globais e da posio de objetos totalizveis idnticos, a sntese passiva, aprofundando-se,
ultrapassa a si prpria na direo da contemplao de objetos parciais que permanecem
no totalizveis. Do mesmo modo, estes objetos parciais ou virtuais tambm se
encontram, diversamente enunciados, no bom e no mau objeto de Melanie Klein, no
objeto "transicional", no objeto fetiche e, sobretudo, no objeto a de Lacan. Freud tinha
mostrado de modo definitivo como a sexualidade pr-genital consistia em pulses
parciais destacadas do exerccio das pulses de conservao; tal destaque supe a
constituio de objetos que so objetos parciais funcionando como focos virtuais, plos
sempre desdobrados da sexualidade.
Inversamente, estes objetos virtuais so incorporados a objetos reais. Neste sentido,
eles podem corresponder a partes do corpo do sujeito ou de uma outra pessoa, ou mesmo
a objetos muito especiais do tipo brinquedo, fetiche. De modo algum a incorporao
52
Cf. Henri MALDINEY, Le Moi, cours rsum, Bulletin Facult de Lyon, 1967.
102
uma identificao, nem mesmo uma introjeo, pois ela transborda os limites do sujeito.
Em vez de opor-se ao isolamento, a incorporao dele complementar. Seja qual for a
realidade qual se incorpora o objeto virtual, ele no se integra nela: antes plantado
nela, fixado, e no encontra no objeto real uma metade que o complete, mas, ao contrrio,
d testemunho, nesse objeto, da outra metade virtual que continua a faltar-lhe. Quando
Melanie Klein mostra o quanto o corpo materno contm objetos virtuais, no se trata de
compreender que ele os totalize ou os englobe, nem os possua, mas, antes, que eles so
plantados nele como rvores de um outro mundo, como o nariz em Gogol ou as pedras de
Deucalio. No h dvidas, entretanto, de que a incorporao a condio sob a qual as
pulses de conservao e a sntese ativa que lhe corresponde podem, por sua vez e com
seus prprios recursos, rebater a sexualidade sobre a srie dos objetos reais e integr-la de
fora ao domnio regido pelo princpio de realidade.
O objeto virtual essencialmente passado. Bergson, em Matria e Memria,
propunha o esquema de um mundo com dois focos, um real e o outro virtual, do qual
emanavam, por um lado, a srie das "imagens-percepes" e, por outro lado, a srie das
"imagens-lembranas", organizando-se as duas sries num circuito sem fim. O objeto
virtual no um antigo presente, pois a qualidade do presente e a modalidade de passar
afetam agora de maneira exclusiva a srie do real enquanto constituda pela sntese ativa.
Mas o que qualifica o objeto virtual o passado puro, tal como foi definido
precedentemente como contemporneo de seu prprio presente, preexistindo ao presente
que passa e fazendo passar todo presente. O objeto virtual um trapo de passado puro.
do alto de minha contemplao de focos virtuais que assisto e presido a meu presente que
passa e sucesso dos objetos reais em que eles se incorporam. Encontra-se a razo disto
na natureza desses focos. Destacado do objeto real presente, o objeto virtual dele difere
por natureza. No lhe falta somente alguma coisa em relao ao objeto real de onde ele se
subtrai; falta-lhe algo nele mesmo, na medida em que uma metade de si mesmo, da qual
ele coloca a outra metade como diferente, est sempre ausente. Ora, esta ausncia , como
veremos, o contrrio de um negativo: eterna metade de si, ele no est onde est a no ser
com a condio de no estar onde deve estar. Ele no est onde encontrado a no ser
com a condio de ser procurado onde no est. Ele no possudo por aqueles que o
tm, mas, ao mesmo tempo, tido por aqueles que no o possuem. Ele sempre um
"era". Neste sentido, parecem-nos exemplares as pginas em que Lacan assimila o objeto
virtual carta roubada, de Edgar Alan Poe. Lacan mostra que os objetos reais, em virtude
do princpio de realidade, esto submetidos lei de estar ou de no estar em alguma parte,
mas que o objeto virtual, ao contrrio, tem a propriedade de estar e de no estar onde ele
est, onde ele vai. "O que est oculto somente o que falta ao seu lugar, como o exprime
a procura de um volume quando est extraviado na biblioteca... que no se pode dizer
literalmente que isto falta ao seu lugar, a no ser que se trate de algo que pode mudar, isto
, o simblico. Com efeito, qualquer perturbao que se possa ocasionar ao real, ele est
sempre e em qualquer circunstncia carregando-a consigo, sem nada conhecer que possa
exil-la.
53
" Nunca se ops melhor o presente que passa, e que se leva consigo, ao passado
53
J acques LACAN, Le sminaire sur la lettre vole (crits, ditions du Seuil, p. 25). Semdvida, este o
texto emque Lacan desenvolve mais profundamente sua concepo da repetio. - Certos discpulos de
Lacan insistirammuito sobre este tema do "no-idntico" e sobre a relao da diferena e da repetio que
103
puro, cuja universal mobilidade, universal ubiqidade, faz passar o presente e
perpetuamente difere de si mesmo. O objeto virtual nunca passado em relao a um
novo presente; do mesmo modo, ele no passado em relao a um presente que ele foi.
passado como contemporneo do presente que ele , passado num presente
imobilizado; como faltando, por um lado, parte que ele por outro lado e ao mesmo
tempo; como deslocado quando est em seu lugar. Eis por que o objeto virtual s existe
como fragmento de si mesmo: s encontrado como perdido - s existe como
reencontrado. A perda ou o esquecimento no so aqui determinaes que devam ser
ultrapassadas, mas designam, ao contrrio, a natureza objetiva do que se reencontra no
seio do esquecimento, enquanto perdido. Contemporneo de si como presente, sendo para
si mesmo seu prprio passado, preexistindo a todo presente que passa na srie real, o
objeto virtual passado puro. Ele puro fragmento de si mesmo; mas, como na
experincia fsica, a incorporao do puro fragmento que muda a qualidade e introduz o
presente na srie dos objetos reais.
Eros e Mnemsina
este o liame entre Eros e Mnemsina. Do passado puro, Eros arranca objetos
virtuais que nos d para viver. Sob todos os objetos virtuais ou parciais, Lacan descobre o
"falo" como rgo simblico. Se ele pode dar esta extenso ao conceito de falo (subsumir
todos os objetos virtuais), porque este conceito compreende efetivamente as
caractersticas precedentes: dar testemunho de sua prpria ausncia e de si como passado,
estar essencialmente deslocado em relao a si mesmo, ser encontrado apenas como
perdido, existncia sempre fragmentria que perde a identidade no duplo - pois ele s
pode ser procurado e descoberto do lado da me, tendo a propriedade paradoxal de mudar
de lugar, no sendo possudo por aqueles que tm um "pnis" e, todavia, sendo tido por
aqueles que no tm um pnis, como mostrado pelo tema da castrao. O falo simblico
significa tanto o modo ertico do passado puro quanto o imemorial da sexualidade. O
smbolo o fragmento sempre deslocado, valendo por um passado que nunca foi
presente: o objeto =x. Mas, que significa esta idia de que os objetos virtuais remetem,
em ltima instncia, a um elemento ele prprio simblico?
Sem dvida, encontra-se a em causa todo o jogo psicanaltico, isto , amoroso, da
repetio. A questo est em saber se se pode conceber a repetio como efetuando-se de
um presente a um outro, um atual e o outro antigo, na srie real. Neste caso, o antigo
presente desempenharia o papel de um ponto complexo, como de um termo ltimo ou
original que permaneceria emseu lugar e exerceria um poder de atrao: ele forneceria a
coisa a ser repetida, ele condicionaria todo o processo da repetio, mas, neste sentido,
ele seria independente deste processo. Os conceitos de fixao e de regresso, como
tambm o de trauma, de cena original, exprimem este primeiro elemento. Deste modo, o
processo da repetio se conformaria, em direito, ao modelo de uma repetio material,
bruta e nua, como repetio do mesmo: a idia de um "automatismo" exprime aqui o
da deriva: cf. J .-A. MILLER, La suture; J :C. MILNER, Le point du signifiant; S. LECLAIRE, Les lments
en jeu dons uno psychanalyse, in Cahiers pour l'analyse. n. 1, 3 e 5,1966.
104
modo da pulso fixada ou, antes, da repetio condicionada pela fixao ou pela
regresso. E se este modelo material de fato perturbado e recoberto por todo tipo de
disfarces, mil travestimentos ou deslocamentos, que distinguem o novo presente do
antigo, isto acontece apenas demaneira secundria, se bem que necessariamente fundada:
a deformao, na maior parte dos casos, no pertenceria nem fixao nem prpria
repetio, mas se juntaria a elas, se superporia, viria necessariamente vesti-las, mas como
que de fora, explicando-se pelo recalque que traduz o conflito (na repetio) do repetidor
com o repetido. Os trs conceitos bastante diferentes de fixao, automatismo de
repetio e recalque do testemunho desta distribuio entre um termo suposto ltimo ou
primeiro em relao repetio, uma repetio suposta nua em relao aos disfarces que
a recobrem e os disfarces que ai se acrescentam necessariamente pela fora de um
conflito. Mesmo e sobretudo a concepo freudiana do instinto de morte, como retorno
matria inanimada, permanece inseparvel, ao mesmo tempo, da posio de um termo
ltimo, do modelo de uma repetio material e nua, do dualismo conflitual entre a vida e
a morte. Pouco importa que o antigo presente aja no em sua realidade objetiva, mas na
forma em que foi vivido ou imaginado, pois a imaginao s intervm aqui para recolher
as ressonncias e assegurar os disfarces entre os dois presentes na srie do real como
realidade vivida. A imaginao recolhe os traos do antigo presente, modela o novo
presente no antigo. A teoria tradicional da coao de repetio, em Psicanlise,
permanece essencialmente realista, materialista e subjetiva ou individualista. Realista,
porque tudo se "passa" entre presentes. Materialista, porque o modelo de uma repetio
bruta, automtica, permanece subjacente. Individualista, subjetiva, solipsista ou
mondica, porque o antigo presente, isto , o elemento repetido, disfarado, e o novo
presente, isto , os termos atuais da repetio travestida so considerados somente como
representaes do sujeito, representaes conscientes e inconscientes, latentes e
manifestas, recalcantes e recalcadas. Toda a teoria da repetio encontra-se, assim,
subordinada s exigncias da simples representao, do ponto de vista de seu realismo, de
seu materialismo e do seu subjetivismo. Submete-se a repetio a um princpio de
identidade no antigo presente e a uma regra de semelhana no atual. No acreditamos que
a descoberta freudiana de uma filognese nem a descoberta junguiana dos arqutipos
corrijam as insuficincias de tal concepo. Mesmo que se oponham em bloco os direitos
do imaginrio aos fatos da realidade, trata-se ainda de uma "realidade" psquica,
considerada como ltima ou original; mesmo que se oponha o esprito matria, trata-se
ainda de um esprito nu, desvelado, assentado sobre sua identidade ltima, apoiado em
suas analogias derivadas; mesmo que se oponha ao inconsciente individual um
inconsciente coletivo ou csmico, este s age pelo seu poder de inspirar representaes a
um sujeito solipsista, seja ele o sujeito de uma cultura ou do mundo.
Repetio, deslocamento e disfarce: a diferena
Foram freqentemente sublinhadas as dificuldades de se pensar o processo da
repetio. Se se consideram os dois presentes, as duas cenas ou os dois acontecimentos (o
infantil e o adulto) em sua realidade separada pelo tempo, como poderia o antigo presente
agir distncia sobre o atual e model-lo, se deve receber deste, retrospectivamente, toda
sua eficcia? E se se invocam as operaes imaginrias indispensveis para preencher o
espao de tempo, como estas operaes no absorveriam em ltima anlise toda a
105
realidade dos dois presentes, deixando subsistir a repetio apenas como a iluso de um
sujeito solipsista? Mas, se verdade que os dois presentes so sucessivas, a uma distncia
varivel na srie dos reais, eles formam antes de tudo duas sries reais coexistentes em
relao ao objeto virtual de outra natureza, que no deixa de circular e de se deslocar
nelas (mesmo que os personagens, os sujeitos que efetuamas posies, os termos e as
relaes de cada srie permaneam, por sua vez, temporalmente distintos). A repetio
no se constitui de um presente a um outro, mas entre duas sries coexistentes que estes
presentes formam em funo do objeto virtual (objeto = x). porque circula
constantemente, sempre deslocado em relao a si mesmo, que ele determina, nas duas
sries reais em que aparece, neste caso, entre os dois presentes, transformaes de termos
e modificaes de relaes imaginrias. Portanto, o deslocamento do objeto virtual no
um disfarce entre outros, mas o princpio de onde deriva na realidade a repetio como
repetio disfarada. A repetio s se constitui com e nos disfarces que afetam os termos
e as relaes de sries da realidade; mas isto se d porque ela depende do objeto virtual
como de uma instncia imanente a que prprio, antes de tudo, o deslocamento. No
podemos, ento, considerar que o disfarce se explique pelo recalque. Ao contrrio,
porque a repetio necessariamente disfarada, em virtude do deslocamento
caracterstico de seu princpio determinante, que o recalque se produz como uma
conseqncia que incide sobre a representao dos presentes. Freud sentia isso muito bem
quando procurava uma instncia mais profunda que a do recalque, mesmo que a
concebesse ainda do mesmo modo, como um recalque dito "primrio". No se repete
porque se recalca, mas se recalca porque se repete; e, o que d no mesmo, no se disfara
porque se recalca, recalca-se porque se disfara, e se disfara em virtude do foco
determinante da repetio. Assim como o disfarce no segundo em relao repetio,
a repetio tambm no segunda em relao a um termo fixo, supostamente ltimo ou
originrio. Com efeito, se os dois presentes, o antigo e o atual, formam duas sries
coexistentes em funo do objeto virtual que se desloca nelas e em relao a si mesmo,
nenhuma das duas sries pode ser designada como sendo a original ou a derivada. Elas
pem em jogo termos e sujeitos diversos, numa intersubjetividade complexa, cada sujeito
devendo seu papel e sua funo em sua srie posio intemporal que ocupa em relao
ao objeto virtual
54
. Quanto a este objeto, ele pode menos ainda ser tratado como um
termo ltimo ou original: isto seria dar-lhe um lugar fixo e uma identidade que repugna a
54
A existncia das sries destacada por LACAN em dois textos muito importantes: Lettre vole,
precedentemente citada (1 srie: "rei-rainha-ministro"; 2 srie: "polcia-ministro-Dupin"); e Le mythe
ndividuel du nvros, C.D.U., comentrio de "homemdos ratos" (as duas sries, a dos pais e a dos filhos,
que pememjogo, emdiferentes situaes, a dvida, o amigo, a mulher pobre e a mulher rica). Emcada
srie, os elementos e relaes so determinados emfuno de sua posio referente ao objeto virtual sempre
deslocado: a carta, no primeiro exemplo, a dvida, no segundo. "No somente o sujeito, mas os sujeitos
tomados emsua intersubjetividade que entramna fila... O deslocamento do significante determina os
sujeitos emseus atos, emseu destino, emsuas recusas, emsuas cegueiras, emseu sucesso, emsua sorte,
apesar de seus dons inatos e de suas aquisies sociais, semconsiderao pelo seu carter ou sexo..."
(Ecrits, p. 30.) Assimse define uminconsciente intersubjetivo, que no se reduz a uminconsciente
individual nema uminconsciente coletivo, e emrelao ao qual no se pode assinalar uma srie como
original e a outra como derivada (se bemque Lacan continue a empregar estes termos, parece que por
comodidade de linguagem).
106
sua natureza. se ele pode ser "identificado" ao falo, somente na medida em que este,
segundo as expresses de Lacan, falta sempre a seu lugar, falta a sua identidade, falta a
sua representao. Em suma, no h termo ltimo; nossos amores no remetem me,
pois esta simplesmente ocupa, na srie constitutiva de nosso presente, um certo lugar em
relao ao objeto virtual, lugar que necessariamente preenchido por um outro
personagem na srie que constitui o presente de uma outra subjetividade, levando-se
sempre em conta os deslocamentos deste objeto =x. Um pouco como o heri de Em
busca do tempo perdido, amando sua me, j repete o amor de Swann por Odette. Os
personagens paternos no so os termos ltimos de um sujeito, mas os meios-termos de
uma intersubjetividade, as formas de comunicao e de disfarce de uma srie a outra, para
sujeitos diferentes, na medida em que estas formas so determinadas pelo transporte do
objeto virtual. Portanto, atrs das mscaras h ainda mscaras, e o mais oculto ainda um
esconderijo e assim indefinidamente. Desmascarar alguma coisa ou algum uma iluso.
O falo, rgo simblico da repetio, no deixa de ser uma mscara por estar oculto.
que a mscara tem dois sentidos. "D-me, imploro-te, d-me... o qu, ento? uma outra
mscara." A mscara significa, em primeiro lugar o disfarce que afeta imaginariamente os
termos e as relaes de duas sries reais coexistentes em direito; mas ela significa, mais
profundamente, o destacamento que afeta essencialmente o objeto virtual simblico em
sua srie, como nas sries reais em que ele est sempre circulando. (Assim, o
deslocamento que faz com que os olhos do portador correspondam boca da mscara, ou
que s deixa ver o rosto do portador como um corpo sem cabea, mesmo que uma cabea
se delineie, por sua vez, sobre este corpo.)
Conseqncias para a natureza do inconsciente: inconsciente serial, diferencial e
questionante [180 tr.]
Em sua essncia, portanto, a repetio simblica, espiritual intersubjetiva, ou
monadolgica. Uma ltima conseqncia decorre disto, concernente natureza do
inconsciente. Os fenmenos do inconsciente no so compreendidos sob a forma simples
demais da oposio ou do conflito. No somente a teoria do recalque, mas o dualismo
na teoria das pulses que favorece, em Freud, o primado de um modelo conflitual.
Todavia, os conflitos so a resultante de mecanismos diferenciais muito mais sutis
(deslocamentos e disfarces). E se as foras entram naturalmente em relaes de oposio,
isto se d a partir de elementos diferenciais que exprimem uma instncia mais profunda.
O negativo em geral, sob seu duplo aspecto de limitao e de oposio, pareceu-nos
secundrio em relao instncia dos problemas e das questes: isto quer dizer, ao
mesmo tempo, que o negativo exprime apenas na conscincia a sombra de questes e de
problemas fundamentalmente inconscientes, e que o poder aparente que ele adquire vem
da parte inevitvel do "falso" na posio natural destes problemas e questes. verdade
que o inconsciente deseja e nada faz seno desejar. Mas, ao mesmo tempo em que o
desejo encontra o princpio de sua diferena com relao necessidade no objeto virtual,
ele aparece no como uma potncia de negao, nem como elemento de uma oposio,
mas sobretudo como uma fora de procura, uma fora questionante e problematizante que
se desenvolve num outro campo que no o da necessidade e da satisfao. As questes e
os problemas no so atos especulativos que, por esta razo, permaneceriam totalmente
provisrios e marcariam a ignorncia momentnea de um sujeito emprico. So atos
107
vivos, investindo as objetividades especiais do inconsciente, destinados a sobreviver ao
estado provisrio e parcial que, ao contrrio, afeta as respostas e as solues. Os
problemas "correspondem" [181 tr] ao disfarce recproco dos termos e relaes que
constituem as sries da realidade. As questes, como fontes de problemas, correspondem
ao deslocamento do objeto virtual, em funo do qual as sries se desenvolvem. porque
se confunde com seu espao de deslocamento que o falo, como objeto virtual, sempre
designado, no lugar em que ele falta, por enigmas e adivinhaes. Mesmo os conflitos de
dipo dependem, primeiramente, da questo da Esfinge. O nascimento e a morte, a
diferena dos sexos so temas complexos de problemas antes de serem termos simples de
oposies. (Antes da oposio dos sexos, determinada pela posse ou privao do pnis, h
a "questo" do falo, que determina em cada srie a posio diferencial dos personagens
sexuados.) Em toda questo, em todo problema, como em sua transcendncia em relao
s respostas, em sua insistncia atravs das solues, na maneira pela qual eles mantm
sua abertura prpria, pode ser que haja alguma coisa de louco
55
.
Como em Dostoievski ou em Chestov, basta que a questo seja levantada com
suficiente insistncia para impedir, em vez de suscitar, a resposta. a que ela descobre
seu alcance propriamente ontolgico, (no)-ser da questo, que no se reduz ao no-ser
do negativo. No h respostas nem solues originais ou ltimas; apenas so desse tipo as
questes-problemas, implicando uma mscara atrs de toda mscara e um deslocamento
atrs de todo local. Seria ingnuo acreditar que os problemas da vida e da morte, do amor
e da diferena dos sexos estejam sujeitos a suas solues e mesmo a suas posies
cientficas, se bem que estas posies e solues sobrevenham necessariamente, devam
necessariamente intervir em determinado momento durante o processo de seu
55
Serge LECLAIRE esboou uma teoria da neurose e da psicose emrelao coma noo de questo como
categoria fundamental do inconsciente. Neste sentido, ele distingue o modo de questo no histrico ("sou
umhomemou uma mulher?") e no obsessivo ("estou morto ou vivo?"); ele distingue tambma posio
respectiva da neurose e da psicose emrelao a esta instncia da questo. - Cf. La mort dans la vie de
l'obsd, La psychanalyse, n. 2, 1956; A la recherche des prncipes d'une psychothrapie des psychoses,
Evolution psychiatrique, li, 1958. Estas pesquisas sobre a forma e o contedo das questes vividas pelo
doente parecem-nos de uma grande importncia e comportamuma reviso do papel do negativo e do
conflito no inconsciente emgeral. Ainda neste caso, tais pesquisas tmcomo origemindicaes de J acques
LACAN: sobre os tipos de questo na histeria e na obsesso, cf. Ecrits, pp. 303-304; e sobre o desejo, sua
diferena comrespeito necessidade, sua relao coma "demanda" e coma "questo", pp. 627-630, 690-
693. Umdos pontos mais importantes da teoria de J ung jno estava a: a fora de "questionamento" no
inconsciente, a concepo do inconsciente como inconsciente dos "problemas" e das "tarefas"]? J UNG
tirava disto uma conseqncia: a descoberta de umprocesso de diferenciao, mais profundo que as
oposies resultantes (cf. O eu e o inconsciente). verdade que FREUD critica violentamente este ponto de
vista: emO homemdos lobos, v, onde ele defende que a criana no questiona, mas deseja, no est em
confronto comtarefas, mas comemoes
regidas pela oposio - e tambmemDora, II, texto emque ele mostra que o ncleo do sonho s pode ser
umdesejo engajado numconflito correspondente. Todavia, a discusso entre J ung e Freud talvez no esteja
bemsituada, pois trata-se de saber se o inconsciente pode ou no fazer outra coisa almde desejar. Na
verdade, no seria preciso perguntar antes se o desejo somente uma fora de oposio ou uma fora
inteiramente fundada na potncia da questo? Mesmo o sonho de Dora, invocado por Freud, s se deixa
interpretar na perspectiva de um
problema (comas duas sries pai-me, senhor K. - senhora K.) que desenvolve uma questo de forma
histrica (coma caixa de jias desempenhando o papel de objeto =.K).
108
desenvolvimento. Os problemas concernem ao eterno disfarce, e as questes concernem
ao eterno deslocamento. Os neuropatas, os psicopatas exploram, talvez custa de seus
sofrimentos, este fundo original ltimo, uns perguntando como deslocar o problema,
outros onde colocar a questo. Precisamente, seu sofrimento, seu pathos, a nica
resposta a uma questo que no pra de deslocar-se em si mesma, a um problema que no
pra de disfarar-se a si mesmo. No o que eles dizem ou o que eles pensam, mas sua
vida que exemplar e os ultrapassa. Eles do testemunho desta transcendncia e do
jogo mais extraordinrio do verdadeiro e do falso tal como ele se estabelece, no mais ao
nvel das respostas e solues, mas nos prprios problemas, nas prprias questes, isto ,
em condies tais que o falso vem a ser o modo de explorao do verdadeiro, o espao
prprio de seus disfarces essenciais ou de seu deslocamento fundamental: pseudos se
torna aqui o pathos do Verdadeiro. A potncia das questes vem sempre de outra parte
que no das respostas e desfruta de um livre fundo que no se deixa resolver. A
insistncia, a transcendncia, a permanncia ontolgica das questes e dos problemas no
se exprimem sob a forma de finalidade de uma razo suficiente (para qu? por qu?), mas
sob a forma discreta da diferena e da repetio: que diferena h? e "repete um pouco".
Nunca h diferena, e no porque ela d no mesmo na resposta, mas porque ela s est na
questo e na repetio da questo, que lhe assegura o transporte e o disfarce. Os
problemas e as questes pertencem, pois, ao inconsciente, mas este, do mesmo modo, ,
por natureza, diferencial e iterativo, serial, problemtico e questionante. Quando se
questiona se o inconsciente, no final das contas, oposicional ou diferencial, inconsciente
das grandes foras em conflito ou dos pequenos elementos em srie, das grandes
representaes opostas ou das pequenas percepes diferenciadas, tem-se a impresso de
estar ressuscitando antigas hesitaes e antigas polmicas entre a tradio leibniziana e a
tradio kantiana. Mas se Freud estava inteiramente do lado de um ps-kantismo
hegeliano, isto , de um inconsciente de oposio, por que prestava ele tanta homenagem
ao leibniziano Fechner e a sua fineza diferencial, que a de um "sintomatologista"? Na
verdade, de modo algum se trata de saber se o inconsciente implica um no-ser de
limitao lgica ou um no-ser de oposio real, pois estes dois no-seres so de qualquer
modo figuras do negativo. Nem limitao nem oposio - nem inconsciente da
degradao nem inconsciente da contradio -, o inconsciente concerne aos problemas e
questes em sua diferena de natureza relativamente s solues-respostas: (no)-ser do
problemtico, que recusa, igualmente, as duas formas do no-ser negativo, formas estas
que regem apenas as proposies da conscincia. ao p da letra que se deve tomar a
clebre expresso segundo a qual o inconsciente ignora o No. Os objetos parciais so
elementos de pequenas percepes. O inconsciente diferencial e de pequenas
percepes, mas, por isso mesmo, difere, por natureza, da conscincia; ele concentre aos
problemas e questes que nunca se reduzem s grandes oposies ou aos efeitos de
conjunto que a conscincia delas recolhe (veremos que a teoria leibniziana j indica esta
via).
Encontramos, pois, um segundo para-alm do princpio de prazer, segunda sntese
do tempo no prprio inconsciente. A primeira sntese passiva, a do Habitus, apresentava a
repetio como liame, no modo recomeado de um presente vivo. Ela assegurava a
fundao do princpio de prazer em dois sentidos complementares, pois dela resultava, ao
mesmo tempo, o valor geral do prazer como instncia a que a vida psquica estava agora
109
submetida no Isso e a satisfao particular alucinatria que vinha preencher cada eu
passivo como uma imagem narcsica de si mesmo. A segunda sntese a de Eros-
Mnemsina, que estabelece a repetio como deslocamento e disfarce e funciona como
fundamento do princpio de prazer: trata-se, ento, de saber como este princpio se aplica
ao que ele rege, sob que condies de uso, custa de que limitaes e que
aprofundamentos. A resposta dada em duas direes: a de uma lei geral de realidade,
segundo a qual a primeira sntese passiva se ultrapassa na direo de uma sntese e de um
eu ativos; e uma outra direosegundo a qual, ao contrrio, a primeira sntese aprofunda-
se numa segunda sntese passiva, que recolhe a satisfao narcsica particular e a resposta
contemplao de objetos virtuais. O princpio de prazer recebe aqui novas condies,
tanto com respeito a uma realidade produzida quanto com respeito a uma sexualidade
constituda. A pulso, que se definia somente como excitao ligada, aparece agora sob
uma forma diferenciada: como pulso de conservao segundo a linha ativa de realidade,
como pulso sexual nesta nova profundidade passiva. Se a primeira sntese passiva
constitui uma "esttica", justo definir a segunda como equivalente a uma "analtica". Se
a primeira sntese passiva a do presente, a segunda a do passado. Se a primeira se
serve da repetio para nela transvasar uma diferena, a segunda sntese passiva
compreende a diferena no seio da repetio, pois as duas figuras da diferena, o
transporte e o travestimento, o deslocamento que afeta simbolicamente o objeto virtual e
os disfarces que afetam imaginariamente os objetos reais, nos quais o objeto virtual se
incorpora, tornaram-se os elementos da prpria repetio. Eis por que Freud tem uma
certa dificuldade em distribuir a diferena e a repetio do ponto de vista de Eros, na
medida em que mantm a oposio destes dois fatores e compreende a repetio segundo
o modelo material da diferena anulada, ao passo que define Eros pela introduo ou
mesmo pela produo de novas diferenas
56
. Alas, de fato, a fora de repetio de Eros
deriva diretamente de uma potncia da diferena, a que Eros recebe de Mnemsina, e que
afeta os objetos virtuais como fragmentos de um passado puro. No a amnsia, mas,
antes, uma hiper-mnsia, como J anet o havia pressentido sob certos aspectos, que explica
o papel da repetio ertica e sua combinao com a diferena. O "nunca-visto", que
caracteriza um objeto sempre deslocado e disfarado, mergulha no "j-visto" como
carter do passado puro em geral de onde este objeto extrado. No se sabe quando nem
onde foi elevisto, conforme a natureza objetiva do problemtico; e, em ltima anlise, s
o estranho familiar e s a diferena que se repete.
Em direo terceira sntese ou ao terceiro "para alm": o eu narcsico, o instinto de
morte e a forma vazia do tempo
verdade que a sntese de Eros e de Mnemsina tem ainda uma ambigidade. Com
efeito, a srie do real (ou dos presentes que passam no real) e a srie do virtual (ou de um
passado que, por natureza, difere de todo presente) formam duas linhas circulares
56
Na medida emque Eros implica a unio de dois corpos celulares e introduz, assim, novas diferenas
vitais, " no pudemos revelar no instinto sexual esta tendncia repetio, cuja descoberta nos permitiu
concluir pela existncia de instintos de morte" (FREUD, Au-del du prncipe de plaisir, trad.
J ANKLVITCH, in Essais de psychanalise, Payot d., p. 70).
110
divergentes, dois crculos ou mesmo dois arcos de um mesmo crculo em relao
primeira sntese passiva de Habitus. Mas, em relao ao objeto =x, tomado como limite
imanente da srie dos virtuais e como princpio da segunda sntese passiva, so os
presentes sucessivos da realidade que formam agora sries coexistentes, crculos ou
mesmo arcos de um mesmo crculo. inevitvel que as duas referncias se confundam e
que o passado puro recaia, assim, no estado de um antigo presente, mesmo que seja
mtico, reconstituindo a iluso que se julgava vir a ser denunciada por ele, ressuscitando a
iluso de um originrio e de um derivado, de uma identidade na origem e de uma
semelhana no derivado. Ainda mais, Eros que se viu como ciclo ou como elemento de
um ciclo, cujo elemento oposto s pode ser Tnatos, no fundo da memria, combinando-
se os dois como o amor e o dio, a construo e a destruio, a atrao e a repulso.
Sempre a mesma ambigidade do fundamento, a ambigidade de se representar no
crculo que ele impe quilo que ele funda, de entrar como elemento no circuito da
representao que ele determina em princpio.
O carter essencialmente perdido dos objetos virtuais e o carter essencialmente
travestido dos objetos reais so as potentes motivaes do narcisismo. Mas quando a
libido se volta ou reflui sobre o eu, quando o eu passivo se torna inteiramente narcsico,
isto acontece porque ele interioriza a diferena entre as duas linhas e experimenta a si
prprio como perpetuamente deslocado numa e perpetuamente disfarado na outra. O eu
narcsico inseparvel no s de uma ferida constitutiva, mas dos disfarces e
deslocamentos que se tecem de um extremo a outro e constituem sua modificao.
Mscara para outras mscaras, travestimento sob outros travestimentos, o eu no se
distingue de seus prprios bufes e anda claudicando sobre uma perna verde e uma perna
vermelha. Todavia, nunca demais salientar a importncia da reorganizao que se
produz neste nvel em oposio ao estgio precedente da segunda sntese, pois, ao mesmo
tempo em que o eu passivo se torna narcsico, a atividade deve ser pensada e s pode ser
pensada como afeco, como a prpria modificao que o eu narcsico sente
passivamente, remetendo, assim, forma de um Eu que se exerce sobre ele como um
"Outro". Este Eu ativo, mas rachado, no est somente na base do superego; ele o
correlato do eu narcsico, passivo e ferido, num conjunto complexo que Paul Ricoeur
acertadamente nomeou de "cogito abortado"
57
. Alis, no h outro cogito seno abortado,
nem outro sujeito a no ser larvar. Vimos anteriormente que a rachadura do Eu era
somente o tempo como forma vazia e pura, livre de seus contedos. que o eu narcsico
aparece de fato no tempo, mas de modo algum constitui um contedo temporal; a libido
narcsica, o refluxo da libido sobre o eu fez abstrao de todo contedo. O eu narcsico
antes de tudo o fenmeno que corresponde forma do tempo vazio sem preench-la, o
fenmeno espacial desta forma em geral ( este fenmeno de espao que se apresenta de
maneira diferente na castrao neurtica e no desmembramento psictico). A forma do
tempo do Eu determinava uma ordem, um conjunto e uma srie. A ordem formal esttica
do antes, do durante e do depois marca, no tempo, a diviso do eu narcsico ou as
condies de sua contemplao. O conjunto do tempo se recolhe na imagem da ao
formidvel, tal como ela ao mesmo tempo apresentada, interdita e predita pelo
57
Cf. Paul RICOEUR, De l'interprtation (Editions du Seuil, 1965), pp. 413-414.
111
superego: a ao =x. A srie do tempo designa a confrontao do eu narcsico dividido
com o conjunto do tempo ou a imagem da ao. O eu narcsico repete uma vez, no modo
do antes ou da deficincia, no modo do Isso (esta ao grande demais para mim); ele
repete uma segunda vez, no modo de um devir igual infinito prprio ao eu ideal; repete
uma terceira vez, no modo do depois que realiza a predio do superego (o isso e o eu, a
condio e o agente sero eles mesmos aniquilados)! Com efeito, a prpria lei prtica
nada significa alm desta forma do tempo vazio.
Instinto de morte, oposio e repetio material
Quando o eu narcsico toma o lugar de objetos virtuais e reais, quando toma sobre
si o deslocamento de uns assim como o disfarce dos outros, ele no substitui um contedo
do tempo por outro. Ao contrrio, entramos na terceira sntese. Dir-se-ia que o tempo
abandonou todo contedo mnemorial possvel e, ento, quebrou o crculo onde Eros o
entranhava., Ele se desenrolou, se endireitou, tomou a ltima figura do labirinto, o
labirinto em linha reta, que , como diz Borges, "invisvel, incessante". O tempo vazio
fora dos eixos, com sua ordem formal e esttica rigorosa, seu conjunto esmagador, sua
srie irreversvel exatamente o instinto de morte. O instinto de morte no entra num
ciclo com Eros, no de modo algum complementar ou antagonista deste e de maneira
alguma simtrico a este, mas d testemunho de uma sntese totalmente distinta. A
correlao de Eros e de Mnemsina substituda pela de um eu narcsico sem memria,
grande amnsico, e de um instinto de morte sem amor, dessexualizado. O eu narcsico s
tem um corpo morto, tendo perdido o corpo ao mesmo tempo que os objetos. atravs do
instinto de morte que ele se reflete no eu ideal e pressente seu fim no superego, como em
dois pedaos do Eu rachado. Esta relao entre o eu narcsico e o instinto de morte a
que Freud marca to profundamente quando diz que a libido no reflui sobre o eu sem
dessexualizar-se, sem formar uma energia neutra deslocvel, capaz essencialmente de
colocar-se a servio de Tnatos
58
. Mas por que Freud coloca, assim, o instinto de morte
como preexistente em relao a esta energia dessexualizada, independente dela em
princpio? Por duas razes, sem dvida: uma remete persistncia do modelo dualista e
conflitual que inspira toda a teoria das pulses; a outra remete ao modelo material que
preside a teoria da repetio. Eis por que Freud ora insiste sobre a diferena de natureza
entre Eros e Tnatos, segundo a qual Tnatos deve ser qualificado por ele mesmo em
oposio a Eros, ora insiste sobre uma diferena de ritmo ou de amplitude, como se
Tnatos atingisse o estado da matria inanimada e se identificasse, assim, a esta potncia
de repetio bruta e nua que , supe-se, apenas recoberta e contrariada pelas diferenas
vitais vindas de Eros. Mas, de qualquer maneira, a morte, determinada como retorno
qualitativo e quantitativo do vivente a esta matria inanimada, tem apenas uma definio
extrnseca, cientfica e objetiva; Freud, curiosamente, recusa qualquer outra dimenso da
morte, qualquer prottipo ou apresentao da morte no inconsciente, se bem que conceda
58
FREUD, Le Moi et le a, "Essais de psychanalyse" (trad. J ANKLVITCH, d. Payot), pp. 212-214.
112
a existncia de tais prottipos no caso do nascimento e da castrao
59
. Ora, a reduo da
morte determinao objetiva da matria manifesta o preconceito segundo o qual a
repetio deve encontrar seu princpio (timo num modelo material indiferenciado, para
alm dos deslocamentos e disfarces de uma diferena segunda ou oposta. Mas, na
verdade, a estrutura do inconsciente no conflitual, oposicional ou de contradio;
questionante e problematizante. A repetio tambm no uma potncia bruta e nua para
alm de disfarces que viriam afet-la secundariamente como variantes; ela se tece, ao
contrrio, no disfarce e no deslocamento como elementos constitutivos a que ela no
preexiste. A morte no aparece no modelo objetivo de uma matriaindiferente inanimada
a que o vivente "retomaria"; ela est presente no vivente, como experincia subjetiva e
diferenciada provida de um prottipo. Ela no responde a um estado de matria, mas
corresponde, ao contrrio, a uma pura forma que abjurou a todamatria - a forma vazia
do tempo. (E a mesma coisa, uma maneira de preencher o tempo, subordinar a repetio
identidade extrnseca de uma matria morta ou identidade intrnseca de uma alma
imortal.) que a morte no se reduz negao, nem ao negativo de oposio, nem ao
negativo de limitao. Nem a limitao pela matria da vida mortal nem a oposio
matria de uma vida imortal do morte seu prottipo. A morte antes de tudo a forma
derradeira do problemtico, a fonte dos problemas e das questes, a marca de sua
permanncia acima de toda resposta, o Onde e o Quando? que designa este (no)-ser em
que toda afirmao se alimenta.
Instinto de morte e repetio no eterno retorno
Blanchot dizia que a morte tem dois aspectos: um, pessoal, que concerneao Eu, ao
eu, e que posso enfrentar numa luta ou a ela juntar-me num limite, que posso em todo
caso encontrar num presente que faz tudo passar; mas o outro aspecto, estranhamente
impessoal, sem relao com o "eu", nem presente nem passado, mas sempre por vir, fonte
de uma aventura mltipla incessante numa questo que persiste: " o fato de morrer que
inclui uma reverso radical pela qual a morte, que era a forma extrema do meu poder, no
se torna somente o que me abandona, atirando-me para fora do meu poder de comear e
mesmo de acabar, mas se torna o que sem relao comigo, sem poder sobre mim, o que
desprovido de toda possibilidade, a irrealidade do indefinido. Reverso que no posso
me representar, que nem mesmo posso conceber como definitiva, que no a passagem
irreversvel para alm da qual no h retorno, pois ela o que no se realiza, o
interminvel e o incessante... Tempo sem presente, com o qual no tenho relao, ao qual
no posso lanar-me, pois nele eu no morro, estou destitudo do poder de morrer, nele se
morre, no se pra e no se acaba de morrer... No o termo, mas o interminvel, no a
morte prpria, mas a morte qualquer, no a morte verdadeira, mas, como diz Kafka, a
chacota do seu erro capital... "
60
Confrontando estes dois aspectos, v-se bem que mesmo
59
FREUD, Inhibition, symptme, angoisse (trad. TORT, 2e d., Presses Universitaires de France, 1968),
pp. 53 sq. ainda mais estranho que Freud censure Rank por ter uma concepo objetiva demais do
movimento.
60
Maurice BLANCHOT, L'espace littraire (N.R.F., 1955), p. 107, pp. 160-161.
113
o suicdio no os torna adequados e no os faz coincidir. Ora, o primeiro significa o
desaparecimento pessoal da pessoa, a anulao desta diferena representada pelo Eu, pelo
eu. Diferena que estava somente para morrer e cujo desaparecimento pode ser
objetivamente representado num retorno matria inanimada, como que calculada numa
espcie de entropia. Apesar das aparncias, esta morte vem sempre de fora, no momento
mesmo em que ela constitui a mais pessoal possibilidade, e do passado, no momento
mesmo em que ela a mais presente. Mas a outra, a outra face, o outro aspecto designa o
estado das diferenas livres quando elas j no esto submetidas forma que lhe davam
um Eu, um eu, quando elas se desenvolvem numa figura que exclui minha prpria
coerncia da mesma maneira que a de uma identidade qualquer. H sempre um "morre-
se" mais profundo do que o "eu morro", e s os deuses que morrem sem cessar e de
mltiplas maneiras; como se surgissem mundos em que o individual j no aprisionado
na forma pessoal do Eu e do eu, nem mesmo o singular aprisionado nos limites do
indivduo - em suma, o mltiplo insubordinado que no se reconhece no primeiro
aspecto. Todavia, ao primeiro aspecto que remete toda a concepo freudiana; mas
assim que ela falseia o instinto de morte e a experincia ou o prottipo correspondentes.
Portanto, no vemos razo para estabelecer um instinto de morte que se distinguiria
de Eros, seja por uma diferena de natureza entre duas foras, seja por uma diferena de
ritmo ou de amplitude entre dois movimentos. Nos dois casos, a diferena j estaria dada,
e Tnatos seria independente. Parece-nos, ao contrrio, que Tnatos se confunde
inteiramente com a dessexualizao de Eros, com a formao desta energia neutra e
deslocvel de que fala Freud. Esta no est a servio de Tnatos, ela o constitui: entre
Eros e Tnatos no h uma diferena analtica, isto , j dada numa mesma "sntese" que
reuniria ambos ou os faria alternar. No que a diferena seja menor; ao contrrio, sendo
sinttica, ela maior, precisamente porque Tnatos significa, em relao a Eros, uma
sntese totalmente distinta do tempo, tanto mais exclusiva quanto ela dele destacada,
construda sobre seus restos. ao mesmo tempo que Eros reflui sobre o eusymbol 190 \f
"Symbol" \s 12 que o eu toma sobre si mesmo os disfarces e deslocamentos que
caracterizam os objetos, para deles fazer sua prpria afeco mortal - que a libido perde
todo contedo mnsico, e que o Tempo perde sua figura circular, para tomar uma forma
reta, impiedosa - e que o instinto de morte aparece, idntico a esta forma pura, energia
dessexualizada desta libido narcsica. A complementaridade da libido narcsica e do
instinto de morte define a terceira sntese, tanto quanto Eros e Mnemsina definiam a
segunda. E quando Freud diz que talvez seja preciso ligar a esta energia dessexualizada,
como correlativo da libido tornada narcsica, o processo geral de pensar, devemos
compreender que, contrariamente ao velho dilema, no se trata mais de saber se o
pensamento inato ou adquirido. Nem inato, nem adquirido, ele genital, isto ,
dessexualizado, destacado deste fluxo que nos abre ao tempo vazio. "Sou um genital
inato", dizia Artaud, querendo dizer igualmente um "adquirido dessexualizado", para
marcar esta gnese do pensamento num Eu sempre rachado. No se trata de adquirir o
pensamento, nem de exerce-lo como algo inato, mas de engendrar o ato de pensar no
prprio pensamento, talvez sob o efeito de uma violncia que faz com que a libido reflua
sobre o eu narcsico e, paralelamente, faz com que Tnatos seja extrado de Eros e com
que se abstraia o tempo de todo contedo para que seja extrada dele a forma pura. H
uma experincia da morte que corresponde a esta terceira sntese.
114
Freud atribui ao inconsciente trs grandes ignorncias: o No, a Morte e o Tempo.
E, todavia, trata-se apenas de tempo, de morte e de no no inconsciente. Quer dizer
somente que eles so agidos sem serem representados? Mais ainda: o inconsciente ignora
o no porque vive do (no)-ser dos problemas e das questes, mas no do no-ser do
negativo, que afeta somente a conscincia e suas representaes. Ele ignora a morte
porque toda representao da morte concerne ao aspecto inadequado, ao passo que o
inconsciente apreende o avesso, descobre a outra face. Ele ignora o tempo porque nunca
subordinado aos contedos empricos de um presente que passa na representao, mas
opera as snteses passivas de um tempo original. a estas trs snteses como constitutivas
do inconsciente que preciso retornar. Elas correspondem s figuras da repetio tal
como elas aparecem na obra de um grande romancista: o liame, o cordel sempre
renovado; a mancha sobre o muro, sempre deslocada; a borracha, sempre apagada. A
repetio-liame, a repetio-mancha, a repetio-borracha: os trs para-alm do princpio
de prazer. A primeira sntese exprime a fundao do tempo sobre um presente vivo,
fundao que d ao prazer seu valor de princpio emprico em geral, a que est submetido
o contedo da vida psquica do Isso. A segunda sntese exprime o fundamento do tempo
por um passado puro, fundamento que condiciona a aplicao do princpio de prazer aos
contedos do Eu. Mas a terceira sntese designa o sem-fundo em que o prprio
fundamento nos precipita: Tnatos descoberto em terceiro, como este sem-fundo para
alm do fundamento de Eros e da fundao de Habitus. Alm disso, ele tem com o
princpio de prazer um tipo de relao desconcertante, que se exprime freqentemente nos
paradoxos insondveis de um prazer ligado dor (mas, de fato, trata-se de algo
totalmente distinto: trata-se da dessexualizao nesta terceira sntese, na medida em que
ela inibe a aplicao do princpio de prazer como idia diretriz e prvia, para proceder em
seguida a uma ressexualizao em que o prazer s investe um pensamento puro e frio,
aptico e gelado, como se v no caso do sadismo ou do masoquismo). De uma certa
maneira, a terceira sntese rene todas as dimenses do tempo, passado, presente, futuro,
e os faz atuar agora na pura forma. De uma outra maneira, ela ocasiona sua
reorganizao, pois o passado rejeitado para o lado do Isso como a condio por
deficincia em funo de um conjunto do tempo, e o presente se encontra definido pela
metamorfose do agente no eu ideal. De uma outra maneira ainda, a ltima sntese s
concerne ao futuro, pois ela anuncia no superego a destruio do Isso e do eu, do passado
como do presente, da condio como do agente. neste ponto extremo que a linha reta do
tempo torna a formar um crculo, mas singularmente tortuoso, ou que o instinto de morte
revela uma verdade incondicionada em sua "outra" face symbol 190 \f "Symbol" \s 12
precisamente o eterno retorno, no sentido em que este no faz com que tudo retorne, mas,
ao contrrio, afeta um mundo que se desembaraou da deficincia da condio e da
igualdade do agente para apenas afirmar o excessivo e o desigual, o interminvel e o
incessante, o informal como produto da mais extrema formalidade. Assim acaba a histria
do tempo: cabe-lhe desfazer seu crculo fsico ou natural, bem centrado demais, e formar
uma linha reta, mas que, levada pelo seu prprio comprimento, torna a formar um crculo
eternamente descentrado.
O eterno retomo potncia de afirmar, mas ele afirma tudo do mltiplo, tudo do
diferente, tudo do acaso, salvo o que os subordina ao Uno, ao Mesmo, necessidade,
salvo o Uno, o Mesmo e o Necessrio. Do Uno, diz-se que ele subordinou o mltiplo uma
115
vez por todas. E no a face da morte? Mas no a outra face, a de fazer desaparecer
uma vez por todas tudo o que opera uma vez por todas? Se o eterno retorno est em
relao essencial com a morte, porque promove e implica "uma vez por todas" a morte
do que uno. Se ele est em relao essencial com o futuro, porque o futuro o
desdobramento e a explicao do mltiplo, do diferente, do fortuito por si mesmos e
"para todas as vezes". A repetio no eterno retomo exclui duas determinaes: o Mesmo
ou a identidade de um conceito subordinante e o negativo da condio que remeteria o
repetido ao Mesmo e asseguraria a subordinao. A repetio no eterno retorno exclui ao
mesmo tempo o devir-igual ou o devir-semelhante ao conceito e a condio por
deficincia de um tal devir. Ela concerne, ao contrrio, aos sistemas excessivos que ligam
o diferente ao diferente, o mltiplo ao mltiplo, o fortuito ao fortuito, num conjunto de
afirmaes sempre co-extensivas s questes levantadas e s decises tomadas. Diz-se
que o homem no sabe brincar: que, mesmo quando ele se d um acaso ou uma
multiplicidade, ele concebe suas afirmaes como destinadas a limit-lo, suas decises
como destinadas a conjurar-lhe o efeito, suas reprodues como destinadas a fazer
retornar o mesmo sob uma hiptese de lucro. Precisamente, o mau jogo, aquele em que
arriscamos a perder tanto quanto a ganhar, porqueno afirmamos todo o acaso: o carter
preestabelecido da regra que fragmenta tem como correlato a condio por deficincia no
jogador, que no sabe qual fragmento sair. O sistema do futuro, ao contrrio, deve ser
chamado jogo divino, porque a regra no preexiste, porque o jogo j incide sobre suas
prprias regras, porque a criana-jogadora s pode ganhar - sendo todo o acaso afirmado
cada vez e para todas as vezes. No afirmaes restritivas ou limitativas, mas co-
extensivas s questes levantadas e s decises das quais emanam: tal jogo acarreta a
repetio do lance necessariamente vencedor, pois ele s o fora de abarcar todas as
combinaes e as regras possveis no sistema de seu prprio retorno. Sobre este jogo da
diferena e da repetio, enquantofeito pelo instinto de morte, ningum foi mais longe do
que Borges em toda sua obra inslita: "Se a loteria uma intensificao do acaso, uma
infuso peridica do caos no cosmo, no conviria que o acaso interviesse em todas as
etapas do sorteio e no apenas numa nica? No evidentemente absurdo que o acaso
dite a morte de algum, mas que no estejam sujeitas ao acaso as circunstncias desta
morte: a reserva, a publicidade, a demora de uma hora ou de um sculo?... Na realidade, o
nmero de sorteios infinito. Nenhuma deciso final, todas se ramificam. Os ignorantes
supem que infinitos sorteios necessitem de um tempo infinito; basta, com efeito, que o
tempo seja infinitamente subdivisvel. . . Em todas as fices, cada vez que diversas
solues se apresentam, o homem adota uma e elimina as outras; na fico do quase
inextricvel Ts'ui Pn, ele as adota todas symbol 190 \f "Symbol" \s 12
simultaneamente. Ele cria, assim, diversos futuros, diversos tempos que proliferam e se
bifurcam. Da as contradies do romance. Fang, por exemplo, detm um segredo; um
desconhecido bate a sua porta; Fang decide mat-lo. Naturalmente, h vrios desfechos
possveis: Fang pode matar o intruso, o intruso pode matar Fang; todos os dois podem
escapar, todos os dois podem morrer etc. Na obra Ts'ui Pn, todos os desfechos se
produzem; cada um o ponto de partida de outras bifurcaes"
61
.
61
J orge Luis BORGES, Fictions, trad. VERDEVOYE e IBARRA (N.R.F., 1951), pp. 89-90, 129-130.
116
Semelhana e diferena
Quais so os sistemas afetados pelo eterno retorno? Consideremos duas
proposies: s o que se assemelha difere; s as diferenas se assemelham
62
. A primeira
frmula pe a semelhana como condio da diferena; exige a possibilidade de um
conceito idntico para as duas coisas que diferem, com a condio de se assemelharem;
implica uma analogia na relao de cada coisa comeste conceito; e comporta, enfim, a
reduo da diferena a uma oposio determinada por estes trs momentos. Segundo a
outra frmula, ao contrrio, a semelhana, a identidade, a analogia, a oposio s podem
ser consideradas como efeitos, produtos de uma diferena primeira ou de um sistema
primeiro de diferenas. Segundo esta outra frmula, preciso que a diferena relacione
imediatamente uns aos outros os termos que diferem. Em conformidade com a intuio
ontolgica de Heidegger, preciso que a diferena seja em si mesma articulao e
ligao, que ela relacione o diferente ao diferente sem qualquer mediao pelo idntico,
pelo semelhante, pelo anlogo ou pelo oposto. preciso uma diferenciao da diferena,
um em-si como diferenciante, um Sich-unterscheidende, pelo qual o diferente ao
mesmo tempo reunido, em vez de ser representado sob a condio de uma semelhana, de
uma identidade, de uma analogia, de uma oposio prvias. Quanto a estas instncias,
deixando de ser condies, elas so apenas efeitos da diferena primeira e de sua
diferenciao, efeitos de conjunto ou de superfcie que caracterizam o mundo desnaturado
da representao e que exprimem a maneira pela qual o em-si da diferena oculta a si
prprio ao suscitar aquilo que o recobre. Devemos perguntar se as duas frmulas so
simplesmente dois modos de falar que no mudam grande coisa, ou se elas se aplicam a
sistemas totalmente diferentes, ou, ainda, se, aplicando-se aos mesmos sistemas (e, em
ltima anlise, ao sistema do mundo), elas no significam duas interpretaes
incompatveis e de valor desigual, uma das quais capaz de tudo mudar.
nas mesmas condies que o em-si da diferena se oculta e que a diferena cai
nas categorias da representao. Em que outras condies a diferena desenvolve este
em-si como "diferenciante" e rene o diferente para alm de toda representao possvel?
A primeira caracterstica parece-nos ser a organizao em sries. preciso que um
sistema se constitua base de duas ou vrias sries, sendo cada uma definida pelas
diferenas entre os termos que a compem. Se supomos que as sries entram em
comunicao sob a ao de uma fora qualquer, vemos que esta comunicao relaciona
diferenas a outras diferenas ou constitui, no sistema, diferenas de diferenas: estas
diferenas em segundo grau desempenham o papel de "diferenciante", isto , relacionam
umas s outras as diferenas de primeiro grau. Este estado de coisas exprime-se
adequadamente em certos conceitos fsicos: acoplamento entre sries heterogneas; de
onde deriva uma ressonncia interna no sistema; de onde deriva um movimento forado
cuja amplitude transborda as prprias sries de base. Pode-se determinar a natureza destes
62
Cf. Claude LVI-STRAUSS, Le totmisme aujourd'hui (Presses Universitaires de France, 1962), p. 111:
"No so as semelhanas, mas as diferenas que se assemelham". - Lvi-Strauss mostra como este principio
se desenvolve na constituio de duas sries pelo menos, os termos de cada srie diferindo entre eles (por
exemplo, para o totemismo, a srie das espcies animais distintas e a das posies sociais diferenciais): a
semelhana est "entre estes dois sistemas de diferenas".
117
elementos que valem ao mesmo tempo por sua diferena numa srie da qual fazem parte e
por sua diferena de diferena, de uma srie outra: so intensidades, sendo prprio da
intensidade o ser constituda por uma diferena que remete, ela prpria, a outras
diferenas (E-E', em que E remete a e-e' e e -'...). A natureza intensiva dos sistemas
considerados no nos deve levar a prejulgar sua qualificao: mecnica, fsica, biolgica,
psquica, social, esttica, filosfica etc. Cada tipo de sistema tem, sem dvida, suas
condies particulares, mas elas se conformam s caractersticas precedentes, dando-lhes
uma estrutura apropriada em cada caso: por exemplo, as palavras so verdadeiras
intensidades em certos sistemas estticos; os conceitos so tambm intensidades do ponto
de vista do sistema filosfico. de se observar, segundo o clebre Projeto freudiano de
1895, que a vida biopsquica se apresenta sob a forma de um tal campo intensivo em que
se distribuem diferenas determinveis como excitaes e diferenas de diferenas
determinveis como trilhamentos. As snteses da Psych, sobretudo, encarnam as trs
dimenses das snteses em geral; pois a ligao psquica (Habitus) opera um acoplamento
de sries de excitaes; Eros designa o estado especfico de ressonncia interna que da
emana; o instinto de morte se confunde com o movimento forado cuja amplitude
psquica ultrapassa as prprias sries ressonantes (da a diferena de amplitude entre o
instinto de morte e o Eros ressonante).
Que um sistema?
Quando a comunicao estabelecida entre sries heterogneas, toda sorte de
conseqncias flui no sistema. Alguma coisa "passa" entre os bordos; estouram
acontecimentos, fulguram fenmenos do tipo relmpago ou raio. Dinamismos espao-
temporais preenchem o sistema, exprimindo ao mesmo tempo a ressonncia das sries
acopladas e a amplitude do movimento forado que as transborda. Sujeitos povoam o
sistema, ao mesmo tempo sujeitos larvares e eus passivos. So eus passivos, porque se
confundem com a contemplao de acoplamentos e ressonncias; sujeitos larvares,
porque so o suporte ou o paciente dos dinamismos. Com efeito, em sua participao
necessria no movimento forado, um puro dinamismo espao-temporal s pode ser
sentido no limiar do vivvel, em condies fora das quais ele acarretaria a morte de todo
sujeito bem constitudo, dotado de independncia e de atividade. A verdade da
embriologia que h movimentos vitais sistemticos, deslizamentos, tores que s o
embrio pode suportar: o adulto sairia disso dilacerado. H movimentos dos quais s se
pode ser paciente, mas o paciente, por sua vez, s pode ser uma larva. A evoluo no se
faz ao ar livre e s o involudo evolui. O pesadelo talvez seja um dinamismo psquico que
nem o homem acordado nem mesmo o sonhador poderiam suportar, mas s o adormecido
em sono profundo, em sono sem sonho. No certo, neste sentido, que o pensamento, tal
como ele constitui o dinamismo prprio do sistema filosfico, possa ser relacionado,
como no cogito cartesiano, com um sujeito substancial acabado, se bem que constitudo:
o pensamento sobretudo destes movimentos terrveis que s podem ser suportados nas
condies de um sujeito larvar. O sistema s comporta tais sujeitos, pois apenas eles
podem fazer o movimento forado ao se colocar como pacientes dos dinamismos que
exprimem o sistema. Mesmo o filsofo o sujeito larvar de seu prprio sistema. Portanto,
eis que o sistema no se define somente pelas sries heterogneas que o bordam; nem
pelo acoplamento, ressonncia e movimentos forado que constituem suas dimenses;
118
mas tambm pelos sujeitos que o povoam, pelos dinamismos que o preenchem e, enfim,
pelas qualidades e extensos que se desenvolvem a partir destes dinamismos.
O precursor sombrio e o "diferenciante"
Mas subsiste a dificuldade maior: a diferena que relaciona o diferente ao
diferente nestes sistemas intensivos? A diferena de diferena relaciona a diferena a ela
mesma, sem outro intermedirio? Quando falamos de uma comunicao entre sries
heterogneas, de um acoplamento e de uma ressonncia, no condio de um mnimo
de semelhana entre as sries e de uma identidade no agente que opera a comunicao?
Diferena "demais" entre as sries no tornaria toda operao impossvel? No se est
condenado a redescobrir um ponto privilegiado em que a diferena s se deixa pensar em
virtude de uma semelhana de coisas que diferem e de uma identidade de um terceiro?
aqui que devemos prestar a maior ateno ao papel respectivo da diferena, da
semelhana e da identidade. E, em primeiro lugar, qual este agente, esta fora que
assegura a comunicao? O raio fulgura entre intensidades diferentes, mas precedido
por um precursor sombrio, invisvel, insensvel, que lhe determina, de antemo, o
caminho revertido, como no vazio. Do mesmo modo, todo sistema contm seu precursor
sombrio, que assegura a comunicao das sries que o bordam. Veremos que, segundo a
variedade dos sistemas, este papel preenchido por determinaes bastante diversas.
Mas, de qualquer modo, trata-se de saber como o precursor sombrio exerce este papel.
No existe dvida de que h uma identidade do precursor e uma semelhana das sries
que ele pe em comunicao. Mas este "h" permanece perfeitamente indeterminado. A
identidade e a semelhana so aqui condies ou, ao contrrio, efeitos de funcionamento
do sombrio precursor que projetaria necessariamente sobre si mesmo a iluso de uma
identidade fictcia e projetaria sobre as sries que rene a iluso de uma semelhana
retrospectiva? Ento, identidade e semelhana seriam to-somente iluses inevitveis,
isto , conceitos da reflexo que dariam conta de nosso inveterado hbito de pensar a
diferena a partir de categorias da representao; mas isto se daria porque o invisvel
precursor dissimularia a si prprio e seu funcionamento e, ao mesmo tempo, dissimularia
o em-si como a verdadeira natureza da diferena. Dadas duas sries heterogneas, duas
sries de diferenas, o precursor age como o diferenciante destas diferenas. assim que
ele as coloca em relao imediatamente por sua prpria potncia: ele o em-si da
diferena ou o "diferentemente diferente", isto , a diferena em segundo grau, a diferena
consigo, que relacionou o diferente ao diferente por si mesmo. Por ser invisvel o
caminho que ele traa e porque s se tomar visvel ao contrrio, enquanto recoberto e
percorrido pelos fenmenos que ele induz no sistema, o precursor s tem como lugar
aquele ao qual ele "falta" e s tem como identidade aquela qual ele falta: ele
precisamente o objeto =x, aquele que "falta ao seu lugar" como sua prpria identidade.
Desse modo, a identidade lgica, que a reflexo lhe atribui abstratamente, e a semelhana
fsica, que a reflexo atribui s sries que ele rene, exprimem apenas o efeito estatstico
de seu funcionamento sobre o conjunto do sistema, isto , a maneira pela qual ele se
dissimula necessariamente sob seus prprios efeitos, porque ele se desloca perpetuamente
em si mesmo e se disfara perpetuamente nas sries. Assim, no podemos considerar que
a identidade de um terceiro e a semelhana das partes sejam uma condio para o ser e
para o pensamento da diferena, mas somente uma condio para sua representao, que
119
exprime uma desnaturao deste ser e deste pensamento, como um efeito ptico que
turvaria o verdadeiro estatuto da condio tal como ela em si.
Chamamos dspar o sombrio precursor, a diferena em si, em segundo grau, que
pe em relao as sries heterogneas ou disparatadas. , em cada caso, seu espao de
deslocamento e seu processo de disfarce que determinam uma grandeza relativa das
diferenas postas em relao. bem conhecido que, em certos casos (em certos sistemas),
a diferena das diferenas postas em jogo pode ser "muito grande"; em outros sistemas,
ela deve ser "muito pequena"
63
. Mas seria equivocado ver, neste segundo caso, a
expresso pura de uma exigncia prvia de semelhana, exigncia que no deixaria de
afrouxar-se no primeiro caso, ao estender-se escala do mundo. Insiste-se, por exemplo,
na necessidade de que as sries disparatadas sejam quase semelhantes, que as freqncias
sejam vizinhas ( symbol 84 \f "WP Greek Courier" \s 12 vizinho de symbol 84 \f "WP
Greek Courier" \s 12
0
), em suma, que a diferena seja pequena. Mas, justamente, no
h diferena que no seja "pequena", mesmo escala do mundo, se se pressupe a
identidade do agente que pe em comunicao os diferentes. Pequeno e grande, vimos,
aplicam-se muito mal diferena, porque eles a julgam segundo critrios do Mesmo e do
semelhante. Se se reporta a diferena ao seu diferenciante, se se evita atribuir ao
diferenciante uma identidade que ele no tem e no pode ter, a diferena ser dita
pequena ou grande segundo suas possibilidades de fracionamento, isto , segundo o
deslocamento e o disfarce do diferenciante, mas em nenhum caso se poder pretender que
uma diferena pequena d testemunho de uma condio estrita de semelhana, como
tambm que uma grande diferena, por sua persistncia, d testemunho de uma
semelhana simplesmente diminuda. De qualquer modo, a semelhana um efeito, um
produto de funcionamento, um resultado externo symbol 190 \f "Symbol" \s 12 uma
iluso que surge desde que o agente se arroga uma identidade que lhe falta. Portanto, o
importante no que a diferena seja pequena ou grande e, finalmente, sempre pequena
em relao a uma semelhana mais vasta. Para Q em-si, o importante que, pequena ou
grande, a diferena seja interna. H sistemas com grande semelhana externa e pequena
diferena interna. O contrrio possvel: sistemas com pequena semelhana externa e
grande diferena interna. Mas o que impossvel o contraditrio; a semelhana est
sempre no exterior e a diferena, pequena ou grande, forma o ncleo do sistema.
O sistema literrio
Consideremos exemplos ligados a sistemas literrios bem diversos. Na obra de
Raymond Roussel, encontramo-nos diante de sries verbais: o papel do precursor
desempenhado por um homnimo ou um quase-homnimo (bilhar-pilhar), mas este
63
Lon SELME mostrava que a iluso de uma anulao das diferenas devia ser tanto maior quanto
menores fossemas diferenas realizadas numsistema (como nas mquinas trmicas): Prncipe de Carnot
contre formule empirique de Clausius, (Givors, 1917). - Sobre a importncia das sries disparatadas e de
sua ressonncia interna na constituio dos sistemas, deve-se reportar a Gilbert SIMONDON, L'individu et
sa gense physico-biologique, Presses Universitaires de France, 1964, p. 2o. (Mas G. Simondon mantm,
como condio, uma exigncia de semelhana entre sedes ou de que sejampequenas as diferenas postas
emjogo: cf. pp. 254-257).
120
precursor sombrio tanto menos visvel e sensvel quanto mais permanece oculta uma
das duas sries. Estranhas histrias preenchero a diferena entre as duas sries, de
maneira a induzir um efeito de semelhana e de identidade externas. Ora, de modo algum
o precursor age por sua identidade, seja esta uma identidade nominal ou homonmica; v-
se isto bem no quase homnimo, que s funciona confundindo-se inteiramente como
carter diferencial de duas palavras (b e p). Do mesmo modo, o homnimo no aparece
aqui como a identidade nominal de um significante, mas como o diferenciante de
significados distintos que produz secundariamente um efeito de semelhana dos
significados, como um efeito de identidade no significante. Seria tambm insuficiente
dizer que o sistema se funda numa certa determinao negativa, a saber, a deficincia das
palavras em relao s coisas, o que condena uma palavra a designar vrias coisas. a
mesma iluso que nos faz pensar a diferena a partir de uma semelhana e de uma
identidade supostamente prvias e que faz com que ela aparea como negativa. Na
verdade, no por sua pobreza de vocabulrio, mas por seu excesso, por sua mais
positiva potncia sinttica e semntica, que a linguagem inventa a forma em que ela
desempenha o papel de precursor sombrio, isto , em que, falando de coisas diferentes,
ela diferencia estas diferenas, relacionando-as imediatamente umas s outras em sries
que ela faz ressoar. Eis por que, como vimos, a repetio das palavras nem se explica
negativamente nem pode ser apresentada como uma repetio nua, sem diferena. A obra
de J oyce apela evidentemente para outros procedimentos. Mas se trata sempre de reunir
um mximo de sries disparatadas (em ltima anlise, todas as sries divergentes
constitutivas do cosmo), pondo em funcionamento precursores sombrios lingsticos
(neste caso, palavras esotricas, palavras-valises) que no repousam sobre qualquer
identidade prvia, que no so sobretudo "identificveis" em princpio, mas induzem um
mximo de semelhana e de identidade no conjunto do sistema, como resultado do
processo de determinao da diferena em si (cf. a carta csmica de Finnegan's Wake). O
que se passa entre sries ressonantes no sistema sob a ao do precursor sombrio chama-
se "epifania". A extenso csmica corresponde amplitude de um movimento forado,
varrendo e transbordando as sries, Instinto de morte, em ltima instncia, "no" de
Stephen, que no o no-ser do negativo, mas o (no)-ser de uma questo persistente, a
que corresponde, sem responder, o Sim csmico de Madame Bloom, porque s ele o
ocupa e preenche adequadamente
64
.
64
NOTA SOBRE AS EXPERINCIAS PROUSTIANAS. Elas tm, evidentemente, uma estrutura
totalmente distinta das epifanias de J oyce. Mas trata-se tambmde duas sries, a de umantigo presente
(Combray, tal como foi vivida) e a de umpresente atual. Semdvida, permanecendo numa primeira
dimenso da experincia, h uma semelhana entre as duas sries (a madeleine, a refeio da manh), e
mesmo uma identidade (o sabor como qualidade no somente semelhante, mas idntica nos dois
momentos). Todavia, no est a o segredo. O sabor s tempoder porque ele envolve alguma coisa =x, que
no mais se define por uma identidade: o sabor envolve Combray tal como ela emsi, fragmento de
passado puro, emsua dupla irredutibilidade ao presente que ela foi (percepo) e ao atual presente, emque
se poderia rev-la ou reconstitui-la (memria voluntria). Ora, esta Combray emsi se define pela sua
prpria diferena essencial, "diferena qualitativa", da qual Proust diz que ela no existe "na superfcie da
terra", mas somente numa profundidade singular. E ela que produz, envolvendo-se, a identidade da
qualidade como a semelhana das sries. Identidade e semelhana, ainda neste caso, so apenas o resultado
de umdiferenciante. E se as duas sries so sucessivas uma emrelao outra, elas coexistem, ao contrrio,
emrelao a Combray emsi como objeto =x que as faz ressoar. Acontece, alis, que a ressonncia das
121
A questo de saber se a experincia psquica estruturada como uma linguagem, ou
mesmo se o mundo fsico assimilvel a um livro, depende da natureza dos precursores
sombrios. Um precursor lingstico, uma palavra esotrica no tem por si mesma uma
identidade, mesmo que nominal, como tambm suas significaes no tm uma
semelhana, mesmo que infinitamente diminuda; no se trata somente de uma palavra
complexa ou de uma simples reunio de palavras, mas de uma palavra sobre as palavras,
que se confunde inteiramente com o "diferenciante" das palavras de primeiro grau e com
o "dessemelhante" de suas significaes. Alm disso, ele s vale na medida em que
pretende no dizer alguma coisa, mas dizer o sentido do que ele diz. Ora, a lei da
linguagem, tal como se exerce na representao, exclui esta possibilidade; o sentido de
uma palavra s pode ser dito por outra palavra que toma a primeira como objeto. Da esta
situao paradoxal: o precursor lingistico pertence a uma espcie de metalinguagem e s
pode encarnar-se numa palavra destituda de sentido do ponto de vista das sries de
representaes verbais do primeiro grau. Trata-se do refro. Este duplo estado da palavra
esotrica, que diz seu prprio sentido, mas s o diz ao se representar e ao represent-lo
como no-sentido, exprime bem o perptuo deslocamento do sentido e seu disfarce nas
sries. Deste modo, a palavra esotrica o objeto =x propriamente lingstico, mas o
objeto =x tambm estrutura a experincia psquica como a de uma linguagem -
condio de levar em conta o perptuo deslocamento invisvel e silencioso do sentido
lingstico. De uma certa maneira, todas as coisas falam e tm um sentido, com a
condio que a palavra seja tambm, ao mesmo tempo, o que se cala, ou, antes, que o
sentido seja o que se cala na palavra. Em seu belo romance Cosmos, Gombrowicz mostra
como duas sries de diferenas heterogneas (a dos enforcamentos e a das bocas) exigem
sua intercomunicao atravs de diversos signos at a instaurao de um precursor
sombrio (a morte do gato) que age, aqui, como o diferenciante de suas diferenas, como o
sentido, encarnado numa representao absurda, mas a partir de que vo se desencadear
dinamismos e se produzir acontecimentos no sistema Cosmo, dinamismos e
acontecimentos que encontraro sua sada final num instinto de morte que transborda as
sries
65
. Aparecem, assim, as condies pelas quais um livro um cosmo e o cosmo um
livro. Atravs de tcnicas muito diversas, desenvolve-se a identidade joyceana ltima,
aquela que se reencontra em Borges ou em Gombrowicz, caos =cosmo.
Cada srie forma uma histria: no pontos de vista diferentes sobre uma mesma
histria, como os pontos de vista sobre a cidade, segundo Leibniz, mas histrias
sries abre-se a uminstinto de morte que excede ambas: assim, a botina e a lembrana da av. Eros
constitudo pela ressonncia, mas se ultrapassa emdireo ao instinto de morte, constitudo pela amplitude
de ummovimento forado ( o instinto de morte que encontrar sua sada gloriosa na obra de arte, para
almdas experincias erticas da memria involuntria). A frmula proustiana "umpouco de tempo em
estado puro" - designa, emprimeiro lugar, o passado puro, o ser emsi do passado, isto , a sntese ertica
do tempo, mas designa, mais profundamente, a forma pura e vazia do tempo, a ltima sntese, a do instinto
de morte que leva eternidade do retorno no tempo.
65
Witold GOMBROWICZ, Cosmos, Denol, 1966. - O prefcio de Cosmos esboa uma teoria das sries
disparatadas, de sua ressonncia e do caos. Deve-se reportar tambmao tema da repetio de Ferdydurke
J ulliard, 1958), pp. 76-80.
122
totalmente distintas que se desenvolvem simultaneamente. As sries de base so
divergentes. No relativamente, no sentido em que bastariaretroceder para encontrar um
ponto de convergncia, mas absolutamente divergentes, no sentido em que o ponto de
convergncia, o horizonte de convergncia est num caos, sempre deslocado neste caos.
Este caos o mais positivo, ao mesmo tempo em que a divergncia objeto de afirmao.
Ele se confunde com a grande obra, que mantm todas as sries complicadas, que afirma
e complica todas as sries simultneas. (No de espantar que J oyce manifestasse tanto
interesse por Bruno, o terico da complicatio.) A trindade complicao-explicao-
implicao d conta do conjunto do sistema, isto , do caos que contm tudo, das sries
divergentes que dele saem e nele entram e do diferenciante que as relaciona umas s
outras. Cada srie se explica ou se desenvolve, mas em sua diferena com outras sries
que ela implica e que a implicam, que ela envolve e que a envolvem, neste caos que
complica tudo. O conjunto do sistema, a unidade das sries divergentes enquanto tais,
corresponde objetividade de um "problema"; da o mtodo das questes-problemas com
que J oyce anima sua obra; da o modo como Lewis Carroll j ligava as palavras-valises
ao estatuto do problemtico.
O fantasma ou simulacro e as trs figuras do idntico em relao diferena
O essencial a simultaneidade, a contemporaneidade, a coexistncia de todas as
sries- divergentes em conjunto. certo que as sries so sucessivas, uma "antes", outra
"depois", do ponto de vista dos presentes que passam na representao. mesmo deste
ponto de vista que se diz que a segunda se assemelha primeira. Mas j no assim em
relao ao caos que as compreende, ao objeto =x que as percorre, ao precursor que as pe
em comunicao, ao movimento forado que as transborda: sempre o diferenciante que
faz com que elas coexistam. Encontramos vrias vezes este paradoxo dos presentes que se
sucedem ou das sries que se sucedem na realidade, mas que coexistem simbolicamente
em relao ao passado puro ou ao objeto virtual. Quando Freud mostra que um fantasma
constitudo sobre duas sries de base, pelo menos, uma infantil e pr-genital, outra
genital e ps-puberdade, evidente que estas sries se sucedem no tempo, do ponto de
vista do inconsciente solipsista do sujeito posto em causa. Pergunta-se, ento, como dar
conta do fenmeno do "retardo", isto , do tempo necessrio para que a cena infantil,
suposta originria, tenha seu efeito apenas distncia, numa cena adulta que se lhe
assemelha e que se chama derivada
66
. Trata-se bem de um problema de ressonncia entre
duas sries. Mas, precisamente, este problema no bem estabelecido enquanto no se
leva em conta uma instncia em relao qual as duas sries coexistem num inconsciente
intersubjetivo. Na verdade, as sries no se repartem, uma infantil e outra adulta, num
mesmo sujeito. O acontecimento infantil no forma uma das duas sries reais, mas, antes,
o sombrio precursor, que pe em comunicao as duas sries de base, a dos adultos que
conhecemos criana, a do adulto que somos com outros adultos e outras crianas. Assim,
a propsito do heri de Em busca do tempo perdido: seu amor infantil pela me o
agente de uma comunicao entre duas sries adultas, a de Swann com Odette, a do heri,
66
Sobre este problema, cf. J ean LAPLANCHE e J :B. PONTALIS, Fantasme originaire, fantasmes des
origines, origine du fantasme, Les Temps modernes, avril. 1964.
123
ento j crescido, com Albertina - e sempre o mesmo segredo nas duas, o eterno
deslocamento, o eterno disfarce da prisioneira, que indica tambm o ponto em que as
sries coexistem no inconsciente intersubjetivo. No o caso de se perguntar como o
acontecimento infantil s age com retardo. Ele este retardo, mas este retardo a forma
pura do tempo, que faz com que coexistam o antes e o depois. Quando Freud descobre
que o fantasma talvez seja realidade ltima e que ele implica alguma coisa que transborda
as sries, no se deve concluir que a cena infantil seja irreal ou imaginria, mas, antes de
tudo, que a condio emprica da sucesso no tempo d lugar, no fantasma, coexistncia
das duas sries, a do adulto que seremos com os adultos que "fomos" (cf. o que Ferenczi
chamava de identificao da criana com o agressor). O fantasma a manifestao da
criana como sombrio precursor. E o que originrio no fantasma no uma srie em
relao a outra, mas a diferena das sries, na medida em que ela relaciona uma srie de
diferenas com uma outra srie de diferenas, fazendo abstrao de sua sucesso emprica
no tempo.
Se no possvel, no sistema do inconsciente, estabelecer uma ordem de sucesso
entre as sries, se todas as sries coexistem, no mais possvel considerar Lima como
originria e a outra como derivada, uma como modelo e a outra como cpia. ao mesmo
tempo que as sries so apreendidas como coexistentes, fora da condio de sucesso no
tempo, e como diferentes, fora de toda condio segundo a qual uma gozaria da
identidade de um modelo e, a outra, da semelhana de uma cpia. Quando duas histrias
divergentes se desenvolvem simultaneamente, impossvel privilegiar uma com relao
outra; o caso de dizer que tudo se eqivale, mas 'tudo se eqivale" se diz da diferena,
s se diz da diferena entre as duas. Por menor que seja a diferena interna entre as duas
sries, entre as duas histrias, uma no reproduz a outra, uma no serve de modelo para a
outra, mas semelhana e identidade so apenas efeitos do funcionamento desta diferena,
a nica originria no sistema. Portanto, justo dizer que o sistema exclui a consignao
de um originrio e de um derivado, assim como de uma primeira e de uma segunda vez,
porque a diferena a nica origem, fazendo com que coexista, independentemente de
toda semelhana, o diferente que ela relaciona com o diferente
67
. Sem dvida, sob este
aspecto que o eterno retomo se revela como a "lei" sem fundo deste sistema. O eterno
retorno no faz retornar o mesmo e o semelhante, mas ele prprio deriva de um mundo da
pura diferena. Cada srie retorna no s nas outras que a implicam, mas por ela mesma,
porque ela no implicada pelas outras sem ser, por sua vez, integralmente restituda
67
Em pginas que se aplicam particularmente ao fantasma freudiano, J acques DERRIDA escreve:
"Portanto, o retardo que originrio, sem o que a diferena [diffrance] seria o prazo que uma
conscincia concede a si, uma presena a si do presente... Dizer que a diferena [diffrance] originria ,
ao mesmo tempo, apagar o mito da origempresente. Eis por que preciso entender "originrio" sob rasura,
semo que se derivaria a diferena [diffrance] de uma origemplena. a no-origemque originria"
(L'criture ei la diffrence, Editions du Seuil, 1967), pp. 302-303. - Cf. tambmMaurice BLANCHOT, Le
rire des dieux, N.R.F., juillet 1965: "A imagemdeve deixar de ser segunda emrelao a umpretenso
primeiro objeto e deve reivindicar uma certa primazia, do
mesmo modo que o original e, depois, a origemvo perder seus privilgios de potncias iniciais... No h
mais original, mas uma eterna cintilao, emque se dispersa, no fulgor do desvio e do retomo, a ausncia de
origem".
124
como aquilo que a implica. O eterno retorno no tem outro sentido alm deste: a ausncia
de origem assinalvel, isto , o assinalamento da origem como sendo a diferena, que
relaciona o diferente com o diferente para faz-los retomar enquanto tais. Neste sentido, o
eterno retorno bem a conseqncia de uma diferena originria, pura, sinttica, em-si (o
que Nietzsche chamava de vontade de potncia). Se a diferena o em-si, a repetio, no
eterno retorno, o para-si da diferena. Todavia, como negar que o eterno retorno seja
inseparvel do Mesmo? Ele prprio no o eterno retorno do Mesmo? Mas devemos ser
sensveis s diferentes significaes, ao menos trs, da expresso "o mesmo, o idntico, o
semelhante".
Ou bem o Mesmo designa um suposto sujeito do eterno retorno. Ele designa, ento,
a identidade do Uno como princpio. Mas, justamente, est a o maior, o mais longo erro.
Nietzsche diz: se fosse o Uno que retornasse, ele teria comeado por no sair de si
mesmo; se ele devesse determinar o mltiplo e assemelhar-se a ele, ele teria comeado
por no perder sua identidade nesta degradao do semelhante. A repetio nem a
permanncia do Uno nem a semelhana do mltiplo. O sujeito do eterno retorno no o
mesmo, mas o diferente, nem o semelhante, mas o dissimilar, nem o Uno, mas o
mltiplo, nem a necessidade, mas o acaso. Ainda mais: a repetio no eterno retorno
implica a destruio de todas as formas que impedem seu funcionamento, categorias da
representao encarnadas no carter prvio do Mesmo, do Uno, do Idntico e do igual.
Ou ento o mesmo e o semelhante so apenas um efeito do funcionamento de sistemas
submetidos ao eterno retorno. assim que uma identidade acha-se necessariamente
projetada ou, antes, retrojetada sobre a diferena originria e que uma semelhana acha-se
inferiorizada nas sries divergentes. Desta identidade, desta semelhana, devemos dizer
que elas so "simuladas": elas so produzidas no sistema que remete o diferente ao
diferente pela diferena (da por que um tal sistema , ele prprio, um simulacro). O
mesmo e o semelhante so fices engendradas pelo eterno retorno. O que se tem a,
desta vez, no mais um erro, mas uma iluso: iluso inevitvel, que est na origem do
erro, mas que pode ser dele separada. ou, ento, finalmente o mesmo e o semelhante no
se distinguem do prprio eterno retorno. Eles no preexistem ao eterno retorno: no o
mesmo nem o semelhante que retornam, mas o eterno retorno o nico mesmo e a nica
semelhana do que retorna. Eles no se deixam tambm abstrair do eterno retorno para
reagir sobre a causa. O mesmo se diz do que difere e permanece diferente. O eterno
retorno o mesmo do diferente, o uno do mltiplo, o semelhante do dessemelhante. Fonte
da iluso precedente, ele s a engendra e a conserva para nela regozijar-se e mirar-se
como no efeito de sua prpria tica, sem jamais cair no erro contguo.
A verdadeira motivao do platonismo est no problema do simulacro
Estes sistemas diferenciais com sries disparatadas e ressonantes, com precursor
sombrio e movimento forado, chamam-se simulacros ou fantasmas. O eterno retorno s
concentre aos simulacros, aos fantasmas, e s os simulacros e fantasmas que ele faz
retornar. Talvez reencontremos aqui o ponto mais essencial do platonismo e do
antiplatonismo, do platonismo e da reverso do platonismo, sua pedra de toque. Com
efeito, no captulo precedente, procedemos como se o pensamento de Plato girasse em
torno de uma distino particularmente importante, a do original e da imagem, a do
125
modelo e da cpia. J ulga-se que o modelo goze de uma identidade originria superior (s
a Idia no outra coisa a no ser aquilo que ela , s a Coragem corajosa e a Piedade,
piedosa), ao passo que a cpia julgada segundo uma semelhana interior derivada.
mesmo neste sentido que a diferena vem apenas no terceiro nvel, aps a identidade e a
semelhana, e s pode ser pensada por elas. A diferena s pensada no jogo comparado
de duas similitudes, a similitude exemplar de um original idntico e a similitude imitativa
de uma cpia mais ou menos semelhante: esta a prova ou a medida dos pretendentes.
Mais profundamente, porm, a verdadeira distino platnica desloca-se e muda de
natureza: ela no entre o original e a imagem, mas entre duas espcies de imagens. Ela
no entre o modelo e a cpia, mas entre duas espcies de imagens (dolos), cujas cpias
(cones) so apenas a primeira espcie, sendo a outra constituda pelos simulacros
(fantasmas). A distino modelo-cpia existe apenas para fundar e aplicar a distino
cpia-simulacro, pois as cpias so justificadas, salvas, selecionadas em nome da
identidade do modelo e graas a sua semelhana interior com este modelo ideal. A noo
de modelo no intervm para opor-se ao mundo das imagens em seu conjunto, mas para
selecionar as boas imagens, aquelas que se assemelham do interior, os cones, e para
eliminar as ms, os simulacros. Todo o platonismo est construdo sobre esta vontade de
expulsar os fantasmas ou simulacros, identificados ao prprio sofista. Este diabo, este
insinuador ou este simulador, este falso pretendente sempre disfarado e deslocado. Eis
por que nos parecia que, com Plato, estava tomada uma deciso filosfica da maior
importncia: a de subordinar a diferena s potncias do Mesmo e do Semelhante,
supostamente iniciais, a de declarar a diferena impensvel em si mesma e de remet-la,
juntamente como simulacros, ao oceano sem fundo. Mas, precisamente porque Plato
ainda no dispe das categorias constitudas da representao (elas aparecero com
Aristteles), em uma teoria da Idia que ele deve fundar sua deciso. O que aparece,
ento, em seu mais puro estado, uma viso moral do mundo, antes que se possa
desdobrar a lgica da representao. por razes morais, inicialmente, que o simulacro
deve ser exorcizado e que a diferena deve ser subordinada ao mesmo e ao semelhante.
Todavia, por esta razo, porque Plato toma a deciso, porque a vitria no conquistada
como ela o ser no mundo conquistado da representao, o inimigo freme, insinuando-se
por toda parte no cosmo platnico, a diferena resiste a seu jugo, Herclito e os sofistas
fazem uma algazarra dos infernos. Estranho duplo que segue Scrates passo a passo, que
vem freqentar at o estilo de Plato, inserindo-se nas repeties e variaes deste
estilo
68
.
Simulacro e repetio no eterno retorno
Com efeito, o simulacro (ou fantasma) no simplesmente uma cpia de cpia,
68
Os raciocnios de Plato so escandidos por retomadas e repeties estilsticas que do testemunho de
uma mincia assimcomo de umesforo, visando "endireitar" umtema, defend-lo contra umtema vizinho.
mas dessemelhante, que viria "insinuar-se". o retorno dos temas pr-socrticos que se acha conjurado,
neutralizado pela repetio do tema platnico: o parricdio assimconsumado vrias vezes e nunca mais do
que quando Plato imita aqueles que ele denuncia. - Cf. P.-M. SCHUHL. Remarques sur la technique de la
rptition dans le
Phdon, in Etudes platoniciennes, Presses Universitaires de France, 1960 pp. 118-125 (o que P.-M. Schuhl
chama de "as litanias da idia").
126
uma semelhana infinitamente diminuda, um cone degradado. O catecismo, to
inspirado nos Padres platnicos, nos familiarizou com a idia de uma imagem sem
semelhana: o homem foi feito imagem e semelhana de Deus, mas, pelo pecado,
perdemos a semelhana, guardando a imagem. . . O simulacro precisamente uma
imagem demonaca, destituda de semelhana; ou, antes, contrariamente ao cone, ele
colocou a semelhana no exterior e vive de diferena. Se ele produz um efeito exterior de
semelhana, como iluso e no como princpio interno; ele construdo sobre uma
disparidade, ele interiorizou a dissimilitude de suas sries constituintes, a divergncia de
seus pontos de vista, de modo que ele mostra vrias coisas, conta vrias histrias ao
mesmo tempo. Eis sua primeira caracterstica. Mas no quer isto dizer que, se o simulacro
se refere a um modelo, este modelo no goza mais da identidade do Mesmo ideal e que
ele , ao contrrio, modelo do Outro, o outro modelo, modelo da diferena em si, da qual
deriva a dissimilitude interiorizada? Entre as pginas mais inslitas de Plato,
manifestando o antiplatonismo no mago do platonismo, h aquelas que sugerem que o
diferente, o dessemelhante, o desigual, em suma, o devir, poderiam muito bem no ser
apenas deficincias que afetam a cpia, como uma compensao de seu carter segundo,
uma contrapartida de sua semelhana, mas eles prprios modelos, terrveis modelos do
pseudo, no qual se desenvolve a potncia do falso
69
. A hiptese rapidamente descartada,
maldita, interdita, mas ela surgiu, mesmo que num fulgor, dando testemunho, na noite, de
uma atividade persistente dos simulacros, de seu trabalho subterrneo e da possibilidade
de seu mundo prprio. Em terceiro lugar, isto no quer dizer, ainda mais, que h de se
contestar no simulacro tanto a noo de cpia quanto a de modelo? O modelo se abisma
na diferena, ao mesmo tempo em que as cpias se afundam na dissimilitude das sries
que elas interiorizam, sem nunca ser possvel dizer que uma cpia e a outra, modelo.
este o final do solista: a possibilidade do triunfo dos simulacros, pois Scrates se
distingue do sofista, mas o sofista no se distingue de Scrates, pondo em questo a
legitimidade de tal distino. Crepsculo dos cones. No designa isto o ponto em quea
identidade do modelo e a semelhana da cpia so erros, em que o mesmo e o semelhante
so iluses nascidas do funcionamento do simulacro? O simulacro funciona sobre si
mesmo, passando e repassando pelos centros descentrados do eterno retorno. J no se
trata do esforo platnico visando opor o cosmo ao caos, como se o Crculo fosse a
impresso da Idia transcendental capaz de impor sua semelhana a uma matria rebelde.
exatamente o contrrio: a identidade imanente do caos e do cosmo, o ser no eterno
retorno, um crculo de outro modo tortuoso. Plato tentava disciplinar o eterno retorno,
fazendo dele um efeito das Idias, isto , fazendo com que ele copiasse um modelo. Mas,
no movimento infinito da semelhana degradada, de cpia em cpia, atingimos este ponto
em que tudo muda de natureza, em que a prpria cpia se reverte em simulacro, em que a
semelhana, em que a imitao espiritual, enfim, d lugar repetio.
69
Sobre este "outro" modelo, que constitui no platonismo uma espcie de equivalente do gnio maligno ou
do Deus enganador, cf. Teeteto, 176e e, sobretudo, Timeu, 28b ss. Sobre o fantasma, sobre a distino dos
cones e dos fantasmas, os textos principais esto emSofista, 235 e-236 d, 264 c - 268 d. (Cf. tambm
Repblica, X, 601d ss.)
127
Captulo III
A IMAGEM DO PENSAMENTO
O problema dos pressupostos em Filosofia
O problema do comeo em Filosofia foi sempre considerado, com razo, como
muito delicado, pois comear significa eliminar todos os pressupostos. Enquanto em
cincia, porm, encontramo-nos diante de pressupostos objetivos, que podem ser
eliminados por uma axiomtica rigorosa, os pressupostos filosficos so subjetivos tanto
quanto objetivos. Chamam-se pressupostos objetivos os conceitos explicitamente
supostos por um conceito dado. Por exemplo, Descartes, na segunda Meditao, no quer
definir o homem como um animal racional, porque tal definio supe explicitamente
conhecidos os conceitos de racional e de animal: apresentando o Cogito como uma
definio, ele pretende, pois, conjurar todos os pressupostos objetivos que sobrecarregam
os procedimentos que operam por gnero e diferena. Todavia, evidente que ele no
escapa de pressupostos de outra espcie, subjetivos ou implcitos, isto , envolvidos num
sentimento, em vez de o serem num conceito: supe-se que cada um saiba, sem conceito,
o que significa eu, pensar, ser. O eu puro do Eu penso , portanto, uma aparncia de
comeo apenas porque remeteu todos os seus pressupostos ao eu emprico. E se Hegel j
criticava Descartes por isso, no parece que ele prprio proceda de outro modo: o ser
puro, por sua vez, s um comeo fora de remeter todos os seus pressupostos ao ser
emprico, sensvel e concreto. Tal atitude, que consiste em recusar os pressupostos
objetivos, mas condio de se dar pressupostos subjetivos (que, alis, talvez sejam os
mesmos sob uma outra forma), ainda a de Heidegger, ao invocar uma compreenso pr-
ontolgica do Ser. Pode-se tirar disto a concluso de que no h verdadeiro comeo em
Filosofia ou, antes, de que o verdadeiro comeo filosfico, isto , a Diferena, j em si
mesmo Repetio. Mas esta frmula e a evocao da Filosofia como Crculo esto
sujeitas a tantas interpretaes possveis que toda prudncia que se toma nunca ser
excessiva, pois, se se trata de reencontrar no final o que estava no incio, se se trata de
reconhecer, de trazer luz, ao explcito ou ao conceito, o que era simplesmente
conhecido sem conceito e de maneira implcita - qualquer que seja a complexidade do
esforo, quaisquer que sejam as diferenas entre os procedimentos destes ou daqueles
autores -, o caso de dizer que tudo isto ainda simples demais e que este crculo no
na verdade suficientemente tortuoso. No caso da Filosofia, a imagem do crculo daria
testemunho, antes de tudo, de uma impotncia para comear verdadeiramente e tambm
para repetir autenticamente.
Procuremos melhor o que um pressuposto subjetivo ou implcito: ele tem a forma
de "todo mundo sabe...". Todo mundo sabe, antes do conceito e de um modo pr-
filosfico... todo mundo sabe o que significa pensar e ser... de modo que, quando o
filsofo diz "Eu penso, logo sou", ele pode supor que esteja implicitamente compreendido
o universal de suas premissas, o que ser e pensar querem dizer... e ningum pode negar
que duvidar seja pensar e, pensar, ser... Todo mundo sabe, ningum pode negar, a forma
128
da representao e o discurso do representante. Quando a Filosofia assegura seu comeo
com pressupostos implcitos ou subjetivos, ela pode, portanto, bancar a inocente, pois
nada guardou, salvo, verdade, o essencial, isto , a forma deste discurso. Ento, ela ope
o "idiota" ao pedante, Eudoxo a Epistemon, a boa vontade ao entendimento excessivo, o
homem particular dotado apenas de seu pensamento natural ao homem pervertido pelas
generalidades de seu tempo
70
. A Filosofia se coloca do lado do idiota como de um
homem sem pressupostos. Mas, na verdade, Eudoxo no tem menos pressupostos que
Epistemon; ele os tem, s que sob outra forma, implcita ou subjetiva, "privada" e no
"pblica", a forma de um pensamento natural que permite Filosofia parecer comear e
comear sem pressupostos.
Ora, eis que surgem gritos isolados e apaixonados. Como no seriam isolados, visto
negarem que "todo mundo sabe..."? Como no seriam apaixonados, visto negarem o que
ningum, diz-se, pode negar? Este protesto no se faz em nome de preconceitos
aristocrticos: no se trata de dizer que poucas pessoas pensam e sabem o que significa
pensar. Mas, ao contrrio, h algum, mesmo que seja apenas um, com a modstia
necessria, que no chega a saber o que todo mundo sabe e que nega modestamente o que
se julga ser reconhecido por todo mundo. Algum que no se deixa representar e que
tambm no quer representar quem quer que seja. No um particular dotado de boa
vontade e de pensamento natural, mas um singular cheio de m vontade, que no chega a
pensar nem na natureza e nem no conceito. S ele no tem pressupostos. S ele comea
efetivamente e repete efetivamente. Para ele, os pressupostos subjetivos no so menos
preconceitos do que os objetivos, de modo que Eudoxo e Epistemon so um mesmo
homem enganador, de quem preciso desconfiar. Mesmo que tenhamos de ser idiota,
sejamo-lo maneira russa: um homem do subsolo, que nem se reconhece nos
pressupostos subjetivos de um pensamento natural nem nos pressupostos objetivos de
uma cultura de seu tempo e que no dispe de compasso para traar um crculo. Ele o
Intempestivo, nem temporal e nem eterno. Ah! Chestov e as questes que ele sabe
levantar, a m vontade que ele sabe mostrar, a impotncia para pensar que ele coloca no
pensamento, a dupla dimenso que ele desenvolve em suas exigentes questes
concernentes ao mais radical comeo e mais obstinada repetio.
Primeiro postulado: o princpio da Cogitatio natura universalis
Muita gente tem interesse em dizer que todo mundo sabe "isto", que todo mundo
reconhece isto, que ningum pode negar isto. (Eles triunfam facilmente, enquanto um
interlocutor desagradvel no se levanta para responder que no quer ser assim
representado e que nega, que no reconhece aqueles que falam em seu nome.) O filsofo,
verdade, procede com mais desinteresse: o que ele pe como universalmente
reconhecido somente o que significa pensar, ser e eu, quer dizer, no isto ou aquilo, mas
a forma da representao ou da recognio em geral. Esta forma, todavia, tem uma
matria, mas uma matria pura, um elemento. Este elemento consiste somente na posio
70
Cf. DESCARTES, Recherche de la vrit par la lumire naturelle (d. Alqui, Garnier, t. II).
129
do pensamento como exerccio natural de uma faculdade, no pressuposto de um
pensamento natural, dotado para o verdadeiro, em afinidade com o verdadeiro, sob o
duplo aspecto de umaboa vontade do pensador e de uma natureza reta do pensamento.
porque todo mundo pensa naturalmente que se presume que todo mundo saiba
implicitamente o que quer dizer pensar. A forma mais geral da representao est, pois,
no elemento de um senso comum como natureza reta e boa vontade (Eudoxo e
ortodoxia). O pressuposto implcito da Filosofia encontra-se no senso comum como
cogitatio natura universalis, a partir de que a Filosofia pode ter seu ponto de partida.
intil multiplicar as declaraes de filsofos, desde todo mundo tem, por natureza, o
desejo de conhecer" at "o bom senso a coisa do mundo melhor repartida", para
verificar a existncia do pressuposto, pois este vale menos pelas proposies explcitas
que inspira do que pela sua persistncia em filsofos que o deixam precisamente
sombra. Os postulados em Filosofia no so proposies que o filsofo pede que se lhe
conceda, mas, ao contrrio, temas de proposies que permanecem implcitos e que so
entendidos de um modo pr-filosfico. Neste sentido, o pensamento conceitual filosfico
tem como pressuposto implcito uma Imagem do pensamento, pr-filosfica e natural,
tirada do elemento puro do senso comum. Segundo esta imagem, o pensamento est em
afinidade com o verdadeiro, possui formalmente o verdadeiro e quer materialmente o
verdadeiro. E sobre esta imagem que cada um sabe, que se presume que cada um saiba
o que significa pensar. Pouco importa, ento, que a Filosofia comece pelo objeto ou pelo
sujeito, pelo ser ou pelo ente, enquanto o pensamento permanecer submetido a esta
Imagem que j prejulga tudo, tanto a distribuio do objeto e do sujeito quanto do ser e
do ente.
Podemos denominar esta imagem do pensamento de imagem dogmtica ou
ortodoxa, imagem moral. certo que ela tem variantes: assim, no absolutamente do
mesmo modo que os "racionalistas" e os "empiristas" a supem erigida. Ainda mais, os
filsofos, como veremos, sentem inmeros arrependimentos e s aceitam esta imagem
implcita acrescentando-lhe numerosos traos vindos da reflexo explcita do conceito,
que reagem a ela e tendem a revert-la. Todavia, ela resiste no implcito, mesmo que o
filsofo sublinhe que a verdade, no final das contas, no "uma coisa fcil de ser
atingida", no uma coisa "ao alcance de todos". Eis por que no falamos desta ou
daquela imagem do pensamento, varivel segundo as filosofias, mas de uma s Imagem
em geral, que constitui o pressuposto subjetivo da Filosofia em seu conjunto. Quando
Nietzsche se interroga sobre os pressupostos mais gerais da Filosofia, diz serem eles
essencialmente morais, pois s a Moral capaz de nos persuadir de que o pensamento
tem uma boa natureza, o pensador, uma boa vontade, e s o Bem pode fundar a suposta
afinidade do pensamento com o Verdadeiro. Com efeito, quem, seno a Moral? e este
Bem que d o pensamento ao verdadeiro e o verdadeiro ao pensamento... Assim,
aparecem melhor as condies de uma Filosofia isenta de pressupostos de qualquer
espcie: em vez de se apoiar na Imagem moral do pensamento, ela tomaria como ponto
de partida uma crtica radical da Imagem e dos "postulados" que ela implica. Ela
encontrada sua diferena ou seu verdadeiro comeo no num acordo com a Imagem pr-
130
filosfica, mas numa luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como no-filosofia
71
. Ela
encontraria, assim, sua repetio autntica num pensamento sem Imagem, mesmo que
fosse custa das maiores destruies, das maiores desmoralizaes, e com uma
obstinao da Filosofia que s teria como aliado o paradoxo, devendo renunciar forma
da representao assim como ao elemento do senso comum. Como se o pensamento s
pudesse comear, e sempre recomear, a pensar ao se libertar da Imagem e dos
postulados. em vo que se pretende remanejar a doutrina da verdade, se antes de tudo
no forem arrolados ospostulados que projetam esta imagem deformante do pensamento.
Segundo postulado: o ideal do senso comum
Que pensar seja o exerccio natural de uma faculdade, que esta faculdade tenha uma boa
natureza e uma boa vontade, isto no se pode entender de lato. "Todo mundo" bem sabe
que, de fato, os homens pensam raramente e o fazem mais sob um choque do que no el
de um gosto. E a clebre frase de Descartes, segundo a qual o bom senso (a potncia de
pensar) a coisa do mundo melhor repartida, apenas um velho gracejo, pois consiste em
lembrar que os homens lamentam, a rigor, a falta de memria, de imaginao ou mesmo
de ouvido, mas se sentem sempre muito bem-dotados do ponto de vista da inteligncia e
do pensamento. Mas se Descartes filsofo, porque se servedeste gracejo para erigir
uma imagem do pensamento tal como ele de direito: a boa natureza e a afinidade com o
verdadeiro pertenceriam, de direito, ao pensamento, qualquer que fosse a dificuldade de
traduzir o direito nos fatos ou de reencontrar o direito para alm dos fatos. O bom senso
ou o senso comum naturais so, pois, tomados como a determinao do pensamento puro.
prprio do sentido prejulgar sua prpria universalidade e postular-se como universal de
direito, comunicvel de direito. Para impor, para reencontrar o direito, isto , para aplicar
o esprito bem-dotado, preciso um mtodo explcito. Sem dvida, portanto, , de fato,
difcil pensar. Mas o que de fato mais difcil passa ainda pelo mais fcil de direito; eis
por que o prprio mtodo dito fcil do ponto de vista da natureza do pensamento (no
exagerado dizer que esta noo de fcil envenena todo o cartesianismo). Quando a
Filosofia encontra seu pressuposto numa imagem do pensamento que pretende valer de
direito, no podemos, ento, contentar-nos em opor-lhe fatos contrrios. preciso
conduzir a discusso no mesmo plano de direito e saber se esta imagem no trai a prpria
essncia do pensamento como pensamento puro. Na medida em que vale de direito, esta
imagem pressupe uma determinada repartio do emprico e do transcendental; e o que
preciso julgar esta repartio, este modelo transcendental implicado na imagem.
O pensamento e a doxa
Com efeito, existe um modelo: o da recognio. A recognio se define pelo
71
FEUERBACH dos que forammais longe no problema do comeo. Ele denuncia os pressupostos
implcitos na Filosofia emgeral e, emparticular, na de Hegel. Ele mostra que a Filosofia deve partir no de
seu entendimento comuma imagempr-filosfica, mas de sua "diferena" emrelao no-filosofia.
(Acontece que ele estima estar suficientemente realizada esta exigncia do verdadeiro comeo quando se
parte do ser emprico, sensvel e concreto.) - Cf. Contribution la critique de la philosophie de Hegel (trad.
ALTHUSSER, Manifestes philosophiques, Presses Universitaires de France, notadamente p. 33).
131
exerccio concordante de todas as faculdades sobre um objeto suposto como sendo o
mesmo: o mesmo objeto que pode ser visto, tocado, lembrado, imaginado, concebido...
Ou, como diz Descartes do pedao de cera, " o mesmo que vejo, que toco, que imagino
e, enfim, o mesmo que sempre acreditei ter estado no comeo". Sem dvida, cada
faculdade tem seus dados particulares, o sensvel, o memorvel, o imaginvel, o
inteligvel... e seu estilo particular, seus atos particulares investindo o dado. Mas um
objeto reconhecido quando uma faculdade o visa como idntico ao de uma outra ou,
antes, quando todas as faculdades em conjunto referem seu dado e referem a si mesmas a
uma forma de identidade do objeto. Simultaneamente, a recognio exige, pois, o
principio subjetivo da colaborao das faculdades para "todo mundo", isto , um senso
comum como concordia facultatum; e, para o filsofo, a forma de identidade do objeto
exige um fundamento na unidade de um sujeito pensante do qual todas as outras
faculdades devem ser modos. este o sentido do cogito como comeo: ele exprime a
unidade de todas as faculdades no sujeito; exprime, pois, a possibilidade de todas as
faculdades se referirem a uma forma de objeto que reflita a identidade subjetiva; ele d,
assim, um conceito filosfico ao pressuposto do senso comum, ele o senso comum
tornado filosfico. Em Kant, assim como em Descartes, a identidade do Eu no Eu penso
que funda a concordncia de todas as faculdades e seu acordo na forma de um objeto
suposto como sendo o Mesmo. Objetar-se- que nunca nos encontramos diante de um
objeto formal, objeto qualquer universal, mas sempre diante deste ou daquele objeto,
recortado e especificado num emprego determinado das faculdades. Mas aqui que se
deve fazer com que intervenha a diferena precisa de duas instncias complementares,
senso comum e bom senso, pois se o senso comum a norma de identidade, do ponto de
vista do Eu puro e da forma de objeto qualquer que lhe corresponde, o bom senso a
norma de partilha, do ponto de vista dos eus empricos e dos objetos qualificados como
este ou aquele (da por que ele se estima universalmente repartido). o bom senso que
determina a contribuio das faculdades em cada caso, quando o senso comum traz a
forma do Mesmo. E se o objeto qualquer s existe como qualificado, a qualificao,
inversamente, s opera supondo o objeto qualquer. Veremos mais tarde como o bom
senso e o senso comum se completam na imagem do pensamento de uma maneira
inteiramente necessria: ambos constituem as duas metades da doxa. Por agora, basta
assinalar a precipitao dos prprios postulados: a imagem de um pensamento
naturalmente reto e que sabe o que significa pensar; o elemento puro do senso comum
que da deriva "de direito"; o modelo da recognio ou j a forma da representao que,
por sua vez, dele deriva. O pensamento suposto como sendo naturalmente reto, porque
ele no uma faculdade como as outras, mas, referido a um sujeito, a unidade de todas
as outras faculdades que so apenas seus modos e que ele orienta sob a forma doMesmo
no modelo da recognio. O modelo da recognio est necessariamente compreendido
na imagem do pensamento. Quer se considere o Teeteto de Plato, as Meditaes de
Descartes, a crtica da Razo Pura de Kant, ainda este modelo que reina e que "orienta"
a anlise filosfica do que significa pensar.
Terceiro postulado: o modelo da recognio
Tal orientao deplorvel para a Filosofia, pois o triplo nvel suposto de um
pensamento naturalmente reto, de um senso comum natural, de direito, de uma
132
recognio como modelo transcendental, s pode constituir um ideal de ortodoxia. A
Filosofia no tem mais qualquer meio de realizar seu projeto, que era o de romper com a
doxa. Sem dvida, a Filosofia recusa toda doxa particular; sem dvida, ela no retm
qualquer proposio particular do bom senso ou do senso comum. Sem dvida, nada
reconhece ela em particular. Mas, da doxa, ela conserva o essencial, isto , a forma; do
senso comum, ela conserva o essencial, isto , o elemento; e, da recognio, ela conserva
o essencial, isto , o modelo (concordncia das faculdades, fundada no sujeito pensante
tido como universal e se exercendo sobre o objeto qualquer). A imagem do pensamento
apenas a figura sob a qual universaliza-se a doxa, elevando-a ao nvel racional. Mas,
permanece-se prisioneiro da doxa, quando apenas se faz abstrao de seu contedo
emprico, mantendo-se o uso das faculdades que lhe correspondem e que retm
implicitamente o essencial do contedo. Pode-se descobrir uma forma supratemporal, ou
mesmo uma matria prima subtemporal, subsolo ou Urdoxa, mas, com isto, no
avanamos um passo, prisioneiros da mesma caverna ou das Idias do tempo, Idias que
somente por coquetismo "reencontramos", abenoando-as com o signo da Filosofia. A
forma da recognio nunca santificou outra coisa que no o reconhecvel e o reconhecido,
a forma nunca inspirou outra coisa que no fossem conformidades. E se a Filosofia
remete a um senso comum como a seu pressuposto implcito, que necessidade tem o
senso comum da Filosofia, ele que mostra todos os dias ser capaz de fazer uma Filosofia
a sua maneira? Duplo perigo, ruinoso para a Filosofia.
De um lado, evidente que os atos de recognio existem e ocupam grande parte de
nossa vida cotidiana: uma mesa, uma ma, o pedao de cera, bom-dia Teeteto. Mas
quem pode acreditar que o destino do pensamento se joga a e que pensemos quando
reconhecemos? Pode-se distinguir, maneira de Bergson, dois tipos de recognio, o da
vaca em presena do capim e o do homem evocando suas lembranas, mas nem o
segundo nem o primeiro pode ser um modelo para o que significa pensar. Dizamos que
era preciso julgar a Imagem do pensamento sobre suas pretenses de direito, no segundo
objees de fato. Mas, justamente, o que preciso criticar nesta imagemdo pensamento
ter fundado seu suposto direito na extrapolao de certos fatos, e fatos particularmente
insignificantes, a banalidade cotidiana em pessoa, a Recognio, como se o pensamento
no devesse procurar seus modelos em aventuras mais estranhas ou mais
comprometedoras. Considere-se o exemplo de Kant: de todos os filsofos, Kant foi o que
descobriu o prodigioso domnio do transcendental. Ele o anlogo de um grande
explorador; no um outro mundo, mas montanha ou subterrneo deste mundo. Entretanto,
que fez ele? Na primeira edio da crtica da Razo Pura, ele descreve em detalhe trs
snteses que medem a contribuio respectiva das faculdades pensantes, culminando
todas na terceira, a da recognio, que se exprime na forma do objeto qualquer como
correlato do Eu penso, ao qual todas as faculdades se reportam. claro, assim, que Kant
decalca as estruturas ditas transcendentais sobre os atos empricos de uma conscincia
psicolgica: a sntese transcendental da apreenso diretamente induzida de uma
apreenso emprica etc. para ocultar um procedimento to visvel que Kant suprime
este texto na segunda edio. Melhor ocultado, o mtodo do decalque, todavia, no deixa
de subsistir, com todo seu "psicologismo".
Em segundo lugar, a recognio s insignificante como modelo especulativo, mas
133
deixa de s-lo nos fins a que ela serve e aos quais nos leva. O reconhecido um objeto,
mas tambm valores sobre o objeto (os valores intervm, mesmo essencialmente, nas
distribuies operadas pelo bom senso). Se a recognio encontra sua finalidade prtica
nos "valores estabelecidos", toda a imagem do pensamento como cogitatio natura que,
sob este modelo, d testemunho de uma inquietante complacncia. Como diz Nietzsche, a
Verdade parece ser "uma criatura bondosa que ama suas comodidades, que d, sem
cessar, a todos os poderes estabelecidos a certeza de que jamais causar o menor
embarao a algum, pois ela, definitivamente, apenas a cincia pura... "
72
. Que um
pensamento que no faz mal a ningum, nem quele quepensa, nem aos outros? O signo
da recognio celebra esponsais monstruosos em que o pensamento "reencontra" o
Estado, reencontra a "Igreja", reencontra todos os valores do tempo que ela, sutilmente,
fez com que passassem sob a forma pura de um eterno objeto qualquer, eternamente
abenoado. Quando Nietzsche distingue a criao de valores novos e a recognio de
valores estabelecidos, esta distino no deve, certamente, ser compreendida de uma
maneira relativa, histrica, como se os valores estabelecidos tivessem sido novos em seu
tempo e como se os novos valores precisassem apenas de tempo para se estabelecer.
Trata-se, na verdade, de uma diferena formal e de natureza; o novo permanece para
sempre novo, em sua potncia de comeo e de recomeo, como o estabelecido j estava
estabelecido desde o incio, mesmo que tivesse sido preciso um pouco de tempo emprico
para reconhec-lo. O que se estabelece no novo no precisamente o novo, pois o prprio
do novo, isto , a diferena, provocar no pensamento foras que no so as da
recognio, nem hoje, nem amanh, potncias de um modelo totalmente distinto, numa
terra incgnita nunca reconhecida, nem reconhecvel. E de que foras vem ele ao
pensamento, de que m natureza e de que m vontade centrais, de que desmoronamento
central que despoja o pensamento de seu "inatismo" e que a cada vez o trata como algo
que nem sempre existiu, mas que comea, constrangido e forado? Ao lado disto, como
so irrisrias as lutas voluntrias pela recognio. S h luta sob um senso comum e em
torno de valores estabelecidos, luta para obter ou atribuir valores em curso (honras,
riquezas, poder). Estranha luta de conscincias para a conquista do trofu constitudo pela
Cogitatio natura universalis, trofu da recognio e da representao puras. Nietzsche ria
s com a idia de que pudesse tratar-se disto no que ele chamava de vontade de potncia.
E no s a Hegel, ms tambm a Kant ele chamava de "operrios da Filosofia", porque
esta permanecia marcada pelo modelo indelvel da recognio.
Ambigidade da Crtica kantiana
Kant parecia, entretanto, estar armado para reverter a Imagem do pensamento. Ele
substituiu o conceito de erro pelo de iluso: iluses internas, interiores razo, em vez de
erros vindos de fora e que seriam apenas o efeito de uma causalidade do corpo. Ele
substituiu o eu substancial pelo eu profundamente rachado pela linha do tempo; e foi num
mesmo movimento que Deus e o eu encontraram uma espcie de morte especulativa.
72
NIETZSCHE, Consideraes intempestivas, Schopenhauer educador, 3.
134
Mas, apesar de tudo, Kant no queria renunciar aos pressupostos implcitos, mesmo que
isso comprometesse o aparelho conceitual das trs Crticas. Era preciso que o pensamento
continuasse a gozar de uma natureza reta e que a Filosofia no pudesse ir mais longe, nem
a outras direes que no o prprio senso comum ou "a razo popular comum". Assim, a
Crtica consiste, no mximo, em dar estados civis ao pensamento considerado do ponto
de vista de sua lei natural: o empreendimento de Kant multiplica os sensos comuns, faz
tantos sensos comuns quantos so os interesses naturais do pensamento racional. Com
efeito, se verdade que o senso comum em geral implica sempre uma colaborao das
faculdades sob uma forma do Mesmo ou um modelo de recognio, acontece que uma
faculdade ativa entre as outras encarregada, segundo o caso, de fornecer esta forma ou
este modelo a que todas as outras submetem sua contribuio. Assim, a imaginao, a
razo e o entendimento colaboram no conhecimento e formam um "senso comum
lgico"; mas o entendimento que , neste caso, a faculdade legisladora e que fornece o
modelo especulativo sob o qual as duas outras so chamadas a colaborar. Para o modelo
prtico da recognio, ao contrrio, a razo que legfera no senso comum moral. H
ainda um terceiro modelo, em que as faculdades acedem a um livre acordo num senso
comum propriamente esttico. Se verdade que todas as faculdades colaboram na
recognio em geral, as frmulas desta colaborao diferem segundo as condies
daquilo que est para ser reconhecido, objeto de conhecimento, valor moral, efeito
esttico... Em vez de reverter a forma do senso comum, Kant, portanto, somente a
multiplicou (No seria preciso dizer o mesmo da fenomenologia? No descobre esta um
quarto senso comum, fundado desta vez na sensibilidade como sntese passiva e que,
mesmo constituindo uma Urdoxa, no deixa de continuar prisioneira da forma da
doxa?
73
) Nota-se a que ponto a Crtica kantiana finalmente respeitosa: nunca o
conhecimento, a moral, a reflexo, a f, so postos em questo, julgando-se que
correspondam a interesses naturais da razo, mas somente o uso das faculdades, que
declarado legtimo ou no de acordo com este ou aquele desses interesses. Em toda parte,
o modelo varivel da recognio fixa o bom uso, numa concrdia das faculdades
determinada por uma faculdade dominante sob um senso comum. Eis por que o uso
ilegtimo (a iluso) explicado somente por isto: que o pensamento, em seu estado de
natureza, confunde seus interesses e deixa seus domnios imbricarem uns nos outros, o
que no impede que ele tenha, no fundo, uma boa natureza, uma boa lei natural, a que a
Crtica traz sua sano civil; e que os domnios, interesses, limites e propriedades no
sejam sagrados, fundados em um direito inalienvel. H de tudo na Crtica, um tribunal
de juiz de paz, umcartrio de registros, um cadastro - salvo a potncia de uma nova
poltica que reverteria a imagem do pensamento. Mesmo o Deus morto e o Eu rachado
73
Sobre este senso comume a persistncia do modelo da recognio, cf. Maurice MERLEAU-PONTY,
Phnomnologie de la perception (N.R.F., pp. 276 sq., 366 sq.). - Sobre a teoria kantiana do senso comum,
cf., sobretudo, Crtica da Faculdade de Julgar, 18-22 e 40 e as declaraes de princpio da Crtica da
Razo Pura: "A mais elevada Filosofia, emrelao aos fins essenciais da natureza humana, no pode levar
mais longe do que o faz a direo que esta atribuiu ao senso comum"; "as idias da razo pura s produzem
uma aparncia enganadora pelo seu abuso, pois elas nos so dadas pela natureza da nossa razo, e
impossvel que este supremo tribunal de todos os direitos e de todas as pretenses de nossa especulao
encerre iluses e prestgios originais".
135
so apenas um mau momento a passar, o momento especulativo; eles ressuscitam, mais
integrados e certos do que nunca, mais seguros de si mesmos, mas num outro interesse,
no interesse prtico ou moral.
Quarto postulado: o elemento da representao
este o mundo da representao em geral. Dizamos, anteriormente, que a
representao se definia por certos elementos: a identidade no conceito, a oposio na
determinao do conceito, a analogia no juzo, a semelhana no objeto. A identidade do
conceito qualquer constitui a forma do Mesmo na recognio. A determinao do
conceito implica a comparao dos predicados possveis com seus opostos, numa dupla
srie regressiva e progressiva, percorrida, de um lado, pela rememorao e, de outro, por
uma imaginao que tem o objetivo de reencontrar, recriar (reproduo memorial-
imaginativa). A analogia incide sobre os mais elevados conceitos determinveis ou sobre
as relaes dos conceitos determinados com seu objeto respectivo e apela para a potncia
de repartio do juzo. Quanto ao objeto do conceito, em si mesmo ou em relao com
outros objetos, ele remete semelhana como ao requisito de uma continuidade na
percepo. Portanto, cada elemento solicita particularmente uma faculdade, mas se
estabelece tambm de uma faculdade a outra no seio de um senso comum (por exemplo, a
semelhana entre uma percepo e uma rememorao). O Eu penso o princpio mais
geral da representao, isto , a fonte destes elementos e a unidade de todas estas
faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino e me recordo, eu percebo - como os quatro
ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes ramos, crucificada a diferena. Qudrupla
sujeio, em que s pode ser pensado como diferente o que idntico, semelhante,
anlogo e oposto; sempre em relao a uma identidade concebida, a uma analogia
julgada, a uma oposio imaginada, a uma similitude percebida que a diferena se torna
objeto de representao
74
. dada diferena uma razo suficiente como principium
comparationis sob estas quatro figuras ao mesmo tempo. Eis por que o mundo da
representao se caracteriza por sua impotncia em pensar a diferena em si mesma; e, ao
mesmo tempo, em pensar a repetio para si mesma, pois esta s apreendida atravs da
recognio, da repartio, da reproduo, da semelhana, na medida em que elas alienam
o prefixo RE nas simples generalidades da representao. O postulado da recognio era,
pois, um primeiro passo na direo de um postulado da representao, muito mais geral.
Teoria diferencial das faculdades
"H, nas percepes, certas coisas que no convidam o pensamento a um exame,
porque a percepo basta para determin-las, e h outras que o obrigam inteiramente a
este exame, na medida em que a percepo nada fornece de sadio. - Falas, evidentemente
das coisas que aparecem de longe e das pinturas em perspectiva. symbol 190 \f "Symbol"
\s 12 No compreendestes o que quero dizer..."
75
. symbol 190 \f "Symbol" \s 12 Este
74
Sobre a dupla subordinao da diferena identidade concebida e semelhana percebida, no mundo
"clssico" da representao, cf. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses (N.R.F., 1966), pp. 66 sq.. 82
sq.
75
PLATO, Repblica, VII, 523b ss.
136
texto distingue, portanto, duas espcies de coisas: as que deixam o pensamento tranqilo
e (Plato o dir mais adiante) aquelas que foram a pensar. As primeiras so os objetos de
recognio. O pensamento e todas as suas faculdades podem encontrar a um pleno
emprego; o pensamento pode a ocupar-se, mas esta ocupao e este emprego no tm
nada a ver com pensar. O pensamento a preenchido apenas por uma imagem de si
mesmo, imagem em que ele se reconhece tanto melhor quanto ele reconhece as coisas:
um dedo, uma mesa, bom-dia Teeteto. Da a questo do interlocutor de Scrates:
quando no se reconhece, quando se tem dificuldade em reconhecer, que se pensa
verdadeiramente? O interlocutor j parece cartesiano. Mas claro que o duvidoso no nos
faz sair da ponto de vista da recognio. Alm disso, ele inspira to-somente um
ceticismo local, ou um mtodo generalizado, com a condio de que o pensamento j
tenha a vontade de reconhecer o que distingue essencialmente a certeza e a dvida.
Acontece com as coisas duvidosas o mesmo que com as certas: elas pressupem a boa
vontade do pensador e a boa natureza do pensamento concebidas tomo ideal de
recognio, a pretensa afinidade com o verdadeiro, a philia, que predetermina ao mesmo
tempo a imagem do pensamento e o conceito de Filosofia. E as coisas certas, tanto quanto
as duvidosas, no foram a pensar. Que os trs ngulos de um tringulo sejam
necessariamente iguais a dois ngulos retos, isto supe o pensamento, a vontade de
pensar, de pensar no tringulo e mesmo de pensar em seus ngulos: Descartes observava
que no se pode negar esta igualdade quando nela se pensa, mas que se pode muito bem
pensar, mesmo no tringulo, sem pensar nessa igualdade. Todas as verdades desta espcie
so hipotticas, pais so incapazes de fazer com que nasa o ato de pensar no
pensamento, visto que elas supem tudo o que est em questo. Na verdade, os conceitos
designam to-somente possibilidades. Falta-lhes uma garra, que seria a da necessidade
absoluta, isto , de uma violncia original feita ao pensamento, de uma estranheza, de
uma inimizade, a nica a tir-lo de seu estupor natural ou de sua eterna possibilidade:
tanto quanto s h pensamento involuntrio, suscitado, coagido no pensamento, com mais
forte razo absolutamente necessrio que ele nasa, por arrombamento, do fortuito no
mundo. O que primeiro no pensamento o arrombamento, a violncia, o inimigo, e
nada supe a Filosofia; tudo parte de uma misosofia. No contemos com o pensamento
para fundar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a
contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de elevar e instalar a
necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar. As condies de uma
verdadeira crtica e de uma verdadeira criao so as mesmas: destruio da imagem de
um pensamento que pressupe a si prpria, gnese do ato de pensar no prprio
pensamento.
O uso discordante das faculdades: violncia e limite de cada uma
H no mundo alguma coisa que fora a pensar. Este algo o objeto de um encontro
fundamental e no de uma recognio. O que encontrado pode ser Scrates, o templo ou
o demnio. Pode ser apreendido sob tonalidades afetivas diversas, admirao, amor, dio,
dor. Mas, em sua primeira caracterstica, e sob qualquer tonalidade, ele s pode ser
137
sentido. a este respeito que ele se ope recognio, pois o sensvel, na recognio,
nunca o que s pode ser sentido, mas o que se relaciona diretamente com os sentidos
num objeto que pode ser lembrado, imaginado, concebido. O sensvel no somente
referido a um objeto que pode ser outra coisa alm de ser sentido, mas pode ser ele
prprio visado por outras faculdades. Ele pressupe, pois, o exerccio dos sentidos e o
exerccio de outras faculdades num senso comum. O objeto do encontro, ao contrrio, faz
realmente nascer a sensibilidade no sentido. No um symbol 143 \f "WP Greek Courier"
\s 12 symbol 52 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 70 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 50 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 48 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 207 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s 12 , mas um symbol 143 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 52 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 70 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 50 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 48 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 169 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP Greek
Courier" \s 12 . No uma qualidade, mas um signo. No um ser sensvel, mas o ser
do sensvel. No o dado, mas aquilo pelo qual o dado dado. Ele tambm, de certo
modo, o insensvel. o insensvel, precisamente do ponto devista da recognio, isto ,
do ponto de vista de um exerccio emprico em que a sensibilidade s apreende o que
poder tambm ser apreendido par outras faculdades e em que a sensibilidade se refere,
sob um senso comum, a um objeto que deve ser tambm apreendido por outras
faculdades. A sensibilidade, em presena daquilo que s pode ser sentido (o insensvel, ao
mesmo tempo), encontra-se diante de um limite prprio symbol 190 \f "Symbol" \s 12
o signo symbol 190 \f "Symbol" \s 12 e se eleva a um exerccio transcendente symbol
190 \f "Symbol" \s 12 a ensima potncia. O senso comum j no est a para limitar a
contribuio especfica da sensibilidade s condies de um trabalho conjunto; elaentra,
ento, num jogo discordante e seus rgos se tornam metafsicas.
Segunda caracterstica: aquilo que s pode ser sentido (o sentiendum ou o ser do
sensvel) sensibiliza a alma, torna-a "perplexa", isto , fora-a a colocar um problema,
como se o objeto do encontro, o signo, fosse portador de problema symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 como se ele suscitasse problema
76
. Seria preciso, conforme outros
textos de Plato, identificar o problema ou a questo ao objeto singular de uma Memria
transcendental que torna possvel uma aprendizagem neste domnio, apreendendo aquilo
que s pode ser lembrado? Tudo o indica; verdade que a reminiscncia platnica
pretende apreender o ser do passado, imemorial ou memorando, ao mesmo tempo
marcado por um esquecimento essencial, conforme lei do exerccio transcendente,
segundo a qual o que s pode ser lembrado tambm impossvel de ser lembrado (no
exerccio emprico). H uma grande diferena entre este esquecimento essencial e um
esquecimento emprico. A memria emprica dirige-se a coisas que podem e mesmo
devem ser apreendidas de outro modo: aquilo de que me lembro, preciso que o tenha
76
de observar como, emLe rationalisme appliqu (Presses Universitaires de France, 1949, pp. 51-56),
Gaston BACHELARD ope o problema ou o objeto-portador de problema dvida cartesiana e denuncia o
modelo da recognio emFilosofia.
138
visto, ouvido, imaginado ou pensado. O esquecido, no sentido emprico, o que no se
chega a apreender novamente pela memria quando o procuramos uma segunda vez (est
muito longe, o esquecido me separa da lembrana ou a apagou). Mas a memria
transcendental apreende aquilo que, na primeira vez, desde a primeira vez, s pode ser
lembrado: no um passado contingente, mas o ser do passado como tal e passado de todo
tempo. Esquecida, desta maneira que a coisa aparece em pessoa memria que a
apreende essencialmente. Ela no se dirige memria sem dirigir-se ao esquecimento na
memria. O memorando tambm o imemorvel, o imemorial. O esquecimento no
mais uma impotncia contingente que nos separa de uma lembrana contingente, mas
existe na lembrana essencial como a ensima potncia da memria em face de seu limite
ou daquilo que s pode ser lembrado. O mesmo acontece com a sensibilidade: ao
insensvel contingente, pequeno demais, distante demais para nossos sentidos no
exerccio emprico, ope-se um insensvel essencial, que se confunde com aquilo que s
pode ser sentido do ponto de vista do exerccio transcendente. Eis, portanto, que a
sensibilidade, forada pelo encontro a sentir o sentiendum, fora a memria, por sua vez,
a recordar-se do memorando, daquilo que s pode ser lembrado. Finalmente, como
terceira caracterstica, a memria transcendental, por sua vez, fora o pensamento a
apreender aquilo que s pode ser pensado, o cogitandum, o symbol 60 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 48 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 88 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP Greek
Courier" \s 12 , a Essncia: no o inteligvel, pois este ainda apenas o modo sob o qual
se pensa aquilo que pode ser outra coisa alm de pensada, mas o ser do inteligvel como
ltima potncia do pensamento, que tambm o impensvel. Do sentiendum ao
cogitandum se desenvolveu a violncia daquilo que fora a pensar. Cada faculdade saiu
dos eixos. Mas o que so os eixos a no ser a forma do senso comum que fazia com que
todas as faculdades girassem e convergissem? Cada uma, por sua conta e em sua ordem,
quebrou a forma do senso comum, forma que a mantinha no elemento emprico da doxa,
para atingir a sua ensima potncia, como ao elemento do paradoxo no exerccio
transcendente. Em vez de todas as faculdades convergirem e contriburem para o esforo
comum de reconhecer um objeto, assiste-se a um esforo divergente, sendo cada uma
colocada em presena do seu "prprio", daquilo que a concentre essencialmente.
Discrdia das faculdades, cadeia de fora e pavio de plvora, em que cada uma enfrenta
seu limite e s recebe da outra (ou s comunica outra) uma violncia que a coloca em
face de seu elemento prprio, como de seu disparate ou de seu incomparvel.
Ambigidade do platonismo
Detenhamo-nos, todavia, na maneira pela qual Plato determina a natureza dos
limites em cada caso. O que essencialmente encontrado, o que deve distinguir-se de
toda recognio, definido pelo texto da Repblica como o objeto de uma "sensao
contrria, ao mesmo tempo". Enquanto o dedo to-somente um dedo, e sempre um
dedo que solicita o reconhecimento, o duro nunca duro sem ser tambm mole, pois
inseparvel de um devir ou de uma relao que nele coloca o contrrio (assim tambm o
grande e o pequeno, o uno e o mltiplo). Portanto, a coexistncia dos contrrios, a
coexistncia do mais e do menos num devir qualitativo ilimitado, que constituir o signo
139
ou o ponto de partida daquilo que fora a pensar. Em compensao, a recognio mede e
limita a qualidade, referindo-se a alguma coisa e interrompendo, assim, o devir-louco.
Mas, definindo a primeira instncia por esta forma de oposio ou de contrariedade
qualitativa, Plato j no confunde o ser do sensvel com um simples ser sensvel, com
um ser qualitativo puro (symbol 34 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 92 \f "WP
Greek Courier" \s 12 symbol 70 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 50 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 48 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 74 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 96 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP Greek
Courier" \s 12 ) ? A suspeita se refora, desde que se considere asegunda instncia, a da
reminiscncia, pois s aparentemente a reminiscncia rompe com o modelo da
recognio. Ela se contenta, antes de tudo, em complicar o esquema: ao passo que o
reconhecimento incide sobre um objeto perceptvel ou percebido, a reminiscncia incide
sobre um outro objeto, que se supe associado ao primeiro ou, antes, envolvido nele, que
espera ser reconhecido por si mesmo, independentemente de uma percepo distinta. Esta
outra coisa envolvida no signo deveria ser, ao mesmo tempo, o nunca-visto e o j-
reconhecido, a inquietante estranheza. ento tentador dizer, como poeta, que aquilo foi
visto, mas numa outra vida, num presente mtico: tu s a semelhana... Mas, assim, tudo
trado: em primeiro lugar, trada a natureza do encontro, visto que ela no prope
recognio uma prova particularmente difcil, um envolvimento particularmente difcil de
ser desdobrado, mas ope-se a toda recognio possvel. Em seguida, trada a natureza
da memria transcendental e daquilo que s pode ser lembrado, pois esta segunda
instncia somente concebida sob a forma da similitude na reminiscncia. E isto
acontece a tal ponto que a mesma objeo surge; a reminiscncia confunde o ser do
passado com um ser passado e, por no poder consignar um momento emprico em que
este passado tivesse sido presente, invoca um presente original ou mtico. A grandeza do
conceito de reminiscncia (e a razo pela qual ele se distingue radicalmente do conceito
cartesiano de inatismo) introduzir o tempo, a durao do tempo, no pensamento como
tal: assim, ele estabelece uma opacidade prpria ao pensamento, dando testemunho de
uma m natureza e de uma m vontade que devem ser agitadas de fora, pelos signos. Mas,
como vimos, dado que o tempo s aqui introduzido como um ciclo fsico e no sob sua
forma pura ou sua essncia, supe-se ainda que o pensamento tenha uma boa natureza,
uma resplandecente clareza, que so simplesmente obscurecidas ou desviadas nos
avatares do ciclo natural. A reminiscncia ainda um refgio para o modelo da
recognio; e, no menos que Kant, Plato decalca o exerccio da memria transcendental
sobre a figura do exerccio emprico (v-se bem isto na exposio do Fedo).
Quanto terceira instncia, a do pensamento puro ou daquilo que s pode ser
pensado, Plato a determina como o contrrio separado: a Grandeza, que to-somente
grande, Pequenez, que to-somente pequena, o Peso, que to-somente pesado, ou a
Unidade, somente una symbol 190 \f "Symbol" \s 12 eis o que somos forados a pensar
sob a presso da reminiscncia. Portanto, a forma da Identidade real (o Mesmo
compreendido como symbol 143 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 76 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 206 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 105 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 34 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 50 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 123 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 143 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 76 \f "WP Greek
140
Courier" \s 12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 96 \f "WP Greek
Courier" \s 12 ) que define a essncia, seguido Plato. Tudo culmina com o grande
princpio: que, apesar de tudo e antes de tudo, h uma afinidade, uma filiao, ou talvez
seja melhor dizer philiao, do pensamento em relao ao verdadeiro, em suma, uma boa
natureza e um bom desejo, fundados em ltima instncia na forma de analogia no Bem,
de modo que Plato, que escreveu o texto da Repblica, foi tambm o primeiro a preparar
a imagem dogmtica e moralizante do pensamento, que neutraliza esse texto e s o deixa
funcionar como um "arrependimento". Descobrindo o exerccio superior ou transcendente
das faculdades, Plato o subordina s formas de oposio no sensvel, de similitude na
reminiscncia, de identidade na essncia, de analogia no Bem; deste modo, ele prepara o
mundo da representao, nele operando uma primeira distribuio dos elementos, e j
recobre o exerccio do pensamento com uma imagem dogmtica que o pressupe e o trai.
Pensar: sua gnese no pensamento
A forma transcendental de uma faculdade confunde-se com seu exerccio disjunto,
superior ou transcendente. Transcendente de modo algum significa que a faculdade se
dirija a objetos situados fora do mundo, mas, ao contrrio, que ela apreende no mundo o
que a concentre exclusivamente e que a faz nascer para o mundo. Se o exerccio
transcendente no deve ser decalcado sobre o exerccio emprico, precisamente porque
ele apreende aquilo que no pode ser apreendido do ponto de vista de um senso comum,
que mede o uso emprico de todas as faculdades de acordo com o que cabe a cada uma
sob a forma de sua colaborao. Eis por que o transcendental est sujeito a um empirismo
superior, nico capaz de explorar seu domnio e suas regies, pois, contrariamente ao que
acreditava Kant, ele no pode ser induzido das formas empricas ordinrias tais como elas
aparecem sob a determinao do senso comum. O descrdito em que caiu hoje a doutrina
das faculdades, pea, porm, inteiramente necessria no sistema da Filosofia, explica-se
pelo desconhecimento deste empirismo propriamente transcendental, em vo substitudo
por um decalque do transcendental sobre o emprico. preciso levar cada faculdade ao
ponto extremo de seu desregramento, ponto em que ela como que presa de uma trplice
violncia, violncia daquilo que a fora a exercer-se, daquilo que ela forada a
apreender e daquilo que s ela tem o poder de apreender, todavia tambm o inapreensvel
(do ponto de vista do exerccio emprico). Trplice limite da ltima potncia. Cada
faculdade descobre, ento, a paixo que lhe prpria, isto , sua diferena radical e sua
eterna repetio, seu elemento diferencial e repetidor, como o engendramento instantneo
de seu ato e o eterno reexame de seu objeto, sua maneira de nascer j repetindo.
Perguntamos, por exemplo: o que fora a sensibilidade a sentir?, o que s pode ser
sentido e o insensvel ao mesmo tempo? E devemos ainda levantar esta questo no s a
respeito da memria e do pensamento, mas a propsito da imaginao symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 h um imaginandum, um symbol 110 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 34 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 34 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 70 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 169 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s 12 , que tambm seja o limite, o impossvel de
141
se imaginar? symbol 190 \f "Symbol" \s 12 , a propsito da linguagem symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 h um loquendum, silncio, ao mesmo tempo? symbol 190 \f "Symbol"
\s 12 e a propsito de outras faculdades, que reencontrariam seu lugar numa doutrina
completa symbol 190 \f "Symbol" \s 12 a vitalidade, cujo objeto transcendente tambm
seria o monstro, a sociabilidade, cujo objeto transcendente tambm seria a anarquia
symbol 190 \f "Symbol" \s 12 e mesmo, enfim, a propsito de faculdades no ainda
suspeitadas, a serem descobertas
77
. Com efeito, nada se pode dizer de antemo, no se
pode prejulgar o resultado da pesquisa: pode acontecer que certas faculdades, bem-
conhecidas-muito-conhecidas, revelem no ter limite prprio, no ter adjetivo verbal,
porque so impostas e tm exerccio apenas sob a forma do senso comum; pode
acontecer, em compensao, que novas faculdades, que estavam recalcadas sob esta
forma do senso comum, se ergam. Esta incerteza quanto aos resultados da pesquisa, esta
complexidade no estudo do caso particular de cada faculdade nada tm de deplorvel para
uma doutrina em geral; ao contrrio, o empirismo transcendental o nico meio de no
decalcar o transcendental sobre as figuras do empirismo.
Nosso tema no aqui o estabelecimento de uma tal doutrina das faculdades. Procuramos apenas
determinar a natureza de suas exigncias. A este respeito, porm, as determinaes platnicas no podem
ser satisfatrias. Comefeito, no so figuras j mediatizadas e referidas representao, mas, ao contrrio,
estados livres ou selvagens da diferena emsi mesma que so capazes de levar as faculdades a seus limites
respectivos. No a oposio qualitativa no sensvel, mas umelemento que emsi mesmo diferena e cria,
ao mesmo tempo, a qualidade no sensvel e o exerccio transcendente na sensibilidade: este elemento a
intensidade, como pura diferena emsi, ao mesmo tempo o insensvel para a sensibilidade emprica, que
no apreende a intensidade seno j recoberta ou mediatizada pela qualidade que ela cria, e aquilo que,
todavia, s pode ser sentido do ponto de vista da sensibilidade transcendente que o apreende imediatamente
no encontro. E quando a sensibilidade transmite sua coero imaginao, quando a imaginao, por sua
vez, se eleva ao exerccio transcendente, o fantasma, a disparidade no fantasma que constitui o symbol
110 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 34 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 34 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol
70 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 166 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s 12 , aquilo
que s pode ser imaginado, o inimaginvel emprico. E quando vemo momento da memria, no a
similitude na reminiscncia, mas, ao contrrio, o dessemelhante na forma pura do tempo que constitui o
imemorial de uma memria transcendente. E umEu rachado por esta forma do tempo que se encontra,
enfim, coagido a pensar aquilo que s pode ser pensado, no o Mesmo, mas este "ponto aleatrio"
transcendente, sempre Outro por natureza, emque todas as essncias so envolvidas como diferenciais do
pensamento e que s significa a mais alta potncia de pensar fora de tambmdesignar o impensvel ou a
impotncia de pensar no uso emprico. Lembremo-nos dos textos profundos de Heidegger, mostrando que,
enquanto o pensamento permanece no pressuposto de sua boa natureza e de sua boa vontade, sob a forma
77
O caso da imaginao: este caso o nico emque Kant considera uma faculdade liberada da forma de um
senso comume descobre para ela umexerccio legtimo verdadeiramente "transcendente". Comefeito, a
imaginao esquematizante, na crtica da Razo Pura, ainda est sob o senso comum dito lgico; a
imaginao reflexiva, no juzo de beleza, ainda est sob o senso comumesttico. Mas, como sublime, a
imaginao, segundo Kant, forada, coagida a enfrentar seu limite prprio, seu , seu
mximo, que do mesmo modo o inimaginvel, o informe ou o disforme na natureza (Crtica da Faculdade
de Julgar, 26). E ela transmite sua coero ao pensamento, por sua vez forado a pensar o supra-sensvel
como fundamento da natureza e da faculdade de pensar: o pensamento e a imaginao entramaqui numa
discordncia essencial, numa violncia recproca que condiciona umnovo tipo de acordo ( 27). Deste
modo, o modelo da recognio ou a forma do senso comumencontram-se emdeficincia no sublime, em
proveito de uma concepo do pensamento totalmente diferente ( 29).
142
de umsenso comum, de uma ratio, de uma cogitatio natura universalis, ele nada pensa, prisioneiro da
opinio, imobilizado numa possibilidade abstrata...: "O homemsabe pensar, na medida emque tema
possibilidade disto, mas este possvel no nos garante ainda que sejamos capazes disto"; o pensamento s
pensa coagido e forado, empresena daquilo que "d a pensar", daquilo que se h de pensar symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 e o que se h de pensar do mesmo modo o impensvel ou o no-pensado, isto , o lato
perptuo que "ns no pensamos ainda" (segundo a pura forma do tempo)
11
HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on
penser? (trad. BECKER eGRANEL, Presses Universitaires de France), p. 21. verdade que Heidegger
conserva o tema de umdesejo ou de uma symbol 34 \f "WP Greek Courier" \s 10 , de uma
analogia, ou melhor, de uma homologia entre o pensamento e o que se h de pensar. que ele guarda o
primado do Mesmo, apesar de supor que este rene e compreende a diferena como tal. Da as metforas do
dom, que substituemas da violncia. Emtodos estes sentidos, Heidegger no renuncia ao que chamamos
anteriormente de pressupostos subjetivos. Como se v eml'tre et le temps (trad. BOEHM e WAEHLENS,
N.R.F., p. 21), h, comefeito, uma compreenso pr-ontolgica e implcita do ser, se bem que, precisa
Heidegger, o conceito explcito no deva dela derivar.
. verdade que, no caminho que leva ao que se h de pensar, tudo parte da sensibilidade.
Do intensivo ao pensamento, sempre atravs de uma intensidade que o pensamento nos
advm. O privilgio da sensibilidade como origem aparece nisto: o que fora a sentir e
aquilo que s pode ser sentido so uma mesma coisa no encontro, ao passo que as duas
instncias so distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferena na
intensidade, ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a
sensibilidade. No so os deuses que so encontrados; mesmo ocultos, os deuses no
passam de formas para a recognio. O que encontrado so os demnios, potncias do
salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que s preenchem a diferena com o
diferente; eles so os porta-signos. E o mais importante: da sensibilidade imaginao,
da imaginao memria, da memria ao pensamento quando cada faculdade disjunta
comunica outra a violncia que a leva a seu limite prprio a cada vez uma livre
figura da diferena que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta
diferena. Tem-se, assim, a diferena na intensidade, a disparidade no fantasma, a
dessemelhana na forma do tempo, o diferencial no pensamento. A oposio, a
semelhana, a identidade e mesmo a analogia so apenas efeitos produzidos por estas
apresentaes da diferena, em vez de ser as condies que subordinam a diferena e
fazem dela alguma coisa de representado. Nunca se pode falar de uma philia,
testemunhando um desejo, um amor, uma boa natureza ou uma boa vontade pelas quais
as faculdades j possuiriam ou tenderiam em direo ao objeto a que aviolncia as eleva
e apresentariam uma analogia com ele ou uma homologia entre elas. Cada faculdade,
inclusive o pensamento, no tem outra aventura a no ser a do involuntrio; o uso
voluntrio permanece afundado no emprico. O Logos se quebra em hierglifos, cada um
dos quais falando a linguagem transcendente de uma faculdade. Mesmo o ponto de
partida, a sensibilidade no encontro com aquilo que fora a sentir, no supe qualquer
afinidade ou predestinao. Ao contrrio, o fortuito ou a contingncia do encontro que
garante a necessidade daquilo que ela fora a pensar, No uma amizade, como a do
semelhante com o Mesmo, ou ainda unindo opostos, que liga a sensibilidade ao
sentiendum. Basta o precursor sombrio, que faz com que o diferente como tal se
comunique e o faz comunicar-se com a diferena: o sombrio precursor no um amigo.
O presidente Schreber, a sua maneira, retomava os trs momentos de Plato, restituindo-
lhes a sua violncia original e comunicativa: os nervos e a juno de nervos, as almas
examinadas e a morte de almas, o pensamento coagido e a coero a pensar.
143
O prprio princpio de uma comunicao, mesmo violenta, parece manter a forma de um
senso comum. Entretanto, no se trata disto. Existe um encadeamento das faculdades e
uma ordem nesteencadeamento. Mas nem a ordem nem o encadeamento implicam uma
colaborao sobre uma forma de objeto supostamente o mesmo ou uma unidade subjetiva
na natureza do Eu penso. uma cadeia forada e quebrada que percorre tanto os pedaos
de um eu dissolvido quanto as bordas de um Eu rachado. O uso transcendente das
faculdades , propriamente falando, um uso paradoxal, que se ope a que seu exerccio se
d sob a regra de um senso comum. Alm disso, o acordo das faculdades s pode ser
produzido como um acordo discordante, pois cada uma s comunica outra a violncia
que a coloca em presena de sua diferena e de sua divergncia com todas
11
A noo de um
"acordo-discordante" determinada por Kostas AXELOS, que a aplica ao mundo e que se serve de um
signo particular ("ou/e") para designar, neste sentido, a diferena ontolgica: cf. Vers la pense plantaire,
ditions de Minuit, 1964.
. Kant foi o primeiro a mostrar o exemplo de um tal acordo pela discordncia, com o caso
da relao da imaginao e do pensamento, tal como eles se exercem no sublime. H,
pois, alguma coisa que se comunica de uma faculdade a outra, mas que se metamorfoseia
e no forma um senso comum. Dir-se-ia, do mesmo modo, que h Idias que percorrem
todas as faculdades, no sendo o objeto de qualquer uma em particular. Com efeito, como
veremos, talvez seja preciso reservar o nome de Idias no aos puros cogitanda, mas,
antes, s instncias que vo da sensibilidade ao pensamento e do pensamento
sensibilidade, capazes de engendrar em cada caso, seguindo uma ordem que lhes
pertence, o objeto-limite ou transcendente de cada faculdade. As Idias so os problemas,
mas os problemas fornecem apenas as condies sob as quais as faculdades acedem a seu
exerccio superior. Sob este aspecto, as Idias, em vez de terem um bom senso ou um
senso comum como meio, remetem a um para-senso que determina a nica comunicao
das faculdades disjuntas. Alm disso, no so elas aclaradas por uma luz natural; so,
antes de tudo, luzentes; como clares diferenciais que saltam e se metamorfoseiam. A
prpria concepo de uma luz natural no separvel de um certo valor suposto da Idia,
o "claro e distinto", e de uma certa origem suposta, o "inatismo". Mas o inatismo
representa apenas a boa natureza do pensamento, do ponto de vista de uma teologia crist
ou, mais geralmente, das exigncias da Criao (eis por que Plato opunha a
reminiscncia ao inatismo, criticando este por ignorar o papel de uma forma do tempo na
alma em funo do pensamento puro, ou a necessidade de uma distino formal entre um
Antes e um Depois, capaz de fundar o esquecimento naquilo que fora a pensar). O "claro
e distinto" no separvel do modelo da recognio como instrumento de toda ortodoxia,
mesmo que racional. O claro e distinto a lgica da recognio, como o inatismo a
teologia do senso comum; ambos j verteram a Idia na representao. A restituio da
Idia, na doutrina das faculdades, acarreta a exploso do claro e distinto ou a descoberta
de um valor dionisaco, segundo o qual a Idia necessariamente obscura na medida em
que distinta, sendo tanto mais obscura quanto mais distinta ela for. O distinto-obscuro
torna-se, aqui, a verdadeira tonalidade da Filosofia, a sinfonia da Idia discordante.
Nada mais exemplar que a troca de cartas entre J acques Rivire e Antonin Artaud.
Rivire mantm a imagem de uma funo pensante autnoma, dotada de uma natureza e
de uma vontade de direito. Sem dvida, temos de fato as maiores dificuldades para
pensar: falta de mtodo, de tcnica, de aplicao e at mesmo falta de sade. Mas estas
dificuldades so felizes: no s porque impedem que a natureza do pensamento devore
144
nossa prpria natureza, no s porque colocam o pensamento em relao com obstculos
que so "fatos", sem os quais ele no chegaria a orientar-se, mas tambm porque nossos
esforos para ultrapass-los permitem-nos manter um ideal do eu no pensamento puro,
como um "grau superior de identidade conosco mesmos", atravs de todas as variaes,
diferenas e desigualdades que no param de nos afetar de fato. O leitor constata,
admirado, que quanto mais Rivire cr aproximar-se de Artaud e compreend-lo, mais se
distancia e fala de outra coisa. Raramente houve tamanho mal-entendido, pois Artaud no
fala simplesmente de seu "caso", mas j pressente, nas cartas de juventude, que seu caso o
coloca em presena de um processo generalizado de pensar, que no pode abrigar-se sob
uma imagem dogmtica tranqilizadora, mas se confunde, ao contrrio, com a destruio
completa desta imagem. Alm disso, as dificuldades que ele diz experimentar no devem
ser compreendidas como fatos, mas como dificuldades de direito que concernem
essncia do que significa pensar. Artaud diz que o problema (para ele) no orientar seu
pensamento, nem dar acabamento expresso doque ele pensa, nem adquirir aplicao e
mtodo ou aperfeioar seus poemas, mas chegar, sem mais, a pensar alguma coisa. A
est para ele a nica "obra" concebvel; ela supe um impulso, uma compulso de pensar,
que passa por todo tipo de bifurcao, que parte dos nervos e se comunica alma, para
chegar ao pensamento, Assim, o que o pensamento forado a pensar igualmente sua
derrocada central, sua rachadura, seu prprio "impoder" natural, que se confunde com a
maior potncia, isto , com os cogitanda, estas foras informuladas, como com outros
tantos vos ou arrombamentos do pensamento. Artaud persegue em tudo isto a terrvel
revelao de um pensamento sem imagem e a conquista de um novo direito que no se
deixa representar. Ele sabe que a dificuldade como tal e seu cortejo de problemas e de
questes no so um estado de fato, mas uma estrutura de direito do pensamento. Sabe
que h um acfalo no pensamento, assim como um amnsico na memria, um afsico na
linguagem, um agnstico na sensibilidade. Sabe que pensar no inato, mas deve ser
engendrado no pensamento. Sabe que o problema no dirigir, nem aplicar
metodicamente um pensamento preexistente por natureza e de direito, mas fazer com que
nasa aquilo que ainda no existe (no h outra obra, todo o resto arbitrrio e enfeite).
Pensar criar, no h outra criao, mas criar , antes de tudo, engendrar, "pensar" no
pensamento. Eis por que Artaud ope, no pensamento, a genitalidade ao inatismo, mas,
igualmente, reminiscncia, estabelecendo, assim, o princpio de um empirismo
transcendental; "Sou um genital inato... H imbecis que se crem seres, seres por
inatismo. Quanto a mim, sou aquele que, para ser, deve aoitar seu inatismo. Aquele que,
por inatismo, aquele que deve ser um ser, isto , sempreaoitar esta espcie de negativo
canil, oh!, cadelas de impossibilidade... Sob a gramtica, h o pensamento que um
oprbrio mais forte a ser vencido, uma virgem muito mais spera a se ultrapassar quando
ela tomada como um fato inato. Pois o pensamento uma matrona que nem sempre
existiu"
11
Antonin ARTAUD, Correspondance avec Rivire (OEuvres compltes, N.R.F., t. I, pp. 9-11).
Sobre esta correspondncia, deve-se reportar aos comentrios de Maurice BLANCHOT, Le livre venir,
N.R.F.
.
Quinto postulado: o "negativo" do erro
imagem dogmtica do pensamento, no se trata de opor uma outra imagem,
145
tomada, por exemplo, da esquizofrenia. Trata-se, antes, de lembrar que a esquizofrenia
no somente um fato humano, mas uma possibilidade do pensamento, que apenas se
revela como tal na abolio da imagem. Com efeito, notvel que a imagem dogmtica
s reconhea o erro como desventura do pensamento e reduza tudo figura do erro. Este
mesmo o quinto postulado que teremos de recensear: o erro, apresentado como nico
"negativo" do pensamento. Sem dvida, este postulado diz respeito aos outros tanto
quanto os outros a ele: que pode acontecer a uma Cogitatio natura universalis, que supe
uma boa vontade do pensador bem como uma boa natureza do pensamento, salvo
enganar-se, isto , tomar o falso pelo verdadeiro (o falso segundo a natureza pelo
verdadeiro segundo a vontade)? E no d o erro testemunho da forma de um senso
comum, visto que no pode acontecer a uma faculdade sozinha enganar-se, mas a pelo
menos duas faculdades, do ponto de vista de sua colaborao, sendo um objeto de uma
confundido com um outro objeto da outra? E que o erro a no ser uma falsa recognio?
E de onde vem o erro seno de uma falsa repartio dos elementos da representao, de
uma falsa avaliao da oposio, da analogia, da semelhana e da identidade? O erro
apenas o reverso de uma ortodoxia racional e ainda testemunha em favor daquilo de que
ele se desvia, em favor de uma retido, de uma boa natureza e de uma boa vontade
daquele que dito enganar-se. Portanto, o erro rende homenagem "verdade", na medida
em que, no tendo forma, d ao falso a forma do verdadeiro. neste sentido que Plato,
no Teeteto, sob uma inspirao na aparncia totalmente diferente daquela da Repblica,
estabelece ao mesmo tempo o modelo positivo da recognio ou do senso comum e o
modelo negativo do erro. No s o pensamento busca o ideal de uma "ortodoxia", no s
o senso comum encontra seu objeto nas categorias de oposio, de similitude, de analogia
e de identidade, mas o erro que implica em si mesmo esta transcendncia de um senso
comum sobre as sensaes e de uma alma sobre todas as faculdades que ela determina a
colaborar ( ) na forma do Mesmo. Com efeito, se no posso
confundir duas coisas que percebo ou que concebo, posso sempre confundir uma coisa
que percebo com uma outra que concebo ou da qual me recordo, como quando deslizo o
objeto presente de minha sensao no rastro de um outro objeto de minha memria - digo
"bom-dia Teodoro", por exemplo, quando Teeteto passa. Em sua misria, portanto, o erro
d ainda testemunho da transcendncia da Cogitatio natura. Dir-se-ia do erro que ele
uma espcie de falha do bom senso sob a forma de um senso comum que permanece
intacto, ntegro. Desse modo, ele confirma os postulados precedentes da imagem
dogmtica, tanto quanto deles deriva e deles d uma demonstrao por absurdo.
verdade que esta demonstrao totalmente ineficaz, operando no mesmo
elemento em que operam os prprios postulados. Quanto conciliao do Teeteto e do
texto da Repblica, talvez se possa descobri-la mais facilmente do que parece primeira
vista. No por acaso que o Teeteto um dilogo aportico; e, precisamente, a aporia
sobre a qual ele se fecha a da diferena ou diaphora (assim como o pensamento exige
para a diferena uma transcendncia em relao "opinio", tambm a opinio exige para
si mesma uma imanncia da diferena). O Teeteto a primeira grande teoria do senso
comum, da recognio e da representao, bem como do erro como correlato. Mas, desde
a origem, a aporia da diferena mostra o fracasso dessa teoria e a necessidade de se
procurar uma doutrina do pensamento numa direo totalmente distinta: a indicada pelo
livro VII da Repblica?... Com uma reserva, porm: o modelo do Teeteto continua a agir
146
de maneira subjacente, e os elementos persistentes da representao ainda comprometem
a nova viso da Repblica.
O erro o "negativo" que se desenvolve naturalmente na hiptese da Cogitatio natura universalis. Todavia,
a imagemdogmtica de modo algumignora que o pensamento temoutras desventuras almdo erro,
oprbrios mais difceis de serem vencidos, negativos cujo desenvolvimento apresenta outro tipo de
dificuldade. Ela no ignora que a loucura, a besteira, a maldade horrvel trindade que no se reduz ao
mesmo tambmno so redutveis ao erro. Mas, para a imagemdogmtica, tem-se a, uma vez mais,
to-somente fatos. A besteira, a maldade e a loucura so consideradas como fatos de uma causalidade
externa, ratos que pememjogo foras, elas mesmas exteriores, capazes de, de fora, desviar a retido do
pensamento e isto na medida emque no somos unicamente pensadores. Mas, precisamente, o nico
efeito dessas foras no pensamento assimilado ao erro, tido como capaz de recolher de direito todos os
efeitos das causalidades de fato externas. de direito, portanto, que preciso compreender a reduo da
besteira, da maldade e da loucura figura nica do erro. Da o carter hbrido deste inspido conceito, que
no pertenceria ao pensamento puro se este no fosse desencaminhado de fora, mas que no resultaria deste
fora se no estivesse no pensamento puro. Eis por que, de nossa parte, no podemos nos contentar em
invocar certos fatos contra a imagemde direito do pensamento dogmtico. Como para a recognio,
devemos prosseguir a discusso no plano do direito, questionando. a legitimidade da distribuio do
emprico e do transcendental, tal como operada pela imagemdogmtica. Comefeito, parece-nos, antes de
tudo, que h fatos de erro. Mas que fatos? Quem diz "bom-dia Teodoro", quando Teeteto passa, quemdiz
"so trs horas", quando so trs e meia, quemdiz que 7+5=13? O mope, o distrado, a criana na escola.
So exemplos efetivos de erros, mas que remetem, como a maior parte dos "fatos", a situaes
perfeitamente artificiais ou pueris e que do uma imagemgrotesca do pensamento, porque o referema
interrogaes muito simples que podemou devemser respondidas por proposies independentes
11
Cf.
HEGEL, Phnomnologie de l'esprit (trad. HYPPOLITE, Aubier), t. I, p. 35: " A maneira dogmtica de
pensar, no domnio do saber, no outra coisa seno a opinio segundo a qual o verdadeiro consiste numa
proposio que umresultado fixo ou ainda numa proposio que imediatamente sabida. A tais questes:
quando Csar nasceu?, quantos ps temumestdio? etc., deve-se dar uma resposta ntida... Mas a natureza
de uma tal verdade assimnomeada diferente das verdades filosficas".
. O erro s ganha umsentido quando o jogo do pensamento deixa de ser especulativo para tornar-se
uma espcie de jogo radiofnico. preciso, pois, reverter tudo: o erro que umfato, arbitrariamente
extrapolado, arbitrariamente projetado no transcendental; quanto s verdadeiras estruturas transcendentais
do pensamento e quanto ao "negativo" que as envolve, talvez seja preciso procur-las emoutra parte, em
outras figuras que no as do erro.
De certa maneira, os filsofos nunca deixaramde ter uma viva conscincia desta necessidade. Foram
poucos os que no experimentaram a necessidade de enriquecer o conceito. de erro atravs de
determinaes de outra natureza. (Citemos alguns exemplos de enriquecimento: a noo de superstio, tal
como foi elaboradapor Lucrcio, Espinosa e os filsofos do sculo XVIII, notadamente Fontenelle. claro
que o "absurdo" de uma superstio no se reduz a seu ncleo de erro. Do mesmo modo, a ignorncia ou o
esquecimento, emPlato, se distinguemdo erro tanto quanto a prpria reminiscncia se distingue do
inatismo. A noo estica de stultitia ao mesmo tempo loucura e besteira. A idia kantiana de iluso
interna, interior razo, distingue-se radicalmente do mecanismo extrnseco do erro. A alienao dos
hegelianos supeumremanejamento profundo da relao verdadeiro-falso. As noes de vulgaridade e de
estupidez, emSchopenhauer, implicamuma reverso completa da relao vontade-entendimento.) Mas o
que impede estas determinaes mais ricas desenvolverem-se por si mesmas , apesar de tudo, a
conservao da imagemdogmtica e dos postulados de senso comum, de recognio e de representao que
lhe fazemcortejo. Ento, os corretivos s podemaparecer como "arrependimentos" que vmcomplicar ou
turvar numinstante a imagem, semreverter seu princpio implcito.
Problema da besteira
A besteira no a animalidade. O animal est garantido por formas especficas que o impedemde
ser "besta". Foramfreqentemente estabelecidas correspondncias formais entre o rosto humano e as caras
147
animais, isto , entre diferenas individuais do homeme diferenas especficas do animal. Mas, assim
procedendo, no se d conta da besteira como bestialidade propriamente humana. Quando o poeta satrico
percorre todos os graus da injria, ele no permanece nas formas animais, mas empreende regresses mais
profundas, dos carnvoros aos herbvoros, e acaba por desembocar numa cloaca, numfundo universal
digestivo e leguminoso. Mais profundo que o gesto exterior do ataque ou o movimento da voracidade, h o
processo interior da digesto, a besteira nos movimentos peristlticos. Razo pela qual o tirano no apenas
umcabea de boi, mas de pra, de couve ou de batata. Algumnunca superior ou exterior quilo de que
ele se aproveita: o tirano institucionaliza a besteira, mas o primeiro a servir seu sistema, e o primeiro
institudo sempre umescravo que comanda escravos. Ainda neste caso, como o conceito de erro daria
conta desta unidade de besteira e crueldade, de grotesco e terrificante, que duplica o curso do mundo? A
covardia, a crueldade, a baixeza, a besteira no so simplesmente potncias do corpo ou fatos de carter e
de sociedade, mas estruturas do pensamento como tal. A paisagemdo transcendental se anima; deve-se
introduzir a o lugar do tirano, do escravo e do imbecil - semque o lugar se assemelhe quele que o ocupa e
semque o transcendental seja decalcado sobre as figuras empricas que ele torna possveis. O que nos
impede fazer da besteira umproblema transcendental sempre nossa crena nos postulados da Cogitatio: a
besteira sendo apenas uma determinao emprica, remetendo Psicologia ou anedota - pior ainda,
polmica e s injrias e aos livros de tolices como gnero pseudoliterrio particularmente execrvel.
Mas de quem a culpa? A culpa no seria inicialmente da Filosofia, que se deixou convencer pelo conceito
de erro, mesmo tendo de busc-lo emfatos, e emfatos pouco significativos e bastante arbitrrios? A pior
literatura faz livros de tolices; mas a melhor foi obcecada pelo problema da besteira, problema que ela
soube conduzir at as portas da Filosofia, dando-lhe sua dimenso csmica, enciclopdica e gnoseolgica
(Flaubert, Baudelaire, Bloy). Teria sido suficiente que a Filosofia tivesse retomado este problema comseus
prprios meios e coma modstia necessria, considerando que a besteira nunca a de outrem, mas, sim, o
objeto de uma questo propriamente transcendental: como a besteira (e no o erro) possvel?
Ela possvel emvirtude do liame do pensamento coma individuao. Este liame muito mais profundo
do que aquele que aparece no Eu penso; ele se tece num campo de intensidade que constitui j a
sensibilidade do sujeito pensante, pois o Eu ou o Eu talvez no sejammais do que indcios de espcie: a
humanidade como espcie e partes. Semdvida, a espcie passou ao estado implcito no homem; deste
modo, Eu, como forma, pode servir de princpio universal recognio e representao, enquanto as
formas especficas explcitas so apenasreconhecidas por ele, e a especificao apenas a regra de umdos
elementos da representao. O Eu no , pois, uma espcie, mas, mais que isto, pois ele contm
implicitamente o que os gneros e as espcies desenvolvemexplicitamente, a saber, o devir representado da
forma. O destino deles comum, Eudoxo e Epistemon. A individuao, ao contrrio, nada tema ver coma
especificao, mesmo prolongada. No s ela difere, por natureza, de toda especificao, mas, como
veremos, a torna possvel e a precede. Ela consiste emcampos de fatores intensivos fluentes que nem
mesmo tomama forma do Eu nemdo Eu. A individuao como tal, operando sob todas as formas, no
separvel de umfundo puro que ela faz comque surja e arraste consigo. difcil descrever este fundo e, ao
mesmo tempo, o terror e a atrao que ele suscita. Revolver o fundo a mais perigosa ocupao, mas
tambma mais tentadora nos momentos de estupor de uma vontade obtusa. Comefeito, como indivduo,
este fundo sobe superfcie e, todavia, no toma forma ou figura. Entretanto, ele est a, fixando-nos, sem
olhos. O indivduo se distingue dele, mas ele no se distingue do indivduo, continuando a esposar o que
dele se divorcia. Ele o indeterminado, mas enquanto continua a cingir a determinao, como a terra o faz
como sapato. Ora, os animais, por suas formas explcitas, so de algummodo premunidos contra esse
fundo. O mesmo no acontece como Eu e o Eu, minados pelos campos de individuao que os trabalham,
semdefesa contra uma elevao do fundo que lhes estende seu espelho disforme ou deformante e emque
todas as formas agora pensadas se dissolvem. A besteira no o fundo, nemo indivduo, mas a relao em
que a individuao eleva o fundo sempoder dar-lhe forma (ele se eleva atravs do Eu, penetrando o mais
profundamente na possibilidade do pensamento, constituindo o no-reconhecido de toda recognio). Todas
as determinaes se tomamcruis e ms, sendo apreendidas to-somente por umpensamento que as
contempla e as inventa, esfoladas, separadas de sua forma viva, emvias de flutuar sobre este fundo morno.
Tudo se toma violncia sobre este fundo passivo, ataque sobre este fundo digestivo. A se opera o sab da
besteira e da maldade. Talvez seja esta a origemda melancolia que pesa sobre as mais belas figuras do
homem: o pressentimento de uma hediondez prpria do rosto humano, de uma elevao da besteira, de uma
deformao no mal, de uma reflexo na loucura. Comefeito, do ponto de vista da filosofia da natureza, a
148
loucura surge no ponto emque o indivduo se reflete neste fundo livre e, por conseguinte, a estupidez na
estupidez, a crueldade na crueldade e assimpor diante, at no poder mais suportar-se. "Ento, uma
faculdade piedosa se desenvolve emseu esprito, a de ver a besteira e no mais toler-la..."
11
FLAUBERT,
Bouvard e Pcuchet - Sobre o mal (besteira e maldade), sobre sua fonte, que como que o Fundo tornado
autnomo (emrelao essencial coma individuao), e sobre toda a histria que se segue, SCHELLING
escreveu pginas esplndidas, Recherches philosophiques sur la nature de la libert humaine, cf. Essais,
trad. S. J ANKLVlTCH, d. Aubier, pp. 265-267: "Deus deixou este fundo agir comtoda independncia.
. . ".
. verdade que esta faculdade mais piedosa torna-se tambm a faculdade rgia
quando ela anima a Filosofia como filosofia do esprito, isto , quando induz todas as
outras faculdades a este exerccio transcendente que torna possvel uma violenta
reconciliao do indivduo, do fundo e do pensamento. Ento, os fatores de individuao
intensiva tomam a si prprios como objetos, de maneira a constiturem o elemento mais
elevado de uma sensibilidade transcendente, o sentiendum; e, de faculdade em faculdade,
o fundo levado ao pensamento, sempre como no-pensado e no-pensante, mas este
no-pensado se tornou a forma emprica necessria sob a qual o pensamento, no Eu
rachado (Bouvard e Pcuchet), pensa, enfim, o cogitandum, isto , o elemento
transcendente que s pode ser pensado ("o fato de que ns no pensamos ainda" ou Que
a besteira?).
Sexto postulado: o privilgio da designao
Os professores sabem muito bem que raro encontrar erros ou alguma coisa de
falso nos "deveres" (salvo nos exerccios em que preciso traduzir proposio por
proposio ou ento produzir um resultado fixo). O que mais se encontra so no-sensos,
observaes sem interesse e sem importncia, banalidades tomadas como dizeres
relevantes, confuso de "pontos" ordinrios com pontos singulares, problemas mal
formulados ou desviados de seu sentido: esteo pior e o mais freqente, todavia cheio de
ameaas, destino de todos ns. Quando os matemticos polemizam, de duvidar que um
critique o outro por ter-se enganado em seus resultados ou clculos; eles se criticam, antes
de tudo, por terem produzido um teorema insignificante, um problema destitudo de
sentido. Cabe Filosofia tirar as conseqncias disto. O elemento do sentido bem
reconhecido pela Filosofia, tornou-se mesmo muito familiar. Todavia, isto talvez no seja
ainda suficiente. Define-se o sentido como a condio do verdadeiro; mas, como se supe
que a condio guarde uma extenso maior que o condicionado, o sentido no funda a
verdade sem tambm tornar o erro possvel. Uma proposio falsa, portanto, no deixa de
continuar sendo uma proposio dotada de sentido. Quanto ao no-sentido, ele seria o
carter daquilo que no pode ser nem verdadeiro nem falso. Distinguem-se duas
dimenses numa proposio: a da expresso, de acordo com a qual a proposio enuncia,
exprime alguma coisa de ideal; a da designao, de acordo com a qual ela indica, ela
designa objetos aos quais se aplica o enunciado ou o exprimido. Uma seria a dimenso do
sentido, a outra, a do verdadeiro e do falso. Mas, assim, o sentido no fundaria a verdade
de uma proposio sem permanecer indiferente ao que ele funda. O verdadeiro e o falso
seriam um caso de designao (como diz Russell, "a questo da verdade e da falsidade
concerne ao que os termos e os enunciados indicam, no ao que eles exprimem").
Encontramo-nos, ento, numa estranhasituao: descobre-se o domnio do sentido, mas
ele remetido apenas a um faro psicolgico ou a um formalismo lgico. Sendo preciso,
149
anexa-se aos valores clssicos do verdadeiro e do falso um novo valor, o do no-sentido
ou do absurdo. Mas supe-se que o verdadeiro e o falso continuem a existir no mesmo
estado que antes, isto , tais como eram, independentemente da condio que se lhes
consigna ou do novo valor que se lhes acrescenta. Diz-se muito ou muito pouco: muito,
porque a procura de um fundamento forma o essencial de uma "crtica", que deveria
inspirar-nos novas maneiras de pensar; muito pouco, porque, enquanto o fundamento
permanece maior que o fundado, esta crtica serve somente para justificar as maneiras de
pensar tradicionais. Supe-se que o verdadeiro e o falso permaneam no afetados pela
condio que s funda um tornando o outro possvel. Remetendo o verdadeiro e o falso
relao de designao na proposio, damo-nos um sexto postulado, postulado da
proposio ou da designao, postulado que recolhe os precedentes e se encadeia com
eles (a relao de designao apenas a forma lgica da recognio).
Sentido e proposio
De fato, a condio deve ser condio da experincia real e no da experincia possvel. Ela forma uma
gnese intrnseca, no um condicionamento extrnseco. A verdade, sob todos os aspectos, caso de
produo, no de adequao. Caso de genitalidade, no de inatismo nemde reminiscncia. No podemos
acreditar que o fundado permanea o mesmo, o mesmo que ele era antes, quando no estava fundado,
quando no tinha atravessado a prova do fundamento. Se a razo suficiente, se o fundamento "dobrado",
porque ele refere o que ele funda a umverdadeiro sem-fundo. o caso de dizer: no o reconhecemos mais.
Fundar metamorfosear. O verdadeiro e o falso no concernema uma simples designao, que o sentido se
contentaria emtornar possvel, permanecendo-lhe indiferente. A relao da proposio como objeto que
ela designa deve ser estabelecida no prprio sentido; prprio do sentido ideal ultrapassar-se emdireo ao
objeto designado. A designao nunca seria fundada se, enquanto efetuada no caso de uma proposio
verdadeira, no devesse ser pensada como o limite das sries genticas ou das ligaes ideais que
constituemo sentido. Se o sentido se ultrapassa emdireo ao objeto, este j no pode ser posto na
realidade como exterior ao sentido, mas apenas como o limite de seu processo. E a relao da proposio
como que ela designa, na medida emque esta relao efetuada, acha-se constituda na unidade do
sentido, ao mesmo tempo que o objeto que a efetua. H apenas umcaso emque o designado vale por si e
permanece exterior ao sentido: precisamente o caso das proposies singulares, tomadas como exemplos,
arbitrariamente destacadas de seu contexto
11
Da a atitude de, RUSSELL, que privilegia as proposies
singulares: cf. sua polmica comCarnap, emSignification et vrit (trad. DEVAUX, Flammarion), pp.
363367.
. Mas como acreditar, ainda neste caso, que exemplos escolares, pueris eartificiais
possam justificar a imagem do pensamento? Toda vez que uma proposio recolocada
no contexto do pensamento vivo, evidencia-se que tem exatamente a verdade que merece
de acordo com seu sentido, a falsidade que lhe cabe de acordo com os no-sentidos que
ela implica. Do verdadeiro, temos sempre a parte que merecemos de acordo com o
sentido do que dizemos. O sentido a gnese ou a produo do verdadeiro, e a verdade
to-somente o resultado emprico do sentido. Em todos os postulados da imagem
dogmtica, reencontramos a mesma confuso, que consiste em elevar ao transcendental
uma simples figura do emprico, deixando cair no emprico as verdadeiras estruturas do
transcendental.
Os paradoxos do sentido
O sentido o exprimido da proposio, mas o que o exprimido? Ele no se reduz
ao objeto designado nem ao estado vivido daquele que se exprime. Devemos mesmo
150
distinguir o sentido e a significao da seguinte maneira: a significao remete apenas ao
conceito e maneira pela qual ele se refere a objetos condicionados num campo de
representao; mas o sentido como a Idia que se desenvolve nas determinaes sub-
representativas. No de admirar que seja mais fcil dizer o que o sentido no do que
dizer aquilo que ele . Com efeito, nunca podemos formular ao mesmo tempo uma
proposio e seu sentido, nunca podemos dizer o sentido daquilo que dizemos. O sentido,
deste ponto de vista, o verdadeiro loquendum, aquilo que no pode ser dito no uso
emprico e s pode ser dito no uso transcendente. A Idia, que percorre todas as
faculdades, no se reduz, todavia, ao sentido. que, por sua vez, ela tambm no-
sentido; e no h qualquer dificuldade em conciliar este duplo aspecto pelo qual a Idia
constituda de elementos estruturais que no tm sentido por si mesmos, mas constitui o
sentido de tudo o que ela produz (estrutura e gnese). H somente uma palavra que diz a
si prpria e seu sentido, precisamente a palavra no-senso, abraxas, snark ou blituri. E se
o sentido necessariamente um no-senso para o uso emprico das faculdades,
inversamente, os no-sensos, to freqentes no uso emprico, so como que o segredo do
sentido para o observador consciencioso, cujas faculdades esto tendendo a um limite
transcendente. Como foi reconhecido de diversas maneiras por tantos autores (Flaubert ou
Lewis Carroll), o mecanismo do no-senso a mais elevada finalidade do sentido, assim
como o mecanismo da besteira a mais elevada finalidade do pensamento. Se verdade
que no dizemos o sentido daquilo que dizemos, podemos, pelo menos, tomar o sentido,
isto , o exprimido de uma proposio, como o designado de uma outra proposio da
qual, por sua vez, no dizemos o sentido, e assim indefinidamente. Deste modo,
chamando de "nome" cada proposio da conscincia, esta encontra-se arrastada numa
regresso nominal indefinida, cada nome remetendo a um outro nome que designa o
sentido do precedente. Mas a impotncia da conscincia emprica aqui como que a
"ensima" potncia da linguagem, e sua repetio transcendente como que o poder
infinito de falar das prprias palavras ou de falar sobre as palavras. De qualquer modo, o
pensamento trado pela imagem dogmtica e no postulado das proposies, segundo o
qual a Filosofia encontraria um comeo numa primeira proposio da conscincia,
Cogito. Mas talvez Cogito seja o nome que no tem sentido, nem outro objeto a no ser a
regresso indefinida como potncia de reiterao (eu penso que eu penso que eu penso...).
Toda proposio da conscincia implica um inconsciente do pensamento puro, que
constitui a esfera do sentido, onde se regressa ao infinito.
Portanto, o primeiro paradoxo do sentido o da proliferao, segundo o qual o exprimido de um"nome"
o designado de um outro nome que vem reduplicar o primeiro. Sem dvida, pode-se escapar deste
paradoxo, mas para cair num outro: desta vez, suspendemos a proposio, a imobilizamos o tempo
suficiente para dela extrair umduplo que dela retmapenas o contedo ideal, o dado imanente. A repetio
paradoxal essencial linguagemj no consiste, ento, numa reduplicao, mas numdesdobramento; j no
mais consiste numa precipitao, mas numa suspenso. este duplo da proposio que nos parece, ao
mesmo tempo, ser distinto da prpria proposio, daquele que a formula e do objeto a que ela se dirige. Ele
se distingue do sujeito e do objeto, porque no existe fora da proposio que o exprime. Ele se distingue da
prpria proposio, porque se reporta ao objeto como seu atributo lgico, seu "enuncivel" ou
"emprimvel". o tema complexo da proposio e, assim, o termo primeiro do conhecimento. Para
distingui-lo, ao mesmo tempo, do objeto (Deus, o cu, por exemplo) e da proposio (Deus , o cu azul),
o enunciaremos sob uma forma infinitiva ou participial: Deus-ser ou Deus-ente; o ente-azul do cu. Este
complexo umacontecimento ideal. uma entidade objetiva, mas da qual no se pode nemmesmo dizer
que ela existe emsi mesma: ela insiste, ela subsiste, tendo umquase-ser, umextra-ser, o mnimo de ser
151
comumaos objetos reais, possveis e mesmo impossveis. Mas, assim, camos numninho de dificuldades
secundrias, pois, como evitar que as proposies contraditrias tenhamo mesmo sentido, visto que a
afirmao e a negao so apenas modos proposicionais? E como evitar que um objeto impossvel,
contraditrio emsi mesmo, tenha umsentido, embora no tenha "significao" (o ente-quadrado do crculo)
? E ainda: como conciliar a fugacidade de umobjeto e a eternidade de seu sentido? Como fazer, enfim, para
escapar do jogo de espelho: uma proposio deve ser verdadeira porque seu exprimvel verdadeiro, mas o
exprimvel s verdadeiro quando a proposio ela mesma verdadeira? Todas estas dificuldades tmuma
origemcomum: extraindo umduplo da proposio, invocou-se umsimples fantasma. Assimdefinido, o
sentido apenas umvapor movendo-se no limite das coisas e das palavras. O sentido aparece aqui, aps um
dos mais potentes esforos da Lgica, mas como o Ineficaz, estril incorpreo, privado de seu poder de
gnese
11
Cf, o excelente livro de Hubert ELIE, Le complexe significabile (vrin, 1936), que mostra a
importncia e os paradoxos desta teoria do sentido, tal como se desenvolve no sculo XIV na escola de
Ockham (Grgoire de Rimini, Nicolas d'Autrecourt) e tambm tal como Meinong a formular. - A
esterilidade, a ineficcia do sentido assimconcebido aparece tambmemHUSSERL, quando ele escreve:
"A camada de expresso no produtiva. Ou, se se quiser, sua produtividade, sua ao noemtica se
esgotamcomo exprimir e na forma do conceitual que se introduz comesta funo" (Ides directrices pour
une phnomnologie, tr. RICOEUR, N.R.F., p. 421).
. Lewis Carroll fez um cmputo maravilhoso de todos estes paradoxos: o do
desdobramento neutralizante encontra sua figura no sorriso sem gato, como o da
reduplicao proliferante encontra sua figura no cavaleiro que d sempre um novo nome
ao nome da cano e, entre estes dois extremos, todos os paradoxos secundrios que
formam as aventuras de Alice.
Sentido e problema
Ganharamos alguma coisa exprimindo o sentido sob uma forma interrogativa, de
preferncia a uma infinitiva ou participial ("Deus ?", de preferncia a Deus-ser ou o ente
de Deus) ? primeira vista, o ganho pequeno. Mas ele pequeno porque uma
interrogao sempre calcada sobre respostas passveis de serem dadas, sobre respostas
provveis ou possveis. Ela prpria , pois, o duplo neutralizado de uma proposio que
se supe preexistente, que pode ou deve servir de resposta. O orador pe toda sua arte na
construo de interrogaes que estejam em conformidade com as respostas que ele quer
suscitar, isto , com as proposies de que ele nos quer convencer. E mesmo quando
ignoramos a resposta, ns apenas interrogamos supondo-a j dada, preexistindo, de
direito, numa outra conscincia. Eis por que a interrogao, de acordo com sua
etimologia, sempre feita no quadro de uma comunidade: interrogar implica no s um
senso comum, mas um bom senso, uma distribuio do saber e do dado em relao s
conscincias empricas, de acordo com suas situaes, seus pontos de vista, suas funes
e suas competncias, de tal maneira que uma conscincia tida como j sabendo o que a
outra ignora (que horas so voc, que tem ou que est junto de um relgio. Quando
nasceu Csar? voc, que conhece histria romana). Apesar desta imperfeio, a
frmula interrogativa no deixa de ter uma vantagem: ao mesmo tempo em que nos
convida a considerar a proposio correspondente como uma resposta, ela nos abre uma
nova via. Uma proposio concebida como resposta sempre um caso particular de
soluo, considerado por si mesmo abstratamente, separado da sntese superior que o
relacionaria, juntamente com outros casos, a um problema enquanto problema. A
interrogao, por sua vez, exprime, portanto, a maneira pela qual um problema
desmembrado, cunhado, trado na experincia e pela conscincia, de acordo com seus
152
casos de soluo apreendidos como diversos. Embora nos d uma idia insuficiente, ela
nos inspira, assim, o pressentimento do que ela desmembra.
O sentido est no prprio problema. O sentido constitudo no tema complexo, mas o tema complexo o
conjunto de problema e de questes emrelao a que as proposies servemde elementos de resposta e de
casos de soluo. Todavia, esta definio exige que nos desembaracemos de uma iluso prpria da imagem
dogmtica do pensamento: preciso parar de decalcar os problemas e as questes sobre proposies
correspondentes, que servemou podemservir de respostas. Ns sabemos qual o agente da iluso; a
interrogao, que, nos quadros de uma comunidade, desmembra os problemas e as questes e os
reconstituem de acordo com proposies da conscincia comum emprica, isto , de acordo com
verossimilhanas de uma simples doxa. Comisto, encontra-se comprometido o grande sonho lgico de um
clculo dos problemas ou de uma combinatria. Acreditou-se que o problema e a questo eramapenas a
neutralizao de uma proposio correspondente. Como no acreditar, por conseguinte, que o tema ou o
sentido somente umduplo ineficaz, calcado sobre o tipo das proposies que ele subsume, ou mesmo
sobre umelemento que se presume ser comuma toda proposio (a tese indicativa)? Por no ver que o
sentido ou o problema extra-proposicional, que ele difere, por natureza, de toda proposio, perde-se o
essencial, a gnese do ato de pensar, o uso das faculdades. A dialtica a arte dos problemas e das
questes, e a combinatria o clculo dos problemas enquanto tais. Mas a dialtica perde seu poder prprio
e, ento, comea a histria de sua longa desnaturao, que faz comque ela caia sob a potncia do
negativo quando ela se contenta emdecalcar os problemas sobre as proposies. Aristteles escreve:
"Se se diz, por exemplo: Animal-pedestre-bpede a definio de homem, no ? ou Animal o gnero do
homem, no ?, obtm-se uma proposio; se se diz, emcompensao: Animal-pedestre-bpede ou no a
definio do homem?, eis a umproblema. E o mesmo acontece para as outras noes. Disto resulta,
bastante naturalmente, que os problemas e as proposies so emnmero igual, pois possvel fazer de
toda proposio um problema, mudando-se simplesmente a construo da frase". (At nos lgicos
contemporneos encontra-se a marcha da iluso. O clculo dos problemas apresentado como extra-
matemtico; o que verdade, pois ele essencialmente lgico, isto , dialtico; mas ele inferido de um
simples clculo das proposies, sempre copiado, decalcado sobre as prprias proposies
11
Cf.
ARISTTELES, Tpicos, 1, 4, 101b, 30-35. A mesma iluso continua na Lgica moderna: o clculo dos
problemas, tal como definido, notadamente por KOLMOGOROFF, encontra-se ainda calcado sobre um
clculo das proposies, em"isomorfismo" comele (cf. Paulette DESTOUCHES-FVRIER, Rapports
entre le calcul des problmes et le calcul des propositions, Comptes rendus des sances de l'Acadmie des
Sciences, avril 1945). Veremos que umempreendimento de "matemtica semnegao", como o de G. F. C.
Griss, s encontra seu limite emfuno desta falsa concepo da categoria de problema. LEIBNIZ, ao
contrrio, pressente a distncia varivel, mas sempre profunda, entre os problemas ou os temas e as
proposies: "Pode-se mesmo dizer que h temas que so intermedirios entre uma idia e uma proposio.
So as questes, dentre as quais existe as que apenas exigemsime no, que so as mais prximas das
proposies. Mas h tambmas que exigemo como e as circunstncias etc., nas quais h mais a ser
substitudo para delas se fazer proposies" (Novos ensaios sobre o entendimento humano, IV, cap. 1, 2).
.)
Stimo postulado: a modalidade das solues
Fazem-nos acreditar, ao mesmo tempo, que os problemas so dados j feitos e que
eles desaparecem nas respostas ou na soluo; sob este duplo aspecto, eles seriam apenas
quimeras. Fazem-nos acreditar que a atividade de pensar, assim como o verdadeiro e o
falso em relao a esta atividade, s comea com a procura de solues, s concerne s
solues. provvel que esta crena tenha a mesma origem que a dos outros postulados
da imagem dogmtica: exemplos pueris separados de seu contexto, arbitrariamente
erigidos em modelos. um preconceito infantil, segundo o qual o mestre apresenta um
problema, sendo nossa a tarefa de resolv-lo e sendo o resultado desta tarefa qualificado
de verdadeiro ou de falso por uma autoridade poderosa. E um preconceito social, no
153
visvel interesse de nos manter crianas, que sempre nos convida a resolver problemas
vindos de outro lugar e que nos consola, ou nos distrai, dizendo-nos que venceremos se
soubermos responder: o problema como obstculo e o respondente como Hrcules. esta
a origem de uma grotesca imagem da cultura, que se reencontra igualmente nos testes, nas
instrues governamentais, nos concursos de jornais (em que se convida cada um a
escolher segundo seu gosto, com a condio de que este gosto coincida com o de todos).
Seja voc mesmo, ficando claro que este eu deve ser o dos outros. Como se no
continussemos escravos enquanto no dispusermos dos prprios problemas, de uma
participao nos problemas, de um direito aos problemas, de uma gesto dos problemas.
o destino da imagem dogmtica do pensamento apoiar-se sempre em exemplos
psicologicamente pueris, socialmente reacionrios (os casos de recognio, os casos de
erro, os casos de proposies simples, os casos de respostas ou de soluo) paraprejulgar
o que deveria ser o mais elevado no pensamento, isto , a gnese do ato de pensar e o
sentido do verdadeiro e do falso. H, portanto, um stimo postulado a ser acrescentado
aos outros: o das respostas e solues, segundo o qual o verdadeiro e o falso s comeam
com as solues ou quando qualificam as respostas. Todavia, quando, num exame
cientfico, acontece que um falso problema "dado'', este feliz escndalo j est a para
lembrar s famlias que os problemas no so dados, mas devem ser constitudos e
investidos em campos simblicos que lhes so prprios; e que o livro do mestre precisa
de um mestre, necessariamente falvel, para ser elaborado. Tentativas pedaggicas
procuraram obter a participao de alunos, mesmo muito jovens, na confeco de
problemas, em sua constituio, em sua posio como problemas. Ainda mais, todo
mundo "reconhece" de certa maneira que o mais importante so os problemas. Mas no
basta reconhec-lo de fato, como se o problema fosse to-somente um movimento
provisrio e contingente, fadado a desaparecer na formao do saber, e que s devesse
sua importncia s condies empricas negativas a que se encontra submetido o sujeito
cognoscente; preciso, ao contrrio, levar esta descoberta ao nvel transcendental e
considerar os problemas no como "dados" (data), mas como "objetidades" ideais que
tm sua suficincia, que implicam atos constituintes e investimentos em seus campos
simblicos. Em vez de concernir s solues, o verdadeiro e o falso afetam em primeiro
lugar os problemas. Uma soluo tem sempre a verdade que merece de acordo com o
problema a que ela corresponde; e o problema tem sempre a soluo que merece de
acordo com sua prpria verdade ou falsidade, isto , de acordo com seu sentido. isto o
que significa frmulas clebres como "os verdadeiros grandes problemas s so
colocados quando so resolvidos" ou "a humanidade s se pe problemas que capaz de
resolver": no que os problemas, prticos ou especulativos, sejam como que a sombra de
solues preexistentes, mas, ao contrrio, porque a soluo deriva necessariamente das
condies completas sob as quais se determina o problema enquanto problema, dos meios
e dos termos de que se dispe para coloc-lo. O problema ou o sentido o lugar de uma
verdade originria e, ao mesmo tempo, a gnese de uma verdade derivada. As noes de
no-senso, de falso sentido, contra-senso, devem ser reportadas aos problemas (h
problemas que so falsos por indeterminao, outros por sobredeterminao; e a besteira,
enfim, a faculdade dos falsos problemas, dando testemunho de uma inaptido para
constituir, apreender e determinar um problema como tal). Os filsofos e os cientistas
sonham em levar a prova do verdadeiro e do falso aos problemas: este o objeto da
154
dialtica como clculo superior ou combinatria. Mas ainda a este sonho funciona
somente como um "arrependimento", enquanto as conseqncias transcendentais no so
dele tiradas explicitamente e enquanto subsiste, de direito, a imagem dogmtica do
pensamento.
A iluso das solues na doutrina da verdade
A iluso natural (que consiste em decalcar os problemas sobre as proposies)
prolonga-se, com efeito, numa iluso filosfica. Reconhece-se a exigncia crtica,
esfora-se por levar a prova do verdadeiro e do falso at os problemas, mas mantm-se a
idia de que a verdade de um problema reside to-somente na possibilidade dele receber
uma soluo. A figura nova da iluso, seu carter tcnico, vem desta vez do esforo,
visando modelar a forma dos problemas sobre a forma de possibilidade das proposies.
J este o caso em Aristteles, que assinalava dialtica sua tarefa real, sua nica tarefa
efetiva: a arte dos problemas e das questes. Ao passo que a Analtica nos d o meio de
resolver um problema j dado, ou de responder a uma questo, a Dialtica deve mostrar
como se estabelece legitimamente a questo. A Analtica estuda o processo pelo qual o
silogismo conclui necessariamente, mas a Dialtica inventa os temas de silogismos (que
Aristteles chama precisamente "problemas") e engendra os elementos de silogismo
concernentes a um tema ("proposies"). Acontece que, para avaliar um problema,
Aristteles nos convida a considerar "as opinies que so recebidas por todos os homens
ou pela maior parte deles, ou pelos sbios", para referi-los a pontos de vista gerais
(predicveis) e formar, assim, os lugares que permitem estabelec-los ou refut-los numa
discusso. Os lugares-comuns so, pois, a prova do prprio senso comum; ser
considerado falso problema todo aquele cuja proposio correspondente contenha um
vcio lgico concernente ao acidente, ao gnero, ao prprio ou definio. Se a dialtica
aparece desvalorizada em Aristteles, reduzida s simples verossimilhanas da opinio ou
da doxa, no porque ele tenha compreendido mal sua tarefa essencial, mas, ao contrrio,
porque concebeu mal a realizao desta tarefa. Preso iluso natural, ele decalca os
problemas sobre as proposies do senso comum; preso iluso filosfica, ele faz com
que a verdade dos problemas dependa de lugares-comuns, isto , da possibilidade lgica
de receber uma soluo (as prprias proposies designando casos de solues possveis).
Quando muito, a forma da possibilidade varia no curso da Histria da Filosofia. Assim, os partidrios de
ummtodo matemtico pretendemopor-se dialtica; todavia, eles guardamdela o essencial, a saber, o
ideal de uma combinatria ou de umclculo dos problemas. Mas, emvez de recorrer forma lgica do
possvel, eles destacam uma outra forma de possibilidade, propriamente matemtica - geomtrica ou
algbrica. Os problemas continuam, pois, a ser decalcados sobre proposies correspondentes e a ser
avaliados de acordo coma possibilidade de receberemuma soluo. Mais precisamente, de umponto de
vista geomtrico e sinttico, os problemas so inferidos de proposies de umtipo particular chamadas
teoremas. uma tendncia geral da geometria grega, de umlado, limitar os problemas emproveito dos
teoremas, de outro, subordinar os problemas aos prprios teoremas. que os teoremas parecemexprimir e
desenvolver as propriedades da essncia simples, ao passo que os problemas concentremsomente aos
acontecimentos e s afeces que do testemunho de uma degradao, de uma projeo da essncia na
imaginao. Mas, assim, o ponto de vista da gnese forosamente relegado a um plano inferior:
demonstra-se que uma coisa no pode no ser, emvez de se mostrar que ela e por que ela (da a
freqncia, emEuclides, de raciocnios negativos, indiretos e por absurdo, que mantma geometria sob o
domnio do princpio de identidade e a impedemde ser uma geometria da razo suficiente).De umponto de
vista algbrico e analtico, o essencial da situao no muda. Os problemas so agora decalcados sobre
155
equaes algbricas e avaliados de acordo coma possibilidade de efetuar sobre os coeficientes da equao
umconjunto de operaes que fornece as razes. Mas, assimcomo emgeometria imaginamos o problema
resolvido, em lgebra operamos sobre quantidades desconhecidas como se elas fossem conhecidas:
continua-se, assim, a obra que consiste emreduzir os problemas forma das proposies capazes de lhes
servir de casos de soluo. V-se bemisto emDescartes. O mtodo cartesiano (a busca do claro e distinto)
ummtodo para resolver problemas tidos como dados, no ummtodo de inveno, prprio para a
constituio dos problemas e a compreenso das questes. As regras que concentremaos problemas e s
questes tmapenas umpapel expressamente secundrio e subordinado. Todavia, combatendo a dialtica
aristotlica, Descartes temcomela umponto emcomum, umponto decisivo: o clculo dos problemas e das
questes continua a ser inferido de umclculo das "proposies simples" tidas como prvias; sempre o
postulado da imagemdogmtica
11
DESCARTES distingue os preceitos relativos s "proposies simples" e
os preceitos relativos s "questes" (Regulae, Xll). Precisamente estes ltimos s comeamcoma regra Xlll
e so derivados dos primeiros. O prprio Descartes sublinha o ponto de semelhana entre seu mtodo e a
dialtica aristotlica: "Eis aqui o nico caso emque imitamos os dialticos: para ensinar as formas dos
silogismos, eles supemconhecidos seus termos e sua matria; ns tambm, ns exigimos de antemo aqui
que a questo seja perfeitamente compreendida" (Xlll). EmMALEBRANCHE, tem-se igualmente o
papel subordinado das " questes" : cf. Pesquisa da verdade, VI, 2, cap. 7. E, emEspinosa, nenhum
"problema" aparece no uso do mtodo geomtrico. Todavia, na Geometria, DESCARTES sublinhava a
importncia do procedimento analtico do ponto de vista da constituio dos problemas e no somente de
suas solues (Auguste COMTE, embelas pginas, insiste neste ponto e mostra como a repartio de
"singularidades" determina as "condies do problema": cf. Tratado elementar de geometria analtica,
1843), Pode-se dizer, neste sentido, que Descartes gemetra vai mais longe do que Descartes filsofo.
.
As variaes prosseguem, mas na mesma perspectiva. Que fazem os empiristas, a
no ser inventar uma nova forma de possibilidade: a probabilidade ou a possibilidade
fsica de receber uma soluo? E o prprio Kant? Mais que qualquer outro, todavia, Kant
exigia que a prova do verdadeiro e do falso fosse levada aos problemas e questes;
mesmo assim que ele definia a Crtica. Sua profunda teoria da Idia, como
problematizante e problemtica, permitia-lhe reencontrar a verdadeira fonte da dialtica e
mesmo introduzir os problemas na exposio geomtrica da Razo prtica. Acontece que,
por permanecer a crtica kantiana sob a dominao da imagem dogmtica ou do senso
comum, Kant ainda define a verdade de um problema pela possibilidade de ele receber
uma soluo: trata-se, desta vez, de uma forma de possibilidade transcendental, em
conformidade com um uso legtimo das faculdades tal como ele determinado em cada
caso por esta ou aquela organizao do senso comum (a que o problema corresponde).
Reencontramos sempre os dois aspectos da iluso: a iluso natural, que consiste em
decalcar os problemas sobre proposies que se supe preexistentes, opinies lgicas,
teoremas geomtricos, equaes algbricas, hipteses fsicas, juzos transcendentais; e a
iluso filosfica, que consiste em avaliar os problemas segundo sua "resolubilidade", isto
, de acordo com a forma extrnseca varivel da possibilidade de sua soluo. fatal,
ento, que o prprio fundamento seja apenas um simples condicionamento exterior.
Estranho marcar passo e crculo vicioso pelos quais o filsofo pretende levar a verdade
das solues aos problemas, mas, ainda permanecendo prisioneiro da imagem dogmtica,
remete a verdade dos problemas possibilidade de suas solues. O que se frustra a
caracterstica interna do problema como tal, o elemento imperativo interior que decide
antes de tudo de sua verdade e de sua falsidade e que mede seu poder de gnese
intrnseca: o prprio objeto da dialtica ou da combinatria, o "diferencial". Os problemas
so provas e selees. O essencial que, no seio dos problemas, faz-se uma gnese da
156
verdade, uma produo do verdadeiro no pensamento. O problema o elemento
diferencial no pensamento, o elemento gentico no verdadeiro. Portanto, podemos
substituir o simples ponto de vista do condicionamento pelo ponto de vista da gnese
efetiva. O verdadeiro e o falso no Eupermanecem na indiferena do condicionado em
relao a sua condio, nem a condio permanece na indiferena em relao ao que ela
torna possvel. Uma produo do verdadeiro e do falso pelo problema, e na medida do
sentido, esta a nica maneira de se levar a srio as expresses "verdadeiro e falso
problema". Para isto, basta renunciar a copiar os problemas sobre proposies possveis e
a definir a verdade dos problemas pela possibilidade de eles receberem uma soluo. a
"resolubilidade", ao contrrio, que deve depender de uma caracterstica interna: deve ser
determinada pelas condies do problema, ao mesmo tempo em que as solues reais
devem ser engendradas pelo e no problema. Sem esta reverso, a famosa revoluo
copernicana nada significa. Alm disso, no h revoluo enquanto se permanece na
geometria de Euclides: preciso chegar a uma geometria da razo suficiente, geometria
diferencial do tipo riemanniano, que tende a engendrar o descontnuo a partir do contnuo
ou a fundar as solues nas condies dos problemas.
Importncia ontolgica e epistemolgica da categoria de problema
No s o sentido ideal, mas os problemas so as prprias Idias. Entre os problemas e as proposies h
sempre uma diferena de natureza, umdistanciamento essencial. Por si mesma, uma proposio particular
e representa uma resposta determinada. Umconjunto de proposies pode distribuir-se de tal maneira que
as respostas que elas representamformemos casos de uma soluo geral (assim, os valores de uma equao
algbrica). Mas, precisamente, gerais ou particulares, as proposies s encontramseu sentido no problema
subjacente que as inspira. S a Idia, s o problema universal. No a soluo que confere sua
generalidade ao problema, mas o problema que confere sua universalidade soluo. Nunca suficiente
resolver umproblema coma ajuda de uma srie de casos simples desempenhando o papel de elementos
analticos; ainda preciso determinar as condies emque o problema adquire o mximo de compreenso e
de extenso, tornando-se capaz de comunicar aos casos de soluo a continuidade ideal que lhe prpria.
Mesmo para umproblema que tivesse apenas umcaso de soluo, a proposio que designasse esse caso s
teria sentido num complexo capaz de compreender situaes imaginrias e de integrar um ideal de
continuidade. Resolver sempre engendrar as descontinuidades sobre fundo de uma continuidade
funcionando como Idia. Desde que "esquecemos" o problema, s temos diante de ns umasoluo geral
abstrata; e como nada mais pode sustentar esta generalidade, nada pode impedir que esta soluo se
desagregue nas proposies particulares que formamseus casos. Separadas do problema, as proposies
tornama cair no estado de proposies particulares cujo nico valor designativo. Ento, a conscincia se
esfora por reconstituir o problema, mas de acordo como duplo neutralizado das proposies particulares
(interrogaes, dvidas, verossimilhanas, hipteses) e de acordo coma forma vazia das proposies gerais
(equaes, teoremas, teorias...)
11
Uma das caractersticas mais originais da Epistemologia moderna o
reconhecimento desta dupla irredutibilidade do "problema" (neste sentido, o emprego da palavra
problemtica como substantivo parece-nos umneologismo indispensvel). - Cf. Georges BOULIGAND e
sua distino entre "o elemento-problema " e "o elemento-sintese global" (notadamente Le dclin des
absolus mathmatico-logiques, d. d'Enseignement suprieur, 1949); Georges CANGUILHEM e sua
distino problema-teoria (notadamente o normal e o patolgico).. Comea, ento, a dupla confuso que
assimila o problema srie dos hipotticos e o subordina srie dos categricos. A natureza do universal
perdida; mas, comela, igualmente perdida a natureza do singular, pois o problema ou a Idia tanto a
singularidade concreta quanto a universalidade verdadeira. s relaes que constituemo universal do
problema correspondemreparties de pontos relevantes e singulares, constituindo estes a determinao das
condies do problema. Proclus, embora mantendo o primado do teorema sobre o problema, havia definido
rigorosamente este ltimo como concernente a uma ordemde acontecimentos e de afeces
11
PROCLUS,
157
Les commentaires sur le premier livre des lments d'Euclide (trad. VER EECKE, Descle de Brouwer),
pp. 65 sq.
. E Leibniz enunciava o que separava o problema e as proposies: todo tipo de
acontecimentos, "o como e as circunstncias", onde as proposies adquirem sentido.
Mas estes acontecimentos so acontecimentos ideais, de uma outra natureza e mais
profundos que os acontecimentos reais que eles determinam na ordem das solues. Sob
os grandes acontecimentos ruidosos, os pequenos acontecimentos do silncio, como sob a
luz natural, as pequenas fulgurncias da Idia. A singularidade est para alm das
proposies particulares quanto o universal est para alm da proposio geral. As Idias
problemticas no so essncias simples, mas complexas, multiplicidades de relaes e
de singularidades correspondentes. Do ponto de vista do pensamento, a distino
problemtica do ordinrio e do singular e os no-sensos que vm de uma m repartio
nas condies do problema so sem dvida mais importantes que a dualidade hipottica
ou categrica do verdadeiro e do falso, com os "erros" que vm apenas de sua confuso
nos casos de soluo.
Umproblema no existe fora de suas solues. Mas, emvez de desaparecer, ele insiste e persiste nas
solues que o recobrem. Umproblema se determina ao mesmo tempo emque resolvido; mas sua
determinao no se confunde coma soluo: os dois elementos diferempor natureza, e a determinao
como que a gnese da soluo concomitante. ( assim que a repartio das singularidades pertence
completamente s condies do problema, ao passo que sua especificao j remete s solues construdas
sob estas condies.) O problema ao mesmo tempo transcendente e imanente emrelao a suas solues.
Transcendente, porque consiste numsistema de ligaes ideais ou de relaes diferenciais entre elementos
genticos. Imanente, porque estas ligaes ou relaes se encarnamnas correlaes atuais que no se
assemelhama elas e que so definidas pelo campo de soluo. Ningummelhor do que Albert Lautman, em
sua admirvel obra, mostrou que os problemas eramantes de tudo Idias platnicas, ligaes ideais entre
noes dialticas, relativas a "situaes eventuais do existente"; mas tambmque eles se atualizamnas
correlaes reais constitutivas da soluo procurada numcampo matemtico ou fsico etc. neste sentido,
segundo Lautman, que a cincia participa sempre de uma dialtica que a ultrapassa, isto , de uma potncia
metamatemtica e extra-proposicional, se bemque esta dialtica s encarne suas ligaes nas proposies
de teorias cientficas efetivas
11
Albert LAUTMAN, Essai sur les notions de structure et d'existence en
mathmatiques (Hermann, 1938), t. I, p. 13; t. II, p. 149 ("o nico elemento a priori que concebamos
dado na experincia desta urgncia dos problemas, anterior descoberta de suas solues... "). - E sobre o
duplo aspecto das Idias-problemas, transcendncia e imanncia, cf. Nouvelles recherches sur la structure
dialectique des mathmatiques (Hermann, 1939), pp. 14-15.
. Os problemas so sempre dialticos; eis por que, quando a dialtica "esquece" sua
relao ntima com os problemas enquanto Idias, quando ela se contenta em decalcar os
problemas sobre as proposies, ela perde sua verdadeira potncia para cair sob o poder
do negativo e substitui necessariamente a objetidade ideal do problemtico por um
simples confronto de proposies opostas, contrrias ou contraditrias. Longa
desnaturao que comea com a prpria dialtica e encontra sua forma extrema no
hegelianismo. Mas, se verdade que o que dialtico, em princpio, so os problemas, e
o que cientfico so suas solues, devemos distinguir de maneira mais completa: o
problema, como instncia transcendente; o campo simblico, em que se exprimem as
condies do problema em seu movimento de imanncia; o campo de resolubilidade
cientfica, em que se encarna o problema e em funo de que se define o simbolismo
precedente. Somente uma teoria geral do problema e da sntese ideal correspondente
poder precisar a relao entre estes elementos.
158
Oitavo postulado: o resultado do saber
Os problemas e suas simblicas esto em relao com os signos. So os signos que
"do problema" e que se desenvolvem num campo simblico. O uso paradoxal das
faculdades e, primeiramente, o da sensibilidade no signo remete, pois, s Idias que
percorrem todas as faculdades e, por sua vez, as despertam, Inversamente, a Idia remete
ao uso paradoxal de cada faculdade e oferece o sentido linguagem. D na mesma
explorar a Idia e elevar cada uma das faculdades a seu exerccio transcendente. So estes
os dois aspectos de um aprender, de uma aprendizagem. Com efeito, de um lado, o
aprendiz aquele que constitui e inventa problemas prticos ou especulativos como tais.
Aprender o nome que convm aos atos subjetivos operados em face da objetidade do
problema (Idia), ao passo que saber designa apenas a generalidade do conceito ou a
calma posse de uma regra das solues. Um clebre experimento em Psicologia coloca
em cena um macaco ao qual se prope que encontre seu alimento em caixas de
determinada cor entre outras de cores diversas; advm um perodo paradoxal em que o
nmero de "erros" diminui, sem que, todavia, o macaco possua o "saber" ou a "verdade"
de uma soluo para cada caso. Feliz o momento em que o macaco-filsofo se abre
verdade e produz o verdadeiro, mas somente na medida em que ele comea a penetrar na
espessura colorida de um problema. V-se, aqui, como a descontinuidade das respostas se
engendra sobre fundo de continuidade de uma aprendizagem ideal e como o verdadeiro e
o falso se distribuem conforme o que se compreende do problema, como a verdade final,
quando obtida, surge como o limite do problema inteiramente compreendido e
determinado, como o produto de sries genticas que constituem o sentido ou como o
resultado de uma gnese que no se passa apenas na cabea de um macaco. Aprender
penetrar no universal das relaes que constituem a Idia e nas singularidades que lhes
correspondem. A Idia de mar, por exemplo, como mostrava Leibniz, um sistema de
ligaes ou de relaes diferenciais entre partculas e de singularidades correspondentes
aos graus de variao destas relaes, o conjunto do sistema encarnando-se no
movimento real das ondas. Aprender a nadar conjugar pontos relevantes de nosso corpo
com os pontos singulares da Idia objetiva para formar um campo problemtico. Esta
conjugao determina para ns um limiar de conscincia ao nvel do qual nossos atos
reais se ajustam as nossas percepes das correlaes reais do objeto, fornecendo, ento,
uma soluo do problema. Mas, precisamente, as Idias problemticas so ao mesmo
tempo os elementos ltimos da natureza e o objeto subliminar das pequenas percepes.
Deste modo, "aprender" passa sempre pelo inconsciente, passa-se sempre no
inconsciente, estabelecendo, entre a natureza e o esprito, o liame de uma cumplicidade
profunda.
Que significa "aprender"?
O aprendiz, por outro lado, eleva cada faculdade ao exerccio transcendente. Ele
procura fazer com que nasa na sensibilidade esta segunda potncia que apreende o que
s pode ser sentido. esta a educao dos sentidos. E de uma faculdade outra, a
violncia se comunica, mas compreendendo sempre o Outro no incomparvel de cada
uma. A partir de que signos da sensibilidade, por meio de que tesouros da memria, sob
tores determinadas pelas singularidades de que Idia ser o pensamento suscitado?
159
Nunca se sabe de antemo como algum vai aprender - que amores tornam algum bom
em Latim, por meio de que encontros se filsofo, em que dicionrios se aprende a
pensar. Os limites das faculdades se encaixam uns nos outros sob a forma quebrada
daquilo que traz e transmite a diferena. No h mtodo para encontrar tesouros nem para
aprender, mas um violento adestramento, uma cultura ou paidia que percorre
inteiramente todo o indivduo (um albino em que nasce o ato de sentir na sensibilidade,
um afsico em que nasce a fala na linguagem, um acfalo em que nasce pensar no
pensamento). O mtodo o meio de saber quem regula a colaborao de todas as
faculdades; alm disso, ele a manifestao de um senso comum ou a realizao de uma
Cogitatio natura, pressupondo uma boa vontade como uma "deciso premeditada" do
pensador. Mas a cultura o movimento de aprender, a aventura do involuntrio,
encadeando uma sensibilidade, uma memria, depois um pensamento, com todas as
violncias e crueldades necessrias, dizia Nietzsche, justamente para "adestrar um povo
de pensadores", "adestrar o esprito".
Sem dvida, reconhece-se freqentemente a importncia e a dignidade de aprender.
Mas como uma homenagem s condies empricas do Saber: v-se nobreza neste
movimento preparatrio, que, todavia, deve desaparecer no resultado. E mesmo se
insistimos na especificidade de aprender e no tempo implicado na aprendizagem, para
apaziguar os escrpulos de uma conscincia psicolgica que, certamente, no se permite
disputar com o saber o direito inato de representar todo o transcendental. Aprender vem a
ser to-somente o intermedirio entre no-saber e saber, a passagem viva de um ao outro.
Pode-se dizer que aprender, afinal de contas, uma tarefa infinita, mas esta no deixa de
ser rejeitada para o lado das circunstncias e da aquisio, posta para fora da essncia
supostamente simples do saber como inatismo, elemento a priori ou mesmo Idia
reguladora. E, finalmente, a aprendizagem est, antes de mais nada, do lado do rato no
labirinto, ao passo que o filsofo fora da caverna considera somente o resultado - o saber
- para dele extrair os princpios transcendentais. Mesmo em Hegel, a formidvel
aprendizagem a que se assiste na Fenomenologia permanece subordinada, tanto em seu
resultado quanto em seu princpio, ao ideal do saber como saber absoluto. verdade que
tambm neste caso Plato uma exceo, pois, com ele, aprender verdadeiramente o
movimento transcendental da alma, irredutvel tanto ao saber quanto ao no-saber. do
"aprender" e no do saber que as condies transcendentais do pensamento devem ser
extradas. Eis por que as condies so determinadas por Plato sob a forma da
reminiscncia e no do inatismo. Umtempo se introduz, assim, no pensamento, no como
o tempo emprico do pensador submetido a condies de fato, e para quem pensar toma
tempo, mas como tempo do pensamento puro ou condio de direito (o tempo se apodera
do pensamento). E a reminiscncia encontra seu objeto prprio, seu memorando, na
matria especfica da aprendizagem, isto , nas questes e problemas como tais, na
urgncia dos problemas, independentemente de suas solues, a Idia. Por que preciso
que tantos princpios fundamentais concernentes ao que significa pensar estejam
comprometidos pela prpria reminiscncia? Com efeito, como vimos, o tempo platnico
s introduz sua diferena no pensamento e na aprendizagem, s introduz sua
heterogeneidade para submet-los ainda forma mtica da semelhana e da identidade,
portanto, imagem do prprio saber. Deste modo, toda a teoria platnica da
aprendizagem funciona como um arrependimento, esmagado pela imagem dogmtica
160
nascente, e suscita um sem-fundo que ela permanece incapaz de explorar. Um novo
Meno diria: o saber que nada mais que uma figura emprica, simples resultado que
cai e torna a cair na experincia, mas o aprender a verdadeira estrutura transcendental
que une, sem mediatiz-las, a diferena diferena, a dessemelhana dessemelhana, e
que introduz o tempo no pensamento, mas como forma pura do tempo vazio em geral e
no como tal passado mtico, tal antigo presente mtico. Reencontramos sempre a
necessidade de reverter as correlaes ou as supostas reparties do emprico e do
transcendental. E devemos considerar, como um oitavo postulado na imagem dogmtica,
o postulado do saber, postulado que apenas recapitula, que apenas recolhe todos os outros
num resultado supostamente simples.
Recapitulao dos postulados como obstculos para uma filosofia da diferena e da
repetio
Recenseamos oito postulados, tendo cada um deles duas figuras: 1., postulado do
princpio ou da Cogitatio natura universalis (boa vontade do pensador e boa natureza do
pensamento); 2., postulado do ideal ou do senso comum (o senso comum como
concordia facultatum e o bom senso como repartio que garante essa concrdia); 3.,
postulado do modelo ou da recognio (a recognio instigando todas as faculdades a se
exercerem sobre um objeto supostamente o mesmo e a possibilidade de erro que da
decorre na repartio, quando uma faculdade confunde um de seus objetos com outro
objeto de uma outra faculdade); 4., postulado do elemento ou da representao (quando
a diferena subordinada s dimenses complementares do Mesmo e do Semelhante, do
Anlogo e do Oposto); 5., postulado do negativo ou do erro (onde o erro exprime ao
mesmo tempo tudo o que pode acontecer de mal no pensamento, mas como produto de
mecanismos externos; 6., postulado da funo lgica ou da proposio (a designao
tomada como o lugar da verdade, sendo o sentido to-somente o duplo neutralizado da
proposio ou sua reduplicao indefinida); 7., postulado da modalidade ou das solues
(sendo os problemas materialmente decalcados sobre as proposies ou formalmente
definidos pela possibilidade de serem resolvidos) ; 8., postulado do fim ou do resultado,
postulado do saber (a subordinao do aprender ao saber e da cultura ao mtodo). Se cada
postulado tem duas figuras, porque ele uma vez natural e uma vez filosfico; uma vez
no arbitrrio dos exemplos e uma vez no pressuposto da essncia. Os postulados no tm
necessidade de ser ditos: eles agem muito melhor em silncio, no pressuposto da essncia
como na escolha dos exemplos; todos eles formam a imagem dogmtica do pensamento.
Eles esmagam o pensamento sob uma imagem que a do Mesmo e do Semelhante na
representao, mas que trai profundamente o que significa pensar, alienando as duas
potncias da diferena e da repetio, do comeo e do recomeo filosficos. O
pensamento que nasce no pensamento, o ato de pensar engendrado em sua genitalidade,
nem dado no inatismo nem suposto na reminiscncia, o pensamento sem imagem. Mas
o que um tal pensamento e qual seu processo no mundo?
161
Captulo IV
SNTESE IDEAL DA DIFERENA
A Idia como instncia problemtica
Kant no pra de lembrar que as Idias so essencialmente "problemticas". Inversamente, os problemas
so as prprias Idias. Semdvida, ele mostra que as Idias nos precipitamemfalsos problemas. Mas esta
caracterstica no a mais profunda: se a razo, segundo Kant, coloca falsos problemas emparticular,
carregando, portanto, a iluso emseu seio, porque ela , emprimeiro lugar, faculdade de colocar
problemas emgeral. Uma tal faculdade, tomada emseu estado de natureza, no temainda o meio de
distinguir o que h de verdadeiro ou de falso, o que ou no fundado numproblema que ela coloca. Mas a
operao crtica temprecisamente a finalidade de lhe dar este meio: "A Crtica no temde seocupar com
objetos da razo, mas coma prpria razo ou comos problemas que saemde seu seio"
11
KANT, Critique
de la raison pure, prface de la 2e ditions (tr. BARNI, Gilbert d., I, pp. 24-25): "A razo pura
especulativa temde particular que ela pode e deve estimar exatamente sua prpria potncia, segundo as
diversas maneiras pelas quais ela escolhe para si os objetos de seu pensamento, e mesmo fazer uma
enumerao completa de todos os seus modos diferentes de se colocar problemas... "
. Aprender-se- que os falsos problemas esto ligados a um uso ilegtimo da Idia. Disto
resulta que nem todo problema falso: as Idias, em conformidade com sua natureza
crtica bem compreendida, tm um uso perfeitamente legtimo, chamado "regulador",
segundo o qual elas constituem verdadeiros problemas ou colocam problemas bem
fundados. Eis por que regulador significa problemtico. As Idias, por si mesmas, so
problemticas, problematizantes - e Kant, apesar de alguns textos em que assimila os
termos, esfora-se por mostrar a diferena entre "problemtico", de um lado, e, por outro
lado, "hipottico", "fictcio", "geral" ou "abstrato". Em que sentido, pois, a razo
kantiana, como faculdade das Idias, coloca ou constitui problemas? que s ela capaz
de reunir num todo os passos do entendimento concernentes a um conjunto de objetos
11
Id., Des Ides transcendantales, I, p. 306.
. Por si mesmo, o entendimento permaneceria mergulhado em procedimentos parcelados,
prisioneiro de interrogaes ou de pesquisas empricas parciais sobre este ou aquele
objeto, mas nunca se elevaria at a concepo de um "problema" capaz de dar a todos os
seus procedimentos uma unidade sistemtica. Sozinho, o entendimento obteria resultados
ou respostas aqui e ali, mas estas nunca constituiriam uma "soluo", pois toda soluo
supe um problema, isto , a constituio de um campo sistemtico unitrio orientando e
subsumindo as pesquisas ou as interrogaes, de tal maneira que as respostas, por sua
vez, formam precisamente casos de soluo. Acontece a Kant dizer que as Idias so
"problemas sem soluo". Ele quer dizer no que as Idias sejam necessariamente falsos
problemas, logo insolveis, mas, ao contrrio, que os verdadeiros problemas so Idias e
que estas Idias no so suprimidas por "suas" solues, pois so a condio
indispensvel sem a qual nenhuma soluo jamais existiria. A Idia s tem uso legtimo
quando referida aos conceitos do entendimento; mas, inversamente, os conceitos do
entendimento s encontram o fundamento de seu pleno uso experimental (mximo) na
medida em que so referidos s Idias problemticas, seja organizando-se sobre linhas
que convergem para um foco ideal fora da experincia, seja refletindo-se sobre o fundo de
162
um horizonte superior que abarca todos eles
11
As duas imagens encontram-se no Appendice la
dialectique, II, p.151 e p.160.
. Tais focos, tais horizontes, so as Idias, isto , os problemas enquanto tais, em
sua natureza ao mesmo tempo imanente e transcendente.
Os problemas tm um valor objetivo, as Idias tmde algum modo um objeto.
"Problemtico" no significa somente uma espcie particularmente importante de atos
subjetivos, mas uma dimenso da objetividade como tal, investida por estes atos. Um
objeto fora da experincia s pode ser representado sob uma forma problemtica, o que
no significa que a Idia no tenha objeto real, mas que o problema como problema o
objeto real da Idia. O objeto da Idia, lembra Kant, no uma fico, nem uma hiptese,
nem um ser de razo: um objeto que no pode ser dado nem conhecido, mas que deve
ser representado sem que se possa determin-lo diretamente. Kant gosta de dizer que a
Idia como problema tem um valor ao mesmo tempo objetivo e indeterminado. O
indeterminado no uma simples imperfeio em nosso conhecimento, nem uma falta no
objeto; uma estrutura objetiva, perfeitamente positiva, agindo j na percepo como
horizonte ou foco. Com efeito, o objeto indeterminado, o objeto em Idia, serve-nos para
representar outros objetos (os da experincia), aos quais ele confere um mximo de
unidade sistemtica. A Idia no sistematizaria os procedimentos formais do
entendimento se o objeto no conferisse aos fenmenos uma unidade semelhante do
ponto de vista de sua matria. Mas, assim, o indeterminado s o primeiro momento
objetivo da Idia, pois, por outro lado, o objeto da Idia se torna indiretamente
determinvel: ele determinvel por analogia com estes objetos da experincia aos quais
ele confere a unidade, mas que lhe propem, em troca, uma determinao "anloga" s
relaes que eles mantm entre si. Finalmente, o objeto da Idia traz consigo o ideal de
uma determinao completa infinita, pois ele assegura uma especificao dos conceitos
do entendimento pela qual estes compreendem cada vez mais diferenas, dispondo de um
campo de continuidade propriamente infinito.
Indeterminado, determinvel e determinao: a diferena
A Idia apresenta, portanto, trs momentos: indeterminada em seu objeto,
determinvel em relao aos objetos da experincia, contendo o ideal de uma
determinao infinita em relao aos conceitos do entendimento. evidente que a Idia
retoma aqui os trs aspectos do Cogito: o Eu sou, como existncia indeterminada; o
tempo, como forma sob a qual esta existncia determinvel; o Eu penso, como
determinao. As Idias so exatamente os pensamentos do Cogito, as diferenciais do
pensamento. E assim como o Cogito remete a um Eu rachado rachado de um extremo
a outro pela forma do tempo que o atravessa , preciso dizer das Idias que elas
formigam na rachadura, que elas emergem constantemente nas bordas dessa rachadura,
saindo e entrando sem parar, compondo-se de mil maneiras. Alm disso, no se trata de
preencher o que no pode ser preenchido. Mas, assim como a diferena rene e articula
imediatamente o que ela distingue, a rachadura retm o que ela racha, as Idias tambm
contm seus momentos dilacerados. prprio da Idia interiorizar rachaduras e seus
habitantes, suas formigas. No h na Idia qualquer identificao ou confuso, mas uma
unidade objetiva problemtica interna do indeterminado, do determinvel e da
163
determinao. o que talvez no aparea suficientemente em Kant: dois dos trs
momentos, segundo ele, tm caractersticas extrnsecas (se a Idia em si mesma
indeterminada, ela s determinvel em relao aos objetos da experincia e s contm o
ideal de determinao em relao aos conceitos do entendimento). Ainda mais, Kant
encarnava estes momentos em Idias distintas: o Eu sobretudo indeterminado, o Mundo
determinvel e Deus o ideal da determinao. Talvez seja necessrio procurar a as
verdadeiras razes pelas quais Kant, como os ps-kantianos o criticaram, se atm ao
ponto de vista do condicionamento, sem atingir o da gnese. E se o erro do dogmatismo
sempre preencher o que separa, o do empirismo deixar exterior o separado; neste
sentido, ainda h empirismo demais na Crtica (e dogmatismo demais nos ps-kantianos).
O horizonte ou o foco, o ponto "crtico" em que a diferena, como diferena, exerce a
funo de reunir, ainda no assinalado.
A diferencial
Opomos dx, como smbolo da diferena (Differenzphilosophie), a no-A, smbolo
da contradio como opomos a diferena em si mesma negatividade. verdade que
a contradio procura a Idia do lado da maior diferena, ao passo que a diferencial se
arrisca a cair no abismo do infinitamente pequeno. Mas, assim, o problema no est bem
formulado: um erro ligar o valor do smbolo dx existncia dos infinitesimais mas
tambm um erro negar-lhe todo valor ontolgico ou gnoseolgico em nome de uma
recusa destes valores. Deste modo, nas interpretaes antigas do clculo diferencial, ditas
brbaras ou pr-cientficas, h um tesouro a ser separado de sua ganga infinitesimal.
preciso muita ingenuidade verdadeiramente filosfica e muito entusiasmo para levar a
srio o smbolo dx: Kant e mesmo Leibniz renunciaram a isso. Mas na histria esotrica
da filosofia diferencial trs nomes brilham com vivo claro: Salomon Mamon,
paradoxalmente, funda o ps-kantismo atravs de uma reinterpretao leibniziana do
clculo (1790); Hoen Wronski, matemtico profundo, elabora um sistema ao mesmo
tempo positivista, messinico e mstico, implicando uma interpretao kantiana do
clculo (1814); Bordas-Demoulin, por ocasio de uma reflexo sobre Descartes, d uma
interpretao platnica do clculo (1843). Muitas riquezas filosficas, aqui, no devem
ser sacrificadas tcnica cientfica moderna: um Leibniz, um Kant, um Plato do clculo.
O principio de uma filosofia diferencial em geral deve ser o objeto de uma exposio
rigorosa e no depender em nada dos infinitamente pequenos. O smbolo dx aparece ao
mesmo tempo como indeterminado, como determinvel e como determinao. A estes
trs aspectos correspondem trs princpios que formam a razo suficiente: ao
indeterminado como tal (dx, dy), corresponde um princpio de determinabilidade; ao
realmente determinvel ( dy/dx ), corresponde um princpio de determinao recproca;
ao efetivamente determinado (valores de dy/dx ), corresponde um princpio de
determinao completa. Em suma, dx a Idia - a Idia platnica, leibniziana ou
kantiana, o "problema" e seu ser.
A quantitabilidade e o princpio de determinabilidade
A Idia de fogo subsume o fogo como uma s massa contnua, suscetvel de crescimento. A Idia de
dinheiro subsume seu objeto como uma continuidade lquida de metal fino. Mas se verdade que o
164
contnuo deve ser referido Idia e a seu uso problemtico, coma condio de no ser definido por
caractersticas tomadas da intuio sensvel ou mesmo geomtrica, como acontece ainda quando se fala de
interpolao de intermedirios, de seqncias intercalares infinitas ou de partes que nunca so as menores
possveis. O contnuo s pertence verdadeiramente Idia na medida emque se determina uma causa ideal
da continuidade. A continuidade, tomada comsua causa, forma o elemento puro da quantitabilidade. Este
no se confunde comas quantidades fixas da intuio (quantum), nemcomas quantidades variveis como
conceitos do entendimento (quantitas). Almdisso, o smbolo que o exprime inteiramente indeterminado:
dx nada emrelao a x, como dy emrelao a y. Mas todo problema est na significao destes zeros.
Como objetos da intuio, os quanta tmsempre valores particulares; e mesmo unidos numa relao
fracionria, cada umguarda umvalor independente de sua relao. Como conceito do entendimento, a
quantitas tem um valor geral, a generalidade designando aqui uma infinidade de valores particulares
possveis, do mesmo modo que a varivel pode receb-los. Mas preciso sempre umvalor particular,
encarregado de representar os outros e de valer por eles: o caso da equao algbrica do crculo x
2
+y
2
-
R
2
=0. O mesmo no vale para ydy +xdx =0, que significa "o universal da circunferncia ou da funo
correspondente". Os zeros de dx e de dy exprimemo aniquilamento do quantum e da quantitas, do geral
como do particular, emproveito "do universal e de seu aparecimento". esta a fora da interpretao de
Bordas-Demoulin: o que se anula emdy/dx ou 0/0 no so as quantidades diferenciais, mas somente o
individual e as relaes do individual na funo (por "individual", Bordas entende ao mesmo tempo o
particular e o geral). Passamos de umgnero a outro como de umao outro lado do espelho; a funo perdeu
sua parte mutvel ou a propriedade de variar, representando to-somente o imutvel coma operao que a
extraiu. "Nela se anula o que muda e, anulando-se, deixa ver, alm, o que no muda"
11
J ean BORDAS-
DEMOULIN, Le Cartsianisme ou la vritable rnovation des sciences (Paris, 1843), t. II, pp. 133 sq. et
453 sq. Charles RENOUVIER, apesar de sua hostilidade contra as teses de Bordas, faz delas uma anlise
compreensiva eprofunda: cf. La critique philosophique, 6e anne, 1877.
. Em suma, o limite no deve ser concebido como limite da funo, mas como um
verdadeiro corte, um limite do cambiante e do no-cambiante na prpria funo. O erro
de Newton, portanto, igualar a zero as diferenciais, mas o de Leibniz identific-las ao
individual ou variabilidade. Assim, Bordas j est prximo da interpretao moderna do
clculo: o limite j no supe as Idias de varivel contnua e de aproximao infinita. Ao
contrrio, a noo de limite que funda uma nova definio esttica e puramente ideal da
continuidade e que, para ser definida, implica apenas o nmero ou antes o universal no
nmero. Compete s matemticas modernas precisar a natureza deste universal do
nmero como consistindo no "corte" (no sentido de Dedekind): o corte, neste sentido,
que constitui o gnero prximo do nmero, a causa ideal da continuidade ou o elemento
puro da quantitabilidade.
A qualitabilidade e o princpio de determinao recproca
dx inteiramente indeterminado em relao a x, e dy em relao a y, mas eles so
perfeitamente determinveis um em relao ao nutro. Eis por que um princpio de
determinabilidade corresponde ao indeterminado como tal. O universal no um nada,
porque h, segundo a expresso de Bordas, "relaes do universal". dx e dy so
completamente indiferenciados no particular como no geral, mas so completamente
diferenados no universal e por ele. A relao dy/dx no como uma frao que se
estabelece entre quanta particulares na intuio, nem mesmo uma relao geral entre
grandezas variveis ou quantidades algbricas. Cada termo s existe absolutamente em
sua relao com o outro; no necessrio, nem mesmo possvel, indicar uma varivel
independente. Eis por que, agora, um princpio de determinao recproca corresponde
determinabilidade da relao. numa sntese recproca que a Idia pe e desenvolve sua
165
funo efetivamente sinttica. Portanto, toda a questo a seguinte: sob que forma a
relao diferencial determinvel? Ela o , em primeiro lugar, sob forma qualitativa e,
por esta razo, exprime uma funo que difere por natureza da funo dita primitiva.
Quando a primitiva exprime a curva, dy/dx =- x/y exprime a tangente trigonomtrica do
ngulo que a tangente curva faz com o eixo das abscissas; e foi sublinhada com
freqncia a importncia desta diferena qualitativa ou desta "mudana de funo"
compreendida na diferencial. Do mesmo modo, o corte designa nmeros irracionais que
diferem por natureza dos termos da srie dos nmeros racionais. Mas tem-se a apenas
um primeiro aspecto, pois a relao diferencial, enquanto exprime uma outra qualidade,
permanece ainda ligada aos valores individuais ou variaes quantitativas
correspondentes a esta qualidade (por exemplo, tangente). Portanto, ela , por sua vez,
diferencivel e apenas d testemunho da potncia da Idia de dar lugar a uma Idia da
Idia. O universal em relao a uma qualidade no deve, pois, ser confundido com os
valores individuais que ele ainda possui em relao a uma outra qualidade. Em sua
funo de universal, ele no exprime simplesmente esta outra qualidade, mas um
elemento puro da qualitabilidade. neste sentido que a Idia tem como objeto a relao
diferencial: ela integra, ento, a variao, de modo algum como determinao varivel de
uma relao supostamente constante ("variabilidade"), mas, ao contrrio, como grau de
variao da prpria relao ("variedade"), a que corresponde, por exemplo, a srie
qualificada das curvas. se a Idia elimina a variabilidade, em proveito do que se deve
chamar variedade ou multiplicidade. Como universal concreto, a Idia ope-se ao
conceito do entendimento e possui uma compreenso tanto mais vasta quanto grande
sua extenso. A dependncia recproca dos graus da relao e, em ltima anlise, a
dependncia recproca das relaes entre si, eis o que define a sntese universal da Idia
(Idia da Idia etc.).
Salomon Mamon quem prope um remanejamento fundamental da Crtica,
ultrapassando a dualidade kantiana do conceito e da intuio. Tal dualidade nos remetia
ao critrio extrnseco da construtibilidade e nos deixava numa relao exterior entre o
determinvel (o espao kantiano como puro dado) e a determinao (o conceito enquanto
pensado). Que um se adapte ao outro por intermdio do esquema, isto ainda refora o
paradoxo de uma harmonia apenas exterior na doutrina das faculdades: da a reduo da
instncia transcendental a um simples condicionamento e a renncia a toda exigncia
gentica. Em Kant, portanto, a diferena permanece exterior e, por esta razo, impura,
emprica, suspensa na exterioridade da construo, "entre" a intuio determinvel e o
conceito determinante. O gnio de Mamon consiste em mostrar quanto o ponto de vista
do condicionamento insuficiente para uma filosofia transcendental: os dois termos da
diferena devem ser igualmente pensados - isto , a determinabilidade deve ela prpria
ser pensada como ultrapassando-se na direo de um princpio de determinao recproca.
Os conceitos do entendimento conhecem bem a determinao recproca, por exemplo, na
causalidade ou na ao mtua, mas s de um modo totalmente formal e reflexivo. A
sntese recproca das relaes diferenciais, como fonte da produo dos objetos reais, tal
a matria da Idia no elemento pensado da qualitabilidade em que ela se insere. Disso
deriva uma trplice gnese: a das qualidades produzidas como as diferenas de objetos
reais do conhecimento; a do espao e do tempo como condies do conhecimento das
diferenas; a dos conceitos como condies para a diferena ou distino dos prprios
166
conhecimentos. O juzo fsico tende, assim, a assegurar seu primado sobre o juzo
matemtico, e a gnese da extenso no separvel da gnese dos objetos que a povoam.
A Idia aparece como o sistema das ligaes ideais, isto , das relaes diferenciais entre
elementos genticos reciprocamente determinveis. O Cogito recupera toda a potncia de
um inconsciente diferencial, inconsciente do pensamento puro que interioriza a diferena
entre o Eu determinvel e o Eu determinante e que pe no pensamento como tal alguma
coisa de no pensado, sem o que seu exerccio seria para sempre impossvel e vazio.
Mamon escreve: "Quando digo, por exemplo: o vermelho diferente do verde, o conceito da diferena,
enquanto puro conceito do entendimento, no considerado como a relao das qualidades sensveis (seno
a questo kantiana quid juris permaneceria inteira). Mas: de acordo coma teoria de Kant, como a relao de
seus espaos enquanto formas a priori, ou, de acordo comminha teoria, como a relao de suas diferenciais
que so Idias a priori. . . A regra particular da produo de umobjeto, ou o modo de sua diferencial, eis o
que faz um objeto particular, e as relaes entre os diferentes objetos nascem das relaes de suas
diferenciais"
11
Salomon Mamon, Versuch ber Transzendantalphilosophie (Vos ed., Berlin, 1790), p. 33. -
cf. o livro muito importante da Martial GUROULT, La philosophie transcendantale de Salomon Mamon,
Alcan, 1929 (notadamente sobre a "determinabilidade" e a "determinao recproca", pp. 53 ss., pp. 76 ss.).
. Para melhor compreender a alternativa apresentada por Mamon, retornemos a um
exemplo clebre: a linha reta o caminho mais curto. O mais curto pode ser interpretado
de duas maneiras: do ponto de vista do condicionamento, como um esquema da
imaginao que determina o espao em conformidade com o conceito (linha reta definida
como suscetvel de ser superposta a si mesma em todas as suas partes) e, neste caso, a
diferena permanece exterior, encarnada por uma regra de construo que se estabelece
"entre" o conceito e a intuio; ou do ponto de vista da gnese, como uma Idia que
ultrapassa a dualidade do conceito e da intuio, que tambm interioriza a diferena da
reta e da curva, que exprime esta diferena interna sob a forma de uma determinao
recproca e nas condies de mnimo de uma integral. O mais curto j no esquema,
mas Idia; ou esquema ideal e no mais esquema de um conceito. O matemtico Houel
observa, neste sentido, que a distncia mais curta de modo algum era uma noo
euclidiana, mas arquimediana, mais fsica do que matemtica, era inseparvel de um
mtodo de exausto e servia menos para determinar a reta do que o comprimento de uma
linha curva por meio da reta - "faz-se clculo integral sem sab-lo"
11
J ules HOUEL, Essai
critique sur les prncipes fondamentaux de la gomtrie lmentaire (Gauthier-Villars, 1867), p. 3, p. 75.
.
A potencialidade e o princpio de determinao completa (a forma serial)
A relao diferencial apresenta finalmente umterceiro elemento, o da potencialidade pura. A potncia a
forma da determinao recproca de acordo coma qual as grandezas variveis so tomadas como funes
umas das outras; almdisso, o clculo considera apenas grandezas das quais pelo menos uma encontra-se
numa potncia superior a outra, semdvida, o primeiro ato do clculo consiste numa "despotencializao"
da equao (por exemplo, emvez de 2 ax x
2
=y
2
, tem-se dy/dx =a x / y). Mas o anlogo j se
encontrava nas duas figuras precedentes, onde o desaparecimento do quantume da quantitas era condio
para o aparecimento do elemento da quantitabilidade, e a desqualificao, condiopara o aparecimento do
elemento da qualitabilidade. A despotencializao condiciona desta vez a potencialidade pura, segundo a
apresentao de Lagrange, permitindo um desenvolvimento da funo de uma varivel numa srie
constituda pelas potncias de 1 (quantidade indeterminada) e pelos coeficientes destas potncias (novas
funes de x), de tal modo que a funo de desenvolvimento desta varivel seja comparvel a das outras. O
elemento puro da potencialidade aparece no primeiro coeficiente ou primeira derivada, sendo que as outras
167
derivadas e, por conseguinte, todos os termos da srie, resultamda repetio das mesmas operaes; mas,
precisamente, todo o problema est emdeterminar este primeiro coeficiente, ele prprio independente de 1.
ento que intervma objeo de Wronski, dirigida tanto contra a interpretao de Lagrange (srie de
Taylor) como contra a de Carnot (compensao dos erros). Contra Carnot, ele objeta que as equaes ditas
auxiliares so inexatas no por implicarem dx e dy, mas porque negligenciam certas quantidades
complementares que diminuemao mesmo tempo que diminuemdx e dy: assim, emvez de explicar a
natureza do clculo diferencial, a apresentao de Carnot a supe. O mesmo se d comas sries de
Lagrange, nas quais, do ponto de vista de umalgoritmo rigoroso que caracteriza, segundo Wronski, a
"filosofia transcendental", os coeficientes descontnuos s recebemsignificao pelas funes diferenciais
que os compem. Se verdade que o entendimento fornece uma "somao descontnua", esta apenas a
matria da gerao de quantidades; s a "graduao" ou continuidade constitui sua forma, forma que
pertence s Idias da razo. Eis por que as diferenciais no correspondemcertamente a qualquer quantidade
engendrada, mas so uma regra incondicionada para a gnese do conhecimento da quantidade e para a
gerao das descontinuidades que constituem sua matria, ou para a construo das sries
11
Hone
WRONSKI, Philosophie de l'infini (Didot, 1814), e Philosophie de la technie algorithmique (1817).
neste ltimo livro que Wronski expe sua teoria e suas frmulas das sries. As obras matemticas de
Wronski foramreeditadas por Hermann em1925. - sobre a Filosofia, cf. L'oeuvre philosophique de Hone
Wronski, d. Vega, 1933, por Francis WARRAIN, queestabelece confrontos necessrios coma filosofia de
Schelling.
. Como diz Wronski, a diferencial "uma diferena ideal", sem a qual a quantidade
indeterminada de Lagrange no poderia operar a determinao que se espera dela. Neste
sentido, a diferencial pura potncia, como a relao diferencial elemento puro da
potencialidade.
Ao elemento da potencialidade corresponde um princpio de determinao
completa. No se deve confundir a determinao completa com a determinao recproca.
Esta concernia s relaes diferenciais e seus graus, suas variedades na Idia
correspondendo a formas diversas. A determinao completa concerne aos valores de
uma relao, isto , composio de uma forma ou repartio dos pontos singulares que
a caracterizam, por exemplo, quando a relao se torna nula, ou infinita, ou 0/0. Trata-se
de uma determinao completa das partes do objeto: agora, no objeto, na curva, que se
deve encontrar elementos que apresentam a relao "linear" precedentemente definida. E
somente a que a forma serial na potencialidade adquire todo seu sentido; torna-se
mesmo necessrio apresentar o que uma relao como uma soma, pois uma srie de
potncias com coeficientes numricos cerca um ponto singular, e um s de cada vez. O
interesse e a necessidade da forma serial aparecem na pluralidade das sries que ela
subsume, em sua dependncia em face dos pontos singulares, na maneira pela qual se
passa de uma parte do objeto, na qual a funo representada por uma srie, a uma outra
parte, na qual ela se exprime numa srie diferente, seja que as duas sries convirjam ou se
prolonguem, seja que elas, ao contrrio, divirjam. Assim como a determinabilidade se
ultrapassava na direo da determinao recproca, esta se ultrapassa na direo da
determinao completa: as trs formam a figura da razo suficiente, no trplice elemento
da quantitabilidade, da qualitabilidade e da potencialidade. A Idia um universal
concreto em que a extenso e a compreenso caminham juntas, no s porque ela
compreende em si a variedade ou a multiplicidade, mas porque compreende a
singularidade em cada uma de suas variedades. Ela subsume a distribuio dos pontos
relevantes ou singulares; toda sua distino, isto , o distinto como caracterstica da Idia,
consiste precisamente em repartir o ordinrio e o relevante, o singular e o regular, e em
prolongar o singular sobre os pontos regulares at a vizinhana de uma outra
168
singularidade. Para alm do individual, para alm do particular, assim como do geral, no
h um universal abstrato: o que "pr-individual" a prpria singularidade.
Inutilidade do infinitamente pequeno no clculo diferencial
A questo da interpretao do clculo diferencial semdvida apresentada sob a seguinte forma: os
infinitamente pequenos so reais ou fictcios? Mas, desde o incio, trata-se tambmde outra coisa: o destino
do clculo est ligado aos infinitamente pequenos ou deve receber umestatuto rigoroso do ponto de vista da
representao finita? A verdadeira fronteira que define as Matemticas modernas estaria no no prprio
clculo, mas emoutras descobertas, como a da teoria dos conjuntos, que mesmo tendo necessidade de um
axioma do infinito, no deixa de impor uma interpretao estritamente finita do clculo. Sabe-se, com
efeito, que a noo de limite perdeu seu carter foronmico e envolve to-somente consideraes estticas;
que a variabilidade deixa de representar uma passagemprogressiva atravs de todos os valores de um
intervalo para significar apenas a assuno disjuntiva de umvalor neste intervalo; que a derivada e a
integral se tornaramconceitos ordinais mais que quantitativos; que a diferencial, enfim, designa apenas uma
grandeza que se deixa indeterminada para, se preciso, faz-la menor que umnmero assinalado. Foi ento
que o estruturalismo nasceu, ao mesmo tempo emque morriamas ambies genticas ou dinmicas do
clculo. Quando se fala da "metafsica" do clculo, trata-se precisamente desta alternativa entre a
representao infinita e a representao finita. Esta alternativa e, portanto, a metafsica so estritamente
imanentes tcnica do prprio clculo. Por isso, a questo metafsica foi enunciada desde o incio: por que,
tecnicamente, as diferenciais so negligenciveis e devemdesaparecer no resultado? evidente que invocar
aqui o infinitamente pequeno e o carter infinitamente pequeno do erro (se existe "erro") no temqualquer
sentido e prejulga a representao infinita. A resposta rigorosa foi dada por Carnot emsuas clebres
Rflexions, mas justamente do ponto de vista de uma interpretao finita: as equaes diferenciais so
simples "auxiliares" que exprimemas condies do problema a que responde uma equao procurada; mas
entre elas produz-se uma estrita compensao dos erros que no deixa subsistir as diferenciais no resultado,
pois este s pode estabelecer-se entre quantidades fixas ou finitas. Mas, invocando essencialmente as
noes de "problema" e de "condies de problema", Carnot abria metafsica uma via que ultrapassava o
quadro de sua teoria. Leibniz j havia mostrado que o clculo era o instrumento de uma combinatria, isto
, exprimia problemas que, anteriormente, no se podia resolver e que, sobretudo, no se podia colocar
(problemas transcendentes). Pensamos, notadamente, no papel dos pontos regulares e singulares que entram
na determinao completa de uma espcie de curva. Semdvida, a especificao dos pontos singulares (por
exemplo, colos, ns, focos, centros) s se faz pela forma das curvas integrais que remetems solues da
equao diferencial. No deixa de haver uma determinao completa concernente existncia e repartio
desses pontos, determinao que depende de uma instncia totalmente distinta: o campo de vetores definido
por esta prpria equao. A complementaridade dos dois aspectos no suprimesua diferena de natureza,
antes pelo contrrio. E se a especificao dos pontos j mostra a necessria imanncia do problema
soluo, seu engajamento na soluo que o recobre, a existncia e a repartio do testemunho da
transcendncia do problema e de seu papel diretor na organizao das prprias solues. Emsuma, a
determinao completa de umproblema confunde-se coma existncia, o nmero, a repartio dos pontos
determinantes que fornecema ele, precisamente, as condies (umponto singular d lugar a duas equaes
de condio)
11
Albert LAUTMAN salientou esta diferena de natureza entre a existncia ou a repartio
dos pontos singulares, que remetemao elemento problema, e a especificao destes mesmos pontos, que
remetemao elemento soluo: cf. Le problme du temps (Hermann, 1946), p. 42. Ele sublinha, ento, o
papel dos pontos singulares emsua funo problematizante, geradora de solues: os pontos singulares,
"1., permitema determinao de umsistema fundamental de solues prolongveis analiticamente por
todo o caminho que no reencontra singularidades; 2., ... seu papel decompor umdomnio, de modo que
a funo que assegura a representao seja definvel sobre este domnio; 3., eles permitema passagemda
integrao local das equaes diferenciais caracterizao global das funes analticas, que so solues
destas equaes" (Essai sur les notions de structure e d'existence en mathmatiques, Hermann. 1936, t. II,
p. 138).
. Mas, ento, torna-se cada vez mais difcil falar em erro ou em compensao de
169
erros. As equaes de condio no so simples auxiliares, nem, como dizia Carnot,
equaes imperfeitas. Elas so constitutivas do problema e de sua sntese. por no
compreender a natureza objetiva ideal do problemtico que se reduz essas equaes a
erros, mesmo que sejam teis, ou a fices, mesmo que sejam bem fundadas, de qualquer
modo, a um momento subjetivo do saber imperfeito, aproximativo ou errneo. Tnhamos
denominado "problemtico" o conjunto do problema e de suas condies. Se as
diferenciais desaparecem no resultado, na medida em que a instncia-problema difere
por natureza da instncia-soluo, no movimento pelo qual as solues vm
necessariamente recobrir o problema, no sentido em que as condies do problema so
objeto de uma sntese de Idia que no se deixa exprimir na anlise dos conceitos
proposicionais que constituem os casos de soluo. Deste modo, desaparece a primeira
alternativa: real ou fictcio? Nem real, nem fictcio, o diferencial exprime a natureza do
problemtico enquanto tal, sua consistncia objetiva, assim como sua autonomia
subjetiva. Talvez tambm desaparea a outra alternativa, a da representao infinita ou
finita. Vimos que o infinito e o finito so as caractersticas da representao, na medida
em que o conceito que ela implica desenvolve toda sua compreenso possvel ou, ao
contrrio, a bloqueia. E, de qualquer modo, a representao da diferena remete
identidade do conceito como princpio.
Alm disso, pode-se tratar as representaes como proposies da conscincia,
designando casos de soluo em relao ao conceito tomado em geral. Mas o elemento do
problemtico, em seu carter extra-proposicional, no cai na representao. Nem
particular nem geral, nem finito nem infinito, ele o objeto da Idia como universal. Este
elemento diferencial o jogo da diferena como tal, que no se deixa mediatizar pela
representao, nem subordinar-se identidade do conceito. A antinomia do finito e do
infinito surge precisamente quando Kant, em virtude do carter especial da cosmologia,
acredita-se obrigado a verter na representao o contedo correspondente da Idia de
mundo. E, segundo ele, a antinomia resolvida quando, por um lado, ele descobre,
sempre na representao, um elemento irredutvel ao mesmo tempo ao finito e ao infinito
(regresso); e quando, por outro lado, ele junta a este elemento o puro pensamento de um
outro elemento que difere por natureza da representao (nmeno). Mas, na medida em
que este pensamento puro permanece indeterminado - no determinado como
diferencial -, a representao, por sua vez, no realmente ultrapassada, assim como as
proposies da conscincia que constituem a matria e o detalhe das antinomias, Ora, de
outra maneira, tambm as Matemticas modernas deixam-nos na antinomia, porque a
estrita interpretao finita que elas do do clculo no deixa de supor um axioma do
infinito na teoria dos conjuntos em que elas se fundam, embora este axioma no encontre
ilustrao no clculo. O que sempre nos escapa o elemento extra-proposicional ou sub-
representativo que a Idia exprime pelo diferencial, no modo preciso do problema.
preciso falar de uma dialtica do clculo, mais que de uma metafsica. Por dialtica, de
modo algum entendemos uma circulao qualquer de representaes opostas, circulao
que as faria coincidir na identidade de um conceito; por dialtica, entendemos o elemento
do problema, na medida em que ele se distingue do elemento propriamente matemtico
das solues. Em conformidade com as teses gerais de Lautman, o problema tem trs
aspectos: sua diferena de natureza com relao s solues; sua transcendncia em
relao s solues que ele engendra a partir de suas prprias condies determinantes;
170
sua imanncia s solues que vm recobri-lo, sendo o problema tanto melhor resolvido
quanto mais ele se determina. Portanto, as ligaes ideais constitutivas da Idia
problemtica (dialtica) encarnam-se, aqui, nas correlaes reais constitudas pelas teorias
matemticas e dadas como solues aos problemas. Vimos como todos estes aspectos,
estes trs aspectos, estavam presentes no clculo diferencial; as solues so como as
descontinuidades compatveis com as equaes diferenciais e se engendram sobre uma
continuidade ideal em funo das condies do problema. Mas necessrio tornar preciso
um ponto importante. O clculo diferencial pertence evidentemente s Matemticas; um
instrumento inteiramente matemtico. Portanto, seria difcil ver nele o testemunho
platnico de uma dialtica superior s Matemticas. Seria
sencial que sua transcendncia, exprimem-se tecnicamente neste domnio de solues que
eles engendram em funo de sua ordem dialtica. Como a reta e o crculo so duplicados
pela rgua e pelo compasso, cada problema dialtico duplicado por um campo
simblico em que ele se exprime. Eis por que se deve dizer que h problemas
matemticos, fsicos, biolgicos, psquicos, sociolgicos, embora todo problema seja
dialtico por natureza, no havendo outro problema que no dialtico. Portanto, a
Matemtica no compreende apenas solues de problemas; ela compreende tambm a
expresso dos problemas, expresso relativa ao campo de resolubilidade que eles
definem, e que eles definem por sua prpria ordem dialtica. Eis por que o clculo
diferencial pertence inteiramente s Matemticas no prprio momento em que ele adquire
seu sentido na revelao de uma dialtica que ultrapassa a Matemtica.
Diferencial e problemtico
No mesmo possvel considerar que, tecnicamente, o clculo diferencial seja a nica expresso
matemtica dos problemas como tais. Emdomnios bastante diversos, os mtodos de exausto assimcomo
a geometria analtica desempenharam este papel. Mais recentemente, este papel pode ser melhor
representado por outros procedimentos. Lembramo-nos, comefeito, do crculo emque gira a teoria dos
problemas: umproblema s resolvel na medida emque "verdadeiro", mas temos sempre a tendncia de
definir a verdade de umproblema por sua resolubilidade. Emvez de fundar o critrio extrnseco da
resolubilidade no carter interior do problema (Idia), fazemos comque o carter interno dependa do
simples critrio exterior. Ora, se tal crculo foi quebrado, ele o foi primeiramente pelo matemtico Abel,
que elaborou todo ummtodo de acordo como qual a resolubilidade deve provir da forma do problema.
Emvez de se procurar, como que ao acaso, se uma equao resolvel emgeral, preciso determinar
condies de problemas que especifiquemprogressivamente campos de resolubilidade, de tal modo que "o
enunciado contenha o germe da soluo". Tem-se a uma reverso radical na relao soluo-problema,
uma revoluo mais considervel que a copernicana. Foi possvel dizer que Abel, desse modo, inaugurava
uma nova Crtica da Razo Pura e ultrapassava, precisamente, o privilgio do extrnseco emKant. O mesmo
juzo se confirma, quando aplicado aos trabalhos de Galois: a partir de um"corpo" de base (R), as
adjunes sucessivas a este corpo (R', R", R"'...) permitemuma distino cada vez mais precisa das razes
de uma equao pela limitao progressiva das substituies possveis. H, pois, uma cascata de
"resolventes parciais" ou umencaixe de "grupos" que faz comque a soluo provenha das prprias
condies do problema: que uma equao no seja, por exemplo, resolvel algebricamente, isto j no
descoberto custa de uma pesquisa emprica ou ao longo de tentativas, mas de acordo com as
caractersticas dos grupos e dos resolventes parciais que constituema sntese do problema e de suas
solues (uma equao s resolvel algebricamente, isto , por radicais, quando os resolventes parciais
so equaes binomiais, e os ndices de grupos so nmeros primos). A teoria dos problemas est
completamente transformada, e finalmente fundada, porque j no estamos na situao clssica de um
mestre e de umaluno - emque o aluno s compreende e segue umproblema na medida emque o mestre
conhece sua soluo e faz, emconseqncia, as adjunes necessrias. Comefeito, como observa Georges
171
Verriest, o grupo da equao caracteriza nummomento no o que sabemos das razes, mas a objetividade
daquilo que dela no sabemos
11
C. Georges VERRIEST, Evariste Galois et la thorie des quations
algbriques, 1961, p. 41, in OEuvres mathmatiques de Galois (Gauthier-Villars). O grande manifesto
que concerne ao problema-soluo encontra-se nas OEuvres compltes de N. H. ABEL (Christiana, 1881), t.
II, Sur la rsolution algbrique des quations. Sobre Abel e Galois, cf. os dois captulos essenciais de
J ules VUILLEMIN, La philosophie de l'algbre (Presses Universitaires de France, 1962), t. 1. Vuillemin
analisa o papel de uma teoria dos problemas e de uma nova concepo da crtica da Razo emAbel, o papel
de umnovo princpio de determinao emGalois: sobretudo pp. 213-221; pp. 229-233.
. Inversamente, este no-saber j no um negativo, uma insuficincia, mas uma
regra, um aprender ao qual corresponde uma dimenso fundamental no objeto. Novo
Meno: toda a relao pedaggica que se acha transformada, mas, com ela, bem outras
coisas ainda, o conhecimento e a razo suficiente. A "discernibilidade progressiva" de
Galois rene num mesmo movimento contnuo o processo da determinao recproca e o
da determinao completa (pares de razes e distino das razes num par). Ela constitui a
figura total da razo suficiente e nela introduz o tempo. com Abel e Galois que a teoria
dos problemas est, matematicamente, altura de preencher todas as suas exigncias
propriamente dialticas e de quebrar o crculo que a afetava.
Teoria dos problemas: dialtica e cincia
Portanto, coloca-se o ponto de partida da matemtica moderna na teoria dos grupos
ou na teoria dos conjuntos, mais do que no clculo diferencial. Todavia, no por acaso
que o mtodo de Abel concerne antes de tudo integrao das frmulas diferenciais. O
que nos importa menos a determinao deste ou daquele corte na histria da
matemtica (geometria analtica, clculo diferencial, teoria dos grupos...) do que, a cada
momento dessa histria, determinar a maneira pela qual se compem os problemas
dialticos, sua expresso matemtica e a gnese simultnea dos campos de resolubilidade.
Deste ponto de vista, h tanto uma homogeneidade quanto uma teleologia contnua no
devir da matemtica, o que torna secundrias as diferenas de natureza entre o clculo
diferencial e outros instrumentos. O clculo reconhece diferenciais de ordem diferente.
Mas de uma maneira totalmente distinta que as noes de diferencial e de ordem
convm inicialmente dialtica. A Idia dialtica, problemtica, um sistema de ligaes
entre elementos diferenciais, um sistema de relaes diferenciais entre elementos
genticos. H diferentes ordens de Idias, umas supondo as outras, segundo a natureza
ideal das relaes e dos elementos considerados (Idia de Idia etc.). Estas definies
nada tm ainda de matemtico. As matemticas surgem com os campos de soluo, nos
quais se encarnam as Idias dialticas de ltima ordem, e com a expresso dos problemas,
expresso relativa a estes campos. Outras ordens na Idia encarnam-se em outros campos
e em outras expresses correspondentes a outras cincias. assim que a partir dos
problemas dialticos e de suas ordens produz-se uma gnese de domnios cientficos
diversos. Em seu sentido mais preciso, o clculo diferencial apenas um instrumento
matemtico que, mesmo em seu domnio, no representa necessariamente a mais acabada
forma da expresso dos problemas e da constituio das solues em relao ordem das
Idias dialticas que ela encarna. Ele no deixa de ter um sentido amplo, pelo qual deve
designar universalmente o conjunto do composto Problema ou Idia dialtica Expresso
cientfica de um problema - Instaurao do campo de soluo. Mais geralmente, devemos
concluir que no h dificuldade concernente pretensa aplicao da matemtica e,
172
notadamente, do clculo diferencial ou da teoria dos grupos a outros domnios. antes
cada domnio engendrado, em que se encarnam as Idias dialticas de tal ou qual ordem,
que possui seu prprio clculo. As Idias tm sempre um elemento de quantitabilidade,
de qualitabilidade, de potencialidade; tm sempre processos de determinabilidade, de
determinao recproca e de determinao completa; tm sempre distribuies de pontos
relevantes e ordinrios; tm sempre corpos de adjuno que formam a progresso
sinttica de uma razo suficiente. No h a qualquer metfora, salvo a metfora
consubstancial Idia, a do transporte dialtico ou da "difora". A reside a aventura das
Idias. No so as Matemticas que se aplicam a outros domnios; a dialtica que
instaura para seus problemas, em virtude de sua ordem e de suas condies, o clculo
diferencial direto correspondente ao domnio considerado, prprio ao domnio
considerado. Neste sentido, universalidade da dialtica responde uma mathesis
universalis. Se a Idia a diferencial do pensamento, h um clculo diferencial
correspondente a cada Idia, alfabeto do que significa pensar. O clculo diferencial no
o clculo trivial do utilitarista, o t
?? ?? ??
importncia forma substantiva: a multiplicidade no deve designar uma combinao de
mltiplo e de uno, mas, ao contrrio, uma organizao prpria do mltiplo como tal, que
de modo algum tem necessidade da unidade para formar um sistema. O uno e o mltiplo
so conceitos do entendimento que formam as malhas frouxas demais de uma dialtica
desnaturada, dialtica que procede por oposio. Os maiores peixes passam atravs dessas
malhas. possvel acreditar que se agarra o concreto quando se compensa a insuficincia
de um abstrato com a insuficincia de seu oposto? Pode-se dizer durante muito tempo que
"o uno mltiplo e que o mltiplo uno" fala-se como esses jovens de Plato, que no
poupavam nem a ral. Combinam-se os contrrios, obtm-se a contradio; em nenhum
momento se diz o importante, "quanto", "como", "em que caso". Ora, a essncia nada ,
ou uma generalidade oca, quando separada desta medida, desta maneira e desta
casustica. Combinam-se os predicados, perde-se a Idia - discurso vazio, combinaes
vazias em que falta um substantivo. O verdadeiro substantivo, a prpria substncia,
"multiplicidade", que torna intil tanto o uno quanto o mltiplo. A multiplicidade
varivel o quanto, o como, o cada caso. Cada coisa uma multiplicidade na medida em
que encarna a Idia. Mesmo o mltiplo uma multiplicidade; mesmo o uno uma
multiplicidade. Que o uno seja uma multiplicidade (como tambm foi mostrado por
Bergson e Husserl), eis o que basta para destituir de razo propostas de adjetivos do tipo
o uno-mltiplo ou o mltiplo-uno. Em toda parte, as diferenas de multiplicidades e a
diferena na multiplicidade substituem as oposies esquemticas e grosseiras. H to-
somente a variedade de multiplicidade, isto , a diferena, em vez da enorme oposio do
uno e do mltiplo. E talvez seja uma ironia dizer: tudo multiplicidade, mesmo o uno,
mesmo o mltiplo. Mas a prpria ironia uma multiplicidade ou, antes, a arte das
multiplicidades, a arte de apreender nas coisas as Idias, os problemas que elas encarnam,
e de apreender as coisas como encarnaes, como casos de soluo para problemas de
Idias.
importncia forma substantiva: a multiplicidade no deve designar uma combinao de
173
mltiplo e de uno, mas, ao contrrio, uma organizao prpria do mltiplo como tal, que
de modo algum tem necessidade da unidade para formar um sistema. O uno e o mltiplo
so conceitos do entendimento que formam as malhas frouxas demais de uma dialtica
desnaturada, dialtica que procede por oposio. Os maiores peixes passam atravs dessas
malhas. possvel acreditar que se agarra o concreto quando se compensa a insuficincia
de um abstrato com a insuficincia de seu oposto? Pode-se dizer durante muito tempo que
"o uno mltiplo e que o mltiplo uno" fala-se como esses jovens de Plato, que no
poupavam nem a ral. Combinam-se os contrrios, obtm-se a contradio; em nenhum
momento se diz o importante, "quanto", "como", "em que caso". Ora, a essncia nada ,
ou uma generalidade oca, quando separada desta medida, desta maneira e desta
casustica. Combinam-se os predicados, perde-se a Idia - discurso vazio, combinaes
vazias em que falta um substantivo. O verdadeiro substantivo, a prpria substncia,
"multiplicidade", que torna intil tanto o uno quanto o mltiplo. A multiplicidade
varivel o quanto, o como, o cada caso. Cada coisa uma multiplicidade na medida em
que encarna a Idia. Mesmo o mltiplo uma multiplicidade; mesmo o uno uma
multiplicidade. Que o uno seja uma multiplicidade (como tambm foi mostrado por
Bergson e Husserl), eis o que basta para destituir de razo propostas de adjetivos do tipo
o uno-mltiplo ou o mltiplo-uno. Em toda parte, as diferenas de multiplicidades e a
diferena na multiplicidade substituem as oposies esquemticas e grosseiras. H to-
somente a variedade de multiplicidade, isto , a diferena, em vez da enorme oposio do
uno e do mltiplo. E talvez seja uma ironia dizer: tudo multiplicidade, mesmo o uno,
mesmo o mltiplo. Mas a prpria ironia uma multiplicidade ou, antes, a arte das
multiplicidades, a arte de apreender nas coisas as Idias, os problemas que elas encarnam,
e de apreender as coisas como encarnaes, como casos de soluo para problemas de
Idias.
importncia forma substantiva: a multiplicidade no deve designar uma combinao de
mltiplo e de uno, mas, ao contrrio, uma organizao prpria do mltiplo como tal, que
de modo algum tem necessidade da unidade para formar um sistema. O uno e o mltiplo
so conceitos do entendimento que formam as malhas frouxas demais de uma dialtica
desnaturada, dialtica que procede por oposio. Os maiores peixes passam atravs dessas
malhas. possvel acreditar que se agarra o concreto quando se compensa a insuficincia
de um abstrato com a insuficincia de seu oposto? Pode-se dizer durante muito tempo que
"o uno mltiplo e que o mltiplo uno" fala-se como esses jovens de Plato, que no
poupavam nem a ral. Combinam-se os contrrios, obtm-se a contradio; em nenhum
momento se diz o importante, "quanto", "como", "em que caso". Ora, a essncia nada ,
ou uma generalidade oca, quando separada desta medida, desta maneira e desta
casustica. Combinam-se os predicados, perde-se a Idia - discurso vazio, combinaes
vazias em que falta um substantivo. O verdadeiro substantivo, a prpria substncia,
"multiplicidade", que torna intil tanto o uno quanto o mltiplo. A multiplicidade
varivel o quanto, o como, o cada caso. Cada coisa uma multiplicidade na medida em
que encarna a Idia. Mesmo o mltiplo uma multiplicidade; mesmo o uno uma
multiplicidade. Que o uno seja uma multiplicidade (como tambm foi mostrado por
Bergson e Husserl), eis o que basta para destituir de razo propostas de adjetivos do tipo
o uno-mltiplo ou o mltiplo-uno. Em toda parte, as diferenas de multiplicidades e a
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diferena na multiplicidade substituem as oposies esquemticas e grosseiras. H to-
somente a variedade de multiplicidade, isto , a diferena, em vez da enorme oposio do
uno e do mltiplo. E talvez seja uma ironia dizer: tudo multiplicidade, mesmo o uno,
mesmo o mltiplo. Mas a prpria ironia uma multiplicidade ou, antes, a arte das
multiplicidades, a arte de apreender nas coisas as Idias, os problemas que elas encarnam,
e de apreender as coisas como encarnaes, como casos de soluo para problemas de
Idias.
Uma Idia uma multiplicidade definida e contnua com n dimenses. A cor, ou
antes a Idia de cor, uma multiplicidade com trs dimenses. Por dimenses preciso
entender as variveis ou coordenadas das quais um fenmeno depende; por continuidade
preciso entender o conjunto das relaes entre as mudanas destas variveis, como, por
exemplo, uma forma quadrtica das diferenciais das coordenadas; por definio preciso
entender os elementos reciprocamente determinados por estas relaes, relaes que no
podem mudar sem que a multiplicidade mude de ordem e de mtrica. Quando e em que
condies devemos falar de multiplicidade? Estas condies so trs e permitem definir o
momento de emergncia da Idia: 1., preciso que os elementos da multiplicidade no
tenham forma sensvel, nem significao conceitual, nem, desde ento, funo
assinalvel. Eles nem mesmo tm existncia atual e so inseparveis de um potencial ou
de uma virtualidade. neste sentido que eles no implicam qualquer identidade prvia,
nenhuma posio de algo que se poderia dizer uno ou o mesmo; mas, ao contrrio, sua
indeterminao torna possvel a manifestao da diferena enquanto liberada de toda
subordinao. 2., preciso, com efeito, que estes elementos sejam determinados, mas
reciprocamente, por relaes recprocas que no deixem subsistir qualquer independncia.
Tais relaes so precisamente ligaes ideais, no localizveis, seja porque caracterizam
a multiplicidade globalmente, seja porque procedem por justaposio de vizinhanas.
Mas a multiplicidade sempre definida de maneira intrnseca, sem que dela se saia e sem
que se recorra a um espao uniforme em que ela estaria mergulhada. As correlaes
espao-temporais guardam a multiplicidade, sem dvida, mas perdem sua interioridade;
os conceitos do entendimento guardam a interioridade, mas perdem a multiplicidade que
eles substituem pela identidade de um Eu penso ou de um algo pensado. A multiplicidade
interna, ao contrrio, o carter da Idia, e somente desta. 3., uma ligao mltipla ideal,
uma relao diferencial deve atualizar-se em correlaes espao-temporais diversas, ao
mesmo tempo em que seus elementos encarnam-se atualmente em termos e formas
variadas. Assim, a Idia se define como estrutura. A estrutura, a Idia, o "tema
complexo", uma multiplicidade interna, isto , um sistema de ligao mltipla no-
localizvel entre elementos diferenciais, que se encarna em correlaes reais e em termos
atuais. Neste sentido, no vemos qualquer dificuldade em conciliar gnese e estrutura. Em
conformidade com os trabalhos de Lautman e de Vuillemin concernentes s Matemticas,
o "estruturalismo" parece-nos ser mesmo o nico meio pelo qual um mtodo gentico
pode realizar suas ambies. Basta compreender que a gnese no vai de um termo atual,
por menor que seja, a um outro termo atual no tempo, mas vai do virtual a sua
atualizao, isto , da estrutura a sua encarnao, das condies de problemas aos casos
de soluo, dos elementos diferenciais e de suas ligaes ideais aos termos atuais e s
correlaes reais diversas que, a cada momento, constituem a atualidade do tempo.
Gnese sem dinamismo, evoluindo necessariamente no elemento de uma supra-
175
historicidade; gnese esttica que se compreende como o correlato da noo de sntese
passiva e que, por sua vez, esclarece esta noo. O erro da interpretao moderna do
clculo diferencial no est em condenar suas ambies genticas sob o pretexto de que
ela havia destacado uma "estrutura" que dissociava o clculo de toda considerao
foronmica e dinmica? H Idias que correspondem s realidades e correlaes
matemticas, h outras que correspondem aos fatos e leis fsicas, e h outras, segundo sua
ordem, que correspondem aos organismos, aos psiquismos, s linguagens, s sociedades:
estas correspondncias sem semelhana so estruturais-genticas. Assim como a estrutura
independente de um princpio de identidade, a gnese independente de uma regra de
semelhana. filas uma Idia emerge com tantas aventuras que pode acontecer que ela j
satisfaa certas condies estruturais e genticas, mas no ainda outras. Alm disso,
preciso procurar a aplicao destes critrios em domnios muito diferentes, quase ao
acaso dos exemplos.
As estruturas: seus critrios, os tipos de Idias
Primeiro exemplo: o atomismo como Idia fsica. O atomismo antigo no apenas
multiplicou o ser parmenidiano; ele concebeu as Idias como multiplicidades de tomos,
sendo o tomo o elemento objetivo do pensamento. Assim, essencial que o tomo se
refira a outro tomo no seio de uma estrutura que se atualiza nos compostos sensveis. O
clinamen, a este respeito, de modo algum uma mudana de direo no movimento do
tomo e menos ainda uma indeterminao que testemunharia uma liberdade fsica. a
determinao original da direo do movimento, a sntese do movimento e de sua
direo, referindo o tomo ao outro tomo. Incerto tempore no quer dizer
indeterminado, mas inassimilvel, ilocalizvel. Se verdade que o tomo, elemento do
pensamento, move-se "to velozmente quanto o prprio pensamento", como diz Epicuro
na carta a Herdoto, ento o clinamen a determinao recproca que se produz "num
tempo menor que o mnimo de tempo contnuo pensvel". No de admirar que Epicuro
empregue neste caso o vocabulrio da exausto: h no clinamen algo anlogo a uma
relao entre diferenciais dos tomos em movimento. H a uma declinao que forma
igualmente a linguagem do pensamento, h a alguma coisa no pensamento que d
testemunho de um limite do pensamento, mas a partir do qual ele pensa: mais veloz que o
pensamento, "num tempo menor...". - Contudo, o tomo epicurista ainda guarda
independncia demais, uma figura e uma atualidade. A determinao recproca, a, ainda
tem bastante o aspecto de uma correlao espao-temporal. Ao contrrio, a questo de
saber se o atomismo moderno satisfaz todas as condies da estrutura deve ser levantada
em funo das equaes diferenciais que determinam as leis da natureza, em funo dos
tipos de "ligaes mltiplas e no-localizveis" estabelecidas entre as partculas e do
carter de "potencialidade" expressamente reconhecido nessas partculas.
Segundo exemplo: o organismo como Idia biolgica. Geoffroy Saint-Hilaire
parece ser o primeiro a pedir que se considere elementos que ele chama abstratos,
tomados independentemente de suas formas e de suas funes. Eis por
pla caracterstica da Anatomia: atmica, comparativa e transcendente. Nas Noes
sintticas e histricas de filosofia natural (1837), Geoffroy pde precisar seu sonho, que
foi tambm, diz ele, o sonho do jovem Napoleo: ser o Newton do infinitamente pequeno,
176
descobrir o "mundo dos detalhes" ou das conexes ideais "de curta distncia", sob o jogo
grosseiro das diferenas ou das semelhanas sensveis e conceituais. Um organismo um
conjunto de termos e de correlaes reais (dimenso, posio, nmero) que atualiza, por
sua vez, neste ou naquele grau de desenvolvimento, as relaes entre elementos
diferenciais: por exemplo, o hiide do gato tem nove ossinhos, ao passo que o do homem
tem apenas cinco, encontrando-se os quatro restantes na direo do crnio, fora do rgo
assim reduzido pela postura vertical. A gnese ou o desenvolvimento dos organismos
devem, portanto, ser concebidos como atualizao da essncia, segundo velocidades e
razes variadas, determinadas pelo meio, segundo aceleraes ou paradas, mas
independentemente de toda passagem transformista de um termo atual a um outro termo
atual. Gnio de Geoffroy. Mas, ainda a, a questo de um estruturalismo em Biologia (em
conformidade com a palavra "estrutura", freqentemente empregada por Geoffroy)
depende da ltima determinao dos elementos diferenciais e de seus tipos de relaes.
Elementos anatmicos, principalmente sseos, so capazes de desempenhar este papel,
como se a necessidade dos msculos no impusesse limites a suas relaes; e como se
eles prprios no tivessem ainda uma existncia atual demasiado atual? Pode
acontecer, ento, que a estrutura renasa em nvel totalmente distinto, por outros meios,
com uma determinao inteiramente nova de elementos diferenciais e de ligaes ideais.
o caso da Gentica. H talvez tantas diferenas entre a Gentica e a posio de
Geoffroy quanto entre o atomismo moderno e o de Epicuro. Mas os cromossomos
aparecem como os loci, isto , no simplesmente como lugares no espao, mas como
complexos de relaes de vizinhana; os genes exprimem elementos diferenciais que
caracterizam igualmente de maneira global um organismo e desempenham o papel de
pontos relevantes num duplo processo de determinao recproca e completa; o duplo
aspecto do gene comandar vrios caracteres ao mesmo tempo e s agir em relao a
outros genes; o conjunto constitui um virtual, um potencial; e esta estrutura encarna-se
nos organismos atuais, tanto do ponto de vista de sua especificao quanto do da
diferenciao de suas partes, segundo ritmos precisamente chamados "diferenciais",
segundo velocidades ou lentides comparativas que medem o movimento da atualizao.
Terceiro exemplo: h Idias sociais, num sentido marxista? No que Marx denomina
"trabalho abstrato", faz-se abstrao dos produtos qualificados do trabalho e da
qualificao dos trabalhadores, mas no das condies de produtividade, da fora de
trabalho e dos meios de trabalho numa sociedade. A Idia social o elemento de
quantitabilidade, de qualitabilidade, de potencialidade das sociedades. Ela exprime um
sistema de ligaes mltiplas ideais ou de relaes diferenciais entre elementos
diferenciais: relaes de produo e de propriedade que se estabelecem no entre homens
concretos, mas entre tomos portadores de fora de trabalho ou representantes da
propriedade. O econmico constitudo por uma tal multiplicidade social, isto , pelas
variedades destas relaes diferenciais. tal variedade de relaes, com os pontos
relevantes que lhes correspondem, que se encarna nos trabalhos concretos diferenciados
que caracterizam uma sociedade determinada, nas correlaes reais desta sociedade
(jurdicas, polticas, ideolgicas), nos termos atuais destas relaes (por exemplo,
capitalista-assalariado). Althusser e seus colaboradores tm, portanto, profunda razo em
mostrar em O Capital a presena de uma verdadeira estrutura e de recusar as
interpretaes historicistas do marxismo, pois esta estrutura de modo algum age
177
transitivamente e segundo a ordem da sucesso no tempo, mas encarnando suas
variedades em sociedades diversas e dando conta, em cada uma e a cada vez, da
simultaneidade de todas as correlaes e termos que constituem sua atualidade: eis por
que o "econmico", propriamente falando, nunca dado, mas designa uma virtualidade
diferencial a ser interpretada, sempre recoberta por suas formas de atualizao, um tema,
uma "problemtica" sempre recoberta por seus casos de soluo
11
Cf. Louis ALTHUSSER,
Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Lire le Capital (Maspro, 1965), t. II: sobretudo pp. 150 ss., pp.
204 ss.
. Em suma, o econmico a prpria dialtica social, isto , o conjunto dos
problemas que se colocam para uma sociedade dada, o campo sinttico e problematizante
desta sociedade. Rigorosamente, no h problemas sociais que no sejam econmicos, se
bem que suas solues sejam jurdicas, polticas, ideolgicas, e se bem que os problemas
se exprimam tambm nestes campos de resolubilidade. A clebre frase da Contribuio
Crtica da Economia Poltica, segundo a qual "a humanidade s se coloca as tarefas que
ela capaz de resolver", no significa que os problemas sejam apenas aparncias, nem
que j estejam resolvidos, mas, ao contrrio, que as condies econmicas do problema
determinam ou engendram a maneira pela qual ele encontra suas solues no quadro das
correlaes reais de uma sociedade, sem que o observador, todavia, possa tirar disso o
menor otimismo, pois estas "solues" podem comportar a besteira e a crueldade, o
horror da guerra ou da "soluo do problema judaico". Mais precisamente, a soluo
sempre aquela que uma sociedade merece, que ela engendra em funo da maneira pela
qual ela soube colocar, em suas correlaes reais, os problemas que se colocam nela e
paraela nas relaes diferenciais que ela encarna.
As Idias so complexos de coexistncia; todas as Idias, de uma certa maneira,
coexistem. Mas por pontos, sobre bordas, sob fulgores que nunca tm a uniformidade de
uma luz natural. Zonas de sombra, obscuridades, correspondem, cada vez, a sua distino.
As Idias se distinguem, mas de modo algum da mesma maneira pela qual se distinguem
as formas e os termos em que elas se encarnam. Elas se fazem e se desfazem
objetivamente, segundo as condies que determinam sua sntese fluente. que elas
conjugam a maior potncia em diferenar-se com a impotncia em diferenciar-se. As
Idias so variedades que compreendem sub-variedades em si mesmas. Distingamos trs
dimenses de variedades. Em primeiro lugar, variedades ordinais, dimenso-altura,
segundo a natureza dos elementos e das relaes diferenciais: Idia matemtica,
matemtica-fsica, qumica, biolgica, psquica, sociolgica, lingstica... Cada nvel
implica diferenciais de uma "ordem" dialtica diferente; mas os elementos de uma ordem
podem virar elementos de uma outra, sob novas relaes, seja decompondo-se na ordem
superior mais vasta, seja refletindo-se na ordem inferior. Em seguida, variedades
caractersticas, dimenso-largura, que correspondem aos graus de uma relao diferencial
numa mesma ordem e s distribuies de pontos singulares para cada grau (tal como a
equao dos cnicos que d, segundo o "caso", uma elipse, uma hiprbole, uma parbola,
uma reta; ou as prprias variedades ordenadas do animal, do ponto de vista da unidade de
composio; ou as variedades de lnguas, do ponto de vista do sistema fonolgico).
Finalmente, variedades axiomticas, dimenso-profundidade, que determinam um axioma
comum para relaes diferenciais de ordem diferente, com a condio de que este prprio
axioma coincida com uma relao diferencial de terceira ordem (por exemplo, adio de
178
nmeros reais e composio de deslocamentos; ou, num domnio inteiramente distinto,
tecer-falar entre os Dogons de Griaule). As Idias, as distines de Idias, no so
separveis de seus tipos de variedades e da maneira pela qual cada tipo penetra nos
outros. Propomos o nome de perplicao para designar este estado distintivo e coexistente
da Idia. No que a "perplexidade", como apreenso correspondente, signifique um
coeficiente de dvida, de hesitao ou de espanto, nem o que quer que seja de inacabado
na prpria Idia. Ao contrrio, trata-se da identidade da Idia e do problema, do carter
exaustivamente problemtico da Idia, isto , do modo pelo qual os problemas so
objetivamente determinados por suas condies a participar uns dos outros, de acordo
com as exigncias circunstanciais da sntese das Idias.
A Idia de modo algum a essncia. O problema, como
se ligado essncia abstrata e morta; e na medida emque a forma problemtica da Idia era reconhecida,
ele ainda queria que esta forma estivesse ligada questo da essncia, isto , ao "Que ?". Mas quantos
mal-entendidos nessa vontade! verdade que Plato se serve desta questo para opor a essncia e a
aparncia e recusar aqueles que se contentamemdar exemplos. Acontece que seu objetivo, ento, era to-
somente o de calar as respostas empricas para abrir o horizonte indeterminado de um problema
transcendente como objeto da Idia. Desde que se trata de determinar o problema ou a Idia como tal, desde
que se trata de pr emmovimento a dialtica, a questo que ? d lugar a outras questes, de outro modo
eficazes e potentes e de outro modo imperativas: quanto, como, emque caso? A questo "que ?" s anima
os dilogos ditos aporticos, isto , aqueles que a prpria forma da questo lana na contradio e faz com
que desemboque no nihilismo, semdvida porque o objetivo desses dilogos apenas propedutico - o
objetivo de abrir a regio do problema emgeral, deixando a outros procedimentos o cuidado de determin-
lo como problema ou como Idia. Quando a ironia socrtica foi levada a srio, quando a dialtica inteira
confundiu-se com sua propedutica, resultaram da conseqncias extremamente deplorveis, pois a
dialtica deixou de ser a cincia dos problemas e, em ltima anlise, confundiu-se com o simples
movimento do negativo e da contradio. Os filsofos acabaramfalando como jovens da ral. Deste ponto
de vista, Hegel o resultado de uma longa tradio que levou a srio a questo "que ?", servindo-se dela
para determinar a Idia como essncia, mas que, assim, substituiu a natureza do problemtico pelo negativo.
Foi o resultado de uma desnaturao da dialtica. E quantos preconceitos teolgicos nesta histria, pois
"que ?" sempre Deus, Deus como lugar da combinatria de predicados abstratos. preciso observar
quo poucos filsofos confiaram na questo "que ?" para ter uma Idia. Aristteles, sobretudo
Aristteles... Desde que a dialtica trata de sua matria, em vez de exercer-se no vazio para fins
propeduticos, ressoamemtoda parte "quanto", "como", "emque caso" - e "quem?", cujo papel e sentido
veremos mais tarde
11
J acques BRUNSCHWIG, por exemplo, mostrou que as questes aristotlicas
symbol 92 \f "WP Greek Courier" \s 10 symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 10 symbol 206 \f "WP
Greek Courier" \s 10 symbol 211 \f "WP Greek Courier" \s 10 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s
10 e symbol 74 \f "WP Greek Courier" \s 10 symbol 92 \f "WP Greek Courier" \s 10 symbol 72 \f "WP
Greek Courier" \s 10 symbol 178 \f "WP Greek Courier" \s 10 symbol 210 \f "WP Greek Courier" \s
10 symbol 76 \f "WP Greek Courier" \s 10 symbol 70 \f "WP Greek Courier" \s 10 symbol 92 \f "WP
Greek Courier" \s 10 symbol 34 \f "WP Greek Courier" \s 10 , de modo algumsignificavamQue o ser?
e Que a essncia?, mas: que que o ser (quem, o ente?) e que que substncia (ou melhor, como diz
Aristteles, quais so as coisas que so substncias)? symbol 190 \f "Symbol" \s 10 Cf. Dialectique et
ontologie chez Aristote, Revue philosophique, 1964.
. Estas questes so as do acidente, do acontecimento, da multiplicidade symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 da diferena symbol 190 \f "Symbol" \s 12 contra as da essncia, do
Uno, do contrrio e do contraditrio. Em toda parte triunfa Hpias, mesmo e j em Plato,
Hpias, que recusava a essncia e que, todavia, no se contentava com exemplos.
O problema da ordem do acontecimento. No s porque os casos de soluo surgem
como acontecimentos reais, mas porque as prprias condies do problema implicam
acontecimentos, sees, ablaes, adjunes. Neste sentido, exato representar uma
179
dupla srie de acontecimentos que se desenrolam em dois planos, ecoando sem
semelhana: uns, reais, no nvel das solues engendradas, outros, ideacionais ou ideais,
no nvel das condies do problema, como atos ou, antes, sonhos de deuses que
duplicariam nossa histria. A srie ideal goza de uma dupla propriedade de
transcendncia e de imanncia em relao ao real. Vimos, com efeito, como aexistncia e
a repartio dos pontos singulares pertencia completamente Idia, embora sua
especificao fosse imanente s curvas-solues de sua vizinhana, isto , s correlaes
reais em que a Idia se encarna. Em sua admirvel descrio do acontecimento, Pguy
dispunha duas linhas, das quais uma era horizontal e a outra vertical, sendo que esta
retomava, em profundidade, os pontos relevantes correspondentes primeira e, mais
ainda, precedia e engendrava eternamente estes pontos relevantes e sua encarnao na
primeira. No cruzamento das duas linhas travava-se o "temporalmente eterno" - o liame
da Idia e do atual, o pavio de plvora symbol 190 \f "Symbol" \s 12 e se decidia nosso
maior domnio, nossa maior potncia, a que concerne aos prprios problemas: "E de
repente sentimos que j no somos os mesmos condenados. Nada houve. E um problema,
do qual no se via o fim, um problema sem sada, um problema ao qual todo mundo
estava aferrado, de repente j no existe e nos perguntamos do que se falava. que, em
vez de receber uma soluo ordinria, soluo que se encontra, este problema, esta
dificuldade, esta impossibilidade acaba de passar por um ponto de resoluo, por assim
dizer, fsico. Por um ponto de crise. que, ao mesmo tempo, o mundo inteiro passou por
um ponto de crise, por assim dizer, fsico. H pontos crticos do acontecimento, como h
pontos crticos de temperatura, pontos de fuso, de congelamento; de ebulio, de
condensao; de coagulao; de cristalizao. Nos acontecimentos, encontram-se at
mesmo estes estados de superfuso que no se precipitam, que no se cristalizam, que no
se determinam a no ser pela introduo de um fragmento do acontecimento futuro"
78
.
Procedimento da vice-dico: o singular e o regular, o relevante e o ordinrio
Eis por que o procedimento da vice-dico, prprio para percorrer e descrever as
multiplicidades e os temas, mais importante que o da contradio, que pretende
determinar a essncia e preservar sua simplicidade. Dir-se- que o mais "importante", por
natureza, a essncia. Mas toda questo saber, em primeiro lugar, se as noes de
importncia e de no-importncia no so precisamente noes que concernem ao
acontecimento, ao acidente, e que so muito mais "importantes" no seio do acidente que a
grosseira oposio entre a essncia e o prprio acidente. O problema do pensamento no
est ligado essncia, mas avaliao do que tem importncia e do que no tem; est
ligado repartio do singular e do regular, do relevante e do ordinrio, repartio que se
faz inteiramente no inessencial ou na descrio de uma multiplicidade, em relao aos
acontecimentos ideais que constituem as condies de um "problema". Ter umaIdia no
significa outra coisa; e o esprito falso, a prpria besteira, define-se, antes de tudo, por
suas perptuas confuses entre o importante e o desimportante, o ordinrio e o singular.
Cabe vice-dico engendrar os casos partir dos auxiliares e
78
Charles PGUY, Clio, N.R.F., p. 269.
180
o, procedimentos que intervm ao mesmo tempo na determinao das condies do
problema e na gnese correlata dos casos de soluo, so, por um lado, a preciso dos
corpos de adjuno e, por outro lado, a condensao das singularidades. Por um lado,
com efeito, devemos descobrir, na determinao progressiva das condies, as adjunes
que completam o corpo inicial do problema como tal, isto , as variedades da
multiplicidade em todas as dimenses, os fragmentos de acontecimentos ideais futuros ou
passados que, ao mesmo tempo, tomam o problema resolvel; e devemos fixar o modo
sob o qual eles se encadeiam ou se encaixam com o corpo inicial. Por outro lado,
devemos condensar todas as singularidades, precipitar todas as circunstncias, os pontos
de fuso, de congelamento, de condensao, numa sublime ocasio, Kairos, que faz
aparecer a soluo como algo brusco, brutal e revolucionrio. Ter uma Idia ainda isto.
Cada Idia tem como que duas faces, que so o amor e a clera: o amor, na procura dos
fragmentos, na determinao progressiva e no encadeamento dos corpos ideais de
adjuno; a clera, na condensao das singularidades, que define a golpe de
acontecimentos ideais o recolhimento de uma "situao revolucionria" e faz com que a
Idia fulgure no atual. neste sentido que Lnin teve Idias. (H uma objetividade da
adjuno e da condensao, uma objetividade das condies, o que significa que as
Idias, assim como os Problemas, no esto apenas em nossa cabea, mas esto aqui e ali,
na produo de um mundo histrico atual,) E em todas estas expresses, "pontos
singulares e relevantes", "corpos de adjuno", "condensao de singularidades", no
devemos ver metforas matemticas; nem ver metforas fsicas em "pontos de fuso, de
condensao..."; nem ver metforas lricas ou msticas no "amor e clera". So as
categorias da Idia dialtica, as extenses do clculo diferencial (a mathesis universalis,
mas tambm a Fsica universal, a Psicologia, a Sociologia universal), que correspondem
Idia em todos os seus domnios de multiplicidade. O que h de revolucionrio e de
amoroso em toda Idia, aquilo pelo que as Idias so sempre fulgores desiguais de amor e
de ira, fulgores que de modo algum formam uma luz natural.
(O mais importante na filosofia de Schelling a considerao das potncias. E
quanto injusta a crtica de Hegel a este respeito, quando fala de vacas negras. Dos dois
filsofos, Schelling foi quem soube fazer com que a diferena sasse da noite do Idntico
com cintilaes mais finas, mais variadas e tambm mais terrificantes que aquelas da
contradio: com progressividade. A clera e o amor so as potncias da Idia, potncias
que se desenvolvem a partir de um symbol 58 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 172
\f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 211 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f
"WP Greek Courier" \s 12 , isto , no de um negativo ou de um no-ser (symbol 206 \f
"WP Greek Courier" \s 12 symbol 219 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 105 \f
"WP Greek Courier" \s 12 symbol 211 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP
Greek Courier" \s 12 ), mas de um ser problemtico ou de um no-existente, ser
implcito das existncias para alm do fundamento. O Deus de amor e o Deus de clera
no so demais para ter uma Idia. A, A2, A3 formam o jogo da despotencializao e da
potencialidade pura, testemunhando a presena, na filosofia de Schelling, de um clculo
diferencial adequado dialtica. Schelling era leibniziano. Mas tambm neoplatnico. O
grande delrio neoplatnico, que dava uma resposta ao problema do Fedro, escalona,
encaixa os Zeus de acordo com um mtodo de exausto e de desenvolvimento das
potncias: Zeus, Zeus2, Zeus3... a que a diviso adquire todo seu alcance, que no se
181
d em largura, na diferenciao das espcies de um mesmo gnero, mas em profundidade,
na derivao e na potencializao, j numa espcie de diferenao. Ento, animam-se
numa dialtica serial as potncias de uma Diferena que rene e aproxima (symbol 207 \f
"WP Greek Courier" \s 12 symbol 70 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 76 \f "WP
Greek Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 52 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 80 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek
Courier" \s 12 symbol 72 \f "WP Greek Courier" \s 12 ) e que se torna titnica com
clera, demirgica com amor, e ainda apolnea, areica, atenica
79
.
A Idia e a teoria diferencial das faculdades
Assim como no h oposio estrutura-gnese, tambm no h oposio entre
estrutura e acontecimento, estrutura e sentido. As estruturas comportam tantos
acontecimentos ideais quantas so as variedades de relaes e de pontos singulares que se
cruzam com os acontecimentos reais que elas determinam. O que se chama estrutura,
sistema de relaes e de elementos diferenciais, igualmente, do ponto de vista gentico,
sentido, em funo das relaes e dos termos atuais em que ela se encarna. A verdadeira
oposio entre a Idia (estrutura-acontecimento-sentido) e a representao. Na
representao, o conceito como que a possibilidade; mas o sujeito da representao
determina ainda o objeto como realmente conforme ao conceito, como essncia. Eis por
que, em seu conjunto, a representao o elemento do saber que se efetua na recoleo
do objeto pensado e sua recognio por um sujeito que pensa. Mas a Idia d importncia
a caractersticas totalmente diferentes. A virtualidade da Idia nada tem a ver com uma
possibilidade. A multiplicidade no suporta qualquer dependncia em relao ao idntico
no sujeito ou no objeto. Os acontecimentos e as singularidades da Idia no deixam
subsistir qualquer posio da essncia como "aquilo que a coisa ". Sem dvida,
permitido conservar a palavra essncia no caso de se estar apegado a ela, mas condio
de dizer que a essncia precisamente o acidente, o acontecimento, o sentido, no
somente o contrrio do que se chama habitualmente de essncia, mas o contrrio do
contrrio: a multiplicidade no mais aparncia do que essncia, no mais mltipla do
que una. Os procedimentos da vice-dico no se deixam, portanto, exprimir em termos
de representao, mesmo infinita; eles perdem a, como se viu em Leibniz, seu principal
poder, que o de afirmar a divergncia ou o descentramento. Na verdade, a Idia no o
elemento do saber, mas de um "aprender" infinito que, por natureza, difere do saber, pois
aprender evolui inteiramente na compreenso dos problemas enquanto tais, na apreenso
e condensao das singularidades, na composio dos corpos e acontecimentos ideais.
Aprender a nadar, aprender uma lngua estrangeira, significa compor os pontos singulares
de seu prprio corpo ou de sua prpria lngua com os de uma outra figura, de um outro
elemento que nos desmembra, que nos leva a penetrar num mundo de problemas at
79
Cf. umdos livros mais importantes do neoplatonismo, que pe emjogo uma dialtica serial e potencial da
diferena, Dubitationes et solutiones de primis principiis, de DAMASCIUS (d. Ruelle). Sobre a teoria
da diferena e das potncias de Schelling, cf. notadamente as confrences de Stuttgart (trad. S.
J ANKLVITCH, in Essais, Aubier d.) e Ages du monde (trad. J ANKLVITCH, Aubier).
182
ento desconhecidos, inauditos. E a que estaramos destinados seno a problemas que
exigem at mesmo a transformao de nosso corpo e de nossa lngua? Em suma, a
representao e o saber modelam-se inteiramente sobre as proposies da con
o ou a uma nova interpretao (no-aristotlica) do teatro: teatro das multiplicidades que,
sob todos os aspectos, ope-se ao teatro da representao, teatro que no deixa subsistir a
identidade de uma coisa representada, de um autor, de um espectador, de um personagem
em cena, qualquer representao que possa, atravs das peripcias da pea, vir a ser
objeto de uma recognio final ou de um recolhimento do saber, teatro de problemas e de
questes sempre abertas, levando consigo o espectador, a cena e os personagens no
movimento real de uma aprendizagem de todo o inconsciente, cujos ltimos elementos
so ainda os problemas.
Como se deve entender o carter necessariamente inconsciente das Idias? Deve-se
compreender que a Idia o objeto de uma faculdade particular exclusiva, faculdade que
encontra tanto melhor seu elemento limite ou transcendente nesse objeto quanto menos
pode apreend-lo do ponto de vista do exerccio emprico? Esta hiptese j teria a
vantagem de eliminar a Razo ou mesmo o entendimento como faculdade das Idias e,
mais geralmente, de eliminar toda faculdade constitutiva de um senso comum sob o qual
subsumido o exerccio emprico das outras faculdades, que concernem a um objeto
suposto como o mesmo. Que o pensamento, por exemplo, encontreem si algo que ele no
pode pensar, que , ao mesmo tempo, o impensvel e aquilo que deve ser pensado - isto
s incompreensvel do ponto de vista de um senso comum ou de um exerccio calcado
sobre o emprico. Segundo uma objeo freqentemente feita contra Mamon, as Idias,
concebidas como diferenciais do pensamento, introduzem nele um mnimo de "dado" que
no pode ser pensado; elas restauram a dualidade de um entendimento infinito e de um
entendimento finito, como tambm de condies de existncia e de condies de
conhecimento, que toda Crtica kantiana, todavia, tinha o propsito de suprimir. Mas esta
objeo s vale na medida em que, segundo Mamon, as Idias tm o entendimento como
faculdade, assim como, segundo Kant, elas tinham a razo como faculdade, isto , de
qualquer modo, uma faculdade constituindo um senso comum, ele prprio incapaz de
suportar em seu seio a presena de um ncleo em que se quebraria o exerccio emprico
das faculdades conjuntas. somente nestas condies que o impensvel no pensamento,
ou o inconsciente de um pensamento puro, deve ser realizado, num entendimento infinito,
como ideal do saber; e nessas condies que as diferenciais so condenadas a se
tornarem simples fices se elas no encontram, neste entendimento infinito, a medida de
uma realidade plenamente atual. Mas ainda desta vez a alternativa falsa. o mesmo que
dizer que a especificidade do problemtico e o pertencenimento do inconsciente ao
pensamento finito permanecem desconhecidos. O mesmo no acontece quando as Idias
so referidas ao exerccio transcendente de uma faculdade particular, liberada de um
senso comum.
Todavia, no acreditamos que esta primeira resposta seja suficiente e que as Idias
ou as estruturas remetam a uma faculdade particular. Com efeito, a Idia percorre e
concentre a todas as faculdades. De acordo com sua ordem, ela torna possveis tanto a
existncia de uma faculdade determinada como tal quanto o objeto diferencial ou o
exerccio transcendente dessa faculdade. Considere-se a multiplicidade lingstica,
183
sistema virtual de ligaes recprocas entre "fonemas", que se encama nas relaes e nos
termos atuais das diversas lnguas: tal multiplicidade torna possvel a fala como faculdade
e o objeto transcendente dessa fala, a "metalinguagem", objeto que no pode ser dito no
exerccio emprico de uma lngua dada, mas que deve ser dito, que s pode ser dito no
exerccio potico da fala, co-extensivo virtualidade. Considere-se a multiplicidade
social: ela determina a sociabilidade como faculdade, mas tambm o objeto transcendente
da sociabilidade, que no pode ser vivido nas sociedades atuais em que a multiplicidade
se encarna, mas que deve ser vivido e s pode ser vivido no elemento da agitao das
sociedades (a saber, simplesmente, a liberdade, sempre recoberta pelos restos de uma
antiga ordem e pelas premissas de uma nova). O mesmo poderia ser dito das outras Idias
ou multiplicidades: as multiplicidades psquicas, a imaginao e a fantasia; as
multiplicidades biolgicas, a vitalidade e o "monstro"; as multiplicidades fsicas, a
sensibilidade e o signo... Mas. assim, as Idias correspondem alternadamente a todas as
faculdades, no sendo o objeto exclusivo de qualquer uma em particular, nem mesmo do
pensamento. Todavia, o essencial que, assim, de modo algum reintroduzimos a forma
de um senso comum, antes pelo contrrio. Vimos como a discrdia das faculdades,
definida pela exclusividade do objeto transcendente que cada uma apreende, no deixava
de implicar um acordo pelo qual cada uma transmite sua violncia a outra como ao longo
de um pavio de plvora; mas trata-se justamente de um "acordo discordante" que exclui a
forma de identidade, de convergncia e de colaborao do senso comum. O que nos
parecia corresponder Diferena, que articula ou rene por si mesma, era esta
Discordncia acordante. Portanto, h um ponto em que pensar, falar, imaginar, sentir etc.,
so uma mesma coisa, mas esta coisa afirma somente a divergncia das faculdades em
seu exerccio transcendente. Trata-se, pois, no de um senso comum, mas, ao contrrio,
de um "para-senso" (no sentido de que o paradoxo tambm o contrrio do bom senso).
Este para-senso tem as Idias como elementos, precisamente porque as Idias so
multiplicidades puras que no pressupem qualquer forma de identidade num senso
comum, mas que, ao contrrio, animam e descrevem o exerccio disjunto das faculdades
do ponto de vista transcendente. Assim, as Idias so multiplicidades de fulgores
diferenciais, como fogos-ftuos de uma faculdade a outra, "virtual cauda de fogos", sem
nunca ter a homogeneidade desta luz natural que caracteriza o senso comum. Eis por que
aprender pode ser definido de duas maneiras complementares que se opem igualmente
representao no saber: ou aprender penetrar na Idia, em suas variedades e seus pontos
relevantes; ou aprender elevar uma faculdade a seu exerccio transcendente disjunto,
elev-la a este encontro e a esta violncia que se comunicam s outras. Eis tambm por
que o inconsciente tem duas determinaes complementares que o excluem
necessariamente da representao, mas que o tornam digno e capaz de uma apresentao
pura: seja que o inconsciente se defina pelo carter extra-proposicional e no atual das
Idias no para-senso, seja que ele se defina pelo carter no emprico do exerccio
paradoxal das faculdades.
As Idias no deixam de ter uma relao muito particular com o pensamento puro.
Sem dvida, o pensamento deve ser aqui considerado no como a forma de identidade de
todas as faculdades, mas como uma faculdade particular definida, do mesmo modo que as
outras, por seu objeto diferencial e seu exerccio disjunto. Acontece que o para-senso, ou
a violncia que se comunica de uma faculdade a outra segundo determinada ordem, fixa
184
para o pensamento um lugar particular: o pensamento s determinado a apreender seu
prprio cogitandum na extremidade do cordo de violncia, que, de uma Idia a outra,
pe primeiramente em movimento a sensibilidade e seu sentiendum etc. Esta extremidade
tambm pode ser considerada como a origem radical das Idias. Mas em que sentido
devemos compreender "origem radical"? No mesmo sentido em que as Idias devem ser
ditas "diferenciais" do pensamento, "Inconsciente" do pensamento puro, no momento em
que a oposio do pensamento a toda forma do senso comum permanece mais viva do
que nunca. Alm disso, no de modo algum a um Cogito, entendido como proposio
da conscincia ou como fundamento, que as Idias se reportam, mas ao Eu rachado de um
cogito dissolvido, isto , ao universal a-fundamento, que caracteriza o pensamento como
faculdade em seu exerccio transcendente. As Idias no so o objeto de uma faculdade
particular, mas concentrem singularmente a uma faculdade particular, a tal ponto que se
pode dizer: elas saem da (para constituir o para-senso de todas as faculdades). Mais uma
vez: que significa, neste caso, sair de ou encontrar sua origem? De onde vm as Idias, de
onde vm os problemas, seus elementos e relaes ideais?
Problema e questo
Chegou o momento de determinar a diferena entre as duas instncias, a do
problema e a da questo, que at agora deixamos indeterminada. preciso lembrar
quanto o complexo questo-problema uma aquisio do pensamento moderno,
encontrando-se na base do renascimento da ontologia: que este complexo deixou
o pensamento filosfico. A obra desenvolve-se a partir, em torno de uma rachadura que
ela nunca vem preencher. Que o romance, notadamente depois de J oyce, tenha
encontrado toda uma nova linguagem que se faz ao modo do "Questionrio" ou do
"Inquisitrio", que ele tenha apresentado acontecimentos e personagens essencialmente
problemticos, no significa, evidentemente, que no se esteja seguro de nada, no ,
evidentemente, a aplicao de um mtodo de dvida generalizada, no o signo de um
ceticismo moderno, mas, ao contrrio, a descoberta do problemtico e da questo como
horizonte transcendental, como foco transcendental que pertence de maneira "essencial"
aos seres, s coisas, aos acontecimentos. a descoberta romanesca da Idia, sua
descoberta teatral, sua descoberta musical, sua descoberta filosfica... ; , ao mesmo
tempo, a descoberta de um exerccio transcendente da sensibilidade, da memria-
imaginante, da linguagem, do pensamento, descoberta pela qual cada uma destas
faculdades se comunica com as outras em plena discordncia e se abre diferena do Ser,
tomando como objeto, isto , como questo, sua prpria diferena: tem-se, assim, esta
escrita que nada mais que a questo Que escrever? ou esta sensibilidade que apenas
Que sentir? e este pensamento Que significa pensar? Saem da as maiores monotonias,
as maiores fraquezas de um novo senso comum, quando o gnio da Idia no est
presente; mas tambm as mais potentes "repeties", as mais prodigiosas invenes no
para-senso, quando a Idia surge, violenta. Lembremos somente os princpios desta
ontologia da questo: 1., em vez de significar um estado emprico do saber destinado a
desaparecer nas respostas, uma vez dada a resposta, a questo silencia todas as respostas
empricas que pretendem suprimi-la, para "forar" a nica resposta que a mantm e
sempre a recoloca: tal como J , em sua obstinao por uma resposta de primeira mo que
se confunde com a prpria questo (primeira potncia, a do absurdo) ; 2., da a potncia
185
da questo, que colocar em jogo tanto o questionador quanto aquilo que ele questiona e
colocar-se a si prpria em questo: tal dipo e sua maneira de no acabar com a Esfinge
(segunda potncia, a do enigma); 3., da a revelao do Ser como correspondente
questo, que no se deixa reduzir ao questionado nem ao questionador, mas os une na
articulao de sua prpria Diferena: m( 6v que no no-ser ou ser do negativo, mas
no-ente ou ser da questo (tal como Ulisses e a resposta "Ningum"; terceira potncia,
que a da Odissia filosfica).
Todavia, esta ontologia moderna apresenta insuficincias. Ela s vezes lana mo
do indeterminado como potncia objetiva da questo, mas para fazer com que passe todo
um vago subjetivo que ela atribui ao Ser, substituindo a fora da repetio pelo
empobrecimento de um redizer fastidioso ou pelos esteretipos de um novo senso
comum. Por outro lado, acontece-lhe mesmo dissociar o complexo, confiar o cuidado das
questes religiosidade de uma bela alma, rejeitando os problemas para o lado dos
obstculos exteriores. Todavia, que seria uma questo se ela no se desenvolvesse sob
campos problematizantes, os nicos capazes de determin-la numa "cincia"
caracterstica? A bela alma no pra de levantar a questo que lhe prpria, a dos
noivados; mas quantas noivas desapareceram ou foram abandonadas quando a questo
encontrava seu justo problema, que vinha reagir sobre ela, corrigi-la, desloc-la de toda a
diferena de um pensamento (assim, por exemplo, o heri de Proust perguntando "casarei
com Albertina?", mas desenvolvendo a questo no problema da obra de arte a ser feita,
problema em que a prpria questo sofre uma radical metamorfose). Devemos procurar
como as questes se desenvolvem em problemas numa Idia, como os problemas se
envolvem em questes no pensamento. E ainda a necessrio confrontar a imagem
clssica do pensamento com uma outra imagem, a que hoje sugere o renascimento da
Ontologia.
A tarefa se impe, visto que, de Plato aos ps-kantianos, a Filosofia definiu o
movimento do pensamento como uma certa passagem do hipottico ao apodtico. Mesmo
a operao cartesiana, da dvida certeza, uma variante dessa passagem. Outra variante
a passagem da necessidade hipottica necessidade metafsica na Origem radical. Mas,
j em Plato, adialtica se definia assim: partir de hipteses, servir-se de hipteses como
de trampolins, isto , como de "problemas", para elevar-se ao princpio a-hipottico que
deve determinar a soluo dos problemas e a verdade das hipteses; toda a estrutura do
Parmnides decorre da, e em tais condies que j no possvel ver nela (como,
todavia, j se fez to levianamente) um jogo, uma propedutica, uma ginstica, um
exerccio formal. O prprio Kant mais platnico do que pensa, quando passa da Crtica
da Razo Pura, inteiramente subordinada forma hipottica da experincia possvel,
Crtica da Razo Prtica, em que descobre, com a ajuda de problemas, a pura necessidade
de um princpio categrico. Com mais forte razo os ps-kantianos, quando eles querem
operar no mesmo campo, e sem mudar de "crtica", a transformao do juzo hipottico
em juzo ttico
80
. Portanto, no ilegtimo resumir assim o movimento da Filosofia, de
80
Sobre PLATO: cf. Repblica, VI, 511 b: "... fazendo hipteses que ela no olha como princpios, mas
realmente como hipteses, isto , pontos de apoio e trampolins, para ir emdireo ao princpio do todo at
o A-hipottico e, depois, atingido este princpio, ligar-se a todas as conseqncias que dele dependeme,
assim, tomar a descer emdireo a uma concluso... " - Este texto comentado comprofundidade por
186
Plato a Fichte ou a Hegel, passando por Descartes, qualquer que seja a diversidade das
hipteses de partida e das apoditicidades finais. Pelo menos h alguma coisa em comum:
o ponto de partida encontrado numa "hiptese", isto , numa proposio da conscincia
afetada de um coeficiente de incerteza (como a dvida cartesiana), e o ponto de chegada,
encontrado numa apoditicidade ou num imperativo de ordem eminentemente moral (o
Uno-Bem de Plato, o Deus no-enganador do cogito cartesiano, o princpio do melhor de
Leibniz, o imperativo categrico de Kant, o Eu de Fichte, a "Cincia" de Hegel). Ora, este
procedimento o que mais se aproxima do verdadeiro movimento do pensamento, mas
ele tambm aquele que mais o trai, aquele que mais o desnatura; este hipotetismo e este
moralismo conjugados, este hipotetismo cientificista e este moralismo racionalista tornam
irreconhecvel aquilo de que tratam.
Os imperativos e o jogo
Se dizemos: o movimento no vai do hipottico ao apodtico, mas do problemtico
questo - parece, primeiramente, que a diferena muito pequena. Esta diferena parece
ser tanto menor que, se o apodtico no separvel de um imperativo moral, a questo,
por sua vez, no separvel de um imperativo, mesmo que de outra espcie. Todavia, h
um abismo entre estas frmulas. Na assimilao do problema a uma hiptese j h traio
do problema ou da Idia, o processo ilegtimo de sua reduo a proposies da
conscincia e a representaes do saber: o problemtico difere por natureza do hipottico.
De modo algum o temtico se confunde com o ttico. E o que est em jogo nesta
diferena toda a repartio, toda a determinao, toda a destinao, todo o exerccio das
faculdades numa doutrina em geral. Do mesmo modo, muito diferente falar da instncia
apodtica ou da instncia-questo, pois se trata de duas formas de imperativos,
incomparveis sob todos os aspectos. As questes so imperativos ou, antes, as questes
exprimem a relao dos problemas com os imperativos dos quais eles procedem.
preciso tomar o exemplo da polcia para manifestar a natureza imperativa das questes?
"Sou eu quempergunta", mas, na verdade, j o eu dissolvido do questionado quem fala
atravs de seu carrasco. Os problemas ou as Idias emanam de imperativos de aventura
ou de acontecimentos que se apresentam como questes. Eis por que os problemas no
so separveis de um poder decisrio, de um fiat, que faz de ns, quando nos atravessa,
seres semidivinos. O matemtico j no se diz da raa dos deuses? Nos dois
procedimentos fundamentais da adjuno e da condensao, exerce-se no mais alto ponto
este poder de deciso fundado na natureza dos problemas a serem resolvidos, pois
sempre em relao a um corpo ideal anexado pelo matemtico que uma equao ou no
PROCLUS, que faz dele a expresso do mtodo do Parmnides e dele se serve para denunciar as
interpretaes formais ou cpticas j correntes emseu tempo: claro que o Uno, tal como distribudo nas
hipteses do Parmnides, no o mesmo Uno a-hipottico a que o dialtico chega de hiptese emhiptese
e que mede a verdade de cada uma. Cf. Commentaire du Parmnide (trad. CHAIGNET, Leroux d.). Sobre
a transformao do juzo hipottico emjuzo categrico nas filosofias de Mamon e de FICHTE, cf. Martial
GUROULT, L'volution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte (Les Belles-Lettres,
1930), t. I, pp. 127 sq.
Sobre HEGEL e a transformao anloga, cf.: a relao do em-si e do para-si emA Fenomenologia; a
relao da prpria Fenomenologia e da Lgica; a idia hegeliana de "cincia" e a passagemda proposio
emprica proposio especulativa.
187
redutvel. Potncia infinita de anexar uma quantidade arbitrria: j no se trata mais de
um jogo maneira de Leibniz, em que o imperativo moral de regras predeterminadas
combina-se com a condio de um espao dado, que preciso preencher ex hypothesi;
trata-se, antes, de um lance de dados, de todo o cu como espao aberto e do lanar como
nica regra. Os pontos singulares esto sobre o dado; as questes so os prprios dados; o
imperativo o lanar. As Idias so as combinaes problemticas que resultam dos
lances. que o lance de dados nunca se prope abolir o acaso (o cu-acaso). Abolir o
acaso fragment
mais difcil, mas o sentido do imperativo e das questes que ele lana. As Idias
emanam dele como as singularidades emanam deste ponto aleatrio que, a cada vez,
condensa o acaso em uma vez. Dir-se- que, assinalando a tal ponto a origem imperativa
das Idias, estamos apenas invocando o arbitrrio, o simples arbitrrio de um jogo de
infncia, a criana-deus. Mas isto seria compreender mal o que quer dizer "afirmar". S
h arbitrrio no acaso, na medida em que ele no afirmado, no suficientemente
afirmado, na medida em que ele repartido em um espao, em um nmero e sob regras
destinadas a conjur-lo. Se o acaso suficientemente afirmado, o jogador no pode mais
perder, pois toda combinao e cada lance que a produz so por natureza adequados ao
lugar e ao comando mveis do ponto aleatrio. Que significa, pois, afirmar todo o acaso,
a cada vez, de uma vez? Esta afirmao se mede pela ressonncia dos disparates que
emanam de um lance e que, sob esta condio, formam um problema. Todo o acaso,
ento, est em cada lance, embora este seja parcial, e a est de uma vez, embora a
combinao produzida seja o objeto de uma determinao progressiva. O lance de dados
opera o clculo dos problemas, a determinao dos elementos diferenciais ou a
distribuio dos pontos singulares constitutivos de uma estrutura. Assim, forma-se a
relao circular dos imperativos com os problemas que deles decorrem. A ressonncia
constitui a verdade de um problema como tal, onde o imperativo se prova, se bem que o
prprio problema nasa do imperativo. Sendo o acaso afirmado, todo arbitrrio abolido
a cada vez. Sendo o acaso afirmado, a prpria divergncia objeto de afirmao num
problema. Os corpos ideais de adjuno que determinam um problema permaneceriam
arbitrrios se os corpos de base po ressoassem, incorporando todas as grandezas
exprimveis pelo adjunto. Uma obra em geral sempre um corpo ideal, um corpo ideal de
adjuno. A obra um problema nascido do imperativo e tanto mais perfeita e total
num lance quanto o problema melhor determinado progressivamente como problema. O
autor da obra, portanto, bem denominado o operador da Idia. Quando Raymond
Roussel estabelece suas "equaes de fatos" como problemas a serem resolvidos, fatos ou
acontecimentos ideais que se pem a ressoar sob o lance de um imperativo de linguagem,
fatos que so eles prprios fiat; quando muitos romancistas modernos instalam-se nesse
ponto aleatrio, nessa "mancha cega", imperativa, questionante, a partir de que a obra se
desenvolve como problema, fazendo ressoar suas sries divergentes symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 eles no fazem Matemticas aplicadas nem qualquer metfora
matemtica ou fsica, mas estabelecem esta "cincia", mathesis universal imediata em
cada domnio; eles fazem da obra um aprender ou uma experimentao e, ao mesmo
tempo, algo de total a cada vez, onde todo o acaso encontra-se afirmado em cada caso,
188
cada vez renovvel, sem que talvez nunca subsista um arbitrrio
81
.
Este poder decisrio no mago dos problemas, esta criao, este lanar que nos faz
da raa dos deuses no , todavia, o nosso. Os prprios deuses esto submetidos
Ananke, isto , ao cu-acaso. Os imperativos ou as questes que nos atravessam no
emanam do Eu, que nem mesmo est a para ouvi-los. Os imperativos so ser, toda
questo ontolgica e distribui "aquilo que " nos problemas. A ontologia o lance de
dados symbol 190 \f "Symbol" \s 12 caosmos de onde o cosmo sai. Se os imperativos
do Ser tm uma relao com o Eu, com o Eu rachado, cuja rachadura eles deslocam e
reconstituem a cada vez segundo a ordem do tempo. Portanto, os imperativos formam os
cogitanda do pensamento puro, as diferenciais do pensamento, ao mesmo tempo o que
no pode ser pensado, mas o que deve ser e s pode ser pensado do ponto de vista do
exerccio transcendente. E as questes so estes pensamentos puros dos cogitanda. Os
imperativos em forma de questes significam, pois, minha maior impotncia, mas
tambm este ponto ao qual Maurice Blanchot sempre se refere, este ponto aleatrio
original, cego, acfalo, afsico, que designa "a impossibilidade de pensar que o
pensamento" e que se desenvolve na obra como problema e onde o "impoder" se
transmuda em potncia. Em vez de remeter ao Cogito como proposio da conscincia,
os imperativos se dirigem ao Eu rachado como ao inconsciente do pensamento, pois o Eu
tem o direito de um inconsciente sem o qual ele no pensaria e, sobretudo, no pensaria o
puro cogitandum. Contrariamente ao que enuncia a trivial proposio da conscincia, o
pensamento s pensa a partir de um inconsciente e pensa esse inconsciente no exerccio
transcendente. Do mesmo modo, as Idias que decorrem dos imperativos, em vez de
serem as propriedades ou atributos de uma substncia pensante, s fazem entrar e sair por
essa rachadura do Eu, que sempre faz com que outro pense em mim, um outro que deve,
ele prprio, ser pensado. O que primeiro no pensamento o roubo. Sem dvida, a
impotncia pode permanecer impotncia, mas s ela tambm pode ser elevada mais alta
potncia. precisamente o que Nietzsche entendia por vontade de potncia: esta
imperativa transmutao que toma como objeto a prpria impotncia (seja covarde,
preguioso, obediente, se voc quiser!, contanto que...) - este lance de dados capaz de
afirmar todo o acaso, estas questes que nos atravessam nas horas trridas ou glaciais,
estes imperativos que nos destinam aos problemas que eles lanam. Com efeito, "h algo
irredutvel no fundo do esprito: um bloco monoltico de Fatum, de deciso j tomada
sobre todos os problemas em sua medida e em sua relao conosco; e, ao mesmo tempo,
um direito que temos de aceder a certos problemas, como sua marca feita por ferro em
81
Citemos, por exemplo, o romance de Philippe SOLLERS, Drame (dition du Seuil, 1965). Este romance
toma como divisa uma frmula de Leibniz: "Supondo, por exemplo, que algumtrace uma quantidade de
pontos sobre umpapel, totalmente ao acaso... eu digo que possvel encontrar uma linha geomtrica cuja
noo seja constante e uniforme segundo uma certa regra, de modo que essa linha passe por todos os
pontos... " Todo o incio do livro construdo sobre as duas frmulas: "Problema..." e "Falho...".
Delineiam-se sries emrelao comos pontos singulares do corpo do narrador, corpo ideal, "mais pensado
do que percebido". - Sobre a "mancha cega" como ponto original da obra, cf. as intervenes de Philippe
SOLLER e de J ean-Pierre FAYE, no "Dbat sur le roman" (Tel Quel, n. 17, 1964).
189
brasa sobre nossos nomes"
82
.
A Idia e a repetio
Mas quo decepcionante parece ser a resposta. Perguntvamo-nos qual a origem
das Idias, de onde vm os problemas; e invocamos lances de dados, imperativos e
questes do acaso, em vez de um princpio apodtico; um ponto aleatrio em que tudo se
a-funda, em vez de um fundamento slido. Opomos este acaso ao arbitrrio na medida em
que ele afirmado, imperativamente afirmado, afirmado do modo muito particular da
questo; mas esta afirmao foi por ns medida com a ressonncia que se estabelece entre
os elementos problemticos sados do lance de dados. Em que crculo giramos, a tal ponto
que no podemos falar de outra maneira da origem? Distinguimos quatro instncias: as
questes imperativas, ontolgicas; os problemas dialticos ou os temas que delas
emanam; os campos simblicos de resolubilidade em que esses problemas se exprimem
"cientificamente" em funo de suas condies; as solues que eles recebem nesses
campos, encarnando-se na atualidade dos casos. Mas, desde a origem, que so esses
imperativos de fogo, essas questes que so comeos de mundo? que cada coisa
comea numa questo, mas no se pode dizer que a prpria questo comece. A questo,
como o imperativo que ela exprime, no teria outra origem que no a repetio? Coube a
grandes autores de nossa poca o estabelecimento dessa mais profunda relao da questo
com a repetio (Heidegger, Blanchot). No que seja suficiente, todavia, repetir uma
mesma questo que se reencontraria intacta no fim, mesmo sendo ela E com o ser, que
ocorre? So os maus lances de dados que se inscrevem nas mesmas hipteses
(representando as proposies da conscincia ou as opinies de um senso comum) e que
se aproximam mais ou menos do mesmo princpio apodtico (representando a
determinao do ganho). So os maus jogadores que s repetem fora de fragmentar o
acaso em vrios lances. Ao contrrio, o bom lance de dados afirma todo o acaso de uma
vez; a est a essncia do que se chama questo. Entretanto, h vrios lances de dados, o
lance de dados se repete. Mas cada um toma o acaso de uma vez e, em vez de o diferente
ter diferentes combinaes, como resultado do Mesmo, ele tem o mesmo ou a repetio
como resultado do Diferente. neste sentido que a repetio consubstancial questo
est na fonte da "perplicao" das Idias. O diferencial da Idia no separvel do
processo de r
laridade. Ao contrrio, a retomada das singularidades umas nas outras, a condensao das
singularidades umas nas outras, tanto num mesmo problema ou numa mesma Idia
quanto de um problema a outro ou de uma Idia a outra, define a potncia extraordinria
darepetio, a repetio vestida, mais profunda que a repetio nua. A repetio esse
lanar das singularidades, sempre num eco, numa ressonncia que faz de cada uma o
duplo da outra, que faz de cada constelao a redistribuio da outra. Significa o mesmo
dizer, no nvel dos problemas, que a repetio vestida mais profunda e, no nvel das
questes de onde eles procedem, que a repetio resulta do diferente.
82
NIETZSCHE (Musarion-Ausgabe), XVI, p. 35.
190
A repetio, o relevante e o ordinrio
Heidegger mostra como a repetio da questo desenvolve-seno liame do problema
com a repetio: "Por repetio de um problema fundamental, entendemos a explicitao
das possibilidades que ele encobre. O desenvolvimento destas tem o efeito de transformar
o problema considerado e, deste modo, conservar seu contedo autntico. Conservar um
problema significa liberar e salvaguardar a fora interior que est na fonte de sua essncia
e que o torna possvel como problema. A repetio das possibilidades de um problema
no , pois, uma simples retomada do que correntemente admitido sobre esse
problema... Assim compreendido, o possvel impediria toda repetio verdadeira e, desse
modo, toda relao com a histria... (uma boa interpretao deve, ao contrrio, decidir) se
a compreenso do possvel que domina toda repetio foi suficientemente levada a cabo e
se est altura daquilo que, verdadeiramente, est em vias de se repetir"
83
. O que este
possvel no seio do problema, que se ope s possibilidades ou proposies da
conscincia, s opinies correntemente admitidas queformam hipteses? Nada mais que
a potencialidade da Idia, sua virtualidade determinvel. Neste ponto, Heidegger
nietzscheano. De que se diz a repetio no eterno retorno, a no ser da vontade de
potncia, do mundo da vontade de potncia, de seus imperativos e de seus lances de
dados, e dos problemas sados do lanar? A repetio no eterno retorno nunca significa a
continuao, a perpetuao, o prolongamento, nem mesmo o retorno descontnuo de
alguma coisa que seria pelo menos apta a prolongar-se num ciclo parcial (uma identidade,
um Eu, um Eu), mas, ao contrrio, a retomada de singularidades pr-individuais, que
supem, primeiramente, para que possam ser apreendidas como repetio, a dissoluo de
todas as identidades prvias. Toda origem uma singularidade, toda singularidade um
comeo sobre a linha horizontal, a linha dos pontos ordinrios em que ela se prolonga,
como em reprodues ou cpias que formam os momentos de uma repetio nua. Mas ela
recomeo sobre a linha vertical, que condensa as singularidades e onde se tece a outra
repetio, a linha de afirmao do acaso. Se o "ente" em primeiro lugar diferena e
comeo, o ser repetio, recomeo do ente. A repetio o "contanto que" da condio
que autentica os imperativos do ser. Esta sempre a ambigidade da noo de origem e a
razo de nossa decepo precedente: uma origem s assinalada num mundo que
contesta tanto o original quanto a cpia; uma origem s assinala um fundamento num
mundo j precipitado no universal a-fundamento.
A iluso do negativo
Uma ltima conseqncia resulta da, concernente ao estatuto da negao. H um
no-ser e, todavia, no h negativo ou negao. H um no-ser que de modo algum o ser
do negativo, mas o ser do problemtico. Este (no)-ser, este ?-ser tem, como smbolo,
0/0. O zero designa aqui apenas a diferena e sua repetio. No NE
symbol 168 \f "Symbol" \s 12
83
HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique (trad. WAEHLENS e BIEMEL, N.R.F.), p. 261.

Referncia partcula ne, de ne pas, cuja traduo no (N. dos T.).


191
dito expletivo, que os gramticos tm tanta dificuldade de interpretar, encontra-se este
(no)-ser que corresponde forma de um campo problemtico, se bem que as
modalidades da proposio tendam a assimil-lo a um no-ser negativo: sempre em
relao a questes desenvolvidas em problemas que um NE expletivo aparece na
proposio, como o testemunho de uma instncia gramatical extra-proposicional. O
negativo uma iluso: somente a sombra dos problemas. Vimos como o problema era
necessariamente recoberto pelas proposies possveis correspondentes aos casos de
soluo; ento, em vez de ser apreendido como problema, ele s aparecia como hiptese,
srie de hipteses. Cada uma dessas hipteses, enquanto proposio da conscincia,
flanqueada por um duplo negativo: si l'Un est, si l'Un n'est pas. . . s'il fait beau, s'il ne fait
pas beau... O negativo uma iluso, porque a forma da negao surge com as
proposies, que s exprimem o problema de que elas dependem, desnaturando-o,
escondendo sua verdadeira estrutura. Desde que o problema traduzido em hiptese,
cada afirmao hipottica encontra-se duplicada por uma negao, que representa agora o
estado do problema trado por sua sombra. No h Idia de negativo, assim como no h
hiptese na natureza, se bem que a natureza proceda por problema. Eis por que importa
muito pouco que o negativo seja concebido como limitao lgica ou oposio real.
Consideremos as grandes noes negativas, do mltiplo em relao ao Uno, da desordem
em relao ordem, do nada em relao ao ser: indiferente interpret-las como o limite
de uma degradao ou como a anttese de uma tese. Quando muito, o processo encontra-
se fundado ora na substncia analtica de Deus, ora na forma sinttica do Eu. Mas Deus
ou o eu so a mesma coisa. Nos dois casos, permanece-se no elemento hipottico do
simples conceito, sob o qual subsume-se ora todos os graus infinitos de uma
representao idntica, ora a oposio infinita de duas representaes contrrias. Portanto,
as crticas do negativo nunca so decisivas enquanto invocam os direitos de um primeiro
conceito (o Uno, a ordem, o ser); menos ainda enquanto se contentam em traduzir a
oposio em limitao. A crtica do negativo s eficaz quando denuncia a indiferena da
oposio e da limitao, denunciando, assim, o elemento conceitual hipottico que
conserva necessariamente um ou outro e mesmo um no outro. Em suma, a partir da
Idia, do elemento ideal, diferencial e problemtico, que deve ser feita a crtica do
negativo. a noo de multiplicidade que denuncia, ao mesmo tempo, o Uno e o
mltiplo, a limitao do Uno pelo mltiplo e a oposio do mltiplo ao uno. a
variedade que denuncia, ao mesmo tempo, a ordem e a desordem, o (no)-ser, o ?-ser
que denuncia, ao mesmo tempo, o ser e o no-ser. Em toda parte, a cumplicidade do
negativo e do hipottico deve ser desfeita em proveito de um liame mais profundo do
problemtico com a diferena. A Idia, com efeito, feita de relaes recprocas entre
elementos diferenciais, completamente determinados em suas relaes, que no
comportam termo negativo nem correlao de negatividade. Quo grosseiros parecem as
oposies, os conflitos, as contradies no conceito, lentides pesadas, pesadas medidas
aproximativas, em relao aos finos mecanismos diferenciais que caracterizam a Idia
symbol 190 \f "Symbol" \s 12 a leve. Devemos reservar o nome positividade para
designar o estatuto da Idia mltipla ou a consistncia do problemtico. Devemos ainda, a
cada vez, vigiar a maneira pela qual este (no)-ser perfeitamente positivo pende em
direo a um no-ser negativo e tende a confundir-se com sua sombra, mas a encontra
sua mais profunda desnaturao em prol da iluso da conscincia.
192
Diferena, negao e oposio
Considere-se o exemplo da Idia lingstica, hoje to freqentemente invocado. Tal
como definida pela Fonologia, a Idia lingstica tem certamente todas as caractersticas
de uma estrutura: a presena de elementos diferenciais chamados fonemas, extrados da
corrente sonora contnua; a existncia de relaes diferenciais (traos distintivos)
determinando reciprocamente e completamente esses elementos; o valor de pontos
singulares assumido pelos fonemas nessa determinao (particularidades pertinentes); o
carter de multiplicidade do sistema da linguagem assim constituda, seu carter
problemtico que representa objetivamente o conjunto dos problemas que a linguagem
prope a si prpria e que ela res
e da estrutura, da gnese e da estrutura, como gnese passiva que se revela nessa
atualizao. - Ora, apesar de todos estes aspectos que definem uma multiplicidade
plenamente positiva, acontece constantemente que os lingistas falam em termos
negativos, assimilando as relaes diferenciais entre fonemas a relaes de oposio.
Talvez se diga que se trata apenas de uma questo de terminologia convencional e que
"oposio" significa inter-relao. verdade, com efeito, que a noo de oposio entre
os fonlogos aparece singularmente pluralizada, relativizada, pois cada fonema entretm
vrias oposies distintivas com outros fonemas, pontos de vista diferentes. Por exemplo,
na classificao de Trubetskoi, a oposio de tal modo desmembrada, distribuda em
variedades coexistentes de relaes, que j no existe como oposio, mas, antes, como
mecanismo diferencial complexo e perplexo. Um hegeliano no reencontraria a seu
quinto, isto , a uniformidade da grande contradio. Todavia, tocamos num ponto
essencial: neste como em outros casos, na Fonologia como em outros domnios e em
outras Idias, trata-se de saber se possvel contentar-se em pluralizar a oposio ou em
sobredeterminar a contradio, distribu-las em figuras diversas que ainda conservam,
apesar de tudo, a forma do negativo. Parece-nos que o pluralismo um pensamento mais
perigoso e mais arrebatador: no se esmigalha sem se reverter. A descoberta de uma
pluralidade de oposies coexistentes, em qualquer domnio, inseparvel de uma
descoberta mais profunda, a da diferena, que denuncia o negativo e a prpria oposio
como aparncias em relao ao campo problemtico de uma multiplicidade positiva
84
.
No se pluraliza a oposio sem abandonar seu domnio e entrar nas cavernas da
84
Ningumfoi mais longe que Gabriel TARDE numa classificao das oposies mltiplas, vlida em
qualquer domnio: formalmente, oposies estticas (simetrias) ou dinmicas; oposies dinmicas
sucessivas (ritmos) ou simultneas; oposies simultneas lineares (polaridades) ou radiais. Materialmente,
oposies qualitativas de srie ou quantitativas; quantitativas de grau ou de fora. Cf. L'opposition
universelle (Alcan, 1897).
Tarde parece-nos ter sido o nico a destacar a conseqnciade tal classificao: a oposio, emvez de
ser autnoma, emvez de ser ummximo de diferena, uma repetio mnima emrelao prpria
diferena. Dai a posio da diferena como realidade de umcampo mltiplo virtual e a determinao de
microprocessos em todo domnio, sendo as oposies apenas resultados sumrios ou processos
simplificados e grosseiros. Sobre a aplicao deste ponto de vista linguageme sobre o princpio de uma
microlingistica, cf. Les lois sociales (Alcan, 1898), pp., 150 sq. Parece que Georges GURVITCH tem,
sob muitos aspectos, uma inspirao prxima da de Tarde emDialectique et sociologie (Flammarion,
1962).
193
diferena, que fazem com que ressoe sua positividade pura e que rejeitam a oposio
como buraco de sombra visto apenas de fora.
Retornemos, pois, Idia lingstica: por que Saussure, no prprio momento em
que descobre que "na lngua s h diferenas", acrescenta que estas so "sem termos
positivos", "eternamente negativas"? Por que Trubetskoi mantm, como princpio
sagrado, que "a idia de diferena" constitutiva da linguagem "supe a idia de
oposio"? Tudo mostra o contrrio. No seria uma maneira de reintroduzir o ponto de
vista da conscincia e da representao atuais naquilo que deveria ser a explorao
transcendente da Idia do inconsciente lingstico, isto , o mais elevado exerccio da fala
em relao com o ponto zero da linguagem? Quando interpretamos as diferenas como
negativas e sob a categoria da oposio, j no estamos do lado daquele que escuta e
mesmo que ouviu mal, que hesita entre vrias verses atuais possveis, que tenta
"reconhecer-se" pelo estabelecimento de oposies, o pequeno lado da linguagem, no o
lado daquele que fala e que atribui o sentido? No tramos assim a natureza do jogo da
linguagem, isto , o sentido dessa combinatria, desses imperativos ou desses lances de
dados lingsticos que, como os gritos de Artaud, s podem ser apreendidos por aquele
que fala no exerccio transcendente? Em suma, a traduo da diferena em oposio de
modo algum nos parece concernir a uma simples questo de terminologia ou de
conveno, mas essncia da linguagem e da Idia lingstica. Quando se l a diferena
como uma oposio, ela j foi privada de sua espessura prpria, em que ela afirma sua
positividade. A Fonologia moderna carece de uma dimenso que a impediria de brincar
com sombras num nico plano. De certa maneira, o que o lingista Gustave Guillaume
sempre disse em toda sua obra, cuja importncia comea hoje a ser apreendida. Com
efeito, a oposio de modo algum nos ensina sobre a natureza daquilo que considerado
como estando em oposio. A seleo dos fonemas, que tem nesta ou naquela lngua um
valor pertinente, inseparvel dos morfemas tomados como elementos de construes
gramaticais. Ora, os morfemas, que fazem intervir o conjunto virtual da lngua, so o
objeto de uma determinao progressiva que procede por "limiares diferenciais" e implica
um tempo puramente lgico capaz de medir a gnese ou a atualizao. A determinao
recproca formal dos fonemas remete a essa determinao progressiva, que exprime a
ao do sistema virtual sobre a matria fnica; e somente quando se consideram os
fonemas abstratamente, isto , quando se reduziu o virtual a um simples possvel, que
suas relaes tm a forma negativa de uma oposio vazia, em vez de preencher as
posies diferenciais em torno de um limiar. A substituio de um princpio de oposio
distintiva por um princpio de posio diferencial a contribuio fundamental da obra de
Guillaume
85
. Essa substituio feita na medida em que a Morfologia no prolonga
simplesmente a Fonologia, mas introduz valores propriamente problemticos, que
determinam a seleo significativa dos fonemas, Para ns, deste ponto de vista
85
Gustave GUILLAUME, notadamente Confrences de l'Institut de Linguistique de l'Institut de Paris,
1939. Encontra-se uma exposio e uma interpretao da obra de Guillaume no belo livro de Edmond
ORTIGUES, Le discours et le symbole (Aubier, 1962). Sobre o NE expletivo e sobre a negao, cf.,
tambmORTIGUES, pp. 102-109; e, citados por Ortigues, J acques DAMOURETTE e Edourd PICHON,
Essai de grammaire de la langue franaise (d. d'Artrey, 1911-1952), t. VI, chap, 4 et 5. a Damourette e
Pichon que se deve a distino entre o "discordancial" e o "forclusivo".
194
lingstico que o no-ser encontra a confirmao de sua dissociao necessria: por um
lado, em um NE, que pode ser chamado de "discordancial", dspar ou diferencial, e no
negativo, um NE problemtico que deve ser escrito (no).ser ou ?-ser; por outro lado, em
um PAS, dito "forclusivo", que deve ser escrito no-ser, mas que assinala, na proposio
engendrada, apenas o resultado do processo precedente. Na verdade, no o NE expletivo
que apresenta um caso particular de negao pouco explicvel; ao contrrio, o NE
expletivo o sentido original, de tal modo que a negao PAS dele resulta, mas dele
resulta, ao mesmo tempo, como uma conseqncia necessria e como uma iluso
inevitvel. "Ne...pas" divide-se em NE problemtico e PAS negativo, como duas
instncias que diferem por natureza, sendo que a segunda s atrai a primeira, traindo-a.
Gnese do negativo
A gnese do negativo a seguinte: as afirmaes do ser so elementos genticos em
forma de questes imperativas; elas se desenvolvem na positividade de problemas; as
proposies da conscincia so como afirmaes engendradas que designam os casos de
soluo. Mais precisamente: cada proposio tem um duplo negativo, exprimindo a
sombra do problema no domnio das solues, isto , a maneira pela qual o problema
subsiste atravs da imagem deformada que lhe d a representao. A frmula "este no
o caso" significa que uma hiptese se torna negativa na medida em que no representa as
condies atualmente preenchidas por um problema, condies a que corresponde ao
contrrio, uma outra proposio. Portanto, o negativo a sombra desviante do
problemtico no conjunto das proposies, conjunto que o subsume como caso. Em regra
geral, a crtica do negativo continua ineficaz enquanto se atribui a forma de afirmao j
dada na proposio. A critica do negativo s radical e bem fundada quando opera uma
gnese da afirmao e, simultaneamente, a gnese da aparncia de negao. Com efeito,
trata-se de saber como a afirmao pode ser mltipla ou como a diferena pode ser objeto
de afirmao pura. Isto s possvel na medida em que a afirmao, como modo da
proposio, produzida a partir de elementos genticos extra-proposicionais (as questes
imperativas ou afirmaes ontolgicas originais), e, depois, "bem conduzida" atravs
dos problemas, determinada pelos problemas (Idias problemticas ou multiplicidades,
positividades ideais). sob estas condies que se deve dizer, com efeito, que o negativo,
na proposio, mantm-se ao lado da afirmao, mas somente como a sombra do
problema a que a proposio tida como devendo responder, isto , como a sombra da
instncia gentica que produz a prpria afirmao.
As Idias contm todas as variedades de relaes diferenciais e todas as
distribuies de pontos singulares, coexistindo nas diversas ordens e "perplicadas" umas
nas outras. Quando o contedo virtual da Idia se atualiza, as variedades de relaes se
encamam em espcies distintas e, correlativamente, os pontos singulares, que
correspondem aos valores de uma variedade, se encarnam em partes distintas,
caractersticas de tal ou qual espcie. Por exemplo, a Idia de cor como a luz branca que
perplica em si os elementos e relaes genticas de todas as cores, mas que se atualiza nas
cores diversas e seus respectivos espaos; ou a Idia de som, como o rudo branco. H
mesmo uma sociedade branca, uma linguagem branca (aquela que, em sua virtualidade,
contm todos os fonemas e relaes destinados a se atualizarem nas lnguas diversas e nas
195
partes relevantes de uma mesma lngua). Portanto, com a atualizao, um novo tipo de
distino, especfica e partitiva, toma o lugar das distines ideais fluentes. Chamamos
diferenao a determinao do contedo virtual da Id
de diferenciao. A Idia ignora a negao. O primeiro processo confunde-se com a
descrio de uma positividade pura, descrio feita sob o modo do problema, em que so
assinalados relaes e pontos, lugares e funes, posies e limiares diferenciais,
excluindo toda determinao negativa e encontrando sua fonte em elementos de
afirmao genticos ou produtores. O outro processo, o de diferenciao, confunde-se
com a produo de afirmaes engendradas finitas que incidem sobre os termos atuais
que ocupam esses lugares e posies, sobre as correlaes reais que encarnam essas
relaes e essas funes. As formas do negativo aparecem nos termos atuais e correlaes
reais, mas somente enquanto separados da virtualidade que eles atualizam e do
movimento de sua atualizao. Ento, e apenas ento, as afirmaes finitas parecem
limitadas em si mesmas, opostas umas s outras, sofrendo de falta ou de privao por si
mesmas. Em suma, o negativo sempre derivado e representado, nunca original nem
presente; sempre o processo da diferena e da diferenciao primeiro em relao ao
processo do negativo e da oposio. Os comentadores de Marx, que insistem na diferena
fundamental entre Marx e Hegel, lembram, com toda razo, que a categoria de
diferenciao no seio de uma multiplicidade social (diviso do trabalho) substitui, em O
Capital, os conceitos hegelianos de oposio, de contradio e de alienao - que s
formam um movimento da aparncia e s valem para os efeitos abstratos, separados no
princpio e do verdadeiro movimento de sua produo
86
. Evidentemente, a filosofia da
diferena deve temer, aqui, entrar no discurso de uma bela alma: diferenas, s
diferenas, numa coexistncia pacfica, em Idia, dos lugares e funes sociais... Mas o
nome de Marx basta para preserv-la desse perigo.
Os problemas de uma sociedade, tais como so determinados na infra-estrutura sob
a forma do trabalho dito "abstrato", recebem uma soluo pelo processo de atualizao ou
de diferenciao (diviso do trabalho concreto). Mas, ao mesmo tempo que a sombra do
problema persiste no conjunto dos casos diferenciados que formam a soluo, estes
remetem uma imagem falsificada do prprio problema. No se pode mesmo dizer que a
falsificao venha depois; ela acompanha, ela duplica a atualizao. O problema sempre
se reflete em falsos problemas, ao mesmo tempo que ele se resolve, se bem que a soluo
encontre-se geralmente pervertida por uma inseparvel falsidade. Por exemplo, o
fetichismo, segundo Marx, um "absurdo", uma iluso da conscincia social, condio
de se entender por isso, no uma iluso subjetiva que nasceria da conscincia, mas uma
86
Louis ALTHUSSER, J acques RANCIRE, Pierre MACHEREY, Etienne BALIBAR, Roger
ESTABLET, Lire le Capital. (Sobre a natureza e o papel dos conceitos de oposio, de contradio e de
alienao), cf. RANCIRE, t. I, pp. 141 sq., MACHEREY, t. I, pp. 233 sq., BALIBAR, t. ii, pp. 298 sq.)
Sobre o esquema "problema-diferenciao" como categoria da Histria, deve-se referir a Arnold
TOYNBEE, pouco suspeito de marxismo, verdade: "Podemos dizer que uma sociedade enfrenta, no curso
de sua existncia, uma sucesso de problemas que cada membro deve resolver por si mesmo da melhor
maneira possvel. O enunciado de cada umdesses problemas toma a forma de umdesafio a que preciso
submeter-se como a uma prova. Atravs dessa srie de provas, os membros da sociedade se diferenciam
progressivamente uns dos outros" L'Histoire, un essai d'interprtation, trad. J ULIA, N.R.F.), p. 10.
196
iluso objetiva, uma iluso transcendental nascida das condies da conscincia social no
curso da atualizao. H homens de quem toda a existncia social diferenciada est ligada
aos falsos problemas de que eles vivem, e h outros cuja existncia social inteiramente
mantida nesses falsos problemas de que eles sofrem e cujas posies falsificadas so por
eles preenchidas. No corpo objetivo do falso problema aparecem todas as figuras do no-
sentido: isto , as contrafaes da afirmao, as m-formaes dos elementos e das
relaes, as confuses entre o relevante e o ordinrio. Eis por que a histria tanto o
lugar do no-sentido e da besteira quanto o processo do sentido. Por natureza, os
problemas escapam conscincia; prprio da conscincia ser uma falsa conscincia. O
fetiche o objeto natural da conscincia social como senso comum ou recognio de
valor. Os problemas sociais s podem ser apreendidos numa "retificao", quando a
faculdade de sociabilidade se eleva a seu exerccio transcendente e quebra a unidade do
senso comum fetichista. O objeto transcendente da faculdade de sociabilidade a
revoluo. neste sentido que a revoluo a potncia social da diferena, o paradoxo de
uma sociedade, a clera prpria da Idia social. A revoluo de modo algum passa pelo
negativo. No podemos fixar a primeira determinao do negativo, sombra do problema
como tal, sem j sermos precipitados numa segunda determinao: o negativo o corpo
objetivo do falso problema, o fetiche em pessoa. Sombra do problema, o negativo
tambm o falso problema por excelncia. A luta prtica no passa pelo negativo, mas pela
diferena e sua potncia de afirmar; e a guerra dos justos a conquista do mais alto
poder, o de decidir sobre os problemas, restituindo-lhes a sua verdade, avaliando essa
verdade para alm das representaes da conscincia e das formas do negativo, acedendo,
enfim, aos imperativos de que eles dependem.
Idia e virtualidade
No paramos de invocar o virtual. No seria isto recair no vago de uma noo mais
prxima do indeterminado do que das determinaes da diferena? Todavia, era isto que
queramos evitar ao falarmos, precisamente, de virtual. Opusemos o virtual ao real; agora,
preciso corrigir esta terminologia que ainda no podia ser exata. O virtual no se ope
ao real, mas somente ao atual. O virtual possui uma plena realidade enquanto virtual. Do
virtual, preciso dizer exatamente o que Proust dizia dos estados de ressonncia: "Reais
sem serem atuais, ideais sem serem abstratos", e simblicos sem serem fictcios. O virtual
deve ser mesmo definido como uma estrita parte do objeto real - como se o objeto tivesse
uma de suas partes no virtual e a mergulhasse como numa dimenso objetiva. Na
exposio do clculo diferencial, assimila-se freqentemente a diferencial a uma "poro
da diferena". Ou, ento, segundo o mtodo de Lagrange, pergunta-se qual a parte do
objeto matemtico que deve ser considerada como derivada e que apresenta as relaes
em questo.
A realidade do virtual: ens omni modo...
A realidade do virtual consiste nos elementos e relaes diferenciais e nos pontos
singulares que lhes correspondem. A estrutura a realidade do virtual. Aos elementos e
s relaes que formam uma estrutura devemos evitar, ao mesmo tempo, atribuir uma
atualidade que eles no tm e retirar a realidade que eles tm. Vimos que um duplo
197
processo de determinao recproca e de determinao completa definia essa realidade:
em vez de ser indeterminado, o virtual completamente determinado. Quando a obra de
arte se reclama de uma virtualidade na qual mergulha, ela no invoca qualquer
determinao confusa, mas a estrutura completamente determinada, formada por seus
elementos diferenciais genticos, elementos tornados virtuais, tornados embrionrios. Os
elementos, as variedades de relaes, os pontos singulares coexistem na obra ou no
objeto, na parte virtual da obra ou do objeto, sem que se possa assinalar um ponto de vista
privilegiado sobre os outros, um centro que seria unificador de outros centros. Mas como
se pode falar de determinao completa e, ao mesmo tempo, de uma parte apenas do
objeto? A determinao deve ser uma determinao completa do objeto e, todavia, formar
apenas uma parte dele. que, segundo as indicaes de Descartes nas - Respostas a
Arnauld, deve-se distinguir com cuidado o objeto como completo e o objeto como inteiro.
O completo apenas a parte ideal do objeto, a que participa, com outras partes de objetos,
da Idia (outras relaes, outros pontos singulares), mas que nunca constitui uma
integridade como tal. O que falta determinao completa o conjunto das
determinaes prprias da existncia atual. Um objeto pode ser ens, ou, sobretudo, (no)-
ensomni modo determinatum, sem ser inteiramente determinado ou existir atualmente.
Diferenao e diferenciao; as duas metades do objeto
H, pois, uma outra parte do objeto, que se encontra determinada pela atualizao.
O matemtico pergunta qual essa outra parte representada pela funo dita primitiva; a
integrao, neste sentido, de modo algum o inverso da diferenao, mas forma, antes,
um processo original de diferenciao. Ao passo que a diferenao determina o contedo
virtual da Idia como problema, a diferenciao exprime a atualizao desse virtual e a
constituio das solues (por integraes locais). A diferenciao como a segunda
parte da diferena, e preciso formar a noo complexa de diferen/ciao para designar
a integridade ou a integralidade do objeto. O e o ci so aqui o trao distintivo ou a
relao fonolgica da diferena. Todo objeto duplo, sem que suas duas metades se
assemelhem, sendo uma a imagem virtual e, a outra, a imagem atual. Metades desiguais
mpares. A prpria diferenao j tem por sua vez dois aspectos que correspondem s
variedades de relaes e aos pontos singulares dependentes dos valores de cada
variedade. Mas a diferenciao, por sua vez, tem dois aspectos, um concernente s
qualidades ou espcies diversas que atualizam as variedades, o outro, concernente ao
nmero ou s partes distintas que atualizam os pontos singulares. Por exemplo, os genes,
como sistemas de relaes diferenciais, encarnam-se, ao mesmo tempo, numa espcie e
nas partes orgnicas que a compem. No h qualidade em geral que no remeta a um
espao definido pelas singularidades que correspondem s relaes diferenciais
encarnadas nessa qualidade. Os trabalhos de Lavelle e de Nogu, por exemplo, mostraram
a existncia de espaos prprios s qualidades e a maneira pela qual esses espaos se
constrem na vizinhana de singularidades: de modo que uma diferena de qualidade
encontra-se sempre subentendida por uma diferena espacial (diaphora). Mais ainda, a
reflexo dos pintores nos ensina tudo sobre o espao de cada cor e sobre a ligao desses
espaos numa obra. As espcies s so diferenciadas na medida em que cada uma tem
suas prprias partes diferenciadas. A diferenciao sempre simultaneamente
diferenciao de espcies e de partes, de qualidades e de extenses: qualificao ou
198
especificao, mas tambm partio ou organizao. Como, ento, esses dois aspectos da
diferenciao encadeiam-se com os dois aspectos precedentes da diferenao? Como se
encaixam as duas metades dessemelhantes do objeto? As qualidades e espcies encarnam
as variedades de relao de um modo atual; as partes orgnicas encarnam as
singularidades correspondentes. Mas a preciso do encaixe aparece melhor de dois pontos
de vista complementares.
Os dois aspectos de cada metade
Por um lado, a determinao completa opera a diferenao das singularidades; mas
ela incide somente sobre sua existncia e sua distribuio. A natureza dos pontos
singulares s especificada pela forma das curvas integrais em sua vizinhana, isto , em
funo de espcies e de espaos atuais ou diferenciados. Por outro lado, os aspectos
essenciais da razo suficiente, determinabilidade, determinao recproca, determinao
completa, encontram sua unidade sistemtica na determinao progressiva. A
reciprocidade da determinao no significa, com efeito, uma regresso nem uma
estagnao, mas uma verdadeira progresso, em que os termos recprocos devem ser
ganhos pouco a pouco e em que as prprias relaes devem ser postas em relao. A
completude da determinao implica tambm a progressividade dos corpos de adjuno.
Indo de A a B e, depois, retornando de B a A, no reencontramos um ponto de partida
como numa repetio nua; a repetio , antes, entre A e B, B e A; o percurso ou a
descrio progressiva do conjunto de um campo problemtico. como no poema de
Vitrac, em que os diferentes procedimentos que formam, cada um, um poema (o
Escrever, o Sonhar, o Esquecer, o Procurar seu contrrio, o Fazer Humor, enfim, o
Reencontrar, analisando-o), determinam progressivamente o conjunto do poema como
Problema ou Multiplicidade. neste sentido que toda estrutura, em virtude dessa
progressividade, possui um tempo puramente lgico, ideal ou dialtico. Mas este tempo
virtual determina um tempo de diferenciao ou, antes, ritmos, tempos diversos de
atualizao, que correspondem s relaes e s singularidades da estrutura e que medem a
passagem do virtual ao atual. A esse respeito, quatro termos so sinnimos: atualizar,
diferenciar, integrar, resolver. A natureza do virtual tal que atualizar-se diferenciar-se
para ele. Cada diferenciao uma integrao local, uma soluo local, que se compe
com outras no conjunto da soluo ou na integrao global. assim que, no vivente, o
processo de atualizao apresenta-se, ao mesmo tempo, como diferenciao local das
partes, formao global de um meio interior, soluo de um problema estabelecido no
campo de constituio de um organismo
87
. O organismo nada seria se no fosse a soluo
de um problema e, tambm, cada um de seus rgos diferenciados, tal como o olho que
resolve um "problema" de luz; mas nada nele, nenhum rgo, seria diferenciado sem o
87
Sobre inter-relao do meio interior coma diferenciao, cf. Franois MEYER, Problmatique de
l'volution (Presses Universitaires de France, 154), pp. i12 sq. - H-F- OSBORN umdaqueles que mais
profundamente insistiu emconsiderar a vida como levantamento e soluo de "problemas", problemas
mecnicos, dinmicos ou propriamente biolgicos: cf. L'origine et l'volution de la vie, 1917 (trad.
SARTIAUX, Masson d.). Os diferentes tipos de olho, por exemplo, s podemser estudados emfuno de
umproblema fsico-biolgico geral e das variaes de suas condies emtipos de animais. A regra das
solues que cada uma comporta, pelo menos, uma vantageme uminconveniente.
199
meio interior dotado de uma eficcia geral ou de um poder integrante de regulao.
(Ainda neste caso, as formas negativas da oposio e da contradio na vida, do obstculo
e da necessidade, so secundrias ou derivadas em relao aos imperativos de um
organismo a ser construdo, como de um problema a ser resolvido.)
A distino do virtual e do possvel
Em tudo isto, o nico perigo confundir o virtual com o possvel. Com efeito, o
possvel ope-se ao real; o processo do possvel , pois, uma "realizao". O virtual, ao
contrrio, no se ope ao real; ele possui uma plena realidade por si mesmo. Seu processo
a atualizao. um erro ver nisso apenas uma disputa de palavras: trata-se da prpria
existncia. Cada vez que colocamos o problema em termos de possvel e de real, somos
forados a conceber a existncia como um surgimento bruto, ato puro, salto que se opera
sempre atrs de nossas costas, submetido lei do tudo ou nada. Que diferena pode haver
entre o existente e o no existente, se o no existente j possvel, recolhido no conceito,
tendo todas as caractersticas que o conceito lhe confere como possibilidade? A existncia
a mesma que o conceito, mas fora do conceito. Coloca-se, portanto, a existncia no
espao e no tempo, mas como meios indiferentes, sem que a produo da existncia se
faa num espao e num tempo caractersticos. A diferena s pode ser ento o negativo
determinado pelo conceito: seja a limitao dos possveis entre si para se realizarem, seja
a oposio entre o possvel e a realidade do real. O virtual, ao contrrio, a caracterstica
da Idia; a partir de sua realidade que a existncia produzida, e produzida em
conformidade com um tempo e um espao imanentes Idia.
Em segundo lugar, o possvel e o virtual se distinguem ainda porque um remete
forma de identidade no conceito, ao passo que o outro designa uma multiplicidade pura
na Idia, que exclui radicalmente o idntico como condio prvia. Enfim, na medida em
que o possvel se prope "realizao", ele prprio concebido como a imagem do real,
e o real como a semelhana do possvel. Eis por que se compreende to pouco o que a
existncia acrescenta ao conceito, duplicando o semelhante pelo semelhante. esta a tara
do possvel, tara que o denuncia como produzido depois, fabricado retroativamente, feito
imagem daquilo a que ele se assemelha. A atualizao do virtual, ao contrrio, sempre
se faz por diferena, divergncia ou diferenciao. A atualizao rompe tanto com a
semelhana como processo quanto com a identidade como princpio. Nunca os termos
atuais se assemelham virtualidade que eles atualizam: as qualidades e as espcies no se
assemelham s relaes diferenciais que elas encarnam; as partes no se assemelham s
singularidades que elas encarnam. A atualizao, a diferenciao, neste sentido, sempre
uma verdadeira criao. Ela no se faz por limitao de uma possibilidade preexistente.
contraditrio falar de "potencial", como o fazem certos bilogos, e definir a diferenciao
pela simples limitao de um poder global, como se este potencial se confundisse com
uma possibilidade lgica. Atualizar-se, para um potencial ou um virtual, sempre criar
linhas divergentes que correspondam, sem semelhana, multiplicidade virtual. O virtual
tem a realidade de uma tarefa a ser cumprida, assim como a realidade de um problema a
ser resolvido; o problema que orienta, condiciona, engendra as solues, mas estas no
se assemelham s condies do problema. Bergson tambm tinha razo ao dizer que, do
ponto de vista da diferenciao, mesmo as semelhanas que surgem nas linhas de
200
evoluo divergentes (por exemplo, o olho como rgo "anlogo") devem ser,
primeiramente, referidas heterogeneidade do mecanismo de produo. E num mesmo
movimento que preciso reverter a subordinao da diferena identidade e a
subordinao da diferena similitude. Mas, o que essa correspondncia sem
semelhana ou diferenciao criadora? O esquema bergsoniano, que une a Evoluo
Criadora a Matria e Memria, comea pela exposio de uma gigantesca memria,
multiplicidade formada pela coexistncia virtual de todas as sees do "cone", sendo cada
seo como que a repetio de todas as outras, distinguindo-se destas apenas pela ordem
das relaes e pela distribuio dos pontos singulares. Em seguida, a atualizao desse
virtual mnemnico aparece como a criao de linhas divergentes, cada uma
correspondendo a uma seo virtual e representando uma maneira de resolver um
problema, mas encarnando, em espcies e partes diferenciadas, a ordem de relaes e a
distribuio de singularidades prprias seo considerada
88
. No virtual, a diferena e a
repetio fundam o movimento da atualizao, da diferenciao como criao,
substituindo, assim, a identidade e a semelhana do possvel, que s inspiram um pseudo-
movimento, o falso movimento da realizao como limitao abstrata.
O inconsciente diferencial; o distinto-obscuro
ruinosa toda hesitao entre o virtual e o possvel, entre a ordem da Idia e a
ordem do conceito, pois ela abole a realidade do virtual. Na filosofia de Leibniz
encontram-se os traos de uma tal oscilao, pois toda vez que fala das Idias, ele as
apresenta como multiplicidades virtuais feitas de relaes diferenciais e de pontos
singulares, e que o pensamento apreende num estado vizinho ao do sono, do aturdimento,
do desfalecimento, da morte, da amnsia, do murmrio ou da embriaguez
89
... Mas aquilo
em que as Idias se atualizam antes de tudo concebido como um possvel, um possvel
realizado. Esta hesitao entre o possvel e o virtual explica por que ningum foi mais
longe que Leibniz na explorao da razo suficiente e por que, todavia, ningum manteve
tanto quanto ele a iluso de uma subordinao desta razo suficiente ao idntico.
Ningum, como ele, aproximou-se tanto de um movimento da vice-dico na Idia, mas
ningum melhor que ele manteve o pretenso direito da representao, mesmo que a tenha
tornado infinita. Ningum melhor que ele soube mergulhar o pensamento no elemento da
diferena, dot-lo de um inconsciente diferencial, cerc-lo com pequenos fulgores e
singularidades; mas tudo isso para salvar e recompor a homogeneidade de uma luz
natural, maneira de Descartes. Com efeito, em Descartes que aparece o mais elevado
88
BERGSON o autor que vai mais longe na crtica do possvel, mas tambmaquele que mais
constantemente invoca a noo de virtual. Desde o Essai sur les donnes immdiates de la conscience, a
durao definida como uma multiplicidade no atual (Editions du Centenaire, p. 57). EmMatire ei
mmoire, o cone das lembranas puras, comsuas sees e seus "pontos brilhantes" sobre cada seo (p.
310), completamente real, conquanto seja somente virtual. E emL'volution cratrice, a diferenciao, a
criao das linhas divergentes, concebida como uma atualizao, cada linha de atualizao parecendo
corresponder a uma seo do cone (cf. p. 637).
89
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l'entendement humain, livr. II, chap. 1
201
princpio da representao como bom senso ou senso comum. Podemos dar a este
principio o nome de princpio do "claro e distinto" ou da proporcionalidade do claro e do
distinto: uma Idia tanto riais distinta quanto mais clara ela for; o claro-distinto
constitui esta luz que torna o pensamento possvel no exerccio comum de todas as
faculdades. Ora, em face deste princpio, no se poderia exagerar a importncia de uma
observao que Leibniz faz constantemente em sua lgica das Idias: uma idia clara
por si mesma confusa; ela confusa enquanto clara. Sem dvida, esta observao pode
acomodar-se lgica cartesiana e apenas significar que uma idia clara confusa por no
ser ainda suficientemente clara em todas as suas partes. E, finalmente, no assim que o
prprio Leibniz tende a interpret-la? Mas no ela tambm passvel de uma outra
interpretao, mais radical? Haveria uma diferena de natureza, e no mais de grau, entre
o claroe o distinto, de modo que o claro seria por si mesmo confuso e, reciprocamente, o
distinto seria por si mesmo obscuro? Que este distinto-obscuro correspondente ao claro-
confuso? Retornemos aos clebres textos de Leibniz sobre o murmrio do mar; a
tambm so possveis duas interpretaes. Ou dizemos que a apercepo do rudo de
conjunto clara, embora confusa (no distinta), porque as pequenas percepes
componentes no so elas mesmas claras, mas obscuras. Ou dizemos que as pequenas
percepes so elas mesmas distintas e obscuras (no claras) : distintas, porque
apreendem relaes diferenciais e singularidades; obscuras, por no serem ainda
"distinguidas", no serem ainda diferenciadas symbol 190 \f "Symbol" \s 12 e estas
singularidades, condensando-se, determinam, em relao com nosso corpo, um limiar de
conscincia como um limiar de diferenciao, a partir do qual as pequenas percepes
atualizam-se, mas atualizam-se numa apercepo que, por sua vez, apenas clara e
confusa: clara, porque distinguida ou diferenciada, e confusa, porque clara. Ento, o
problema no mais se coloca em termos de partes-todo (do ponto de vista de uma
possibilidade lgica), mas em termos de virtual-atual (atualizao de relaes
diferenciais, encarnao de pontos singulares). Eis que o valor da representao no senso
comum se parte em dois valores irredutveis no para-senso: um, distinto, que s pode ser
obscuro, tanto mais obscuro quanto mais for distinto, e um, claro-confuso, que s pode
ser confuso. prprio da Idia ser distinta e obscura. Isto quer dizer, precisamente, que a
Idia real sem ser atual, diferenada sem ser diferenciada, completa sem ser inteira. O
distinto-obscuro a embriaguez, o aturdimento propriamente filosfico ou a Idia
dionisaca. Portanto, foi por pouco que Leibniz se afastou de Dioniso, beira do mar ou
nas proximidades do moinho d'gua. E talvez seja necessrio Apolo, o pensador claro-
confuso, para pensar as Idias de Dioniso. Mas os dois nunca se renem para reconstituir
uma luz natural. Eles compem, antes, duas lnguas cifradas na linguagem filosfica e
para o exerccio divergente das faculdades: o disparate do estilo.
A diferenciao como processo de atualizao da Idia
Como se faz a atualizao nas prprias coisas? Por que a diferenciao ,
correlativamente, qualificao e composio, especificao e organizao? Por que se
diferencia ela nestas duas vias complementares? Mais profundos que as qualidades e as
extenses atuais, que as espcies e as partes atuais, h os dinamismos espao-temporais.
Eles que so atualizantes, diferenciantes. preciso destac-los em todo domnio, se
bem que estejam ordinariamente recobertos pelas extenses e qualidades constitudas. Os
202
embriologistas mostram que a diviso de um ovo em partes secundria em relao a
movimentos morfogenticos; estes so significativos sob outros aspectos, como o
aumento de superfcies livres, o estiramento de camadas celulares, a invaginao por
plissamento, os deslocamentos regionais de grupos. Toda uma cinemtica do ovo aparece,
implicando uma dinmica. Esta dinmica exprime ainda algo de ideal. O transporte
dionisaco e divino, delrio, antes de ser transferncia local. Portanto, os tipos de ovo se
distinguem por orientaes, por eixos de desenvolvimento, por velocidades e ritmos
diferenciais como primeiros fatores de atualizao de uma estrutura, criando um espao e
um tempo prprios daquilo que se atualiza. Bar conclua disto, por um lado, que a
diferenciao vai do mais geral ao menos geral, pois os caracteres estruturais dinmicos
dos grandes tipos ou ramos aparecem antes dos caracteres simplesmente formais da
espcie, do gnero ou mesmo da classe; por outro lado, ele conclua que as falhas entre
estes tipos ou a irredutibilidade dos dinamismos vinham singularmente limitar as
possibilidades da evoluo e impunham distines atuais entre Idias. Todavia, estes dois
pontos suscitam grandes problemas. Com efeito, em primeiro lugar, as mais altas
generalidades de Bar so generalidades apenas para um observador adulto que as
contempla de fora. Em si mesmas, elas so vividas pelo indivduo-embrio em seu campo
de individuao. Ainda mais, como observava Vialleton, discpulo de Bar, elas s
podem ser vividas e s o podem pelo indivduo-embrio: h "coisas" que s o embrio
pode fazer, movimentos que s ele pode empreender ou, antes, suportar (nas tartarugas,
por exemplo, o membro anterior sofre um deslocamento relativo de 180 ou o pescoo
implica um deslocamento para frente de um nmero varivel de protovrtebras)
90
. As
proezas e o destino do embrio consistem em viver o invivel como tal, a amplitude de
movimentos forados, por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto ou romperiam os
ligamentos. bem verdade que a diferenciao progressiva, em cascata: os caracteres
dos grandes tipos aparecem antes dos caracteres do gnero e da espcie na ordem da
especificao; e, na ordem da organizao, tal broto broto de pata antes de tornar-se
pata direita ou esquerda. Em vez de uma diferena de generalidade, esse movimento
indica, porm, uma diferena de natureza; em vez de descobrir o mais geral sob o menos
geral, so descobertos puros dinamismos espao-temporais (o vivido do embrio) sob os
caracteres morfolgicos, histolgicos, anatmicos, fisiolgicos etc., que concernem s
qualidades e s partes constitudas. Em vez de irmos do mais geral ao menos geral, vamos
do virtual ao atual, de acordo com a determinao progressiva e segundo os primeiros
fatores de atualizao. A noo de "generalidade" tem neste caso o inconveniente de
insinuar uma confuso entre o virtual, que se atualiza por criao, e o possvel, que se
realiza por limitao. E antes do embrio, tomado como suporte geral de qualidades e de
partes, h o embrio considerado como sujeito individual e paciente de dinamismos
espao-temporais, o embrio como sujeito larvar. Quanto ao outro aspecto, o de uma
possibilidade da evoluo, devemos pens-lo em funo de polmicas pr-evolucionistas.
A grande polmica entre Cuvier e Geoffroy-Saint-Hilaire diz respeito unidade de
composio: haveria um Animal em si como uma Idia de animal universal symbol 190 \f
90
Louis VIALLETON, Membres et ceintures des vertbrs ttrapodes (Doin, 1924), pp. 600 sq.
203
"Symbol" \s 12 ou as grandes ramificaes introduziriam falhas intransponveis entre
tipos de animais? Poeticamente, a discusso encontra seu mtodo e sua prova na
dobradura: pode-se, por dobradura, passar do Vertebrado ao Cefalpode? Pode-se dobrar
o vertebrado de tal modo que as duas partes da espinha dorsal se aproximem a tal ponto
que a cabea v em direo aos ps, a bacia em direo nuca, e a tal ponto que as
vsceras se disponham como nos Cefalpodes? Cuvier nega que a dobradura possa dar
uma tal disposio. E qual dos animais suportaria a prova, mesmo reduzido a seu
esqueleto seco? verdade que Geoffroy no pretende dizer que a dobradura opere
efetivamente a passagem; seu argumento mais profundo: haveria tempos de
desenvolvimento que parariam este ou aquele animal num certo grau de composio ("o
rgo A estar numa relao inslita com o rgo C, se B no tiver sido produzido, se a
parada do desenvolvimento o tiver atingido muito cedo, impedindo sua produo"
91
), A
introduo do fator temporal essencial, embora Geoffroy o considere sob a forma de
paradas, isto , de etapas progressivas ordenadas na realizao de um possvel comum a
todos os animais. Basta dar ao tempo seu verdadeiro sentido de atualizao criadora para
que a evoluo encontre um princpio que a condicione. Com efeito, do ponto de vista da
atualizao, se o dinamismo das direes espaciais determina uma diferenciao dos
tipos, os tempos mais ou menos rpidos imanentes a esses dinamismos fundam a
passagem de uns aos outros, ou de um tipo diferenciado a outro, seja por desacelerao,
seja por precipitao. Foram criados outros espaos com tempos contrados ou
descontrados, segundo razes de acelerao ou de retardamento. Mesmo a parada toma o
aspecto de uma atualizao criadora na neotnea. O fator temporal torna possvel, em
princpio, a transformao de dinamismos, se bem que eles sejam assimtricos,
espacialmente irredutveis e totalmente diferenciados, ou, antes mesmo, diferenciantes.
neste sentido que Perrier via fenmenos de "repetio acelerada" (taquignese) na origem
das ramificaes do reino animal e encontrava uma prova superior da prpria evoluo na
precocidade do aparecimento dos tipos
92
.
Os dinamismos ou dramas
O mundo inteiro um ovo. A dupla diferenciao das espcies e das partes supe
sempre dinamismos espao-temporais. Considere-se uma diviso em 24 elementos
celulares dotados de caracteres semelhantes: nada nos diz ainda qual o processo
dinmico atravs do qual foi ela obtida: 2x12 ou (2x2) +(2x10) ou (2x4) +(2x8). . . ?
Mesmo a diviso platnica no teria qualquer regra para distinguir dois lados, se os
movimentos e as orientaes, os traados no comeo, no viessem dar-lhe uma. o caso
da pesca com linha: conter a presa ou atingi-la, atingi-la de cima para baixo ou de baixo
para cima. So processos dinmicos que determinam a atualizao da Idia. Mas que
relao mantm eles com ela? Eles so exatamente dramas, eles dramatizam a Idia. Por
um lado, eles criam, eles traam um espao correspondente s relaes diferenciais e s
singularidades a serem atualizadas. Quando uma migrao celular se produz, como
91
Etienne GEOFFROY SAINT-HILAIRE, Prncipes de philosophie zoologique, Paris, 1830, p. 70 - Os
textos da polmica comCuvier encontram-se reunidos nesse livro.
92
Edmond PERRIER, Les colonies animales et la formation des organismes (Masson, 1881), pp. 701 sq.
204
mostrado por Raymond Ruyer, a exigncia de um papel em funo do "tema"
estrutural a ser atualizado que determina a situao, mas no o inverso
93
. O mundo um
ovo, mas ovo , ele prprio, um teatro: teatro de encenao, onde os papis levam
vantagem sobre os atores, os espaos sobre os papis, as Idias sobre os espaos. Ainda
mais, em virtude da complexidade de uma Idia e de suas relaes com outras Idias, a
dramatizao espacial se passa em vrios nveis: na constituio de um espao interior,
mas tambm na maneira pela qual esse espao se propaga no extenso externo, ocupando
uma regio. No se deve confundir, por exemplo, o espao interior de uma cor e a
maneira pela qual ela ocupa um extenso onde ela entra em correlao com outras cores,
qualquer que seja a afinidade dos dois processos. Um vivente no se define s
geneticamente pelos dinamismos que determinam seu meio interior, mas tambm
ecologicamente pelos movimentos externos que presidem sua distribuio no extenso.
Uma cintica da populao se junta, sem semelhana, cintica do ovo; um processo
geogrfico de isolamento no menos formador de espcies do que as variaes
genticas internas e, s vezes, precede estas
94
. Tudo isso ainda mais complicado se se
considera que o prprio espao interior feito de mltiplos espaos que devem ser
localmente integrados, ligados; se se considera que esta ligao, capaz de fazer-se de
muitas maneiras, impulsiona a coisa ou o vivente at seus prprios limites, em contato
com o exterior; se se considera que esta relao com o exterior, com outras coisas e com
outros viventes, implica, por sua vez, conexes ou integraes globais que, por natureza,
diferem das precedentes. Em toda parte, uma encenao em vrios nveis.
Por outro lado, os dinamismos so tanto temporais quanto espaciais. Eles tanto
constituem tempos de atualizao ou de diferenciao quanto traam espaos de
atualizao. No s espaos comeam a encarnar as relaes diferenciais entre elementos
da estrutura recproca e completamente determinados, mas tempos de diferenciao
encamam o tempo da estrutura, o tempo da determinao progressiva. Tais tempos podem
ser chamados ritmos diferenciais, em funo de seu papel na atualizao da Idia.
Finalmente, sob as espcies e as partes s se encontram esses tempos, essas taxas de
crescimento, essas marchas de desenvolvimento, essas desaceleraes ou precipitaes,
essas duraes de gestao. No falso dizer que s o tempo traz sua resposta a uma
questo e que s o espao traz sua soluo a um problema. Um exemplo concernente
esterilidade ou fecundidade (no Ourio fmea e no Aneldeo macho) symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 Problema: certos cromossomos paternos sero incorporados a novos
ncleos ou se dispersaro no protoplasma? - Questo: isto acontecer suficientemente
cedo? Mas a distino forosamente relativa; evidente que o dinamismo
simultaneamente temporal e espacial, espao-temporal (neste caso, a formao do fuso de
93
Raymond RUYER, La gense des formes vivantes (Flammarion. 1958), pp. 91 sq.: "No se pode dissipar
o mistrio da diferenciao, fazendo desta o efeito de diferenas de situao produzidas pelas divises
iguais..." Tanto quanto Bergson, Ruyer analisou profundamente as noes de virtual e de atualizao;
toda sua filosofia biolgica baseia-se nelas e na idia de "temtico": cf. Elments de psycho-biologie
(Presses Universitaires de France, 1946), chap. IV.
94
Lucien CUNOT, L'espce (Doin, 1936), p. 241.
205
diviso, o desdobramento dos cromossomos e o movimento que os leva aos plos do
fuso). A dualidade no existe no prprio processo de atualizao, mas s em seu
acabamento, nos termos atuais, espcies e partes. No se trata ainda de uma distino
real, mas de uma estrita complementaridade, pois a espcie designa a qualidade das
partes, como as partes designam o nmero da espcie. A espcie recolhe precisamente
numa qualidade (leonidade, rnidade) o tempo do dinamismo, ao passo que as partes
detalham seu espao. Uma qualidade fulgura sempre num espao e dura todo o tempo
desse espao. Em suma, a dramatizao a diferenciao da diferenciao, ao mesmo
tempo qualitativa e quantitativa. Mas, dizendo ao mesmo tempo, dizemos que a prpria
diferenciao se diferencia nestas duas vias correlatas, espcies e partes, especificao e
partio. Assim como h uma diferena da diferena, que rene o diferente, h uma
diferenciao da diferenciao, que integra e une o diferenciado. Este resultado
necessrio, na medida em que a dramatizao encarna inseparavelmente os dois traos da
Idia, relaes diferenciais e pontos singulares correspondentes, sendo que estes se
atualizam nas partes e, aqueles, nas espcies.
Estas determinaes dinmicas espao-temporais no seriam o que Kant j chamava
de esquemas? Todavia, h uma grande diferena. O esquema uma regra de
determinao do tempo e de construo do espao, mas ele pensado e acionado em
relao ao conceito como possibilidade lgica; esta referncia est presente em sua
prpria natureza, a tal ponto que ele s converte a possibilidade lgica em possibilidade
transcendental. Ele faz com que as correlaes espao-temporais correspondam s
correlaes lgicas do conceito. Exterior ao conceito, entretanto, no se v como ele
poderia assegurar a harmonia do entendimento e da sensibilidade, pois ele mesmo no
tem como assegurar sua prpria harmonia com o conceito do entendimento sem apelar
para um milagre. O esquematismo tem uma fora imensa: por ele que um conceito pode
ser dividido, especificado de acordo com uma tipologia. Por si prprio, um conceito
totalmente incapaz de especificar-se ou dividir-se; o que age sob ele, como arte oculta,
como agente de diferenciao, so os dinamismos espao-temporais. Sem eles,
permaneceramos sempre nas questes que Aristteles levantava contra a diviso
platnica: e de onde vm as metades? Acontece que o esquema no d conta desta
potncia com a qual ele age. Tudo muda quando se propem os dinamismos no mais
como esquemas de conceitos, mas como dramas de Idias. Com efeito, se o dinamismo
exterior ao conceito, sendo, por esta razo, esquema, ele interior Idia e, por esta
razo, drama ou sonho. O espao dividido em linhagens, o lineano em jordanions, o
conceito em tipos, mas estas divises no tm o mesmo critrio que o dividido, no so
homogneas ao dividido e se estabelecem num domnio exterior ao conceito, mas interior
s Idias que presidem prpria diviso. O dinamismo compreende, ento, sua prpria
potncia de determinar o espao e o tempo, pois ele encarna imediatamente as relaes
diferenciais, as singularidades e as progressividades imanentes Idia
95
. O mais curto no
95
A teoria kantiana do esquematismo, alis, ultrapassada emduas direes: emdireo Idia dialtica,
que , por si mesma, seu prprio esquema e que assegura a especificao do conceito (Crtica da razo
pura, "Do propsito ltimo da dialtica da razo humana"); e, emdireo Idia esttica, que pe o
esquema a servio do processo mais complexo e mais compreensivo do simbolismo. (critique du jugement,
49 et 59).
206
simplesmente o esquema do conceito de reta, mas o sonho, o drama ou a dramatizao
da Idia de linha, na medida em que aquela expresso exprime a diferenciao da reta e
da curva. Ns distinguimos a Idia, o conceito e o drama: o papel do drama especificar
o conceito, encarnando as relaes diferenciais e as singularidades da Idia.
Universalidade da dramatizao
A dramatizao se faz na cabea do sonhador, mas tambm sob o olho crtico do
cientista. Ela age aqum do conceito e das representaes que este subsume. No h coisa
que no perca sua identidade, tal como ela no conceito, e sua similitude, tal como ela
na representao, quando se descobrem o espao e o tempo dinmicos de sua constituio
atual. O "tipo colina" apenas um escoamento em linhas paralelas; o "tipo costa", um
nivelamento de camadas duras ao longo das quais as rochas se escavam em direo
perpendicular a das colinas; mas as rochas mais duras, por sua vez, escala do milho de
anos, que constitui o tempo de sua atualizao, so matrias fluidas que correm sob
presses muito frgeis exercidas sobre suas singularidades. Toda tipologia dramtica,
todo dinamismo uma catstrofe. H necessariamente algo de cruel nesse nascimento de
mundo que o caosmos, nesses mundos de movimentos sem sujeito, de papis sem ator.
Quando Artaud falava do teatro da crueldade, ele o definia somente por um extremo
"determinismo", o da determinao espao-temporal, na medida em que ela encama uma
Idia da natureza ou do esprito, como um "espao agitado", movimento de gravitao
que gira e fere, capaz de tocar diretamente o organismo, pura encenao sem autor, sem
atores e sem sujeitos. S se cavam espaos, s se precipitam ou desaceleram tempos
custa de tores e deslocamentos que mobilizam e comprometem todo o corpo. Pontos
brilhantes nos atravessam, singularidades nos arrepiam, em toda parte o pescoo da
tartaruga e seu deslizamento vertiginoso de protovrtebras. Mesmo o cu sofre por causa
de seus pontos cardeais e por causa de suas constelaes, que inscrevem em sua carne
uma Idia, como "atores-sis". symbol 190 \f "Symbol" \s 12 Portanto, h sem dvida
atores e sujeitos, mas so larvas, porque so os nicos capazes de suportar os traados, os
deslizamentos e rotaes. Em seguida, muito tarde. E verdade que toda Idia nos faz
larvas, tendo posto abaixo a identidade do Eu e a semelhana do eu, o que se expressa
mal quando se fala em regresso, em fixao ou parada do desenvolvimento. Com efeito,
no somos fixados a um estado ou a um momento, mas sempre fixados por uma Idia
como pelo claro de um olhar, sempre fixados num movimento que se est fazendo. Que
seria uma Idia, se ela no fosse a Idia fixa e cruel de que fala Villiers de l'Isle-Adam?
No que diz respeito Idia, somos sempre um paciente. Mas no se trata de uma
pacincia ou de uma fixao ordinria. O fixo no o feito ou o j feito. Quando
permanecemos como embries ou voltamos a ser embries, antes de tudo este
movimento puro da repetio que se distingue fundamentalmente de toda regresso. As
larvas trazem as Idias em sua carne, quando permanecemos nas representaes do
conceito. Elas ignoram o domnio do possvel, estando todas prximas do virtual, de que
elas trazem, como sua escolha, as primeiras atualizaes. Tal como a intimidade da
Sanguessuga e do Homem superior, elas so, ao mesmo tempo, sonho e cincia, objeto do
207
sonho e objeto da cincia, mordida e conhecimento, boca e crebro. (Perrier quem
falava do conflito entre a boca e o crebro, entre os Vertebrados e os Vermes anelados.)
Uma Idia se dramatiza em vrios nveis, mas dramatizaes de ordens diferentes
tambm ecoam e atravessam os nveis. Seja a Idia de ilha: a dramatizao geogrfica a
diferencia ou divide seu conceito segundo dois tipos: o tipo ocenico original, que marca
uma erupo, uma elevao para fora da gua; o tipo continental derivado, que remete a
uma desarticulao, a uma fratura. Mas o sonhador da ilha reencontra este duplo
dinamismo, pois ele sonha que se separa infinitamente ao fim de uma longa deriva, mas
sonha tambm que ele recomea absolutamente, numa fundao radical. Foi
freqentemente observado que o comportamento sexual global do homem e da fmea
tende a reproduzir o movimento de seus rgos e que este movimento, por sua vez, tende
a reproduzir o dinamismo dos elementos celulares; trs dramatizaes de ordens diversas
ecoam: a psicolgica, a orgnica e a qumica. Se cabe ao pensamento explorar o virtual
at o fundo de suas repeties, compete imaginao apreender os processos de
atualizao do ponto de vista dessas retomadas ou desses ecos. a imaginao que
atravessa os domnios, as ordens e os nveis, abatendo as divisrias, co-extensiva ao
mundo, guiando nosso corpo e inspirando nossa alma, apreendendo a unidade da natureza
e do esprito, conscincia larvar, indo sem parar da cincia ao sonho e inversamente.
A noo complexa de diferen/ciao
A atualizao se faz segundo trs sries: no espao, no tempo, mas tambm numa
conscincia. Todo dinamismo espao-temporal a emergncia de uma conscincia
elementar que traa direes, que duplica os movimentos e migraes e nasce no limiar
de singularidades condensadas em relao ao corpo ou ao objeto de que ela conscincia.
No basta dizer que a conscincia conscincia de algo; ela o duplo deste algo e cada
coisa conscincia porque possui um duplo, mesmo que muito longe dela e estranho a
ela. A repetio est em toda parte, tanto no que se atualiza quanto na atualizao. Ela
est em primeiro lugar na Idia, percorre as variedades de relaes e a distribuio dos
pontos singulares. Ela determina tambm as reprodues do espao e do tempo, como as
retomadas da conscincia. Mas, em todos estes casos, a repetio a potncia da
diferena e da diferenciao: seja porque ela condensa as singularidades, seja porque ela
precipita ou desacelera os tempos, seja porque ela varia os espaos. A repetio nunca se
explica pela forma de identidade no conceito nem pelo semelhante na representao. Sem
dvida, o bloqueio do conceito provoca o surgimento de uma repetio nua, que se
representa efetivamente como a repetio do mesmo. Mas quem bloqueia o conceito, a
no ser a Idia? O bloqueio tambm acontece, como vimos, segundo as trs figuras do
espao, do tempo e da conscincia. o excesso da Idia que explica a deficincia do
conceito. E, ao mesmo tempo, a repetio vestida, a repetio extraordinria ou
singular, dependente da Idia symbol 190 \f "Symbol" \s 12 que explica a repetio
ordinria e nua, aquela que depende do conceito e desempenha apenas o papel de uma
derradeira vestimenta. Na Idia e sua atualizao encontramos, ao mesmo tempo, a razo
natural do bloqueio do conceito e a razo sobrenatural de uma repetio superior quela
que o bloqueio subsume. O que permanece exterior ao conceito remete mais
profundamente ao que interior Idia. A Idia inteira tomada no sistemamatemtico-
208
biolgico da diferen/ciao. Mas as Matemticas e a Biologia s intervm aqui como
modelos tcnicos para a explorao de duas metades da diferena, a metade dialtica e a
metade esttica, e exposio do virtual e o processo da atualizao. A Idia dialtica
duplamente determinada: na variedade das relaes diferenciais e na distribuio das
singularidades correlativas (diferenao). A atualizao esttica duplamente
determinada: na especificao e na composio (diferenciao). A especificao encarna
as relaes, como a composio encarna as singularidades. As qualidades e as partes
atuais, as espcies e os nmeros correspondem ao elemento da qualitabilidade e ao
elemento da quantitabilidade na Idia. Mas o que que efetua o terceiro aspecto da razo
suficiente, o elemento de potencialidade da Idia? Sem dvida, a dramatizao, pr-
quantitativa e pr-qualitativa. Com efeito, ela que determina ou desencadeia, que
diferencia a diferenciao do atual em sua correspondncia com a diferenao da Idia.
Mas de onde vem este poder da dramatizao? No ela - sob as espcies e as partes, as
qualidades e os nmeros symbol 190 \f "Symbol" \s 12 o ato mais intenso ou o mais
individual? No mostramos o que funda a dramatizao, ao mesmo tempo para o atual e
na Idia, como o desenvolvimento do terceiro elemento da razo suficiente.
209
Captulo V
SNTESE ASSIMTRICA DO SENSVEL
A diferena e o diverso
A diferena no o diverso. O diverso dado. Mas a diferena aquilo pelo qual o
dado dado. aquilo pelo qual o dado dado como diverso. A diferena no o
fenmeno, mas o nmeno mais prximo do fenmeno. Portanto, verdade que Deus faz
o mundo calculando, mas seus clculos nunca esto corretos, e mesmo esta injustia no
resultado, esta irredutvel desigualdade, que forma a condio do mundo. O mundo "se
faz" enquanto Deus calcula; no haveria mundo se o clculo fosse correto. O mundo
sempre assimilvel a um "resto", e o real no mundo s pode ser pensado em termos de
nmeros fracionrios ou mesmo incomensurvel. Todo fenmeno remete a uma
desigualdade que o condiciona. Toda diversidade e toda mudana remetem a uma
diferena que sua razo suficiente. Tudo o que se passa e que aparece correlativo de
ordens de diferenas: diferena de nvel, de temperatura, de presso, de tenso, de
potencial, diferena de intensidade. O princpio de Carnot diz isto de determinada
maneira, e o princpio de Curie, de uma outra maneira
96
. Em toda parte, a Represa. Todo
fenmeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que
constitudo ou bordado por, pelo menos, duas sries heterogneas, duas ordens
disparatadas capazes de entrar em comunicao; o fenmeno um signo, isto , aquilo
que fulgura nesse sistema graas comunicao dos disparates. "Em suas facetas, a
esmeralda esconde uma ondina de olhos claros...": todo fenmeno do tipo "ondina de
olhos claros", e uma esmeralda o torna possvel. Todo fenmeno composto, porque cada
uma das duas sries que o bordam no apenas heterognea, mas tambm composta de
termos heterogneos, subentendida por sries heterogneas, que formam subfenmenos.
A expresso "diferena de intensidade" uma tautologia. A intensidade a forma da
diferena como razo do sensvel. Toda intensidade diferencial, diferena em si mesma.
Toda intensidade E-E', em que E remete a e-e' e e remete a E-E' etc.: cada intensidade
j um acoplamento (em que cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de
uma outra ordem) e revela, assim, o contedo propriamente qualitativo da quantidade
97
.
96
Sobre a dissimetria como "razo suficiente", cf. Louis ROUGIER, En marge de Curie, de Carnot et
d'Einstein (Chiron d., 1922).
97
J .-H. ROSNY, o velho (Boex-Borel), Les sciences et le pluralisme, Alcan, 1922, p. 18: "A energtica
mostra que todo trabalho deriva de diferenas de temperatura, de potencial, de nvel, como de resto toda
acelerao supe diferenas de velocidade: comtoda verossimilhana, cada energia calculvel implica
fatores da forma E-E', nos quais E e E' ocultam, eles prprios, fatores da forma e-e'... Como a intensidade j
exprime uma diferena, seria necessrio definir melhor o que preciso entender por isso e, particularmente,
fazer compreender que a intensidade no pode compor-se de dois termos homogneos, mas, pelo menos, de
duas sries de termos heterogneos". Nesse belo livro, concernente s qualidades intensivas, Rosny
desenvolve duas teses: 1., a semelhana supe a diferena, so as diferenas quese assemelham; 2., "s a
210
Chamamos disparidade este estado da diferena infinitamente desdobrada, ressoando
indefinidamente. A disparidade, isto , a diferena ou a intensidade (diferena de
intensidade) a razo suficiente do fenmeno, a condio daquilo que aparece. Com sua
turmalina, Novalis est mais prximo das condies do sensvel do que Kant com o
espao e o tempo. A razo do sensvel, a condiodaquilo que aparece no o espao e o
tempo, mas o Desigual em si, a disparao tal como ela compreendida e determinada na
diferena de intensidade, na intensidade como diferena.
Diferena e intensidade
Todavia, encontramos grandes dificuldades quandotentamos considerar o princpio
de Carnot ou o princpio de Curie como manifestaes regionais de um princpio
transcendental. S conhecemos formas de energia j localizadas e repartidas no extenso,
bem como extensos j qualificados por formas de energia. A energtica definia uma
energia pela combinao de dois fatores, o intensivo e o extensivo (por exemplo, fora e
comprimento para a energia linear, tenso superficial e superfcie para a energia de
superfcie, presso e volume para a energia de volume, altura e peso para a energia
gravitacional, temperatura e entropia para a energia trmica...). claro que, na
experincia, a intensio (intensidade) inseparvel de uma extensio (extensidade) que a
refere ao extensum (extenso). E sob estas condies a prpria intensidade aparece
subordinada s qualidades que preenchem o extenso (qualidade fsica de primeira ordem
ou qualitas, qualidade sensvel de segunda ordem ou quale). Em suma, s conhecemos
intensidade j desenvolvida num extenso e recoberta por qualidades. A partir da
tendemos a considerar a qualidade intensiva como um conceito emprico e ainda mal
fundado, misto impuro de uma qualidade sensvel e do extenso, ou mesmo de uma
qualidade fsica e de uma quantidade extensiva.
A anulao da diferena
verdade que essa tendncia no desabrocharia se a intensidade no apresentasse
uma tendncia correspondente no extenso que a desenvolve e sob a qualidade que a
recobre. A intensidade diferena, mas esta diferena tende a negar-se, a anular-se no
extenso e sob a qualidade. verdade que as qualidades so signos e fulguram no desvio
de uma diferena; mas, precisamente, elas medem o tempo de uma igualizao, isto , o
tempo gasto pela diferena para anular-se no extenso em que ela distribuda. este o
contedo mais geral dos princpios de Carnot, de Curie, de le Chtelier etc.: a diferena
s razo suficiente de mudana na medida em que esta mudana tende a neg-la.
mesmo desta maneira que o principio de causalidade encontra, no processo de
sinalizao, sua determinao fsica categrica: a intensidade define um sentido objetivo
para uma srie de estados irreversveis, como uma "flecha do tempo", de acordo com a
qual se vai do mais diferenciado ao menos diferenciado, de uma diferena produtora a
diferena faz conceber o ser". Rosny era amigo de Curie. Emsua obra romanesca, ele inventa uma espcie
de naturalismo emintensidade que se abre, ento, nas duas extremidades da escala intensiva, s cavernas
pr-histricas e aosespaos futuros da fico cientfica.
211
uma diferena reduzida e, em ltima anlise, anulada. Sabe-se como, no final do sculo
XIX, estes temas de uma reduo da diferena, de uma uniformizao do diverso, de uma
igualizao do desigual, encetaram, pela ltima vez, a mais estranha aliana: entre a
cincia, o bom senso e a Filosofia. A termodinmica foi o forno potente dessa liga.
Estabelecia-se um sistema de definies de base, dando satisfao a todo mundo, at
mesmo a um certo kantismo: o dado como diverso; a razo como tendncia identidade,
processo deidentificao e de igualizao; o absurdo ou o irracional como resistncia do
diverso a essa razo identificante. As palavras "o real racional" encontravam a um novo
sentido, pois a diversidade tendia a reduzir-se tanto na Natureza quanto na razo. Deste
modo, a diferena no formava uma lei da natureza nem uma categoria do esprito, mas
somente a origem =x do diverso: o dado, no o "valor" (salvo um valor regulador ou
compensatrio)
98
. Na verdade, nossa tendncia epistemolgica a suspeitar da noo de
quantidade intensiva nada provaria se ela no esposasse esta outra tendncia, a de as
prprias diferenas de intensidade se anularem nos sistemas extensos qualificados. Ns
somente suspeitamos da intensidade porque ela parece correr para o suicdio.
Bom senso e senso comum
Portanto, a cincia e a Filosofia deram aqui uma ltima satisfao ao bom senso.
Com efeito, o que est em questo no a cincia, que permanece indiferente extenso
do princpio de Carnot, nem a Filosofia, que, de certa maneira, permanece indiferente ao
prprio princpio de Carnot. Toda vez que a cincia, a Filosofia e o bom senso se
encontram, inevitvel que o bom senso em pessoa se tome por uma cincia ou por uma
Filosofia (eis por que tais encontros devem ser evitados com o maior cuidado). Trata-se,
pois, da essncia do bom senso. Esta essncia indicada por Hegel, de maneira concisa,
na obra Diferena entre os Sistemas de Fichte e de Schelling: o bom senso a verdade
parcial na medida em que a ela se junta o sentimento do absoluto. A verdade, como razo,
ai est em estado parcial, e o absoluto a est como sentimento. Mas como o sentimento
do absoluto se junta verdade parcial? O bom senso essencialmente distribuidor,
repartidor: de uma parte e de outra parte, so as frmulas de sua insipidez ou de sua falsa
profundidade. Ele estabelece a parte das coisas. Todavia, evidente que nem toda
distribuio de bom senso: h distribuies da loucura, loucas reparties. Talvez seja
at mesmo prprio do bom senso supor a loucura e vir em segundo lugar para corrigir o
que h de louco numa distribuio prvia. Uma distribuio conforme ao bom senso
quando tende por ela mesma a conjurar a diferena no distribudo. somente quando se
supe que a desigualdade das partes se anula com o tempo e no meio que a repartio
efetivamente conforme ao bom-senso ou segue um sentido que dito bom. Por natureza,
o bom senso escatolgico, profeta de uma compensao e de uma uniformizao finais.
Se ele vem em segundo lugar, porque supe a louca distribuio symbol 190 \f
98
Cf. "Valeur de la diffrence" (Rvue philosophique, avril 1955), emque Andr LALANDE resume suas
teses principais. A posio de Emile MEYERSON bastante anloga, se bemque Meyerson avalie de
modo totalmente distinto o papel e o princpio de Carnot. Mas ele aceita o mesmo sistema de definies. Do
mesmo modo, Albert CAMUS, que, no Mito de Ssifo, invoca Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, mas est
muito mais prximo da tradio de Meyerson e de Lalande.
212
"Symbol" \s 12 a distribuio nmade, instantnea, a anarquia coroada, a diferena.
Mas ele, o sedentrio e o paciente, que dispe do tempo, corrige a diferena e a introduz
num meio que deve levar anulao das diferenas ou compensao das partes. Ele
prprio o "meio". Pensando-se entre os extremos, ele os conjura, preenchendo-lhes o
intervalo. Ele no nega as diferenas; ao contrrio, faz com que elas se neguem nas
condies do extenso e na ordem do tempo. Ele multiplicaas mediedades e, tal como o
demiurgo de Plato, no pra de, pacientemente, conjurar o desigual no divisvel. O bom
senso a ideologia das classes mdias, que se reconhecem na igualdade como produto
abstrato. Ele sonha menos em agir do que em constituir o meio natural, o elemento de
uma ao que vai do mais diferenciado ao menos diferenciado: assim o bom senso da
Economia Poltica do sculo XVIII, que via na classe dos comerciantes a compensao
natural dos extremos e na prosperidade do comrcio o processo mecnico da igualizao
das partes. Portanto, ele sonha menos em agir do que em prever, em deixar que a ao v
do imprevisvel ao previsvel (da produo das diferenas a sua reduo). Nem
contemplativo nem ativo, ele previdente. Em suma, ele vai daparte das coisas parte
do fogo: das diferenas produzidas s diferenas reduzidas. Ele termodinmico. neste
sentido que ele junta o sentimento do absoluto verdade parcial. Ele nem otimista nem
pessimista; se colore com uma tinta pessimista ou otimista, conforme a parte do fogo,
aquela que toma tudo e uniformiza todas as partes, lhe aparea com marca de morte ou de
nada inevitveis (somos todos iguais perante a morte) ou, ao contrrio, lhe parea ter a
plenitude feliz daquilo que (temos oportunidades iguais diante da vida). O bom senso
no nega a diferena; ao contrrio, ele a reconhece, mas o bastante para afirmar que ela se
nega com suficiente extenso e tempo. Entre a louca diferena e a diferena anulada, entre
o desigual no divisvel e o divisvel igualizado, entre a distribuio do desigual e a
igualdade distribuda, foroso que o bom senso seja vivido como uma regra de partilha
universal; logo, como universalmente partilhado.
O bom senso se funda numa sntese do tempo, precisamente aquela que
determinamos como a primeira sntese, a do hbito. O bom senso s o bom porque
esposa o sentido do tempo de acordo com esta sntese. Dando testemunho de um presente
vivo (e da fadiga deste presente), ele vai do passado ao futuro, como do particular ao
geral. Mas ele define este passado como o improvvel ou o menos provvel. Com efeito,
considerando-se que todo sistema parcial tem como origem uma diferena que
individualiza seu domnio, como um observador situado no sistema apreenderia a
diferena a no ser como passada e como altamente "improvvel", visto estar ela atrs
dele? Em compensao, no seio do mesmo sistema, a flecha do tempo, isto , o bom
senso, identifica: o futuro, o provvel, a anulao da diferena. Esta condio funda a
prpria previso (foi com freqncia observado que, se temperaturas inicialmente
indiscernveis fossem diferenciando-se, no se poderia prever qual iria aumentar ou
diminuir; e se a viscosidade se acelerasse, ela tiraria os mveis do repouso, mas num
sentido imprevisvel). Clebres pginas de Boltzmann comentam esta garantia cientfica e
termodinmica do bom senso; elas mostram como, num sistema parcial, identificam-se,
de um lado, passado, improvvel, diferena e, de outro, futuro, provvel e
213
uniformidade
99
. Esta uniformizao, esta igualizao, no se faz somente em cada sistema
parcial, mas sonhada de um sistema a outro, num bom senso verdadeiramente universal,
isto , que junta a Lua Terra e o sentimento do absoluto ao estado das verdades parciais.
Mas (como mostra Boltzmann), esta juno no legtima, assim como esta sntese do
tempo no suficiente.
Pelo menos, estamos em estado de tornar precisas as relaes entre o bom senso e o
senso comum. O senso comum se definia subjetivamente pela suposta identidade de um
Eu como unidade e fundamento de todas as faculdades, e, objetivamente, pela identidade
do objeto qualquer, ao qual se julga que todas as faculdades se reportem. Mas esta dupla
identidade permanece esttica. Assim como no somos o Eu universal, no nos
encontramos em face do objeto qualquer universal. Os objetos so recortados por e em
campos de individuao, assim como os Eus. Portanto, preciso que o senso comum se
ultrapasse na direo de uma outra instncia, dinmica, capaz de determinar o objeto
qualquer como tal ou qual e de individualizar o eu situado em tal conjunto de objetos.
Esta outra instncia o bom senso, que parte de uma diferena na origem da
individuao. Mas precisamente porque ele assegura sua repartio de tal modo que ela
tende a anular-se no objeto, porque ele d uma regra segundo a qual os diferentes objetos
tendem a se igualizar e os diferentes Eus tendem a se uniformizar, o bom senso, por sua
vez, se ultrapassa em direo instncia do senso comum, instncia que lhe fornece a
forma do Eu universal e do objeto qualquer. Portanto, o bom senso tem duas definies, a
objetiva e a subjetiva, que correspondem s do senso comum: regra de partilha universal e
regra universalmente partilhada. Bom senso e senso comum, cada um deles remete ao
outro, cada um reflete o outro e constitui a metade da ortodoxia. Nesta reciprocidade,
nesta dupla reflexo, podemos definir o senso comum pelo processo de recognio, e o
bom senso pelo processo de previso. Um, como a sntese qualitativa do diverso, sntese
esttica da diversidade qualitativa referida a um objeto suposto o mesmo para todas as
faculdades de um mesmo sujeito; o outro, como a sntese quantitativa da diferena,
sntese dinmica da diferena de quantidade referida a um sistema em que ela se anula
objetiva e subjetivamente.
A diferena e o paradoxo
Acontece que a diferena no o prprio dado, mas aquilo pelo qual o dado dado.
Como poderia o pensamento evitar chegar at a; como poderia ele evitar pensar aquilo
que mais se ope ao pensamento? Com efeito, com o idntico, pensa-se com todas as
foras, mas sem se ter o menor pensamento. No se tem no diferente, ao contrrio, o mais
elevado pensamento, mas que no se pode pensar? Este protesto do Diferente tem todo o
sentido. Mas se a diferena tende a repartir-se no diverso, de maneira a desaparecer e a
uniformizar este diverso que ela cria, ela deve, primeiramente, ser sentida como aquilo
que leva o diverso a ser sentido. E deve ser pensada como aquilo que cria o diverso. (No
99
Ludwig BOLTZMANN, Leons sur la thorie des gaz (trad. GALLOTTI e BNARD, Gauthier-Villars),
t, li, pp. 251 sq.
214
que voltemos, ento, ao exerccio comum das faculdades, mas porque as faculdades
dissociadas entram precisamente nessa relao de violncia, em que uma transmite
outra sua coao.) O delrio est no fundo do bom senso, razo pela qual o bom senso
sempre segundo. preciso que o pensamento pense a diferena, este absolutamente
diferente do pensamento que, todavia, faz pensar, lhe d um pensamento. Em belas
pginas, Lalande diz que a realidade diferena, ao passo que a lei da realidade, como o
princpio do pensamento, identificao: "A realidade, portanto, est em oposio lei
da realidade, o estado atual a seu devir. Como um semelhante estado de coisas pde
produzir-se? Como o mundo fsico constitudo por uma propriedade fundamental que
suas prprias leis atenuam sem cessar?"
100
, o mesmo que dizer que o real no o
resultado das leis que o regem e que um Deus saturnino devora por um lado o que ele faz
do outro, legislando contra sua criao, pois ele cria contra sua legislao. Eis-nos
forados a sentir e pensar a diferena. Sentimos alguma coisa que contrria s leis da
natureza, pensamos alguma coisa que contrria aos princpios do pensamento. E mesmo
que a produo da diferena seja, por definio, "inexplicvel", como evitar implicar o
inexplicvel no seio do prprio pensamento? Como o impensvel no estaria no mago
do prprio pensamento? E o delrio, no mago do bom senso? Como poderamos
contentar-nos em relegar o improvvel ao incio de uma evoluo parcial, sem apreend-
lo tambm como a mais elevada potncia do passado, como o imemorial na memria? (
neste sentido que a sntese parcial do presente j nos lanava numa outra sntese do
tempo, da memria imemorial, pronta ainda para nos precipitar mais longe ... )
A manifestao da Filosofia no o bom senso, mas o paradoxo. O paradoxo o
pathos ou a paixo da Filosofia. H ainda vrias espcies de paradoxos que se opem ao
bom senso e ao senso comum, estas formas complementares da ortodoxia.
Subjetivamente, o paradoxo quebra o exerccio comum e leva cada faculdade diante de
seu prprio limite, diante de seu incomparvel, o pensamento diante do impensvel que,
todavia, s ele pode pensar, a memria diante do esquecimento, que tambm seu
imemorial, a sensibilidade diante do insensvel, que se confunde com seu intensivo...
Mas, ao mesmo tempo, o paradoxo comunica s faculdades despedaadas esta relao
que no de bom senso, situando-as na linha vulcnica que queima uma na chama da
outra, saltando de um limite a outro. E, objetivamente, o paradoxo faz valer o elemento
que no se deixa totalizar num conjunto comum, mas tambm a diferena que no se
deixa igualizar ou anular na direo de um bom senso. com razo que se diz que a
nica refutao dos paradoxos est no bom senso e no senso comum; mas com a condio
de que j lhes seja dado tudo, o papel de juiz bem como o de parte, e o absoluto bem
como a verdade parcial.
Intensidade, qualidade, extenso: a iluso da anulao
Que a diferena seja literalmente inexplicvel, no h por que espantar-se com isto.
100
Andr LALANDE, Les illusions volutionnistes (d. 1930, Alcan), pp. 347-348. Et p. 378: "A produo
da diferena, coisa contrria s leis gerais do pensamento, , rigorosamente falando, inexplicvel".
215
Explica-se a diferena, mas, precisamente, ela tende a anular-se no sistema em que
explicada. Isto apenas significa que a diferena essencialmente implicada, que o ser da
diferena a implicao. Para ela, explicar-se anular-se, conjurar a desigualdade que a
constitui. A frmula segundo a qual "explicar identificar" uma tautologia. Desta
frmula no se pode concluir que a diferena se anule ou, pelo menos, que se anule em si.
Ela se anula na medida em que posta fora de si, no extenso e na qualidade que preenche
esse extenso. Mas a diferena que cria tanto essa qualidade quanto esse extenso. A
intensidade se explica, desenvolve-se numa extenso (extensio). essa extenso que a
refere ao extenso (extensum), onde ela aparece fora de si, recoberta pela qualidade. A
diferena de intensidade anula-se ou tende a anular-se nesse sistema; mas ela que,
explicando-se, cria esse sistema. Da decorre o duplo aspecto da qualidade como signo:
remeter diferenas constituintes a uma ordem implicada, tender aanular essas diferenas
na ordem extensa que as explica. Eis por que tambm a causalidade encontra na
sinalizao uma origem e, ao mesmo tempo, uma orientao, uma destinao, a
destinao que de certo modo desmente a origem. O prprio do efeito, no sentido causal,
fazer "efeito" no sentido perceptivo e poder ser denominado por um nome prprio
(efeito Seebeck, efeito Kelvin...), porque ele surge num campo de individuao
propriamente diferencial, simbolizvel pelo nome. Precisamente, no se pode tomar o
desfalecimento da diferena, separando-o de um "efeito" de que somos vtimas. Como
intensidade, a diferena permanece implicada em si mesma, quando ela se anula ao
explicar-se no extenso. Para salvar o universo da morte calorfica ou salvaguardar as
oportunidades do eterno retorno, no tambm necessrio imaginar mecanismos
extensivos altamente "improvveis", tidos como capazes de restaurar a diferena. Com
efeito, quando a diferena se explica fora de si mesma, ela no deixa de estar em si, de
estar implicada em si. H, portanto, no s iluses sensveis, mas uma iluso fsica
transcendental. A este respeito, acreditamos que Lon Selme fez uma profunda
descoberta
101
. Quando opunha Carnot a Clausius, ele queria mostrar que o aumento de
entropia era ilusrio e indicava certos fatores empricos ou contingentes da iluso: a
pequenez relativa das diferenas de temperatura obtidas nas mquinas trmicas, a
enormidade dos amortecimentos que parece excluir a confeco de um "arete trmico".
Mas, acima de tudo, ele destacava uma forma transcendental da iluso: de todas as
extenses, a entropia a nica no diretamente mensurvel, nem mesmo indiretamente
por um procedimento independente da energtica; se o mesmo acontecesse com o volume
ou a quantidade de eletricidade, teramos necessariamente a impresso de que eles
aumentam nas transformaes irreversveis. O paradoxo da entropia o seguinte: a
entropia um fator extensivo, mas, diferentemente de todos os outros fatores extensivos,
uma extenso, uma "explicao" que se encontra implicada como tal na intensidade, que
s existe implicada, que no existe fora da implicao, pois tem a funo de tornar
possvel o movimento geral pelo qual o implicado se explica ou se estende. Portanto, h
uma iluso transcendental, essencialmente ligada qualitas Calor e extenso Entropia.
relevante que o extenso no d conta das individuaes que nele se fazem. Sem
101
Lon SELME, Prncipe de Carnot centre formule empirique de Clausius (Givors, 1917).
216
dvida, o alto e o baixo, a direita e a esquerda, a forma e o fundo so fatores
individuantes que traam no extenso quedas e subidas, correntes, mergulhos. Mas seu
valor apenas relativo, pois eles se exercem num extenso j desenvolvido. Alm disso,
eles derivam de uma instncia mais "profunda": a prpria profundidade, que no uma
extenso, mas um puro implexo. Sem dvida, toda profundidade um comprimento e
uma largura possveis. Mas esta possibilidade s se realiza na medida em que um
observador mude de lugar e rena num conceito abstrato o que comprimento para si
mesmo e o que largura para outrem: de fato, sempre a partir de uma nova
profundidade que a antiga vem a ser comprimento ou se explica em comprimento.
Evidentemente, d na mesma considerar um simples plano ou um extenso com trs
dimenses, sendo a terceira homognea s duas outras. Constatamos ento que ela a
dimenso ltima do extenso, mas o constatamos apenas como um fato, sem compreender-
lhe a razo, pois no mais sabemos que ela original. Constatamos tambm no extenso a
presena de fatores individuantes, mas sem compreender de onde vem seu poder, pois no
mais sabemos que eles exprimem a profundidade original. a profundidade que se
explica em esquerda e direita na primeira dimenso, em alto e baixo na segunda, em
forma e fundo na terceira homogeneizada. O extenso no aparece, no se desenvolvesem
apresentar uma esquerda e uma direita, um alto e um baixo, um acima e um abaixo, que
so como que as marcas dissimtricas de sua prpria origem. E a relatividade dessas
determinaes do ainda testemunho do absoluto do que elas provm. o extenso inteiro
que sai da profundidade. Como dimenso heterognea (ltima e original), a profundidade
a matriz do extenso, estando a compreendida a terceira dimenso, considerada como
homognea s duas outras.
A profundidade ou spatium
Tal como aparece num extenso homogneo, o fundo, notadamente, uma projeo
do "profundo": s este pode ser dito Ungrund ou sem fundo. Para um objeto que se
destaca de um fundo neutro ou de um fundo de outros objetos, a lei da forma e do fundo
nunca valeria se o prprio objeto no tivesse, primeiramente, uma relao com sua
prpria profundidade. A correlao entre a forma e o fundo apenas uma correlao
plana extrnseca que supe uma relao interna e volumosa entres as superfcies e a
profundidades que elas envolvem. Esta snteseda profundidade, que dota o objeto de sua
sombra, mas que faz com que ele surja dessa sombra, d testemunho do mais longnquo
passado, bem como da coexistncia do passado com o presente. No de admirar que as
snteses espaciais puras retomem aqui as snteses temporais precedentemente
determinadas: a explicao do extenso repousa na primeira sntese, a do hbito ou do
presente; mas a implicao da profundidade repousa na segunda sntese, a da Memria e
do passado. preciso ainda pressentir na profundidade a proximidade e a ebulio da
terceira sntese anunciando o "afundamento" universal. A profundidade , como a clebre
linha geolgica do N.-E. ao S.-O, a que vem do mago das coisas, em diagonal, e que
reparte os vulces, para reunir uma sensibilidade que ferve num pensamento que "troveja
em sua cratera". Schelling sabia diz-lo: a profundidade no se acrescenta de fora ao
comprimento e largura, mas permanece enterrada como o sublime princpio do
diferendo que as cria.
217
O extenso s pode sair das profundidades se a profundidade for definvel
independentemente do extenso. O extenso, cuja gnese procuramos estabelecer, a
grandeza extensiva, o extensum ou o termo de referncia de todas as extensio. A
profundidade original, ao contrrio, bem o espao inteiro, mas o espao como
quantidade intensiva: o puro spatium. Sabemos que a sensao ou a percepo tm um
aspecto ontolgico: precisamente nas snteses que lhes so prprias, em face daquilo que
s pode ser sentido ou daquilo que s pode ser percebido. Ora, claro que a profundidade
est essencialmente implicada na percepo do extenso: no se avalia a profundidade
nem as distncias pela grandeza aparente dos objetos, mas, ao contrrio, a profundidade
envolve nela mesma as distncias que, por sua vez, se explicam nas grandezas aparentes e
se desenvolvem no extenso. claro tambm que nesse estado de implicao a
profundidade e as distncias esto fundamentalmente ligadas intensidade da sensao:
a potncia de degradao da intensidade sentida que d uma percepo da profundidade
(ou, antes, que d profundidade percepo). A qualidade percebida supe a intensidade,
porque exprime apenas um carter de semelhana para uma "fatia de intensidades
isolveis", nos limites da qual constituiu-se um objeto permanente symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 o objeto qualificado que afirma sua identidade atravs das distncias
variveis
102
. A intensidade que envolve as distncias explica-se no extenso e este
desenvolve, exterioriza ou homogeneiza essas mesmas distncias. Ao mesmo tempo, uma
qualidade ocupa esse extenso, seja como qualitas, que define o meio de um sentido, seja
como quale, que caracteriza tal objeto em relao a esse sentido. A intensidade o
insensvel e, ao mesmo tempo, aquilo que s pode ser sentido. Como seria ela sentida por
si mesma, independentemente das qualidades que a recobrem e do extenso em que ela se
reparte? Mas como seria ela outra coisa que no "sentida", visto ser ela aquilo que faz
sentir e que define o limite prprio da sensibilidade? A profundidade o imperceptvel e,
ao mesmo tempo, aquilo que s pode ser percebido ( neste sentido que Paliard disse ser
ela, ao mesmo tempo, condicionante e condicionada, mostrando tambm a existncia de
uma relao complementar inversa entre a distncia como existncia ideal e a distncia
como existncia visual). Da intensidade profundidade j se trava a mais estranha
aliana, a do Ser consigo prprio na diferena, aliana que coloca cada faculdade diante
de seu prprio limite e s deixa que as faculdades se comuniquem no extremo de suas
102
A) Sobre o envolvimento ou a "implicao" da profundidade na percepo da extenso, cf., a obra to
importante e por demais desconhecida de J acques PALIARD. (Paliard analisa as formas de implicao e
mostra
a diferena de natureza entre o pensamento que ele chama implcito e o pensamento explcito. Notadamente
Pense implicite et perception visuelle, Presses Universitaires de France, 1949, p. 6: "No s existe um
implcito envolvido, mas h ainda umimplcito envolvente", e p. 46: "Este saber implcito... nos apareceu
como umenvolvente, tal como a profundidade ou a afirmao sinttica de umuniverso visvel, e, ao mesmo
tempo, como umenvolvido, tais como as mltiplas sugestes que tornamos detalhes conspirantes, as
mltiplas relaes distanciais no seio da prpria profundidade. . . ")
B) Sobre o carter intensivo da percepo da profundidade e o estatuto da qualidade que da decorre, cf.
Maurice PRADINES, Trait de Psychologie gnrale (Presses Universitaires de France, 1943), t. I,
pp. 405-431 et 554-569.
C) Sobre o espao intensivo e as operaes espaciais de carter intensivo, do ponto de vista da
atividade, cf. J ean PIAGET, Introduction l'pistmologie gntique (Presses Universitaires de France,
1949), t. I,
pp. 75 sq. et 210 sq.
218
respectivas solides. No ser, a profundidade e a intensidade so o Mesmo symbol 190 \f
"Symbol" \s 12 mas o mesmo que se diz da diferena. A profundidade a intensidade
do ser ou inversamente. Dessa profundidade intensiva, desse spatium, saem, ao mesmo
tempo, a extensio e o extensum, a qualitas e o quale. Os vetores, as grandezas vetoriais
que atravessam o extenso, e tambm as grandezas escalares, como casos particulares de
potenciais-vetores, so o eterno testemunho da origem intensiva: as altitudes, por
exemplo. O fato de que elas no se adicionem em qualquer sentido, seja ele qual for, ou
mesmo que elas tenham uma relao essencial com uma ordem de sucesso, isto nos
remete sntese do tempo que se exerce em profundidade.
Kant define todas as intuies como quantidades extensivas, isto , tais que a
representao das partes torna possvel e precede necessariamente a representao do
todo. Mas o espao e o tempo no se apresentam como so representados. Ao contrrio,
a apresentao do todo que funda a possibilidade das partes, sendo que estas so apenas
virtuais e s se atualizam nos valores determinados da intuio emprica. O erro de Kant,
no momento em que recusa ao espao e ao tempo uma extenso lgica, manter, a
propsito deles, uma extenso geomtrica e reservar a quantidade intensiva para uma
matria que preenche um extenso em determinado grau. Nos corpos enantiomorfos, Kant
reconhecia exatamente uma diferena interna; mas, no sendo conceitual, ela s podia,
segundo ele, ser referida a uma correlao exterior com o extenso inteiro enquanto
grandeza extensiva. De fato, o paradoxo dos objetos simtricos, como tudo o que
concerne direita e esquerda, ao alto e ao baixo, forma e ao fundo, tem uma fonte
intensiva. O espao, como intuio pura, spatium, quantidade intensiva; e a intensidade,
como princpio transcendental, no simplesmente a antecipao da percepo, mas a
fonte de uma qudrupla gnese, a das extensio como esquemas, a do extenso como
grandeza extensiva, a da qualitas como matriaocupante do extenso e a do quale como
designao de objeto. Hermann Cohen
103
tem igualmente razo ao atribuir pleno valor ao
princpio das quantidades intensivas em sua reinterpretao do kantismo. Se verdade
que o espao irredutvel ao conceito, nem por isso possvel negar sua afinidade com a
Idia, isto , sua capacidade (como spatium intensivo) de determinar no extenso a
atualizao das ligaes ideais (como relaes diferenciais contidas na Idia). E se
verdade que as condies da experincia possvel se referem extenso, no deixa de
haver condies da experincia real que, subjacentes, se confundem com a intensidade
como tal.
Primeira caracterstica da intensidade: o desigual em si
A intensidade tem trs caractersticas. De acordo com a primeira, a quantidade
intensiva compreende o desigual em si. Ela representa a diferena na quantidade, aquilo
que h de no anulvel na diferena de quantidade, de no igualvel na prpria
quantidade: ela , portanto, a qualidade prpria da quantidade. Ela aparece menos como
103
Hermann COHEN, Kants Theorie der Erfahrung (2e d. Dmmler, 1885), 428 sq. - Sobre o papel das
quantidades intensivas na interpretao do kantismo por Cohen, cf. os comentrios de J ules VUILLEMlN,
L'hritage kantien et la rvolution copernicienne (Presses Universitaires de France, 1954), pp. 183-202.
219
uma espcie do gnero quantidade do que como a figura de um momento fundamental ou
original presente em toda quantidade. Isto significa, por outro lado, que a quantidade
extensiva a figura de um outro momento que assinala, antes de tudo, a destinao ou a
finalidade quantitativas (num sistema numrico parcial). Na histria do nmero, v-se
bem que cada tipo sistemtico construdo sobre uma desigualdade essencial e retm esta
desigualdade em relao ao tipo inferior: assim, a frao recolhe em si a impossibilidade
de igualar a relao de duas grandezas com um nmero inteiro; o nmero irracional
exprime, por sua vez, a impossibilidade de determinar para duas grandezas uma parte
alquota comum, logo, de igualar sua relao com um nmero, mesmo fracionrio etc.
verdade que um tipo de nmero no retm em sua essncia uma desigualdade sem
conjur-la ou anul-la na nova ordem que ele instaura: o nmero fracionrio compensa
sua desigualdade caracterstica pela igualdade da parte alquota; o nmero irracional
subordina a sua desigualdade a uma igualdade puramente geomtrica de relaes ou,
melhor ainda, de modo aritmtico, a uma igualdade-limite marcada por uma srie
convergente de nmeros racionais. Mas reencontramos neste caso apenas a dualidadeda
explicao e do implcito, do extenso e do intensivo, pois, se o nmero anula sua
diferena, somente explicando-a na extenso que ele instaura. Mas ele a conserva em si
na ordem implicada que o funda. Todo nmero originalmente intensivo, vetorial, na
medida em que implica uma diferena de quantidade propriamente no anulvel; mas
extensivo e escalar, na medida em que anula esta diferena num outro plano que ele cria e
em que se explica. Mesmo o tipo mais simples de nmero confirma esta dualidade: o
nmero natural primeiramente ordinal, isto , originalmente intensivo. o nmero
cardinal resulta da e se apresenta como a explicao do ordinal. freqente a objeo
segundo a qual a ordenao no pode estar na origem do nmero, porque ela j implica
operaes cardinais de coligao. Mas porque se compreende mal a frmula: o cardinal
resulta do ordinal. A ordenao de modo algum supe a repetio de uma mesma unidade
que deveria "cardinalizar-se" cada vez que se chega ao nmero ordinal seguinte. A
construo ordinal no implica uma unidade supostamente a mesma, mas to-somente,
como veremos, uma noo irredutvel de distncia - distncias implicadas na
profundidade de um spatium intensivo (diferenas ordenadas). A unidade idntica no
suposta pela ordenao; ao contrrio, ela pertence ao nmero cardinal e supe, no nmero
cardinal, uma igualdade extensiva, uma equivalncia relativa de termos exteriorizados.
Portanto, no se deve acreditar que o nmero cardinal resulte analiticamente do ordinal
ou de cada ltimo termo de uma srie ordinal finita (a objeo precedente seria ento
fundada). De fato, o ordinal s se toma cardinal pela extenso, na medida em que as
distncias envolvidas no spatium se explicam ou se desenvolvem e se igualam num
extenso que o nmero natural instaura. Isto o mesmo que dizer que o conceito de
nmero , desde o incio, sinttico.
Papel do desigual no nmero
A intensidade o no anulvel na diferena de quantidade, mas esta diferena de
quantidade anula-se em extenso, sendo a extenso precisamente o processo pelo qual a
diferena intensiva posta fora de si, repartida de maneira a ser conjurada, compensada,
igualizada, suprimida no extenso que ela cria. Mas quantas operaes so necessrias e
220
devem intervir neste processo! Pginas admirveis do Timeu colocam em presena o
divisvel e o indivisvel
104
. O importante que o divisvel definido como o que
comporta em si o desigual, ao passo que o indivisvel (o Mesmo ou o Uno) procura
impor-lhe uma igualdade que o tornaria dcil, Ora, o Deus comea a fazer uma mistura
dos dois elementos. Mas, precisamente, porque B, o divisvel, se furta mistura e faz
valer sua desigualdade, sua imparidade, o Deus obtm somente: A +B/2 =C. Deste
modo, ele deve fazer uma segunda mistura: A+B/2+C, isto , A +B/2 +(A +B/2). Mas
sendo esta mistura ainda rebelde, ele deve conjurar a rebelio: ele a distribui em partes
segundo duas progresses aritmticas: uma, de razo 2, que remete ao elemento A (1, 2,
4, 8); a outra, de razo 3, que remete a C e que reconhece a imparidade de B (1, 3, 9, 27).
Eis agora que o Deus se encontra diante de intervalos, de distncias a serem preenchidas:
ele o faz com duas mediedades, das quais uma aritmtica (correspondendo a A) e a
outra harmnica (correspondendo a C). Da derivam relaes e relaes entre essas
relaes que continuam atravs de toda a mistura a tarefa de cercar o desigual no
divisvel. ainda preciso que o Deus corte o conjunto em dois, cruze os dois,
encurvando-os depois em dois crculos, um d
symbol 219 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 105 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 56 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 64 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 108 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 167 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 62 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 84 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 50 \f "WP Greek Courier" \s 12 symbol 103 \f "WP Greek Courier" \s
12 symbol 60 \f "WP Greek Courier" \s 12 . Ele igualizou o divisvel em extenso,
mas sob esta extenso, que a da Alma do mundo, no mais profundo do divisvel, ainda
o desigual que freme em intensidade. Pouco importa ao Deus, pois ele preenche toda a
extenso da alma com o extenso dos corpos e suas qualidades. Ele recobre tudo. Mas ele
dana sobre um vulco. Nunca foram feitas tantas operaes, as mais diversas, as mais
aloucadas, para retirar um extenso sereno e dcil das profundidades de um spatium
intensivo e conjurar uma Diferena que subsiste em si, mesmo quando ela se anula fora
de si. A terceira hiptese do Parmnides, aquela do instante diferencial ou intensivo,
sempre ameaa a obra do Deus.
Segunda caracterstica: afirmar a diferena
Uma segunda caracterstica decorre da primeira: compreendendo o desigual em si,
sendo j diferena em si, a intensidade afirma a diferena. Ela faz da diferena um objeto
de afirmao. Curie observava que era cmodo, mas deplorvel, falar da dissimetria em
termos negativos, como de uma ausncia de simetria, sem criar palavras positivas capazes
de designar a infinidade das operaes de no-recobrimento. Acontece o mesmo com a
desigualdade: por desigualdades que se descobre a frmula afirmativa do nmero
irracional (para p, q inteiros, cada nmero (p - q 1/ 2)
2
ultrapassar sempre um certo
valor). tambm pelas desigualdades que se prova positivamente a convergncia de uma
104
PLATO, Timeu, 35-37.
221
srie (a funo majorante). O empreendimento to importante de uma Matemtica sem
negao no se funda evidentemente na identidade, que determina, ao contrrio, o
negativo no terceiro excludo e a no-contradio. Ela se baseia, axiomaticamente, numa
definio afirmativa da desigualdade (symbol 185 \f "Symbol" \s 12) para dois nmeros
naturais e, nos outros casos, numa definio positiva da distncia (symbol 185 \f
"Symbol" \s 12symbol 185 \f "Symbol" \s 12) que pe em jogo trs termos numa
seqncia infinita de correlaes afirmativas. Basta considerar a diferena formal entre as
duas seguintes proposies: "se a symbol 185 \f "Symbol" \s 12b impossvel, tem-se a
=b" e "se a est distante de todo nmero c que est distante de b, tem-se a =b" symbol
190 \f "Symbol" \s 12 para j pressentir a potncia lgica de uma afirmao das
distncias no elemento puro da diferena positiva
105
. Mas veremos que, assim
compreendida, a distncia de modo algum uma grandeza extensiva, devendo ser
referida sua origem intensiva. Porque j diferena, a intensidade remete a uma srie de
outras diferenas que ela afirma ao se afirmar. Observa-se, em geral, que no h relaes
sem freqncias, que no h potencial efetivamente nulo, que no h presso
absolutamente nula; como numa rgua de gradao logartmica em que o zero encontra-se
no infinito, do lado de fraes cada vez menores. preciso ir mais longe, mesmo se se
deve cair numa "tica" das quantidades intensivas. Construda sobre duas sries, pelo
menos, superior e inferior, sendo que cada srie, por sua vez, remete a outras sries
implicadas, a intensidade afirma at o mais baixo, faz do mais baixo um objeto de
afirmao. preciso a potncia de uma Cascata ou de uma queda profunda para ir at l,
para fazer da prpria degradao uma afirmao. Tudo vo de guia, tudo
sobreposio, suspenso e descida. Tudo vai de cima para baixo e, com este movimento,
afirma o mais baixo - sntese assimtrica. Alis, alto e baixo so apenas maneiras de
dizer. Trata-se da profundidade e do bas-fond que lhe pertence essencialmente. No h
profundidade que no "vasculhe" um bas-fond: a que a distncia se elabora, mas a
distncia como afirmao daquilo que ela distancia, a diferena como sublimao do
baixo.
A iluso do negativo
Quando surge o negativo? A negao a imagem revertida da diferena, isto , a
imagem da intensidade vista de baixo. Com efeito, tudo se reverte. Aquilo que, no alto,
105
No quadro do intuicionismo brouweriano, foi G. F. C. GRISS quemfundou e desenvolveu a idia de
uma matemtica semnegao: Logique des mathmatiques intuitionnistes sons ngation (C. R. Ac, des Sc.,
8 nov., 1948); Sur la ngation (Synthse, Bussum, Amsterdam, 1948-1949).
Sobre a noo de desvio, de distncia ou de diferena positiva segundo Griss, cf. A. HEYTING, Les
fondements mathmatiques, Intuitionnisme, Thorie de la dmonstration (trad. FVRIER, Gauthier-Villars)
Paulette FVRIER, Manifestations et sens da la notion de complmentarit (Dialectica, 1948)
sobretudo Nicole DEQUOY, Axiomatique intuitionniste sans ngation de la gomtrie projective
(Gauthier-Villars, 1955), onde o autor d numerosos exemplos de demonstraes de Griss emoposio s
demonstraes que comportamnegaes.
Os limites dessa matemtica, tais como so assinalados por Mme Fvrier, no nos parecemvir da
prpria noo de distncia ou de diferena, mas apenas da teoria dos problemas que Griss a acrescenta: cf.
supra, cap. III. (p. 205, n, 1).
222
afirmao da diferena, torna-se, em baixo, negaodaquilo que difere. Portanto, ainda a
o negativo s aparece com o extenso e a qualidade. Vimos que a primeira dimenso do
extenso era potncia de limitao, assim como a segunda era potncia de oposio. E
estas duas figuras do negativo encontram-se fundadas no carter "conservativo" das
extenses (no se pode levar uma extenso a crescer num sistema sem que se faa
decrescer a extenso de mesma natureza do sistema em correlao). A qualidade. por sua
vez, parece ser inseparvel da oposio: oposio de contradio, como mostrou Plato,
na medida em que cada qualidade pe a identidade do "mais" e do "menos" nas
intensidades que ela isola; oposio de contrariedade na distribuio acoplada das
prprias qualidades. Quando no h contrariedade, como no caso dos odores, para dar
lugar a um jogo de limitaes numa srie de semelhanas crescentes ou decrescentes.
Sem dvida, alis, a semelhana a lei da qualidade, assim como a desigualdade a lei
do extenso (ou como a invarincia a lei da extenso): deste modo, o extenso e a
qualidade so as duas formas da generalidade. Mas, precisamente, isto basta para fazer
deles elementos da representao, sem os quais a prpria representao no poderia
realizar sua tarefa mais ntima, que consiste em referir a diferena ao idntico. Podemos
acrescentar, portanto, uma terceira razo s duas que determinamos anteriormente para
dar conta da iluso do negativo.
A diferena no o negativo: ao contrrio, o negativo que diferena revertida,
vista do menor lado. Sempre a vela no olho do boi. A diferena revertida,
primeiramente, pelas exigncias da representao que a subordina identidade; em
seguida, pela sombra dos "problemas", que suscita a iluso do negativo; finalmente, pelo
extenso e pela qualidade que vm recobrir ou explicar a intensidade. sob a qualidade,
no extenso que a intensidade aparece de cabea para baixo e que sua diferena
caracterstica toma a figura do negativo (de limitao ou de oposio). A diferena no
liga sua sorte ao negativo a no ser no extenso, sob a qualidade que, precisamente, tende a
anul-la. Toda vez que nos encontramos diante de oposies qualificadas, e num extenso
em que elas se repartem, no devemos, para resolv-las, contar com uma sntese
extensiva que as ultrapassaria. Ao contrrio, na profundidade intensiva que vivem as
disparidades constituintes, as distncias envolvidas, que esto na origem da iluso do
negativo, mas que so tambm o princpio de denncia dessa iluso. S a profundidade
resolve, porque s a diferena constitui problema. No a sntese dos diferentes que nos
leva a sua reconciliao no extenso (pseudo-afirmao), mas, ao contrrio, a
diferenciao de sua diferena que os afirma em intensidade. As oposies so sempre
planas; elas apenas exprimem sobre um plano o efeito desnaturado de uma profundidade
original. Isto foi freqentemente observado no caso das imagens estereoscpicas; mais
geralmente, todo campo de foras remete a uma energia potencial, toda oposio remete a
uma "disparao", e as oposies s so resolvidas no tempo e no extenso na medida em
que os disparates tenham, primeiramente, inventado sua ordem de comunicao em
profundidade e na medida em que tenham reencontrado esta dimenso em que eles se
envolvem, tranando caminhos intensivos que s podem ser reconhecidos no mundo
223
ulterior do extenso qualificado
106
.
O ser do sensvel
Qual o ser do sensvel? De acordo com as condies desta questo, a resposta
deve designar a existncia paradoxal de "alguma coisa" que no pode ser sentida (do
ponto de vista do exerccio emprico) e que, ao mesmo tempo, s pode ser sentida (do
ponto de vista do exerccio transcendente). No texto do livro III da Repblica, Plato
mostra como este ser transmite a prova de fora s outras faculdades, arrancando-as de
seu torpor, impulsionando a memria e coagindo o pensamento. Mas Plato determina
esse ser como sendo o sensvel-contrrio ao mesmo tempo. Plato quer dizer, como
expressamente mostrado no Filebo, que uma qualidade e uma relao sensvel no so em
si mesmas separveis de uma contrariedade e mesmo de uma contradio no sujeito ao
qual elas so atribudas. Sendo toda qualidade um devir, algo no se torna mais "duro" do
que era (ou maior) sem que, por isso mesmo, tambm se torne, ao mesmo tempo, mais
"mole" do que est em vias de tornar-se (ou menor do que ). Nem distinguindo os
tempos sairemos desta dificuldade, pois a distino dos tempos posterior ao devir que
pe um no outro, ou que pe, ao mesmo tempo, o movimento pelo qual o novo presente
se constitui e o movimento pelo qual o antigo presente se constitui como passado. Parece
que no se pode escapar de um devir-louco, de um devir ilimitado, que implica a
identidade dos contrrios assim como a coexistncia do mais e do menos na qualidade.
Mas esta resposta platnica tem graves inconvenientes: de fato, ela j se baseia nas
quantidades intensivas, mas s reconhece estas quantidades intensivas nas qualidades que
esto em vias de se desenvolver - razo pela qual a resposta assinala o ser do sensvel
como sendo a contrariedade na qualidade. Ora, o sensvel-contrrio ou a contrariedade na
qualidade podem constituir o ser sensvel por excelncia, mas de modo algum constituem
o ser do sensvel. a diferena na intensidade, no a contrariedade na qualidade, que
constitui o ser "do" sensvel. A contrariedade qualitativa apenas a reflexo do intenso,
reflexo que o trai ao explic-lo no extenso. a intensidade, a diferena na intensidade
que constitui o limite prprio da sensibilidade. Tem ela tambm o carter paradoxal deste
limite: ela o insensvel, o que no pode ser sentido, porque est sempre recoberta por
uma qualidade que a aliena ou que a contraria", distribuda num extenso que a reverte e
a anula. Mas, de uma outra maneira, ela o que s pode ser sentido, aquilo que define o
exerccio transcendente da sensibilidade, na medida em que ela faz sentir e, por isso,
desperta a memria e forca o pensamento. Apreender a intensidade, independentemente
do extenso ou antes da qualidade nos quais ela se desenvolve, o objeto de uma distoro
dos sentidos. Uma pedagogia dos sentidos volta-se para este objetivo e integra o
"transcendentalismo". Experincias farmacodinmicas, ou experincias fsicas como as
da vertigem, aproximam-se disso: elas nos revelam esta diferena em si, esta
106
Sobre a profundidade, as imagens estereoscpicas e a "soluo das antinomias", cf. Raymond RUYER,
Le relief axiologique et le sentiment de la profondeur (Revue de mtaphysique et de morale, juillet 1956). E
sobre o primado da "disparao" emrelao oposio, cf., a crtica que Gilbert SIMONDON faz do
"espao hodolgico" de Lewin: L'individu et sa gense physico-biologique (Presses Universitaires de
France, 1964), pp. 232-234,
224
profundidade em si, esta intensidade em si no momento original em que ela no mais
qualificada nem extensa. Ento, o carter dilacerante da intensidade, por mais frgil que
seja seu grau, restitui-lhe seu verdadeiro sentido: no antecipao da percepo, mas
limite prprio da sensibilidade, do ponto de vista de um exerccio transcendente.
Terceira caracterstica: a implicao
De acordo com uma terceira caracterstica, que resume as duas anteriores, a
intensidade uma quantidade implicada, envolvida, "embrionada". No implicada na
qualidade; isto ela , mas apenas secundariamente. Primeiramente, ela est implicada em
si mesma: implicante e implicada. Devemos conceber a implicao como uma forma de
ser perfeitamente determinada. Na intensidade, chamamos diferena aquilo que
realmente implicante, envolvente; chamamos distncia aquilo que est realmente
implicado ou envolvido. Eis por que a intensidade nem divisvel, como a quantidade
extensiva, nem indivisvel, como a qualidade. A divisibilidade das quantidades extensivas
define-se: pela determinao relativa de uma unidade (unidade que no indivisvel, mas
que assinala apenas o nvel em que se pra a diviso); pela equivalncia das partes
determinadas pela unidade; pela consubstancialidade destas partes com o todo que se
divide. Portanto, a diviso pode ser feita e prolongar-se sem que nada mude na natureza
do dividido. Ao contrrio, quando se observa que uma temperatura no composta de
temperaturas, que uma velocidade no composta de velocidades, pode-se dizer que cada
temperatura j diferena e que as diferenas no se compem de diferenas de mesma
ordem, mas implicam sries de termos heterogneos. Como mostrava Rosny, a fico de
uma quantidade homognea se esvai na intensidade. Uma quantidade intensiva divide-se,
mas no se divide sem mudar de natureza. Em certo sentido, ela , pois, indivisvel, mas
somente porque nenhuma parte preexiste diviso e nenhuma parte guarda a mesma
natureza ao dividir-se. Todavia, deve-se falar em "menor" e "maior" segundo,
precisamente, a natureza de tal parte suponha tal mudana de natureza ou seja suposta por
ela. Assim, a acelerao ou a desacelerao de um movimento definem nele partes
intensivas que se devem chamar de maiores ou menores, ao mesmo tempo em que elas
mudam de natureza, segundo a ordem dessas mudanas (diferenas ordenadas). neste
sentido que a diferena em profundidade compe-se de distncias, sendo que a
"distncia" de modo algum uma quantidade extensiva, mas uma correlao assimtrica
indivisvel, de carter ordinal e intensivo, que se estabelece entre sries de termos
heterogneos e, a cada vez, exprime a natureza daquilo que no se divide sem mudar de
natureza
107
. Ao contrrio das quantidades extensivas, as quantidades intensivas definem-
se, portanto, pela diferena envolvente symbol 190 \f "Symbol" \s 12 as distncias
107
Alois MEINONG (ber die Bedeutung des Weberschen Gesetzes, Zschr. f. Psych. u. Phys. d.
Sinnesorg., XI, 1896) e Bertrand RUSSELL (The principies of mathematics, 1903, chap. 31) marcarama
distino entre os comprimentos ou extenses e as diferenas ou distncias. Os primeiros so quantidades
extensivas divisveis empartes iguais; as segundas so quantidades de origemintensiva, relativamente
indivisveis, isto , que s se dividemmudando de natureza. Leibniz foi o primeiro a fundar a teoria das
distncias, ligando-as ao spatium e opondo-as s grandezas da extensio - cf. Martial GUROULT, Espace,
point et vide chez Leibniz, R.M.M., 1946.
225
envolvidas symbol 190 \f "Symbol" \s 12 e pelo desigual em si, que d testemunho de
um "resto" natural como matria da mudana de natureza. Devemos, ento, distinguir
dois tipos de multiplicidade, como as distncias e os comprimentos: as multiplicidades
implcitas e as explcitas, aquelas cuja mtrica varia com a diviso e aquelas que trazem
consigo o princpio invarivel de sua mtrica. Diferena, distncia, desigualdade, tais so
as caractersticas positivas da profundidade como spatium intensivo. E o movimento da
explicao aquele pelo qual a diferena tende a anular-se, mas tambm aquele pelo
qual as distncias tendem a estender-se, a desenvolver-se em comprimentos, e no qual o
divisvel tende a igualizar-se. ( de destacar mais uma vez a grandeza de Plato por ter
visto que o divisvel no forma uma natureza em si, a no ser compreendendo o desigual.)
Diferena de natureza e diferena de grau
Poderiamcriticar-nos termos posto na intensidade todas as diferenas de natureza e,
deste modo, termos enriquecido com tudo aquilo que diz respeito normalmente
qualidade. Como tambm, com as distncias, termos posto nelas o que normalmente
pertence s qualidades extensivas. Tais crticas no nos parecem fundadas. bem
verdade que a diferena, desenvolvendo-se em extenso, torna-se simples diferena de
grau, j no tendo sua razo em si prpria. bem verdade que a qualidade se beneficia,
ento, desta razo alienada e se encarrega das diferenas de natureza. Mas a distino
entre as duas, assim como a distino entre mecanicismo e "qualitativismo", um passe
de mgica: uma se aproveita do que desapareceu na outra, mas a verdadeira diferena no
pertence a nenhuma das duas. A diferena s se torna qualitativa no processo em que ela
se anula em extenso. Em sua prpria natureza, a diferena nem qualitativa nem
extensiva. Observemos, primeiramente, que as qualidades tm muito mais estabilidade,
imobilidade e generalidade do que s vezes se diz. Trata-se de ordens de semelhana.
certo que elas diferem, e diferem em natureza, mas sempre numa suposta ordem de
semelhana. E suas variaes na semelhana remetem, precisamente, a outra espcie
totalmente distinta de variaes. certo que uma diferena qualitativa no reproduz ou
no exprime uma diferena de intensidade. Mas, na passagem de uma qualidade a outra,
mesmo sob o mximo de semelhana ou de continuidade, h fenmenos de no
correspondncia e de patamar, de choques de diferena, de distncias, todo um jogo de
conjunes e de disjunes, toda uma profundidade que forma uma escala graduada, mais
que uma durao propriamente qualitativa. E a durao que se atribui qualidade, que
seria ela seno uma corrida para o
s.
Eis por que a crtica bergsoniana da intensidade parece pouco convincente. Ela
considera qualidades j estabelecidas e extensos j constitudos. Ela reparte a diferena
em diferenas de natureza na qualidade e em diferenas de grau no extenso. Deste ponto
de vista, a intensidade s aparece forosamente como um misto impuro; ela no mais
sensvel nem perceptvel. Mas, desta maneira, Bergson j colocou na qualidade tudo o
que diz respeito s quantidades intensivas. Ele queria liberar a qualidade do movimento
superficial que a liga contrariedade e contradio (razo pela qual ele opunha a
durao ao devir); mas ele s poderia faz-lo atribuindo qualidade uma profundidade
que precisamente a da quantidade intensiva. No se pode, ao mesmo tempo, ser contra o
226
negativo e contra a intensidade. espantoso que Bergson no tenha definido a durao
qualitativa como indivisvel, mas como aquilo que muda de natureza ao dividir-se, como
aquilo que no pra de dividir-se ao mudar de natureza: multiplicidade virtual, diz ele,
por oposio multiplicidade atual do nmero e do extenso que s retm diferenas de
grau. Ora, nessa filosofia da Diferena representada pelo conjunto do bergsonismo, h o
momento em que Bergson se interroga sobre a dupla gnese da qualidade e do extenso. E
esta diferenciao fundamental (qualidade-extenso) s pode encontrar sua razo numa
grande sntese da Memria, que faz com que coexistam todos os graus de diferenas
como graus de distenso e de contrao e que recobre no seio da durao a ordem
implicada dessa intensidade que tinha sido denunciada apenas de fora e
provisoriamente
108
. De fato, as diferenas de grau e o extenso que as representa
mecanicamente no tm sua razo em si mesmas; mas as diferenas de natureza e a
durao, que as representa qualitativamente, tampouco o tm. A alma do mecanismo diz:
tudo diferena de grau. A alma da qualidade responde: em toda parte h diferenas de
natureza. Mas so falsas almas, e almas comparsas, cmplices. Tomemos a srio a clebre
questo: h uma diferena de natureza ou de grau entre as diferenas de grau e as
diferenas de natureza? Nem uma, nem outra. A diferena s de grau no extenso em que
ela se explica; s de natureza sob a qualidade que vem recobri-la nesse extenso. Entre
as duas htodos os graus da diferena, sob todas as duas h toda a natureza da diferena:
o intensivo. As diferenas de graus so apenas o mais baixo grau da diferena, e as
diferenas de natureza so a mais elevada natureza da diferena. Aquilo que as diferenas
de natureza e de grau separam ou diferenciam, eis que os graus ou a natureza da diferena
fazem dele o Mesmo, mas o mesmo que se diz do diferente. E vimos que Bergson
chegava at a esta extrema concluso: a identidade da natureza e dos graus da diferena,
este "mesmo", talvez seja a Repetio (repetio ontolgica)...
H uma iluso ligada s quantidades intensivas. Mas a iluso no a prpria
intensidade; antes o movimento pelo qual a diferena de intensidade se anula. No que
ela se anule em aparncia. Ela se anula realmente, mas fora de si, no extenso e sob a
qualidade. Devemos, pois, distinguir duas ordens de implicao ou de degradao: uma
implicao segunda, que designa o estado em que intensidades so envolvidas nas
qualidades e no extenso que as explicam; e uma implicao primria, que designa o
estado em que a intensidade est implicada em si mesma, ao mesmo tempo envolvente e
envolvida. Uma degradao segunda, em que a diferena de intensidade se anula, o mais
elevado chegando ao mais baixo; e umapotncia de degradao primeira, em que o mais
elevado afirma o mais baixo. A iluso precisamente a confuso entre essas duas
108
BERGSON define, desde o incio, a durao como uma "multiplicidade", uma divisibilidade, mas que s
se divide mudando de natureza: Essai sur les donnes immdiates de ia conscience (OEuvres, Editions du
Centenaire), pp. 57 sq. e sobretudo Matire ei mmoire, pp. 341-342. Portanto no h somente uma
diferena de natureza entre a durao e o extenso, mas a durao se distingue do extenso como as prprias
diferenas de natureza se distinguemdas diferenas de grau (dois tipos de "multiplicidade"). Todavia, de
uma outra maneira, a durao se confunde coma natureza da diferena e, por esta razo, compreende todos
os graus da diferena: dai a reintroduo de intensidades interiores durao e a idia de uma coexistncia
na durao de todos os graus de descontrao e de contrao (tese essencial de Matire ei mmoire e de La
pense et le mouvant).
227
instncias, entre esses dois estados, extrnseco e intrnseco. E como se poderia evit-la, do
ponto de vista do exerccio emprico da sensibilidade, visto que este s pode apreender a
intensidade na ordem da qualidade e do extenso? Somente o estudo transcendental pode
descobrir que a intensidade permanece implicada em si mesma e continua a envolver a
diferena no momento em que ela se reflete no extenso e na qualidade que ela cria e que,
por sua vez, s a implicam secundariamente, apenas o suficiente para "explic-la". Sem
dvida, o extenso, a qualidade, a limitao e a oposio designam realidades; mas o
ilusrio a figura que a diferena toma neste caso. A difer