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Ernst Cassirer

A FILOSOFIA DO
ILUMINISMO
H DnORADA
UNI CAMP
FICHA CATALOGR FICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL - UNICAMP
Cassirer, Ernst
C273f A filosofia do iluminismo / Ernst Cassirer;
traduo: lvaro Cabral. Campinas, SP:
Editora da UNICAMP, 1992.
(Coleo Repertrios)
Traduo de: Die Philosophie der aufklmng.
1. Iluminismo - Filosofia. I. Ttulo.
ISBN 85-268-0232-1 20. CDD- 142.7
ndice para catlogo sistemtico:
1. Iluminismo-Filosofia 142.7
Coleo Repertrios
Esta edio publicada por acordo
com a Imprensa da Universidade de Yale.
Todos os direitos reservados.
Projeto Grfico
Camila Cesarino Costa
Etana Kestenbaum
Coordenao Editorial
Carmen Silvia Palma
Editorao
Sandra Vieira Alves
Preparao
Marco Antonio Storani
Reviso
Katia de Almeida Rossini
Rosa Datva V. do Nascimento
1992
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CEP 13084-110-Campinas-SP-Brasil
Tel.: (0192) 39-3720
Fax: (0192)39-3157
A
Max Cassirer
por seu 75. aniversrio
(18 de outubro de 1932)
como prova de amor e respeito.
PREFCIO
A presente obra pretende ser simultaneamente menos e
mais do que uma monografia sobre a filosofia do Iluminismo.
Em primeiro lugar, menos: tal monografia teria que se impor
como tarefa, expor ante os olhos do leitor toda a riqueza dos
detalhes, acompanhar em suas mltiplas ramificaes o nasci
mento e o desenvolvimento dos diversos peculiares da filosofia
do Iluminismo. A prpria forma da coleo Grundrisses der
philosophischen Wissenschaften [Elementos de Cincias Filos
ficas] e os objetivos a que ela se prope impedem semelhante
empreendimento. No plano geral dos "Grundrisses" [elementos],
no se pode ter em vista o exame e a apresentao exaustiva,
em toda a sua amplitude, dos problemas propostos pela filoso
fia do Iluminismo. Em vez desse programa extensivo, requer-se
um outro de natureza puramente intensiva. Trata-se de compre
ender o pensamento iluminista menos em sua amplitude do que
em sua profundidade, de apresent-lo no na totalidade dos seus
resultados e de suas manifestaes histricas, mas na unidade
de sua fonte intelectual e do princpio que a rege. No me parece
necessrio nem possvel empreender um relato pico de curso,
desenvolvimento destino da Filosofia das Luzes; o que se pre
tende, sobretudo, tornar perceptvel o movimento interior que
se realizou nela e a ao dramtica em que, de certo modo,
seu pensamento esteve envolvido. Todo o fascnio caracterstico,
todo o va*or sistemtico prprio do lluminismo residem nesse
movimento, n* energia do pensamento que o suscita e na paixo
com que os seus problemas so equacionados. Nessa perspectiva,
numerosos elementos se integram sua unidade, os quais, para
um outro mtodo que expusesse pura e simplesmente os resul
tados, poderiam passar por contradies insolveis, por uma
mistura ecltica de temas heterogneos. Para desvendar sua sig
nificao histrica prpria, cumpre interpretar desde um centro
nico de perspectiva a suas tenses e distenses, suas dvidas e
decises, seu ceticismo e sua f inquebrantvel.
Essa a interpretao que esta obra vai tentar oferecer.
Ela situa a filosofia do lluminismo no quadro de um mais vasto
encadeamento histrico, o qual no pode, evidentemente, ser
aqui desenvolvido mas apenas esboado em suas linhas gerais.
O movimento que nos propomos descrever, longe de estar con
centrado e fechado sobre si mesmo, encontra-se, muito pelo
contrrio, ligado por mltiplos vnculos tanto ao futuro quanto
ao passado. Ele constitui apenas um ato, uma fase singular do
imenso movimento de idias graas ao qual o moderno pensa-
~mnto "filosfico adquiriu a certeza, a segurana^ He~si~me-smo,
osentiment especfico de si e sua autoconscincia_espefica.
xpus moutros livros, em especial em Individuum und Kosmos
in der Philosophie der Renaissance (1927) e em Die Platonische
Renaissance in England (1932), outras fases desse vasto movi
mento, procurando sublinhar a importncia das mesmas. A pre
sente obra faz parte integrante dessa srie, tanto por seu obje
tivo quanto por suas perspectivas metodolgicas. A filosofia do
lluminismo, semelhana das obras acima citadas, procura con
siderar a histria da filosofia sob uma luz que no tem por
nica finalidade estabelecer e descrever os resultados, mas,
ademais, revelar as foras criadoras por meio das quais esse*>
resultados so intimamente elaborados. Tal mtodo quer forne
cer, com o desenvolvimento das doutrinas e dos sistemas filos
ficos, uma fenomenologia do esprito filosfico; quer acom
panhar, passo a passo, a conscincia cada vez mais lcida e mais
profunda que esse esprito, mesmo tratando de problemas obje
tivos, adquire de si mesmo, de sua natureza e de seu destino,
de seu carter e de sua misso. Que me seja permitido realizar
um dia uma recapitulao geral, uma sntese completa de meus
estudos anteriores algo que no me atrevo mais a esperar e
ainda menos ouso prometer. Neste meio tempo, esses estudos
permanecero como meros segmentos separados, cujo carter
fragmentrio no desconheo mas que, segundo espero, serviro
um dia para a construo do grande edifcio quando chegar o
momento oportuno.
Quanto filosofia do Iluminismo, cumpre dizer que ela
oferece condies bastante favorveis a esse gnero de anlise.
Os resultados decisivos, verdadeiramente duradouros, que ela
produziu no consistem num contedo doutrinal que ela teria
tentado elaborar e fixar dogmaticamente. E mais do que isso:
ainda que no tenha tomado plena conscincia desse fato, a
poca das Luzes permaneceu, no tocante ao contedo de seu
pensamento, muito dependente dos sculos precedentes. Apro
priou-se da herana desses sculos e ordenou, examinou, sistema
tizou, desenvolveu e esclareceu muito mais do que, na verdade,
contribuiu com idias originais e sua demonstrao. Entretanto,
a filosofia do Iluminismo, apesar de ter adotado a maioria dos
seus materiais de outras fontes e de ter desempenhado, nesse
sentido, um papel subalterno, nem por isso deixou de instituir
uma forma de pensamento filosfico perfeitamente nova e ori
ginal. Apodera-se de riquezas intelectuais j existentes? Conten-
ta-se como visivelmente o caso no tocante imagem do
universo fsico em dar prosseguimento construo sobre os
alicerces j assegurados pelo sculo XVII? Isso no impede que
tudo o que lhe cai nas mos adquira um outro sentido e abra
um novo horizonte filosfico. Na verdade, o que a temos no
outra coisa seno uma viso nova e um novo destino do movi
mento universal do pensamento filosfico. Na Inglaterra e na
Frana, o Iluminismo comea por quebrar o molde obsoleto do
conhecimento filosfico, a forma do sistema metafsico. No
acredita mais no privilgio nem na fecundidade do esprito de
sistema": v neste no a fora mas o obstculo e o freio da
razo filosfica. Entretanto, ao abandonar o esprit de systme,
ao bater-se contra ele, nem por isso o Iluminismo renuncia ao
sprit systmatique, ao qual pretende, pelo contrrio, incutir mais
valor e eficcia. Em vez de se fechar nos limites de um edifcio
doutrinal definitivo, em vez de restringir-se tarefa de deduzir
verdades da cadeia de axiomas fixados de uma vez por todas,
a filosofia deve tomar livremente o seu impulso e assumir em
seu movimento imanente a forma fundamental da realidade, for
ma de toda a existncia, tanto natural quanto espiritual. A filo
sofia j no significa, maneira dessas novas perspectivas fun
damentais, um domnio particular do conhecimento situado a
par ou acima das verdades da fsica, das cincias jurdicas e
polticas etc., mas o meio universal onde todas essas verdades
formam-se, desenvolvem-se e consolidam-se. l no est separada
das cincias da natureza, da histria, do direito, da poltica; nu
ma palavra, ela o sopro tonificante de todas essas disciplinas,
a atmosfera fora da qual nenhuma delas poderia viver. J no
a substncia separada, abstrata, do esprito; oferece o esprito
como um todo, em sua verdadeira funo, no modo especfico
de suas investigaes e de seus problemas, em seus mtodos, no
prprio curso do saber. Assim que todos os conceitos e os
problemas, que o sculo XVIII parece ter muito simplesmente
herdado do passado, deslocaram-se e sofreram uma mudana ca
racterstica de significao. Passaram da condio de objetos
prontos e acabados para a de foras atuantes, da condio de
resultados para a de imperativos. Tal o sentido verdadeira
mente fecundo do pensamento iluminista. Manifesta-se menos
por um contedo de pensamento determinado do que pelo pr
prio uso que faz do pensamento filosfico, pelo lugar que lhe
confere e pelas tarefas que lhe atribui. O sculo XVIII, que se
auto-intitulou orgulhosamente o "Sculo da Filosofia", justificou
essa pretenso na medida em que devolveu efetivamente filo
sofia seus direitos originais, em que a restabeleceu em sua sig
nificao primeira, sua significao verdadeiramente "clssica.
Deixou de encerrar-se na esfera do pensamento, abriu caminho
at aquela ordem mais profunda donde jorra, com o pensamento
puro, toda a atividade intelectual do homem, e onde essa ativi
dade deve encontrar seu alicerce, segundo a convico profunda
da filosofia do Iluminismo. Desconhece-se, portanto, o sentido
dessa filosofia se se acredita poder consider-la e execut-la
como simples filosofia da reflexo. verdade que foi um
pensador nada menos que da estirpe de Hegel o primeiro a en
veredar por esse caminho da crtica e que parece t-lo legitima
do de uma vez por todas com a autoridade do seu nome. Mas
encontramos no prprio Hegel uma curiosa retificao, pois o
julgamento de Hegel como historiador e filsofo da histria di
verge totalmente do veredicto que a metafsica do mesmo Hegel
proferiu a respeito do Iluminismo. A Phnomenologie des Geistes
[A fenomenologia do esprito] traa um retrato da poca do
Iluminismo muito diferente, por sua riqueza e profundidade,
daquele que Hegel costumava esboar num esprito puramente
polmico. O movimento profundo, o esforo principal da filo
sofia do Iluminismo no se limitam, com efeito, a acompanhar
a vida e a contempl-la no espelho da reflexo. Pelo contrrio,
ela acredita na espontaneidade originria do pensamento e, longe
de restringi-lo tarefa de comentar a posteriori e de refletir,
reconhece-lhe o poder e o papel de organizar a vida. O pensa-
mento deve, sem dvida, analisar, examinar, mas tambm pro
vocar, fazer nascer a ordem cuja necessidade ela concebeu, que
mais no fosse para provar, no prprio ato de realizar-se, o seu
realismo e verdade prprios.
impossvel encontrar um acesso a essa camada profunda
da filosofia do lluminismo se nos ativermos, como a grande
maioria das obras histricas dedicadas a esse perodo, ao seu
corte longitudinal, se nos contentarmos em fazer desfilar ao
correr do tempo a diversidade dos fenmenos intelectuais e dei
xar, por assim dizer, que eles se desenrolem. Tal mtodo de
trabalho , em todo o caso, deficiente, mas os seus defeitos in
trnsecos talvez em parte alguma se manifestem mais claramente
do que numa apresentao da filosofia do sculo XVIII. No
sculo XVII, ainda se pode conservar a esperana de descrever
a totalidade do contedo e do desenvolvimento da filosofia
acompanhando esse desenvolvimento de sistema em sistema, de
Descartes a Malebranche, de Spinoza a Leibniz, de Bacon e
Hobbes a Locke. Mas esse fio condutor abandona-nos no limiar
do sculo XVIII, porquanto o sistema filosfico como tal que
carece ento de fora de lei e de representatividade. E Christian
Wolff, que queria obstinadamente manter-se fiel forma siste
mtica, acreditando que ela comportava toda a verdade especifi
camente filosfica, tambm tentou em vo que os outros ele
gessem esse meio para resolver a totalidade dos problemas
filosficos do seu tempo. O pensamento iluminista consegue
sempre extravasar do quadro rgido do sistema e libertar-se, jus
tamente nos espritos mais fecundos e mais originais, da sua
estrita disciplina. No nas doutrinas particulares, nos axiomas
e teoremas em que ele acaba por fixar-se que esse pensamento
manifesta com maior clareza a sua estrutura e a sua orientao
caracterstica, mas quando se deixa empolgar no prprio devir
de sua elaborao, quando duvida e averigua, quando derruba
e constri. A totalidade desse movimento incansavelmente flu-
tuante, em permanente fluxo, no poderia reduzir-se a uma
simples soma de opinies individuais. A filosofia do Ilumi
nismo propriamente dita algo muito diverso do conjunto do
que foi pensado e ensinado pelos grandes mestres do perodo,
por Voltaire e Montesquieu, Hume ou Condillac, DAlembert
ou Diderot, Wolff ou Lambert. Ela no se destaca da soma e
da sucesso cronolgica dessas opinies porque, de um modo
geral, ela no reside numa doxologia, mas na arte e na forma
de conduzir os debates de idias. As foras espirituais que a
governam s so perceptveis na prpria ao e no movimento
contnuo do debate: somente a ser possvel captar a pulsao
da vida interior do pensamento iluminista. Esse faz parte da
queles teares espirituais onde de um pedal mil fios so movi
dos / as lanadeiras vo e vm, / Os fios correm sem ser vistos
[Ein Tritt tausend Fden regt, / Die Schiff lein herber, hinber
schiessen, / Die Fden ungesehen fHessen].
Trazer para a luz esses fios invisveis deve ser a tarefa
essencial da reconstruo e da meditao histricas. Para con
seguir realizar essa tarefa, procuramos apresentar no presente
livro no uma histria de diversos pensadores e suas doutrinas
pessoais, mas uma histria das idias na poca do Iluminismo,
a fim de que se possa apreender essas idias mais em sua eficcia
imediata do que em sua gnese terico-abstrata. Por isso tnha
mos que decidir, naturalmente, deixar em segundo plano uma
profuso de detalhes mas cuidando de no omitir nenhuma das
foras essenciais que modelaram o rosto do Iluminismo e deter
minaram sua viso da natureza, da histria, da sociedade e da
arte. Graas a esse mtodo, possvel descobrir que a filosofia
do sculo XVIII, que ainda h quem se obstine em apresentar
como uma mistura ecltica de temas intelectuais dspares,
dominada, na verdade, por um reduzido nmero de grandes
idias fundamentais que nos so propostas numa sntese coerente
e segundo uma rigorosa articulao. Todo o estudo histrico
deve partir dessa base, ou seja, adotar por ponto de partida o
fio condutor que nos pode guiar com segurana atravs do labi
rinto dos dogmas e das doutrinas individuais.
No que se refere crtica terica do Iluminismo, est fora
de cogitao abord-la no mbito deste livro. Mas vale colocar
o nosso trabalho sob a gide do lema spinozista: non, ridere,
non lugere, neque detestari, sed intelligere. A poca das Luzes
raramente beneficiou-se de semelhante favor. O mais grave de
feito que se lhe aponta comumente o de nada entender a
respeito de tudo o que est historicamente longe dela, de tudo
o que, de um modo geral, lhe estranho; de ter elevado a sua
prpria escala de valores, com uma ingnua suficincia, cate
goria de norma universal, a nica vlida e a nica possvel, e
de aferir por esse padro todo o passado histrico. Se a poca
do Iluminismo no pode ser inteiramente absolvida nesse ponto,
no ser demais acrescentar que ela expiou com sobras o seu
erro. Essa suficincia do eu sei mais (Besserwissens) de que
recriminam o Sculo das Luzes e sobre a qual ningum se cansa
de acumular provas gerou inmeros preconceitos que ainda hoje
impedem um julgamento isento do Iluminismo. medida que
nos mantemos margem de toda a polmica direta abstemo-nos
de submeter essesr preconceitos a uma crtica explcita, de pro
ceder, em suma, a um resgate da poca iluminista. O que nos
importou, acima de tudo, foi desenvolver e esclarecer, histrica
e racionalmente, o contedo do seu pensamento e a sua proble
mtica filosfica central. Esse esclarecimento constitui a pri
meira e a mais indispensvel condio para uma reviso do
famoso processo que o Romantismo intentou contra a filosofia
do Iluminismo. O julgamento adverso que foi proferido no de
correr desse processo ainda hoje repetido sem crtica pela
maioria, e continua sendo de bom-tom aludir trivialidade do
Iluminismo. Bastar que nos seja permitido impor o silncio
a esse gnero de julgamento para pensarmos ter alcanado o
nosso objetivo. Alm disso, tampouco h necessidade de, aps
a obra de Kant e a revoluo do pensamento realizada pela
Crtica da razo pura, revertermos aos problemas e s conclu
ses da filosofia do lluminismo. Mas se alguma vez tivesse de
ser escrita essa histria da razo pura, da qual Kant nos ofe
receu um esboo na ltima seo da Crtica da razo, ela no
poderia deixar de reservar um lugar de destaque para aquelai
poca que foi a primeira a descobrir e a afirmar apaixonada-,
mente a autonomia da Razo, e a imp-la em todos os domnios]
Ifvida do esprito. Alis, de uma evidncia cristalina que|
nenhuma obra deTistria da filosofia pode ser pensada e rea
lizada numa perspectiva puramente histrica: toda a volta ao
passado da filosofia constitui um ato de conscientizao e de
autocrtica filosfica. Ora, mais do que nunca, parece-me j ser
tempo de que a nossa poca realize esse retorno autocrtico
sobre si mesma e se veja no lmpido espelho que a poca do
lluminismo lhe oferece. Muitas coisas que hoje consideramos
ser fruto do progresso perdero seu brilho, sem dvida, nesse
espelho; muitas coisas de que nos vangloriamos parecero ins
litas e caricaturais. E seria julgar apressadamente e iludir-nos
perigosamente atribuir todas essas deformidades a defeitos do
espelho, em vez de ir procurar-lhes a causa em outro lugar. O
Sapere aude!, que , segundo Kant, a divisa do lluminismo,
tambm vale para a nossa prpria atitude histrica a seu res
peito. Cumpre deixar de lado os insultos e as atitudes de sobran
ceria. Tenhamos a coragem de nos medir por esse pensamento,
de nos explicar intimamente com ele. O sculo que viu e glori
ficou na razo e na cincia a suprema faculdade do homem
no pode estar para ns inteiramente superado; devemos encon
trar o meio de descobrir sua verdadeira fisionomia e, sobretudo,
de libertar as foras profundas que produziram e modelaram
essa fisionomia.
No podemos encerrar este prefcio sem agradecer uma
vez mais ao professor Fritz Medicus, editor dos Grundrisses
der philosophischen Wissenschaften, a quem devemos a pri
meira sugesto para este livro e que teve a gentileza de nos
ajudar a reler as provas.
Ernst Cassirer
Hamburgo, outubro de 1932.
SUMRIO
I
I. O PENSAMENTO DA ERA DO ILUMINISMO 19
II. NATUREZA E CINCIA DA NATUREZA
NA FILOSOFIA DO ILUMINISMO..................... 65
III. PSICOLOGIA E TEORIA DO CONHECI
MENTO ........................................................................... 135
IV. A IDIA DE RELIGI O ......................................... 189
O dogma do pecado original e o problema da
teodicia ........................................................................... 193
A idia de tolerncia e a fundao da "religio
natural" ........................................................................... 220
Religio e histria......................................................... 246
V. A CONQUISTA DO MUNDO HIST RICO .... 267
VI. O DIREITO, O ESTADO E A SOCIEDADE ... 315
A idia de direito e o princpio dos direitos ina
lienveis ........................................................................... 315
A idia de contrato e o mtodo das cincias sociais 337
VII. OS PROBLEMAS FUNDAMENTAIS DA EST
TICA ................................................................................ 367
O "sculo da crtica .................................................. 367
A esttica clssica e o problema da objetividade
do belo............................................................................. 371
O problema do gosto e a converso ao subjetivismo 394
A esttica da intuio e o problema do gnio .... 411
Entendimento e imaginao. Gottsched e os suos 433
Fundao da esttica sistemtica Baumgarten 441
/
O PENSAMENTO DA ERA DO ILUMINISMO
1
DAlembert iniciou os seus Elementos de filosofia com um
painel onde procura definir a situao do esprito humano em
meados do sculo XVIII. No decorrer dos trs ltimos sculos,
comea ele por assinalar, foi possvel observar que em meados
de cada um desses sculos ocorreu sempre uma transformao
importante no conjunto da vida intelectual. Assim, em meados
do seculo AVTTnicia-se o movimento literrio e intelectual da
Renascena; em meados do sculo XVI, a Reforma religiosa
est no apogeu; e no sculo XVII a vitria da filosofia carte
siana que provoca uma revoluo radical na imagem do mundo
Sr possvel descortinar um movimento anlogo no sculo
XVIII e determinar sua direo e seu alcance? Por muito
pouca ateno que se preste prossegue DAlembert aos
meados do sculo em que vivemos, aos acontecimentos que nos
agitam ou que, pelo menos, nos ocupam, aos nossos costumes,
s nossas r^ras e at s nossas conversas, muito difcil passar
despercebida a extraordinria mudana que, sob mltiplos as
pectos, ocorreu em nossas idias; mudana essa que, por sua
19
rapidez, parece prometer-nos uma ainda maior. Cabe ao tempo
fixar o objeto, a natureza e os limites dessa revoluo, cujos
inconvenientes e cujas vantagens a nossa posteridade conhecer
melhor do que ns. O nosso sculo chamado o Sculo da Filo
sofia por excelncia. Se examinarmos sem preveno o estado
atual dos nossos conhecimentos, no se pode deixar de convir
que a filosofia registrou grandes progressos entre ns. A cincia
da nfrza adquire a cada dia novas riquezas; Tgeumetria. au
ampliar os seus limites, transportou^ seu TacEo para as regies
da fsica que se encontravam mais perto dela; o verdadeiro sis
tema do mundo ficou conhecido, foi desenvolvido e aperfeioa
do. Desde a Terra at SatuFri, desde a histria dos cus dos
insetos, a cincia da natureza mudou_de feies. Com ela, quase
todas as outras cincias adquiriram novaF formas e, com efeito,
era imprescindvel que o fizessem. O estudo da natureza parce
ser por si mesmo frio e tranqilo, porque a satisfao que ele
ocasiona um sentimento uniforme, contnuo e sem abalos, e
porque os prazeres, para serem vivos, devem ser separados por
intervalos e marcados por acessos. No obstante, a inveno e o
uso de um novo mtodo de filosofar, a espcie de entusiasmo que
acompanha as descobertas, uma certa elevao de idias que em
ns suscita o espetculo do universo, todas essas causas tive
ram que excitar nos espritos uma viva fermentao. Essa fer
mentao, agindo em todos os sentidos por sua natureza, envol
veu com uma espcie de violncia tudo o que se lhe deparou,
como um rio que tivesse rompido seus diques. Assim,
princpios das cincias profundas at os fundamentos da Reve
lao, desde a metafsica at as questes de gosto, desde a m
sica moral, desde as disputas escolsticas dos telogos at os
objetos de comrcio, desde os direitos dos prncipes aos direitos
dos povos, desde a lei natural at as leis arbitrrias das naes,
numa palavra, desde as questes que mais profundamente nos
tocam at as que s superficialmente nos interessam, tudo foi
20
discutido, analisado e, no mnimo, agitado. Uma nova luz sobre
alguns objetos, uma nova obscuridade sobre vrios, foi o fruto
ou a conseqncia dessa efervescncia geral dos espritos: tal
como o efeito do fluxo e do refluxo do oceano carregar para
as praias alguns materiais e delas afastar outros. 1
O homem que usa essa linguagem um dos cientistas mais
respeitveis do seu tempo, um de seus porta-vozes intelectuais.
Suas palavras fornecem-nos, portanto, uma idia da ndole e da
direo de toda a vida intelectual de sua poca. Ora, a poca
em que viveu D'Alembert sentiu-se empolgada por um movi
mento pujante 'TTngiTde abandonar-se ~esse mvirnntD, em-
penhois em compreender-lhe a origem e o destinoT connech
mento de seus prprios atos, a autoconscincia e a previso
intelectual, eis o que lhe parecia ser o verdadeiro sentido do
pensamento, de um modo geral, e a tarefa essencial que, acre
ditava ele, a histria lhe impunha. No se trata apenas de que
o pensamento se esfora por alcanar novas metas, desconheci
das at ento; que quer agora saber para onde o seu curso
o leva e quer, sobretudo, dirigir~T seu prprio curso^ Aborda
o mundo com a nova alegria de descobrir e com um novo esp
rito de descoberta; todos os dias aguarda novas e infalveis reve
laes. Contudo, a sua sede de saber, a sua curiosidade intelec
tual no se voltam somente para o mundo. Q pensamento sente-se
ainda mais profundamente conquistado, ns apaixonadamente
comovido por uma outra questo: a de sua prpria natureza e
do seu prprio^poder. No por isso que ele se~ afasia incessan
temente d<Tcurso das descobertas destinadas a ampliar o hori
zonte da realidade objetiva, a fim de retornar sua origem?
A sentena de Popeu the proper study of mankind is man, ex
prime com impressionante brevidade o sentimento profundo que
essa poca tinha de si mesma. uma poca que sente, em seu
prprio mago, uma nova fora atuando e que, no obstante,
est menos fascinada pelas criaes incessantes dessa fora do
21
que pelo seu modo de ao. No contente de usufruir os seus
resultados, ela_explora a forma dessa atividade produtora para
tentar analis-la. nesse sentido que se apresenta, para o con
junto do sculo XVIII, o problema do progresso intelectual.
No existe um sculo que tenha sido to profundamente penetrado
e empolgado pela idia de progresso intelectual quanto, o Sculo
das Luzes. Equivocar-se-iam, porem, s86r~o sentido essencial
disa idia, aqueles que tomassem progresso num sentido
quantitativo como uma simples extenso dojaber, como um
prgressus in indefinitum. A par da ampliao quantitativa en
contra-se sempre uma determinao qualitativa; constante ex
tenso do_6aBer para alnTd sua periferia corresponde um
regresso sempre mais consciente e mais pronunciado ao centro
prprio e caracterstico da expanso/^Se se busca a multiplici-
Idade, para a encontrar, a certfffi da unidade. Dedica-se
extenso do saber com o sentimeto, com a segurana de que
ela no vai enfraquecer e diluir o esprito mas, pelo contrrio,
vai reanim-lo e concentr-lo. Percebe-se que os diversos ca
minhos que o esprito deve percorrer, franqueando-lhe a reali
dade como um todo a fim de lhe traar o quadro completo, s
aparentemente so caminhos divergentes. Objetivamente consi
derados, os caminhos divergem, mas essa divergncia nada tem
de disperso. Todas as energias do esprit~permnecemTigadas
~um^ t motor comum. diversidade, a variedade das for
mas to-s o desenvolvimento e o desdobramento de uma fora
criadora nica, de natureza homognea. Quando o sculo XVIII
quer designar essa fora, sintetizar numa palavra a sua natureza,
recorre ao nome de razo. A razo o ponto de encontro
e o centro de expanso^o scul/ a xpresslo de tods~os seus
desejos, d todos os seus esforos, de^seu querr gnjjPsuas reali-
zaes. Cuidemos, porm, ~d nffo cometer o erro de nos satis-
ftfzermosr precipitadamente com essa caracterstica, de acreditar
mos que o historiador do sculo XVIII vai encontrar a o ponto
22
de partida e de chegada de suas investigaes. O que foi aos
olhos do sculo o seu programa e a sua realizao para o his
toriador apenas o comeo, o incio de seu trabalho; onde se
acreditou encontrar ento uma resposta, apresenta-se a verda
deira questo. Q_sculo XVIII est impregnado de f na unidade
e imutabilidade da razo. A razo una e idntica para todo o
indivduo-pensante, par toda a nao, toda a~pc, t35"a culr
tura. De todas as variaes dos dogmas religiosos, das mximas
e convices morais, das idias e dos julgamentos tericos, des
taca-se um contedo firme e imutvel, consistente, e sua unidade
e sua consistnciaso^justamente a expresso da essncia prpria
da razo. Para ns se bem que estejamos de acordo, no plano
das idias e dos fatos, com determinadas teses da filosofia do
Iluminismo a palavra razo deixou de ser h muito tempo
uma palavra simples e unvocaT Assim que recorremos a esse
vocbulo, sua histria logo revive em ns e ficamos cada vez
mais conscientes da gravidadejias mudanas de sentida Que ele
sofreu no transcurso dessa histria. Nessas condies, sempre
nos acode ao esprito como a expresso de razo ou a de
racionalismo tm pouco peso, mesmo no sentido de uma ca
racterstica puramente histrica. Tanto isso verdade que o
conceito genrico como tal permaneceu vago e indeterminado
at o momento de receber uma differentia speciflca, um senudo
verdadeiramente preciso e determinado. Onde procurar, para o
sculo XVIII, essa diferenva especfica? Se tanto se comprazia
em autodenominar-se um sculo da razo e um sculo filo
sfico, onde encontrar o trao caracterstico e distintivo dessa
designao? Em que sentido devemos tomar aqui a filosofia?
Quais as tarefas particulares que lhe so atribudas, de que re
cursos dispe para as levar a cabo e para estabelecer sobre ali
cerces seguros uma doutrina do mundo e do homem?
Se se comparar a resposta que o sculo XVIII deu a essas
questes com as que j encontrou prontas no comeo de suas
23
atividades intelectuais, o que impressiona de imediato uma
diferena negativa. O sculo XVII via na construo de siste
mas filosficos a tarefa prpria do conhecimento filosfico.
Tra quTBe^parecesse verdadeiramente filosfico, era preciso
que o saber tivesse alcanado e estabelecido com firmeza a idia
primordial de um ser supremo e de uma^erteza sugrema intui
tivamente apfendida, e que tivesse transmitido a luz dessa
certeza a todTcT ser a todo o saber dela deduzido. o que
efetivamente ocorre quando, pelo mtodo da demonstrao e da
deua rigorosa, so mediatamente ligadas certeza primordial
outras proposies, a fim de se percorrer, por meio dessa cone-
xcTmdiata, toda a cadeia do cognoscvel e de a encerrar sobre
si mesma/Nenhum elo dessa cadeia pode sei^separado do con
junto, nenhum deles se expRcTnem se conclui por^sj~msmo.
A nica explicao de que suscetvel consiste em siia dedu
o rigorosa e sistemtica, a qual o reconduz causa primeira
do ser e da certeza, permitindo assim avaliar a distncia a que
se encontra em relao a essa causa primeira e ao nmero de
^los intermedirios que o separam daquelasculo XVIII
renunciou a esse modo e a essa forma de deduo, de deriva
ro^ e 3e explicao sistemtica. No rivaliza, em absoluto, com
escartes e Malebranche, com Leibniz e Spinoza, no tocante ao
rigor e autonomia do mtodo. Busca uma outra concepo
da verdade e da filosofia que confere a uma e a"tr mais
amplitude, uma forma dotada de mais liberdade^ e mobilidade,
mais concreta e mais viva. A_Era do Iluminismo no outorga esse
ideal de pensamento s doutrinas filosficas do passadQ^ prefere
form-lo tomando por exemplo a fsica contemporneat.ujo mo
delo tem sob seus olhos. Em vez do Discursodo -mtodo de Des
cartes, apia-se nas Regulae philosophandi de Newton para re
solver o problema central do mtodo da filosofia. E essa soluo
logo encaminha a investigao para uma direo inteiramente
diferente. A via newtoniana no a da deduo pura mas a da
24
anlise. Newton no comea por definir certos princpios, certos
conceitos e axiomas universais, a fim de percorrer passo a passo,
por meio de raciocnios abstratos, o caminho que leva ao conhe
cimento do particular, dos simples fatos. na direo inversa
que se move seu pensamento. Os fenmenos so o dado; os
princpios^ o que preciso descobrir. Se os princpios so, com
efeito, o ngTSQov ffj tpasi , os fenmenos devem
permanecer o nqixeqov tiqq Jjfiac . por isso que
o verdadeiro mtodo da fsica jamais poder consistir em partir
de algum dado arbitrariamente admitido (de um willkiirlich-an-f
genommenen Ansatzpunkt), de uma hiptese, para desenvolver
t o'fim as concluses que a esto implcitas. Tais hipteses
so imaginadas ao arbtrio de cada um, modificadas e transfor
madas da mesma maneira; logicamente consideradas, todas se
equivalem, e s lograremos sair dessa equivalncia e dessa indi- ^
ferena racional para atingir a verdade, a determinao fsica,
se procurarmos alhures os nossos critrios. Um ponto de partida^
verdadeiramente unvoco no nos pod ser fornecido pela abstra
o e definio fsica mas somente pe^ experincia e obser-
vaoT^No se trata, em absolutu, tanto para Newton quanto
'parirseus discpulos e sucessores, de afirmar uma oposio entre
"experincia'1e pensamento, de abrir um abismo entre o do- ,
tnnio do pensamento puro e o dos simples fatos. No ques
to de unTconflito de validade, de um flulismo metdico entre
as relations of ideas'\ de uma parte, e a matter of fact, de
outra parte, como o que encontroiT sua expresso mais ntida na
Enquiry concerning human understanding, de Hume. O newto--
nismo no pressupe, mmn nhjgfp p rrmrTTrpQ inviolvel da in-
vestiga^a^enao a~raem e a legalidade perfeta^da realidade
emprica. Enlrelanl, ssEHegalidadr jigftificgf que os fatos. co-
mo tais, no s^o um material simples, uma incoerente massa de
detalhes, mas/que se pode demonstrar, nos fatos e pelos fatos, I
a existncia de umajorma qateTTs peneira V os-uns/Essa forma
25
r,DrS5Ttiffl-c^_crnrlr> **t/l* n*ic(\n\,nte determiaada^stniturada e
articulflfia secundo o nmero e a medida. Mas justamente essa
articulao que no pode ser objeto de uma antecipao con
ceptual; ela deve ser encontrada e demonstrada nos fatos. O
encaminhamento do pensamento nc^vai, por conseguinte, dos
conceitos e dos axiomas para os fenmenos, mas o inverso/A
Observao ~ o Saturn; ~princTpio, ajei, q_guaesitum. esse
novo programa metdicc deixa sua marca em todo o pen-
sarnento do sculo XVII esprit systmatique nem por isso
subestimado ou marginalizado; mas foi cuidadosamente distin
guido do esprit de systme./Toda a teoria do conhecimento se
empenha em confirmar^issa distino. D'Alembert, no Discurso
preliminar da Enciclopdia, situa-a no centro do debate, e o
Tratado dos sistemas, de Condillac, d a essa idia sua forma
explcita e sua justificao. Tenta o autor, nessa obra, aplicar a
crtica histrica aos grandes sistemas do sculo XVII, procurando
mostrar a causa de seus respectivos fracassos: em vez de se
prender aos fatos e de deixar que os conceitos se formem no
contato com aqueles, tais sistemas elevaram unilateralmente ao
status de dogma o primeiro conceito que lhes ocorreu. Em con
traste com esse esprito de sistema, cumpre doravante estabe-
Tecer novos vnculos entre o esprito positivo e o esprito ra
cional. No T que elesestjam, em momento nenhum, em
aposio conflitante, mas s se conseguir obter uma verdadeira
sntese entre eles se se respeitar uma autntica via de mediao.
N5o se busque, prtantoTVrdem, a legalidade, a razo, como
uma regra anterior aos fenmenos, concebvel e exprimvel a
priori: que se demonstre a razo nos prprios fenmenos como
a forma de sua ligao interna e de'seu ncadamento imanente.
Que no se pretenda antecipar a raz""sob~a fofm de um sis
tema fechado: h que deix-la desenvolver-se a longo prazo, pelo
conhecimento crescente ds~ffs~, e impor-se pelos progressos
em sua clareza e em sua perfeio. A lgica que todo o mundo
26
busca e que todo o mundo est persuadido de encontrar, em
todo o caso, no caminho da cincia, no a lgica escolstica
nem uma logica de concepo puramente matemtica l
gica dos fatos, ue spnto se abandone, pois, atoda ^ri-
qeza dos fenmenos, que se mea continuamente por ela: longe
de correr o risco de a se perder, est seguro de encontrar nela
sua verdade e sua prpria dimenso. assim que se estabelecer
a verdadeira reciprocidade, a verdadeira correlao de sujeito"
e'"objeto\_de^yerdade e realidade e que se produzir entre
esses termos a forma de adequao**, de correspondncia, que
i condio de todo o conhecimento cientfico.
A conciliao do positivoje do racional no uma exi
gncia puramente tencaT essa sntese um fim acessvel, um
ideal realizvel: o pensamento setecentista v a a prova con
creta, imediatamente convincente no curso que as cincias, desde
o seu renascimento, efetivamente adotaram. Nos progressos da
fsica, na sucesso das etapas percorridas por essa cincia, uma
por uma, ele est inteiramente convencido de que tem, de certo
modo, sob os olhos a realizao do seu ideal. Pode acompanhar
a, com efeito, passo a passo, a marcha triunfal do esprito ana
ltico moderno. Num intervalo de um sculo e meio, apenas,
esse esprito acaba de submeter-se totalidade do real, parece
ter at realizado, enfim, o grande desgnio de unificar sob uma
regra nica e absolutamente universal toda a diversidade dos
fenmenos naturais. E a frmula cosmolgica que se apresenta
na lei newtoniana da atrao universal no foi encontrada por
acqso nem descoberta s apalpadelas: um mtodo rigoroso
que d suas provas nessa descoberta. Newton conclui o que
Kepler e Galileu tinham comeado: esses trs nomes no evocam
simplesmente as personalidades de grandes sbios, mas autn
ticos smbolos, marcos importantesdo conhecimento cientfico
e do prprio pensamento cientfico/Partindo da observao^s
27
fenmenos celestes. Kepler leva_essa observao a um grau de
rigor, de exatido matemtica que jamajs fora atingido antes
dele. Graas a trabalhos de uma pacincia infatigvel, ele chega
s leis que estabelecem a figura das trajetrias dos planetas e
determinam a relao entre o perodo de revoluo de cada pla
neta e a sua distncia do Sol. Mas essa observao dos fatos
apenas um primeiro passo. A tarefa que a mecnica de Galileu
se imps tem mais amplitude e maior alcance; a sua problem
tica penetra numa nova camada, mais profunda, da conceptua-
lizao em fsica. Com efeito, j no se trata de examinar um
determinado setor dos fenmns da natureza, por muito vasto
importante que leseja, mas de fundamentar universalmente
a dinmica, a teoria da naturzjx)mo tal. iT no escapa a Gali-
l que a inJuiao imediata danaturza no est altura de
semelhante tarefa, que ela deve recorrer a outros Instrumentos
xte conhecimento, a outras Funes intelectuilsTDs fenmenos
da natureza oferecem-se intuio na unidade de seus processos,
como totalidades indivisveis. Ela percebe-os como simples dados
individuais; pode descrever em largos traos seu desenvolvi
mento, mas essa forma de descrio no poderia substituir uma
explicao verdadeira. Para explicar um fenmeno natural,
no basta apresent-lo em seu ser e em sua manefra <le^fcr;
necessnoTazer ver de que condies particulares tal tenmeno
depende e rconEecer com" impecvel rigor em que espc^d
"dependncia ele se encontra a respeito dessas condies. Essa
Exigncia s^ pode ser satisfeita pela decmpflSi8p flalmagem
sinttica do fenmeno que nos fornecido piliTTntuio e pela
observaao imediat^par~rsoIvS^Ia em seus momentos consti
tutivos. Esse procedimento analtico , segundo Galileu, a con-
t^erde todo o conhecimento rigoroso da hatureza. Esse mtodo
de construo dos conceitos fsicos , simultaneamente, um m
todo de resoluo e um mtodo de composio. S decom
pondo um acontecimento aparentemente simples em seus elemen
28
tos e depois reconstruindo-o a partir desses elementos que se
consegue compreend-lo. Galileu d um exemplo clssico desse
procedimento na sua descoberta da trajetria parablica dos
corpos lanados no espao. A forma dessa trajetria no podia
ser diretamente' decifrada pela intuio nem aduzida de um
grande nmero de observaes separadas. A intuio fornece-
nos, certo, alguns traoa gerais: mostra-nos que a uma fase
ascensional sucede uma fase de queda do corpo lanado etc.,
mas faltam sutileza, exatido, rigor e preciso nessa determina
o. S podemos chegar a uma concepo exata, verdadeiramente
matemtica, desse processo se relacionarmos esse fenmeno corii
s condies particulares que o determinam, e considerarmos se
paradamente cada um dos planos de determinao que nele se
entrecruzam para procurar estabelecer a lei. descoberta a lei
da trajetria parablica: o recrudescimento e o decrscimo de ve
locidade explicam-se de modo rigoroso a partir do instante em
que se consegue provar que o fenmeno balstico um processo
complexo cuja determinao depende de duas foras: a fora
de impulso originria e a fora de gravitao. Todo o desen
volvimento ulterior da fsica est dado de antemo nesse sim
ples exemplo como num modelo elementar; toda a estrutura do
seu mtodo j a est implcita.
A teoria de Newton conservou e confirmou todos os traos
que a j so nitidamente reconhecveis. Ela est construda,
com efeito, pelo cruzamento dos mtodos de resoluo e de
"composio. Tomando como ponto de partida as trs leis de
Kepler, a teoria newtoniana no se satisfaz em ler e interpretar
essas leis como expresso de um simples estado fatual da obser
vao; ela tenta, ademais, reconduzir esse estado de fato aos
seus pressupostos, provar que ele a conseqncia necessria
da convergncia de diversas condies. Em primeiro lugar, cum
pre que cada um dos sistemas de condies seja explorado por
si mesmo e que o seu modo de ao seja conhecido. Foi assim
29
que o fenmeno do movimento planetrio, que Kepler vira como
um todo, revelou ser uma formao complexa. A teoria newto-
niana reduziu-o a dois tipos de lei fundamentais: lei da queda
livre e lei do movimento centrfugo. Cada uma delas tinha
sido estudada separadamente, e de maneira rigorosamente con
clusiva, por Galileu e Huyghens: todo o problema consistia en
to em realizar a sntese das descobertas deles, reduzindo-as a
um nico princpio inteligvel. A faanha de Newton est jus
tamente na realizao dessa sntese: consiste menos na descoberta
de um fato desconhecido antes dele, na aquisio de um material
inteiramente novo, do que no remaneiamentoAnteleciul operado
na base do material emprico. J no se trata mais de contemplar
a estrutura do cosmo e sim, doravante, de a penetrar: ora, o
osmo s se abre para essa espcie de penetrao quando suB-
Tnefifl acT^pensamento matemtico e a seu mtodo analtico.
Ao eriac^cmjD clculo dos fluxos e o clculo infinifesiml, um
instrumento universal a servio desse programa, parece evidente
que NewtrTVLeibniz demonstraram, pela primeira'vz~ em ter
mos de rigor absoluto, a inteligibilidade dnatureza. O cami
nho do conhecimento da nlurezjTdesenrot-s^indefinidamente,
mas sua direo permanece fixada com firmeza, porquanto o
seu ponto de partida e o seu destino no so exclusivamente
determinados pela natureza dos objetos mas tambm pela forma
e pelas fqiafi^especficas da razo. ~
A filosofia dosSclo^C YI iTes t, em todas-as-suas_partes,
vinculada ao exemplo privilegiado, ao paradigma metodolgico
da fsica newfniana; mas logo sua aplicao foi generalizada.
No se contenta em compreender a anlise como a grande fer
ramenta intelectual do conhecimento fsico-matemtico e v a
o instrumento necessrio e indispensvel de todo o pensamento
em geral. Em meados do sculo, o triunfo de tal concepo j
est assegurado, Se verdade que certos pensadores e ^certas
escolas divergem em seus resultados, h, no obstante, uma
30
concordncia unnime quanto a essas premissas da teoria do
conhecimento. O Tratado de metafsica, de Voltaire; o Discurso
preliminar da Enciclopdia, dg_DAlemberpp+s-fnvestigaes
sobre a clareza dos princpios da teologia e da moral, de Kant,
falam a esse respeito a mesma linguagem. Todos proclanim que
o verdadeiro mtodo da metafsica harmoniza-se, basicamente,
com o que foi introduzido por Newton na fsica e proporcionou
to copiosos frutos. Voltaire declara que o homem que se desco
nhece ao ponto de pretender penetrar a essncia interior das
coisas, conhec-las na pureza do seu "em si (An-Sich), no tarda
em adquirir conscincia do limite de suas faculdades: ele v-se
na posio de um cego que tivesse de julgar a natureza das
cores. A benevolncia da natureza colocou, porm, uma bengala
nas mos do cego, que a anlise. Munido dessa bengala ele
vai poder abrir caminho entre as aparncias, ser informado dos
seus efeitos e de seu ordenamento, de nada mais necessitando
para orientar-nos intelectualmente, para organizar sua vida e a
cincia.2 claro que jamais se deve formular hipteses; no
se deve dizer: comecemos por inventar princpios com os quais
trataremos de explicar tudo. Mas temos que dizer: faamos exa
tamente a anlise das coisas. Sempre que nos impossvel ter a
ajuda da bssola da matemtica e do farol da experincia e da
fsica para guiar o nosso rumo, mais do que certo que no
podemos avanar um s passo. Contudo, de posse desses dois
instrumentos, vamos poder e devemos arriscar-nos no mar alto
do saber. Bem entendido, devemos renunciar esperana de
arrancar alguma vez s coisas o seu segredo, de penetrar no ser
absoluto da matria ou da alma humana. Mas o seio da natu
reza nos est francamente aberto se entendermos por isso a
ordem e a legalidade empricas. nesse ponto central que vamos
nos estabelecer a fim de, a partir da, avanarmos em todas as
direes. A potncia da razo humana no est em romper os
limites do mundo da experincia a fim de encontrar um caminho
31
de sada para o domnio da transcendncia, mas em ensinar-nos
a percorrer esse domnio emprico com toda a segurana e a
habilit-lo comodamente. Uma vez mais, manifesta-se aqui a
mudana de significao caracterstica que a idia de razo so
freu em relao ao pensamento do sculo XVII. Para os grandes
sistemas metafsicos seiscentistas, para Descartes e Malebranche,
para Spinoza e Leibniz, a razo a regio das verdades eter
nas", essas verdades que so comuns ao esprito humano e a
jespnto divino. O que conhecemos e do que nos apercebemos
luz da razo em Deus, portanto, que o vemos imediata
mente :jcadajitojiaj*azoassegura-n(^^
essncia divina franqueia-nos o acesso ao domnio do inteligvel.
do supra-sensvel puro e simples. O sculo XVIII confere razo
um sentido diferente e mais modesto. Deixou de ser a soma de
idias inatas, anteriores a toda a experincia, que nos revela
a essncia absoluta das coisas. A razo define-se muito menos
como uma possesso do que como uma forma de aquisio. Ela
no o errio, a tesouraria do esprito, onde a verdade depo
sitada como moeda sonante, mas o poder original e primitivo
que nos leva a descobrir, a estabelecer e a consolidar a verdade.
Essa operao de assegurar-se da verdade constitui o germe e a
condio necessria de toda a certeza verificvel. nesse sen
tido que todo o sculo XVIII concebe a razo. No a tem em
conta de um contedo determinado de conhecimentos, de princ
pios, de verdades, preferindo consider-la uma energia, uma
fora que s pode ser plenamente percebida em sua ao e em
seus efeitos. A sua natureza e os seus poderes jamais podem ser
plenamente aferidos por seus resultados; sua funo que
cumpre recorrer. E a sua funo essencial consiste no poder de
ligar e de desligar. A razo desliga o esprito de todos os fatos
simples, de todos os dados simples, de todas as crenas basea
das no testemunho da revelao, da tradio, da autoridade; s
descansa depois que desmontou pea por pea, at seus ltimos
32
elementos e seus ltimos motivos, a crena e a verdade pr-fa
bricada. Mas, aps esse trabalho dissolvente, impe-se de novo
uma tarefa construtiva. evidente que a razo no pode perma
necer entre esses disjecta membra; dever construir um novo
edifcio, uma verdadeira totalidade. Mas ao crian ela prpria
essa totalidade, ao levar as partes a constiturem o todo segundo
a regra que ela prpria promulgou, a razo assegura-se de um
perfeito conhecimento da estrutura do edifcio assim erigido.
Ela compreende essa estrutura porque pode reproduzir-lhe a
construo em sua totalidade e no encadeamento de seus mo
mentos sucessivos. mediante esse duplo movimento intelectual
que a idia de razo se concretiza plenamente: no como a
idia de um ser mas como a de um fazer.
Essa convico abre caminhos nos diversos domnios da
cultura do sculo XVIII. A sentena famosa de Lessing, de que
no se deve procurar o verdadeiro poder da razo na posse da
verdade mas em sua aquisio, encontra por toda a parte seu
paralelo na histria das idias do sculo XVIII. Montesquieu
tenta dar uma justificao terica geral para essa sede de sa
ber inscrita na substncia da alma humana, para essa infatig
vel curiosidade intelectual que nos impele de idia para idia,
sem permitir que nos detenhamos jamais naquele pensamento
que acabamos de atingir: A nossa alma feita para pensar,
ou seja, para aperceber: ora, semelhante ser deve ser dotado
de curiosidade, pois como todas as coisas esto numa cadeia
ininterrupta, em que cada idia precede uma e segue-se a uma
outra no se pode gostar de ver uma sem ver uma outra. A
libido sciendi, que a dogmtica teolgica tinha banido e a que
aplicara o ferrete ignominioso do orgulho intelectual, foi desse
modo proclamada qualidade necessria da alma e como tal
restabelecida em seus direito naturais. A defesa, o reforo e a
justificao desse pensamento so as finalidades essenciais que
a cultura do sculo XVIII se atribuiu. Portanto ela no viu
33
sua tarefa principal na aquisio e ampliao de certos conhe
cimentos positivos. No que se refere prpria Enciclopdia, que
se converteu no arsenal de todos esses conhecimentos, essa ten
dncia fundamental manifesta-se igualmente sem ambigidade.
Diderot, o seu fundador, declara no ser sua inteno adquirir
um mero acervo de conhecimentos mas provocar uma mutao
no modo de pensarA Enciclopdia foi criada pour changer la
faon commune de penser'? A conscincia dessa tarefa sensi
biliza e agita todos os espritos, suscitando neles um sentimento
inteiramente novo de tenso interior. At os mais moderados e
os mais refletidos entre os pensadores verdadeiramente cient
ficos sentem-se impelidos para a frente, empolgados por esse
movimento. Ainda no se atrevem a definir seus fins ltimos,
mas no podem escapar sua potncia e acreditam sentir que
se avoluma nele, atravs dele, como que um novo futuro da
humanidade. Por exemplo, Duelos escreveu em suas Considra
tions sur les moeurs de ce sicle: No sei se tenho uma opinio
excessivamente benvola do meu sculo, mas parece-me haver
uma certa fermentao universal [... ] cujos progressos poderiam
ser dirigidos e acelerados por uma educao bem entendida.
Pois o que se quer no deixar-se muito simplesmente contami
nar pela efervescncia geral e empolgar pelas foras em ao.
Quer-se, outrossim, compreend-las e domin-las medida que
se adquire essa compreenso. No se quer mergulhar apenas em
redemoinhos e turbilhes de idias novas, mas assumir o leme
e guiar o curso do esprito para metas definidas.
O primeiro passo nesse caminho foi, para o sculo XVIII,
partir em busca de uma fronteira determinada entre o esprito
matemtico e o esprito filosfico. A tarefa era difcil e com
plicada ainda por uma dialtica interna, porquanto se tratava
de satisfazer igualmente a duas exigncias diferentes, em apa
rente oposio. No se devia, obviamente, quebrar o vnculo
entre matemtica e filosofia, nem mesmo afroux-lo: no eram
34
as matemticas o orgulho da razo humana, sua pedra de
toque, sua cauo e fiana? Mas, por outro lado, via-se com
crescente clareza que o poder inerente s matemticas deparava-
se com certos limites: elas so, sem dvida, o exemplo e o mo
delo da razo, mas sem lograr, no entanto, domin-la, esgotar-lhe
o contedo. Assim se estabelece um curioso processo intelectual
que parece acionado por foras diametralmente opostas. O pen
samento filosfico parece querer, de um s movimento, liber
tar-se das matemticas e vincular-se-lhes, emancipar-se do seu
domnio exclusivo, tentando simultaneamente, digamos, no re
chaar ou contestar essa autoridade mas justific-la por um
outro lado. Ele ganha em ambos os planos, no sentido de que a
anlise, que constitui a forma essencial do pensamento matem
tico dos tempos modernos se reconhecida em sua significao
profunda, extravasa largamente, por sua prpria funo univer
sal, os limites da matemtica pura, da grandeza e do nmero.
O tratado de Pascal, Do esprito geomtrico, dedica-se a deter
minar cuidadosamente os limites das cincias matemticas da
natureza e da cincia do esprito, prenncio de que j no sculo
XVII se percebia com nitidez o deflagrar iminente desse movi
mento. Nessa obra, Pascal, ope o esprito geomtrico ao^esgrit j
fin para mostrar como eles se distinguem um do outro em suasj
^fspectivas-estruturas e usos. Mas essa sevenTdelmTfao no
tardar em ser questionada de novo. Fontenelle, por exemplo, no
prefcio de seu livro De Vutilit des mathmatiques et de la
psysique,4 declara que "o esprito geomtrico no est to exclu
sivamente ligado geometria que no possa separar-se dela e
transportar-se para outros domnios. Uma obra de^moral, de po
ltica, de crtica, at mesmo uma obra de eloqncia jamais ser,
ceteris paribus, to bela e to perfeita quanto se fosse concebida
num esprito geomtrico. O sculo XVIII dedica-se a esse pro
blema e resolve-o no sentido d~qi!BO "esprito geomtrico, se
o entendermos como o esprito da anlise^ pura, de aplicao
35
absolutamente ilimitada e no se encontra vinculado a nenhuma
problemtica particular. Tenta fornecer a prova dessa tese em
duas direes diferentes. A anlise, cuja potncia s fora at
ento experimentada no domnio do nmero e da grandeza,
agora aplicada, por um lado, no plano do psquico, e por outro,
no plano do social. Trata-se, nos dois casos, de provar que uma
nova inteligibilidade se revela e que um novo domnio de grande
importncia tornou-se acessvel autoridade da razo, desde que
esta aprenda a submet-lo ao seu mtodo especfico, o mtodo
da relao analtica e da reconstruo sinttica. No tocante, em
primeiro lugar, realidade psquica, ela parece, pela maneira
como se nos oferece concretamente, pela experincia imediata
que temos dela, zombar de semelhante tentativa. Apresenta-se-
nos com uma riqueza ilimitada, numa diversidade infinita. No
tem um s momento, uma s de suas formas, que sejam idnti
cos aos outros; nenhum dos seus contedos jamais reapresen-
tado da mesma maneira. Na corrente do devir psquico, em seu
incessante fluxo, no h duas ondas que tenham uma s e mesma
forma; cada uma como que jorra do nada, nica e sem volta,
e ameaa logo mergulhar de novo no nada. Contudo, segundo
a concepo dominante da psicologia do sculo XVIII, essa di
versidade perfeita, essa heterogeneidade, essa fluidez do con
tedo psquico, apenas aparente. Um olhar mais penetrante
reconhece, sob a mutabilidade quase desenfreada do psquico, a
base slida, os elementos estveis e consistentes. tarefa da
cincia trazer para a luz esse elementos que escapam ao conhe
cimento imediato para coloc-los sob os nossos olhos, clara
mente determinados e nitidamente distintos. Tambm a no
existe multiplicidade e diversidade que no se reduza, em defi
nitivo, a uma soma de unidades, nenhum devir que no repouse,
em ltima instncia, num Ser consistente. Desde o momento em
que se passa das formas psquicas para as suas fontes e os seus
princpios essa unidade e essa relativa simplicidade revelam-se
36
por toda a parte. Nessa afirmao, a psicologia do sculo XVIII
d ainda um passo mais alm das posies de Locke, seu mestre
e guia. Contentara-se Locke em pr em evidncia duas fontes
diferentes da vida mental: a par da sensao, ele mantinha a
reflexo como forma autnoma e irredutvel. Mas os seus
discpulos e sucessores vo tentar eliminar esse dualismo por
diversos meios e impor um fundamento estritamente monstico.
Berkeley e Hume condensam sensao e reflexo no termo
nico de "percepo", procurando mostrar que essa expresso
esgota tudo o que nos dado como experincia interna ou exter
na, como objeto da natureza e como contedo do prprio eu.
Quanto a Condillac, acredita ele que o seu verdadeiro mrito
pessoal, que o progresso essencial que ele fez a psicologia reali
zar em relao a Locke, consiste em ter conservado o mtodo
geral ensinado pelo mestre mas estendendo-o ao novo domnio
dos fatos elementares da alma. A arte analtica de Locke afir-
ma-se na decomposio das idias, mas tambm se esgota nessa
decomposio. Ele tende a provar que toda a representao,
por complexa que seja, construda com os materiais da per-
pepo sensorial ou do sentido ntimo, e mostra como esses ma
teriais devem combinar-se a fim de produzir as diversas formas
de objetos psquicos. Mas, objeta Condillac, acontece que Locke
deteve-se nessa decomposio. Seu comedimento no visou
mais alm dessa anlise, em vez de estender-se ao conjunto
da vida e da atividade da alma, em vez de apurar a origem
das diversas operaes psquicas. Ora, nessa direo abre-se
explorao um domnio ainda muito pouco explorado e de
uma riqueza imensa. A par dos simples dados da viso, da au
dio, do tato, da cinestesia, do paladar e do olfato, Locke
deixou subsistir, como totalidades originais e irredutveis, as
diversas classes de atividades psquicas. A ateno e a com
parao, o discernimento e a combinao, o desejo e a volio:
cada um desses fatos vale por si s, como um ato autnomo
37
que s se encontra e se demonstra na experincia imediata, e
no se deixa reduzir a nenhum outro. Mas assim , no fundo,
o mtodo de deduo, em seu conjunto, que se v privado de
seus frutos e de seu verdadeiro rendimento. Tanto depois como
antes dessa diligncia, o ser psquico apresenta-se-nos como uma
diversidade irredutvel que perfeitamente possvel descrever
em sua particularidade, mas no se deixa explicar e deduzir a
partir dessas qualidades originrias. Se se quiser tomar verda
deiramente a srio essa deduo, necessrio que se recorra,
para o conjunto das operaes do esprito, mxima que Locke
fizera sua no domnio apenas das idias. preciso mostrar para
todo esse conjunto que o pretenso imediatismo no passa de
aparncia, que ele no se sustenta sob o olhar penetrante da
anlise cientfica. Os atos singulares do esprito, cada um deles
em separado, no constituem, de maneira nenhuma, dados ori
ginais, mas resultados e produtos. Para compreender a sua cons
tituio, para reconhecer a sua verdadeira natureza, necessrio
acompanhar sua gnese, observar passo a passo como desperta
na alma, a partir de simples dados sensoriais que a afetam, a
faculdade de identificar esses dados, de os comparar, distin
guir, abstrair e combinar. Foi essa a tarefa que o Tratado das
sensaes de Condillac props-se a realizar. Parece que o mtodo
analtico obtm aqui um novo triunfo, em nada inferior s suas
proezas no domnio das cincias naturais, da explicao cient
fica do mundo material. A realidade material e a realidade ps
quica esto doravante reduzidas, por assim dizer, ao mesmo
denominador: ambas so construdas com os mesmos elementos,
associados de acordo com as mesmas leis.5
Mas, a par dessas duas realidades, existe uma outra que
no pode continuar sendo considerada um simples dado e cuja
origem deve ser explorada, nico meio de submet-la, por sua
vez, autoridade da lei e da razo. Trata-se daquela ordem de
coisas que se nos manifesta pela existncia do Estado e da socie-
38
dade. tambm uma realidade em cujo seio nasce o homem,
que ele no cria nem organiza, com a qual, muito simplesmen
te, se defronta; e tudo o que se espera do homem, tudo o que
se lhe exige, que se adapte a essas formas preexistentes. Mas
a anuncia e a obedincia passiva tambm tm aqui seus limites.
A faculdade de pensar, assim que despertada no homem, f-lo
erguer-se incansavelmente contra essa espcie de realidade. A
sociedade intimada a comparecer perante o tribunal da razo,
interrogada sobre a legitimidade de seus ttulos, sobre os funda
mentos de sua verdade e de sua validade. E, por esse procedi
mento, o ser social, por sua vez, deve condescender em deixar-se
tratar como uma realidade fsica que o pensamento esfora-se
por conhecer. Institui-se de novo, em primeiro lugar, a diviso
em partes componentes: considera-se a vontade geral do Estado
como se fosse constituda de vontades particulares, como se fosse
nascida de sua unio. Somente por meio desse pressuposto fun
damental que possvel fazer do Estado um corpo, a fim
de submet-lo ao mesmo mtodo que deu suas provas na desco
berta das leis universais do mundo material. Hobbes precedeu
o sculo XVIII nesse caminho. O fundamento e o princpio de
sua teoria poltica, a tese segundo a qual o Estado um corpo,
tm precisamente essa significao: os procedimentos do pensa
mento que nos levam ao conhecimento exato da natureza dos
corpos fsicos so-lhe igualmente aplicveis sem restrio. Por
tanto, o que Hobbes diz do pensamento em geral que um
clculo, que esse clculo consiste em adicionar e subtrair,*,
vale igualmente para todo o pensamento poltico. Esse pensa
mento tambm deve comear, portanto, por desfazer o vnculo
que une as vontades particulares, a fim de o reatar de novo j
sua maneira e pelo seu prprio mtodo. assim que Hobbes
dissolve o status civilis no status naturalis, que suspende em
pensamento o vnculo existente entre as vontades individuais
para deixar apenas subsistir seu antagonismo radical, a guerra
39
de todos contra todos". Mas precisamente a partir dessa ne
gao que ser gerado e edificado em seguida o contedo posi
tivo da lei civil em sua validade incondicional e ilimitada. A
gnese da vontade do Estado pela forma do contrato impe-se
como a nica que permite reconhecer-lhe o contedo e estabe
lecer-lhe os fundamentos. o vnculo que liga a filosofia da
natureza de Hobbes sua doutrina poltica: uma e outra so
duas aplicaes diferentes do seu pensamento lgico fundamen
tal por meio do qual o conhecimento humano s compreende
verdadeiramente o que ele gera a partir de seus elementos. Toda
a conceituao vlida, toda a definio completa e perfeita deve
ter a seu ponto de partida: s pode ser uma definio "causal.
A filosofia concebida, em sua totalidade, como uma soma de
definies causais desse gnero: ela nada mais do que o conhe
cimento completo dos efeitos por suas causas, dos resultados
derivados pela totalidade dos meios e das condies que os
produzem.
A filosofia poltica e social do sculo XVIII no aceitou,
de um modo geral, sem restries o contedo da doutrina de
Hobbes, mas foi profunda e duradouramente influenciada por
sua forma. Alicerou-se na teoria do contrato, cujos pressupos
tos fundamentais foi buscar no pensamento antigo e medieval;
mas, ao mesmo tempo, aplica a esses pressupostos desenvolvi
mentos e modificaes caractersticos da influncia exercida
sobre ela pela imagem do mundo decorrente das cincias na
turais da poca. Tambm nesse domnio se desenha com nitidez
a vitria do mtodo de resoluo e de composio. A socio
logia constitui-se imagem da fsica e da psicologia analtica.
O seu mtodo, explica por exemplo Condillac no seu Tratado
dos sistemas, consiste em ensinar-nos a reconhecer na sociedade
um corpo artificial composto de partes que exercem umas
sobre as outras uma influncia recproca. necessrio organizar
o conjunto desse corpo de tal maneira que seja impossvel a
40
uma classe de cidados usar os privilgios que desfrutariam para
destruir o equilbrio e a harmonia do todo, e que, em contra
partida, todos os interesses particulares sirvam ao bem geral e
lhe estejam subordinados.8^ Nessa formulao, um problema de
sociolgie de poltica , de certo modo, transformado num
problema de estadismo. O esprito das leis de Montesquieu vis
lumbra igualmente o essencial de sua tarefa nessa transforma
o. Montesquieu no se props apenas a descrever as formas
e os tfP&s de constituies despotismo, monarquia constitu
cional, constitOlfo republicana e expor empiricamente sua
maneira de ser. Sua ambio era mais alta: reconstruir esses
regimes polticos a partir das foras que os constituem. ne
cessrio conhecer essas foras para faz-las atingir sua verda
deira meta, para mostrar de que maneira e por que meios elas
podem ser utilizadas com vistas instaurao de uma constitui
o que realize a exigncia da maior liberdade possvel. Se
gundo a demonstrao de Montesquieu, uma tal liberdade s
possvel num nico caso: quando toda e qualquer fora parti
cular limitada e restringida por uma fora oposta. A clebre
doutrina da diviso dos poderes nada mais do que o desen
volvimento conseqente e a aplicao concreta desse pensamen
to fundamental. Montesquieu quer mudar o equilbrio instvel
que rege e caracteriza as formas imperfeitas de Estado, conver
tendo-o num equilbrio esttico; ele quer mostrar que ligaes
cumpre estabelecer entre as foras particulares para que ne
nhuma delas chegue a sobrepujar as outras, para que todas, justa
mente por que se equilibram de modo recproco, deixem
liberdade o mais vasto campo possvel. O ideal que a doutrina
poltica de Montesquieu descreve , por conseguinte, o ideal de
um governo misto que oferea uma garantia contra o risco
de uma recada no despotismo, a saber, que a forma de mistura
seja to sbia e to prudentemente calculada que a irrupo de
uma fora de um lado deflagre incontinenti o aparecimento de
41
uma fora oposta quela do outro lado, de modo que o equil
brio procurado restabelea-se por si mesmo. Montesquieu tem
a certeza, ao considerar as coisas desse modo, de que elaborou
um slido esquema intelectual que lhe permitir ordenar e con
trolar a infinita multiplicidade e diversidade de formas de Estado
empiricamente existentes. Esse ordenamento e essa formulao
de princpios fundamentais constituem seu objetivo essencial.
Apresentei os princpios, assim declara ele no prefcio de
O esprito das leist e vi os casos particulares submeterem-se a
eles como por si mesmos, as histrias de todas as naes serem
apenas seqncias e cada lei particular ligada a outra lei, ou
depender de outra mais geral. O mtodo da razo , portanto,
nesse domnio, exatamente o mesmo que nas cincias da natu
reza e no conhecimento psicolgico. Consiste em partir de fatos
solidamente estabelecidos pela observao mas em no se ater,
por certo, a esses simples fatos como tais: no basta que os
fatos estejam ao lado uns dos outros, preciso que eles se
encaixem uns nos outros, que a simples coexistncia se revele,
quando tudo foi bem apurado, como dependncia, e a forma de
agregado converta-se em forma de sistema. Essa forma sistem
tica no pode, evidentemente, ser imposta aos fatos desde fora;
preciso, isso sim, que provenha deles prprios. Os princ
pios que devemos investigar por toda a parte, e sem os quais
ser impossvel assegurar um conhecimento em qualquer dom
nio, no so tais ou tais pontos de partida arbitrariamente esco
lhidos pelo pensamento e impostos experincia concreta para
remodel-la. So condies gerais a que s podemos ser con
duzidos por uma anlise completa do dado. O caminho pelo
qual o pensamento deve enveredar conduz, portanto, seja em
fsica como em psicologia e em poltica, do particular para o
geral, processo que, no entanto, seria impossvel se todo o
particular como tal no estivesse j submetido a uma regra uni
versal, se o geral no estivesse implcito nele desde o comeo,
42
se no estivesse, de certo modo, nele "investido. O prprio con
ceito de "princpio renuncia assim, bem entendido, ao carter
absoluto a que tinha pretenses nos grandes sistemas metafsicos
do sculo XVII. Contenta-se em possuir uma validade relativa;
quer assinalar a ltima parada a que o pensamento chegou, em
cada caso, medida que avanava, sob reserva de que seja,
por sua vez, abandonada e suplantda, quando necessrio. Em
funo dessa relatividade, o "princpio torna-se dependente do
estado e da forma da cincia da mesma maneira, por exemplo,
que uma s e mesma proposio que em uma cincia postu
lada como princpio, pode aparecer em outra como uma con
cluso. Disse D'Alembert: assim que devemos nos conduzir
na escolha, no desenvolvimento e na enunciao dos princpios
fundamentais de cada cincia, daqueles que formam a cabea
de cada poro da cadeia. Chamamos-lhes princpios porque
a que os nossos conhecimentos comeam.. Mas, bem longe de
merecerem esse nome por si mesmos, eles talvez no sejam mais
do que conseqncias muito distantes de outros princpios mais
gerais que sua sublimidade encobre ao nosso olhar. No imite
mos os primeiros habitantes da beira-mar que, no vendo o fim
do mar para alm da margem, acreditavam no ter ele uma
concluso. 7 A relatividade que aqui reconhecida e admitida
no contm a menor implicao cptica, o menor risco de cepti
cismo; ela apenas exprime a certeza de que nenhum limite in
transponvel imposto razo em seu incessante progresso, que
os fins a que ela parece chegar s podem e s devem constituir
para ela um novo comeo.
De tudo o que precede sobressai que, comparando o pen
samento do sculo XVIII com o do sculo XVII, em nenhum
ponto verifica-se uma verdadeira ruptura entre eles. O novo
ideal do saber desenvolve-se em continuidade perfeita a partir
de pressuposies que tinham sido fixadas pela lgica e pela
teoria do conhecimento do sculo XVII, Descartes e Leibniz em
43
particular. A diferena que existe entre essas duas formas de
pensar no representa uma radical mutao; apenas exprime uma
espcie de deslocamento de acento. Cada vez mais, o acento des
loca-se do geral para o particular, dos princpios para os
fenmenos". Mas o pressuposto fundamental de que entre os
dois domnios no existe oposio, nenhum conflito, mas uma
reciprocidade perfeita de determinaes, conserva sua plena for
a, se pusermos de lado, porm, o cepticismo de Hume, o qual
envolve, efetivamente, uma forma nova e fundamentalmente di
ferente de problemtica. A autoconfiana da razo em mo
mento nenhum abalada. Antes de tudo, foi a exigncia de uni
dade do racionalismo que conservou todo o seu poder sobre os
espritos. A idia de unidade e a de cincia so e continuaro
sendo intercambiveis. "Todas as cincias, em seu conjunto",
escreve DAlembert, retomando assim as teses iniciais de Des
cartes nas Regulae ad directionem ingenii, nada mais so do
que a fora do pensamento humano, que sempre uno e idn
tico, e que deve permanecer sempre semelhante a si mesmo,
por mais variados e mltiplos que sejam os objetos a que esse
pensamento se aplica. O sculo XVII deve a solidez e a uni
dade interior a que chegou sobretudo no meio cultural do
classicismo francs ao esprito de coerncia e rigor com que
manteve essa exigncia unificadora, ampliando-a a todos os dom
nios do esprito e da vida. Essa exigncia no se imps apenas
cincia, mas tambm religio, poltica e literatura. Un
roi, une loi, une foi,* eis a mxima que governa essa poca.
Quando se passa para o sculo XVIII, parece que esse absolutis
mo da unidade de pensamento vai perdendo sua potncia, es
barrando em mltiplos obstculos que o levam a admitir con
cesses. Mas as modificaes e concesses no atingem, de fato,
o prprio mago desse pensamento; a funo unificadora como
tal continua sendo reconhecida como a funo fundamental da
* Em francs no original: Um rei, uma lei, uma f. (N. do T.)
44
razo. O ordenamento racional, o domnio racional do dado, s
possvel com uma rigorosa unificao. Conhecer uma mul
tiplicidade significa colocar os seus elementos em relao rec
proca de tal maneira que, partindo de um ponto determinado,
a totalidade possa ser percorrida segundo uma regra constante e
geral. Essa forma de pensamento discursivo tinha sido fixada
por Descartes como norma fundamental do conhecimento mate
mtico. Demonstrara ele que toda operao matemtica tem por
finalidade determinar uma proporo entre uma grandeza des
conhecida (incgnita) e uma outra que conhecida. Entretanto,
essa proporo s pode ser concebida com perfeito rigor se o
conhecido e o desconhecido participam de uma natureza co
mum. Um e outro, o conhecido e o desconhecido, devem poder
apresentar-se sob forma quantitativa e, como tais, inferir-se de
uma s e mesma unidade numrica. A forma discursiva do co
nhecimento tem constantemente, pois, o carter de uma reduo:
ela reduz o complexo ao simples, a diversidade aparente iden
tidade que a fundamenta. O pensamento do sculo XVIII dedi-
ca-se a essa tarefa fundamental, procurando estender o seu efeito
a domnios cada vez mais vastos. Graas a essa extenso, a idia
de clculo perde sua significao exclusivamente matemtica.
0 clculo deixa de ser aplicvel to-s ao nmero e grandeza:
extravasa do domnio da quantidade para o das qualidades pu
ras. Pois as prprias qualidades deixam-se relacionar entre si,<
ligar-se umas s outras, de modo que se possa inferir umas das
outras numa ordem fixa e rigorosa. Basta sempre, quando pos
svel, estabelecer a lei geral dessa ordem para que se possa, em
virtude dessa ordem e dentro dos seus limites, manter sob as
nossas vistas o conjunto do domnio onde a lei se aplica. A idia
de clculo tem, assim, a mesma extenso que a de cincia; ela
aplicvel a todas as multiplicidades cuja estrutura se reporta
a certas relaes fundamentais que permitem determin-la intei
ramente. Condillac foi o primeiro a exprimir, em La langue des
45
calculs, com uma preciso perfeita, essa idia geral da cincia
de que quis dart em sua psicologia, uma demonstrao caracte
rstica e uma ilustrao pertinente e fecunda. Para ele, que se
ateve, de uma forma geral, idia cartesiana da alma, de sua
imortalidade e de sua espiritualidade, est fora de dvida que
uma matematizao imediata do psquico impossvel, porquan
to a aplicao direta dos conceitos de grandeza s vlida
quando o prprio objeto constitudo de partes e pode ser re
constitudo a partir delas. A matematizao produzir-se-, por
tanto, no domnio da substncia corporal que se define apenas
por sua extenso, e no no domnio da substncia pensante
indivisvel. Mas essa oposio fundamental, essa distino
substancial insuprimvel que separa a alma do corpo no ope
qualquer fronteira intransponvel simples funo de conhe
cimento analtico. Essa funo despreza todas as diferenas asso
ciadas s coisas, no estando ligada, de maneira nenhuma, na
pureza de sua forma e de seu uso formal, ao pressuposto de
um contedo determinado. Se o psicolgico no se deixa, como
o corporal, dividir em partes, ele decompe-se, no obstante,
em momentos e em elementos constitutivos no pensamento.
Basta para isso conseguir superar a diversidade aparente de
suas formas, mostrando que essas so apenas o desenvolvimento
progressivo de um germe, de uma fonte comum, de um fen
meno originrio do "psquico em geral. Essa demonstrao
fornecida pela clebre imagem que Condillac colocou no centro
de sua psicologia. Partiu ele da hiptese de uma esttua de
mrmore que progressivamente animada e dotada de uma
vida psquica de contedo cada vez mais rico medida que
cada um dos sentidos imprime, inscreve no mrmore, uma por
uma, suas qualidades respectivas. Trata-se de mostrar desse modo
que a srie contnua dessas impresses e a ordem temporal
segundo a qual elas lhe so fornecidas bastam para constituir a
totalidade da existncia psquica, para produzi-la em toda a
46
riqueza e delicadeza dos seus matizes. Se se consegue por esse
mtodo produzir o psquico, no menor, evidentemente, a
possibilidade de o reduzir E revela-se, com efeito, que tudo
aquilo a que chamamos realidade psicolgica e experimenta
mos como tal apenas, no fundo, a repetio e a transformao
de uma qualidade fundamental determinada, essa qualidade, pre
cisamente, que j est implcita na mais elementar das impres
ses sensveis. A sensao a fronteira entre o mundo do corpo
e o mundo da alma, entre o mrmore como matria morta e
um ser vivo e animado. Mas no porque se transps essa
fronteira que se tem necessidade, na dimenso do psquico, de
equipar-se de outra maneira e improvisar novos princpios.
Aquilo que temos o costume de considerar princpios diferentes,
de opor vida sensvel da alma as faculdades superiores do
esprito, nada mais , na verdade, seno modificaes do ele
mento originrio da sensao. Pensamento e julgamento, desejar
e querer, imaginao e criao artstica, nada acrescentam de
novo, qualitativamente falando, nada de essencialmente hetero
gneo, em relao ao elemento sensvel originrio. O esprito
nada cria, nada inventa; ele repete e combina. Nessa prpria
repetio pode dar mostras, verdade, de um poder quase ines
gotvel. Estende o universo visvel para alm de todo limite;
projeta-se no infinito do espao e do tempo, sem deixar de preo
cupar-se com a produo em si mesmo de figuras sempre novas.
Em tudo isso, porm, o esprito s tem que haver-se consigo
mesmo e suas idias simples. Essas constituem o slido ter
reno sobre o qual assenta todo o edifcio de seu mundo, tanto
do mundo exterior como do mundo interior e esse ter
reno jamais pode ser abandonado.
A tentativa a que Condillac se entrega aqui, a de provar
que toda a realidade psquica uma transformao, uma meta
morfose da simples impresso sensvel, ser retomada e desen
volvida por Helvtius em seu livro Do esprito. A influncia
47
que essa obra bastante fraca e pouco original exerceu sobre a
literatura filosfica setecentista explica-se pelo fato de que essa
poca encontrou a um trao caracterstico do seu pensamento
sob uma forma deveras expressiva, at num exagero que toca
as raias da caricatura. Nesse exagero aparecem claramente os
limites e o risco metodolgicos desse modo de pensamento. Esse
risco consiste no nivelamento que ameaa a conscincia na me
dida em que a sua riqueza viva fundamentalmente negada, em
que passa a ser considerada no mais do que uma mscara e
uma roupagem. O pensamento analtico arranca a mscara que
dissimula os fenmenos psquicos, mas a realidade assim des
mascarada s vai mostrar em seguida, em lugar da diversidade
anterior e da mobilidade interna, a mais nua uniformidade. A
diferenciao das formas, assim como a dos valores, desmorona,
revela ser mera iluso enganadora. No interior do psquico,
deixa de haver doravante alto ou baixo, superior ou in
ferior. Tudo colocado no mesmo plano, tudo se toma equi
valente e indiferente. Helvtius desenvolve sobretudo essas con
sideraes no domnio da tica. Sua inteno profunda consiste
em eliminar essas hierarquias artificiais que as convenes ins
tituram e que se empenham cuidadosamente em manter. Ao
passo que a tica tradicional falou sempre de uma categoria
particular de sentimentos morais, ao passo que acreditava
descobrir um sentimento de simpatia originrio no homem
capaz de opor-se aos seus instintos sensuais egostas, capaz de
os dominar e reprimir, Helvtius procura mostrar como seme
lhante hiptese no se coaduna com a simples realidade dos
sentimentos e das aes humanas. Quem se debruar simplis-
tamente e sem preconceitos sobre essa realidade no descobrir
nela o menor vestgio desse pretenso dualismo. Descobrir por
toda parte o mesmo impulso instintivo sempre semelhante e
totalmente uniforme. Ver que tudo o que o homem glorifica
como desinteresse, magnanimidade e altrusmo s se distingue
48
pelo nome, no na coisa em si, dos instintos mais elementares
da natureza humana, dos desejos e das paixes mais baixas".
No h nenhuma grandeza moral que se eleve acima desse nvel:
por elevados que sejam os objetivos que a vontade se atribui,
algum bem supraterrestre, alguma finalidade supra-sensvel que
ela possa imaginar-se perseguindo, ela nem por isso deixar de
permanecer igualmente encerrada no crculo estreito do egosmo,
da ambio e da vaidade. A sociedade jamais poder obter a
represso desses instintos primitivos mas to-somente a sua su
blimao e o seu disfarce isso, de resto, tudo o que ela
pode esperar e exigir, se acaso se fizer uma idia exata de si
mesma e dos indivduos. As mesmas consideraes so vlidas
a propsito do mundo terico. Assim como, segundo Helvtius,
no existe escala de valores no plano tico, tampouco h, na
opinio dele, diferenas verdadeiramente radicais entre as for
mas tericas. Tudo se funde, em definitivo, na massa nica e
indivisa das impresses. Aquilo a que chamamos julgamento e
conhecimento, imaginao e memria, entendimento e razo
nada disso constitui, de fato, uma faculdade especfica, prpria
e originria da alma. Tambm aqui se produziu o mesmo dis
farce. Acredita-se numa elevao acima da impresso sensvel
quando, na verdade, ela foi apenas ligeiramente modificada;
no mximo, envolveu-se-a numa outra vestimenta. Para a cr
tica, que rechaa tais envoltrios, todas as condutas tericas
aparecem de forma idntica. Todas as operaes do esprito se
reduzem, com efeito, ao julgamento, e esse nada mais do que
a percepo de semelhanas e dessemelhanas (convenances
e disconvenances) entre as idias individuais. Mas esse conhe
cimento da semelhana e da diferena tambm pressupe uma
conscincia" originria que inteiramente anloga percep
o de uma qualidade sensvel, na verdade completamente idn
tica. Eu julgo ou eu sinto que, de dois objetos, um que deno
mino toesa exerce sobre mim uma impresso diferente daquele
49
que denomino p; que a cor que nomeio vermelho age sobre
meus olhos de modo diferente do daquela que denomino ama
relo; e concluo em semelhante caso que julgar no seno
sentir8 Todo o edifcio dos valores ticos, do mesmo modo
que a escala lgica do conhecimento, demolido de alto a baixo,
como se v. Os dois edifcios so arrasados por essa mesma
razo de que s ao nvel do cho se pensa encontrar para eles
uma fundao slida e inabalvel. Entretanto, seria um erro
considerar, como no poucas vezes foi feito, que as perspectivas
que Helvtius aqui representa so tpicas do contedo da filo
sofia do Iluminismo, ou mesmo do pensamento do enciclope-
dismo francs, porquanto foi justamente no crculo da Enciclo
pdia que se produziram as crticas mais severas e as mais
precisas contra a obra de Helvtius, e foram os nomes mais
eminentes da literatura filosfica francesa, homens como Turgot
e Diderot, os que tomaram a iniciativa. Mas o que, em todo o
caso, indiscutvel que tanto em Helvtius quanto em Con-
dillac atua um certo mtodo que caracteriza o conjunto do sculo
XVIII, uma certa forma de pensamento que determina de an
temo tanto as suas realizaes positivas quanto as suas difi
culdades internas, suas vitrias e seus fracassos.
2
O pensamento do sculo XVIII, tal como o consideramos
at o presente momento, corresponde em suma ao desenvolvi
mento do esprito analtico que , sobretudo, um fenmeno
francs. Na verdade, a Frana era a ptria, a prpria terra
clssica da anlise desde que Descartes consumara a reforma,
a transformao radical da filosofia. A partir de meados do
sculo XVII, esse esprito cartesiano penetra em todos os dom
nios. Ele no se impe somente na filosofia mas tambm na
50
literatura, na moral, na poltica, na teoria do Estado e da so
ciedade; chega ao ponto de afirmar-se na teologia, dando a essa
disciplina uma forma inteiramente nova.9 Mas na filosofia, assim
como no movimento das idias em geral, a sua influncia no ,
em absoluto, incontestada. Com a filosofia leibniziana tinha sur
gido, de fato, uma nova corrente intelectual que trazia consigo,
sem dvida nenhuma, profundas mudanas para a mundiviso
desse tempo mas que, sobretudo, imprimia ao pensamento uma
forma e uma direo inteiramente novas. primeira vista, pa
rece que Leibniz apenas deu prosseguimento obra de Des
cartes, libertou as potncias que nela dormitavam a fim de lhes
conferir seu pleno desenvolvimento. Assim como a sua obra
matemtica, assim como a anlise do infinito sai diretamente da
problemtica cartesiana, porquanto apenas quer ser a elaborao
conseqente, a realizao sistemtica da geometria analtica, tam
bm se pode dizer, com efeito, que toda a lgica leibniziana
tem sua origem na combinatria que ela tende a desenvolver
como uma teoria formal geral do pensamento. E incontestvel
para Leibniz que s no progresso da anlise existe futuro e
esperana para o progresso dessa teoria formal, para a realizao
do ideal da scientia generalis, tal como se lhe afigura. sobre
esse ponto que vo doravante concentrar-se todos os seus tra
balhos de lgica. Trata-se de chegar a um alfabeto do pensa
mento: de reduzir todas as formas complexas de pensamento
aos seus elementos, ou seja, s operaes de simplicidade extre
ma, do mesmo modo que, na teoria dos nmeros, todo o nmero
pode ser concebido e apresentado como um produto de nmeros
primos. Uma vez mais, parece que a unidade, a uniformidade e
a simplicidade, a identidade lgica, em suma, constitui o fim
ltimo e supremo do pensamento. Todas as proposies verda
deiras, na medida em que pertencem ao domnio das verdades
estritamente racionais, das verdades eternas, so proposies
virtualmente idnticas, reportando-se ao princpio de identi-
51
dade e de contradio. Pode-se, como fez Louis Couturat em
sua notvel exposio da doutrina, tentar considerar desse ponto
de vista o conjunto da lgica leibniziana; pode-se ir mais longe
e associar-lhe, situando-a no mbito dessa problemtica, a sua
teoria do conhecimento, a sua filosofia da natureza e a sua
metafsica. Parece, de fato, que ao proceder-se assim apenas se
est sendo fiel s intenes pessoais de Leibniz, que sempre
declarou no existir nenhuma divisria erguida entre a sua l
gica, a sua matemtica e a sua metafsica, que toda a sua filo
sofia era matematicamente oriunda dos prprios fundamentos
da matemtica.
E, no entanto, parece, se considerarmos justamente a rela
o ntima e indissolvel que une as partes dessa filosofia, que
os motivos considerados at o presente como fundamentais, por
muito importantes e indispensveis que sejam para a gnese do
universo intelectual leibniziano, no o esgotam em sua totali
dade. Quanto mais se aprofunda, com efeito, a significao e a
especificidade do conceito leibniziano de substncia mais niti
damente se v que esse conceito implica, no apenas do ponto
de vista do^eu contedo mas tambm sob o seu aspecto formal,
uma nova mutao (eine neue Wendung). Uma lgica que se
construsse unicamente com base no conceito de identidade, que
a estabelecesse todo o sentido de conhecimento, que reduzisse
toda a multiplicidade unidade, toda a mudana constncia,
toda a diversidade estrita uniformidade, semelhante lgica no
se harmonizaria com o contedo do novo conceito de substncia.
A metafsica de Leibniz distingue-se da de Descartes e de Spi-
noza ao postular, em vez do dualismo cartesiano e do monismo
spinozista, um universo pluralista. A mnada leibniziana
no uma unidade aritmtica, puramente numrica: uma uni
dade dinmica. O verdadeiro correlato dessa unidade no a
individualidade mas a infinidade. Cada mnada um centro
dinmico vivo: somente a sua riqueza e diversidade infinitas
52
constituem a verdadeira unidade do mundo. A mnada s existe
na medida em que ativa, e sua atividade consiste em passar
para estados sempie novos e em desenvolv-los incessantemente
de seu prpria fundo. A natureza da mnada ser fecunda e
gerar uma diversidade sempre nova*. por isso que todo o mo
mento da mnada, ainda o mais simples, envolve o seu passado
e j est prenhe de seu futuro. E nenhum desses momentos
absolutamente idntico aos outros; jamais se resolve na mesma
soma de qualidades puramente estticas. Toda a determinao
que a encontremos deve ser, pelo contrrio, considerada tran
sitria. Para descobri-la e compreend-la racionalmente no
basta apoiarmo-nos num sinal caracterstico fixado aqui ou ali;
temos que colocar claramente sob os olhos a regra da transio,
representarmo-nos a sua lei especfica. Prolongando esse pensa
mento at as suas ltimas conseqncias, v-se que o tema lgico
fundamental que domina e impregna a mundiviso de Leibniz
s na aparncia o da identidade. Em vez dessa identidade
analtica, caracterstica do pensamento de Descartes ou de Spi
noza, encontramos aqui um princpio de continuidade, sobre o
qual Leibniz construiu a sua matemtica e o conjunto da sua
metafsica. Continuidade quer dizer unidade na multiplicidade,
ser no devir, constncia na mudana. Esse termo designa uma
ligao que s pode exprimir-se na mudana e na constante al
terao das determinaes, e que exige, por conseguinte, a mul
tiplicidade to necessariamente, to originria e essencialmente
quanto a unidade. At mesmo a relao do geral com o par
ticular ser doravante esclarecida de uma nova maneira. Ini
cialmente, parece que Leibniz manteve, de fato, a prioridade
do universal e seu primado lgico de maneira incondicional.
O fim supremo de todo o conhecimento reside nas verdades
eternas, exprimindo as relaes universais e necessrias entre
as idias, entre o sujeito e o predicado do julgamento. As ver
dades de fato, as simples verdades contingentes, no se inte
53
gram nesse modelo lgico; contudo, so tanto mais clara e dis
tintamente percebidas quanto melhor se conseguir reduzi-las a
determinaes puramente racionais e, finalmente, resolv-las.
Embora esse fim s seja acessvel a um entendimento divino,
nem por isso constitui menos a norma, o fio de Ariadne do
conhecimento humano acabado. E no entanto, por outra parte,
no existe, se nos referirmos intuio fundamental que domi
na a lgica e a teoria do conhecimento leibnizianos, uma simples
relao de subsuno entre o universal e o particular. No se
trata de subordinar um ao outro mas de conhecer que um est
implcito e fundamentado no outro. por esse motivo que, a
par do princpio de identidade, aparece, como norma to le
gtima e indispensvel de verdade quanto aquele, o princpio
de razo suficiente, o qual constitui para Leibniz a condio
de todas as verdades de fato. A fsica governada pelo prin
cpio de razo suficiente, assim como a matemtica o pelo
princpio de identidade. Ela no se contenta em estabelecer rela
es puramente conceptuais, a concordncia ou discordncia de
idias. Deve partir da observao, da experincia sensvel, mas
no pode, por outro lado, contentar-se em recolher simplesmente
as observaes, colecion-las e consider-las em sua acumulao.
necessrio que desse agregado se extraia um sistema: e como
consegui-lo seno dando forma massa incoerente de fatos,
estabelecendo relaes internas de modo que ela se apresente
como uma soma de causas e efeitos? A vizinhana no es
pao e a sucesso no tempo tornam-se assim uma verdadeira
conexo em que cada elemento determinado e condicionado
pelos outros segundo regras fixas, de modo que, de todo o estado
singular do universo, na medida em que ele plenamente cog-
noscvel, pode-se aduzir a totalidade dos seus fenmenos.
No iremos mais alm, at o contedo particular dessa
intuio fundamental; contentemo-nos em considerar a sua es
trutura categorial. Verifica-se de imediato que o conceito de
54
todo (der Begriff des Ganzen), dentro dessa nova perspectiva,
adquire uma significao nova e mais profunda. O todo do
mundo, que se trata de representar, j no redutvel a uma
simples soma de partes; tal representao no o esgota. A tota
lidade revela-se como totalidade, no mais mecnica mas or
gnica; seu ser no mais consiste na soma de suas partes mas
precede-as, j que ele que as torna possveis em sua natureza
e modalidade. A reside precisamente a diferena decisiva que
separa a unidade da mnada da do tomo. O tomo o elemento,
o constituinte fundamental das coisas no sentido de que repre
senta o que resta finalmente quando elas so divididas at o
fim. unidade por oposio, de certo modo, multiplicidade,
opondo-se a toda e qualquer tentativa para subdividi-la uma
vez mais, custa de sua solidez, fixidez e indivisibilidade. A
mnada, em contrapartida, ignora essa oposio e essa resistn
cia, pois de um modo geral no existe para ela alternativa entre
unidade e multiplicidade, ciso entre esses dois momentos, mas
pelo contrrio, reciprocidade interna, correlao necessria. A
mnada no unidade simples nem simples multiplicidade, mas
expresso da multiplicidade na unidade (multorum in uno
expressio). Ela um todo que no consiste em partes nem cons
titui o seu resultado, mas que se desenvolve constantemente
numa multiplicidade de determinaes. Sua particularidade s
se revela nesses atos sucessivos de particularizao (Besonde-
rung); particularizao essa que s possvel e inteligvel na
condio de que a forma completa a partir da qual ela se de
senvolve conserve-se em si mesma e permanea fechada sobre
si mesma. A sua natureza e a sua realidade no vo perder-se,
portanto, e dispersar-se na sucesso dessas determinaes; pelo
contrrio, conservam-se intatas e presentes, se assim podemos
dizer, em cada uma delas. Essa viso fundamental conceptual
e terminologicamente concebida por Leibniz graas idia de
fora: pois a fora para ele o estado presente que tende para
55
o estado que se lhe segue e que aquele envolve de antemo
(status ipse praesens, dum tendit ad sequentem seu sequentem
praeinvolvit). A mnada no um agregado mas um todo di<
nmico que s se pode manifestar numa profuso, digamos at,
numa infinidade de efeitos variados e que, no entanto, embora
diferenciando-se infinitavamente nas expresses de sua fora,
conserva-se como um centro de fora, nico e vivo. Essa con
cepo, que j no se baseia simplesmente na idia de ser mas
na de atividade pura, confere ao problema do individual um
sentido inteiramente novo. Nos limites da lgica analtica, da
lgica da identidade, s possvel tratar esse problema na con
dio de se encontrar o meio de reconduzir o indivduo ao
conceito universal, considerando-o um caso especial do univer
sal. O individual s pode ser pensado em geral, ser percebido
clara e distintamente, por essa referncia e nessa vinculao
ao universal. Tomado em si, segundo o modo em que se oferece
percepo sensvel ou simples intuio, permanece confuso.
bvio que, mediante uma vaga impresso de conjunto, pode
mos estabelecer que o individual , mas no seramos capazes
de dizer, com verdadeira exatido e certeza, o que ele . o
conhecimento desse o queM, desse quid, que permanece em
cada caso reservado para o universal, que s possvel obter
considerando a natureza da espcie ou a definio que fornece
as caractersticas gerais. Em suma, o individual s pode ser
concebido pela maneira como, por assim dizer, ele se encon
tra inserido (umgriffen) no universal, com o qual est rela
cionado por subsuno. A doutrina leibniziana do conceito ainda
est ligada, por mltiplos laos, a esse esquema tradicional, em
bora seja a sua prpria filosofia a que lhe fez a crtica mais
decisiva, a que implicitamente a modificou e at a desmontou.
Com efeito, o individual, na filosofia leibniziana, obtm a posse
de uma prerrogativa inalienvel. Longe de estar confinado ao
simples papel de um caso ou de exemplo, ele exprime algo que
56
em si mesmo essencial e valioso para si mesmo. Cada subs
tncia individual, dentro do sistema leibniziano, no s uma
parte, uma frao, um fragmento do universo, mas esse mesmo
universo, visto de um certo lugar e numa certa "perspectiva.
Ora, s a totalidade, abrangendo o universo inteiro dessa pers
pectiva caracterstica e singular, constitui a verdade do ser.
Essa verdade no est constituda de tal modo que as diversas
imagens monadolgicas do mundo tenham em comum alguma
parte integrante, na qual elas se harmonizariam, e que figuraria,
em suma, como a origem comum da objetividade. preciso
compreender, pelo contrrio, que toda a substncia, embora
conservando sua prpria permanncia e desenvolvendo suas re
presentaes segundo a sua prpria lei, relaciona-se, contudo,
no prprio curso dessa criao individual, com a totalidade das
outras e afina-se, de algum modo, com elas. A idia central
da filosofia leibniziana no tem que ser procurada no conceito
de individualidade nem no de universalidade; estes dois con
ceitos devem, pelo contrrio, ser compreendidos por meio de
um outro. Ao refletirem-se um no outro eles geram, nessa pr
pria reflexo, o conceito fundamental de harmonia, o qual cons
titui o ponto de partida e o fim de todo o sistema. Em nossa
prpria natureza, explica Leibniz em seu tratado Da verdadeira
teologia mstica, esconde-se um germe, um vestgio, um smbolo
da essncia divina e sua vera imagem. O que significa que s
se alcana a verdade do ser, a harmonia suprema e a mais in
tensa plenitude da realidade no auge da energia individual e
no em seu nivelamento, sua igualizao e sua extino. Esse
pensamento fundamental impe uma nova orientao das idias.
Ela no vem apenas modificar algum resultado particular; essa
nova orientao desloca, na verdade, o centro de gravidade de
toda uma viso do mundo.
No incio, parece, sem dvida, que tal modificao interna
no tem nenhuma importncia direta. historicamente demonstr-
57
vel, para a filosofia do sculo XVIII. Com efeito, o pensamento
profundo de Leibniz no atuou de imediato, em sua totalidade,
como uma fora viva e presente. O sculo XVIII s conhecia
inicialmente a filosofia leibniziana sob uma forma muito incom
pleta, puramente exotrica. Para o conhecimento da doutrina,
dispe apenas de um pequeno nmero de textos que, como a
Monadologia e a Teodicia, devem sua existncia a uma oca
sio exterior e contingente e s contm a doutrina sob uma
forma popular, transposta e abreviada, sem nenhuma justifica
o nem qualquer desenvolvimento rigorosamente conceptual. A
obra-mestra da teoria leibniziana do conhecimento, os Novos
ensaios sobre o entendimento humano, somente em 1765 in
gressa no campo visual do sculo XVIII, graas edio orga
nizada por Raspe com base no manuscrito de Hanover, ou seja,
numa poca em que a filosofia do Iluminismo j realizara a
maior parte do seu desenvolvimento e adquirira sua fisionomia
definitiva. A influncia das idias de Leibniz , por conseguinte,
inteiramente indireta: s atuar na forma transposta que o sis
tema de Wolff lhe imps. Ora, justamente, a lgica de Wolff
e sua metodologia distinguem-se da de Leibniz na medida em
que procuram reduzir ao esquema mais simples e mais uniforme
possvel a diversidade das abordagens leibnizianas. Se Wolff
confere idia de harmonia, aos princpios de continuidade e
de razo suficiente o lugar que lhes compete na economia do
sistema, por outro lado procura limitar-lhes a significao e a
independncia originais, apresentando-os como conseqncias,
como dedues do princpio de contradio. Os conceitos leibni-
zianos e os temas fundamentais do seu sistema s foram, pois,
transmitidos ao sculo XVIII com certas restries e como que
quebrado por sua passagem atravs de um meio refrativo. Pouco
a pouco, entretanto, vai surgir um movimento de idias que
tender a anular a ruptura e a remover os obstculos que se
opem compreenso. Na Alemanha, Alexander Baumgarten,
58
o mais importante discpulo de Wolff, quem manifestar, sobre
esse ponto e em muitos outros, sua originalidade e sua indepen
dncia de esprito. Em sua metafsica e, mais particularmente,
nas grandes linhas da sua Esttica, Baumgarten encontra o ca
minho que reconduz at certas fontes das idias de Leibniz
que estavam at ento como que soterradas. A esttica alem
e a filosofia da histria retornam, por conseguinte, em seu
desenvolvimento, concepo original e profunda do problema
da individualidade que tinha sido inicialmente revelada e apli
cada na Monadologia e no "sistema de harmonia preestabele
cida de Leibniz. Mas no seio da cultura francesa do sculo
XVIII, uma vez mais, onde a influncia cartesiana vinha pre
dominando amplamente, que a influncia e a ressonncia de
certas idias e de certos problemas fundamentais de Leibniz se
fazem sentir com fora crescente. O encaminhamento dessa in
fluncia no passa pela esttica e pela teoria da arte, as quais
s a muito custo se afastam da rbita da doutrina clssica seis
centista, mas pela filosofia da natureza e pelas cincias naturais
descritivas, nas quais a rigidez conceptual comea, pouco a pou
co, a afrouxar. A maior nfase recai doravante sobre a idia
leibniziana de desenvolvimento; o sistema da natureza do
sculo XVIII, que estava dominado pela idia de fixidez das
espcies, passa progressivamente por uma mudana de dentro
para fora. De Maupertuis, retomando os princpios da dinmica
leibniziana, defendendo e explicando o princpio de continuida
de, at a fsica e a metafsica do orgnico em Diderot e os pri
meiros esboos de teoria descritiva completa da natureza na
Histria natural, de Buffon, acompanha-se o desenrolar de um
constante progresso. verdade que Voltaire, no Candide, exer
ce seu esprito custa da Teodicia de Leibniz e recrimina-
lhe, em seus Elementos da filosofia de Newton, no ter feito
outra coisa seno retardar com suas idias a prpria fsica e o
progresso da cincia em geral. "Sua razo suficiente, sua continui
59
dade, seu orgulho, suas mnadas etc. escreveu Voltaire em
1741 so germes de confuso, dos quais o senhor Wolff fez
brotar metodicamente quinze volumes in quarto que, mais do que
nunca, instilaro nas cabeas alems o gosto de ler muito e
entender pouco.10 Voltaire, contudo, nem sempre foi dessa
opinio. Em O sculo de Lus XIV, quando queria fazer ver e
compreender em suas grandes correntes o conjunto da estrutura
intelectual do sculo XVII, no se tratava, para ele, de menos
prezar o papel de Leibniz, e reconhecia efetivamente sem reser
vas a significao universal de sua obra. Essa mudana de opi
nio manifesta-se ainda mais nitidamente na gerao seguinte
de Voltaire, no crculo dos enciclopedistas franceses. D*Alem-
bert, embora combatendo, certo, os princpios da metafsica
leibniziana, nunca deixa de confessar sua profunda admirao
pelo gnio filosfico e matemtico de Leibniz. E Diderot, no
artigo Leibniz da Enciclopdia, pronuncia o entusistico elo
gio de Leibniz: ele proclama, com Fontenelle, que a Alemanha,
s por ter albergado esse esprito, no merece menos honra
que a Grcia por Plato, Aristteles e Arquimedes, ao mesmo
tempo. O caminho ainda longo, sem duvida, desde esse elogio
pessoal at uma penetrao autntica, uma compreenso mais
profunda dos princpios da filosofia leibniziana. Entretanto, se
se quiser apresentar em seu conjunto a estrutura intelectual do
sculo XVIII, torn-la inteligvel em sua gnese, cumpre colo
car lado a lado, distintamente, essas duas correntes intelectuais
diferentes que nele confluram: a forma cartesiana clssica de
anlise e essa nova sntese filosfica, que teve em Leibniz o
seu ponto de partida, mas que atuam em comum e se justapem.
Da lgica das "idias claras e distintas a marcha do pensa
mento leva lgica da origem e do individual, da mera geo
metria dinmica e filosofia dinmica da natureza, do me-
canicismo ao organicismo, do princpio de identidade ao
princpio de infinidade, de continuidade e de harmonia. Nessa
60
oposio fundamental j esto contidas as grandes tarefas inte
lectuais com que o sculo XVIII se defrontar e que ir abordar, *
desde a teoria do conhecimento at a fsica, desde a psicologia
at a poltica e a sociologia, desde a filosofia da religio at a
esttica, sob to variados aspectos.
6
61
NOTAS
1DAlembert, lments de philosophie I; Mlanges de littrature,
d'histoire et de philosophie, Amsterd, 1758, IV, pp. 1 e ss.
2Voltaire, Trait de mtaphysique, cap. V.
3Em francs no original: Para mudar a maneira comum de pen
sar. Cf., sobre este ponto, Ducros, Les encyclopdistes, Paris, 1900,
p. 138.
4Oeuvres, I, p. 34.
5Cf. sobre o conjunto do problema, o Trait des sensations de Con
dillac, assim como o Extrait raisonn que o prprio Condillac adicionou
ltima edio de sua obra (Ed. Georges Lyon, Paris, 1921, especial
mente pp. 32 e ss.).
6 Condillac, Tratado dos sistemas, 2.a Parte, cap. XV.
7DAlembert, artigo Elementos de cincia da Enciclopdia. Cf.
lments de philosophie IV; Mlanges de littrature, d'histoire et de
philosophie IV, pp. 35 e ss.
8Helvtius, De lesprit, ed. Paris, 1759, p. 8.
O leitor encontrar precises teis na excelente exposio de Gus
tave Lanson, Linfluence de la philosophie cartsienne sur la littrature
franaise, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1896; cf. tudes d'his
toire littraire, Paris, 1929, pp. 58 e ss.
10Cf. Correspondence, de Voltaire; em particular, as cartas a Mairan,
de 5 de maio de 1741, e a Maupertuis, de 10 de agosto de 1741.
63
NATUREZA E CINCIA DA NATUREZA NA
FILOSOFIA DO ILUMINISMO
II
1
Para obter a medida exata do papel da cincia da natureza
na gnese e elaborao da imagem do mundo na poca moderna
no nos cingiremos a considerar todas essas descobertas que se
integraram uma por uma, como traos caractersticos, ao con
tedo dessa imagem e que definitivamente a modificaram de um
modo radical. Essa transformao, cuja amplitude parece, pri
meira vista, quase incomensurvel, est muito longe de esgotar
a totalidade das foras criadoras oriundas da fsica. Se essa de
sempenhou um papel decisivo, foi menos pelo novo contedo
objetivo do pensamento, cujo acesso ao esprito humano foi fran
queado pela fsica, do que pela nova funo que ela atribui ao
pensamento. A cincia da natureza no meramente o movi
mento do pensamento que se aplica ao mundo dos objetos, mas
tambm o meio onde o esprito adquire o autoconhecimento.
E desse modo se instaura um processo mais significativo do que
o recrudescimento e a extenso desse material com que a fsica
recm-nascida enriqueceu o saber humano. O crescimento e a
65
ampliao constante desse material parecem, a partir dos sculos
XVI e XVI I , ter que prosseguir ad infinitum. Desintegrou-se a
forma rgida da mundiviso antiga e medieval; o mundo deixa de
ser um "cosmo no sentido de uma ordem visvel em seu todo,
diretamente acessvel intuio. Espao e tempo ampliam-se infi
nitamente: seria impossvel continuar a conceb-los por meio
dessa figura slida que a cosmologia antiga possura na doutrina
platnica dos cinco corpos regulares ou no universo escalar aris-
totlico, ou apreender sua grandeza por medidas e nmeros fini
tos. Em vez desse mundo nico e do ser nico, eis que sobrevm
a infinidade de mundos incansavelmente gerados no seio de um
devir em que cada um representa apenas uma fase transitria,
singular, do inesgotvel processo vital do universo. Entretanto, a
mudana essencial no reside nessa extenso ilimitada, mas, antes,
no fato de que o esprito, at por causa dessa extenso, adquire
conscincia dessa nova fora cuja presena sente em si mesmo.
Todo o aumento de extenso continuaria sendo estril e s de
sembocaria, em ltima instncia, no vazio se o esprito no ad
quirisse, ao mesmo tempo, por esse meio, uma nova intensidade,
uma nova concentrao em si mesmo. Tal concentrao s o con
firma em sua prpria e verdadeira natureza. A sua mais elevada
energia e a sua mais profunda verdade no residem no poder
de passar ao infinito, mas de se afirmar em face do infinito, de se
mostrar igual em sua simples unidade infinidade do ser. J
Giordano Bruno, em quem o novo sentimento universal se mani
festou claramente pela primeira vez em toda a sua fora, definiu
nesse sentido a relao entre o eu e o mundo, o sujeito e o objeto.
Para ele, a infinidade do devir, o grande espetculo do mundo
que se desenrola constantemente sob os nossos olhos a con
firmao desse sentido profundo que o ego s pode descobrir
em si mesmo. a fora da razo que constitui para ns o nico
modo de acesso ao infinito, que nos garante sua existncia e nos
ensina a aplicar-lhe a medida e o limite com o objetivo no de
66
restringir sua amplitude mas de conhecer a lei que o envolve e
o impregna profundamente. Essa legalidade do universo que se
revela ao pensamento e se define pelo pensamento constitui o
correlato necessrio de sua imensidade visvel. A nova concepo
da natureza nasce, portanto, do ponto de vista da histria das
idias, de um duplo motivo: foras aparentemente opostas a con
dicionam e informam. O impulso para o singular, o concreto,
o fato agem nela tanto quanto o impulso para o universo abso
luto, o instinto de se agarrar ao mundo com todos os seus rgos,
tanto quanto o instinto de se lanar em seu vo a fim de ganhar,
graas a essa elevao, uma perspectiva mais correta. O desejo
e o gozo sensuais juntam-se potncia do esprito para arrancar
o homem ao mero dado e mand-lo divagar ao ar livre no pas
do possvel. A concepo moderna da natureza que se formou
depois da Renascena com uma nitidez e uma firmeza crescentes,
e que busca prover-se, nos grandes sistemas do sculo XVI I, em
Descartes, Spinoza e Leibniz, de um fundamento e de uma legi
timidade filosficas, caracteriza-se sobretudo pela nova relao
que se estabelece entre sensibilidade e entendimento, entre expe-
rincia e pensamento, entre mundus sensibilis e mundus in-
telligibilis.
Mas essa mudana de mtodo no conhecimento da natureza
implica, ao mesmo tempo, uma modificao decisiva da "onto
logia pura: ela desloca e altera a escala de valores pela qual
se aferia at ento a ordem do ser. A tarefa do pensamento
medieval consistia essencialmente em reproduzir a arquitetnica
do ser, em descrev-la em seus grandes traos. No sistema reli
gioso da Idade Mdia, tal como a escolstica o fixara, toda a rea
lidade recebia seu lugar imutvel e indiscutvel; por esse lugar,
pela distncia maior ou menor que o separava do ser da causa
primordial, o seu valor tambm era plenamente determinado.
No pode haver em tal sistema a menor dvida: todo o pensa-
67
mento se sabe situado no seio de uma ordem inviolvel que no
lhe compete criar mas perceber. Deus, a alma e o mundo so os
trs eixos do ser em torno dos quais se articula o sistema do
saber. O conhecimento da natureza no , de modo algum, ex
cludo desse sistema; contudo, fica desde o incio limitado a esse
crculo estreito do ser donde no pode sair sem se perder, sem
se desnortear na escurido a luz que queima nele. O conheci
mento "natural coincide com o conhecimento das "criaturas:
ele o saber, na medida em que este acessvel a um ser finito,
criado dependente; o saber que no se estende a nenhum outro
domnio salvo o dos objetos sensveis e finitos. Portanto, quer
do lado do sujeito quanto do objeto, limitado e entravado. Os
limites do conhecimento natural no coincidem, evidentemente,
nem mesmo no pensamento medieval, com os dos seres fsicos
ou corporais, dos seres materiais. A par do conhecimento natural
do mundo, dos corpos e das foras que atuam neste mundo,
existe um conhecimento natural do direito, do Estado, at da
religio e de suas verdades fundamentais, pois os limites do co
nhecimento natural no so determinados por seu objeto mas por
sua origem. Todo o saber "natural, seja qual for o domnio
a que se refere, se decorre exclusivamente da razo humana e
se se apia unicamente nela, sem recorrer a nenhuma outra
fonte de certeza. A "natureza significa, portanto, menos uma
classe de objetos que um certo horizonte do saber, de compreen
so da realidade. Deve-se-lhe imputar tudo o que se situa no
campo do lumen naturale, o que no requer, para ser demons
trado e compreendido, nenhuma outra ajuda seno a das facul
dades naturais do conhecimento. nesse sentido que se opem
o "reino da natureza e o "reino da graa. O primeiro -nos
comunicado pela percepo sensvel e pelas operaes que lhes
esto ligadas, julgamento e raciocnio lgicos, o uso discursivo
do entendimento; o outro s nos acessvel graas revelao.
Entre f e saber, entre revelao e razo, no cabe, de resto,
68
desencadear um conflito. Muito pelo contrrio, os grandes siste
mas escolsticos no auge da sua poca tm por sua tarefa essen
cial sua conciliao, a concordncia entre os respectivos conte
dos. O reino da graa no anula o reino da natureza. Se ele se
ergue acima do reino da natureza e, de certo modo, o sobrepuja,
no contesta, porm, a sua consistncia: gratia natural non tollit,
sed perficit. Nem por isso deixa de valer o fato de que a natu
reza no encontrar em si mesma a sua acabada perfeio, que
dever procur-la alm de si mesma. Nem a cincia, nem a mora
lidade, nem o Estado podem erigir-se sobre o seu alicerce. H
sempre necessidade, para lev-los sua verdadeira perfeio, de
uma assistncia sobrenatural. A "luz natural como tal j no
contm em si nenhuma verdade prpria; est corrompida e
obscurecida, e no saberia como libertar-se, como restabelecer-se
dessa escurido. Para o pensamento medieval subsiste, a par da
lei divina, tanto no domnio terico quanto no prtico, uma es
fera psquica, relativamente autnoma, da lei natural, esfera que
acessvel razo humana e talvez dominada e explorada por
ela. No obstante, a lex naturalis constitui o primeiro grau e o
ponto de fixao da lex divina, a nica que est em condies
de restaurar o conhecimento primitivo perdido pelo pecado. A
razo continua sendo a serva da revelao (tanquam famula et
ministra); no nvel das faculdades naturais, intelectuais e espiri
tuais, ela coloca o esprito no caminho da revelao, prepara o
terreno da revelao.
Essa concepo, que permanece viva muito alm da poca
da escolstica, que se afirma ainda sem contestao, por exem
plo, no estabelecimento da velha teologia protestante nos sculos
XVI e XVI I ,1 sofre por dois caminhos diferentes o ataque do
pensamento renascentista. a filosofia da natureza que toma a
dianteira: pode-se enunciar a sua tendncia profunda, o seu
princpio fundamental, dizendo que o verdadeiro ser da natureza
69
no deve ser procurado no plano do criado mas no plano da
criao. A natureza mais do que simples criatura; ela participa
do ser divino originrio, visto que a fora da eficcia divina
est viva nela. O dualismo do criador e da criatura assim
suplantado. A natureza no se ope mais a Deus como o motum
ao movens, como o movido ao motor divino, porquanto justa
mente um princpio criador originrio que se move interiormen
te. O poder de dar-se forma e de desenvolver-se a si mesmo
assinala a natureza do selo da divindade. No nos figuremos
Deus como uma fora que sobrevm de fora, agindo como causa
motriz primeira sobre uma matria estranha; ele mesmo se
empenha no movimento, a est imediatamente presente. Tal
modo de presena convm apenas divindade, s esta digna
dela. Non est Deus vel intelligentia exterior circumrotans et
circumducense dignius enitn illi debet esse internum principium
ntotus, quod est natura prpria, species prpria, anima prpria
quam habeant tot quot in illius gremio vivunt.
Nessas frmulas de Giordano Bruno manifesta-se uma ra
dical mudana da idia de natureza. A natureza elevada at a
esfera do divino, parece ser absorvida por sua infinidade, mas,
por outro lado, representa justamente a individualidade, o ser
prprio, o ser singular dos objetos. E igualmente sobre essa
potncia distintiva que irradia de cada coisa, como de um centro
de fora particular, que assenta o seu valor inalienvel, a "digni
dade que ela reivindica na totalidade do ser. Com o nome de
natureza" entende-se doravante tudo isso ao mesmo tempo: sig
nifica, em primeiro lugar, o ordenamento de todas as partes em
relao ao Uno, da totalidade da atividade e da vida que as
engloba a todas; contudo, esse ordenamento deixa agora de ser
uma simples subordinao, porquanto a parte no est somente
no todo, ela afirma-se igualmente contra esse todo. Constitui algo
de especificamente individual e necessrio. A lei a que obedecem
70
os seres individuais no lhes prescrita por um legislador estra
nho; est fundada em seu prprio ser e plenamente cognosc-
vel a partir desse ser. A conseqncia disso que um segundo
e essencial passo foi dado; a passagem do naturalismo dinmico
da Renascena para a matemtica fsica j est implicitamente
consumada. Com efeito, esta ltima constri-se pura e simples
mente sobre a idia de lei, mas essa idia est ento dotada de
uma significao mais rigorosa e mais determinada. O que dora
vante se impe com todo o rigor o estabelecimento da lei da
ao que define a natureza da coisa, no por uma espcie de
adivinhao mas por um conhecimento claro e distinto, no pela
penetrao de uma corrente de simpatia mas exprimindo-a atra
vs de idias claras. Tanto o sentimento quanto a intuio sen
svel e a imaginao no se encontram altura dessa exigncia,
qual s se pode responder procurando fora dos caminhos co-
mumente trilhados relaes novas entre o individual e o todo,
entre a "aparncia e a "idia". A observao sensvel deve
combinar-se com a medida exata para engendrar a nova forma
da teoria da natureza. Essa teoria^tal como foi estabelecida por
K eplre Galileu, ainda est impregnada de um profundo impulso
religioso que lhe confere seu dinamismo. De fato, o Objetivo
que ela se prope a alcanar no mudou: descobrir na legali
dade da natureza o vestgio de sua divindade. Contudo, justa
mente por causa desse contexto religioso, tal teoria no podia
deixar de entrar em conflito, de um modo cada vez mais grave,
com as formas tradicionais da f. A luta que a Igreja travou
contra a penetrao do esprito fsico-matemtico moderno s se
compreende nessa perspectiva. O que ela combatia na fsica no
era certamente tal ou tal resultado da investigao cientfica.
Sempre teria havido uma conciliao possvel entre esses resul
tados e a doutrina da Igreja: Galileu acreditou por muito tempo
nessa conciliao e trabalhou sinceramente nesse sentido. Mas
o trgico mal-entendido no qual ele finalmente viria a naufragar
71
foi o de ter procurado a divergncia que se esforava por resol
ver onde ela no estavayo de ter-se subestimado, assim como
as inovaes que introduzira na atitude metodolgica do cientis
ta. Por isso Galileu no foi capaz de conduzir sua rplica at
a verdadeira e profunda raiz do conflito; ficou na tentativa de
adaptar e equilibrar as conseqncias intermedirias. Na verda
de, no era nova cosmologia que se opunham com todas as
suas foras as autoridades eclesisticas: enquanto "hipteses
matemticas, essas autoridades podiam permitir tanto o sistema
de Coprnico quanto o de Ptolomeu. O que era intolervel, o
que ameaava o sistema da Igreja at em seus alicerces era a
nova concepo da verdade que Galileu proclamava.2 A par da
verdade da revelao, eis que surge agora uma verdade prpria
e original, uma verdade fsica independente. Essa verdade no
nos dada pela palavra de Deus mas em sua obra; no assenta
no testemunho das Escrituras ou da Tradio e est a todo
instante presente sob os nossos olhos. Naturalmente, ela no
legvel para quem no tiver a menor idia da escrita em que
se nos apresenta e que, por conseguinte, no saberia decifr-la.
uma verdade que pode vestir-se de palavras simples; a nica
expresso que lhe corresponde e lhe convm encontra-se nos
objetos matemticos, nas figuras e nos nmeros. Graas s mate
mticas, ela apresenta-se sob uma forma acabada, numa tessitura
sem lacunas e perfeitamente transparente. A revelao jamais
poder, somente pela palavra, atingir esse grau de limpidez, de
translucidez, de univocidade, porquanto a palavra, como tal,
mantm-se sempre cambiante e ambgua, permitindo uma varie
dade de interpretaes. A sua compreenso e a sua interpretao
so obra humana, portanto necessariamente fragmentria, ao
passo que na natureza estende-se sob os nossos olhos o plano
geral segundo o qual o universo construdo, em sua unidade
indivisvel e inviolvel, aguardando apenas o esprito humano
para o reconhecer e o exprimir.
72
Ora, esse esprito humano manifestara-se claramente desde
ento no prprio parecer do sculo XVI I I : o que Galileu recla
mava no se convertera, com Newton, em realidade? O proble
ma que a Renascena tinha formulado no encontrara, num
prazo de tempo extraordinariamente curto, uma soluo con
cludente e definitiva? Galileu e Kepler tinham concebido a
idia de lei natural em toda a sua amplitude e profundidade,
com toda a sua importncia metodolgica, mas s tinham podi
do realizar a demonstrao da aplicao concreta dessa concep
o para fenmenos naturais isolados, como a queda dos corpos
e o movimento dos planetas. Subsistia, portanto, uma lacuna
por onde a dvida poderia insinuar-se; faltava ainda a prova de
que essa legalidade rigorosa, a qual se revelava vlida nas par
tes, _era_.teaofervel para o todo, de que o universo como tal
era acessvel aos conceitos rigorosos do conhecimento matem
tico, de que ele podia ser adequadamente concebido pr inter
mdio deste. Essa prova foi fornecida na obra de Newton: j no
se tratava mais de ordenar e regular um camp fenomenal cir
cunscrito, mas de descobrir e fixar claramente uma_ que
dizemos? "Lei do Cosmo. Essa lei fundamental Newton pro
pusera-a e demonstrara-a manifestamente na teoria da gravita
o. Era, enfim, o triunfo do saber humano: a descoberta de
um poder de conhecer que se igualava ao poder criador da natu
reza. Foi assim que o sculo XVI I I , em seu conjunto, compreen
deu e apreciou a obra de Newton: reverencia em Newton, bem
entendido, o grande cientista experimental; mas, longe de ficar
por a, proclama incansavelmente e com uma insistncia crescen
te que Newton no deu somente natureza regras fixas e dura-
douras, mas tambm filosofuj. No menos importantes do que
os resultados de suas investigaes so as mximas resultantes
dessas investigaes, as regulae philosophandi cujo valor provou
na fsica e com as quais marcou essa cincia para sempre. A
admirao ilimitada, a venerao que o sculo XVI I I manifes
73
tou a Newton baseia-se nessa interpretao do conjunto de sua
obra. Se essa obra parece to importante, to incomparvel, no
exclusivamente em funo da elevao de seus propsitos e
de seus xitos mas ainda mais pelo caminho que ela inaugurou.
Newton foi o primeiro a traar o percurso que conduz das hip-
tess~arbitrrias e fantasiosas clareza do conceito, das trevas
luz.
[. . . ] Nature and Nature's laws lay hid in night,
God said: Let Newton be and all was light [ . . . ] *
Nestes versos de Pope est expressa da maneira mais con
cisa e significativa a venerao de que Newton gozava no pensa
mento da poca iluminista. Com ele, graas a ele, pensava-se
ter enfim encontrado o solo firme, a fundao que nenhuma
transformao ulterior da fsica poderia vir a abalar. A corres
pondncia da natureza e do conhecimento humano est agora
estabelecida de uma vez por todas, o vnculo que os une
doravante indissolvel. Os dois termos dessa correlao so,
sem dvida, perfeitamente independentes, mas nem por isso dei
xam de estar, graas a essa mesma independncia, numa perfeita
harmonia. A natureza que est no homem encontra-se, em suma,
com a natureza do cosmo e reencontra-se nela. Quem descobre
uma no pode deixar de encontrar a outra. J era o que a
filosofia da natureza da Renascena entendia por natureza: uma
\ lei que as coisas no recebem do exterior mas que decorre da
|prpria essncia delas, que est desde a origem implantada nelas.
Natura estque nihilm nisi virtus insita rebus.
Et lex qua peragunt proprium cuncta entia cursum.8
Para descobrir essa lei devemos abster-nos de projetar na
natureza as nossas representaes e os nossos devaneios subje
tivos; devemos, pelo contrrio, acompanhar o seu prprio curso
* A natureza e as leis da natureza permanecem ocultas na noite/
Deus disse: Faa-se Newton e tudo era luz (N. do T.).
74
e fix-lo pela observao, experimentao, medida e clculo. Mas,
os nossos elementos de medio no devem basear-se somente j
nos dados sensveis, devem recorrer igualmente a essas funes!
universais de comparao e de contagem,-de.associao e de dis-
tino, que constituemTa essncia do intelctt. Assim, auto^
nomia da natureza correVponde-a autonomia do entendimento.
Num s e mesmo processo de emancipao intelectual, a filoso
fia iluminista procura mostrar a independncia da natureza ao
mesmo tempo que a independncia do entendimento. Ambos
devem ser doravante reconhecidos em sua originalidade prpria
e assim correlacionados. Toda a mediao entre a natureza e o
entendimento que se arrogasse detentora de uma onipotncia ou
de um ser transcendente tornar-se-ia imediatamente suprflua.
Tal mediao no permite o estabelecimento de um vnculo mais
estreito entre a natureza e o esprito; muito pelo contrrio,
sempre teve por efeito afrouxar toda e qualquer vinculao entre
eles, pela simples posio do problema, pelo questionamento da
natureza e do esprito, e acabar por romp-la. Essa ruptura j
ocorrera, na metafsica dos tempos modernos, por iniciativa dos
sistemas ocasionalistas, sacrificando a independncia de ao da
natureza e a independncia formal do esprito onipotncia da
causa primeira divina. Contrria a essa recada na transcendn
cia, a filosofia iluminista proclama, tanto para a natureza como
para o conhecimento, o princpio de imanncia. Cumpre con
ceber a natureza e o esprito por sua essncia prpria, a qual
no em si algo de obscuro e de misterioso, de impenetrvel ao
entendimento* mas que, pelo contrrio, consiste em princpios
que lhe so plenamente acessveis, que ele capaz de descobrir
e de explicar racionalmente por si mesmo.
Nessa perspectiva, explica-se a potncia quase ilimitada que
o conhecimento fsico adquiriu sobre todo o pensamento da
poca das Luzes. DAlembert chamava o sculo XVI I I de Sculo
75
da Filosofia; mas no tinha menos direitos nem menos orgulho
em designar-se como o Sculo da Cincia. A organizao da
pesquisa no domnio da fsica j estava muito avanada no
sculo XVI I; atingira at uma certa perfeio. Na Inglaterra,
com a fundao da Royal Society em 1660t tinha sido criado um
local de encontro para os trabalhos de todos os cientistas. Na
realidade, essa sociedade j existia e funcionava antes como uma
associao livre de pesquisadores independentes, como uma es
pcie de "universidade invisvel (invisible college), antes de
receber, com o decreto rgio de fundao, seu estatuto e sua
sano oficial. Manifestava desde sua origem um esprito meto-
dolgico muito especial, recordando incessantemente que nenhu
ma idia merecia confiana em fsica se no tivesse dado antes
suas provas empiricamente, se no tivesse sido testada na devida
ocasio e por meio da experimentao. O movimento assim de
sencadeado alcana em seguida a Frana e encontra seu primeiro
apoio na Acadmie des Sciences fundada por Colbert (1666).
Mas s o sculo XVI I I lhe proporcionou toda a sua amplitude,
ao estender sua ao a todos os domnios da vida intelectual.
Foi somente ento que ele saiu do crculo das academias e das
sociedades cientficas para converter-se, de uma simples oportu
nidade propiciada ao homem de cincia, num dos elementos mais
importantes e mais profundos de toda a civilizao. A par dos
investigadores experimentais, dos matemticos e dos fsicos, par
ticipam agora no movimento igualmente os espritos que se es
foram por realizar uma nova orientao do conjunto das cin
cias morais. Uma renovao dessas cincias, uma viso mais
profunda do esprito das leis, do esprito da sociedade, da pol
tica, at da arte potica, parece impossvel se no se olhar para
o grande exemplo das cincias naturais. ainda DAlembert
quem no s encarna em sua pessoa mas exprime com maior
rigor e clareza, nos seus Elementos de filosofia, essa ligao entre
76
as cincias da natureza e as cincias do esprito, assim como o
princpio sobre o qual essa ligao repousa:
A cincia da natureza adquire de dia para dia novas
riquezas; a geometria, ao dilatar suas fronteiras, levou
o seu facho s partes da fsica que se encontravam
mais perto dela; o verdadeiro sistema do mundo foi
finalmente reconhecido. Desde a Terra at Saturno,
desde a histria dos cus at a dos insetos, a fsica
mudou de rosto. Com ela, quase todas as outras cin
cias adquiriram uma nova forma. Essa fermentao
intelectual, agindo em todos os sentidos por sua pr
pria natureza, propagou-se com uma espcie de violn
cia a tudo o que lhe era oferecido, como um rio cauda
loso que rompeu seus diques. Assim, desde os princpios
das cincias profanas aos fundamentos da Revelao,
desde a metafsica at as questes de gosto, desde a
msica moral, das disputas dos telogos aos proble
mas econmicos, desde os direitos naturais at os direi-
tos positivos, em suma, desde as questes que nos
interessam de perto at as que s indiretamente nos
afetam, tudo foi discutido, analisado ou, pelo menos,
agitado. Uma nova luz sobre alguns assuntos, uma nova
obscuridade sobre muitos outros foi o fruto ou a con
seqncia dessa agitao geral dos espritos, como o
efeito do fluxo e refluxo do oceano consiste em trazer
para a costa alguns objetos e dela afastar outros.4
Nem um s pensador notvel do sculo XVI I I escapou a
essa tendncia profunda. Se Voltaire, no comeo, fez poca na
Frana, no foi por seus poemas nem pelos seus primeiros esbo
os filosficos, mas por sua introduo a Newton, por seus
lments de la philosophie de Newton; entre as obras de Diderot
encontra-se uma intitulada lments de physiologie e entre os
77
escritos de Rousseau, uma exposio dos Fondements de la
chimie. Os primeiros trabalhos de Montesquieu relacionam-se
com problemas de fsica e de fisiologia, e ele parece ter sido
impedido de lhes dar prosseguimento por fora de uma circuns
tncia exterior, uma doena dos olhos que desde cedo lhe tornou
difcil a observao minuciosa. Nesse estilo to caracterstico de
suas obras da juventude diz Montesquieu: "Poder-se-ia quase
pensar que a natureza como essas virgens que guardam por
muito tempo o seu tesouro, mas que, depois, deixam-se arrebatar
num instante esse mesmo tesouro que to zelosamente defen
diam." 5Todo o sculo XVI I I est impregnado dessa convico:
acredita que na histria da humanidade chegou finalmente o
momento de arrancar natureza o segredo to ciosamente guar
dado, que findou o tempo de deix-la na obscuridade ou de se
maravilhar com ela como se fosse um mistrio insondvel, que
preciso agora traz-la para a luz fulgurante do entendimento
e penetr-la com todos os poderes do esprito.
Em primeiro lugar, era necessrio que o vnculo unindo
teologia e fsica fosse definitivamente desfeito. Embora j esti
vesse bastante mais solto antes do sculo XVI I I , no fora ainda
quebrado de modo nenhum. A autoridade das Escrituras conti
nuava sendo respeitada em questes que s dependiam da fsica.
As zombarias com que Voltaire atormentava inexoravelmente a
"fsica bblica" parecem-nos hoje superadas e inspidas, mas um
juzo histrico justo no deve esquecer que ele se defrontava no
sculo XVI II com um adversrio que era ainda srio e perigoso.
A ortodoxia ainda no renunciara, em absoluto, ao princpio da
inspirao literal e o resultado lgico desse princpio era que o
relato mosaico da Criao continha uma autntica cincia da
natureza cujos dados no podiam ser abalados. No s os telo
gos, mas tambm os fsicos e os bilogos esforavam-se por sus
tentar e explicar essa cincia. Em 1726, publicado com o ttulo
78
de Thologie physique, um tratado do ingls Derham em tradu
o francesa, a que se seguem pouco depois a Thologie astro-
nomique, do mesmo Derham, a Thologie de Veau, de Fabricius,
e a Thologie des insectes, de Lesser.6 Voltaire no se enfurece
apenas contra as pretensas descobertas dessa fsica teolgica; ele
procura, sobretudo, aniquil-la no plano metodolgico, desacre
dit-la como filho monstruoso do esprito metodolgico, como
bastardo da f a da cincia. "Quando algum quer levar-me
pelos caminhos da fsica a crer na Trindade, diz-me que as trs
pessoas divinas correspondem s trs dimenses do espao. Um
outro acha que me vai dar a prova tangvel da transubstancia-
o: mostra-me pelas leis do movimento como pode existir um
acidente sem o seu sujeito. Uma ntida separao metodolgica
s se impe aos poucos. Toma a dianteira na geologia eliminan
do em primeiro lugar o esquema temporal em que se desenro
lava o relato bblico da Criao. J no sculo XVII os ataques
visavam sobretudo a esse esquema. Fontenelle compara a crena
dos antigos na imutabilidade dos corpos celestes crena de
uma rosa que quisesse recorrer ao fato de, em sua memria de
rosa, jamais ter visto ainda morrer um jardineiro. A crtica
torna-se mais sria depois que passou a apoiar-se em resultados
empricos, em especial nas descobertas da paleontologia. O tra
tado de Thomas Burnet, Telluris sacra theoria (1680), assim
como a sua Archaeologia philosophica (1692) esforam-se uma
vez mais por confirmar a verdade objetiva do relato bblico da
Criao; mas Burnet deve, a esse respeito, renunciar expressa
mente ao princpio de inspirao literal e refugiar-se numa inter
pretao alegrica que lhe permite reformular toda a cronologia
bblica. Em lugar dos sete dias da Criao, ele introduz pocas
ou perodos a que se pode atribuir qualquer durao, no
importa qual, imposta pelas descobertas empricas. Em As pocas
da natureza, a mais importante obra de Buffon, esse procedi
mento ser elevado categoria de um princpio de investiga
79
o bem definido. Buffon no pretendia entrar em conflito com
a teologia e, aos primeiros ataques dirigidos contra a sua obra,
submeteu-se s decises da Sorbonne. Mas, ao manter silncio
a respeito do Gnese, disse muito mais do que poderia ter de
clarado em qualquer polmica. Com efeito, pela primeira vez
era esboada uma histria fsica do mundo que se mantinha
margem de toda a espcie de dogmtica religiosa e s queria
apoiar-se em fatos observveis e nos princpios da fsica terica.
Uma brecha irreparvel foi assim aberta no sistema tradicional,
e o esprito irrequieto de Voltaire no descansou, ao longo de
uma obra que se estendeu por mais de meio sculo, enquanto
no demoliu, pedra por pedra, podemos dizer, todo o edifcio
desse sistema. Essa destruio era a preliminar indispensvel para
a reedificao da fsica. A cincia tinha reaberto agora, com
pleno conhecimento de causa, o processo outrora intentado por
Galileu. Ela reabria-o dessa vez em seu prprio frum e decidia
faz-lo de acordo com as suas prprias normas. Desde ento o
seu veredito nunca mais foi seriamente contestado: o prprio
adversrio aderiu-lhe finalmente em silncio. Assim foi alcana
da uma das primeiras vitrias decisivas da filosofia do Iluminis-
mo. Ela punha um ponto final numa questo que se iniciara na
Renascena: delimitava definitivamente o domnio do conheci
mento racional, no interior do qual este no encontrava o menor
obstculo e o menor constrangimento autoritrio, onde podia
movimentar-se livremente em todos os sentidos e, apoiando-se
nessa liberdade, chegar, enfim, ao pleno conhecimento de si
mesmo e das foras que continha em seu bojo.
2
Em Entretiens sur la pluralit des mondes, Fontenelle, pro
curando explicar a cosmologia cartesiana, compara a histria da
80
natureza com um espetculo que se desenrolasse num vasto palco
de teatro. Ao espectador sentado na platia oferece-se uma srie
de eventos que chegam e partem em confusa seqncia. O espec
tador absorve-se na contemplao desses eventos, deleita-se na
riqueza variegada das imagens que se desenrolam diante dele,
sem se preocupar muito em indagar como que o espetculo
realizado. Mas, se por uma vez se encontrar na multido de es
pectadores um mecnico, ele no se contentar em olhar. No
descansar enquanto no estiver na pista das causas e no des
cobrir como funciona o mecanismo que produz essa sucesso de
cenas. A conduta do filsofo idntica do mecnico. Mas
ocorre nesse caso uma circunstncia que aumenta a dificuldade:
que a natureza, no espetculo que produz incessantemente sob
os nossos olhos, escondeu to bem o seu dispositivo que, durante
sculos, ningum logrou descobrir-lhe o mecanismo secreto. S
a cincia dos tempos modernos conseguiu espreitar nos basti
dores: percebeu no s o espetculo mas compreendeu tambm
a engrenagem que o pe em movimento. E ao invs de, por
essa descoberta, o encanto do espetculo diminuir, o seu valor
, muito pelo contrrio, realado. Seria um erro crer, como
muitos, que o conhecimento dos mecanismos que regem o curso
do universo lhe reduzem a dignidade. "No que me diz respeito,
ainda o tenho em mais alto apreo depois de saber que ele
como um relgio. No deveras surpreendente que a natureza,
por mais admirvel que seja, assenta em definitivo sobre coisas
to simples? 7
A comparao assinalada por Fontenelle mais do que um
simples jogo de esprito; ela encerra um pensamento que era
de importncia decisiva para toda a edificao do conhecimento
da natureza no sculo XVI I. A filosofia cartesiana da natureza
conferira a esse pensamento seu cunho caracterstico e uma apli
cao universal. Nada se compreende da natureza se a considerar
81
mos to-somente uma soma de fenmenos, se apenas tomarmos
em considerao a sua extenso no espao e a sucesso de even
tos no tempo. Trata-se de remontar desses fenmenos aos prin
cpios; ora, estes s se encontram nas leis universais do movi
mento. Portanto, assim que essas leis foram descobertas e se
lhes deu uma expresso matemtica exata, est traado o cami
nho para todo o conhecimento ulterior. Basta-nos desenvolver o
que a se encontra contido e implcito para ter uma viso com
pleta de toda a natureza, para compreender o universo at em
suas estruturas mais ntimas. O tratado de Descartes sobre o
sistema do mundo devia fornecer a execuo desse plano terico.
Estava colocado sombra do lema: "Dem-me a matria e
construirei um mundo. O pensamento j no quer mais aceitar
o mundo como um dado emprico; assume como tarefa pene
trar no edifcio e observar por si mesmo como a construo
realizada. Em suas prprias idias, claras e distintas, encontra
o exemplo e o modelo de toda a realidade. A evidncia de seus
princpios e de seus axiomas matemticos o conduz com toda a
segurana de um extremo ao outro do domnio da natureza.
Pois existe um s caminho fixo e determinado, uma nica cadeia
dedutiva fechada sobre si mesma, que leva das causas mais eleva
das e mais genricas do devir at os mnimos efeitos, por com
plexos que sejam. No existe qualquer espcie de barragem entre
o domnio das idias claras e distintas e o dos fatos, entre a
geometria e a fsica. Uma vez que a substncia dos corpos con
siste apenas em extenso, o conhecimento dessa extenso, a
geometria pura, prepondera simultaneamente na fsica. Ele expri
me a essncia do mundo dos corpos e suas fundamentais pro
priedades universais mediante definies exatas, e parte da para
a determinao do particular e dos fatos, numa seqncia con
tnua.
Mas esse grandioso projeto da fsica cartesiana no resistiu
ao teste da experincia. Quanto mais Descartes progredia nesse
82
caminho, mais se aproximava dos fenmenos particulares da na
tureza, maiores eram as dificuldades que se acumulavam sua
frente. Ele s podia defrontar essas dificuldades encontrando
escapatrias nos novos e cada vez mais complicados mecanismos,
enredando-se numa srie de hipteses. Essa tela finamente tecida
foi despedaada por Newton. Este esfora-se igualmente por es-
tabelecer.princpios matemticos universais que governem o curso
da natureza; mas no acredita na possibilidade de reduzir toda
a fsica geometria. Pelo contrrio, defende o privilgio e a
especificidade da pesquisa fsica, especificidade essa que se ba-j
seia, para ele, no mtodo de experimentao e de raciocnio
indutivo. O caminho da investigao fsica no se faz de cima
para baixo, dos axiomas e princpios para os fatos, mas, inver
samente, destes para aqueles. No podemos comear por hip
teses gerais sobre a natureza das coisas para deduzir da, em
seguida, o conhecimento dos efeitos particulares; devemos, pelo
contrrio, iniciar a nossa investigao na posse do conhecimento
que nos foi facultado de antemo pela observao direta, para
tentar chegar em seguida, subindo progressivamente, at as pri
meiras causas e os elementos mais simples dos acontecimentos
em curso. O ideal da deduo ope-se assim ao ideal da an
lise. E essa anlise um princpio sem fim; ela no pode esta
belecer-se em funo de uma srie limitada, de um programa
predeterminado de operaes mentais; deve ser reatada a cada
novo estgio do desenvolvimento da cincia experimental. J amais
se registra a um ponto final absoluto, apenas uma srie de pa
radas relativas e provisrias. Newton considerou a sua prpria
doutrina, a teoria da-gravitao universal, uma dessas paradas
provisrias, porquanto se contentou em mostrar na gravitao
um fenmeno universal da natureza sem lhe averiguar as causas
ltimas. Rechaou expressamente uma teoria mecnica da gra
vitao porque a experimentao nenhuma prova satisfatria nos
fornece nesse sentido. Tampouco deseja estabelecer uma causa
83
metafsica qualquer para a gravidade: isso significaria para o f
sico uma transgresso injustificvel dos limites do seu domnio.
Ora, esse s tem que se ocupar dos fenmenos da gravidade e
no deve procurar exprimir esses fenmenos em simples con
ceitos, numa definio abstrata. O que ele procura uma fr
mula matemtica que os rena a ttulo de casos particulares
concretos e que faa deles a descrio completa. A teoria fsica
no pode nem deve ir alm dos limites de uma descrio pura
dos fenmenos da natureza.8 Vista nessa perspectiva, a gravi
dade , de fato, uma propriedade geral da matria, mas no
existe a menor necessidade de consider-la uma de suas pro
priedades essenciais. A filosofia da natureza que se prope a
edificar o mundo pelo puro pensamento, a constru-lo a partir de
conceitos simples, v-se constantemente a braos, segundo New-
ton, com uma dupla tentao e um duplo perigo. Toda vez que
ela se depara com alguma qualidade geral das coisas, a qual se
encontra por toda a parte, tudo o que pode fazer hipostasiar
essa qualidade, ou seja, fazer dela uma qualidade primeira, abso
lutamente real, do ser, ou resolv-la, reduzi-la, explicando-a como
uma conseqncia de razes mais longnquas. Entretanto, esses
dois perigos so estranhos ao verdadeiro empirismo, o qual se
contenta em estabelecer os fenmenos, sabendo por outro lado
que nenhum fenmeno constitui uma realidade to absolutamente
derradeira que no seja suscetvel de ainda outra operao anal
tica. Tal anlise no pode, porm, ser realizada de modo preci
pitado pelo pensamento, por antecipao; ela deve aguardar os
avanos da experincia. nesse sentido que Newton insiste no
fato de que a gravidade , de momento, um elemento "ltimo
da ntreza, uma qualidade provisoriamente "irredutvel, que
nenhum mecanismo conhecido basta para explicar, o que no ex-
clui, evidentemente, que essa mesma qualidade, luz de obser
vaes ulteriores, no possa por sua vez ser reduzida a fenme-
nos mais simples. A hiptese de que no se sabe quais as qua-
84
lidades "ocultas", como aquelas a que a escolstica recorria,
arbitrria e, bem entendido, vazia de sentido; em contrapartida,
seria indubitavelmente um progresso muito claro e muito con
sidervel para o pensamento cientfico chegar-se a delimitar a
riqueza dos fenmenos naturais a um reduzido nmero de pro
priedades fundamentais da matria e a certos princpios do mo
vimento, mesmo que as causas dessas propriedades e desses
princpios devam, no incio, permanecer desconhecidas para ns.
Com essas teses clssicas, como as que se encontra, por
exemplo, em concluso da sua ptica,9Newton traou um pro
grama claro e preciso para o conjunto das investigaes tericas
da fsica do sculo XVI I I . O ponto mais crtico dessas investi
gaes a passagem de Descartes a Newton, efetuada com muita
energia e lucidez. O ideal de uma filosofia da natureza pura
mente mecanista, segundo a concepo que Fontenelle anun
ciava nas frmulas citadas mais acima, assim progressivamente
afastado e, por fim, totalmente abandonado pelos tericos do
conhecimento da nova fsica. No seu Tratado dos sistemas (1749),
Condillac j assume essa posio sem ambigidade para eliminar
do domnio da fsica esse "esprito de sistema que produziu os
grandes edifcios doutrinais da metafsica do sculo XVI I. Em
vez de no se sabe que explicao geral mas arbitrria, extrada
de uma pretensa "natureza das coisas, era imprescindvel dar
lugar observao pura dos fenmenos e simples demonstra
o de sua conexo emprica. O fsico deve, em definitivo, re
nunciar a essa ambio de explicar o mecanismo do universo.
Ele j tem muito que fazer, e tem feito muito, quando se em
penha em mostrar as relaes determinadas que unem seus di
versos elementos. O ideal do conhecimento da natureza deixou
de se inspirar, por conseguinte, no modelo da geometria a fim
de optar pelo da aritmtica, pois a teoria dos nmeros a que,
segundo Condillac, oferece o exemplo mais claro e mais simples
de uma teoria das relaes em geral, de uma lgica geral das re-
85
1aes.10 Mas esse ideal de conhecimento possui, antes, a am
plitude de sua extenso e a fora de sua influncia em virtude de
ter sido adotado por Voltaire como grito de guerra no decorrer
das lutas que travou contra a fsica cartesiana. Com esse seu
incomparvel talento para simplificar e generalizar os problemas,
para universaliz-los, Voltaire no tardou em situar o problema
no plano da generalidade. O mtodo de Newton no unica
mente vlido para a fsica; ele vale para todo saber em geral e
submete doravante esse saber a condies e restries bem deter
minadas. Quando no podemos valer-nos da bssola das mate
mticas nem do farol da experincia e da fsica, certo que no
podemos dar um s passo em nosso caminho. em vo que
esperamos poder decifrar algum dia a essncia das coisas, seu
puro "em si (ihr reines An-Sich). No poderemos compreender,
partindo de idias gerais, como possvel que uma frao de
matria aja sobre uma outra se no chegarmos a fazer uma idia
clara do nascimento das nossas prprias representaes. Tanto
num caso como no outro deveremos contentar-nos em estabelecer
o "qu sem ter a menor idia do "como. Indagar como pen
samos e sentimos, como os nossos membros obedecem ao co
mando da nossa vontade, significa interrogarmo-nos sobre os
segredos da criao. Ora, nesse ponto, todo o saber nos aban
dona: no existe nenhum saber dos primeiros princpios. Nada
de verdadeiramente primeiro, de absolutamente originrio ja
mais nos ser plena e adequadamente conhecido: 44Aucun premier
ressort, aucun premier principe ne peut tre saisi par n o u s 11
Na questo da certeza e da incerteza do conhecimento, os papis
foram curiosamente trocados em conseqncia dessa passagem
de um ideal construtivo da fsica para um ideal puramente ana
ltico. Para Descartes, a certeza e a firmeza de todo o saber fun
davam-se nesses primeiros princpios, ao passo que todo o estado
de fato como tal permanecia incerto e problemtico. No po
demos confiar na aparncia sensvel, porquanto ela comporta
86
sempre a possibilidade de erro, de iluso sensorial. Para escapar
a essa iluso, no temos outro recurso seno rasgar o vu da
aparncia, relacionar os dados empricos com idias, exprimi-los
por idias que em si contm suas prprias garantias. Existe, por
tanto, uma certeza imediata, intuitiva, dos princpios e um co
nhecimento mediato, derivado dos fatos. A certeza dos fatos est
subordinada dos princpios e deles depende. Mas a nova teoria
do conhecimento fsico, apoiando-se em Newton e Locke, in
verte essa relao. O princpio que derivado e o fato, como
matter of fact, que est na origem. No existe nenhum prin
cpio que seja certo em si; cada um deles deve a sua verdade
e a sua credibilidade interna ao uso que fazemos dele, uso que
no poderia consistir em outra coisa seno permitir-nos abranger
inteiramente a diversidade dos fenmenos dados e impor-lhes
uma ordem e uma classificao segundo pontos de vista deter
minados. Se pusermos de lado essa funo de ordem e de clas
sificao, todos os princpios caem no vazio. Eles no possuem
em si mesmos a sua razo de ser; s podem receber sua verdade
e sua certeza por intermdio daquilo que fundamentam. Como
nada tm a fundamentar que no pertena ao domnio da obser
vao, das realidades de fato, bvio que esses princpios, por
universais que sejam, nunca podem escapar inteiramente a esse
domnio, passar-lhe por cima, "transcend-lo. Em meados do
sculo, graas aos discpulos e apstolos que a doutrina de New
ton encontrou na Frana, graas a Voltaire, a Maupertuis, a
D'Alembert, essa concepo imps-se por toda parte. Costuma-
se considerar a converso ao "mecanismo, ao "materialismo,
como o trao mais significativo da filosofia da natureza do s
culo XVI I I e acredita-se com freqncia que basta isso para
caracterizar exaustivamente o seu esprito, em particular a orien
tao geral do esprito francs nessa poca. Na verdade, esse
materialismo, tal como se apresenta, por exemplo, no Systme
de la nature, de Holbach, e em L'homme machine, de La Mettrie,
87
representa apenas um fenmeno isolado que no pode, de modo
nenhum, passar por representativo desse perodo. As duas obras
citadas constituem um caso especfico, uma recada no esprito
dogmtico contra o qual o sculo XVI I I batalha pela pena de
seus pensadores cientficos mais eminentes, e que se esfora jus
tamente por superar. A mentalidade cientfica do crculo da En
ciclopdia no encarnada, em absoluto, por Holbach e La
Mettrie, mas por DAlembert, em quem vamos encontrar a mais
ntida recusa em aceitar o mecanismo e o materialismo como
princpios derradeiros de explicao das coisas, como pretensas
solues dos enigmas do mundo. DAlembert no se desvia um
milmetro sequer da linha metodolgica traada por Newton.
Corta, cerce toda e qualquer questo que diga respeito essncia
absoluta das coisas e seu fundamento metafsico. "No fundo,
que nos importa penetrar na essncia dos corpos, desde que,
presumindo-se que a matria tal como a concebemos, possamos
deduzir propriedades que consideramos primitivas; as outras
propriedades secundrias de que nos apercebemos nela e que o
sistema geral dos fenmenos, sempre uniforme e contnuo, em
nenhuma parte nos apresenta contradio? Detenhamo-nos, pois,
e no procuremos diminuir por sutis sofismas o nmero j es
casso dos nossos conhecimentos claros e certos." Sobre questes
como a unio da alma e do corpo e sua ao recproca, como a
origem das idias primeiras, como as razes ltimas do movi
mento, a Providncia lanou um vu que procuramos em vo
erguer. uma triste sorte para a nossa curiosidade e o nosso
amor prprio mas essa a sorte da humanidade. Pelo menos,
devemos concluir da que os sistemas ou, melhor, os sonhos dos
filsofos sobre a maioria das questes metafsicas no merecem
ocupar nenhum lugar numa obra unicamente destinada a conso
lidar os conhecimentos reais adquiridos pelo esprito humano. 12
Com essa espcie de resignao crtica em face do conhe
cimento, j nos encontramos, entretanto, no limiar de um pro-
88
blema mais difcil e mais profundo. A filosofia de DAlembert
renuncia a estabelecer a frmula metafsica do cosmo que nos
desvendaria o "em si das coisas (das An-Sich der Dirige); ela
quer ater-se ao domnio fenomenal, colocar em evidncia o sis
tema que esses fenmenos constituem, sua ordem constante e
completa. Onde podemos assegurar-nos, entretanto, da verdade
desse mesmo sistema, da existncia de uma tal ordem? Onde re
side a garantia, a prova decisiva de que esse sistema universal
dos fenmenos , pelo menos, um sistema perfeitamente fechado,
perfeitamente uno e uniforme em si mesmo? Essa uniformidade
postulada por DAlembert, no fundamentada mais precisa
mente em parte alguma. No lcito recear, ento, que, por esse
postulado, uma nova forma de crena tenha sido introduzida?
Um pressuposto metafsico indemonstrado e indemonstrvel no
se dissimularia a por acaso? O racionalismo clssico, na pessoa
de seus pensadores mais eminentes, Descartes, Spinoza e Leibniz,
j se deparara com esse problema. Ele acreditava resolv-lo re
duzindo a questo da unidade da natureza da unidade de sua
origem divina. Se verdade que a natureza obra de Deus, ela
remete-nos para a imagem do esprito divino, ostenta o selo de
sua imutabilidade e de sua eternidade. Em suma, a sua origem
que nos assegura sua verdade autntica e profunda. A unifor
midade da natureza tem suas razes e sua fonte na forma essen
cial de Deus. No est j implcita na simples idia de Deus que
ele s pode ser pensado como um, em concordncia consigo
mesmo, imutvel em seus pensamentos e em suas vontades? Co
locar nele a possibilidade de uma mudana de sua existncia
equivaleria a uma negao, a um aniquilamento de sua essncia.
A identificao spinozista de Deus e da Natureza, a sua frmula
Deus sive Natura, repousa inteiramente nessa concepo funda
mental. Admitir, nem que fosse em pensamento, que a ordem
da natureza poderia ser outra, admitir que Deus possa ser ou
vir a ser outro: "Si res alterius naturae potuissent esse vel alio
89
modo ad operandum determinari, ut naturae ordo alius esset,
ergo Dei etiam natura alia posset esse, quam jam est. 18 Quer
falemos das leis da natureza ou das leis de Deus, trata-se apenas
de uma mudana de linguagem: as leis universais da natureza se
gundo as quais tudo acontece e pelas quais tudo determinado,
nada mais so do que os decretos eternos de Deus, o que implica
sempre uma verdade e uma necessidade eternas.14
Mesmo para Leibniz no existe, em ltima instncia, ne
nhuma outra prova conclusiva da constncia da natureza, da
harmonia das idias e do real, do acordo dos fatos e das verdades
eternas, a no ser o recurso unidade do princpio supremo
donde provm o mundo dos sentidos, assim como o do enten
dimento. A fim de justificar que os princpios fundamentais da
anlise do infinito sejam aplicveis sem restrio natureza,
que o princpio de continuidade possui no s uma significao
matemtica abstrata mas tambm uma significao fsica con
creta, Leibniz parte do fato de que as leis da realidade no podem
afastar-se das leis puramente ideais da lgica e da matemtica:
"C'est par ce que tout se gouverne par raison et qu'autrement il
n'y auroit point de science n'y rgle ce qui ne serait point con
forme avec la nature du souverain principe. 15Mas essa demons
trao no contm um crculo manifesto? Podemos concluir da
uniformidade emprica, cujo espetculo a natureza parece ofe
recer-nos, a unidade absoluta e a imutabilidade de Deus e de
pois, em sentido inverso, apoiar-nos nessa imutabilidade divina
para afirmar a uniformidade perfeita, a harmonia rigorosa da
ordem da natureza? No atentamos contra as leis mais elemen
tares da lgica, no sentimos o cho fugir-nos sob os ps quando
admitimos como prova final o que, m primeiro lugar, cumpriria
justamente provar, quando apoiamos toda a certeza dos nossos
julgamentos e raciocnios empricos numa hiptese metafsica
que se presta muito mais s dvidas 6 aos debates do que
aquisio dessa mesma certeza? Com efeito, a deciso que o pen-
90
sarnento deve tomar nesse ponto impe-lhe uma tarefa bem mais
rdua e empenha a sua responsabilidade de um modo muito
mais pesado do que todas as questes concernentes ao simples
contedo da filosofia da natureza. No se trata, efetivamente, do
contedo da natureza mas do seu conceito, no dos dados da
experincia mas de sua forma. A filosofia do Iluminismo podia
considerar relativamente simples a tarefa de libertar a fsica da
dominao, da tutela da teologia. Bastava-lhe, para consumar essa
libertao, recolher a herana do sculo precedente, separar coti-
ceptualmente o que j fora apartado de fato. A filosofia ilumi-
nista, em suma, nada mais fez do que esclarecer uma situao
de fato que era o resultado metodolgico do trabalho cientfico
de dois sculos; aduziu-lhe as conseqncias mas sem realizar,
desse ponto de vista, a revoluo intelectual. Contudo, a partir
do instante em que se apresenta, a essa mesma cincia, a questo
de sua justificao, surge um novo e mais radical problema. Para
que serve libertar a fsica de todo e qualquer elemento teol-
gico-metafsico, limitar o seu alcance a simples enunciados emp
ricos se, por outro lado, no se consegue eliminar os elementos
metafsicos de sua estrutura? Ora, toda a afirmao que for alm
da simples constatao da presena de um objeto dos sentidos,
encontrado aqui ou ali, no comporta em si um tal elemento?
Ser necessrio considerar como resultado da experincia a in
terpretao sistemtica da natureza e ser possvel realizar a de
monstrao, a deduo da uniformidade absoluta dessa expe
rincia ou tratar-se-, antes, de uma premissa da experincia,
de um preconceito, de uma pr-opinio? E esse preconceito, esse
a priori lgico, no to contestvel quanto poderia s-lo qual
quer a priori metafsico ou teolgico? No nos contentemos em
afastar, um por um, os conceitos e juzos metafsicos do horizonte
da cincia emprica. Tenhamos a ousadia, finalmente, de per
correr o caminho at o fim: que se prive a idia de natureza do
apoio da idia de Deus. Que suceder ento pretensa "neces
91
sidade da natureza, de suas leis universais, eternas, inviolveis?
Existir uma certeza intuitiva dessa necessidade, ou alguma outra
prova dedutiva concludente? Ou deveremos renunciar a todas as
provas desse tipo e decidirmo-nos a dar o ltimo passo reco
nhecer que o mundo dos fatos deve ser o seu prprio suporte,
que procuramos em vo para ele a firmeza de um outro apoio,
de um "fundamento" racional?
Em toda essa problemtica, antecipamos o desenvolvimento
que conduz do fenmeno da fsica matemtica ao cepticismo de
Hume. E no entendemos por esse desenvolvimento uma pura
construo intelectual mas um processo histrico concreto que
se pode acompanhar passo a passo no pensamento do sculo
XVI II e colocar em evidncia at nos detalhes de seus ns e ra
mificaes. Esse ponto preciso escapou, at o presente, aos his
toriadores da filosofia e, com isso, o verdadeiro ponto de partida
do cepticismo de Hume no foi enfatizado. evidente que esse
ponto de partida no aparece a quem se contenta, como ocorre
freqentemente, em situar a doutrina de Hume no contexto do
empirismo britnico e em interpretar o seu desenvolvimento his
trico a partir desses pressupostos. A doutrina de Hume no
representa, com efeito, um resultado final mas um recomeo da
filosofia; representa mais do que um elo na cadeia espiritual que
vai de Bacon a Hobbes, de Hobbes a Locke e de Locke a Ber-
keley. claro que Hume tomou deles alguns de seus instrumen
tos de pensamento, o arsenal conceptual e sistemtico do empi
rismo e do sensualismo. Mas a sua problemtica autntica, espe
cfica, provm de outro lado, tem origem numa outra causa que
se situa no prolongamento, na continuao direta dos debates
cientficos dos sculos XVII e XVI I I . Um dos elos mais impor
tantes da cadeia encontra-se nos trabalhos da escola newtoniana,
em particular na elaborao metodolgica rigorosa de que se
beneficiaram as idias de Newton entre os pensadores e cientis
tas holandeses.16 Essas idias foram reatadas de um modo ex-
92
raordinariamente rigoroso e conseqente no sentido da in
vestigao de uma lgica da cincia experimentai A Holanda
j tinha sido no sculo XVII o pas onde se associavam, de ma
neira exemplar, simultaneamente o movimento tendente a uma
observao exata dos fatos, para a elaborao de um rigoroso
mtodo experimental, e um estilo de pensamento crtico propenso
a determinar, com tanta certeza quanto clareza, o sentido e o
valor da hiptese cientfica. O exemplo clssico dessa associao
fornecido pelo maior dos cientistas holandeses, Christian Huy-
ghens, que, no seu Trait de la lumire (1690), expe, no que
se refere s relaes da experincia e do pensamento, da teoria
e da observao, princpios que superam largamente o cartesia-
nismo em clareza e distino. Huyghens estabelece nitidamente
que no se trata de atingir em fsica a mesma evidncia que nas
demonstraes e dedues matemticas, que no existe nenhuma
certeza intuitiva das verdades fsicas fundamentais. Que tudo o
que se deve exigir e obter em fsica uma "certeza moral, a
qual, na realidade, pode elevar-se a um to alto grau de pro
babilidade que, na prtica, em nada perde para uma demonstra
o rigorosa. Com efeito, se as concluses aduzidas sob a pres
suposio de uma determinada hiptese so plenamente confir
madas pela experincia, se se pode, em particular, prever novas
observaes baseando-nos nessas concluses e se se encontra a
sua confirmao na experincia, ento alcanou-se, efetivamente,
aquela espcie de verdade a que a fsica pode aspirar.17 Os fsi
cos holandeses do sculo XVI II continuaro construindo sobre
essas fundaes, persuadidos que estavam de ter sob os olhos,
com a teoria de Newton, a confirmao por excelncia da cor
reo de suas posies. Com efeito, nenhum outro elemento
hipottico a se encontra, alm daqueles que a experincia pode
imediatamente comprovar. SGravesande, em sua aula inaugural
como professor de matemtica e astronomia na universidade de
Leyde, em 1717, tentou desenvolver e esclarecer sob todos os as
93
pectos essa idia fundamental. Mas, no transcurso desse desen
volvimento, defrontou-se precisamente com um problema difcil
e deveras curioso. Quando, tomando por base certas observaes,
prevemos fatos que ainda no observamos diretamente, apoiamo-
nos no axioma de uniformidade da natureza. Sem esse axioma,
sem a hiptese de que as leis que descobrimos hoje na natureza
vo manter-se e perdurar mais tarde, toda a concluso inferida
do passado para o futuro cairia manifestamente no vazio. Ora,
como esse mesmo axioma ser demonstrvel? Responde SGrave-
sande: "No se trata de um axioma estritamente lgico mas de
um axioma prtico; sua validade no decorre da necessidade do
pensamento mas da necessidade da ao. Toda a ao, toda a
transao prtica com as coisas no estaria vedada ao homem se
este no pudesse levar em conta que os ensinamentos recolhidos
de uma experincia passada ainda valem no futuro, a conservam
sua fora e sua validade? O raciocnio que conclui do passado
e do presente para o futuro no , evidentemente, um raciocnio
de lgica formal, um silogismo constrangedor; mas nem por isso
deixa de ser um raciocnio que, por analogia, perfeitamente
vlido e at indispensvel. O saber que temos das coisas fsicas,
o que sabemos da natureza emprica das coisas, no transpe o
limite desse conhecimento por analogia. Temos, entretanto, o
direito e a obrigao de confiar nele, visto que nos imprescin
dvel aceitar por verdadeiro tudo cuja refutao implicaria a
supresso para o homem de todo e qualquer meio de existncia
emprica, de todo e qualquer tipo de vida social. 18
Uma curiosa reviravolta acaba, portanto, de se concretizar
de uma assentada: a certeza da fsica, que era baseada em pres
supostos puramente lgicos, repousa agora numa pressuposio
biolgica e sociolgica. O prprio SGravesande procura atenuar
a novidade e o radicalismo desse pensamento recorrendo, uma
vez mais, a uma interpretao, a uma explicao metafsica. De
clara ele: O Autor da natureza colocou-nos na necessidade de
94
raciocinar por analogia, a qual, por conseguinte, pode servir de
fundamento legtimo para os nossos raciocnios/'19 Mas essa
concluso, esse "por conseguinte", dissimula mal a p&c0aai
sl XXo yvo . A necessidade psicolgica e biolgica do ra
ciocnio por analogia permitir afirmar seja o que for a favor de
sua necessidade lgica, de sua verdade "objetiva"? O empirismo
matemtico chegou agora ao limiar do empirismo cptico: a partir
desse instante a passagem de Newton a Hume torna-se inevitvel.
As duas concepes esto separadas apenas por uma frgil e
delgada divisria que o menor sopro derrubar. Descartes, para
pedra angular de sua doutrina da certeza do saber, no encon
trou outra coisa a no ser a "veracidade divina". Teria sido pr
em dvida essa veracidade pretender contestar a validade abso
luta das idias e dos princpios que discernimos com clareza e a
evidncia mais perfeita, a das noes e regras da matemtica
pura. Agora, pelo contrrio, preciso recorrer, a fim de confir
mar a validade dos primeiros princpios da fsica, verdade da
experincia, no veracidade de Deus mas sua bondade; da
resulta que uma convico indispensvel ao homem, de uma im
portncia e de uma necessidade vital para ele, deve ter tambm
um fundamento na natureza das coisas. Podemos confiar no ra
ciocnio por analogia, prossegue S*Gravesande, se levarmos em
conta a bondade suprema do Criador: "Pois a certeza da analo
gia baseia-se na invariabilidade dessas leis que no poderiam estar
sujeitas a mudana sem que o gnero humano se ressentisse disso
e perecesse em pouco tempo. 20 Mas, sendo assim, o problema
fundamental da metodologia da fsica v-se implicitamente trans
formado num problema de teodicia. Elimine-se a questo da
teodicia, ou d-se-lhe uma resposta negativa, e o problema da
certeza da induo fsica adquire ento um aspecto muito dife
rente. E foi justamente essa a mudana que se realizou em
Hume. O empirismo matemtico encontrava-se num ponto tal 1
que a certeza da "uniformidade da natureza" s podia ser esta-)
95
belecida e justificada por uma espcie de f. Hume apodera-se
dessa concluso mas despoja imediatamente essa f de todos os
seus componentes metafsicos, descarta todos os elementos trans
cendentes. Ela no mais assenta em bases religiosas mas em pura
mente psicolgicas; deriva de uma necessidade puramente ima
nente da natureza humana. Nesse sentido, a teoria humiana do
belief, da crena, a continuao e a soluo irnica de todo
um processo intelectual tendente a conferir prpria cincia ex
perimental um fundamento religioso. A soluo consiste na in
verso dos papis entre a cincia e a religio. No a religio
que permite, graas sua verdade superior, absoluta, dar um
slido ponto de apoio cincia; pelo contrrio, a relatividade
do conhecimento cientfico que arrasta, por sua vez, a religio
para o seu terreno movedio. Nem a cincia nem a religio so
suscetveis de uma justificao racionar', estritamente objetiva;
contentemo-nos, pois, em sacar uma e outra de suas fontes sub
jetivas, em compreend-las, na falta de poder fundament-las
semelhana das expresses de certos instintos primitivos e pro
fundos da natureza humana.
A concluso a que nos leva a anlise do problema da cau
salidade impe-se tambm do ponto de vista do problema da
substncia. O empirismo matemtico tambm antecipava, sobre
esse ponto, um resultado decisivo. Com efeito, no combatia ele
a idia de uma matria cujas propriedades fundamentais, aquelas
que nos so indicadas pela experincia, estariam unidas por uma
relao constante entre princpio e conseqncia e por uma cau-
sao recproca; e que seriam dedutveis umas das outras, na mais
rigorosa necessidade intelectual? Tal deduo era justamente o
ideal a que Descartes sujeitara a fsica. Partindo das proprie
dades puramente geomtricas da matria, Descartes procura mos
trar que se pode extrair delas todas as determinaes que temos
o costume de atribuir ao mundo dos corposTodas as qualidades
da matria, inclusive a impenetrabilidade e a gravidade, so de
96
duzidas unicamente da extenso. Esta constitui, em suma, a ver
dade, a essncia, a substncia do mundo material, ao passo que
todas as outras qualidades so postas na categoria de simples aci
dentes, de propriedades "contingentes, Newton e sua escola
contestam igualmente nesse ponto o cartesianismo e opem ao
seu ideal dedutivo um ideal puramente indutivo. Se nos ativermos
estritamente ao fio condutor da experincia, sustentam eles, s
poderemos concluir pela coexistncia regular dessas proprieda
des, sem poder jamais pretender deduzir umas das outras. Para
bem compreender a histria desse problema, uma espiada dou
trina dos fsicos holandeses particularmente reveladora. S'Gra-
vesande e seu discpulo e sucessor Musschenbroek no se can
saram de repetir que inteiramente frvolo querer distinguir entre
as determinaes essenciais e no-essenciais da matria. Como
saber se uma lei natural que vemos por toda parte confirmada
pela experincia e que, por conseguinte, devemos reconhecer
como uma lei universal por exemplo, a Lei da Inrcia nos
revela uma propriedade essencial e necessria dos corpos? "Essas
leis so extradas da essncia da matria ou deve-se deduzi-las
somente de certas propriedades fundamentais que Deus conferiu
aos corpos, sem que elas, entretanto, lhes pertenam essencial e
necessariamente, ou, enfim, os efeitos que temos sob os nossos
olhos assentam em causas exteriores das quais no podemos ter
a menor idia? Eis o que ignoramos de forma absoluta. Pode
mos considerar, com uma certeza emprica, a extenso e a forma,
o movimento e o repouso, a gravidade e a inrcia como quali
dades primrias da matria, mas nada impede que a par dessas
qualidades que conhecemos existam outras, as quais sero talvez
descobertas mais tarde, e que poderamos considerar pelos mes
mos motivos, ou com maiores razes, qualidades primitivas e
originrias.21Temos, pois, que nos decidir, tambm nesse ponto,
por um abandono definitivo. Em vez de separar a "essncia
da "aparncia, e de inferir esta daquela, devemos tomar po
97
sio, pura e simplesmente, no interior do mundo da experincia;
em vez de querer "explicar uma propriedade por uma outra,
devemos nos ater vizinhana, coexistncia dos diferentes ca
racteres que a experincia nos revela. Nada perderemos do nosso
saber real com esse abandono; apenas nos emanciparemos de um
ideal que o progresso do conhecimento emprico sempre recha
ou e desmembrou. Percebe-se que no vai mais que um passo
dessa viso das coisas dissoluo completa da idia de subs
tncia, ao pensamento de que a representao das coisas corres
ponde to-somente representao de uma simples soma, de um
agregado de qualidades. A passagem efetua-se progressivamente
e sem rudo: a tentativa de excluir das fundaes da filosofia da
experincia todos os elementos "metafsicos levada finalmente
t longe que ameaa, que compromete os prprios fundamen
tos lgicos do empirismo.
3
Enquanto a fsica matemtica se conserva nos limites de um
fenoinenismo estrito, chegando mesmo elaborao de conclu
ses cpticas, a filosofia popular da cincia envereda pelo ca
minho exatamente oposto. Ela no afetada por qualquer escr
pulo ou dvida crtica e est firmemente decidida a no pres
cindir de nenhuma de suas ambies epistemolgicas. Impelida
pelo desejo de conhecer o que o mundo contm em seu ncleo
secreto, acredita ter ao alcance de sua mo a soluo de seus
enigmas. J no necessita, no fundo, para chegar a essa soluo,
de nenhum esforo positivo: tudo o que nos resta fazer afastar
os obstculos que retardaram at o presente os progressos do
conhecimento da natureza e o impediram de prosseguir resoluta
mente em seu caminho at o fim. O que, de maneira incessante,
reteve o esprito do homem de tomar verdadeiramente posse da
98
natureza e de a se estabelecer em definitivo foi essa tendncia
fatal para questionar o alm da natureza. Que se descarte essa
questo de "transcendncia e a natureza deixa instantanea
mente de ser um mistrio. No a sua essncia que misteriosa
ou incognoscvel, foi o esprito humano que lanou sobre ela uma
obscuridade artificial. Arranque-se-lhe esse vu de palavras, de
conceitos arbitrrios, de preconceitos fantsticos e a essncia apre-
sentar-se-nos- tal como : como um todo organizado, que se jus
tifica a si mesmo, que se sustenta e se explica inteiramente por
si mesmo. Nenhuma explicao extrnseca, buscando o princpio
da natureza para alm dela prpria, jamais poder atingir esse
objetivo, pois o homem obra da natureza e s tem existncia
com ela. em vo que ele se esfora por escapar sua lei:
mesmo em pensamento, s aparentemente ele pode romper
tais vnculos. Qualquer esforo que seu esprito faa para
transpor os limites do mundo sensvel v-se-lhe incessantemen
te reconduzido, pois a nica faculdade que lhe concedi
da a de interligar os dados sensveis. Nesses dados est con
tido todo o conhecimento que poderemos desejar obter sobre
a natureza; e esses dados oferecem-se-nos, alis, numa ordem to
clara e to completa que nada subsiste de obscuro ou de duvi
doso. O segredo da natureza esquiva-se aos que ousam resistir-
lhe, encar-la de frente com arrogncia. No vislumbra nela con
tradio nem ruptura; a v apenas um ser e uma forma de
legalidade. Todos os processos naturais, incluindo aqueles fatos
que temos o costume de designar como fatos espirituais, toda a
ordem fsica em seu conjunto, assim como a ordem "moral"
das coisas em sua totalidade, reduzem-se inteiramente matria
e ao movimento e confundem-se com eles. "Existir no quer dizer
outra coisa seno ser suscetvel de movimento e concebvel no
movimento, conserv-lo em si, receb-lo e transmiti-lo; atrair
sobre si as matrias que so apropriadas para fortalecer o seu
ser e afastar de si aquelas que podem debilit-lo. Tudo o que
99
somos e podemos vir a ser, as nossas representaes, os nossos
atos de vontade, as nossas atividades, nada mais so do que os
efeitos necessrios da natureza e das qualidades fundamentais
que a natureza nos outorgou, assim como das condies nas quais
essas qualidades se desenvolvem e se transformam.22
O raciocnio, que o nico a poder assegurar-nos da ver
dade da natureza, no consiste, portanto, na deduo lgica ou
matemtica, o raciocnio que vai da parte ao todo. S podemos
decifrar e determinar a essncia da natureza em seu conjunto
partindo da essncia do homem. A fisiologia do homem toma-se,
portanto, o ponto de partida e a chave do conhecimento da natu
reza. As matemticas e a fsica matemtica perdem sua posio
central e so substitudas, entre os fundadores da doutrina mate
rialista, pela biologia e fisiologia geral. La Mettrie parte de ob
servaes mdicas; Holbach recorre sobretudo qumica e s
cincias da vida orgnica; a objeo de Diderot filosofia de
Condillac a de que no poderia limitar-se unicamente simples
sensao como elemento primeiro de toda a realidade: a anlise
deve ir muito mais longe e procurar a causa da sensao. E ela
no se encontra em nenhuma outra parte mas em nossa prpria
organizao fsica. Assim, o fundamento da fsica deixa de resi
dir na anlise das sensaes para localizar-se na histria natural,
na fisiologia e na medicina. A primeira obra de La Mettrie, que
a "histria da alma, explica que s existe um meio de escrever
essa histria: permanecer constantemente preso ao fio condutor
dos processos fsicos e no arriscar a menor iniciativa que no
esteja justificada pela observao fiel dos fenmenos corporais.
So observaes desse gnero, efetuadas por ocasio de um aces
so de febre de que foi acometido e durante o qual ele adquiriu
uma conscincia aguda da completa transformao de toda a sua
vida sentimental e intelectual, as que esto, segundo o seu pr
prio relato, na origem de suas investigaes e que orientaram
toda a sua filosofia.23 A experincia sensvel, corporal, devia ser
100
doravante o seu nico guia: "Eis os meus filsofos, costumava
ele dizer, referindo-se aos seus sentidos.24 Aquele que no se
contenta com esse mundo visvel, que indaga as causas invisveis
dos efeitos visveis, no age mais sabiamente, segundo Diderot,
do que um campons que atribusse o movimento do seu relgio,
cujo mecanismo no entende, a um ser espiritual escondido em
seu interior.
Sobre esse ponto o materialismo dogmtico converge com
o fenomenismo: pode servir-se das suas armas sem que por esse
fato concorde com as suas concluses. Pois ele tambm afirma
estar muito longe de seu pensamento pretender determinar a
essncia absoluta da matria e no ter essa questo nenhuma im
portncia decisiva para a sua argumentao. Declara La Mettrie:
"Satisfaz-me igualmente nada saber sobre o modo como a ma
tria, em si inerte e bruta, converte-se em matria ativa e orga
nizada; tudo ignorar das outras maravilhas inconcebveis da na
tureza, no poder compreender, por exemplo, o nascimento do
sentimento e do pensamento num ser que, aos nossos sentidos
limitados, pouco mais parece ser do que um pedao de lama. Que
se me conceda somente que a matria orgnica encerra em si
um princpio de movimento, graas ao qual ela se diferencia, e
que toda a vida animal depende dessa diferena de organizao.
O homem est para o macaco e os animais superiores como o
relgio planetrio construdo por Huyghens est para um relgio
elementar. "Se so necessrios instrumentos mais numerosos, mais
rodas e molas para indicar o movimento dos planetas do que para
assinalar o curso das horas, se Vaucanson tivesse que pr mais
arte para construir o seu tocador de flauta do que para o seu
canrio, ento apenas um grau a mis de sua arte teria sido ne
cessrio a fim de produzir um ser falante [. . .] O corpo humano
nada mais do que um prodigioso pndulo, construdo com uma
arte e uma habilidade supremas." 25Constitui um dos traos me
todolgicos caractersticos do materialismo do sculo XVI I I dei-
101
xar de considerar as relaes do corpo e da alma maneira dos
grandes sistemas metafsicos do sculo XVI I , desde o ponto de
vista da substncia, mas quase exclusivamente do ponto de vista
da causalidade. A questo de saber como se harmonizam as suas
duas "naturezas" s pode perturbar-nos; basta que estejamos cer
tos da ligao indissolvel de suas operaes. A esse respeito,
impossvel traar uma linha de demarcao em alguma parte:
a separao dos fenmenos corporais e dos fenmenos espirituais
apenas uma abstrao para a qual a experincia no nos forne-
ce documento nem prova. Por minuciosas que sejam as nossas
observaes, por mais longe que possamos levar a nossa anlise
experimental, nunca se chegar a um ponto em que seja possvel
separar o espiritual do corporal. Essas duas realidades s nos so
dadas em conjunto; elas esto feitas de tal modo de um s jato
que a supresso de uma jamais ser possvel sem a destruio da
outra. Uma vez que s podemos conceber e julgar a essncia de
uma coisa por seus efeitos, apenas nos resta, portanto, uma con
cluso: a ligao necessria e indissolvel nos efeitos prova a
identidade da essncia. A distncia que parece separar a mat
ria "morta" dos fenmenos da vida, o movimento da sensao,
tampouco nos deve induzir em erro. Ignoramos, certo, de que
maneira a sensao nasce do movimento; mas no encontramos
a mesma incerteza nos casos em que meramente lidamos com a
matria pura e simples e seus fenmenos fundamentais? O sim
ples fenmeno do choque, a transmisso de uma energia cintica
de uma massa para uma outra, podemos "compreend-lo" con-
ceptualmente, explic-lo? No; devemos contentar-nos em esta-
belec-lo pela experincia. O mesmo mtodo de verificao em
prica impe-se igualmente para os chamados problemas da
"psicofsica": mecnica ou psicofsica, as duas questes so, ao
mesmo tempo, to enigmticas e, por outro lado, to transparen
tes uma quanto outra. Se nos contentarmos com os julgamentos
da experincia e nada procurarmos alm dos seus limites, ela mos-
102
trar-nos- sempre a mesma ligao constante, quer entre as diver
sas propriedades materiais quanto entre realidades e fatos cor
porais e espirituais. Portanto, se nada encontramos de surpreen
dente em atribuir matria, a par de sua propriedade funda
mental de extenso, outras determinaes, por que recuaramos
diante da idia de adicionar-lhe, ademais, a faculdade de sentir,
de recordar, de pensar? O pensamento como tal , sem dvida,
difcil de associar matria organizada, mas nem mais nem me
nos, em ltima anlise, do que a impenetrabilidade ou a eletri
cidade, o magnestimo ou a gravidade, que tampouco se deixam
reduzir simples extenso mas representam, pelo contrrio, algo
de novo e de diferente.26O que vale para as sensaes e as idias
vale igualmente para os nossos desejos e os nossos instintos, para
os ditames da nossa vontade e das nossas inclinaes morais. l
no temos a menor necessidade, para compreend-los, de fazer
intervir um princpio sobrenatural e imaterial, de recorrer a uma
substncia simples que no passa, afinal, uma palavra vazia.
"Postulado o princpio mnimo de movimento, os corpos anima
dos tero tudo do que necessitam para mover-se, sentir, pensar,
arrepender-se e comportar-se, numa palavra, no fsico e no moral
que dele depende." 27
Com esses argumentos bem conhecidos do sistema materia
lista, entretanto, apenas apreendemos, de momento, a superfcie
e no o verdadeiro ncleo do pensamento que a anima. Pois, por
paradoxal que isso possa parecer, primeira vista esse ncleo
de pensamento no deve ser procurado do lado da filosofia da
natureza, mas do lado da tica. O materialismo, na forma em que
surgiu no sculo XVI I I , em que se consolidou e foi defendido,
no um simples dogma cientfico ou metafsico: um impera
tivo. Ele no quer somente fixar ou corroborar uma tese sobre a
natureza das coisas, mas, sobretudo, comandar e interditar. En
contramos esse trao com particular nitidez no Systme de la
nature, de Holbach. Vista do exterior, a doutrina de Holbach
103
parece representar o sistema do mais rigoroso e mais conseqente
determinismo. Ao quadro da natureza no se deve acrescentar
o menor trao que no seja compreensvel a partir do homem,
de seus desejos, de seu querer. No reino da natureza nada existe
de justo ou de injusto, de bom ou de mau: reina a a perfeita
equivalncia de todos os seres e de todos os acontecimentos. To
dos os fenmenos a so necessrios e nenhum ser, nas condies
dadas e em funo de qualidades que j so as suas, pode agir
de qualquer outro modo seno daquele como efetivamente agiu.
Por conseguinte, no existe mal nem culpa nem desordem na
natureza: "Tudo est em ordem na natureza, cujas partes jamais
podem afastar-se das regras certas e necessrias que decorrem
da essncia que receberam. 28 Portanto, que o homem se acre
dite livre no passa de uma perigosa iluso, de uma fraqueza
intelectual. a estrutura do tomo que o forma, seu movimento
que o faz agir: condies que no dependem dele determinam
o seu ser e governam o seu destino.20 Mas se tal o contedo
da tese materialista, a sua expresso cai numa estranha contra
dio. Ela nunca responde exigncia spinozista: non ridere,
non lugere neque detestari, sed intelligere. Ainda que seja ape
nas exteriormente, a filosofia na natureza de Holbach no pre
tende ser mais do que a preparao, a introduo de um conjunto
mais completo. O "sistema da natureza" constitui para ele ape
nas a base do "sistema social e da "moral universal: a verda
deira orientao do seu pensamento s se apresenta nessas duas
ltimas obras, plenamente desenvolvida e nitidamente exposta.
O "homem deve libertar-se de todos os dolos, de todas as iluses
sobre a origem primeira das coisas: esse despojamento -lhe in
dispensvel para cuidar do ordenamento do mundo e realiz-lo
com paz e segurana. Foi o espiritualismo teolgico que impediu
at o presente"toda a organizao verdadeiramente autnoma do
sistema poJ ticn e social. o freio que retardou a cada passo o
desenvolvimento das cincias. "Inimiga jurada da experincia, a
104
teologia, cincia do sobrenatural, foi um obstculo invencvel ao
progresso das cincias que com ela quase constantemente coli
diram em seu caminho. A fsica, a histria natural, a anatomia
no tinham o direito de observar fosse o que fosse, salvo pelos
olhos malvolos da superstio.80 Entretanto, o rein^da^su-
perstio ainda muito mais perigoso quando se lhe confia a
TgnizaIo da ordem moral. No contente por aniquilar ento
o saberjiumano, ela arranca do homem o prprio fundamento de
&ua_felicidade. Mergulha os homens na angstia com mil fan
tasmas, arrebata-lhes as mais simples alegrias da existncia. O
nico remdio a supresso radical, decisiva, de todo_o espiri
tualismo. necessrio extirpar, de uma vez p_or_ todas, as idias
de Deus,.de liberdade, de imortalidade, a fim de que parem as
intervenes incessantes do outro niyndo que essas idias si
mulam construir neste nosso mundo, cuja ordem racional o
espiritualismo ameaa subverter. La Mettrie desenvolve a mesma
forma de argumentao em L'homme machine. O mundo jamais
ser feliz enquanto no se decidir a ser ateu. J unto com a crena
em Deus desaparecero tambm todas as querelas teolgicas e
as guerras religiosas. "A natureza infeccionada por um veneno
sagrado retomar seus direitos e sua pureza. 81
Ao apresentar-se dessa maneira, como aguerrido militante e
como acusador, impondo uma norma ao pensamento e f dos
homens, em vez de contentar-se com a tomada de posies teri
cas, o Systme de la nature, entretanto, mergulha num difcil dile
ma. A doutrina da necessidade absoluta do curso da natureza
prende-se na rede de suas prprias demonstraes. Com que direi
to, de fato, pode-se ainda falar de "normas no mbito dessa dou
trina? No que poderia ela basear-se para imp-las e avali-las?
O dever no ir revelar-se uma pura quimera e converter-se em
simples necessidade? Que mais nos restaria, nesse caso, seno
abandonarmo-nos a essa necessidade? Como poderamos reg-la,
prescrever-lhe o seu percurso? A crtica que se exerceu desde o
105
sculo XVI I I contra o Systme de la nature j tinha descoberto
o ponto fraco fundamental da argumentao. A rplica de Fre
derico, o Grande, insiste expressamente sobre esse ponto: "Aps
ter esgotado todas as provas destinadas a mostrar que os homens
so conduzidos em todas as suas aes por uma necessidade fa
tal objeta o rei , o autor deveria aduzir a conseqncia
bvia de que somos apenas uma espcie de mquina, marionetes
acionadas por uma fora cega. E, no entanto, ele encoleriza-se
contra os padres, contra os governos, contra todo o nosso sistema
de educao: acredita, pois, que os homens que exercem essas
atividades so livres, depois de lhes demonstrar que so escravos.
Que loucura e que absurdo! Se tudo movido por causas neces
srias, todos os conselhos, todos os ensinamentos, os castigos e
as recompensas so to suprfluos quanto inexplicveis: poder-
se-ia igualmente pregar a um carvalho e querer persuadi-lo a
transformar-se em laranjeira."
Uma dialtica mais sutil e mais flexvel do que aquela de
que Holbach dispunha podia, evidentemente, tentar reduzir essa
objeo e envolv-la habilmente nos ardis de sua prpria argu
mentao. Diderot apercebe-se com toda a clareza das antino
mias do sistema do fatalismo, exprime-as da maneira mais exata,
mas, ao mesmo tempo, serve-se dessas antinomias como foras
motrizes, como veculos de seu prprio pensamento dialetizado
de ponta a ponta. Ele reconhece a circularidade da argumenta
o, mas logo a converte num jogo de esprito intencional. Foi
levado por esse impulso que ele concebeu sua obra mais espiritual
e mais original: o romance Jacques le fataliste, que quer apre
sentar a idia de fatum como o alfa e o mega de todo o pen
samento humano, mostrando ao mesmo tempo como, com essa
idia, o nosso pensamento cai em contradio consigo mesmo,
como, pelo simples fato de expor essa idia, deve implicitamente
neg-la e suprimi-la. No nos resta outra soluo seno consi
derar tambm como necessria essa situao, isto , essa falta
106
que cometemos incessantemente contra a idia de necessidade ao
submetermo-nos a todo o instante, em nossas representaes e
em nossos julgamentos, em nossas afirmaes e negaes, ao do
mnio da necessidade. Esse duplo movimento, essa oscilao entre
os dois plos da necessidade e da liberdade, realiza completa
mente, segundo Diderot, o prprio crculo da nossa existncia e
do nosso pensamento. graas a sse crculo, e no por uma
afirmao ou uma negao simples e unilateral, que chegamos a
um conceito bastante compreensivo para envolver toda a natu
reza: esse conceito de natureza que se eleva fundamentalmente
acima do bem e do mal, acima da concordncia e da discordn
cia, do verdadeiro e do falso, porquanto inclui os momentos opos
tos e integra ambos.
Mas o sculo XVI I I , em seu conjunto, no se entregou a
esse turbilho, a essa vertigem dialtica de Diderot que o arras
tava alternadamente do atesmo ao pantesmo, do materialismo
ao panpsiquismo dinmico e vice-versa. No desenvolvimento do
seu pensamento, o Systme de la nature desempenha um papel
relativamente exguo e secundrio. Os pensadores mais prxi
mos do crculo de Holbach rejeitaram as concluses de sua obra
em seu radicalismo e combateram-lhe, inclusive, as premissas. O
esprito satrico e contundente de Voltaire reconhece-se no modo
como acerta em cheio no ponto vulnervel da obra de Holbach.
Com lucidez e sem o menor constrangimento, pe a nu a con
tradio de Holbach que, tendo erguido como sua bandeira a
luta contra o dogmatismo e a intolerncia, no tardou em elevar
a sua doutrina ao status de dogma e em defend-la com um zelo
fantico. Voltaire recusa-se a deixar-se marcar como livre-pen-
sador com semelhantes argumentos e levanta-se contra a idia de
receber das mos de Holbach e de seus adeptos o "diploma de
ateu. Seu julgamento ainda mais ntido no tocante apresen
tao da obra e ao seu valor literrio. Incluiu-a no nmero
das obras pertencentes ao gnero literrio pelo qual alimenta a
107
menor dose de indulgncia: o "gnero enfadonho [genre en-
nuyeux].32 Com efeito, alm de seu comprimento e de sua pro
lixidade, o texto de Holbach de uma rigidez e de uma aridez
profundas. De resto, no seu propsito expresso excluir do es
petculo da natureza no s todos os elementos religiosos mas
tambm todos os elementos estticos, bem como esterilizar todas
as potncias do sentimento e da imaginao? "Pensemos nisto:
somos apenas as partes sencientes de um todo que desprovido
de toda sensibilidade; de um todo cujas formas e ligaes cadu
cam todas mal nasceram, e duraram um tempo mais ou menos
longo. Vejamos na natureza uma oficina prodigiosa que contm
tudo o que necessrio para produzir as criaturas que temos
diante dos nossos olhos e no atribuamos suas obras a alguma
causa misteriosa que no existe em parte alguma, salvo em nosso
crebro. 33 Goethe tinha, sem dvida, essas linhas sob seus
olhos, ou outras semelhantes, ao declarar que, para ele e seus
amigos de juventude, em Estrasburgo, quando ouviam falar dos
enciclopedistas, era como se deambulassem entre as bobinas e os
teares de uma imensa tecelagem, no ambiente trepidante e estri
dente de uma mecnica incompreensvel para os olhos e para o
esprito, na ininteligibilidade de uma oficina que integra os mais
complexos dispositivos, e pensando sempre que essa fabricao
tem por nico objetivo produzir a pea de tecido que acabamos
por nos sentir culpados de usar, na forma de vesturio, sobre o
nosso prprio corpo. Quanto ao Systme de la nature, ele e seus
amigos pensavam ser incompreensvel que semelhante livro ti
vesse podido passar por perigoso: "Parecia-nos to pardacento,
to lgubre e mortal, que dificilmente suportvamos a sua pre
sena; tremamos diante dele como diante de um espectro. A
reao provocada pela obra de Holbach, desde a sua publicao,
relaciona-se com o fato de que suscitou contra ele a unanimi
dade no s das foras religiosas mas tambm das foras vivas
da arte de sua poca. Foram essas foras, levando restaurao
108
da esttica sistemtica, as que tiveram igualmente uma partici
pao ativa na edificao da filosofia da natureza do sculo
XVI I I : o movimento que elas deflagraram desempenhou um pa
pel, fez mesmo poca, at no desenvolvimento das cincias da
natureza.
4
Em seu escrito intitulado Da interpretao da natureza
(1754), Diderot, que, entre os pensadores do sculo XVI I I , pos
sui sem dvida o faro mais aguado para todos os movimentos e
transformaes do seu tempo, observa que o sculo parece ter
atingido um ponto particularmente crtico, talvez mesmo decisivo.
Chegamos a um momento em que se anuncia uma grande trans
formao das cincias. "Atrevo-me a afirmar que, antes de uma
centena de anos ter transcorrido, no haver trs gemetras se
quer em toda a Europa. Essa cincia atingiu o seu ponto culmi
nante e, quanto ao essencial, permanecer no estado a que foi
levada pelos Euler e os Bemouilli, os D'Alembert e os Lagrange.
Eles fixaram as colunas de Hrcules que no se poder transpor."
Sabemos como essa profecia respeitante histria das matem
ticas puras foi desmentida pelos acontecimentos: os cem anos
vaticinados por Diderot ainda no tinham transcorrido quando
morreu Gauss, que tinha renovado, uma vez mais, toda a estru
tura das matemticas, que ampliara os seus limites at novos
horizontes, tanto quanto ao contedo como do ponto de vista do
mtodo, de uma maneira que o sculo XVI I I no podia prever.
Mas, no entanto, existe um sentimento correto na base da pro
fecia de Diderot. O ponto que ele quer enfatizar, sobre o qual
quer insistir, que as matemticas no podem mais pretender, j
doravante, ter_o monoplio da autoridade no domnio das cin- f
cias da natureza^Surgira uma rival que elas no conseguiro ,
109
repelir inteiramente. Sem dvida, as matemticas podero, no
interior de seu domnio, atingir a perfeio, levar seus conceitos
ao auge do rigor e da exatido: essa perfeio nem por isso dei
xar de ser um obstculo imanente. Elas no podem, com efeito,
escapar ao crculo de seus prprios conceitos, elaborados por
elas prprias; j o desprovidas de todo o acesso direto reali
dade emprica, concreta, das coisas. Somente a experimentao,
a observao fiel da natureza, pode abrir-nos esse acesso. Mas,
para permitir ao mtodo experimental ser eficaz, para extrair dele
todos os frutos que ele capaz de gerar, cumpre-nos desenvol
v-lo at tornar-se perfeitamente independente, libert-lo de toda
e qualquer tutela. Devemos, portanto, combater, no domnio da
fsica, no s o esprito de sistema da metafsica mas tambm o
da matemtica. Quando o matemtico, no contente por desen
volver por conta prpria seu universo conceptual, afaga a espe
rana de envolver na rede de seus conceitos a realidade como
um todo, ele passa a ser, por isso mesmo, um metafsico. "Quan
do os gemetras depreciaram os metafsicos estavam muito longe
de pensar que toda a sua cincia no era outra coisa seno uma
metafsica. Com essa tomada de posio comea a empalidecer
o ideal da fsica matemtica que domina e anima todo o sculo
XVI I I ; em seu lugar eleva-se um novo ideal, a exigncia de uma
fsica puramente descritiva. Diderot concebeu e desenhou em
largos traos esse ideal mulio antes que ele tivesse sido realizado
em detalhe. Indaga ele: por que possumos, apesar de todo esse
brilhante desenvolvimento do saber matemtico, to exguos co
nhecimentos ainda, certos e incontestveis, no domnio da natu
reza? Faltam os gnios? H deficincias de reflexo e de inves
tigao? De maneira nenhuma: o motivo deve ser procurado,
antes, num desconhecimento do princpio das relaes que unem
o saber conceptual ao conhecimento dos fatos. "s cincias abs
tratas monopolizaram por muito tempo os melhores espritos. Os
conceitos e as palavras prosperaram de forma desmedida, ao
110
passo que, por essa mesma razo, o conhecimento dos fatos so
freu um atraso. Ef no entanto, esse conhecimento que contm
em si, seja qual for a sua natureza, a verdadeira riqueza da filo
sofia. um dos preconceitos da filosofia racional que aquele que
no sabe contar seus escudos pouco mais rico do que aquele
que s possui um. Lamentavelmente, a filosofia racional ocupa-se
muito mais de comparar e de combinar os fatos que j conhece
do que em recolher novos." 84 Diderot encontrou assim uma
frmula muito caracterstica e muito esclarecedora que anuncia
um novo estilo de pensamento. Ao esprito contbil, ordenador
e calculador, ao esprito do racionalismo do sculo XVI I I , ope-
se agora uma nova tendncia, a de apropriar-se do real em toda
a sua riqueza, de abandonar-se-lhe naturalmente, sem a preo
cupao de saber se essa riqueza deixa-se definir por idias
claras e distintas, deixa-se medir e contar. Ainda se continuaria
construindo, sem dvida, tais sistemas de idias, mas sem ali
mentar iluses sobre sua significao e seu alcance real. "Feliz o
filsofo sistemtico a quem a natureza concedeu, como a Epicuro
ou a Lucrcio, como a Aristteles ou a Plato, uma ditosa ima
ginao, uma grande eloqncia e a arte de apresentar suas
idias em imagens impressionantes e sublimes. O edifcio que
ele ergueu pode muito bem desmoronar um dia, mas seu retrato
continuar de p, at mesmo entre os escombros. O sistema
possui, portanto, no fundo, uma significao mais individual do
que universal, mais esttica do que objetiva e lgica. Ele in
dispensvel como instrumento do conhecimento; mas cuidemos
de no nos converter em escravos de um simples instrumento.
Possuir o sistema sem ser por ele possudo: Laidem habeto,
dummodo te Lais non habeat.85 uma nova direo de investi
gao e, por assim dizer, um novo temperamento de investigador
que surge, exigindo ser reconhecido, justficado em seu estilo
prprio e na validade do seu mtodo.
111
Essa justificao pode ser abordada mediante consideraes
que j foram feitas em fsica matemtica. Os partidrios e os
sucessores de Newton sempre disseram e repetiram, em sua po
lmica contra a fsica "racional de Descartes, que doravante
no era mais preciso preocuparem-se em explicar a natureza,
bastando descrever inteiramente os seus fenmenos.36 Em vez
da definio, operao vlida, at fundamental nas matemticas,
necessrio recorrer descrio. Ora, para um fsico, na reali
dade, a descrio exata de um fenmeno coincide, em ltima
anSlIse, com a sua medida: s se descreve com rigorosa exatido
o que se pode determinar por valores purnihte nmricos e
(exprimir por relaes entre esses valores. Mas, quando se passa
da Fsica para a biologia, o postulado de descrio pura adquire
um outro sentido. J no se trata agora de transformar a reali
dade intuitiva numa soma de grandezas, num tecido de nmeros
e medidas; preciso, pelo contrrio, conservar-lhe a forma pr
pria e especfica. ela que deve ser exposta aos nossos olhos, em
toda a riqueza e diversidade do seu ser e na profuso do seu
devir. E essa construo lgica dos conceitos de classes e de es-
pcies, graas qual buscamos geralmente o conhecimento da
natureza, ope-se de um modo direto contemplao da sua
riqueza. Esses Conceitos s podem resultar muito mais numa
limitao da intuio, no empobrecimento, no enxugamento de
seu contedo, do que em sua perfeita compreenso. Vale a pena
lutar contra essa esclerose mediante a pesquisa, a elaborao de
conceitos que permitam adaptarmo-nos riqueza individual,
singularidade individual das formas naturais, ligarmo-nos a essa
singularidade sem perder a flexibilidade que ela impe. Diderot
ilustra pessoalmente esse programa no seu Tratado de botnica.
Diz ele nessa obra: "Se me atrevesse a tanto, sustentaria de bom
grado este paradoxo: que, em certas circunstncias, nada existe
de mais molesto e mais prejudicial do que o mtodo. um fio
condutor para se chegar verdade que jamais pode ser abando
112
nado; mal o perdemos de vista e logo encontramo-nos inevita
velmente perdidos. Se pensssemos em ensinar uma criana a
falar comeando pelas palavras que se iniciam com a letra A,
continuando pelas que se iniciam com B e assim por diante,
metade de uma vida teria passado antes de ter-se terminado com
o alfabeto. O mtodo excelente no domnio do raciocnio, mas,
em minha opinio, nocivo no caso da histria natural, de um
modo geral, e da botnica em particular. 87 Isso no significa,
evidentemente, que essas cincias possam prescindir do mtodo
e do esprito sistemtico mas que, em vez de irem pura e sim
plesmente buscar seus princpios s disciplinas "racionais, de
vem elabor-los em conformidade com seus prprios objetos.
Sem dvida, Diderot no teria podido apresentar essa exi
gncia de uma forma to ntida se ela j no tivesse, num certo
sentido, recebido satisfao ao tempo em que ele redigia suas
reflexes sobre a interpretao da natureza. Foi, com efeito,
nesse preciso momento que se publicaram os trs primeiros vo
lumes da Histria natural, de Buffon. Um novo tipo de cincia
estava assim criado, formando, em certa medida, uma contraparte
(ein Seitenstck) para os Philosophiae naturalis principia ma-
thematica, de Newton. Sem dvida, a obra de Buffon no com
parvel, de maneira nenhuma, com a de Newton no plano da
densidade, da originalidade e da criatividade, mas ,em nada lhe
perde do ponto de vista do mtodo, porquanto aponta com per
feita clareza uma certa orientao fundamental na elaborao
dos conceitos cientficos, os quais adquirem a amplitude majes
tosa de um projeto universal que o mtodo lhes confere. Desde
a introduo com que a obra se inicia, Buffon parte do princpio
de que ocioso e perfeitamente errneo estabelecer nas cincias
da natureza um ideal estritamente monista e dele fazer depen
der todos os ramos da investigao. Todo o monismo metodolgi
co desse tipo esbarra, inevitavelmente, no conflito das matemti
113
cas e da fsica. Com efeito, a "verdade matemtica no consiste
em outra coisa seno num sistema de proposies puramente ana
lticas unidas entre si pelo vnculo da estrita necessidade e que,
em ltima anlise, exprimem apenas um s e mesmo contedo
de saber sob diferentes formas. Ora, essa concepo da verdade
perde o seu sentido e a sua fora a partir do instante em que
nos aproximamos da verdade e tentamos nos instalar nela. Quan
do deixamos de lidar com conceitos que ns prprios forjamos,
prescrevendo-lhes a forma e a determinao, conceitos que po
demos inferir uns dos outros com perfeito rigor dedutivo, logo
se apaga essa evidncia de que dispomos para comparar entre
elas idias puras; por conseguinte, j no se trata de transpor
os limites do simples provvel. Temos de nos confiar ento
conduo, direo nica da experincia: s ela nos pode pro
porcionar agora essa espcie de certeza de que suscetvel a ver
dade fsica dos objetos. Devemos multiplicar as observaes,
precis-las, generalizar os fatos, relacion-los com a ajuda de ra
ciocnios por analogia, at chegarmos, enfim, a um grau de
conhecimento que nos permita perceb-los na perspectiva da
relao da parte com o todo, da dependncia dos efeitos par
ticulares em face dos efeitos universais. J no nos satisfaz ento
comparar a natureza com as nossas idias; de certo modo, pas
samos a compar-la a si mesma, vemos como cada uma de suas
operaes relaciona-se com um centro, como elas concatenam-se
mutuamente na totalidade de uma atividade nica.38 Essa uni
dade escapa-nos enquanto prosseguirmos com a repartio em
classes ou em gneros, pois tais classificaes s podem fornecer
um sistema de nomenclatura, no um sistema da natureza. Elas
so teis, sem dvida, at indispensveis para nos propiciar uma
viso geral dos fatos, mas nada mais perigoso do que substituir
as coisas significadas por simples sinais, fazer definies reais
de definies puramente nominais e delas esperar a mnima ex
plicao da "essncia* das coisas. Segundo Buffon, nesses es
114
colhos j naufragou Lineu, na sua Filosofia da botnica. Na
posse de uma propriedade, de uma caracterstica qualquer, sus
cetvel de lhe permtir reagrupar o mundo das plantas, Lineu
acredita poder, por meio dessa simples repartio, dessa clas
sificao analtica, traar diante dos nossos olhos o quadro de
suas relaes, de sua organizao, de sua rede de parentesco.
Mas ns no poderamos obter um quadro desse gnero sem nos
resolvermos a inverter totalmente o processo assim entabulado.
Devemos, nesse caso, ter em vista no uma diviso analtica mas
a reunio sistemtica dos seres vivos; em vez de os situar em
tal ou tal espcie bem distinta, cumpre-nos conhec-los em seu
parentesco, suas formas de transio, seu desenvolvimento e suas
transformaes, pois justamente nisso que consiste a verda
deira vida da natureza. Uma vez que a natureza procede por
diferenas imperceptveis de uma espcie a outra, de um gnero
a outro, de tal modo que entre eles encotramos uma srie de
estados intermedirios que tm o ar de pertencer metade a um
gnero, metade a um outro, nada de melhor nos resta fazer do
que aceitar a delicadeza, a sutileza dessas transies, tornar o
nosso pensamento suficientemente gil para representar o movi
mento e as nuanas das formas naturais. A partir da Buffon
decide-se francamente pelo nominalismo: declara que no h es
pcies nem gneros na natureza mas somente indivduos. E acre
dita ver em todas essas observaes a confirmao de tal ponto
de vista. Os animais de um continente no so encontrados nos
outros, e quando acreditamos ter descoberto as mesmas classes,
estas foram modificadas a tal ponto que nos fica difcil reco-
nhec-las. Teremos necessidade de uma outra prova para nos
convencermos de que nenhum ser vivo de um tipo imutvel,
que sua natureza pode sempre sofrer transformaes, at mes
mo, com o tempo, mudar inteiramente, e que as espcies menos
bem-equipadas j desapareceram ou desaparecero num prazo
mais ou menos curto?80
115
No se trata de debater aqui a importncia dessas idias
de Buffon como esboo de uma doutrina da evoluo universal.
No nosso contexto, elas importam menos pelo seu contedo do
que por sua forma, pelo ideal de saber que introduzem, ideal
que encontrar progressivamente na obra inteira de Buffon uma
realizao concreta. A prpria estrutura do conhecimento biol
gico comea aqui a desenhar-se nitidamente e contra a forma
da fsica terica que ela se afirma. O mtodo das cincias da
natureza deixa de receber sua lei unicamente das matemticas;
ele encontra um segundo foco, se assim podemos dizer, na forma
fundamental do conhecimento histrico. A famosa passagem da
Crtica do juzo, de Kant, onde se encontra desenvolvida pela
primeira vez, de uma forma clara e distinta, a idia de uma
"arqueologia da natureza", parece ter sido expressamente escrita
a propsito da obra de Buffon. Diz este: "Assim como na his
tria dos homens consultam-se documentos, interrogam-se moe
das e medalhas, decifram-se inscries antigas para fixar as re
volues e as pocas da vida intelectual, tambm na histria da
natureza devemos esquadrinhar os arquivos do mundo, arrancar
os mais antigos monumentos das entranhas da terra, reunir os
escombros e juntar num s corpo de testemunhos todos os in
dcios de mudanas fsicas que possam reconduzir-nos s diver
sas idades da natureza. esse o nico meio de fixar um ponto
qualquer na infinidade do espao, de colocar alguns limites no
trnsito infinito do tempo." 40 nesse procedimento que repousa
o poder de uma cincia natural puramente descritiva, a qual
deve afastar cada vez mais, em biologia, o mtodo precedente,
tomado da lgica escolstica, de definio por genus proximum
e differentia specifica. Em boa verdade, s existe de definido o
que claramente conhecido, nitidamente delimitado e exata
mente descrito. "// rest de bien dfini que ce qui est exactement
dcrit.n E, por essa nova concepo da essncia e dos fins da
conceptuao cientfica, transforma-se tambm a prpria viso
116
do contedo essencial da histria da natureza. A teoria lgico-
matemtica da definio j exigia em Descartes uma explicao
estritamente mecanicista da natureza como sua contrapartida e
seu corolrio indispensvel. Quando, pelo contrrio, o centro de
gravidade do pensamento desloca-se da definio, para a descri
o, do gnero para o indivduo, o mecanismo deixa de poder
ser considerado o nico e suficiente princpio de toda a expli
cao; prepara-se uma passagem para uma viso da natureza
que, em vez de deduzir o devir do ser, deduz o ser do devir e
explica-o por ele.
5
O sistema da fsica cartesiana levou prontamente de vencida,
na Frana, a resistncia que encontrara na doutrina da Igreja e
nos defensores escolsticos da fsica das " formas substanciais".
A partir de meados do sculo XVI I, tudo evoluiu muito depres
sa: o cartesianismo imps-se no s no crculo dos espritos cultos
mas tambm, a partir de Entretiens sur la pluralit des mondes,
de Fontenelle, como um dos elementos da "cultura geral da so
ciedade. Sua influncia to forte e duradoura que os prprios
pensadores mais opostos aos seus objetivos essenciais no podem
livrar-se dela. A doutrina de Descartes condiciona fundamental
mente, no sculo XVI I I , a forma do esprito francs, e essa for
ma revela-se to possante e to firme que pode assimilar e sub-
meter-se ao prprio contedo que a combate.41 Tanto na Ingla
terra quanto na Alemanha no se chegou a uma dominao to
ilimitada do cartesianismo. A Alemanha preferiu edificar a sua
vida intelectual sob a gide das teses leibnizianas, as quais, na
verdade, s registram uma penetrao muito progressiva, tendo
que se assegurar primeiro, passo a passo, da solidez do terreno,
para depois exercer uma ao profunda e silenciosa. E, na In*
117
glaterra, os sistemas empiristas exercem uma crtica que se torna
cada vez mais rigorosa e contundente contra as idias essenciais
do sistema cartesiano, sobretudo contra a doutrina das idias
inatas e o modo como se apresenta a idia de substncia. Mas,
em especial, permanece viva uma forma de filosofia da natureza
que se liga diretamente ao dinamismo renascentista e que tende
at a juntar-se, mais alm, s suas fontes antigas, mormente s
doutrinas neoplatnicas. Foi na Escola de Cambridge que essas
tendncias comearam primeiro a ganhar forma, a encontrar uma
expresso sistemtica. Um dos primeiros lderes dessa escola,
Henry More, saudou com entusiasmo a filosofia cartesiana quan
do esta surgiu, vendo nela o triunfo decisivo, sem contestao, do
espiritualismo, porquanto considerava ter sido consumada nela
a separao radical da matria e do esprito, da substncia ex
tensa e da substncia pensante. Mas, tendo ele prprio construdo
mais tarde a sua prpria teoria da natureza, justamente a res
peito desse ponto que ele rompe com o cartesianismo. Descartes,
com efeito, de acordo com as objees que lhe faz Henry More,
no s distinguiu as duas substncias como separou uma da outra,
levando to longe a distino racional que tornou toda a conexo
real impossvel entre elas e gerou um abismo intransponvel de
uma para a outra. Entretanto, no na associao das duas subs
tncias, na unidade de sua ao, que repousam a unidade e a vida
da natureza? Essa unidade destruda, a vida desfeita, na supo
sio de que o reino do esprito s comea com a conscincia
humana e que se limita ao domnio das idias "claras e distin
tas. O que refuta essa limitao, o que, por princpio, a toma
impossvel, a intuio da continuidade das formas da natureza.
Em nenhuma parte, entre as diversas formas da vida que encon
tramos por toda parte sob os nossos olhos na natureza orgnica
e na forma de autoconscincia, se nos apresenta uma soluo de
continuidade. Um processo graduado contnuo, nunca interrom
pido, vai desde os processos vitais elementares at as condutas
118
superiores do pensamento, desde a impresso obscura e confusa
at o mais alto conhecimento reflexivo. Enquanto a experincia
nos ensina que tal continuidade existe, pode o pensamento dis
cordar? Ao passo que os fenmenos constituem uma srie inin
terrupta, devem encontrar nos princpios e nas explicaes essa
negao brutal que a doutrina cartesiana lhes ope? Plantas e
animais vem sua vida negada, anulada pelo cartesianismo, que
fez deles autmatos, repele-os para o mundo mecnico. Contra
essa tentativa de mecanizao, More e Cudworth elaboram a
teoria das "naturezas plsticas. A vida no se limita faculdade
de pensar, conscincia; ela exprime-se de um modo mais es
pontneo e mais universal como o poder de criar formas. Deve
mos reconhecer a vida a todos os seres que, em seu modo de
existncia, nas formas exteriores em que se oferecem aos nossos
sentidos, indicam que certas foras criadoras agem em ns e,
ainda que indiretamente, no-las revelam. Do fenmeno natural
mais simples ao mais complexo, desde os elementos at os orga
nismos superiores mais diferenados, reina essa autoridade, essa
hierarquia das "naturezas plsticas. somente nela, e no ape
nas nas massas e seus movimentos, que a ordem e a coeso do
todo podem fundar-se.42
Leibniz, em sua crtica da filosofia cartesiana, enveredou
por um outro caminho, tomando expressamente posio contra
a doutrina das naturezas plsticas.43 Embora situando o fen
meno da vida orgnica no prprio centro de suas investigaes,
como bilogo e como metafsico, tambm teve o cuidado, por
outra parte, de evitar todo o ataque ao grande princpio de ex
plicao matemtica da natureza que a cincia deve a Descartes
e at de acarretar-lhe a menor limitao. por isso que, quando
os pensadores da Escola de Cambridge falam do morbus mathe-
maticus de Descartes, no qual descortinam o vcio fundamental
de sua doutrina da natureza, Leibniz, pelo contrrio, sustenta
que uma doutrina da vida deve ser concebida de tal modo que
119
nunca entre em contradio com os princpios do conhecimento
fsico-matemtico. Segundo Leibniz, para garantir a unidade des
ses dois modos de pensamento, para estabelecer entre eles uma
completa harmonia, no existe outro meio seno submeter todos
os.feamenos da natureza, sem exceo, a explicaes rigorosa
mente matemticas e mecnicas, sem deixar de considerar, .entre-
tahto, que os princpios da prpria mecnica no poderiam.con
sistir simplesmente em extenso, forma e movimento, e recorrem
ainda a outras fontes. O mecanismo a bssola intelectual que
nos aponta o nico caminho seguro atravs do domnio dos fe
nmenos, que submete os fenmenos ao "princpio da razo
(Satz vom Grund) e permite conceb-los de modo racional e
explic-los inteiramente. Contudo, no ser com esse gnero de
explicao que se alcanar a compreenso do mundo. Para com
preender o mundo, no basta sobrevoar discursivamente os fen
menos, orden-los em seu quadro espao-temporal. Em vez de ir
de um elemento do devir ao outro, aproximando-os segundo o
espao e o tempo, em vez de estabelecer separadamente os di
versos estados que um corpo orgnico percorre em seu desen
volvimento, a fim de os unir mutuamente pela relao de causa
e efeito, convir colocar a questo da razo de ser da srie in
teira. Essa questo de ser no , por sua vez, um elemento da
srie, porquanto se situa alm dela. Para reconhec-la, devemos
abadonar a ordem fsico-matemtica dos fenmenos e passar da
ordem metafsica das substncias; devemos alicerar nas foras
originrias, primitivas, as foras secundrias e derivadas. essa
a tarefa que o sistema leibniziano da monadologia quer executar.
As mnadas so os sujeitos donde o devir extrai integralmente
seu princpio e sua fonte. O princpio de sua eficincia, de seu
progressivo desenvolvimento, no a relao mecnica de causa
e efeito mas uma relao teleolgica. Cada mnada uma ver
dadeira "entelquia que se esfora por desenvolver e aumentar
a sua essncia, por elevar-se de um certo grau de elaborao a
120
um outro mais perfeito. Aquilo a que chamamos processo me
cnico11nada mais , portanto, do que o aspecto exterior, a re
presentao e a expresso sensvel do processo dinmico que
se desenrola nas unidades substanciais, nas foras orgnicas.
assim que o extenso, onde Descartes acreditava ter encontrado
a substncia dos corpos, assenta no inextenso, o "extensivo no
"intensivo", o "mecnico" no "vital". Quod in corpore exhibe-
tur mechanice seu extensive, id in ipsa Entelechia concentratur
dynamice et monadice, in qua mechanismi fons et mechanicorum
repraesentatio est; nam phaenomena ex monadibus resultant. 44
Assim foram lanados, sem o menor desconhecimento dos
direitos de uma explicao matemtica da natureza, os funda
mentos de uma nova "filosofia do orgnico"; pelo menos, estava
equacionado um problema que deveria desempenhar um impor
tante papel no desenvolvimento da filosofia da natureza do
sculo XVIII. No foram razes puramente tericas, especula
es abstratas, as que suscitaram e alimentaram esse problema.
No menos importante o papel desempenhado pelas novas pers
pectivas estticas apresentadas por espritos dotados do sentido
da arte. J na idia leibniziana de harmonia se manifesta a con
juno dessas duas influncias. E em Shaftesbury revela-se de
uma forma ainda mais ntida a importncia dessa razo esttica
para edificar uma nova concepo da natureza. No desenvolvi
mento dessa concepo, Shaftesbury apia-se nos pensadores da
Escola de Cambridge na teoria das "naturezas plsticas". Mas
repele todas as conseqncias msticas, em particular as que
Henry More extrara dessa doutrina. Todo o seu esforo tende,
com efeito, a conceber a idia de forma de tal modo que ela
deixe transparecer a sua origem espiritual, "ultra-sensvel", mas
conservando, no obstante, a sua natureza puramente intuitiva.
Shaftesbury, que v o mundo como uma obra de arte, quer re
troceder desta para o artista que a produziu e que se mantm
presente, imediatamente, em todos os seus aspectos, por mnimos
121
que sejam. Esse artista no submete a sua criao a um modelo
exterior, que ele se limitaria a reproduzir. Ainda menos se con
forma, em suas obras, a um plano preconcebido. Sua eficincia
interiormente determinada e, por conseguinte, no poderia ser
validamente expressa por analogias extradas dos processos de
exterioridade, como a ao de um corpo sobre o outro. A idia
de finalidade que penetra e domina toda a mundiviso de
Shaftesbury sofre igualmente, desse modo, um deslizamento de
sentido. Assim como no visamos ao objetivo tanto na criao
quanto na fruio artstica a finalidade do ato, na criao
tanto quanto na contemplao, nada mais do que o prprio
ato , tampouco o gnio da natureza conhece um fim exte
rior a si mesmo. Todo o seu ser est em agir. A sua essncia,
entretanto, no se esgota em nenhuma obra singular, nem mesmo
na infinidade de suas obras; ela s se nos revela no prprio ato
de produzir e de dar forma. E esse ato a fonte primria de
toda a beleza: The beautifying, not the beautiful, is the really
beautiful * Essa imanncia da finalidade que deriva da sua est
tica mantida por Shaftesbury na sua filosofia da natureza, nela
fazendo penetrar uma nova corrente do pensamento. Ademais,
ele deu assim um passo alm dp modelo dos pensadores de Cam-
bridge que concebem as "naturezas plsticas as quais eles
consideram indispensveis a toda a atividade organizada como
sendo essencialmente potncias subordinadas, submetidas lei
e direo da vontade divina. Deus paira acima do mundo como
o seu telos, o seu princpio transcendente, ao passo que as "natu
rezas plsticas so atuantes no mundo, incumbidas de certo
modo pela causa primeira, que apenas visa a fins universais, de
engendrar e de elaborar o individual. Shaftesbury abandona essa
oposio do inferior e do superior, da potncia divina suprema
* Em ingls no original: Aquele ou aquilo que embeleza, no o
belo, o que realmente possui beleza. (N. do T.)
122
e das foras "demonacas" da natureza. Ele v o um no todo e
o todo no um. Nessa perspectiva de imanncia esttica deixa de
haver na natureza alto e baixo, interior e exterior: a oposio
absoluta entre aqum e alm, entre imanncia e transcendncia,
est agora ultrapassada. O conceito de forma interior (inward
forni) situa-se alm de toda e qualquer separao desse gnero:
"Pois tal o princpio da natureza que o que valia para o exte
rior vale tambm para o interior." A poderosa corrente de um
sentimento novo da natureza parte da para penetrar no curso
da histria das idias do sculo XVIII. O hino natureza de
Shaftesbury a desempenha um papel decisivo, sobretudo no de
senvolvimento do pensamento alemo; ele liberta as foras pro
fundas graas s quais formar-se-o a filosofia da natureza de
Herder assim como a do jovem Goethe.45
Com a concepo da natureza de Herder e de Goethe j
ultrapassamos, evidentemente, os limites da poca do Iluminis-
mo, mas tampouco nessa direo ocorreria qualquer ruptura no
pensamento do sculo XVIII. A transio realizou-se em perfeita
continuidade. A mediao estava dada de antemo no sistema de
Leibniz, em seu pensamento universal, o qual continha em si
mesmo a unidade e a continuidade do desenvolvimento. Tambm
na cultura francesa aparece com nitidez crescente, a partir de
meados do sculo, o desenvolvimento do conceito leibniziano de
mnada. A tal propsito, cabe particularmente a Maupertuis o
crdito de ter lanado uma ponte entre a Alemanha e a Frana.
A sua posio pessoal em relao a Leibniz no est, de resto,
inteiramente isenta de contradies, mas a dependncia efetiva
da sua metafsica, da sua filosofia da natureza e da sua teoria
do conhecimento, em face dos princpios leibnizianos, no me
nos indiscutvel. Maupertuis recorre s idias leibnizianas tanto
para demonstrar o seu princpio de mnima ao como para es
tabelecer e provar o seu princpio de continuidade, e nelas se
apia tambm para a sua teoria da fenomenalidade do espao
123
e do tempo. Na verdade, ele esfora-se por dissimular essa estrei
ta dependncia: ao mesmo tempo em que se apropria tacitamente
dos seus princpios, obstina-se em criticar, em combater o sistema
qua sistema, mormente sob a forma que ele recebeu de Wolff e
dos seus discpulos. Essa atitude turva e ambgua no deixou de
desservi-lo em seu conflito com Knig.46Mas, ainda mais nitida
mente do que na verso Maupertuis do "princpio da mnima
ao, a dvida, denunciada por Knig, em relao ao pensa
mento de Leibniz, evidencia-se nas teorias biolgicas contidas
num tratado latino intitulado Dissertatio inauguralis metaphysica
de universali Naturae systemate, atribudo a um certo doutor
Baumann e que teria sido impresso em Erlangen, em 1751. O
que confere a esse estudo sua importncia para a histria das
idias ver-se a pela primeira vez uma tentativa de concilia
o, de comparao no plano dos princpios, dos dois grandes
adversrios que se enfrentam na filosofia da natureza do sculo
XVIII. Maupertuis foi o primeiro defensor na Frana das idias
de Newton; nesse combate, ele precedeu o prprio Voltaire e,
de certo modo, abriu-lhe o caminho.47Mas no tardou em reco
nhecer que o princpio newtoniano da atrao no poderia cons
tituir um fundamento suficiente a uma cincia descritiva da na
tureza para compreender e interpretar os fenmenos da vida
orgnica. Por mais brilhantemente que tenha sido demonstrada
a teoria de Newton em astronomia e em fsica, encontramo-nos,
diz Maupertuis, assim que se passa qumica, diante de proble
mas inteiramente novos que j no se deixam tratar por esse
nico princpio. Seria necessrio, pelo menos, caso se quisesse
salvaguardar na qumica a validade do princpio universal de
atrao das massas como princpio supremo de explicao, dar
prpria idia de atrao um outro sentido mais amplo do que
ela possui em fsica. E deparamo-nos com uma nova mudana
de sentido quando se passa da qumica biologia, desde que se
124
pretenda explicar a formao de uma planta ou de um animal.
Tanto o problema da reproduo quanto os problemas comple
xos da teoria da hereditariedade no podem ser tratados em ter
mos puramente fsicos; nem sequer possvel a sua formulao
correta nessa perspectiva. Somos necessariamente remetidos para
uma concepo da matria que diferente da que o fsico pos
tula. Tanto a extenso cartesiana quanto a gravitao newtonia-
na no proporcionam a menor elucidao sobre os fenmenos da
vida e esto longe de permtir que se proceda a uma completa
deduo. Por conseguinte, no h outra soluo seno somar aos
predicados puramente fsicos predicados de impenetrabilida
de, de mobilidade, de inrcia, de gravidade outros predicados
em relao com a realidade objetiva da vida. E Maupertuis volta-
se ento para Leibniz, o qual proclamava justamente que, em
lugar de se procurar na noo de massa os princpios essenciais
e verdadeiros da explicao fsica, cumpre recorrer, para esse
fim, s substncias simples cuja essncia s pode caracterizar-se
como conscincia, ou seja, pelos predicados de representao e
de apetite. Maupertuis insiste igualmente no seguinte ponto: seria
impossvel haver uma explicao completa da natureza se no
nos resolvermos, em vez de tratar esses dois predicados como
propriedades derivadas, a inclu-los entre os elementos primiti
vos do ser. verdade que, por outro lado, Maupertuis recusa-se a
seguir o radicalismo leibniziano ao distinguir o mundo das subs
tncias do mundo dos fenmenos, o mundo do simples do
mundo do composto. Abordando a idia de mnada, ele no
conceber, maneira de Leibniz, essas unidades primrias donde
resultam os processos naturais como pontos metafsicos mas,
efetivamente, como pontos fsicos. Para atingir essas unidades
no necessrio, em absoluto, abandonar o mundo dos corpos
como tal, ultrapassar o plano onde se situa o ser e o devir da
matria; basta ampliar a idia de matria de modo que, em vez
125
fde excluir os fatos primitivos da conscincia, ela contenha-os em
si mesma. Por outras palavras, devemos incluir na definio da
matria no s as caractersticas de extenso,Impenetrabilidade,
gravidade etc. mas tambm as de desejo, averso e memria.
Pretender que tal associao envolva uma contradio, que pre
dicados to heterogneos, at mesmo opostos, no podem coin
cidir num mesmo sujeito, eis uma objeo que no pode pertur
bar-nos, dado que s vlida se partirmos do princpio de que
as explicaes de que o cientista serve-se correspondem a defi
nies reais, ou seja, a definies que devem designar a natureza
^da coisa e exprimi-la plenamente. Descartes e seus adeptos con
sideram a conscincia e o pensamento o atributo essencial da
alma, a extenso o atributo essencial do corpo; t>o, portanto,
perfeitamente coerentes ao estabelecer uma divisria estanque
entre a alma e o corpo, uma vez que esses dois atributos nada
tm de comum entre si, s atribuindo a um as caractersticas que
se recusam a admitir no outro. Ocorre, porm, que essa excluso
recproca fica insustentvel a partir do instante em que se reco
nheceu que todo o poder do pensamento limita-se ao estabele
cimento de caracteres empricos. Tais caracteres implicam-se in
teriormente uns aos outros? So suscetveis ou no de ser associa
dos? No podemos nem queremos apurar isso: basta que a expe
rincia os apresente sempre juntos e que possamos estabelecer a
sua coexistncia regular. Se o pensamento e a extenso so
apenas propriedades, eles podem muito bem pertencer a um
mesmo sujeito cuja essncia prpria nos desconhecida. Sua
coexistncia no nem mais nem menos inconcebvel do que a
unio da extenso e do movimento. Podemos perfeitamente sen
tir uma resistncia mais forte idia de unir extenso e pensa
mento do que de unir extenso e movimento; contudo, isso
depende apenas do fato de que a experincia apresenta-nos cons
tantemente esta ltima unio e a coloca diretamente sob os nossos
126
olhos, ao passo que a primeira relao s pode ser concebida
por inferncias e raciocnios indutivos. 48
Descartadas, desse modo, as objees apresentadas contra a
funo e a coordenao direta das propriedades "psquicas e
"fsicas na noo de matria, a construo da filosofia da natu
reza pode agora prosseguir sem obstculos. No est em causa,
para ns, deduzir a conscincia do no-consciente: isso seria pre
tender uma verdadeira criao ex nihilo. No menos absurdo
acreditar que se possa explicar o nascimento da vida espiritual
pela associao de tomos, nenhum dos quais possui a sensao
nem a inteligncia ou a mnima qualidade psquica que seja.49
No resta, portanto, outra soluo a no ser transportar a cons-:
cincia para os prprios tomos como um verdadeiro fenmeno
primitivo. No se cogita de admitir que ela possa ser engendrada
pelos tomos mas, isso sim, desenvolvida e levada a nveis de
clareza cada vez mais elevados. Da maneira como Maupertuis
realiza esse programa, nada resta, por certo, do princpio carac
terstico da filosofia leibniziana da natureza. O espiritualismo
leibniziano caricaturado sob a forma de um vago e confuso
hilozosmo: a matria, como tal, animada, dotada de sensao
e de desejo, de certas simpatias e antipatias. A cada uma dessas
partes atribudo no s um "instinto, que a leva a procurar
o que lhe convm e a fugir do que lhe contrrio, mas tambm
um certo sentimento de si mesma. Quando uma parte se associa
a outras em grande quantidade, ela no perde esse sentimento
de si mesma; da confluncia de todas essas molculas animadas
nasce, simplesmente, uma nova conscincia comum, na qual par
ticipam todos os elementos que serviram para a constituio do
todo e na qual sua individualidade se fundamenta. "Sendo a
percepo uma propriedade essencial dos elementos, no parece
que ela possa extinguir-se, diminuir ou aumentar. Pode perfei
tamente receber diferentes modificaes atravs das diferentes
127
combinaes dos elementos; mas dever sempre, no universo, for
mar uma mesma soma, ainda que sejamos incapazes de a seguir
ou de a conhecer. Cada elemento, em sua associao com os
outros, fundiu sua percepo com a deles e perdeu o sentimento
especfico de si mesmo, de modo que nos falta a lembrana do
estado primitivo dos elementos e a nossa origem deve estar intei
ramente perdida para ns.50
Os Pensamentos sobre a interpretao da natureza, de Dide-
rot, esto ligados doutrina de Maupertuis. Mas o autor possui
um senso crtico demasiado penetrante para no identificar os
pontos fracos dessa doutrina. No sem razo, ele v nessa tenta
tiva de superar o materialismo apenas uma variedade do mate
rialismo. E a esse materialismo simplesmente um pouco mais
refinado ope ele uma concepo puramente dinmica. Na ver
dade, muito arriscado, falando de Diderot, pretender definir
com um nome o conjunto de idias filosficas que por ele foram
sucessivamente sustentadas e querer, por assim dizer, apor-lhes
um rtulo. O pensamento de Diderot s cabalmente apreendi
do, na realidade, em sua trajetria, em seu movimento inces
sante, impetuoso, que no repousa com nenhum resultado obtido,
que em nenhum ponto do seu curso revela o que e o que quer.
Diderot mudou de "posio" inmeras vezes ao longo de sua
vida. Nada de fortuito nem de arbitrrio, porm, nessas mu
danas. Adquire-se a convico de qye nenhuma posio singu
lar donde consideremos o universo, nenhuma luz particular sob
a qual o coloquemos, est altura de sua riqueza e de sua
diversidade interior, de sua incessante mobilidade. Diderot no
faz o menor esforo para cristalizar seu pensamento em frmulas
fixas e definidas; ele permanentemente um elemento fluido e
fugidio. Mas justamente nessa volubilidade que ele avizinha-se
de uma realidade que tampouco conhece o que seja estabilidade,
que impelida, pelo contrrio, por um fluxo incessante, uma
128
transformao perptua. Esse universo ilimitado e mvel, somen
te um pensamento mvel pode conceb-lo, um pensamento que
se deixa levar de impulso a impulso, que jamais repousa na
contemplao do presente e do dado, mas que se inebria com a
profuso dos possveis, que os quer percorrer e tentar todos.81
Graas a esse trao fundamental do seu esprito, Diderot o
primeiro a romper com a viso do mundo esttico do sculo
XVIII para dot-lo de uma viso dinmica. Todos os esque
mas, todas as investigaes puramente classificatrias lhe pare
cem estreitas, insuficientes ou, pelo menos, s lhe parecem apro
veitveis para fixar o estado do saber num dado momento espe
cfico. No se deve atribuir de antemo nenhum limite ao conhe
cimento por intermdio de tais esquemas, nenhuma hiptese deve
pesar sobre o seu futuro. Temos que permanecer abertos a toda
a novidade, no deixar que nenhum modelo, nenhuma prescri
o, retraia o horizonte da experincia. Desse ponto de vista,
pode-se dizer que Diderot avana para uma nova concepo da
filosofia da natureza. ocioso pretender atribuir limites natu
reza, querer encerr-la em nossos gneros e em nossas espcies.
Ela s conhece a diversidade, a heterogeneidade perfeita. Ne
nhuma de suas formas permanece idntica, cada uma delas re
presenta apenas um estado de equilbrio transitrio de suas for
as criadoras e que, mais dia menos dia, dever romper-se. Tal
como nos reinos animal e vegetal, um indivduo comea, por
assim dizer, cresce, perdura, definha e acaba; no ocorreria o
mesmo com espcies inteiras? Se a f no nos ensinasse que os
animais saram das mos do Criador tal como os vemos e se
fosse permitido ter a menor incerteza acerca do seu comeo e
do seu fim, o filsofo entregue s suas conjeturas no poderia
suspeitar de que a animalidade tinha os seus elementos parti
culares, esparsos e confundidos na massa da matria desde toda
a eternidade? Que acontecera uma reunio desses elementos por
que havia a possibilidade de que isso se fizesse? Que o embrio
129
formado desses elementos passou por uma infinidade de organi
zaes e de desenvolvimento, que evoluiu do movimento sensa
o e, sucessivamente, s idias, ao pensamento consciente e
reflexo? Milhes de anos transcorreram entre cada um desses
desenvolvimentos e possvel que muitos outros desenvolvi
mentos que nos so desconhecidos venham ainda a ocorrer." 52
"Quem conhece as raas de animais que nos precederam? Quem
sabe que raas de animais sucedero s nossas? Tudo muda,
tudo passa, apenas o todo permanece. O mundo comea e acaba
sem cessar; ele est a cada instante em seu comeo e em seu fim.
Nesse oceano incomensurvel de matria, no h uma molcula
que se assemelhe a outras, no h uma molcula que se asseme
lhe a si mesma de instante para instante: Rerum novus nascitur
ordo, eis a eterna divisa do mundo."
No pode, portanto, haver iluso mais perigosa e pior so
fisma para os filsofos do que o "sofisma do efmero a
idia de que o mundo deve ser necessariamente o que presen
temente. Sua existncia constitui apenas um timo fugaz na
infinidade do devir: nenhum pensamento pode medir a priori a
riqueza de tudo o que esse devir pode engendrar.53 Rerum
novus nascitur ordon: a divisa a que Diderot submete a natu
reza no vale para a posio que ele prprio ocupa na histria
das idias do sculo XVIII? Ele cria uma nova ordem das idias:
no contente em ultrapassar largamente os resultados adquiridos
pelo seu tempo, ele acomete aquelas formas de pensamento graas
s quais esses resultados foram adquiridos e nas quais se ensaiara
fix-los.
130
NOTAS
1Para maiores precises acerca desse ponto, consultar em especial
Ernst Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und
Me lanc h ton, Gottingem, 1891.
2 Cf., para uma exposio mais completa da questo, o meu livro
Erkenntnisproblem [O problema do conhecimento], 3.a edio, vol. I,
pp. 276 e ss.
BGiordano Bruno, De Immenso, Livro VIII, cap. 9; Opera Latina,
vol. I, parte 2, p. 310.
4DAlembert, lments de philosophie, cf. acima pp. 76 e ss.
6Sobre os primeiros trabalhos cientficos de Montesquieu, cf. por
exemplo Sainte-Beuve, Montesquieu, causeries du lundi, vol. VII.
6 Sobre a amplitude e o contedo dessa literatura de fsica teol
gica'1, ver as informaes mais detalhadas que fornece D. Mornet em Les
sciences de la nature en France au XVIIIe sicle, Paris, 1911, pp. 31 e ss.
7Fontenelle, Entretiens sur la pluralit des mondes. Premier soir,
Oeuvres de Fontenelle, Paris, 1818, pp. 10 e ss.
8 Para mais detalhes sobre a oposio entre explicao da natureza1
e descrio da natureza", entre definio e descrio em Newton
e seus discpulos, cf. Erkenntnisproblem, 3.a edio, vol. II, p. 401.
9 Optice, lat. reddid. Samuel Clarke, 1740, Lib. III, Quaestio 31.
10Condillac, Trait des systmes; Logique, p. II, cap. 7 e passim.
11Voltaire, Le philosophe ignorant (1766), vol. X; cf. Trait de m
taphysique (1734), em particular o cap. 3 e ss. [Em francs no original:
Nenhuma energia primeira, nenhum primeiro princpio pode ser apreen
dido por ns. N. do T.]
12DAlembert, lments de philosophie VI; Mlanges, vol. IV,
pp. 59 e ss.
13Spinoza, tica, Proposio 33 : [...] se as coisas tivessem podido
ser de outra natureza ou determinadas a operar de modo diverso, de tal
sorte que fosse outra a ordem da Natureza, Deus tambm poderia ser,
por conseguinte, de natureza diferente da que presentemente
(N. do T.)
14 "Lege naturae universales, secundum quas omnie fiunt et deter-
minantur, nihil sunt Dei aeterni decreta, quae semper aeternam veritateni
et necessitatem involvunt. Tractatus Theologico-Politicus, cap. III, sect 7.
131
Leibniz a Varignon, em 2 de fevereiro de 1702, Mathematische
Schrifteriy ed. Gerhardt, vol. IV, p. 94 [Em francs no original: porque
tudo se rege pela razo e, se assim no fosse, no existiria cincia nem
regra, o que estaria em contradio com a natureza do princpio sobe
rano. N. do T.].
16Para a importncia dos trabalhos desses cientistas holandeses no
desenvolvimento do prprio pensamento francs, em especial para a in
fluncia que exerceram em Voltaire cf. a obra de Pierre Brunet, Les
physiciens hollandais et la mthode exprimentale en France au XVIIIe
sicle, Paris, 1926.
17Huyghens, Trait de la lumire, ed. alem de Lommel, Leipzig,
1890, p. 3 c ss.
18 Cf. SGravesande, Discurso inaugural De Matheseos in omnibus
scientiis praecipue in Physicis usu (1717) e o tratado Physices Elemen-
ta. . .sive Introductio ad philosophiam Newtoniam, Leyde, 1720.
19SGravesande, Physices Elementay [da] trad. francesa de J oncourt;
cf. Brunet, op. cit., pp. 56 e ss.
20 SGravesande, Rede ber die Evidenz; cf. a introduo traduo
francesa dos lments de physique, de lie de J oncourt.
21Cf. SGravesande, Physices elementa Mathematica, Praefacio, e
Musschenbroek, De methodo instituendi experimenta physica, discurso
de posse como reitor (1730).
22Holbach, Systme de la nature, cf. em especial pp. 1 e ss., p. 53
e passim.
23 Cf. La Mettrie, Histoire naturelle de Vme (1745); publicado ulte
riormente sob o ttulo Trait de Vme.
24 Trait de Pme, cap. I.
25 La Mettrie, Lhomme machine, ed. Maurice Solovine, Paris, 1921,
p. 130.
26La Mettrie, Vhomme machine, p. 134.
27 Ibid., p. 113,
28 Holbach, Systme de la nature, Parte I, caps. 4 e 5 (pp. 50 e ss.,
58 e ss.).
29Holbach, op. cit., p. 274; cf. La Mettrie, Discours sur le bonheur
(Oeuvres philosophiques, pp. 211 e ss.): Sou e considero um ponto de
honra ser cidado zeloso; mas no nessa qualidade que escrevo, como
filsofo: como tal, vejo que Cartouche foi feito para ser Cartouche e
Pirro para ser Pirro: os conselhos so inteis para quem nasceu com a
sede da carnificina e do sangue.
30 Systme de la nature, p. 311.
132
31 Lhomme machine, p. 111.
82Cf. Voltaire, Pomes, Les cabales (1772), Oeuvres, Paris, Le-
quien, 1825, vol. XIV, pp. 236 e ss. [Em francs no original. N. do T.]
33 Systme de la nature, p. 205.
34 Diderot, De Vinterprtation de la naturet IV, XVII, XXI; Oeuvres,
ed. Asszat, vol. II.
8 Op. cit., sec. XXI, XXVII.
36 Cf. acima pp. 81 e ss.
37 La Botanique mise la porte de tout le monde, Oeuvres (Ass
zat), VI, 375.
88Buffon, Histoire naturelle (1749); Primeiro discurso.
39 No que se refere posio de Buffon na histria do evolucionis-
mo, cf. Perrier, La Philosophie zoologique avant Darwin.
40Buffon, Histoire naturelle, citado em J oseph Fabre, Les pres de
la Rvolution (De Bayle Condorcet), Paris, 1910, pp. 167 e ss.
41Sobre a influncia de Descartes, cf. G. Lanson, L'influence de la
philosophie cartsienne sur la littrature franaise, Revue de Mtaphy
sique, 1896 (tudes dfhistoire littraire, Paris, 1929, pp. 58 e ss.).
42 Fiz uma exposio mais profunda da filosofia da natureza da
Escola de Cambridge e de sua doutrina das naturezas plsticas no meu
livro Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cam
bridge (Stud. der Bibi. Warburg), Leipzig, 1932, cap. IV.
43Cf. o seu tratado Considrations sur les principes de vie et sur
les natures plastiques, Philos. Schriften (Gerhardt) VI, pp. 539 e ss.
44 Carta de Leibniz a Christian Wolff, Correspondncia entre Leibniz
e Wolff, ed. Gerhardt, Halle, 1860, p. 139; para mais detalhes, cf. o meu
livro ber Leibniz9 System, Marburg, 1902, especialmente pp. 283 e ss.
e 384 e ss.
45A demonstrao precisa dessa influncia foi fornecida por Dilthey
no artigo Aus der Zeit der Spinoza-Studien Goethes (Archiv, f. Gesch. d.
Philosophie, 1894; Gesammelte Schriftent II, pp. 391 e ss.). Sobre a
viso da natureza em Shaftesbury e suas relaes com a Escola de Cam
bridge, ver a exposio detalhada que apresentei em Die Platonische
Renaissance in Engl and. . Leipzig, 1932, cap. 6.
46Para os detalhes do conflito, cf. Harnack, Geschichte der Aka
demie der Wissenschaften zu Berlin, Berlim, 1901, pp. 252 e ss.
47Sobre a tomada de posio de Maupertuis a favor de Newton e
sobre os seus primeiros trabalhos matemticos e fsicos, cf. Brunet, Mau
pertuis, 2 vols., Paris, 1929, I, pp. 13 e ss.
133
48 Maupcrtuis, Systme de la nature, sec. III, IV, XTV, XXII; Oeu
vres, Lyon, 1756, vol. II, pp. 139 c ss.
**Loc. cit., sec. LXIII, LXIV, pp. 166 e ss.
w Ibid., sec. LUI, LIV, pp. 155 e ss.
61 Ver, a esse respeito, o excelente retrato de Diderot traado por
Bernh. Groethuysen (La pense de Diderot, em La Grande Revue,
Vol. 82, 1913, pp. 322 e ss.).
52 De Vinterprtation de la naturep sec. LVIII, Oeuvres (Ass.).
58 Diderot, Le rve de D,Alembertl Oeuvres, vol. II, pp. 132, 154
e passim.
134
I l l
PSICOLOGIA E TEORIA DO CONHECIMENTO
1
^ Um dos traos caractersticos do sculo XVIII a estreita
relao, poderamos at dizer o vnculo indissolvel que existe,
no mbito do seu pensamento, entre o problema da natureza e
o problema do conhecimento. O pensamento no pode dirigir-se
ao mundo dos objetos exteriores sem voltar-se simultaneamente
para si mesmo, procurando assim assegurar-se, num s e mes
mo ato, da verdade da natureza e da sua prpria verdade. Ao
invs de o conhecimento ser simplesmente tratado como um
instrumento e utilizado de modo singelo como tal, vemos ser
continuamente colocada, em termos cada vez mais prementes,
a questo ~dTtej?ltlmidad desse tlso' e d estrutura desse instru
mento. Kant no-foi, em absoluto, o primeiro pensador a for-
muar essa questo, embora lhe tenha dado um .outro rumo, uma
significao aprofundada e uma soluo radicalmentejiova. A
tarefa universal de determinar os limites do esprito (ingenii
limites definire) j tinha sido estabelecida por Descartes com
uma clareza decisiva. A mesma questo converte-se em seguida,
135
com Locke, no fundamento de toda a filosofia da experincia.
O empirismo de Locke tambm comporta uma tendncia inten
cionalmente crtica. A determinao do objeto da experincia
deve preceder a investigao da funo experimental. No temos
o direito de aplicar o nosso conhecimento a no importa que
objeto para descobrir-lhe a natureza. A primeira questo deve
ser, pelo contrrio: que espcie de objeto convm ao conheci
mento? Quais so os objetos que ele suscetvel de determinar?
Entretanto, para resolver esse problema, para discernir exata
mente a natureza especfica do esprito humano, no h outro
caminho seno percorrer de ls a ls toda a extenso do seu
domnio e reconstituir a ordem do seu desenvolvimento desde
os primeiros at as suas realizaes supremas. O problema
crtico reduz-se, portanto, a um problema gentico. Somente^a
gjifigi do, esprito hvimano, pode fornecer uma soluo verda-
deiramente satisfatria para o problema da sua natureza. A psi
cologia assim colocada, de modo explcito, na base da teoria
do conhecimento e, at a Crtica da razo pura, de Kant, ela
reivindicar esse papel quase sem contestao. A reao contra
essa concepo, proveniente dos Novos ensaios sobre o enten
dimento humano, de Leibniz, vir algumas dezenas de anos mais
tarde, quando essa obra veio a ser a publicada pela primeira
vez em 1765, em conformidade com o manuscrito da Biblioteca
de Hanover, e sua influncia subseqente limitar-se-, alis, ao
domnio da filosofia e da cultura alems. A distino radical do
mtodo transcendental e do mtodo psicolgic, da questo do
comeo e da questo da origem da experincia, tal como
(oi sistematicamente elaborada por Kant, no pode ser retida,
portanto, num exame histrico em benefcio do problema fun
damental do sculo XVIII. Nessa poca, pelo contrrio, as fron
teiras no cessam de confundir-se. A deduo transcendental
nunra^j f tstyj ^i i i da deduo psicolgica; determina-se,
mede-se a validade objetiva dos conceitos fundamentais do co
136
nhecimento por sua origem. Assim que a origem psicolgica
converte-se num critrio lgico mas, por outra parte, no faitam
as normas lgicas para penetrar na psicologia e orientar seus
problemas. A psicologia recebe delas um carter reflexivo pre
dominante: no se contenta em perceber as realidades e os pro
cessos mentais, quer sond-los at atingir seus fundamentos lti
mos, os prprios elementos do psiquismo, a fim de exp-los
plena luz, analiticamente. nesse domnio, precisamente, que
ela alimenta um vivo sentimento de pertena, de estreito paren
tesco com a cincia universal da natureza. Seu ideal supremo
tornar-se a qumica da alma, no sentido em que a qumica
a anatomia do inorgnico e a prpria anatomia a anlise dos
corpos organizados. Depois que tantos arrazoadores fizeram o
romance da alma, diz Voltaire a respeito de Locke, "eis que
chegou um sbio para lhe fazer modestamente a histria. Locke
exps e explicou ao homem a razo humana, tal como um exce
lente anatomista explica os mecanismos do corpo humano. 1
Os grandes sistemas racionalistas do sculo XVII tinham resol
vido a questo fundamental da verdade do conhecimento, da
concordncia das idias e dos objetos, ao situar o mundo das
idias e o mundo dos objetos numa s e mesma camada primi
tiva do ser. nesse nvel que eles se renem e por essa coin
cidncia primordial que se explicam os acordos que em seguida
realizam de forma indireta. A natureza do conhecimento hu
mano s se infere de si mesma, decifra-se nas idias que contm
em si mesma a priori. Essas idias inatas constituem o selo
que foi impresso desde o comeo no esprito humano e que
lhe assegura, de uma vez por todas, a sua origem e o seu destino.
O ponto de partida de toda a filosofia, de Descartes em diante,
est nessas noes primitivas que consideramos em ns mesmos
e que, de certa maneira, so os arqutipos pelos quais se mode
lam todos os nossos outros conhecimentos. Entre essas noes
primeiras encontramos as de ser, nmero e durao, que pos-
137
suem um valor absoluto para todo o contedo do pensamento,
ao passo que as idias de extenso, forma e movimento s valem
para o mundo dos corpos e a idia de pensamento s para a
alma.2Toda a realidade emprica, toda a diversidade dos corpos
e toda a vida complexa da alma esto contidas nesses modelos
simples e primitivos, que se relacionam de antemo com essa
realidade objetiva pela nica razo de que assim se relacionam
tambm, simultaneamente, com a sua prpria origem. As idias
inatas so as marcas do operrio impressas em sua obra. Que
benefcio se colhe, ento, em interrogar-se ainda sobre a sua
ligao com a realidade, sobre a possibilidade de aplic-las a
esta? SQ^apliveis ..experiiicia_pela simples razo de que
tm^a mesma origem dela e de que no poderia ha ver .^portanto,
a mnima oposio entre sua prpria estrutura e a estrutura das
coisas. A razo como sistema de idias claras e distintas e o
mundo como totalidade (to ser criado no podem separar-se um
do outro em nenhum ponto: cada um desses dois planos do
ser^oferece to-somente expresses e representaes diversas de
uma mesma e nica substancialidade (Wesenheit). O intellectus
archetypus divino converte-se, assim, no mundo cartesiano, no
elo fixo, no grampo de ferro que mantm unidos o pensamento
e o ser, a verdade e a realidade. Esse trao caracterstico da
doutrina destaca-se ainda mais francamente nos discpulos ime
diatos e sucessores de Descartes. Ora, todo o movimento do
pensamento a partir de Descartes consistiu precisamente em
negar lodo 1) vnculo direto entre aj rgalidadc__p esprito huma_
jio, entre~~subsfantia cogitanse a suhxtantia piesqio
fao ponto de o desfazer inteiramenteTNo existe nenhuma esp
cie de unio entre a alma e o corpo, entre as nossas repre
sentaes e a realidade, salvo a que dada e produzida na essn
cia divina. Nenhum caminho leva diretamente de um plo a
outro do ser; deve-se passar necessariamente pela mediao da
existncia e da eficcia de Deus. S por esse meio conhecemos
os objetos exteriores; no dispomos de qualquer outro recurso
para agir sobre eles. Foi assim que a doutrina cartesiana das
idias inatas viu-se alada por Malebranche s alturas de um
princpio segundo o qual s em Deus vemos todas as coisas.
No existe um conhecimento verdadeiro das coisas, salvo se
relacionarmos em ns mesmos as percepes sensveis com as
idias da razo pura. Somente essa relao confere SsTepre-
sentaes uma significao objetiva; de simples modificaes
do nosso eu, convertem-se por esse meio* em representaes do
ser e da ordem dos objetos. Em si mesmas, as qualidades sens
veis, as sensaes de cores, de som, os cheiros e os sabores ainda
no comportam o menor indcio de um conhecimento do ser
e do mundo; enquanto vivncias imediatas apenas nos assinalam
os diversos estados por que passa a nossa alma, de instante a
instante. S a cincia permite extrair desses estados de alma a
indicao de um estado de coisas objetivamente real e objetiva
mente vlido, de uma existncia da natureza e de uma legalidade
inviolvel. Mas s pode efetuar essa passagem do subjetivo ao
objetivo na condio de reconduzir o contingente ao necessrio,
a existncia fatual racionalidade, o temporal ao intemporal e
ao eterno. Para chegar ao conhecimento da natureza, ao conhe
cimento do mundo fsico, devemos, em vez de atribuir mat
ria uma propriedade sensvel qualquer, reduzi-la pura exten
so. Entretanto, cumpre-nos juntar a essa reduo uma outra
cujo alcance mais profundo. Com efeito, no bata aceitar a
extenso no sentido em que ela nos dada na e*toh8o concreta,
na imaginao". Para conceb-la em sua estrita e autntica ver
dade, temos que nos libertar tambm de todas as imagens que
esta ltima nos fornece e dar o passo que nos conduzir da
extenso imaginativa extenso inteligvel0.3 por intermdio
dessa idia de uma extenso inteligvel que o esprito humano
suscetvel de conhecer a natureza, a realidade fsica; mas s
conceber essa mesma idia se a relacionar, se a reconduzir a
139
Deus como um verdadeiro "lugar das idias. Nesse sentido,
todo ato de conhecimento autntico, todo ato da razo estabe
lece uma unidade imediata, uma juno entre Deus e a alma
humana. A validade, a potncia e a certeza das idias funda
mentais do saber esto fora de questo pelo prprio fato de que
participamos nelas e atravs delas da existncia divina. Em lti
ma anlise, nessa participao metafsica que repousam toda a
verdade e toda a certeza lgica; nela que se apia a prova
perfeita. A luz que ilumina para ns o caminho do conheci
mento, yem de dentro, no de fora: da regio das idias e das
verdades eternas, no das coisas sensveis. E, no entanto, essa
pura luz interior, justamente, no nos pertence; ela o re
flexo de uma fonte luminosa mais alta: Cest un clat de la
substance lumineuse de notre matre commun/ 14
Num exame atento desse desenvolvimento metafsico do
racionalismo cartesiano, percebe-se com toda a clareza o ponto
onde ele devia fatalmente entrar em conflito com a filosofia ilu-
minista. Esta encontra-se, a propsito do problema do conhe
cimento, diante de uma tarefa idntica quela com que se de
parou a propsito do problema da natureza e que ela acreditava
ento ter vitoriosamente solucionado. Trata-se de estabelecer a
natureza e o conhecimento em seu prprio fundamento, explicar
uma e outro por suas prprias determinaes. Convm, tanto
para um quanto para o outro, abster-se de recorrer a todo o
alm. Entre conhecimento e realidade, entre sujeito e objeto,
no deve interpor-se nenhuma instncia estranha. O problema
deve ser formulado e resolvido no terreno da experincia: o
menor passo que arriscarmos fora do seu domnio significar
uma soluo ilusria, uma explicao do desconhecido por algo
mais desconhecido ainda. Assim, essa mediao em que o aprio
rismo e o racionalismo pensavam ter baseado a mais alta certeza
do saber deve ser recusada sem vacilao nem concesso. O
grande processo de secularizao do pensamento que a filosofia
140
do Uuminismo considerou ser a sua tarefa essencial inicia-se
nesse ponto e com especial virulncia. O problema lgico e
epistemolgico das relaes da conscincia com os seus obje
tos no pode ser resolvido pela introduo de temas religiosos
e metafsicos que, pelo contrrio, s iriam obscurec-lo. Em sua
clebre carta a Marcus Herz, a qual contm a primeira formu
lao precisa do problema crtico, Kant condena solenemente,
uma vez mais, toda a tentativa para se resolver assim esse pro
blema. Plato tomou para primeira fonte dos conceitos puros
do entendimento uma antiga concepo da divindade; Male-
branche, uma concepo desse ser primordial que ainda tem
curso nos dias de hoje [ ... ] Na determinao da origem e da
validade dos nossos conhecimentos, o deus ex machina constitui
a escolha mais extravagante que se poderia fazer; alm do
crculo vicioso que introduz na deduo dos nossos conhecimen
tos, oferece ainda a desvantagem de favorecer todas as fantasias
e lucubraes cerebrais piedosas ou fantsticas. 5 Nessa parte
negativa da sua doutrina, Kant sustenta ainda uma tese que
corresponde opinio comum de toda a filosofia do Iluminis-
mo, a qual nunca deixou de se manifestar contra toda e qual
quer tentativa de encontrar num mundo transcendente um ponto
de apoio para a alavanca do conhecimento. Quanto a Voltaire,
na luta perptua que travou contra semelhante tendncia, ma
nifesta sua predileo pelo sistema de Malebranche, em quem
v o mais profundo metafsico de todos os tempos;6mas evi
dente que essa referncia constante serve-lhe para provar a im
potncia do esprito de sistema da metafsica.7 Para Voltaire
e para todo o enciclopedismo francs, essa atitude negativa im
plica imediatamente uma certa posio que eles consideraro
doravante inatacvel. Que mediao, com efeito, ir subsistir
entre o eu e a coisa, entre o sujeito e o objeto, se excluirmos
o-caminho da transcendncia? Que espcie de relao agora
pensvel entre eles, seno uma relao de influncia direta exer
141
cida por um sobre o outro? Se o eu e o objeto pertencem a
duas camadas diferentes do ser, se devem, apesar de tudo, estar
em contato e estabelecer entre si uma conexo, ser inevitvel
que a realidade exterior se comunique conscincia. Mas a ni
ca forma emprica que conhecamos de uma comunicao dessa
espcie a da impresso (Einwirkung) direta. S ela permite
lanar uma ponte entre a representao e o objeto. O princpio
segundo o qual toda a idia que encontramos em ns mesmos
assenta numa impresso prvia e s se explica a partir desta
serL por conseqncia elevado categoria de um axioma incon
testvel. Mesmo o cepticismo de Hume, embora dirigido contra a
validade universal da relao de causalidade em geral, no he
sitou na presena dessa forma especial da famosa relao: se
nem sempre possvel produzir o original de uma determinada
idia, por mais profundamente escondido que possa estar esse
original, nenhuma dvida pode haver, contudo, de que ele exis
te e temos que o procurar. Duvidar disso significaria apenas
leviandade e inconseqncia.8
Reencontramos a um resultado surpreendente e teorica
mente paradoxal: o empirismo psicolgico v-se precisamente
forado, para desenvolver a sua tese, a colocar frente de sua
doutrina um axioma psicolgico. O princpio: nihil est in in-
tellectu quod non antea fuerit in sensu no pretende, em absoluto
enunciar uma verdade fatual que teria sido provada por ml
tiplas confirmaes indutivas. No lhe reconhece uma simples
probabilidade emprica mas uma certeza perfeita, indubitvel,
inclusive uma espcie de necessidade. Diderot declara expres
samente: Nada existe de demonstrado em metafsica e nada
sabemos, em momento algum, sobre as nossas faculdades inte
lectuais, nem sobre a origem e o progresso dos nossos conhe
cimentos, se o antigo princpio: nihil est in intellectu etc. no
a evidncia de um pirmeiro axioma. 9 Essa frmula de Dide
rot caracterstica, porquanto mostra que o prprio empiris-
142
mo no renunciou, em absoluto, a valer-se de princpios uni
versais^de suaevidncia imediata. Mas essa evidncia mudou,
por certo, de lugar: no enuncia mais um vnculo entre idias
puras mas a apercepo de uma ligao de facto. Em vez da
metafsica da alma, deve aparecer a histria da alma, esse m
todo estritamente histrico que Locke defende contra Descar
tes.10 Pode-se muito bem afirmar que a autoridade de Locke,
em todas as questes de psicologia e de teoria do conhecimento,
quase incontestada durante a primeira metade do sculo
XVIII. Voltaire situa Locke muito acima de Plato e DAlem
bert declara na introduo da Enciclopdia que Locke o cria
dor da filosofia cientfica, tal como Newton o foi da fsica
cientfica. Condillac, num exame rpido da histria do problema
da alma, associa Locke diretamente a Aristteles; declara ele
que tudo o que foi produzido nesse meio tempo no conta, por
assim dizer, para nada no avano verdadeiro do problema.11
A psicologia inglesa, tal como a francesa, s procura ultrapassar
Locke numa direo: a liquidao do que resta de dualismo
no princpio de sua anlise, a distino da experincia inte
rior e exterior que ela quer eliminar para reduzir todo o co
nhecimento humano a uma s e mesma fonte. A oposio entre
sensao e reflexo apenas espelha um pseudodilema que
se apaga diante de uma anlise mais apurada. Todo o desen
volvimento, todo o progresso da doutrina empirista de Locke a
Berkeley e de Berkeley a Hume tende a compensar e, em ltima
anlise, a apagar inteiramente a suposta diferena entre sensa
o e reflexo, e a crtica da filosofia francesa do sculo XVIII
incide igualmente sobre esse nico ponto, tendente a eliminar o
resto de autonomia que Locke tinha concedido reflexo. A
reflexo queria ser conhecimento da alma no que se refere
sua prpria existncia e aos seus prprios estados, mas existir
tal conhecimento, na verdade, como dado emprico real? Algu
ma vez nos experimentamos a ns mesmos sem que no so
143
brevenha, nessa experincia, alguma impresso, por mnima que
seja, relacionada com um fato fsico, com uma disposio ou
uma condio do nosso corpo? Alguma vez ser possvel indicar
na experincia um puro sentimento do euM(Ichgefhl), uma
autoconscincia abstrata? Maupertuis, ao formular essa questo,
recusa-se a resolv-la dogmaticamente, mas propenso a dar-
lhe uma resposta negativa. Quanto mais fundo penetra-se na
idia de uma existncia pura mais longe se leva a sua anlise,
mais claramente se afirma a impossibilidade de separar essa
idia de todo e qualquer dado sensvel. Verifica-se, em particu
lar, que o sentido do tato desempenha em seu aparecimento um
papeljdecisivo.12 Vamos encontrar a mesma argumentao em
Condillac sob uma forma essencialmente mais radical, a qual
culmina numa penetrante crtica dos fundamentos da psicologia
e da teoria do conhecimento em Locke. Sem dvida, Locke deu
um importante passo no sentido do avano da investigao em
prica; tambm foi, indubitavelmente, o primeiro a traar-lhe
o percurso que deveria ser adotado. Mas deteve-se a meio ca
minho e recuou precisamente diante do problema que apresen
tava maiores dificuldades. Com efeito, foi quando se abordavam
as mais altas funes da vida mental, do poder de comparar,
de distinguir, de julgar, de querer, que Locke tornou-se, de s
bito, infiel ao seu mtodo geral. Contenta-se em enumerar sim
plesmente essas faculdades e em apresent-las como poderes fun
damentais da alma, em vez de segui-las at s suas origens.
Portanto, no ponto mais importante, no ponto decisivo, que
se quebra precisamente o fio da investigao. Locke, que com
bateu vitoriosamente as idias inatas, no derrubou o precon
ceito das operaes inatas da alma. Ele no viu que, seme
lhana da vista e do ouvido, a ateno, a compreenso etc.
no so qualidades primrias indivisveis mas estruturas tardias
que s podemos adquirir pela experincia e a aprendizagem.13
necessrio, portanto, dar continuidade ao desenvolvimento sem
144
opor nenhuma fronteira superior ao processo de gnese cont
nua da vida anmica. Longe de se deter diante das formas de
energia espiritual pretensamente superiores, esse processo de
ve encontrar a a sua plena eficcia e o seu papel decisivo.
Nada se encontrar nesse nvel que j no esteja contido e cons
titudo nos elementos sensveis primitivos. Os atos do esprito,
as operaes intelectuais, nada comportam que seja verdadei
ramente novo e, da, misterioso: so apenas sensaes transfor-
madas. Convm acompanhar passo a passo a gnese desses atos,
o processo de transformao dos elementos sensveis primitivos
da vida da alma. Verifica-se ento que as diversas fases singu-
lares nunca esto separadas por um corte ntido mas, pelo con-
trrio, fundem-se^insensivelmente umas nas outras. Ao conside
rarmos o conjunto dessas metamorfoses psquicas, reconhece-
mos uma s e mesma ordem de desenvolvimento, tanto dos atos
dcT pensamento e da volio quanto dos^atos de sentir e per-
ceber. Condillac no exatamente sensualista, no sentido de'
qtrefr fazer do eu, maneira de Hume, um simples "feixe
de percepes. Insiste na simplicidade da natureza da alma,
onde se deve procurar, diz ele expressamente, o verdadeiro su
jeito da conscincia. A unidade da pessoa pressupe necessaria-
mente a unidade do ser senciente, portanto, que existe uma
substncia espiritual simples que sofre somente modificaes
mltiplas sob o efeito de diversas impresses que se exercem
sobre o corpo e cada uma de suas partes.14vQs sentidos no
so, pois, stricto sensu, mais do que as causas ocasionais e no
a origem de todos os nossos conhecimentos. Com efeito, no
so eles que"sentehTe sim a alma, por ocasio das modificaes
que se produzem nos rgos corporais. Devemos observar cui
dadosamente as primeiras sensaes de que temos conscincia,
descobrir a causa das primeiras operaes do esprito, surpreen-
d-las em seu nascimento, acompanh-las at seus limites extre
mos, em suma, devemos, como disse Bacon, recriar de certo
145
modo todo o entendimento humano, a fim de compreend-lo
realmente em sua estrutura.15
Nessa tentativa de recriao, Condillac no se ateve,
evidentemente, simples observao emprica. O Trait des sen-
sations no se contenta em alinhar observaes; pelo contrrio,
obedece a um plano sistemtico partindo de uma hiptese te
rica que ele quer consolidar e provar passo a passo. A clebre
imagem da esttua que, sob a influncia das impresses que se
exercem sobre ela, desperta para a vida e eleva-se para formas
de vida cada vez mais ricas e diferenciadas, mostra claramente
que a histria natural da alma que Condillac nos quer apre
sentar no est inteiramente isenta de intenes especulativas
ou sintticas. Condillac tampouco se contenta em desenvolver
diante dos nossos olhos a gnese da alma e a diversidade cres
cente de suas formas: ele quer revelar-nos a orientao dessa
gnese, desvendar-nos os seus verdadeiros mecanismos. Assim,
encontramos nele uma nova posio do problema, repleta de
fecundas possibilidades: compreende ser impossvel descobrir
os fatores essenciais dessa gnese se permanecermos no domnio
das nossas simples idias e representaes, no domnio do nosso
conhecimento terico. necessrio recorrer a uma outra di
menso do psquico. No sobre a especulao, sobre a mera
observao, que repousa a atividade de alma, no a que se
escondem as fontes vivas de todas as nossas diversas energias.
Pode o movimento ser explicado pelo repouso? A dinmica da
vida anmica pode fundamentar-se na esttica? Para compreen
der que a fora latente est subentendida em todas as metamor
foses da alma, jamais se detendo em qualquer forma estvel,
esforando-se sempre por alcanar novas realidades e novas
operaes, necessrio supor nela a existncia de um princpio
motor originrio que no pode ser encontrado nas representa
es e no pensamento mas to-somente no desejo e no esforo.
O impulso instintivo (Trieb) , portanto, anterior ao conhe-
146
cimento e constitui para este um pressuposto indispensvel.
Locke j enfatizara esse ponto em sua anlise dos fenmenos
volitivos: o que determina os homens a empreender uma da
da ao voluntria, o que , em cada caso singular, a causa
concreta da deciso tomada, no , de forma alguma, a repre
sentao de um bem futuro para o qual a ao serviria de meio.
Nem essa representao nem a avaliao puramente terica dos
possveis fins singulares do querer, do ponto de vista do melhor
ou do pior, contm qualquer espcie de fora motriz. No se
trata de uma fora que atua de antemo, pela previso terica
e antecipao de um bem futuro, mas de uma fora que age no
sentido de antes para depois, proveniente do desprazer e do
mal-estar que a alma sente em certas situaes em que se v
colocada e que a impelem irresistivelmente a fugir dessas situa
es. Esse mal-estar (uneasiness) e essa inquietao foram con-
siderdos^pfTcke^o verdadeiro motoreo^ impulso^tecisivo
de todo~o~ffOS5 qurer.1* Condillac parte das mesniasconSide^
raes mas entendeu lev-las muito alm do crculo dos fen
menos volitivos e estend-las a todo o domnio da vida psquica.
A inquietude para ele no s o ponto de partida do nosso
desejo e dos nossos anseiosTdo nosso querer e da nossa ao,
mas tambm das nossas sensaes e das nossas percepes, do
nosso pensamer^^J qs_j^ssos julgamentos, e at mesmo 3s
atos superiores de reflexo a_ que a nossa alma sfc HeyaJ 7" Desse
modo se v invertida a ordem habitual das idias, aquela que,
estabelecida em novas bases, recebera a sano da psicologia
cartesiana. A vontade deixa de ser causada pela representao,
passando esta a ser causada por aquela. Deparamo-nos aqui,
pela primeira vez, com a atitude voluntarista cujo rastro pode
ser seguido em metafsica at Schopenhauer e em teoria do co
nhecimento at o pragmatismo moderno. no simples ordena
mento terico dos fenmenos que, segundo Condillac, consiste
a primeira atividade da alma, na apreenso pura e simples do
147
que os sentidos nos oferecem, no ato da percepo. O ato de
ateno que lhe sucede imediatamente permite insistir em certas
percepes, destacar certos dados sensveis do conjunto do pro
cesso psquico. Entretanto, essa acentuao, esse esforo de de
terminadas percepes seria impossvel se no houvesse razo
nenhuma para escolher umas em vez de outras. Ora, essa razo
no pertence, como tal, esfera puramente terica, mas da
prtica. A ateno s capta o que, num certo sentido, "afeta di
retamente o eu, ou seja, o que corresponde satisfao de suas
necessidades e inclinaes. Tambm so as inclinaes e neces
sidades que determinam a orientao das nossas lembranas: a
memria no se explica pela associao mecnica das idias,
sendo determinada e governada pela vida instintiva. a neces
sidade que recupera da obscuridade e restabelece alguma idia
esquecida: As idias renascem pela prpria ao das necessi
dades que as produziram.1 As idias formam na nossa memria
certos turbilhes que se multiplicam na prpria medida em que
os nossos instintos se avolumam e se diferenciam. Cada um
deles apresenta-se como o centro de um movimento determinado
que se prolonga at a periferia da vida psquica, at as repre
sentaes claras e conscientes. Assim que as idias renascem
pela prpria ao das necessidades que inicialmente as produ
ziram. Elas formam, por assim dizer, na memria, turbilhes
que se multiplicam como as necessidades. Cada necessidade
um centro, cujo movimento se comunica at a circunferncia.
Esses turbilhes so alternativamente superiores uns aos outros,
medida que as necessidades vo ficando cada vez mais vio
lentas. Todos efetuam suas revolues com uma variedade sur
preendente: empurram-se, destroem-se, ormam-se de novo, de
bilitam-se, medida que os sentimentos, aos quais devem toda
a sua fora, enfraquecem-se, eclipsam-se, ou produz-se o que
ainda no tinha sido experimentado. De um instante a outro,
o turbilho que arrastou vrios por sua vez tragado; e todos
148
se confundem assim que as necessidades cessam, nada se v
alm de um caos. As idias passam uma e outra vez sem ordem;
so quadros mveis que somente oferecem imagens bizarras e
imperfeitas, e toca s necessidades a tarefa de redesenh-las e
situ-las em sua verdadeira luz. 18 A ordem lgica das nossas
idias no , portanto, primria mas derivada, segundo Con
dillac; trata-se de uma espcie de reflexo ou de espelho de
ordem biolgica; o que em cada caso nos parece importante,
essencial, -o menos em funo da essncia das coisas do que
da direo do nosso interesse, o qual determinado pelo
que nos for proveitoso, pelo que for til nossa conservao.
Estamos, pois, ao mesmo tempo, na presena de uma ques
to prenhe de conseqncias no que tange significao da
filosofia iluminista como um todo. H o costume, enquistado
numa concepo demasiado estreita desse perodo, de recrimi
nar na psicologia do sculo XVIII sua orientao num sentido
exageradamente intelectualista, limitando o essencial de suas
anlises vida intelectual e ao conhecimento terico, ignorando
ou menosprezando, em contrapartida, a fora e a originalidade
da vida instintiva. Essa concepo, entretanto, no resiste a
um exame histrico sem preconceitos. Quase todos os sistemas
do sculo XVIII reconheceram claramente, pelo menos, e apro
fundaram o problema que acabamos de abordar. J no sculo
XVII a anlise das emoes e das paixes tinha sido substituda
no centro de interesse da psicologia e da filosofia em geral.
As paixes da alma, de Descartes, e a teoria spinozista das
paixes no Livro I II da tica no so obras secundrias, me
nores; fazem parte integrante dos sistemas. No conjunto, entre
tanto, o pensamento que prevalece , de fato, o de que im
possvel apreender e determinar pelas paixes a natureza da
alma. Essa natureza reside no pensamento e s no pensamento
encontra sua marca verdadeiramente caracterstica. a repre
sentao, a idia clara e distinta, no a paixo obscura e con
149
fusa, que caracteriza, por conseguinte, a natureza da alma. Os
instintos, s desejos, as paixes sensveis s indiretamente lhe
pertencem. No esto a suas propriedades originrias e seus
movimentos prprios mas perturbaes que experimenta, oriun
das do corpo, de sua juno com o corpo. A psicologia e a
tica do sculo XVII fundem-se essencialmente nessa concepo
das paixes como fenmenos de inibio e de perturbao, como
perturbationes animi. Somente possui valor tico o ato que do
mina essas perturbaes, que manifesta a vitria da parte
ativa da alma sobre a parte passiva, a vitria da razo sobre
as paixes. Essa perspectiva estica no caracteriza somente a
filosofia do sculo XVII; ela impregna toda a vida espiritual
dessa poca. o ponto de contato da doutrina de Descartes e
[do pensamento de Corneille.19 A vontade racional dominando
os impulsos dos sentidos, os instintos eTs paixes, tais so o
sinal e a essncia da liberdade do homem. O sculo XVIII no
(se detm num critrio to negativo, numa apreciao to ne
gativa das paixes. Longe de ver a uma simples inibio, pro
cura o impulso originrio indispensvel da vida da alma. Na
Alemanha, os princpios da filosofia leibniziana j deviam de
sempenhar um papel nesse sentido. Com efeito, Leibniz, ao ela
borar o seu conceito de mnada, no procurou reduzir a sua
natureza simples representao, ao conhecimento terico.
A mnada no se limita atividade representativa: ela efetua
em si a sntese da representao e do esforo. A idia de repre
sentao e a de tendncia, a idia de perceptio e a de percep-
turitio,20 so colocadas lado a lado no mesmo plano. De um
modo geral, a psicologia alem liga-se a essa hiptese bsica
que lhe permite dar aos fenmenos voluntrios e efetivos uma
posio independente no sistema da psicologia. Mas um movi
mento idntico esboa-se na Frana e na Inglaterra, da passando
a outros pases. O cepticismo crtico de Hume leva, no domnio
da psicologia, a uma inverso de critrios cuja validade era at
150
ento incontestada. , em suma, a inverso do inferior e do
superior: mostra que a razo que se costuma honrar como a
faculdade soberana do homem desempenha afinal um papel
inteiramente secundrio no conjunto da vida psquica. Ela exer
ce to escassos poderes na direo das faculdades inferiores
da alma que no se cansa, pelo contrrio, de recorrer a elas,
e no saberia dar um s passo sem a colaborao da sensibili
dade e da imaginao. Todo o saber racional se reduz exclusi
vamente inferncia da causa a partir da observao do efeito;
ora, essa inferncia, em si mesma, justamente aleatria, in
certa, e jamais poder ser estabelecida por via puramente lgi
ca. Para ela s existe a justificao indireta, aquela que consiste*
em descobrir sua origem psicolgica, em reconduzir sua ori
gem a crena na validade do princpio de causalidade. Verifi
ca-se ento que essa crena no se fundamenta, de maneira
alguma, em princpios racionais universais e necessrios mas
provm de um simples instinto, de uma pulso primitiva da
natureza humana. Esse instinto , em si mesmo, cego; mas
justamente nessa cegueira que consiste a sua fora essencial, a
potncia pela qual ele impe-se a todo o curso de nossas idias.
Hume parte desse resultado terico para sistematicamente es
tender a todo o domnio do psquico o processo de nivelamento
por ele iniciado. Procede ento reduo das camadas superio
res da vida psquica segundo um plano que , em si, perfeita
mente metdico. Em sua Histria natural da religio, procura
assinalar at que ponto ilusria e caduca essa pretenso que
a religio tem de comunicar, de tornar acessvel ao homem um
outro mundo. O verdadeiro solo nutriente da religio, da
representao e da adorao de Deus no est a. No deve
ser procurado numa idia inata nem em qualquer certeza intui
tiva primitiva; tampouco poderamos encontr-lo por intermdio
do pensamento e do raciocnio, mediante provas e argumentos
tericos. Uma vez mais, no nos resta outra soluo seno a de
151
procurar a raiz profunda do religioso na vida instintiva. O sen
timento do medo o comeo de toda e qualquer religio; a
partir dele qie se explica e se desenvolve_toda a religio sob
seus mltiplos aspectos. O novo modo de pensamento que assim
se manifesta em Hume exerce igualmente uma ao incessante
no seio da cultura francesa setecentista. Vauvenargues produz
quase o efeito de uma violncia subversiva, de um ato revolu
cionrio, ao declarar, em sua Introduo ao conhecimento do
esprito humano (1746), que a verdadeira e profunda natureza
do homem no consiste em sua razo mas em sus paixes.
O imperativo estico de dominar suas paixes pela razo nunca
seria mais do que puro devaneio. A razo no no homem uma
faculdade diretora e dominante. No podemos compar-la com
o ponteiro que indica as horas no mostrador de um relgio.
As engrenagens do conhecimento e o seu primum movens so
pulses primitivas, originrias, que nos acodem sem trguas,
oriundas de um domnio diferente, absolutamente irracional.
At mesmo os pensadores mais claros e lcidos entre os ilumi-
nistas franceses, at mesmo os protagonistas e porta-vozes de
uma cultura puramente intelectual esto de acordo a respeito
dessa tese. No seu Tratado de metafsica Voltaire declara que,
sem as paixes, sem o orgulho, a ambio, a vaidade, todo o
progresso da humanidade, todo c refinamento de gosto e todo
o desenvolvimento das artes e das cincias seriam impensveis:
Foi com esse expediente que Deus, a quem Plato chamou o
eterno gemetra e a quem eu chamo o eterno maquinista, ani
mou e embelezou a natureza: as paixes so as rodas que fazem
funcionar todas essas mquinas." 21 O tratado Do espritot de
Helvtius, no foi escrito em tom diferente. O primeiro escrito
independente de autoria de Diderot, os Pensamentos filosficos,
tambm parte desse mesmo pensamento. ftil bradar contra
as paixes, seria o cmulo da insensatez empenhar-se em des
tru-las, nada menos do que socavar o terreno sobre o qual o
152
orgulhoso edifcio da razo se sustenta. Tudo o que h de me
lhor na poesia, na pintura, na msica, todo o sublime da arte
e dos costumes, brota dessa mesma fonte. Portanto, as paixes
no devem ser enfraquecidas mas, pelo contrrio, intensificadas,
pois a verdadeira fora da alma nasce de sua concordncia rec
proca e no de sua destruio.22 Em tudo o que precede perce
be-se sem dificuldade um deslocamento progressivo das pers
pectivas fundamentais da psicologia e uma modificao da ordem
dos valores psicolgicos: metamorfose que se manifesta antes
do aparecimento das principais obras de Rousseau e que se
realiza fora de sua influncia. Essa metamorfose, como iremos
ver, no somente importante para o sistema do conhecimento
terico: ela age em todas as direes, a sua influncia exerce-se
tanto sobre a tica e a filosofia da religio quanto sobre a est
tica do Sculo do luminismo, cujos problemas ela coloca em
novas bases.
2
Ao considerar-se o conjunto de problemas de que tratam a
teoria do conhecimento e a psicologia do sculo XVIII, sur
preende a percepo de que, apesar da sua diversidade e da
especificidade de cada um, eles convergem para um mesmo
ponto. A busca de detalhes v-se levada constantemente, apesar
de toda a sua riqueza e de sua aparente disperso, para um
problema terico fundamental onde se renem todos os fios.23
Trata-se da questo que tinha sido apresentada pela primeira
vez na ptica de Molineux e que logo despertara o mais vivo
interesse filosfico. As experincias que fizemos num dos nossos
setores sensoriais podem permitir-nos constituir um setor de
contedo qualitativamente diferente e de outra estrutura espe
cfica? Haver uma conexo interna que nos permita passar
153
diretamente de um setor a outro, por exemplo, do mundo ttil
ao mundo visvel? Um cego de nascena que tivesse adquirido,
graas experincia do tato, o conhecimento exato de certas
formas corporais e que soubesse apontar com segurana as di
ferenas entre elas, continuaria possuindo esse mesmo dom de
distino depois que uma feliz operao lhe proporcionasse o
sentido da viso e ele tivesse que passar a julgar essas mesmas
formas com base em dados puramente pticos? Poder ele dis
tinguir de imediato, por meio da viso, um cubo de uma esfera,
ou ter que realizar um longo e difcil esforo de conciliao
antes de chegar a estabelecer a ligao entre as impresses tteis
e a forma visvel de um e de outro volume? Todas essas ques
tes ficaram sem uma soluo geral imediata mas no tardaram
em exercer uma influncia muito alm dos meios cientficos ver
dadeiramente especializados. O Dirio filosfico, de Berkeley,
mostra-nos como ele se preocupou com esses problemas que
constituram, de certo modo, o germe de toda a sua teoria da
percepo. A Nova teoria da viso, que o primeiro ato da
filosofia de Berkeley e contm implicitamente todos os seus re
sultados, nada mais , em suma, do que uma tentativa de de
senvolvimento do problema de Molineux at as suas ltimas
conseqncias para o elucidar. E algumas dezenas de anos mais
tarde o problema reencontra no seio da filosofia francesa toda
a sua fora e fecundidade anteriores. Voltaire consagra-lhe urtia
anlise penetrante em seus Elementos da filosofia de Newton
(1738);24 Diderot coloca-o no centro da sua primeira obra de
psicologia, de teoria do conhecimento, as Cartas sobre os cegos
(1749). Quanto a Condillac, est fascinado a tal ponto por essa
questo que declara sem rodeios ter que se procurar a a origem
e a chave de toda a psicologia moderna, porquanto foi ela que
chamou a ateno para, o papel decisivo do julgamento nos mais
simples atos^e a fortiori na construo progressiva do mundo
da percepo.26 A importncia terica decisiva do problema de
154
Molineux , portanto, perfeitamente clara, de fato: para alm
do exemplo particular que ele destaca, encontra-se colocada a
questo geral de saber se o sentido como tal est em condi
es de construir para a nossa conscincia a forma do mundo
real ou se necessita da colaborao de outras faculdades ps
quicas e, nesse caso, coloca-se a questo de apreender o modo
como' determin-las.
Berkeley, em Nova teoria da viso e nos Princpios do
conhecimento humano, tinha partido deste paradoxo: a nica
matria, o nico material de que dispnhamos para edificar o
nosso mundo perceptivo, consiste apenas em simples impresses
sensveis mas, por outro lado, essas impresses sensveis no
comportam em si a menor indicao das formas sob as quais
a realidade percebida se nos apresenta. Acreditamos ver essa
realidade diante de ns como uma estrutura slida onde cada
elemento singular teria seu lugar designado e suas relaes com
todos os demais elementos exatamente determinadas. Alis, no
justamente essa determinao o que constitui o carter essen
cial dessa realidade? Se as percepes particulares no fossem
ordenadas em sua simultaneidade e em sua sucesso, se no
tivessem entre si relaes fixas no espao e no tempo, no
existiria para ns qualquer mundo objetivo, no haveria a me
nor natureza das coisas. E mesmo o idealista mais convicto
no pode renunciar a essa natureza das coisas: ter, inclusive,
que admitir e exigir nos fenmenos uma ordem fixa e inviolvel
para que a aparncia no redunde, para ele, em pura iluso.26
Por conseguinte, a questo crucial de toda a teoria do conheci
mento consiste em saber o que essa ordem significa, e a de toda
a psicologia em saber como aquela se constitui. Mas parece
que a experincia, a nica que poderia fornecer-nos informaes
certas, falta-nos justamente nesse ponto. O mundo que ela nos
apresenta nunca , de fato, um mundo em devir, mas sempre
um mundo j constitudo: ela coloca diante de ns os objetos
155
em sua forma definitiva, em particular segundo uma distribuio
espacial determinada, sem nos informar como foi que eles adqui
riram essa forma. No s a primeira vez que olhamos para as
coisas faz-nos descobrir nelas certas qualidades sensveis mas,
alm disso, cremos adquirir conscincia de certas relaes espa
ciais: atribumos a cada objeto uma certa grandeza, uma certa
posio e uma certa distncia em face dos outros objetos. Mas
procuramos, entretanto, as razes de todas essas asseres: e
chegamos concluso de que elas so impossveis de encontrar
nos dados que o sentido da viso fornece-nos. Esses dados s
se diferenciam por sua posio numa gradao puramente qua
litativa e intensiva e nada contm que possa levar de imediato
idia de grandeza, de quantidade pura. O raio luminoso que,
partindo do objeto, alcana o meu olho, nada me pode informar
diretamente acerca da forma espacial desse objeto nem sobre a
sua distncia. Tudo do que o olho dispe da impresso feita
na prpria retina. E a natureza dessa impresso no permite
aduzir nenhum saber referente causa que a suscitou nem
distncia menor ou maior a que tal objeto encontra-se. A con
cluso que se deve tirar dessa anlise que tudo aquilo a que
chamamos distncia, posio, grandeza dos objetos tem, na rea
lidade, algo de invisvel. E parece que a tese fundamental de
Berkeley assim reduzida ao absurdo, na medida em que se
anula a identificao de esse e de percipi. No mbito dos fen
menos que se nos impem imediatamente e que no podemos
recusar, de maneira nenhuma, apresenta-se-nos algo, portanto,
que ultrapassa as fronteiras da percepo. A distncia que se
para os objetos singulares parece, por sua prpria natureza,
impossvel de perceber, mas, por outro lado, ela constitui um
elemento indispensvel, ao qual no podemos renunciar a fim
de construir a nossa imagem do mundo. A forma espacial das
percepes mistura-se sua matria sensvel, sem que seja
dada por ela e, ademais, sem que se lhe deixe reduzir analiti-
156
ca mente. Ela constitui, portanto, o nico mundo que nos
acessvel, o dos dados imediatos dos sentidos, como que um
corpo estranho, o qual, no obstante, no pode ser eliminado
sem que o mundo desmorone e retorne ao caos originrio. "Dis-
tance is, in its own nature, imperceptible and yet it is perceived
by sight: 27com essas palavras Berkeley exprime, na Nova teo-
ria da viso, da maneira mais rigorosa e impressionante, o
dilema em face do qual a psicologia e a teoria do conhecimento
sensualista viram-se colocadas desde o seu nascimento.
Quando atribuiu ao seu conceito fundamental de percepo
uma significao mais ampla, Berkeley superou esse dilema ao
inserir nele, alm da simples sensao, a atividade de repre
sentao. Toda a impresso sensvel possui esse poder de re
presentao, de referncia mediata. Com efeito, a impresso no
se prope simplesmente conscincia com o seu prprio con
tedo especfico, ela torna-lhe tambm visveis e presentes todos
os outros contedos aos quais est vinculada por uma slida
conexo emprica. E essa interao das igipresses sensveis,
essa regularidade com a qual elas se convocam e se representam
mutuamente perante a conscincia, o fundamento ltimo da
representao do espao. Essa representao no dada como
tal numa percepo isolada, no pertence separadamente viso
ou ao tato. Tampouco um estado qualitativo especfico que
seria dado to originariamente quanto a cor ou o som: ela resulta
das relaes que os diversos dados sensveis mantm entre si.
Na medida em que as impresses visuais e as impresses tteis
se encontram, no decorrer da experincia, estreitamente ligadas
entre si, a conscincia adquire a capacidade de passar de uma
outra segundo regras determinadas com absoluta exatido;
nessa passagem que devemos procurar a origem da representa
o do espao. Quanto passagem propriamente dita, evidente
que temos de entend-la como transio puramente emprica e
de maneira nenhuma lgica. No se trata de uma conexo de
157
ordem lgico-matemtica e muito menos de um raciocnio que
nos conduziria de certas percepes visuais para outras de na
tureza t til, ou destas para aquelas. Somente o hbito e o exer
ccio estabelecem essa conexo e progressivamente a consolidam.
A idia de espao no , pois, a rigor, um elemento da cons
cincia sensvel; a expresso de um processo que se reflete
nela. S a rapidez com que esse processo se realiza e a regu
laridade com que se desenrola permitem que, em nossa auto-
observao, saltemos etapas intermedirias e que, desde o come
o, j possamos antever o fim. necessria a anlise psicol
gica e a crtica mais penetrante para nos recordar a existncia
dessas etapas intermedirias. Descobrimos assim a experincia,
entre os diversos domnios da sensibilidade, das mesmas rela
es que existem entre os signos da lngua e sua significao.
O som vocal no , de maneira nenhuma, semelhante ao con
tedo que ele designa, no lhe est ligado poj* nenhuma espcie
de necessidade natural, o que no impede o som de cumprir
sua funo de designar esse contedo e de convoc-lo cons
cincia. O mesmo pode ser dito a respeito das ligaes que se
estabelecem entre impresses de gnero diferente e totalmente
dspares, do ponto de vista qualitativo. Nada distingue os sinais
da lngua dos sentidos dos da lngua falada, salvo a universali
dade e a regularidade de sua coordenao. Voltaire declarou,
ao explicar o pensamento de Berkeley: Aprendemos a ver pre
cisamente como aprendemos a falar e a ler. Os julgamentos
repentinos, quase uniformes, que formulamos numa certa idade,
a respeito de distncias, grandezas e situaes, fazem-nos pensar
que basta abrir os olhos para ver as coisas da maneira que ve
mos. um engano. Se todos falssemos a mesma lngua, sera
mos propensos a crer na existncia de uma conexo necessria
entre as palavras e as idias. Ora, todos os homens falam, nesse
caso, a mesma linguagem: a da imaginao. A natureza cjfsse
a todos: quando tiverem visto cores durante um certo tempo,
158
a imaginao de cada um de vs apresentar-lhe- de maneira
idntica os corpos a que essas cores parecem estar ligadas. Esse
julgamento rpido e involuntrio que formaram ser-lhes- til
ao longo da vida: pois se tivssemos que esperar, a fim de ava
liar as distncias, as grandezas e as situaes de tudo o que nos
rodeia, pelo exame dos ngulos e dos raios visuais, estaramos
mortos antes de saber se as coisas de que temos necessidade
esto a dez passos de ns ou a cem milhes de lguas, se so
da espessura de uma bolota ou de uma montanha. 28 A teoria
da viso de Berkeley foi conhecida e admitida, em seus traos
essenciais, por quase todos os psiclogos de primeira ordem do
sculo XVIII. Condillac e Diderot29 modificaram-na em alguns
detalhes, indicando ambos que as impresses da vista j contm
em si mesmas uma certa espacialidade. Deixam para o tato
apenas o papel de aclarar e fixar as experincias feitas por inter
mdio da vista; s o consideram indispensvel para a elaborao
da representao do espao, no para o seu aparecimento. Mas
a tese rigorosamente empirista como tal no afetada por essa
modificao. Toda a aprioridade do espao vigorosamente
rejeitada e assim a questo de sua universalidade e de sua ne
cessidade colocada sob uma nova luz. Se devemos apenas
experincia a percepo das estruturas do espao, no podemos
descartar o pensamento de que uma mudana da nossa expe
rincia como a que ocorreria no caso de uma modificao
da nossa organizao psicofsica no venha a atingir o pr
prio mago da natureza do espao. E o pensamento no sa
beria deter-se em semelhante declive. O que significa essa cons
tncia, essa objetividade que temos o hbito de atribuir s
formas da percepo e do entendimento? Exprimir ela seja o
que for da natureza das coisas ou tudo o que entendemos por
tal no se relacionar, no se limitar nossa prpria natureza?
Para falar como Bacon, os julgamentos que baseamos nessa na
tureza valem ex analogia universi ou no valero antes, de ma
159
neira exclusiva, ex analogia hominis? Com essa indagao, o
problema da origem da representao do espao vai muito alm
dos seus limites iniciais. Descobre-se agora a causa que remeteu
incessantemente para esse problema as reflexes psicolgica e
epistemolgica do sculo XVIII. O conceito cujo destino estava
em causa era o de verdade em geral. Se o espao, elemento
fundamental da percepo humana, somente engendrado pela
convergncia e interao das diversas impresses sensveis, en
to no pode pretender nenhuma necessidade, nenhuma digni
dade racional que seja superior que cabe aos seus elementos
constitutivos. A subjetividade das qualidades sensveis, que a
cincia moderna conhece e reconhece doravante, tambm acar
reta o espao em sua rbita, portanto. O que vale para o espao
vale no mesmo sentido e com a mesma legitimidade em relao
a todos os outros fatores em que assenta a "forma do conhe
cimento. A psicologia antiga j distinguia rigorosamente entre
as diversas classes de contedos sensveis, por um lado, cores
e sons, gostos e cheiros, e, por outro lado, os conceitos formais,
atribuindo a estes ltimos, entre os quais a durao, o nmero,
o movimento e o repouso, um lugar parte, na medida em que
esses elementos, dizia ela, no dependem de um sentido parti
cular mas da QxaQr\xr\qiw xoivv . Nos tempos mo
dernos, a teoria racionalist do conhecimento retomou essa dis
tino psicolgica respeitante origem das idias a fim de esta
belecer uma diferena especfica de validade entre essas duas
classes. As idias que se costuma atribuir ao senso comum, ao
sensus communis, sustenta Leibniz, pertencem na realidade ao
prprio esprito e provm do seu prprio fundo: So idias
do entendimento puro que no tm seu princpio nos sentidos
mas somente a causa ocasional do seu aparecimento, e que so
por isso suscetveis de definies e de provas exatas. 30 A an
lise exata ocasionada pelo problema de Molineux veio revelar
que essa doutrina no tinha o menor fundamento. E quando
160
Cheselden conseguiu em 1728 curar, graas a uma feliz operao,
um rapaz de catorze anos cego de nascena, tudo levou a crer
que essa questo, apresentada por Molineux como pura hiptese,
tinha encontrado a sua soluo experimental. As observaes
efetuadas com esse rapaz pareciam confirmar, de fato, todcs os
pontos da tese empirista. As predies tericas de Berkeley es
tavam inteiramente corroboradas: verificava-se que o doente, ao
recuperar a luz, no tinha, de maneira nenhuma, adquirido ime
diatamente a faculdade de ver, que, em particular, ele tinha que
aprender, progressiva e penosamente, a distinguir as formas cor
porais que se lhe apresentavam vista. Dessarte se confirmava
a tese de que, entre os dados espaciais do sentido do tato e
os da viso, no existia nenhum parentesco, de que as relaes
entre eles s se estabeleciam na base de uma ligao habitual.
Entretanto, se essa concluso correta, no podemos continuar
falando de um espao nico, o mesmo para todos os sentidos,
e servindo-lhes, por assim dizer, de substrato uniforme. Esse
espao homogneo, produto do esprito, segundo Leibniz, do
Intellectus ipse, revela no ser mais do que uma abstrao. Os
dados que a experincia nos apresenta, os nicos que ela coloca
ao nosso alcance, no se encaminham no sentido da unidade e
da homogeneidade do espao mas, pelo contrrio, no de uma
pluralidade de "espaos qualitativamente diferentes e to nu
merosos quanto os domnios sensoriais. Espao ptico, espao
ttil, espao das nossas sensaes motoras, todos possuem sua
prpria estrutura, especfica e completa; as conexes e as rela
es que eles estabelecem entre si no se baseiam, absoluta
mente, numa natureza comum, na identidade de uma forma
abstrata, mas to-s na ligao emprica regular que existe entre
eles e graas qual todos esss spaos tm a possibilidade de
representar-se reciprocamente. Mas, ento, uma conseqncia
adicional parece inevitvel. A questo de saber a qual desses
espaos sensoriais pertence a verdade autntica e definitiva
161
perde todo o sentido. Eles equivalem-se todos uns aos outros,
nenhum deles pode exigir um grau mais elevado de certeza, de
objetividade e de universalidade para si do que para os outros.
Aquilo a que chamamos objetividade, verdade ou necessidade
s tem, por conseguinte, uma significao relativa e no abso
luta. Cada sentido tem o seu prprio mundo, resta apenas com
preender e analisar todos esses mundos de maneira puramente
emprica, sem tentar reduzi-los a um denominador comum. A
filosofia do Iluminismo no se cansar de recordar essa relati
vidade. O motivo que se anuncia aqui, no contente por impor-
se sem trguas ao pensamento cientfico, tornar-se- o tema
favorito de toda a literatura. Swift tratou esse tema n'As viagens
de Gulliver, com supremo vigor satrico e uma incomparvel
penetrao intelectual; da passou literatura francesa, encar-
nando-se em particular no Micromgas de Voltaire. Tambm
Diderot, na Carta sobre os cegos e na Carta sobre os surdos e
mudos, se compraz nas variaes sobre esse tema, nas ilustra
es multicores. A primeira dessas obras tende essencialmente
a mostrar, com o exemplo do clebre gemetra cego Saunderson,
que todo o desvio na adaptao orgnica do homem deve ter
inevitavelmente por efeito uma mudana completa da sua natu
reza espiritual. Essa mudana, porm, no diz somente respeito
ao mundo sensvel, forma da realidade percebida; encontra-se
a mesma diferena, se levarmos a anlise mais longe, em todos
os domnios da atividade: tanto intelectual quanto moral, tanto
esttica quanto religiosa. A relatividade chega esfera superior,
a das chamadas idias puramente intelectuais: no alcana a
idia e a palavra "Deus, que no deve significar coisas dife
rentes para o cego e para o que v. Haver uma lgica, uma
metafsica, uma moral que possam libertar-se e desligar-se da
estrutura dos nossos rgos sensoriais? No somos ns mesmos
e a particularidade de nossa organizao, o que no nos cansa
mos de exprimir por intermdio de todos os nossos enunciados
162
sobre o mundo fsico, assim como sobre o mundo intelectual? A
existncia no sofreria para ns uma transformao radical se
fssemos dotados de um novo sentido ou se um dos nossos
sentidos nos fosse retirado?
O sculo XVIII compraz-se em completar e em ilustrar as
especulaes psicolgicas assim esboadas por meio de espe
culaes cosmolgicas. Dos Entretiens sur la pluralit des mon
des, de Fontenelle, at Allgemeiner Naturgeschichte und
Theorie des Himmels [Histria universal da natureza e teoria
do cu], de Kant, podemos apreender a continuidade de uma
mesma tendncia e de um movimento idntico de pensamento.
Talvez toda a riqueza de possibilidades que podemos produzir
em imaginao e construir in abstracto esteja efetivamente rea
lizada no universo, talvez a cada corpo celeste correspondam os
habitantes dotados de uma constituio psicossomtica parti
cular. Diz-se que poderia muito bem faltar-nos um sexto sen
tido natural, com o qual nos seriam ensinadas muitas coisas que
hoje ignoramos. Esse sexto sentdo est aparentemente em algum
outro mundo, onde talvez falte algum dos cinco sentidos que
possumos. As nossas cincias tm certos limites que o esprito
humano jamais pde ultrapassar. H um ponto em que elas nos
faltam bruscamente; o resto para outros mundos, onde algo
do que ns sabemos desconhecido. 31Como um fio vermelho,
esse pensamento continua ao longo de toda a literatura psicol
gica e epistemolgica da poca iluminista32 E cada vez mais a
lgica, a moral e a teologia parecem estar prestes a resolver-se
numa antropologia pura e simples. J ohann Christian Lossius
transps a ltima etapa em seu livro Physische Ursachen des
Wahren [As causas fsicas do verdadeiro], ao explicar que no
lugar da teoria intil dos juzos e raciocnios lgicos era neces
srio colocar a teoria mais til da origem das nossas idias e,
com esse propsito, classificar as nossas idias no mais em fun
o de seu contedo e dos objetos a que se referem mas dos
163
rgos que parecem feitos para tais ou tais dessas idias. Desse
modo, aperceber-nos-amos da verdadeira natureza das idias
humanas, no completamente, por certo, mas em todo o caso
com uma clareza incomparavelmente maior do que a de todas
as explicaes que nos foram dadas desde Aristteles at Leib-
niz. evidente que teremos de renunciar em absoluto uni
versalidade, objetividade, mas no se causar mais prejuzo
verdade do que beleza quando se perceber e admitir que
ambas so de natureza mais subjetiva do que objetiva, que
elas no exprimem uma propriedade dos objetos mas uma rela
o das coisas conosco, uma relao das coisas com quem as
pensa.83
Dessa perspectiva at ao pleno reconhecimento do idealis
mo subjetivo s restava dar um passo; entretanto, esse ltimo
passo, cumpre diz-lo, raramente foi transposto no pensamento
do sculo XVIII e a inevitvel concluso s foi aduzida a con
tragosto. Berkeley no encontraria inicialmente discpulos ime
diatos nem sucessores: mesmo os que seguiam o seu mtodo
analtico procuravam evitar as suas conseqncias metafsicas.
Esse ponto apresenta-se com particular nitidez no Ensaio sobre
a origem dos conhecimentos humanos, de Condillac, bem como
no seu Tratado das sensaes. Em primeiro lugar, Condillac
acredita que pode encontrar a pfeva da realidade do mundo
exterior, muito simplesmente, na experincia ttil. Tudo o que
os outros sentidos nos mostram, o que nos oferecido pelo
cheiro e paladar, vista e ouvido, no seria suficiente para nos
oferecer tal prova. Em todas as suas determinaes, com efeito,
jamais apreendemos outra coisa seno modificaes do nosso eu,
sem que se encontre a menor indicao firme de uma causa ex
terior, donde essas modificaes seriam provenientes. Ao ver,
cheirar, provar, ouvir, ela ignora inteiramente a existncia de
rgos fsicos para todas essas atividades sensoriais. Ela absor-
se-se no ato puro de perceber sem ter primeiramente conheci
164
mento do seu substrato corporal. As coisas s mudam quando
passam pelo tato, pois toda a experincia ttil manifesta neces
sariamente uma dupla relao. Em cada um dos seus fenmenos
particulares, ela proporciona-nos, ao mesmo tempo, o conhe
cimento de uma certa parte do nosso corpo e apresenta-nos
assim, de uma certa maneira, uma primeira abertura para o
mundo da realidade objetiva. Entretanto, Condillac no pra
nessa primeira soluo; procura at expressamente complet-la
e aprofund-la na ltima edio do Tratado das sensaes. E a
questo adquire ento, para ele, um rumo diferente e mais ra
dical. Por um lado, devemos confessar que todos os nossos
conhecimentos provm dos sentidos; por outro, visvel que to
das as sensaes apenas exprimem diferentes maneiras de ser
do nosso eu. Como poderemos alguma vez "sentir objetos fora
de ns? De nada adiantaria alarmo-nos at o cu ou mergulhar
no mais profundo dos abismos, pois nunca sairemos dos limites
do nosso eu; a ns mesmos que reencontramos sempre com
o nosso prprio pensamento. Portanto, o problema apresenta-se
a Condillac com toda a clareza, mas os meios de resolv-lo logi
camente falham sempre no mtodo sensualista.34 Diderot reco
nheceu perfeitamente esse ponto fraco: considera ele que Con
dillac acitou os princpios de Berkeley, ao mesmo tempo em que
procurava escapar s suas conseqncias. Entretanto, o idealis
mo psicolgico no pode ser verdadeiramente superado dessa
maneira. Diderot v a, como Kant veria mais tarde, um es
cndalo da razo humana: "Um sistema que, para vergonha
do esprito humano, o mais difcil de combater, embora seja
o mais absurdo de todos. 35
Percebe-se a mesma incerteza ntima nas cartas filosficas
de Maupertuis e em suas reflexes sobre a origem da lingua
gem. Tambm nele o problema foi exposto com clareza e ousa
dia. No s Maupertuis coloca a extenso, no que se refere
sua "realidade objetiva, em p de igualdade absoluta com as
165
outras qualidades sensveis, no s declara que no se pode con
ceber a menor diferena de princpio entre o espao puro e os
fenmenos de cor e de som se considerarmos o seu contedo
e a sua origem psicolgica, mas vai ainda mais longe ao investigar
o sentido do julgamento da realidade em geral, o sentido do
julgamento ou "h. O que significa esse julgamento? Em
que consiste o seu contedo e o seu fundamento prprios? O
que significa isso quando dizemos no s que vemos ou toca
mos uma rvore, mas tambm quando lhe adicionamos a afir
mao de que h" umn rvore? O que esse h acrescenta
aos dados fenomenais, aos simples dados dos sentidos? Pode-se
descobrir uma percepo da existncia que seja to simples e
to primitiva quanto a percepo da cor ou do som? E se, como
manifesto, no for esse o caso, que outra significao o jul
gamento de existncia implica? Ao refletir sobre essa questo,
-se levado a pensar que entendemos por existncia no tanto
um novo ser mas um novo signo. Esse signo permite-nos atri
buir um nico nome a uma srie complicada de impresses sen
sveis e fix-la assim para a nossa conscincia. um com
plexo de impresses presentes, de lembranas e de expectativas
o que por esse nome se exprime. A experincia a que ele se
refere compe-se da repetio de experincias anlogas e de
circunstncias determinadas solidamente ligadas entre si e que
desse modo parecem conferir-lhe uma realidade mais firme. A
percepo vi uma rvore liga-se a esta outra: Fui a um certo
lugar, voltei a esse lugar e encontrei de novo a rvore etc.
De tudo isso nasce uma nova conscincia: De cada vez que
vier a este lugar, verei uma rvore, o que, em ltima anlise,
no quer dizer outra coisa seno h uma rvore. Tudo in
dica que uma anlise estritamente sensualista do problema do
ser desse modo bloqueada; no se trata, por certo, de reduzir
e de encerrar a idia de ser numa simples sensao. Mas o ga
nho , a bem dizer, muito escasso; trocamos a nossa interpre-
166
tao sensualista por uma outra puramente nominalista. E Mau-
pertuis tem plena conscincia de que deslocou mas no resol
veu a questo. De sorte que a sua anlise redunda, em defini-
tivo, numa concluso cptica; ela exprime a existncia da r
vore como objeto independente do eu. Por conseguinte, ser
difcil encontrar nela algo mais do que nos julgamentos pre
cedentes, os quais nada mais eram do que signos afetados a
certas experincias perceptivas. Se eu no tivesse tido mais do
que uma nica vez a experincia que se exprime na sentena,
vejo uma rvore, vejo um cavalo, jamais saberia, por muito
vivas que pudessem ter sido tais experincias, se poderia for
mar o julgamento h. Alm disso, se a minha memria fosse
to ampla que eu no recuasse diante da tarefa de amontoar
a bel-prazer sinal sobre sinal para cada uma das minhas per
cepes, de munir cada uma delas com um sinal especial, talvez
nunca fosse levado a enunciar o julgamento h, mesmo su
pondo que tivesse conhecido as mesmas experincias percepti
vas que me do atualmente a oportunidade de formular esse
julgamento. No se deve, pois, considerar esse julgamento como
a sntese de todas as experincias singulares: eu vejo, eu vi,
eu verei? 38 O progresso aqui realizado consiste no desloca
mento do centro de gravidade do problema da realidade, que
passa do domnio da simples sensao para o do julgamento.
Quanto ao prprio lgamefflo, no , de maneira nenhuma,
concebido e reconhecido em sua verdadeira dignidade racional:
quis-se fazer dele apenas um agregado, uma vizinhana e uma
sucesso de percepes. Essa questo somente sofrer uma trans
formao radlcr e receber uma soluo crtica quando esse
obstculo tiver sido abolido, ou seja, quando Kant tiver definido
o juzo (Urteil) como unidade de ato, conferindo-lhe,^graas
espontaneidade que nele reside originariamente, o papel de
cxprftnff unidade objetiva da conscincia. A questo da
rdaoJi_ da"Tepresentao com um objeto ser apresentada,
167
por conseguinte, em novas bases: transferida do simples nvel
de uma questo de psicologia para o prprio centro de uma
lgica transcendental.
3
Tambm essa ltima mudana, ainda que expresse uma
revoluo no modo de pensar, no se realiza na histria sem
mediaes e sem preparaes. Pois, na Alemanha pelo menos,
as doutrinas psicolgicas de Locke e Berkeley, de Hume e Con-
dillac nunca chegaram a dominar sem contestao. Embora a
influncia de Locke tenha podido parecer durante um certo
tempo predominante, certos limites no deixaram de ser-lhe
impostos desde o comeo pela elaborao sistemtica de que a
psicologia foi objeto por parte de Christian Wolff. A psicologia
racional e emprica de Wolff adotou um caminho prprio, em
bora mantendo-se fiel aos princpios leibnizianos. Ela baseia
a sua doutrina da alma na da espontaneidade, na doutrina da
autarcia e da autonomia da mnada, a qual, sem receber nada
do exterior, produz ela prpria o seu contedo de acordo com
a sua prpria lei. H incompatibilidade entre esse modo de ela
borao e a idia de influxus physicus, a prpria idia de im
presso que persiste nas psicologias inglesa e francesa. Segundo
Leibniz e Wolff, uma psicologia que pretende encontrar na im
presso o fundamento essencial do psquico j frustrou a po
sio inicial da prpria questo. Menosprezou o fenmeno gri-
mitivo da alma, que consiste na ao e no num puro sofrer.
psicologia da sensao ope-se ento uma psicologia pura
mente funcional. No se faz jus verdadeira orientao desta
ltima quando considerada e criticada, segundo uma atitude
muito generalizada, como simples psicologia das faculdades
(Vermgens-Psychologie), Com efeito, na doutrina leibniziana,
168
no poderia haver faculdade no sentido de uma pura possi
bilidade, de uma "potncia vazia e ainda menos est em
questo compartimentar as diversas aptides da alma, hiposta-
si-las em faculdades autnomas. O prprio Wolff, se bem que
os seus esforos no sentido de distinguir cuidadosamente os con
ceitos tenham podido prestar-se, s vezes, a tal objeo, conser
va-se sempre rigorosamente fiel ao postulado da unidade da
alma. A diviso da alma em faculdades distintas, sua definio
e denominao constituem essencialmente nele um modo de
apresentao; em contrapartida, mostra sempre no estudo dos
prprios fatos que esses poderes no so faculdades separadas,
independentes umas das outras, mas somente as direes e as
expresses divergentes de uma nica potncia ativa que a
fora de representao (Vorstellungskraft)*7
Quanto prpria representao, no deve ser aqui enten
dida, de maneira nenhuma, como puro reflexo de uma realidade
exterior mas como energia puramente ativa. A natureza da subs
tncia, declara Leibniz, reside na sua produtividade, ou seja,
no poder de engendrar de seu seio sries de representaes sem
pre novas [Portanto, o eu no o simples teatro das idias mas
sua fonte e causa primeira]: fons et fundus idearum praescriptia
lege nasciturarum,38 nisso que consiste precisamente a sua
verdadeira perfeio: o eu tanto mais perfeito quanto menos
forem os impedimentos e as perturbaes com que essa livre
produo manifesta-se nele. Escreve Leibniz em Da sabedoria:
Entendo por perfeio toda a elevao do ser, pois do mesmo
modo que a doena , de algum modo, uma diminuio e uma
queda da sade, tambm a perfeio algo que se eleva acima
da sade [... ] Ora, tal como a doena provm de uma funo
lesada, o que sabido por quem quer que possua alguns rudi
mentos de medicina, a perfeio revela-se, pelo contrrio, na
fora de agir, visto que, consistindo todo o ser numa certa fora,
169
quanto maior for essa fora mais o ser eminente e livre. Alm
disso, manifesta-se em cada fora, e tanto mais quanto maior ela
for o mltiplo a partir do um e no um, na medida em que o um
rege fora dele e nele representa-se muitas coisas. Ora, a unidade
na pluralidade nada mais do que harmonia, e do fato de
que tal coisa se harmoniza com tal coisa que decorre a ordem,
da qual decorre a beleza, que desperta o amor. Por a se v,
portanto, como beatitude, prazer, amor, perfeio, essncia, fora,
liberdade, harmonia, ordem e beleza esto interligados, embora
sejam pouco numerosos aqueles que verdadeiramente se aper
cebem disso. Portanto, basta que a alma sinta em si uma grande
harmonia, ordem, liberdade, fora ou perfeio, e que experi
mente prazer nisso, para que nela seja suscitada uma alegria [. ..]
Essa alegria estvel e no pode decepcionar nem causar uma
tristeza ulterior se se ativer ao conhecimento e for acompanhada
de uma luz donde brota, na vontade, uma inclinao para o
bem que se chama virtude [... ] Da resulta que nada serve mais
beatitude do que elucidar o entendimento e exercer a vontade
para agir, em todas as ocasies, de acordo com o entendimento,
e que cumpre buscar essa luz, muito especialmente, no conhe
cimento das coisas que podem elevar constantemente o nosso
entendimento para uma luz mais alta, de modo que da jorre
um progresso incessante em sabedoria e em virtude e, por con
seguinte, em perfeio e alegria, cujo proveito subsiste ainda na
alma aps esta vida. 39
Nesse punhado de frmulas caractersticas, Leibniz traa
de maneira sucinta o caminho a ser seguido por toda a filosofia
do Iluminismo na Alemanha, define o prprio conceito de filo
sofia do Iluminismo e esboa o seu programa terico. Essas
linhas realizam em si mesmas uma verdadeira unidade na mul
tiplicidade, porquanto condensam tudo o que o Iluminismo
alemo continha em germe e devia realizar mais tarde em ma
tria de psicologia, de teoria do conhecimento, de tica, de es-
170
ttica, de filosofia da religio. Foi esse ponto de partida original
que preservou a filosofia alem do sculo XVIII do perigo do
ecletismo. Por mais gravemente que a filosofia popular tenha
sido exposta a esse perigo, por mais freqentemente que lhe
tenha sucumbido, a cincia e a filosofia sistemtica nunca dei
xaram, porm, de reencontrar o seu caminho graas a essas
questes de princpio que Leibniz fora o primeiro a expor com
toda a clareza. Assim que Wolff foi e continuou sendo desde
ento o praeceptor Germaniae, e o elogio de Kant de que
ele foi na Alemanha o verdadeiro promotor do esprito de pro
fundidade assume aqui todo o seu valor. tambm por essa
razo que Kant no s se vincula, como se sabe, ao pensamento
alemo mas, alm disso, no poderia verdadeiramente encontrar
alhures os fundamentos da sua problemtica e do seu sistema:
porque essa filosofia tinha nitidamente percebido e exatamente
determinado a possibilidade terica mais fundamental de cons
tituir uma imagem do mundo perfeitamente unificada. Para des
tacar suas direes essenciais podemos apoiar-nos na oposio
que j encontramos antes. A filosofia francesa e a filosofia in
glesa do sculo XVIII punham todo o seu cuidado e o seu esforo
na constituio da totalidade do conhecimento filosfico de
modo a no haver mais a necessidade para retomar uma fr
mula caracterstica de Locke de tomar emprestado ou men-
digar nenhum dos seus fundamentos.40Era necessrio que todo
esse conjunto assentasse exclusivamente sobre si mesmo e s se
justificasse per se. Em funo dessa exigncia de autonomia
que foi rejeitado o sistema das idias inatas: recorrer ao inato
no valia mais, ao que parecia, do que recorrer a uma instncia
estranha, do que fundamentar o conhecimento na existncia e
natureza de Deus. Esse recurso apresentava-se em Descartes
com a reduo do sentido e do valor do inato potncia cria
dora de Deus sendo as idias e verdades eternas, para ele,
os produtos dessa potncia.*1 No lugar dessa causalidade, en
171
contramos em Malebranche uma unio verdadeiramente subs
tancial: a viso das idias e das verdades eternas, a qual deve
estabelecer e provar a participao imediata do esprito humano
na existncia divina. Quanto filosofia emprica, tendo rejei
tado essa forma de transcendncia s lhe restava a experincia,
a natureza das coisas,42 para fundamentar o conhecimento.
Mas essa natureza das coisas, por sua vez, ameaa de um
outro lado a autonomia do esprito, que doravante deve desem
penhar to-somente o papel de um simples espelho e de um
espelho que apenas pode refletir as imagens, sem as produzir
ou elaborar jamais por sua prpria conta. Nesta parte, o en
tendimento meramente passivo; e se ter ou no esses come
os e, por assim dizer, esses materiais de conhecimento, eis algo
que est fora do alcance do seu prprio poder [.. . ] Quando ofe
recidas mente, o entendimento no pode mais recusar-se a
ter as idias simples nem alter-las quando esto impressas, nem
apag-las e fazer ele prprio outras novas, da mesma forma que
um espelho tampouco pode recusar, alterar ou obliterar as ima
gens ou idias que os objetos colocados diante dele a produ
zem. 48
Leibniz ope sua prpria doutrina a essas duas teorias:
tanto da transcendncia metafsica quanto da forma em
prica da imanncia. Ele salva a exigncia de imanncia: tudo
o que pertence mnada deve provir do seu prprio fundo.
Mas a importncia e o rigor que ele confere a esse princpio
probem-lhe no s de se remeter a Deus mas de recorrer at
natureza, no sentido habitual do termo. Deixou de ser possvel
continuar mantendo uma oposio entre a natureza do esprito
e a natureza das coisas, com uma dependncia unilateral da
quele em face destas. Aquilo a que chamamos observao da
natureza das coisas nada mais , com freqncia, do que o co
nhecimento do nosso prprio esprito e de suas idias inatas,
que no h necessidade de procurar no exterior. 44 Se o esp
172
rito faz-se espelho da realidade sobretudo como um espelho
permanente e vivo da realidade; no como soma de simples ima
gens mas como totalidade de foras imaginantes (bildenden
Krften). Revelar essas foras, torn-las conhecidas em sua es
trutura especfica e fazer entender o mecanismo de sua intera
o, tal doravante a verdadeira tarefa fundamental da psico
logia e da teoria do conhecimento. a tarefa que o sculo XVI I I
alemo vai empreender e tentar levar a bom termo, graas a
pacientes trabalhos especializados. Se verdade que esses tra
balhos tendem para a prolixidade e perdem-se, com certa fre
qncia, nessa mesma prolixidade, nem por isso deixam de ter
sua profundidade especfica: seja qual for a diversidade dos
problemas, trata-se sempre de fazer valer um princpio deter
minado, de elucid-lo e de demonstr-lo sob diversos ngulos.
A espontaneidade do eu, descoberta e defendida como uma
realidade psicolgica, prepara agora o terreno para uma nova
concepo do conhecimento, tal como abre novas tarefas e no
vos caminhos para a esttica.
assim, em particular, que a diviso da alma em facul
dades1distintas j no serve agora unicamente para a anlise
emprica dos fenmenos; a partir dela inicia-se e esboa-se o
desenvolvimento de uma futura sistemtica universal, de uma
fenomenologia do esprito propriamente dita. Aquele que
percebeu e sustentou essa nova aplicao precisamente o mais
original e o mais penetrante dos mestres da psicologia analtica.
Os Ensaios filosficos sobre a natureza humana, de Tetens,
distinguem-se das obras de Berkeley ou de Hume com o mesmo
ttulo, no plano metodolgico, pelo fato de que, no contentes
em classificar e descrever os fenmenos da vida psquica indi
vidual, eles consideram essa tarefa descritiva um mero prem
bulo para uma teoria geral do esprito o b j e t i v o No basta
considerar o entendimento quando ele se ocupa em reunir expe
rincias e em constituir, partindo das sensaes, as primeiras
173
idias sensveis; cumpre tambm observ-lo quando ele ali
vo^para as alturas, quando elabora teorias e organiza as ver
dades em forma de cincias, pois T que se manifesta a energia
Superior do poder de pensar. Portanto, a que se deve formu
lar a questo das regras fundamentais segundo as quais o en
tendimento edifica obras to gigantescas quanto a geometria,
a ptica e a astronomia. Tetens considera a contribuio de
Bacon e de Locke, de Condillac, de Bonnet e de Hume perfei
tamente inadequadas para a soluo dessa questo; eles no en
xergaram, sustenta Tetens, o problema do conhecimento racional
em sua importncia especfica; negligenciaram-no quase intei
ramente em proveito do problema do conhecimento sensvel.45
A mais importante inovao por ele introduzida na doutrina
das faculdades da alma, a idia fundamental com que a enri
queceu, desenvolve-se igualmente nesse mesmo sentido. Quando
Cxige uma definio precisa do sentimento, que o distinga com
nitidez da sensao, no se trata de uma idia que tenha ido
buscar observao interior; ele levado a essa distino pela
considerao de que nos encontramos, num caso e no outro,
diante de dois modos inteiramente diferentes da relao com o
objeto. Se atribumos a ns mesmos a sensao, a sua funo
essencial no consiste, porm, em exprimir o nosso prprio es
tado mas uma qualidade do objeto. No que se refere ao senti
mento, pelo contrrio, ele comporta uma relatividade muito
diversa, muito mais radical e puramente subjetiva; tudo o que
sabemos por intermdio dele que se produziu uma mudana
em ns mesmos, e aceitamos essa mudana tal como ela se d
imediatamente, sem relacion-la a nenhum objeto exterior.
Em contrapartida, essa relao nada tem de subjetiva,
no sentido de puramente arbitrria; contm em si, pelo con
trrio, a sua prpria regra e a sua prpria legalidade, e o senti
mento constitui assim um verdadeiro microcosmo, um mundo
per se: o privilgio de o fenmeno da arte proceder sua de
174
monstrao, na filosofia alem do Iluminismo, a arte onde se
concretizam justamente a manifestao e o desenvolvimento desse
microcosmo. nesse ponto que intervm, em particular, a dou
trina das faculdades da alma, de Mendelssohnl a qual procede
tambm por reconstruo, produzindo imagens mentais diversa
mente especificadas a partir das foras que esto na origem
dessas imagens. Para distinguir de modo claro e seguro o objeto
da arte do do conhecimento terico, para separar o belo do ver
dadeiro, Mendelssohn v-se obrigado a dedicar-lhe uma classe
especial de fenmenos psquicos. O objeto belo no nem o
objeto do simples saber nem o objeto do simples desejo. Esca-
pa-nos das mos se quisermos trat-lo como objeto de saber,
torn-lo acessvel pelo mtodo do saber, pelo processo de an
lise e definio, pelas distines e explicaes conceptuais. Mas
a sua natureza no nos escapa menos quando o consideramos
apenas de um ponto de vista puramente prtico, quando o
abordamos pelo querer e agir: assim que o objeto visado pelo
desejo ou esforo, deixa imediatamente de ser um objeto belo,
objeto de contemplao e de fruio artsticas. Partindo dessas
consideraes, Mendelssohn levado a postular uma faculdade
da alma especfica e autnoma a que deu o nome de faculdade
de aprovao (Billigunsgsvermgens). avaliao e aprovao
do belo no se mistura nenhuma excitao do desejo: Parece,
antes, ser uma marca distintiva da beleza que seja contemplada
com um prazer sereno, que nos agrade mesmo quando no nos
pertence e ainda estamos muito distantes do desejo de a possuir.
S depois, quando consideramos o belo em sua relao conosco
e percebemos sua posse como um bem, que desperta em ns
o desejo de t-la, de arrebat-la, de possu-la: um desejo que
muito diferente da fruio da beleza. 46 Assim, a doutrina das
faculdades nisso que consiste o seu verdadeiro valor terico
no entende fazer pura e simplesmente da psicologia uma
teoria dos elementos da conscincia, sensaes e impresses,
175
mas uma teoria que abrange todas as atitudes e condutas ps
quicas. So as energias anmicas que se trata de reconhecer e
de descrever em sua realidade especfica e no meramente os
contedos psquicos como dados estticos. fcil perceber, desse
ponto de vista, os estreitos vnculos que unem agora a psicologia
esttica, ou seja, disciplina onde, depois das Rflexions cri
tiques sur la posie, la peinture et la musique (1719), de Dubos,
prevalece esse mesmo ponto de vista energtico. Nas reflexes
e observaes de Dubos permitido ver-se uma confirmao
direta da doutrina leibniziana, segundo a qual toda a alegria
esttica est fundamentada na elevao do ser, na vivacidade
e recrudescimento da intensidade das foras psquicas. O prazer
gerado por esse puro sentimento de viver pode superar ampla
mente a averso passvel de resultar, digamos, de uma conside
rao do objeto como tal. Escreveu Lessing a Mendelssohn:
intil dizer-vos que o prazer que est ligado a uma deter
minao mais forte da nossa energia pode suplantar de longe o
desprazer que nos causam objetos para os quais flui essa ener
gia, ao ponto de deixarmos de ter conscincia disso. 47 E, no
seu tratado Von der Kraft in den Werken des schnen Knste
[Do vigor nas obras de arte], Sulzer expe por sua vez a mesma
doutrina, esforando-se, nessa perspectiva, por distinguir a
energia do pensamento terico das da contemplao esttica e
do movimento voluntrio.
E eis que a teoria esttica intervm uma vez mais, por um
outro lado, na teoria do conhecimento. Ao impor de modo de
cisivo os direitos da imaginao pura, ao esforar-se por mos
trar que a faculdade potica uma faculdade no simples
mente combinatria mas originariamente criativa, ela provocou
uma profunda mudana no seio da problemtica lgica, na
teoria dos sentidos e da origem das idias. Para Berkeley, para
Hume, para Condillac, a idia apenas um acmulo de im
presses ou sua soma ou o sinal que a representa. No h ne
176
nhuma significao autnoma que possa convir a esse sinal: ele
representa somente para a memria, ulterior e indiretamente, o
que foi originariamente dado na percepo. E quando no lugar
das idias das coisas levamos em conta as idias de relaes,
nada foi mudado nessa situao, porquanto o esprito no pode
estabelecer nenhuma espcie de conexo que no tenha sido ex
perimentada primeiro na realidade nem pensar verdadeiramente
em nenhuma unidade nem em nenhuma diferena que no tenha
sido antes comprovada nos fatos. justamente essa concepo
que a crtica da psicologia funcional ataca. ainda Tetens
quem contesta com extraordinrio vigor essa teoria do pensa
mento como simples substituio de fantasmas. possvel,
admite ele, que o pensamento seja suscitado pela impresso
sensvel, pelo dado emprico; contudo, jamais se contentar com
esse dado nem permanecer nesse nvel. No lhe basta constituir
idias como simples agregados; precisa elevar-se ao nvel dos
ideais que impossvel compreender sem a participao da
fora de criao plstica (bildenden Dichtkraft). Os psic
logos explicam comumente a criao potica pela decomposio
e recomposio das representaes que foram captadas na sen
sao e convocadas pela memria. Sendo assim, a criao po
tica seria apenas uma substituio de imagens e nenhuma
representao elementar nova poderia nascer da para a cons
cincia. Essa explicao continua sendo, portanto, insuficiente
para toda e qualquer verdadeira obra de arte. No se faz jus
tia a um Klopstock ou a um Milton ao pretender-se que as
imagens criadas pela vitalidade de sua linguagem potica no
so outra coisa seno um amontoado de idias empricas ele
mentares ligadas pela vizinhana ou sucesso imediata. E o
mesmo pode ser dito a respeito dos ideais cientficos, como os
que encontramos nas matemticas e em toda a cincia exata.
Esses ideais tampouco se explicam por adies ou subtraes
de sensaes individuais, por combinao ou por abstrao; so
177
verdadeiras criaturas da faculdade potica. Vimos ser real
mente esse o caso das idias gerais da geometria. Mas, na rea
lidade, todas as outras so da mesma natureza. O processo de
generalizao emprica no basta, portanto, para elevar cate
goria de idia pura o que apenas era, no incio, uma imagem
sensvel. As representaes gerais sensveis ainda no so idias
gerais nem conceitos da faculdade potica e do entendimento.
Nada mais so do que a matria-prima, e a forma dessas idias
no poderia ser compreendida nem deduzida a partir da. No
entanto, nessa forma que assenta o verdadeiro rigor, a exatido
de um conceito. Seja, por exemplo, a representao de uma
linha curva, fechada sobre si mesma, tomada das sensaes vi
suais; ela recebeu a sua forma caracterstica de cada uma das
aparncias sensveis que a produziram por sua associao. Mas
isso no tudo. Temos em nosso poder a representao da
extenso e podemos modificar vontade essa extenso ideal.
Portanto, a imaginao dispe a imagem da linha circular de
modo que cada ponto se encontre a igual distncia do centro,
que nem um s esteja mais distanciado nem mais prximo desse
centro. O ltimo retoque proporcionado nessa imagem pela
faculdade potica, e o mesmo pode ser dito de todos os nossos
ideais. 48
E essa extrapolao do dado da impresso sensvel, essa
faculdade de imaginao, no limita de maneira nenhuma o
seu poder ao domnio da matemtica pura. Manifesta-se com
clareza no menor na elaborao dos conceitos da experincia:
os conceitos em que se baseia a fsica terica no se explicam
apenas, com efeito, por combinaes de aparncias sensveis.
Partem, certo, de tais aparncias mas no se detm a; ligam-
se-lhes mas transformam-se sob a ao espontnea do entendi
mento. Essa atividade espontnea, no o simples hbito nascido
da regularidade das sensaes, constitui o verdadeiro germe e a
substncia das primeiras leis do movimento. Os princpios uni-
178
versais da fsica nunca so, evidentemente, demonstrveis a
priori, a partir de simples conceitos. Mas s fundamentando-se
numa falsa alternativa que se imaginar poder concluir-se ser
necessrio que eles nasam exclusivamente da induo, ou seja,
de uma simples sucesso de observaes singulares. Nem mesmo
uma lei como a da inrcia poderia ser inteiramente deduzida
e compreendida dessa maneira. "A idia de um corpo posto em
movimento, o qual no age sobre nenhum outro nem sofre a
ao de nenhum outro, leva o entendimento a representar-se
que o seu movimento prossegue sem mudana, e mesmo que
tenha sido preciso ir buscar s sensaes essa ltima idia, a sua
associao com a primeira no menos a obra da faculdade de
pensar que, em virtude da sua prpria natureza, realiza em
ns a relao entre essas duas idias; e a associao realizada em
ns pela ao do entendimento muito mais a causa da con
vico que temos de que o nosso julgamento verdadeiro do
que a associao de idias produzidas pelas sensaes. 49 De
um modo geral, pode-se dizer que onde quer que uma relao
determinada entre idias seja pensada, o recurso simples sen
sao, impresso passiva, insuficiente para conceber a idia
de uma relao como tal em sua natureza especfica e para
fundament-la em sua prpria espcie. inegvel que tal natu
reza especfica existe: absolutamente impossvel reduzir todas
as relaes e conexes entre os contedos de conscincia iden
tidade e diversidade, unanimidade e contradio. A sucesso
das coisas, sua contigidade, o modo particular de sua coexis
tncia, a dependncia de uma coisa em relao a uma outra,
todas essas formas de relacionamento implicam, evidentemente,
algo mais do que simples uniformidade ou diversidade. Assim
que se manifestam por toda parte formas de relacionamento
especficas, rigorosamente distintas umas das outras, em que se
pode reconhecer em cada uma delas uma certa direo do pen
samento, um caminho que, por assim dizer, ele adota espon-
179
taneamente, sem ser forado a isso desde o exterior, pela pres
so mecnica das impresses e do hbito. Aquilo a que
chamamos julgar e associar, deduzir e concluir , portanto, algo
distinto de colocar as idias na seqncia umas das outras, algo
mais, inclusive, do que perceber entre elas semelhana e har
monia. Mesmo se o raciocnio se explica como o ato de
deduzir a semelhana ou a diferena entre duas idias de sua
semelhana ou de sua diferena respectivas a respeito de uma
mesma terceira, essa deduo da semelhana ou da diferena
a partir de outras relaes da mesma espcie no deixa de scr
uma atividade prpria do entendimento, produo ativa da
idia de uma relao a partir de uma outra que representa algo
mais [... ] do que a mera percepo de duas relaes, uma aps
a outra.50
No ponto em que nos encontramos, manifesta-se nitida
mente a unidade interna, a consistncia sistemtica que o pen
samento alemo da poca iluminista conservou, apesar de sua
aparente fragmentao em mil problemas especiais. Com efeito,
de dois lados diferentes, tanto do lado da psicologia quanto do
da lgica, no estamos sendo agora remetidos de volta para um
mesmo problema central? As duas disciplinas convergem para a
mesma questo, a da natureza e da origem da idia de rela
o. Enquanto Tetens expe a questo como psiclogo ana
lista, Lambert faz dela a pedra angular da sua lgica e da sua
metodologia geral. Vincula-se igualmente a Leibniz e sua tarefa
histrica essencial foi a de redescobrir, de algum modo, certas
idias leibnizianas bsicas, em sua originalidade e profundidade
prprias. Longe de contentar-se com o quadro tradicional dessa
filosofia apresentado por Wolff e sua escola, ele retorna pro
blemtica inicial de servir a Leibniz de ponto de partida para
constituir o seu sistema. Antes de tudo, o plano da caracte
rstica universal que retm duradouramente sua ateno; liga-
lhe diretamente o seu projeto de semitica, esforando-se por
180
estabelecer um sistema das formas do pensamento e por subor
dinar a cada uma dessas formas uma lngua de sinais compar*
vel ao algoritmo do clculo infinitesimal. Nenhum pensamento
rigoroso ser possvel enquanto no conseguir fazer com que a
toda associao de conceitos corresponda nos sinais uma deter
minada operao, com regras universais para todas as operaes.
Lambert quis estender o domnio desse modo de pensamento
muito alm das fronteiras da geometria pura* pois um pre
conceito, segundo ele, ter acreditado que as idias de extenso
e de grandeza eram as nicas suscetveis de explicaes rigo
rosas e de desenvolvimentos dedutivos. A certeza e o rigor des
ses desenvolvimentos no valem apenas para o domnio da quan
tidade mas podem ser igualmente obtidos onde s relaes
qualitativas esto em causa. A partir dessa problemtica geral,
Lambert acredita poder marcar tambm com toda a nitidez os
limites da filosofia de Locke e de sua anlise das idias funda
mentais do conhecimento. No se dispe a contestar a anato
mia das idias realizada por Locke; admite que as idias pelas
quais queremos exprimir os elementos da realidade no podem
ser produzidas s pelo pensamento mas devem ser descobertas
na experincia. O verdadeiro conhecimento da realidade no
pode fundar-se sobre um princpio puramente formal, simples
mente pensvel (gedenkbaren), como o princpio de razo;
essa pensabilidade (Gedenkbarkeit), ou seja, o perfeito acordo
das partes num todo lgico, pode pertencer igualmente ao sim
ples possvel. No conhecimento da realidade, pelo contrrio,
lida-se com determinaes materiais, com slidos e com for
as, e, para afirmar a existncia e a natureza de cada fora
especfica, no basta constru-la com a ajuda de conceitos, sendo
necessrio apoiar-se no testemunho da experincia. Para el,
cumpre renunciar, portanto, a toda verdadeira definio e dar-
mo-nos por satisfeitos com a descrio. Devemos, como bons
anatomistas, reduzir pela anlise o dado a seus elementos pri
181
mitivos, sem pretender chegar ao esclarecimento destes ltimos
pela explicao das idias. Uma explicao, na medida em que
ela , de um modo geral, possvel, s pode ser dada pelo cami
nho que Locke desbravou, no levando mais longe a elaborao
lgica mas demonstrando a origem das idias simples. Mas as
coisas encaminham-se de um outro modo assim que essas idias
fundamentais so estabelecidas e que adquirimos, pelo mtodo
prescrito, alguma luz sobre o seu nmero e a sua ordem, por
quanto se verifica ento que cada uma dessas idias envolve,
na sua simples compreenso, na sua natureza particular, uma
multiplicidade de outras determinaes que so inerentes sua
natureza e dela decorrem imediatamente. Por conseguinte, no
indispensvel, para desenvolver inteiramente essas determina
es, recorrer uma vez mais experincia. Vamos aperceber-
nos, com efeito, de que essas diversas idias esto entre elas
em certas relaes de compatibilidade ou de incompatibilidade,
de dependncia etc., as quais possvel estabelecer pela simples
considerao de sua essncia. O conhecimento dessas rela
es como tais , portanto, um conhecimento rigorosamente in
tuitivo e apriorstico, em total contraste com o conhecimento
emprico-dedutivo. E essa espcie de aprioridade, segundo Lam-
bert, no vale somente dentro dos limites da geometria pura.
O que faltou a Locke foi a idia de procurar para cada uma
das idias elementares o que os gemetras procuraram para o
espao, a demonstrao de suas propriedades estruturais por via
dedutiva.51 ao que se aplica a aletologia de Lambert, que
quer ser, a exemplo da mathesis universalis, uma teoria geral
da verdade, ou seja, uma teoria das relaes e conexes entre
idias elementares. Alm da geometria, ele vale-se, sobretudo,
da aritmtica, da cronometria e da forometria puras, extraindo
da exemplos e documentos em apoio a um certo tipo de ver
dade que, embora ele deva a sua matria experincia, de
monstra com base nessa matria a existncia de determinaes
182
que no so contingentes mas necessrias. Sobre todos esses
pontos, a teoria da verdade de Lambert , em suma, o correlato
lgico do que Tetens tinha estabelecido, como psiclogo, da na
tureza das idias de relao. Como essas duas correntes distin
tas da filosofia alem iluminista conjugam-se finalmente em
Kant, pode-se dizer que um pensamento que chegou a uma
concluso relativa, a qual significa, evidentemente, ao mesmo
tempo o seu fim e a sua ultrapassagem por um novo princpio
e uma nova problemtica.
183
NOTAS
1Voltaire, Lettres sur les anglais, Lettre XIII, Oeuvres, Paris, Le-
quien, 1821, XXVI, p. 65.
2 Cf. a esse respeito especialmente a carta de Descartes condessa
palatina Elisabeth, de 21 de maio de 1643; Oeuvres, ed. Adam-Tannery,
III, p. 665.
3 Para um estudo mais detalhado da idia de extenso inteligvel
em Malebranche, cf. Erkenntnisproblem, vol. I, pp. 573 e ss.
4 Malebranche, Entretiens sur la mtaphysique, V, sec. 12 [Em fran
cs no original: um claro da substncia luminosa do nosso mestre
comum. N. do T.]
5 Carta a Marcus Herz, de 21 de fevereiro de 1772, Werke (ed.
Cassirer), vol. IX, pp. 104 e ss.
6 Cf. Le sicle de Louis XIV, Oeuvres (Lequien), vol. XIX, p. 140.
7 Voltaire, Posie satyrique: Les systmes, Oeuvres, vol. XIV, pp. 231.
e ss., assim como Tout en Dieu, comentaire sur Malebranche (1769);
Oeuvres, vol. XXXI, pp. 201 e ss.
6 Hume, Tralis of human nature, parte III, sec. 2.
9 Diderot, Apologie de F abb de Prades9sec. XII.
10 Cf. Locke, Essay on human understanding, Livro I, cap. 1, sec. 2.
11 Imediatamente depois de Aristteles vem Locke; pois no se deve
contar os outros filsofos que escreveram sobre o mesmo assunto. Con-
dillac, Extrait raisonn du Trait des sensations?' (ed. Georges Lyon,
Paris, 1921, p. 32).
12 Cf. Maupertuis, Examen philosophique de la preuve de Vexistence
de Dieu employe dans l'Essai de Cosmologie, Mmoire de lAcadmie de
Berlin, 1756, XIX e ss.
13 Locke no conheceu at que ponto temos necessidade de aprender
a tocar, a ver, a ouvir etc. Todas as qualidades da alma pareceram-lhe
qualidades inatas e no suspeitou de que elas poderiam inferir sua origem
da prpria sensao. Condillac, Extrait raisonn, loc. cit, p. 33.
14Condillac, Trait des animaux (1755), cap. 2.
15 Extrait raisonn, loc. cit., p. 31.
16 Locke, Essay on human understanding, Livro II, cap. 21, sec.
30 ss.
17 Faltava demonstrar, portanto, que essa inquietude o primeiro
princpio que nos d os hbitos de tocar, ver, ouvir, sentir, provar,
comparar, julgar, refletir, desejar, amar, odiar, temer, esperar, querer;
que por intermdio dela, numa palavra, que nascem todos os hbitos
da alma e do corpo. Extrait raisonn, p. 34.
185
18 Condillac, Trait des animaux, pp. 395 c ss.
19 Sobre a ligao do cartesianismo com o teatro de Corneille, cf.
G. Lanson, Linfluence de la philosophie cartsienne sur la littrature
franaise (cf. acima p. 150).
20 Para a distino de perceptio e de percepturitio em Leibniz, cf.
em particular a correspondncia com Christian Wolff, em edio de
Gerhardt, Halle, 1860, p. 56.
21 Voltaife, Trait de mtaphysique (1734), cap. VIII; Oeuvres (Le-
quien), XXXI, p. 61.
22 Diderot, Penses philosophiques (1746), sec. 1e ss.
28 impossvel penetrar aqui mais fundo no problema dessa busca
de detalhes; por isso me contento em remeter o leitor para as exposies
mais completas do problema do conhecimento, as quais sero encontra
das num outro volume que dedicarei ao mesmo tema.
24 Elments de la philosophie de Newton, cap. VII; Oeuvres, vol.
XXX, pp. 138 e ss.
25 Condillac, Trait des sensations, ed. Lyon, p. 33.
26 Cf. Berkeley, Principies of human knowledge, sec. 34; Dialogues
between Hylas and Philonous, III e passim.
27 New theory of vision, 11 [Em ingls no original: Em sua pr
pria natureza a distncia imperceptvel e, no entanto, ela percebida
pela vista. N. do T.]
28 Voltaire, lments de la philosophie de Newton, cap. Vin (Oeu
vres, XXX, p. 147).
29 Cf. Diderot, Lettre sur les aveugles, e Condillac, Trait des sen
sations, parte I, cap. 7, cap. 11 e ss.
30 Leibniz, Novos ensaios sobre o entendimento humano, Livro II,
cap. 5.
81 Fontenelle, Entretiens sur la pluralit des mondes, Troisime
soir, Oeuvres, Paris, 1818, II, p. 44.
32 Pode-se citar, no mbito do Iluminismo alemo, B. Sulzer, por
exemplo; cf. Zergliederung des Begriffs der Vernunft (1758); Vermischte
philosophische Schriften, I, p. 249.
38 Lossius, Physische Ursachen des Wahren, Gotha, 1775, pp. 8 e ss.,
56 (cf. Erkenntnisproblem, vol. II, pp. 575 e ss.).
34 Sobre a atitude hesitante de Condillac a respeito do problema da
realidade do mundo exterior", ver para maiores detalhes a introduo
de George Lyon sua edio do Trait des sensations, pp. 14 e ss.
36 Diderot, Lettre sur les aveugles, Oeuvres, ed. Naigeon, II, p. 218.
186
36 Maupertuis, Rflexions philosophiques sur Vorigine des langues et
la signification des mots, sec. XXIV e ss.; Oeuvres, I, pp. 178 e ss.
37 Cf. por exemplo Wolff, Psychologia rationalis, 184 e ss.; Psycho-
logia empirica, 11 e passim.
38Leibniz, carta a De Volder, 24 de maro de 1699, Philos. Schriften
(Gerhardt), II, p. 172.
30 Leibniz, Von der Weisheit, escritos alemes selecionados e editados
por Guhrauer, I, pp. 422 e ss.
40 Cf. Locke, Essay on human understanding, Livro I, cap. IV,
24 e ss.
41 Cf. Descartes, Carta a Mersenne, maio de 1630, Oeuvres, ed.
Adam-Tannery, I, p. 151: Perguntais-me in quo genere causae Deus
disposuit aeternas veritates. Eu vos respondo que in eodem genere causae
que ele criou todas as coisas, isto , ut efficiens et totalis causa. Pois
certo que ele o Autor tanto da existncia quanto da essncia das cria
turas; ora, essa essncia nada mais do que essas verdades eternas, as
quais no concebo emanando de Deus, como os raios do Sol; mas sei
que Deus Autor de todas as coisas, e que essas verdades so alguma
coisa, e por conseguinte que ele o seu Autor.
42 Cf. acima p. 89 e ss.
43 Locke, Essay on human understandingt Livro II, cap. 1, sec. 25.
44 Leibniz, Nouveaux essais, Livro I, cap. 1, 21.
45 Tetens, Philos. Versuche ber die menschliche Natur und ihre
Entwicklung, Riga, 1777, I, pp. 427 e ss. (Reedio da Kantgesellschaft,
Berlim, 1913, pp. 416 e ss.)
40 Mendelssohn, Morgenstunden, Abschn. VII.
47 A. Mendelssohn, 2 de fevereiro de 1757, Werke (Lachmann-
Muncker) XVII, p. 90.
48 Cf. para o conjunto, Tetens, Philos. Versuche ber die menschl.
Natur...; Primeiro Ensaio, ber die Natur der Vorstellungen, n. XV,
reedio da Kant-Gesellschaft, pp. 112 e ss. Cf. tambm Erkenntnis-
problem, II, pp. 567 e ss.
40Tetens, Philos. Versuche..., Quarto Ensaio: ber die Denkkraft
und das Denkeny IV (e op. cit., pp. 310 e ss.).
50 Op. cit., Quinto Ensaio: Von der Verschiedenheit der Verhltnisse
und der allgemeinen Verhltnisbegriffe (pp. 319 e ss.).
51 Cf. Lambert, Anlage zur Architectonic oder Theorie des Einfachen
und Ersten in der philosophischen und mathematischen Erkenntnist Riga,
1771, 10. Para uma exposio mais completa do mtodo de Lambert,
cf. o nosso Erkenntnisproblem, II, pp. 534 e ss.
187
A IDIA DE RELIGIO
IV
Qual o trao mais caracterstico do Sculo das Luzes?
Nada parece mais fcil de responder, segundo a idia tradicional
que dele se fez: a atitude crtica e cptica em face da religio,
eis o que caracteriza a prpria essncia do Iluminismo. Mas
desde que se queira relacionar esse ponto de vista rotineiro com
fatos histricos concretos, imediatamente surgem as hesitaes,
as dvidas e as mais srias reservas, pelo menos no que se
refere ao pensamento alemo e ingls. Essa idia ora pode pas
sar por defensvel a propsito da filosofia francesa do sculo
XVIII, ora representa um erro grosseiro em relao s outras.
Adversrios, inimigos, admiradores e aduladores do Iluminismo,
todos esto de acordo, porm, nesse ponto. Em suas obras, assim
como em sua epistolografia, Voltaire no se cansa de lanar seu
velho grito de guerra: crasez Vinfme! [Esmaguem a infa
me!]. E acrescenta prudentemente no ser a f o que ele com
bate mas a superstio, no a religio mas o uso solerte que dela
faz a Igreja; entretanto, a gerao seguinte, que reconhecer em
Voltaire o seu mestre espiritual, no se deter nessas distines.
O enciclopedismo francs declara guerra aberta religio, sua
189
validade, sua pretensa verdade. Censura-lhe no s ter freado
desde sempre o progresso intelectual mas, alm disso, ter se reve
lado incapaz de fundar uma verdadeira moral e uma ordem po
ltica e social justa. Em sua Politique naturelle, Holbach retorna
constantemente a esse ponto. A pior das malfeitorias que ele
atribui religio a de fazer dos homens, na medida em que os
leva a temer invisveis tiranos, verdadeiros lacaios e covardes
diante dos potentados terrestres, sem foras para tomar nas
prprias mos a direo de seu destino.1 O desmo , por sua
vez, rejeitado como posio hbrida, um meio-termo ambguo.
Por mais que o desta, declara Diderot, se esforce por cortar
uma dzia de cabeas da hidra da religio, outras tantas volta
ro a brotar daquela que ele deixou ilesa.2 Extirpar de maneira
absoluta toda e qualquer crena, seja qual for o argumento em
que ela se apie e a forma de que se revista, tal parece ser, em
definitivo, o nico meio de libertar o homem dos preconceitos
e da servido e de abrir-lhe o caminho da verdadeira felicidade.
Em vo, supersticioso," assim faz Diderot a natureza falar
ao homem "buscas o teu bem-estar nos limites do mundo
onde a minha mo te colocou. Emancipa-te pois do jugo da
religio, a minha soberba rival, que ignora os meus direitos;
renuncia a esses deuses usurpadores do meu poder para voltar
a viver sob o amparo das minhas leis. Retorna, pois, natureza
de que desertaste. Ela te consolar, ela expulsar do teu corao
esses temores que te angustiam, essas inquietaes que te dila
ceram, esses transes que te sacodem, esses dios que te separam
dos teus semelhantes, a quem deves amar. Quando te entregares
natureza, humanidade, a ti mesmo, espalhars flores ao
longo do caminho de tua vida. "Se percorrermos a histria de
todas as naes atravs dos sculos, verificaremos que o homem
encontra-se submetido sempre a trs leis distintas: o cdigo da
190
natureza, o cdigo da sociedade e o cdigo da religio. Cada
uma dessas leis tolhe as outras e a si mesma impe-se restries;
por isso jamais se conseguiu estabelecer uma verdadeira harmo
nia entre elas. Por conseguinte, em nenhum tempo e em nenhuma
nao possvel apresentar um homem ntegro, um cidado
ntegro ou mesmo um verdadeiro crente".3 Uma vez adquirida
conscincia desse precrio estado de coisas, nenhuma reverso,
nenhum compromisso, nenhuma conciliao mais possvel.
preciso escolher entre a liberdade e os grilhes, entre a lucidez
da conscincia e a obscuridade das paixes, entre a cincia e
a crena. E tal escolha no oferece, evidentemente, a menor d
vida para o homem dos novos tempos, o homem da Era da
Razo, o homem do lluminismo. Ele renunciar sem hesitao
ao socorro vindo do alto, desbravar ele prprio o caminho
para alcanar a verdade, no pensar que possui essa verdade
se no a tiver extrado e provado graas s suas prprias foras.
Entretanto, seria uma atitude irrefletida e equivocada con
siderarmos o Sculo das Luzes, baseados apenas nas declaraes
dos seus protagonistas e porta-vozes, uma poca profundamente
irreligiosa e hostil a toda crena. Essa preveno nos faria correr
o risco de ignorar o que ela realizou positivamente de mais
elevado. O cepticismo como tal incapaz de realizaes dessa
ordem. O sculo XVIII no assenta seus propsitos intelectuais
mais vigorosos e seu caracterstico dinamismo espiritual na re
jeio da f, mas no novo ideal de f que ele promove e na
nova forma de religio em que ela se encarna. Ao Sculo das
Luzes aplica-se, portanto, em toda a sua profundidade e sua
verdade, a palavra de Goethe acerca da f e da descrena. Ao
apontar o conflito da f e da descrena como o tema de maior
profundidade, at mesmo o nico tema da histria do mundo
e dos homens, ao acrescentar que toda poca em que reina a f
, para os seus contemporneos e para a posteridade, brilhante,
191
fecunda e estimulante, ao passo que aquela onde a descrena
proclama o seu msero triunfo naufraga aos olhos da posteriori-
dade porque a ningum interessa dedicar-se ao conhecimento
da esterilidade diante desse dilema goethiano nem por um
instante se pode duvidar de que lado convm situar a poca
iluminista. O sentimento que por toda parte a domina um
sentimento profundamente criador, uma confiana absoluta na
edificao e renovao do mundo. essa renovao que se
espera e exige agora da prpria religio. A hostilidade super
ficial em face da religio que nos impressiona na poca do
Iluminismo no deve dissimular aos nossos olhos que todos os
seus problemas intelectuais ainda esto intimamente misturados
com os problemas religiosos, que destes recebem constantes e
poderosos impulsos. Com efeito, quanto mais se sente a insu
ficincia das respostas fornecidas at ento pela religio para
as questes fundamentais do conhecimento e da moral, mais
essas questes se impem com intensidade e paixo. A luta que
se trava j no gravita somente em torno dos dogmas e de sua
interpretao mas em torno do modo de certeza da religio, no
apenas em tomo do contedo da f mas das modalidades e da
direo da f como tal. Portanto, no dissoluo da religio
que se dedicam com todas as suas foras, principalmente no
quadro da filosofia alem, mas a fundament-la e a aprofund-la
num sentido "transcendental. Esse esforo explica a especifi
cidade da religiosidade da poca iluminista, suas tendncias
tanto negativas quanto positivas, tanto a sua f quanto a sua
descrena. Cumpre, antes de tudo, apreender a unidade que liga
esses dois momentos, reconhecer a sua reciprocidade, para per
ceber-se em sua unidade real o desenrolar histrico da filosofia
da religio no sculo XVIII: um movimento que parte de um
foco de pensamento bem-estabelecido para atingir um fim ideal
perfeitamente determinado.
192
O dogma do pecado original e o problema da teodicia
Em toda essa abundante e freqentemente confusa literatura
que o sculo XVIII dedicou teologia e filosofia da religio
somente sobre a questo do desmo o nmero de panfletos
trocados de uma parte e de outra inimaginvel ainda
possvel, no entanto, definir o ponto de convergncia terica em
tomo do qual o debate gravita. O Iluminismo no teve que
tomar a iniciativa desse problema, porquanto j o encontrou na
herana espiritual dos sculos precedentes e contentou-se em
abord-lo com os novos instrumentos intelectuais que adquirira
nesse meio-tempo. J a Renascena pretendera ser no s uma
restaurao da Antiguidade Clssica e do esprito cientfico mas
tambm uma transformao, uma renovatio da religio. A reli
gio que ela tinha em vista era uma religio de adeso ao mundo
(Weltbejahung) e de afirmao do esprito, concedendo a ambos
seus respectivos valores especficos, descobrindo o verdadeiro
selo do divino no na depreciao ou no aniquilamento do mun
do e do esprito mas em sua exaltao. Assim se estabeleceu esse
desmo universal que se propagaria um pouco por toda a parte
na teologia de inspirao humanista dos sculos XVI e XVII.
Essa teologia tem razes na idia de que a essncia do divino s
pode ser apreendida no conjunto de suas manifestaes e de
que, por conseqncia, possui um sentido e um valor inalienvel
e autnomo. O ser absoluto de Deus no pode exprimir-se em
nenhuma forma e em nenhum nome, porquanto formas e nomes
so modos de limitao, inadequados, nesse sentido, para a essn
cia do infinito. Mas a recproca, justamente, no menos verda
deira: uma vez que toda a forma particular est igualmente
distanciada da essncia do absoluto, todas as suas formas, por
outra parte, esto igualmente prximas dele. Toda e qualquer
expresso do divino, desde que seja em si mesma autntica e
193
verdica, deve medir-se, aferir-se pelas outras; elas so equiva
lentes entre si, na medida em que, em vez de designar a prpria
essncia, indicam-na somente em figuras, em smbolos. possvel,
de Nicolau de Cusa a Marslio Ficino, e deste a Erasmo e a
Tomas More, acompanhar o desenvolvimento e o constante re
foro desse esprito religioso humanista. Nos primeiros decnios
do sculo XVI, parecia que esse desenvolvimento tinha chegado
a seu termo, que estava fundada uma " religio dentro dos limi
tes da humanidade". Ela no opunha hostilidade alguma nem
cepticismo algum, em face do dogma cristo, esforando-se, pelo
contrrio, por compreender e interpretar o prprio dogma de
maneira a fazer dele a expresso da nova conscincia religiosa.
na prpria idia do Cristo que Nicolau de Cusa v realizada
a sua concepo fundamental da humanitas. A humanitas do
Cristo converte-se no vnculo do mundo e na prova suprema da
sua unidade interior, visto que s ela lanou uma ponte sobre
o bismo entre o infinito e o finito, entre o princpio criador e
o ser criado. O universalismo religioso assim fundado permite,
portanto, envolver o universo em novas formas de vida inte
lectual, as quais nasceram no decorrer da Renascena, e reinter-
pret-las de um ponto de vista filosfico. Ele abre-se do mesmo
modo para as matemticas, as novas cincias e a cosmologia, ao
fundar contra Santo Agostinho e a Idade Mdia uma
doutrina profundamente nova do sentido da histria. Tudo isso
parecia ento possvel com base na religio, parecia realizado
no contra a religio mas graas a ela. Com essa nova ampli
tude, parecia que a religio revelava, finalmente, sua verdadeira
e essencial profundidade. O problema da reconciliao do ho
mem com Deus, que tinha sido o que estava em jogo na luta
dos grandes sistemas escolsticos e de toda a mstica da Idade
Mdia, apresentava-se agora sob uma nova luz. Essa reconcilia
o deixou de ser esperada exclusivamente da eficcia da graa
194
divina: devia acontecer no seio do trabalho e do desenvolvi
mento do esprito humano.4
Mas essa religio humanista encontrou na Reforma um
adversrio implacvel. A Reforma, parece, condiz com a Re
nascena no tocante a conferir um novo valor e uma nova sano
religiosa vida terrena. Tende igualmente para uma interiori-
zao, para uma espiritualizao do contedo da f. E essa espi-
ritualizao no se limita ao eu, ao sujeito religioso: ela estende-
se ao ser do mundo, coloca-se numa nova relao com o centro
de certeza da f. Eis que o mundo deve ser agora justificado
pela certeza da f. exigncia asctica de negao do mundo
op-se doravante a exigncia de transformao do mundo. Essa
transformao deve realizar-se pelo trabalho no seio da profis
so, na ao exercida no mbito da ordem social secular. Mas se
Humanismo e Reforma se encontram, em certo sentido, num
terreno comum, conservam-se, porm, muito separados em suas
razes profundas. A f do reformador permanece, em sua origem
e em seus fins, estranha aos ideais religiosos do Humanismo.
O mago do conflito pode-se definir numa expresso: o pecado
original, a propsito do qual o Humanismo e a Reforma tm
posies radicalmente diferentes. O Humanismo, bem entendi-
do, jamais usou atacar frontalmente o dogma da queda original,
mas toda a sua orientao espiritual tende a abrandar o rigor
do dogma, a priv-lo de sua fora. Com uma nitidez cada vez
maior, percebe-se no pensamento religioso do Humanismo a
penetrao do esprito pelagianista; de um modo cada vez mais
consciente, esfora-se por rejeitar o rude jugo da tradio agos-
tiniana. O retorno Antiguidade no devia tardar em alimentar
o conflito: recorre-se doutrina platnica do Eros e doutrina
estica da autarcia da vontade contra a doutrina agostiniana
da corrupo radical da natureza humana e de sua incapacidade
para voltar de moto prprio ao divino. O universalismo religioso
3ara o qual o Humanismo tendia no podia ser salvo numa
195
outra base; no se podia fundamentar de outro modo uma reve
lao que no fosse sada de uma pregao singular, limitada
no espao e no tempo, da palavra divina.5 Mas o protesto in
transigente do sistema reformado levanta-se contra essa amplia
o doutrinal. A f na qual vivem e morrem os reformadores
a f no carter nico e absoluto da palavca. bblica. O interesse
que dedicam ao mundo em nada podia atenuar essa f: a f e
o mundo so postulados, ambos, por essa mesma palavra. A
Bblia, em sua transcendncia, sua autoridade sobrenatural e
absoluta, o nico objeto a que se pode associar a certeza da
salvao. O "individualismo religioso representado pela Refor
ma permanece, portanto, inteiramente ordenado em funo de
realidades puramente objetivas que o ligam ao mundo sobre
natural.8 E quanto mais tende a confirmar essas ligaes, mais
se v conduzido de volta interpretao agostiniana do dogma,
o qual retoma, tanto em Lutero quanto em Calvino, seu lugar
na base e no cerne do sistema da teologia. A ruptura com o
Humanismo ento inevitvel. Consuma-se com um rigor e uma
lucidez implacveis no De servo arbitrio, de Lutero. Ao defen
der, ainda que com certa prudncia, a liberdade humana, ao
bater-se pela autarcia e autonomia da vontade, a qual no teria
sido inteiramente corrompida pela queda original, Erasmo expri
me nada menos, segundo Lutero, do que o mais bvio cepticismo
religioso. No existe erro mais perigoso do que crer numa inde
pendncia do homem, que seria considerado uma potncia aut
noma a respeito da graa divina, sem o menor poder para
opor-se ou cooperar. Cumpre distinguir rigorosamente entre a
potncia de Deus e a nossa, entre a obra de Deus e a nossa,
pois dessa distino depende o nosso autoconhecimento, assim
como o conhecimento e a glria de Deus. 41Enquanto um homem
estiver convencido de que ainda pode fazer algo por sua salva
o, por pouco que seja, ele manter a confiana em si mesmo
e no alimentar o desespero em seu ntimo; tampouco se humi-
196
lhar perante Deus: pelo contrrio, arroga-se direitos, ou espera
ou, pelo menos, deseja a ocasio, o tempo e a obra que lhe
permitiro atingir finalmente a salvao. Mas aquele que no
duvida de que tudo depende da vontade de Deus, esse no
deposita mais a menor esperana em si mesmo, no escolhe nem
elege mais os homens mas espera tudo da eficcia divina: esse
o que est mais perto da graa que deve salv-lo."
Assim, o veredicto da f reformada abateu-se sobre a f
humanista e foi em vo que o sculo XVIII tentou lutar
contra esse julgamento. Sem dvida, os ideais da Renascena
continuavam vivos; ainda encontravam, sobretudo no domnio
da filosofia, defensores e campees. Mas todos os grandes mo
vimentos religiosos da poca contrariavam suas tendenclas. 'i oar
esperana ^sava peraiaa d uma religio universal como a con
cebida por Nicolau de Cusa e expressa em De pace fidei: no
lugar da paz da f sobreveio a mais rude e mais implacvel das
guerras religiosas. E a vitria, por toda parte, nessa guerra,
p~areoifl dgcretar um retrocesso para o mais inexorvel dogma
tismo. Se verdade que Hugo Grotius na Holanda e a Escola
de Cambridge na Inglaterra tentavam reencontrar o esprito da
Renascena, o efeito imediato desses esforos no foi alm de
um quadro relativamente estreito. Grotius sucumbe ao ataque
do gomarismo, que pretendia derrotar o arminianismo holands;
Cudworth e More no podem resistir mais presso do purita-
nismo e do calvinismo ortodoxo. Sem dvida, a obra desses pen
sadores muTToT estrilTquer no plano da religio quer no plano
da histria das idias: ela abriu o caminho para a teologia do
Iluminismo. A teologia do sculo XVIII est, com efeito, clara
mente consciente dos seus^ vnculos com a histria universal. A
objeo que se ope com tanta freqncia ao sculo XVIII, a
de que ele se autoproclamou o "comeo dos tempos", a de que
menosprezou e subestimou as grandes realizaes do passado,
cai aqui no vazio. Semler, um dos mais influentes telogos da
197
poca na Alemanha, manifesta um verdadeiro esprito de crtica
histrica cujos elementos descobriu na investigao bbli
ca ao reconhecer e exprimir os vnculos histricos que o unem
aos seus predecessores. Em sua luta contra a ortodoxia, ele
vale-se diretamente de Erasmo, a quem considera o verdadeiro
fundador da teologia protestante. De novo so apresentadas, com
toda a clareza, as velhas questes: autarcia da razo, autonomia
do querer moral. Mas exigem doravante respostas independentes
de toda a autoridade exterior, da Bblia e da Igreja. Somente
ento se quebrou o poder do dogmatismo medieval: o agosti-
nismo deixa de ser atacado em suas conseqncias, em seus
efeitos imediatos, passando a s-lo em seu princpio, em seu
centro vital^A idia de pecado original , com efeito, o alvo
comum que une em sua luta s diversas_tendncias do pensa-~
mento iluminl^a^tlirne bate-se ao lado do desmo ingls, Rous-
seau ao lado de Voltaire: parece que, por algum tempo, a fim
de abater esse inimigo comum, nada resta das diferenas e di
vergncias.
Consideremos, em primeiro lugar, o problema no seio da
vida intelectual francesa, onde ele adquiriu seu aspecto mais
agudo e encontrou suas frmulas mais expressivas. Com uma
perfeio que s podia ser alcanada pelo esprito analtico fran
cs, todos os aspectos que o problema continha foram destaca
dos e cada um deles desenvolvido at as suas extremas conse
qncias. As diversas abordagens possveis so dispostas face a
face, formando uma anttese muito simples, e dessa anttese re
sultou, como um desfecho bvio, a soluo dialtica. O problema
do pecado original apresentado, uma vez mais, na flosti
francesa do sculo XVIII, por um de seus pensadores~mais pre-
Tundos. bescobrimo-lo, exposto com extraordinria clareza, uma
austeridade e uma fora mpares, nos pensamentos de Pascal.
Dificilmente se pode dizer que, depois de Agostinho, o seu coP'
tedo se haja modificado: graas mediao da grande obra de
198
Jansnio sobre Agostinho, a problemtica pascaliana une-se ao
agostinismo. Entretanto, o que separa Pascal de Agostinho, o
que o faz ser reconhecido como um pensador dos tempos, a
fnrma .^q. .ir^Q^Q jja demonstrao. Esse mtodo est impreg
nado do ensino de Descartes, tenta levar at os derradeiros mis
trios da f oTeu~ideat"THclonl, o ideal da verdade cTara e
distinta. Da provm ^ paradoxal mistura de temas: o~cntedo
dotfiT qu&^Pascal pretende demonstrar nos Pensamentos faz
o mais extremo contraste com o modo da demonstrao. A tese
que ele sustenta a da impotncia radical da razo.Jncflpaz por
si mesma_da menor certeza, que s pode chegar verdade re
nunciando a ela prpria e submetendo-se inteiramente, sem re
servas, f^MsTjstamente, Pascal no pretende exigir ou
pregar a necessidade dessa submisso: quer prov-la. No se
dirige ao crente mas ao descrente; aborda-o no seu prprio ter
reno, fala na sua lngua e serve-se das suas armas. Todo o equi
pamento da moderna lgica analtica, que Pascal domina melhor
do que ningum, querele mesmo utilizou e levou sua perfeio
suprema nos seus trabalhos matemticos, deve ser agora adaptado
exposio e ao desenvolvimento dos problemas da relga
Avana para cTsoIuo desses problema^com os mesmos meios
que j utilizara na soluo de problemas geomtricos, a prop
sito das sees cnicas, de um problema de fsica experimental,
no seu Tratado do vcuo. A observao exata dos fenmenos e
o poder^ekr~Mp3!5s~ devem uma vez mais, no presente caso,
determinar a deciso. No temos outro meio, no necessitamos de
qualquer outro meio para resolver o debate. O fsico, a fim de
solucionar o problema apresentado por uma fora da natureza,
no dispe de nenhum outro recurso seno examinar as suas
manifestaes, faz-las dar seu testemunho ordenando-as siste
maticamente; no existe outro mtodo para decifrar o mistrio
da natureza humana. A primeira coisa que se deve exigir de uma
hiptese que se harmonize com os fenmenos e os explique
199
todos. Esse postulado, salvar os fenmenos" ( o<l>eiv t
(paivfieva ), no vale menos para a teologia do que para a
astronomia. E a que Pascal espera o seu adversrio, que aguar
da o cptico e o descrente. Se estes rejeitam a soluo da religio,
se se recusam a admitir a doutrina do pecado original e da dupla
natureza do homem, a eles que cabe ento fornecer uma ex
plicao mais verossmil. No lugar do duplo devem colocar o
simples, no lugar da discordncia, o acordo. Mas essa pretensa
unidade, justamente, e esse acordo logo entram em conflito ra
dical com tudo o que a existncia humana nos oferece. Onde
quer que o homem, com efeito, apresente-se a nossos olhos, o
que vemos? No um ser completo, em harmonia consigo mes
mo, mas um ser dilacerado, dividido, vergado ao peso das con
tradies. Essas contradies so os estigmas da natureza hu
mana. Desde o momento em que quer compreender a sua posio
no mundo, o homem v-se colocado entre o infinito e o nada, na
presena de ambos, impotente para decidir se pertence a um ou
ao outro. Erguido acima de todas as coisas, desce abaixo de cada
uma delas; o ser mais sublime e o mais rejeitado: tudo nele
conjuga potncia e impotncia, grandeza e misria. A sua cons
cincia no se cansa de propor-lhe um fim que, em sua condio,
ele jamais pode atingir: nessa vontade de se superar e nas perp
tuas recadas consome-se toda a sua existncia. No poderamos
escapar a esse conflito que se manifesta em todos os fenmenos
da natureza humana, e o nico meio de explic-lo consiste em
transp-lo do plano fenomenal para a sua fonte inteligvel, dos
fatos para o seu princpio. O problema da dupla natureza irre
dutvel do homem s se resolve se se recorrer ao mistrio da
queda. De sbito, por esse mistrio, torna-se claro tudo o que
no comeo parecia mergulhado em impenetrvel escurido. Se
verdade que essa "hiptese" continua sendo em si mesma um
mistrio absoluto, tambm constitui, por outro lado, a nica cha
ve que nos pode abrir as verdadeiras profundezas do nosso ser.
200
A natureza humana s concebvel por esse inconcebvel com
que nos deparamos em sua profundidade. Assim so invertidos
todos os critrios respeitantes forma lgica, "racionar', do co
nhecimento. Logicamente, explica-se o desconhecido reduzindo-o
ao conhecido: aqui, o conhecido, o dado, a existncia imedia
tamente vivenciada, que se explica mediante uma causa inteira
mente desconhecida. Mas precisamente esse retorno dos instru
mentos e dos critrios racionais nos ensina que atingimos um
limite, limite no contingente mas necessrio, no subjetivo mas
objetivo do conhecimento. No uma debilidade do nosso en
tendimento, da nossa compreenso intuitiva das coisas (unserer
Einsicht), o que nos impede de chegar ao conhecimento ade
quado do objeto: o prprio objeto que desafia toda a raciona
lidade, que contm em si uma antinomia absoluta. De fato, todo
o critrio racional , como tal, imanente: o que significa que a
forma racional da nossa compreenso das coisas consiste em
concluir de uma essncia determinada e constante, da natureza
de uma coisa, as propriedades que necessariamente lhe perten
cem. Nesse caso, porm, estamos lidando com uma natureza que
de imediato se nega a si mesma; aqui, a imanncia que, a par
tir do instante em que tentamos apreend-la pura e simples-,'
mente, nega-se a si mesma e converte-se em transcendncia/
"Quem destrinar este imbrglio? A natureza confunde os piij-
rnicos e a razo confunde os dogmticos. Em que te converters,
pois, homem, que procuras apurar qual a tua verdadeirta
condio atravs da tua razo natural? [...] Reflete, pois, sober
bo, sobre o paradoxo que tu mesmo s. Humilha-te, razo impo
tente; cala-te, natureza imbecil: aprende que o homem trans
cende infinitamente o homem, e escuta do teu mestre a tua
verdadeira condio, que ignoras. Escuta Deus!7
Essas frmulas pascalianas iriam apresentar filosofia fran
cesa do sculo XVIII o mais difcil e o mais radical dos pro
blemas. Os filsofos defrontavam-se a com um adversrio a sua
201
altura, com o qual no podiam evitar medir-se se quisessem dar
um passo adiante, por menor que fosse. Se era impossvel que
brar nesse ponto a vertigem da transcendncia, se o homem de
via ser e manter-se "transcendente em relao a si mesmo ", toda
explicao "natural" do mundo e da existncia estava de ante
mo prejudicada. Compreende-se, nesse caso, por que jl filoso
fia francesa do Iluminismo voltava incessantemente aos Pensa-
jmentos de Pascal, como sobcT efeito de uma compuho~intriF,
para fazer com tanta freqncia dessa oErTTcTteste de suas fa
culdades crticas. Atravs de todas as etapas da carreira de es
critor de Voltaire teve prosseguimento a crtica de Pascal. Inicia
essa crtica com a sua primeira obra filosfica, as Cartas sobre
os ingleses; meio sculo depois, ele retorna a esse trabalho de
sua juventude para complet-lo e expor novos argumentos.8 En
frentando o desafio pascaliano, ele proclama que vai sustentar a
causa da humanidade contra o "sublime misantropo". Entretan
to, quando se examina um por um os seus argumentos, chama
a ateno o fato de que ele procura evitar a luta aberta. Voltaire,
com efeito, tem o cuidado de no seguir Pascal at o centro pro
priamente religioso do seu pensamento, at o mais profundo da
sua problemtica. Ele quer manter-se superfcie da existncia
humana, mostrar que essa superfcie basta-se a si mesma, ex
plicate a si mesma. seriedade pascaliana, ele ope suas con
sideraes irnicas e jocosas, profundidade mstica, a volubi
lidade do mundano. Recorre a um "senso comum", que converte
em juiz das sutilezas da metafsica. Aquilo a que Pascal cha
mava as contradies da natureza humana apenas, para Vol
taire, a prova de sua riqueza, de sua plenitude, de sua variedade
e mobilidade. Sem dvida, ela nada tem de "simples", no sentido
em que se poderia atribuir-lhe uma existncia determinada, pres
crever-lhe uma carreira fixa, porquanto se abre incessantemente
a novas possibilidades. Mas essa versatilidade quase ilimitada
no , para Voltaire, a sua fraqueza mas a sua fora. Por dspar
202
que possa parecer, primeira vista, a atividade humana, incapaz
de ater-se a um resultado adquirido, passando sempre de um fim
a outro, saltando incessantemente de uma iniciativa para outra,
no nessa diversidade, entretanto, que ela revela a sua verda
deira intensidade e toda a potncia de que capaz? justa
mente na extenso, no desdobramento espontneo de todas essas
foras diversas que ele sente em si mesmo que o homem tudo o
que pode e deve ser: "Essas pretensas contrariedades, a que
chamais contradies, so os ingredientes necessrios que en
tram no composto do homem, que , como o resto da natureza, o
que deve ser.
Mas essa filosofia do senso comum no a ltima palavra
de Voltaire sobre a questo. Por pouco que ele se debruce sobre
os argumentos de Pascal, percebe-se claramente que estes nunca
deixam de perturb-lo. De fato, no ponto em que estamos, a
simples negao deixa de ser suficiente: espera-se da filosofia
das LuzeSjL exige-se dela, uma deciso clara e positiva. Uma vez
que rejeita o mistrio do pecado originaTelaTsllcitda a situar
alhures a causa e a origem do mal, a reconhecer e demonstrar
sua fonte mediantTVxclusivamente, as foras da razo. DianfT
do problema metatsco como ta[9parece que, sobre esse ponto,
no existe, de fato, escapatria possvel: duvidar do dogma s
nos faz mergulhar ^Tinda mais pTrotunduT^e inexoravelmente no
enTgrniTda teodicia. Esse enigma subsiste para o prprio^Vol-
tire, para quem a existncia de Deus uma verdade rigorosa
mente demonstrvel. Eu existo, logo algo necessrio e eterno
existe uma proposio que nada perdeu, para ele, de sua fora
e de sua evidncia.9 Assim, uma vez que o n grdio da teodi
cia permanece intato, como poderemos escapar concluso de
Pascal de que "o n da nossa condio faz seus entrelaamentos
nesse abismo"? 10 Voltaire sempre rechaou o otimismo como
doutrina metafsica e via na soluo de Leibniz e Shaftesbury
apenas uma fico mitolgica, um "romance'9.11 Quem pretender
203
que tudo est bem um charlato: confessemos a existncia dc
mal sem acrescentar ainda aos horrores da vida a absurda com
placncia de neg-lo.12 Se Voltaire declara-se aqui favorvel ao
cepticismo terico, contra a teologia e a metafsica, nem por isso
deixa de ser atingido, ainda que indiretamente, pelos golpes da
argumentao pascaliana a que ele se propunha refutar. Em todo
caso, se se considerar o resultado a que Voltaire chegou, vemo-lo
exatamente no ponto onde se encontrava Pascal, cuja concluso
pessoal, incansavelmente aprofundada, era de que a filosofia
como tal, de que a razo, desde que queira contar exclusivamente
consigo mesma, sem o mnimo apoio da revelao, desaguar
necessariamente no cepticismo: O pirronismo o verdadeiro."13
Tendo-se assim despojado ele prprio de todas as suas armas
contra o cepticismo sobre a questo da origem do mal, v-se
agora empurrado para os seus ltimos entrincheiramentos. Re
gistra todas as respostas e a todas rejeita. Schopenhauer valeu-se
com certa predileo do Candide de Voltaire, do qual quis fazer
a arma por excelncia da luta contra o otimismo. Mas, na ver
dade, Voltaire no mais um terico do pessimismo do que um
terico do otimismo. A sua posio sobre o problema do mal
no surgiu de nenhuma doutrina determinada; ela no pode e
no quer ser mais do que a expresso do humor passageiro com
o qual ele aborda o mundo e o homem. Esse humor admite toda
a espcie de matizes compraz-se precisamente nesse jogo de
matizes. Em sua juventude, Voltaire ignora todo o acesso de
pessimismo. Defende uma filosofia puramente hedonista, para a
qual a "justificao" da existncia consiste em abandonar-se a
todos os prazeres e em esgot-los at o fim. Parece-lhe to pe
noso quanto ftil esforar-se por adquirir uma outra sabedoria:
[... ] la vritable sagesse
Est de savoir fuir la tristesse
Dans les bras de la volupt.
204
[. . . a verdadeira sabedoria
saber fugir da tristeza
Nos braos da volpia.]
Voltaire ainda no quer ser mais do que o apologista do
seu tempo: apologista do luxo requintado, do bom gosto, da
volpia liberada de todos os preconceitos.14 Mais tarde, sem d
vida, voltou atrs a respeito dessa glorificao do prazer por
ocasio do terremoto de Lisboa de 1755, retratou-se expressa
mente. O axioma tout est bien, como tal, como enunciado dou
trinal, rejeitado em termos absolutos.15 Insensata iluso, a de
fechar os olhos para os males cuja presena nos acossa de todos
os lados; no h outra sada seno fixar o olhar no futuro, es
perar que este nos traga a soluo de um enigma que, de mo
mento, nos impenetrvel: Un jour tout sera bien, voil notre
esprance; tout est bien aujourd'hui, voil l'illusion. [Um dia
tudo estar bem, eis a nossa esperana; tudo est bem hoje, eis a
iluso.] Voltaire adere aqui, portanto, a um compromisso
compromisso que se impe tanto em teoria quanto no plano
tico. O mal moral tambm inegvel: sua justificao consiste
em ser inevitvel, dada a prpria natureza do homem. Sem as
fraquezas humanas, a nossa vida estaria condenada imobili
dade, porquanto os mais vivos impulsos da nossa existncia nas
cem, precisamente, dos nossos instintos e das nossas paixes,
portanto, de um ponto de vista tico, dos nossos defeitos. Vol
taire encontrou a frmula mais impressionante de sua viso do
mundo e da vida no seu conto filosfico Le monde comme il va,
vision de Babouc (1746). Babouc recebe do anjo Ituriel a ordem
de ir capital do reino para observar a a vida e os costumes: o
seu julgamento decidir se a cidade deve ser arrasada ou pou
pada. Ele descobre a cidade em suas fraquezas, seus defeitos, suas
mais graves deficincias morais mas, ao mesmo tempo, em todo
o brilho de sua civilizao e todo o refinamento de sua vida
social. E emite a sua sentena. Pelos mais hbeis ourives da ci
205
dade, manda forjar uma estatueta composta de todos os metais,
desde os mais preciosos aos mais vis, para lev-la a Ituriel. "De
sejarias quebrar esta bela estatueta, porque ela no inteira
mente feita de ouro e diamantes?", perguntou a Ituriel. O anjo
compreendeu: "Decidiu nem mesmo cogitar de corrigir Pers-
polis, e deixar correr o mundo como ele est; pois, disse ele, se
nem tudo vai bem, tudo passvel." Mesmo no Candide, onde
ele esmiuou o otimismo em todos os seus traos, Voltaire no
se desviou desse sentimento. No podemos escapar ao mal nem
podemos extirp-lo. Mas devemos deixar o mundo seguir o seu
curso, tanto o mundo ffsico quanto o moral, e adotar nele uma
posio tal que nunca possamos deixar de lutar contra ele: pois
essa a fonte de toda a felicidade de que o homem capaz.
Essa mesma incerteza, que se evidencia na atitude de Vol
taire a respeito do problema da teodicia, igualmente obser
vada nos outros pensadores do sculo XVIII. A literatura a res
peito desse problema quase inesgotvel: ele continua sendo
visto como o verdadeiro problema fundamental que deve decidir
da sorte da metafsica e da religio. por isso que se est sem
pre voltando a ele, sem que, em boa verdade, o problema tenha
sido muito enriquecido, no fundo, com esses mltiplos debates.
Retoma-se constantemente os argumentos de Leibniz, reinter-
pretados de mil maneiras, mas no se faz nenhum esforo para
compreend-los na unidade viva dos conceitos e dos princpios
fundamentais da sua filosofia. O esprito sistemtico desemboca
no ecletismo com uma freqncia cada vez maior.16 Surge um
novo tema: a psicologia emprica apodera-se do problema e pro
cura trat-lo com os seus prprios meios. Parece abrir-se um
caminho: a questo de saber se o prazer ou a dor predomina na
existncia humana despoja-se de sua antiga nebulosidade e as
senta agora numa base cientfica mais slida. Se se pretende
resolver, em definitivo, essa questo, impossvel contentar-se
com uma apreciao vaga; necessrio encontrar uma medida
206
fixa, estabelecer uma escala determinada pela qual se possa afe
rir os diversos valores de prazer e de desprazer. No ponto em
que se estava, a questo consistia toda ela em realizar a sntese
metdica dessa bipolaridade: orientar o curso dissimulado das
sensaes de prazer e desprazer para a racionalidade, encontrar-
lhes uma frmula exata. Tudo o que faltava, aparentemente,
para que esse objetivo fosse alcanado era a associao da psi
cologia e da matemtica, da observao emprica e da anlise
conceptual. Essa a sntese tentada por Maupertuis no seu
Essai de philosophie morale. Partindo de uma certa definio de
prazer e desprazer, ele procura represent-los de tal forma que
seja possvel atribuir-lhes diretamente um valor quantitativo de
terminado, compar-los em termos numricos. O conhecimento
do mundo fsico depende do princpio da reduo das diferen
as qualitativas que assinalamos entre os fenmenos a diferenas
puramente quantitativas: o princpio o mesmo para os fen
menos psquicos. A heterogeneidade que os dados imediatos da
experincia vivida manifestam no nos dispensa de estabelecer
sua homogeneidade conceptual. Do mesmo modo, por diversas
que sejam as modalidades de prazer e desprazer, algo de co
mum, entretanto, lhes pertence: uma certa intensidade e uma
certa durao determinadas que elas possuem, tanto umas quan
to outras. Se conseguirmos submeter medio esses dois ele
mentos, estabelecer a relao segundo a qual a grandeza do todo
manifesta uma dependncia da grandeza dos seus elementos cons
tituintes, o caminho estar aberto para uma soluo; seria pos
svel, nesse caso, proceder a um clculo das sensaes e dos
sentimentos que nada teria a invejar ao rigor dos clculos efe
tuados em aritmtica, geometria, fsica. Assim, o problema de
uma "matemtica das grandezas intensivas", de uma mathesis
intensorum, aquele que foi concebido por Leibniz a propsito
da questo da nova anlise do infinito, apresenta-se agora at no
domnio da psicologia. A lei que Maupertuis procura formular
207
aqui rigorosamente anloga aos princpios da esttica e da di
nmica. Para fazer um clculo dos elementos de prazer e des
prazer, necessrio partir do fato de que sua grandeza depende,
por um lado, de sua fora e, por outro, do tempo durante o qual
eles esto presentes e atuam na alma. Uma dupla intensidade
numa durao simples pode, portanto, apresentar globalmente
o mesmo resultado de uma intensidade simples numa dupla
durao. De um modo geral, pode-se definir a grandeza de um
estado feliz ou infeliz como o produto da intensidade do prazer
e do desprazer com a durao de um e de outro. Apoiando-se
nessa frmula, Maupertuis tratou ento de avaliar logo, em ter
mos comparativos, os sistemas ticos segundo o seu valor de
verdade. Tudo bem considerado, esses sistemas s se distinguem
pelo tipo de clculo de felicidade em que cada um deles se ba
seia. Todos nos querem oferecer uma prescrio sobre a melhor
maneira de chegar ao "bem supremo", que consiste em fazer
produzir na vida a maior soma possvel de felicidade. Mas uns
querem alcanar esse resultado atravs do aumento e acumula
o de bens, ao passo que outros querem evitar os males e infor
tnios. O epicurista esfora-se por aumentar a soma de prazeres,
o estico por reduzir a de desprazeres; um ensina que a finali
dade da existncia alcanar a felicidade; o outro, que a de
evitar a infelicidade.17 Esse clculo, como um todo, levou Mau
pertuis, de resto, a um resultado pessimista: na vida comum,
verifica-se que a soma dos males prepondera constantemente
sobre a dos bens.18 Numa de suas obras pr-crfticas, o Emaio
para introduzir em filosofia o conceito de grandeza negativa,
Kant remete-nos para o clculo de Maupertuis, sem deixar de
lhe combater tanto os resultados quanto o mtodo. O problema
assim apresentado, afirma ele, insolvel para o homem por
que s podem ser levadas em conta as sensaes da mesma es
pcie, ao passo que nas condies complexas da vida todos os
estados afetivos so diferentes por fora da prpria diversidade
208
das emoes.19 A objeo verdadeiramente decisiva de Kant con
tra esse mtodo s se manifesta de forma vlida, entretanto, em
sua prpria fundamentao da tica. De fato, a crtica kantiana
devia minar de uma vez por todas o edifcio argumentativo da
filosofia popular do sculo XVIII, no tocante ao problema da
teodicia. Ao rejeitar o eudemonismo como fundamento da tica,
priva o clculo do prazer e do desprazer de toda significao
positiva, moral ou religiosa. Doravante, em outra esfera que
se debater a questo do valor da vida. " muito fcil decidir
sobre o valor que teria a vida se ela fosse unicamente avaliada
em termos de fruio (ou seja, do fim natural da soma de todas
as inclinaes, a felicidade). Esse valor cairia abaixo de zero;
com efeito, quem iria querer recomear uma vida nas mesmas
condies, ainda que mesmo de acordo com um novo plano
elaborado por si (mas em harmonia com o curso da natureza) e
exclusivamente assente na fruio? [...] Portanto, subsiste ape
nas o valor que ns prprios atribumos nossa vida, no sim
plesmente porque o fizemos mas porque o fizemos, de maneira
intencional, independentemente da natureza, de tal modo que a
prpria existncia da natureza s possa constituir um fim sob
essas condies. 20
A filosofia popular da poca do Iluminismo no tinha a
maturidade necessria para pensar em tal finalidade para alm da
dimenso de prazer e desprazer. Somente dois pensadores se
tecentistas conceberam essa mesma idia, proveniente de duas
direes diferentes, que assim prepararam indiretamente a pro
blemtica kantiana e que, num certo sentido, pressentiram-na.
Graas a eles, o problema da teodicia no s foi tratado de uma
nova maneira mas, sobretudo, adquiriu uma nova significao
terica. A metafsica tinha, nesse ponto, esgotado todas as suas
possibilidades numa srie de tentativas estreis; atingira um li
mite em que no havia, para ela, qualquer futuro nem um recuo
possvel. Para evitar remeter-se uma vez mais o saber f, para
209
no o mergulhar de novo no abismo do irracional de que falava
Pascal, s restava um caminho: convocar a ajuda de outras for
as intelectuais e confiar-lhes a sorte do debate. Para chegar ao
centro do problema da teodicia, o pensamento do sculo XVIII
deve realizar, pois, uma espcie de desvio. Em vez de partir de
uma explicao metafsico-teolgica, da anlise da essncia di
vina para da concluir, por via dedutiva, os diversos atributos
de Deus, em vez de se mergulhar, portanto, na essncia do ab
soluto, ela dedica-se doravante a desenvolver inteiramente todas
as energias constituintes, criadoras, que o eu contm em si. o
nico caminho de que se pode esperar uma soluo imanente
uma soluo que no force o esprito a ultrapassar seus prprios
limites. E eis que de novo se manifestam os dois temas funda
mentais que iro adquirir, no movimento das idias do sculo
XVIII, uma importncia cada vez maior e uma conscincia cada
vez mais clara de sua especificidade. Por um lado, o problema
esttico, por outro, o problema do direito e do Estado que assu
me a liderana desse movimento. Nenhum dos dois parece estar,
nem um pouco, em estreito contato ou em ligao com o pro
blema da teodicia e, no entanto, verifica-se que a partir de am
bos produziram-se uma transformao caracterstica e um apro
fundamento desse mesmo problema. O primeiro pensador a atra
vessar aqui a ponte foi Shaftesbury. Fundou uma filosofia que
no s comporta uma parte esttica de grande importncia te
rica mas, sobretudo, uma filosofia em que a esttica constitui
a verdadeira chave do conjunto. Segundo Shaftesbury. a questo
da natureza da verdade no se separa da da beleza: as duas
juntam-se em sua raiz e princpio ltimo. Toda beleza ver
dade do mesmo modo que toda verdade, em sua prpria
substncia, percebe-se e concebe-se graas ao sentido da forma,
ou seja, ao sentido da beleza. Toda a realidade participa na for
ma; longe de ser uma massa informe e desordenada, ela possui
uma proporo interior, conserva em sua existncia uma orga
210
nizao determinada, em seu devir e em seu movimento uma
ordem e uma regra rtmicas: eis o fenmeno primordial que
prova de imediato a sua origem puramente espiritual, " super
sensvel . Os sentidos como tais no so capazes de explicar
esse fenmeno e ainda menos de compreender a sua origem
ltima. A onde os sentidos agem sozinhos, onde as relaes
que estabelecemos entre o mundo e ns prprios assentam uni
camente nas necessidades e impulsos sensveis, o reino das for
mas ainda no acessvel. Assim, todo o conhecimento da
forma das coisas vedado ao animal, porque os objetos do seu
meio s agem sobre ele como excitantes, para despertar-lhe os
instintos e ocasionar-lhe certas reaes. Com efeito, esse conhe
cimento no nele despertado sob a ao do desejo, da ativi
dade imediata, mas pela fora da intuio pura uma intuio
que permanece pura de toda e qualquer tentativa de apossar-se
do objeto, de monopoliz-lo. Shaftesbury viu nessa faculdade de
pura contemplao, nesse prazer que se conserva puro de todo o
"interesse, a fora primitiva em que assenta toda a fruio da
arte, assim como toda a criao artstica. nela que o homem
verdadeiramente ele prprio, graas a essa faculdade que ele
participa na felicidade suprema, a nica felicidade que lhe
outorgada. Assim foram radicalmente subvertidos todos os cri
trios, todos os valores que temos o hbito de aplicar ao exame
do problema da teodicia. V-se, como efeito e v-se por
qu , que o simples clculo dos bens e dos males no mund
fica necessariamente muito aqum do sentido autntico e pro
fundo desse problema. O contedo da vida no deve definir-se,
a esse propsito, por sua matria, mas por sua forma. No de
pende do grau de prazer que a vida nos concede, mas da ener
gia pura das foras criadoras pelas quais ela se d um contedo.
nessa direo que Shaftesbury procura a verdadeira "teodi-
cia, isto , a justificao definitiva da existncia; no na esfera
do prazer e da dor mas na do livre esboo interior, da criao
211
regida por um prottipo e um arqutipo puramente espirituais.
Essa criao prometica, que supera de longe a simples fruio
e em nenhum ponto lhe comparvel, revela-nos a verdadeira
divindade do homem e, por conseguinte, a divindade do todo.21
Mas por um outro caminho, numa direo perfeitamente
original do pensamento do sculo XVIII, que somos conduzidos
desde que consideremos a posio de Rousseau a respeito do
problema da teodicia.22 um personagem da estatura de nada
menos que um Kant para reconhecer expressamente em Rous
seau o mrito de ter, nesse domnio, transposto a ltima etapa.
Newton foi o primeiro a ver a ordem e a regularidade unidas
perfeita simplicidade onde, antes dele, no se descortinavam
seno desordem e confusa diversidade: e, desde ento, os come
tas deslocam-se em trajetrias geomtricas. Rousseau foi o pri
meiro a descobrir, sob a diversidade das formas convencionais, a
natureza profundamente escondida do homem e a lei secreta se
gundo a qual suas observaes justificam a Providncia. Antes,
tinha-se por vlidas as objees de Alphonsus e de Manes. De
pois de Newton e Rousseau, Deus est justificado e daqui em
diante a doutrina do Papa verdadeira.23 Essas frmulas so,
primeira vista, difceis de interpretar: no se encontra em
Jean-Jacques Rousseau, por assim dizer, nada que possa ser in
terpretado como um debate explcito, como uma explicao ra
cional do problema da teodicia, comparvel que encontramos
em Leibniz, Shaftesbury ou Pope. A originalidade, a verdadeira
importncia de Rousseau, reside num outro domnio muito dife
rente: no ao problema de Deus mas ao problema do direito
e da sociedade que o seu pensamento, como um todo, se dedica.
No entanto, foi precisamente atravs dele que Rousseau nos
apresentou uma perspectiva e uma abordagem novas. Foi o pri
meiro, sem dvida, a elevar o problema acima do plano da
existncia individual para situ-lo expressamente no nvel da
existncia social. Foi a que Rousseau acredita ter descoberto
212
o ponto onde a questo da verdadeira significao da existncia
humana, de sua felicidade ou de sua misria, pode ser final
mente solucionada. Tal a viso das coisas que ele encontrou
no estudo e na crtica das instituies polticas. Diz ele nas
Confisses: "Vi que tudo dependia radicalmente da poltica e
que, fosse qual fosse o ponto de vista que se adotasse, nenhum
povo jamais seria seno aquilo que a natureza do seu governo
o fizesse ser; assim, essa grande questo do melhor governo
possvel parecia-me reduzir-se a isto: qual a natureza do go
verno prprio para formar um povo que seja o mais virtuoso,
o mais sensato, enfim, o melhor, se tomarmos essa palavra no
seu sentido mais amplo?" Uma nova norma foi assim aplicada
existncia humana: em vez da simples exigncia de felicidade,
a idia de direito e de justia social, reconhecida como a ver
dadeira medida da existncia humana, como a escala de valores
em funo da qual ela deve ser vivida. E o emprego desses
novos critrios levou primeiro Rousseau a um julgamento extre
mamente negativo. Todos aqueles bens que a humanidade ima
gina ter adquirido no transcorrer de sua evoluo, esses tesouros
pretensamente acumulados, os da cincia, das artes, as alegrias
de uma existncia nobre e requintada, tudo isso reduzido a
nada pela crtica inexorvel de Rousseau. Ao invs de esses bens
terem podido renovar o valor e o contedo da vida, eles apenas
a distanciaram cada vez mais da sua fonte primeira e, em defini
tivo, alienaram-na inteiramente do seu sentido autntico. Desse
ponto de vista, no quadro que ele traa das formas de vida
tradicionais e convencionais, da existncia do homem na socie
dade, Rousseau concorda surpreendentemente com Pascal. Ele
foi o primeiro pensador do sculo XVIII que, de novo, toma a
srio as acusaes pascalianas, que lhes avalia todo o peso. Em
vez de as enfraquecer, de as lanar na conta, como fez Voltaire,
do humor masoquista de um misantropo irrealista, Rousseau re
toma ao mago da questo. A descrio apresentada pelos Pen-
213
sarnentos de Pascal da grandeza e da misria do homem reencon
tra-se, trao por trao, nas primeiras obras de Rousseau, no
Discurso sobre as artes e as cincias e no Discurso sobre a de
sigualdade. Tal como Pascal, Rousseau apenas v nas bagatelas
com que a civilizao dotou os homens futilidades e bens ilu
srios. Como ele, insiste no fato de que toda essa riqueza apa
ratosa no tem outro papel seno o de cegar o homem para a sua
pobreza interior. O homem s se refugia no mundo, na socie
dade, numa multido de ocupaes e divertimentos dspares
porque no suporta a sua prpria presena, porque ver-se, con
templar-se a si mesmo o espanta e o enche de medo. Toda essa
agitao incessante e v fruto do pavor que o repouso lhe
causa. Pois se ele pudesse ficar quieto por um instante a fim de
adquirir verdadeiramente conscincia de si mesmo, de reconhe
cer tudo o que , o homem entregar-se-ia ao mais profundo de
sespero. Quanto s foras que no estado atual, emprico, da so
ciedade aproximam e unem os homens, o julgamento de Rousseau
tampouco diferente do de Pascal. Insiste continuamente nesse
ponto: em nenhuma parte existe um ethos primitivo, uma von
tade de viver em comum numa unidade verdadeira, nenhuma
simpatia natural une os homens entre si. Todos os vnculos
sociais no passam de mera iluso. Amor-prprio e vaidade, von
tade de dominar o outro e de estar sempre em posio de des
taque, tais so os verdadeiros grilhes que retm a sociedade
humana.24 "Todos, com um belo verniz de palavras, empe
nham-se em ludibriar os outros sobre os seus verdadeiros prop
sitos; ningum enganado e nem um s to tolo que se iluda,
embora todos falem como ele. Aparentemente, todos buscam a
felicidade, ningum se preocupa com a realidade. Todos empe
nham seu ser na aparncia; todos, escravos e vtimas do amor-
prprio, no vivem para viver mas para fazer crer que vi
veram.28
214
Portanto, Rousseau concede a Pascal todas as premissas em
que este fundamentou a sua argumentao. Jamais procurou em
belezar ou enfraquecer: tal como ele, descreve o estado presente
da humanidade como o estado da mais profunda degradao.
Contudo, ora reconhece o fenmeno donde partiu Pascal, ora se
recusa a admitir as explicaes propostas pela metafsica ms
tica e religiosa de Pascal. Seus sentimentos, tanto quanto seu
pensamento, revoltam-se contra a hiptese de uma perverso
original da vontade humana. Para ele, como para toda a sua po
ca, a idia de pecado original perdeu toda fora e todo valor.
Sobre esse ponto, ele no combateu o sistema ortodoxo menos
severa e radicalmente do que o fizeram Voltaire e os pensadores
da Enciclopdia. Foi justamente a esse propsito que se pro
duziu entre ele e a doutrina eclesistica um conflito implacvel e
um rompimento definitivo. No julgamento que pronunciou sobre
a obra de Rousseau, a Igreja logo destacou, com toda a lucidez,
essa questo central como o nico ponto verdadeiramente cr
tico. A carta pastoral por meio da qual Christophe de Beaumont,
arcebispo de Paris, condena o Emlio, enfatiza, com efeito, que
a tese de Rousseau, sustentando que os primeiros instintos da
natureza humana so sempre inocentes e bons, encontra-se em
absoluta contradio com tudo o que as Escrituras e a Igreja
sempre ensinaram a respeito da natureza do homem. Rousseau
enfrenta, com efeito, um dilema a que, alis, no tenta escapar.
Pois se reconhece o fato de que o homem "degenerado", se des
creve essa degenerao com um rigor cada vez maior e cores
cada vez mais sombrias, como no lhe reconhecer a causa, como
furtar-se concluso de que o homem "radicalmente mau*?
Rousseau desfaz-se desse dilema com a introduo da sua dou
trina da natureza e do "estado de natureza". Em todo o jul
gamento que formulamos sobre o homem, cumpre-nos distinguir
sempre com o maior cuidado se o nosso enunciado refere-se ao
homem da natureza ou ao homem da cultura se se trata do
215
"homem natural" ou do "homem artificial. Enquanto Pascal
explicava as contradies insolveis que a natureza humana nos
apresenta dizendo que, de um ponto de vista metafsico, est
vamos lidando com uma dupla natureza, para Rousseau essa
dupla natureza e o conflito que da resulta residem no prprio
seio da existncia emprica, no desenvolvimento emprico do ho
mem. Foi esse desenvolvimento que obrigou o homem a sub-
meter-se ao jugo da sociedade, condenado-o assim a todos os
males morais, alimentando nele todos os vcios, orgulho, vai
dade, sede inextinguvel de poder. "Tudo est bem" diz
Rousseau no comeo do Emlio "ao sair das mos do Autor
das coisas; tudo degenera nas mos dos homens." Portanto, Deus
desculpado e a responsabilidade dos males cabe unicamente
ao homem. Mas essa culpa pertence a este mundo, no ao "alm",
no anterior existncia histrica emprica da humanidade,
apareceu ao mesmo tempo que esta: por isso que devemos
buscar exclusivamente nesse terreno a soluo e a libertao.
Nenhum socorro vindo do alto, nenhuma assistncia sobrena
tural pode propiciar-nos essa libertao: somos ns prprios
quem deve concretiz-la e encontrar a resposta. Essa concluso
indicar a Rousseau o novo caminho que ele percorrer at
o fim em suas obras polticas, sem se desviar jamais do rumo
traado. A teoria tico-poltica de Rousseau situa a responsabi
lidade num lugar onde, at ento, ningum imaginara sequer
procur-la. O que constitui a verdadeira importncia histrica e
o valor sistemtico de sua teoria o fato de que ela criou um
novo sujeito de "imputabilidade", que no o homem individual
mas a sociedade humana. O indivduo como tal, ao sair das
mos da natureza, ainda no est em condies de escolher entre
o bem e o mal. Abandona-se ao seu instinto natural de conser
vao; dominado pelo "amour de soi", mas este ainda no se
converteu em amor-prprio (amour propre), o qual s se com
praz e s se mitiga na opresso de outrem. A sociedade tem a
216
responsabilidade exclusiva por essa espcie de amor-prprio.
ela que faz do homem um tirano contra a natureza e contra si
mesmo. Desperta necessidades e paixes que o homem natural
jamais conheceu e coloca-lhe nas mos os recursos sempre novos
para saci-las sem limites nem freios. A sede de dar o que falar
de si, a nsia de se distinguir dos outros: tudo isso nos torna
incessantemente estranhos a ns mesmos, tudo isso nos trans
porta, de certo modo, para fora de ns mesmos.215Mas essa
alienao estar verdadeiramente inscrita na natureza de toda
sociedade? No ser possvel conceber uma comunidade real
mente humana que no tivesse necessidade de recorrer fora,
cupidez e vaidade, que se alicerasse inteiramente na sub
misso de todos a uma lei reconhecida interiormente como coer
civa mas necessria? Tais so as indagaes que Rousseau for
mula e que tratar de resolver no Contrato social. Na suposio
de que desmorone a forma opressiva de sociedade que prevale
ceu at os nossos dias e de que no seu lugar surja uma nova
forma de comunidade tica e poltica, uma sociedade em cujo
seio cada um, em vez de estar submetido arbitrariedade d(
outrem, somente obedecer vontade geral que ele conheceria t
reconheceria como sua no teria soado a hora da libertao?
Mas em vo que se aguarda ser emancipado desde fora. Ne
nhum deus nos trar a alforria: todo homem deve tornar-se o
seu prprio salvador e, num sentido tico, o seu prprio criador.
A sociedade, sob a forma que ainda prospera, infligiu huma
nidade suas feridas mais cruis: ela quem pode e deve curar
essas mesmas feridas pela sua prpria renovao. Tal a soluo
que a Filosofia do direito de Rousseau oferece para o problema
da teodicia.27 Foi ele, de fato, quem situou o problema num
terreno inteiramente novo, fazendo-o passar do plano da metaf
sica para o centro da tica e da poltica.
Detenhamo-nos aqui por um instante a fim de examinar,
uma vez mais, em seu conjunto, o desenvolvimento do problema
217
da teodicia no sculo XVIII: um trao fundamental, si mui ta
neamente muito genrico e muito caracterstico do pensamento
dessa poca, logo se destaca, a saber, que o sculo XVIII no
formulou espontaneamente o problema da teodicia. um pro
blema que ele herdou dos grandes sistemas do sculo XVII e
que lhe foi transmitido sob uma forma condicionada por esses
sistemas. De fato, parece que Leibniz, muito especialmente, ti
nha esgotado todas as possibilidades conceptuais a filosofia
do Iluminismo nada acrescentou de essencial s suas idias nem
s suas perspectivas tericas. por isso que ela ainda fala intei
ramente a linguagem da metafsica, serve-se de conceitos elabo
rados pela metafsica. Mas dentro dessa concha formal instau-
ra-se progressivamente um contedo novo. Partindo do domnio
da teologia e da metafsica teolgica, o problema adquire uma
orientao intelectual especificamente nova. Essa mudana in
terna realiza-se medida que o contedo concreto da cultura
espiritual da poca iluminista penetra no problema e transfor
ma-o a longo prazo. Assim se realiza, no domnio das "cincias
morais, o mesmo processo de secularizao" que j observa
mos no domnio das cincias da natureza. As idias tericas
elaboradas pela metafsica do sculo XVII ainda esto forte
mente lastreadas no pensamento teolgico, com toda a sua ori
ginalidade e independncia. Para Descartes e Malebranche, para
Spinoza e Leibniz, no existe nenhuma soluo do problema da
verdade que no tenha a mediao do problema de Deus: o co
nhecimento da essncia divina constitui o princpio supremo do
conhecimento donde decorrem, por via dedutiva, todas as outras
certezas. Ora, no pensamento do sculo XVIII, o centro de gra
vidade da questo desloca-se: a fsica, a histria, o direito, o
Estado, a arte escapam cada vez mais dominao e tutela
da metafsica e da teologia tradicionais. Essas disciplinas dei
xaram de esperar que a idia de Deus as ratifique e legitime;
pelo contrrio, so propensas a modelar essa idia segundo a
218
forma especfica de cada uma delas, a contribuir para a sua
determinao com uma participao decisiva. Portanto, no se
rompeu totalmente a relao entre a idia de Deus, por uma
parte, e, por outra, as idias de verdade, moralidade e direito,
mas o sentido dessa relao foi mudado. Produziu-se, de certo
modo, uma "mudana de sinal: a idia fundadora passa con
dio de fundada (Begrndeten) e o que at ento servia para
justificar agora o que exige uma justificao. E, finalmente,
a prpria teologia do sculo XVIII arrastada nesse movimento.
Ela renuncia de moto prprio ao primado que at ento reivin
dicava para si: em vez de situar no absoluto a ordem de valores,
submete-se a certas normas provenientes de outros domnios, for
necidas pela "razo na medida em que esta representa a tota
lidade das foras espirituais independentes. Assim se consumou,
nesse domnio, a ruptura com o dogma do pecado original. A
rejeio desse dogma constitui a marca caracterstica da nova
orientao da teologia do Iluminismo, tal como se desenvolveu
especialmente na Alemanha, onde se encontram os seus repre
sentantes mais importantes. Todos consideram a idia de um
peccatum originale transmitindo-se de gerao em gerao como
perfeitamente absurda, uma ofensa aos princpios mais elemen
tares da lgica e da tica. O que deveras notvel que, de um
modo geral, eles no abandonaram nem um pouco o terreno da
dogmtica como tal. Mesmo naqueles que tentam salvar os ele
mentos constitutivos dessa dogmtica custa de algumas modi
ficaes e reinterpretaes, a idia de que o homem perdeu todo
o poder por sua queda, que sem a graa divina ele incapaz de
exercer o bem e a verdade, rechaada sem hesitao. A pol
mica contra Santo Agostinho prossegue, pois, ao longo de toda
essa literatura "neolgica", cujo tom sobe medida que o tempo
passa.28 Reimarus, em sua Apologia, empenha toda a sua energia
para sustentar que o ato de pecado reside nos pensamentos, nos
desejos ou nas obras, que ele est rigorosamente ligado, portan
219
to, conscincia do sujeito atuante e no poderia transmitir-se
fisicamente, passar de um sujeito a outro. E a mesma coisa vale
para a salvao e a justificao: assim como outrem no pode
cometer por mim uma falta grave, tampouco pode adquirir por
mim o mrito moral. No desenvolvimento interno do protestan
tismo uma importante mudana foi assim realizada. Num certo
sentido, o combate prossegue entre Lutero e Erasmo mas, dessa
vez, pendendo a favor do ltimo. A profunda ruptura que tinha
oposto a Renascena e a Reforma, o ideal humanista de liber
dade e de dignidade humana, v-se dessarte reparada. A poca
iluminista ousa de novo valer-se desse postulado fundamental
que deflagrara, sob a gide da Renascena, a luta contra os gri
lhes da Idade Mdia. Assim se realiza essa concepo em que
Hegel, em sua Filosofia da histria, v a essncia autntica e a
verdade do protestantismo. Ao reconciliar-se com o Humanismo,
o protestantismo converteu-se na religio da liberdade. Enquan
to o conflito em torno do dogma do pecado original devia con
duzir na Frana a uma rigorosa separao da religio e da filo
sofia, a idia de protestantismo podia transformar-se na Alema
nha at absorver as novas correntes intelectuais e as atitudes
mentais que as tinham engendrado, at desmontar e abandonar
a forma histrica do protestantismo herdada do passado para
melhor valorizar a pureza do seu ideal primitivo.29
A idia de tolerncia e a fundao da religio natural"
um princpio geral da filosofia iluminista, centenas de
vezes citado sob diversas formas e com diversos propsitos, que
os mais graves obstculos com que nos deparamos na busca da
verdade no so as insuficincias do nosso saber. Por outro lado,
no h dvida de que o nosso saber sofre com tais insuficin
cias, de que cada passo em frente da cincia nos coloca peno
220
samente na presena de nossa incerteza e de nossas lacunas. Mas
essa limitao no apresenta, na realidade, nenhum perigo
por muito pouco que tenhamos conscincia dela. A cincia corri
ge por si mesma as faltas que comete, em virtude do seu pro
gresso interno, e os erros em que ela pode envolver-nos eliminam-
se naturalmente, desde que a deixemos seguir seu curso de
maneira espontnea. Muito mais graves so os erros que, em
vez de surgirem de uma insuficincia de saber, tm por causa
uma falsa direo da pesquisa. O que mais se deve temer no
a falta mas a perverso. E essa perverso inverso e falsi
ficao dos verdadeiros critrios cientficos sobrevm quando
pretendemos antecipar o objetivo a alcanar, fix-lo antes da
investigao. O inimigo da cincia no a dvida mas o dogma.
O dogma no a ignorncia pura e simples mas a ignorncia
que se arvora em verdade, que quer impor-se como verdade:
eis o perigo que ameaa verdadeiramente o conhecimento em
suas estruturas mais profundas. Pois j no se trata, nesse caso,
de um erro mas de uma impostura, no de uma iluso involun
tria mas de uma mistificao na qual o esprito cai por sua
prpria culpa e na qual se enterra cada vez mais profundamente.
E essa regra no vlida apenas para a cincia mas tambm
para a f. Com efeito, o que verdadeiramente se ope f no
a incredulidade mas a superstio; pois esta afeta as prprias
razes da f, polui a fonte donde jorra a verdadeira religio.
Vemos, portanto, que a cincia e a f enfrentam um adversrio
comum: no existe tarefa mais urgente do que a luta a travar
contra esse adversrio. necessrio que cincia e f estejam
unidas nessa luta: somente na base de seu mtuo acordo ser
possvel repartir seus respectivos valores e determinar suas fron
teiras respectivas.
Bayle o primeiro pensador a adotar nitidamente essa po
sio. No seu Dictionnaire historique et critique, ele realizou
a obra fundamental na qual todos os trabalhos ulteriores deviam
221
ir buscar seus princpios e suas justificaes. aqui que o
cepticismo de Bayle se enraza e que ele revela sua verdadeira
fecundidade9sua significao eminentemente positiva: "No sei
se no se poderia assegurar que os obstculos de um bom exame
vm menos de que o Esprito est vazio de Cincia do que de
estar repleto de preconceitos." Dessa frase, que se encontra no
verbete "Pellison do Dictionnaire, poder-se-ia fazer a divisa de
toda a sua obra. Bayle acha por bem no tocar no contedo da
f evita toda e qualquer crtica explcita desse contedo. A
atitude que ele combate com todas as suas foras aquela para
a qual todos os meios so bons para consolidar a f, aquela que
amontoa confusamente verdades e quimeras, lucidez e precon
ceito, razo e paixo, pondo como nica condio que sejam uti
lizveis, de uma maneira ou de outra, no interesse superior da
obra apologtica. Com tais procedimentos, contedo da f no
salvo mas destrudo, porquanto esse contedo s pode subsistir
em sua pureza. O mal fundamental que cumpre combater no
, portanto, o atesmo mas a idolatria, no a descrena mas a
superstio. Essa mxima de Bayle uma antecipao da tese
central do enciclopedismo francs em matria de crtica religiosa.
Diderot refere-se-lhe assiduamente. No artigo "Pirronismo da
Enciclopdia, ele declara que Bayle tem poucos concorrentes na
arte dos raisonnements e, sem dvida, nenhum que o supere.
Embora acumule dvidas sobre dvidas, no pra de progredir
segundo um plano metdico; um artigo do seu Dicionrio um
plipo vivo que a si mesmo se fragmenta numa poro de outros
plipos, todos vivos e que se geram uns aos outros. O prprio
Diderot no se cansa de repetir que a superstio um pior des
conhecimento de Deus e uma ofensa mais grave contra Deus do
que o atesmo, no sentido de que a ignorncia est menos longe
da verdade do que o preconceito.80 Compreender-se- melhor o
sentido e o contedo desse enunciado se recordarmos os pressu
postos metodolgicos e epistemolgicos em que ele se baseia.
222
Eles j aparecem nitidamente em Descartes, ao lanar as pedras
fundamentais do racionalismo. Descartes, com efeito, parte do
princpio de que o conhecimento humano est sujeito s mais
diversas iluses, mas tem a obrigao de evitar que essas iluses
o desviem do caminho da verdade e o faam mergulhar no erro.
Pois a iluso provm dos sentidos ou da imaginao, ao passo
que o erro significa uma falta de julgamento, e que o julga
mento uma livre operao do entendimento, a quem cabe toda
a responsabilidade pelo ato de julgar. S do entendimento de
pende ceder ao impulso dos sentidos, abandonar-se s sedues
da imaginao ou recusar-se a anuir quele ou a estas. Ele pode
e deve, se os dados de que dispe so insuficientes para consti
tuir um verdadeiro julgamento e atingir uma perfeita certeza,
deixar em suspenso a sua deciso. Somente no caso de julgar com
precipitao, de deixar-se levar a pronunciamentos sem dispor
de premissas completas, que ir fatalmente cair no erro e na
incerteza, que no so apenas defeitos do entendimento mas
refletem, sobretudo, uma vontade defeituosa. vontade que
cabe dirigir o curso do conhecimento, e a vontade possui o meio
de evitar todos os passos em falso, que ter sempre presente
essa regra universal e absoluta de s pronunciar julgamentos ali
cerados em idias claras e distintas. Ao reassumir o princpio
cartesiano, o Iluminismo levado a postular a regra que, segun
do Kant, contm a essncia autntica da Aufklrung: "O Ilumi
nismo representa o homem saindo da condio de menoridade
em que se mantinha por sua prpria culpa. A menoridade a
incapacidade de servir-se do seu entendimento a no ser sob a
direo de uma outra pessoa. Diz-se que est em condio de
menoridade por sua prpria culpa quando a causa no o defei
to do entendimento mas s lhe falta a deciso e a coragem
para us-lo sem ser dirigido por quem quer que seja. Sapere
aude\ Tem a coragem de te servires do teu prprio entendimen
to! Tal a divisa do Iluminismo. 31 Essa divisa explica por
223
que a filosofia do Iluminismo julga e aprecia de modo diferente
as diversas circunstncias suscetveis de engendrar o erro. Todos
os fracassos que o conhecimento sofre no so faltas: h aqueles
que apenas exprimem os limites da nossa prpria natureza e
que, portanto, so necessrios e inevitveis. Esse ser a quem o
prprio Deus imps certos limites intransponveis, como poderia
ele responsabiliz-lo por manter-se dentro dos limites que assim
lhe foram designados e por no almejar a oniscincia? Temos
que responder, no por tais limitaes do nosso saber mas, pelo
contrrio, pela loucura de pretender libertarmo-nos delas e de
ousar, com uma segurana dogmtica, formular julgamentos so
bre o universo e sua origem. A verdadeira descrena no se
manifesta na dvida pelo contrrio, na dvida exprimem-se
a prudncia, a humildade simples e sincera do conhecimento ,
mas naquela segurana afetada que se vangloria de sua prpria
opinio e tripudia sobre todas as outras. Num sentido tico e
religioso, essas lacunas do saber, at mesmo as falhas e imper
feies do pensamento, no contam aos olhos do Ser supremo.
Diz Diderot: "O Autor da natureza, que no me. recompensar
por ter sido um homem de esprito, tampouco me condenar s
penas eternas por ter sido um nscio. 32 O que conta, em con
trapartida, o que deve figurar no registro tico, essa f "cega
que se fecha deliberadamente a toda investigao e se coloca em
posio defensiva contra todo esprito de livre exame; uma f
que no se contenta em limitar o contedo do conhecimento mas
quer ainda destruir nele a natureza, a forma e o princpio.
V-se, pois, que se desconhece, que se interpreta de modo
totalmente errneo a tolerncia cuja necessidade proclamada
pela filosofia iluminista, atribuindo-lhe um sentido puramente
negativo. A tolerncia uma outra coisa muito diversa da reco
mendao de uma atitude lassa e indiferente a respeito das ques
tes religiosas. Somente em alguns pensadores insignificantes, de
224
ltima ordepi, possvel encontrar uma forma de defesa da tole
rncia que se resolve num indiferentismo puro e simples. No
conjunto, a tendncia inversa a que predomina: o princpio
de liberdade de crena e de conscincia a expresso de uma
nova fora religiosa positiva que, para o Sculo das Luzes,
realmente determinante e caracterstica. A conscincia religiosa
adquire uma nova forma, a fim de se afirmar de modo claro e
firme. Essa forma no podia realizar-se sem uma inverso com
pleta do sentimento religioso e dos fins da religio. Essa mudan
a decisiva produz-se no momento em que, no lugar do pathos
religioso que agitava os sculos precedentes, os sculos das
guerras de religio, surge um puro ethos religioso. A religio no
deve ser mais algo a que se est submetido; ela deve brotar da
prpria ao e receber da ao suas determinaes essenciais. O
homem no deve ser mais dominado pela religio como por uma
fora estranha; deve assumi-la e cri-la ele prprio na sua liber
dade interior. A certeza religiosa deixou de ser a ddiva de uma
potncia sobrenatural, da graa divina; somente ao homem com
pete elevar-se at essa certeza e nela permanecer. Desse princpio
terico decorrem, como de si mesmas, por uma ncessidade in
terior, todas as conseqncias que o sculo XVIII dele extraiu,
todas as exigncias concretas e prticas que assumiu. Apresen-
ta-se, porm, uma conseqncia que deve parecer bizarra a todos
os que partem de uma concepo rotineira da poca iluminista.
Se existe um predicado de que o Iluminismo se v atribudo ou
que ele mesmo se atribui com perfeita convico, o de ser, se
gundo parece, a poca do intelectualismo puro, subscrevendo sem
reservas ao primado do pensamento, da pura especulao terica.
Essa viso das coisas no confirmada, entretanto, pela forma
o e desenvolvimento de seus ideais religiosos. Muito pelo
contrrio, a tendncia oposta a que nitidamente domina: sem
dvida, o pensamento iluminista esfora-se por fundar uma "re
ligio nos limites da simples razo, mas busca tambm, por
225
outra parte, e com empenho no menor, emancipar-se da domi
nao do entendimento. O que que ele no se cansa, justa
mente, de censurar no sistema dogmtico que tanto combate?
De que lhe falta o prprio ncleo (Mittelpunkt) da certeza reli
giosa, ao considerar que a f consiste em ter por verdadeiras
determinadas teses doutrinais e ao pretender encerrar a f nos
dogmas. Tal limitao no possvel nem desejvel: faria da
religio uma simples opinio, privando-a de sua virtude prpria,
que prtica e moral. Quando essa virtude atuante, quando
ela se manifesta em sua fora e em sua verdade, estamos muito
alm das representaes e dos conceitos religiosos. Essas repre
sentaes e esses conceitos nunca devem ser tomados por outra
coisa seno o manto exterior de que se reveste a certeza religiosa.
So complexos e ambguos, mas no temos por isso que deses
perar da unidade da religio, pois a diversidade apenas diz res
peito aos sinais sensveis, no ao contedo supra-sensvel que
busca nesses sinais uma figurao necessariamente inadequada.
A teologia do Uuminismo professa, portanto, o mesmo princpio
que Nicolau de Cusa formulou trs sculos antes; adere com
toda a firmeza ao partido de uma religio nica dissimulada sob
a diversidade dos ritos e conflitos de representao e de opinio.
Mas, a partir da Renascena, o horizonte ampliou-se muito e
um crculo ainda mais vasto de fenmenos religiosos que ela
quer englobar nesse mesmo princpio. J no De pace fidei, o
combate pela verdadeira religio desenrola-se no s entre cris
tos, judeus e muulmanos, mas tambm com os pagos, os tr
taros e os citas, que no pretendem menos do que os outros
participar do verdadeiro conhecimento de Deus. Entretanto, no
sculo XVIII, so os povos do Oriente que retm a ateno e
exigem a igualdade de direitos para as suas convices religio
sas.83 Leibniz j citara a civilizao chinesa; Wolff, num discurso
sobre a filosofia chinesa, celebra Confcio como um profeta de
grande pureza moral e coloca-o a par do Cristo. Voltaire retoma
226
esse tema e converte-o no argumento supremo a favor do fato
de que o prprio mago da religio e da moralidade no depende
das representaes particulares da f. Nas Cartas persas, de
Montesquieu, a comparao entre o Oriente e o Ocidente rara
mente se decide em favor deste ltimo: a observao cndida e
o senso crtico do persa descobrem por toda parte o arbitrrio,
o convencional, o contingente, no que, segundo a ptica do
prprio pas, passa por ser o prprio modelo da sabedoria e
da santidade. Por esse meio foi criado um certo gnero literrio
que serviu depois, inmeras vezes, para a crtica e a polmica.
Mas essa polmica no pretendia ser, de maneira nenhuma, ape
nas destrutiva; ela quer servir-se da destruio como de um
meio de construo. Partindo da estreiteza e das limitaes do
dogma, o homem avana para a liberdade de uma conscincia
religiosa verdadeiramente universal. Diderot, em seus Pensamen
tos filosficos, forneceu desse sentimento da poca a frmula
mais vigorosa e mais ntida: Os homens baniram a Divindade
dentre eles; relegaram-na para um santurio; as paredes de um
templo limitam-lhe a viso; nada existe do outro lado. Que in
sensatos sois! Destruam esses recintos que cerceiam as vossas
idias; ampliem Deus; vejam-no por toda parte onde ele est,
ou digam que ele no existe.84 Essa luta pela "ampliao" da
idia de Deus em que o sculo XVIII reuniu todas as suas foras
intelectuais disponveis no precisa ser aqui descrita em deta
lhe. Basta indic-la em seus grandes traos, destacar-lhe os temas
gerais. As armas dessa luta j tinham sido forjadas desde o
sculo XVII: uma vez mais o Dicionrio de Bayle que abastece
o arsenal de toda a filosofia iluminista. Nos escritos que publi
cou contra Lus XIV por ocasio da revogao do dito de
Nantes, Bayle comea por uma reivindicao especial: o reco
nhecimento da liberdade de crena e de conscincia para os
adeptos da Reforma; tal foi o primeiro objetivo da sua luta. Mas
a amplitude da demonstrao que ele consagra a essa reivindi-
227
cao supera de muito a sua tarefa imediata; suas posies tor-
nam-se to contundentes que geram o escndalo at entre os seus
aliados e asseguram-lhe o surgimento de um adversrio fantico
na pessoa de Jurieu, um dos mestres da teologia reformada.
Bayle, com efeito, insiste em afirmar que a sua apologia da
liberdade religiosa no pretende servir a uma f particular mas
prope-se a um fim universal, puramente filosfico, e que o
princpio que ela proclama vale imperativamente para todos,
sem a menor distino de convices religiosas. Ele denuncia a
restrio como absurda e intolervel num sentido puramente
tico, em funo dos critrios da razo moral: nenhuma auto
ridade religiosa tem, de uma vez por todas, o direito de recorrer-
lhe. Cumpre manter uma distino radical entre moralidade e
religio. Quando elas entram em conflito, quando o testemunho
das Escrituras contradiz diretamente o da conscincia moral,
convm resolver o problema de tal maneira que seja mantido
um primado absoluto para a conscincia moral. Se esse primado
for abandonado, ter que se renunciar tambm a todo critrio
de verdade religiosa e ficamos, nesse caso, desprovidos de toda
e qualquer referncia para julgar o valor de uma pretensa reve
lao e at mesmo, no interior da religio, para distinguir a
verdade da impostura. Portanto, importa rejeitar o sentido lite
ral da Bblia toda vez que a se encontra expressa a obrigao
de um ato que contradiz os princpios elementares da moral.
nesses princpios e no na simples transmisso do sentido lite
ral que residem as verdadeiras mximas imprescritveis da exe
gese, aquelas que jamais devem ser descartadas em proveito de
um sentido literal pretensamente assegurado. " prefervel re
jeitar o testemunho da crtica e da gramtica do que o da razo.
O fio condutor de toda a interpretao da Bblia ser, portanto,
esta regra: "Todo o sentido literal que contm a obrigao de
praticar crimes falso. 3RA mxima reguladora est assim pos
tulada, a filosofia do Iluminismo nada tinha a acrescentar ao
228
seu contedo; bastava aplic-la at as suas ltimas conseqn
cias para se atingir o objetivo. No entanto, restava ainda uma
tarefa por realizar, da qual Voltaire se encarregou: a de trazer
para a luz o tesouro soterrado no Dicionrio de Bayle sob uma
avalanche de erudio histrica e teolgica. O princpio da cr
tica tica da Bblia, que tinha sido to veementemente comba
tido no sculo XVII e to severamente condenado pelos doutri
nrios ortodoxos, tanto do lado protestante quanto do lado cat
lico, pertence doravante, graas a Bayle, ao acervo comum das
aquisies do sculo. Quando, mais tarde, Voltaire fizer um
exame retrospectivo desse conflito, em 1763, no seu Tratado
sobre a tolerncia, isso ocorrer com o sentimento inabalvel de
uma vitria alcanada, enfim, aps luta acesa. Vivemos numa
poca, declara ele em substncia, em que a razo penetra cada
dia mais nos palcios dos nobres e nas lojas dos burgueses e
dos mercadores. Esse progresso no podia ser impedido: os frutos
da razo alcanaro sua plena maturidade. Pois uma lei do
mundo intelectual que a razo s existe e subsiste se for re
criada dia aps dia. "Os tempos passados so como se nunca
tivessem existido. preciso partir sempre do ponto onde se est
e daquele a que as naes chegaram." Em seu laconismo e em
sua exatido, essa frmula daquelas que s Voltaire sabe im
provisar: ela condensa, em seu brilho, todas as convices e
tendncias da filosofia iluminista. Alis, o Tratado sobre a tole
rncia notvel pela seriedade, serenidade e realismo absoluto
com que Voltaire trata o assunto, qualidades em que ele no
prdigo nos seus outros escritos sobre a religio. Como ele tem
em vista, nesse caso, um objetivo perfeitamente concreto, e ao
qual pretende servir, porquanto luta por uma reviso do pro
cesso de Jean Calas, o seu estilo adquire uma austeridade e uma
fora muito especiais. Renuncia a fazer esprito e entrega-se
menos do que em outros escritos s digresses polmicas. O
ethos pessoal que se esconde atrs das invectivas satricas de
229
Voltaire raramente foi levado a uma expresso to pura e to
vigorosa quanto nesse escrito da velhice. A tolerncia, que os
fanticos da religio ousam denunciar como um erro perigoso
e uma exigncia monstruosa, apresentada por Voltaire como
"o apangio da razo". No se trata de uma exigncia especial
que seria apresentada pela filosofia: exprime o prprio princpio
da filosofia, contm sua essncia e sua justificao. Ora, justa
mente sobre esse ponto que a filosofia se irmana religio.
obra da filosofia e o seu maior triunfo que o tempo das guerras
religiosas tenha agora findado, que o judeu, o catlico, o lute
rano, o grego, o calvinista e o anabatista vivam juntos frater-
namente e sirvam de maneira anloga ao bem comum. "A filoso
fia, s a filosofia, essa irm da religio, desarmou as mos que
a superstio mantinha por tanto tempo ensangentadas; e o
esprito humano, ao despertar de sua embriaguez, espantou-se
com os excessos a que fora arrastado pelo fanatismo." 36 Ainda
em nossos dias, no faltam os iluminados e os fanticos; mas
deixem a razo agir e o mal ser curado, lenta mas inexoravel
mente. "A razo suave, ela humana; ensina-nos a tolerncia
e aniquila a discrdia; refora a virtude e torna amvel a obe
dincia s leis, em vez de lhes obedecer pela coao."
Por esse lado, uma vez mais se manifesta, portanto, que os
valores intelectuais puros so progressivamente sentidos como
insuficientes. A verdade da religio no pode ser estabelecida
segundo critrios puramente tericos: no se pode decidir sobre
o seu valor pondo de parte a sua eficcia moral. esse o signi
ficado em Lessing do aplogo do anel: a verdade ltima e
profunda da religio s se prova desde o interior. Toda a de
monstrao extrnseca insuficiente, quer se trate de uma
demonstrao emprica, apoiando-se em fatos histricos, ou de
uma demonstrao lgico-metafsica, escorada em razes abstra
tas, visto que, em definitivo, a religio sempre e to-somente
230
o que age; a verdade de sua essncia s se realiza no sentido e
na ao. Tal a pedra de toque que atesta a autenticidade de
toda religio. Diderot retomar esse argumento capital para
provar a superioridade da religio natural sobre todas as reli
gies "positivas. ocioso, observa ele inicialmente, esperar uma
deciso direta da competio que ope as diversas religies his
tricas, pois cada uma delas reivindica s para si uma superio
ridade absoluta que redunda na rejeio dogmtica de todas as
outras crenas. Mas essa simples negatividade tem, no obstante,
seus limites. Por muito exclusiva, por mais profundamente hos
til que toda religio possa ser em relao s outras, nenhuma
tem, contudo, o poder nem a vontade de romper completamente
os vnculos que a unem religio natural. A essa terra natal de
toda religio, cada uma sente-se ligada de algum modo e nenhu
ma jamais se deixar desenraizar de todo. Apresentemos, pois,
a uma ou a outra das diversas doutrinas religiosas a questo de
saber qual das outras doutrinas, abstrao feita, bem enten
dido, da sua prpria supremacia, elaatribui o segundo lugar.
A resposta ^ue obtemos ento perfeitamente esclarecedora: esse
segundo lugar nunca reservado a uma qualquer das outras
religies positivas mas sempre e unicamente religio natural.
A causa , portanto, julgada, para quem, pelo menos, quer consi-
der-la sem preveno, desde um ponto de vista puramente filo
sfico. Sabe-se agora onde residem a universalidade e a eterni
dade verdadeiras: "Tudo o que comeou ter um fim; e tudo
aquilo que no teve comeo no findar. Ora, o cristianismo
comeou; ora, o judasmo comeou; ora, no existe uma s re
ligio sobre a terra cuja data no seja conhecida, exceto a reli
gio natural; portanto, somente ela no acabar, e todas as
outras passaro. Judeus e cristos, maometanos e pagos, todos
so os herticos e os cismticos da religio natural. Esta ltima
, portanto, a nica suscetvel de uma verdadeira prova, pois a
verdade da religio natural est para a religio revelada como
231
o testemunho que me dou a mim mesmo est para o testemunho
que recebo de outrem, e aquilo que sinto imediatamente em
mim est para o que conheci atravs de outrem; "como o que
se encontra em mim escrito pelo dedo de Deus est para o que
homens fteis, supersticiosos e mentirosos gravaram no perga
minho e no mrmore; como o que contenho em mim e por toda
parte encontro inalterado est para o que se encontra fora de
mim e muda com os climas; como o que aproxima o homem
civilizado e o brbaro, o cristo, o infiel e o pago, o filsofo
e o povo, o sbio e o ignorante, o ancio e a criana, est para
o que, por outro lado, distancia o pai do filho, arma o homem
contra o homem, expe o sbio e o erudito ao dio e perse
guio do ignorante e do fantico. em vo que se objetar
ainda que, sendo a mais antiga, a religio natural tambm deve
ser a mais imperfeita: donde veio a idia de que o primitivo no
o mais puro, o autntico o a priori de toda religio?
E mesmo admitindo o princpio de uma efetivao cabal, de um
aumento de perfeio no transcurso da histria, no coisa certa
que o debate desenrole-se para vantagem dessa ou daquela reli
gio positiva e de seus artigos de f. Onde poderamos obter a
certeza de que chegamos ao fim desse desenvolvimento? Se
verdade que a lei natural pde ser efetivada pela lei mosaica e
a lei mosaica pela lei crist, por que esta ltima no seria, por
sua vez, efetivada por uma outra que Deus no teria ainda reve
lado aos homens?87 Tais so as teses de Diderot em Da sufi-
cincia da religio natural: v-se a que ponto elas esto aparen
tadas com as que Lessing sustentar. igualmente em Lessing
que Diderot nos faz pensar quando distingue estritamente entre
provas histricas e provas racionais, e ao insistir cuidadosamen
te em que os testemunhos de facto, por muito seguros que pos
sam parecer, jamais alcanam um grau de certeza suficiente para
serem usados como provas de verdades eternas e necessrias.88
Assim se encontra cada vez mais abalada a fora das provas
232
tericas da existncia de Deus sobre as quais a teologia e a
metafsica do sculo XVII tinham alicerado o seu sistema: o
centro de gravidade da certeza religiosa desloca-se para um
ponto onde esse gnero de prova inaplicvel e no apresenta
mais, alis, qualquer espcie de interesse.
A mesma tendncia fundamental manifesta-se, no essencial,
no desenvolvimento do desmo ingls, apesar da complexidade
e das flutuaes das diversas argumentaes. O desmo , em
primeiro lugar, um sistema rigorosamente intelectualista que quer
banir os mistrios, os milagres, os segredos da religio a fim de
coloc-la sob a luz clara do saber. Christianity not mysterious,
o simples ttulo da obra de Toland (1696), basta para indicar o
tema que passou a ser incessantemente debatido no seio do
movimento desta. A importncia filosfica do desmo depende,
sobretudo, do novo princpio que sustenta na posio do pro
blema religioso. A questo do contedo da f, declara-se logo
de incio, indissocivel da questo de sua forma: as duas
questes devem ser resolvidas simultaneamente. A questo no
se estriba apenas no contedo da verdade desse ou daquele
dogma; ela envolve tambm o modo da certeza religiosa como
tal. Toland pensa poder apoiar-se em Locke, poder introduzir
diretamente suas idias e os princpios da teoria do conhecimen
to de Locke no problema da religio. O que vale para o conhe
cimento em geral no deve, com efeito, aplicar-se igualmente ao
conhecimento religioso em particular? Locke definia o ato de
conhecer em geral como o ato de adquirir conscincia de um
acordo ou de um desacordo existente entre as idias. Resulta
dessa definio que o conhecimento contm, por sua prpria
natureza, uma relao e que, por conseguinte, os termos dessa
relao devem, antes de tudo, ser dados conscincia e clara
mente compreendidos sob uma forma ou outra. Se os termos que
a fundamentam no so compreendidos, a prpria relao perde
233
todo o seu significado. Essas consideraes puramente metodo
lgicas fornecem, segundo Toland, aos objetos da f religiosa
um princpio essencial e uma limitao necessria. Est excluda
a transcendncia absoluta desses objetos: como poderia a nossa
conscincia cognoscente, crente e judicativa manifestar-se a res
peito de um objeto se esse objeto no estivesse, de alguma ma
neira, presente, se no fosse representado por um fenmeno
qualquer? O "irracional absoluto, ultrapassando o entendimen
to humano, no comporta justamente uma tal "presena: logo,
to impossvel afirmar que ele quanto determinar o que ele .
Se se objeta que se pode perfeitamente estar seguro da existncia
de uma coisa sem conhecer um s predicado dessa coisa, sem
que se possa dizer nada acerca de sua natureza, tal argumento
no se sustenta, visto que, mesmo que essa espcie de conheci
mento fosse possvel, qual significado poderia ele ter para ns?
A menos que se pretenda que a f resulte em si mesma total
mente v e absurda, imprescindvel que o seu objeto possua
um sentido qualquer, ou seja, que comporte certas determina
es que se "compreendem, que so claramente inteligveis. O
que misterioso, de todo? os pontos dc vista, o que escapa por
princpio a toda a compreenso deve, portanto, permanecer es
tranho tanto f quanto ao saber. "Quem poderia vangloriar-se
de ser mais sbio do que o seu vizinho porque sabe de cincia
infalvel que existe na natureza algo que tem o nome de Blictri,
ignorando, porm, no que consiste esse Blictri? 39 Toland con
clui que o mistrio s pode existir num sentido relativo, nunca
absoluto. Quer indicar dessa maneira um contedo inacessvel
a um certo modo de entendimento, no um contedo que ultra
passa, em geral, todas as possibilidades de entendimento. Quan
to palavra "mistrio, deve ter significado originariamente
uma doutrina que, sem contradizer por isso a razo, continha
em si uma verdade conhecida que, entretanto, por um motivo
qualquer, deveria manter-se secreta para uma parcela da huma
234
nidade. A idia de revelao (Ojjenbarung) no se ope, por
tanto, de religio natural no sentido em que uma e outra se
distinguiriam por seus contedos especficos. No o contedo
que elas manifestam o que as distingue mas a natureza e o modo
dessa manifestao. A revelao no uma causa especfica de
certeza mas, simplesmente, uma forma particular de comunica
o de uma verdade, cuja prova final cumpre buscar na razo.
Em Christianity as old as the Creation (1730), Tindal parte
do mesmo princpio. Comea por salientar que religio natural
e religio revelada no se distinguem absolutamente por suas
respectivas substncias mas to-s pela maneira como elas so
conhecidas dos homens: uma a manifestao interior; a outra,
a manifestao exterior da vontade de um ser onisciente e infi
nitamente bom. Para que um tal ser possa verdadeiramente ser
pensado, temos que nos desfazer de todas as restries, de todas
as limitaes do antropomorfismo. Se Deus dissimulasse uma
parte qualquer da sua essncia e da sua potncia, se reservasse
uma e outra para um tempo e um povo determinados, custa
de outros, no estaria ele justamente nesse caso manifestando
tal limitao? Uma vez que Deus eternamente o mesmo e que
a natureza no menos una e imutvel, necessrio que a reve
lao dissemine sua luz igualmente por todos os lados. Deus no
seria Deus se pudesse, como quer, por exemplo, o dogma da
"graa eletiva'1, dissimular de algum modo a sua prpria natu
reza ao esclarecer apenas uma parte da humanidade, abando
nando a outra s trevas e cegueira. O mais importante e
essencial critrio para a autenticidade de toda revelao s pode
ser, portanto, a universalidade que a eleva acima das limitaes
locais e temporais. O cristianismo verdadeiro no sentido e na
medida em que preenche essa condio primordial. Existe e
subsiste por no estar vinculado a nenhum espao nem a ne
nhum tempo particulares e por ser to velho quanto o mundo.
Entre a lei crist e a lei natural no existe, quanto ao contedo,
235
a menor oposio: a lei crist quer apenas ser a reproclamao
do que a lei natural tinha estabelecido e prescrito. Essa nova
proclamao (a republicaiion of the law of nature) dirige-se ao
conhecimento do homem; mas, sobretudo, tem em vista a sua
moralidade. Por conseguinte, o cristianismo representa a reve
lao verdadeiramente infalvel, aquela que supera todas as
outras em valor e em certeza. Assim, Tindal avizinha-se da defi
nio que ser ulteriormente retomada ipsis verbis por Kant em
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [A reli
gio nos limites da simples razo]. Segundo Tindal, a religio
consiste em reconhecer nos nossos deveres os mandamentos de
Deus, em relacionar normas morais de uma validade e de um
alcance universais com o seu autor, considerando-as a expresso
da sua vontade. Portanto, mesmo no desenvolvimento do desmo
ingls, o centro de gravidade est agora deslocado no plano
puramente intelectual para o da "razo prtica: o desmo "mo
ral" tomou o lugar do desmo "construtivo".40
A extraordinria influncia que o desmo ingls exerceu
sobre o conjunto da vida intelectual do sculo XVIII assenta
essencialmente nessa nova orientao. A considerar apenas o seu
contedo terico, a intensidade dessa influncia dificilmente
concebvel. Entre os mais destacados pensadores desse movimen
to, nenhum possui, com efeito, uma verdadeira profundidade,
um cunho verdadeiramente original e os argumentos pura
mente tericos pelos quais o desmo trata de apoiar a defesa dos
seus pontos de vista so, com freqncia, contestveis e restrin-
gem-se a meias verdades. Mais do que todos esses argumentos, o
que causou uma fortssima impresso na atitude do desmo foi
a sincera vontade de verdade e a seriedade moral com que abor
dou a crtica do dogma. a que reside a sua potncia espec
fica, aquela que lhe incute um impulso interior. Bayle, que se
situa no ponto de partida do movimento desta, j tinha reco
nhecido com nitidez essa situao, e por isso profetizou a vitria
236
do ethos desta. "A nossa poca" assim escreveu no seu
comentrio contra a revogao do dito de Nantes "est
repleta de espritos fortes e de destas. H quem se surpreenda
mas, quanto a mim, o que causa surpresa que no existam
mais, em face uas devastaes causadas no mundo pela religio,
e a extino que ela acarreta pelas conseqncias quase inevit
veis de toda sorte, ao autorizar para sua prosperidade temporal
todos os crimes imaginveis, o homicdio, a extorso, o exlio,
o rapto etc., os quais geram uma infinidade de outras abomi
naes: a hipocrisia, a profanao sacrlega dos sacramentos
etc." 41 Na origem do desmo encontramos, primeiro, uma ati
tude de revolta em relao ao esprito das guerras de religio
dos sculos passados; uma nostalgia profunda dessa pax fidei
que a Renascena tanto ambicionara e prometera mas no
lograra estabelecer em parte alguma. No , evidentemente, nas
guerras de religio que Deus se nos revela em sua essncia e em
sua verdade mas unicamente na paz da f segundo a slida
convico desta. Deus bondoso demais para ser o autor de
coisas to perniciosas quanto as religies positivas, as quais con
tm a semente inextirpvel da guerra, dos massacres, das injus
tias , conforme reconhece a argumentao de Bayle. Na Ale
manha, tambm a esse tema que o desmo deve a continuidade
de sua penetrao; na histria das idias alems do sculo XVIII,
pode-se acompanhar de ano a ano o avolumar da onda desta.
Nas revistas, a bibliografia e as resenhas crticas das obras dos
"livres-pensadores ingleses" passam a merecer um captulo es
pecial e regular.42 Mas verdade que a luta pelos direitos da
"religio natural" e pelas relaes a estabelecer entre razo e
revelao nunca se revestiu na Alemanha da acuidade que co
nheceu nos crculos intelectuais franceses. Encontrou, porm,
um outro adversrio na Alemanha: no apenas uma ortodoxia
e uma hierarquia eclesistica esforando-se, com toda a sua auto
ridade e toda a sua sede de dominao, por reprimir o livre
237
movimento do pensamento; sua tarefa consiste, antes, cm dar
flexibilidade a um sistema religioso que j contm os numerosos
germes de um novo modo de pensar. A filosofia leibniziana de
sempenha na Alemanha o papel de um meio intelectual onde se
realiza a evoluo do pensamento religioso e esse meio tem o
poder de abarcar os pensamentos mais antagnicos, de aproxi
m-los e de reconcili-los. A tendncia profunda da filosofia de
Leibniz, a tendncia para a "harmonia, permanece viva nesse
sentido. No sistema de Christian Wolff tampouco se chega nunca
a uma separao brutal entre o contedo da f e o do saber,
entre revelao e razo. Trata-se sempre, pelo contrrio, de pon
derar cuidadosamente os respectivos direitos de um lado e de
outro e de os destrinar. Sem dvida, chega-se a contestar, como
em Locke e Leibniz, o contcdo da f por sua irracionalidade,
mas ningum pretende jamais que esse contedo possa ser obra
exclusiva da razo e no comportar nenhum elemento supra-
racional. Razo e revelao so reconhecidas como fontes origi
nrias do conhecimento: longe de se combaterem, elas devem
completar-se, persuadir-se de que, de sua cooperao, resultar
um conjunto completo, uma significao nica da verdade reli
giosa. No se trata de incitar essas duas foras a combaterem-se
ou a rivalizarem mas de associ-las a fim de que seu acordo se
torne manifesto. No seio da escola wolffiana havia, portanto,
amplo espao para uma ortodoxia que conservava uma f inaba
lvel na revelao, ainda que pouco a pouco se modificasse a
forma sob a qual essa f era apresentada e cada vez mais se im
pusesse a necessidade de um mtodo demonstrativo.43 A tendn
cia dos autnticos telogos "modernos" na Alemanha a cha
mada "neologia representada por homens como Semler, Sack,
Spalding, Jerusalem e outros vai muito alm, sem dvida,
desse simples resultado. A razo no serve apenas para sustentar
e provar formalmente um contedo de f j dado e confirmado
por outras fontes; a ela se recorre tambm para efetuar a de-
238
monstrao desse mesmo contedo, afastando do dogma todos os
elementos que no so suscetveis de ser assim demonstrados
e esforando-se, atravs de pesquisas de histria dogmtica, por
denunci-los como aditamentos ulteriores, estranhos pureza ini
cial da f. O contedo da revelao assim substancialmente
reduzido, ao mesmo tempo em que a prpria idia de revelao
ainda permanece intata. Entretanto, ela j no tem outro papel
seno o de confirmar e sancionar precisamente aquelas verdades
que so evidentes para a razo e se harmonizam plenamente com
esta. De resto, demonstrao stricto sensu, prova propria
mente silogstica, ope-se cada vez mais a prova emprica que,
do seu lado, tende a procurar seus fundamentos mais nas certezas
ntimas do que em tal ou tal fato histrico. "A minha experincia
a minha prova, diz J erusalem. E a experincia essencial, na
qual devem apoiar-se todas as provas da religio, essa paz da
alma que nos torna mais ditosos do que jamais poderia ser con
seguido por essa faculdade puramente terica que a razo.44
A autoridade dessa instncia pretensamente "objetiva recusa
da pelo apelo subjetividade como princpio autntico e verda
deiro de toda a certeza religiosa, de modo que h apenas um
passo mais a dar para elimin-la explicitamente. Esse passo ser
dado pelo subseqente racionalismo teolgico, que chegar a in
timar o contedo da f, como um todo, a comparecer perante o
tribunal da razo e a negar a necessidade da revelao como
fonte especfica de conhecimento. Tinha sido assim que a exi
gncia fundamental do desmo vencera a resistncia da prpria
teologia e a penetrara totalmente. Quando Sack declarou, certo
dia, que a revelao era o "telescpio da razo, sem o qual
esta jamais poderia, ou s obscuramente poderia, discernir as
verdades mais importantes da religio, Reimarus pde retorquir-
lhe que at mesmo essa comparao tem seus limites. Se certo
que os rgos da percepo tornam-se mais penetrantes graas
ao telescpio e ao microscpio, bvio que no podem ser su-
239
plantados por esses instrumentos, os quais so perfeitamente in
teis sem o dom natural da viso; da mesma forma, no domnio
espiritual, todo saber deve, em definitivo, ser relacionado e afe
rido pelas faculdades naturais do esprito.45
Foi assim que o movimento desta rompeu finalmente todos
os diques e levou de roldo todas as defesas que se tentava
opor-lhe. Sua vitria parecia no poder tardar, apesar de todos
esses esforos coligados contra ele e o crescente fluxo de lite
ratura polmica e apologtica. Mas eis que de sbito o sistema
ameaado da ortodoxia recebeu uma nova e inesperada ajuda.
Um dos adversrios mais obstinados desse sistema foi quem, ino
pinadamente, passou a fazer causa comum com ele. Com efeito,
no o dogmatismo teolgico que rechaa os assaltos do desmo
e detm seus avanos, mas o mais radical cepticismo filosfico.
Na Inglaterra, Samuel Clarke acabava de empregar toda a sua
acuidade intelectual para deduzir rigorosamente de princpios
universais o contedo inteiro da f crist.46 O prprio Voltaire
no escondeu sua admirao pela sagacidade do autor: Clarke,
declara ele em sua Carta inglesa, uma "verdadeira mquina de
raciocinar (une vraie machine raisonnements), apropriada
para as tarefas mais difceis.47E Voltaire jamais desdisse essa sua
apreciao: no chegou at, no Tratado de metafsica, a colocar
Clarke a par de Locke como um dos primeiros "artesos da ra
zo"? 48 bem verdade que todo esse luxo de provas parece
resvalar sobre o desmo sem o arranhar, e torna mais visveis,
pelo contrrio, as fraquezas da ortodoxia. Na sua defesa do
"livre pensamento, Anthony Collins observa ironicamente que
ningum duvidara jamais da existncia de Deus antes de Clarke
ter decidido provar essa existncia.40 Entretanto, onde o lgico
e o metafsico fracassaram, vai triunfar o adversrio irredutvel
de todo dogmatismo lgico e metafsico. Hume quem vai co
locar o desmo diante de uma nova dificuldade e desse modo que
brar seu predomnio. Para fundar o conceito de "religio natu-
240
ral", o desmo parte, com efeito, da idia de que existe uma
"natureza humana, por toda parte idntica a si mesma, dotada
de certos conhecimentos fundamentais tanto do gnero terico
quanto prtico, que so para ela absolutamente certos. Contudo,
onde iremos encontrar essa natureza? Ser um fato empirica
mente dado? Ser que no passa, talvez, de uma hiptese? E
o defeito fundamental do desmo no consiste em confiar, sem
prvia reflexo, nessa hiptese e em guind-la, por sua parte,
categoria de um dogma? contra esse dogma que se ergue a
crtica de Hume. Ele no ataca o desmo nem do lado da razo
nem do lado da revelao: resolve simplesmente apreci-lo se
gundo o critrio da experinca, do puro conhecimento dos fatos.
Convence-se ento de que o orgulhoso edifcio do desmo assen
ta em alicerces de barro: a "natureza humana sobre a qual se
pretendia fundar a religio natural no passa de mera fico. A
experincia revela-nos essa natureza sob uma luz muito diferente
daquela que inspirava os esforos construtivos do desmo: no
um tesouro de conhecimentos fundamentais, de verdades a priori,
mas um fervilhar confuso de instintos, no um cosmo mas um
caos. medida que se vai penetrando mais profundamente nessa
natureza humana, medida que a descrevemos com maior exa
tido, vemo-la perder toda a aparncia de ordem e de raciona
lidade. Hume j chegara a essa concluso no domnio das nossas
representaes tericas. Temos o costume de considerar o "prin
cpio de causalidade como a regra suprema de todo o nosso
conhecimento terico, acreditamos que esse princpio confere a
todo o nosso saber sua coeso e seu rigor internos. Mas, quando
se analisa mais precisamente os conceitos, essa pretenso re-
duz-se a nada, dado que a prpria idia de causa, que deveria
garantir o mais firme ponto de apoio para o nosso conhecimento,
incapaz de produzir por sua prpria conta o mnimo funda
mento objetivo. Ela no possui nenhuma evidncia imediata, ne
nhuma significao nem necessidade a priori; ela prpria no
241
passa de ser o produto do jogo das nossas representaes, as quais,
longe de se interligarem segundo princpios objetivamente ra
cionais, limitam-se a acompanhar em conjunto o jogo da imagi
nao, a obedecer s suas leis mecnicas. A mesma crtica vale,
a fortiori, para as nossas representaes religiosas. Seu contedo
pretensamente objetivo, seu sentido sublime redundam em pura
iluso a partir do instante cm que as relacionemos com suas ver
dadeiras fontes, em que nos representemos de que maneira elas
surgem e desenvolvem-se. No descobriremos ento nelas nem
contedo especulativo nem contedo tico original. No a me
ditao sobre os princpios do Ser e as causas da ordem do
mundo nem a devoo a um Ser de uma sabedoria e de uma
bondade infinitas o que provocou as primeiras representaes
de Deus, o que as fundamentou e justificou. Essa espcie de
consideraes "filosficas no tem poder nenhum sobre as mul
tides. O homem no comeou como filsofo: ilusrio e ocio
so esperar que ele acabe filsofo. Ele nada entende de um reino
onde predomina a "razo" abstrata, porquanto est submetido
ao poder de seus instintos e de suas paixes. So estes que engen
dram e alimentam os primeiros dogmas e as primeiras represen
taes religiosas, e neles permanecem duradouramente enraiza
dos. Nem o pensamento nem a vontade moral os formaram, e
muito menos os alimentam. Foi pela esperana e pelo medo que
os homens foram inicialmente conduzidos crena e nesta fi
caram constantemente retidos. Por a penetramos, enfim, na ver
dadeira camada originria da religio. No existe fundamento
racional nem tico para a religio: ela , pura e simplesmente,
uma causa antropolgica. Nasce do medo de potncias sobrena
turais e do desejo do homem de congraar-se com elas, de aco
modar-se vontade delas. O jogo de paixes e de imaginao do
mina e dirige as engrenagens da nossa vida religiosa. A supers
tio, o medo dos demnios constituem as verdadeiras razes da
idia de Deus. E no se creia poder escapar a essa concluso ci-
242
tando as religies superiores, puramente "espirituais", que se
elevam to alto acima das representaes "primitivas de Deus:
esse argumento reduzido a zero desde que, em vez de consi
derar a religio em sua transposio racional, sob sua indumen
tria idealista, a vejamos em sua prosaica realidade emprica. A
religio por toda parte oferece o mesmo rosto, desde os seus
primrdios at a sua mais recente realizao, desde os seus piores
aviltamentos at o seu pice. As mesmas foras psquicas que
prevaleciam quando das primeiras manifestaes da religio ain
da esto agindo em seu curso subseqente, mantendo-se vivas em
todo o seu desenvolvimento. A superstio assume formas dife
rentes, mais elaboradas, mas sua natureza ntima no mudou.
Ousemos erguer o vu de palavras, de conceitos abstratos, de
idias morais com que se cobrem as religies "superiores" e cons
tataremos que a religio tem por toda parte o mesmo rosto. O
credo quia absurdum impe sempre e em toda parte o seu anti
go poder. Existe pior absurdo lgico do que o dogma da tran-
substanciao? Algo moralmente mais funesto, mais pernicioso
para a sociedade humana, do que os artigos de f das religies
positivas? Nada distingue uma religio "superior" das inferio
res, a no ser que um terceiro motivo se junte esperana e ao
medo, motivo esse oriundo, sem dvida, de um certo refina
mento intelectual, mas que, de um ponto de vista moral, repre
senta mais um retrocesso do que um progresso. o motivo da
adulao (Schmeichlei) que impele os homens a elevar seus
deuses acima de toda medida de perfeio terrena, a atribuir-lhes
predicados cada vez mais sublimes. Entretanto, numa anlise
mais minuciosa, interrogando mais a conduta dos homens do que
suas idias, verifica-se que, deixando de lado toda essa subli
midade espiritual e moral, tudo permanece no estado antigo. O
Deus, todo bondade, sabedoria e justia do cristianismo, tomou-
se, no retrato que o calvinismo dele traou, um tirano to cruel,
prfido e arbitrrio quanto todos aqueles que as religies primi
243
tivas sempre temeram e adoraram. A deisidaemonie, o temor dos
demnios, est na base de todas as representaes religiosas su
periores, e esse sentimento nada ganhou, por certo, ao deixar de
manifestar-se abertamente, ao tentar dissimular de modo insi
dioso e ao dissimular-se a si mesmo todas as fraquezas
que as religies primitivas ingenuamente divulgam.50
Tal a histria natural da religio esboada por Hume,
que assim pensou eliminar de uma vez por todas a idia de
religio natural, denunci-la como simples divagao filos
fica. Em suma, era a prpria filosofia que livrava o sistema da f
revelada do seu mais perigoso adversrio. Mas, para esse mesmo
sistema, a anlise realizada por Hume representava uma esto
cada no menos mortal. O cepticismo tinha, evidentemente, a
ltima palavra tanto em relao religio revelada quanto em
relao religio natural. Nobre privilgio da razo humana
o de chegar ao conhecimento do Ser supremo, o de poder con
cluir, mediante as obras visveis da natureza, pela existncia de
um princpio to sublime quanto o do supremo Criador! Mas
observemos o reverso da medalha. Atentemos para a maior parte
das naes e das idades. Examinemos os princpios religiosos que
prevaleceram, de fato, no mundo. Teremos grande dificuldade
em persuadir-nos de que sejam outra coisa seno o fruto dos de
vaneios de espritos doentes. . . No h absurdos teolgicos, por
mais flagrantes que sejam, que no tenham sido alguma vez acei
tos por homens de uma inteligncia to vasta e cultivada quanto
possvel. No h preceito religioso, por mais rigoroso e austero,
que no tenha sido adotado pelos mais voluptuosos e perversos
dos homens. .. Tudo isso um quebra-cabea, um enigma, um
inexplicvel mistrio. Dvida, incerteza, absteno de julgamen
to, tudo o que parece resultar de um exame mais profundo
dessa questo. Mas tamanha a fragilidade da razo humana e
to irresistvel o contgio da opinio, que temos grande difi
culdade em manter essa dvida to deliberada, a menos que
244
se estenda o nosso olhar at as supersties mais diversas a fim
de coloc-las em conflito umas com as outras, enquanto ns pr
prios, durante essas furiosas desavenas, vamos encontrar a nos
sa felicidade na fuga para as regies aprazveis, embora um tanto
obscuras, da filosofia." 51
Na realidade, o mtodo adotado por Hume e por ele segui
do at as suas ltimas conseqncias no caracterstico, de
maneira nenhuma, do sculo XVIII. Esse sculo tinha confiana
demais no poder da razo para renunciar ao seu uso a respeito
de ponto to vital. No tinha a menor inteno de abandonar-se
dvida, insistindo sempre, pelo contrrio, .numa deciso clara
e segura. Por isso que a Histria natural da religio de Hume
permaneceu um acontecimento isolado no curso das idias da
poca do Iluminismo. Com efeito, um outro caminho era ainda
praticvel, o qual, longe de levar a uma ruptura brutal da razo
e da experincia, como na doutrina de Hume, parecia combinar
e reconciliar as aspiraes de uma e de outra. Para enfrentar os
ataques cpticos dirigidos contra ele, era imprescindvel que o
conceito de "religio natural" recebesse um contedo definitivo.
No podia continuar subsistindo por mais tempo como pura as
pirao; era necessrio mostrar que as exigncias e as afirma
es desse Conceito tinham seu lugar na realidade da vida reli
giosa. O conceito de religio natural no devia procurar seu
fundamento apenas do lado da razo, mas tambm do lado da
histria. Graas a essa tarefa, com a qual se viu a braos por
uma necessidade interna, o pensamento do sculo XVIII depa
rou-se com um problema de ordem geral que deve abordar agora
com todo o equipamento prprio do seu mtodo. Trata-se de
compreender a relao que une a religio e a histria, de con
ceber a determinao recproca dos dois termos, de ver como, no
seio dessa reciprocidade, desenvolve-se a realidade autntica e
concreta da religio.
245
Religio e histria
Essa idia largamente disseminada e, ao que parece, inex-
tirpvel, de que o sculo XVIII permaneceu alheio e cego rea
lidade histrica, de que o seu pensamento foi absolutamente
a-histrico, j foi refutada, de maneira direta e decisiva, por uma
observao, mesmo superficial, do processo de desenvolvimento
da sua problemtica religiosa. A mutao interna que intervm a
esse propsito caracteriza-se justamente pelo fato de que a reli
gio emancipou-se do jugo do pensamento metafsico e teolgico
e um novo critrio, uma nova regra de apreciao se criou. Essa
regra no simples: baseia-se, pelo contrrio, em dois elementos
distintos que ela une e procura conciliar. O esprito racional e o
esprito histrico so os dois elementos cuja sntese assim pro
posta. A razo relacionada com a histria, a histria com a ra
zo: essa reciprocidade fornece-nos uma nova viso religiosa e
um novo ideal de conhecimento religioso. Razo e histria, niti
damente distintas, so mantidas num estado de tenso mtua, no
qual assenta todo o movimento interno do pensamento religioso
do sculo XVIII. Muito longe de se caminhar para um simples
nivelamento que sacrificaria a histria razo, que a aniquilaria,
vamos encontrar uma polaridade reconhecida e elaborada com
extremo cuidado. Essa relao polar, entretanto, de acordo com o
esprito da filosofia iluminista, no exclui um equilbrio ideal
entre as duas foras opostas: trata-se, com efeito, de uma exis
tncia e de uma verdade que se desvendam, sob formas diferen
tes, certo, mas perfeitamente concordantes quanto ao seu con
tedo essencial, na razo e na histria. Trata-se, portanto, de
uma parte, de erguer diante da histria o espelho da razo, de
observar nele a sua imagem; de outra parte, de discernir toda
racionalidade existente no ponto de vista da histria. Em suas
tendncias e orientaes respectivas, as duas vises coincidem.
A convico de que as regras da razo so eternas e imutveis
246
deve acompanhar passo a passo o exame da maneira como essas
regras desenvolveram-se historicamente, como se realizaram no
decorrer do desenvolvimento emprico-histrico. O verdadeiro
Iluminismo" do esprito s pode resultar da cooperao e do
confronto entre esses dois modos de anlise. A certeza da exis
tncia do esprito parte integrante e indispensvel do seu devir;
mas, inversamente, esse devir no poderia ser percebido nem
reconhecido em seu sentido autntico sem ser relacionado e me
dido por uma existncia imutvel (ein unvernderliches Sein).
A primeira e mais severa prova que a nova concepo tinha
que enfrentar era o confronto com o prprio fundamento de
toda certeza religiosa, ou seja, a tarefa de determinar, de deli
mitar clara e metodicamente, o contedo de verdade da Bblia.
Alis, o simples fato de suscitar a questo e de pretender resolv-
la j representava uma espcie de revoluo do pensamento re
ligioso, visto que implicava um rompimento deliberado com um
princpio que a prpria Reforma jamais contestara, que ela, pelo
contrrio, procurara impor mais rigorosa e implacavelmente que
nunca: o princpio da inspirao verbal. Todo o esforo da Re
forma tendia justamente a provar que a verdade das Escrituras
era integral e nica, sem lacunas e sem limites e que s se
podia proclam-la em sua integridade e validade absoluta se o
texto bblico no comportasse nenhuma distino nem diviso.
Cada palavra, at cada letra da Bblia, devia igualar todo o con
junto em valor e em santidade, reivindicar para si a plena vali
dade da certeza da revelao. Mas j no sculo XVIII essa
pretenso tinha grande dificuldade em impor-se contra os pro
gressos do esprito filosfico. O princpio cartesiano da dvida
metdica no podia deter-se em to propcio caminho. Sem d
vida, o prprio Descartes no se cansara de garantir que as no
vidades da sua doutrina diziam respeito cincia e no f, de
proclamar expressamente, para tudo o que pudesse penetrar no
247
terreno dos dogmas da teologia, sua inteira submisso autori
dade das Escrituras e da Igreja. Ele no impede, porm, que seus
discpulos e sucessores imediatos no tardem em abandonar essa
prudente reserva. Mesmo os pensadores que so inspirados pela
mais pura religiosidade pessoal, que querem sobretudo servir-se
dos princpios cartesianos para o despertar e o aprofundamento
do esprito religioso, no podem escapar a esse movimento. A
primeira obra cujo ttulo j subentende uma histria crtica dos
livros bblicos saiu dos crculos oratorianos. Seu autor, Richard
Simon, inspira-se em Malebranche, de quem amigo pessoal.
Comea por examinar a autenticidade dos diversos livros da B
blia, por formular hipteses sobre a sua origem, numa srie de
diligncias que abalam os fundamentos da ortodoxia. Sublinhe-se
que esse primeiro exame ainda estava reservado aos meios ecle
sisticos e pretendia servir indiretamente aos planos da Igreja
Catlica, pois a crtica de Simon quer demonstrar que os pro
testantes no tm razo em confiar exclusivamente na verdade
da Bblia e em remeter para essa fonte nica e fundamental toda
e qualquer outra autoridade religiosa. A Bblia, por si mesma,
no oferece um abrigo absoluto contra as investidas da dvida;
ela deve ser completada e apoiada por outras instncias, pelo
testemunho concordante da tradio da Igreja.52Assim, no che
gamos ainda a uma concepo, a uma apreciao histrica mais
livre das Escrituras. A histria, na medida em que se recorre ao
seu julgamento, constantemente anexada aos fins particulares
da ortodoxia eclesistica. preciso esperar pela audcia de Spi-
noza para que seja, enfim, apresentada a questo realmente inci
siva e decisiva. O seu Tratado teolgico-poltico , com efeito,
a primeira tentativa de justificao e de fundamentao filosfica
da crtica bblica. primeira vista, pode parecer estranho e
paradoxal que esse papel tenha tocado a Spinoza. Se considerar
mos o conjunto de sua metafsica e de seu fundamento racional,
nada parece menos favorvel, na verdade, a uma perspectiva
248
especificamente histrica. O fim ltimo e o princpio de seu pen
samento so o ser puro, no o devir; no a mudana emprica
mas a causa imutvel e a unidade essencial das coisas, encerrada
e sustentada em si mesma. esse o nico objeto do conhecimento
adequado; a existncia finita, derivada, particular, s cognosc-
vel por intermdio da "imaginao. O mesmo ocorre com o
conhecimento do tempo e das relaes temporais. J amais a ima
ginao poder alar-se ao plano do conhecimento filosfico, do
conhecimento sub specie aeternitatis, o qual, pelo contrrio, deve
super-la, despojar-se do imaginrio, para atingir a sua perfeio.
Desse ponto de vista, o reconhecimento de uma verdade "hist
rica no sentido prprio parece estar excludo; em rigor, essa
idia s pode ser uma contradictio in adjecto. No entanto, Spi-
noza foi quem primeiro concebeu com plena lucidez a idia de
uma historicidade da Bblia e quem a desenvolveu de maneira
clara e positiva. Acompanhando q desenrolar dessa tese a fim
de mostrar a sua situao no conjunto do sistema spinozista, des
cobre-se que ela no provm, em absoluto, de uma orientao
histrica imediata, de um interesse espontneo pelo mtodo his
trico como tal; ela nada mais representa seno uma das conse
qncias mediatas das premissas lgicas do sistema. o monismo
de Spinoza que se recusa a admitir a situao distinta da Bblia,
at mesmo a situao distinta do espiritual em geral. Extenso e
pensamento, natureza e esprito, ordem das coisas e ordem das
idias no so duas ordens diferentes e fundamentalmente dis
tintas, mas duas ordens idnticas, assentes na mesma lei essen
cial. Assim, a considerao da existncia histrica no pode ser
separada da da existncia natural; uma e outra devem ser estu
dadas desde um mesmo ponto de vista. "Para abreviar, resumirei
esse mtodo dizendo que ele em nada difere do que se utiliza na
interpretao da natureza, mas concorda em todos os pontos
com ele. Com efeito, assim como o mtodo na interpretao da
natureza consiste essencialmente em considerar primeiro a natu-
249
reza como observador e, depois de ter assim reunido os dados
certos, em concluir a partir deles as definies das coisas natu
rais, tambm para interpretar as Escrituras necessrio adquirir
um exato conhecimento histrico a uma vez na posse desse co
nhecimento, ou seja, de dados e princpios certos, poder-se-
ento concluir, com base neles e por via de legtima conseqn
cia, qual o pensamento dos autores das Escrituras. Desse modo,
com efeito (quero dizer, se no se admitirem outros princpios e
outros dados para interpretar as Escrituras e esclarecer o seu
contedo a no ser o que possa ser extrado das prprias Escri
turas e de sua histria crtica), cada um poder avanar sem
risco de erro e poder tentar fazer-se uma idia daquilo que ul
trapassa a nossa compreenso, com a mesma segurana de tudo
o que nos conhecido graas luz natural." 5:1Tal o nrincnio.
simples mas decisivo, e prenhe de conseqncias, que Spinoza
representa: ele decide interpretar no o ser, a "natureza das coi
sas, a partir da Bblia, mas a prpria Bblia como uma parte do
ser e como tal submetida s suas leis universais. Ela no a chave
da natureza, um dos seus elementos; por isso ela deve ser tra
tada segundo as mesmas regras que valem para todas as esp
cies de conhecimento emprico. Por que se deveria, alm disso,
esperar da Bblia verdades absolutas, intuies metafsicas acerca
do princpio fundamental das coisas, acerca da natura naturans.
quando ela prpria apenas uma realidade condicionada e se
gunda, quando ela prpria pertence integralmente natura natu-
rata? O mtodo que se impe para a interpretar e compreender,
para chegar sua verdade relativa consistir portanto, necessa
riamente, em trat-la, em interrog-la com os meios da investi
gao emprica. As dificuldades que ela contm, as contradies
evidentes que comporta, resolvem-se desde que cada texto seja
colocado de novo em seu contexto; quando, em vez de consi
derar cada passagem da Bblia uma verdade intemporal, ela
explicada pelas particularidades de sua origem e pela individua
250
lidade do seu autor. O Tractatus theologico-politicus quer ex
plicar a Bblia dessa maneira. No h dvida que suas explicaes,
comparadas aos resultados da crtica bblica cientfica ulterior,
apenas produzem, com bastante freqncia, uma impresso de
estranheza e arbitrariedade. Mas o princpio metodolgico como
tal no atingido por essas fraquezas e esses defeitos manifestos;
apesar de todos os ataques que o Tratado de Spinoza sofreria,
ele no podia mais ser abandonado da em diante.
Parece que Spinoza no exerceu nenhuma influncia direta
sobre o pensamento do sculo XVIII. Evita-se cuidadosamente
pronunciar o seu nome; sua doutrina s divulgada por canais
indiretos que carreiam toda espcie de impurezas. Em sua ex
posio e sua crtica do spinozismo, Bayle fez tudo o que pde
para orientar os debates para um caminho falso, colocando-os
numa perspectiva perfeitamente unilateral e errnea. Mas a pr
pria idia de uma crtica histrica da Bblia tampouco deixaria
de vingar e de expandir-se incessantemente, apoiando-se menos,
na verdade, em consideraes gerais de mtodo e de filosofia do
que no grande modelo do Humanismo e no ideal de saber que
o caracteriza. O mestre espiritual desse movimento no Spinoza
mas Erasmo. As convices religiosas e o ethos do Humanismo
tinham, com efeito, encontrado sua primeira expresso clssica
na edio crtica do Novo Testamento publicada por Erasmo.
Partira este do princpio de que, ao restabelecer o texto autn
tico da Bblia, devolvia-se ao mesmo tempo doutrina crist
toda a sua pureza original. Que se decante esse texto de todos
os acrscimos tardios, de todas as falsificaes arbitrrias, e a
imagem do cristianismo puro se destacar por si mesma, em sua
sublime simplicidade, em sua significao tica primeira e fun
damental. Essa convico devia inspirar a obra do maior dis
cpulo de Erasmo, Hugo Grotius. Foi no esprito extraordinaria
mente amplo e alimentado em todas as fontes da erudio hu
251
manista e teolgica de Grotius que nasceu o primeiro plano com
pleto de crtica bblica; suas Annotationes ao Antigo e ao Novo
Testamento traaram nos mnimos detalhes o caminho a ser se
guido pela investigao do sculo XVIII. Ernesti fala com a
maior admirao dessa obra, e vale-se dela expressamente como
de um modelo. No Tratado da livre investigao do cnone
(1771), de Semler, esse desenvolvimento obteve a sua primeira
e concludente realizao. A crtica filosfica pouco tem a acres
centar a esse trabalho; ela contenta-se, de um modo geral, em
remeter para os seus resultados e em aduzir deles as conseqn
cias lgicas. No artigo "Bblia da Enciclopdia, Diderot esboa
um quadro quase completo das tendncias e tarefas essenciais da
crtica bblica. Estabelece os diversos critrios que permitem
apreciar a autenticidade dos livros das Escrituras; exige que se
analise cuidadosamente o contedo desses livros, que se averige
as condies em que eles foram escritos, que se determine exa
tamente a data de sua composio. O princpio da inspirao
verbal foi assim rejeitado de uma vez por todas: o mtodo de
interpretao histrica penetrou at o cerne do sistema teolgico.
Mas, apesar de todas as negativas, no foi um abandono
do verdadeiro esprito desse sistema o que assim se produziu?
O senso histrico recm-despertado no foi um verdadeiro vene
no que a teologia recolheu em seu seio? Voltando a Spinoza, no
pode haver nesse ponto nenhuma dvida: a idia de historici
dade da Bblia s comporta um sentimento essencialmente nega
tivo, pois todo o saber que se liga e se limita s relaes de tem
po ostenta, em definitivo, a marca da "imaginao". Semelhante
saber nunca nos poder fornecer uma idia adequada, uma in
tuio estritamente objetiva. Mantm-se confinado no domnio
da subjetividade, do puro antropomorfismo. Reconhecer e tratar
a Bblia como uma realidade condicionada pelo tempo, eis o
que significa exatamente para Spinoza consider-la uma coleo
252
dc conceitos antropomrficos. Ela foi assim excluda definitiva
mente do domnio da verdade filosfica, a qual no poderia ser
apreendida na imaginatio mas apenas concebida na ratio e na
inuitio. O que o esprito religioso considera ser a garantia su
prema de toda "inspirao , portanto, pelo contrrio, para
Spinoza, a sua fraqueza e a sua deficincia radical. A violncia
com que a inspirao apossa-se do indivduo e submete-o intei
ramente, a maneira como faz dele um instrumento sem cons
cincia e sem vontade nas mos de uma potncia estranha, apa
rentemente superior: todos esses traos excluem a possibilidade
de uma verdade autntica e rigorosa, pois toda verdade est
ligada condio da liberdade interior e da intuio racional.
Ela s pode ser alcanada se a potncia das paixes e da imagi
nao for represada e submetida ao comando rigoroso da razo.
A intensidade da paixo, a fora da imaginao que se manifes
tam no visionrio religioso, no profeta, so a prova mais certa,
portanto, de que suas vises nada tm a ver com a descoberta
de um contedo de verdade objetiva nem com a proclamao de
uma vontade divina universalmente coerciva, e de que toda essa
predicao permanece vinculada subjetividade do profeta que,
embora pretendendo falar em nome de Deus, na verdade somente
fala em seu prprio nome e somente divulga o seu prprio estado
interior. O captulo de introduo do Tratado teolgico-poltico,
o qual trata da profecia, desenvolve essa tese com perfeita niti
dez. Ele mostra que a imagem de Deus muda com cada profeta,
que ela recebe a forma de sua imaginao e a cor de seus humo
res. Segundo o temperamento do profeta, a fora da sua imagi
nao, segundo os eventos por ele vividos anteriormente, a men
sagem transforma-se. "Conforme for o homem, assim ser o seu
Deus: suave para o suave, colrico para o colrico, sombrio e
severo para o oprimido e o melanclico, bom e misericordioso
para o esprito sereno.54 Para exprimir o pensamento profundo
da crtica bblica de Spinoza na lngua do seu sistema, que o
253
Tratado teolgico-poltico no pode e no deve evidentemente
falar, digamos que a "substncia, a natureza e a essncia de
Deus, no pode ser dada em nenhuma viso proftica, mas que
nessas vises sempre um certo "modo que se exprime e a si
mesmo se anuncia. E mais do que em qualquer outra parte im-
pe-se aqui a tese de que toda determinao negao. Longe
de tal forma de expresso poder trazer para a luz o mago e o
sentido do divino, ela , pelo contrrio, a sua aniquilao. A
caracterstica do divino a sua universalidade, a qual exclui
toda limitao ao individual, todo vnculo com o individual.
Os milagres e as vises profticas da Bblia ferem essa certeza
primordial da filosofia. procurar Deus no ocasional e no con
tingente, em vez de procur-lo no universal e no necessrio. O
milagre, como usurpao (Eingriff) da ordem natural, como rup
tura com suas leis universais, absolutamente antidivino, pois
nessas leis consistem a verdade e a essncia de Deus; constituem
o seu testemunho. "Mas uma vez que, necessariamente, nada
verdadeiro seno por um decreto divino, as leis universais da
natureza so simples decretos divinos decorrentes da necessi
dade e da perfeio da natureza divina. Portanto, se alguma
coisa ocorresse na natureza em contradio com as suas leis uni
versais, isso tambm estaria em contradio com o decreto, com
o entendimento e a natureza de Deus; ou, se admitirmos que
Deus age contrariamente s leis da natureza, seremos obrigados
a admitir tambm que ele age contra a sua prpria natureza, e
nada pode ser mais absurdo." 55A crena nos milagres, no senti
do prprio, portanto para Spinoza a perverso do sentido re
ligioso: pregar os milagres significa negar a Deus. A situao
no diferente no tocante a todas essas profecias e revelaes
religiosas subjetivas que provm de indivduos isolados e so
mente exprimem essas naturezas particulares. Toda particulari
dade negao da universalidade; toda historicidade restringe,
perturba e oblitera o racional. Na medida, portanto, em que Spi-
254
noza introduz na religio a considerao da histria, essa ini
ciativa s pode e deve servir para limitar-lhe o alcance, para
evidenciar os limites intransponveis de sua certeza, e no para
justific-la filosoficamente.
Mas foi ento que ocorreu uma prodigiosa virada na hist
ria das idias do sculo XVIII: o primeiro grande pensador que
realmente compreendeu Spinoza, que profundamente meditou e
compartilhou do seu pensamento, ir agora ultrapassar as con
cluses do seu mestre. Lessing quem dar ao spinozismo a sua
verdadeira fisionomia, libertando-o das caricaturas com que o
haviam sobrecarregado os telogos e filsofos seus adversrios.
Foi ele o primeiro a enxergar a doutrina de Spinoza sob a sua
verdadeira luz, e entregou-se a esse pensamento sem reservas
nem preconceitos; perto do fim de sua vida, nada mais tinha,
segundo parece, de essencial, de decisivo, a opor ao seu rigor l
gico e sua necessidade interna. A entrevista com lacobi mos
tra em Lessing, desde o comeo, um spinozista convicto: "As
concepes ortodoxas da Divindade nada mais significam para
mim; no as tolero.*' Ev xal Tlv : no conheo nenhuma outra.w
Mas toda a grandeza de Lessing, sua soberba imparcialidade, sua
receptividade, assim como sua originalidade e profundidade, re-
velam-se ainda por esta caracterstica: foi ele quem, sem deixar
de reconhecer Spinoza como seu mestre, tomou a iniciativa de
ultrapassar as suas concluses, segundo uma lgica puramente
imanente, metodolgica. O carter essencialmente produtivo da
crtica de Lessing a no menos evidente do que no domnio
da crtica esttica e literria. Verifica-se que ele aceita a viso
de Spinoza sobre os pontos mais importantes, os mais essenciais;
sem dvida, mas pela maneira como os acolhe, impregna-os com
o seu prprio carter e o seu prprio pensamento, ao ponto de
os reformar por completo. Lessing, tal como Spinoza, nega ao
milagre todo o valor probatrio no plano religioso. Por conse
255
guinte, o milagre autntico reside no universal, no no parti
cular, no no contingente mas no necessrio. Os "milagres da
razo, como lhes chamava Leibniz, so para ele o testemunho
autntico e o selo do divino. Lessing adere, portanto, com Spi-
noza, unidade e universalidade da idia da natureza e, ao
mesmo tempo, defende o postulado da pura imanncia. Deus
uma potncia intramundana (eine innerweltliche Macht), no ex
terior ao mundo; no uma violncia que irrompe no mundo da
nossa experincia, mas uma fora que o impregna e o elabora
interiormente. Lessing, entretanto, v o modo como se processa
tal elaborao sob um prisma diferente de Spinoza. Onde este
s via decepo e iluso, Lessing entreviu uma verdade nova e
essencial. As relaes entre "todo e "parte, entre "universal
e "particular, entre universalidade e individualidade so, com
efeito, muito diferentes nele do que eram para Spinoza. A sig
nificao do particular e do individual no puramente nega
tiva; ela tambm , por outra parte, eminentemente positiva.
Por esse trao, reconhece-se em Lessing o partidrio firme e cons
tante de Leibniz que nunca deixou de ser. Mens non pars est,
sed simulacrum divinitatis, repraesentativum universi: dessa fr
mula leibniziana caracterstica Lessing est em seu pleno direito
de apropriar-se. A individualidade tampouco representa para ele
uma limitao simplesmente quantitativa, mas uma determinao
qualitativa, incomparvel e insubstituvel: no um fragmento do
real, mas uma representao perfeita, autntica e exaustiva do
real. Desse modo, a existncia temporal adquire uma outra ex
presso, um aspecto muito diverso do que tinha em Spinoza.
Tendo definido a mnada como "expresso da multiplicidade na
unidade, Leibniz podia igualmente defini-la como expresso do
temporal no imutvel. A mnada s medida que se desenvolve
progressivamente, e no existe em seu desenvolvimento nenhuma
fase separada que no seja absolutamente indispensvel ao todo,
que no lhe pertena necessariamente. Portanto, a forma da tem-
256
puralidade como tal no constitui o contrrio do ser, porquanto
nela o ser pode aparecer e manifestar-se em sua pura essen-
ciulidade. Ao levar essa idia fundamental para o domnio da
religio, Lessing tem pela frente um problema inteiramente novo
c uma soluo no menos nova: doravante, no mais se recor
rer somente historicidade das fontes da religio para critic-
la, at mesmo para refut-la; agora, a historicidade enraza-se no
aentido fundamental e originrio da religio. Ao passo que Spi-
noza, ao examinar a sua histria, s pensa em contestar o valor
absoluto da revelao, Lessing quer, pelo contrrio, executar
atravs desse mesmo exame a restituio (Restitution), o resgate
da religio. A verdadeira, a nica religio absoluta aquela
que abriga em si a totalidade das formas fenomenais do religioso.
Nada de individual est absolutamente perdido nela; nenhuma
viso to particular, inclusive nenhum erro, que no sirva, num
sentido, verdade e no lhe pertena. Desse pensamento funda
mental nasceu Erziehung des Menschengeschlechts [A educao
do gnero humano], de Lessing, que transfere para um novo
domnio o conceito leibniziano de teodicia: ao conceber a re
ligio como um plano divino de educao, Lessing elabora uma
teodicia da histria, ou seja, um sistema de justificaes que
aprecia a religio no em funo de um ser estvel, dado no co
meo dos tempos, mas em funo do seu devir e da finalidade
desse devir.
Descobre-se toda a dificuldade que essa nova idia teve em
impor-se se compararmos, sobre esse ponto, Lessing e Men-
delssohn. Por muito prximos que estejam esses dois pensadores
pelo contedo de seu ideal religioso, a separao entre eles
muito ntida no plano do mtodo. Sem dvida, Lessing e Men-
delssohn esto, por seus pressupostos tericos, estreitamente apa
rentados: ambos aderem s concepes leibnizianas. No incio,
apenas havia entre eles uma diferena de orientao: enquanto
Mendelssohn se contenta, em geral, com a interpretao tradi
257
cional que essas concepes encontraram no sistema de Christian
Wolff, Lessing, em contrapartida, movido por seu senso crtico
e por seu interesse pela filosofia da histria, preferia remontar
incessantemente s fontes. O esquema geral do pensamento o
mesmo, portanto, para Lessing e Mendelssohn: fornecido pela
distino leibniziana das formas fundamentais da verdade.56 A
teoria leibniziana do conhecimento tinha, com efeito, traado
uma fronteira rigorosa com o objetivo de separar as verdades
"eternas e as verdades "temporais, as verdades "necessrias
e as "contingentes. As verdades eternas e necessrias exprimem
as relaes que regem as idias puras, quer essas idias possuam
ou no, efetivamente, um objeto na realidade, no mundo emp
rico real. Os teoremas da geometria ou da aritmtica puras no
so menos eterna e necessariamente verdadeiros mesmo que no
exista na realidade espao-temporal, no mundo dos corpos fsi
cos, nenhuma forma singular que corresponda exatamente aos
rigorosos conceitos estabelecidos pelas matemticas para os nme
ros e as diversas figuras geomtricas. E o que vale para as ver
dades matemticas no vale menos, segundo Leibniz, para as
verdades da lgica, da tica e da metafsica. So, com efeito,
cincias que no se valem somente do mundo real, dado aqui e
agora, mas tambm de todo e qualquer mundo possvel. Elas no
se referem a tal existncia singular no espao, a tal evento nico
no tempo; nelas se exprime a forma absolutamente universal da
prpria razo da razo sempre e por toda parte idntica a si
mesma, que ignora toda a possibilidade de mudana, de movi
mento, de alterao, pois que toda alterao significaria declnio
de sua natureza originria, supranatural e eterna. Partindo dessas
definies leibnizianas da verdade e das distines especficas
que elas implicam, cai-se inevitavelmente na questo de saber
de que modo so aplicveis ao problema da certeza religiosa e
quais as conseqncias de que se revestem para esse problema.
A que espcie de certeza pertence a f religiosa? A f tem lugar
258
entre as verdades necessrias ou entre as verdades contingentes?
Nuseia-se num princpio racional intemporal ou num princpio
icmporal histrico? Lessing debateu-se longamente com esse pro
blema e parece ter, por vezes, desesperado de resolv-lo: ele
no pode renunciar "racionalidade" da religio nem pr em
dvida a particularidade, a prpria singularidade de suas for
mas, a realidade de seus vnculos com uma terra e uma poca.
O cerne da f no consiste em admitir, em ter por verdadeiro
um sistema conceptual intrinsecamente vlido e absolutamente
intemporal; a f no pode deixar de estribar-se numa verdade
singular, nica no seu gnero, acerca de um evento individual e
sem retorno. Entre esses dois caminhos naturalmente separados,
existir uma terceira soluo? "As verdades histricas contin
gentes jamais podem provar as verdades necessrias da razo."
"Se nada tenho a objetar, historicamente, ao fato de que o
Cristo ressuscitou um morto, deverei aceitar igualmente por ver
dadeiro que Deus tem um filho da mesma natureza que ele? Se
nada tenho a objetar historicamente ao fato de que o prprio
Cristo ressuscitou dentre os mortos, deverei aceitar igualmente
por verdadeiro que esse Cristo ressuscitado era o filho de
Deus? [ ... ] Saltar dessa verdade histrica para uma outra classe
muito diversa de verdades, exigir de mim que mude, por essa
razo, todas as minhas concepes metafsicas e morais [ ...] se
isso no uma fuxfiaat el Mo yvo , ento
ignoro o que Aristteles poderia entender por essa frmula [ ...]
Tal o abismo horrivelmente profundo que no pude resolver-
me a tranpor, apesar de ter to freqente e seriamente tentado
o salto. Que aquele que puder acudir-me o faa, eu lhe peo e
lhe imploro. E que Deus lhe conceda a merecida recompensa. 57
Nem a teologia nem a metafsica especulativa do sculo
XVIII continham em si um princpio que permitisse responder
verdadeiramente indagao de Lessing e satisfazer suas exign
cias. Ele precisava encontrar o seu prprio caminho, descobrir o
259
meio de entulhar a seus ps o "abismo horrivelmente profundo".
Foi essa, de fato, a tarefa realizada por Lessing em sua ltima
obra de filosofia da religio. O histrico no se ope ao racio
nal: o caminho para a sua realizao, o lugar autntico, o
nico lugar, a bem dizer, de sua efetivao. Os elementos que
o esprito analtico de Leibniz distinguira com um esmero e
uma clareza incomparveis tendem de novo a juntar-se. A reli
gio, segundo Lessing, no pertence absolutamente esfera do
eterno e do necessrio, nem esfera do puro contingente e do
temporal. Ela a unio de ambas, sua unidade, manifestao
do infinito no finito, do eterno racional no devir temporal. Por
todos os desenvolvimentos que forneceu a esse tema, Lessing j
se situa, evidentemente, na transio da filosofia do lluminismo
propriamente dita. Tanto o "neologismo" teolgico quanto o ra-
cionalismo universitrio no podiam acompanh-lo nesse cami
nho, pois essas duas correntes pensam a razo no sentido da
"identidade analtica":68 a unidade e a verdade da razo ba
seiam-se em sua unicidade e em sua uniformidade e no pode
riam subsistir validamente de outro modo. A atitude adotada
por Mendelssohn a respeito das teses de Lessing particular
mente caracterstica e esclarecedora: Por minha parte lemos
no ferusalem de Mendelssohn no fao a menor idia dessa
educao do gnero humano que o meu falecido amigo Lessing
deixara que no sei que historiador da humanidade lhe metesse
na cabea. O progresso para o homem individual, a quem a
Providncia concedeu passar na Terra uma parte de sua eterni
dade [. . . ] Mas, que o conjunto da humanidade deva avanar ra
pidamente neste mundo, na seqncia do tempo, e aperfeioar-se,
no me parece que tenha sido esse o objetivo da Providncia;
pelo menos, no , nem de longe, to certo e to necessrio
quanto se tem o costume de imaginar a fim de salvar a Provi
dncia divina. Para Mendelssohn, que encarna aqui o prprio
tipo de filsofo do lluminismo, era em definitivo uma idia
260
inaceitvel que a realizao do fim supremo da humanidade pu
desse ser confiada a um guia to duvidoso quanto a histria,
com todas as suas irracionalidades e contradies, seus prs e
contras sem objetivo e seu repouso, com suas flutuaes e erros
perptuos. por isso que ele foge s mudanas inmeras para
acolher-se nas leis inviolveis e sempre idnticas da razo. Mas,
no fundo, Lessing j no conhece tal "razo1'. Isso no significa
que ele no tenha sido, desde o incio, o grande racionalista que
foi at o fim, mas substitui a concepo analtica da razo por
sua concepo sinttica, a viso esttica por uma viso dinmica.
Se ela nos mostra por si mesma o movimento, a razo quer,
no obstante, compreend-lo sem sua prpria lei imanente. ela
prpria quem mergulha agora na corrente do devir, no para
se deixar agarrar e arrebatar por seus redemoinhos, mas para
encontrar, no seio desse devir, a sua prpria certeza, para afir
mar sua perenidade e sua constncia. Nesse pensamento despon
ta a aurora de uma nova viso do ser e da verdade da histria
que no podia, na realidade, brotar, aperfeioar-se e afirmar-se
no mbito da teologia e da metafsica. Coube a Herder dar, nesse
caso, o primeiro passo decisivo ao formular o problema para a
totalidade da realidade histrica e ao procurar uma resposta na
observao concreta dos fenmenos histricos. Mas a sua inicia
tiva s aparentemente foi solitria. Ela no apresenta a menor
ruptura com o pensamento da poca iluminista; desenvolveu-se
lenta e constantemente no seio desse mesmo pensamento, nutriu-
se do seu solo. O problema da histria apresentara-se filosofia
do Iluminismo, em primeiro lugar, no mbito dos fenmenos reli
giosos, e foi a, de fato, que a sua urgncia imps-se. Mas no po
dia limitar-se a esse primeiro aspecto do problema; por isso se viu
sempre arrastada para mais longe, na direo de novas conse
qncias e de novas exigncias. E foram essas conseqncias e
essas exigncias que lhe abriram todo o vasto horizonte do mundo
histrico.
261
NOTAS
1Cf. Holbach, Politique naturelle, Discurso III, em particular XII
e ss. (reproduzido em Hubert, DHolbach et ses amis, Paris, sem data,
pp. 163 e ss.)
2Diderot, Trait de la tolrance, ed. por Tourneux em Diderot et
Cathrine //, pp. 292 e ss.
3Diderot, Supplment au voyage de Bougainville (1771), Oeuvres
(Asszat), II, pp. 199 e ss.; cf. especialmente II, pp. 240 e ss.
4Para uma exposio mais completa, cf. o meu livro Individuum
und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Stud. der Bibi: Warburg
X, Leipzig, 1927.
5Para mais detalhes, consultar o meu livro Die Platonische Re
naissance in England und die Schule von Cambridge, caps. 2 e 4.
6S. Troeltsch, Renaissance und Reformation, Ges. Werke, vol. 4,
pp. 275 e ss.
7Pascal, Penses, art. VIII (ed. Ernest Havet, 5.a edio, Paris,
1897, I, p. 114).
8Cf. Voltaife, Remarques sur les penses de M. Pascal, 1728-78,
Oeuvres (Lequien, Paris, 1921), XXXI, pp. 281 e ss.
9Cf. Additions aux remarques sur les penses de Pascal (1743);
op. cit., vol. XXXI, p. 334: Jexiste, donc quelque chose existe de toute
ternit est une proposition vidente.
10 Penses, VIII (op. cit. p. 115): Le noeud de notre condition
prend ses replis et ses tours dans cet abme; de sorte que lhomme est
plus inconcevable sans ce mystre que ce mystre nest inconcevable
lhomme. [O n de nossa condio faz seus entrelaamentos nesse abis
mo; de modo que o homem mais inconcebvel sem esse mistrio do
que esse mistrio inconcebvel ao homem.]
11Cf. em particular, Il faut prendre un parti ou le principe laction
(1772); sec. XVII: Des romans invents pour deviner lorigine du mal.
(Oeuvres, XXXI, p. 177)
12Il faut prendre un parti [ preciso tomar partido], sec. XVI
(Oeuvres, XXXI, pp. 174 e ss.).
*3Cf. Penses, ed. Havet, XXIV, p. 1; XXV, p. 34 (II, 87, 156) e
passim.
14 Cf. o poema Le Mondain (1736) e Dfense du mondain ou lapo
logie du luxe, Oeuvres, XIV, pp. 112 e ss., 122 e ss. As anlises seguintes
263
sobre Voltaire e Rousseau j foram parcialmente publicadas em forma
um pouco diferente. Cf. o meu artigo: Das Problem J ean-J acques
Rousseau, Archiv fr Geschichte der Philosophie, ed. Arthur Stein, vol.
XLI, 1932, pp. 210 e ss.
15Pome sur le desastre de Lisbonne ou examen de cet axiorrie: tout
est bien (1756), Oeuvres, XII, pp. 179 e ss.
16Sem insistir demais sobre esse ecletismo nos debates em torno
do problema da teodicia, remeto o leitor para as obras de J . Kremer,
Das Problem der Theodizee in der Philosophie und Literatur des 18
Jahrhudert, Berlim, 1909; e de K. Wolff, Schillers Theodizee mit einer
Einietung ber das Theodizeeproblem in der Philosophie und Literatur
das 18 Jahrh., Leipzig, 1909.
17Maupertuis, Essai de philosophie morale, caps. I. IV e V; Oeuvres,
vol. I, pp. 193 e ss.
18Ibid., cap. II, pp. 201 e ss.
19Kant, Werke (ed. Cassirer), II, pp. 219 e ss.
20Kant, Kritik der Urteilskraft [Crtica do juzo], 83, Werke,
V, p. 514.
21Para mais detalhes sobre a teoria da forma e o fundamento da
Teodicia, de Shaftesbury, cf. o meu estudo sobre Die Platonische Reinas-
sance in England... cf. acima, p. 109, cap. 6, pp. 110 e ss.
22 A continuao baseia-se parcialmente no meu artigo j citado,
Das Problem lean-J acques Rousseau1, para o qual remeto o leitor para
todas as explicaes complementares e as justificaes mais rigorosas que
se impem. Cf. acima p. 263, nota 14.
28 Kant, Werke (Hartenstein) VIII, p. 630.
24Para o conjunto, comparar a exposio de Rousseau nos dois
Discursos coroados pela Academia com os Pensamentos de Pascal, em
particular os arts. II e IV, ed. Havet, I pp. 26 e ss., 48 e ss.
26 Cf. Rousseau, esboo autobiogrfico: Rousseau fuge de Jean-
Jacques, 3. dilogo.
26 Cf. Discours sur Vorigine de Vingalit parmi les hommes (Oeu
vres, Zweibrcken, 1782, pp. 75 e ss., 90 e ss., 138 e ss.).
27Para uma exposio mais completa acerca do contedo e dos
princpios gerais da Filosofia do direito de Rousseau cf. adiante, cap. VI.
28 Exemplos dessa polmica encontram-se nos Sermes e nos escri
tos pstumos de J erusalem, assim como na autobiografia de Semler
Cf. tambm sobre esse desenvolvimento como um todo, Aner, Theologie
der Lessingzeit, pp. 50 e ss., 158 e ss., 223 e passim.
264
20 Cf. em especial a exposio de Troeltsch, Die Bedeutung des
Protestantismus fr die moderne Welt, 3.a edio, Munique e Berlim,
1927, assim como Renaissance und Reformation (Ges. Werke, IV, pp. 261
e ss.).
80Cf. Diderot, Lettre sur les sourds et muets, assim como Penses
philosophiques, sc. XII: La superstition est plus injurieuse que Iathis-
_ a t*
me.
81Resposta pergunta: o que o lluminismo?, Kant, Werke, IV,
p. 169.
32Additions aux penses philosophiques, XI.
33 Sobre a significao do Oriente para a cultura francesa do sculo
XVIII, cf. Martino, LOrient dans la littrature franaise aux XVII* et
XVUl* sicles, Paris, 1906.
84Diderot, Penses philosophiques, XXVI; Oeuvres (Asszat), I, 138.
35Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de lvangile:
contrains les dentrer; Oeuvres Diverses, Haia, 1727, II, 367-74.
36 Voltaire, Trait sur la tolrance loccasion de la mort de Jean
Calas, caps. 1 e 4 (Oeuvres, XXIX, pp. 63, 74 e ss.).
37Diderot, De la suffisance de la religion naturelle, IV, XVIII, XXV
e ss.
88 Cf. por exemplo Diderot, Introduction aux grands principes, e sua
resposta s objees contra essa obra. Oeuvres, ed Naigeon (1798), I,
p. 350.
80Toland, Christianity not mysterious, pp. 12 e 128.
40 Para acompanhar esse desenvolvimento em detalhe, ver sobretudo
a penetrante exposio de Leslie Stephen, History of english thought on
the Eighteenth Century, 2 vols., 2.a edio, Londres, 1881; cf. tambm
Troeltsch, artigo "Deismus, Ges. Schriften IV, pp. 429 e ss.; e Hermann
Schwarz, artigo Deismus em Pdagosisches Lexicon (Velhagen &
Klasing).
41Bayle, Commentaire philosophique, Oeuvres Diverses, p. 367.
42 Sobre o desenvolvimento do desmo na Alemanha, pode-se con
sultar Hettner, Literaturgesch. d. achtsehnt. Jahrhunderts, 3.a edio,
III, pp. 204 e ss.
43Para detalhe desse desenvolvimento, cf. por exemplo Troeltsch,
em seu artigo Aufklrung, Ges. Schriften, IV, pp. 370 e ss. Para a
orientao da primeira corrente wolffiana, cf. especialmente os escritos
de Canz, Vsus Philosophiae Leibnitianae et Wolffianae in Theologia
(1733) e Philosophiae Wolffianae consensus cnm Theologia (1735).
265
44Sobre o desenvolvimento da neologia na Alemanha, cf. espe
cialmente a descrio e o abundante material compilado por Aner, Theolo
gie der Lessingzeit, Halle, 1929. Sob o aspecto histrico, tm particular
interesse as relaes existentes entre os nelogos alemes do sculo
XV11I e a filosofia da religio inglesa do sculo XVII. A idia de expe
rincia religiosa, tal como est representada, por exemplo, em J erusalem,
foi prefigurada em particular pelos pensadores da Escola de Cam
bridge. Detalhes a esse respeito em meu livro Die Platonische Renais
sance in England. . . (cf. acima, p. 119); em especial, pp. 19 e ss.
45Cf. o Prefcio de Reimarus para o seu Abhandlung von den
vornehmsten Warheiten der natrlichen Religion.
46Cf. Clarke, A demonstration of the being and attributes of God,
Londres, 1705/06.
47Ver a VII Lettre sur les anglais, Oeuvres, XXVI, pp. 33 e ss.
48Trait de mtaphysique, cap. II, Oeuvres, XXXI, pp. 20 e ss.
49Collins, A discourse of freethinking occasioned by the rise and
growth of a sect called freethinkers, Londres, 1713. Para uma informao
mais completa, ver Leslie Stephen, op. cit., vol. I, p. 80.
50 Para todo este assunto, cf. Hume, The natural history of religion,
sec. I e ss., sec. VI, XIII-XV.
51Hume, op. cit., sec. XV.
Cf. Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Paris,
1678.
53 Spinoza, Tractatus theologico-politicus, cap. 17; edio alem coor
denada por Carl Gebhardt, Leipzig, 1908. Philos. Bibliothek, vol. 93,
p. 135.
54Cf. especialmente, Theolog.-polit. Traktat, cap. 2, edio alem
(Gebhardt), p. 41.
55Op. cit., cap. 6, pp. 112 e ss.
56O leitor encontrar uma exposio mais completa do que se segue
no meu artigo Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn
(Festgabe zum zehnjrigen Bestehen der Akademie fr die Wissenschaft
des Judentums, Berlim, 1929, pp. 22 e ss.; uma separata desse artigo
baseou-se na supracitada exposio).
57Lessing, ber den Beweis des Geistes und der Kraft, Schriften
(ed. Lachmann-Muncker), XIII, pp. 5 e ss.
58Cf. acima cap. I, pp. 35 e ss.
266
A CONQUISTA DO MUNDO HISTRICO
V
Essa idia to corrente de que o sculo XVIII um sculo
especificamente a-histrico constitui, em si mesma, uma idia
desprovida de qualquer fundamento histrico: nada mais do que
uma palavra de ordem divulgada pelo Romantismo, uma divisa
para se partir em campanha contra a filosofia do Iluminismo.
E se examinarmos um pouco mais de perto o desenrolar dessa
campanha, no se tarda em descobrir que foi o prprio Sculo
das Luzes que forjou as armas. O mundo da cultura histrica,
ao qual se recorre tanto, do lado do Romantismo, contra a filo
sofia iluminista, e em nome do qual se combatem os seus princ
pios intelectuais, s foi descoberto graas eficcia desses
princpios, graas s idias e aos ideais do sculo XVIII. Se no
se tivesse beneficiado da ajuda e da herana intelectuais do Ilu-
minismo, jamais o Romantismo teria podido estabelecer e susten
tar as suas posies. Por mais que se afaste da filosofia das
Luzes em sua concepo da materialidade da histria, em sua
filosofia da histria substancial, permanece-lhe ligado em seu
mtodo, do qual profundamente devedor. Com efeito, ainda
o sculo XVIII que, nesse domnio, formulou o problema pro-
267
priamente filosfico, questionando as condies de possibilidade
da histria, tal como j questionara antes as condies de possi
bilidade da fsica. Trata-se apenas, evidentemente, de um pri
meiro esboo, mas ele esfora-se por estabelecer essas condies
a fim de apreender o "sentido" do devir histrico, para adquirir
uma idia clara e distinta do que seja esse sentido, para fixar
as relaes entre "idia" e "realidade", entre "lei" e "fato", e
para traar limites estveis e seguros entre esses termos. Que o
Romantismo tenha, em grande medida, desconhecido esse tra
balho de pioneiro decisivo, que em muitos casos o tenha recha
ado com desdm, essa atitude no deve continuar influenciando
e perturbando por mais tempo o nosso julgamento. H uma
curiosa ironia no fato de que o Romantismo, na acusao que
formula em nome da histria contra a filosofia do Iluminismo,
comete justamente a falta que assaca ao seu adversrio. Parece
que, de sbito, os papis inverteram-se, que se produziu uma
completa reviravolta dialtica. O Romantismo, que ultrapassa
incomparavelmente o sculo XVIII pela amplitude do seu hori
zonte histrico e por sua capacidade de penetrao histrica,
perde esse privilgio a partir do instante em que se trata de colo
car esse sculo numa justa perspectiva histrica. Aquele que
se entrega ao passado com todas as foras do corao e do
esprito, a fim de o apreender em sua realidade pura, fracassa
diante desse passado prximo com o qual ainda se encontra
em relao direta. Os princpios elaborados para vencer o recuo
do tempo, inclusive o extremo distanciamento histrico, revelam-
se inaplicveis vizinhana histrica. A respeito da gerao que
o precede imediatamente, da gerao de seus pais, ioi e conti
nuou sendo vtima de "cegueira histrica". Nunca se preocupou
em avaliar o Iluminismo segundo suas normas especficas, no
soube, em especial, ver e tratar o quadro do mundo histrico
elaborado pelo sculo XVI, a no ser em termos polmicos. E
no raro essa polmica transpor os limites da caricatura. Viria
268
ti caber poca que sucedeu ao Romantismo restabelecer um
equilbrio mais justo. Ela prpria estava saturada de esprito
romntico e aceitava o postulado de historicidade estabelecido
e fundamentado pelo Romantismo. Mas, ao mesmo tempo, adota
ra em relao ao sculo XVIII a distncia conveniente, o que
lhe permitiu conceder, em suma, a esse mesmo sculo o bene
fcio do ponto de vista historicista. Dilthey foi um dos primei
ros, no seu artigo "Das achtzehnte J ahrhundert und die geschicht-
liche Welt [O sculo XVIII e o mundo histrico],1a conferir
ao Sculo das Luzes a fruio plena e integral desse benefcio.
Se ele refutou de forma definitiva nesse artigo a fable con-
venue de um sculo XVIII a-histrico e anti-histrico, os pro
blemas concretos suscitados a tal propsito esto, entretanto,
muito longe de ser resolvidos. Pois no se trata somente de
acrescentar um "senso histrico", como um trao necessrio e
indispensvel, ao quadro geral da poca iluminista, mas de defi
nir a direo prpria da nova corrente intelectual que tem a o
seu ponto de partida e proceder depois ao acompanhamento dos
seus efeitos especficos. A viso da histria do sculo XVIII
menos a de um edifcio acabado, de contornos bem-delimitados,
do que a de uma fora agindo em todos os sentidos. Como essa
fora se comporta, inicialmente, num ponto determinado o
domnio dos problemas religiosos e teolgicos e como pros
segue em sua expanso, atingindo progressivamente todos os
domnios do esprito? De que modo a se revela e se mantm
como um impulso vivo? As consideraes que se seguem tenta
ro responder a essas questes.
1
A filosofia do Iluminismo considera desde o comeo que
os problemas da natureza e os da histria formam uma unidade
269
que impossvel desfazer arbitrariamente a fim de tratar parte
de cada uma das fraes. Ela pretende abordar uns e outros
com o mesmo equipamento intelectual, aplicar natureza e
histria a mesma espcie de problemtica, o mesmo mtodo uni
versal da "razo". Antes de tudo, que, sob a sua nova forma,
conhecimento fsico e conhecimento histrico defrontam-se com
o mesmo adversrio, contra o qual devem proteger-se em comum.
Nos dois casos, cumpre descobrir um fundamento puramente
"imanente"; nos dois casos, todo o esforo tem por objeto a
tarefa de estabelecer natureza e histria em seus prprios terre
nos, fix-las em suas articulaes centrais. A cincia como tal
recusa-se a reconhecer qualquer realidade sobrenatural ou trans-
histrica. Vimos como nasceram dessa recusa uma nova idia
de Deus e uma nova "cincia sagrada" (Gottesgelehrtheit) uma
nova forma de religio e de teologia. As concepes dos telogos
inovadores, dos "nelogos" setecentistas, apiam-se sobretudo na
idia e na exigncia de uma crtica histrica das fontes da reli
gio. Na Alemanha, Mosheim e Michaelis, Ernesti e Semler tor-
naram-se os verdadeiros "mestres da gerao neologista". Aqui,
a histria quem ergue o facho do Sculo das Luzes, quem
liberta os "nelogos" dos grilhes da interpretao dogmtica
das Escrituras e da ortodoxia dos sculos precedentes.2 Mas a
situao no podi, evidentemente, ser to simples e unvoca em
histria quanto na fsica, onde a filosofia do sculo XVIII via
um domnio reconhecido e consolidado h muito tempo. Na
fsica, o conhecimento j dera, depois da Renascena, o passo
decisivo, a nuova scienza de Galileu reivindicara e obtivera sua
dignidade prpria e sua independncia como pensamento cien
tfico. Tal como Kant, toda a filosofia do Iluminismo podia, por
tanto, considerar a fsica matemtica um "fato", cujas condies
de possibilidade podiam, evidentemente, ser debatidas, mas cuja
realidade se impunha sem contestao nem reserva. Para a his
tria, em contrapartida, ainda havia todo um trabalho a realizar;
270
no se tratava de contar com o apoio da existncia de fato de
uma cincia comparvel, por seu grau de certeza e pela solidez
de suas razes, fsica matemtica. Era preciso, pelo contrrio,
num s movimento de pensamento, conquistar o mundo da
histria e fundament-lo, assegurar o seu domnio no decorrer
da conquista. claro que tal tarefa no podia ser realizada de
repente, porquanto exigia uma longa e rdua preparao. Mas
justamente essa preparao que convoca para a luta todas as
foras intelectuais do sculo e que, de um outro lado, testa-a&
Era preciso ento que a filosofia do Iluminismo se convertesse
num pensamento efetivamente produtivo: ela no podia conti
nuar a contentar-se em reunir os resultados cientficos que lhe
eram apresentados pelas diversas disciplinas; tinha que pr mos
obra e tratar de realizar ela prpria, em grande medida, as
tarefas de uma cincia propriamente dita. Voltaire, no domnio
da fsica, apenas aquele que desbravou o caminho para Newton
na literatura, o divulgador de suas idias e de seus princpios;
mas, no domnio da histria, uma concepo original e inde
pendente, uma nova abordagem metodolgica que Voltaire assu
me o risco de inaugurar, abrindo-lhe o caminho no seu Essai
sur les moeurs [Ensaio sobre os costumes], Todos os grandes
ensaios histricos que o sculo XVIII produziu esto agora sob
a influncia dessa impressionante faanha filosfica. Assim como
influenciou na Frana Turgot e Condorcet, Voltaire influencia
na Inglaterra Hume, Gibbon e Robertson. E Hume , ao mesmo
tempo, a prova direta da estreita unio pessoal que existe dora
vante entre a histria e a filosofia. A poca da historiografia
filosfica" que comea no sculo XVIII procura realizar um
equilbrio entre esses dois elementos. No quer, de maneira algu
ma, submeter unilateralmente a histria aos imperativos cons
trutivos da filosofia, mas separar imediatamente dela prpria,
da riqueza e da viso palpitante do detalhe histrico, novas
tarefas e novos problemas filosficos. A permuta de idias que
271
desse modo se instaurou e que no parou de crescer em inten
sidade e amplitude proveitosa para ambas as partes. Assim
como a matemtica se tornou o prottipo das cincias exatas,
tambm a histria agora o modelo metodolgico a que o sculo
XVIII conferiu uma nova e profunda compreenso da tarefa
universal e da estrutura especfica das cincias humanas. O pri
meiro passo devia ser ainda libertar o conjunto dessas cincias
da tutela da teologia. Ao aceitar, numa escala crescente, a intro
duo do mtodo histrico em sua prpria esfera, ao constituir-se
ela mesma histria dos dogmas da Igreja, a teologia era reco
nhecida, ao mesmo tempo, como uma aliada que no tardaria
em revelar-se mais poderosa do que ela e em contestar-lhe final
mente o domnio do seu prprio terreno. A competio amistosa
redundaria em conflito, o qual deveria engendrar a nova forma
da histria e das cincias humanas em geral.
De um ponto de vista puramente filosfico, as origens desse
movimento remontam ao sculo XVII. O cartesianismo, com sua
orientao estrita e exclusiva para o "racional, mantivera-se es
tranho ao mundo histrico propriamente dito. Segundo ele, o
conhecimento de um fato nunca pode ter pretenses verda
deira certeza, nem comparar-se em valor ao saber claro e distinto
da lgica, da matemtica pura e das cincias exatas da natureza.
O pensamento de Malebranche no se afasta um milmetro se
quer dessa regra: s pertence ao domnio do saber autntico,
"filosfico, declara ele, "aquilo que o prprio Ado teria podi
do conhecer. Em seus comeos de filsofo, Bayle ainda um
cartesiano convicto, que nunca deixou de testemunhar, em espe
cial, sua admirao pela fsica cartesiana. Mas a dvida metdi
ca assume nele, porm, uma outra direo e atribui-se uma outra
finalidade. A dvida de Descartes determinada pelo princpio
de que no podemos confiar em nenhuma fonte de certeza que
nos tenha iludido uma vez ou que contenha em si a possibilida
de de nos iludir. Medido por esse critrio, cumpre-nos rejeitar
272
no s o testemunho da experincia sensvel mas todo o saber
que no seja rigorosamente demonstrvel, que no seja redutvel
ii axiomas evidentes e demonstrao racional. Da resulta que
ji dimenso da histria fica inteiramente fora do crculo do ideal
de saber cartesiano. No existe o menor conhecimento de um
fato que possa conduzir a esse ideal, verdadeira sapientia
universalis. Em suma, a dvida cartesiana apenas comporta um
carter negativo a respeito da histria: ela rechaa e recusa.
Ora, em vez de recusar os fatos como tais, Bayle faz deles, pelo
contrrio, o verdadeiro tipo e o modelo de toda a sua teoria da
cincia. Estabelecer fatos perfeitamente seguros, inabalveis, tal
, para ele, o ponto de apoio arquimediano, o ponto de amarra
o de toda cincia. Assim que, em pleno sculo rigorosamente
racional e racionalista, ele ser o primeiro "positivista convicto
e conseqente. A opinio de D'Alembert, de que a metafsica
s pode ser uma cincia de fatos se no quiser converter-se numa
cincia de quimeras, poderia ter sido pronunciada por Bayle.
Ele renuncia a todo o conhecimento das primeiras "causas
absolutas do ser e s quer considerar os fenmenos como tais;
no quadro do mundo fenomenal que Bayle quer operar a
distino clara e ntida do certo e do incerto, do "provvel e
do errneo e ilusrio. Portanto, aplica a dvida realidade
histrica, serve-se dela como de uma ferramenta para descobrir
a verdade da histria, para atingir uma forma de certeza que lhe
seja prpria e adequada. Nessa investigao, ele infatigvel
e insacivel, impelido pelo instinto sempre desperto para exami
nar os dados do mundo ftico, histrico, e adotar uma posio
em relao a eles. Nesse mundo histrico nada existe para Bayle
de indiferente ou de insignificante; dificilmente se vislumbra
nele algumas nuanas de valor e de significao. No por
acaso que ele escolheu para a sua obra crtica a forma de um
Dictionnaire historique et critique. Ao invs do esprito de su
bordinao que rege os sistemas racionais, o Dicionrio faz pre
273
valecer o princpio da simples sucesso por vizinhana. Nunca
se encontraro nele idias hierarquizadas, deduzidas umas das
outras, mas sempre a mera acumulao de materiais, todos no
mesmo plano, todos pretendendo o mesmo direito a serem inte
gralmente expostos e tratados com profundidade. No se observa
sequer um princpio de seleo na maneira como ele armazena
esses materiais. Apenas aqui e ali se surpreende um toque de
escrpulo ou uma ponta de dvida; mas em nenhum momento
ele age de acordo com um plano metdico que permita fixar
limites aos diversos contedos, separar o importante do secund
rio, o essencial do acessrio. Acontece com freqncia que o
no-essencial ou mesmo o inteiramente insignificante encontra
lugar no Dicionrio, que nesse seja objeto de desenvolvimentos
circunstanciados e de atenes cuidadosas, ao passo que o impor
tante entregue ao abandono. No o peso das coisas que deci
de a escolha dos assuntos, mas a preferncia contingente, indi
vidual, o interesse subjetivo que a erudio de Bayle manifesta
justamente pelos objetos mais longnquos, as antiguidades mais
raras, as curiosidades histricas. Bayle tem perfeita conscincia
dessa sua caracterstica pessoal e refere-se-lhe freqentemente
nas descries que faz de si mesmo em seus escritos e nas suas
cartas ntimas. Escreveu ele certa vez a seu irmo: Je vois bien
que mon insatiabilit de nouvelles est une des maladies opinitres
contre lesquelles tous les remdes blanchissent. C'est une hy-
dropsie toute pure. Plus on lui fournit, plus elle d e m a n d e 8O
amor ao fato pelo fato, a "devoo ao minsculo atingem nele
uma vivacidade inaudita. E essa concepo do saber ope-se
consciente e expressamente ao ideal do saber racional rigoroso.
Como efeito, por maiores que sejam as vantagens que este lti
mo saber tenha, em exatido e rigor, sobre o saber puramente
emprico do historiador, essa concepo dever pagar tais van
tagens com um defeito essencial. O seu carter estritamente ra
cional veda-lhe todo o contato direto com a realidade, exclui-a
274
nie dessa realidade. A certeza, a indiscutvel validade formal da
demonstrao matemtica, no pode resgatar o carter fundamen-
1iiImente duvidoso de sua aplicao realidade concreta das
coisas. A histria depende de um outro "gnero de certeza"
lgenre de certitude) que a matemtica, mas suscetvel de ser
infinitamente aperfeioada no interior desse gnero. O fato de
i|ue um indivduo chamado Ccero existiu metafisicamente
mais certo do que a existncia real, in natura rerum, de um
objeto como aqueles que a matemtica pura define.4
Todas essas consideraes do acesso, efetivamente, ao
mundo dos fatos; mas no fornecem nenhum espcie de princ
pio que permita obter verdadeiramente o domnio desse mundo,
assegurar o seu controle intelectual. O conhecimento histrico
ainda no consiste em mais do que um simples agregado, uma
soma de detalhes sem vnculos entre eles e sem lgica interna.
A realidade histrica apresenta-se a Bayle como um amontoado
monstruoso de escombros e faltam todos os meios para se asse
nhorear pelo pensamento dessa massa de materiais. Era neces
srio o inesgotvel poder de assimilao de Bayle para enfrentar
o caudal crescente e invasor do saber especializado. A prpria
moldura do Dicionrio explode. O ncleo original dos artigos
independentes encontra-se agora flanqueados por um verdadeiro
exrcito de comentrios, observaes e notas, que acabam por
sufoc-lo inteiramente. E, na maioria das vezes, Bayle apaixona-
se muito menos pelos artigos fundamentais e pelas "questes
essenciais" que a so tratadas do que por aquelas que nos pare
cem justamente ser "acessrias. No s ele se entrega alegre
mente ao no-essencial mas, alm disso, v a a expresso da
nova tarefa que lhe incumbe como historiador. No se ofende
com a censura de futilidade nem com o ttulo de minutissimarum
rerum minutissimus scrutator que lhe conferem. No por incli
nao pura, explica ele, mas por reflexo, por uma inteno
metdica consciente, que optara por essa maneira de trabalhar.3
275
Se a historiografia moderna, com efeito, pode e deve suplantar
a antiga, porque no se contenta como esta em dar apenas o
esboo das coisas (le gros des choses) mas prende-se a todas as
particularidades a fim de fornecer para elas uma detalhada expli
cao crtica.8Nada est mais distante do pensamento de Bayle
do que um projeto de filosofia da histria, do que uma inter
pretao teleolgica da histria. Disso ele j foi impedido por
seu profundo pessimismo, o qual lhe probe descobrir em qual
quer parte da histria um plano coerente, um todo racionalmen
te organizado. Uma olhada para os fatos, para a histria real da
humanidade, deve bastar para curar-nos de todas as especulaes
e construes apressadas, ensinando-nos que essa histria nunca
foi outra coisa seno o rosrio de crimes e infortnios do gnero
humano.1 V-se que, quanto mais dirigimos um olhar lcido e
penetrante para o singular, mais teremos que renunciar ao conhe
cimento, compreenso verdadeira do todo, reduzir a nada, pelo
contrrio, toda a esperana de uma tal compreenso.
E, no entanto, essa dissoluo e desintegrao do mundo
histrico em Bayle produziram finalmente uma concepo nova,
positiva e altamente proveitosa do todo. As partes separadas
unem-se e cristalizam-se em torno de um centro de gravidade
determinado precisamente por esse modo de investigao: Bayle
no toma a realidade do "fato num sentido material mas for
mal; essa realidade no somente para ele um problema de
contedo mas, sobretudo, um problema de mtodo. a essa
nova orientao que Bayle deve a sua verdadeira originalidade
e a sua importncia na histria do pensamento. Com efeito,
dificilmente um s dos fatos coletados por Bayle custa desse
trabalho herico ainda apresenta para ns, materialmente falan
do, um interesse essencial. Mas existe, mesmo assim, uma cir
cunstncia que confere obra, no obstante, o seu valor ines
quecvel: que, pela primeira vez, a idia de fato concebida
como um problema profundo. Bayle j no considera mais os
276
fatos singulares essas pedras slidas com as quais o historiador
deve erguer o seu edifcio: a tarefa que o excita e o apaixona
justamente a atividade intelectual que permite adquirir as pedras
para a construo. Com uma clareza sem precedentes, ele de
monstra o complexo de condies a que est justamente vincula
do o fato como tal. esse conhecimento que faz de Bayle o
lgico da histria. O fato j no para ele o comeo do conhe
cimento histrico; num certo sentido, o seu fim: seu terminus
ad quem e no mais o seu terminus a quo. Essa diligncia no
parte dele, chega at ele: quer desembaraar o nico caminho
que pode conduzir a uma verdade dos fatos. No se pense que
temos essa verdade ao alcance da mo, que podemos apreend-la
de imediato em sua realidade sensvel; pelo contrrio, ela s
pode ser o resultado de uma operao intelectual que no deixa
ria nada a desejar em complexidade, sutileza e rigor aos mais
difceis raciocnios matemticos. necessrio o mais refinado
exame seletivo, a mais atenta investigao crtica e uma avalia
o crtica dos testemunhos individuais para descobrir e extrair
da sua ganga o ncleo slido de um determinado "fato" hist
rico. O valor especial dessas consideraes histricas decorre do
fato de Bayle no se ter contentado em apresentar in abstracto
essas exigncias mas de segui-las at nas pesquisas mais concre
tas de detalhes. Antes dele, jamais a crtica da tradio tinha
sido realizada com tamanho rigor e inexorabilidade, com uma
to minuciosa exatido. No levantamento sistemtico de suas
lacunas, de suas obscuridades, de suas contradies, Bayle in
fatigvel. E a que brilha o seu verdadeiro gnio de historiador,
que consiste, por paradoxal que isso parea, no na descoberta
do verdadeiro mas na do falso. O simples plano extrnseco do
Dicionrio, sua concepo literria inicial j so totalmente ca
ractersticos: Bayle queria, em primeiro lugar, oferecer no seu
Dicionrio no uma enciclopdia do saber mas uma coletnea
de erros. "Por volta do ms de novembro de 1690 escreve
277
ele numa carta formei o projeto de compor um Dicionrio
crtico, o qual conteria uma coletnea de erros que tm sido
cometidos, tanto pelos que fizeram dicionrios como por outros
escritores, e que reduziria, sob cada nome de homem ou de cida
de, os erros referentes a esse homem ou a essa cidade." 8A su
perioridade intelectual de Bayle, seu virtuosismo erudito e lite
rrio encontraram a seu terreno de eleio. Seu instinto de
farejador celebra a seu verdadeiro triunfo; seu jbilo nunca
maior do que quando surpreende a pista de um erro secreto que
vinha arrastando-se h sculos. Uma vez mais, a ordem de
grandeza desses erros importa-lhe muito pouco; Bayle est fasci
nado por sua existncia como tal e por sua qualidade. preciso
que o erro seja perseguido at em seus ltimos entrincheiramen-
tos, em seus ltimos refgios, e seja extirpado a todo custo, quer
o seu objeto seja grande ou pequeno, sublime ou miservel,
grave ou insignificante. O fanatismo crtico de Bayle aplica-se
igualmente s matrias mais fteis, a propsito delas que se
mostra mais constantemente entusiasmado, pois nelas que resi
de por excelncia o erro histrico sob sua forma especfica. A
se v como a mais insignificante negligncia na transmisso e
propagao da tradio acarreta as conseqncias mais fatais,
como pode levar at uma falsificao radical da verdadeira si
tuao. Toda negligncia dessa ordem deve ser, portanto, des
mascarada implacavelmente, e esse trabalho puramente negativo
do historiador no deve fraquejar em momento algum nem
recuar diante do mais imperceptvel dos detalhes. Nenhuma in
formao alterada deve escapar a essa prova; nenhum citao
inexata permitida, nenhuma deve ser citada de memria, sem
referncia fonte real.9 Por todas essas exigncias Bayle foi o
verdadeiro criador da acribia histrica. Para a sua obra filo
sfica, entretanto, essa acribia apenas, evidentemente, um
meio e no um fim em si. Para entender bem a finalidade para
que tendem as consideraes de Bayle, cumpre comparar a sua
278
obra com a ltima das grandes concepes e construes pura
mente teolgicas da histria que foram tentadas, aquela que
Bossuet nos deixou no seu Discurso sobre a histria universal.
Essa obra oferece-nos um vasto plano de conjunto, sublime
sua maneira, uma interpretao religiosa universal da histria.
Mas essa iniciativa to ousada, se considerarmos os seus funda
mentos empricos, os fatos sobre os quais ela assenta, foi verda
deiramente edificada sobre areia. A verdade desses fatos s pode
ser assegurada, com efeito, por um crculo vicioso. Toda auto
ridade dos fatos, dos dados histricos, repousa para Bossuet na
autoridade da palavra bblica; mas essa mesma autoridade, ele
tem que fund-la, por sua vez, na autoridade da Igreja e, por
conseguinte, na tradio. Assim, a tradio torna-se o funda
mento de toda certeza histrica. Mas no que se baseia o con
tedo e o valor prprios da tradio? Em testemunhos histri
cos, nem mais nem menos. Bayle o primeiro pensador moderno
a desvendar esse crculo com um rigor crtico implacvel e a
enfatizar inmeras vezes as conseqncias fatais. Desse ponto
de vista, Bayle no fez muito menos pela histria do que Galileu
pela fsica. Galileu exige a independncia total da fsica em
relao ao texto bblico para a interpretao dos fenmenos,
impe e justifica metodicamente essa exigncia: Bayle abre o
caminho dessa independncia em histria. Foi ele quem realizou,
mutatis mutandis. a revoluo copernicana em histria. Em vez
de basear a "verdade" da histria num pretenso dado objetivo
imposto dogmaticamente pela Bblia ou pela Igreja, ele retorna
s fontes subjetivas, s condies subjetivas dessa verdade. A
crtica das fontes histricas, que lhe serviu de ponto de partida,
adquire em suas mos uma amplitude cada vez maior at con-
verter-se numa espcie de "crtica da razo histrica". Nada
mais errneo e prejudicial, segundo ele, do que o preconceito
de que a verdade histrica poderia e deveria ser aceita como
moeda corrente, na base do crdito. Mas, pelo contrrio, a mis
279
so da inteligncia consiste em proceder cunhagem da moeda
e em testar cuidadosamente cada pea, antes de p-la em cir
culao.
Glaubst du denn: von Mund zu Ohr
Sei ein redlicher Gewinnst?
berliefrung, o du Thor,
Ist auch wohl ein Hirngespinnst!
Nun geht erst das Urtheil an;
Dich vermag aus Glaubensketten
Der Verstand allein zu retten,
Dem du schon Versieht gethan.
[Crs, pois, que da boca orelha
Haja um lucro honesto?
A tradio, insensato,
Ainda uma quimera!
de julgamento que se trata agora;
Dos grilhes da crena
S o intelecto pode salvar-te,
Ele, a que tu j renunciaste.]
Esses versos do West-stlicher Divan de Goethe so, talvez,
os que permitem resumir da maneira mais clara e mais perti
nente o papel de Bayle e os que melhor caracterizam a sua
orientao pessoal. a sua inteligncia penetrante, inflexivel
mente analtica, a que libertou em definitivo a histria dos gri
lhes da f e estabeleceu-a sobre fundaes metodolgicas au
tnomas. Inaugura essa tarefa pela crtica da tradio teolgica
mas, ao invs de ficar por a, estende as suas investigaes a
todo o conjunto da histria profana. no que precisamente ele
foi o precursor do sculo XVIII, para o qual o Dictionnaire
historique et critique constituiu no s uma reserva cientfic;
inesgotvel mas tambm um exerccio intelectual, um treine
280
mento dialtico sem igual. Foi no Dicionrio que a filosofia do
Uuminismo aprendeu a formular os seus prprios problemas,
que encontrou forjadas as armas que deveria utilizar para a
emancipao da conscincia histrica. E, nesse sentido, Bayle
foi no s o lgico da nova cincia mas, alm disso, o seu mo
ralista. o apstolo e a encarnao viva das virtudes propria
mente histricas. A histria s pode ser tocada com mos limpas,
no se cansou Bayle de proclamar, o relato histrico no deve
ser impedido por nenhum preconceito nem desfigurado por ne
nhuma parcialidade confessional ou poltica.10 "Todos os que
conhecem as leis da Histria estaro de acordo em que um
historiador, se quiser cumprir fielmente suas funes, deve des
pojar-se do esprito de adulao e do esprito de maledicncia
e colocar-se o mais possvel na posio de um estico, a quem
nenhuma paixo agita. Insensvel a todo o resto, s deve estar
atento para os interesses da verdade, sacrificando a essa o res
sentimento de uma injria, a lembrana de um benefcio e at
mesmo o amor da ptria. Deve esquecer que est num certo
pas, que foi instrudo numa certa comunho, que devedor de
gratido a este ou quele, que tais e tais so seus progenitores
ou seus amigos. Um historiador, enquanto no exerccio de sua
funo, como Melquisedeque, sem pai, sem me e sem genea
logia. Se lhe perguntarem donde veio, dever responder: no
sou francs, nem alemo, nem ingls ou espanhol; sou habitante
do mundo; no estou a servio do imperador, nem do rei da
Frana, mas somente a servio da verdade; essa a minha nica
rainha, s a ela prestei juramento de obedincia. Por essa m
xima e o imperativo moral que a fundamental, Bayle foi o grande
mestre da filosofia do Iluminismo, esboou o seu projeto de
uma histria universal desde uma perspectiva cosmopolita,
encarnando-a numa obra-prima que o seu exemplo e modelo
clssico.
281
2
Bayle nunca nos deu uma verdadeira filosofia da histria;
a bem dizer, se considerarmos a sua concepo geral e as suas
premissas metodolgicas, ele nem mesmo podia tentar oferecer-
nos uma. O primeiro a enveredar por esse caminho foi Giam
battista Vico, cujos Principi di una scienza nuova dintorno alia
comune natura delle nazioni constituram o primeiro esboo siste
mtico de uma filosofia da histria. Na verdade, essa obra, conce
bida numa perspectiva de oposio deliberada a Descartes e desti
nada a expulsar o racionalismo da histria, essa obra que se apia
mais na "lgica da imaginao (Logik der Phantasie) do que na
de idias "claras e distintas, nenhuma influncia exerceu sobre
a filosofia do Iluminismo. Permaneceu mergulhada numa obs
curidade donde s viria a ser tardiamente retirada por Herder.
No mbito da filosofia do Iluminismo, a primeira tentativa de
cisiva de fundar uma filosofia da histria foi obra de Montes
quieu. Nesse sentido, O esprito das leis caracteriza uma nova
poca; uma obra que no nasceu diretamente de interesses
histricos e que ignora a pura alegria do fato estabelecido em
sua unicidade, to caracterstica de Bayle. O simples ttulo da
obra de Montesquieu j indica que se trata do esprito das leis
e no dos fatos. Ele no averigua, examina ou avalia os fatos
per se mas pelas leis que neles se apresentam e exprimem. As
leis somente so acessveis numa matria concreta, no se pode
descobri-las em qualquer outra parte nem demonstr-las de outro
modo. Entretanto, por outro lado, essa matria s encontra seu
contedo e seu sentido verdadeiros quando tomada como exem
plo, como paradigma de relaes universais. Montesquieu mani
festa, tanto quanto Bayle, um amor decidido pelo detalhe, cuja
contemplao procura adquirir atravs de estudos profundos e
de grandes viagens. O prazer que lhe causa o singular to vivo
que a ilustrao particular, o acessrio anedtico que ele inter-
282
cala em suas exposies de tempos em tempos submergem a linha
de pensamento e ameaam torn-la quase irreconhecvel. Mas,
quanto ao contedo, toda essa riqueza dominada e validada
por um princpio rigorosamente intelectual. "Examinei primeiro
os homens" escreve ele no Prefcio da obra e julguei
que, nessa infinita diversidade de leis e costumes, no eram eles
orientados unicamente por seus caprichos. Coloquei princpios e
vi os casos particulares submeterem-se a eles por si mesmos, as
histrias de todas as naes serem apenas seqncias e cada lei
particular ligada a outra lei, ou depender de uma outra mais
geral."
Assim, para Montesquieu, a realidade dos fatos como tal
no a finalidade obrigatria da investigao. apenas uma
etapa a transpor com o objetivo de chegar a alguma outra coisa
que a verdadeira meta da investigao. Pode-se afirmar que
Montesquieu o primeiro pensador a conceber e exprimir de
maneira clara e precisa a noo do "tipo ideal" histrico. O
esprito das leis uma teoria poltica e sociolgica dos tipos. A
obra quer mostrar e demonstrar que os organismos polticos que
designamos pelos nomes de repblica, aristocracia, monarquia,
despotismo no so meros agregados de elementos variados, que
cada um dentre eles est, por assim dizer, pr-formado, e a
expresso de uma determinada estrutura. evidente que essa
estrutura permanece escondida enquanto ficarmos na simples
considerao dos fenmenos polticos e sociais. Nesse domnio,
nenhuma forma idntica a nenhuma outra; encontramo-nos
diante de uma heterogeneidade total e de uma variabilidade
quase ilimitada. Mas essa aparncia desfaz-se desde o instante
em que se aprenda a retroceder dos fenmenos para os princ
pios, da diversidade das formas empricas para as foras consti
tuintes. Apercebemo-nos ento, na abundncia de repblicas, de
a repblica, nas inmeras monarquias histricas, de a monarquia.
Montesquieu quer mostrar no detalhe que o princpio sobre o
283
qual repousa a repblica, sobre o qual se baseia a sua perma
nncia, a "virtude (vertu) cvica, ao passo que a monarquia
se alicera no princpio da honra e o despotismo, no medo.
Compreendemos assim que a verdadeira diferena, a essencial,
a diferena de impulso (Antriebe), de motivao intelectual e
moral, que confere a cada sociedade a sua forma e o seu mo
vimento. Explica Montesquieu: "Entre a natureza do governo e
seu princpio h esta diferena: a sua natureza o que o faz ser
como , e seu princpio o que o faz agir. A primeira constitui
sua estrutura particular e a segunda, as paixes humanas que o
movimentam." 11 Montesquieu tem perfeita conscincia da na
tureza lgica particular dos conceitos fundamentais que ele assim
introduziu. No v a conceitos abstratos que possussem to-
somente a universalidade de um gnero e apenas pretendessem
destacar certos traos comuns, tal como se encontram nos fen
menos reais. Para alm de tal generalidade emprica, ele quer
estabelecer a generalidade, a universalidade de sentido que se ex
prime nas formas particulares de Estado; quer tornar visvel a
regra interior que domina e governa essas formas. O fato de
que essa regra nunca se exprima plenamente em qualquer forma
individual, de que no possa realizar-se plena e exatamente em
nenhuma individualidade histrica, nada retira sua importn
cia. Ao atribuir s diversas formas de Estado um princpio espe
cfico, repousando a essncia da repblica na virtude, a da mo
narquia na honra etc., ele no entende que se possa tomar essas
essncias por realidades empricas concretas. Mais do que um ser,
um dever-ser (ein Soller) o que elas exprimem.12 por isso
que as objees que podem ser suscitadas contra a realizao do
sistema de Montesquieu no valem forosamente contra suas
idias fundamentais. A infra-estrutura emprica na qual ele tenta
fundamentar seu sistema pode parecer muito imperfeita nos dias
de hoje, por causa do nosso horizonte histrico ampliado, da
nossa problemtica sociolgica mais elaborada; isso no retira
284
a Montesquieu, porm, o mrito de ter descoberto um novo e
fecundo princpio e fundado um novo mtodo das cincias so
ciais. Ora, notvel que esse mtodo dos "tipos ideais, de que
ele o iniciador e que aplica com perfeita mestria, nunca tenha
vindo a ser depois abandonado como tal e que, pelo contrrio,
somente na sociologia dos sculos XIX e XX tenha encontrado
o desdobramento completo de suas mltiplas possibilidades. E
Montesquieu j extrai da a doutrina de que todos os elementos
constitutivos de uma determinada sociedade esto entre si numa
situao de estrita correlao. No so as parcelas de uma soma
e sim foras interdependentes cuja ao recproca depende da
forma do todo. At nos mnimos detalhes verifica-se essa comu
nidade de ao e essa organizao estrutural. O modo de edu
cao, o sistema de justia, a organizao do casamento e da
famlia, todo o mecanismo de poltica interna e externa: tudo
isso depende, num certo sentido, da forma fundamental do Es
tado; impossvel modific-los arbitrariamente, sem afetar ao
mesmo tempo essa forma fundamental e, em ltima instncia,
destru-la. Com efeito, a corrupo de uma sociedade no comea
em tal ou tal direo de sua ao mas na destruio do seu
princpio interno: "A corrupo de cada governo comea quase
sempre pela dos princpios." 13 Enquanto o seu princpio se
mantiver como tal, enquanto se mantiver saudvel, uma forma
poltica nada tem a temer sobre o seu futuro; o prprio enfra
quecimento de suas instituies e de suas leis particulares no
lhe causar nenhum dano. Por outro lado, desde que o princpio
desmorone, desde que adormea a fora que interiormente o
aciona, as melhores leis deixam de oferecer qualquer proteo:
"Quando os princpios do governo so corrompidos uma vez,
as melhores leis tornam-se ms e voltam-se contra o Estado;
quando seus princpios so sadios, as ms tm o efeito das boas:
a fora do princpio arrasta tudo [. . . ] Poucas so as leis que no
sejam boas quando o Estado no perdeu os seus princpios; e
285
como dizia Epicuro, referindo-se s riquezas: no o licor que
est estragado, o vaso. 14
Se acabamos assim de delinear os contornos de uma filo
sofia poltica, ainda no apresentamos, contudo, o menor fun
damento para uma filosofia da histria. Os tipos ideais descritos
por Montesquieu so, com efeito, formas puramente estticas.
Elas estabelecem um princpio de explicao do ser do corpo so
cial sem oferecer nenhum meio de interpretao do seu devir.
Entretanto, Montesquieu no duvida de que o seu mtodo no
possa estender-se a esse problema tambm com proveito. Est
convencido de que o devir, semelhana do ser, nada mais
do que um simples agregado, um desenrolar de eventos inde
pendentes e separados, mas que possvel descobrir a igual
mente certas orientaes tpicas. possvel, sem dvida, que,
visto do exterior, aquilo a que chamamos "histria" nunca ma
nifeste semelhante orientao e s deixe entrever um enredo
de "acasos". Mas esse aspecto tende a dissipar-se medida que
se passa da superfcie dos fenmenos para a sua verdadeira pro
fundidade. O caos, o conflito dos eventos singulares dissolve-se,
os fenmenos reduzem-se a uma "razo" que permite explic-los.
"Os que afirmaram que uma fatalidade cega produziu todos os
efeitos que vemos no mundo disseram um grande absurdo, pois
que maior absurdo do que uma fatalidade cega ter produzido
seres inteligentes? Existe, portanto, uma razo primeira e as leis
so as relaes que se encontram entre ela e os diferentes seres,
assim como as relaes desses diversos seres entre si." 15 certo
que, com bastante freqncia, parece que o mero acaso decide
do destino de um povo, determina a sua grandeza e a sua deca
dncia. Uma observao mais penetrante leva, porm, desco
berta de um outro quadro. "No o acaso que domina o mun
do r...] Existem causas gerais, quer morais, quer fsicas, que
agem em cada monarquia, elevam-na, mantm-na ou precipitam-
na; todos os acidentes esto submetidos a essas causas; e se o aca-
286
id de uma batalha, ou seja, uma causa particular, arruinou um
Estado, havia uma causa geral que fazia com que esse Estado
devesse perecer atravs de uma nica batalha. Numa palavra, a
situao principal arrasta com ela todos os acidentes particula
res. 16As condies fsicas agem igualmente sobre esse estado
geral. E Montesquieu um dos primeiros pensadores a indicar e
assinalar a importncia das mesmas, a mostrar o vnculo que une
ii forma poltica e as leis de um pas ao seu clima e natureza
do seu solo. Nesse ponto, entretanto, recusa a simples deduo a
partir de fatores puramente fsicos; ele subordina as causas ma
teriais s espirituais. evidente que nem todo solo, nem todo
clima convm a tal ou tal forma poltica; mas, inversamente, as
condies fsicas nunca so inteiramente determinantes. tarefa
que compete sobretudo ao legislador estabelecer condies jus
tas e ss para o Estado. Os maus legisladores so aqueles que
cedem s deficincias do clima; os bons, aqueles que se aper
cebem das deficincias e contra elas reagem com todas as suas
foras morais e espirituais. "Quanto mais as causas fsicas levam
os homens ao repouso, mais as causas morais devem afast-los
dele. 17O homem no est simplesmente submetido s foras da
natureza; ele conhece essas foras e, graas a esse conhecimento,
capaz de conduzi-las para a meta que escolheu, de estabelecer
entre elas um equilbrio que assegure a conservao da sociedade.
"Se verdade que o carter do esprito e as paixes do corao
so extremamente diferentes nos diversos climas, as leis devem
ser relativas diferena dessas paixes e diferena desses ca
racteres. 18 O curso geral e o objetivo geral da histria esto
assim impregnados de uma ordem comparvel das leis da natu
reza, em rigor e em certeza. No nvel de desenvolvimento em
que nos encontramos ainda falta muito, sem dvida, para que o
mundo moral esteja to bem ordenado quanto o mundo fsico.
Se ele tambm possui leis naturais determinadas e imutveis, no
parece obedecer-lhes com tanta perseverana quanto a natureza
287
fsica obedece s suas. A causa disso que os indivduos dotados
de razo esto limitados e, por via de conseqncia, sujeitos a
erros, e que, de um outro lado, agem segundo o seu prprio
pensamento e a sua prpria vontade. Quer dizer, no obedecem
constantemente s leis fundamentais que por eles prprios fo
ram criadas.10Montesquieu, entretanto, filho do seu tempo,
um legtimo pensador da Era do Iluminismo, que espera do pro
gresso do conhecimento desse estado de coisas uma nova ordem
do mundo da vontade, uma nova orientao geral da histria
poltica e social da humanidade. o que o conduz filosofia
da histria: do conhecimento dos princpios gerais e das foras
motrizes da histria, ele espera a possibilidade de organiz-los
com mais segurana no futuro. O homem no est somente
submetido necessidade da natureza, ele pode e deve criar livre
mente o seu destino, construir o seu prprio futuro. Mas um
simples desejo ser impotente se no for conduzido e penetrado
por uma viso segura das coisas, a qual s pode nascer da unio
e da concentrao de todas as faculdades do esprito. Ela exige,
ao mesmo tempo, que o esprito observe cuidadosamente as rea
lidades individuais, que ele mergulhe nos detalhes empricos da
histria e, por outra parte, que analise teoricamente as diversas
"possibilidades" para as situar e distinguir com nitidez umas das
outras. Montesquieu mostra idntica mestria na soluo de ambos
os problemas. De todos os pensadores do seu meio, ele o dotado
de mais viva penetrao histrica, o que possui a mais pura
intuio das diversas formas da existncia histrica. No disse
ele um dia, falando de si mesmo, que para falar da histria
antiga tentara adotar o esprito da Antiguidade, metendo-se na
pele de um antigo? 20 Esse olhar exercitado na apreenso do
singular e esse gosto da singularidade preservaram-no igual
mente, em sua construo terica, de toda parcialidade dou
trinria. Sempre se defendeu vitoriosamente contra a exposio
puramente esquemtica, a reduo da multiplicidade de formas
288
a um quadro absolutamente rgido e inflexvel. A esse prop
sito, existe em O esprito das leis uma frmula muito significa
tiva. Descrevendo a Constituio inglesa, que ele reverencia co
mo um modelo poltico, Montesquieu no sublinha menos o fato
de estar bem longe de querer impor a mesma forma de governo
aos outros pases, de imp-la como termo obrigatrio de refe
rncia: "Como poderia afirmar isso, eu que acredito que o pr
prio excesso de razo nem sempre desejvel e que os homens,
quase sempre, acomodam-se melhor no meio do que nas extre
midades?" 21 At mesmo em suas construes puramente teri
cas, Montesquieu procura, portanto, descobrir e conservar cons
tantemente o "meio" certo, assim como quer manter o equil
brio entre os elementos fundamentais do pensamento, entre a
"experincia" e a "razo". Graas a esse dom de equilbrio, sua
obra continuou exercendo uma influncia muito alm dos estrei
tos limites da "filosofia do lluminismo". No s foi o exemplo
e o modelo da viso histrica dos enciclopedistas mas tambm
dominou com seu prestgio os seus adversrios e crticos mais
perspicazes. Embora se empenhasse em combater o mtodo e as
premissas de Montesquieu, Herder nem por isso admirou menos
esse "nobre e gigantesco empreendimento" e ambicionou para
os seus prprios projetos situarem-se mesma altura desse mo
delo.22
3
Analisando em 1753, no Vossischen Zeitung, o Essai sur
les moeurs de Voltaire, Lessing inicia o seu artigo com o co
mentrio de que a mais nobre ocupao do homem o homem
mas de que podemos ocupar-nos desse objeto de "duas ma
neiras diferentes": "Considera-se o homem quer individualmente
quer de um modo geral. Da primeira maneira, 6 muito difcil
289
inferir que o homem essa nobilssima ocupao. Conhecendo
o homem individualmente, o que que se conhece? Loucos e
celerados [. ., ] Outra coisa muito diferente considerar o ho
mem em geral. Em geral, ele denuncia sua grandeza e sua ori
gem divina. Considerem-se os empreendimentos do homem, como
ele amplia cotidianamente as fronteiras da sua inteligncia, como
so sbias as leis que o governam, quanta diligncia seus monu
mentos testemunham [...] Nenhum escritor se dedicou jamais,
de forma especial, a esse objeto, de modo que o autor da presente
obra tem o direito de proclamar: libera per vacuum posui ves-
tigia princeps. 23 Lessing, o maior adversrio e o crtico mais
penetrante que Voltaire encontrou no sculo XVIII, quis nessas
poucas linhas render plenamente justia importncia de sua
obra histrica. Ele toca de imediato no cerne da obra e caracte
riza a sua orientao mais profunda: a inteno de Voltaire, efe
tivamente, consiste em elevar a histria acima do "demasiado
humano, do contingente, do singular absoluto. No sua in
teno retratar o individual e o ocasional mas o "esprito dos
tempos e o "esprito das naes. No se interessa pela simples
seqncia de acontecimentos mas pelo progresso da cultura e
pela organizao interna dos seus diversos elementos. Sob a
forma que projetava inicialmente Voltaire, o Ensaio sobre os
costumes era destinado marquesa de Chtelet, que se queixava,
por comparao com as cincias da natureza, do carter heter
clito e fragmentado do saber histrico. Deveria ser possvel rea
lizar em histria uma cincia anloga de Newton, reduzindo
os fatos a leis. Mas no seria possvel, tanto em histria quanto
em qualquer outra rea, chegar-se ao conhecimento das leis sem
descobrir um plo imvel no fluxo dos fenmenos. Esse ele
mento imutvel e idntico no se encontra, por certo, no curso
infinitamente mltiplo e cambiante do destino dos homens; ele
s pode estar na prpria natureza humana. Que se deixe, por
tanto, de prestar unicamente ateno na histria aos eventos
290
polticos, ao surgimento e queda dos grandes imprios, aos tro
nos que desabam. Em vez de prestar ateno ao gnero humano,
de adotar por mxima o homo sum, a maioria dos historiadores
no tem feito outra coisa seno descrever batalhas. O verdadeiro
objeto da histria a histria do esprito, no o detalhe de fatos
quase sempre controvertidos. "Em vez dessa enorme acumula
o de fatos, em que um jamais deixa de contradizer o outro,
dever-se-ia reter somente os mais importantes e os mais seguros
a fim de colocar um fio condutor na mo do leitor e para que
ele fique em situao de formar um juzo acerca da runa, re
nascena e progressos do esprito humano, e desse modo aprenda
a conhecer o carter e os costumes dos diversos povos. 24
Voltaire considera, em suma, que os verdadeiros defeitos da his
tria, tal como foi escrita at o presente, so, por uma parte,
uma concepo e uma interpretao mticas do passado; por
outra parte, o culto dos heris, ao qual ele no propenso, em
absoluto. Esses dois defeitos esto em correspondncia; consti
tuem a dupla expresso de um nico defeito mais profundo. A
interpretao mitolgica da histria produziu o culto dos heris,
dos lderes e dos prncipes, e no pra de aliment-lo.
J'aime peu les hros, ils font trop de fracas,
Je hais ces conqurants, fiers ennemis d'eux-mmes,
Que dans les horreurs des combats
Ont plac le bonheur suprme,
Cherchant partout la mort, et la fesant souffrir
A cent mille hommes leurs semblables.
Plus leur gloire a d'clat, plus, ils sont haissables,*
* Gosto pouco dos heris, so barulhentos demais/Detesto esses
conquistadores, altivos inimigos de si mesmos,/Que nos horrores dos
combates/Colocaram a felicidade suprema,/Buscando por toda parte a
morte, e fazendo-a sofrer/A cem mil homens seus semelhantes./Quanto
mais refulge a glria deles, mais abominveis so. (N. do T.)
291
escreveu Voltaire a Frederico, o Grande, na carta que lhe enviou
aps a vitria de Chotusitz.25O centro de gravidade da histria
foi assim deslocado, segundo uma inteno metodolgica cons
ciente, da histria poltica para a histria do esprito. A reside
o trao caracterstico que distingue nitidamente Voltaire de Mon-
tesquieu. Se o Ensaio sobre os costumes e O esprito das leis
foram publicados, com efeito, quase ao mesmo tempo e num
ambiente cultural semelhante, as duas obras perseguem, no en
tanto, finalidades muito diferentes. Para Montesquieu, a vida
poltica continua sendo o centro do mundo histrico: o Estado
o verdadeiro sujeito, at nico, da histria universal. O esp
rito da histria coincide com o esprito das leis". Em Voltaire,
pelo contrrio, o conceito de esprito assume envergadura maior:
engloba toda a vida interior, todo o conjunto de transformaes
a que a humanidade deve submeter-se antes de alcanar o conhe
cimento e a verdadeira autoconscincia. A tarefa essencial a que
o Ensaio sobre os costumes se prope fazer compreender a lenta
marcha da humanidade em direo a esse objetivo e todos os
obstculos que deve superar. Para realizar essa tarefa, evi
dente que no se contentar em considerar a histria poltica;
o olhar querer dominar a histria da religio, a da cincia, a
da arte, a da filosofia, e haver o propsito deliberado de traar
assim o quadro completo das fases particulares que o esprito
teve de percorrer e transpor a fim de adquirir sua forma pre
sente.
Mas justamente a propsito desse plano fundamental, as
consideraes de Voltaire sobre a histria colocam-nos diante
de uma questo deveras embaraosa. Ao aprofundar-se essa pers
pectiva, ao analisar os princpios que a embasam, surge um
curioso dilema. Voltaire o entusistico profeta do progresso: foi
por esse pensamento que ele mais fortemente influenciou o
seu tempo e as geraes subseqentes. A clebre obra de Condor-
cet, Esboo de um quadro histrico dos progressos do esprito hu
292
mano, situa-se diretamente na linha das idias e dos princpio9
de Voltaire. Como conciliar, porm, essa f no progresso da
humanidade realmente essa a pergunta que se deve acabar
por fazer a Voltaire com a convico no menos firme de
que a humanidade, "no fundo, sempre a mesma, de que a sua
verdadeira "natureza no mudou? Se esta ltima hiptese preva
lece, a substncia prpria do esprito escapa ao do devir his
trico, que no pode atingi-la em suas profundidades extremas.
Para quem sabe separar a casca do cerne da histria, so sempre
e por toda parte as mesmas foras que a dominam e dirigem-lhe
o curso. Voltaire permanece fiel a essa concepo que j carac
terizava o pensamento histrico da Renascena e cujos repre
sentantes principais so Maquiavel e J uan Lus Vives; 26 a
concepo que ele exprime nitidamente e sem rodeios em diver
sas passagens de sua obra histrica. "Resulta deste quadro
escreveu ele resumindo uma vez mais o conjunto de suas desco
bertas na concluso do Ensaio sobre os costumes "que tudo
o que se relaciona intimamente com a natureza humana asseme
lha-se de um extremo ao outro do universo, que tudo o que pode
depender do costume diferente e que um acaso se se parece.
O domnio do costume muito mais vasto do que o da natureza;
estende-se aos hbitos, a todos os usos, espalha a variedade no
cenrio do universo; a natureza a difunde a unidade; ela esta
belece por toda parte um pequeno nmero de princpios invari
veis: assim, o solo por toda parte o mesmo e a cultura produz
frutos diversos. 27 Pode haver, sendo assim, uma histria filo
sfica no sentido prprio? Toda aparncia de mudana, de evo
luo, no se dissipa desde que se reverta aos princpios verda
deiros que, por trs dos reflexos cambiantes dos fenmenos,
permanecem inalteravelmente idnticos? E o conhecimento filo
sfico do processo histrico no seria, no fundo, a supresso
desse processo? Poder o filsofo deleitar-se com o variegado e
293
confuso caudal de eventos sabendo que essa diversidade ilus
ria, que ela no provm da natureza mas to-somente do hbito?
Sobre todas essas questes, a filosofia da histria de Voltaire
no nos satisfaz com qualquer resposta explcita. Mas a soluo
implcita que nos prope o Ensaio sobre os costumes no per
manecer em parte nenhuma exposto unicamente aos aconteci
mentos, vincular pelo contrrio diretamente a essa exposio
uma anlise intelectual dos fenmenos que permita separar o con
tingente e o necessrio, o duradouro e o passageiro. Desse ponto
de vista, Voltaire concebe o trabalho do historiador estrita
mente sob a mesma luz que o trabalho do fsico. Historiador e
fsico tm a mesma tarefa, a de descobrir a lei escondida no
fluxo e na confuso dos fenmenos. Essa lei nada tem a ver,
tanto na histria quanto na natureza, com um plano divino que
atribuiria a cada coisa seu lugar no todo. Devemos renunciar,
tanto no conhecimento histrico quanto nas cincias da natureza,
s ingenuidades da teleologia. Voltaire v a encarnao dessa te-
leologia no Discurso sobre a histria universal, de Bossuet, que
ele admira, de resto, como obra-prima literria, mas censu
rando-lhe ter assim transmudado em ouro o vil chumbo.28 A
historiografia crtica deve nesse ponto prestar histria o mes
mo servio que os matemticos prestaram s cincias da natureza.
Ela deve libertar a histria do domnio das causas finais e re
conduzi-la s causas empricas reais. A fsica foi libertada da
teologia pelo conhecimento das leis mecnicas da natureza;
necessrio que a psicologia realize a mesma tarefa no interior do
mundo histrico. a anlise psicolgica que determina, em de
finitivo, o verdadeiro sentido da idia de progresso; ela funda
menta-a e justifica-a, ao mesmo tempo que aponta seus limites
e mantm seu uso no interior desses limites. Ela mostra que a hu
manidade no poderia ultrapassar as fronteiras da sua "natureza
que essa natureza, entretanto, no dada de uma vez por
todas, que deve, pelo contrrio, ser elaborada pouco a pouco e
294
continuamente imposta atravs de obstculos e resistncias.
evidente que a razo", como faculdade humana fundamental,
dada desde o incio e por toda parte uma e idntica. Mas,
longe de se manifestar exteriormente em sua perenidade e em sua
universalidade, ela dissimula-se por trs da multido de usos e
costumes e sucumbe ao peso dos preconceitos. A histria mos
tra como a razo sobrepuja pouco a pouco as resistncias, como
se torna o que por natureza. Portanto, o verdadeiro progresso
no diz respeito razo nem, por conseguinte, humanidade
como tal, mas somente sua exteriorizao, sua revelao
(Sichtbarkeit) emprico-objetiva. E justamente essa revelao,
essa visibilidade progressiva, essa marcha da razo para a com
pleta transparncia o que constitui o verdadeiro sentido do pro
cesso histrico. No compete histria suscitar a questo meta
fsica da origem da razo, que ela, de resto, no dispe de
nenhum meio para resolver. A razo como tal algo de supra-
temporal, de necessrio e de eterno que no requer, em absoluto,
averiguar a questo do seu comeo. Tudo o que a histria pode
provar que o eterno, no obstante, manifesta-se temporalmente,
tem lugar no transcurso do tempo e revela, pouco a pouco, de
um modo cada vez mais puro e mais perfeito, sua configurao
primeira e original.
Voltaire fixou nessa concepo fundamental da histria o
programa terico adotado depois por todos os historiadores sete
centistas. Se no logrou pessoalmente o pleno preenchimento
desse programa no seu Ensaio sobre os costumes, no h, con
tudo, por que debitar os defeitos de execuo que a se obser
vam ao sistema de pensamento do seu autor. uma crtica apres
sada e superficial aquela que pretende demonstrar atravs dessas
insuficincias a no-historicidade" fundamental do lluminismo.
As fraquezas que se apressaram em opor obra histrica de
Voltaire so provenientes muho menos do seu sistema do que
295
da sua personalidade e do seu temperamento individual. Voltaire
no tem a menor propenso para o caminho sereno das investi
gaes histricas, para a moderao, a indulgncia e a perse
verana que permitem lev-las a efeito. Se ele se volta para o
passado, no pelo passado em si mas no interesse do presente
e do futuro. A histria para ele no um fim mas um meio,
um instrumento de educao e de instruo do esprito humano.
Longe de se contentar em examinar e investigar, Voltaire exige
e antecipa com veemncia o contedo de suas exigncias. No
s acredita estar no bom caminho mas v-se perto do fim, ine
bria-se e exalta-se por atingir, enfim, o seu objetivo aps tantos
esforos e perplexidades. Esse ambiente, esse pathos pessoal
transparece constantemente em sua exposio histrica. Essa ex
posio tanto mais perfeita porquanto Voltaire reencontrou no
passado a melhor maneira de expressar seu prprio ideal. Por
isso o momento culminante de sua obra histrica O sculo de
Lus XIV. Sem dvida, Voltaire capaz em muitos outros casos
de v-los com clareza e de raciocinar com justia, mas, na maio
ria das vezes, seus julgamentos e seus veredictos so exces
sivamente rpidos e brutais para permitir um aprofundamento
sereno. O orgulho intelectual do filsofo corta a palavra ao
historiador. A todo instante, o relato empenha-se em proclamar
como a idade clssica da razo superior em saber e lucidez
no s Idade Mdia mas at a essa to celebrada Antigui
dade. Voltaire sucumbe a essa teleologia rudimentar que ele
refuta e combate com tanta energia como terico. Ele descobre
na histria o seu ideal filosfico, assim como Bossuet nela en
controu o seu ideal teolgico; este mede toda realidade pela
bitola da Bblia, aquele nunca deixa de impor ao passado, sem
hesitao nem reserva, a medida da razo. Tudo isso, sem d
vida, criou obstculos realizao desse vasto plano de uma
histria verdadeiramente universal que, em seu esprito, deveria
296
abranger com igual amor todas as culturas, todos os tempos e
povos. Mas, por outro lado, inegvel que Voltaire possui espe
cificamente os defeitos de suas virtudes". O que poderia pa
recer, objetivamente considerado, uma falta de abertura constitui,
sob outro aspecto, a acuidade desafiadora do relato, o que lhe
confere esses traos vivos e pessoais que cativaram e empolga
ram os contemporneos. Voltaire foi o primeiro pensador do
sculo XVIII que deu vida grande obra-prima histrica e
encarnou-a num modelo clssico. Aliviou a histria do acumulo
de erudio, livrou-a do discurso obscuro e prolixo dos cronistas.
desse xito que ele se orgulha, acima de tudo, a que ele
coloca toda a sua dignidade de historiador. Quando em 1740 o
capelo sueco Nordberg publicou sua histria erudita de Car
los XII, assinalando alguns equvocos de Voltaire e entregando-
se a algumas crticas um tanto mesquinhas da sua Histria de
Carlos X I I , este ltimo no tardou em devolver-lhe o cumpri
mento com nfase satrica: Talvez seja uma coisa importante
para a Europa" escreveu ele a Nordberg que se saiba
que a capela do castelo de Estocolmo, que ardeu h 50 anos,
estava na nova ala do lado norte do palcio e que havia nela
dois quadros do intendente Kloker, os quais esto atualmente
na Igreja de So Nicolau; que as cadeiras estavam cobertas de
azul nos dias de sermo; que umas eram de carvalho e outras
de nogueira. Tambm acreditamos ser de extrema importncia
ficar instrudos a fundo de no haver ouro falso no plio que
serviu na coroao de Carlos XII; saber qual era a largura do bal-
daquino; se a igreja era decorada com planejamentos vermelhos
ou azuis, e de que altura eram os bancos: tudo isso pode ter seu
mrito para aqueles que querem instruir-se sobre os ldimos in
teresses dos prncipes [. . . ] Mas um historiador tem mltiplos de
veres. Permita-me lembrar-lhe aqui dois que so merecedores de
certa reflexo: o de no caluniar e o de no entediar. Desejo
297
perdo-lo do primeiro, porque o seu livro no ser lido por nin
gum; mas no posso perdoar-lhe o segundo, porque fui obri
gado a l-lo." 29H a mais do que sarcasmo; est a expresso um
novo ideal do estilo de historiador que Voltaire soube encarnar
e impor como norma. Lorde Chesterffield dizia a respeito da
obra histrica de Voltaire que ela continha a histria do esprito
humano "escrita por um homem de gnio para uso dos homens
de esprito". Voltaire, na verdade, nesse domnio menos do que
em nenhum outro, no sucumbe ao perigo de "fazer esprito":
ele apia-se em investigaes especializadas, amplas e muito pro
fundas, e a "acribia" do historiador nada tem de estranha para
ele. A sua ateno prende-se, sobretudo, ao detalhe sociolgico:
interessa-se muito mais por descobrir e descrever o estado da
sociedade em tal ou tal poca, as formas vigentes de vida fami
liar, as espcies e os avanos das artes e dos ofcios, do que em
repisar eternamente a descrio das disputas polticas e religio
sas das naes, suas guerras e suas batalhas. Recorre filologia
e lingstica, declara que, com muita freqncia, uma etimo
logia confirmada pode propiciar-nos uma idia correta das trans
formaes dos povos, que o alfabeto de que um povo se serve
testemunha incontestavelmente quem foi o seu verdadeiro edu
cador e quais as fontes primordiais dos conhecimentos da na
o.80 At mesmo a histria das cincias teve que se submeter
aos imperativos metodolgicos assim fixados. Nesse domnio,
DAlembert foi um discpulo de Voltaire. A influncia decisiva
que exerceu o Prefcio que escreveu para a Enciclopdia, do
ponto de vista filosfico e literrio, no repousa, em definitivo,
no fato de que, pela primeira vez, a evoluo das cincias estava
sendo encarada nessa nova perspectiva? DAlembert no con
cebe essa evoluo como uma acumulao interminvel de novos
conhecimentos eruditos mas como o desenvolvimento metdico
da idia do prprio saber. Exige que, em lugar de uma poli-his-
298
tria, seja criada uma cincia filosfica dos princpios, cujos
problemas serviriam para tratar a histria das cincias. No plano
enciclopdico do saber que nos ofereceu nos seus Elementos de
filosofia, DAlembert definiu ainda nesse sentido a tarefa da his
tria: A histria geral das Cincias e das Artes encerra quatro
grandes temas: os nossos conhecimentos, as nossas opinies, as
nossas disputas e os nossos erros. A histria dos nossos conhe
cimentos revela-nos as nossas riquezas ou, melhor, a nossa real
indigncia. Por um lado, humilha o homem ao mostrar-lhe o
pouco que faz, por outro, enaltece-o e encoraja-o, ou pelo menos
consola-o, desenvolvendo nele os usos multiplicados que soube
fazer a partir de um pequeno nmero de noes claras e certas.
A histria das nossas opinies faz-nos ver como os homens, ora
por necessidade, ora por impacincia, substituram com xito
diverso a verdade pela verossimilhana; ela mostra-nos como o
que inicialmente era apenas provvel tornou-se em seguida ver
dadeiro fora de ter sido retocado, aprofundado, refeito e
como que depurado por sucessivos trabalhos de vrios sculos;
ela oferece nossa sagacidade e dos nossos descendentes fatos
a verificar, pontos de vista a seguir, conjeturas a aprofundar,
conhecimentos comeados que mister aperfeioar [. . .] Enfim,
a histria dos nossos erros mais notveis ensina-nos a desconfiar
de ns mesmos e dos outros; alm disso, ao mostrar os caminhos
que se afastaram da verdade, facilita-nos a busca da verdadeira
senda que nos conduz de volta a ela. 81
O plano aqui traado por D'Alembert encontrou, no que
se refere histria das cincias exatas, uma brilhante realizao
na obra do seu mais genial discpulo. A Mecnica analtica, de
Lagrange, oferece-nos uma amostra de histria da cincia que
quase insupervel, mesmo em nossos dias. Os trabalhos ulterio
res, por exemplo, a Kritische Geschichte der allgemeinen Prin-
zipien der Mechanik [Histria crtica dos princpios gerais da
299
mecnica], de Eugen Dhring, mantiveram-se fiis ao modelo
metodolgico que nos aqui apresentado. Mas DAlembert vai
ainda mais longe por conta prpria; ele confere histria no s
um valor terico mas tambm um valor tico, e espera que ela
nos proporcione o conhecimento cabal da humanidade moral.
A cincia da histria depende da filosofia por dois lados: pelos
princpios que servem de fundamentos certeza histrica e pela
utilidade que se pode extrair da histria. Os homens colocados
no palco do mundo so apreciados pelo indivduo judicioso como
testemunhas ou julgados como atores; ele estuda tanto o uni
verso moral quanto o fsico, no silncio dos preconceitos; acom
panha os relatos dos escritores com a mesma circunspeco com
que observa os fenmenos da natureza; examina os matizes que
distinguem a verdade histrica do verossmil e o verossmil do
fabuloso; reconhece as diferentes linguagens da simplicidade,
da lisonja, da preveno e do dio; fixa-lhes as caractersticas;
determina quais devem ser, segundo a natureza dos fatos, os
diversos graus de fora nos testemunhos e a autoridade nas
testemunhas. Esclarecido por essas regras to sutis quanto se
guras, principalmente para conhecer os homens com quem
convive que ele estuda aqueles que viveram. Para o comum dos
leitores, a histria o alimento da curiosidade ou o alvio do
tdio; para o indivduo judicioso, a compilao das experin
cias morais realizadas pelo gnero humano; compilao essa
que seria mais concisa e mais completa se fosse ditada unica
mente por critrios judiciosos, mas que, por imperfeita ou in
completa que seja, ainda encerra as maiores lies; tal como a
coletnea de observaes mdicas de todas as eras, sempre au
mentada e sempre imperfeita, forma no obstante a parte mais
essencial da arte de curar." 32 Assim se desperta, a partir da
histria, na filosofia do lluminismo a idia de um estudo filos
fico do homem, de uma antropologia geral" como a que Kant
300
elaborar sistematicamente e figurar em seu ensino.83 As pri
meiras tentativas de uma histria crtica da filosofia esto inti
mamente ligadas a esses esforos. Os artigos de Diderot na
Enciclopia sobre diversos sistemas filosficos ainda possuem
apenas uma escassa originalidade no plano da histria propria
mente dita; foram inspirados, de maneira muito visvel, por
Bayle, Brucker e a Histoire critique de la philosophie, de Des-
Iandes (1756). Um novo esprito manifestou-se porm nesses
artigos, em particular nos dedicados filosofia moderna a
Hobbes, Spinoza e Leibniz. O enunciado de opinies cede cada
vez mais o lugar anlise, encaminhada tanto no sentido hist
rico quanto no sistemtico, visando tanto ao contedo doutrinal
quanto s condies histricas que o viram nascer.
claro que o predomnio do esprito analtico, to carac
terstico do sculo XVI I I , estende-se a todo esse domnio. Esse
esprito tambm implica, em histria, uma acentuada insistncia
no uniforme custa da mudana, nos elementos de constncia
custa dos elementos de movimento. Um nico pensador do s
culo XVI I I soube conservar, em face dessa tendncia dominante,
uma posio original e autnoma: Hume, que no se afina mais
com o tipo geral do Iluminismo para a filosofia da histria do
que para a teoria do conhecimento e a filosofia da religio. Coir
Hume comea a abrandar, a flexibilizar-se essa perspectiva est
tica, a qual se dedicava unicamente a conhecer as " propriedades
fixas e imutveis da natureza humana; ele prefere abordar o
processo histrico como tal, em vez do substrato idntico que
imaginamos subjacente. No s como lgico mas tambm como
filsofo da histria, Hume o crtico da idia de substncia.
Sem dvida, no descreve a histria como um movimento con
tnuo, mas delicia-se com suas mudanas incansveis, com a
contemplao do devir como tal. No busca uma "razo nesse
devir, no acredita nisso. Em vez de um interesse racional, um
301
interesse psicolgico e esttico o que ele vincula ao desenrolar
dos fatos. A "imaginao", que ele ope razo abstrata na sua
teoria do conhecimento, sublinhando a sua importncia, tambm
adquire na histria um papel preponderante; recorre-lhe como a
faculdade fundamental do historiador. Haver, na verdade, mais
suave arrebatamento para o esprito do que transportar-se para
as mais recuadas idades do mundo e observar a sociedade huma
na em sua infncia, dando timidamente os seus primeiros passos
no caminho das artes e das cincias; ver a poltica do governo
e a civilidade da conversao afinando-se gradualmente, e tudo
o que faz o ornamento da vida avanando para a perfeio?
Em vez de definir de antemo, em suas grandes linhas, a fina
lidade da histria, Hume prefere mergulhar na riqueza do seu
contedo concreto. Para ele, a histria , por muito pouco que
a intelignca possa apreend-la, por muito pouco que possamos
penetrar em suas "razes ltimas, o mais nobre e o mais belo
"divertimento do esprito (Unterhaltung des Geistes)\ nenhum
outro se lhe compara. "Como preferir-lhe esses passatempos f
teis que nos absorvem por tanto tempo? Como consider-los mais
satisfatrios, mais dignos de reter as nossas atenes? Que per
versidade deve ser a de um gosto capaz de uma to ruim escolha
de seus prazeres!" Contudo, por mais alto que a histria seja
aqui erguida, por mais celebrada que seja como o mais nobre
ornamento da existncia humana, Hume nem por isso abjura do
seu cepticismo. Comparemos esse elogio da cincia histrica com
as esperanas, as exigncias, o idealismo que o sculo XVI I I ti
nha depositado inicialmente na histria: o contraste logo nos im
pressiona. Qual essa vida dramaticamente movimentada que faz
desfilar a histria sob os nossos olhos? Que prazer se pode ter
em acompanhar o nascimento, os progressos, a queda e final
mente a destruio dos mais florescentes imprios? Em ver quais
as virtudes que os levaram ao apogeu, quais os vcios que os
conduziram ao declnio? uln short, to see ali humart race, from
302
the beginning of time, pass, as it were, in review before us;
appearing in their true colours, without any of those desguises,
which, during their life time, so much perplexed the judgement
of the beholders. What spectacle can be imagined, so magnifi
cent, so various, so interesting? What amusement, either of the
senses or the imagination, can be compared with it? 84 Que
espetculo mas, lamentavelmente, nada mais do que um es
petculo! Pois Hume no acredita mais que se possa penetrar
no sentido dos acontecimentos e descobrir nele o plano geral.
Ele abandona a questo de saber que segredo se esconde no
mais profundo do mundo histrico, desfrutando a simples con
templao sem procurar medir pela craveira de uma idia
preconcebida os quadros sempre cambiantes que a histria faz
refletir sob os nossos olhos. Mas, uma vez mais, no se faz jus
ao cepticismo de Hume se apenas se tomar em considerao os
seus elementos negativos. At nesse papel aparentemente dissol
vente ele realiza uma tarefa positiva muito importante. Resisten
te a toda generalizao apressada, prendendo-se materialidade
dos fatos, Hume no fornece apenas um alerta metodolgico
mas tambm um verdadeiro ajuste do mtodo. Sua doutrina
impe a especificidade, a legitimidade do individual e rasga o
caminho para o seu reconhecimento. Para dar a esse reconhe
cimento o seu verdadeiro status filosfico era necessrio, eviden
temente, dar mais um passo, que ele no deu nem podia dar.
Era preciso que o individual se tomasse no apenas um fato,
a matter of fact, mas um problema. No bastava cham-lo do
reino das idias para o reino dos fatos: cumpria definir o lugar
do individual no reino das idias. Essa exigncia mais profunda,
qual era mais difcil responder, consistia em criar uma nova
idia de indivduo, extrair dela as diversas significaes, as apli
caes e modificaes possveis. O empirismo cptico de Hume
no estava equipado para tal empreendimento. O pensamento
do sculo XVI I I teria que enveredar por um novo caminho e
*03
confiar-se a um novo guia. Teria que trazer para a luz do dia o
tesouro metodolgico enterrado na doutrina de Leibniz: no fora
essa doutrina a que dera ao problema da individualidade, graas
ao princpio da "mnada, a sua expresso mais penetrante, ao
coloc-lo no centro de todo um sistema filosfico?
4
A concepo leibniziana da substncia tambm se prope
a distinguir o que permanece sob a mudana. De um outro
lado, entretanto, a sua originalidade consiste em apresentar a
relao entre o um e o mltiplo, entre a durao e a mudana,
como uma relao de pura reciprocidade (WechselVerhltnis).
Tal concepo no pretende subordinar o mltiplo ao um, o
cambiante ao duradouro: parte do princpio de que esses mo
mentos opostos somente se explicam uns pelos outros. Por con
seguinte, um conhecimento autntico no pode ser um conheci
mento ou do duradouro ou do cambiante: cumpre demonstrar a
sua interdependncia, apreender a sua correlao. na mudan
a incessante que se revela a unidade da lei, a unidade da subs
tncia; a que ela encontra a nica expresso de que susce
tvel. A substncia persiste: essa substncia no implica, porm,
nenhuma imobilidade; pelo contrrio, essa substncia envolve
a regra constantemente idntica a si mesma de seu prprio pro
gresso. A concepo esttica da substncia cede o lugar a uma
concepo dinmica: a substncia s "sujeito" ou "substrato"
na medida em que fora, em que se revela diretamente ativa,
em que manifesta a sua verdadeira natureza pela sucesso de suas
atividades. A natureza da substncia no consiste em permane
cer fechada em si mesma: ela produtividade, desenvolvimento
de uma diversidade sem fim a partir de si. A sua "existncia"
precisamente essa "gnese de um contedo sempre renovado,
304
a produo incessante de seus fenmenos. A totalidade desses
fenmenos est, bem entendido, prefigurada na substncia; no
se produz propriamente nenhuma "epignese", nenhuma forma
o nova, no sentido de que seria determinada do exterior. Tudo
o que a substncia poderia parecer engendrar sob a ao de
foras exteriores est, na verdade, baseado tambm na sua
prpria natureza, a se encontra pr-formado, predeterminado.
Por outra parte, entretanto, no se trata de imaginar-se uma
determinao rgida e acabada. O ser da substncia no est
acabado na plena realizao do seu desenvolvimento; o meio e
o fim so to essenciais quanto o seu comeo. A metafsica
leibniziana fundamenta o ser da "mnada em sua identidade,
sem deixar de admitir nessa identidade a idia de continuidade.
Identidade e continuidade assim reunidas esto na origem da
totalidade, ou seja, de sua organizao interna em torno do seu
prprio centro.88
Essa idia fundamenta] da metafsica leibniziana devia for
necer um novo e promissor ponto de partida para a conquista
do mundo histrico. Mas foi preciso esperar bastante tempo at
que esse empreendimento cumprisse suas promessas e se desen
volvesse livremente. Sem dvida, o sistema de Wolff no descar
tou, em absoluto, o problema da histria; ele procurou at defi
nir com nitidez a posio da histria em face do mundo racio
nal. Segundo a teoria da cincia de Wolff, cada disciplina divi-
de-se em duas partes uma concreta, emprica, a outra histri
ca". A experincia deve conservar a totalidade dos seus direitos
na economia do sistema: a cosmologia geral estribar-se- na
fsica emprica, a psicologia racional na psicologia emprica. Mas
o equilbrio que Wolff esfora-se assim por manter pouco se
justifica num plano puramente metodolgico e a prpria forma
do sistema, a da deduo, da demonstrao matemtica, que
entra em conflito com esse equilbrio. A filosofia, segundo a
305
sua prpria tarefa, continua sendo a cincia do racional, no a
do histrico; a cincia do possvel, no a da existncia de facto:
scientia possibilium quatenus esse possunt. Portanto, uma "filo
sofia da histria propriamente dita no pode encontrar lugar
no sistema de Wolff, j que ela implicaria uma mistura de
gneros, uma confuso das front^as do saber, uma verdadeira
uerpaftt et Uc vrvn. * No o mundo dos
fatos, aquele de que trata a histria, o que constitui o objeto da
filosofia, mas o mundo das razes. E, mesmo quando a filo
sofia se aplica aos fatos empricos, ainda o princpio de razo
que permanece como sua mxima e seu fio condutor. A univer
salidade e a necessidade das causas contradizem o carter con
tingente, eventual e singular que se liga de modo inseparvel a
toda a existncia histrica. No se trata de atingir dessa forma
o ideal de rigorosa clareza matemtico-filosfica: jamais a
histria ter acesso ao santurio da cincia e da filosofia.
Tinha parecido, entretanto, que esse santurio era suscet
vel de entreabrir-se por um outro lado. Enquanto a filosofia, em
sua pureza abstrata, mantinha-se margem do mundo histrico,
acreditando poder e dever preservar-se, a teologia tomara a ini
ciativa de deslocar as fronteiras, de recusar a legitimidade dos
compartimentos estanques que separavam o contedo dogm
tico do contedo histrico da f. J vimos qual tinha sido
o ponto de partida desse movimento, que objetivos intelectuais
o tinham determinado.38 No mbito do pensamento alemo, foi
Lessing quem nesse movimento chegou s ltimas conseqn
cias, foi com ele que o mtodo atingiu seu ponto culminante.
Em Erziehung des Menschengeschlechts [Educao do gnero
* Metabasis eis alio genos (literalmente, transposio para outro g
nero). Consiste em falar de uma outra coisa, isto , dar a um termo
um significado distinto por pertencer a uma classe diferente daquela em
que esse termo foi inicialmente entendido (Cf. J . Ferrater Mora, Dicfo-
nrio de filosofia, no verbete "sofisma) (N. do T.).
306
humano], o religioso reconcilia-se com o histrico, que assim
reconhecido como um fator necessrio, um momento indispen
svel do religioso. Contudo, o pensamento de Lessing no se
estende ao mundo histrico como tal. Que o dedo da Providn
cia o tenha organizado at os nfimos detalhes algo de que
Lessing no duvida, por certo, mas nem por isso se permite
erguer o vu desses mistrios. Foi preciso esperar Herder para
que esse passo decisivo fosse dado. Sua obra, para quem a
toma em sua totalidade concreta., incomparvel; ela no conhe
ce antecipao nem preparao na cultura da poca. Parece cair
do cu, gerada pelo nada: brota de uma viso da histria que
inigualvel em pureza e perfeio. Essa nova concepo do
mundo histrico jamais poderia fundar-se, entretanto, e desen
volver-se sistematicamente sem os instrumentos intelectuais que
j estavam sua disposio. A "metafsica da histria de Her
der liga-se em todos os pontos s idias de Leibniz, se bem que
a vivacidade das perspectivas a coloque, desde o incio, prote
gida do perigo de aplicar esquematicamente a teoria.87Com efei
to, ela no se contenta em buscar o simples contorno da histria;
quer discernir separadamente cada forma e apropriar-se dela de
dentro para fora. Rompe, em definitivo, com as limitaes do
pensamento analtico, particularmente com o princpio de iden
tidade. A histria aniquila toda identidade aparente, nada co
nhece que seja realmente idntico, ignora todo retorno ao seme
lhante. No pra de engendrar novas criaturas e de dotar os
seres a que d vida com uma forma prpria e um modo de
existncia autnomo. Toda a generalizao abstrata , portanto,
impotente em seu domnio. Nenhum conceito especfico nico,
nenhuma norma universalmente coerciva capaz de englobar
toda a sua riqueza. Cada situao humana tem seu valor sin
gular, cada fase da histria possui seus direitos prprios e sua
necessidade imanente. Fases e situaes no so isoladas umas
307
das outras, elas s existem no todo e pelo todo. Cada uma delas
igualmente indispensvel ao todo. em sua heterogeneidade
perfeita que se constitui a verdadeira unidade, a qual no se
representar como unidade de um estado de coisas mas como
a de um processo. O primeiro esforo do historiador dever,
portanto, ser, em vez de submeter o seu objeto a uma medida
uniforme fixada definitivamente, o de adaptar a sua medida
individualidade do objeto. " uma tolice" protestou Herder
a propsito dos egpcios "exumar tal ou tal virtude egpcia
singular de sua terra, de seu tempo e dos alvores do esprito
humano a fim de exprimir o seu valor nas medidas de um outro
tempo! [. . . ] Deixemos o grego equivocar-se totalmente acerca
do egpcio e o oriental odi-lo: o nosso primeiro pensamento no
pode ser outro seno v-los, muito simplesmente, em seus pr
prios lugares, sob pena de os enxergarmos, sobretudo desde a
Europa, como caricatura grotesca." preciso que a histria re
nuncie s "caracterizaes gerais". "Faz-se o retrato de um povo
inteiro, de uma poca, de uma regifio mas de quem esse
retrato? Ajuntam-se povos e tempos, sucedendo-se e sobrepon-
do-se uns aos outros como as ondas do mar de quem a ima
gem? Quem encontrou a palavra certa para descrev-los? [. . .]
Quem observou que coisa inefvel a qualidade prpria de um
homem, pela qual se possa dizer, ao apontar tudo o que a dis
tingue, como ele sente e como ele vive, como todas as coisas
mudam e lhe pertencem depois que seus olhos as viram, que
sua alma as avaliou, que seu corao as sentiu que profun
didade se esconde no carter de uma nica nao que, por
mais assiduamente que tenha sido observada e admirada, nem
por isso escapa a todo discurso ou, pelo menos, nesse discurso,
to raramente reconhecvel para aquele que a compreende e
a interpreta e isso nada comparvel com o desejo de domi
nar o oceano de todos os povos, de todos os tempos e de todos
308
os lugares, abrang-los num olhar, num sentimento, numa pala
vra! O discurso, perfil obscuro de um semimorto! Seria preciso
reunir a toda a pintura vibrante do modo de vida, dos costu
mes, das necessidades, dos caracteres da terra e do cu, ou de
j os ter percorrido, seria preciso simpatizar com essa nao
para sentir uma s de suas inclinaes e de seus comportamentos,
para senti-lo^todos juntos, encontrar uma palavra, todo o pen
samento em sua plenitude ou ento que se l? uma pala
vra." 38Para esse gnero de "achado (Finden) das palavras que
evocam para ns, espontaneamente, a imagem concreta que
permite no as distines analticas mas a sntese intelectual e
visual, os recursos de Herder so inesgotveis; a que ele d
provas de sua verdadeira mestria. Ele no se contenta em des
crever, em caracterizar; ele prprio se insere em cada uma das
pocas que vivncia, para cada uma delas alimenta o sentimento
correto, o nico que convm. Pois recusa tambm a quimera de
uma "felicidade absoluta, autnoma, imutvel, tal como o fil
sofo a define. A natureza humana no o receptculo de uma
felicidade dessa espcie: "Mas atrai para si de toda parte tanta
felicidade quanto lhe possvel: uma argila flexvel, capaz
nas mais diversas situaes de se formarem as necessidades e as
opresses mais variadas [. . .] A partir do instante em que o sen
tido interior de felicidade, a partir do instante em que a incli
nao mudou: logo que as circunstncias e as necessidades exte
riores adotam esse outro sentido quem pode comparar as sa
tisfaes diversas, de diversos sentidos, em sentidos diversos?
Toda a nao conserva nela o seu centro de felicidade, assim
como cada esfera o seu centro de gravidade!" A prpria Provi
dncia no aspirou, em absoluto, monotonia e uniformidade;
ela quis alcanar seus fins pela mudana, a criao perptua de
novas foras e a destruio das outras: "Filsofo, no teu vale
do norte, a balana infantil do teu sculo mo, sabe-o tu
309
melhor do que ela?" 86 V-se por essas palavras que, sob a
influncia e com a ajuda de Hamann, Herder guarda uma certa
distncia em relao ao seu prprio tempo. em vo que se
buscaria em toda a filosofia da histria do sculo XVI I I um
to nobre timbre de sino quanto na obra dele; nada desse gnero
tampouco se encontra em Montesquieu, Voltaire ou Hume. E,
no entanto, ainda que se eleve muito acima dela, Herder no
rompe abruptamente com a filosofia do Iluminismo. Esse pro
gresso e essa elevao s eram possveis nos caminhos abertos
pelo sculo XVI I I , o qual, portanto, forjou de maneira defini
tiva as prprias armas que permitiram venc-lo e fixou, com o
rigor e a preciso que o caracterizam, as premissas donde Her
der extraiu suas concluses. nesse sentido que a vitria alcan
ada por Herder sobre o sculo XVI I I constitui, na verdade,
uma vitria que o sculo XVI I I alcana sobre si mesmo; uma
daquelas derrotas que so, talvez, a mais clara expresso do
triunfo. Foi ao superar-se a si mesmo que a filosofia do Ilumi-
nismo atingiu o seu apogeu espiritual.
310
NOTAS
1Publicado originalmente na revista Deutsche Rundschau, agosto
setembro de 1901; faz agora parte de Gesam. Schriften, vol. III (1927),
pp. 209 e ss.
2Cf. acima, pp. 145 e ss.; para uma exposio mais detalhada, ver
Aner, Theologie der Lessingzeit, pp. 204 e ss., 233, 309 e passim.
3Carta ao irmo de 27 de fevereiro de 1773; em Lettres de Bayle
sa famille; no Apndice das Oeuvres Diverses, Haia, 1737; vol. I.
[Em francs no original: Vejo perfeitamente que a minha insaciabi
lidade de novidades uma das doenas pertinazes contra as quais todos
os remdios fracassam. uma hidropsia pura. Quanto mais se lhe d,
mais ela pede. N. do T.].
4Projet d'un dictionnaire critique (Dissertation a du Rondei), Roter
d, 1692; cf. Delvolv, Religion, critique et philosophie positive chez
Pierre Bayle, Paris, 1906, pp. 226 e ss.
BDissertation Du Rondel.
6Dictionnaire, artigo Archelaus, cf. Delvolv, op. cit., p. 226.
7Dictionnaire, artigo Manichens, comentrio D.
8Carta a Naudis de 22 de maio de 1692. Lettres de Bayle sa
famille, Oeuvres Diverses, I, apndice, p. 161.
9II ne faut pas souffrir qu'un homme qui cite altre le moins du
monde le rapport de son tmoin. [No se deve consentir que um homem
que cita altere seja o que for no depoimento da sua testemunha.] Nou
velles de la rpublique des lettres, Oeuvres Diverses, vol. I, p. 530; cf.
Dictionnaire, artigo Pricles, comentrio E; para o conjunto, ver La
coste, Bayle. Nouvelliste et critique littraire, Paris, 1929, pp. 27 e ss.
10Dictionnaire, artigo Usson, comentrio F, vol. IV, fol. 2858.
11O esprito das leis, Livro III, cap. 1; cf. cap. 2 e ss.
12Cf. O esprito das leis, Livro III, cap. 11: Tais so os princpios
dos trs governos, o que no significa que, em determinada repblica,
seja-se virtuoso, mas sim que se deveria s-lo. Isso tampouco prova que
numa certa monarquia reine a honra e que, num dado Estado desptico,
vigore o medo; mas sim que a honra e o medo deveriam existir, sem o
qu tais formas de governo seriam imperfeitas
13O esprito das leis, VIII, p. 1.
14lbid., VIII, p. 11.
15O esprito das leis, I, p. 1.
311
16Considrations sur les causes de la grandeur des romains et de
leurs dcadence, cap. XVIII.
17o esprito das leis, XIV, p. 5; cf. cm particular, XVI, p. 12.
is ibid., XIV, p. 1.
1 Ibid., I, p. 1.
20 Cf. a esse respeito Sorel, Montesquieu, Paris, 1887, pp. 151 e ss.
21O esprito das leis, XI, p. 6.
22 Cf. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der
Menschheit, Werke (Suphan) V, p. 565.
28 fui o primeiro a caminhar com passo livre nessa terra vazia.*'
Lessing, Schriften (Ed. Lachifiann-Muncker) V, p. 143.
24 Cf. Voltaire, Remarques pour servir de supplment VEssai sur
les moeurs, Oeuvres (Paris, Lequien, 1820), XVIII, pp. 420 e ss.
25Carta de 26 de maio de 1742, Oeuvres, ed. Lequien, LI, p. 119.
26 Sobre esses diversos pontos, cf. o meu livro Das Erkenntnisproblem
in der Philosophie und Wissenschaft der neueen Zeit, I, pp. 164 e ss.
27 Essai sur les moeurs, cap. CXCVII, Oeuvres, XVIII, p. 425.
28 Voltaire, Le Pyrrhonisme de Vhistoire (1768), cap. 2; Oeuvres,
XXVI, p. 163.
20 Carta a Nordberg, no prefcio da nova edio da Histoire de
Charles XII (1741); Oeuvres, XXII, pp. 12 e ss.; sobre Nordberg e sua
crtica a Voltaire, ver Georg Brandes, Voltaire, I, pp. 182 e ss.
80 Essai sur les moeurs, Introduction, Oeuvres, XV, 110; sobre
Voltaire historiador, ver Gustave Lanson, Voltaire, cap. 6; 6.a edio,
pp. 107 e ss.
81D'Alembert, lments de philosophie, sec. II (Mlanges de litt-
rature etc., vol. IV, pp. 9 e ss.).
82 D'Alembert, lments de philosophie III; loc. cit., pp. 16 e ss.
83 Cf. em particular as indicaes de Kant sobre a orientao dos
seus cursos durante o semestre de inverno de 1765-1766, Werke (ed.
Cassirer), II, pp. 319 e ss.
84 Em ingls no original: Em resumo, ver toda a raa humana,
desde o comeo do tempo, desfilar, por assim dizer, diante de nossos
olhos; apresentando-se em suas verdadeiras cores, sem qualquer daqueles
disfarces que, durante suas vidas, tanto desconcertaram o julgamento
dos espectadores. Que espetculo pode ser imaginado que seja to magn
fico, to variado e interessante? Que entretenimento, dos sentidos ou
da imaginao, lhe pode ser comparado?" (N. do T.) Hume, Of the
study of History. Essays moral, political and literary, ed. Green &
Grose, nova impresso, Londres, 1898, vol. II, pp. 388 e ss.
312
85 Cf. acima cap. I, pp. 51 c ss.
86 Ver acima pp. 246 e ss.
87 Para a relao entre a filosofia da histria de Herder e os con
ceitos fundamentais da filosofia de Leibniz, cf. a pormenorizada expo
sio no meu ensaio Freiheit und Form, Studien zur deutschen Geistesge
schichte, 3.a edio, pp. 180 e ss.
88 Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der
Menschheit (Idias para uma filosofia da histria da humanidade),
Werke (Suphan), V, pp. 489 e ss., 501 e ss.
89 Herder, op. cit., V, pp. 507 e ss.
313
O DIREITO, O ESTADO E A SOCIEDADE
VI
A idia de direito e o princpio dos direitos inalienveis
Uma das caractersticas essenciais da filosofia do Iluminismo
que, apesar do seu apaixonado impulso para o progresso,
apesar de todos os seus esforos para quebrar as velhas Tbuas
da Lei e reconstruir a vida sobre alicerces intelectuais comple
tamente novos, ela nem por isso deixou de voltar incessantemen
te aos problemas filosficos originrios da humanidade. J
Descartes se defendia contra aqueles que lhe censuravam querer
fundar uma filosofia absolutamente "nova explicando-lhes que
a sua doutrina, uma vez que assentava em princpios estrita
mente racionais, uma vez que se apoiava somente na razo,
podia muito bem reivindicar o privilgio da Antiguidade. Quem,
seno a razo, possui com efeito o verdadeiro direito de primo-
genitura? No domina ela, do alto de sua idade, todas essas
opinies e todos esses preconceitos que a obnubilaram no de
correr dos sculos? A filosofia do Iluminismo fez sua essa reivin
dicao. Ela luta em todos os domnios contra o poder do
costume, da tradio e da autoridade. Contudo, no cr estar
315
desempenhando assim uma tarefa puramente negativa e dissol
vente. Pelo contrrio, quer varrer o entulho do passado para
desembaraar e instaurar as fundaes definitivas do seu edif
cio. Essas mesmas fundaes so imutveis e inabalveis, to
antigas quanto a prpria humanidade. Por conseguinte, a filo
sofia do Iluminismo no considera a sua obra um ato de destrui-
o mas um ato de restaurao. At em suas mais audaciosas
revolues, ela quer ser apenas uma restituio: uma restitutio
in integrum pela qual a razo e a humanidade devem ser res
tauradas em seus antigos direitos. De um ponto de vista hist
rico, essa dupla tendncia afirma-se no sentido de que a filosofia
do Iluminismo, no decorrer de todos os seus combates contra
a ordem existente e o passado imediato, sempre se compraz em
voltar aos temas intelectuais da Antiguidade e aos problemas
antigos. A esse respeito, acertou o passo, por assim dizer, com
o Humanismo renascentista, que lhe transmitiu suas aquisies.
Mas usa essa herana de um modo essencialmente mais livre
do que o Humanismo lograra fazer outrora, encerrado como
estava no quadro da investigao puramente erudita. S extrai
dessa herana alguns traos fundamentais que se harmonizam
com o seu modo de pensar, sem preocupao com o resto, que
abandona. Mas ocorre justamente com bastante freqncia que
a filosofia do Iluminismo, ao acentuar com tanta nitidez esses
traos, devolva-nos fonte verdadeira dos problemas. um
pouco o papel que ela desempenhou no tocante ao problema
do direito. Em nenhum caso pretende manter-se na considerao
apenas dos direitos adquiridos historicamente: ela remete-se ao
"direito que temos de nascena". Mas para fundar e sustentar
esse direito, ela vincula-se mais antiga herana intelectual;
leva-nos de volta ao problema radicalmente formulado por Pla
to. Com efeito, Plato tinha apresentado a questo fundamental
das relaes do direito e da fora: essa questo foi reatada pelo
316
sculo XVI I I , que a adapta sua prpria vida intelectual. Nesse
ponto, ela consegue, por cima de dois mil anos de histria, esta-
tabelecer um dilogo direto com o mundo intelectual antigo que
to importante do ponto de vista da histria das idias quanto
de um ponto de vista puramente especulativo. As^duas teses
fundamentais sustentadas na Repblica de PlatftjJ o Scrates
e Trasfmacos entram uma vez mais em conflito. evidentemfitr
nma outra perspectiva que as reencontramos, num mundo
intelectual fundamentalmente diferente que ambas as teses so
formuladas de novo. Mas essa mudana de circunstncias no
suprime o parentesco profundo e a comunidade real das teses
antigas e novas. TJ a Tngua e duas pocas diferentes revela-se
uma s e mesma dialtica que nada perdeu de sua fora e de
seu rigor, que descarta todas as conciliaes tentadas preceden
temente para caminhar, sobre novas bases, em direo a uma
ntida deciso de princpio.
A questo platnica da "natureza do justo, de sua essncia
prpria, no um problema isolado, parcelar, que requeriria
apenas uma idia singular e sua explicao filosfica. Na ver
dade, ela inseparvel da questo universal e fundamental do
sentido e da realidade da Idia em geral e s poder receber
esclarecimento e soluo definitiva nessa perspectiva geral. Em
nossas idias tanto lgicas quanto ticas, exprimir-se- uma reali
dade objetiva e determinada, existente em si? Ou essas idias
nada mais so do que sinais verbais a que atribumos arbitra
riamente um certo contedo? Existir o igual em si, o belo em
si, o justo em si? Ou em vo que buscamos, no curso cam
biante das nossas representaes e opinies, algo que seja autn
tica e verdadeiramente idntico, que no seja carreado ao acaso
e puxado para c e para l ao sabor das nossas fantasias (phan-
tasmata)? Haver uma forma originria e fundamental, modelo
e correlato das nossas idias? Ou o simples fato de propor a
317
questo encerra mal-entendido e quimera? Tal o alcance uni
versai da deciso em causa nos profundos debates que se desen
rolam no Grgias e na Repblica a respeito da essncia do
justo. jj propsito da questo da natureza, do eidos da justia,
com efeito, que deve seF reslvtd a qBWRKT dlK reito do
eidos como~tal, do seu qattFfQfiss pT5pno. Se se Tevela que,
examinada mais"3e pertd,"a Tclia de justia reduz-se a nada,
que ao invs de conter um sentido essencial e imutvel ela
designa apenas uma representao instvel e fugaz, ento a
mesma sorte est reservada a toda e qualquer outra realidade
que tenha podido aspirar dignidade de idia. A idia s vale,
nesse caso, por instituio, aet , no por natureza, tpdaei ;
somente a instituio lhe confere realidade, somente da insti
tuio dependem seu contedo e sua durao relativa. Ao atacar,
sobre esse ponto, a soluo sofstica, ao empenhar-se em pre
servar o contedo essencial do direito a saber, o que o direito
no sentido mais puro e o que significa no sentido mais
profundo de toda mistura com a simples fora, ao interditar
ao direito basear-se na fora, Plato apresenta a verdadeira e
crucial questo de sua filosofia .^Trata-se, para ele, do ser e do
no-ser, no s da tica mas tambm da lgica. O curso lfHr
da histria levar, sem dvida nenhuma, a abrandar cada vez
mais o rigor dessa ligao. A forma metodolgica da questo
platnica ser, depois, cada vez mais raramente compreendida
em sua significao prpria; s o contedo sobrevive, e consti
tui um dos elementos que, de um modo ou de outro, deve ter
^lugar certo em todas as "teorias do direito e do Estado.
preciso esperar pelos sculos XVII e XVI I I para que o
problema seja abordado de novo em toda amplitude de sua uni
versalidade. Foi Hugo Grotius, muito especialmente, quem abriu
o caminho nesse domnio. Ele no apenas homem poltico e
jurista mas tambm um humanista de vasta erudio; mesmo
318
o pensador mais importante e mais original produzido nos meios
humanistas. Por isso procura, de mltiplas maneiras, ligar-se dire
tamente s doutrinas da Antiguidade. Em seu tratado Lehre vom
Ursprung der Geselschaft und vom Ursprung des Rechts [Dou
trina da origem da sociedade e do direito], Grotius remonta
primeiro a Aristteles e deste a Plato. Do mesmo modo que em
Plato a doutrina do direito nasce da interao da lgica e da
tica, tambm o problema do direito, no esprito de Grotius,
liga-se ao problema das matemticas. Essa sntese um dos
traos caractersticos da orientao geral do sculo XVI I . As
matemticas constituem o meio e o instrumento intelectual da
restaurao das "idias" platnicas. No s a fsica mas tambm
as cincias "morais" enveredaram por esse caminho. Entretanto,
o vnculo metodolgico que assim se instala comporta certa
mente para as cincias jurdicas conseqncias que, primeira
vista, so sumamente paradoxais e perigosas; o que o direito
pode ganhar num plano puramente ideal, parece estar fadado a
perd-lo do ponto de vista da "realidade, da aplicao emp
rica. Abandona o mundo do real, do efetivo, do eficiente a fim
de transferir-se para o lado do possvel. Leibniz no fez mais
do que extrair a concluso clara e segura das idias de Hugo
Grotius quando declarou que a cincia jurdica faz parte daque
las disciplinas que no dependem da experincia mas de defi
nies, no dos fatos mas de provas estritamente racionais. O
que o direito e a justia em si? Essa questo no pode, eviden
temente, ser esclarecida pela experincia. Direito e justia en
cerram a idia de um acordo, de uma proporcionalidade e
harmonia, que continuaria vlida mesmo que nunca viesse a en
contrar sua realizao concreta num determinado caso, mesmo
que no houvesse ningum para exercer a justia e ningum a
cujo respeito ela tivesse que ser exercida. O direito compara-se
nisso aritmtica: o que essa cincia nos ensina sobre a natu
319
reza dos nmeros e suas relaes contm uma verdade eterna e
necessria, uma verdade que subsistiria intata mesmo que o
mundo emprico desmoronasse inteiro e no houvesse mais nin
gum para ser efetivamente contado, nem sobrasse objeto algum
a contar.1 a mesma comparao e a mesma analogia metodo
lgica que Grotius coloca no centro da sua argumentao no
prefcio da sua principal obra. Ele declara expressamente que
suas dedues sobre o direito da guerra e da paz (em De jure
belli ac pacis, 1625) no tm o propsito de fornecer uma so
luo determinada para esta ou aquela questo concreta, para
os problemas da poltica contempornea. Pelo contrrio, ele des
carta do debate todas as intenes desse gnero, da mesma
forma que o matemtico tem o costume de considerar as figu
ras sobre as quais raciocina independentemente de toda reali
dade material. No desenvolvimento ulterior da doutrina do di
reito natural essa matematizao do direito foi levada ainda
muito mais longe. Pufendorf chega a advertir-nos contra uma
concluso precipitada: o fato de que os princpios do direito
natural aplicam-se a certos problemas concretos poderia lanar
sobre eles uma certa suspeita; no obstante, eles so de uma
evidncia perfeita, tanto quanto podem s-lo os axiomas da
matemtica. Se a teoria do direito natural relaciona assim o di
reito e a matemtica, porque essas duas disciplinas so para
ela os smbolos de um s e mesmo poder espiritual; ela v em
ambas os mais importantes testemunhos da autonomia e espon
taneidade do esprito. Uma vez que o esprito capaz, a partir
de si mesmo, de gerar suas "idias inatas", de iniciar e con
cluir a construo do domnio das grandezas e dos nmeros, no
poderia possuir um menor poder de construo e elaborao
criadora no domnio do direito. Ele tem que partir de normas
originais, que cria por iniciativa prpria, e abrir um caminho at
a formulao do particular No existe para o esprito outro
320
meio de elevar-se acima da contingncia, da disperso e da exte
rioridade do mundo dos fatos, a fim de produzir um sistema
jurdico tal que todos os elementos venham a ccncaterna-se na
urdidura do todo, que cada deciso individual receba do todo
a sua sano e a sua autenticao.
Para que essa tese capital do direito natural pudesse dar
suas provas, era preciso superar dois impedimentos e enfrentar
dois poderosos adversrios. Por um lado, o direito tinha que
afirmar sua originalidade e sua autonomia intelectual em rela
o aos dogmas da teologia e escapar a seu perigoso assdio;
por outro lado, cumpria-lhe definir e delimitar claramente a es
fera do jurdico em face da do Estado e proteg-la, em sua
especificidade e em seu valor prprio, do absolutismo estatal.
Por conseguinte, o combate para a fundao do direito natural
moderno travou-se em duas frentes. Deve prosseguir contra a
doutrina teocrtica que deduz o direito de uma vontade divina
absolutamente irracional, impenetrvel e inacessvel razo hu
mana, assim como contra o Estado Leviat. Em ambos os
casos, trata-se de abalar e vencer um s e mesmo princpio, o
stat pro ratione voluntas. Calvino estribava-se nesse princpio
para provar que todo direito se baseia, em definitivo, na onipo
tncia divina, que essa, porm, absolutamente indeterminvel
e no est sujeita limitao de nenhuma regra ou norma. O
cerne da dogmtica calvinista reside nesse pensamento, mormen
te o dogma central da predestinao; beatitude e danao a
esto implcitas. No cabe interrogar-se sobre a razo e o direito
da deciso divina de salvar a alma; formular tal indagao j
representaria uma impertinncia sacrlega, uma exaltao da ra
zo humana acima do prprio Deus. o poder absoluto de Deus
que rejeita a maior parte da humanidade, ao passo que salva e
exalta o pequeno crculo dos eleitos; danao e salvao ocorrem
sem nenhuma "razo" no sentido humano do termo, sem a
321
menor considerao pela dignidade ou o mrito moral. A pro
blemtica filosfica do direito natural desenvolveu-se a partir
dessa problemtica religiosa. Grotius um dos campees inte
lectuais do movimento que, na Holanda, sob a liderana do
bispo J akob Arminius, opunha-se ao dogma calvinista da graa
eletiva. O seu combate nas fileiras dos arminianos e dos "re-
monstrantes no s marcou profundamente o seu destino pes
soal aps a condenao do arminianismo no snodo de Dor-
drecht, ele foi privado de seus cargos e encarcerado mas
imprimiu igualmente uma orientao a toda a sua atividade eru
dita e literria. Grotius encontra-se precisamente na mesma si
tuao em que Erasmo se encontrara: defendendo o ideal de
liberdade do humanismo contra a doutrina do servo arbitrio que
fora restabelecida em toda a sua acuidade pelos lderes da Re
forma, tanto Lutero quanto Calvino. Mas, ao mesmo tempo,
v-se chamado a lutar contra um outro adversrio. Depois da
onipotncia divina, contra a onipotncia do Estado que Grotius
deve terar armas, contra o "Deus mortal, segundo a frmula
to expressiva e to caracterstica de Hobbes.2Nesse outro com
bate, ele enfrenta um pensamento especificamente moderno que
vinha, desde a Renascena, ganhando continuamente terreno.
Depois de O prncipe, de Maquiavel, e do De Republica, de
Bodin, a idia de que o detentor do poder supremo do Estado
no est sujeito a nenhuma condio ou restrio jurdica foi
objeto de uma penetrante elaborao. Em contraste com essas
duas correntes, o direito natural sustenta como tese suprema a
existncia de um direito que sobreleva todo poder humano ou
divino e que dele independente. O contedo da idia do direito
como tal no tem sua fonte no domnio do poder e da vontade
mas no da razo pura. Nenhum ato de autoridade pode mudar
ou retirar seja o que for ao que essa razo concebe como "exis
tente, ao que dado em sua pura essncia. A lei, em seu
322
sentido primeiro e originrio, no sentido de lex naturalis, jamais
se resolve numa soma de atos arbitrrios. Ela no a totalidade
do que foi ordenado e estatudo: o "estatuante originrio,
ordo ordinans e no ordo ordinatus. A idia completa de lei
pressupe, sem dvida, um mandamento (Gebot) endereado
vontade individual; mas o mandamento no cria a idia de direi
to e de justia, sujeita a essa idia; coloca-a em execuo.
Abstenhamo-nos, porm, de confundir essa execuo com a fun
dao da idia de direito como tal. nos "Prolegmenos" de
sua obra De jure belli ac pacis, onde Grotius procede a essa
fundao, que se manifesta com maior nitidez o "platonismo
da doutrina moderna do direito natural. Sabe-se que o demiurgo
platnico no o criador de idias, que ele apenas modela o
mundo real sua imagem, ao imitar o modelo incriado e sempre
existente; o mesmo ocorre, segundo Grotius, com a formao e
ordenao da sociedade civil. Ao decretar as leis positivas, o
legislador conserva os olhos fixados numa norma de validade
universal, exemplar, coerciva para a sua prpria vontade e para
todas as outras. nesse sentido que se deve entender a clebre
frase de Grotius de que todas as teses do direito natural conser
variam sua validade mesmo admitindo que no exista nenhum
Deus ou que a prpria divindade no tivesse a menor preocupa
o com as coisas humanas.3Essa proposio no tem a inteno
de cavar um abismo entre a religio, por uma parte, o direito
e a moralidade, por outra. Grotius continua sendo, em toda a
sua personalidade, um pensador profundamente religioso: pe
tanto empenho na renovao moral, na reforma da religio,
quanto na fundao intelectual e no aprofundamento da idia
de direito. A tese de que pode e deve existir um direito sem
que se seja por isso obrigado a admitir a existncia de Deus
tem que ser, portanto, compreendida hipoteticamente e nunca
teticamente". Entendida como a afirmao de uma tese,
323
evidente que no significaria outra coisa, como Grotius logo
acrescenta, seno uma impertinncia e um absurdo. Em contra
partida, como simples "hiptese", na acepo platnica do termo,
ela serve para eliminar nitidamente as diversas competncias no
mbito da esfera moral e religiosa que Grotius ainda considera
uma unidade perfeita (a separao que ser efetuada no sculo
XVI II -lhe absolutamente estranha). O direito no recebe sua
validade da existncia de Deus; de um modo geral, no deve
apoiar-se em nenhuma existncia, seja ela emprica ou absoluta.
Ele decorre da idia do bem dessa idia a respeito da qual
Plato dizia que ele suplantava todas as outras em fora e em
dignidade. ( wfiei xal ngeofie intxovaa ) Essa trans
cendncia da idia do direito, que eleva a justia e o bem acima
de todo ser ( nxetva rij oaa ), que nos impede de fun
dar o seu sentido sobre qualquer coisa existente, Grotius analisa-a
cada vez mais profundamente. Foi esse, muito exatamente, o
seu verdadeiro papel filosfico e histrico. Afinal de contas, a
Idade Mdia crist j se ocupara igualmente da idia de um di
reito natural inspirado, em seus aspectos essenciais, no estoi
cismo. A par da lex divina, o pensamento escolstico no ignora
a esfera prpria, relativamente autnoma, da lex naturalis. O
direito no est pura e simplesmente subordinado revelao,
no deduzido exclusivamente desta. Ensina-se ento uma mo
ral natural e um conhecimento natural do direito que a razo
conservou para alm da queda original e que so considerados
a razo necessria e o ponto de ligao da restaurao sobrena
tural, assente na graa divina, do conhecimento perfeito que o
homem possua antes da queda. Apesar de tudo, a Idade Mdia
no podia reconhecer uma autonomia perfeita tanto da lex na-
turalis quanto da "razo natural. A razo permanece a criada
da revelao (tanquam famula et ministra). No mbito das fa
culdades naturais do esprito e da alma, ela deve conduzir re-
324
velao e preparar seus caminhos. Mesmo que, numa certa me
dida, ela seja reconhecida, a lei natural permanece subordinada,
portanto, lei divina. Santo Toms de Aquino explica essas duas
leis como dois raios da essncia divina, uma destinada a fins
terrenos, a outra instituda pela revelao para fins suprater-
renos.4 Se Grotius ultrapassa a escolstica menos, portanto,
pelo contedo do seu pensamento do que pelo seu mtodo. Ele
vai realizar no domnio do direito a mesma revoluo que Ga-
lileu realizou na fsica. Trata-se de definir uma fonte de conhe
cimento jurdico que no provenha da revelao divina mas sub
sista, pelo contrrio, por sua prpria "natureza e evite assim
toda mcula e toda falsificao. Tal como Galileu proclama e
defende a autonomia da fsica matemtica, tambm Grotius luta
pela autonomia da cincia jurdica. Parece que o prprio Gro
tius tinha uma noo perfeita desse parentesco ideal: manifesta
por Galileu a sua mais profunda admirao e chama-o, numa
carta, de o maior gnio do sculo. A palavra e o conceito de
"natureza, na vida intelectual do sculo XVI I I , englobam e
condensam dois grupos de problemas que estamos habituados a
distinguir nos dias de hoje. As "cincias da natureza nunca
eram ento separadas das "cincias do esprito e ainda menos
se opunham do ponto de vista de sua especificidade e validade.
"Natureza no designa somente o domnio da existncia "f
sica, a realidade "material, da qual cumpre distinguir a "inte
lectual ou a "espiritual. O termo no diz respeito ao ser das
coisas mas origem e fundamento das verdades. Pertencem
"natureza, sem prejuzo de seu contedo, todas as verdades
suscetveis de um fundamento puramente imanente, as que no
exigem nenhuma revelao transcendente, as que so certas e
evidentes per se. Tais so as verdades que se busca no s no
mundo fsico mas tambm no mundo intelectual e moral, pois
so essas as verdades que fazem do nosso mundo um s "mun
325
do, um cosmo que repousa em si mesmo, que possui em si
mesmo o seu prprio centro de gravidade.
O sculo XVI I I tambm aderiu ao princpio dessa unidade.
Montesquieu faz sua estria na rea da cincia experimental.5
Foi por esse caminho que se viu conduzido sua problemtica
prpria: a anlise das instituies jurdico-polticas. Na quali
dade de jurista, formula a mesma questo que Newton j for
mulara como fsico: longe de contentar-se com as leis empi
ricamente conhecidas do cosmo poltico, ele quer reduzir a
diversidade dessas leis a um pequeno nmero de princpios de
terminados. O que para Montesquieu constitui o "esprito das
leis" a ordem, a interdependncia sistemtica que existe entre
as normas particulares. Ele pde assim comear sua obra por
uma definio da idia de lei que determina o seu objeto em
toda sua amplitude, em sua significao universal, ignorando
toda e qualquer limitao a uma ordem de fatos particulares.
"As leis, no seu sentido mais amplo," declara ele "sio
as relaes necessrias que derivam da natureza das coisas." 6
Ora bem, essa natureza das coisas existe tanto no possvel quanto
no real, tanto no objeto de pensamento quanto na realidade dos
fatos, tanto no fsico quanto no moral. A heterogeneidade do
dado no deve afastar-nos da busca da uniformidade escondida;
jamais o contingente nos deve fazer perder de vista o necess
rio (barrar-nos o acesso ao conhecimento do necessrio). Partindo
dessas concepes, Montesquieu retoma expressamente, a partir
das Cartas persas, o princpio sobre o qual Grotius fundara o
direito natural. A justia uma certa "relao de convenincia"
que permanece constantemente idntica a si mesma, seja qual
for o sujeito que a conceba, quer seja contemplada por Deus,
por um anjo ou por um homem. E, como a vontade de Deus
est constantemente de acordo com o seu conhecimento, im
possvel que ele infrinja as normas eternas do justo, porquanto
326
as conhece. Portanto, mesmo que no existisse nenhum Deus,
deveramos amar a justia e tudo fazer para nos igualar a um ser
de quem temos uma idia to sublime e que, se existe, necessa
riamente justo. Libertos do jugo da religio, no estamos menos
submetidos ao reino da justia.7 O direito possui, como a ma
temtica, sua estrutura objetiva, que o arbitrrio no poderia
mudar. "Antes de existirem leis feitas, j havia relaes de jus
tia possveis. Afirmar que nada existe de justo nem de injusto
fora do que ordenam ou defendem as leis positivas o mesmo
que dizer que antes de ser traado um crculo seus raios no
eram todos iguais.
A filosofia do Iluminismo vinculou-se primeiro, sem reser
vas, a esse "apriorismo do direito, idia de que devem existir
normas jurdicas absoluta e universalmente obrigatrias e imu
tveis. A investigao emprica e a doutrina empirista no fazem
nenhuma exceo nesse ponto. A esse respeito, as opinies de
Voltaire e Diderot no diferem das de Grotius e Montesquieu.
Contudo, no deixam de, ao mesmo tempo, cair num difcil di
lema. Como conciliar essa concepo com a tendncia geral da
teoria do conhecimento por eles postulada? Como harmonizar a
necessidade e a imutabilidade da idia de direito com a tese de
que toda idia provm dos sentidos e, por conseguinte, s pode
representar as experincias sensveis singulares em que ela se
baseia? Voltaire percebeu claramente a contradio que se es
conde sob essa dupla afirmao e parece que uma certa vacilao
manifestou-se, de tempos em tempos, nos seus julgamentos. Mas,
no fim das contas, o racionalista tico, o defensor entusiasta
do perseguido e da razo moral, quem leva a melhor sobre o
empirista e o cptico. Sobre esse ponto, chegar mesmo a tomar
posio contra Locke, seu mestre e guia. Ao mostrar que no
existem idias inatas, objeta Voltaire, Locke no provou, em
absoluto, que no pode existir um principio universal da moral.
327
O reconhecimento de tal princpio no quer dizer que ele exisU
em ato e que, desde o comeo, atue em todo ser pensante, mas
to-somente que todo ser pensante deve descobri-lo em si mesmo.
Essa descoberta corresponde a um certo perodo, a uma certa
etapa do desenvolvimento individual, mas o contedo que ento
se descobre e se revela conscincia no o resultado desse
desenvolvimento: ele sempre existiu. "Concordo com Locke em
que no existe realmente nenhuma idia inata; segue-se, como
evidente, que tampouco existe em nossa alma qualquer propo
sio de moral inata; mas do fato de que no nascemos com
barba, segue-se que ns, habitantes deste continente, no nas
cemos para ser barbados numa certa idade? No nascemos com
fora para caminhar; mas quem quer que tenha nascido com
dois ps caminhar um dia. Assim que ningum traz consigo
ao nascer a idia de que se deve ser justo; mas Deus conformou
de tal modo os rgos dos homens que todos, numa certa idade,
concordam com essa verdade. 8 O historiador da civilizao
que gosta de expor a diversidade e a contradio dos usos e cos
tumes dos homens, de mostrar sua inteira relatividade, sua de
pendncia em face de circunstncias cambiantes e contingentes,
no estar se desmentindo nesse julgamento? No, porque Vol-
taire acredita sempre descobrir por trs da instabilidade das
opinies, dos preconceitos, dos costumes, o carter imutvel da
moralidade. "Se bem que o que se chama virtude numa regio
seja precisamente o que se chama vcio numa outra, e que a
maior parte das regras do bem e do mal diferem como as lnguas
e as indumentrias, entretanto parece-me certo existirem leis na
turais com que os homens so obrigados a concordar em todo o
universo, mesmo a contragosto. Na verdade, Deus no disse aos
homens: Eis as leis que vos dou de minha boca, e pelas quais
quero que vos governeis*; mas ele fez no homem o que fez em
muitos outros animias: deu s abelhas um poderoso instinto
328
pelo qual elas trabalham e alimentam-se juntas e deu ao homem
certos sentimentos de que no pode desfazer-se, e que so os
vnculos eternos e as primeiras leis da sociedade na qual Deus
previu que os homens viveriam.,, 9 E ainda famosa analogia
das leis da natureza que Voltaire recorre para a demonstrao
dessa doutrina. Seria necessrio que a natureza rompesse com
sua unidade, sua ordenao, sua perfeita regularidade, precisa
mente quando se trata de sua criatura mais sublime, o homem?
Deveria ela limitar-se a reger o mundo fsico por leis universais
e inviolveis, abadonando inteiramente o mundo moral ao acaso
e ao arbitrrio? Nesse ponto, devemos romper com Locke e ade
rir a Newton e ao seu clebre princpio: uNatura est semper
sibi c o n s o n a Assim como a lei da gravitao que descobrimos
na Terra no est ligada ao nosso planeta, assim como essa lei
nos revela uma fora fundamental da matria que atinge os
pontos mais longnquos do cosmo e une entre elas todas as par
tculas da matria, do mesmo modo tambm a moralidade rege
todas as naes que conhecemos. Sem dvida, descobrimos, ao
analisar essa lei e segundo as circunstncias, milhares de dife
renas, mas o fundamento sempre o mesmo, a saber, a idia
de justo e de injusto. "Comete-se prodigiosamente a injustia nos
furores de suas paixes, tal como se perde a sua razo na em
briaguez: mas quando a embriaguez se dissipou a razo volta, e
essa, em minha opinio, a nica causa que faz subsistir a so
ciedade humana, causa subordinada necessidade que temos uns
dos outros." 10 A fim de provar a existncia de Deus e sua bon
dade, em vez de recorrer a pretensos milagres fsicos, ruptura
da ordem natural, dever-se-ia procurar apoio no milagre moral
Les miracles sont bons; mais soulager son frre,
Mais tirer son ami du sein de la misre,
Mais ses ennemis pardonner leurs vertus,
C'est un plus grand miracle, et qui ne se fait plus.11
329
Tambm em Diderot a f numa natureza moral imutvel em
si mesma e na estabilidade do princpio de justia que da de
corre permanece inabalvel: na sua viso do mundo to perfeita
mente mvel e dinmico, essa f desempenha o papel do ponto
fixo de Arquimedes.12Quando Helvtius, em sua obra De l'esprit,
resolve abalar essa f, quando procura desvendar, desmascarar
todos os pretensos instintos morais como outros tantos disfarces
do egosmo, logo Diderot tomou partido contra essa iniciativa de
nivelamento.13 Ele atm-se essncia eterna e imutvel da mo
ralidade, embora d a essa exigncia um fundamento que, com
parado com as teorias do direito natural, revela uma direo de
pensamento muito diferente. A gradual mudana de sentido da
idia de "natureza" que acompanhamos passo a passo no pen
samento do sculo XVI I I faz-se sentir cada vez mais: o centro
de gravidade passa do apriorismo ao empirismo, do lado da ra
zo para o da experincia. No o comando abstrato da razo
que dirige e une os homens; um vnculo mais verdadeiro e mais
slido reside na identidade de suas inclinaes, de seus instintos,
de suas necessidades sensveis. a que nos cumpre buscar a
verdadeira unidade orgnica do gnero humano, a que ela
encontra seu verdadeiro ponto de apoio, e no em simples pres
cries religiosas ou morais. Toda moral, toda religio que aban
dona esse ponto de apoio, que rejeita e abandona os naturais
impulsos sensveis da conduta, no passa de um mero castelo de
cartas. Que nenhum "dever" tenha a temeridade de negar ou
de transformar radicalmente o ser emprico do homem! Esse ser
nunca deixar de renascer e ser sempre mais forte do que todo
e qualquer "dever". Uma moral que se declare inimiga da natu
reza est desde logo condenada impotncia. Para que conser
vasse, entretanto, alguma influncia, teria que extirpar do ho
mem, ao mesmo tempo que sua sensibilidade, toda nobreza e
grandeza moral, todo amor e toda abnegao natural de que
330
capaz.14 deixando a natureza obrar por conta prpria, sem
cadeias nem obstculos convencionais, nessa realizao de si
mesma que ela realizar simultaneamente o nico e verdadeiro
bem, com a felicidade do homem e a prosperidade da sociedade.
Assim, Diderot percorre todo caminho que vai de uma fundao
apriorstica da tica a uma fundao puramente utilitria. Co
mea por conceber a idia do direito e da justia como uma
idia pura, intrinsecamente vlida e imutvel per se; mas, me
dida que ele lhe aprofunda o contedo e procura defini-lo com
maior preciso, nas obras imediatas e concretas da natureza que
acredita descobrir a realidade. O puro moralismo de que fazia
profisso de f na crtica da religio e dos dogmas religiosos
converte-se progressivamente num puro e simples pragmatismo.
"Mas, doutor, e o vcio e a virtude?" indaga mlle. de TEspi-
nasse, protestando contra a tica naturalista do mdico em O
sonho de D'Alembert "a virtude, essa palavra to s em todas
as lnguas, essa idia to sagrada em todas as naes!" " pre
ciso transform-la" respondeu o mdico "na de benevo
lncia e seu oposto na de malevolncia. Nasce-se felizmente ou
infelizmente; -se irresistivelmente arrastado pela torrente geral
que leva um glria, o outro ignomnia." 15 Assim, Diderot
foi finalmente levado a fundamentar a superioridade do direito
"natural" e da moralidade natural em relao moral teolgica
essencialmente no seu modo de eficcia. O que ele objeta a essa
moral religiosa, assim como a toda religio revelada, t-lo sido
sempre desastrosa para a vida da sociedade. Ela rompe todos
os vnculos naturais que unem o homem ao homem, alimenta a
dicc1 ia e o dio entre os amigos mais ntimos e entre aqueles
que esto unidos pelos laos do sangue; rebaixa os deveres na
turais ao subordin-los a uma outra ordem de deveres pura
mente quimricos.16Diderot permanece fiel a essa linha de pen
samento em todos os seus artigos da Enciclopia, assim fome-
331
cendo ao conjunto da obra a linha geral da sua problemtica
tica.17 DAlembert no v de outro modo os limites metodol
gicos da tica: uma tica puramente filosfica s pode ter como
finalidade indicar ao indivduo a sua posio no seio da socie
dade humana e de lhe ensinar a melhor maneira de consagrar
suas faculdades ao bem-estar e felicidade de todos. O que
pertence nica e essencialmente razo e o que, por conseguinte,
uniforme em todos os povos so os deveres que todos temos
para com os nossos semelhantes. O conhecimento desses deveres
o que se chama Moral [. . . ] Poucas cincias tm um objeto
mais vasto e princpios mais suscetveis de provas convincentes.
Todos esses princpios convergem para um ponto comum, sobre o
qual difcil alimentarem-se iluses; eles tendem a nos conse
guir o meio mais seguro de ser feliz, mostrando-nos a ligao
ntima do nosso verdadeiro interesse com a plena realizao dos
nossos deveres [. .. ] a motivos puramente humanos que as so
ciedades devem seu nascimento; a religio no tem nenhum pa
pel na sua formao inicial [. .. ] O filsofo no se encarrega de
colocar o homem na sociedade e conduzi-lo nela: cabe ao mis
sionrio atra-lo em seguida para os ps dos altares. * 18
Sobre as fundaes assim preparadas pelos tericos do di
reito natural foi edificada a doutrina dos direitos do homem e
do cidado, tal como a desenvolveu o sculo XVI I I . Ela cons
titui o ponto de convergncia espiritual, a unidade ideal dos ml
tiplos esforos tendentes a uma renovao moral e a uma reforma
poltica e social. verdade que trabalhos recentes de histria
do direito pblico tentaram mostrar que a base histrica da dou-
tria dos "direitos do homem era nitidamente mais estreita.
Georg J ellinek, em sua muito conhecida obra, Die Erklrung der
Menschen- und Brgerrechte,19sustenta a tese de que no houve
nenhuma relao direta entre a Declarao da Assemblia Cons
tituinte francesa de 26 de agosto de 1789 e as idias filosficas
332
dos sculos XVI I e VI I I . Ele v o original dessa Declarao
nos Bilis of Right americanos, em especial na Declarao de
Direitos promulgada pelo Estado de Virgnia em 12 de junho
de 1776. Entretanto, mesmo admitindo a perda positiva da tese
de J ellinek a dependncia da Declarao francesa em relao
aos seus modelos americanos inegvel e demonstrvel at nos
detalhes , no se segue da, em absoluto, que esse autor tenha
razo na parte negativa que se lhe prende. No so as prprias
declaraes americanas dominadas pela influncia do novo es
prito que anima os tericos do direito natural? Longe de cons
titurem a raiz donde brotou a reivindicao dos direitos do ho
mem e do cidado, digamos antes que elas so seus ramos late
rais, um desenvolvimento parte, determinado por motivos par
ticulares e favorecido por certas circunstncias histricas, das
idias do direito natural. Assim que elas no se deduzem, de
maneira nenhuma, do princpio exclusivo de liberdade de crena
e dos conflitos religiosos que se desenrolaram em torno desse
princpio na Inglaterra do sculo XVI I I . Trabalhos recentes e
perspicazes acerca da Declarao dos Direitos do Estado de
Virgnia mostraram claramente que, na poca em que foi pro
nunciada essa declarao, a questo da liberdade religiosa no
desempenhava nenhum papel ou, pelo menos, tinha um papel
muito secundrio.20 Existe, evidentemente, todo um movimento
de idias do qual a Declarao da Constituinte faz parte, no
seio do qual ela se desenvolveu organicamente e donde caiu como
um fruto maduro; ela a est bem visvel sob os nossos olhos,
muito antes que tenha podido ser uma questo de influncia das
declarations of right: esse movimento remonta s origens do
direito natural moderno, at Grotius, e foi depois institudo e
elaborado teoricamente, sobretudo no mbito da filosofia do di
reito do idealismo alemo, em Leibniz e Wolff 21 Na Inglaterra,
principalmente a Locke que cabe o estabelecimento, no seu
333
Treatise on government, do princpio segundo o qual o contrato
social, que concludo pelos indivduos entre eles, no consti
tui, de maneira nenhuma, o fundamento nico do conjunto de
relaes jurdicas existente entre os homens. Todos os vnculos
contratuais so, pelo contrrio, precedidos de vnculos origin
rios que no podem ser criados nem ser suspensos por um con
trato. O homem possui direitos naturais que existiam antes da
constituio de vnculos sociais ou civis, e, em face desses di
reitos, a funo prpria e o objetivo essencial do Estado con
sistem em dar-lhes um estatuto na ordem poltica, conceder-lhes
sua proteo e sua cauo. No nmero desses direitos, Locke
inclui muito particularmente a liberdade individual e o direito
de propriedade. A filosofia francesa do sculo XVI II no des
cobriu, portanto, a doutrina dos direitos inalienveis. Mas foi
ela, sem dvida, a primeira a fazer dessa doutrina um verdadeiro
evangelho moral, a aderir-lhe com paixo e a proclam-la com
entusiasmo. E ao proclam-la dessa maneira, inseriu-a verdadei
ramente na vida poltica real, conferindo-lhe essa fora de cho
que, essa potncia explosiva que se manifestou nos dias da Re
voluo Francesa. Voltaire, claro, no um revolucionrio, nem
por temperamento pessoal nem por suas preocupaes. Contudo,
por trs do tema dos direitos inalienveis, ele pressentiu a apro
ximao irrefrevel de uma nova poca de que se fez o arauto.
O que ele exprimiu como filsofo terico, como metafsico,
sobre o problema da liberdade, deveras insuficientes e, alis,
bastante vago e ambguo. No seu Tratado de metafsica (1734),
ele sustentava ainda, esforava-se por afirmar, apesar de todas
as dificuldades, a doutrina de uma liberdade da vontade humana.
Todas as objees que se fazem contra ela, mostra Voltaire,
todas puramente conceptuais e dialticas, esbarram no simples
testemunho da conscincia. O sentimento da liberdade, vivo e
imediatamente presente em cada um de ns, no pode ser uma
334
pura iluso. O simples fenmeno do querer basta, portanto,
para provar a liberdade: "Querer e agir precisamente a mes
ma coisa que ser livre. Como essa liberdade humana conci
livel com a Providncia divina? Essa questo continua sendo,
sem dvida, um dilema insolvel: mas essa dificuldade no nos
deve impressionar muito, pois o limite com que nos deparamos
aqui iremos reencontr-lo em todos os problemas metafsicos e
idntico para cada um desses problemas.22Voltaire, mais tarde,
rejeitou esse julgamento e declarou-se favorvel a um franco
determinismo: o sentimento da liberdade, demonstra ele ento,
no contradiz tal determinismo, pois ser livre, no sentido da auto
conscincia imediata, no significa absolutamente "poder que
rer o que se quer mas poder fazer o que se quer. Uma von
tade sem motivos suficientes seria simplesmente absurda, pob
seria a negao da ordem da natureza. "Seria deveras singular
que toda a natureza, todos os astros obedecessem a leis eternas
e que houvesse um animalzinho de cinco ps de altura que, des
prezando essas leis, pudesse agir como melhor lhe agradasse, ao
sabor exclusivo do seu capricho. Ele agiria ao acaso, e sabe-se
que o acaso no nada. Inventamos essa palavra para exprimir
o efeito conhecido de toda causa desconhecida. 23 Mas a incer
teza e a vacilao interior que Voltaire manifesta a respeito do
problema metafsico da liberdade nada mais significam seno o
pouco interesse e a escassa ateno que ele dedica pessoalmente
a esse aspecto da questo. O debate que conta para ele no
terico, no se trata da elaborao de um conceito abstrato mas
de uma questo eminentemente prtica, diramos at, a questo
prtica por excelncia. O ideal voltairiano da liberdade nasceu
da i bservao da vida poltica concreta, da comparao e da
apreciao das diversas formas de governo. Ora, na Consti
tuio inglesa que a Europa de ento encontrava a realizao
mais prxima desse ideal, porque essa Constituio comportava
335
uma proteo eficaz da propriedade e da segurana pessoal de
cada cidado. Quem quer que tenha se apercebido uma vez da
importncia desses bens, quem quer que tenha reconhecido sua
necessidade razovel, encontrar em si mesmo a fora necessria
para defend-los e conserv-los. "No essencial, em sua acepo
mais apropriada, a idia de liberdade coincide com a dos direi
tos do homem. O que quer dizer, finalmente, ser livre seno co
nhecer os direitos do homem? Pois conhec-los defend-los. 24
Toda a obra de Voltaire como escritor poltico sustentada
e inspirada por esse pensamento. Ele est convencido de que
basta mostrar aos homens o verdadeiro rosto da liberdade para
despertar e mobilizar neles todas as foras necessrias sua
realizao. por isso que, para Voltaire, tal como para Kant,
a "liberdade de pena" verdadeiramente o "paldio dos direitos
do povo". "Servir-se de sua pena, como de sua lngua, tem seus
prprios riscos, faz parte do direito natural. Conheo muitos li
vros enfadonhos; mas no sei de nenhum que tenha causado um
prejuzo real. 25 Conquistar e garantir a liberdade de pensa
mento decide tudo: tal a mxima implantada por Voltaire na
filosofia do seu sculo, assim desencadeando a torrente cauda
losa de idias que irrompeu na literatura da Frana revolucio
nria. Proclama-se agora em toda parte que a primeira etapa de
toda a libertao, que a verdadeira constituio intelectual da
nova ordem poltica s pode consistir numa declarao dos di
reitos inalienveis, do direito segurana e integridade fsica da
pessoa, livre fruio de seus bens, igualdade perante a lei e
participao de todos os cidados no Poder Legislativo. "No
no conhecimento positivo das leis estabelecidas pelos homens
declara Condorcet "que se deve procurar conhecer o que
acontece com sua adoo, somente na razo, e o estudo das
leis institudas em diferentes povos e em diferentes sculos s
til para fornecer razo o apoio da observao e da experin
336
cia. 28 Mas encontra-se ainda uma outra coisa em Condorcet:
na filosofia da histria e da civilizao que ele nos deu com o
seu Tableau des progrs de Vesprit humain, percebe-se que ele
compreendeu perfeitamente que complexo histrico de motivos
particulares gerou a idia de direitos inalienveis. Declara ele,
com efeito, que toda a cincia da sociedade humana s pode ter
um objetivo: garantir aos homens, na mais ampla medida, o livre
uso de seus direitos fundamentais numa perfeita igualdade. Nos
tempos modernos, nos Estados livres da Amrica do Norte que
esse objetivo esteve mais perto de sua realizao, a esses Es
tados, por conseqncia, que cabe a glria de ter tornado rea
lidades concretas as grandes idias do sculo. Condorcet atribui,
porm, a origem dessas idias filosofia dos sculos XVII e
XVI II e credita especialmente a Rousseau o mrito de ter eleva
do a teoria dos direitos do homem categoria das verdades que
da em diante no podero ser mais esquecidas nem por muito
tempo combatidas.27 Em concluso, o retrospecto que apresen
tamos sobre o movimento das idias do sculo XVI I I mostra-nos
uma vez mais como os grandes espritos da Revoluo Francesa
estavam conscientes da estreita conexo que existe entre a "teo
ria e a "prxis. Neles, pensamento e ao nunca se separaram;
esto constantemente certos de que podem traduzir de imediato
o primeiro na segunda e conferir a esta a garantia daquele.
A idia de contrato e o mtodo das cincias sociais
Se se quiser compreender o novo caminho adotado pelas
cincias sociais nos sculos XVII e XVI I I , se se quiser fazer uma
idia muito clara do novo mtodo que a se desenvolveu, indis
pensvel relacionar, colocar em estreita conexo esse desenvol
vimento com o que a lgica registrou durante o mesmo perodo.
Por paradoxal que possa parecer semelhante aproximao, ela
337
caracteriza, inegavelmente, uma das tendncias fundamentais des
sa poca. Com efeito, desde a Renascena que se assiste pro
gressiva ascenso de uma nova forma de lgica que, em lugar
de se contentar em classificar e ordenar o saber adquirido, quer
ser um instrumento do saber. Racionalistas e empiristas concor
dam com a necessidade dessa nova lgica e rivalizam para im-
plement-la. Bacon no o nico a querer, por sua filosofia,
fornecer um organon cincia; Leibniz tambm insiste na ne
cessidade, para a lgica, de sair dos caminhos tradicionais, de
superar as formas escolsticas, a fim de se atingir uma real
fecundidade, a fim de converter-se numa Logica inventionis. O
impulso assim dado influenciou de um modo muito nftido e
direto a teoria da definio. O mtodo escolstico de definio
de um conceito por genus proximum e differentia specifica
cada vez mais considerado insuficiente. No basta que a defi
nio analise e descreva o contedo de um determinado con
ceito; ela deve ser um meio para a construo do contedo dos
conceitos e para a sua consolidao atravs dessa atividade edifi
cadora. assim que nasce a teoria da definio gentica ou cau
sal, em cuja elaborao participaram todos os grandes lgicos
seiscentistas.28 A verdadeira e fecunda explicao de conceitos
no procede de um modo abstrato; ela no se contenta em abs
trair um elemento de um complexo dado de propriedades ou de
caracteres e de fix-lo isolando-o. Pelo contrrio, quer seguir a
lei interna segundo a qual o todo gerado, ou segundo a qual se
pode pensar que o seja. E por essa lei do devir quer tornar
visvel o seu ser e o seu modo de ser verdadeiros; no indica
apenas o que esse todo mas tambm por que . A verdadeira
definio genrica permite-nos penetrar com o olhar a estrutura
do complexo; e no s essa estrutura como tal: ela penetra ao
mesmo tempo at a sua causa. Hobbes foi o primeiro lgico
moderno a elucidar a importncia dessa "definio causal. E
338
acredita no ter realizado assim apenas uma reforma lgica; v
nesse empreendimento nada menos do que uma transformao
completa do prprio ideal do conhecimento filosfico. O que ele
censura escolstica foi ter acreditado que podia compreender
o ser tomando-o por um simples ser, algo passivo, com proprie
dades e caractersticas estveis. Por isso lhe faltava tanto a ver
dadeira estrutura da natureza corporal quanto a do pensamento;
ambas s so concebveis, de fato, no movimento. Ns apenas
compreendemos aquilo que fazemos nascer sob os nossos olhos.
-nos vedado conceber o que escapa ao devir; o eterno, o ser
imvel de Deus ou das inteligncias celestes transcende todo o
conhecimento humano. Aquilo que quer verdadeiramente co
nhecer, o homem deve constitu-lo, deve produzi-lo a partir dos
seus elementos. para esse ato de produo que deve tender
toda a cincia cincia das coisas tanto materiais quanto es
pirituais. Onde nos faltar a possibilidade de produzir o objeto
construindo-o, a se detm igualmente o conhecimento racional,
o conhecimento estritamente filosfico: ubi generatio nulla. ..
ibi nulla Philosophia intelligitur,29
Com essas explicaes fundamentais da tarefa e do conceito
geral da filosofia, j nos encontramos, entretanto, em plena filo
sofia social de Hobbes. Na verdade, no existe nele, de uma
outra, nenhuma separao, apenas uma transio. Se a teoria do
Estado faz parte da filosofia, porque ela se adapta plenamente
ao seu mtodo, porque no pode nem quer outra coisa seno a
aplicao desse mtodo a um objeto particular. Tambm o Es
tado um "corpo e no h outra soluo, por conseqncia,
para entender a sua natureza do que analis-lo at seus ltimos
elementos e reconstitu-lo em seguida. A fim de chegar-se a uma
cincia efetiva do Estado, basta transferir para a poltica o m
todo de composio e de resoluo que Galileu empregou em
fsica.30Em poltica, assim como em fsica, indispensvel para
339
a compreenso do todo retroceder at os seus elementos, s for
as que no comeo renem as diversas partes componentes e
que continuam mantendo-as associadas. o fio dessa anlise no
poder quebrar-se em nenhum ponto; ela s cessar quando se
tiver chegado aos elementos reais, s unidades absolutas e inde-
componveis. Para compreender verdadeiramente as estruturas
polticas e sociais preciso que o homem as divida em seus ele
mentos ltimos. Esse ideal no realizvel por um mtodo pu
ramente emprico; Hobbes no alimenta quaisquer iluses nesse
ponto, mas essa objeo no o impedir de aplicar o seu princ
pio racional geral at as suas ltimas conseqncias. Onde quer
que encontremos o homem, na natureza e na histria, vemo-lo
comprometido em alguma forma de sociedade e no como indi
vduo isolado. Hobbes no pode esquivar-se a esse limite emp
rico e muito conscientemente que o transpe. Os vnculos
efetivos das formas primitivas de sociedade, por exemplo, os
vnculos existentes entre os membros de uma famlia, cumpre
desfaz-los, at mesmo cort-los, para compreender o ser social,
deduzi-lo de seus princpios. No esqueamos que a filosofia
no o saber do qut mas o saber do porqu, o saber do in ,
no do simples Sn . Ora, todo pensamento , segundo Hobbes,
clculo, e todo clculo adio e subtrao. Devemos elevar a
faculdade de "subtrair", de abstrair conceptualmente, ao seu
mais alto grau, devemos lev-la at o limite extremo de suas
possibilidades para ter xito, em seguida, na adio, ou seja, na
integrao intelectual de um todo. Com efeito, a combinao
dos dois mtodos que deve engendrar o conhecimento verda
deiro da estrutura de um todo complexo. por essa razo que
Hobbes, inicialmente, procede pela segregao rigorosa das uni
dades: toma as vontades individuais e serve-se delas como de
uma moeda de conta, como unidades puramente abstratas, sem
qualquer "qualidade particular. Cada uma dessas vontades quer
a mesma coisa e cada uma delas apenas se quer a si mesma
340
(will nur sich selbst). O problema da teoria poltica consiste
em explicar como, desse isolamento absoluto, pode nascer uma
associao e no uma associao destinada a estabelecer entre os
indivduos conexes flexveis: uma associao que deve acabar
por uni-los num todo nico. Tal o problema que Hobbes quer
resolver mediante a doutrina do estado de natureza e a do con
trato social. Dominao e submisso: nada mais do que essas
duas foras para unir num s corpo poltico o que est separado
por natureza e para manter esse corpo em existncia. O contrato
social apenas ser, para Hobbes, um contrato de submisso. En
fraquecer de algum modo essa sujeio, impor-lhe qualquer res
trio, seja ela qual for, significaria privar de seu fundamento a
existncia do Estado, devolver ao caos o cosmo poltico. Eis
como o radicalismo lgico engendra em Hobbes o radicalismo
poltico e reciprocamente. Querer limitar de uma forma ou
de outra o alcance dessas relaes de dominao atacar as ra
zes racionais do sistema, neg-lo logicamente. O ato pelo qual
os indivduos desvestem-se de sua vontade prpria a fim de trans
feri-la para o soberano, na condio de que os outros faam o
mesmo, no se consuma no interior de uma sociedade j exis
tente; , pelo contrrio, o comeo da sociedade, o ato que a
constitui inicialmente. A relao que Hobbes concebe entre as
duas formas de contrato, o pactum societatis e o u pactum sub-
jectionis, no deixa subsistir o menor dualismo: s existe uma
forma de contrato, que o contrato de submisso, fonte de todas
as formas de vida social.81 Os indivduos, antes de terem reali
zado o contrato com o soberano, no so mais uo que uma massa
desordenada, um agregado que no apresenta o menor indcio de
"totalidade. S a dinmica da fora soberana procede fuso
do todo poltico, s ela o mantm coeso por sua autoridade sem
limite. O contrato social entendido como contrato de sujeio ,
portanto, o primeiro passo que conduz do Ustatus naturalisn ao
341
"status dvilis e continua sendo a conditio sine qua non da
manuteno desse estado civil.
Entretanto, o direito natural no pode admitir, em virtude
do seu princpio fundamental, que a autoridade do Estado seja
concebida como um poder sem limites, como uma potestas le-
gibus soluta. Para salvar esse princpio, a idia de contrato social
tem que ser concebida num outro sentido muito diverso e de
fendida de uma outra maneira. A sociedade, no esprito de Gro
tius, no uma associao de indivduos com vistas realizao
de um certo objetivo; ela baseia-se num instinto irreprimvel da
natureza, um appetitus societatis, indispensvel ao homem
para tornar-se homem. O indivduo abstrato a que a teoria de
Hobbes forada a retornar fica, portanto, segundo Grotius,
fora da espcie humana, margem da forma pura da humani
dade. Como poderia ele concluir ento um contrato? No ato de
contratar, na promessa como tal, reside justamente um dos tra
os fundamentais da natureza humana como natureza humana
mente social. Por conseguinte, por sua prpria natureza, a so
ciedade no poderia basear-se no contrato, ser gerada pelo con
trato; pelo contrrio, o contrato que s possvel e inteligvel
na hiptese de uma "sociabilidade original. Essa sociabilidade
fundamentada na razo no pode ser substituda por um ato
arbitrrio, por uma simples conveno. Grotius descarta, por
tanto, tanto para o Estado quanto para o direito, o princpio de
uma fundao e de uma deduo puramente utilitria. Ele no
nega, evidentemente, que o Estado e o direito no tenham por
misso fundamental proteger a sociedade, mas essa proteo,
acrescenta Grotius, de acordo com uma frmula muito expres
siva e caracterstica, deve harmonizar-se com a natureza do en
tendimento humano. Haec societatis custodia, humano intellectui
conveniens, fons est ejus juris, quod proprie tali nomie appella-
tur.82Nessa perspectiva, no se trata mais, portanto, de aceitar a
342
tese de que a utilidade seja, de algum modo, a me do justo e
do eqitativo (utilitas justi prope mater et aequi, Horcio, S
tiras, I, 3): o homem no deixar de buscar, de exigir o direito
pelo direito, mesmo que nenhuma utilidade, nenhuma vantagem
ou proveito esteja-lhe associado.33A faculdade de elevar-se at a
idia do direito e da obrigao jurdica, e de adquirir conscin
cia no que j estava implcito no simples instinto de sociabili
dade, na inclinao natural para a vida em comum, o privi
lgio do homem e o fundamento de toda a sociedade especifi
camente humana. Essa deduo no pode deixar de evocar a
unio ntima, o casamento, to caracterstico da obra de Grotius,
do esprito jurdico e do pensamento humanista: o direito no
uma criao contingente do homem, mas uma determinao
essencial e necessria de sua natureza. Grotius v no direito a
fonte originria donde jorra, e onde se reflete em sua mxima
pureza, a humanitas ipsa. Donde a idia de contrato, alis, tira
ria a sua significao prpria e a sua perfeita justificao seno
dessa sociabilidade natural? O princpio de respeito incondi
cional do contrato que constitui uma das regras supremas do
direito natural requer, evidentemente, que o Estado no seja
concebido como a soma dos instrumentos do poder e dos meios
de coero fsica. O Estado uma entidade ideal, e sua natureza
deve ser interpretada a partir de suas tarefas, a partir de seu
sentido e de seu telos ideais. E esse sentido reside, efetivamente,
na noo de contrato, mas entendida como a de um livre com
promisso, no como a de uma obrigao imposta por necessidade
e por coero. Nada pode questionar a validade do "contrato
original, nem mesmo o poder do Estado, porquanto esse poder
repousa justamente nesse antecedente e a revogao do contrato
abalaria seu prprio fundamento. O Estado s pode criar e fun
dar o direito na condio de conter, de realizar em si mesmo
um direito original. Portanto, o carter obrigatrio da lex civilis
343
deve estar cimentado no poder fundamental da lex natural is. O
direito como tal anterior e superior ao Estado; s pode forne
cer um ponto de fixao e um fundamento inabalvel a partir
dessa autonomia e dessa independncia.
A doutrina do contrato que encontramos em Rousseau
de um outro tipo. certo que se tem cometido com freqncia
o erro de tomar a doutrina do contrato social de Rousseau por
uma das formas da doutrina do direito natural e de a interpretar
nessa perspectiva; mas falta a essa interpretao o ncleo racio
nal do pensamento de Rousseau e trai sua originalidade histri
ca. Sem dvida, Rousseau integrou sua teoria certos elementos
tomados de Hobbes e Grotius, mas criticando com toda liber
dade esses dois pensadores. No tocante a Grotius, ele formulou
graves objees contra as suas teses, desde o Discurso sobre a
origem da desigualdade, e totalmente ocioso, tambm, procurar
interpretar o Contrato social como um dos prolongamentos da
doutrina do direito natural. Rousseau separa-se nitidamente do
direito natural, embora conserve com ele, verdade, mltiplos
contatos, em sua concepo da teleologia social e, sobretudo, na
sua psicologia social. Rejeita expressamente a idia de um appe-
titus societatis, de um instinto primitivo de sociabilidade que
impeliria o homem para o homem. Ele no hesita, nesse ponto,
em voltar a Hobbes, em ligar-se diretamente a ele.34 Sem chegar
a descrever o "estado de natureza como uma guerra de todos
contra todos, v-o, porm, como um estado em que cada um
est perfeitamente isolado e perfeitamente indiferente aos outros.
Os homens nesse estado no esto ligados uns aos outros nem
por um vnculo moral, nem por um lao sentimental, nem pela
idia de dever, nem por um movimento de simpatia. Cada um
existe para si mesmo e s procura o que necessrio conser
vao da sua prpria vida. Segundo Rousseau. o defeito da
psicologia de Hobbes somente o de ter colocado no lugar do
egosmo passivo que reina no estado de natureza um egosmo
344
ativo. O instinto de rapina e de dominao violenta estranho
ao homem da natureza como tal; esse instinto no pode nascer
e ganhar razes no homem antes que esse tenha ingressado na
sociedade e aprendido a conhecer os desejos "artificiais que a
sociedade alimenta. O elemento mais saliente da constituio
psquica do homem da natureza no a tendncia para oprimir
outrem pela violncia mas a tendncia para ignor-lo, para se
parar-se dele. O homem da natureza no incapaz, sem dvida,
de compaixo, segundo Rousseau; mas, longe de enraizar-se num
instinto social "inato, essa compaixo apenas um dom da
imaginao. O homem recebe da natureza a faculdade de pene
trar na existncia e nos sentimentos de outrem e, em certa me
dida, essa faculdade de "empatia" permite-lhe vivenciar como
seu prprio um sofrimento alheio.35 Mas vai uma grande dis
tncia entre essa atitude quese baseia numa simples impresso
da sensibilidade e num interesse ativo, numa ao realizada com
outrem e para outrem. Isso cometer um estranho v o x e q o i
TioTCQov , uma bizarra inverso do anterior e do posterior,
do comeo e do fim, fazer de semelhante instinto a origem da
sociedade. Essa forma de simpatia que permite superar o puro
egosmo pode perfeitamente constituir a meta da sociedade, mas
no o seu ponto de partida. No estado de natureza, seria impos
svel existir harmonia entre interesse pessoal e interesse comum.
O interesse do indivduo, longe de coincidir com o da sociedade,
exclui-o, pelo contrrio, e a recproca tambm verdadeira.
Assim nos primrdios da sociedade, os quais no so consciente
mente elaborados pela vontade mais so o produto fatal do jogo
de foras em face das quais o homem, ao invs de as controlar,
sucumbe-lhes, as leis sociais so apenas o jugo que cada um
quer impor a outrem sem sonhar sequer em submeter-se-lhe ele
prprio. Rousseau sente o grande peso dessas formas de socie
dade ampliadas com o tempo, tradicionais e convencionais, e
revolta-se amargamente contra elas. "Voc precisa de mim, por
345
que sou rico e voc pobre. Faamos, pois, um acordo entre
ns: permitirei que voc tenha a honra de servir-me, na condi
o de que me d o pouco que lhe resta, em retribuio do
trabalho que terei em dar-lhe ordens." 30 Tal , segundo Rous-
seau, a forma de contrato que dominou a sociedade at os nossos
dias, forma que implicava, por certo, um vnculo jurdico mas
que nem por isso deixava de estar nos antpodas de todos os
vnculos morais autnticos.
aqui que comea o protesto de Rousseau e que intervm
a sua vontade de reforma. Contra Hobbes, ele vai insistir vigoro
samente sobre este ponto: o contrato social nulo, absurdo e
contraditrio se, em vez de unir intimamente as vontades indi
viduais, coage-as desde o exterior a unir-se por meios fsicos de
coero. Um vnculo dessa natureza carece, de fato, de um
ponto de apoio e moralmente sem valor. Para que uma auto
ridade possua esse valor necessrio que os indivduos subme-
tam-se a ela e no que ela submeta os indivduos. Tal a forma
de autoridade que o Contrato social de Rousseau quer assegurar,
so essas as regras fundamentais que ele quer elaborar. Enquan
to os sditos que se unem pelo contrato continuam, a despeito
dessa unio, existindo como vontades individuais enquanto
sempre um, individualmente, quem pactua com o outro, ou
os indivduos instalam um soberano e submetem-se a ele como
a uma pessoa privada , nenhuma unidade autntica e verda
deira foi ainda realizada. Essa unidade jamais ser alcanada
pela coero, na liberdade que ela deve alicerar-se. Na ver
dade, a liberdade no exclui de maneira nenhuma a submisso;
ela no significa arbitrariedade mas, pelo contrrio, estrita ne
cessidade da ao. Mas essa submisso j no a submisso de
uma vontade individual ou de uma pessoa individual a um
outro sujeito voluntrio igualmente individual. Ela quer dizer:
a vontade individual est suspensa como tal, nada mais deseja
346
ou exige para si, pois s tem existncia e querer no seio da
"vontade geral. Essa espcie de "contrato" a nica, segundo
Rousseau, a possuir uma fora objetivamente obrigatria que
no seja a coero fsica. Da resulta a estrita correlao esta
belecida por Rousseau entre a idia autntica da liberdade e a
de lei. Liberdade significa adeso lei estrita e inviolvel que
cada um se impe a si mesmo. O verdadeiro carter da liber
dade no a fuga perante a lei ou o simples desprendimento em
relao aos ditames da lei mas a livre aquiescncia, o livre con
sentimento em face da lei. Emancipar o indivduo no significa,
portanto, para Rousseau, arranc-lo a toda e qualquer forma de1
sociedade, mas encontrar uma forma tal de sociedade que pre
serve a pessoa de todo indivduo com a fora solidria da asso
ciao poltica, de modo que o indivduo, tendo concludo um
pacto com todos os outros, somente obedece, no obstante, a
si mesmo nesse acordo recproco. "Enfim, cada um dando-se a
todos no se d a ningum e, no existindo um associado sobre
o qual no se adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si
mesmo, ganha-se o equivalente de tudo que se perde e maior
ora para conservar o que se tem. Enquanto os sditos s esti
verem submetidos a tais convenes, no obedecem a ningum
mas somente prpria vontade. verdade que os cidados re
nunciaram de uma vez por todas independncia natural (bid-
pendance naturell) que vigora no estado de natureza, mas tro-
caram-na por um outro bem mais precioso.87 Passaram agora a
ser indivduos na acepo mais elevada do termo, verdadeiros
sditos voluntrios, enquanto no passava antes de um feixe de
instintos e de apetites sensuais. Somente a adeso vontade geral
(volont gnral) constitui a personalidade autnoma. E Rous
seau no hesita em colocar esse objetivo da ordem social esta
belecida por contrato muito acima do estado de natureza, que
ele parecia, inicialmente, glorificar mais do que tudo.88 Embora
nesse estado, assim afirma ele, o homem se prive de muitas
347
vantagens que frui na natureza, ganha outras de igual monta:
suas faculdades exercem-se e desenvolvem-se suas idias am
pliam-se, seus sentimentos enobrecem-se. Toda sua alma se eleva
a tal ponto que, se os abusos dessa nova condio no o degra
dassem com freqncia a uma condio inferior quela donde
saiu, deveria bendizer incansavelmente o instante feliz que dela
o arrancou para sempre e fez de um animal estpido e limitado
um ser inteligente e um homem.89
Esse entusiasmo pela fora e dignidade da lei caracteriza a
tica e a poltica de Rousseau, que nisso se revela um prede
cessor de Kant e de Fichte.40 Pretende to pouco dar lugar no
seu ideal social e poltico ao arbitrrio do indivduo que v, pelo
contrrio, na deciso individual uma espcie de pecado contra o
esprito verdadeiro de toda a sociedade humana. Nenhuma hesita
o, nenhuma flutuao sobre esse ponto: desde o primeiro esbo
o do Contrato social a lei apontada como a mais sublime de
todas as instituies humanas, o dom do cu graas ao qual o
homem aprende, desde a sua existncia terrena, a pressentir os
mandamentos inviolveis da divindade.41, portanto, um contra-
senso absoluto, no plano histrico, interpretar, como o fez na
Alemanha o perodo do Sturm und Drang, o evangelho da nature
za como se significasse que era necessrio eliminar o reino da lei
para retornar natureza. Se Rousseau tivesse enveredado por
esse caminho, o Contrato social teria cado em contradio fla
grante, quase inacreditvel, com o Discurso sobre a origem da
desigualdade.. porquanto impossvel proclamar de um modo
mais ntido e mais inexorvel o reino incontestvel, a soberania
absoluta da lei, do que nessa segunda obra. O indivduo no
pode opor reservas nem restries lei. Toda clusula que po
deria ser inserida no contrato social em benefcio de tal ou tal
direito individual apenas comprometeria o seu sentido e o seu
contedo prprio. A verdadeira unidade s se realizar se o in-
348
divduo no s se d ao todo mas abdica de si mesmo em bene
fcio do todo: "Ademais, fazendo-se a alienao sem reservas, a
unio to perfeita quanto possa ser e a nenhum associado res
tar algo mais a reclamar/142 Rousseau ento levado a con
denar toda resistncia individual lei, mas porque no existe
para ele nenhuma dvida de que, quando a lei vigora em toda
sua pureza e sua verdadeira universalidade, nenhuma exigncia
moral do indivduo pode efetivamente ficar por satisfazer. Essas
exigncias so Mabsorvidas (aufgehoben) pela lei no duplo
sentido desse termo, ou seja, por uma parte, no podem apre-
sentar-se como exigncias independentes e, em contrapartida, o
seu sentido autntico integrado na prpria lei e por isso con
servado e preservado. Quando domina a fora bruta, quando
um indivduo ou um grupo de indivduos reina e impe suas
decises e suas ordens a todos os outros, ento evidente que
se requer, que se torna razovel e necessrio fixar limites ao
poder usurpado. Com efeito, esse poder est exposto ao perigo
de cometer abusos que cumpre ento prever, tanto quanto pos
svel. Mas, no fundo, todas as medidas preventivas racionais
continuaro sendo, na realidade, ineficazes; quando est ausente
a vontade de legalidade como tal, todas as "leis fundamentais,
por mais cuidadosamente meditadas que sejam, atravs das quais
se procura cercear o poder do soberano, no impediro que este
as interprete no sentido que mais lhe convenha e manipule-as a
seu bel-prazer. em vo que se limitar o quantum de poder
se no se converter igualmente o seu quale, ou seja, a sua fonte
e a sua significao. A teoria do direito e do Estado de Rousseau
visa nada menos do que propiciar essa converso qualitativa. Se
ele proclama a soberania absoluta da vontade do Estado, essa
mesma soberania tem por condio, bem entendido, que o pr
prio Estado tenha-se constitudo como Estado, o que pressupe
no depender ele de nenhuma outra fonte jurdica de atividade
seno a vontade geral. Esse ponto assente, toda a limitao de
349
soberania parecer no s suprflua mas contraditria, porquan
to a questo da extenso do poder perde o seu sentido, uma
vez que se trata agora do seu contedo e do seu princpio, os
quais no so suscetveis de "mais" e de "menos. Desde que
no tenha de enfrentar mais a simples fora fsica mas a idia
pura de Estado jurdico, o indivduo no tem mais necessidade
de ser protegido: a proteo verdadeira realiza-se doravante no
Estado e pelo Estado, de modo que seria absurdo proteger-se
dele. Rousseau no renuncia em conseqncia disso ao princpio
dos direitos inalienveis, mas faz com que esse princpio jamais
seja vlido contra o Estado, onde ele v justamente esse princ
pio encarnado e solidamente fixado. De um ponto de vista for
mal, essa concepo desenvolvida de tal maneira que Rous
seau nesse captulo, ele segue o modelo metodolgico de
Hobbes rompe com o dualisrr\o que caracteriza at ento a
doutrina do contrato. Ele j no conhece o contrato sob a sua
forma dupla, uma pela qual a sociedade constitui-se a partir
dos indivduos, a outra pela qual ela se d um soberano e se
submete vontade deste. Hobbes tinha reduzido todo o processo
de constituio do Estado ao pacto de submisso; Rousseau, in
versamente, reduziu-o ao contrato de associao,43 pura e sim
plesmente. Todo poder que quer apresentar-se como legtimo
est contido nesse contrato e nele deve encontrar seu funda
mento. De resto, nenhuma soberania, seja derivada de que prin
cpio for, jamais se elevar mais pito do que constitui, de fato,
o seu fundamento e a sua justificao original. Todo poder de
governo que se encarna num indivduo ou que seja exercido
por uma coletividade nunca passa de ser um pocjpr delegado.
No pode abolir nem infringir a soberania popular que a ex
presso adequada, o nico portador e o nico titular da vontade
geral. O poder de governar s legtimo na medida em que deri
va do povo e quando confirmado pelo povo. Assim que expira
o mandato da vontade geral, o poder de governar, o qual, por
350
natureza, tem apenas uma significao administrativa, perde
toda legitimidade. Pois a lei pode muito bem ir at o ponto de
limitar-se em seu exerccio, de delegar a outrem uma parte do
poder que nela reside, mas no pode chegar ao ponto de alienar-
se e aniquilar-se a si mesma. A idia de "direitos imprescri
tveis", que apenas tinham por papel, essencialmente, no esp
rito do direito natural, delimitar e salvaguardar a independncia
da esfera do indivduo em face da do Estado, tal idia agora
considerada vlida no prprio interior da esfera do Estado. No
o indivduo, a totalidade dos cidados, a volont gnrale,
que possui direitos definidos que ela no pode abandonar nem
transferir sob pena de destruir-se e de abdicar de sua prpria
natureza.
J mostramos antes que fora revolucionria reside nessa
converso da doutrina do contrato.44 Em primeiro lugar, o
pensamento que eleva Rousseau acima do seu ambiente hist
rico imediato, atravs dele que Rousseau domina o meio inte
lectual da Enciclopdia. No que os contemporneos de Rous
seau deixem a desejar quanto sua vontade resoluta de reforma
e quanto importncia desses projetos reformadores. Muito
antes dele, as graves e incurveis mazelas do Ancien Rgime j
tinham sido reconhecidas. A crtica do Estado e da sociedade
sistematicamente realizada pelo crculo da Enciclopdia tinha
sido preparada desde o sculo XVI I e comeo do sculo XVI I I .
No caminho claramente assinalado por Fnelon vamos encon
trar homens como Vauban, Boulainvilliers e Boisguillebert. O
Exame de conscincia para um rei, de Fnelon, focaliza de certo
modo todas as objees que depois foram suscitadas contra o
regime do absolutismo e seus abusos. E tais objees no ficaram
no plano das decises abstratas; elas atacam o mal pela raiz,
procurando definir medidas concretas para elimin-lo. Em todos
os domnios, sente-se o impulso de uma vontade resoluta de re-
351
formas. Por toda parte exigem-se mudanas radicais, na legisla
o e na administrao, no aparelho da justia e na distribuio
dos impostos, no direito penal e no processo penal. E no so
filsofos, puros "doutrinrios, os que travam esse combate;
pelo menos, foram precedidos por homens prticos em quase
todos os domnios.45 D'Argenson, em Considrations sur le
gouvernement ancien et prsent de la France, obra composta
em 1739 mas que j circulava em manuscrito antes de ser im
pressa em 1764, chama Frana um sepulcro caiado: o alvi-
nitente brilho exterior em que ela vive dissimula toda a sua
podrido interior. Quando D^rgenson, em 1744, chamado ao
ministrio, aclamado com entusiasmo por seus amigos filso
fos; os homens do mundo e os polticos designam-no espiritual
mente como o "secretrio de Estado da Repblica de Plato.46
O terreno, em suma, estava perfeitamente preparado, tanto no
plano dos fatos quanto no das idias, para o advento da crtica
social de Rousseau, quando ela se manifesta pela primeira vez
com os discursos de resposta s questes apresentadas no con
curso para a Academia de Dijon. O prprio DArgenson, como
se v no seu Dirio, sada amistosamente o Discurso sobre a
desigualdade como obra de um "verdadeiro filsofo.47 Parece,
portanto, que uma continuidade perfeita estabeleceu-se entre
Rousseau e o conjunto do movimento das idias do sculo
XVI I I . por isso que se compreende dificilmente que Rous
seau tenha imaginado, ao longo de toda a sua vida, que desviou
de forma radical o curso das idias do sculo mas tambm que
os melhores espritos da poca, depois de terem tentado em vo
durante um certo tempo atra-lo para o seu crculo, acabaram
por trat-lo como um estranho e um intruso, de quem pressen
tiam sem dvida a potncia demonaca, mas de quem deviam
afastar-se para no sacrificar a clareza e a segurana de suas
vises do mundo.48 O cerne dessa incompatibilidade reside me
nos no contedo do pensamento de Rousseau do que na sua
352
maneira de explicar e de argumentar; separa-se do seu sculo
menos pelos ideais polticos que defende do que pela deduo
racional e justificao que para eles prope. Por mais chocado
que pudesse estar o sculo XVI I I com a situao poltica exis
tente, jamais teria levado, entretanto, a crtica dessa situao
at uma crtica da existncia social como tal. Para ele, essa
existncia um fim em si e um fim evidente em si. Nenhum
pensador da Enciclopdia pe em dvida que o homem no
pode viver de qualquer outro modo seno nas formas da "socia
bilidade" e da "sociedade" e que seu verdadeiro destino no
pode ser cumprido alhures. A verdadeira originalidade de Rous-
seau est precisamente em atacar essa premissa, em contestar a
hiptese metodolgica que continuava inspirando implicitamente
todas as tentativas de reforma. verdade que a idia de comu
nidade deve ser identificada com o ideal de sociedade que a
civilizao do sculo XVI I I perfilha com uma cega credulidade?
No haver, antes, entre as duas noes uma completa oposi
o? Para conseguir-se estabelecer solidamente a verdadeira
comunidade no imprescindvel distingui-la com cuidado e
proteg-la dos dolos da "sociedade"? Foi em face dessa proble
mtica que eclodiu o conflito opondo Rousseau aos enciclope
distas; devemos acompanhar o seu desenvolvimento a fim de
discernir, sob sua verdadeira luz, a ruptura que se desenha
nesse ponto.
Em As origens da Frana contempornea, Taine censura aos
enciclopedistas terem sido doutrinrios ingnuos, terem elabora
do seu sistema poltico e social de um modo puramente sinttico
e se lhe aferrarem sem levar em conta a realidade histrica
concreta. Tal censura foi considerada indefensvel faz muito
tempo. Ningum pode contestar nesses pensadores a sede de
realidade, a flexibilidade de seu sentido das realidades. Todos
querem colaborar espontaneamente, todos compreendem como
353
longo, penoso e difcil o caminho que vai da "teoria "prti
ca. Mesmo um fantico da abstrao como Holbach, por exem
plo, como terico do "sistema da natureza, est longe de ima
ginar, enquanto pensador poltico, a implantao direta na rea
lidade de suas idias e exigncias. No seu Systme social, ele
descarta expressamente toda e qualquer soluo revolucionria,
declarando que os remdios desse gnero so sempre mais cruis
do que os males que pretendem curar. A voz da razo no est
sedenta de tumultos nem de sangue; se as reformas que ela pre
coniza so lentas porque so melhor analisadas e ponderadas,
o que as torna mais estveis e seguras.49 Contudo, no menos
evidente para todos esses penadores que compete razo assu
mir a direo do movimento de renovao poltica e social, a
ela cumpre empunhar o facho. S se encontrar a fora bastante
para vencer o mal se este for totalmente esclarecido, levando as
"Luzes at as suas causas e suas fontes. Nos lderes do Ilumi-
nismo, essa f no poder da razo no assenta em bases pura
mente intelectuais. Sem dvida, ainda se pode apontar o puro
intelectualismo de DAlembert e a fria serenidade do seu esp
rito matemtico, mas Diderot j nos aparece como um persona
gem muito diferente, muito mais imaginativo do que pensador
intelectualista. Mesmo em seus projetos propriamente intelec
tuais, ele deixa-se arrastar por sua imaginao e muito alm dos
limites do demonstrvel. Ao referir-se vaga e ambgua oposio
entre "racionalismo e "irracionalismo, bom que se diga que
Rousseau, comparado a Diderot, surge-nos ento, em certa me
dida, como um racionalista. Diderot jamais atingiu, nem se es
forou nunca por atingir, nos seus artigos da Enciclopdia refe
rentes a questes fundamentais de ordem poltica e social, o
rigor dedutivo que caracteriza o Contrato social. E, no entan
to, ainda no a que reside a diferena decisiva que ope um
ao outro. que Diderot e os enciclopedistas esto impregnados
da convico de que se pode confiar no progresso da cultura
354
intelectual, porque esse progresso, em virtude do impulso inte
rior que o anima e da lei imanente que o governa, dar ordem
social sua nova e melhor forma. O refinamento dos costumes,
o aumento e a expanso das cincias tambm transformam, final
mente, a moralidade e conferem-lhe um fundamento seguro. Essa
f to poderosa que, para a maioria desses pensadores, a
idia que buscam e tanto se empenham em fundamentar e justi
ficar, a de comunidade (Gemeinschaft), confunde-se no s com
a de sociedade (Gesellschaft) mas tambm com a de sociabilida
de (Geselligkeit). O mesmo ocorre com a expresso francesa
socit, qual constantemente se sobrepem todas essas signi
ficaes. Pretende-se criar uma filosofia socivel, uma cincia
socivel. Os ideais polticos, claro, mas tambm os ideais es
peculativos, ticos e artsticos so elaborados pelos salons e para
os salons. Mesmo no domnio das cincias, essa "urbanidade
social elevada categoria de uma medida e de um critrio de
avaliao e julgamento genuno e intuitivo (wirklicher Einsicht)
de relaes. Toda idia que no for exprimvel nessa linguagem
da urbanidade no deu provas de clareza e distino. Fontenelle,
no sculo XVI I , submeteu a essa prova a doutrina de Descartes
em Entretiens sur la pluralit des mondes; Voltaire, no sculo
XVI I I , realiza o mesmo empreendimento a propsito dos Princ
pios matemticos da filosofia natural, de Newton. O movimento
propaga-se Alemanha e a se consubstancia num exemplo bri
lhante, o das Briefen an eine deutsche Prinzessin (Cartas a uma
princesa alem), de Leonhard Euler. Diderot resume todos esses
esforos e d-lhes a mais penetrante expresso quando declara
ser uma obrigao moral tornar as idias "populares. O ver
dadeiro Humanismo aquele cuja realizao passa pela popula
ridade, cuja realizao est condicionada por essa passagem para
a lngua da sociedade. "Apressemo-nos a tornar a filosofia po
pular. Se queremos que os filsofos caminhem na frente, aproxi
memos o povo do ponto onde os filsofos esto. Diro existirem
355
obras que jamais estaro ao alcance de todo mundo? Se eles o
dizem, apenas esto mostrando que ignoram o que podem o bom
mtodo e o longo hbito. 50 No so as cincias exatas e as
matemticas que, por sua vez, se recusam a privar-se da ajuda
e dos encorajamentos do esprito de sociedade (geselligen Geist)
do sculo, e at mesmo os melhores espritos acreditam que suas
pesquisas s podem obter sucesso e fecundidade nesse meio. No
"Discurso preliminar da Enciclopdia, DAlembert sustenta que
a superioridade especfica do sculo XVI I I no ser mais frtil
do que os outros em gnios, em espritos verdadeiramente cria
dores. A natureza no sempre igual a si mesma? Todas as
pocas no produziram grandes gnios? Mas o que podem fazer
os grandes intelectos quando esto dispersos e entregues sua
prpria intuio? "As idias que se adquire pela leitura e pela
sociedade so o germe de quase todas as descobertas. um ar
que se respira sem pensar nele e ao qual se deve a vida. O
esprito da Enciclopdia, seu sentimento da vida e do pensamen
to talvez nunca tivessem sido expressos numa frmula mais
justa e mais concisa. A sociedade o ar vital; a verdadeira cin
cia, a verdadeira filosofia, a verdadeira arte no podem florescer
em nenhum outro lugar. A Enciclopdia quer instaurar e asse
gurar essa unio; ela que, pela primeira vez, adquire conscin
cia da cincia como funo social e declara que o seu desenvol
vimento s possvel na base de uma slida organizao social.
Todos os outros esforos polticos e ticos devem tambm pro
curar a seus lugares, pois no se pode esperar a renovao da
existncia poltica e social seno do crescimento e da expanso
dessa cultura do esprito que se adquire em sociedade.
nesse ponto que intervm a crtica, a contestao radical
de Rousseau. Ele ousa quebrar o vnculo considerado indisso
lvel. Ele descobre que problemtica e inteiramente contestvel
a unidade que se admitia at ento, ingenuamente e de boa-f.
356
existir entre conscincia moral e conscincia cultural em geral.
E, uma vez a questo assim encarada e formulada com todo o
rigor, a resposta no podia continuar duvidosa por muito mais
tempo. A harmonia desmorona entre o ideal tico e o ideal te
rico do sculo. O prprio Rousseau descreveu com grande pe
netrao o instante em que esse desmoronamento produziu-se
nele. o momento em que, em conseqncia da questo posta
em concurso pela Academia de Dijon, Rousseau encontra-se
diante do problema de saber "se o restabelecimento das cincias
e das artes contribuiu para depurar os costumes. Assim diz ele
em sua clebre carta a Malesherbes: "Se alguma coisa asseme-
lhou-se alguma vez a uma inspirao sbita, ela o movimento
que se produziu em mim nessa leitura: de repente, sinto o esp
rito ofuscado por mil luzes; um tropel de idias vivas a se
apresenta simultaneamente, com uma fora e uma confuso,
que me lanou numa inexprimvel perturbao. 51 Como numa
viso sbita, Rousseau descobre o horrvel abismo que perma
neceu escondido aos olhos dos seus contemporneos, que por
ele roaram sem ms intenes e sem pressentir o perigo ameaa
dor. O domnio do querer est separado do domnio do saber.
Opem-se por seus fins e por seus caminhos. Nessa civilizao
do esprito de sociedade em que o sculo XVIII v a flor da
verdadeira humanidade, Rousseau reconhece o pior perigo. O
contedo dessa civilizao, os seus primeiros passos, o seu estado
atual, tudo confirma sem ambigidade que ela desprovida de
todo impulso moral, que se alicera to-somente no instinto de
poder e de posse, na ambio e na vaidade. O filsofo da vida
social deve ento ceder o passo ao filsofo da histria e apurar
por que caminhos a sociedade chegou sua presente forma, des
vendando assim as foras que continuam a moviment-la e a
govern-la. Entretanto, essa parte de sua tarefa no foi conce
bida nem realizada por Rousseau num sentido puramente hist
rico. Que ele oponha o estado natural ao estado civil, que des-
357
creva a passagem de um para outro, jamais deixa entender que
se trata de questes de fato que poderiam ser solucionadas por
provas histricas e no mbito de uma exposio de histria.
Tanto na descrio do estado de natureza quanto na do "con
trato social, a palavra e a idia de desenvolvimento so toma
das numa acepo mais lgica e metodolgica do que emprica.
Se lcito dizer que Rousseau faz nascer e crescer sob os nossos
olhos a sociedade civil, isso no no sentido de um relato pico
mas no sentido da "definio gentica que o mtodo por
excelncia da filosofia do direito e da filosofia poltica dos s
culos XVII e XVIII.52Ele precisa apresentar-nos o processo da
gnese da sociedade porque o nico meio de revelar-nos o
segredo da sua estrutura, porque as foras que mantm a socie
dade s podem tomar-se visveis em sua ao. Rousseau expli
cou-se com muita nitidez sobre os princpios do seu mtodo no
prefcio do Discurso sobre a desigualdade. Falar do "estado de
natureza, diz ele, falar de um estado que j no existe, que
talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existir,
e do qual necessrio, porm, ter noes corretas, para bem
julgar o nosso estado atual. Portanto, Rousseau est longe de
aceitar o estado de natureza como um estado de fato em cuja
contemplao ele absorver-se-ia, beira do qual suspiraria, com
o qual sonharia. Serve-se dele como de um critrio ou de uma
norma, como a pedra de toque que permite fazer a prova de
tudo o que, na forma presente da sociedade, verdade ou
embuste, o que lei obrigatria em si ou o que apenas con
veno e arbtrio. O Estado e a sociedade de hoje devem con
templar seu prprio rosto no espelho do estado de natureza,
devem aprender a ver-se e a julgar-se.
Supondo-se que esse julgamento leve condenao e rejei
o de toda a ordem social existente at os>nossos dias, isso no
quereria dizer, evidentemente, que a ordem em geral que deve
358
ser rejeitada, o mundo humano que deve mergulhar de novo
caos inicial. Rousseau est bem longe de tal anarquismo terico
e prtico, arauto entusistico que da "lei e da "vontade
geral. Tampouco formulou semelhante concluso a propsito
da cultura intelectual, das artes e das cincias. Pelo contrrio,
nunca deixou de proclamar e por que no acreditar muito
simplesmente nessas declaraes, em vez de p-las em duvida
como uma espcie de auto-sugesto? que jamais lhe acudira
ao esprito, ao atacar as artes e as cincias, a rejeio radical
de todas as suas contribuies para a edificao da sociedade.
"Nesses dois primeiros escritos assim diz ele, falando de si
mesmo e dos dois Discursos " dedica-se sobretudo a destruir
esse prestgio ilusrio que nos d uma admirao estpida pelos
instrumentos de nossas misrias e a corrigir essa admirao en
ganadora que nos faz reverenciar os talentos perniciosos e me
nosprezar as virtudes teis. Mas a natureza humana no retro
cede, e jamais se retorna aos tempos de inocncia e de igualdade
uma vez que nos distanciamos deles. Obstinaram-se em acus-lo
de querer destruir as cincias, as artes, os teatros, as academias
e voltar a mergulhar o universo em sua primitiva barbrie, quan
do ele, pelo contrrio, sempre insistiu na conservao das insti
tuies existentes, sustentando que sua destruio apenas faria
eliminar os paliativos e deixar os vcios, e substituir a corrupo
pela desordem e pilhagem. 58 Segundo Rousseau, s se esca
par a essa desordem, que est no plo oposto da verdadeira
liberdade, abolindo a ordem vigente, cujas impostura e arbitra
riedade so conhecidas, demolindo at as suas fundaes o edi
fcio poltico e social existente para construir em seu lugar um
outro que se erga sobre alicerces mais seguros. O "contrato so
cial encarrega-se dessa nova construo: ele transformar o
atual estado de coero em estado de razo, a sociedade que
obra da necessidade cega numa obra de liberdade. O homem
no passou do estado natural ao estado civil impelido por uma
359
inclinao moral primitiva, como queria mostrar o Discurso so
bre a desigualdade, e no mantido nesse estado por foras ori
ginariamente morais nem pela vontade ou o entendimento.
muito mais admissvel que o homem tenha chegado ao estado so
cial impelido por um destino inexorvel, pela coero fsica da
natureza exterior e pela de suas emoes e paixes, do que
tenha livremente decidido criar a sociedade. No se trata de
recuperar o perdido com essa queda nem de corrigir um estado
de decadncia. Se o homem deve retomar sua condio e na
tureza originais, no para se conservar obstinadamente nelas
mas para voltar a percorrer todo esse caminho uma vez mais
desde a origem. E que o homem, nesse segundo percurso, no
se abandone ao poder de seus instintos, que escolha e que diri
ja, que tome em suas mos o leme e decida sobre o caminho e o
objetivo da viagem, que saiba para onde vai e por qu. Se o
ignora, no poder levar a idia do direito sua vitria e reali
zao final. Como se v, a exigncia inteiramente racional:
mas o racionalismo tico que doravante prepondera sobre o
racionalismo terico. Essa preponderncia, essa repartio de
foras, uma vez assegurada, nada impede, verdade, que se
conceda um certo direito relativo ao saber terico. A cincia
tal a doutrina que Rousseau sustenta a partir do Contrato
social no pode ser perniciosa se, em vez de pretender pairar
acima da vida, consentir em colocar-se a servio da prpria vida.
Tudo o que tem a fazer renunciar a reivindicar para si mesma
o primado absoluto no domnio dos valores espirituais que se
relacionam com a vontade moral. Assim, na sociedade humana,
a edificao do mundo do saber deve ser precedida pela elabo
rao clara e segura do mundo da vontade. Que o homem
encontre primeiro em si mesmo uma lei firme antes de preo-
cupar-se com as leis do mundo, dos objetos exteriores. Quando
o esprito resolver esse primeiro problema, quando tiver alcan
ado, na ordem do universo poltico, uma liberdade autntica,
3GU
ento ser lcito ao homem ocupar-se na busca da verdade exte
rior. A cincia no redundar mais, ento, no simples "refina
mento", no concorrer mais para enfraquecer e adormecer o
homem. Uma falsa ordem das coisas em tica tinha inclinado a
cincia nessa direo, convertendo-a em simples refinamento in
telectual, uma espcie de luxo espiritual. Ela voltar de moto
prprio ao bom caminho quando esses impedimentos forem eli
minados. A liberdade do esprito nada pode propiciar ao homem
sem a liberdade moral, e essa liberdade s pode ser adquirida
por uma mudana radical da ordem social, com a expulso de
tudo o que arbitrrio e a vitria da necessidade interior da lei.
A unidade espiritual do sculo XVIII tambm se revela
aqui sob uma nova luz, graas ao conflito que eclodiu e luta
apaixonada que Rousseau travou contra a sua poca; pois Rous-
seau, mesmo levantando-se contra a filosofia do Iluminismo,
mesmo levando a melhor sobre ela, continuou sendo um verda
deiro filho desse Iluminismo que combatia. O seu evangelho
do sentimento no contradiz essa afinidade: os fatores em ao
no so simplesmente afetivos, porquanto expressam verdadeiras
convices intelectuais e morais. No uma simples "sensibi
lidade" que se reflete no "sentimentalismo" de Rousseau mas
uma fora moral e uma nova vontade moral. Graas a essa
inspirao fundamental, a "sentimentalidade" de Rousseau pde
ganhar a arrastar em seu movimento espritos to profundamen
te diferentes quanto, por exemplo, na Alemanha, os espritoss
fundamentalmente no-sentimentais de Lessing e Kant. Talvez
em nenhuma outra parte a fora do pensamento iluminista, a
unidade sistemtica de sua viso do mundo manifestou-se mais
do que na resistncia que ops ao seu mais perigoso adversrio,
afirmando contra ele os valores que lhe so mais prprios. Rous
seau no destruiu o universo do sculo XVIII, deslocou sim
plesmente o seu centro de gravidade. Por todo o trabalho de
361
seu pensamento, ele preparou, melhor do que nenhum outro
pensador do seu sculo, o caminho de Kant. Este pde apoiar-se
em Rousseau, estribar-se nele para a construo sistemtica do
seu prprio mundo intelectual: esse mundo intelectual que ven
ceu a filosofia do Iluminismo e que, no entanto, a sua derra
deira transfigurao e a sua mais profunda justificao.
362
NOTAS
1Mitteilungen aus Leibniz? ungedruckten Schriften [Comunicao de
escritos inditos de Leibniz], por Georg Mollat, Leipzig, 1893, p. 22; para
uma exposio mais detalhada, cf. o meu livro Leibniz9System in seinem
wissenschaftlichen Grudlagen [O sistema de Leibniz em seus fundamentos
cientficos], Marburgo, 1902, pp. 425 e ss., 449 e ss. Os comentrios
seguintes so baseados, em parte, num artigo que publiquei com o ttulo
de Vom Wesen und Werden des Naturrechts em Zeitschrift fr
Rechtsphilosophie in Lehre und Praxis, vol. VI, pp. 1e ss.
2O mesmo combate que Grotius trava na Holanda contra o dogma
tismo calvinista e o princpio do Estado absolutista ser retomado na
Inglaterra pela Escola de Cambridge" e sustentado em condies meto
dolgicas e histricas semelhantes. No desenvolvo mais essa questo
aqui porque a tratei em detalhe no meu estudo Die Platonische Renais
sance in England und die Schule von Cambridge, Leipzig, 1932, (Stud.
der Bibi. Warburg XXIV).
8 De jure belli ac pacis, Prolegomena, sec. XI.
4Sobre as relaes da lex naturalis e da lex divina na filosofia me
dieval, ver Gierke, Johannes Althusius und die Entwicklung der natur
rechtlichen Staatstheorien (1879, 3.a edio, Breslau, 1913), pp. 272 e
ss., para uma anlise detalhada; na primeira teologia protestante a con
cepo medieval ainda conservava todo o seu poder. Ver os detalhes em
Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanch-
ton, Gttingen, 1891, especialmente pp. 98 e ss. Cf. acima pp. 67 e ss.
5Cf. acima p. 77.
6 Montesquieu, O esprito das leis, Livro I, cap. 1.
7Montesquieu, Cartas persas, Carta LXXXII.
8 Carta ao prncipe herdeiro Frederico, outubro de 1737, Oeuvres,
vol. 50, p. 138.
9Voltaire, Trait de mtaphysique, cap. IX (Oeuvres, XXXI, pp. 65
e ss.).
10Voltaire, Le philosophe ignorant, cap. XXXVI, Oeuvres, XXXI,
pp. 130.
11Voltaire, Discours en vers sur Vhomme, stimo discurso, Oeuvres,
XII, 91 [Os milagres so bons; mas aliviar seu irmo,/Mas arrancar seu
amigo do seio da misria,/ Mas a seus inimigos perdoar suas virtudes,/
um milagre maior, e que j no se faz mais. (N. do T.)]
363
12 Cf. em especial o julgamento de Groethuysen, "La pense de
Diderot, La Grande Revue, 1913; vol. 82, pp. 337 e ss.
18 Cf. acima pp. 47 e ss.
14Cf. o juzo de Diderot a respeito do seu irmSo, o abade Diderot,
na carta a Sophia Volland, 17 de agosto de 1759 (ed. Babelon, Paris,
sem data, I, 71): honesto mas inflexvel. Teria sido um bom amigo,
um bom pai, se o Cristo no lhe tivesse ordenado calcar aos ps todas
essas misrias. um bom cristo que me prova, a todo momento, que
mais valia ser um bom homem, e que aquilo a que chamam a perfeio
evanglica nada mais do que a arte de sufocar a natureza, que teria
falado nele, talvez, to fortemente quanto em mim.
15Diderot, Le rve de D'Alembert, Oeuvres (Asszat) II, 176; cf.
especialmente, de Diderot, o dilogo: Est-il bon, est-il mchant?
16Cf. em especial Diderot, Entretien d'un philosophe avec la mar
chale de...
17Para maiores detalhes, consultar Hubert, Les sciences sociales dans
VEncyclopdiet Paris, 1923.
18DAlembert, lments de philosophie, sec. VII; Mlanges de litt
rature etc., IV, pp. 79 e ss.
192.a edio, Leipzig, 1904; 3.a edio organizada por Walter J elli-
nek, 1919.
20 Para maiores detalhes sobre esse problema, ver G. A. Salander
Vom Werden der Benschenrechte. Ein Beitrag zur modernen Verfassungs
geschichte unter Zugrundelegung der virginischen Erklrung der Rechte
vom 12. Juni 1776> Leipzig, 1926, e E. Voegelin, Der Sinn der Erklrung
der Menschen und Brgerrechte von 1789, Zeitschr. f. ffentl. Recht VIII
(1928), pp. 82 e ss. Cf. tambm J . Hashagen, Zur Entstehungsgeschichte
der nordamerikanischen Erklrungen der Menschenrechte, Zeitschrift fr
die gesamte Staatswissenschaft, 78. Jahrgang (1924), pp. 482 e ss.
21Para mais detalhes, ver o meu livro Die Idee der republikanischen
Verfassung, Hamburgo, 1929.
22 Trait de mtaphysique, cap. VII, Oeuvres, XXXI, pp. 51 e 57.
23 Le philosophe ignorant (1766), sec. XIII, Oeuvres, XXXI, pp.
85 e ss.
24 Cf. Voltaire, Lettres sur les anglais, Carta IX, e o artigo Gouver
nement no Dictionnaire philosophique, sec. VI; Oeuvres XXVI, pp. 40
e ss.; XL, pp. 101 e ss.
26 Dictionnaire philosophique, artigo Libert d'imprimer; Oeuvres
XU, p. 23.
364
26 Condorcet, Essai sur les assembles provinciales, 2.a parte, art. VI;
cf. Henri Se, Les ides politiques en France au XVIIIe sicle, Paris,
1920, p. 210.
27Condorcet, Tableau des progrs de l'esprit humain, 9poque;
Oeuvres, 1804, VIII, p. 233. Cf. De l'influence de la rvolution de l'Am
rique, Introduction (Mlanges d'conomie politique, XIV, Paris, 1847,
pp. 544 e ss.).
28 para detalhes sobre esse desenvolvimento, cf. a minha exposio
em Das Erkenntnisproblem [O problema do conhecimento], 3.a d., II,
pp. 49 e ss., 86 ess., 127 e ss. e passim.
29Hobbes, De corpore, parte I, cap. I, sec. 8.
30 Cf. acima, captulo I, pp. 34 e ss.
31Sobre o significado dessa etapa para o desenvolvimento geral da
teoria do Estado, ver Gierke, Johannes Althusius, 3.a edio, pp. 86 e ss.,
101 e ss.
32 De jure belli ac pacis, Prolegomena, sec. 8.
33 De jure belli ac pacis, Prolegomena, sec. 16.
34 O que se segue apia-se, em parte, no meu artigo sobre Rousseau
citado antes, e para o qual remeto o leitor interessado numa exposio
mais completa do problema e numa justificao mais detalhada da minha
posio. Cf. acima p. 263, nota 14.
35Para a psicologia do homem natural, segundo Rousseau, e a
crtica de Hobbes, cf. principalmente o Discurso sobre a origem da desi
gualdade ..., 1.aParte.
36Cf. o artigo conomie politique de Rousseau, na Enciclopdia.
37 Do contrato social, I, 6; II, 4 e passim.
38 No meu artigo j citado, procurei mostrar mais precisamente que
no h ruptura no desenvolvimento do pensamento de Rousseau e, em
especial, nenhuma contradio entre as teses do Discurso sobre a desi
gualdade e as do Contrato social (cf. em particular, pp. 190 e ss.),.
39 Do Contrato social, Livro I, cap. 8.
40 Sobre essa aproximao, cf. Gurvitch, Kant und Fichte ais Rous-
seau-lnterpreten, Kant Studien XXVII (1922), pp. 138 e ss. Cf. tambm a
obra de conjunto de Gurvitch, L'Ide du droit social. Notion et systme
du droit social. Histoire doctrinale depuis le XVIIe, sicle jusqu la fin
du XI Xe sicle, Paris, 1932, pp. 260 e ss.
41Cf. sobre esse ponto, Schinz, La pense de J.-J. Rousseau, Paris,
1929, pp. 354 e ss.
42 Do contrato social, Livro I, cap. 6.
365
43 para mais detalhes, ver Gierke, Johannes Althusius, sobretudo
pp. 115 e ss.
44Ver acima pp. 212 e ss.
45 agora possvel fazer-se uma idia correta desse movimento,
graas coletnea de textos importantes que oferecida pelas obras de
Henri Se, Les ides politiques en France au XVI I e sicle, Paris, 1923, e
Vvolution de la pense politique en France au XVII I e sicle. Paris, 1925.
Cf. tambm de Henri Se Les ides philosophiques et la littrature pr-
revolutionnaire, Revue de Synthse Historique, 1925. Pode-se consultar
ainda G. Lanson, Le rle de Vexprience dans la formation de la philo
sophie au sicle XVI I e en Francef tudes dhistoire littraire, Paris, 1930,
pp. 164 e ss.
46 Cf. a carta de Voltaire ao duque de Richelieu de 4 de fevereiro
de 1757; Oeuvres (Paris, Lequien), LX, p. 238.
47Cf. Henri Se, Lvolution de la pense politique. .., p. 98.
48Para as relaes de Rousseau com os enciclopedistas, ver o meu
artigo Das Problem Jean-Jacques Rousseau, pp. 201 e ss.
49Holbach, Systme social, II, p. 2.
5 Diderot, De linterprtation de la nature, sec. XI, Oeuvres (Ass-
zat), II, pp. 38 e ss.
01Segunda carta a Malesherbes, de 12 de janeiro de 1762.
52 Cf. acima pp. 337 e ss.
53 Rousseau juge de Jean-Jacques, 3. dilogo.
366
OS PROBLEMAS FUNDAMENTAI S
DA ESTTICA
VII
O sculo da crtica
O sculo XVIII que tanto gostou de proclamar-se o sculo
da filosofia" no tem menos direito ao ttulo de sculo da
crtica. Na verdade, essas duas frmulas constituem apenas a
expresso diferente de uma s e mesma realidade. Elas tendem
a caracterizar sob seus diversos aspectos o dinamismo intelectual
com que a poca sente-se interiormente animada e que alimen
tou os seus mais originais movimentos de idias. Em todos os
grandes espritos do sculo manifestam-se os laos ntimos que
unem filosofia a crtica esttica e literria e no por acaso
mas sempre na base de uma unidade profunda e intrnseca dos
problemas. Sem dvida, existiram sempre relaes estreitas entre
os problemas fundamentais da filosofia especulativa e os da cr
tica literria, a partir desse Renascena que queria ser um re
nascer das artes e das cincias e resultou tanto de permutas
diretas e estimulantes quanto de um enriquecimento recproco.
Mas o Sculo do Iluminismo deu um passo a mais; ele deu
uma outra conotao, nitidamente mais estreita, reciprocidade
367
que deve existir entre esses dois domnios. Ela confere-lhe uma
significao que j no simplesmente causai mas originria e
substancial; no se trata somente de acreditar que filosofia e
crtica encontram-se e concordam em seus resultados indiretos,
mas de afirmar e apurar uma unidade natural entre as duas
disciplinas. Dessa convico e dessa exigncia nasceu a est-
tica terica, cincia na qual se conjugam dois movimentos de
origem muito diferente. Por uma parte, h todo o esforo do
sculo XVI11 no sentido de uma viso clara e segura do indi
vduo, da unificao formal e da estrita coerncia racional. To
dos os fios diferentes que a crtica literria e a reflexo est
tica teceram ao longo dos sculos devem reunir-se num s
tecido; o material oferecido com abundncia pela potica, ret
rica e teoria das artes plsticas deve, em ltima instncia, ser
ordenado, distribudo e considerado numa perspectiva sinttica.
Mas essa necessidade de clareza e de domnio racional consti
tui apenas o ponto de partida para o empreendimento. Partindo
dessa problemtica puramente racionai, a idia abre caminho
at o questionamento do prprio contedo do pensamento. En
tre o contedo da arte e o da filosofia procura-se agora uma
correspondncia, afirma-se agora um parentesco que, no come
o, parece ser percebido de um modo obscuro demais para
poder ser expresso em conceitos precisos. Mas parece ento que
a verdadeira e essencial tarefa da crtica reside, precisamente,
em transpor esse limite, em penetrar com seus raios o claro-
escuro da "sensao" e do "gosto" que ela deve, sem cometer
nenhum atentado sua natureza, trazer para a luz do conhe
cimento. Pois o sculo XVIII, mesmo quando admite que o
pensamento esbarra com um limite, quando reconhece a exis
tncia de um irracional, exige um conhecimento claro e segu
ro desse mesmo limite. Sabe-se que o mais profundo dos seus
pensadores, Kant, elevar no final do sculo essa existncia
categoria de um carter prprio, constitutivo da filosofia em
368
geral: ele s ver na prpria razo filosfica uma faculdade
original e radical de determinao de limites. Essa determina
o manifesta-se como necessidade suprema quando se trata
de separar idealmente dois domnios que no so simplesmente
de estruturas diferentes mas sobre os quais se pode afirmar
que a diferena eleva-se ao nvel de uma diametral oposio.
Da conscincia dessa oposio nasceu a sntese intelectual que
devia conduzir o sculo XVIII fundao da esttica terica.
Mas, antes que essa sntese tivesse recebido na obra de Kant
a sua forma definitiva, o pensamento filosfico deveria ainda
enfrentar uma srie de etapas preliminares com vistas defi
nio, sob diversos aspectos e vrias perspectivas, da unidade
que queria estabelecer entre os termos em conflito. A batalha
que prosseguiu na esttica do sculo XVIII para a definio
e classificao dos conceitos fundamentais reflete em suas fa
ses, por menores que fossem, esse esforo universal. Quer se
tratasse do conflito entre razo e imaginao, da oposio
entre gnio e regras, de fundamentar o belo no sentimento
ou numa determinada forma de conhecimento, em todas esses
antteses projeta-se inexoravelmente o mesmo problema funda
mental. como se a lgica e a esttica, como se o conheci
mento puro e a intuio artstica tivessem que se medir una
pelos outros e compreender-se segundo os seus prprios critrios.
Reencontramos o mesmo processo em todos os esforos, to
diversos e to divergentes, efetuados no sculo XVIII para a
fundao da esttica: ele foi o seu centro de gravidade latente,
o seu foco espiritual. evidente que entre os numerosos pen
sadores que participaram nesse movimento, nenhum deles tem,
no incio, a menor conscincia do objetivo para o qual ele
tende, nenhum reconhece de imediato uma linha determinada
qual o curso do pensamento ligar-se-ia, um problema bsico
nitidamente concebido e conscientemente visado no conflito das
mltiplas tendncias. A problemtica, pelo contrrio, mantm-se
369
em permanente movimento e, segundo o predomnio deste ou
daquele interesse psicolgico, lgico, tico , assiste-se a
um perptuo deslocamento de sentido das normas e dos concei
tos fundamentais que governam a esttica nascente. Mas, no
final, cristaliza-se, a partir desse complexo de tendncias de apa
rncia contraditria, uma nova configurao. Em face da lgica
e da filosofia moral, da fsica e da psicologia, estabelece-se ago
ra uma nova problemtica que, no comeo, no se distingue
nitidamente delas. Mil vnculos ligam-na ainda a todas essas dis
ciplinas. Entretanto, sem que o pensamento filosfico se esforce
verdadeiramente por desfazer esses vnculos, nem por isso dei
xou de comear a estir-los aos poucos at conseguir, enfim,
se no de fato pelo menos num plano puramente conceptual,
romp-los. Dessa ruptura, desse movimento de libertao inte
lectual nasce uma disciplina nova, autnoma: a filosofia est
tica. Tudo o que podia acontecer na esttica setecentista por
desvio ou descaminho contribui indiretamente, na realidade, pa
ra a gestao e a edificao dessa forma de pensamento. A
histria no deve negligenciar nem subestimar nenhum desses
elementos, mesmo que eles apenas sejam ainda esboos impre
cisos, pois , sem dvida, nesse inacabamento que se apresenta
de maneira mais clara e mais imediata a nossos olhos a ela
borao de uma conscincia filosfica da arte e da lei que rege
essa conscincia em sua gnese.
Mas algo ainda mais maravilhoso se esconde nessa pr-
histria da esttica terica. No s uma nova disciplina filos
fica elaborada com todo o rigor do seu mtodo mas, alm
disso, no final desse desenvolvimento, surge uma nova forma
de criao artstica. Contempornea da filosofia kantiana, a poe
sia goethiana marca a sua culminao espiritual, constituindo-se
em seu desgnio proftico. E os laos ntimos que unem essas
duas obras maiores s se compreendem plenamente nesse con
texto histrico. Sempre foi considerado um dos traos mais
370
marcantes da histria das idias alems que uma tal "harmonia
preestabelecida" fosse possvel. Disse Windelband a respeito da
Crtica do juzo kantiana que o conceito da poesia goethiana a
se encontrava, de certo modo, construdo a priori; que a se
reencontra na forma de obra e de ato o que antes fora justifi
cado e exigido pela pura necessidade do pensamento filosfico.
Essa unidade do ato e da exigncia, da obra artstica e da cons
cincia reflexiva, o pensamento alemo do sculo XVIII no
procurou estabelec-la, elabor-la artificialmente: ela resulta di
retamente do simples encontro, da compenetrao e da coope
rao dinmica de suas foras criadoras. So essas foras que
engendram, como seu resultado necessrio e imanente, uma no
va forma de filosofia, simultaneamente com um novo modo,
uma nova dimenso do processo de criao artstica. Essa
sntese, que assinala a realizao e o apogeu da cultura do
sculo XVIII, fruto do paciente trabalho realizado passo a
passo durante a poca que estamos estudando. Coube ao Sculo
do Iluminismo a glria incomparvel e imprescritvel de ter
cumprido a tarefa de unir, com uma perfeio inigualada, a
obra crtica obra criadora, conferindo a cada uma as virtudes
da outra.
A esttica clssica e o problema da objetividade do belo
O novo ideal de saber institudo por Descartes na origem
da sua filosofia tem a ambio de englobar no s todas as
partes da cincia mas tambm todos os aspectos e todos os mo*
mentos do agir. Com as cincias, stricto sensu, com a lgica,
as matemticas, a fsica e a psicologia, que vo receber uma
nova orientao, a arte doravante submetida, por sua vez,
mesma exigncia estrita. Ela deve ser aferida pela razo,
ser testada de acordo com as regras racionais: no existe ne-
371
nhum outro meio de comprovar se a arte possui um contedo
autntico, duradouro e essencial. Tal contedo nada tem a ver
com as excitaes fugidias do prazer que a obra de arte des
perta em ns. Para ser universalmente vlida ela quer ser esta
belecida sobre alicerces mais firmes, ser isenta da mobilidade
infinita de prazer e desprazer, ser apreendida em sua realidade
e em sua necessidade prprias. Pessoalmente, Descartes no jun
tou sua filosofia nenhuma esttica, mas na estrutura geral da
sua obra filosfica j se encontra implcito semelhante desgnio.
Com efeito, ele estende ao domnio da arte a unidade absoluta
qeu caracteriza, em seu entender, a natureza do saber e que
deve superar todas as divises arbitrrias e convencionais. Ele
no hesita em ampliar a sua concepo de uma sapientia uni-
versalis at englobar no postulado universal da razo a arte
em seu conjunto e em todas as suas formas particulares. Quan
do Descartes, nas Regulae ad directionem ingenii, d-nos a sua
primeira demonstrao segundo o mtodo das idias claras e
distintas do ideal da Mahesis universalis, ele no deixa d co
locar sob a autoridade desse ideal, compartilhando, de resto,
nesse aspecto, da tradio medieval, no s a geometria e a
aritmtica mas tambm a msica. E quanto mais se expande
o esprito do cartesianismo mais a nova lei energicamente es
tendida ao domnio da teoria esttica. Se essa teoria quer afir
mar-se e justificar-se, se ela quer ser outra coisa que no um mero
conglomerado algo confuso de observaes empricas e de regras
empilhadas a esmo, necessrio que ela encarne o carter e a
misso de uma teoria como tal, que seja marcada com o cunho
prprio da teoria. Ela no pode deixar-se conduzir nem desviar
pela diversidade dos objetos; pelo contrrio, deve abarcar a
natureza da criao e do julgamento artstico em sua unidade e
integridade. Tanto no mundo das artes como no das cincias s
desfrutaremos essa viso sinttica se submetermos a um s e
mesmo princpio as formas fenomenais da arte to diversas e
372
aparentemente to heterogneas de modo a defini-las e a dedu-
zi-las a partir desse princpio. O caminho a ser percorrido pela
esttica dos sculos XVII e XVIII estava, pois, traado de
antemo: a natureza, em todas as suas manifestaes, subme
tida a certos princpios que o conhecimento tem por tarefa
essencial determinar e enunciar em termos claros e precisos;
a arte, rival da natureza, no pode deixar de ser afetada pela
mesma obrigao. A natureza est submetida a leis universais
e inviolveis; devem existir para a imitao da arte leis da
mesma espcie e de igual dignidade. E todas essas leis parciais
devem, em definitivo, harmonizar-se e estar subordinadas a um
princpio nico e simples, a um axioma da imitao em gerai
essa convico fundamental que Batteux exprime pelo sim
ples ttulo de sua obra principal, Les beaux-arts rduits un
mme prncipe [As belas-artes reduzidas a um mesmo princ
pio], a qual parece proclamar o cumprimento vitorioso de todo
o esforo dos sculos XVII e XVIII em matria de mtodo.
Aqui domina igualmente o grande exemplo de Newton: da
ordem que ele tinha estabelecido no universo fsico devia de
rivar a ordem do universo intelectual, tico e esttico. ma
neira de Kant, que via em Rousseau o Newton do mundo moral,
a esttica do sculo XVIII procura e exige um Newton da arte.
E essa exigncia no parecia, de maneira nenhuma, oca ou
quimrica depois que Boileau se arvorara em legislador do
Parnaso. Parecia que sua obra tinha, enfim, elevado a esttica
ao nvel de uma cincia exata, ao substituir postulados pura
mente abstratos por aplicaes concretas e investigaes espe
ciais. O paralelismo das artes e das cincias, que constitui uma
das teses fundamentais do classicismo francs, parecia agora es
tabelecido com base nos fatos. Desde antes de Boileau, expli
ca-se esse paralelismo pela origem comum das artes e das
cincias no poder absolutamente nico e soberano da razo.
Ora, trata-se de um poder que ignora todo compromisso e
373
no sofre nenhum desvio. Quem no o reconhecer de forma
absoluta e inteira, quem no o reconhecer sem restries por
guia, comete um crime de lesa-majestade. Em sua Pratique du
thtre, de 1769, cinco anos antes da publicao da Arte po
tica de Boileau, DAubignac escreveu: Em tudo que depen
de da razo e do senso comum, a licena um crime jamais
permitido. A licena potica'* assim como a cientfica
assim repelida e condenada. Diz Le Bossu no incio do seu
Trait du pome pique: As artes tm em comum com as
cincias serem, como estas, fundadas na razo, e deverem dei
xar-se conduzir pelas luzes que a natureza nos deu. 1 V-se
como a esttica clssica concebe a natureza. Tal como nos
debates em torno da moral natural ou da religio natural,
a idia de natureza tem, no domnio das teorias estticas, uma
significao mais funcional do que substancial. A norma e o
modelo que ela prope no se encontram de imediato numa
categoria de objetos mas no exerccio livre e seguro de certas
faculdades cognitivas. Pode-se aceitar natureza como sin
nimo de razo;2 tudo vem da natureza, tudo lhe pertence,
do que no o produo fugaz do instante, o fruto do humor
ou do artifcio, mas funda-se, pelo contrrio, nas leis de bron
ze da ordem eterna. Esse fundamento o mesmo para aquilo
a que chamamos beleza e para o que chamamos verdade.
A partir do momento em que atingimos a camada original da
criao inspirada pela razo, deixamos de poder crer numa
situao particular e excepcional do belo. A exceo, como
negao da lei, no pode ser bela nem verdadeira: Rien n'est
beau que le vrai [S o verdadeiro belo]. Verdade e beleza,
razo e natureza so apenas expresses diversas da mesma
coisa: da ordem nica e inviolvel do ser que se descobre por
inteiro, tanto no conhecimento da natureza como na obra de
arte. O artista s pode rivalizar com as criaes da natureza
e insuflar em suas obras uma vida verdadeira se se compene
374
trar das leis da ordem natural. A convico profunda que est
ento viva em toda parte manifesta-se num poema didtico de
M.-J. Chnier:
C'est le bon sens, la raison qui fait tout:
Vertu, gnie, esprit, talent et got.
Qu'est-ce vertu? raison mise en pratique;
Talent? raison produite avec clat;
Esprit? raison qui finement s'exprime.
Le got n'est rien qu'un bon sens dlicat,
Et le gnie est la raison sublime.
[ o bom senso, a razo que tudo faz:
Virtude, gnio, esprito, talento e gosto.
O que virtude? razo posta em prtica;
Talento? razo produzida com brilho;
Esprito? razo que sutilmente se exprime.
O gosto apenas bom senso delicado,
E o gnio a razo sublime.]
Mas seria cometer um grave equvoco a respeito do sentido
dessa reduo do gnio e do gosto ao bom senso se ape
nas se visse a um elogio, uma glorificao do "senso comum*.
A teoria do classicismo francs nada tem a ver com uma fi
losofia qualquer do common sense, porquanto no se apia no
uso cotidiano e banal do entendimento mas nas faculdades su
premas da razo cientfica. Pelas mesmas razes que a mate
mtica e a fsica do sculo XVIII, ela visa ao ideal de rigor
que constitui o correlato necessrio e a condio indispensvel
de sua exigncia de universalidade. Portanto, encontramos sem
pre uma harmonia profunda, at uma coincidncia perfeita
entre os ideais cientficos e os ideais artsticos dessa poca,
pois a teoria esttica no quer outra coisa seno adotar o ca
minho j inteiramente aberto pelas matemticas e pela fsica.
375
Ao alicerar toda a cincia da natureza na geometria pura,
parecia que Descartes preparara um novo triunfo para o co
nhecimento intuitivo puro. Com efeito, segundo a sua doutrina,
todo ser, a fim de ser clara e distintamente pensado, de ser
apreendido em seu conceito puro, deve ser submetido primeiro
s leis da intuio espacial, transposto para figura. Essa es
pcie de construo e de representao figurativa ensinada
expressamente por Descartes como o mtodo fundmental de
todo conhecimento nas Regulae ad directionem ingenii. Mas
s na aparncia que ele afirma assim e justifica o primado
da intuio sobre o pensamento puro, uma vez que logo acres
centa pertencer o carter puramente intuitivo natureza das
figuras geomtricas mas no do mtodo geomtrico. E quanto
a esse mtodo, faz todo o possvel por libert-lo dos limites
da intuio e torn-lo independente das sujeies da imagi
nao. Esse esforo filosfico produziu a geometria analtica,
cuja tarefa prpria e essencial foi descobrir o procedimento
graas ao qual podem-se representar todas as relaes intuitivas
entre figuras sob a forma de relaes numricas rigorosas que
as determinem exaustivamente. assim que Descartes reduz a
matria extenso, o corpo fsico pura espacialidade;
este, porm, no est sujeito, do ponto de vista do seu conhe
cimento, s determinaes da sensibilidade e da imaginao,
mas s do entendimento puro, s determinaes da lgica e da
aritmtica.3 Essa crtica da sensibilidade e da imaginao em
preendida por Descartes foi logo retomada e ampliada por Ma-
lebranche. Toda a primeira parte da sua principal obra, Recher-
che de la vrit, dedicada a essa tarefa. Uma vez mais, a ima
ginao, longe de apresentar-se como um dos caminhos da ver
dade, antes a fonte de todas as iluses a que est exposto
o esprito humano, no s no domnio das cincias da natureza
mas tambm no do conhecimento moral e metafsico. Controlar a
imaginao, fre-la e reg-la conscientemente, tal o objetivo
376
supremo e essencial de toda a crtica filosfica. Bem entendido,
impossvel rechaar totalmente o concurso da imaginao: o
conhecimento a tem seu primeiro impulso e seu ponto de
partida. Mas o pior erro, o caminho mais perigosamente errneo
que ameaa o conhecimento e contra o qual a crtica deve
adverti-lo, consiste em aceitar por fim esse comeo do saber,
tom-lo por seu verdadeiro sentido e telos. O conhecimento
s poderia atingir seu fim abandonando seus comeos, ultra
passando-os com uma clara conscincia racional. A prpria in
tuio pura autoriza e exige essa ultrapassagem, uma trans
cendncia desse modo: o encaminhamento do pensamento
conduz da extenso sensvel, tal como se apresenta nos objetos
fsicos, a essa extenso inteligvel (intelligiblen Ausdehnung)
que a nica a fundamentar as matemticas como cincia
exata.4E devemos considerar igualmente o mundo corporal por
intermdio da extenso inteligvel se queremos torn-lo acessvel
ao conhecimento, se queremos verdadeiramente penetr-lo com
a luz da razo. A essa luz ele despoja-se de todas as suas pro
priedades e caractersticas puramente sensveis, que so rejei
tadas do domnio da verdade para o da aparncia subjetiva. O
que o objeto conserva como sua natureza autntica e verdadeira
no o que ele oferece de si mesmo intuio direta, ao pri
meiro olhar, mas, pelo contrrio, certas relaes puras que ele
expressa em si mesmo e que se relacionam com regras rigorosas
e universais. Essas regras, que tratam menos de objetos singu
lares do que de relaes e propores universais, fornecem a
todo o ser sua estrutura corprea, ou seja, a norma da qual ele
no pode afastar-se e que no pode abandonar sem perder logo
o seu prprio carter enquanto ser, enquanto verdade objetiva.
A esttica clssica imitada, trao por trao, dessa teoria
fsica e matemtica. Ela encontrava-se, evidentemente, para rea
lizar sua conscientizao intelectual, diante de uma nova e mais
difcil tarefa, visto que, a despeito de todas as limitaes e
377
restries de que a imaginao tinha sido objeto no domnio
do puro conhecimento, teria sido deveras contestvel e parado
xal interditar-lhe de incio o acesso ao limiar da teoria da arte.
Semelhante ostracismo seria, na verdade, equivalente a uma
total negao da arte. Ump tal revoluo na contemplao do
objeto de arte no destruiria esse mesmo objeto e no o despo
jaria do seu verdadeiro sentido? Com efeito, a teoria clssica,
por mais nitidamente que se recusasse a basear a arte na ima
ginao, no ficou cega, de maneira nenhuma, para a especifi
cidade da fantasia, do imaginrio, nem insensvel aos seus atra
tivos e sua magia. J a tradio, a venerao da Antiguidade
impunham desde o comeo determinados limites. Essa tradio
exigia, para que a obra de arte concretize-se, a unio de uma
severa formao prtica e de uma disposio inata, de um
ingenium que no se pode adquirir mas deve estar presente e
ativo desde a origem, como dom da natureza. Ego nec studium
sine divite vena nec rude quid possit, video ingenium: alterius
sic altera poscit opem rest et conjurt amice. com uma par
frase dessas palavras de Horcio que se abre a Arte potica de
Boileau:
Cest en vain qu'au Parnasse un tmraire auteur
Pense de l'art des vers atteindre la hauteur:
S'il ne sent point du ciel l'influence secrte,
Si son astre en naissant ne l'a form pote,
Dans son gnie troit il est toujours captif,
Pour lui Phbus est sourd, et Pgase est rtif.
[ em vo que no Parnaso um temerrio autor
Pensa da arte dos versos atingir a altura:
Se ele no sente do cu a influncia secreta,
Se seu astro ao nascer no o formou poeta,
De seu gnio escasso ser sempre cativo,
Para ele Febo surdo e Pgaso esquivo.]
378
A frmula conserva aqui toda a sua fora: o verdadeiro poeta
deve nascer poeta. Mas o que vale a respeito do poeta no vale
necessariamente para a poesia lato sensu. Pois uma coisa o
impulso que suscita o processo criador, que o sustenta inces
santemente e lhe propicia o pleno desenvolvimento, e outra coisa
muito diferente a obra que o fruto desse impulso. Uma obra
digna desse nome, criatura autnoma possuindo verdade e per
feio objetiva, deve despojar-se, em sua pura essncia e em
sua consistncia, das foras subjetivas que eram indispensveis
sua gnese. ento possvel e necessrio cortar todas as pon
tes que a reconduziriam ao mundo onde se forjam as fices,
porquanto a lei que governa a obra de arte como tal no um
produto da imaginao, uma lei efetiva, que o artista no tem
que inventar mas que descobrir, que ele deve ir buscar natu
reza das coisas. O total dessas leis efetivas no outro, segundo
Boileau, seno a razo: nesse sentido que ele ordena ao
poeta que ame a razo. O poeta no deve buscar nem a pompa
exterior nem o falso ornamento, deve contentar-se com o que
o prprio objeto fornece-lhe. Deve aceit-lo em sua simples ver
dade e persuadir-se, alm disso, de que cumpre assim todos os
seus deveres a servio supremo da beleza. Pois a beleza s se
deixa abordar pelo caminho da verdade, e esse caminho exige
que no se fique no aspecto exterior das coisas, na impresso
que elas causam nos sentidos e na sensibilidade, mas que se
leve cuidadosamente em conta o percurso entre a essncia e
a aparncia. No poderamos conhecer o objeto da natureza
pelo que sem operar uma seleo severa entre os fenmenos
que nos assediam incessantemente, sem distinguir entre o vari
vel e o constante, entre o contingente e o necessrio, entre o
que s tem valor para ns e o que est fundamentado na prpria
coisa; o mesmo pode ser dito no tocante ao objeto de arte. Ele
no mais dado e conhecido no absoluto, devendo ser deter
minado e apreendido por um processo seletivo da mesma ordem.
379
A esttica clssica deixou-se desencaminhar por imitadores
de segunda ordem, verdade, no por espritos verdadeiramente
criadores at querer estabelecer regras determinadas para a
produo de obras de arte. Mas se pretendeu dirigir esse pro
cesso seletivo, racionaliz-lo e control-lo em funo de critrios
fixos, no imaginou sequer ensinar diretamente a verdade arts
tica: ela acreditava poder preservar do erro e estabelecer os
critrios do erro. Mais uma vez revela-se o seu parentesco com
a doutrina cartesiana do conhecimento, ao reger-se pelo princ
pio metdico segundo o qual s podemos atingir a certeza filo
sfica por uma via mediata, ou seja, inspecionando as diversas
fontes de erro, a fim de super-las e de elimin-las. nesse sen
tido que, para Boileau, a beleza da expresso potica coincide
com a sua exatido (Richtigkeit); e esse conceito de exati
do central em toda a sua esttica. Ele combate tanto o bur
lesco quanto o estilo precioso e afetado porque ambos se afas
tam, em sentidos diferentes, desse ideal. E o mrito supremo,
seno o nico, que Boileau ambiciona para a sua prpria poesia
que ela se mantenha fiel a esse princpio, que no impressione
o leitor por encantos superficiais mas pela simples clareza do
pensamento, pela economia e escolha refletida da expresso:
Riert n'est beau que le vrai, le vrai seul est aimable.
Il doit rgner part-tout, et mme dans la fable;
De toute fiction Vadroite fausset
Ne tend qu' faire aux yeux briller la vrit.
Sais-tu pourquoi mes vers sont lus dans les provinces?
Sont recherchs du peuple, et reus chez les princes?
Ce n'est pas que leurs sons, agrables, nombreux,
Soient toujours l'oreille galement heureux;
Quen plus d'un lieu le sens n'y gne la mesure
Et qu'un mot quelquefois n'y brave la csure:
Mais c'est qu'en eux le vrai, du mensonge vainqueur,
380
Part-tout se montre aux yeux, et va saisir le coeur;
Que le bien et le mal y sont priss au juste;
Que jamais un faquin n'y tint un rang auguste;
Et que mon coeur, toujours conduisant mon esprit,
Ne dit rien aux lecteurs, qu soi-mme il nait dit.
Ma pense au grand jour par-tout sfoffre et sexpose
Et mon vers, bien ou mal, dit toujours quelque chose.8
[S o belo verdadeiro, s o verdadeiro agradvel.
Ele deve reinar em toda parte, e mesmo na fbula;
De toda fico a hbil falsidade
S tende a fazer brilhar aos olhos a verdade.
Sabes por que meus versos so lidos nas provncias?
So procurados pelo povo e recebidos pelos prncipes?
No porque seus sons, agradveis, numerosos,
Sejam sempre igualmente favorveis ao ouvido;
Que em mais de um lugar o sentido no estorve a medida
E uma palavra qualquer no afronte a cesura:
Mas que neles a verdade, triunfando da mentira,
Por toda parte salta aos olhos e vai conquistar o corao;
Que o bem e o mal a so avaliados com eqidade;
Que nunca um patife a ocupa um lugar augusto;
E que meu corao, guiando sempre o meu esprito,
Nada diz aos leitores que a si mesmo j no tenha dito.
Ofereo e exponho o que penso por toda parte, luz do dia,
E meus versos, bem ou mal, dizem sempre alguma coisa.]
A questo fundamental e central da esttica clssica, a
questo da relao sistemtica entre o gerar e o particular",
entre a regra e a exceo, apresenta-se aqui sob a sua verdadeira
luz. Nunca se deixou de objetar esttica clssica que no pos
sua o menor sentido do individual, que procurava no geral
toda a verdade e toda a beleza, deixando que ambas se perdes
sem em puras abstraes. Taine, que sustenta essa tese, fez dela
381
o ponto de partida de uma crtica que no visa apenas esttica
dos sculos XVII e XVIII mas rechaa, ao mesmo tempo, todo
o esprito do classicismo e pretende arrebatar-lhe todo o seu
brilho de emprstimo, desvendar-lhe a impotncia e a pobreza.
evidente que um exame histrico e um julgamento sem pre
venes devero orientar-se num sentido muito diferente. Em
vez de servir-se da esttica do classicismo para manifestar a in
suficincia e a fragilidade interna do esprito clssico, pro-
curar-se- esse esprito, pelo contrrio, em seus pontos fortes, e
o esforo ser no sentido de o compreender e interpretar atravs
de suas realizaes mais altas e verdadeiramente centrais. Uma
vez mais, impe-se o paralelismo entre a elaborao da esttica
e o desenvolvimento que a lgica e as matemticas conheceram
nos sculos XVII e XVIII. Considera Descartes que o nico
progresso verdadeiramente decisivo que realizou em relao ao
mtodo geomtrico dos antigos foi de ter sido quem primeiro
dotou a geometria de uma independncia e de uma suficincia
racionais autnticas. A geometria antiga , sem dvida nenhuma,
uma escola incomparvel do esprito, mas no pode como
Descartes mostra ao longo do Discurso%do mtodo aguar
o esprito sem ocupar incessante e simultaneamente a imagina
o at exauri-la, enfim, por ocup-la em toda sorte de figuras
e problemas particulares. A busca no pode, nesse caso, evitar
perder-se indefinidamente na considerao de casos especiais e
ser obrigada a inventar e a efetuar uma demonstrao especial
para cada grupo de casos especficos. A nova anlise cartesiana
vai pr cobro a esses obstculos: ela contm regras universais
e desenvolve mtodos vlidos em todos os casos, implicando a
soluo dos casos especiais e sua determinao a priori. E mais
um progresso na mesma direo ser obtido quando as mate
mticas transpuserem a fronteira da geometria analtica de Des
cartes para o clculo infinitesimal de Leibniz e o clculo dos
fluxos newtonianos. A dominao do particular pelo universal
382
ser ento estabelecida e solidamente fundada por um outro
caminho. Para toda funo dada, o quociente diferencial apre
senta-nos a natureza dessa funo, toda a trajetria da curva
que lhe corresponde, com a mxima preciso e to inteligivel
mente quanto possvel. Todos os detalhes que a intuio tiver
a possibilidade de descobrir nessa curva a so condensados,
numa expresso conceptual nica, onde se concentram os raios
da evidncia. Dessa frmula que coloca nossa disposio a
anlise do infinito podemos inferir imediatamente todas as pro
priedades da curva e todas as suas caractersticas, de um modo
rigorosamente dedutivo. A intuio como tal no poderia chegar
a essa forma de unificao. Pretende ela representar-se um con
ceito geomtrico dado, o conceito de elipse, por exemplo? No
lhe resta mais do que passar em revista e comparar entre si as
inmeras figuraes possveis desse conceito. Dessa comparao
destaca-se finalmente uma certa imagem da elipse que est
muito longe de constituir um objeto realmente simples e homo
gneo. Para uma considerao pura e simples, com efeito,
segundo o habitus concreto, as classes particulares de elipses
mantm-se nitidamente diferentes. H as que se aproximam da
forma circular; h outras, estreitas e alongadas, que se afastam
muito dessa forma e que, no plano da figurao puramente in
tuitiva, formam com ela um perfeito contraste. Entretanto, o
conceito geomtrico, tal como a anlise ^presenta-o e desenvol
ve-o, prova que todas essas diferenas nada tm a ver com a
elipse, que no dependem da sua natureza. Do ponto de vista
do conceito, no cabe procurar essa natureza em toda essa va
riedade ilimitada de particularizaes intuitivas da forma elp
tica quando ela reside numa lei de construo universal: e essa
lei nos fornecida sob sua forma rigorosamente exata na equa
o da elipse. O pensamento matemtico apreende, enfim, a
verdadeira unidade na multiplicidade. No pretende negar a
diversidade como tal nem recus-la, mas, pelo contrrio, com-
383
preend-la e fundament-la. A frmula da funo sob a sua for
ma geral s contm, bem entendido, a regra universal que permite
determinar a interdependncia das variveis mas sempre pos
svel reportar-se da frmula geral para uma figura particular
qualquer caracterizada, como tal, por grandezas determinadas
que so as suas constantes individuais. Toda determinao dessas
grandezas um comprimento determinado, por exemplo, que
atribumos ao pequeno eixo da elipse redunda num novo
caso particular; mas todos esses casos particulares so, na
realidade, o mesmo, na medida em que todos eles tm, para o
gemetra, uma s e mesma significao. um mesmo sentido geo
mtrico, um ser idntico e uma verdade idntica da elipse que
se escondem para ns na massa heterognea das figuras parti
culares e que a frmula analtica caracteriza e, de certa maneira,
desvenda em sua prpria essncia.
Foi na imitao dessa unidade na multiplicidade das ma
temticas que se constituiu a unidade na multiplicidade est
tica, exigida pela teoria clssica. um erro acreditar que o
princpio da unidade na multiplicidade como tal incompatvel
com o esprito do Classicismo, que nesse princpio exprime-se o
mais virulento anticlassicismo.6Pois tambm no domnio da arte
no se trata, para o esprito clssico, de uma simples negao
da multiplicidade, de sua supresso, de sua extino, mas da
forma, da organizao positiva e sinttica a dar-lhe. Na Arte
potica, Boileau esfora-se por estabelecer uma teoria geral dos
gneros poticos, tal como o gemetra uma teoria geral das cur
vas. Quer instituir o possvel a partir da multiplicidade de
objetos reais, tal como o matemtico quer perceber o crculo,
a elipse, a parbola, em sua possibilidade, a saber, na lei de
construo que lhes serve de base. Tragdia e comdia, elegia
e epopia, stira e epigrama, todos esses gneros possuem sua
prpria lei de construo bem-determinada, que nenhuma cria
o individual est autorizada a violar, da qual no pode afas
384
tar-se sem ferir a prpria "natureza e perder seus ttulos
verdade artstica. Boileau procura destacar essas leis implcitas,
baseadas na natureza dos diversos gneros poticos, respeitadas
inconscientemente desde sempre na prtica da arte, a fim de
imp-las ao conhecimento claro e distinto. Quer enunci-las e
formul-las em termos explcitos, maneira da anlise matem
tica, a qual permite uma tal formulao, uma expresso do
contedo prprio e da estrutura fundamental correspondente a
tal ou tal classe de figuras. Por isso que o prprio gnero
no para ele algo que o artista deveria elaborar, muito menos
um meio e um instrumento de criao de que poderia, a seu bel-
prazer, apossar-se ou desfazer-se, mas, pelo contrrio, algo dado
como tal e intrinsecamente necessrio. Os gneros e as espcies
de arte no se comportam, nesse captulo, de um modo diferente
das coisas da natureza: possuem igualmente imutabilidade, esta
bilidade, forma e destinao especficas, nada podendo ser-lhes
acrescentado ou retirado. O esteta no mais o legislador da
arte que o matemtico e o fsico o so da natureza. Tanto uns
quanto outros no ordenam nem governam, apenas estabele
cem o que . E no constitui obstculo nenhum para o gnio
estar ligado e, de certo modo, submetido a essa realidade obje
tiva mas, pelo contrrio, uma garantia contra o arbitrrio e
a certeza de elevar-se nica forma possvel e verdadeira de
liberdade artstica. Mesmo para o gnio, existem certos limites
intransponveis, tanto do lado dos assuntos artsticos quanto do
lado dos gneros artsticos: est fora de cogitao tratar no im
porta que assunto em no importa que gnero; a prpria es
trutura do gnero j efetua por si mesma uma certa seleo nas
matrias a tratar, excluindo tudo o que no se presta ao nico
modo de tratamento que ela aceita. O artista deve, portanto, pro
curar alhures a sua liberdade de movimento: no no contedo
como tal, o qual, em considervel medida, fixado e organizado
de antemo, mas na direo da expresso e da apresentao. so-
385
mente na expresso que se faz conhecer o que comumente deno
minado a "originalidade.7 a que o artista vai empregar suas
faculdades individuais: entre as diversas expresses possveis de
um mesmo assunto, o artista verdadeiro dar sempre sua prefe
rncia quela que suplanta as outras em segurana e fidelidade,
em clareza e conciso. Contudo, ele no vai procurar a novidade
pela novidade e a todo preo mas, simplesmente, aquela dose de
novidade que convier para satisfazer a necessidade de simplicida
de, conciso, brevidade convincente, numa medida jamais alcan
ada ainda. Um pensamento novo, diz Boileau a certa altura, no
, absolutamente, um pensamento que jamais tenha sido pensa
do: , pelo contrrio, um pensamento que deve ter ocorrido a
todos mas que algum foi o primeiro a tomar a iniciativa de
express-lo. verdade que nessa frmula esconde-se um novo
obstculo: uma vez alcanada essa adequao perfeita entre
o assunto e a expresso, a arte chegou a uma meta que j no
h a necessidade nem a possibilidade de ultrapassar. O pro
gresso no um progressus in indefinitum, detendo-se num
certo nvel de perfeio. Toda perfeio artstica significa, ao
mesmo tempo, um non plus ultra, um limite da arte. O sculo
de Lus XIV, de Voltaire, um novo exemplo dessa coinci
dncia clssica, em certas formas de arte, da perfeio interior
e do fim dos tempos. Tambm aqui se manifesta a analogia
que a teoria admite entre os problemas artsticos e cientficos
e que ela tenta desenvolver em detalhe. Condillac via o elo
que une a arte e a cincia em sua relao comum com a lin
guagem. So dois nveis e duas direes diferentes de uma
s e mesma funo intelectual que se exprime na criao e uso
de sinais. A arte, assim como a cincia, coloca os sinais dos
objetos no lugar dos objetos, e s se distingue dela pelo uso
que faz dos mesmos.8 A vantagem dos sinais cientficos, justa
mente, sobre os da linguagem usual, sobre as simples palavras,
serem muito melhor definidos, tenderem para uma expresso
386
perfeita e unvoca. esse o seu objetivo; mas desse modo
introduzida uma limitao imanente. A teoria cientfica pode
perfeitamente designar, sem dvida, um s e mesmo objeto por
diversos smbolos o gemetra, por exemplo, pode exprimir
a equao de uma curva primeiro em coordenadas cartesianas,
depois em coordenadas polares. Mas uma dessas expresses ga
nhar, finalmente, em perfeio relativa porque conduz, para
o objeto em questo, frmula mais simples de todas. Essa
mesma simplicidade elevada pela esttica clssica ao status
de um ideal: a simplicidade vale como corolrio da verdadeira
beleza, tal como esta o corolrio e o critrio da verdade.
Os pontos fracos dessa teoria so bem visveis. Contudo,
no foi tanto s deficincias de princpios que o desenvolvi
mento ulterior da esttica ficou inicialmente associado. As de
ficincias de execuo, aquelas que apareceram quando da
aplicao dos princpios clssicos considerao de gneros
artsticos e de obras particulares, pesaram muito mais. Por
muito paradoxal que essa idia possa parecer, pode-se afirmar
a esse propsito que uma das fraquezas essenciais da doutrina
clssica no ter levado longe demais a abstrao mas no
ter perseverado nela com suficiente constncia. Com efeito,
um pouco por toda parte, misturam-se, no estabelecimento e
defesa da teoria, motivaes que, longe de serem logicamente
inferidas de seus princpios gerais e de suas pressuposis, pro
vm do contexto particular dessa problemtica, da estrutura
intelectual histrica do sculo XVII. Essas motivaes insi
nuam-se no trabalho dos mais eminentes tericos, sua revelia,
e levam-nos a afastar-se de seus objetivos puramente especula
tivos. A ilustrao mais clara dessa situao encontra-se na
controvrsia que com tanta freqncia passou por ser o prprio
cerne de toda a esttica clssica, porquanto parece que essa
esttica s foi concretamente testada a propsito da doutrina
das trs unidades e que o seu destino filosfico e terico lhe
387
est vinculado. E, no entanto, verifica-se justamente que essa
doutrina no foi criada pela esttica do Classicismo, que a pre
cedeu, pelo contrrio, e viu-se simplesmente imbricada no sis
tema.9E essa insero jamais produziu uma justificao verda
deiramente convincente. Ao anunciar a doutrina das unidades,
Boileau fala, sem dvida, como legislador da razo e em no
me da razo.
Mais nous, que la raison ses rgles engage,
Nous voulons qu'avec art Vaction se mnage;
Qu'en un lieu, qu'en un jour, un seul fait accompli
Tienne jusqu' la fin le thtre rempli.10
[Mas ns, que a razo s suas regras obriga,
Queremos que com arte a ao se consiga;
Que num lugar, que um dia, um s fato consumado
Mantenha at o fim o teatro lotado.]
Essa aplicao da doutrina, medida pelo cnone da pura
lgica, esconde, porm, uma evidente sub-repo: o ideal da
razo que ele sustenta em todas as oportunidades aqui subs
titudo por Boileau por uma medida puramente emprica. Nesse
ponto, a esttica clssica afasta-se nitidamente da sua concepo
cientfica da razo universal a fim de enveredar pelo cami
nho de uma filosofia do senso comum. Em vez da verdade,
ela recorre verossimilhana (Wahrscheinlichkeit) e ainda num
sentido estrito que tem somente um valor de facto. Uma tal
valorizao do simples fato , contudo, fundamentalmente in
compatvel com os verdadeiros e mais profundos princpios da
teoria clssica. evidente que no se trata de um argumento
satisfatrio paro justificar a necessidade absoluta da unidade
de lugar e de tempo reportar-se ao espectador, para quem seria
absurdo ver desfilar no transcurso de algumas horas aconte
cimentos que preenchem um ano ou uma dezena de anos. Pois
388
a prpria esttica clssica, de acordo com a sua tendncia ge
ral, sempre nos preveniu, justamente, contra a confuso entre
o que verdadeiro e vlido pela natureza da coisa e o que
parece vlido a um indivduo, do seu ponto de vista particular.
Ela exigia do indivduo, enquanto sujeito esttico, que esque
cesse o seu temperamento particular, a sua idiossincrasia,
para deixar falar apenas a pura necessidade do objeto. No
uma violao dessa exigncia, uma contestao do carter
estritamente impessoal da razo, tal como sempre afir
mado pelos tericos do Classicismo, usar como medida do dra
ma as condies aleatrias em que se encontra o espectador
e elev-las categoria de norma da criao? E esse trao no
nico: simplesmente o sintoma mais destacado desse deslo-
camente caracterstico das motivaes que encontramos por
toda parte, at mesmo nos adeptos do classicismo estrito. To
dos se esforam pela simplicidade, exatido, pela simples na
turalidade da expresso, mas vo buscar a medida do na
tural, sem a menor hesitao ou escrpulo, ao mundo em que
vivem, baseiam-se no que lhes fornecem o ambiente imediato, o
hbito e a tradio. Aqui, de sbito, o poder de abstrao de
que esto dotados os fundadores da doutrina clssica comea
a faltar-lhes: em vez da reflexo crtica sobrevm uma credu
lidade ingnua, uma venerao por todos os dados puramente
empricos da cultura intelectual e artstica do sculo XVII. Esse
fascnio pesa tanto mais sobre aqueles pensadores que disso
estiverem menos conscientes. Boileau no postula somente a
equivalncia da natureza e da razo: ele chega mesmo a
identificar a natureza propriamente dita com um certo estado
de civilizao (Gesittung). S possvel chegar a esse estado
cultivando as formas que a vida social criou e levou a um to
alto grau de refinamento. Doravante, a razo e a natureza, a
corte e a cidade so elevados categoria de modelo e de ideal
esttico. tudiez la cour et connaissez la ville; l'une et Vautre
389
est toujours en modles f e r t i l e [Estudai a corte e conhecei
a cidade; uma e outra so sempre frteis em modelos.] Sub-
repticiamente, as convenincias insinuam-se assim no lugar da
natureza, as convenes no lugar da verdade. O teatro, pri
meiro, onde se revelam a forma e a flor da mais nobre socia
bilidade, no poderia afastar-se desse quadro. Em nenhuma par
te os preceitos da razo so mais severos e em nenhuma parte,
de resto, o poeta deve observ-los com tanto rigor e escrpulo,
no receio de contrariar os fins essenciais do teatro. por isso
que Boileau situa a a exatido da regra a que a poesia dram
tica deve submeter-se, no mesmo plano que a sua estreiteza, ao
ponto de tratar exatido e estreiteza quase como sinnimos:
Dans un roman frivole aisment tout s'excuse;
C'est assez qu'en courant la fiction amuse;
Trop de rigueur alors seroit hors de saison:
Mais la scne demande une exacte raison
L'troite biensance y veut tre garde.n
[Num romance frvolo tudo facilmente desculpado;
Basta que, ao desdobrar-se, nos divirta a fico;
Rigor demais seria ento deslocado:
Mas o palco exige uma exata razo
O estreito decoro a quer ser guardado.]
Por essa ltima equivalncia, a doutrina clssica converteu
finalmente seus ideais estticos em certos ideais sociolgicos aos
quais ela os vinculou. Os diversos gneros poticos eram tra
tados" diz Goethe nos Comentrios sua traduo do ro
mance O sobrinho de Rameau [de Diderot] como outras
tantas sociedades nas quais convm obedecer a um comporta
mento particular [... ] O francs no teme falar de convenincias
ao julgar produtos do esprito, palavra que, a bem dizer, s
pode representar o que se faz em sociedade. 12
390
E exatamente nesse ponto que cumpre ver a origem do
movimento de idias que culminar com a dissoluo e derrota
das teorias do Classicismo. Sem dvida, na primeira metade do
sculo XVIII, essas teorias ainda dominam quase sem contesta
o. Voltaire um esprito penetrante e crtico demais para
no se aperceber de algumas fraquezas nelas existentes, mas,
por outro lado, tem uma admirao enorme pelo Sculo de
Lus XIV, do qual veio a ser o primeiro historigrafo, admi
rao bastante para no se subtrair s suas estritas exigncias
em matria de gosto. Entretanto, em seus acessos de cepticismo
e de pessimismo, no deixa de criticar a cultura do seu tempo
e procura, no conto O ingnuo (1767), opor a essa cultura
corrompida o espelho da natureza, a simplicidade e a franqueza
do pensamento, a inocncia dos costumes. Mas justamente a
maneira como ele apresenta o seu heri mostra com toda clareza
como ele devedor ao seu sculo desse mesmo ideal da natu
reza, como est inteiramente comprometido com esse ideal: o
filho da natureza de quem ele nos quer fazer o retrato est muito
longe, com efeito, de toda rudeza e de toda barbrie. No s
ele mostra a maior delicadeza e respeito pela civilizao mas
vai ao ponto de falar a lngua da galanteria. Voltaire, portanto,
enquanto esteta, considera que o gosto refinado, autntico, ba-
seia-se no instinto de sociabilidade do homem, o qual s pode
originar-se essa a tese do Ensaio sobre o gosto no m
bito da vida social. Antes de Rousseau, a cultura francesa sete
centista jamais fizera uma distino rigorosa entre o social e o
natural. Rende-se preito natureza, devota-se-lhe uma paixo
entusistica, mas todos os traos do convencionalismo so intro
duzidos no quadro que se faz da belle nature. Diderot foi o
primeiro na Frana que ousou abalar essa conveno. Em suas
obras manifesta-se um novo pathos revolucionrio mas, em sua
ao imediata de crtica e de escritor, em particular na sua obra
de poeta dramtico, no se atreve mais do que os outros a rom-
391
per os vnculos. Lessing foi o nico a dar o passo verdadeira
mente decisivo, na Dramaturgia de Hamburgo, e a extrair da
as ltimas conseqncias. Denuncia a confuso indefensvel e
funesta que se produzira na Frana, no drama e na teoria dra
mtica, entre as exigncias da pura razo esttica e as exi
gncias puramente convencionais, ligadas poca e sem valor
geral. E procede a uma severa e inexorvel seleo, excluindo
do campo das normas estticas do classicismo tudo o que tem
sua origem no na verdade e na natureza mas somente nas ilu
ses de que toda a poca, por brilhante que seja, faz alarde.
Essas iluses no podem produzir nenhuma forma artstica ver
dadeira nem nenhum carter dramtico autntico. S a varinha
mgica do gnio potico, jamais as regras de convenincia de
uma escola esttica, pode lograr xito numa tal criao: Quan
do a pompa e a etiqueta convertem os homens em mquinas,
tarefa do poeta fazer dessas mquinas homens de novo.
A obra de Lessing tinha sido preparada, sem dvida, at
nos detalhes, pela esttica setecentista. fora de confundir os
princpios sociais e estticos, segundo o erro cometido pela dou
trina clssica, teria que acabar-se por tornar solidrio, de al
gum modo, o destino histrico de uns e outros. A partir do
instante em que no podiam mais sustentar-se diante de uma
crtica cada vez mais penetrante que denunciava seus pontos
fracos, esses princpios teriam fatalmente que ceder e acabar
por dissolver-se. Dessa derrota, a esttica do sculo XVIII au
feriu um novo enriquecimento ao tomar plenamente conscincia,
por ocasio de um evento histrico concreto que lhe dizia
diretamente respeito, do vnculo existente entre a arte e o
esprito do tempo. A potica de Boileau era, como se viu,
profundamente determinada pela sua poca e, em suma, toda
impregnada dela, mas, na doutrina como tal, esse fato evidente
no tinha a menor probabilidade de exprimir-se. As regras esta
belecidas por Boileau, no esprito do autor e na perspectiva da
392
obra, so regras universais, rigorosamente intemporais. A des-
razo tem uma histria, no a razo; esta continua sendo o
que sempre foi desde o comeo e o que ser at o fim dos
tempos. Mas eis que, de sbito, alm das conseqncias que a
esttica clssica da extrara, as premissas tambm claudicaram.
Com o surgimento de novas idias cientficas e filosficas, as
sim como de novas exigncias polticas e sociais, sente-se uma
evoluo dos padres estticos. Os novos tempos exigem, de
um modo cada vez mais enrgico e consciente, uma nova arte.
Ao pattico e ao culto do heri da tragdia francesa clssica,
Diderot ope uma nova sensibilidade social e, concomitante-
mente, esttica; defende a causa de um novo gnero potico, a
chamada tragdie domestique". E a crtica esttica do sculo
XVIII j estava pronta para integrar tais experincias, reconhe
c-las e interpret-las teoricamente. Dubos inaugurou o cami
nho com as suas Rflexions critiques sur la posie et la peinture.
Foi um dos primeiros a manifestar interesse de especialista pelo
desenvolvimento de uma arte individualmente considerada e a
revelar as causas desse desenvolvimento sem se ater apenas s
causas intelectuais mas igualmente s causas naturais, climti
cas e geogrficas. A par das causas morais, ele reserva um
vasto campo de ao s causas fsicas. No domnio da est
tica pura, ele assim o iniciador da teoria que, mais tarde,
em sociologia e em cincia poltica, ser brilhantemente susten
tada por Montesquieu. No importa que solo e que tempo pro
duzem tal ou tal arte: non omnis fert omnia tellus,13 Essa
perspectiva marca o abandono da fixidez do esquema clssico.
Pretende-se uma teoria que acolha a diversidade e a mobilidade
dos fenmenos estticos, uma teoria que se veja nascer dessa
mesma multiplicidade. Em suma, a tendncia para passar das
simples frmulas ao conhecimento da estrutura prpria da cria
o artstica, a qual, como se v cada vez mais claramente,
no se decifra na essncia da obra de arte mas obriga a teoria
393
a inserir-se no processo da criao artstica a fim de o recons
tituir mentalmente.
O problema do gosto e a converso ao subjetivismo
A mutao interna que pe fim ao reinado da doutrina
clssica no mbito da esttica corresponde exatamente, no plano
metodolgico, converso que, no pensamento fsico, foi con
sumada pela passagem de Descartes a Newton. a mesma fi
nalidade que perseguida, em ambos os casos, por caminhos
e procedimentos intelectuais diferentes. Trata-se de libertar-se
do despotismo absoluto da deduo, trata-se de dar lugar, ao
lado dela e no contra ela, de maneira nenhuma, aos fatos
simples, aos fenmenos, observao direta. No est em ques
to, evidentemente, renunciar ao apoio sobre princpios mas,
outrossim, elaborar os princpios em funo dos fenmenos em
vez de subordinar os fenmenos a princpios definidos, vlidos
a priori e fixados de uma vez por todas. Assim, o mtodo de
explicao e de deduo tende cada vez mais, tambm nesse
domnio, a ceder o lugar pura descrio}4 E essa descrio
no parte mais das obras de arte mas da conscincia esttica
cuja natureza ela quer, em primeiro lugar, reconhecer e definir.
J no so agora os gneros artsticos que esto em causa, prin
cipalmente, mas as atitudes artsticas: a impresso que causa a
obra de arte sobre aquele que a contempla e o julgamento no
qual ele procura fixar essa impresso para si mesmo e para
os outros. Essa tendncia da esttica visa sempre "natureza,
tem-na por modelo que o artista deve esforar-se por alcanar
e respeitar em todos os casos; mas o prprio conceito de natu
reza acaba de realizar uma caracterstica mutao semntica. O
fio condutor deixou de ser, com efeito, essa natura rrtim
qual se vinculava o objetivismo esttico para ser agora a natu
reza do homem: essa natureza qual recorrem de todas as
394
partes nessa poca a psicologia e a teoria do conhecimento, a
procurando a chave de todos os problemas que a metafsica pro
metera resolver sem jamais o conseguir. Se existe um domnio
onde se impe tal abordagem do problema o da esttica, a qual,
por sua prpria essncia, um fenmeno puramente humano.
Toda espcie de transcendncia est, por esse fato, segundo
parece, condenada de antemo; nenhuma soluo lgica ou me
tafsica pensvel mas somente uma soluo antropolgica
stricto sensu. Psicologia e esttica ingressam, portanto, numa
associao to estreita que parecem, por um certo tempo, fundir-
se uma na outra: a passagem da psicologia para a problemtica
transcendental, passagem essa que proporcionou finalmente a
Kant romper esses vnculos, em nenhum outro domnio foi mais
difcil de realizar; em nenhuma parte as dificuldades tericas
pesaram tanto quanto na rea dos problemas estticos funda
mentais.
claro que o mtodo psicolgico, ao procurar na natureza
humana a origem e o nico fundamento do belo, no pretende
em absoluto dar livre curso a um relativismo ilimitado, elevar
o sujeito individual posio de um juiz da obra de arte cujas
sentenas sejam absolutas e sem apelao. Ele v, pelo contrrio,
uma espcie de sensus communis no gosto; a natureza e a pos
sibilidade de tal senso comum constituem propriamente o
ponto de patida de sua problemtica. Se a forma esttica nor
mativa que vigorava at ento est doravante descartada, toda a
espcie de regra no deve, porm, ser eliminada por tal motivo; a
esttica no vai ser entregue ao acaso e ao arbitrrio. A elimi
nao do arbitrrio, a descoberta de leis especficas da conscin
cia esttica constituem, pelo contrrio, a finalidade da esttica
enquanto cincia. Diderot encontrou termos justos e penetran
tes para exprimir esse princpio fundamental no comeo do seu
Ensaio sobre a pintura. Se o gosto fosse apenas uma questo
de humor, donde proviriam essas deliciosas emoes que ema-
395
nam do mais fundo do nosso eu de maneira to sbita, invo
luntria e impetuosa, esses movimentos da alma que profunda
mente nos sacodem, que ampliam ou constrangem o nosso ser,
que nos arrancam lgrimas de jbilo ou de dor? Esses fenmenos
que cada um experimenta e vivncia em si mesmo no poderiam
ser recusados por teorias abstratas nem abalados por argumen
tos cpticos. Apage Sophista gritou Diderot jamais
persuadirs meu corao de que ele faz mal em agitar-se, nem
as minhas entranhas de que fazem mal em comover-se. 16
Essa nova perspectiva metdica s pretende fundamentar
racionalmente o julgamento do gosto com reservas expressas,
se ainda assim no renunciar a isso inteiramente nem abando
nar, de maneira nenhuma, seus direitos universalidade. S est
agora em questo uma determinao mais exata dessa universa
lidade assim como o modo segundo o qual sua validade pode
ser assegurada. A deduo pura e o simples raciocnio revelam-
se aqui impotentes: a exatido do gosto no se deixa demons
trar da mesma maneira que a validade de uma deduo lgica
ou matemtica. necessrio fazer intervir aqui outras faculda
des, apostar, por assim dizer, numa outra cor psicolgica. Essa
convico j tendia a manifestar-se atravs do edifcio da teoria
clssica. A obra de Bouhours intitulada La manire de bien
penser dans les ouvrages de Vesprit [A maneira de bem pensar
nos labores do esprito] s est separada da Arte potica de
Boileau por um sculo ou pouco mais e quer completar a obra
de Boileau sem lhe subverter os princpios. Como o prprio
ttulo j indica, trata-se de dar uma "arte de pensar esttica
como pea anexa do Art de penser de Port-Royal. Mas a forma
do pensamento e do julgamento esttico destaca-se com mais
clareza e distino do que no modelo acima de todas as for
mas de inferncia puramente "discursivas. A finalidade su
prema que o pensamento discursivo possa propor-se a exa
tido e a univocidade. Todo conceito de que ele faz uso deve
396
ser rigorosamente definido, plenamente determinado em todas
as suas caractersticas e deve conservar o sentido estabelecido
pela definio ao longo de toda a srie de fases do pensamento.
Toda vacilao, toda obscuridade e toda ambigidade signi
ficam a morte do conceito lgico-matemtico, o qual s recebe
seu sentido e seu valor prprios de sua exatido, e que tanto
mais perfeito quanto melhor lograr realizar esse ideal. Em es
ttica, porm, uma outra norma que prevalece. No difcil
encontrar toda uma srie de fenmenos expondo-se claramente,
acessveis a toda observao imparcial e que, no entanto, es
to to distanciados da exatido que esta no teria grande di
ficuldade em destru-los. Uma idia esttica no recebe seu va
lor e seu encanto de sua exatido e de sua clareza mas da mul
tiplicidade de relaes que ela condensa em seu seio, e esse
encanto no se perde porque no se consegue dominar com o
olhar essa multiplicidade de relaes, resolv-la analiticamente
em seus elementos constitutivos. A significao esttica de uma
tal idia no diminuda pelos impulsos complexos, at contra
ditrios, que ela suscita, pela maneira como ela cintila em mil
cores, por tudo o que ela comporta de fugaz e de flutuante.
Em muitos casos, ela s constituda, na verdade, pelo con
junto desses traos. Assim como Pascal tinha distinguido o "es
prito sutil do esprito geomtrico, opondo um ao outro
numa anttese muito profunda, tambm Bouhours ope ao es
prito de rigor que Boileau tinha elevado ao nvel de prin
cpio da arte o esprito de finura e delicadeza, o esprito de
delicatesse. O que se designa aqui por delicatesse , de certo
modo, um novo rgo que no tende, como o pensamento
matemtico, a solidificar, a estabilizar e a fixar o conceito,
mas que se exprime, muito pelo contrrio, na leveza e mobili
dade do pensamento, na agilidade em captar os matizes mais
sutis e as transies mais cleres. So essas transies e esses
matizes que do a esse pensamento sua tonalidade especifica-
397
mente esttica. Por estranha e chocante que essa idia possa
parecer primeira vista, pode-se dizer que, a par do ideal est
tico de rigor e exatido, encontra-se um outro, diametralmente
oposto: o ideal de inexatido. O classicismo estrito caracteriza
va como no-verdadeira em si mesma toda coisa inexata e, por
conseguinte, rejeitava-a. Mas a "razo" esttica, Bouhours in
siste sobre esse ponto, no prisioneira do claro e distinto.
No s ela suporta uma certa margem de indeterminao como
a exige e provoca, pois a imaginao esttica s se inflama e
desenvolve na presena do que ainda no est plenamente de
terminado, do que ainda no est totalmente pensado. No se
trata aqui do simples contedo do pensamento e de sua verdade
objetiva mas do desenrolar do pensamento e da sutileza, da
ligeireza, da presteza com que se realiza. No o mero resultado
que decisivo mas o modo como obtido, o prprio fato de
resultar. Do ponto de vista esttico, um pensamento tanto
mais valioso quanto mais visvel for o encadeamento criador,
a gnese da forma inesperada, o "jorro (Herausspringen). A
lgica exige constncia, a esttica pede a subitaneidade. A l
gica deve pr a claro todas as pressuposies de um pensamento,
no perder nenhum dos elos intermedirios que o preparam,
segui-lo em todas as suas mediaes; para a arte, pelo contr
rio, o imediato a fonte onde ela inesgotavelmente inspira-se.
A estrita retido do pensamento, qual se ligava a esttica
clssica e que esta erigia em norma, deixou de ser vlida: a
linha reta o caminho mais curto entre dois pontos somente
na acepo geomtrica, no no sentido esttico. A esttica de
Bouhours, ao basear-se no princpio da delicadeza, vai ensinar,
portanto, a arte do desvio a justificar sua validade e riqueza.
Um pensamento esteticamente vlido (pensamento delicado, pen
samento engenhoso) faz quase sempre uso daquele para atingir
seus fins: surpreender o esprito e imprimir-lhe, por meio dessa
surpresa, um novo impulso. Existem gneros poticos, como o
398
epigrama, que dependem inteiramente dessa condio, que s
funcionam em termos de surpresa. Um epigrama no se justi
fica, na acepo esttica, somente por sua verdade: poderia
muito bem limitar-se a ser um simples aforismo, faltando-lhe
a vida e o movimento da arte. muito menos graas verdade
do que por meio da falsidade que o epigrama recebe vida e
movimento. Os pensamentos, fora de serem verdadeiros,
tornam-se por vezes triviais**: esse risco de trivialidade esttica
s pode ser evitado por uma certa configurao, uma espcie
de roupagem do pensamento, por uma guinada surpreendente
de sua expresso. a expresso, no o contedo do pensa
mento como tal, que contm cada vez mais a verdadeira carga
esttica. No surpreendente, portanto, e muito menos para
doxal, nesse contexto, que Bouhours exija para todo produto
vlido da arte no a verdade pura e simples mas uma certa
mistura expressa de falsidade, e que por essa mesma razo
justifique o equvoco, porque o falso e o verdadeiro a esto
misturados e formam uma unidade.16 Com efeito, por meio
da expresso do falso que Bouhours, que fala reiteradamente
a lngua do classicismo, consegue quebrar os grilhes da con
cepo clssica da verdade e da realidade e iniciar seu vo
para a regio da iluso esttica. A esttica como tal no
nasce nem floresce pura e plida luz do pensamento; cum
pre juntar-lhe o seu contrrio, realizar uma justa diviso entre
luz e sombra. Uma e outra so igualmente essenciais: a arte
no quer ser, a par do mundo natural, uma segunda realidade
igualmente objetiva, mas constru-lo em imagem e nela fix-lo.
por isso que o ideal puramente racional da adequao,
da adaequatio rei et intellectus, no se impe arte no mesmo
sentido que cincia. A esttica clssica, por ter mantido esse
ideal, tinha sido assim levada a enfatizar decisivamente o na
tural e o exato. A representao era tanto mais perfeita
quanto melhor conseguisse retratar o prprio objeto, refleti-lo
399
sem as turvaes e refraes que a natureza do assunto pode
ocasionar. Entretanto, essa norma comea agora a eclipsar-se.
A nfase recai menos sobre a proximidade do que sobre a dis
tncia em relao ao objeto, no no que, na arte, iguala-se
natureza mas no modo especfico de sua expresso e de sua
representao. O que esses meios de expresso comportam de
inadequado no sentido racional do termo, seu carter mediato
e mtafrico, expressamente admitido e em nada muda sua
apreciao. A imagem esboada pela arte, com efeito, nunca
igualada ao objeto nem coincide com ele, portanto no poderia
ser condenada por no-verdade; ela tem sua prpria verdade,
autnoma e imanente: Le figur n'est pas faux et la mta
phore a sa vrit aussi bien que la fiction.M17
O novo tema que se percebe na obra de Bouhours s en
controu, porm, seu pleno desenvolvimento em Dubos. O que
naquele no passou de simples bosquejo tornou-se nas Rfle
xions critiques sur la posie et la peinture, de Dubos, um pen
samento sistemtico que o autor desenvolve em todos os senti
dos. Os fenmenos que Bouhours tinha descoberto, de certa
maneira, na periferia da esttica, so agora transferidos para
o centro da teoria esttica. No se trata mais de fazer simples
mente lugar para a imaginao e o sentimento ao lado das
faculdades intelectuais, mas de provar que tambm so facul
dades verdadeiramente fundamentais. Se se chamou por essa
razo obra de Dubos a primeira esttica do sentimentalis
mo,18 evidente que se deve fazer reservas, historicamente, a
respeito da frmula, porquanto no se encontram nele, em parte
alguma, esses traos verdadeiramente sentimentais, como sur
giro mais tarde na poca da sensibilidade (Empfindsamkeit).
O que ele entende por sentimento no significa um mergulho
do eu em si mesmo, portanto, nesse sentido, uma atitude subje
tiva. Sem dvida, ele parte mais simplesmente da considerao
e da anlise de obras de arte e observa, em primeiro lugar, o
400
efeito que elas exercem, procurando determinar desse modo a
verdadeira essncia da arte. Mas nessa anlise da impresso
esttica, o eu e o objeto defrontam*se com dois fatores igual
mente necessrios e legtimos. A estrutura precisa dessa relao
causal e a participao de cada um desses momentos, o sujeito
e o objeto, no podem ser estabelecidas de antemo por consi
deraes abstratas; o exame dessa conexo cabe exclusivamen
te experincia. em Dubos, portanto, que pela primeira vez,
com todo o rigor, a auto-observao define-se como o princpio
especfico da esttica e oposta a todo e qualquer outro mtodo
puramente lgico como fonte autntica de todo o conhecimento
estabelecido. A essncia da esttica no pode ser conhecida de
maneira puramente conceptual; o terico, nesse domnio, no dis
pe de outros meios para comunicar suas intuies de um modo
convincente a no ser recorrendo sua prpria experincia in
terior. A impresso imediata, qual deve estar associada toda
a criao de conceito em esttica, e qual deve remeter-se cons
tantemente, no poderia, de maneira nenhuma, ser substituda
e rechaada por dedues. Eu no poderia esperar ser aprova
do diz Dubos no incio de seu livro se no conseguir
fazer o leitor reconhecer no meu presente estudo o que se
passa em si mesmo, numa palavra, os movimentos mais ntimos
de seu corao. Quase nunca se hesita em rejeitar como um
espelho infiel o espelho onde a pessoa no se reconhece. 19 O
esttico j no se apresenta agora ao artista com seu cdigo em
mos, tal como quer mais impor ao pblico normas fixas e
universalmente vlidas. Apenas quer ser o espelho onde o au
tor e o espectador devem contemplar-se e reconhecer-se, a reen
contrando sua vida interior e suas experincias mais profundas.
Toda educao, todo refinamento do juzo esttico s podem
consistir, em ltima instncia, em aprender a ver sempre mais
claramente essas experincias ntimas, essas impresses origin
rias, e em distingui-las das contribuies arbitrrias e gratuitas
401
da reflexo. Todas as teorias e sutilezas sobre conceitos estti
cos que no servem para esse fim so rejeitadas; tudo o que
no possui a ingenuidade da impresso e no refora a nossa
confiana nela no atinge a finalidade essencial a que a esttica
deve propor-se. O gosto, no sentido prprio, no pode ser apren
dido nem ser suscitado, elaborado verdadeiramente por simples
consideraes tericas, assim como a percepo sensvel tam
pouco se presta a tal ensino. O corao agita-se por si mes
mo e por um movimento que precede toda a deliberao quando
o objeto que se lhe apresenta realmente um objeto tocante [... ]
O nosso corao est feito, organizado para isso. Sua atividade
precede, portanto, todas as concluses (raisonnements), assim
como a atividade do olho e do ouvido as antecede em suas sen
saes. to raro ver homens nascidos sem o sentimento de que
estou falando quanto raro encontrar cegos de nascena. Mas
seria impossvel comunic-lo queles que no o possuem, como
impossvel dar viso e ouvido a quem nunca os teve [... ] Cho-
ra-se numa tragdia antes de haver discutido se o objeto que
o poeta a nos apresenta um objeto capaz de comover por si
mesmo e se est bem-imitado. O sentimento ensina-nos o que
h na tragdia antes que tenhamos pensado em examin-la [. . . ]
Se o mrito mais importante dos poemas e dos quadros fosse es
tar em conformidade com as regras redigidas por escrito, po-
der-se-ia dizer que a melhor maneira de julgar de sua excelncia,
assim como o lugar que devem ocupar na estima dos homens,
seria atravs da discusso e da anlise. Mas o mrito mais im
portante dos poemas e dos quadros o de nos agradar; e todos
os homens, com a ajuda do sentimento interior que h neles,
conhecem sem saber as regras se as produes das artes so
boas ou ruins. 20
Agora que o gosto j no coordenado nem est su
bordinado s operaes lgicas da deduo e da prova mas
colocado no mesmo plano, em sua imediao (Unmittelbarkeit),
402
dos atos de percepo, ver e ouvir, provar e cheirar, percebe-se
o caminho que Hume vai seguir at as suas ltimas conseqn
cias. A filosofia de Hume tem por objeto muito menos, expli
citamente, as questes estticas do que as questes de teoria
do conhecimento e de psicologia, de tica e de filosofia da re
ligio. A esttica ocupa, no entanto, um lugar importante no
seio dessa problemtica e, de um ponto de vista metodolgico,
ela apresenta uma contribuio perfeitamente original. Com
Hume, de fato, a frente de combate deslocada. Por mais ener
gicamente que os campees da esttica do sentimento tenham
defendido a especificidade do sentimento e afirmado o seu ime-
diatismo, jamais chegaram ao ponto de contestar o raisonne
ment como tal, questionar a "razo em sua funo fundamen
tal. O conflito gravitava em torno da disjuno (Trennung)
das faculdades, no de uma contestao ou de um aviltamento
da razo. Enquanto faculdade do pensamento lgico e da pro
va, do raciocnio' causai sobre o qual repousa todo o nosso
conhecimento da realidade, ela mantinha-se margem de con
testao. Foi nessa direo, precisamente, que Hume transps
uma etapa decisiva. Ele ousou levar a luta at o prprio corao
das defesas do adversrio, querendo assim demonstrar que, jus
tamente onde o racionalismo colocava seu orgulho e sua fora,
a que se encontra, pelo contrrio, o ponto fraco de sua po
sio. No cabe mais agora ao sentimento justificar-se perante
o tribunal da razo; a razo que se v agora citada perante
o foro da sensao, da "impresso pura, a fim de responder
a por suas pretenses. E a sentena pronuncia que todo o poder
reivindicado pela razo pura era um poder ilegtimo e contra
a natureza, um poder usurpado. A razo perde no s a sua
posio soberana como deve igualmente, em seu prprio terreno,
no domnio do conhecimento, abdicar de sua funo de lder
e ceder a primazia imaginao. Houve, pois, uma permuta
de papis na batalha pela fundao da esttica. Enquanto, no
403
comeo, a imaginao s tinha que lutar por reconhecimento
e a igualdade de direitos, ei-la agora definida como a mais fun
damental das faculdades da alma, a faculdade dirigente e do
minante a que devem sumbeter-se todas as outras. As conclu
ses impem-se por si mesmas no tocante edificao da est
tica, da filosofia do belo, e Hume, alis, aduziu-as explicita
mente no seu ensaio intitulado Of the standard of taste [Do pa
dro do gosto]. verdade que a esttica deve ser entregue ao
cepticismo se se entender por isso renunciar a normas univer
sais e necessrias, impondo-se o tempo todo a todo indivduo
pensante. Em nenhuma parte mais fcil refutar a pretenso
de reger assim a verdade e a necessidade do que no domnio
da esttica, quando a experincia cotidiana nos ensina que no
existe nenhuma escala fixa dos valores estticos nem jamais
existitu. De uma poca a outra, de um indivduo a outro, varia
o critrio que aplicamos avaliao do belo e uma tarefa bem
v pretender extrair desse fluxo e desse caudal de opinies al
gum modelo que ostente o timbre da verdade e da validade.
Mas, embora reconhecendo essa variabilidade, essa relatividade
de julgamento do gosto, convm considerar que ela no contm
para a esttica os perigos que parece apresentar para a lgica e
para as cincias puramente racionais. Essas no querem nem
podem renunciar a algum critrio objetivo dado na natureza
das coisas. Ambicionam conhecer o prprio objeto, na pureza
do seu em si, e descrever suas determinaes essenciais. Elas
consideram, portanto, que lhes sonegado o seu legtimo fruto
e que esto ameaadas em suas prprias metas se o cepticismo
opuser a tais investigaes barreiras fixadas de uma vez por
todas. No domnio das cincias racionais, o cepticismo s pode
ser, em todo caso, um princpio negativo e dissolvente. Mas
a situao bem diferente desde que as nossas atenes con
centrem-se na esfera dos sentimentos e dos puros juzos de
valor. Um juzo de valor que se considere correto no pretende,
404
com efeito, tratar da coisa em si e de sua natureza absoluta;
enuncia to-somente uma relao que subsiste entre os objetos
e ns prprios, sujeitos perceptivos, sensveis e judicantes. Essa
relao pode, em cada caso particular, ser verdadeira sem
que por isso seja sempre e estritamente a mesma, pois a natu
reza e, portanto, a verdade de uma relao jamais dependem
de apenas um dos dois membros que ela une mas da maneira
como eles se determinam reciprocamente. A referncia ao sujei
to valorativo e volitivo no , portanto, algo de puramente
exterior ao contedo e ao sentido do juzo de valor: s ela pode
determinar-lhe o contedo e constituir-lhe o sentido. Se esse
ponto bem entendido, dele resulta para o juzo esttico uma
primazia, um privilgio particular em relao ao juzo lgico.
Esse privilgio no depende de o juzo esttico realizar mais,
mas de exigir menos do que o juzo lgico. Uma vez que se
ope a toda falsa generalizao, em que quer ser um enunciado
no acerca dos objetos como tais mas sobre a nossa relao
com os objetos, ele pode atingir aquela adequao (Angemes-
senheit) que as cincias da realidade objetiva esforam-se em
vo por alcanar. O sujeito individual, se evidete que no
pode arrogar-se nenhuma jurisdio sobre as coisas, nem por
isso deixa de ser o nico juiz possvel e autorizado dos seus
prprios estados, e isso, em ltima anlise, o que o juzo est
tico nos quer informar. Ele pode, em suma, obter muito mais
porque ambiciona muito menos. O entendimento pode errar
porque o seu critrio no est unicamente em si mesmo, mas
tambm na natureza das coisas a que ele se refere e que quer
"encontrar" de qualquer maneira. O sentimento no est ex
posto a semelhantes erros porque tem em si mesmo o seu con
tedo e a sua medida. Todo sentimento est certo; porque
o sentimento a nada se refere alm de si mesmo e sempre
real, onde quer que um homem esteja consciente disso. Mas
nem todas as determinaes do entendimento so corretas por
405
que tm uma referncia a algo alm delas mesmas, a saber, aos
fatos reais, os quais nem sempre esto em conformidade com
esse padro. De mil julgamentos diversos formulados a respei
to de um estado de coisas objetivo, s existe um nico que
o certo e o verdadeiro; a grande dificuldade est em descobri-lo
e demonstr-lo. Em contrapartida, mil sentimentos e aprecia
es diferentes relativos ao mesmo objeto podem ser todos cor
retos. Com efeito, o sentimento no pretende apreender e defi
nir algo de objetivo mas exprimir uma certa concordncia (con
formidade ou relao) entre o objeto e os rgos e as faculda
des do nosso esprito. por isso que podemos, num sentido,
julgar "objetivamente a beleza, porque ela , justamente, algo
de um absoluto subjetivismo, no uma coisa mas um estado em
ns mesmos. "Beauty is no quality in things themselves: it exists
merely in the mind which contemplates them, and each mind
perceives a different beauty. 21
Todos os indcios de validade universal parecem estar en
to inteiramente extirpados do julgamento esttico; mas se
Hume, tanto na esttica quanto na lgica, abandona toda uni
versalidade terica, nem por isso entende privar-se da univer
salidade prtica. Num plano puramente conceptual, deve ser
entendido, em todo caso, que o sentimento esttico e a apre
ciao esttica s podem valer no interior dessa mesma esfera
subjetiva. Entretanto, se nesse caso tampouco se trata de uma
verdadeira conformidade, de uma identidade no sentido lgico
do termo, entre os sujeitos, isso no significa a existncia de
uma uniformidade emprica, a qual tampouco permita s ine
vitveis diferenas de sentimento e de julgamento escaparem
a todo e qualquer critrio. Tal critrio no nos dado a priori,
evidentemente, pela "natureza do belo, mas como uma rea
lidade de fato pela natureza do homem. Assim que os cri
trios do gosto, cm vez de multiplicarem-se ad infinitum, man
tm-se dentro de limites fixados, precisamente, pela natureza
406
lumana entendida no como um conceito lgico universal ou
imideal tico e esttico mas, de fato, como a que caracteriza
ima determinada espcie biolgica. Se os indivduos diferem
ins dos outros, eles, ajustam-se, porm, apesar de suas diver-
ncias, no sentido de que a prpria variao possui uma am-
litude e uma lei determinadas. Da resulta essa concordncia
elativa que podemos constatar invariavelmente, como um fe-
lmeno dado, entre os julgamentos estticos. Por mais ocioso
[ue seja querer estabelecer normas absolutas, no deixaremos,
10 entanto, de descobrir uma certa regularidade emprica, uma
ndia emprica, por assim dizer. A diferena continua sendo
ossvel no plano abstrato mas torna-se desprezvel in concreto.
3uem pretendesse situar no mesmo nvel, sob a relao do
[nio e do estilo, Ogilby e Milton, Bunyan e Addison, no se
xporia, sem dvida, a uma refutao racionalmente fundamen-
ada, mas o seu julgamento no passaria por ser menos extra-
agante do que se quisesse comparar um charco ao oceano ou
tmmontculo de trmitas ao pico de Tenerife.22 A conformi-
lade a que o gosto, como sensus communis, pode aspirar no
e deixa, portanto, deduzir nem demonstrar mas assenta, de
ato, numa base melhor e mais slida do que aquela que a
speculao jamais lhe teria podido fornecer. Percebe-se at,
ia verdade, que, de um ponto de vista puramente emprico, o
cordo efetivo entre julgamentos produz-se mais depressa e com
iais segurana no domnio do gosto do que no do conhecimento
acionai e puramente filosfico. Os sistemas filosficos no va-
jm muito mais do que para a sua poca, seu brilho dissipa-se
em depressa ao ser eclipsado por um novo astro em ascenso,
o passo que as grandes obras da arte clssica suportam muito
lelhor e com mais segurana o teste do tempo. Por mais inti-
namente ligadas que paream estar sua poca, por mais
nexplicveis que sejam fora das condies espirituais que as
iram nascer, no menos verdade que essas condies no
407
impem limite nenhum aos efeitos das obras de arte. Pelo con
trrio, lanam uma ponte sobre os sculos e propiciam o mais
seguro testemunho do fato de que, se o pensamento dos homens
muda, sua vida afetiva e, por conseguinte, sua sensibilidade es
ttica permanecem, no fundo, constantemente as mesmas. A
pretensa verdade objetiva que devamos encontrar nas obras dos
pensadores antigos volatilizou-se, ao passo que o fascnio que a
poesia antiga exerce sobre ns no se desfaz e apodera-se de
ns, como sujeitos sensveis, com uma fora sempre igual. Aris
totle and Plato, and Epicurus, and Descartes, may successively
yield to etch other: but Terence and Virgil maintain an univer
sal, undisputed empire over the minds of men. The abstract
philosophy of Cicero has lost its credit: the vehemence of his
oratory is still the object of our admiration.2*
Sem dvida, Hume s concede esttica um mnimo de
validade universal'1(Allgemeingltigkeit), com o qual a menta
lidade emprica dos pensadores setecentistas no podia dar-se
por satisfeita. Embora reconhecendo a experincia como fonte
do julgamento esttico, tentam ainda assim colocar essa mesma
experincia em bases mais slidas e conferir-lhe um sentido
"objetivo determinado. Mas o problema , sem dvida, deslo
cado dessa forma, porquanto o estudo no pode limitar-se dora
vante aos fenmenos estticos como tais e sua simples des
crio: ele deve retornar aos alicerces desses fenmenos e tentar
mostrar seu fundamentum in re. Onde buscar esse fundamento,
onde estabelec-lo com mais segurana seno vinculando a bele
za finalidade, seno mostrando ser ela apenas a expresso ve
lada de uma tal finalidade? Foi Diderot quem, na sua doutrina
esttica, revalorizou esse tema. Segundo ele, o gosto simulta
neamente subjetivo e objetivo: subjetivo porque repousa to-s
no sentimento individual, e objetivo porque esse sentimento nada
mais do que, justamente, o resultado e o eco de centenas de
experincias individuais. Enquanto simples fato, em sua pre-
408
sena pura, o gosto no suscetvel, sem dvida, de nenhuma
outra maneira de defini-lo e de fundament-lo, um je ne sais
quoi; mas teremos um conhecimento indireto de incognosc-
vel se relacionarmos essa presena com o seu passado. Em
todo julgamento de gosto condensam-se inmeras experincias
anteriores. Esses julgamentos no so mais redutveis a consi
deraes especulativas que a um simples instinto: o instinto
do belo seria apenas uma qualitas occulta, qual to estril
recorrer em psicologia quanto em fsica e de igual modo
severamente reprovado e excludo. Escapamos a esse duplo pe
rigo ao encontrar uma explicao puramente emprica para esse
pretenso "instinto, reconhecendo-o precisamente como uma rea
lidade derivada, produzida, no-originria e fixa. Desde o ins
tante em que abrimos os olhos para a luz do dia, recebemos
inmeras impresses, todas acompanhadas de um sentimento ou
juzo de valor determinado, de uma concordncia ou discordn
cia. Todas essas observaes e experincias, acumulando-se em
nossa memria, apoiando-se umas nas outras e condensando-se
numa nova expresso de conjunto, constituem aquilo a que cha
mamos o sentimento do belo. Esse sentimento certamente irra
cional no sentido de que, na experincia pura do belo, a lem
brana dessas experincias anteriormente vividas apagada, de
que a realidade atual (die Aktualitt) da experincia no nos
pode dar, portanto, nenhuma idia da sua produo, da sua
origem gentica.24 Mas para Diderot essa origem, se no um
fenmeno imediatamente demonstrvel, constitui, no obstante,
um postulado aduzido das premissas gerais do empirismo.
"Qu'est-ce donc que le got? Une facilit acquise par des exp
riences ritres, saisir le vrai ou le bon, avec la circonstance
qui le rend beau et d'en tre promptement et vivement tou
ch. 25 A prpria redao dessa definio indica que Diderot,
ao esforar-se por apresentar uma definio emprica do belo,
corre uma vez mais o risco de deixar escapar o seu modo de
409
ser especfico e de deix-lo dissolver-se na perfeio fsica ou
moral, na finalidade objetiva. "Michelangelo deu cpula de
So Pedro a mais bela forma possvel. O gemetra De La Hire,
impressionado com essa forma, traa-lhe a projeo e descobre
que ela contm a curva de mxima resistncia. O que foi que
inspirou essa curva a Michelangelo, entre uma infinidade de
outras que ele poderia ter escolhido? A experincia da vida
cotidiana. ela que sugere ao mestre carpinteiro, to segura
mente quanto ao sublime Euler, o ngulo do esteio com a parede
que ameaa ruir; foi ela que lhe ensinou a dar asa do moinho
a inclinao mais favorvel ao movimento de rotao; ela que
faz freqentemente entrar em seu clculo sutil os elementos que
a geometria acadmica no poderia apreender. 26 Nessa defi
nio emprica e prtica, o belo no s correr o risco de ser re
duzido, quanto ao poblema de sua origem, exprience journa
lire, ao cotidiano, ao til, mas tambm de ser finalmente
confinado nessa esfera? assim que Diderot s enxerga na
beleza do corpo humano a aptido para cumprir com a mxima
eficincia as funes essenciais da vida. uLe bel homme est celui
que la nature a form pour remplir le plus aisment qu9il est
possible deux grandes fonctions: la conservation de Vindividu,
qui stend beaucoup de choses, et la propagation de Vespce,
qui stend une. 21 V-se aqui que esse empirismo no con
seguiu derrotar o perigo que queria superar e que no evitou os
escolhos contra os quais a esttica racionalista arriscara-se a
naufragar. Quando j no se trata apenas de descrever a beleza
mas tambm de fundament-la, isso s pode ser conseguido
apoiando-se no verdadeiro, considerando-se o belo uma forma
encoberta do verdadeiro. A norma da verdade, simplesmente,
deslocou-se: o seu contedo no se baseia mais em proposies
a priori, em princpios universais e necessrios, mas em expe
rincias prticas, no cotidiano e no til. Mas o sentido e o valor
prprios do belo no so afetados pela mudana de definio;
410
em ambos os casos o critrio utilizado pertence a um outro
plano, diferente daquele em que se situa o fenmeno da beleza.
Como a razo" na esttica clssica, o entendimento" leva fi
nalmente a melhor na esttica emprica. A imaginao reco
nhecida, por certo, nessa doutrina como uma faculdade autno
ma, como um poder particular do esprito; procura-se at ver
a a poderosa chave, a raiz psicolgica de toda atividade, mes
mo a puramente terica. Mas essa elevao aparente ameaa, por
sua vez, nivel-la, precisamente: aps ter conquistado a esfera
terica, sofre-lhe agora a contaminao. No era o bom meio
de estabelecer a autonomia do belo e a autarquia da imagina
o. O impulso intelectual requerido para alcanar essa meta
foi recusado tanto ao racionalismo esttico quanto ao empirismo
esttico. Esse impulso s podia vir de um pensador que no se es
foraria nem por analisar teoricamente o belo nem por reduzi-lo
a regras, nem por descrev-lo psicologicamente e explic-lo ge
neticamente: um pensador que viveria inteiramente na contem
plao da beleza, em seu poder e sob o seu jugo. Tal pensador
s apareceu no sculo XVIII com Shaftesbury; por isso coube
sua doutrina a tarefa de fundar a primeira filosofia verda
deiramente completa e autnoma da beleza.
A esttica da intuio e o problema do gnio
A esttica inglesa do sculo XVIII no enveredou pelo ca
minho do classicismo francs nem pelo de Hume. evidente a
influncia constante dessas duas correntes de pensamento na po
sio e no desenvolvimento dos problemas. Como toda a lite
ratura inglesa setecentista, a esttica tambm tem os olhos vol
tados para o modelo, para o ideal prestigioso oferecido pela tra
gdia francesa clssica; em muitos detalhes, ela ainda deter
minada por esse modelo. E, no que se refere ao movimento
empirista, era-lhe to mais difcil desprender-se dele porque
411
seus temas essenciais j estavam contidos nas primeiras abor
dagens do problema esttico. De um modo geral, esse problema
vinha sendo abordado e tratado sob o ponto de vista psicol
gico. Na Inglaterra do sculo XVIII, parecia no poder haver a
menor hesitao nem vacilao no tocante ao verdadeiro mtodo,
o nico natural, a aplicar a essas investigaes. Tudo indicava
que Locke, Berkeley e Hume tinham vencido definitivamente a
batalha do empirismo radical; agora, j no se tratava mais de
discutir-lhe os princpios, mas de dar a esses mesmos princpios
a maior extenso, de aplic-los progressivamente a novos dom
nios e a fenmenos cada vez mais complexos da vida da alma.
Entretanto, se a esttica inglesa logrou libertar-se e afastar
progressivamente a sua problemtica do fascnio do empirismo,
porque ela tinha a possibilidade de vincular-se diretamente e
alimentar-se regularmente numa doutrina filosfica que no se
constitura sob a influncia d pensamento empirista. Os verda
deiros mestres da esttica inglesa so discpulos e sucessores de
Shaftesbury. Contudo, o prprio Shaftesbury no formou a sua
viso do mundo a partir deste ou daquele modelo a que podia
recorrer facilmente em sua poca. Foi aluno e depois discpulo
de Locke, mas somente lhe deve certos contedos do seu pensa
mento, ao passo que a forma do seu esprito e de sua doutrina
s a ele mesmo pertence. No sente nenhuma afinidade nem pa
rentesco com a filosofia do seu tempo; procura para a sua dou
trina outros modelos intelectuais e outras fontes histricas. Basta
folhear o Dirio filosfico de Shaftesbury para perceber-se de
imediato como ele est longe do seu tempo. Dificilmente se sur
preender nesse dirio uma ressonncia, um eco remoto dos
problemas que agitam essa poca, dos dilemas intelectuais e pr
ticos que ela enfrenta. Seu pensamento paira acima de todas as
questes que agitam a poca para retomar um contato direto com
a Renascena e o mundo antigo. com os antigos, com Plato e
412
Aristteles, como Plotino, Sneca, Marco Aurlio e Epteto, que
Shaftesbury reinicia diretamente o dilogo em seu dirio. Nada
repugna mais ao seu pensamento do que reduzir a filosofia a
um sistema de conceitos lgicos ou a um conjunto heterclito
de idias cientficas. Ele quer restaurar e encarnar o seu ideal
original, o ideal da pura doutrina da sabedoria. por esse ca
minho, no pelo da especulao abstrata ou da observao em
prica, que Shaftesbury aborda os problemas da esttica. Para
ele, so problemas de vida pessoal muito antes de tornarem-se
problemas da esttica. Shaftesbury no v a esttica exclusiva
mente, nem mesmo primordialmente, na perspectiva da obra de
arte, mas tem necessidade de uma esttica como de uma ver
dadeira regra de vida, como uma lei regendo a organizao do
universo ntimo, da personalidade espiritual. A filosofia, con
cebida como pura doutrina da sabedoria, permanece intrinse
camente imperfeita enquanto no tiver encontrado numa doutrina
do belo a sua concluso e a sua realizao concreta. Pois no
pode existir verdade autntica sem beleza nem beleza sem ver
dade. A verdadeira chave da filosofia de Shaftesbury revela-se
com toda a clareza: "All beauty is truth (Toda beleza ver
dade). Tomada letra, essa tese em nada se distingue da exi
gncia de objetividade que a esttica francesa clssica tinha re
presentado: quase no parece ser mais do que uma traduo, um
decalque da tese de Boileau: Rien nest beau que le vrain (S o
verdadeiro belo). Contudo, essa concordncia s aparente; as
mesmas palavras exprimem aqui e ali pensamentos inteiramente
diferentes. Ao proclamar que a beleza verdade, Shaftesbury
no entende a verdade no sentido de um conjunto de conheci
mentos tericos, de teses e de juzos redutveis a regras lgicas
fixas, a conceitos e princpios fundamentais. "Verdade", para ele,
significa acima de tudo a harmonia interna do universo: harmo
nia que no se pode conhecer atravs de simples conceitos nem
apreender intuitivamente colecionando e acumulando experin-
413
cias particulares, mas com a qual possvel adequar diretamente
nossas vidas compreendendo-a intuitivamente. Essa espcie de
adequao da vida e da compreenso interior nos propiciada
pelo fenmeno do belo. Nesse fenmeno, abolida toda fronteira
entre o mundo "interior e o mundo "exterior"; descobre-se que
a mesma lei universal rege os dois mundos e que essa lei que
eles expressam, cada um a sua maneira. Os nmeros interiores"
(interior numbers) que encontramos em cada fenmeno do belo
desvendam-nos, ao mesmo tempo, os mistrios da natureza e do
mundo fsico, que s na aparncia um "mundo exterior", ou
seja, uma simples coisa dada, um efeito material. A verdade au
tntica e mais profunda desse mundo reside no princpio opera
tivo que nele vive, encarnado e refletido, em certa medida e com
uma fora diferente, por cada uma de suas criaturas. essa es
pcie de "reflexo", despojada de toda e qualquer mediao l
gica, revelando-nos, pelo contrrio, o mundo interior e o mundo
exterior estreitamente entrelaados, que nos proporcionada na
intuio do belo. Toda beleza fundamenta-se na verdade e a ela
remete-se, mas, por outro lado, o sentido pleno, o sentido con
creto da verdade no poderia manifestar-se em nenhum domnio
seno o da beleza. Assim, Shaftesbury transpe o imperativo
estico " poXoyovfiv<o xfj q>ifasi tjv da tica para
a esttica. por mediao do belo que o homem alcana a mais
perfeita harmonia entre si e o mundo, porque no s compreen
de mas experimenta, sabe que toda ordem e toda regularidade,
toda unidade e toda lei repousam na mesma forma originria,
que um s e mesmo todo exprime-se imediatamente tanto em si
mesmo quanto em todo ser. A verdade do cosmo toma a palavra,
por assim dizer, no fenmeno do belo; em vez de manter-se fe
chada em si mesma, ela ganha expresso e discurso, esse dis
curso no qual o seu sentido, o seu logos prprio, revela-se ple
namente pela primeira vez.
414
Com o pensamento de Shaftesbury, a esttica, se a compa
rarmos forma que lhe tinham dado o sistema clssico e as teo
rias empiristas, v-se transferida para um outro plano. Na ver
dade, atingimos a um ponto crtico do seu desenvolvimento,
um ponto em que os espritos, tal como os problemas, devem
repartir-se. Bem entendido, essa separao no se estabelece de
imediato e, uma vez consumada, no se impe com todo o rigor.
Nos sucessores de Shaftesbury em Hutcheson, em Ferguson,
em Home os princpios originrios no se apresentam, em
absoluto, numa perfeita pureza, uma vez que se misturaram e
acomodaram, sua revelia, a uma srie de idias provenientes
de outras fontes. Trata-se, porm, de um tema que conservou
toda a sua fora na insipidez dessa mistura ecltica. Sob a in
fluncia da doutrina de Shaftesbury, deslocara-se o prprio cen
tro da problemtica esttica, o seu foco especulativo. Na esttica
clssica, a questo inicial estribava-se na obra de arte, que se
tratava como uma obra da natureza e tinha que ser conhecida
por meios anlogos. Procurava-se uma definio da obra de arte
que fosse comparvel definio lgica, capaz como esta ltima
de definir tal ou tal dado por sua espcie, indicando o seu genus
proximum e a sua differentia specifica. A doutrina da invaria-
bilidade dos gneros e das regras estritamente objetivas, impon
do-se a cada um dentre eles, nasceu desse esforo para se chegar
a tal definio. A esttica empirista distingue-se desse tipo de
investigaes no s por seu mtodo mas tambm por seu objeto.
Com efeito, ela no se ocupa diretamente das obras, de seu
ordenamento, de sua classificao e subsuno, mas do sujeito
da fruio artstica, cujo estado interior ela quer conhecer e
descrever por seu meios. No a elaborao, a simples forma
da obra como tal que retm aqui a ateno mas o conjunto de
processos psquicos nos quais se realizam a experincia e a apro
priao ntima da obra de arte. Esses processos devem ser en
415
fatizados at em seus mnimos detalhes e reduzidos a seus ele
mentos primordiais. Em Shaftesbury, em contrapartida, se ques
tes dessa ordem no so descartadas de forma nenhuma, pelo
menos nunca se encontram no centro do seu interesse pessoal,
filosfico. Nunca se preocupa com a classificao nem com a
anlise das obras, muito menos ainda com os estados de alma
que se desenrolam no indivduo que as contempla; seu obietivr
no a elaborao lgica de conceitos nem a descrio psicol
gica. O belo, para ele, uma revelao de uma ordem muito
diferente, brotando de uma outra fonte e visando a uma fina
lidade fundamentalmente diversa. Na intuio do belo cumpre-
se, para os homens, a passagem do mundo das criaturas para o
mundo da criao, do universo como soma de toda a realidade
objetiva para as foras criadoras que o constituram e susten
tam-no interiormente. Essa intuio nada deve simples anlise
da obra de arte nem introspeco do processo imitativo que se
realiza no sujeito senciente quando da contemplao e da fruio
artsticas. Com tudo isso, ainda estamos apenas, segundo Shaftes
bury, na periferia e no no centro do belo. No se procurar esse
centro na fruio e na sensao mas na elaborao e na criao.
A simples receptividade continua sendo insuficiente e impotente,
porquanto no nos conduz espontaneidade que fonte pr
pria e original do belo. Mas uma vez descoberta essa fonte, rea
liza-se a verdadeira, a nica sntese possvel, no s entre su
jeito e objeto, entre o eu e o mundo, mas tambm entre o homem
e Deus. Pois a oposio entre o homem e Deus abolida desde
que pensemos o homem no mais simplesmente em sua existn
cia de "criatura" mas segundo a fora criadora originria que o
habita, no como ser criado mas como criador. Para que o ho
mem revele-se verdadeiramente criado imagem de Deus no
basta que, demorando-se no crculo das coisas criadas, da rea
lidade emprica, tente copiar-lhe a ordem e os contornos;
416
preciso que ele crie esse modelo interior que o ponto de par
tida de toda obra de arte autntica. Descobre-se ento no homem
a sua verdadeira natureza prometica: ele torna-se "segundo cria
dor depois de J piter".28O caminho que leva contemplao e
compreenso da essncia divina passa necessariamente por essa
mediao. ao artista, em primeiro lugar, que d incessante
mente o mundo luz em pequeno, que o gera, o produz sob
forma objetiva, a ele que o universo torna-se inteligvel como
obra daquelas mesmas foras que sente em si mesmo. Todo ser
singular nada mais para ele do que um signo, um hieroglifo do
divino: ele l "a alma do artista no seu Apoio".29
Doravante, a par do raciocnio e da experincia, uma
terceira e fundamental fora entra em cena, a qual, segundo
Shaftesbury, supera todas as outras e oferece-nos, enfim, as
verdadeiras profundidades da esttica. Nem o pensamento "dis
cursivo", tateando pesadamente de um conceito a outro, nem a
observao lcida e paciente de fenmenos particulares permi
tem atingir essas profundezas. Elas s so acessveis a um "en
tendimento intuitivo" que no vai do indivduo ao todo mas do
todo ao indivduo. A idia de um entendimento intuitivo, de um
intellectus archetypus, foi tomada por Shaftesbury do seu verda
deiro modelo filosfico, que a doutrina plotiniana do "belo
inteligvel". Mas ele aplica esse pensamento num sentido novo
e confere-lhe um mpeto e uma nfase que no possua em
Plato nem em Plotino. Com efeito, ele quer, precisamente, de
sarmar a mais grave objeo levantada por Plato contra a arte
para desqualific-la num sentido filosfico. A arte no , de ma
neira nenhuma, mimesis no sentido em que se ateria ao aspecto
exterior das coisas, sua simples aparncia, procurando copi-las
to fielmente quanto possvel. A forma de "imitao" que lhe
prpria pertence a uma outra esfera e, por assim dizer, a uma
outra dimenso, porquanto no imita simplesmente o produto
417
mas o ato de produo, no o que engendrado mas a prpria
gnese. Poder mergulhar diretamente nessa gnese e participar
nela intuitivamente, eis a verdadeira natureza e o mistrio do
gnio, segundo Shaftesbury. E foi assim que o problema do g
nio se converteu no genuno problema fundamental da esttica.
Nem a anlise lgica nem a observao emprica podiam con
duzir a esse problema; s uma "esttica da intuio" podia
dar-lhe todo seu peso e seu verdadeiro contedo. Uma vez mais,
prudente abster-se de querer decifrar o desenvolvimento das
idias e das doutrinas partindo muito simplesmente da histria
de uma palavra. Shaftesbury no criou a palavra "gnio"; ser
ve-se dela como de um termo j conhecido e h muito familiar
em esttica. Mas foi o primeiro que, no contente em usar
esse termo, libertou-o da confuso e da ambigidade de que vinha
sofrendo at ento para dar-lhe um sentido muito ntido e espe
cificamente filosfico. Na esttica clssica, sente-se e ressalta-se
em primeiro lugar o parentesco do conceito de gnio com inge-
nium, termo este que equivale "razo, ou seja, faculdade
fundamental e verdadeiramente determinante da vida intelec
tual. O gnio a sublimao suprema da razo, a prpria essn
cia de todos os seus poderes e aptides: "O gnio a razo
sublime." 80 O desenvolvimento ulterior da teoria realizado por
Bouhours e que conduziu a uma nova orientao da esttica,
esttica da diicatesse, pretende superar essa unilateralidade.
Ele no v no gnio a simples promoo, o prolongamento di
reto do "bom senso"; a funo que lhe atribui diferente e
nitidamente mais complexa. O seu poder no est tanto em
apreender a simples verdade das coisas, para exprimi-las de
maneira to precisa quanto possvel, quanto em saber pressen
tir as relaes obscuras e escondidas. O pensamento wgenial*
(pensamento engenhoso) aquele que, abandonando o caminho
do hbito e do cotidiano, chega a uma viso nova e surpreen
dente das coisas e compraz-se na expresso "imprpria", a saber,
418
na metfora e na figura.31 Mesmo nesse processo diversionista,
entretanto, o gnio nem sempre sai da esfera da intelectualidade,
na verdade, da do "esprito", muito simplesmente. Todo o acen
to recai ento sobre a sutileza, a penetrao e a presteza do
esprito, todas essas virtudes combinadas na idia de delicadeza