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Elizabete Olinda Guerra

O FENMENO DA VONTADE EM HANNAH ARENDT






Tese submetida ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal de Santa
Catarina para a obteno do
ttulo de doutora em Filosofia.
Orientadora: Prof. Dr. Claudia
P. Drucker





Florianpolis
2013
Ficha de identificao da obra elaborada pelo autor,
atravs do Programa de Gerao Automtica da Biblioteca Universitria da UFSC.
Guerra, Elizabete Olinda
O FENMENO DA VONTADE EM HANNAH ARENDT / Elizabete
Olinda Guerra ; orientador, Claudia Drucker -
Florianpolis, SC, 2013.
221 p.
Tese (doutorado) - Universidade Federal de Santa
Catarina, . Programa de Ps-Graduao em .
Inclui referncias
1. . 2. Filosofia. 3. Fenomenologia. 4. Hannah Arendt.
5. Filosofia poltica contempornea. I. Drucker, Claudia.
II. Universidade Federal de Santa Catarina. Programa de Ps-
Graduao em . III. Ttulo.
Elizabete Olinda Guerra
O FENMENO DA VONTADE EM HANNAH ARENDT

Esta tese foi julgada adequada para a obteno do ttulo de
doutora em Filosofia, e aprovada em sua forma final pelo Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina.

Florianpolis, fevereiro de 2013.


_____________________________________
Prof. Dr. Alessandro Pinzani
Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia -
UFSC

Banca examinadora:
_____________________________________
Prof. Dr. Claudia Pellegrini Drucker
Presidente - UFSC
_____________________________________
Prof. Dr. Alessandro Pinzani
Membro - UFSC
_____________________________________
Prof. Dr. Selvino Jos Assmann
Membro - UFSC
_____________________________________
Prof. Dr. Jeanine Nicolazzi Phillippi
Membro - CCJ / UFSC
_____________________________________
Prof. Dr. Maria Theresa Calvet de Magalhes
Membro - UNIPAC/UFMG
_____________________________________
Prof. Dr. Snia Maria Schio
Membro - UFPel/RS









































































Ao meu pai, Armindo Antnio Guerra, com quem aprendi a
prestar ateno ao mundo e sua poltica necessria;
minha me, Clia T. Mosena Guerra, pela oportunidade de
fazer parte desse mundo;
e ao meu esposo, Manoel Gonzaga de Oliveira Neto, por estar
ao meu lado e por seu cuidado atento e carinhoso.































AGRADECIMENTOS


Agradeo imensamente a todas as pessoas que participaram da
realizao desta pesquisa, e tambm as que me acompanharam durante
todo o perodo em que estive "filosoficamente" envolvida, em especial:
prof. Dr. Claudia Drucker, pela orientao durante o curso
de doutorado, por ter me iniciado no universo arendtiano ainda nos anos
da graduao e por todo este tempo de dilogo, e de aprendizado.
Ao prof. Dr. Alessandro Pinzani, por ter me ensinado os
caminhos da pesquisa acadmica, por sempre ter acolhido minhas
dvidas e inseguranas, e por sua tamanha generosidade.
Ao prof. Dr. Selvino Assmann, por ter transmitido seu amor e
sua dedicao Filosofia, e pelo incentivo, desde sempre.
Ao prof. Dr. Valrio Rohden (in memoriam), por ter localizado
minha questo dentro da complexa obra kantiana.
Ao prof. Dr. Simon Critchley, por ter possibilitado o perodo de
estgio na New School for Social Research.
Ao prof. Jerome Kohn, curador dos arquivos do Centro Hannah
Arendt em Nova York, pela ateno aos meus contatos, pela gentileza e
pelas dicas.
Aos meus pais, Armindo Antonio Guerra e Clia Mosena
Guerra, e minha famlia, pelo amor e pela fora de toda vida...
Aos amigos e amigas da "Colnia", pela bela e duradoura
amizade e pela compreenso de todas as vezes em que no pude estar
presente...
Aos amigos e amigas da Filosofia, especialmente, Patrcia Rosa,
Amauri Carboni Bitencourt, Idete Teles, Jonas Becker Arenhart,
Cristina Foroni Consani e Kleberson Jasper, pelo apoio em momentos
cruciais e por tudo o que vivenciamos juntos...
E ao Manoel, por ter cuidado de tudo o mais enquanto eu me
dedicava pesquisa...
































"A liberdade de espontaneidade parte inseparvel da
condio humana.
Seu rgo espiritual a vontade."
Arendt, 2002a.

"Ainda que eu falasse a lngua dos homens,
que falasse a lngua dos anjos,
se no tivesse amor, seria como o metal que soa ou o sino que
tine.
E ainda que tivesse o dom da profecia,
e conhecesse todos os mistrios e toda a cincia,
e ainda que tivesse toda a f, de maneira tal que transportasse
os montes,
e no tivesse amor,
nada seria".
Corntios, 1,13.


"[...]E nada amamos seno pela vontade".
Santo Agostinho, De Trinitate, XV, 12.


































RESUMO

Neste trabalho tratamos da faculdade espiritual da vontade sob a
perspectiva fenomenolgica de Hannah Arendt. Tomamos como base as
ltimas reflexes arendtianas, que compem sua obra A vida do
esprito, e seguimos seu percurso pela Histria da vontade com a
pretenso de identificar o que de mais significativo Arendt encontrou
nos pensadores que escolheu para dialogar, e que a auxiliaram a compor
sua prpria concepo sobre a vontade. Procuramos mostrar as
motivaes que a levaram a se ocupar com questes relativas vida
interior ao mesmo tempo em que reconhecemos no apenas que a ao
pode ser considerada o mote norteador de toda a sua obra, mas tambm
o fato de que a Filosofia sempre fora o fundamento slido de suas
anlises; e para tanto, elencamos as principais caractersticas de sua
metodologia com o intuito de evidenciar que alm de teoria ou cincia
poltica o que Arendt exercitou ao longo de sua existncia foi a reflexo
filosfica. Identificamos as falcias metafsicas encontradas por ela em
seus escritos sobre as atividades mentais, por considerar que sejam o seu
ponto de partida no movimento que realizou de desconstruo da
metafsica. Mostramos a importncia de pensadores da Tradio
judaico-crist, como So Paulo, Santo Agostinho e Duns Scotus,
imprescindveis para que Arendt identificasse tanto a descoberta da
vontade como uma faculdade espiritual quanto a noo de contingncia,
sobre a qual ela se apoia para fundamentar sua noo de vontade livre e
causadora de atos. Por defender a ideia de que a vontade sua prpria
causa, observamos que Arendt se contrape concepo kantiana da
causalidade pela liberdade transcendental (da vontade), e tambm
defesa de Kant da vontade subjugada razo prtica. Mostramos que,
para Arendt, a vontade e o pensamento so atividades mentais distintas e
que a coexistncia entre elas no apenas possvel, mas necessria.
Nesse contexto, abordamos o repdio ao querer identificado por Arendt,
principalmente, em Heidegger, por meio da leitura atenta que ele faz dos
escritos nietzschianos. Aps este percurso, inferimos que Arendt faz em
sua ltima obra uma fenomenologia da vida interior, posto que tenha se
ocupado em identificar as experincias que atestam e confirmam a
existncia das atividades mentais bsicas do pensar, do querer e do
julgar. Evidenciamos que o pensamento de Bergson interessa a Arendt
para que ela possa fundamentar sua defesa do "eu-quero" como um
"dado imediato da conscincia" que confirma a existncia da faculadade
espiritual da vontade. Por fim, mostramos que o pensamento de Hannah
Arendt, pela atitude que toma diante da Tradio, e pelo movimento que
realiza de desconstru-la para recuperar as experincias reais das
atividades espirituais que se encontram encobertas por camadas de
argumentos falaciosos, insere-se no mbito do pensamento ps-
metafsico.

Palavras-chave: Ego volitivo. Contingncia. Ao espontnea.
Liberdade filosfica. Vida interior.
ABSTRACT
In this work we shall deal with spiritual faculty of will in Hannah
Arendt's phenomenological approach. We adopt the latest arendtian
reflections that composing her work The Life of the Mind, and we follow
her journey through the history of the will with the intention of
identifying the most significant of which Arendt found in thinkers that
she chose to dialogue, and that helped to compose her own conception
of the will. We intend to show the motivation that led her to engage with
issues of inner life while we recognize not only that the action can be
considered the core of all her work, but also the fact that philosophy had
always been foundation for her analysis; and for that, we identify the
main characteristics of Arendt methodology in order to show that
besides political or science theory what she exercised throught in her
existence was philosophical reflexion. We identify the metaphysical
fallacies in her writings on mental activities considering they are the
starting point in her movement of desconstruction of metaphysics. We
show the importance of Judeo-Christian thinkers, like St. Paul, St.
Augustine and Duns Scotus, essential for Arendt to identify both the
discovery of the will as a spiritual faculty as the notion of contingency
upon which it relies to support her notion of free will and causing acts.
By defende the ideia that the will is its own cause, we note that Arendt
opposes the Kantian conception of causality by transcendental freedom
(of will), and also the Kant's defense of will as the practical reason. We
show that, for Arendt, the will and the thought are distinct mental
activities and the coexistence between them is not only possible, but
necessary. In this context we clarify the repudiation of wanting
identified by Arendt mainly on Heidegger through his close reading of
Nietzschean writings about will-to-power. After this route, we show that
Arendt makes in her last work a phenomenology of inner life, since she
aimed to identify the experiences that attest and confirm the existence of
basic mental activities of thinking, willing and judgment. We show that
the Bergson's thought is interesting to Arendt so she can support her
defense of "I-want" as a "immediate data of consciousness" that confirm
the existence of the spiritual faculty of will. Finally, we show that the
thought of Hannah Arendt by her attitude with tradition and by the
movement of deconstruct it to retrieve the actual experiences of spiritual
activities that are abscured by layers of fallacious arguments, can be
inserted in postmetaphysical scope.

Key-words: Volitional ego. Contingency. Spontaneous action.
Philosophycal freedom. Inner life.









































SUMRIO


INTRODUO.....................................................................................17
i. Hannah Arendt, despolitizada?............................................................24
ii. Aspectos do mtodo arendtiano..........................................................31
iii. Observaes gerais............................................................................37

1. ENTRE O MUNDO DOS FENMENOS E A VIDA DO
ESPRITO............................................................................................39
1.1 As falcias metafsicas.....................................................................41
1.2 As atividades espirituais: consideraes preliminares.....................49
1.3 A problemtica da vontade..............................................................56
1.4 "Quero-mas-no-posso"...................................................................60
1.5 "Quero-e-no-quero".......................................................................66
1.6 Vontade: fonte de ao....................................................................73
1.7 O contingente..................................................................................78

2. VONTADE VERSUS CAUSALIDADE.......................................89
2.1 A liberdade da vontade....................................................................91
2.2 A causalidade e a liberdade transcendental.....................................92
2.3 Vontade livre: razo prtica..........................................................100

3. A VONTADE E O PENSAMENTO: UMA COEXISTNCIA
POSSVEL..........................................................................................115
3.1 O pensamento: o olho invisvel da alma........................................116
3.2 Pensar versus querer......................................................................122
3.3 A rejeio ao querer.......................................................................127
3.4 "Querer-no-querer"......................................................................134
3.5 Vontade: poder da vida..................................................................138
3.6 Vontade: poder de comando.........................................................141


4. ARENDT: UMA FENOMENOLOGIA DA VIDA
INTERIOR?........................................................................................153
4.1 Liberdade poltica versus liberdade filosfica................................161
4.2 A vontade, a liberdade e a ao......................................................166
4.3 "Eu-quero": o fenmeno da vontade...............................................169
4.4 O juzo: a voz da conscincia?........................................................177
4.5 O pensar ps-metafsico..................................................................182

5. CONCLUSO...............................................................................197

6. REFERNCIAS............................................................................209


























INTRODUO

" sempre possvel que ainda chegue a publicar um livro que
tenho em minhas mos uma espcie de segundo volume da Vita
Activa, sobre as atividades humanas no ativas: pensar, querer e julgar.
No tenho a menor ideia se ele vingar e quando estarei pronta com o
trabalho. Talvez nunca."
Arendt, 2001.


De fato, Hannah Arendt no viveu o suficiente para concluir
suas reflexes sobre a vida interior; o pressentimento de que no
conseguiria concluir seu projeto, era, sem dvida, decorrente da
complexidade da temtica com a qual se ocupava em seus ltimos anos
e no pelo tempo de vida que lhe faltaria. Seu ltimo sopro vital,
ocorrido em dezembro de 1975, deixou uma importante lacuna que seria
preenchida pelo terceiro volume de sua A vida do esprito: o julgar,
que precedido pelas outras duas faculdades espirituais, o pensar, e o
querer, completaria no apenas mais uma de suas obras, mas, talvez,
aquela que traria luz o que seria sua fenomenologia da vita
contemplativa, e a dinmica das atividades mentais. Pois, sob sua
perspectiva, cada uma das trs faculdades espirituais bsicas deveria
exercer sua funo de forma autnoma e independente, em uma relao
de coexistncia dinmica e equilibrada, e de acordo com a reflexividade
inerente a cada uma delas. Pode-se dizer que o esforo maior de Arendt
foi no sentido de reconhecer e compreender como acontecia a ao no
mundo interior, o universo do self privado.
Vale ressaltar que desde sua tese de doutoramento, O conceito
de amor em Santo Agostinho, at seus ltimos escritos, a ao,
compreendida em sentido latino do termo agere iniciar processos,
tomar a iniciativa, ser o primeiro, imprimir movimento a alguma coisa
fora sua constante preocupao e a grande questo que guiou suas
reflexes. certo que em muitos momentos de sua obra esta sua
motivao no se mostra de forma explcita, de modo que bem cabem a
ela as palavras que dirigiu a Santo Agostinho: que as profundezas de seu
pensamento nem sempre se deixam aparecer claramente, e que a falta de
unidade, de rigor lgico e de sistematizao conferem-lhe um encanto
e uma espantosa riqueza (ARENDT, 1997, p. 8). Assim, se neste seu
primeiro livro Arendt procurou entender de que forma o amor a
17
ao, por assim dizer, que aspira vida feliz, ao longo de sua
existncia ela buscou compreender as aes dos homens nos Regimes
Totalitrios, nas revolues, nas crises, na violncia, na autoridade, na
liberdade, na educao, na cultura, na Histria, na obedincia civil, nos
documentos oficiais, na esfera privada, no trabalho, na poltica, na
religio, no mundo, e na Filosofia. Por fim, Arendt quis compreender
como a ao acontecia na vida do esprito, e se a vontade poderia ser
considerada sua mola propulsora, por assim dizer. Em todas essas
esferas, a questo da ao, que para ela deveria ser espontnea, inusitada
e refletida, guiava seu pensamento da mesma forma que a apatia, o
comportamento condicionado e o agir irracional dos indivduos a
inquietava.
Em seus ltimos anos, Arendt no se afastou de sua grande
questo - a ao - , mas, recolhida, introspectiva, e embalada por
questes de cunho mais filosfico e existencial, empenhou-se em
conhecer como funcionava o universo interno do agente em potencial
por meio da identificao do papel de cada uma das atividades
espirituais bsicas: o pensar, o querer e o julgar. Ao investigar a
faculdade da vontade, Arendt deparou-se com uma complexidade maior
do que a esperada, e uma das dificuldades encontradas em seu percurso
foi a constatao de que o querer era a atividade espiritual mais refutada
e desconsiderada ao longo da Tradio do pensamento ocidental,
considerada por muitos filsofos uma mera iluso da conscincia.
Sendo assim, as dificuldades encontradas por Arendt ao tratar
desta faculdade espiritual serviro de estmulo a esta pesquisa, que
assume o desafio de analisar suas ltimas investigaes, no apenas para
reconstruir aquilo que ela conquistou em sua jornada pela Histria da
vontade, mas, sobretudo, por suspeitar que, para alm do que postula a
Tradio filosfica, h uma leitura propriamente arendtiana desta
atividade da vida interior que subjaz s teorias e aos sistemas falaciosos
de pensamento perpetuados ao longo de sculos. luz das complexas
reflexes arendtianas, o que se pretende investigar a existncia e
identificar a atuao da faculdade da vontade, agora no mais encoberta
por aquilo que Arendt chamou de falcias metafsicas. Pois, em seu
percurso pela Histria da vontade, ela percebeu que a Tradio
falaciosa, isto , repleta de conceitos e argumentos que no condizem
com as reais experincias do ego volitivo. Desse modo, a escolha dos
autores com os quais dialoga em sua investigao no arbitrria, pois
estes representam as melhores fontes para que se possa vislumbrar sua
fenomenologia da vontade. Cabe ressaltar que a inteno de Arendt
extrair dessas fontes aquilo que no falacioso e que lhe auxiliar na
18
compreenso desta atividade espiritual cheia de perplexidades. Vale
dizer que Arendt tem toda uma proposta de separar as experincias de
pensamento das falcias metafsicas, e que sua inteno , certamente,
inspirada na metodologia heideggeriana presente em Ser e Tempo. Nesse
sentido, pode-se dizer que Arendt intenciona compreender como a
vontade se manifesta e como necessrio abord-la a partir deste
seu modo de manifestao.
A vida do esprito, obra que servir de base para esta pesquisa,
o nico de seus livros que Arendt considerava propriamente
filosfico; os dois primeiros volumes que compreendem as faculdades
espirituais do pensar e do querer foram concludos, porm no
totalmente revistos e nem organizados por ela; sobre o julgar, o material
que se tem so as indicaes do que iria ser abordado, e que se
encontram nos Excertos das conferncias sobre a Filosofia poltica de
Kant, e nas suas Lies. Estes escritos, Arendt os apresentou em forma
de seminrios em 1971, embora j lhe antecipassem o esboo geral de
sua ltima obra sobre o pensar, o querer e o julgar. bem provvel que
as anlises arendtianas apresentassem maior nitidez se o plano geral de
sua ltima obra tivesse sido levado a cabo. Vale dizer que o
inacabamento de A vida do esprito se constitui na maior dificuldade que
esta pesquisa enfrentar, pois, Arendt no conseguiu completar a
imagem das relaes entre as trs faculdades mentais, e no teve tempo
para traar o que poderia ter sido sua constituio para a repblica
espiritual (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 399). Por este motivo optou-
se aqui por explorar, em maior ou menor medida, os argumentos de
muitos dos pensadores com os quais ela dialogou no seu movimento de
"desconstruo da metafsica" em busca das experincias autnticas do
ego volitivo, pelo menos aqueles que esta pesquisa considera que sejam
imprescindveis aos intentos arendtianos: Aristteles, So Paulo, Santo
Agostinho, Duns Scotus, Kant, Nietzsche e Heidegger; entre outros com
menor destaque, mas no menos importantes, como Bergson, Santo
Tomas de Aquino, e Schelling. Obviamente, a inteno no a de
abordar toda a Histria da Filosofia sobre a vontade, e tampouco, a de
esclarecer, em instncia ltima, se Arendt faz ou no justia ao
pensamento de cada um dos quais dialoga em suas ltimas meditaes; e
isso, porque a originalidade pode ser considerada caracterstica marcante
de sua Filosofia, e por este motivo, as interpretaes que Arendt faz da
Tradio filosfica trazem os traos de sua idiossincrasia. Alis,
acredita-se que a independncia e a autonomia que Arendt reivindica s
faculdades espirituais podem ser atribudas ao seu prprio pensar. Dito
isso, ressalta-se que o esforo ser o de explicitar o que de mais
19
significativo Arendt encontrou em cada um destes pensadores, tanto no
sentido de entender o que objetou, quanto no intuito de identificar o que
lhe serviu de auxilio para que pudesse elaborar sua prpria concepo da
faculdade espiritual da vontade. Pois, como bem salientou Agnes Heller,
o segundo volume de A vida do esprito fora escrito de forma
impaciente e visivelmente apressada, e certas inconsistncias presentes
no texto, incluindo o primeiro volume sobre o pensar, certamente,
teriam sido eliminadas se Arendt tivesse tido tempo para completar sua
obra. De todo modo, dentro dos limites desta pesquisa, preciso
reconhecer que uma reconstruo de todo o projeto requer uma
sensibilidade interpretativa incomum (HELLER, 1989, p. 144); que
aqui, ao invs de ser colocada como obstculo, ser considerada um
estmulo, capaz de incentivar e incitar a coragem necessria a um
posicionamento no sentido de completar certas lacunas deixadas por
Arendt em sua Filosofia da vontade, que, de certa forma e sob alguns
aspectos, possa conferir maior consistncia e fluidez ao segundo volume
de sua ltima obra.
Vale dizer que, apesar do notvel tratamento filosfico
conferido por Arendt a seus textos anteriores, como, por exemplo, em A
condio humana, em que ela faz uma releitura do conceito de plis e de
ao, distinguindo de modo peculiar esta atividade da vita ativa do
trabalho e da obra, em A vida do esprito, ela est assumidamente
lidando com questes que pertencem ao reino da metafsica. E ainda
assim, Arendt o faz protegendo-se, por assim dizer, com a declarao de
que no ambiciona e nem pretende ser um filsofo, deixando claro,
at em seus ltimos tempos, seu desacordo com a Filosofia, ou com a
maneira pela qual os pensadores profissionais tratam os assuntos
polticos.
Sob esta perspectiva, abordar a questo da faculdade espiritual
da vontade pelo vis fenomenolgico de Hannah Arendt, em um
primeiro momento, confere a esta pesquisa duas intenes distintas, mas
que se relacionam entre si: a primeira delas a de esclarecer a
metodologia sob a qual a autora desenvolveu suas reflexes ao longo de
sua obra, que melhor se evidencia em seus ltimos anos quando ela
assume seu retorno Filosofia propriamente dita, e sem a qual seu
ltimo empreendimento filosfico no teria sido possvel; e a outra, a
principal delas, a de elucidar sua concepo sobre essa faculdade do
esprito, ou seja, evidenciar a maneira pela qual Arendt reconhece e
situa a atividade mental do querer, partindo do pressuposto do fenmeno
que confirma sua existncia. Em seus ltimos anos, Arendt sentiu
necessidade de explorar a Filosofia da vontade e de encontrar uma
20
concepo desta faculdade mental que se adequasse a sua ideia de ao e
de liberdade, posto que tenha admitido em vrios momentos de seus
escritos que apenas durante o momento em que age - e inicia processos -
o homem pode ser considerado livre, nem antes, nem depois, e que
abordar a questo da vontade tocaria inevitavelmente no problema da
liberdade. Nesse contexto, foi preciso a Arendt diferenciar entre uma
concepo poltica e filosfica de liberdade, e retomar a discusso
acerca da vontade, entendida como a atividade mental que
supostamente abrigaria a liberdade interior do indivduo. Assim, se, por
exemplo, em Entre o passado e o futuro ela seguia Kant ao definir a
faculdade da liberdade como a capacidade de comear, em A vida do
esprito ela fala tambm em termos de liberdade da espontaneidade e
identifica a vontade como seu rgo espiritual. Desse modo, a vontade,
entendida como o rgo autnomo da espontaneidade, passa a ser uma
das condies necessrias e imprescindveis ao.
Arendt necessita tambm de uma nova abordagem do conceito
de eu - self -, pois, grosso modo, se em A condio humana ela
apresenta um self descontnuo e dividido, que na esfera privada
impregnado pela sustentao da vida e biologicamente considerado
igual a outro, e que, ao inserir-se no espao pblico, adquire uma
identidade singular por meio de seus atos e revela seu "quem" aos
demais; em A vida do esprito, a noo de eu ser expressa em termos de
pluralidade, cujas partes - o pensar, o querer e o julgar -, muitas vezes,
encontram-se em conflito umas com as outras, deixando explcito com
isso que a concepo da vida interior apresentada por Arendt em sua
ltima obra acaba refletindo a sua teoria poltica trabalhada e
apresentada em escritos anteriores (HONIG, 1999). Pois, da mesma
forma que a pluralidade um aspecto inerente condio humana, a
multiplicidade interior de cada indivduo tambm , e no deve ser
considerada uma fraqueza a ser dominada. Arendt mostra-se contrria a
qualquer tentativa de eliminao dessa multiplicidade e por este motivo
sente necessidade de compreender a atuao das atividades mentais e as
caractersticas pecualiares de cada uma delas, posto que em A condio
humana este movimento poderia representar mais um retrocesso do que
um avano, considerando que, nessa obra, ela tenha se ocupado em
retraar um percurso histrico para entender a perda do espao pblico
como evento coletivo e no individual.
Com um olhar atento, pode-se perceber que ao longo de sua
trajetria poltico-filosfica Arendt ocupou-se com questes que, ao
mesmo tempo em que representaram uma continuidade de seu
pensamento, tambm promoveram uma guinada frente Filosofia
21
Poltica. Neste contexto, inserem-se os questionamentos oriundos de sua
participao como jornalista no julgamento de Adolf Eichmann, o
oficial nazista julgado em Jerusalm devido sua participao na
Soluo Final, isto , na deportao dos judeus para os campos de
extermnio. A partir desse evento, e guiada pela questo do fazer-o-
mal, Arendt sentiu-se incomodada com questes relativas vida
interior e s atividades mentais: desejou compreender como o ser
humano pensa, j que diagnosticou no oficial nazista a ausncia de
reflexo
1
; ela quis saber se a faculdade de distinguir o certo e o errado
est conectada capacidade de pensar; e tambm quis entender a
dinmica da faculdade espiritual da vontade, se ela realmente existe, se
livre, e/ou o que a faz ativa. Este julgamento fez com que Arendt se
deparasse com questes de cunho moral que a conduziram a questionar,
por exemplo, o modo como so apresentados os conceitos kantianos de
vontade livre, de imperativo categrico e tambm de liberdade pela
causalidade, pois o caso deste oficial, em particular
2
, mostrou a ela que
a noo kantiana de dever pode ser brutalmente deturpada. Sob este
vis, mostrar-se- que ao argumento da causalidade pela liberdade da
vontade, apresentado por Kant na terceira antinomia de sua Crtica da

1
"Foi provavelmente porque [Eichmann] no era particularmente estpido, nem
moralmente insano (na maneira 'confusa' que lhe era prpria, ele distinguia
entre o certo e o errado), nem criminosamente motivado, nem ideologicamente
anti-semita, nem em qualquer sentido psicologicamente 'anormal', que Arendt
tornou-se apta a discernir em sua imperturbada conscincia uma conexo entre
a sua ausncia de pensamento e o mal que ele perpetrava" (KOHN, 2001, p. 15,
grifo do autor).

2
No novidade o fato de que o interesse de Arendt pelas questes morais fora
despertado, de forma mais efetiva, devido sua participao como
correspondente da revista The New Yorker no julgamento de Eichmann,
ocorrido em 1961, posto que ela prpria tenha admitido isto em alguns
momentos de seus escritos tardios; e muito j se falou que o julgamento
ocorrido no Tribunal em Jerusalm no dizia respeito a nenhum criminoso
comum, mas, que se tratava de uma pessoa comum que havia, de forma
entusiasmada, cometido crimes pelo simples motivo de estar obedecendo a
ordens. Contudo, o aspecto a ser enfatizado que, para Arendt, este julgamento
tocou em uma das grandes questes morais de todos os tempos, que diz
respeito natureza e funo do juzo humano: no havia regras s quais
pudessem conformar os casos particulares que apareciam, pois as mximas
morais no matars, por exemplo haviam desaparecido (ARENDT, 1999,
p. 318).
22
razo pura, Arendt contrape o conceito da liberdade da vontade como
espontaneidade, e como poder de comear algo novo; liberdade
espontnea que considera ser absolutamente incompatvel com a lei da
causalidade.
Nesta pesquisa se evidenciar que uma Filosofia da vontade
interessa e necessria a Arendt para que ela possa validar sua principal
questo ou seu projeto maior, que a possibilidade da ocorrncia da
ao espontnea, nova e inusitada, que legitime a liberdade do
indivduo. E nesse sentido, a hiptese que norteia este estudo a de que
a relao do pensamento de Arendt sobre a vontade pode ser
essencialmente caracterizada como ps-metafisica, e que de algum
modo est mais "prxima s coisas". Para tanto, ser preciso identificar
as consideraes de Arendt sobre a Histria da Filosofia e caracterizar a
metodologia aplicada ao seu prprio movimento de superao da
metafsica. Posto que ela mesma tenha anunciado que engrossaria a
fileira "daqueles que, j h algum tempo, vm tentando desmantelar a
metafsica e a Filosofia, com todas as suas categorias, do modo como as
conhecemos, desde o seu comeo, na Grcia, at hoje" (ARENDT,
2002a, p. 159; 1978a, p. 212).
3

Antes de abordar a temtica central desta pesquisa, e para
preparar-lhe o terreno, por assim dizer, considera-se oportuno elucidar o
movimento realizado por Arendt em direo Filosofia propriamente
dita; isso, na tentativa de esclarecer e de defender a hiptese de que,
apesar da visvel mudana de foco de suas ltimas reflexes, que passam
a ser mais filosficas e existenciais do que polticas, a Filosofia sempre
fora o pano de fundo das anlises de Arendt, aspecto que ficar evidente
por meio da caracterizao de seu mtodo, que ser abordado na
sequncia, e que se pode apoiar nas palavras que lhe diz Jaspers: seus
maravilhosos livros polticos so Filosofia (ARENDT; JASPERS,
1992, p. 642). Ou ainda, quando ele comenta a entrevista que Arendt
concedera a Gnter Gaus, em que ela diz que se despedira da Filosofia:
seu adeus Filosofia uma piada (Ibid., p. 572). Nesse sentido,
tambm adquirem importncia as palavras dirigidas Arendt por
Heidegger (ARENDT; HEIDEGGER, 2001, p. 109): "penso que voc

3
Optou-se, neste trabalho, por fazer referncia obra arendtiana A vida do
esprito, nas edies portuguesa e inglesa. Desse modo, sempre que se
referenciar esta obra, deve-se atentar para o seguinte: o primeiro ano citado na
referncia, 2002a, estar indicando a edio em portugus; o segundo ano,
1978a, indicar o primeiro volume da edio em ingls - "Thinking" -, e o ano
1978b, indicar o segundo volume da edio inglesa - "Willing".
23
tambm permaneceu o todo tempo junto Filosofia, apesar das
mltiplas publicaes diversamente orientadas." E quanto a seus
leitores, teriam eles essa mesma opinio sobre Arendt, principalmente,
ao se depararem com seus ltimos escritos?

i. Hannah Arendt, despolitizada?

De imediato, a essa questo poderia-se-ia responder sim e no.
Sim, no caso de se considerar a impresso causada nos leitores da seo
O pensar, do The New Yorker, que se surpreenderam com o teor
despolitizado dos artigos da clebre terica poltica de As origens do
totalitarismo, Da revoluo, Da violncia, Entre o passado e o futuro, e
de outros ensaios que, primeira vista, eram de orientao
especificamente poltica. Com efeito, os escritos que apareciam em
publicaes isoladas nesse peridico, muito antes de se transformarem
no primeiro captulo de A vida do esprito, refletiam a convico de
Arendt de que a atividade do pensamento "exige uma retirada do
mundo, sem objetivo, com 'motivos puros', com amor" (YOUNG-
BRUEHL, 1997, p. 391-392). E tambm quando se considera a
definio que Arendt atribui ao pensamento, em discurso proferido
meses antes de sua morte em 1975:

O pensamento em si, distinguindo-se das outras
atividades humanas, no s uma atividade
invisvel, que no se manifesta externamente, mas
tambm, e nisso talvez seja nico, no tem a
necessidade de aparecer e nem mesmo um
impulso muito restrito de comunicar-se com os
outros. O pensamento foi definido desde Plato
como um dilogo sem som de mim comigo
mesmo; e o nico jeito que tenho de fazer
companhia a mim mesmo, contentando-me com
isso. A Filosofia uma atividade solitria, e
muito natural que ela se faa necessria em
tempos de transio, quando os homens deixam de
confiar na estabilidade do mundo e no papel que
nele desempenham [...] (ARENDT, 1993a, p.
173).

Palavras que Arendt escolheu tambm para definir a Filosofia
como uma atividade solitria, ou o modo epicurista de viver
sombra.
24
J a resposta negativa, ou seja, a considerao de que o
pensamento arendtiano continua sendo politizado, mesmo nos
momentos em que Arendt se ocupa com questes da vida interior, pode
ser a mais adequada quando se constata a defesa que ela faz, em ltima
instncia, da faculdade espiritual da vontade como a responsvel pelo
agir humano, e imprescindvel para a possibilidade que todo indvduo
tem de iniciar processos. Arendt atribui vontade o mpeto necessrio
verdadeira ao livre, cujo resultado imprevisvel e representa um
momento nico, alm de revelar quem somos aos outros, confirmando a
singularidade ou o principium individuationis de cada um em meio
pluralidade. Para Arendt, a pluralidade, condio inerente teia das
relaes humanas, essencial e necessria existncia da grande
poltica, pois demonstra a diversidade daqueles que se manifestam. Esse
um dos aspectos originais da teoria poltica de Arendt, e que
fundamenta a crtica que ela faz Filosofia, presente nas palavras que
dirige a Jaspers: [...] a Filosofia Ocidental nunca teve um conceito claro
daquilo que constitui a poltica, e nem poderia ter tal conceito, porque,
por necessidade, falou do homem de forma individual e tratou do fato da
pluralidade tangencialmente" (ARENDT; JASPERS, 1992, p. 166,
traduo nossa).
4
Tudo isso para que se possa afirmar que na Filosofia
Poltica de Arendt encontram-se as razes do seu suposto e aparente
distanciamento de outros mbitos da Filosofia. Alm do mais, de acordo
com Young-Bruehl (1997, p. 236) [na] reflexo [supracitada]
encontram-se as sementes das tarefas filosficas desenvolvidas por
Arendt nos anos 1950, para seu ensaio Ideologia e terror, para a
coletnea de ensaios Entre o passado e o futuro e para sua A condio
humana.
Filsofa, terica da poltica despolitizada ou em seu momento
mais filosfico, o fato que em A vida do esprito, Hannah Arendt
assume estar abandonando o mbito relativamente seguro da cincia e
da teoria polticas para aventurar-se em temas "mais espantosos
(ARENDT, 2002a, p. 5; 1978a, p. 3), que pertencem mais ao campo da
Filosofia e da metafsica; aventura guiada por sua costumeira
necessidade de compreender. Agora, nem tanto os acontecimentos
polticos e marcantes do sculo XX, que perpassam toda sua obra de
teoria poltica, mas compreender, principalmente, as questes morais
que lhe inquietavam desde que conclura seu livro A condio humana e

4
[] that Western philosophy has never had a clear concept of what
constitutes the political, and couldnt have one, because, by necessity, it spoke
of man the individual and dealt with the fact of plurality tangentially.
25
que atingiram o pice de suas reflexes aps a experincia com o
julgamento de Eichmann que, segundo o original diagnstico
arendtiano, apresentou uma curiosa e bastante autntica incapacidade
de pensar" (ARENDT, 1993a, p. 145); pois, Arendt percebeu que toda
vez que este oficial era confrontado com situaes que fugiam ao seu
procedimento rotineiro, ele parecia simplesmente indefeso; isso, se
comparado com sua atitude diante de questes as quais ele respondia por
meio de "clichs, frases feitas, [e] adeso a cdigos de expresso e
conduta convencionais" (ARENDT, 2002a, p. 6; 1978a, p. 4), que para
Arendt, tm o poder de proteger os indivduos da realidade.
As ltimas meditaes filosficas de Arendt a levariam,
sobretudo, a sentir mais de perto o ar livre da Filosofia, maneira pela
qual Karl Jaspers definia o estar na companhia dos Filsofos.
Sentimento de liberdade sinalizado pela prpria Arendt, que em meio s
suas investigaes sobre o pensar, quando tentava acostumar-se a
conviver com as perdas pessoais que sofrera Jaspers, e depois Blcher
, relata amiga Mary McCarthy que se sentia livre como uma folha ao
vento frei wie ein Blatt im Winde , mesmo sentindo sobre seus
ombros todo o peso do passado

(ARENDT, 1995, p. 278-279).
Nesse perodo, Arendt se recolhe, medita, interioriza-se e
pensa; reflete sobre o pensar, o querer e o julgar; quer
pretensiosamente compreender a dinmica das atividades espirituais e
da vida interior; reflete sobre a ausncia de pensamento; medita sobre a
relao entre o pensar, o julgar e o querer; pensa na moral e na tica;
quer entender os assuntos da conscincia e as questes morais; aventura-
se na suposta quietude do modo contemplativo de vida; deseja abrir "os
olhos do esprito" e dialogar consigo mesma; e exercita sua habilidade
de pensar que faz brotar a Filosofia e a ela se entrega, mesmo aps
terem decretado o seu fim. Pois aprendera com Heidegger a investigar o
passado com novos olhos e, desse modo, pretende redescobrir as
faculdades espirituais at ento encobertas pelo que chamou de falcias
metafsicas, que embora tenham contribudo para encobrir a riqueza
dos fenmenos espirituais que agora lhe interessam, podem lhe fornecer
pistas acerca de seu significado; e que sero abordadas no primeiro
captulo deste trabalho.
Arendt chegou a no se considerar filsofa. Entretanto, acredita-
se que sua postura revela mais ironia e rejeio ao afastamento do
mundo daqueles que se designavam sob este ttulo, do que sua recusa ou
sua inaptido Filosofia. Apesar disso, em suas ltimas reflexes decide
movimentar-se filosoficamente neste universo metafsico, ou no mbito
do esprito, para tentar entender como o homem pensa, julga e age no
26
mundo sua volta. Na anlise de Young-Bruehl (2006, p. 160) se, em
sua A condio humana, Arendt fora guiada pela questo o que
estamos fazendo, em A vida do esprito, seu questionamento sobre o
que estamos fazendo quando pensamos, quando queremos e quando
julgamos.
Cabe salientar, que esta recusa de Arendt em considerar o seu
trabalho como Filosofia Poltica tem despertado maior interesse entre
alguns de seus estudiosos. Exemplo disso o texto de Anne Amiel
(1997), que questiona a forma como a obra arendtiana est sendo lida;
assim como atenta para as dificuldades geradas pela prpria Arendt, que,
rejeitando a designao de filsofa, acabou por sustentar a tendncia de
consider-la apenas uma terica da poltica. Segundo Amiel, o ano de
1933 foi decisivo para Arendt nesta questo devido s rupturas
biogrfica e filosfica sofridas por ela nesse perodo, que teve como
consequncias tanto uma recusa das Filosofias da histria e das Cincias
sociais, que tendem a calcular, predizer e deduzir os fatos do mundo,
quanto uma ligao essencial do pensamento de Arendt com o
acontecimento, que para ela ilumina retrospectivamente as condies de
sua apario. Em Arendt, grosso modo, o que distingue a Teoria poltica
da Filosofia a capacidade de se confrontar com uma exterioridade
radical com o incalculvel e com o imprevisvel.
Sob esta mesma tica, David Watson (2001, p. 127-128) prope
algumas vias por meio das quais observa que Arendt faz, no todo de sua
obra, uma interpretao mais filosfica do que poltica. Nesse sentido,
destaca-se tanto a perspectiva fenomenolgica adotada por Arendt,
quanto o fato de ela ter se defrontado com as catstrofes do sculo XX e
de ter buscado um plataforma segura da qual pudesse compreender o
que estava acontecendo com os indivduos, e ainda, de ter chamado a
ateno para pensar sobre o que estamos fazendo.
Nota-se que, tanto Amiel quanto Watson atentam para o fato de
Arendt estar sendo lida de forma rpida e fragmentada, o que tem
contribudo no apenas com a tendncia de no consider-la filsofa,
mas tambm para o fato de no se fazer justia sua verdadeira
importncia na Histria das ideias ocidentais. Acrescenta-se a ambos a
voz de Margaret Hull (2002), por acreditar que o lugar merecido por
Arendt na Histria da Filosofia ocidental tem sido negligenciado, e que
o reconhecimento de sua contribuio est atrasado, a exemplo dos
Dicionrios de Filosofia que simplesmente omitem seu nome. Da
mesma forma que Amiel, Hull atribui este fato insistncia da prpria
Arendt em considerar-se uma pensadora poltica ao longo de sua
carreira. Para Hull, a dimenso filosfica na obra de Arendt
27
incontestvel, e no seu compromisso de reconhecer a humanidade
como plural, em contraposio ao erro da Filosofia no ocidente de
enfatizar o singular e o isolamento do indivduo, que Hull se apoia para
defender sua tese. Com isso, acaba enfocando o ncleo da crtica
arendtiana Filosofia e aos filsofos profissionais. Hull assinala que o
leitmotiv subjacente obra de Arendt exatamente o compromisso
filosfico poltico com a interao e com a pluralidade, propcios para
uma Filosofia da humanidade, e uma realizao que a prpria Arendt
considerou ser nica na Histria da Filosofia Ocidental.

Alis, para Hull
(2002, p. 2-3), por meio das vrias temticas com as quais Arendt
ocupou-se em sua obra, ela quem nos oferece uma perspectiva
filosfica nica, inspirada em suas experincias como judia. Pois acabou
desenvolvendo uma abordagem fenomenolgica pautada em sua
experincia vivida como um ser marginalizado.


Embora as anlises de Hull sejam pertinentes, cabe salientar que
Arendt sempre evitou ser apresentada ao mundo como uma vtima do
Nazismo, e que o que lhe chamou a ateno foi a forma como os outros
alemes reagiram diante desse acontecimento mundial, pois se aferraram
a preconceitos tradicionais para descrever uma situao inusitada.
Obviamente, ter vivido o antissemitismo "na pele" conferiu Arendt
uma perspectiva diferente e traumtica, que fez com que ela esperasse
de seus compatriotas, ao menos, uma postura mais reflexiva. Com
efeito, Arendt sentiu-se horrorizada com a facilidade de alguns
intelectuais em nadar a favor e no contra a crescente mar do nazismo,
ou em abandonar totalmente a corrente (KOHN, 2008a, p. 9-10).
Ressalta-se que as questes que Arendt deseja compreender em
seus ltimos tempos no so novas, mas pertencem a uma seara um
tanto quanto desacreditada. Contudo, ela exercita seu pensar como se
esses assuntos fossem pensados pela primeira vez, no importando se o
universo metafsico ao qual pertencem tenha perdido o sentido, e se j
no seja mais considerada a distino entre o sensorial e o
suprassensvel.
Em seus ltimos anos, Arendt quer pensar por si mesma, pensar
sem o auxlio de corrimo, como costuma dizer; quer voltar ao seu
primeiro amour a Filosofia, mesmo reconhecendo que o contexto
moderno que anunciou as mortes modernas de Deus, da metafsica e
da Filosofia - teve consequncias histricas considerveis, e que so de
competncia poltica. Agora, a filsofa que se ocupava da teoria poltica
deixa, aparentemente, de lado o aspecto poltico destas questes para
dedicar-se apenas quilo que basicamente define o ser humano: sua
habilidade de pensar. Pois, para alm das demais consideraes, Arendt
28
lembra que somos o que os homens sempre foram seres pensantes
(ARENDT, 2002a, p. 11; 1978a, p. 11). Ainda em A condio humana
ela j definia o pensar como a mais alta e talvez a mais pura atividade
de que os homens so capazes (ARENDT, 2010a, p. 6).
Recolhida, Arendt direciona seu esforo para compreender
questes mais existenciais e menos polticas, como declara neste relato
sua amiga Mary McCarthy sobre o que vinha pensando nos ltimos
anos:

Toda a questo da vida interior, seu turbilho,
multiplicao, a diviso-em-duas (conscincia), o
fato curioso de que sou s Uma com o outro [ora
penso ora sou], a importncia ou no-importncia
que esses dados tm para o processo de pensar, o
dilogo entre [mim] e eu mesma, etc.
(ARENDT, 1995, p. 232).

E nesse sentido, ela concorda com a reflexo da escritora
Nathalie Sarraute quando afirma que dentro... no existe diferena;
todos so semelhantes. Arendt acredita que, no que tange vida
interior, todas as emoes sejam as mesmas, e que a maneira como
so expressas que faz a diferena. No turbilho interno de cada um
todas as identidades se dissolvem, e dependem da manifestao
exterior para ser e existir, j que s o que aparece do lado de fora
distinto, diferente, ou mesmo nico (Ibid. p. 233, grifo da autora).
Recolhida, sim, mas de forma alguma alheia ou afastada dos
acontecimentos do mundo. Alis, filosoficamente, Arendt [procura] por
uma compreenso de como o esprito pode se recolher do mundo sem
ignor-lo ou avilt-lo (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 384); quer
entender como funciona esse negcio de pensar, ou o rudo interior,
o tique-taque. O fato que seu anseio por paz e tranquilidade era
visvel e at necessrio em seus ltimos tempos, tanto que seu desejo era
o de se entregar aos seus devaneios metafsicos sem que nenhuma
vontade autocrtica pudesse interferir. Pois, da mesma forma que
almejava entender a atividade do pensamento, procurava por uma
concepo de vontade em que a autocracia no fosse o tom
determinante.
Arendt queria compreender a dinmica da vida interior e de
suas atividades bsicas: pensar, querer e julgar; desejava, de maneira
plena, entender a relao entre o pensar e o agir, ou entre a Filosofia e a
Poltica, pano de fundo que perpassa o todo de sua obra. Para alm de
29
definir se sua postura filosfica, ou terico poltica, ou de uma
historiadora-filsofa, cabe ressaltar que a ao sempre foi sua grande
questo, bem como suas consequncias imprevisveis. De acordo com
Young-Bruehl (1997, p. 292), Arendt formulou a pergunta sobre o
significado da ao humana, vigiando as palavras e os feitos dos
homens. E em A vida do esprito, apresenta a "variao final" sobre o
grande tema de sua existncia, em uma obra inacabada, difcil e
desafiadora, que pode ser considerada filosfica, mas ainda com uma
abordagem poltica. Nas anlises da psicanalista Julia Kristeva (2002),
tambm se observa a constatao da ao como a grande questo de
Arendt, e, que sua original concepo de ao poltica no poderia ser
captada sem considerar o fato de que ela pensada como uma
atualizao de um quem. Para Kristeva, a vivncia pessoal e poltica
de Arendt incitaram-na a ajustar sua ateno e suas crticas, na essncia
do homem; e as atividades mentais de pensar, querer e julgar a
conduzem a meditaes aparentemente filosficas, que, de fato,
desmantelam a Filosofia no menos que a prpria poltica, e esboam
um olhar novo, especificamente arendtiano, sobre a liberdade
(KRISTEVA, 2002, p. 159). Esse movimento de desconstruo, ou
desmontagem da metafsica, anunciado pela prpria Arendt, para
Kristeva, pode ser guiado pelas aporias do quem e do corpo, e assim
nos levar ltima reviso arendtiana da oposio entre Filosofia e
poltica, realizada pela autora de A vida do esprito.
Considerando-se que sempre tenha sido filosfica a postura e a
atitude reflexiva de Hannah Arendt diante dos acontecimentos polticos
de seu tempo, o suposto teor despolitizado de seus escritos no deveria
despertar a ateno de seus leitores mais atentos, posto que Arendt tenha
definido a si prpria de maneira diversa: ora como terica da poltica, ou
politloga, ora como uma espcie de fenomenloga ou filsofa da
Existenz. Arendt reconhecia que viera da Filosofia alem tradicional;
afinal, fora iniciada no universo filosfico por Heidegger e por Jaspers,
os fundadores e os dois maiores representantes da Filosofia da
Existncia na Alemanha. Com eles, Arendt vivenciou a Filosofia
existencial alem in statu nascendi, e apesar da grande influncia que
ambos exerceram em sua formao e em seu pensamento, ela acabou
desenvolvendo seu prprio mtodo e, consequentemente, sua prpria
Filosofia.




30
ii. Aspectos do mtodo arendtiano

Como resultado de sua independncia e originalidade, ao longo
de seu percurso, Arendt elaborou uma metodologia prpria no
desenvolvimento de suas ideias e reflexes. Pode-se dizer que seu
mtodo, que se caracteriza como fenomenolgico
5
, era to informal
quanto o ttulo que lhe atribuiu: Perlenfischerei - pesca de prolas. O
fato que, quando [ela] aprendeu algumas verdades histricas, deixou
de ser uma advogada da Histria das ideias; parou de procurar
categorias de pensadores, influncias histricas ou genealogias de
pensamento (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 99); e passou a pensar por si
mesma, e de maneira peculiar. Pois aquilo que verdadeiramente lhe
interessava no estava na superfcie, e sim nas profundezas do mar, por
assim dizer. No ensaio que escreveu sobre Walter Benjamin, Arendt fala
com admirao, e visvel familiaridade, da metodologia realizada por
seu amigo, como se pode observar nesta passagem:

[...] seu mtodo [o de Benjamin, o ]de perfurar
para obter o essencial em forma de citao. Como
se obtm gua perfurando-se at uma fonte oculta
nas profundezas da terra. Esse mtodo como o
equivalente moderno das invocaes rituais, e os
espritos que agora surgem so invariavelmente
aquelas essncias espirituais de um passado que
sofreram a transformao marinha
shakespeariana dos olhos vivos em prolas, dos
ossos vivos em coral (ARENDT, 2008b, p. 220).

E isso, em referncia direta a alguns versos do poema A
tempestade (I, 2), de Shakespeare: A cinco braas jaz teu pai/ de seus
ossos fez-se coral,/ Essas so prolas que foram seus olhos. / Nada dele
desaparece/ Mas sofre uma transformao marinha/ em algo rico e

5
Pode-se dizer que o mtodo fenomenolgico praticado por Arendt inspirado
em Heidegger, que assim o define no 7 de Ser e Tempo: "A palavra
'fenomenologia' exprime uma mxina que se pode formular na expresso: 'para
as coisas elas mesmas!' - por oposio s coisas soltas no ar, s descobertas
acidentais, administrao de conceitos s aparentemente verificados, por
oposio s pseudoquestes que se apresentam, muitas vezes como 'problema'
ao longo de muitas geraes. [...] Fenomenologia seria, portanto, a cincia dos
fenmenos" (HEIDEGGER, 2007c, p. 66-67).
31
estranho. Pois tarefa do historiador recuperar os fragmentos do
passado e, com olhos atentos ao presente, perceber a transformao que
estes sofreram pela passagem do tempo.
Sob a perspectiva arendtiana, o mtodo de nomear em forma de
citaes se converteu na nica forma possvel e adequada para que
Benjamin pudesse tratar o passado sem o auxlio da Tradio; pois, sob
a forma de "fragmentos do pensamento" as citaes podem
desempanhar uma tarefa dupla: tanto a de interromper o fluxo da
apresentao quanto a de concentrar em si o que apresentado. Arendt
observa que, para Benjamin, "citar nomear, e o nomear antes que o
falar, a palavra antes que a frase, traz a verdade luz" (ARENDT,
2008b, p. 220). Ela entende as razes que fizeram com que seu amigo
tivesse se concentrado na Filosofia da Linguagem, mas adverte que, em
Benjamin, a linguagem no era primariamente o "dom da fala" que
distingue o ser humano dos outros seres vivos, mas a "essncia do
mundo" de onde brota a fala. Para Arendt, o movimento do pensamento
terico de Benjamin era no sentido de compreender as criaes
lingusticas em sua forma "cristalizada", como enunciaes no
intencionais e no comunicativas de uma "essncia do mundo", e no no
sentido de investigar suas funes utilitrias ou comunicativas. Tal
como um "pescador de prolas", que desce ao fundo do mar para extrair
aquilo que rico e estranho - as prolas e o coral - e no para escav-lo,
Benjamin guiava seu "pensar potico" pelos "fragmentos do
pensamento" no para ressucit-lo da forma como eram, mas para
extrair aquilo que foi transformado pelo mar e que sobreviveu sob novas
formas e contornos. Arendt aprendeu com Benjamin que "esse pensar,
alimentado pelo presente, trabalha com os 'fragmentos do pensamento'
que consegue extorquir do passado e reunir sobre si" (Ibid., p. 222).
Desse modo, tal como ele, Arendt percebeu que a ruptura da Tradio e
a perda da autoridade que viu acontecer durante sua existncia eram
irreparveis, e que era preciso descobrir novas formas de considerar o
passado, no sentido de limp-lo, de arranc-lo de seu contexto e de
desconstru-lo, ou, de preserv-lo sob novas formas.
Pode-se afirmar que Arendt foi fiel sua prpria metodologia, e
que as prolas que procurava para compor a harmonia ou a dinmica
da vida espiritual estavam mesmo submersas e recobertas por camadas e
camadas de argumentos, ou por falcias metafsicas que dificultam
seu entendimento, ao mesmo tempo em que so aquilo que nos faz ver
o valor da descoberta (ARENDT, 2002a, p. 88; 1978a, p. 115), e que
sero identificadas e abordadas em detalhes no primeiro captulo desta
exposio. Vale dizer, que a faculdade espiritual da vontade e sua
32
interrelao com as demais faculdades do esprito foi a ltima prola
(re)descoberta por Arendt. E que, apesar de todas as dificuldades
encontradas pelo caminho, foi tarefa que ela realizou com maestria.
Young-Bruehl assinala outra definio da metodologia
arendtiana ao lembrar que a prpria Arendt

Chamou seu mtodo filosfico de anlise
conceitual; sua tarefa era descobrir de onde
vinham os conceitos. Com a ajuda da filologia ou
da anlise lingstica, retraava o caminho dos
conceitos polticos at as experincias histricas
concretas e geralmente polticas que davam
origem a tais conceitos. Era ento capaz de avaliar
at que ponto um conceito se afastara de suas
origens e mapear a miscelnea de conceitos
atravs do tempo, marcando pontos de confuso
lingstica e conceitual. (YOUNG-BRUEHL,
1997, p. 286).

O que Arendt praticava era memo uma espcie de
fenomenologia. Como, por exemplo, em A condio humana, ela
realizou o exame fenomenolgico de trs termos: as condies da
existncia humana; as atividades humanas; e os espaos em que essas
atividades acontecem. E como condies, atividades, e espaos so
termos constantes na experincia humana, mas sofrem transformaes
nos diferentes perodos histricos devido s diversas conexes que se
fazem com eles, Arendt fazia sua anlise conceitual, e os analisava por
meio de distines.
Mary McCarthy, que paticipou do seminrio ocorrido em
Toronto, em 1972, com o objetivo de discutir a obra arendtiana, e para o
qual Arendt fora chamada como convidada de honra, mas resolveu
participar das discusses, disse a respeito da sua grande amiga:

Hannah Arendt cria em sua obra um espao no
qual se pode entrar com a magnfica sensao de
passar por um arco rumo a uma rea que , em
grande medida, ocupada por definies. A
distinguo est muito prxima das razes do
pensamento de Hannah Arendt (ARENDT, 2010b,
p. 160, grifo da autora).

33
De acordo com o olhar literato de McCarthy, este mtodo
arendtiano promove a possibilidade de revigoramento e oxigenao, que
combina com certo sentido de estabilidade e segurana, que ocorre pela
elaborao e pelo desdobramento das distines. Dessa forma, cada uma
das obras de Arendt um desdobramento de definies que certamente
tratam do assunto e o iluminam cada vez mais, na medida em que uma
distino desdobrada (aps a outra) (Ibid., p, 161). A esse respeito
Arendt declarou-se aristotlica, pois sempre comeava alguma coisa
dizendo A e B no so iguais (ARENDT, 2010b, p. 161).
No discurso fnebre que proferiu em homenagem sua amiga,
McCarthy (1976, p. 2) fez referncia originalidade do pensar
arendtiano, e definiu a postura de Arendt como a de uma recicladora
entusiasmada na esfera das ideias, ou uma conservacionista, por no
gostar de jogar fora nenhum pensamento, acreditando que poderia ser
til de alguma maneira ainda no descoberta.
Tornando evidente mais uma importante caracterstica de sua
metodologia, em A vida do esprito, especificamente, Arendt avisa que a
pressuposio bsica de sua investigao a da desconstruo, e, no
seu caso, foi pelo fato de ter-se detido nas falcias metafsicas, ou
melhor, no movimento de separar as experincias de pensamento
daquilo que falacioso, que ela realiza um desmantelamento da
Tradio. Para Arendt, essa desmontagem s possvel se aceitarmos
que o fio da Tradio est rompido e que no possvel reat-lo. Em
termos histricos, isso significa dizer que o que se partiu foi a trindade
romana, que por milhares de anos reuniu religio, autoridade e Tradio,
e que o que se perdeu foi a continuidade do passado, que se apresenta
fragmentado e sem sua certeza de julgamento. Com efeito, so esses
fragmentos transformados pelo passar do tempo e encobertos pela
Tradio falaciosa que ocupam as ltimas reflexes arendtianas.
Arendt no nomeia a lista de destruidores da metafsica a
qual se refere em A vida do esprito, entretanto, considerando a Histria
da Filosofia como um todo, e mesmo sem entrar aqui no mrito desta
questo, conclui-se que Kant, Nietzsche e Heidegger, certamente,
figuram entre os principais nomes, e, talvez, os nicos que tenham
realmente se empenhado, cada um a sua maneira, em realizar tal tarefa.
O mtodo arendtiano tambm foi definido como uma conexo
fenomenolgica do indivduo com os fatos do mundo (WATSON,
2001, p. 125). Arendt, em diversas fases de sua existncia, refletiu de
forma sistemtica sobre problemas que ela prpria havia experienciado.
Fato que contribuiu para sustentar as bases de um relacionamento muito
prximo com Karl Jaspers, seu professor e amigo de toda vida. Pois,
34
pode-se dizer que uma das caractersticas mais marcantes da Filosofia de
Jaspers que ele procurou vincular seu pensamento s questes polticas
de seu tempo, e, nesse sentido, Arendt foi sua mais fiel discpula e
admiradora.
Jaspers era para Arendt o seu querido mais reverenciado -
Lieber Verehrtester. A relao entre eles, que no incio era a de
professor e aluna, ao longo dos anos passou a ser mais estreita,
tornando-se uma ligao entre amigos e colaboradores, embora ela
sempre fizesse questo de consider-lo e cham-lo de seu mestre
Lehrer. Ainda muito cedo, em 1931, Jaspers observou o
descontentamento de Arendt em relao aos escritores acadmicos, por
perceber que, assim como ele, sua aluna tambm sentia a necessidade de
considerar os assuntos mundanos e os acontecimentos correntes em suas
reflexes filosficas. Pode-se dizer que com o passar dos anos, ambos
tenham desenvolvido o mesmo sentimento em relao Filosofia, e a
mesma definio: a Filosofia deve tornar-se concreta e prtica, sem
esquecer por um momento sua origem" (ARENDT, 1992, p. 56). Na
passagem a seguir, extrada de A Filosofia e o mundo, Jaspers (1965, p.
138) expe:

Seja a Filosofia o que for, est presente em nosso
mundo e a ele necessariamente se refere. Certo
que ela rompe os quadros do mundo para lanar-
se ao infinito. Mas retorna ao finito para a
encontrar seu fundamento histrico sempre
original. Certo que tende aos horizontes mais
remotos, a horizontes situados para alm do
mundo, a fim de ali conseguir, no eterno, a
experincia do presente. Contudo, nem mesmo a
mais profunda meditao ter sentido se no se
relacionar existncia do homem, aqui e agora.

Para Jaspers, a Filosofia deve ser transformada em filosofar e
deve ser comunicada, pois diz respeito ao mundo e a todos que nele se
encontram. O contato com a Filosofia pensada e praticada por Jaspers
foi fundamental para que Arendt tomasse conscincia da importncia de
refletir filosoficamente sobre os acontecimentos de seu tempo. Aos
olhos de Arendt, por se manter to vinculado ao mundo como sempre e
seguindo os acontecimentos correntes com inaltervel agudeza e
capacidade de interesse (ARENDT, 2008b, p. 87), Jaspers se mantinha
renovado. Por esse motivo, ele no se recolheu em sua prpria Filosofia,
no negou o mundo e no caiu na melancolia aps os acontecimentos
35
decisivos de seu tempo. Motivo de exemplo para sua mais cara aluna,
que seguindo os passos de seu mestre, sempre empreendeu esforos na
tentativa de compreender o mundo sua volta, tanto como sendo a
consequncia das aes de tempos idos, quanto o palco de
acontecimentos mpares em toda Historia da Filosofia Ocidental;
acontecimentos decisivos como o Holocausto, que interferiu de forma
direta na vida de ambos e que se tornou o pano de fundo de suas anlises
filosfico polticas, alm de t-los aproximado definitivamente, e da
maneira mais cordial, nobre e carinhosa possvel, como revelam as
palavras de Arendt sobre Jaspers, escritas em maio de 1947:

Sem sua Filosofia e sem sua existncia, que para
mim adquiriram uma intensidade ainda maior nos
longos anos em que a loucura solta pelo mundo
nos afastou completamente, eu nunca conseguiria
ter adotado uma deliberada independncia de
julgamento, uma distncia consciente de todos os
fanatismos, por mais atraentes que pudessem ser e
por mais assustador que fosse o isolamento, em
todos os sentidos, que poderia decorrer dessa
minha posio (ARENDT, 2008a, p. 241).

Para Arendt, Jaspers distinguia-se de muitos outros filsofos
pelo fato de se manter sempre em referncia com o mundo; atitude que
confirma aquela mentalidade kantiana que poltica par excellence, e
explica o fato de ele considerar a poltica parte essencial da Filosofia.
Alis, Arendt considerava Jaspers o nico sucessor que Kant jamais
teve, pois ele entendia o conceito de Humanitt da mesma forma que
Kant entendera. Grosso modo, segundo tal conceito, tendo o homem
adquirido uma personalidade no mbito pblico, esta nunca mais o
abandonaria, ainda que todos os outros dons do corpo e da mente
pudessem sucumbir destrutividade do tempo. A humanitas no
adquirida na solido, e s pode ser alcanada por algum que lanou sua
vida e sua pessoa na aventura do mbito pblico. De acordo com
Arendt, a afirmao deste mbito por Jaspers mpar, pois provm de
um filsofo e brota da convico fundamental subjacente a toda sua
atividade como filsofo: que tanto a Filosofia como a poltica dizem
respeito a todos (Ibid., p. 83). Cabe ressaltar que a influncia que
Jaspers exerceu sobre o pensamento de Arendt tornou-se bastante
evidente nas ltimas reflexes arendtianas. Tanto que Young-Bruehl,
que foi sua aluna e assistiu a seus seminrios no incio da dcada de
1970, definiu as aulas de Arendt como conversas dela com homens
36
filosficos, vivos ou mortos, que muito a interessavam, entre os quais se
destacavam: Martin Heidegger, Karl Jaspers e Heinrich Blcher. E se
suas reflexes sobre o pensar e o querer envolviam longas conversas
com Heidegger, em suas palestras sobre o julgar era com Jaspers, e
depois com Blcher, que Arendt dialogava (YOUNG-BRUEHL, 2006,
p. 162-163). Jaspers, assim como Blcher, representava para ela
exemplo de homem de bom julgamento, um modelo a ser seguido.
Arendt acreditava que para julgar no eram necessrias regras, mas bons
exemplos. E mais do que exemplo de filsofo-cidado, cujo
pensamento sempre estivera enraizado na experincia, Jaspers foi para
Arendt seu companheiro nas coisas do esprito, coisas que ela se
esforou por compreender quando se deixou entregue ao ar puro, ou
ao consolo da Filosofia, conforme procurar-se- mostrar ao longo
deste trabalho.

iii. Observaes gerais

Antes do acesso ao texto, cabe esclarecer de modo geral e de
forma breve, o que se tratar em cada captulo. Desse modo,
primeiramente, sero abordadas as motivaes que levaram Arendt a
caminhar em direo ao mundo espiritual, tomando como vis suas
inquietaes em relao vita contemplativa. Aps evidenciar suas
primeiras anotaes em relao a esta temtica, presentes, sobretudo, em
seu Dirio do pensamento e ainda sem uma construo lgica e
sistemtica, ver-se- que Arendt, inspirada na Filosofia de Santo
Agostinho, parte do pressuposto de ser a vontade a fonte de toda a ao,
para ento investigar como esta faculdade espiritual foi ou no
considerada ao longo da Tradio filosfica desde a Antiguidade
clssica at a Era Moderna. Entretanto, antes disso, sero elencadas as
falcias metafsicas apontadas por Arendt ao longo de suas reflexes,
que se considera o ponto de partida de suas anlises filosficas sobre o
mundo interior. Em seguida, no segundo captulo se esboar a
considerao arendtiana da vontade como fonte da ao, que s
possvel se vontade for atribuda a espontaneidade necesssria e
imprescindvel nova ao; argumento que acaba seguindo vis
contrrio ao defendido por Kant que, de acordo com a leitura de Arendt,
apesar de considerar a ao espontnea uma qualidade do homem,
acredita, que a ao est sujeita ao determinismo das leis naturais.
Importa salientar tambm que um dos propsitos da especulao do uso
transcendental da razo diz respeito liberdade da vontade; problema
que Kant tentou solucionar em sua terceira antinomia ao abordar a
37
causalidade segundo as leis da natureza e a liberdade transcendental.
Entende-se que Kant, em seu projeto crtico, almejou encontrar um
fundamento objetivo para a noo de ao voluntria, o que explica a
introduo do elemento racional como base na determinao da vontade,
que passou a ser considerada como razo prtica, outro aspecto ao qual
Arendt ir contrapor-se. Afastando-se, especificamente, do universo
kantiano, o captulo terceiro desta exposio ser motivado pela
inteno de esclarecer o "conflito bsico" identificado por Arendt entre
o pensar e o querer, considerado um dos aspectos responsveis pelo
repdio dirigido vontade por muitos filsofos modernos. Assim, o
primeiro momento desse captulo se ocupar em esclarecer a leitura que
Arendt faz da atividade mental do pensar, para que se tenha a real
dimenso das diferenas que ela aponta entre esta faculdade mental e a
atividade do querer. E em seguida, abordar-se- a interpretao
arendtiana da "virada do pensamento heideggeriano", que ocorre quando
Heidegger se ocupa em analisar os escritos de Nietzsche sobre a
vontade-de-poder, e que expressa sua opo pelo "querer-no-querer",
ou pelo "deixar-ser", para o qual Arendt se dirige de forma crtica.
Por fim, no ltimo captulo se expor o que de mais peculiar
encontrou-se nas investigaes feitas por Arendt em seu percurso pela
Histria da vontade, como resultado de seu movimento de
desconstruo do Pensamento ocidental. O que se objetiva trazer tona,
tomando como vis sua hiptese do "eu-quero" como o fenmeno que
confirma a existncia da faculdade espiritual da vontade, a sua prpria
concepo no apenas da atividade do querer, agora no mais encoberta
pela Tradio, mas da vida interior e do que ela entende que seja este
universo, o do self privado, palco que abriga a atuao das atividades da
mente. Uma pretenso? Talvez. Porm, no maior do que aquela que
teve Arendt ao se lanar nesta empreitada, e ao enfrentar uma seara j
desacreditada e povoada por (pr)conceitos, e pressupostos j
sedimentados pela Tradio, como o caso da metafsica.
E ainda, considerando que o pensamento filosfico de Arendt
teve como base a Tradio da Filosofia da Existncia alem, como ela
mesma admitiu, mas, que foi sendo modificado e adquirindo
caractersticas outras medida que ela vivenciava e refletia sobre os
acontecimentos marcantes de seu tempo, mister que seu pensamento
seja situado ou inserido no interior de uma concepo filosfica que lhe
seja mais pertinente e que lhe faa jus, ou seja, em uma concepo ps-
metafsica.


38
1.ENTRE O MUNDO DOS FENMENOS E A VIDA DO
ESPRITO

Desde que conclura sua obra A condio humana, Arendt
sentia-se incomodada, por assim dizer, com questes morais que
considerava mal respondidas e com questes relativas s atividades do
esprito, ou com as faculdades mentais. Prova disso a importncia que
ela delega ao pensamento nos ltimos pargrafos do livro, e tambm sua
justificativa de ter omitido esta atividade entre aquelas que compem "o
interior da vita activa"; omisso que se deve ao fato de ter seguido, em
suas consideraes, as Tradies pr-moderna e moderna, que no
consideram o pensar uma atividade e, tampouco, uma atividade
destinada a muitos. Contudo, nas linhas finais dessa obra, Arendt
(2010a, p. 406) afirma:

Se as vrias atividades no interior da vita activa
no podem ser submetidas a nenhum outro teste
seno a experincia de se estar vivo, a nenhuma
outra medida seno o alcance da pura atividade, a
atividade de pensar como tal bem poderia superar
a todas elas.

Tendo designado por vita activa a seara onde esto inseridas as
atividades do trabalho, da obra e da ao, o que a perturbava era sua
constatao de que o termo vita activa havia sido cunhado por homens
dedicados a um modo de vida contemplativo, e que olhavam deste ponto
de vista para todos os modos de vida (ARENDT, 2002a, p. 7; 1978a, p.
6)). Ciente das diferenas existentes entre estes dois modos de vida,
Arendt acreditava que era possvel considerar esse assunto de uma
forma diferente; sua crena ficou registrada no final de sua A condio
humana, por meio das palavras atribudas a Cato, citadas
anteriormente: nunca se est mais ativo que quando nada se faz, nunca
se est menos s que quando se est consigo mesmo (ARENDT,
2010a, p. 406). Palavras que j demonstram sua preocupao com as
atividades espirituais, e que a conectam com suas ltimas reflexes,
posto que para ela, estar sozinho e estabelecer um relacionamento
consigo mesmo a caracterstica mais marcante da vida do esprito
(ARENDT, 2002a, p. 58; 1978a, p. 74).
Por acreditar que a vita contemplativa no passiva e no
significa o repouso das atividades espirituais que Arendt direciona seu
esforo para compreender e conhecer as atividades da mente. Para ela, o
39
pensamento, que passou a ser relacionado com a meditao, e depois
comeou a ser considerado contemplao, parecia no ser uma espcie
de estado abenoado da alma, em que o esprito no se esforava mais
por conhecer a verdade (ARENDT, 2002a, p. 7; 1978a, p. 6), conforme
pregavam as tradies da Era Crist; e, tampouco, apenas o servo da
cincia e do conhecimento organizado, como foi considerado depois do
surgimento da Era Moderna. essa noo de completa quietude da vita
contemplativa que inquietava Arendt.
6
E nesse sentido, as palavras de
Cato, supracitadas, demonstram a real dimenso de seu incmodo
acerca das atividades espirituais; tanto, que chegou a considerar o livro
que no teve tempo para concluir, A vida do esprito, como o segundo
volume da vita ativa, ou de sua obra A condio humana.
Antes de elucidar suas consideraes sobre as atividades
mentais, bem como sua concepo sobre a faculdade espiritual da
vontade, mister que se evidencie os argumentos falaciosos que Arendt
encontrou em seu percurso, que a possibilitaram identificar no apenas
as atividades da mente, mas a vida interior que as abriga. As falcias
metafsicas foram reconhecidas por Arendt a cada camada de
argumentos que ela descortinava em sua busca pelos fenmenos
caractersticos tanto do ego pensante quanto do ego volitivo. Pode-se
inferir que no apenas a identificao dessas falcias importante, mas,
tambm, que todo o movimento realizado por Arendt no sentido de
esclarec-las imprescindvel para que sejam liberadas as vias de acesso
que possibilitem trazer baila o fenmeno da vontade. Alm do mais, o
fato de Arendt ter enfrentado esses "impasses" metafsicos como ponto
de partida de suas meditaes filosficas revela um aspecto original do
seu pensamento, que at a ela prpria causou estranheza.








6
Alm disso, "[...] cedo em sua vida Arendt havia aprendido, como estudante
das obras de Agostinho, que havia mais na vida mental do que pensamento, que
a prpria mente era 'trinitria' e agora ela era levada a questionar os
'acontecimentos e experincias' que estavam ligados ao descobrimento de
diferentes atividades mentais, sua interpretao atravs da Histria e o que
haviam se tornado na 'idade moderna'" (KOHN, 2001, p. 15-16).
40
1.1 As falcias metafsicas

Todas as falcias do pensamento se revelam no bios theoretikos,
quando se tornam um modo de vida.
H. Arendt

Quando comeou a ocupar-se com as faculdades espirituais
bsicas pensar, querer e julgar Arendt pode perceber aquilo que
dificultava sua verdadeira compreenso, o que denominou de falcias
metafsicas. Para ela, essas falcias, apesar de ocultar ou encobrir o real
significado dessas faculdades, so de grande importncia, pois tm
origem autntica em alguma experincia. Sendo assim, antes de
descart-las como dogmas, importava-lhe, sobremaneira, saber o
significado que portam. Ou seja, era necessrio saber quais so as
experincias deste ego que pensa, que quer, e que julga; em outras
palavras, que est ocupado com puras atividades mentais (ARENDT

,
2010b, p. 127).
Para Arendt, as falcias metafsicas contm as nicas pistas que
se tem para descobrir o que significa o pensamento para aqueles que
com ele se ocupam. Assim, no so de modo algum arbitrrias, e no
podem ser descartadas como puro absurdo. A autora reconhece no
apenas que as falcias metafsicas so importantes para descobrir o real
significado das atividades mentais, mas tambm observa que a esse
respeito, estranhamente, existem poucos depoimentos diretos"
(ARENDT, 2002a, p. 12; 1978a, p. 12). No entanto, considerando a
importncia da questo e a maneira peculiar com que Arendt a trata, esta
pesquisa parte de um dos poucos depoimentos feitos pela prpria Arendt
acerca desta temtica, para uma possvel identificao e elucidao
dessas falcias. Afirmou Arendt (2010b, p. 127):

O principal defeito ou erro de A condio humana
o seguinte: eu ainda considerava o que
denominado nas tradies de vita activa do ponto
de vista da vita contemplativa, sem jamais dizer
qualquer coisa genuna sobre a vita contemplativa.
Penso agora que consider-la a partir da vita
contemplativa j a primeira falcia.

Foi desta forma que Arendt identificou a primeira falcia
metafsica, e depois disso, muitas outras:

41
a) Considerar a vita ativa do ponto de vista da vita
contemplativa. Nota-se que o que genuno nas anlises de Arendt a
sua defesa de que a vita contemplativa no quietude ou repouso, mas
pura atividade; o que explica o motivo de ela ter concludo sua A
condio humana com as conhecidas palavras de Cato, que diz: nunca
um homem est mais ativo do que quando nada faz, nunca est menos
s do que quando a ss consigo mesmo (CATO apud ARENDT,
2002a, p. 8; 1978a, p. 8)
7
. Para Arendt, estas palavras explicitam a
experincia fundamental do ego pensante, que livre de quaisquer
obstculos fsicos ou corporais pode estar em atividade.
Em A vida do esprito, Arendt explica que desde que terminara
seus estudos sobre a vita activa, que compem a obra A condio
humana, ela havia ficado perturbada com o fato de ter adotado, em suas
reflexes, um termo que havia sido cunhado por homens dedicados a um
modo de vida contemplativo, ou seja, homens que consideravam todos
os modos de vida desta forma. Arendt infere que sob este prisma,
enquanto o modo ativo de vida laborioso, acontece em pblico e
devotado s necessidades do prximo, o modo contemplativo pura
quietude, ocorre no deserto e direcionado concepo da verdade.
Ou seja, o pensamento visa contemplao e no atividade, mas
passividade. E exatamente nessa deduo que reside o desacordo de
Arendt.
Seguindo por este vis, identifica-se a mais bsica de todas as
falcias ainda nas pginas introdutrias de A vida do esprito, qual seja:

b) Interpretar o sentido no modelo da verdade: por acreditar que
verdade e significado sejam coisas distintas, Arendt resume: a
necessidade da razo no inspirada pela busca da verdade, mas pela
busca do sentido. E verdade e sentido no so a mesma coisa"
(ARENDT, 2002a, p. 14; 1978a, p. 15. Grifos da autora). Vale lembrar
que esta deduo s possvel por meio da distino entre razo e
intelecto feita por Kant aps ter descoberto o escndalo da razo, ou
seja, o fato de que nosso esprito no capaz de um conhecimento certo
e verificvel em relao a assuntos sobre os quais no se pde impedir
de pensar como questes sobre Deus, liberdade e imortalidade.
A exemplo destas primeiras falcias metafsicas, que aparecem
logo no incio das investigaes arendtianas sobre as atividades mentais,

7
Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse
quam cum solus esset.
42
ou atividades da vida interior, seguem as demais falcias citadas por
Arendt ao longo de A vida do esprito:

c) A teoria platnica dos dois mundos: essa teoria uma falcia
metafsica, porm, Arendt assinala que ela no teria sobrevivido durante
tantos sculos se no houvesse correspondido de maneira to razovel a
algumas experincias fundamentais. Em suas palavras: "A teoria dos
dois mundos uma iluso metafsica, mas no absolutamente
arbitrria ou acidental. a iluso mais razovel que atormenta a
experincia do pensamento" (ARENDT, 2002a, p. 84; 1978a. p. 110).
Para Arendt, se vlida a afirmao de que ser e aparecer
coincidem, o problema ainda no est resolvido, pois se as atividades
espirituais, que so invisveis, esto destinadas a aparecer, jamais
encontraro um lar adequado neste mundo. Arendt lembra que a falcia
lgica elementar de todas as teorias que se apoiam na dicotomia entre
ser e aparecer foi descoberta e resumida pelo sofista Grgias, que
afirmava: o Ser no manifesto, j que no aparece [para ns: dokein];
o aparecer (para ns) fraco, j que no consegue ser.
Cabe lembrar que as teorias que se apoiam na dicotomia entre
ser e aparecer so as teorias filosficas dualistas, que afirmam a
existncia de duas esferas de realidade: o mundo sensvel e o mundo
inteligvel. Foi Plato quem defendeu a primeira verso dessa teoria,
porm, a Filosofia moderna manteve a soluo dualista, mas deu-lhe
uma ordenao horizontal" (JARDIM, 2011, p. 119). Nesse sentido,
para os modernos, a verdade no est mais situada em um plano
superior, e a relao dos fenmenos com a realidade invisvel anloga
a que existe entre a coisa produzida e o seu produtor. Descartes e Kant
so os representantes deste tipo de dualismo: para o primeiro, a primazia
est no sujeito pensante, no ego cogito, a substncia espiritual que
possibilita o acesso realidade exterior, a res extensa(Ibid. p. 120); e
para o segundo, o sujeito transcendental no tem realidade fenomnica,
apesar de ser extremamente produtivo e de ser o detentor dos meios para
promover o conhecimento dos fenmenos. De acordo com Arendt, no
existem dois planos de realidade, e estas teorias dualistas so uma
interpretao do processo de retirada do pensamento do mundo das
aparncias. Nesse caso, o esprito se deslocaria do mundo aparente para
a morada invisvel das ideias platnicas, ou da subjetividade moderna.
Arendt questiona o fato de estas teorias utilizarem ou ampliarem
critrios espaciais bem delimitados para situar a atividade do
pensamento e tornar possvel a analogia entre a morada habitual do
homem e a morada do pensamento. De acordo com seus termos:
43

O pensamento sempre lida com ausncias e
abandona o que est presente e ao alcance da mo.
Isso evidentemente no prova a existncia de um
mundo diferente daquele do qual fazemos parte na
vida cotidiana, mas quer dizer que a realidade e a
existncia que s podemos conceber em termos de
tempo e de espao podem ser temporariamente
suspensas (ARENDT, 2002a, p. 150; 1978a, p.
199).

Arendt assinala que durante a atividade de pensar, o que se
torna significativo so extratos, ou produtos da dessensorializao, que
no so meros conceitos abstratos, e j foram chamados de essncias,
que no podem ser localizadas, pois so generalizadas e esto em toda
parte. Ou seja, o ego pensante, movendo-se entre universais e essncias
invisveis, no se encontra, em sentido estrito, em lugar algum
(ARENDT, 2002a, p. 150-151; 1978a, p. 199). Dito ainda de outra
forma: o em toda parte do pensamento , de fato, uma regio do lugar
nenhum. Grosso modo, a teoria dos dois mundos consiste em afirmar,
em condies diversas, a supremacia do interior sobre a superfcie, do
Ser sobre a aparncia e da causa sobre o efeito;

d) "A crena de que a causa deve ocupar um lugar mais elevado
do que o efeito [...] encontra-se entre as mais antigas e obstinadas
falcias metafsicas" (ARENDT, 2002a, p. 21; 1978a, p. 25). Para
Arendt, nossa Tradio filosfica transformou a base de onde algo surge
na causa que o produz, e concedeu a esse agente um grau mais elevado
de realidade do que aquele atribudo ao que meramente se apresenta aos
nossos olhos. Isso um erro, mas no arbitrrio, lembra Arendt. Pois
as aparncias nunca revelam espontaneamente aquilo se encontra por
trs delas, e tambm o ocultam e o protegem da exposio; por isso
que se considera que o que est por trs das aparncias pode ser sua
funo mais importante;

e) "Concluir [...] que existem 'coisas-em-si' as quais, em sua
prpria esfera inteligvel, so como ns 'somos' no mundo das
aparncias, uma das falcias metafsicas" (ARENDT, 2002a, p. 36;
1978a, p. 44. Grifo da autora). Para Arendt, isso tambm pode ser
definido como uma das semblncias da razo, e foi Kant o primeiro a
descobri-la, e esclarec-la. O que relevante para Arendt perceber a
44
autenticidade destas
8
semblncias, se so causadas por crenas
dogmticas ou pressupostos arbitrrios ou se so inerentes condio
paradoxal de um ser vivo que faz parte do mundo das aparncias, mas
que tem a habilidade de retirar-se dele, mesmo sem jamais poder deix-
lo ou transcend-lo. Esta falcia apresenta semelhana bvia com outra
muito mais simples e comum, que, segundo Arendt, foi "mencionada
por P. F. Strawson em um ensaio sobre Kant" (Ibid.):

f) A razo algo que est fora do tempo, e, mesmo assim, no
homem. De acordo com Arendt, esta falcia est fundamentada no fato
de que todo indivduo pode apreender verdades intemporais, lgicas e
matemticas, mas isso no significa que ele mesmo deva ser
considerado intemporal;

g) Acreditar no cogito ergo sum: uma falcia. E isso, de
acordo com Arendt (2002a, p. 39; 1978a, p. 49), tanto no sentido
observado por Nietzsche, de que do cogito s se pode inferir a existncia
de cogitationes pensamentos quanto no sentido de que o cogito est
sujeito mesma dvida que o sum eu. Para Arendt, o eu-existo est
pressuposto no eu-penso, sendo que o pensamento pode agarrar-se a
esta pressuposio, mas no pode demonstrar se ela falsa ou
verdadeira (Ibid.). O interesse maior de Descartes, analisa Arendt, era
encontrar algo cuja realidade estivesse para alm de qualquer suspeita e
das iluses sensoriais. Assim, mesmo que tudo que seja dado sejam
iluses ou sonhos, o sonhador deve ser real, da o penso, logo existo.
Em Descartes, a experincia do pensamento e o desejo de encontrar uma
certeza eram to fortes que ele no chegou a supor que nenhum
pensamento poderia convenc-lo de sua prpria realidade e de que ele
teria nascido sem um corpo e sem outras criaturas que lhe assegurassem
aquilo que ele percebia. Para Arendt, a res cogitans cartesiana, essa
criatura fictcia, sem corpo, sem sentidos e abandonada, sequer saberia
que existe uma realidade e uma possvel distino entre o real e o irreal
(ARENDT, 2002a, p. 38; 1978a, p. 38), e no saberia igualmente a
"distino entre o real e o irreal, entre o mundo comum da vida
consciente e o no-mundo privado de nossos sonhos" (Ibid.);

8
Arendt se refere autenticidade das supostas "semblncias da razo" em
vrios momentos de sua A vida do esprito, no entanto, preciso reconhecer que
ela no chega a fornecer critrios especficos que possibilitem verificar se essas
semblncias so autnticas ou inautnticas.
45

h) Considerar que o progresso seja ilimitado: uma falcia
bsica. Sabe-se muito bem que no foi o progresso per se, mas a ideia
de sua no limitao que teria tornado a cincia moderna inaceitvel
para os antigos; (ARENDT, 2002a, p. 44; 1978a, p. 56). Segundo
Arendt, o conceito de um progresso ilimitado acompanhou o despertar
da cincia na Modernidade e permaneceu como seu princpio inspirador.
Ao generalizar a experincia da correo permanente na pesquisa
cientfica, os modernos passaram a ser guiados por critrios como: cada
vez melhor, ou cada vez mais verdadeiro; desse modo, o bom e o
verdadeiro so inatingveis. A negao de limites inerente ideia
moderna de progresso. De acordo com Arendt, havia entre os gregos um
preconceito contra o infinito, a ponto de Plato no Filebo considerar
o ilimitado a causa de todos os males. Isso explicaria sua grande
confiana nos nmeros e nas medidas, que pem limites naquilo que por
si no contm nem comeo, nem meio e nem fim;

i) Pressupor, estoicamente, que seja possvel sentir-se feliz ao
ser assado no Touro de Falera - ou Phalarian Bull, de acordo com a
edio americana de A vida do esprito (ARENDT, 1978, p. 73): essa
falcia repousa, em ltima instncia, sobre a equao entre esprito e
alma, ou seja, reside em atribuir alma e sua passividade essencial a
poderosa soberania do esprito; trata-se de uma teoria muito antiga e que
teve seu clmax com a doutrina estoica de que o esprito capaz de
controlar a dor e o prazer. Porm, de acordo com Arendt, nenhum ato do
esprito, nem mesmo o pensamento, contenta-se com seu objeto tal
como lhe dado, pois sempre transcende a pura imediatez do que quer
que tenha despertado sua ateno;

j) Compreender a interioridade dos atos do esprito como um
lugar de atividades: essa falcia nasce no contexto da reflexividade dos
atos do esprito, que parecem apontar para uma interioridade. A vida do
esprito, de acordo com Arendt pode ser sem som, mas jamais
silenciosa, e, pela natureza reflexiva dos atos do esprito, jamais pode
esquecer completamente de si, ou seja: todo cogitare um cogito me
cogitare eu penso que penso; toda volio um volo me velle eu
quero querer; e todo juzo um retour secret sur moi-mme um
retorno secreto sobre mim mesmo. Segundo Arendt, a ideia de que essa
interioridade, diferentemente da interioridade passiva da alma, s pode
ser entendida como um lugar de atividades uma falcia, cuja origem
histrica a descoberta da vontade e das experincias do ego volitivo
46
nos primeiros sculos da Era Crist. Pois s possvel estar consciente
das faculdades do esprito e de sua reflexividade durante sua atividade.
Por exemplo, no caso do pensamento, o ego pensante, que est ativo
enquanto dura sua atividade, desaparecer to logo o mundo real volte a
se impor;

l) Identificar o esprito com o crebro: para Arendt, o esprito
que determina a existncia tanto de objetos de uso quanto das coisas-
pensamento, ou seja, o esprito que origina os pensamentos e os reifica
em coisas-pensamento ou ideias; j o crebro, de acordo com Arendt,
o instrumento do esprito, e no est sujeito a mudanas operadas pelo
desenvolvimento de novas faculdades mentais. O esprito do homem,
suas preocupaes e faculdades que so afetados tanto pelas
transformaes do mundo quanto por suas prprias atividades, que so
de natureza reflexiva, sobretudo aquelas do ego volitivo. Entretanto,
Arendt assinala que as atividades espirituais jamais poderiam funcionar
adequadamente sem o crebro, a imutvel ferramenta da capacidade
cerebral, e o mais precioso talento de que o corpo dotou o animal
humano (ARENDT, 2002a, p. 228; 1978b, p. 56);

m) A convico de que "o que est dentro de ns, nossa 'vida
interior', mais relevante para o que ns 'somos' do que o que aparece
externamente no passa de uma iluso" (ARENDT, 2002a, p. 25; 1978a,
p. 30). Essa falcia ser retomada mais adiante, no item 4.1 desta
exposio, quando se tratar da fenomenlogia da vida interior que
Arendt opera em sua ltima obra. E por fim,

n) "Considerar que como vontade substituta do pensamento"
(ARENDT, 2002a, p. 162; 1978a, p. 215): a ltima das falcias
metafsicas. Segundo Arendt, a Era Moderna fez recair a nfase na
vontade como substituta do pensamento. Nesse perodo, a vontade, cujo
tema sempre um projeto e no um objeto, vista como a "criadora" da
pessoa, que pode ser responsabilizada por suas aes, embora tenha
ficado claro que ningum jamais tenha criado a si mesmo ou produzido
sua prpria existncia, como fazem crer as doutrinas marxistas e
existencialistas. Arendt no acreditava em uma ordem hierrquica entre
as atividades espirituais, e sim em uma ordem de prioridade. Assim, no
conferia primazia a nenhuma delas, e no aceitava a ideia de uma poder
substituir a outra.
Vale ressaltar que Arendt no objetivou refutar os argumentos
que identificou como falcias metafsicas como se fossem o resultado
47
de erro lgico ou cientfico, mas, procurou demonstrar sua
autenticidade, derivando-as das experincias reais do ego pensante em
seu conflito com o mundo das aparncias. E isso, a despeito de ter
observado que sempre que tentamos consertar essas falcias,
"verificamos que nossa linguagem, ou ao menos, nossa terminologia,
falha" (Ibid., p. 25), e que as dificuldades em se tratar delas esto
intimamente ligadas s crenas problemticas que mantemos com
referncia nossa vida psquica e relao entre corpo e alma. Em suas
investigaes, o que Arendt pretendia era entender a dinmica da vida
interior e esclarecer o modus operandi de cada uma das atividades
espirituais bsicas. Nesse sentido, "sua desconstruo da Tradio
filosfica visava [...] desmantelar as falcias produzidas [pelo] privilgio
que foi atribudo ao pensamento" (MAGALHES, 2002, p. 15).
Por intermdio de seu mtodo de vasculhar o passado, Arendt
operou uma espcie de desmontagem da metafsica e da Filosofia, e
constatou que os argumentos falaciosos que encontrou em seu percurso,
apesar de serem os nicos registros que se tem sobre o que o
pensamento significou para aqueles que o escolheram como modo de
vida, muito contriburam para a leitura equivocada das atividades
espirituais, de sua atuao e do status de cada uma delas na composio
da vida do esprito. Nesse sentido, Taminiaux observou que se as
falcias metafsicas tm a dupla funo de mascarar e revelar as
experincias do ego que pensa, quer e julga, porque elas possuem esta
condio paradoxal de adeso e de retirada do mundo dos fenmenos.
Entretanto, no suficiente dizer que essas falcias mascaram a adeso
ao mundo dos fenmenos, necessrio notar que este mascaramento
sem sucesso. E tambm no suficiente considerar que elas atestam a
retirada essencial do pensar em relao ao mundo dos fenmenos,
preciso acrescentar que esta retirada est aprisionada naquilo que se
retira (TAMINIAUX

, 1989a, p. 125-126).
Ao se referir s falcias metafsicas, aos obstculos ou
argumentos ardilosos sob os quais a metafsica simula a atividade de
pensamento, Arendt no quis denunciar o paradoxo da pertena ao
mundo e da retirada do mundo, pelo contrrio, sua posio consiste em
reafirmar ou reconhecer este paradoxo como tal, e em faz-lo valer (Cf.
ZUBEN, 1999) nesse sentido que Taminiaux afirma h falcia
quando o paradoxo, longe de ser reconhecido como tal, encoberto. E
esse paradoxo aquele da condio humana, que, por um lado, pertence
ao mundo das aparncias, e que, por outro lado dele se retira para
pensar, querer, julgar" (TAMINIAUX

, 1989b, p. 94).
A cada vez que Arendt se move, na inteno de desconstruir um
48
argumento ou uma categoria metafsica, ela est exibindo uma figura do
paradoxo. Na realidade, esse aspecto paradoxal da codio humana j
est inteiramente presente nas palavras de Cato escolhidas por ela para
definir a vita contemplativa, que sugere que o homem est ativo quando
nada faz, e que no est s quando est apenas consigo mesmo.
Mais do que revelar este aspecto paradoxal da condio
humana, a identificao das falcias metafsicas tem efeito liberador
para os anseios que movem as ltimas reflexes de Arendt. Sob esta
perspectiva, se sua inteno em conhecer a vida do esprito no teria
sido possvel sem a distino kantiana entre pensamento e
conhecimento, que, grosso modo, liberou o pensamento de ser a via de
acesso verdade, e sem o efeito liberador da metodologia que Arendt
aprendeu com Heidegger, de lanar sobre o passado um novo olhar
capaz de desmantelar a Tradio e de deixar ecoar o apelo
fenomenolgico de um retorno s coisas mesmas, o objetivo desta
pesquisa no seria efetivo sem este desmantelamento da metafsica
realizado por Arendt. Vale dizer que seu esforo em trazer cena as
atividades que animam a vida interior revela, entre outros aspectos, que
o pensamento no o nico responsvel pela conduta humana, e que
no correto afirmar que a faculdade da vontade mera iluso ou, por
outro extremo, que possui primazia sobre as demais atividades
espirituais. Somente aps esta desconstruo fenomenolgica da
Tradio realizada por Arendt que se pode evidenciar sua leitura das
faculdades espirituais, sobretudo, da faculdade espiritual da vontade.

1.2 As Atividades espirituais: consideraes
preliminares

Em seu Dirio do pensamento, sob a data de outubro de 1967,
quase uma dcada aps a publicao de sua A condio humana, que
se encontra a primeira referncia feita por Arendt sobre as trs
atividades ou faculdades do esprito. Nessa referncia, ela argumenta
que as faculdades de pensar-querer-julgar so independentes do fato do
homem ser um ser condicionado, ou seja, so atividades limitadas por
esse ser, mas que no tm sua origem nele, e que por meio dessas
atividades que o homem responde ao seu ser-condicionado (ARENDT,
2002b, p. 864, traduo nossa)
9
. Com este raciocnio, complexo e pouco

9
"Les trois facults ou activits de l'esprit: Penser-Vouloir-Juger sont
indpendantes du fait que l'homme est un tre conditionn, c'est-dire qu'elles
sont simplement limites par cet tre conditionn, mais qu'elles n'ont pas leur
49
esclarecedor, Arendt inclui as atividades da vita contemplativa no
mbito da condio humana.
Em outros momentos de suas anotaes pessoais, Arendt
tambm se reporta s faculdades espirituais, ou mentais, antes mesmo de
ocupar-se inteiramente delas como contedo de seus seminrios,
proferidos no incio da dcada de 1970, e que depois passariam a
compor A vida do esprito. So anotaes breves, em sua maioria, mas
que interessam muito, pois revelam a maneira como Arendt organiza
suas reflexes e como se movimenta neste universo do pensamento, j
assinalando as diferenas que considera importantes entre as atividades
da mente. Assim, suas notas interessam, sobretudo, porque indicam o
tratamento ou a abordagem mais especfica que ela conferir a cada uma
dessas faculdades ao longo de seus ltimos anos.
Para Arendt, as faculdades mentais lidam com aquilo que no
est presente aos sentidos empricos. Nesse sentido, "o pensamento a
mais radical entre elas. O julgar se reporta a qualquer coisa do passado,
o querer qualquer coisa do futuro. Apenas o pensar se relaciona a
qualquer coisa que est fora do tempo" (ARENDT, 2002b, p. 934,
traduo nossa)
10
. Mais adiante, e em outras palavras, Arendt escreve de
forma sinttica: o pensamento refletido no presente, o julgamento
questiona o passado e a vontade quer o que est por vir (Ibid., p. 936,
traduo nossa)
11
.
O presente, para Arendt, atualiza-se no espao-tempo. Desse
modo, somente no pensamento que ele escapa da natureza fugaz do
agora. Sem o pensamento, o presente no existe, e sem o presente, no
h passado e nem haver futuro que se estabeleam como tal na
memria da expectativa pensante. Avanando em suas reflexes, Arendt
conclui que sem o homem, o tempo no existiria, pois o homem est
alinhado com o movimento cclico e incessante do universo.
Arendt recorrer, ao longo de sua A vida do esprito,
expresses relacionadas ao tempo, seja para situar as atividades mentais,

source en lui. Ce sont les activits l'aide desquelles l'homme rpond son tre-
concitionn, et non pas celles qui lui correspondent".

10 "La pense est la plus radicale d'entre elles. Le jugement se rapporte
quelque chose de pass, le vouloir quelque chose de futur. Seule la pense se
rapporte quelque chose qui est hors du temps."

11
"La pense rflchit au present, le jugement critique le pass, la volont veut
ce qui est venir."
50
seja para diferenciar umas das outras. Desse modo, importa aqui abrir
um parnteses para examinar o que ela entende que seja o estar "fora do
tempo". Com esse intuito, cabe lembrar que ainda em Entre o passado e
o futuro, Arendt vale-se de uma parbola de Kafka
12
para esclarecer o
que entende que sejam o passado, o presente e o futuro. Sob a
perspectiva arendtiana, essa parbola registra, com simplicidade e
exatido, um fenmeno mental ou um "evento pensamento", em que "a
cena um campo de batalha no qual se digladiam as foras do passado e
do futuro; entre elas encontramos o homem [...] que para se manter em
seu territrio, deve combater ambas" (ARENDT, 2003, p. 36). Arendt
ressalta que essa parbola no se aplica ao homem ocupado com sua
vida cotidiana, mas apenas ao seu ego pensante na medida em que ao
refletir se retira de sua rotina. Isso significa que a lacuna entre o tempo
passado e o tempo futuro s se abre durante a atividade de pensar.
apenas no momento em que reflete que o homem retirado da
continuidade de sua vida cotidiana em um mundo de aparncias;
somente enquanto pensa que o homem tem conscincia do "no-mais"
do passado e do "ainda-no" do futuro. Em A vida do esprito, Arendt
retoma suas anlises do texto de Kafka e esclarece que,

A localizao do ego pensante no tempo seria o
intervalo entre passado e futuro, ou seja, o
presente, agora misterioso e fugidio, uma mera
lacuna no tempo em direo ao qual, no obstante,
passado e futuro se dirigem, medida que
indicam o que no mais e o que ainda no . O
fato de que eles, de alguma forma, sejam deve-se
obviamente ao homem, que instalou sua presena

12
Valendo-se da traduo inglesa de uma Histria de Kafka, presente em uma
srie de "Notas do ano de 1920" sob o ttulo He, Arendt assim analisa esta
parbola kafkaniana, a qual recorreu muitas vezes ao longo de sua obra: "Ele
tem dois adversrios: o primeiro acossa-o por trs, da origem. O segundo
bloqueia-lhe o caminho frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro
ajuda-o na luta contra o segundo, pois quer empurr-lo para frente, e, do mesmo
modo, o segundo o auxilia na luta contra o primeiro, uma vez que o empurra
para trs. Mas isso assim apenas teoricamente. Pois no h ali apenas os dois
adversrios, mas tambm ele mesmo, e quem sabe realmente de suas intenes?
Seu sonho, porm, em alguma ocasio, num momento imprevisto - e isso
exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite -, saltar fora
da linha de combate e ser alado, por conta de sua experincia de luta, posio
de juiz sobre os adversrios que lutam entre si." (ARENDT, 2003, p. 33).
51
entre eles (ARENDT, 2002a, p. 157; 1978a, p.
208 Grifos da autora).

Arendt tambm explica o tempo presente, ou a lacuna entre o
passado e o futuro, de outra forma: "a pequena e inconspcua trilha do
no-tempo traada pela atividade de pensar no espao-tempo concedido
a homens que nascem e morrem" (ARENDT, 2002a, p. 158; 1978a, p.
210). E adverte que esta atemporalidade, que brota do choque entre o
passado e o futuro, diferente da eternidade, um conceito limite que
assinala o colapso de todas as dimenses temporais. Em sntese: nessa
lacuna entre o passado e o futuro que encontramos nosso lugar no tempo
quando pensamos, ou seja, quando estamos distantes o suficiente tanto
do passado quanto do futuro. Para Arendt, cada ser humano, quando se
torna consciente de estar inserido entre um passado infinito e um futuro
infinito, deve descobrir e traar diligentemente a trilha do pensamento.
Seguindo essa linha de raciocnio, ela acredita que o fato de grandes
obras terem sobrevivido e permanecido atravs de milnios deve-se ao
fato de estas terem nascido na "pequena e inconspcua trilha de no-
tempo" que os seus autores percorreram por entre um passado e um
futuro infinitos; foi pelo fato de eles terem aceito um passado e um
futuro apontados para eles mesmos que eles "conquistaram para si
mesmos um presente, uma espcie de tempo sem tempo" (ARENDT,
2002a, p. 159; 1978a, p. 211).
Ainda em seu Dirio do pensamento, Arendt registra seu
desacordo em relao maneira pela qual a maioria dos filsofos,
incluindo Jaspers e Heidegger, entende o pensar, ou seja, como um
modo de ao. Para Arendt, pensar no o mesmo que agir. o
resultado do pensamento que pode ser usado na ao.
Arendt lembra que Kant foi o primeiro a legitimar o
pensamento, e o fez separando-o da razo, que o rgo do pensar, do
entendimento e do corpo. Em Kant, o pensamento a necessidade da
razo. J a vontade entendida por ele como sendo o rgo que executa
a razo. Dessa forma, a vontade o poder de fazer aquilo que sabemos
que deve ser feito. Argumento ao qual Arendt ir contrapor-se ao
analisar esta faculdade espiritual, e que ser aqui explorado mais
adiante. Por ora, e ainda no mbito das reflexes e anotaes arendtianas
mais soltas e resumidas, importa ter presente o que Arendt j assinala
sobre as faculdades espirituais: o pensar conversa consigo mesmo, como
um amigo; o querer comanda a si mesmo, como o senhor comanda o
escravo; e o julgar reflete sobre si mesmo: isto me agrada, isto me
desagrada, por exemplo. Arendt observa que apenas no que diz respeito
52
vontade que se estabelece um conflito entre eu e eu mesmo, que mais
tarde ser definido como o "eu-quero" e o eu-no-quero. Assim sendo,
tem-se que o si mesmo do pensar o amigo, o da vontade o inimigo e
o do julgar a medida. Retrocedendo no tempo, e ainda pensando na
ao, Arendt referencia o fragmento 68 B145 de Demcrito, para quem
a palavra a sombra da ao, uma vez que conserva sua aparncia, j
que a ao passageira. Como consequncia disso, de acordo com o
fragmento 68 B190, ao se deixar de falar sobre um ato ruim, este cair
no esquecimento e nenhuma Histria poder ser contada a partir dele
(ARENDT, 2002b, p. 949, traduo nossa)
13
. Em Demcrito, a atitude
de se abster de falar prpria do esprito que se acostumou a ter prazer
consigo mesmo.
Para Arendt, na vida do esprito h atividade, e no pura
passividade. E das trs faculdades espirituais bsicas, o pensar para ela
a mais prazerosa, pois no precisa ser interrompida quando se quer
pensar sobre o que se est fazendo, por exemplo. Questo que colocou a
si mesma ainda quando se ocupava em compreender a vita activa, que
resultou na sua A condio humana.
Onde estamos quando pensamos? outra questo colocada
por Arendt em sua busca pela compreenso da vida interior, e que
aparece nas pginas introdutrias de sua A vida do esprito. Entretanto,
em seu Dirio do pensamento, ela diz que esta uma questo
equivocada. Pois se valerem as palavras de Paul Valery tantt je pense
et tantt j suis tanto quanto penso sou que exerceram forte
influncia nas reflexes arendtianas sobre o pensar, tem-se que, ou
pensamos ou somos; logo, no podemos ser e estar em algum lugar
quando pensamos, pois se pensamos no somos. Em outra medida:
"visto da perspectiva da vida, pensar ser um morto vivo, e visto da
perspectiva do pensamento, a vida sem sentido" (ARENDT, 2002b, p.
955, traduo nossa)
14
.

13
"Dmocrite: [...](fragment 68 B145) - le mot est l'mbre de l'action [...]: le
mot conserve dans l'apparatre l'action accomplie, qui est fugitive - mais
seulement titre d'ombre, d'o le fragment 68 B190: par cons quent on
s'abstient de parler des mauvaises actions: on les laisse tomber dans l'oubli, on
n'labore aucune histoire partir d'elles."

14
"[...] Du point de vue de la vie, penser c'est tre un mort-vivant; du point de
vue de la pense, la vie est dpourvue de sens."
53
Vale lembrar que no foram apenas as questes morais mal
respondidas, ou sem respostas, que chamaram a ateno de Arendt sobre
as atividades espirituais. A questo do mal, originado da ausncia de
reflexo, tal qual o diagnstico feito por ela de Eichmann, o oficial
nazista julgado em Jerusalm, tambm despertou seu interesse para
compreender como ocorrem os processos mentais. De forma breve, o
mal para Arendt um fenmeno que resulta da falta de julgamento,
considerando-se que a faculdade de julgar seja proveniente da
capacidade de escolha entre o bem e o mal. Nesse processo de escolha
tambm atua a vontade. Assim sendo, a maldade pode tambm ser
entendida como um fenmeno da vontade. Pois, por meio da faculdade
da vontade que se pode escolher entre fazer o bem ou fazer o mal,
posto que qualquer ao seja impulsionada pela vontade. O pensar deve
ser entendido como o contedo para o julgar, que por sua vez, envia o
contedo vontade. Nessas suas reflexes preliminares sobre as
atividades mentais, Arendt assinala que o problema bsico relacionado
faculdade da vontade que o querer, em si mesmo, no fornece padres
acerca do que o bem ou o mal como no caso do pensar, que fornece
como critrio o princpio da no contradio.
Para Arendt, todas as faculdades mentais possuem uma dupla
intencionalidade. Nesse sentido, elas podem ser orientadas para o
mundo ou para si mesmas. Esta condio explica a repetio do
pensamento e do conhecimento, do querer e do desejar, do julgamento e
do julgamento subsumido. Alm disso, so as atividades espirituais que
nos distinguem de outras espcies de animais. E embora haja diferenas
entre elas, todas exigem uma retirada do mundo das aparncias e um
movimento em direo ao eu, medida que se "fecha os olhos do corpo"
para se "abrir os olhos do esprito", como apregoou Plato.
Arendt definiu o pensar, o querer e o julgar como sendo as trs
atividades espirituais bsicas pelo fato de serem autnomas; o que
significa dizer que cada uma delas obedece s leis inerentes prpria
atividade, embora, todas dependam de certa quietude da alma. Mesmo
admitindo que possuam caractersticas em comum, Arendt acredita que
essas atividades no possam ser reduzidas a um denominador comum,
pois cada uma delas tem sua prpria funo. Assim, para a pergunta o
que nos faz pensar?, a resposta seria o impulso interno dessa
faculdade para se realizar na especulao; o que faz a vontade querer?
a prpria vontade, que no movida nem pelo desejo, nem pela razo;
e quanto ao julgar? Essa faculdade s pode adaptar-se como uma lei de
si mesmo para si mesmo (ARENDT, 2002a, p. 55; 1978a, p. 69).
Sendo o mesmo esprito que pensa, que quer e que julga, Arendt
54
reconhece que a natureza autnoma entre as trs atividades espirituais
produz dificuldades. Alm do mais, essa autonomia tambm implica o
no condicionamento das atividades espirituais, o que significa dizer
que nenhuma das condies do mundo ou da vida lhes diretamente
correspondente. Pois na vida do esprito, os homens podem transcender
a qualquer uma destas condies, apesar de serem existencialmente
condicionados. Nesse sentido, os indivduos podem pensar o
desconhecido, querer o impossvel e julgar de forma positiva ou
negativa a realidade em que nascem. A invisibilidade a principal
caracterstica das atividades espirituais. Entretanto, mesmo sendo
invisveis, as paixes, sentimentos e emoes tm uma expressividade
prpria, na medida em que se cora de constrangimento ou de vergonha,
se empalidece pelo medo ou se fica iluminado pela alegria. A nica
manifestao externa do esprito o alheamento em relao ao mundo
que nos cerca, algo de inteiramente negativo que sequer chega a sugerir
o que est de fato se passando internamente (ARENDT, 2002a, p. 57;
1978a, p. 72).
Arendt no considera correto estabelecer uma ordem
hierrquica entre as trs faculdades espirituais. Contudo, supe que
exista uma ordem de prioridade entre elas, pois seria impossvel o
esprito exercer o seu querer e o seu julgar se o poder da representao,
e o esforo para dirigir a ateno do esprito para aquilo que escapa da
percepo sensvel, no se antecipassem e preparassem o esprito para
tais atividades. Ou seja,

Aquilo que geralmente chamamos de pensar,
embora incapaz de mover a vontade ou de prover
o juzo com regras gerais, deve preparar os
particulares dados aos sentidos, de tal modo que o
esprito seja capaz de lidar com eles na sua
ausncia; em suma, ele deve de-sensorializ-los.
(ARENDT, 2002a, p. 60; 1078a, p. 76-77. Grifo
da autora).

Essa dessensorializao ocorre quando repetimos por meio da
imaginao a experincia vivenciada pelos sentidos. Sendo assim, todo
ato de pensar um repensar. Posto que a faculdade de pensar se ocupe
dos dados apenas em sua forma imaterial. Em sntese: todo pensamento
deriva da experincia, mas nenhuma experincia produz significado, ou
mesmo coerncia, sem passar pelas operaes de imaginao e
pensamento (ARENDT, 2002a, p. 68; 1978a, p. 87).
55
Se o pensar ocorre por meio de uma retirada radical do esprito
do mundo das aparncias, no se pode dizer o mesmo do querer e do
julgar, que tm seu lar estabelecido neste mesmo mundo. que seus
objetos so particulares, o que deixa estas atividades mais prximas do
mundo das aparncias. Assim, o esprito volitivo ou o esprito judicante
retiram-se apenas temporariamente do mundo das aparncias, com a
inteno de uma volta posterior. Isso ocorre especialmente com a
vontade, que se retira em sua forma mais forte de reflexibilidade, ou
seja, opera uma ao sobre si mesma, o vollo me velle quero querer-
me. Alis, esta reflexibilidade ocorre tambm com o pensar, como um
cogito me cogitare penso em pensar-me, e com o julgar, que s
possvel por meio de um retour secret sur moi-mme retorno secreto
sobre mim mesmo. Arendt considera esta reflexibilidade dos atos do
esprito a pista que aponta para a existncia de um mundo interior.
Estas reflexes arendtianas sobre as faculdades espirituais so
autnticos exerccios de pensamento; so observaes e indicaes
que fornecem pistas preciosas para seguir o caminho trilhado por
Arendt, que, imbuda pela busca da compreenso e do esclarecimento da
dinmica das atividades da vida interior, revelou ser a faculdade da
vontade a mais complexa, e a que lhe exigiu mais esforo, como afirma
nestas palavras: escrever sobre O querer muito mais problemtico
para mim do que sobre O Pensar, [...] sempre pensei que simplesmente
poderia confiar em meu instinto e em minha prpria experincia
(ARENDT, 1995, p. 320).

1.3 A problemtica da vontade

Envolvida com suas reflexes sobre a faculdade espiritual da
vontade, Arendt escreve a Heidegger, em julho de 1974, relatando como
organizara a trajetria de suas pesquisas:

Parti do fato de a Antiguidade grega no ter
conhecido nem a vontade nem o problema da
liberdade (enquanto problema). Comeo, portanto,
a prpria discusso com Aristteles (proiresis
[]), mas apenas para mostrar como
determinados fenmenos se apresentam quando a
vontade enquanto faculdade autnoma
desconhecida, e vou ento de Paulo, Epiteto.
56
Agostinho e Toms de Aquino at Duns Scotus
(ARENDT, 2001, p. 181).
15


E em outro momento, Arendt relata que seu seminrio sobre a
vontade partiu da carta Epstola do apstolo Paulo aos Romanos at
a tranquilidade heideggeriana, ou a Gelassenheit, entendida por ela
como deixar-ser
16
. De acordo com Arendt (2002a, p. 320; 1978b, p.
178), o "deixar-ser" como atividade o pensamento que obedece ao
chamado do Ser." Ela entende que "a disposio que permeia o deixar-
ser do pensamento o oposto da disposio de finalidade no querer"
(Ibid.). Aspecto que ser melhor esclareciso no item 3.7 desta exposio.
Que experincias fizeram com que os homens tomassem
conscincia de que eram capazes de constituir volies? (ARENDT,

15
Vale lembrar que "os gregos no possuam nem mesmo a palavra liberdade. O
termo equivalente no seu idioma, eleutera, indicava pertena ao grupo social e
ausncia de submisso a outrem. Livres eram os homens da polis que no eram
escravos e partilhavam o poder, deliberando sobre os assuntos pblicos.
Entretanto, a eleutera no era ligada vontade. Os homens eluteros (livres)
no eram identificados como tais por agirem segundo atos voluntrios, mas
porque ocupavam um certo status, um certo lugar na comunidade que os definia
como tais. Seriam esperados os mesmos atos de qualquer um que tivesse
determinado status: o eluteros no podia escolher entre dirigir os cultos aos
deuses privados e no dirigir; entre dar as ordens em seu oikos e no dar; entre
tomar parte nas deliberaes pblicas e no tomar. Era funo dele fazer tudo
isto, ele no fazia devido sua vontade, da mesma forma que as mulheres e os
menores tinham a submisso determinada pelo seu status. [...] Os romanos
tambm desconheciam a derivao da liberdade a partir da vontade. Tambm
em Roma as aes dos indivduos eram determinadas pelo seu status. Havia
uma srie de funes que o pater familias deveria desempenhar, no por
sua vontade, mas pela posio que ocupava na sociedade. Os contratos no eram
frutos da vontade, mas da vinculao das partes a uma frmula sagrada, cujo
descumprimento levava mudana de status para pior (capitis demenutio): o
livre se tornava escravo do seu credor" (JESUS, 2008, p. 1-2).

16
O termo Gelassenheit, foi traduzido para o ingls como "letting-be", ou seja
"deixar-ser", este, por sua vez foi entendido por Arendt como "calmness", e
traduzido para o portugus como "tranquilidade" ou "serenidade". No entanto, o
que esta exposio quer sugerir que, ao traduzir o verbo alemo "lassen" por
"let" (deixar), Arendt quis enfatizar mais uma atitude do que um sentimento;
nesse caso, etimologicamente, a traduo que melhor expressaria o termo
Gelassenheit poderia ser o substantivo "lassitude" ou "lassido", e no
"serenidade".

57
2002a, p. 227; 1978b, p. 55). Foi guiada por esta questo que Arendt
voltou Antiguidade clssica, e seguiu avanando ao longo dos sculos,
delineando o que chamou de Histria da vontade.
17

Ao investigar a Filosofia aristotlica, mais especificamente as
obras De Anima
18
e a tica Nicmaco, Arendt encontra a preocupao
em saber o que origina o movimento da alma, posto que a razo por si
s no mova coisa alguma, pois o homem, para realizar seus desejos,
tanto pode seguir suas ordens quanto desobedec-la. O fato que no
so apenas os desejos os responsveis pelo movimento. Ento, o que
seria, se os gregos no tinham uma palavra para designar a vontade?
Como resposta: a proiresis
19
deciso, propsito, deliberao, escolha

17
Nesse ponto, atenta-se para a originalidade das reflexes de Arendt, pois,
desde a publicao de seu A vida do esprito, e dentro dos limites da exposio
que se quer trazer tona aqui, encontrou-se apenas no livro de Michael Frede, A
Free Will - Origins of the Notion in Ancient Thought, preocupao semelhante a
que teve Arendt em explorar esta temtica. O livro de Frede o resultado de
palestras ministradas por ele na Universidade da Califrnia, Berkeley, durante o
semestre de 1997-98, e, embora tenha sido publicado a mais de duas dcadas
aps a publicao da ltima obra arendtiana, no h referncias s anlises
feitas por Arendt. Frede (2011), a exemplo de Arendt, tambm objetivou saber
de onde vem a noo de vontade livre; isto , quando os seres humanos foram
pensados como possuidores de uma vontade livre; porque se chegou a pens-los
desta forma; e que noo de vontade livre est envolvida quando se considera
sos seres humanos dentro dessa concepo. E, apesar da semelhana entre as
anlises de Arendt e Frede, este ltimo analisou a temtica partindo da
Antiguidade clssica apenas at o pensamento de Agostinho, inserido na
concepo do cristianismo primitivo.

18
Em carta datada de 19 de novembro de 1973, Heidegger escreve a Arendt a
seguinte orientao: Para a difcil pergunta pela vontade h sempre ainda o
terceiro livro do De Anima de Aristteles, o primeiro esclarecimento do qual se
nutre toda a metafsica ulterior (ARENDT; HEIDEGGER, 2001, p. 178).

19
A esse respeito, interessa-nos a anlise de Lucas Angioni (2011, p. 306), que
entende a proiresis aristotlica como "o uso do raciocnio deliberativo para a
determinao de propsitos". De acordo com Angioni, "a prohairesis envolve
desejo e pensamento desejo por um fim concebido como um bem, pensamento
sobre as condies apropriadas para a realizao desse fim ([EN]1139a23-26).
Ao ressaltar o papel da prohairesis como fator de motivao que leva ao,
Aristteles quer abrir o caminho para elucidar de que modo a phronesis, uma
virtude intelectual, praktike: a phronesis uma virtude intelectual que,
acolhendo o fim correto adotado pela virtude do carter, determina as condies
58
ou escolha deliberada
20
. Este o termo inventado por Aristteles, que
nada mais do que o processo de escolha deliberada entre duas coisas
ou mais. Desse modo, a escolha o ponto de partida para as aes, na
medida em que faz a mediao entre a razo e o desejo. A proiresis
uma faculdade intermediria entre o desejo e a razo, necessria para
resolver a disputa ou o antagonismo natural que h entre estes. Aps sua
anlise, Arendt sente-se tentada a considerar a proiresis, ou a faculdade
da escolha deliberada, como a precursora da vontade, pois

Ela abre um primeiro espao, pequeno e bastante
restrito, para o esprito humano, que, sem ela,
estava entregue a duas foras poderosas: por um
lado, a fora da auto-evidncia, em relao qual
no somos livres para concordar ou discordar; e,
por outro, a fora das paixes e dos apetites, na
qual como se a natureza nos dominasse, a menos
que a razo nos obrigasse a dela nos afastar.
(ARENDT, 2002a, p. 232; 1978b, p. 62).


efetivamente apropriadas para a realizao desse fim (cf. 1144a28-31), para
alm do propsito ou da inteno de agir bem (1144a20-22). A caracterizao
da phronesis como virtude intelectual auxiliada por estudo bem esquemtico
das demais capacidades pelas quais a alma acerta a verdade: cincia, tcnica,
sabedoria e inteligncia. O objetivo preponderante de Aristteles parece ser
caracterizar a phronesis como uma virtude intelectual cujo trao mais relevante
mas no exclusivo seria a avaliao correta das circunstncias singulares
das quais depende a efetiva realizao de cada ao virtuosa (cf. 1142a23-30;
1143a32-33)". Cabe ressaltar que Angioni prefere traduzir a proiresis como
"propsito", em detrimento de termos como "deciso", "escolha" ou "escolha
deliberada", por entender que a "'phoairesis' no mais das vezes, no designa um
processo ou episdio mental, mas o resultado de um processo. [...] A phroairesis
ocupa uma posio intermediria: assumindo um fim acolhido pelo desejo, ela
passa a desejar os modos que a deliberao julgou apropriados para realizar este
fim" (ANGIONI, 2011, p. 310-311).

20
Em sua tica a Nicmaco, Aristteles afirma: "Aquilo que, no pensamento,
afirmao ou negao, no desejo, procurar ou evitar. Consequentemente, dado
que a virtude do carter uma habilitao relativa ao propsito, e dado que o
propsito um desejo deliberado, preciso, por isso, que o raciocnio seja
verdadeiro e que o desejo seja correto - se o princpio for virtuoso -, e que o
raciocnio afirme as mesmas coisas que o desejo procura. nisso, pois, que
consiste o pensamento realizador de ao e a verdade realizadora de ao."
(ARISTTELES, 2011, 1139a21).
59
Com efeito, Arendt constata que a proiresis de Aristteles o
liberum arbitrium, em latim. Contudo, adverte que nas discusses
medievais sobre a vontade, esta faculdade de escolha no representa o
poder de comear algo novo de forma espontnea, mas, uma escolha
deliberada entre duas coisas que so dadas.
Como primeira e possvel possibilidade de resposta questo
que orientou suas investigaes, Arendt constata que as experincias de
que estava a procura, e que poderiam sinalizar o momento em que o
homem tomou cincia de suas volies, no eram polticas, nem
relacionadas com o mundo das aparncias, mas se encontravam no
prprio homem: eram experincias de sua vida interior, ou ainda, para
utilizar um termo contemporneo, de sua conscincia; pois ela aceita e
se apoia no argumento de Henri Bergson que considera a vontade um
dado imediato da conscincia, aspecto que, nesta exposio, ser
desenvolvido mais adiante. Por ora, importa esclarecer que pelas
anlises da literatura do apstolo Paulo que Arendt constata que a
problemtica da vontade deve ser entendida e considerada uma questo
da vida interior, uma vez que Paulo descobre experincias internas
quando se percebe em luta consigo mesmo.

1.4 "Quero-mas-no-posso"

De acordo com Arendt, o conflito interno que Paulo relata
estabecido entre o "querer" e o "poder", que para ele s poder ser
resolvido pela graa divina. Paulo queria a justia impossvel, que
para ele significava permanecer em todas as coisas que esto no livro
da lei, para faz-las, esta era a maldio da lei. A vontade descoberta
quando o homem percebe que quer desobedecer a lei, ou seja, quando o
homem quer pecar. Assim, se no houvesse o pecado, a vontade no
existiria. De acordo com Arendt,

Se a vontade no tivesse a opo de dizer No,
ela no seria mais uma vontade; e se no houvesse
uma contra-vontade em mim, despertada pelo
prprio contedo do mandamento do tu deves,
se, para usar os termos de So Paulo, o pecado
no habitasse em mim (Romanos 7:20), eu no
precisaria absolutamente de uma vontade
(ARENDT, 2002a, p. 237; 1978b, p. 69. Grifos da
autora).

60
Em sntese, de acordo com as anlises paulinas, os que
observam a lei esto sob sua maldio: "eu-quero-mas-no-posso".
Nesse caso, o quero ser sempre rebatido por um no-quero, pois
at mesmo quando a lei obedecida e cumprida restar uma resistncia
interna. Arendt acredita que o resultado deste conflito entre o querer
e o no-querer que pode originar um ato. Neste contexto, a persuaso
no influencia mais, como influenciava no conflito entre a razo e os
desejos, pois o impasse agora ocorre entre o velle e o nolle, e s
resolvido pela livre escolha da vontade, aspecto que se tornar mais
claro em seguida, quando se abordar os textos de Santo Agostinho.
De sua anlise da Epstola de So Paulo aos Romanos, Arendt
chama a ateno para esta passagem, que se encontra no captulo sete
em que Paulo enfatiza a questo da liberdade, ou o problema do livre
arbtrio:

Sabemos de fato que a Lei espiritual mas eu sou
carnal, vendido como escravo ao pecado. No
entendo absolutamente o que fao: pois no fao
aquilo que quero mas aquilo que mais detesto. E,
se fao o que no quero, reconheo que a Lei
boa. Mas ento no sou eu que fao e sim o
pecado que mora em mim. Sei que em mim, isto
, na minha carne, no mora o bem: pois querer o
bem est em mim mas no sou capaz de faz-lo.
No fao o bem que quero e sim o mal que no
quero. Se fao o que no quero, j no sou eu que
fao e sim o pecado que mora em mim. Por
conseguinte encontro em mim esta Lei: quando
quero fazer o bem, o mal que se encontra em
mim (BBLIA, 1982. Cap. 7, vers. 14-22).

Arendt percebeu a ambiguidade da Lei, que possibilitava que o
pecado se mostrasse e, assim, que o conflito interno se instalasse
gerando uma contra-vontade, ainda entendida entre corpo - indivduo - e
esprito - a lei. Alm disso, ela constata que, nas pregaes de So
Paulo, a nfase recai sobre o homem interior, e no mais sobre o homem
exterior que vive no mundo das aparncias. Desse modo, a lei no
requer mais um no fars, mas sim um no querers. De acordo com
a anlise arendtiana,

O que levou descoberta da vontade foi a
experincia de um imperativo que exigia
61
submisso voluntria. E era inerente a essa
experincia o fato admirvel de uma liberdade que
nenhum dos povos antigos grego, romano ou
hebreu concedera, ou seja, o fato de que h uma
faculdade no homem em virtude da qual ele pode,
independente de necessidade de coao, dizer
Sim, ou No. Concordar ou no com aquilo
que dado factualmente, inclusive seu prprio eu
e sua existncia; e tambm que uma tal faculdade
pode vir a determinar o que ele ir fazer
(ARENDT, 2002a, p. 236; 1978b, p. 68).

Dessas anlises, Arendt constata ainda que a vontade
paradoxal e contraditria, pois se realiza por um imperativo que diz: tu
deves querer, para o qual o homem decide se quer ou no quer. Arendt
compara a diviso do dois-em-um do pensamento com a diviso do o
dois-em-um da vontade: se no primeiro caso a diviso inerente e
precisa existir para no por fim ao pensar, no segundo, a vontade precisa
ser "curada" e tornar-se uma s. Nesse caso, a salvao no depende do
querer ou do esforo do homem, mas da misericrdia de Deus, uma vez
que a lei surgiu para que o pecado fosse identificado. Nesse sentido,
para So Paulo, o pecado j existia no mundo, mas apenas passou a ser
imputado pelo surgimento da lei.
Em Paulo, este conflito da vontade ocorre entre a carne e o
esprito, pois o homem tanto carnal quanto espiritual. Se o destino
carnal do homem a morte, a tarefa principal do esprito no apenas
governar os desejos e fazer com que a carne lhe obedea, mas tambm
mortific-lo por meio das tentaes e desejos. Arendt constata que a
vontade toma cincia de si somente quando supera a resistncia e,
baseada nas pregaes de Paulo, conclui que a carne a metfora para
esta resistncia interna. Para Arendt (2002a, p. 238; 1978b, p. 71),

At mesmo neste esquema simplista, a descoberta
da Vontade j ter aberto a caixa de Pandora das
questes irrespondveis, que o prprio So Paulo
de modo algum ignorava e que a partir da viriam
a infestar de absurdos qualquer Filosofia
rigorosamente Crist.

De acordo com Arendt, So Paulo tinha conscincia de que
seria muito fcil deduzir de suas indicaes que se deveria permanecer
no pecado para que houvesse a abundncia da Graa. Muito embora,
62
especula Arendt, ele dificilmente pudesse prever quanta disciplina e
rigidez de dogma seriam necessrios para proteger a Igreja contra o
pecca fortiter (ARENDT, 2002a, p. 239; 1978b, p. 71). So Paulo
tambm sabia que o maior obstculo para uma Filosofia Crist seria a
contradio entre um Deus onipresente e onisciente e a
monstruosidade da vontade, para utilizar uma terminologia
agostiniana. Ora, se Deus onipresente e onisciente, como pode permitir
a desgraa humana? Pergunta para a qual So Paulo responderia de
modo no-filosfico: Mas, quem s tu, um homem, para retrucar a
Deus? (Ibid.).
Para Arendt, este argumentum ad hominen de So Paulo, que
respondia a todas as indagaes com um Quem--voc-para-
perguntar?, acabou no sobrevivendo s primeiras fases da f crist, ao
contrrio de sua doutrina da ressurreio dos mortos. Arendt encontra
nas Confisses de Santo Agostinho, escrita sculos mais tarde, o eco
dbil deste temor fiel diante do mistrio de todo o Ser: os homens que
faziam tais perguntas, de acordo com Agostinho, eram acometidos por
uma enfermidade criminosa, que sentiam mais sede do que permitia sua
capacidade.
Arendt constata que a descoberta do apstolo Paulo envolve um
dois-em-um, mas que no est em harmonia, como o dilogo do dois-
em-um do pensamento, e sim, em conflito, ou em luta permanente. E
que a lei ambgua, boa para que o pecado se mostrasse pecado. Para
ela, o ponto central do problema que este conflito interno jamais pode
ser solucionado, seja em favor da obedincia lei, seja da submisso ao
pecado (ARENDT, 2002a, p. 234; 1978b, p. 65). Pois a soluo
oferecida por Paulo a Graa. Somente por meio da Graa ser possvel
curar esta misria. Cabe salientar que So Paulo foi o primeiro a tentar
explicar o que seria uma Doutrina Crist, tanto pelo fato de ter-lhe sido
confiado o evangelho para os no circuncisados, quanto pelo fato de que
pregava a ressurreio dos mortos por onde quer que passasse; e esta
preocupao com a vida eterna marca a separao definitiva com a
Antiguidade que cultuava a imortalidade. Arendt assim sintetiza as
palavras de So Paulo, supracitadas:

Que a lei no pode ser cumprida, que a vontade de
cumprir a lei ativa uma nova vontade, a vontade
de pecar, e que uma vontade jamais existe sem a
outra este o tema de que So Paulo trata na
Epstola aos Romanos (ARENDT, 2002a, p. 236;
1978b, p. 68).
63

So Paulo no aborda a temtica em termos de duas vontades,
mas, em termos de duas leis: a lei do esprito, e a lei dos seus
membros. A lei, como se fosse a voz de um senhor, exige a obedincia
do tu deves que espera um ato voluntrio de submisso, ou seja, um
eu quero como assentimento. Para Arendt (2004, p. 183), a
introduo da Lei pressupe a vontade; assim, desconhecida dos povos
antigos, descoberta no homem a faculdade pela qual ele pode dizer
sim ou no, independente da necessidade ou da coao: a faculdade
espiritual da vontade.
Importa assinalar que foi ao analisar, especificamente, esta
passagem da Epstola de Paulo aos Romanos: No fao o bem que
quero e sim o mal que no quero. Se fao o que no quero, j no sou eu
que fao e sim o pecado que mora em mim (7:19-20), que Arendt
concluiu que a vontade foi descoberta na sua impotncia, na experincia
de que, mesmo conhecendo e consentindo com os desejos, ainda se est
em uma posio em que se deve dizer: eu no posso. Assim, a
primeira coisa que aprendemos sobre a vontade um eu-"quero-mas-
no-posso" (ARENDT, 2004, p. 184). Desse modo, a vontade aparece
como um rbitro entre o esprito que conhece e a carne que deseja. Neste
mbito, a vontade precisa ser livre e decidir de forma espontnea.
Sobre a questo do pecado, atenta-se para o fato de Arendt no
ter esclarecido, em maiores detalhes, como acontece a relao entre o
pecado e a liberdade (da vontade); e nesse sentido, pode-se levantar
algumas questes que no foram sinalizadas por ela, como por exemplo,
e se no houvesse o pecado, a vontade, efetivamente, no existiria ou
no seria descoberta como uma experincia interior? O pecado
considerado pela Tradio Crist como a causa de todo o mal, e,
aparentemente, Arendt aceita essa inferncia, e tambm reconhece que o
mal existe. Entretanto, do caso Eichmann ela concluiu que o mal
originado pela ausncia de pensamento, o que parece ser uma soluo
diferente para o mesmo problema. Aps ter acompanhado o julgamento
deste oficial nazista, Arendt (2002a, p. 6; 1978a, p. 4-5. Grifos da
autora) coloca-se questes desse tipo:

Ser que a maldade [...] no uma condio
necessria para fazer-o-mal? [...] A ausncia de
pensamento com que me defrontei no provinha
nem do esquecimento de boas maneiras e bons
hbitos, nem da estupidez, no sentido da
inabilidade para compreender - nem mesmo no
64
sentido de "insanidade moral", pois ela era
igualmente notria nos casos que nada tinham a
ver com as assim chamadas decises ticas ou os
assuntos da conscincia.

Se o diagnstico de Arendt est correto, pode-se dizer que alm
da ausncia de pensamento, em Eichmann, tambm pode-se acusar
ausncia de julgamento, j que estas atividades "no so sinnimas e
intercambiveis" (SCHIO, 2011, p. 129)
21
. Eichmann simplesmente
seguia ordens, sem refletir e tambm sem julg-las, pois, aparentemente,
ele no se questionava sobre suas aes. Contudo, se se considerar que
as aes deste burocrata nazista deveriam ser o resultado daquilo que lhe
fora trazido ao intelecto pelos sentidos, julgadas pela faculdade do juzo
e afirmadas por sua vontade, poder-se-a dizer que ele agiu daquela
forma no pelo fato de no ter refletido sobre o contexto em que estava
inserido mas, por exemplo, pelo fato de acreditar que a Alemanha sairia
vencedora da guerra e que ele, ao cumprir seu dever, exercendo suas
"qualidades especiais" de "organizar e [de] negociar" (ARENDT, 1999,
p. 57), estaria garantindo vantagens para si dentro dos quadros do
Partido Nacional-Socialista? Nesse caso, se poderia pensar que
Eichmann escolheu agir da forma que agiu. Outra questo que o
diagnstico arendtiano suscita, seria: a racionalidade, ou nesse caso, a
vontade e o julgamento reflexivos, resultar sempre em aes
consideradas boas, ou direcionadas para o bem? Questo que se coaduna
com a pergunta que Arendt faz a si mesma no incio de suas reflexes
em A vida do esprito:

A questo que se impunha era: seria possvel que
a atividade do pensamento como tal - o hbito de
examinar o que quer que acontea ou chame a
ateno independentemente de resutados e
contedo especfico - estivesse dentre as
condies que levam os homens a se absterem de
fazer o mal, ou mesmo que ela realmente os

21
Schio questiona se o "mal banal" no pode ser originado da falta de
julgamento, uma vez que o indivduo comete atos maus porque no averigua os
dados e no os avalia. "Em tal hiptese, o 'mal banal' ocorre devido ausncia
do juizo "reflexionante' (ou reflexivo) e da 'mentalidade alargada' kantianos,
resolvendo muitas das lacunas que o mal derivado do pensamento possui, como
a que exige distinguir o raciocnio do pensamento" (SCHIO, 2011, p. 127).
65
"condicione" contra ele? (ARENDT, 2002a, p. 6-
7; 1978a, p. 5).

Sabe-se, por Arendt, que pelo comando de sua vontade que o
indivduo tem a capacidade de escolher se quer ou no agir; e que a
imprevisibilidade uma das caractersticas da ao. Desse modo, a ao
considerada m, ou que possa desencadear algo "mau", deve,
necessariamente, ser considerada irrefletida? Eichmann pode ter se
comportado de maneira irracional diante do tribunal, pelo fato de ficar
repetindo frases feitas e clichs, mas este fato autoriza que se conclua
que durante o perodo em que esteve frente da "soluo final" ele agia
irrefletidamente?
Pode-se dizer, at aqui, que tanto essas questes que se coloca
quanto aquelas que a prpria Arendt colocou a si mesma, ao refletir
sobre a temtica do mal, ainda carecem de respostas. E que mais do que
valorar se o diagnstico arendtiano ou no pertinente, o contexto em
que est inserido, de modo geral, importa pelo impacto que teve sobre
seu pensamento e sua atitude em relao ao tema, Filosofia Poltica,
questo do mal poltico, e s questes da vida interior.
Retomando a Histria da Vontade e a passagem de Arendt pela
Tradio Judaico-crist, percebe-se a constatao arendtiana de que a
faculdade espiritual da vontade paradoxal em sua natureza, uma vez
que o mandamento tu deves coloca ao indivduo uma escolha: eu
quero ou eu no quero, que em termos teolgicos significam a
obedincia e a desobedincia, respectivamente. Se a desobedincia
representa o "pecado mortal" por excelncia, a obedincia a prpria
base da tica crist. Nesse ponto comea a ficar claro o conflito que se
estabelece no ego volitivo, que mais tarde Santo Agostinho definiu nos
termos velle e nolle.

1.5 "Quero-e-no-quero"

Antes de abordar o conflito que Agostinho identifica entre o
querer e o no-querer - ou desquerer -, interessa abrir um parntesis para
esclarecer a importncia deste pensador para as reflexes de Arendt
sobre a faculdade espiritual da vontade. Para Arendt, Agostinho, pelo
fato de ter-se mantido preso Filosofia ao longo de sua vida tornou-se
no apenas o primeiro filsofo cristo, mas tambm o "primeiro filsofo
da vontade" (ARENDT, 2002a, p. 248; 1978b, p. 84). A esse respeito, a
anlise feita por Antonhy Kenny (2008) interessante, e sua concepo
de Agostinho assemelha-se, de certo modo, de Arendt. Kenny tambm
66
oferece uma explicao para o fato de no haver o conceito de vontade
na Antiguidade clssica, que auxilia no esclarecimento daquilo que j
apontara Arendt. Em sua Filosofia Medieval, ele localiza Agostinho
como o filsofo que possui uma abordagem introspectiva da vontade, e
considera este o motivo pelo qual ele tenha inventado um conceito de
vontade que no existia no mundo antigo. Para Kenny (2008, p. 251),

possvel que se inicie a discusso filosfica da
vontade considerando-a um fenmeno passvel de
introspeco, um item da conscincia que produz
a diferena entre aes voluntrias e involuntrias.
Ou possvel inici-la com o comportamento
observvel de agentes e indagar por critrios
externos pelos quais distinguimos as aes
voluntrias e involuntrias dos outros. No mundo
antigo, Agostinho o destacado representante da
abordagem introspectiva; Aristteles, por outro
lado, adotou uma posio extrospectiva, a qual
levou filsofos da introverso a negar que ele
tinha qualquer conceito de vontade.

Kenny observa considerveis semelhanas entre Agostinho e
Aristteles: para ambos, toda escolha plenamente humana origina-se da
busca pela felicidade, e para os dois filsofos, as decises individuais
so para serem vistas como a seleo de meios para esse fim. "Tanto
Aristteles quanto Agostinho imaginam a vontade [...] como uma
emissora de comandos, e ambos esto vivamente interessados na
possibilidade da desobedincia a esses comandos, no pecado
(Agostinho) ou na pessoa incontinente (Aristteles)" (KENNY, 2008, p.
252). De acordo com Kenny, Agostinho explora esta analogia muito
mais plenamente, e considera todo movimento voluntrio do corpo uma
obedincia a um comando da vontade. E ao considerar o homem como
descendente de Ado, considera tambm que se seja herdeiro de seu
pecado, que se resume no conflito interno entre obedecer ou no s leis
divinas. Para Kenny, exatamente esta considerao de Ado que leva
Agostinho a diferir de Aristteles num ponto importante: Aristteles
admitia que um homem poderia agir contra as determinaes da vontade
racional, que poderia ocorrer por meio da violncia da paixo animal. E
Agostinho levado a postular atos no causados pela vontade m, pois
acreditava no haver causa eficiente para uma m vontade. Logo, a
escolha do pecador seria guiada pela ausncia do Bem.
Arendt, em sua tese de doutorado O conceito de amor em Santo
67
Agostinho, escrita sob a superviso de Jaspers em 1928, salienta a
relevncia do pensamento agostiniano e o localiza na fronteira entre o
fim da Antiguidade e o comeo da Idade Mdia. De acordo com sua
anlise, se em sua Cidade de Deus Santo Agostinho legitima a Igreja
como a herdeira do imprio romano, em suas Confisses ele testemunha
o outro imprio, o Cristo. Santo Agostinho descortina o reino da
interioridade para os sculos seguintes, pois a alma no havia sido
pensada como interioridade pelos gregos que, apesar de consider-la
como a essncia do homem, no a consideravam como os horizontes
misteriosos da singularidade humana. Isso porque Agostinho, em sua
converso, levanta-se perante Deus como um ser singular, e salvo de
sua vida pecadora. Pois na Tradio grega, grosso modo, o ser o
cosmos na sua totalidade, e permanece idntico a ele mesmo
independentemente da variabilidade de suas partes.
Arendt observa que Agostinho inaugurou para os sculos
futuros "o imprio da vida interior" (ARENDT, 2008a, p. 55; 1978b, p.
86). E essa descoberta da vida interior individual no tem relao com a
psicologia ou com o pensamento moderno, "apesar dos inmeros
detalhes psicolgicos surpreendentes que Agostinho revela" (ARENDT,
2002a, p. 56; 1978b, p. 88). No contexto cristo, a vida interior no
valiosa por ser individual e nica como pensam os modernos, mas, por
que era m e se tornou boa pela Graa de Deus. Agostinho anuncia
ainda outro aspecto da vida que se tornou recorrente na obra de Hannah
Arendt: "uma vida que no eterna, mas a vida que acontece no e pelo
nascimento. Portadora do tempo, e trazida por ele, o 'nascimento' [...] a
vida entre nascimento e morte" (KRISTEVA, 2002, p. 44. Grifo da
autora).
Para Arendt, ao perceber que se tornara um problema para si
mesmo, Agostinho percebeu que no encontraria na Filosofia a resposta
para sua questo existencial j que, da forma como estava sendo
ensinada e apreendida, a Filosofia no se ocupava com estas questes.
Pode-se identificar este insight de Agostinho, ou seja, esta atitude de
voltar-se para si mesmo, ou ainda a busca pela compreenso de sua vida
interior, como um dos motivos pelos quais Arendt o considera um dos
maiores e mais originais pensadores, apesar de pouco sistemtico e de
ter deixado uma obra cheia de pensamentos repetidos e inconclusos.
Sob a perspectiva arendtiana, Agostinho de Hipona nunca
abandonou seu neo-platonismo, e nunca deixou de interpretar e
apreender o mundo no modo filosfico-cosmolgico (ARENDT, 1997,
p. 174). Arendt entende que a atitude de Agostinho no foi a de
abandonar a Filosofia e suas incertezas em favor da Verdade revelada,
68
mas a de descobrir as implicaes filosficas de sua nova f
(ARENDT, 2002a, p. 250; 1978b, p. 86); e supe que o tema mais
fundamental e recorrente da obra agostiniana seja o Livre-arbtrio da
Vontade.
Em Agostinho, o livre arbtrio da vontade uma faculdade
distinta do desejo e da razo, pois apenas a vontade livre, posto que
sua liberdade provm de uma fora interior de negao ou de afirmao
que no est relacionada com qualquer tipo de posse. Agostinho retira a
prova da liberdade da vontade quando a confronta com os desejos e com
a razo, procedimento que Arendt (2002a, p. 251; 1978b, p. 88) explica:

Qualquer coisa que a razo me diga forosa no
que diz respeito razo. Posso ser capaz de dizer
No para uma verdade a mim revelada, mas no
posso de modo algum faz-lo em termos
racionais. Os apetites surgem automaticamente em
meu corpo, e meus desejos so despertados por
objetos que esto fora de mim; posso dizer No
a eles, aconselhado pela razo ou pela lei de Deus,
mas a razo em si no me levaria resistncia.
[...] Qualquer poder que o intelecto possa ter sobre
o esprito ser um poder de forar; o que o
intelecto jamais pode provar ao esprito que este
no deve simplesmente sujeitar-se a ele, mas deve
tambm querer faz-lo.

Cabe lembrar que, em Santo Agostinho, a faculdade de escolha
decisiva para o livre arbtrio e no se aplica seleo deliberativa de
meios para um fim, mas, aplica-se exclusivamente entre velle e nolle, ou
entre querer e no-querer. Assim, toda a ao da vontade envolve
um "eu-quero" e um no-quero, ou um "quero" e um "desquero";
isso gera impulso ao agir.
Foi analisando cuidadosamente a Epstola de So Paulo aos
Romanos que Santo Agostinho constatou esta dualidade da vontade, que
se divide em velle e nolle; e tambm que no h duas leis antagnicas
entre o querer e o poder conforme os argumentos de So Paulo.
Santo Agostinho constatou que querer e poder no so o mesmo, pois
possvel ao homem querer e, mesmo na ausncia de qualquer
impedimento externo, ser incapaz de realizar o que lhe sugere a vontade.
E isso ocorre mesmo considerando que as faculdades de poder e de
querer estejam intimamente ligadas, posto que para que o poder seja
produtivo, a vontade deva necessariamente estar presente: se agimos,
69
esta ao jamais poder ser sem vontade, e se no agimos, o motivo
pode ser a falta de vontade ou a falta de poder. Para Santo Agostinho, a
lei se dirige vontade e no ao esprito, pois o esprito no se move sem
que queira ser movido. Este um dos motivos principais que leva Santo
Agostinho a acreditar que apenas a vontade seja realmente livre.
De acordo com Arendt, foi devido s experincias pessoais de
Santo Agostinho, vividas antes de sua converso e que o deixaram em
uma luta ardorosa consigo mesmo, que ele percebe o equvoco de So
Paulo, pois a luta interna no ocorria entre a carne e o esprito, mas na
prpria vontade, ou seja, o problema no estava na natureza dual do
homem: encontrava-se na prpria faculdade da Vontade. Ao abordar a
luta das vontades Agostinho (1980, p. 134-135. Grifos do autor)
explica:

[...] Por isso eu suspirava, atado, no pelas frreas
cadeias duma vontade alheia, mas pelas minhas,
tambm de ferro. O inimigo dominava o meu
querer, e dele me forjava uma cadeia com que me
apertava. Ora, a luxria provm da vontade
perversa: enquanto se serve luxria, contrai-se o
hbito, origina-se a necessidade. [...] A vontade
nova, que comeava a existir em mim, a vontade
de Vos honrar gratuitamente e de querer gozar de
Vs, meu Deus, nico contentamento seguro,
ainda se no achava apta para superar a outra
vontade, fortificada pela concupiscncia. Assim,
duas vontades, uma concupiscente, outra
dominada, uma carnal, outra espiritual,
batalhavam mutuamente em mim. Discordando,
dilaceravam-me a alma.

Como esclarecem as palavras de Agostinho, o conflito no
ocorre de uma ciso entre a vontade carnal - externa - e a vontade
espritual - interna, mas, na prpria vontade. Arendt constata ainda que
Agostinho no elabora uma soluo para este conflito da vontade,
apenas salienta que se deve escolher um objetivo que possa conduzir a
vontade, nica e plenamente direcionada. Em Sobre a Trindade, obra
escrita anos mais tarde, Agostinho revela que o amor a vontade
unificada e que decide a conduta do homem, e isso Arendt no mais
esquecera. Em seus termos:

70
[...] o amor que une, como o pai prole, isto , a
viso existente na memria viso derivada do
pensamento informando sobre ela. [...] Memria,
inteligncia e amor so minhas [faculdades], no
pertencem, porm a elas mesmas; pois no
operam em seu prprio favor, mas sim em meu
proveito. Sou eu que atuo, servindo-me delas. Sou
eu que recordo pela minha memria, compreendo
pela minha inteligncia, e amo pelo meu amor.
[...] por minha memria que recordo, e por
minha vontade que desejo, e no as faculdades por
elas mesmas. (AGOSTINHO, 2008, p. 539-540).

Arendt, ao analisar a diviso do ego volitivo, ou seja, o conflito
que se estabelece entre o "eu-quero" e o eu-no-quero, constata que a
impotncia da vontade pode surgir quando ela se torna um obstculo
para si mesma, e no por causa de algo externo que impea seu xito.
Indcios deste conflito podem ser observados em Epiteto, para quem a
primeira deciso da vontade no querer o que no pode obter, e deixar
de no querer o que no pode evitar. Isto quer dizer, no se interessar
por qualquer coisa sobre a qual no tenha poder. Disso decorre que o
homem senhor de si, pois reina sobre os objetos de seu interesse dando
mostras de que somente a vontade pode ser obstculo para si mesma, e
que nada do mundo exterior ter maior poder do que a vontade de obter
e a vontade de evitar qualquer coisa que se apresente aos sentidos.
Entretanto, Arendt observa em Epiteto o reconhecimento de que esta
liberdade interior poderia ser ameaada e limitada pela vulnerabilidade
do corpo, e contra isso, a defesa da ataraxia. Ou seja, a
invulnerabilidade seria necessria para assegurar o sentimento de
liberdade, pois a realidade depende do consentimento do indivduo para
ser reconhecida como tal.
De acordo com Arendt, ao identificar a existncia de duas
vontades que no so duas leis antagnicas, Santo Agostinho operou
um passo decisivo para alm das formulaes do apstolo Paulo, pois
compreendeu que a armadilha na qual a vontade est presa no surge da
natureza dual do homem, que carnal e espiritual, e que a vontade,
sendo uma faculdade do esprito, tem poder absoluto sobre o corpo.
Dessa forma, h uma vontade nova e outra antiga; uma vontade que
carnal e a outra que espiritual. Neste caso, o livre arbtrio no significa
a seleo deliberativa de meios para um fim, mas, a escolha entre velle
querer , e nolle desquerer . Portanto, todo ato da vontade envolve
um "eu-quero" e um eu-no-quero. Dito de outra forma, a todo velle
71
corresponde um nolle. Importa ressaltar que a nica coisa que move a
vontade a prpria vontade. Nenhuma causa externa tem o poder de
mov-la. A vontade um fato que, em sua factualidade puramente
contingente, no pode ser explicado em termos de causalidade
(ARENDT, 2002a, p. 252; 1978b, p. 89). Alm do mais, a pergunta pela
causa responsvel pela vontade levaria a um regresso ao infinito.
Voltaremos a este ponto mais adiante, pois este ser um dos argumentos
utilizados por Arendt para contrapor-se concepo kantiana da
vontade.
Com Agostinho, Arendt entende que da natureza da vontade
duplicar-se, e que esta ciso ocorre na prpria vontade. Ou seja, o
conflito no surge entre uma vontade corporal e uma vontade espritual,
ou entre o esprito e a vontade, mas na prpria vontade que no ser
plena se no existir nesta forma dupla, ou dividida. Contudo, Arendt no
encontra no autor das Confisses uma soluo para este conflito do ego
volitivo, no sentido de entender como a vontade, dividida contra si
mesma, resolve-se e impulsiona o indivduo a agir. Agostinho, na
tentativa de resolver este problema, aborda-o de forma diferente, e passa
a investigar a vontade em sua interrelao com as outras faculdades
espirituais, e no mais de forma isolada. O dogma teolgico do trs-em-
um ento admitido como um princpio filosfico geral: ser-conhecer-
querer, ou memria-intelecto-vontade. Trs coisas interligadas,
inseparveis e ainda assim, distintas entre si. Como a memria e o
intelecto so contemplativos, ou passivos, a vontade que os rene e os
deixa ativos. A esse respeito, Kenny (2008, p. 251) esclarece:

Agostinho apresenta sua trindade humana como
consistindo da existncia da mente, seu
conhecimento de si mesma e seu amor a si mesma
(9, 12). Mas utiliza os termos de sua trindade
mental numa larga variedade de contextos, que
podemos resumir como se segue. A memria a
habilidade para pensar pensamentos de todos os
tipos; o intelecto (cuja atividade sapientia) a
habilidade de dar assentimento a pensamentos
especulativos como verdadeiros; a vontade a
habilidade de dar anuncia a pensamentos como
planos de ao.

A soluo encontrada por Agostinho, e mais tarde tambm por
Duns Scotus, para resolver o conflito interno da vontade surge da
transformao da prpria vontade em amor, que o agente de ligao de
72
maior xito, posto que propicie uma coeso entre aquele que ama e
aquele ou aquilo que amado, e tudo o que est unido pelos laos do
amor extremamente forte. Em Agostinho, a vontade transformada em
amor tem o poder de negar ou afirmar, ou seja, como sintetiza Arendt
(2002a, p. 263) no h maior afirmao de algo ou algum do que amar
este algo ou algum, isto , do que dizer: quero que tu sejas Amo:
Volo ut sis. Segundo Agostinho (2008, p. 540): "Finalmente, meu
amor, tambm, quando recorda e compreende o que deve apetecer e
evitar, recorda pela minha [...] memria; e compreende pela minha
inteligncia [...] aquilo que ama inteligentemente." Ou seja, o amor
que fornece ao esprito a durao e a permanncia de toda unio. Desse
modo, a vontade vista em seu aspecto operatrio e funcional, pois
transformada em amor, ela passa a ser atividade pura. Mesmo sem ser
extinto, o conflito, ou a inquietao, da vontade abrandado pelo amor
que lhe confere certa serenidade.

1.6 Vontade: fonte de ao

O que estar em jogo aqui a vontade como fonte de ao
(ARENDT, 2002a, p. 191; 1978b, p. 6). Com tais palavras, Arendt
especifica o mote norteador de suas reflexes sobre o querer. E a
questo que se coloca, antes de percorrer a Histria na busca pela
compreenso de como esta atividade espiritual foi (des)considerada ao
longo dos sculos, a de saber

Como esta faculdade de ser capaz de ocasionar
algo novo, e, assim, mudar o mundo pode
funcionar no mundo das aparncias, isto , em um
ambiente de factualidade que velho por
definio e que transforma inexoravelmente toda
espontaneidade dos recm-chegados no foi dos
fatos fieri; factus sum. (ARENDT, 2002a, p.
192; 1978b, p. 7).

De acordo com as anlises arendtianas, desde sua descoberta
num contexto religioso, a vontade tem reivindicado a honra de abrigar
todas as "sementes" da ao e o poder de decidir o que fazer, e no
meramente o que no fazer. ainda em Agostinho que ela encontra,
pela primeira vez, a definio da vontade como fonte de ao; inspirada,
talvez, nesta passagem em que ele afirma:

73
Fazemos efectivamente muitas coisas que, se no
quisssemos, decerto no faramos. E em primeiro
lugar o prprio querer: se queremos, o querer
existe, se no queremos, no existe porque no
queremos se no quisermos. [...] As nossas
vontades so pois nossas; elas prprias fazem tudo
o que fazemos quando queremos e que no se
faria se no quisssemos (AGOSTINHO, 1991, p.
493-494).

De acordo com Arendt, em Santo Agostinho, a vontade prepara
o terreno no qual a ao pode ocorrer. Pois orienta a ateno dos
sentidos, controla as imagens impressas na memria e fornece ao
intelecto o material para a compreenso. Deste processo, Arendt deduz
que ao ocupar-se em preparar a ocorrncia da ao, a vontade deixa de
se envolver com sua prpria contra-vontade. Logo, pela interrupo do
conflito entre o velle e o nolle que a vontade afirma a sua liberdade e
propicia o surgimento da ao. Ou seja, a vontade resolve sua
contradio e passa para a vida ativa. Em outras palavras, no
embate entre o quero e o no-quero h a deciso e o impulso ao agir.
Este poder da vontade de iniciar ao fica mais evidenciado
quando se tem presente que por meio da vontade que a individualidade
se manifesta; e tambm na Filosofia Agostiniana que Arendt encontra
a considerao do homem como comeo. Pela anlise da Filosofia de
Agostinho, Arendt entendeu que o homem foi criado por Deus, que
eterno e sem comeo, para que o mundo tivesse um comeo. Mais
especificamente, o homem fora criado para que o tempo tivesse um
comeo, pois se no h criatura, cujo movimento de transformao
permita a sucesso, no h o tempo. Da entende-se que o homem
essencialmente temporal.
Agostinho, segundo Arendt, tentou responder a difcil questo
da criao de coisas novas por um Deus eterno; guiado pela necessidade
de refutar o conceito cclico de tempo
22
defendido pelos filsofos, ele

22
Para que se tenha clareza acerca desta concepo de tempo da Antiguidade,
interessa aqui evidenciar as trs concepes fundamentais de tempo: 1) o tempo
como ordem mensurvel do movimento; 2) o tempo como movimento intudo; e
3) o tempo como estrutura de possibilidade. Em nosso contexto, vale salientar
que a concepo que a Antiguidade tinha de tempo vincula-se primeira delas
que remete ao conceito cclico do mundo e da vida do homem: os pitagricos
definiam o tempo como a esfera que tudo abrange, e o relacionam com o cu,
74
surpreende ao defender a necessidade da criao do homem ter sido
separada de todas as outras criaturas, e acima delas. No livro XII,
captulo XIV, de sua A cidade de Deus, Santo Agostinho (2000, p.
1111-1112) questiona:

Mas se ela [a alma] nunca mais voltar desgraa e
caminhar para a beatitude porque aconteceu no
tempo algo de novo que no acabar no tempo.
Por que que no h de ser assim com o Mundo?
E porque no ser assim tambm com o homem
criado no Mundo? Tomando o reto caminho da s
doutrina evitar-se-iam todos estes rodeios de no
sei que falsos ciclos concebidos por falsos sbios
enganosos. [...] Efetivamente, houve homens antes
de ns, h-os conosco e homens haver depois de
ns. Da mesma forma quanto aos animais e
plantas.

Assim sendo, das palavras de Agostinho, Arendt retm que o
homem representa o comeo, um comeo que jamais existira antes dele.
E, alm disso, o homem foi criado no singular para que pudesse
propagar-se a partir de indivduos, enquanto as demais criaturas foram
criadas no plural, ou seja, como comeos de espcies. Esta
individualidade do homem o que o designa como pessoa, e

cujo movimento ordenado permite medi-lo perfeitamente; para Plato, que
considerava o tempo a imagem mvel da eternidade, a forma dos perodos
planetrios, do ciclo constante das estaes e das geraes vivas reproduz no
movimento a imutabilidade do ser eteno; em Aristteles, encontra-se a definio
de tempo como o nmero do movimento segundo o antes e o depois, ou seja, o
tempo identificado com a ordem mensurvel do movimento; e de acordo com os
estoicos, o tempo definido como o intervalo do movimento csmico, ou como
uma propriedade que acompanha o movimento. segunda concepo de tempo,
vincula-se o pensamento de Hegel, que, grosso modo, considera o tempo um
aspecto parcial ou abstrato da conscincia e que se pode remeter ao raciocnio
de que o tempo como intuio do devir traz em seu bojo a reduo do tempo
conscincia. De acordo com a terceira concepo de tempo, o passado pode ser
entendido como ponto de partida ou fundamento de possibilidades vindouras, e
o futuro como possibilidade de conservao ou de mudana do passado
(ABBAGNANO, 2007, p. 1111-1117).
75
manifestada por sua vontade. Ainda referindo-se s teorias do tempo
cclico dos filsofos, Santo Agostinho argumenta:

Que admira que, perdidos nos seus ciclos, no
encontram nem entrada nem sada. Ignoram
quando comearam e quando devem acabar o
gnero humano e a nossa condio mortal,
incapazes que so de penetrar a sublimidade de
Deus. Essa sublimidade de Deus Ele prprio
eterno e sem comeo fez surgir o tempo a partir
de um comeo, e ao homem, que ainda no tinha
feito, f-lo no tempo, em virtude, no de uma
deciso nova e imprevista, mas imutvel e eterna
(AGOSTINHO, 2000, p. 1115).

Sintetizando a argumentao agostiniana, Arendt percebe que
o homem posto em um mundo de mudana e movimento como um
novo comeo porque sabe que tem um comeo e que ter seu fim
(ARENDT, 2002a, p. 266; 1978b, p. 109), e como um ser que possui
um comeo e que corre para seu fim, o homem pde ser dotado da
capacidade de querer ou no querer. Nesse ponto, Arendt especula: se
Agostinho tivesse levado a cabo as suas prprias especulaes teria
definido os homens no como mortais, como pensavam os gregos, mas
sim como natais, e teria definido a liberdade da vontade no como o
livre arbtrio entre querer e no querer, mas como a liberdade expressa
por Kant (1989, 478 B) em sua Crtica da razo pura, ou seja, "a
faculade de comear espontaneamente uma srie no tempo.
Considerando, obviamente, que este comeo no casse em uma rede de
causalidade e de determinismo, mas que representasse verdadeiramente
algo novo, espontneo e inusitado: um ato livre. Ao ato livre, Arendt
concede uma espontaneidade desconcertante, pois acredita que um ato
s pode ser chamado de livre se no for afetado ou causado por alguma
coisa que o preceda, e que exija que este ato seja transformado em uma
causa do que quer que venha a seguir. Se considerado desta forma, e se
obtiver xito, todo ato livre ser a continuao de uma srie precedente,
o que para Arendt representa a negao da experincia de liberdade e
novidade, ou seja, segue um caminho oposto ao que ela acredita que seja
um novo comeo. Arendt observou que a considerao da vontade como
o impulso para comear uma ao nova e espontnea a responsvel
pelas maiores objees dirigidas a esta faculdade ao longo do tempo; j
que o livre arbtrio conhecido pela Tradio como sendo dois modos
de conduta, ou a escolha entre dois ou mais objetos desejados, e j
76
conhecidos. Melhor dito, a escolha entre coisas possveis e dadas como
simples potencialidades. Em contrapartida, ela defende a concepo de
que o poder de comear algo realmente novo no pode ser precedido por
nenhuma potencialidade, pois isto figuraria como causa do objeto
realizado. Para Arendt, a vontade a faculdade espiritual da pura
espontaneidade que nos impele ao, e que arbitra entre as razes sem
estar sujeita a elas. Assim, a vontade possui as funes de instigar a ao
e arbitrar. Arendt (2004a, p. 197) constata que,

Todas as nossas descries extradas de Paulo e
Agostinho sobre a dupla ruptura da vontade, sobre
o "eu-quero"-e-no-posso de Paulo, e o eu-"quero-
e-no-quero" de Agostinho, realmente s se
aplicam vontade na medida em que ela impele
ao, e no sua funo de rbitro. Pois esta
ltima funo de fato o mesmo que o
julgamento.

Ser na obra de Duns Scotus
23
, que Arendt encontrar subsdios
para embasar sua tese da vontade como fonte de ao, ou produtora de
atos. Poder-se- constatar no que segue que, alm de considerar a
existncia da contingncia, Scotus define a vontade como agente
causativo e, ao contrrio de Santo Tomas de Aquino
24
, defende a
primazia da vontade sobre o intelecto.

23
Importa ressaltar que uma das nicas obras de Duns Scotus utilizadas por
Hannah Arendt foi Philosophical Writings; pois em sua pesquisa, ela pautou
suas anlises da literatura scotista basicamente em obras de comentadores
como: Wilhelm Kahl, Efrem Bettoni, Ernest Stadler, Ludwig Walter, Etienne
Gilson, Walter Hoeres, Robert Prentice, Berard Vogt, Bernardine M. Bonansea,
Arthur Hyman e James J. Walsh, Ephrem Longpr, P. Ch. Balie, conforme ela
referencia, principalmente, na nota n. 38 do captulo 3, vol. 2 de sua A vida do
esprito. Por este motivo, no que concerne literatura de Duns Scotus, esta
pesquisa baseia-se, sempre que possvel na letra scotista e, principalmente, tanto
nas anlises feitas pela prpria Arendt como tambm em anlises de alguns
comentadores, sempre que necessrio for para melhor esclarecer o pensamento
de Scotus.

24
De acordo com Roberto Pich (2008b, p. 13), "ao ver-se insatisfeito com as
solues tomasianas sobre a contingncia no mundo, a causa da contingncia e
o conhecimento que Deus possui dos contingentes futuros [...], Scotus no s
exemplifica o grau elevado de controvrsia entre franciscanos e dominicanos,
mas tambm identifica o esforo de reconstruo terica que as escolas
77
1.7 O contingente

De acordo com Arendt, Duns Scotus sustenta que o intelecto
que serve vontade, fornecendo-lhe seus objetos, bem como o
conhecimento necessrio. Em outras palavras, o intelecto precisa da
vontade para direcionar sua ateno e s pode funcionar adequadamente
quando seu objeto confirmado pela vontade. Para Scotus, a vontade
o que h nos seres humanos que os torna capazes de transcender suas
prprias limitaes e sua finitude absoluta; sob sua tica, a vontade a
faculdade que capacita o esprito humano a transcender tudo o que lhe
dado. A liberdade humana, em Scotus, assegurada pela possibilidade
de resistncia tanto s necessidades do desejo quanto aos ditames da
razo. Esta a autonomia da vontade, e sua independncia das coisas
como elas se apresentam. Nada alm da vontade a causa da volio.
Para Scotus, a liberdade da vontade consiste em saber que uma deciso
tomada poderia no ter sido a escolhida, e que uma escolha feita poderia
no ter sido realizada. Esta liberdade no acessvel nem ao intelecto e
nem ao desejo, mas apenas vontade, que capaz de querer ou no-
querer o objeto que lhe apresentado pela razo ou pelo desejo.
As anlises que Kenny faz do pensamento de Scotus auxliam
esta pesquisa no esclarecimento daquilo que Arendt considera
fundamental na Filosofia scotista no que diz respeito vontade. Kenny
assinala que Scotus trouxe uma inovao com sua descrio da relao
existente entre o intelecto e a vontade:

Enquanto para Aquino a vontade era
essencialmente um apetite racional que extraa sua
liberdade da natureza flexvel do raciocnio

buscavam para assuntos ligados aos 219 artigos [da Summa tomasiana]
condenados em 1277 [...] que apontavam para um 'necessitarismo' na
causalidade exercida pela primeira causa, provocando no raro acusaes de
inconsistncia terica."
Ressalta-se que no se entrar, aqui, em detalhes sobre a Filosofia de Tomas de
Aquino, e que, em A vida do esprito, Arendt analisou, principalmente, as
questes 9, 10, 11, 29, 75, 79, 81 e 82 de sua Suma Teolgica para entender o
confronto que Scotus estabelece com Aquino em relao vontade. Arendt
(2002a, p. 277) salienta que, para Aquino, "o intelecto absolutamente mais
alto e mais nobre do que a vontade. [...] Para ele, a primazia do intelecto sobre a
vontade no est tanto na relao de primazia de seus respectivos objetos - a
Verdade sobre o Bem -, mas sim no modo como as duas faculdades ocorrem
dentro do esprito humano."
78
prtico, Scotus viu a vontade como um poder
soberano cuja atividade s podia ter como causa
sua prpria autodeterminao. A vontade era
realmente um poder racional, um poder capaz de
ser exercido em mais de uma maneira, mas isso
no significava que seu exerccio fosse dirigido
pela razo. O intelecto, de modo contrastante, era
um poder natural, um poder que, dadas as
apropriadas condies naturais para sua operao,
s podia atuar de uma maneira (KENNY, 2008, p.
110).

Kenny assinala ainda que, enquanto para a maioria dos
escolsticos aristotlicos a meta fundamental dos seres humanos uma
operao intelectual, ou seja, a viso beatfica de Deus, para Scotus, a
unio dos santos com Deus no cu consiste essencialmente num ato livre
da vontade. O fato que, segundo Arendt, Scotus atribu vontade um
alcance muito maior do que o fizera qualquer um de seus predecessores.
Em Scotus
25
, a vontade humana um poder para opostos, pois pode
querer ou no querer qualquer coisa que a ela se apresente.
De acordo com a anlise de Kristeva (2002, p. 162-163), Scotus
no apenas singulariza o poder mental, mas liberta este poder do desejo
e do raciocnio conferindo ao homem singular uma liberdade indita,

25
Kenny chama a ateno para a importncia de Duns Scotus na Histria da
Filosofia, que importa aqui referenciar, para que se possa compreender o que
declarou Arendt (1995, p. 293): "Tenho um seminrio sobre Duns Scotus e,
como tenho imenso respeito pelo cavalheiro, estou adequadamente apavorada."
Nota-se, pela anlise de Kenny (2008, p. 111) que: " [...] muitas [das] inovaes
filosficas [de Scotus] passaram a ser aceitas como princpios inquestionveis
por pensadores das geraes posteriores que nunca haviam lido uma palavra
sobre suas obras. Os debates da Reforma entre Lutero e Calvino e seus
adversrios catlicos ocorreram contra um pano de fundo de cenrio de
hipteses fundamentalmente de Scotus. A estrutura na qual Descartes disps os
fundamentos da Filosofia moderna foi, em todos os seus aspectos essenciais,
uma construo erigida em Oxford em torno do ano 1300. As duas dcadas e
meia que separaram a Summa theologiae de Aquino da Lectura de Scotus
constituram um dos perodos mais significativos na Histria da Filosofia."
Kenny assinala ainda que Scotus pode ser considerado "um filsofo dos
filsofos", pelo fato de no ter sido muito lido fora dos crculos profissionais.
79
contra qualquer causalidade que condena a priori as questes humanas a
uma contingncia desacreditada. Scotus transforma o querer em amar,
concluindo assim o caminho que fora aberto por Santo Agostinho. Dessa
forma, o amor concebido como atividade. Para Kristeva (Ibid., p. 162-
163) por sua Filosofia da liberdade e por sua preferncia pela
contingncia, Scotus oferece a Arendt a ocasio de aprofundar sua
meditao sobre a singularidade do quem.
Arendt encontra em Scotus dois tipos de vontade: a vontade
natural, que segue as inclinaes naturais e pode ser inspirada pela razo
e pelos desejos, e a vontade livre, que busca os fins que so perseguidos
por si mesmos. A vontade livre aquela que produz seus prprios atos, e
aquela que realmente interessa a Arendt. Alis, vale dizer, que a
Filosofia de Scotus interessante para Arendt, sobretudo para
fundamentar suas objees a Kant, como se ver mais adiante, porque
leva em conta a contingncia, Ela acredita que os atos considerados
livres so contingentes, e no elos de uma cadeia de causalidade. Para
Arendt pouca coisa mais contingente do que os atos voluntrios. E
apenas desta maneira, e considerando este aspecto, que a vontade pode
ser considerada como fonte da ao, posto que possa gerar o impulso
necessrio ao agir. Sob a tica arendtiana, a contingncia "o preo
pago de bom grado pela liberdade" a quintessncia do pensamento
de Duns Scotus (ARENDT, 2002a, p. 286). Nesse sentido, ele teve
poucos predecessores ou sucessores.
Para Arendt, Scotus o nico pensador para quem a palavra
contingente no tem sentido depreciativo, pois a contingncia um
modo positivo de ser, assim como a necessidade. Ludger Honnefelder
(2005, p. 118) esclarece que Scotus separa a contingncia do decurso do
tempo e dos contextos cosmolgicos e passa a entend-la como um
modus entis, ou seja, a contingncia "um modo de ser no qual um ente
realmente est sendo, quando ele em ato e no instante de tempo no
qual ele ". Assim, a contingncia entendida como "o modo da
entidade que se atribui a um ente que pode ser, depois de ele
anteriormente no ser" (Ibid.).
Em Scotus, o preo da liberdade da vontade ser livre frente a
cada objeto; este aspecto que faz do homem um ser diferente do resto
da criao. Se para os cristos, Deus age de forma livre e contingente,
Scotus chegou mesma avaliao da contingncia por meio da
Filosofia, pois fora o filsofo quem definira o contingente e o acidental
nos termos daquilo que poderia tambm no ter sido. De acordo com a
letra scotista:

80
[...] Nos futuros contingentes no h verdade
determinada; portanto, tampouco conhecibilidade,
a qual requer verdade determinada. E isto
confirmado pela razo do Filsofo, porque se
naqueles [futuros contingentes] houvesse verdade
determinada "no seria necessrio nem negociar
nem deliberar", portanto, em nenhum intelecto h
conhecimento certo dos contingentes [futuros]
(SCOTUS, 2008, p. 91).

Vale lembrar que o "Filsofo" a quem Scotus se refere na
passagem acima Aristteles e, mais especificamente, seu texto Sobre a
interpretao. oportuno esclarecer tambm que a passagem acima,
sobre a questo da contingncia, tratada por Scotus em sua Lectura 1,
Trigsima nona distino, Questo 1: Se Deus tem um conhecimento
determinado das coisas segundo toda condio de existncia, tal como
segundo existncia futura.
Para Scotus, "o que contingente provm necessariamente de
uma causa indeterminada a qual s pode ser a prpria vontade"
(KENNY, 2008, p. 275). Ao discutir a questo De que modo a nossa
vontade causa da contingncia, Scotus (2008b, p. 108-109) afirma:

A nossa vontade, pois, livre para atos opostos
(como para querer e para desquerer, para amar e
para odiar), e, em segundo lugar, por meio de tais
opostos, ela livre para objetos opostos enquanto
tende livremente para eles. Em terceiro lugar, ela
livre com relao aos efeitos que produz, seja
imediatamente, seja movendo outras potncias
executivas.

Scotus atribui a essa liberdade da vontade algo de perfeio - a
capacidade da vontade de operar acerca de objetos opostos -, e algo de
imperfeio - a liberdade para opostos que originada pela vontade
receptiva e mutvel. E chama de contingente "algo cujo oposto poderia
ocorrer no momento em que aquilo ocorre", o que significa dizer que
"algo causado contingentemente" (SCOT, 1979, p. 293). Entretanto,
Scotus assinala que a primeira contingncia deve ser procurada na
vontade divina, que deve ser considerada, na vontade, em trs momentos
distintos: quanto ao que a liberade da nossa vontade; de que maneira a
possibilidade da contingncia segue-se a essa liberdade; e sobre as
distines lgicas das proposies, de que modo a possibilidade para
81
opostos expressa. De acordo com Pich (2008b, p. 53) a contingncia,
em Scotus, deve ser entendida como sincrnica, de acordo com a qual "a
vontade livre, no no sentido de poder querer algo e seu oposto ao
mesmo tempo - uma impossibilidade lgica. Antes, livre com respeito
ao ato de querer em cada instante do tempo (da sua realizao)".
Ao falar das Propriedades absolutas de Deus, Scotus (1979, p.
291. Grifos do autor) reflete:

Que este Ser inteligente e volente provo-o assim:
Algum agente o primeiro agente per se, porque
toda causa per accidens precedida de alguma
causa per se, Fsica II, onde ele [o Filsofo] se
refere natureza, na qual o caso parece menos
claro. Mas todo agente per se age por causa de um
fim.

tambm nas consideraes de Scotus sobre a lei da
causalidade que Arendt se apoia para sustentar sua prpria
argumentao. A lei da causalidade na verso aristotlica, conhecida por
Scotus, era o que aparentemente a contra a liberdade da vontade de
querer ou no querer. Para Aristteles, a cadeia causal tornava o
movimento inteligvel e o levava a uma fonte imvel, o motor imvel,
ou seja, uma causa que no ela mesma causada. Scotus questiona a
noo de cadeia de causalidade que siga uma linha contnua por meio de
uma sucesso de causas suficientes e necessrias, e que chega a uma
causa primeira para evitar o regresso ao infinito. Scotus rejeita a ideia de
a vontade ser movida por um objeto exterior a ela, e tambm a ideia
contrria de que a vontade onipotente, chegando a uma posio
intermediria capaz de "salvar" os fenmenos: a liberdade e a
necessidade. Desse modo, os fenmenos seriam governados pela
contingncia. Sobre a causalidade da vontade em Scotus, Pich (2008b,
p. 61) supe que:

Scotus constri conscientemente a argumentao
contra uma concepo do determinismo de fatos,
[ento] a denominao do princpio legtima. A
vontade, segundo o princpio, indeterminada,
isto , uma potncia indeterminada com respeito
ao seu exerccio. Indeterminados so, da, os atos
imediatos da vontade, pois o querer expressa uma
contingncia sincrnica. Indeterminadas so as
aes mediatas da vontade, isto , as aes
82
externas do agente e fatos ligados a elas, que
podem seguir a determinao contingentte da
vontade.

Em Duns Scotus, methaphysician, William Frank e Allan
Wolter apresentam um paralelo entre a prpria letra scotista e os seus
comentrios a respeito. Desse modo, pode-se ter acesso palavra de
Scotus, e confirmar a complexidade relatada por Arendt, que chegou a
sentir-se assustada, por assim dizer, diante de sua obra. Para
exemplificar: Scotus, em seu texto Sobre a vontade - On the Will -
esclarece que h dois tipos de potncia que podem determinar o ato,
uma delas chamada natureza e a outra chamada vontade. Isto quer
dizer que a primeira diviso das potncias ativas ocorre entre a natureza
e a vontade, que corresponde distino que Aristteles tinha em mente
no Livro II de sua Fsica, ao assumir que havia duas causas incidentais:
causa per accidens e causa eficiente: causal - chance - que redutvel
natureza; e fortuna - fortune - que envolve o propsito da vontade.
Scotus faz uma espcie de analogia entre as sentenas "a vontade quer" -
The Will wills - e o "calor aquece" - Heat heats; e especula se algum
perguntasse pela razo de o "calor aquecer", a resposta seria: "calor
aquece" porque ele quente; e a proposio "calor aquece" no uma
proposio mediada, isto , no uma concluso, mas uma proposio
primria no quarto modo de predicao per se, como tambm a
proposio "calor determinado por si mesmo a aquecer;" e as
sentenas "a vontade quer" e "a vontade no quer de um modo definitivo
pela razo de algumas especificaes necessrias" seriam tipos similares
de sentenas.
Scotus apresenta duas objees s senteas acima: a primeira
objeo seria considerar a proposio "a vontade quer" como
contingente. Se a vontade no determinar-se a si mesma a querer, como
que qualquer proposio contingente seria imediata? E como resposta
a esta objeo, ele afirma que o contingente no ocorre a partir do
necessrio; e a segunda objeo apresentada por Scotus questiona o por
qu de postular esta indeterminao na vontade se no se pode provar
que ela segue da natureza ou da vontade? Neste caso "a vontade quer"
seria uma concluso e no uma proposio per se de quarto modo. Eis a
soluo de Scotus a esta objeo:

[...] a prova aqui a posteriori, pois a pessoa que
quer [algum objeto] experiencia que poderia [...]
no ter querido o que ele quis, de acordo com o
83
que tem sido explicado detalhadamente em outro
lugar sobre a liberdade da vontade (SCOTUS
apud FRANK; WOLTER, 1995, p. 191, traduo
nossa).
26


A esse respeito, Arendt constata que o carter contingente dos
processos, defendido por Duns Scotus, contrape-se a toda a Tradio
Filosfica. Pois, esta noo de contingncia corresponde s experincias
do ego volitivo, que no ato da volio sabe-se livre. Pelo relato de
Arendt percebe-se que Scotus tinha conscincia de no haver resposta
real para a questo sobre o modo de conciliar a liberdade e a
necessidade. Muito embora, pelo seu modo de pensar a liberdade e a
necessidade como diferentes dimenses espirituais, no havia
necessidade que houvesse tal conciliao. E nesse caso, se houvesse
algum conflito, seria entre o ego pensante e o ego volitivo, em que a
vontade, que dirige o intelecto, faria com que o indivduo perguntasse o
por qu? A resposta, obviamente, seria fornecida pelo intelecto, pois a
vontade incapaz de querer de forma retroativa. Note-se que a questo
sugerida pela vontade, o que faz com que Arendt entenda a vontade
como um agente causativo, ou a fonte de toda a ao:

Para falar em termos de causalidade, primeiro a
vontade causa volies, e tais volies causam,
ento, certos efeitos que nenhuma vontade pode
desfazer. O intelecto, tentando fornecer vontade
uma causa explanatria que lhe abrande a
indignao quanto prpria fraqueza, fabricar
uma Histria que faa com que os dados se
encaixem. Sem pressupor a necessidade, faltaria
Histria toda a coerncia (ARENDT, 2002a, p.
291; 1978b, p. 140).

Em Scotus a oposio decisiva ocorre entre liberdade e
natureza, e no entre liberdade e necessidade, ou entre a vontade ut
natura e a vontade ut libera. Pois, assim como o intelecto, a vontade
inclina-se naturalmente para a necessidade. Entretanto, a vontade pode

26
"[...] the proof here is a posteriori, for the person who wills [some object]
experiences that he could have niiled or not willed what he did, according to
what has been explained more at length elsewhere about will's liberty."
84
conseguir resistir inclinao. Sobre a diferena entre intelecto e
vontade na doutrina scotista, a abordagem de Frederick Copleston
esclarecedora: em Scotus, "o intelecto no , como a vontade, um poder
livre". Pois, em ltima instncia, as verdades que ele apreende so
concluses advindas de princpios, lembrando que entre eles h o
princpio da no-contradio. Alis, aspecto que Arendt menciona
quando faz a diferena entre o pensar e o querer, ao assinalar que o
querer mais livre do que o pensar, justamente porque este no pode
escapar ao princpio da no-contradio. Grosso modo, Scotus considera
o intelecto uma potentia naturalis, em contraposio vontade que
considerada uma potentia libera. A vontade essencialmente livre, na
medida em que sua ratio formalis consiste mais na liberdade do que no
seu carter como apetite (COPLESTON, 1993, p. 538).
Arendt atenta para o fato de que Scotus praticamente o nico
entre os filsofos que eleva o contingente e o particular a um status
ontolgico mais elevado do que o necessrio e o universal, apesar de ele
ter falhado em conectar seus argumentos da livre escolha da vontade
com seus pensamentos sobre a contingncia (JACOBITTI, 1988, p. 53-
76).
Frank e Wolter (1995, p. 197-98), nos comentrios s anlises
de Scotus sobre a vontade, assinalam que os comentadores da obra
scotista h muito reconheceram uma tenso voluntarista no pensamento
de Scotus, apesar de suas interpretaes sobre o seu significado ter
diferido muito. E, surpreendentemente, estes autores incluem o nome de
Arendt entre estes estudiosos, lembrando que em suas "Gifford lectures"
sobre a vontade, cujo contedo compe o volume sobre O Querer de sua
A vida do esprito, ela caracterizou o pensamento de Scotus como a mais
rigorosa doutrina sobre a vontade dentro da Histria da Filosofia; e que
a defesa feita por Scotus da contingncia chamou muito a ateno da
pensadora. No que concerne ao voluntarismo atribudo a Scotus, Pich
(2008a, p. 132) conclui: "o mximo que o 'voluntarismo' de Scotus
significa, que a autodeterminao para realizar a ao procede
exclusivamente da vontade."
As anlises de Frank e Wolter (2008, p. 200) tambm auxiliam
no esclarecimento do complexo pensamento scotista. Para os autores,
Scotus utiliza a proposio "a vontade quer A" como paradigma de uma
proposio contingente. Nesse caso, o sujeito (vontade) um poder que
age (quer) em relao a um objeto (A). Como um poder, a vontade tem
intrnsica a ela, no momemto em que quis A, a capacidade de no quer-
lo ou querer B, ou no querer nada. Isso significa que o poder
indeterminado com respeito a sua ao e, como colocado por
85
Aristteles, este poder est aberto a efeitos contrrios.
Os esclarecimentos de Pich importam aqui e servem de auxlio
para que se possa melhor entender o pensamento de Scotus. Pela anlise
de Pich (2008a, p. 125), na Questo 15
27
, Scotus defende a tese de que
a vontade a potncia que estritamente racional, ou, em verdade, a
nica faculdade humana plenamente racional; e Scotus pretende
fundamentar essa concluso num critrio aristotlico que tipifica o
exerccio de distinguir faculdades racionais e irracionais. De acordo com
esse critrio, as potncias racionais ou "que so com a razo" so "de
efeitos contrrios", enquanto as potncias irracionais so "de um nico
efeito". Scotus objetiva mostrar como deve ser entendido esse critrio e
a distino consequente, ao se tratar da potncia como princpio e como
causa, e ao final, mostrar a irredutibilidade da vontade quando do ato
volitivo como poder para opostos e intrnsica capacidade de
autodeterminao.
Pich (2008a, p. 129) assinala que, para Scotus, a vontade como
princpio causal irredutvel a qualquer outro princpio causal que no
ela mesma, e que seu modo de agir lhe estritamente prprio. A vontade
uma potncia "livremente ativa", cujo modo de operao nem sequer
comparvel ao modo de operao dos fenmenos da natureza, sejam
racionais, que Aristteles chamaria de "desejos" ou "prohairesis", ou
irracionais (sem razo).
Ao falar sobre O Carter da Vontade - The Character of the
Will -, Terence Irwin (2007), faz um importante esclarecimento acerca
da relao entre o pensamento de Aristteles,Toms de Aquino e Duns
Scotus sobre a vontade e aponta, de forma resumida, as diferenas entre
as concepes destes pensadores que, pela relevncia que adquiriram
nas reflexes arendtianas sobre o querer, conveniente que seja
evidenciado aqui. De acordo com Irwin, em sua tica a Nicmaco,
Aristteles distingue a parte racional da alma da parte desejante, que
capaz de obedecer razo e racional por participao. Toms de
Aquino tomou esta diviso aristotlica para dividir o intelecto de toda
forma de desejos, incluindo a vontade. Desse modo, ele incluiu a
vontade entre os estados da alma que so racionais por participao.
Scotus confirma a concluso de Aquino de que a vontade seria racional,
no essencialmente, mas sim por participao. Segundo Scotus, isto
significa considerar que a vontade, assim como as paixes, no necessita

27
Cabe esclarecer que as reflexes de Scotus sobre a vontade dizem respeito
questo 15 do Livro IX das questes sobre os livros da Metafsica de Aristteles
- As Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis - de Duns Scotus.
86
seguir a deciso da razo. mister esclarecer, que a interpretao da
vontade racional "por participao" no uma interpretao de Aquino.
Em sua concepo, a vontade necessaria e essencialmente racional.
Para Aquino, a vontade racional "por participao" apenas porque
racionalmente derivada, devido a sua relao com o intelecto. Scotus,
entretanto, argumenta que o termo "por participao" implica considerar
que a vontade no seja, nem essencialmente, nem necessariamente
racional, pois acredita que a vontade no se segue do intelecto, pois o
intelecto seria a negao da vontade livre (IRWIN, 2007, p. 658).
Contra o intelectualismo de Toms de Aquino, Scotus
argumenta que se alguma coisa externa vontade determin-la, seria o
mesmo que excluir a vontade livre; e isso implicaria considerar que a
vontade por si mesma no teria a capacidade para opostos, ou seja, para
querer e saber que pode no querer o que a ela se apresente. Nesse caso,
Scotus apresenta uma verso plausvel do voluntarismo; pois, de acordo
com sua concepo, a determinao da vontade por consideraes
externas a ela deve ser rejeitada no porque os determinantes so
intelectuais, mas porque eles so externos vontade. Sua defesa da auto-
determinao repousa em sua crena de que a vontade uma capacidade
racional, capaz por si s de seguir para direes opostas (IRWING,
2007, p. 677-678). Em ltima instncia, e o que importa Arendt que,
em Scotus, todo ato da vontade livre porque um ato contingente.
Ainda no que diz respeito ao "problema da contingncia", Frank e
Wolter assinalam que dizer que uma entidade contingente dizer para
um ser real, no instante em que ele se tornou ser, que ele poderia ter sido
outra coisa, ou at que ele poderia no existir, j que esta oposio
realmente possvel. Desse modo, "a contingncia ento o modo de um
ser real ser contrastado com a necessidade assim como seu oposto"
(FRANK; WOLTER, 2008, p. 199, traduo nossa).
28
Os autores
assinalam ainda que devido ao fato de o determinismo fazer uma forte
afirmao nas mentes pensantes, a principal tarefa de Scotus foi mostrar
que alguma coisa era contingente. E uma das razes que pode justificar
a disputa entre a liberdade e o determinismo, que persiste atravs dos
tempos, o fato de a contingncia no poder ser provada em termos de
alguma coisa mais evidente para ns do que ela prpria. Retomando
as anlises arendtianas, ressalta-se que ser na Modernidade que Arendt
encontrar, na Filosofia de Kant, a preocupao com a questo da
liberdade e da necessidade: em Kant, a oposio estabelecida entre a

28
"Contingency is thus a mode of actual being to be contrasted with necessity as
its opposite."
87
vontade e a natureza, posto que para ele a marca fundamental da
natureza a necessidade. Considera-se que a Filosofia kantiana, e toda
sua argumentao sobre a liberdade da vontade interessa aos intentos de
Arendt quando se ocupa com o volume sobre o querer, pois como ela
admitiu em A vida do esprito," impossvel lidar com a atividade
volitiva sem tocar no problema da liberdade" (ARENDT, 2002a, p. 161;
1978b, p. 214). Alm do mais, de acordo com a perspectiva arendtiana,
poder-se-ia dizer que a oposio decisiva ocorre entre a vontade e a
causalidade, e que este aspecto est diretamente conectado Filosofia
kantiana (da vontade).































88

2. VONTADE VERSUS CAUSALIDADE

De acordo com as anlises de Arendt, a liberdade sem lei de que
a vontade parece gozar foi a responsvel por ter feito com que Kant a
considerasse, ocasionalmente, no apenas como uma "simples entidade
do pensamento", mas como um "fantasma do crebro" (ARENDT,
2002a, p. . Vale salientar que no contexto desta exposio, a
complexidade encontrada por Arendt em seu percurso histrico na
tentativa de compreender a faculdade espiritual da vontade no menor
que a complexidade de suas objees ao pensamento kantiano no que
concerne vontade livre, tendo em vista que esta temtica considerada
central na Filosofia kantiana.
29
Motivo que justifica o movimento que
esta pesquisa realiza no sentido de examinar os argumentos kantianos
aos quais Arendt apresentou objees, na tentativa de esclarec-las, sem,
com isso, deixar de problematizar aquilo que se julgar pertinente, posto
que a leitura arendtiana da Filosofia de Kant, em alguns aspectos, no
est inserida em uma concepo mais ortodoxa, como se ver mais
adiante no momento em que ela interpreta as anlises da terceira
antinomia kantiana.
Com efeito, as objees arendtianas dirigidas a Kant, no que
concerne questo da vontade, referem-se principalmente a dois
aspectos: ao argumento kantiano da causalidade pela liberdade (da
vontade), e a sua defesa da vontade livre como instrumento da razo
prtica. Todavia, preciso ter presente que para alm dessas objees,
Arendt admite que seus anseios em conhecer a vida interior e as
atividades mentais que a animam no seriam possveis sem a distino
que Kant fizera entre razo e intelecto
30
, aps ele ter descoberto o

29
De acordo com anlise de Allen Wood (2008, p. 122), Kant tem especial
interesse pelo problema da liberdade da vontade, que para ele profundamente
importante para a possibilidade da razo prtica ou lei moral, haja vista que
tenha abordado esta questo na terceira antinomia de sua Crtica da razo pura
e que tenha retornado repetidamente a esse tpico, no s acrescentando duas
extraordinrias sees primeira Crtica a fim de tratar disso, mas tambm lhe
dedicando a terceira seo da Fundamentao da metafsica dos costumes
(1785) e grandes partes da Crtica da razo prtica (1788), bem como
revisitando-o no primeiro livro de A religio nos limites da simples razo
(1793-1794).

30
Nas palavras de Arendt (ARENDT, 2002a, p. 13; 1978a, p. 13-14. Grifos da
autora): "A distino que Kant faz entre Vernunft e Verstand, 'razo' e 'intelecto'
89
escndalo da razo, que ela assim traduz: nosso esprito no capaz
de um conhecimento certo e verificvel em relao aos assuntos e
questes sobre as quais, no entanto, ele mesmo no pode se impedir de
pensar (ARENDT, 2002a, p. 13; 1978a, p. 14). Kant descobriu que a
necessidade da razo diferente e mais do que a mera busca e desejo de
conhecimento. Sendo assim, a distino entre razo, cujo interesse o
significado, e intelecto, que se interessa pela cognio, coincide com a
distino entre duas faculdades espirituais, de pensar e de conhecer.
Arendt reconhece que estas descobertas de Kant tiveram um
efeito liberador extraordinrio sobre a Filosofia Alem e foram
responsveis pelo desencadeamento e pela ascenso do Idealismo
Alemo, muito embora tambm abrissem espao para o pensamento
especulativo. Com a mesma postura corajosa com que Arendt dirige
suas crticas a Kant, ela constata, com ironia, que os especialistas que
surgiram neste contexto agarraram-se noo de que a tarefa da
Filosofia o conhecimento real do que verdadeiramente , e baseados
neste pressuposto construram uma nova cincia, a exemplo da famosa
obra hegeliana Fenomenologia do esprito, que tinha como ttulo
original Cincia da experincia da conscincia. Com estas observaes,
Arendt tenta fazer justia distino kantiana entre o intelecto e a razo,
que, sob sua perspectiva, no fora devidamente reconhecida pelos novos
especialistas pelo fato de estes acreditarem que suas especulaes
poderiam ser to vlidas quanto o resultado dos processos cognitivos.
O pargrafo acima exemplifica a importncia do pensamento de
Kant para Arendt, seja para estabelecer distines entre as atividades
espirituais, seja para guiar sua busca pela compreenso da faculdade de
julgar, a qual tambm lhe atribui sua descoberta. E para alm disso,
pode-se considerar que foi inspirada nas trs Crticas de Kant, que
Arendt, salvaguardando sua peculiaridade, organizou a estrutura
tripartite de A vida do esprito. A esse respeito Jerome Kohn (2001, p.
17) analisa:

A estrutura tripartite de A vida do esprito
relembra a trplice diviso de labor, trabalho e
ao de A condio humana, no sentido de que

(e no 'entendimento', o que me parece uma traduo equivocada; Kant usava o
alemo Verstand para traduzir o latim intellecttus, e embora Verstand seja o
substantivo de verstehen, o 'entendimento' das tradues usuais no tem
nenhuma das conotaes inerentes ao alemo das Verstehen), crucial para
nossa empreitada."
90
Arendt estava indagando a respeito do que ns
estamos fazendo quando nos empenhamos em
atividades espirituais. Mas toda tentativa para
coordenar as atividades de uma vida espiritual e
ativa obstruda pela falta de simetria entre elas.
Por outro lado, a relao entre a estrutura tripartite
e as trs Crticas de Kant mais sugestiva e
totalmente simtrica, mas dentro de certas
estipulaes: Arendt est basicamente preocupada
com as limitaes do conhecimento como
colocado na Crtica da razo pura; a
compreenso de Kant sobre o querer na Crtica da
razo prtica difere por completo da de Arendt
apresentada em O querer; e a Crtica da faculdade
do juzo um trabalho de Filosofia esttica, que o
no-escrito O julgar certamente no teria sido em
nada parecido.

Tendo presente estas diferenas, ser esclarecido no que segue
os motivos pelos quais Arendt chegou a dizer: "Deixei Kant
provisoriamente muito de lado em meio problemtica da vontade; em
contraposio ao pensar e ao julgar ele parecia-me a antes improdutivo"
(ARENDT; HEIDEGGER, 2001, p. 181).

2.1 A liberdade da vontade

Em suas investigaes acerca do querer, Arendt assume como
premissa a vontade como fonte da ao, o que significa considerar,
kantianamente, a liberdade da vontade como o poder para comear
espontaneamente uma srie de coisas ou estados [sucessivos]
(ARENDT, 2002a, p. 191; 1978b, p. 6). Para Arendt, esta capacidade de
iniciar algo novo faz parte da condio humana; ideia que se torna mais
compreensvel por meio do argumento de Santo Agostinho, de que o
homem pelo fato de ter nascido representa um novo comeo. E cabe
lembrar que a questo colocada por Arendt, e que guiou suas reflexes
sobre a vontade, a de saber como essa faculdade, capaz de trazer algo
novo ao mundo, pode funcionar no espao das aparncias.
Com efeito, ainda em sua obra anterior A condio humana ,
ao falar da ao como o poder de desencadear processos e trazer um
novo comeo esfera pblica, Arendt referencia esta definio kantiana
da liberdade (da vontade), e embora parea concordar parcialmente com
Kant, tem o cuidado de esclarecer que para este importante pensador a
91
ao est sujeita ao determinismo das leis naturais (ARENDT, 2010a, p.
293). Nota-se que tanto a considerao da liberdade da vontade como
sendo um processo de causa e efeito causalidade , bem como a
sujeio da vontade ao determinismo das leis naturais, e ainda a
considerao da vontade livre como instrumento da razo prtica, so
possibilidades que j parecem incomod-la, de tal maneira, que anos
mais tarde ela retomou estas reflexes na tentativa de desvincular a
vontade de tais condies.
Ao analisar o que chamou de Histria da vontade, Arendt
retoma estas consideraes com mais profundidade, e apresenta suas
objees a Kant ao longo do captulo sobre o querer. Pode-se dizer
que, se em A condio humana o privilgio concedido ao, em A
vida do esprito a privilegiada a vontade, imprescindvel para que a
ao acontea. Cabe ressaltar que para Arendt, que nutre especial
simpatia pelo querer, a vontade [...] estaria inevitavelmente conectada a
duas questes centrais da modernidade, quais sejam, liberdade e
contingncia (ASSY, 2002, p.36). Desse modo, implcita ou
explicitamente contrria ao pensamento de Kant, Arendt concorda com
Santo Agostinho, de que nada alm da vontade pode ser sua prpria
causa, como as palavras do clebre Bispo de Hipona esclarecem nesta
passagem: mas, enfim, anteriormente vontade, qual poderia ser a
causa determinante da vontade? Realmente, ou bem a vontade ela
mesma, e no se sai dessa raiz da vontade; ou bem no a vontade, e
ento no h pecado algum (AGOSTINHO, 1995, p. 207). E baseada
nisso, Arendt tem dificuldades para aceitar o argumento kantiano da
causalidade pela liberdade.

2.2 A causalidade e a liberdade transcendental

A definio kantiana da causalidade pela liberdade
transcendental (da vontade) encontra-se na Crtica da razo pura, em B
476, no momento em que Kant faz sua observao sobre a terceira
antinomia
31
. Grosso modo, Kant investiga se a causalidade produtora

31
Cabe ressaltar que Kant utiliza o termo antinomia no sentido de afirmaes
contraditrias (ou conflitos transcendentais), definidas por tese e anttese, que
so igualmente provadas como vlidas pela razo. Assim sendo, a terceira
antinomia apresenta como afirmaes supostamente contraditrias, a tese de que
a causalidade segundo as leis da natureza no a nica de onde podem ser
derivados os fenmenos do mundo em seu conjunto. H ainda uma causalidade
por liberdade que necessrio admitir para explic-los com a anttese de que
92
dos fenmenos segundo as leis naturais ou proveniente da liberdade.
Com efeito, a causalidade pela liberdade, apresentada por Kant no
esquema terico da terceira antinomia, parece anunciar uma
preocupao em assegurar certeza ao conhecimento, bem como uma
tentativa terica de garantir uma futura teoria da moralidade. Desse
modo, na soluo terceira antinomia Kant apresenta como problemas:
conciliar uma causalidade por liberdade incondicionada com a
causalidade da natureza, e tambm estabelecer aquela causalidade como
causa espontnea na determinao da vontade (PERIN; MORAES, p.
15).
Aquilo que na questo acerca da liberdade da vontade desde
sempre causou um to grande embarao razo especulativa (KANT

,
1989, B 476), ou seja, o poder de comear espontaneamente uma srie
de coisas sucessivas ou estados, citado por Kant, interpretado por
Arendt como sendo o reflexo das suspeitas em relao faculdade da
vontade, que refletiam uma relutncia aguda em conceder aos seres
humanos um poder absoluto sobre seus prprios destinos. O prprio
Kant constata que esta liberdade espontnea, ou causalidade
incondicionada a verdadeira pedra de escndalo para a Filosofia que
tem dificuldades insuperveis para aceit-la. Cabe ressaltar que o
contexto no qual se inserem estas anlises o do perodo ps-medieval e
o do surgimento da Era moderna, ou "Era do progresso", momento em
que os seres humanos encontravam-se desprotegidos de qualquer
Providncia ou orientao Divina. E, mais do que isso, momento em que
o que est em jogo uma nova concepo de natureza, que na sua
essncia seria regularidade, o que impossibilitaria qualquer ao
incondicionada.
Este poder para comear, na concepo de Arendt, distinto
do livre arbtrio, ou do poder de escolha entre dois ou mais objetos
dados; para ela, depois destas definies kantianas passou a ser comum
equacionar querer e ser. Por livre arbtrio, Arendt entende que
seja a deciso entre coisas possveis e dadas como simples
potencialidades, e o poder de comear algo realmente novo no pode ser
precedido de qualquer potencialidade, que figuraria como uma das
causas do ato realizado.
Ao refletir sobre o problema do novo, Arendt elenca as
objees discutidas pelos filsofos contra a faculdade da vontade, ou
seja, contra a sua existncia, contra a noo de liberdade que est

no h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis
da natureza (KANT, 1989, B 472/473).
93
implcita nessa faculdade e contra a contingncia que adere a uma
vontade livre. Arendt acredita no que apregoava Scotus: um ato livre
um ato que por definio poderia deixar de ser realizado. Desse modo,
as objees supracitadas aplicam-se mais vontade como rgo para o
futuro do que noo de livre arbtrio. Neste ponto, encontra-se a
objeo arendtiana ao exemplo utilizado por Kant para explicar a
causalidade pela liberdade ou a faculdade de comear
espontaneamente uma srie no tempo. Kant (1989, 478 B) diz:

Quando agora (por exemplo) me levanto da
cadeira, completamente livre e sem a influncia
necessariamente determinante de causas naturais,
nesta ocorrncia, com todas as suas consequncias
naturais, at o infinito, inicia-se absolutamente,
uma nova srie, embora quanto ao tempo seja
apenas a continuao de uma srie precedente.
[...] O acontecimento sucede certamente a essas
aes naturais, mas no deriva delas, e dever,
portanto considerar-se, em relao causalidade,
que no ao tempo, o comeo absolutamente
primeiro de uma srie de fenmenos.

Para Arendt, a noo de comeo absoluto bastante
problemtica, pois, uma srie comeando no mundo pode apenas ter
relativamente um primeiro comeo, sendo sempre precedida de algum
outro estado de coisas. Arendt acredita que pessoa do pensador, isto
tambm se aplica, visto que eu, que penso, jamais deixo de ser uma
aparncia entre aparncias, por mais que consiga retirar-me dessas
aparncias espiritualmente (ARENDT, 2002a, p. 208; 1978b, p. 29).
De acordo com Arendt, a hiptese de um comeo absoluto remonta
doutrina Bblica da criao ex nihilo, ou vinda do nada. E suas palavras
so enfticas:

H algo de fundamentalmente errado no exemplo
de Kant. Somente quando ele, ao levantar-se da
cadeira, tem em mente algo que deseja fazer que
esse acontecimento comea uma nova srie;
se no esse o caso, se ele habitualmente se
levanta a essa hora ou se levanta-se para pegar
alguma coisa de que precisa para sua ocupao do
momento, este acontecimento , ele mesmo, a
continuao de uma srie precedente (ARENDT,
2002a, p. 209; 1978b, p. 30).
94

Arendt (Ibid.) especula acerca da possibilidade de Kant ter feito
uma "omisso" em seu exemplo; ele poderia ter claro para si o poder de
espontaneamente comear" e poderia estar "preocupado com uma
possvel reconciliao entre uma 'nova srie de atos e estados' e o
contnuo do tempo que esta nova srie interrompe". Mesmo assim, a
soluo possvel para a poca teria sido a distino de Aristteles entre
potncia e ato, a qual Arendt tambm no concorda e argumenta, por
exemplo, no ser possvel algum sustentar que a sinfonia produzida por
um compositor fosse possvel antes de ser real. Para Arendt (2002a, p.
209; 1978b, p. 30), a ideia de a sinfonia ser possvel, isto , de no ser
impossvel realiz-la, bem diferente da possibilidade desta sinfonia
existir em potencialidade, esperando por algum compositor que a
tornasse real. Nesse ponto, mister que se faa algumas consideraes a
respeito da interpretao de Arendt acerca do pensamento kantiano; pois
mesmo considerando que sua leitura de Kant seja exemplo de
originalidade e independncia, admite-se que se trata de uma leitura
idiossincrtica. Por este motivo, considera-se oportuno salientar
aspectos que, talvez, ela tenha negligenciado, ou que no tenha
esclarecido devidamente. A princpio, atenta-se-se para o conceito de
"causalidade", acerca do qual Alessandro Pinzani (2012, p. 567) assinala
o seguinte aspecto:

O uso peculiar do termo Kausalitt, [...] no
indica necessariamente "causalidade" no sentido
de uma cadeia de eventos ligados entre si por
relaes de causa e efeito, antes a capacidade de
dar lugar a efeitos, isto , certa eficcia em
provocar efeitos. Por isso Kant chega a falar at
em "Kausalitt der Ursache" (A 444/B 472), isto
, "causalidade da causa", conforme a traduo
portuguesa, ou "capacidade da causa de provocar
efeitos", como talvez fosse melhor traduzir.

Assim, dever-se-ia afirmar que ao lado da capacidade que as
leis da natureza tem de produzir efeitos necessrios haveria uma
capacidade de produzir efeitos por parte de uma causa que no , por sua
vez, efeito necessrio de outra causa, mas que representa uma
espontaneidade absoluta, independente de qualquer causa e capaz de
produzir por si mesma uma srie de eventos. E considerando que esta
espontaneidade entendida por Kant como a "liberdade em sentido
transcendental" (A 445/B 473), no se deve trat-la como liberdade
95
prtica, pois o contexto da terceira antinomia um contexto
epistemolgico e trata da capacidade de conhecer o mundo, e, portanto,
no deve ser confundida com o livre-arbtrio.
Outro aspecto salientado por Pinzani, e que importa esclarecer,
relativo ao exemplo de Kant, questionado por Arendt, do ato de
levantar da cadeira e iniciar uma nova srie. Pinzani (2012 p. 570)
observa:

preciso lembrar, contudo, que quem est
falando aqui, apesar da primeira pessoa do plural
[...] no Kant, mas o defensor da tese, ao qual
nosso filsofo s presta voz, como far tambm
com o defensor da anttese. Portanto, a posio
apresentada aqui no representa a posio de
Kant, como s vezes se pensa, j que de maneira
nenhuma ele considera demonstrada a existncia
da liberdade transcendental, embora reconhea a
necessidade de afirm-la.

Pinzani lembra ainda que isso se deve ao fato de que, nas
antinomias, Kant est pensando em posies historicamente defendidas
por filsofos que sustentavam concepes tericas diferentes relativas
ao assunto. No caso da terceira antinomia, a tese de que alm da
causalidade segundo as leis da natureza h uma causalidade pela
liberdade, defendida por todas aquelas teorias que desde a Antiguidade
pressupunham um primeiro motor como causa de tudo, ou uma causa
incausata; e no que diz respeito anttese, que diz no haver liberdade,
pois tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da
natureza, Kant est se referindo s posies naturalistas e materialistas
que negam esta causa livre. De acordo com Pinzani (Ibid., p. 568), a tese
expressaria a posio da metafsica dogmtica, enquanto a anttese
expressaria a posio do empirismo, o que lhe pareceria convincente,
"pois responderia mais inteno kantiana que [...] a de no defender
nem a tese, nem a anttese, mas de deixar que elas se esgotem em sua
luta recproca e intil" (Ibid. p. 576). Pois o que Kant quer mostrar, na
soluo terceira antinomia, exatamente que a luta entre tese e
anttese um luta v, e que sua posio difere de ambas.
O texto de Pinzani esclarece em detalhes a soluo kantiana
terceira antinomia que consiste no seguinte: como a tese e a anttese
esto baseadas no realismo transcendental, por meio do qual as
modificaes de nossa sensibilidade so consideradas coisas que
subsistem por si mesmas, Kant contrape a esse realismo o idealismo
96
transcendental, por meio do qual todos os objetos de uma experincia
possvel so considerados apenas fenmenos, isto , so representaes
que, fora do pensamento, no possuem existncia fundada em si. Para
Kant, o realismo transcendetal representa um erro comum, pois
considera os fenmenos como "coisas em si e outrossim como objetos
dados ao simples entendimento" (KANT, 1989, B528). Nesse caso,
Pinzani assinala que tanto a tese quanto a anttese, ao tomar o fenmeno
como coisa em si, cometem a mesma falcia; o que, curiosamente,
coaduna-se posio de Arendt em relao "coisa em si" kantiana, que
ela identifica como uma das muitas falcias metafsicas encontradas ao
longo de sua desmontagem da Tradio, Pinzani (2012, p. 576) adverte
ainda que " luz disso, segue-se que tambm a aplicao da liberdade
transcendental a sries de eventos no mundo o resultado desta falcia",
aspecto que Arendt no desconsiderou.
Em busca de apoio sua defesa da existncia da vontade livre,
Arendt referencia os argumentos de Henri Bergson, para o qual a
maioria dos filsofos incapaz de conceber uma novidade radical ou a
imprevisibilidade, pois mesmo os poucos que acreditam no livre
arbtrio, acabam reduzindo-o a uma simples escolha entre duas ou mais
opes, sendo que a vontade fica restrita a realizar uma destas escolhas.
Para Arendt, estes filsofos parecem nunca ter tido a noo de uma
atividade que fosse inteiramente nova, como o caso da ao livre, pois
para a maioria deles o que impera o determinismo.
Ainda apoiada em Bergson, Arendt aborda outro aspecto da
questo do ato livre ao apontar que do ponto de vista da memria, ou
seja, olhando-se retrospectivamente, todo ato livre perde seu teor de
contingncia pelo impacto da realidade. Em outras palavras, ao se tornar
parte da realidade em que se vive, o ato livre passa a ser um fato
realizado e inseparvel desta realidade. Este ato ter o aspecto de
necessidade e ser impossvel de ser removido do pensamento. De
acordo com Arendt, a contingncia irrompeu como realidade apenas nos
primeiros sculos da Era Crist por causa da Doutrina Bblica, posto que
para a Filosofia clssica tenha sido o mximo da falta de sentido. Tal
Doutrina opunha a contingncia necessidade, a particularidade
universalidade e a vontade ao intelecto, assegurando desse modo um
lugar para o contingente. Para Arendt, o preconceito original contra a
contingncia, a particularidade e a vontade sobreviveu profundamente
ao desafio at a Era Moderna. Segundo Arendt, a Filosofia religiosa e
medieval, assim como a secular e moderna encontraram diversas
maneiras de assimilar a vontade, o rgo da liberdade e do futuro,
ordem mais antiga das coisas.
97
A vontade livre concebida como livre escolha, ou entendida
como a liberdade de comear algo novo, na concepo de Arendt,
parece ser absolutamente incompatvel no apenas com a divina
Providncia, mas tambm com a lei da causalidade. Ela acredita que a
liberdade da vontade no pode ser provada, mas pode ser pressuposta
pela fora ou fraqueza da experincia interior, ou melhor, por uma fora
de afirmao ou de negao. Est claro para ela que a faculdade
necessria para se executar os comandos a vontade, e que a no
plausibilidade deste pressuposto deve-se s experincias externas no
mundo das aparncias, onde, a despeito do que defendeu Kant,
raramente se comea uma nova srie. Ressalta-se que apesar da crena
arendtiana na espontaneidade livre, Arendt constata que os atos livres
so mesmo excepcionais. Novamente Bergson (1988, p. 100) que ela
referencia, para o qual cada um de ns tem, de facto, o conhecimento
imediato, real ou ilusrio, da sua livre espontaneidade, e que embora
sejamos livres quando queremos nos voltar para ns mesmos, raramente
queremos fazer isto. Na realidade, apesar de acreditar na existncia da
vontade livre, que pode gerar aes espontneas, Arendt concorda com o
pensador francs e reconhece que so os hbitos que tomam conta da
grande maioria dos atos cotidianos, assim como os preconceitos so
responsveis pela maioria dos juzos que so proferidos.
A definio kantiana da faculdade de comear
espontaneamente uma srie no tempo (KANT, 1989, B 478)
invocada por Arendt em vrios momentos de seus escritos. Isso, com o
intuito de dissolver "o embarao de Kant ao lidar com um poder de
comear espontaneamente uma srie de coisas ou estados sucessivos,
isto , com um 'comeo absoluto', que, em virtude da inquebrantvel
sequncia do contnuo do tempo, seguir, entretanto, sendo sempre a
'continuao de uma srie precedente' (ARENDT, 2002a, p. 339;
1978b, p. 205. Grifo da autora). E como "soluo" a este "embarao"
kantiano, ela sugere a palavra revoluo
32
.
Cabe salientar que Arendt, terica poltica sempre atenta aos
acontecimentos ocorridos na esfera pblica, dedicou-se com afinco
tarefa de entender as Revolues, suas caractersticas e suas
consequncias; reflexes que se encontram presentes em sua obra Da

32
Arendt (2002a, p. 339-340; 1978b, p. 205) observa que "a palavra 'revoluo'
supostamente deveria dissolver este embarao quando, durante as ltimas
dcadas do sculo XVIII, mudou seu significado, deixando seu antigo sentido
astronmico e assumindo o sentido de um acontecimento sem precedentes".

98
revoluo, bem como em outros escritos polticos. Contudo, seu intuito
ao abordar esta temtica em A vida do esprito apenas o de esclarecer o
que verdadeiramente entende que seja um novo comeo, ou um ato novo
que emerge sendo capaz de mudar a ordem estabelecida, por assim
dizer. Nesse sentido, Arendt cita uma espcie de revoluo ocorrida
na Frana em 1793, que por um curto perodo representou um novo
comeo: foi quando os franceses decidiram que a proclamao da
Repblica ocorrida em 1792 seria um novo comeo para a Histria
humana, assim, o ano de 1793 seria considerado a inaugurao do Ano
II, acarretando mudanas significativas no calendrio que foram extintas
por volta de 1805. Mesmo tendo fracassado, esta tentativa do
estabelecimento de um novo comeo significativa para Arendt, e
parece vir ao encontro de sua crena na possibilidade de localizao de
novos comeos absolutos no tempo. Outro exemplo de revoluo
utilizado por Arendt para ilustrar suas reflexes acerca do que entende
que poderia ter sido um novo comeo, o da Revoluo norte-
americana. De acordo com sua anlise, quando os homens de ao, ou
os fundadores da Repblica norte-americana que queriam mudar o
mundo, tiveram conscincia de que suas aes poderiam efetivamente
postular uma nova ordem, comearam a vasculhar a Histria procura
de ajuda. Comearam, por exemplo, a repensar o Pentateuco e a Eneida,
lendas fundadoras que pudessem dizer-lhes como resolver o problema
do comeo. Segundo Arendt, o comeo seria um problema, porque sua
prpria natureza traz em si o elemento da arbitrariedade. Foi exatamente
nesse ponto que os fundadores se depararam com o que ela chamou de
abismo da liberdade, pois sabiam que tudo o que fizessem neste
momento poderia ser deixado de fazer. Alis, Arendt percebe que os
fundadores norte-americanos estavam bem familiarizados com a
Antiguidade romana e tambm com a Bblia, e talvez tenham retirado
destas "velhas lendas" a distino decisiva entre a simples liberao e a
verdadeira liberdade. Segundo Arendt (2002a, p. 34; 1978b, p. 207.
Grifo da autora),

As lendas fundadoras com seu hiato entre a
liberao e a constituio da liberdade, indicam o
problema sem resolv-lo. Apontam para o abismo
do nada que se abre antes de qualquer ao que
no pode ser explicada por uma cadeia segura de
causa e efeito e que tampouco se explica pelas
categorias aristotlicas de potncia e ato.

99
Arendt atenta para o fato de que no contnuo de tempo normal,
todo o efeito transforma-se imediatamente em uma causa de futuras
ocorrncias. Porm, quando a cadeia causal quebrada e isto ocorre
aps a liberao no resta nada em que o iniciante possa "se agarrar",
pois o pensamento de um comeo absoluto elimina a sequncia de
temporalidade tanto quanto o pensamento de um fim absoluto. Isto
significa pensar o impensvel, conclui Arendt, uma vez que nem o
exemplo bem sucedido da fundao de Roma, no qual os homens de
ao buscavam referncia, representava um comeo absolutamente
novo. Pois, de acordo com os versos de Virglio, Roma era o
ressurgimento de Tria, e o restabelecimento de uma Cidade-Estado que
a precedera. Desse modo, a linha de continuidade do tempo exigida pela
Tradio nunca teria sido quebrada, e a fundao de Roma ou o renascer
de Tria, seria a primeira de uma srie de renascenas que fizeram a
Histria da cultura e da Civilizao europeia. Para Arendt, a importncia
destas anlises se deve ao fato de elas deixarem claro que os homens, ou
seguiam a tutela da Igreja e acreditavam no Deus criador e responsvel
pela criao do cu e da terra, ou voltavam-se para a Antiguidade,
fazendo com que seus primeiros passos secularizados pudessem ser
guiados por um saber antigo, que considerava a fundao de Roma uma
espcie de renascer e no um novo comeo capaz de quebrar o contnuo
do tempo. Cabe ressaltar que a ateno dirigida por Arendt aos homens
de ao fora guiada pela esperana de encontrar em seus feitos a noo
de liberdade, purgada das perplexidades causadas nos espritos
humanos pela reflexividade das atividades do esprito a inevitvel
repercusso do ego volitivo sobre si mesmo (ARENDT, 2002a, p. 347;
1978b, p. 216). Entretanto, Arendt teve suas esperanas frustradas, e ao
invs de encontrar exemplos de aes espontneas, reflexos da liberdade
da vontade em trazer um novo comeo ao mundo, encontrou a
percepo de que cada novo comeo representava apenas uma
reafirmao melhorada do velho (Ibid.). Ela constata que "o abismo
de pura espontaneidade" foi coberto com o mecanismo tpico da
Tradio Ocidental, que considera a liberdade a razo de ser de toda
poltica, mas adverte que a liberdade apenas sobreviveu em sua
integridade original na teoria poltica, com suas promessas utpicas e
infundadas de um reino de liberdade.

2.3 Vontade livre: razo prtica

Em sua abordagem histrica da faculdade espiritual da vontade,
Arendt (2002, p. 299; 1978b, p. 149) considera que o nico grande
100
pensador "verdadeiramente irrelevante" neste contexto seria Kant.
Embora admita que somente ele pudesse ser comparado a Duns Scotus
em seu "compromisso com a liberdade", pois, de acordo com as anlises
de Arendt, Scotus confere primazia faculdade da vontade, que
autnoma e pode no apenas rejeitar os ditames da razo como tambm
resistir aos desejos e apetites mais fortes. Nesse caso, o indivduo pode,
e tem conscincia de que pode querer ou no querer o objeto
apresentado pela razo ou pelo desejo. Esta seria, para Scotus, a
verdadeira liberdade humana, pois a vontade livre no pode ser coagida
a querer uma vez que produz seu prprio ato.
Arendt (2002a, p. 299; 1978b, p. 149) constata que a concepo
kantiana de vontade um Vernunftwille, que no difere muito do nous
praktikos de Aristteles, isto , para Kant a vontade "no uma
faculdade especial do esprito distinta do pensamento, mas sim razo
prtica". A vontade em Kant no a "sua prpria causa", nem a
"liberdade de escolha", ou livre arbtrio, a vontade de Kant
encarregada pela razo de ser seu rgo executivo em todas as questes
de conduta (Ibid.). Desse modo, para Arendt, a espontaneidade pura
que Kant chamou com frequncia de espontaneidade absoluta s
existe no pensamento.
De acordo com Arendt, Kant transformou algumas proposies
presentes em sua Crtica da razo pura em imperativos para lhes
conferir um carter de obrigatoriedade. Embora o contedo seja
derivado da razo, adverte Arendt, considera-se que a forma imperativa
necessria, uma vez que a proposio racional se dirige vontade.
Arendt se lembra das palavras de Kant em sua Fundamentao da
metafsica dos costumes: a concepo de um princpio objetivo, na
medida em que coage uma vontade, uma ordem (da razo), e a frmula
dessa ordem chamada de imperativo. Desse modo, ela conclui que a
vontade j no seria livre, mas estaria sob o ditame da razo:

A razo s pode dizer vontade: isso bom, de
acordo com a razo; se quiser alcan-lo, voc
deve agir de acordo. O que na terminologia de
Kant seria uma espcie de imperativo hipottico
ou nem seria um imperativo. E essa perplexidade
no se torna menor quando escutamos que a
vontade nada mais do que razo prtica e que
infalivelmente determina a vontade, de modo
que devemos concluir que a razo determina a si
mesma ou, como Kant concluiu, que a vontade
a faculdade de escolher apenas o que a razo [...]
101
reconhece como [...] bom (Fundamentao da
metafsica dos costumes) (ARENDT, 2004a, p.
135).



A concluso a que Arendt chega que, para Kant, a vontade
no passa de um rgo executivo para a razo, o segmento da execuo
das faculdades humanas, o que estaria em flagrante contradio com as
primeiras palavras de Kant em sua Fundamentao da metafsica dos
costumes: neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar
que possa ser concebido como bom sem limitao a no ser uma s
coisa: uma boa vontade (KANT, 2008, p. 21). Porm, preciso ter
presente que esta "boa vontade", em Kant, s existe quando segue a
razo prtica. Arendt observa que no apenas em Kant, mas em toda a
Filosofia depois da Antiguidade, existe a dificuldade de como persuadir
a vontade a aceitar o ditame da razo. evidente, para ela, que Kant
pensou na boa vontade como aquela que, ao escutar a pergunta fars?,
responder sim, farei! E conclui que para descrever esta relao entre
duas faculdades que claramente no so a mesma coisa, e, alm disso,
que no se determinam uma outra de modo automtico, ele introduziu
a forma do imperativo categrico e sorrateiramente retomou o conceito
de obedincia. Sob a perspectiva arendtiana, Kant sabia que a vontade
poderia dizer "no" razo e introduziu uma obrigao.
Cabe ressaltar que a perspectiva arendtiana tem o sentido de
conferir vontade livre o seu "lugar de direito", por assim dizer, de
garantir no apenas sua existncia, mas sua independncia e sua
autonomia diante das demais atividades espirituais, que com ela
coexistem. Em Arendt, a vontade [...] reatualiza no homem as
possibilidades de renascimento sob o aspecto da espontaneidade e da
liberdade (KRISTEVA, 2002, p. 189). E sob este aspecto, necessrio
ter presente a defesa feita por ela de que a liberdade da espontaneidade
inseparvel da condio humana, e que a vontade o seu rgo
espiritual. Desse modo, constata-se que Arendt, contrria ao pensamento
kantiano, defende a tese de que a razo no comanda a vontade; pois
compreendeu, com Scotus, que apenas a vontade pode ser sua prpria
causa; e de suas anlises da Filosofia agostiniana ela inferiu que a
vontade prepara o terreno no qual a ao pode ocorrer, pois orienta a
ateno dos sentidos, controla as imagens impressas na memria e
fornece ao intelecto o material para a compreenso.
De acordo com as anlises de Jerome Kohn, ao concentrar seu
interesse mais nas atividades de pensar e agir, do que nos seus
resultados, Arendt avana em direo a Kant, que em sua Filosofia
102
moral localizava a liberdade em nossa motivao para agir, nossa
deciso consciente no coagida de obedecer lei moral da qual ns
prprios somos o autor, a lei da liberdade e seu imperativo categrico
(KOHN, 2004a, p. 21). Porm, a autora acredita que a liberdade
humana, definida por Kant como autonomia, no depende da obedincia
a lei, que por definio nega liberdade, mas do aparecimento no
mundo de uma pessoa ou personalidade moral que encarna a lei. A
experincia da liberdade, para Arendt, se realiza no processo de
iniciao, em trazer algo novo ao mundo, no importa o que isso viesse
a ser, pois no possvel conhecer de antemo os resultados do que se
est fazendo quando se age com os outros. Lembrando que, em Arendt,
o pensar auto-reflexivo, mas o agir acontece na presena de outros.
Isto, a despeito do que Kant postulava, diferenciava estas duas
atividades. Segundo Kohn (2004a, p. 22),

Arendt concordava que essa pessoa kantiana
(neste ponto a palavra moral redundante)
constituda por si mesma na atividade da auto-
reflexo, e nisso estava o seu problema. Quando
essa pessoa aparece entre seus semelhantes, ela se
mantm a parte deles no sentido de que s
responsvel consigo mesma: para ela toda a
inclinao, de fazer o certo assim como o errado,
uma tentao a que deve resistir.

ainda nas anlises de Kohn que se pode buscar
esclarecimentos para entender a atitude crtica de Arendt em relao a
Kant, que, permeada de referncias tanto Arendt quanto a Kant,
convm que seja destacada na ntegra:

Arendt encontrou no Imperativo Categrico de
Kant a mais forte de todas as explicaes sobre o
fenmeno da "conscincia", ela mesma uma
experincia de pluralidade ntima. O prprio Kant
pensava no assunto como um "compasso"
indicando o certo do errado e disponvel para
qualquer um, "conhecimento moral" mas no
"conduta moral" a ser seguido "naturalmente".
Para nossas preocupaes o que mais importante
"o tema da inclinao e da tentao". Por que
Kant equiparou-os? Toda a inclinao para fazer o
bem como para fazer o mal uma tentao a ser
"afastada" de si prprio. Arendt coloca o assunto
103
numa importante metfora, "atravs da
inclinao, atravs da ao de inclinar-me para
fora de mim mesma da mesma forma que eu me
inclino para fora da janela para olhar a rua, que eu
estabeleo contato com o mundo". O que importa
para Kant que atravs da auto-reflexo, do estar
comigo mesmo, estou livre de todos os objetos
que me levam a inclinar-me. Ningum pode me
"afetar". Qualquer coisa que eu possa "desejar ou
para a qual eu possa sentir uma afinidade natural"
no vem de mim mesmo e uma vez que eu esteja
determinado por qualquer outra coisa que no
"minha razo e minha vontade", por qualquer
coisa ou mesmo por qualquer pessoa "fora" de
mim mesmo eu perco minha autonomia. Se eu
obedeo a lei que eu dou a mim mesmo no
Imperativo Categrico, eu no posso fazer o mal.
Aqui est porque Arendt encontra em Kant, em
ltima instncia, incoerncia nas noes de lei da
liberdade, liberdade da vontade e de boa vontade.
(KOHN, 2011, p. 28-29).

O imperativo categrico talvez seja realmente o relato mais
convincente j apresentado da noo tradicional de conscincia moral.
Entretanto, Kohn adverte que para Arendt, este imperativo derivado da
lei universal da razo prtica pura, capaz de distinguir entre o certo e o
errado, era insuficientemente poltico pelo fato de o agente obediente
no assumir a responsabilidade por seus atos. Assim, o caso do oficial
nazista Eichmann, que agiu de forma explicitamente irrefletida, mostrou
a Arendt que a noo de dever de Kant pode ser distorcida. Pois,
perplexa, ela acompanhou o julgamento deste oficial nazista, que ao ser
interrogado pela polcia israelense respondeu que havia conduzido toda
sua vida de acordo com os preceitos morais de Kant, e que havia agido
segundo uma definio kantiana de dever, ao que Arendt caracterizou de
ultrajante, e tambm incompreensvel, uma vez que a Filosofia moral
de Kant est intimamente ligada faculdade de juzo do homem, o que
elimina a obedincia cega (ARENDT, 1999, p. 153).
Vale salientar que Arendt nutria grande admirao por Kant;
sob sua perspectiva, ele era um dos nicos pensadores que levava a srio
os acontecimentos polticos, o que se pode atestar nestas suas palavras:
h uma espcie de averso a toda poltica na narrativa dos filsofos,
salvo rarssimas excees. Kant uma exceo (ARENDT, 2008a, p.
32). Pois, a preocupao de Kant, seu grande Filsofo, era com a
104
pluralidade humana, com o fato de que no somos um, mas muitos, e
diferentes uns dos outros. Contudo, a despeito dessa admirao que
Arendt nutria pela Filosofia kantiana, ela no seguiu a soluo oferecida
por Kant, a de apelar para uma vontade noumenal que vem luz pela
razo prtica, mas, surpreendeu ao afirmar que Kant no tinha um
conceito de vontade livre como tal, pois, a vontade em Kant delegada
pela razo prtica para ser seu rgo executivo em todos os assuntos de
conduta. Se para Kant a vontade no era uma capacidade mental distinta
do pensamento, e tampouco representava a liberdade de escolha, sua
noo de espontaneidade da ao existia apenas em pensamento; e se a
vontade no livre, as experincias de liberdade j relatadas no
passaram de iluso, logo, a ao livre seria impossvel. Arendt
reconhece que Kant est correto em definir a funo da vontade como a
faculdade pela qual o indivduo pode agir livremente, e em virtude da
qual pode ser moralmente responsvel, bem como em definir a vontade
como a capacidade de iniciar processos, ou de comear
espontaneamente uma srie no tempo. No entanto, de acordo com sua
anlise, o vacilo de Kant se deve ao fato de sua Filosofia no considerar
a possibilidade de eventos contingentes ou de um novo comeo capaz de
iniciar algo inusitado no mundo, e tambm, ao fato de Kant, ao contrrio
de Santo Agostinho e Duns Scotus, ter falhado em fornecer a autonomia
da vontade por submet-la razo (JACOBITTI, 1988, p.62).
Em sua interpretao da questo da vontade livre em Kant,
Arendt mostra-se corajosa, audaciosa e muito inquieta; caractersticas
que lhe so peculiares se se considerar sua obra no geral. Cabe assinalar
que, para o propsito desta pesquisa, e em meio vasta oferta de
comentadores da obra kantiana, encontramos no livro de Valrio
Rohden, Interesse da razo e liberdade, escrito em 1981, uma atitude
questionadora muito prxima de Arendt na dcada anterior, e que est
bem definida nas palavras de Grard Lebrun (1981, p. 21) que escreve
ao prefaciar o livro:

O que me interessa e s vezes me apaixonou
nesta obra a maneira que tem seu autor de ir
diretamente s dificuldades fundamentais. Rohden
no se contenta com palavras: ele preocupa-se
pouco com o discurso conformista e xaroposo que
as universidades francesa e alem construram
demasiado frequentemente sobre a moral
kantiana. Por respeitoso que seja com Kant, ele
sabe interpret-lo e s vezes bastante rudemente.
Com ele nada est decidido. [...] Rohden ousa
105
tranquilamente perguntar-se: Por que a liberdade
sem lei seria um absurdo, ou porque a liberdade
tem ao mesmo tempo que conter uma lei que a
ordene e a regule? [...] O que o autor pede aqui a
Kant uma liberdade no escamoteada, uma
liberdade para agir e para animar uma prxis
histrica.

Pode-se dizer que o conceito de liberdade considerado
essencial na Filosofia de Kant; est presente em seus escritos prticos e
tericos e reconhecidamente complexo. Sendo assim, os
questionamentos de Rohden ajudam a entender a atitude crtica de
Arendt para com Kant no que concerne temtica de interesse desta
pesquisa. Muito embora, o parecer de Rohden seja o de que a
determinao do homem pela razo somente ser possvel e justificvel
sobre a base da interconexo entre razo e liberdade.
Lebrun assinala ainda que a tese que Rohden tenta "extorquir"
de Kant seria que, sem a assuno prvia da liberdade, sem o Faktum
do querer-ser-livre a razo prtica no poderia funcionar (LEBRUN,
1981, p. 15); e Rohden vai tentar mostrar que esta tese est em Kant, ou
que necessariamente deveria estar. Disso Rohden infere questes como,
por exemplo: de que forma a razo pura pode motivar minha vontade?
Como possvel que a razo seja prtica, ou seja, como ela pode
determinar minha vontade? Como conciliar racionalidade e
espontaneidade? E nessa tese, mesmo sendo aqui retomada de forma
bastante breve, ecoa a grande preocupao de Arendt com a vontade
livre, bem como sua objeo noo kantiana da vontade livre
submetida razo prtica.
Rohden buscou entender de que maneira o sujeito kantiano
consegue agir moralmente, ou seja, deixar as mximas da razo pura por
si s determinar sua vontade; como esse sujeito pode tomar como lei
moral este interesse que Kant chama de fato, isto que seja fato que a
moralidade apresenta um interesse, e ainda, como a razo prtica se
torna uma causa que produz um interesse especfico e determina a
vontade. O principal objetivo de Rohden (1981, p. 23) o de esclarecer
a relao entre liberdade e universalidade na Filosofia de Kant, sob a
perspectiva do conceito-chave de razo prtica. E nesse sentido ele
questiona se a liberdade precisa ser determinada em conexo com a
razo, e se o homem que age contra sua razo no livre. Para Rohden,
se a determinao prpria da razo prtica a liberdade, a questo toda
converge para a liberdade do homem. Nesse ponto, novamente se
106
encontra o eco das reflexes de Arendt que, ainda no incio de seus
estudos sobre a faculdade espiritual da vontade, est consciente de que a
questo da vontade remete necessariamente ao problema da liberdade.
Ao abordar a conscincia da liberdade Rohden situa o
momento em que Kant estabelece a condio inicial para provar a razo
prtica: em sua Crtica da razo prtica, o Filsofo afirma que os
argumentos para demonstrar a propriedade da liberdade pertencem
vontade humana; ou seja, somente pela vontade que possvel provar
que a razo pura pode ser prtica, o que afirma Kant (1994, A30, p.
23-24):

[...] Ora, aqui intervm um conceito de
causalidade justificado pela Crtica da razo pura,
embora no susceptvel de qualquer representao
emprica, a saber, o de liberdade, e, se podemos
agora encontrar razes para provar que, na
realidade, esta propriedade convm vontade
humana (e tambm vontade de todos os seres
racionais), demonstrar-se- no s que a razo
pura pode ser prtica, mas que s ela e no a razo
empiricamente limitada incondicionalmente
prtica.

Em outras palavras, Kant faz da vontade a condio de
possibilidade da razo prtica e de sua demonstrao. A novidade
introduzida por Kant nesta sua Crtica que a conscincia da liberdade
como razo prtica conferida ao homem pelo fato da razo, que
torna as leis ou imperativos cognoscveis nossa vontade j que no
podem ser deduzidos da realidade existente. Contudo, Rohden assinala
que Kant no esclarece, suficientemente, em que sentido a razo pode
conter tal facticidade.
Movendo-se com intimidade na obra kantiana, Rohden faz um
mapeamento dos conceitos de vontade e de razo, conforme aparecem
em vrios momentos do pensamento de Kant, e observa que a conexo
entre vontade e razo torna-se clara a partir de algumas definies de
vontade como aparecem nos escritos prticos. Assim sendo, na
Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant define a vontade
como o poder de um ente racional de agir segundo princpios, ou de
acordo com a representao de leis, e ainda como uma espcie de
causalidade de entes racionais, nas palavras de Kant (2008, p. 97):

107
A vontade uma espcie de causalidade dos seres
vivos, enquanto racionais, e liberdade seria a
propriedade desta causalidade, pela qual ela pode
ser eficiente, independentemente de causas
estranhas que a determinem; assim como
necessidade natural a propriedade da
causalidade de todos os seres irracionais de serem
determinados actividade pela influncia de
causas estranhas.

Na Crtica da razo prtica, em princpio, a vontade um
poder de determinar a causalidade da razo mediante a representao de
regras, e posteriormente, a vontade aparece como um modo de relao
entre o entendimento puro e a faculdade de desejar. E na Metafsica dos
costumes, a vontade considerada a faculdade de desejar, sendo que o
arbtrio para fazer ou no fazer encontra-se na razo do sujeito. Rohden
(1981, p. 126) percebe que,
Em todas essas determinaes da vontade, as
expresses, ao segundo a representao de
leis ou ao segundo princpios, causalidade
da vontade, motivao ou fundamento
determinante da faculdade de desejar, indicam
atividades especficas da razo. Contudo, as
distines entre vontade e vontade pura, vontade e
arbtrio so manifestaes do uso equvoco do
conceito de vontade.

Grosso modo, Rohden adverte que esta equivocidade em
relao vontade deve ser interpretada a partir dos diversos modos
como o conceito de vontade relacionado com a razo. Nesse sentido, o
principal problema advm da possibilidade do conceito de vontade vir a
ser definido sem a relao com a razo, pois, o que fundamental
perceber, ressalta Rohden, que em todos os escritos prticos, Kant
determina a vontade livre exclusivamente mediante sua relao com a
razo, ou seja, se este vnculo no for levado em conta, o conceito de
liberdade prtica ficar comprometido (ROHDEN, 1981, p. 127).
Rohden lembra que se nos escritos tericos, Kant compreende a
liberdade como espontaneidade de uma causalidade peculiar, nos
escritos prticos a vontade entendida como autonomia, definida como
o poder de uma vontade que lei para si mesma. Cabe ressaltar que
tanto a noo de espontaneidade quanto a de autonomia, tais como
definidas por Kant no tocante vontade livre, geraram as maiores
108
objees de Arendt ao Filsofo.
Importa ressaltar que Rohden encontra em outros textos
kantianos, como em Reflexion, argumentos que parecem vir ao encontro
dos questionamentos que Arendt faz a Kant. Por exemplo: a liberdade
que sem lei boa original (Reflexion 6 767); a liberdade humana
uma espontaneidade condicionada (Refexion 6 799); a liberdade-sem-
leis subjetiva contingente, porque mantm sempre implcitas
possibilidades alternativas (Reflexion 7 179); Rohden observa que Kant
no deixa claro em que sentido a razo pode servir de fundamento a um
poder subjetivamente a-legal, nem em que medida a liberdade que no
procede segundo leis objetivas da razo seja um jogo de inclinaes que
necessariamente seja submetida s leis da natureza, e pergunta: mas,
por que uma lei da razo tem de pr limites liberdade que por natureza
no os tem? (Ibid., p. 134). E como resposta a esta questo, Rohden
encontra em Kant duas justificaes para a vinculao da liberdade
leis, que chamou de argumentos exteriores e argumentos interiores.
Como exemplo de argumento exterior para a subordinao da
vontade leis, Rohden encontra o de que como uma liberdade sem
regras ela possa ser a origem de todo o mal, o que, em sntese, remete ao
perigo do uso abusivo desta liberdade por aqueles que se sentem mais
fortes a ponto de reivindicarem uma liberdade s para si; alis, esta seria
a justificao para o imperativo categrico. J como argumento
interno Rohden encontra o conceito de vontade como uma faculdade de
determinar-se a si mesmo para a ao, nesse sentido, a lei no deveria
contradizer a liberdade posto que seja um produto dela mesma.
Dessas anlises, Rohden conclui que, em Kant, para que a
vontade no se contradiga a si mesma e a liberdade tenha unidade, a
conformidade com regras considerada uma necessidade da razo; e
como essa necessidade explicada pela universalidade da liberdade,
essa universalidade a determinao essencial de uma razo prtica.
Para Kant, a liberdade necessita de condies de seu uso, do qual as
regras so condies formais (Reflexion 6 801).
Analisando a relao tico-poltica entre liberdade e razo
Rohden percebe que Kant, por ter considerado que a razo individual
fosse um juiz objetivo e imparcial, e desse modo, suficiente em matria
terica ou moral, no levou em conta o fato de que a contingncia
humana pudesse provar o contrrio; Kant no considerou que o homem
jamais pura razo, e que precisa argumentar com seus semelhantes
para juntos descobrir o que seria melhor para todos. Nesse caso, o fato
da razo deveria ser conectado com a linguagem. De acordo com
Rohden (1981, p. 134),
109

Se a conscincia da liberdade ocorre em conexo
com a conscincia da sua necessidade de viver,
ento, a concepo subjetivista da tica de Kant
um mal-entendido, ou pelo menos algo que pode
ser superado com os prprios instrumentos
tericos oferecidos por Kant.

Nota-se que Rohden chega mesma concluso que Arendt:
Kant no considera a possibilidade do contingente, e tampouco aes
irrefletidas. E se Rohden acaba remetendo esta constatao prpria
Filosofia kantiana, no sentido de tentar super-la ou resolver seus mal-
entendidos, Arendt parece no se aquietar, muito pelo contrrio, com o
exemplo de Eichmann, e de sua ao irrefletida, parece querer reforar a
necessidade de se rever certos conceitos, ou sistemas j consolidados e,
aparentemente, imunes a questionamentos.
A anlise que Allen Wood (2008) fez da Filosofia kantiana
tambm tenta esclarecer que a liberdade um problema para Kant, que a
considera essencial para a possibilidade da razo prtica, ou para a
moralidade. Pois, em Kant, a validade da lei moral depende diretamente
do fato de o sujeito ter liberdade prtica. De acordo com Wood, o
problema est em se pensar que se pode ser livres no mbito prtico,
pois isso levaria a uma autocontradio terica, j que para Kant, todas
as aes, como eventos no mundo fenomnico, esto sob a lei da
causalidade natural, ou seja, so determinadas causalmente por eventos
naturais precedentes no tempo. Em Kant no h a possibilidade de se ser
praticamente livre, a no ser que se seja apto a comear uma srie de
eventos no mundo natural, independentemente de qualquer causa natural
que lhes poderia influenciar. neste ponto que reside uma das crticas
que Arendt dirige a Kant, pois ela acredita que possvel o comeo de
uma nova srie, da qual no se pode prever as consequncias, e que todo
ser humano que nasce neste mundo um novo comeo em potencial,
posto que tenha a possibilidade de agir de forma espontnea e inusitada.
Wood (2008, p. 123) observa que, como soluo a este
problema, Kant "apela" para a distino do idealismo transcendental
entre fenmenos e coisas em si mesmas, ou como fenmeno e noumeno.
Nesse sentido, a determinao pela causalidade natural aplica-se aes
como parte do mundo dos fenmenos, apesar de Kant sustentar que as
aes so consideradas livres quando os indivduos so considerados
como coisas em si mesmas. Pois, como o espao e at o tempo so
aspectos das coisas somente como fenmenos, as aes como eventos
110
no tempo podem estar sob regularidades causais que governam tais
eventos e, ao mesmo tempo, elas podem estar sob uma causalidade
inteligvel procedente de uma escolha atemporal que se faz como
membros de um mundo noumenal.

Wood adverte que o objetivo de Kant
ao "apelar" para esta soluo pode ter sido apenas mostrar que no h
autocontradio em ver as aes como eventos submetidos ao
mecanismo causal da natureza e ao mesmo tempo afirmar que elas so
efeitos de uma causalidade livre da razo. E para isso, Kant precisa
estabelecer que no contraditrio supor que se possa exercer uma
causalidade livre como seres noumenais. Posto que Kant tenha
estabelecido que se pode ter a autoconscincia de que se livre, ao
mesmo tempo em que as aes so eventos na natureza, ele pode, e
deve, repudiar qualquer considerao positiva de como liberdade e
causalidade natural se relacionam de forma mtua. Entretanto, Wood
assinala que, infelizmente, parece ser verdade que Kant considerou
apropriado considerar o homem um ser livre ao mesmo tempo em que
considerado como membro de um mundo invisvel que est suspenso
em algum reino da natureza. Para Wood, foi esta extravagncia que
levou Kant a atribuir uma espcie de realidade positiva teoria da ao
livre como causalidade noumenal (WOOD, 2008, p. 124).
Dessas anlises se pode inferir que na terceira antinomia Kant
no tenta provar a realidade da liberdade, mas sua possibilidade lgica.
Disso se pode tambm inferir que, em Kant, pode-se e deve-se rejeitar
qualquer inferncia da ideia de uma causalidade noumenal livre para
concluses de como a liberdade deva ser entendida ou provada
empiricamente. Fato que se coaduna com a crtica de Arendt a Kant, a
de que ele no possui um conceito de vontade livre. E nesse sentido,
Kant defendido por Wood que afirma que nada sobre psicologia moral,
ou sobre a vida moral, ou sobre a natureza humana emprica pode ser
legitimamente inferido a partir da soluo crtica de Kant questo
metafsica e abstrata da liberdade da vontade. Ou seja, a soluo
kantiana no oferece consideraes positivas para que se possa entender
em que consiste nossa liberdade. Pois o que Kant quer provar, em sua
Crtica da Razo Pura, que a liberdade e a causalidade natural so
logicamente consistentes. Contudo, Wood admite que a ausncia de
consideraes a esse respeito nos deixa, em algum sentido,
profundamente autoalienados, mas que isso no deve ser motivo que
justifique dizer mentiras consoladoras sobre ns mesmos com vistas a
evitar o sentimento autoalienado" (Ibid., p. 125). Wood lembra ainda
que no Cnone da razo pura, Kant sustenta que a liberdade prtica a
capacidade de no sermos determinados de imediatos por impulsos
111
sensveis, mas de escolher como e se agir incentivados por esses
impulsos pode ser provada empiricamente a medida que os seres
humanos mostram a si mesmos ter essa capacidade, diferentemente dos
animais. Muito embora, este aspecto emprico no elimine os
fundamentos metafsicos para duvidar da liberdade da vontade, como ele
abordou em sua terceira antinomia. De acordo com Wood, se h
problemas em reconciliar a liberdade com nosso conhecimento dos seres
humanos no mbito emprico, sob princpios kantianos, esses problemas
tambm podem ser resolvidos empiricamente. Todavia, Wood admite
que o prprio Kant no se ocupou muito profundamente com estas
questes, talvez, pelo fato de ele ter pensado que a liberdade da vontade
fosse apenas uma questo de metafsica transcendente. Esta defesa
metafsica de Kant considerada inconsistente por Wood, pois parece
que Kant a ligou nossa habilidade de nos concebermos como membros
de uma ordem sobrenatural de coisas, e como se o fato de nos
considerarmos como partes da natureza fosse incompatvel com a
descoberta dos valores morais em ns mesmos. Para Wood, Kant
nunca perdeu tanto o bom senso quanto ao declarar que podemos
encarar-nos desse modo somente do ponto de vista da primeira pessoa,
ou ao pensar que essa bizarra declarao poderia constituir uma soluo
para o problema da liberdade da vontade (WOOD, 2008, p. 126). Com
efeito, as anlises de Wood, e tambm de Rohden, mesmo que em outra
medida, possibilitam a compreenso dos motivos pelos quais Arendt
considera que a liberdade da vontade, em Kant, existe apenas em
pensamento.
Saindo do universo kantiano, vlido lembrar que ao expor
suas intenes acerca do estudo da faculdade da vontade, Arendt
observou que traar sua Histria seria tarefa que traria dificuldades, a
comear pelo fato de a vontade ter sido ignorada pela Antiguidade
grega, e de no se ter consideraes sobre a faculdade da vontade at o
primeiro sculo da Era Crist;
33
perodo que apresentou dificuldades em
conciliar a f em um Deus todo-poderoso com as alegaes de uma

33
Cabe salientar que com o advento do Cristianismo, a faculdade da vontade foi
considerada crucial para determinar tanto a beatitude do cu como o tormento
do inferno como condies da vida futura, ou da vida eterna, de um indivduo.
Paulo era considerado por Arendt como o fundador da Religio e tambm da
Filosofia Crist, pelo fato de ter descoberto que o "eu-quero" diferente do eu-
posso, ou seja, que no era possvel fazer o que bem queria. Arendt constatou
que durante sculos a autoridade da Igreja manteve as oscilaes da vontade em
suspenso, refreando a ao pela ameaa da danao. (KOHN, 2004, p. 24-25).
112
vontade livre, e que se estendeu at a Era Moderna. Arendt percebe que
na modernidade a vontade livre ou encontra-se em choque com a lei da
causalidade como vimos anteriormente, ou traz dificuldades de
conciliao com as leis da Histria.
Outro aspecto assinalado por Arendt que a considerao da
faculdade da vontade como uma mera iluso da conscincia, ou mesmo
a refutao de sua existncia, ocorre em vrios pensadores, que
sustentam o mesmo argumento partindo de pressupostos diferentes.
Arendt suspeita que este fato ocorre devido quilo que denominou de
conflito bsico entre as experincias do ego pensante e as do ego
volitivo (ARENDT, 2002a, p. 190; 1978b, p. 4).


113









































114
3. A VONTADE E O PENSAMENTO: UMA
COEXISTNCIA POSSVEL

De acordo com as anlises de Arendt, se possvel refletir sem
o apoio de teorias e tradies religiosas ou seculares, " certamente
difcil escapar concluso de que os filsofos parecem geneticamente
incapazes de aprender a lidar com certos fenmenos do esprito e com
sua posio no mundo" (ARENDT, 2002a

, p. 212; 1978b, p. 34). Essas
palavras revelam a atitude enftica de Arendt em acusar a hostilidade de
muitos filsofos em relao vontade, e atribui este fato ao conflito que
ocorre entre duas atividades espirituais que, aparentemente, so
incapazes de coexistir, como o caso do pensar e do querer. Para
Arendt, estas atividades mentais so antagnicas apenas no que afetam
os estados psquicos, pelo fato de ambas, cada uma de acordo com sua
peculiaridade, tornar presente ao nosso esprito algo que est ausente;
nesse sentido que Arendt localiza a grande diferena existente entre elas
e que considera suficiente para que se perceba que se trata de duas
faculdades distintas entre si, ou seja, enquanto o pensamento traz aquilo
que ou que foi ao seu presente duradouro, a atividade da vontade
estende-se para o futuro, para uma regio de incertezas qual nossa
alma reagiria com expectativa alimentada pela esperana ou pelo medo.
Arendt acredita que a desconfiana levantada pelos filsofos em
relao faculdade da vontade no seja apenas devido sua conexo
inevitvel com a liberdade, mas tambm se deve a no distino entre as
atividades de pensar e de querer, ou seja, a um conflito entre estas duas
atividades mentais. Para Arendt, a vontade infinitamente mais livre
que o pensamento, que mesmo em sua forma especulativa, no pode
escapar ao princpio da no-contradio. Esta, e outras diferenas
assinaladas por ela entre a faculdade do pensar e a do querer, importam
sobremaneira, pois refletem sua defesa de que cada faculdade espiritual
autnoma e independente, e que cada uma delas atua de acordo com
seu prprio modus operandi. Alm do mais, com suas anlises Arendt
tinha esperana de sugerir um tratado de paz entre o pensar e o querer,
um modo de apreciao mtua (YONG-BRUEHL, 1997, p. 397), que
viria ao encontro de seus intentos: identificar e esclarecer o papel que
cada atividade mental desempenha na dinmica da vida interior.
Neste contexto, antes de abordar o conflito identificado por
Arendt entre o pensar e o querer, e para melhor entend-lo, importa
esclarecer a concepo arendtiana sobre o pensar.


115
3.1 O pensamento: o olho invisvel da alma

Arendt concorda com a definio platnica do pensamento
como "o dilogo sem som que cada um mantm consigo mesmo"
(ARENDT, 2002a, p. 7; 1978a, p. 6), e que abre os olhos do
esprito". Porm, discorda no apenas da concepo que a Antiguidade
clssica tinha da vita contempletiva como pura contemplao, mas
tambm com as Tradies da Era Crist que definia o pensamento como
meditao. Para Arendt, ao se entregar ao puro pensamento, por
qualquer razo que seja, o homem vive completamente no singular, e
permanece ativo. Pois o pensamento, fonte da qual "brota" tanto a
Filosofia quanto a poesia, atividade e no passividade.
Theresa Calvet de Magalhes (2011, p. 7) assinala que,

No primeiro volume, Thinking, da obra The Life of
the Mind, o desmantelamento da Tradio
filosfica operado por Arendt consiste em situar o
pensamento em relao ao mundo comum em que
os homens interagem. Ela no reivindica aqui para
o pensamento nenhum privilgio exclusivo. O
pensador pertence ao mundo comum das
aparncias, e a retirada necessria atividade de
pensar no pode cortar essa ligao.

Nesse sentido, Arendt assinala que quando pensa, o homem
afasta-se do mundo das aparncias, mas apenas temporariamente, e no
deixa de ser "uma aparncia entre aparncias". O mundo de natureza
fenomnica, onde h aparncias e tambm seus receptores - seres
sensveis: homens e animais que percebem e so percebidos -, e para
afirmar este aspecto Arendt (2002a, p. 17; 1978a, p. 19. Grifos da
autora) afirma: "Ser e aparecer coincidem". Entretando, foi necessrio a
ela estabelecer que so as atividades espirituais que distinguem o ser
humano de outras espcies; e que o pensar, o querer e o julgar, apesar de
serem faculdades distintas entre si, tm em comum o fato da "retirada
do mundo tal como ele nos aparece, em um movimento para trs em
direo ao eu" (ARENDT, 2002a, p. 19; 1978a, p. 19. Grifo da autora).
Arendt reconhace que as atividades espirituais retiram-se do mundo das
aparncias, mas no aceita a hiptese de que essa retirada seja em
direo a um mundo interior do eu ou da alma
34
. E explica:

34
necessrio esclarecer, nesse ponto, a diferenciao feita por Arendt entre
alma e esprito: "o esprito decisivamente diferente da alma, o seu principal
116
O pensamento, e a linguagem conceitual que o
acompanha, necessita - medida que ocorre em e
pronunciado por um ser que se sente em casa no
mundo das aparncias - de metforas que lhe
possibilitem preencher a lacuna entre um mundo
dado experincia sensorial e um domnio onde
tais apreenses imediatas de evidncia no podem
existir (ARENDT, 2002a, p. 27; 1978a, p. 32).

Para Arendt, a linguagem metafrica a nica maneira que o
esprito tem de aparecer externamente para os sentidos, e o discurso
metafrico conceitual adequado para a atividade do pensamento.
Entretanto, a vida da alma - a vida interior que se expressa em
aparncias exteriores - melhor expressa em um gesto ou em um olhar
do que em um discurso.
Ao falar da "Realidade do ego pensante", Arendt explica que a
cada um dos nossos cinco sentidos corresponde uma propriedade
especfica do mundo e que perceptvel sensorialmente: viso
corresponde o mundo visvel; audio corresponde tudo o que
audvel; ao tato diz respeito tudo o que palpvel; ao paladar
corresponde tudo o que tem gosto; e ao oflato corresponde todos os
odores. E nesse mbito de correspondncias, Arendt assinala que a
propriedade mundana que corresponde ao nosso sexto sentido a
realidade. Entretanto, a dificuldade que essa realidade no pode ser
percebida como as demais propriedades sensoriais, seu sentido no
uma sensao, ou seja, "a ralidade est l mesmo que nunca tenhamos
certeza de conhec-la" (ARENDT, 2002a, p. 40; 1978a, p. 51). A esse
respeito Arendt declara (ibid.):

tentador equiparar esse "sentido interno", que
no pode ser fisicamente localizado, com a
faculdade do pensar; porque entre as principais

competidor ao cargo de legislador do nosso interior, da nossa vida no-visvel.
A alma, em que surgem nossas paixes, sentimentos e emoes, um
torvelinho de acontecimentos mais ou menos caticos que no encenamos
ativamente, mas que sofremos (pathein) e que, nos casos de grande intensidade,
pode nos dominar, como a dor e o prazer; sua invisibilidade assemelha-se dos
nossos rgos internos, cujo funcionamento ou no-funcionamento tambm
percebemos, sem controlar. A vida do esprito, ao contrrio, pura atividade. E
essa atividade, assim como qualquer outra, pode ser iniciada e paralisada
vontade" (ARENDT, 2002a, p. 57; 1978a, p. 72).
117
caractersticas do pensamento, que se d em um
mundo de aparncias e realizado por um ser que
aparece, est a de que ele prprio invisvel.

O pensamento no pode provar nem destruir o sentimento de
realidade, que derivado do sexto sentido. Para Arendt, ao se pensar,
isto , ao se retirar do mundo das aparncias, o pensamento se retira
daquilo que sensorialmente dado, e desse modo, retira-se tambm do
sentimento de realidade que dado pelo senso comum. Arendt enftica
ao dizer que a Histria da Filosofia conta muito sobre os objetos do
pensamento, mas muito pouco sobre como ocorre o processo do prprio
pensar. De acordo com sua anlise,

Toda a Histria da Filosofia [...] est imbuda de
uma luta interna entre o senso comum do homem,
esse sexto sentido muito elevado que ajusta
nossos cinco sentidos a um mundo comum e nos
torna capazes de nos orientarmos neste mundo, e a
faculdade humana de pensar, pela qual ele se
afasta voluntariamente de tal mundo (ARENDT,
2004a, p. 233).

Nesse ponto, interessa salientar a importncia que Arendt
atribui distino feita por Kant entre pensar e conhecer, que ela julgou
imprescindvel para suas reflexes sobre as faculdades espirituais,
sobretudo quelas que se ocupam com o pensar. Pode-se dizer que esta
definio kantiana, sobretudo a passagem que vem a seguir, ecoa sobre a
inquietao arendtiana em tentar definir e entender a atividade mental do
pensamento:

Os conceitos do entendimento so tambm
pensados a priori, [...] mas nada mais contm que
a unidade da reflexo sobre os fenmenos, na
medida em que estes devem necessariamente
pertencer a uma conscincia emprica possvel. S
por seu intermdio so possveis o conhecimento
e a determinao do objeto. [...] Os conceitos da
razo servem para conceber, assim como os do
entendimento para entender (as percepes). Se os
primeiros contm o incondicionado, referem-se a
algo em que toda a experincia se integra, mas
que, em si mesmo, no nunca objeto da
experincia; algo a que a razo conduz, a partir
118
das concluses extradas da experincia, algo
mediante o qual avalia e mede o grau do seu uso
emprico, mas que nunca constitui um membro da
sntese emprica. (KANT, 1989, B367).

De acordo com a anlise que Arendt faz da passagem acima - e
lembrando que esta gerou controvrsias - "o intelecto (Verstand) deseja
apreender o que dado aos sentidos, mas a razo (Vernunft) quer
compreender seu significado" (ARENDT, 2002, p. 45). Ela considera a
distino entre verdade e significado, alm de decisiva para qualquer
investigao sobre o pensamento humano, "a consequncia necessria
da distino crucial que Kant faz entre razo e intelecto" (Ibid.). Arendt
assinala ainda que a sede humana de conhecimento capaz de levantar
questes que so derivadas da curiosidade que tem o homem acerca do
mundo, que o leva a investigar qualquer coisa que seja dada aos nossos
sentidos. Alis, desde Aristteles (1979, p. 11) sabe-se que "todos os
homens tm, por natureza, desejo de conhecer".
Arendt esclarece que ao distinguir e insistir na diferenciao
entre verdade e sentido, e entre conhecimento e pensamento, no est
querendo negar a conexo que h entre a busca de significado do
pensamento e a busca da verdade do conhecimento. Pois ao formular
questes irrespondveis de significado, os homens esto afirmando sua
capacidade de interrogar. Para Arendt (2002a, p. 48; 1978a, p. 62), "a
razo a condio a priori do intelecto e da cognio"; e devido a esta
conexo entre razo e intelecto que os filsofos sentem-se "tentados a
aceitar o critrio da verdade" (Ibid.), e a aplic-lo ao mbito em que se
movem.
Embora esta distino kantiana seja muito mais complexa do
que se tentou mostrar aqui, importa, sobremaneira aos intentos desta
pesquisa, esclarecer que foi por seu intermdio que Arendt tentou
responder questo que se props quando refletia sobre a atividade do
pensamento: "o que nos faz pensar?" Arendt (2002a, p. 55; 1978a, p. 69)
reflete: "no h, em ltima instncia, outra resposta seno a que Kant
chamava de 'a necessidade da razo', o impulso interno dessa faculdade
para se realizar na especulao". Ela observa que nada h na vida
comum dos homens que no possa se tornar "alimento" para seu
pensamento. Alm disso, todas as questes metafsicas que a Filosofia
escolheu como tpicos especiais vem da experincia comum. Para
Arendt, a "necessidade da razo" no difere em nada da necessidade que
os homem tm de contar Histrias, ou at criar poemas, sobre aquilo que
119
testemunharam. nesse sentido que a retirada do mundo das aparncias
que o pensamento realiza condio essencial para sua existncia.
Pelo fato de todo pensamento implicar em lembranas, "todo
pensar , estritamente falando, um re-pensar" (ARENDT, 2002a, p. 61;
1978a, 78); todo pensar interrompe qualquer fazer, ou seja, todo pensar
exige um pare-e-pense. Para Arendt, isso explica a origem das falaciosas
teorias dos dois mundos, que surgiram dessas genunas experincias do
ego pensante. Pois, esclarece Arendt (2002a, p. 67; 1978a, p. 85):

Quando estou pensando no me encontro onde
realmente estou; estou cercado no por objetos
sensveis, mas por imagens invisveis para os
outros. como se eu tivesse me retirado para uma
terra imaginria, a terra dos invisveis, da qual
nada poderia saber, no fosse esta faculdade que
tenho de antecipar o futuro. O pensamento anula
distncias temporais e espaciais. Posso antecipar
o futuro, pens-lo como se j fosse presente, e
lembrar do passado como se ele no tivesse
desaparecido.

Entretanto, o esclarecimento contido na passagem acima no
possibilita encontrar esta localidade incontestvel para onde se vai
quando se est pensando, ou quando, temporariamente ocorre esta
retirada do mundo das aparncias. Segundo Arendt, Plato prometeu
que determinaria o lugar do prprio filsofo, ou o topos noetos
mencionado por ele nos primeiros dilogos, mas jamais cumpriu tal
promessa. O fato , como afirma Arendt (2002a, p. 76; 1978a, p. 98),
que "as atividades mentais, invisveis e ocupadas com o invisvel,
tornam-se manifestas somente atravs da palavra." Assim, de todas as
atividades humanas, a "necessidade da razo" jamais poderia ser
satisfeita sem o pensamento e sem o discurso, e, nesse sentido, ela
nica. A necessidade da razo faz o homem pensar, e esta atividade,
para Arendt, "est includa entre as energeiai, aqueles atos que (como o
de tocar flauta) tm o seu fim em si mesmos e no deixam nenhum
produto, externo e tangvel, no mundo que habitamos" (ARENDT,
2002a, p. 99; 1978a, p. 129).
No mbito mais prtico, Arendt assinala que a atividade do
pensar estar sempre presente quando tivermos que tomar novas
decises suscitadas por momentos de dificuldades. E, considerando a
atitude de Scrates - seu exemplo de pensador "no-profissional" -,
Arendt conclui que uma vida sem pensamento seria uma vida sem
120
sentido, mesmo reconhecendo que esta atividade jamais torne algum
sbio ou fornea respostas s questes levantadas. Para Arendt, (2002a,
p. 134; 1978a, p. 178), "o significado do que Scrates fazia repousava
nesta simples atividade." O que equivale a considerar que pensar e estar
vivo so a mesma coisa. Scrates descobriu que o dois-em-um a
essncia do pensamento, e Arendt acredita que nada pode ser em si e
para si ao mesmo tempo seno esse dois-em-um socrtico, que capaz
de curar o estar s do pensamento, que no solido, mas sim, "a
situao em que me fao companhia" (ARENDT, 2002a, p. 139; 1978a,
p. 185).
Arendt sintetiza suas reflexes sobre a atividade de pensar,
chamando a ateno para alguns aspectos: 1) o pensamento est sempre
fora de ordem e interrompe as atividades ordinrias ao mesmo tempo em
que interrompido por elas; 2) as manifestaes do ego pensante so
mltiplas, entre as quais se encontram as falcias metafsicas, s quais
devemos ter cincia; e 3) e o pensamento sempre lida com ausncias e
abandona aquilo que est ao alcance da mo. De sua busca pela resposta
questo "onde estamos quando pensamos?" Arendt infere que o lugar
do ego pensante tanto pode ser definido como "em toda parte" ou "um
lugar nenhum"; nas palavras de Arendt (2002a, p. 152; 1978a, p. 201);
"O 'em toda-parte' do pensamento , de fato, uma regio do lugar
nenhum."
Considerado em termos temporais, o lugar do ego pensante
situa-se, grosso modo, na lacuna existente entre o passado e o futuro,
que, segundo Arendt, foi definido pela Filosofia Medieval como um
"nunc stans, o agora permanente" (ARENDT, 2002a, p. 158; 1978a, p.
210). Arendt assinala que esta atemporalidade, que brota do choque
entre o passado e o futuro, diferente da eternidade, que o conceito
limite que assinala o colapso de todas as dimenses temporais. Cabe
notar que Arendt esclarece o que seria esta lacuna onde pode estar
localizado o ego pensante citando como exemplo a parbola de Kafka, j
referenciada aqui anteriormente. Para ela, esta parbola esclarece que a
insero do homem que, com sua presena combativa, interrompe o
fluxo indiferente da eterna mudana; pois, sem esta insero no haveria
diferena entre o passado e o futuro. Arendt considera que a parbola
kafkaniana no se aplica ao homem em suas ocupaes cotidianas, mas
apenas ao ego pensante medida que ele se retirou da rotina diria, pois
a lacuna entre o passado e o futuro apenas se abre na reflexo que rene
junto a si os tempos ausentes, "o ainda-no e o no-mais" (Ibid. p. 159).
Essa lacuna pode tambm ser definida como "o presente que dura
bergsoniano" (COUTINE-DENAMY, 1999, p. 387). Vale ressaltar, que
121
esta dimenso temporal importa sobremaneira para as reflexes de
Arendt, pois ser assinalada por ela como uma das principais diferenas
entre o pensar e o querer, posto que estas duas faculdades ocupem, por
assim dizer, tempos diferentes em suas atividades.


3.2 Pensar versus querer

No mbito das diferenas identificadas por Arendt entre o
pensar e o querer, e com o intuito de melhor entender o antagonismo
existente entre estas atividades espirituais, elenca-se os demais aspectos
que so opostos entre ambas e que, de uma forma ou de outra, aparecem
ou sero retomados e melhor esclarecidos ao longo desta exposio:

a) Passado versus futuro ou certeza versus incerteza
Mesmo admitindo que tanto o pensar quanto o querer
necessitam de um desligamento provisrio do mundo das aparncias,
para assim tornar presente mente aquilo que est ausente, Arendt
assinala que o pensar est sempre voltado para o passado enquanto o
querer est voltado para o futuro. A vontade o rgo espiritual para o
futuro, da mesma forma que a memria o rgo espiritual para o
passado. Para ilustrar este argumento, Arendt lembra a estranha
ambivalncia da lngua inglesa que designa a palavra will como auxiliar
do futuro, e o verbo to will para indicar volies.
Ao voltar-se para o futuro, o esprito no est mais preocupado
com objetos, mas sim com projetos, e ao contrrio do passado que traz
consigo o aspecto da certeza, a principal caracterstica do futuro sua
incerteza bsica. Ou seja, neste mbito estamos lidando com coisas que
nunca foram, que ainda no so, e que podem muito bem nunca vir a
ser (ARENDT, 2002a, p. 197; 1978b, p. 14). Por outro lado, a memria
o poder que tem o esprito de tornar presente aquilo que j passou, e
que, portanto, est ausente dos sentidos. A memria constitui o presente
do ego pensante, uma espcie de hoje duradouro, ou agora
permanente, ou ainda o que Arendt chamou de lacuna entre o passado
e o futuro. De acordo com Arendt, Aristteles foi o primeiro a
mencionar esta suspenso do movimento do tempo em um presente que
dura. Quando discute o prazer, no livro X de sua tica a Nicmaco, ele
afirma que o prazer no est no tempo, pois o que se d em um agora
um todo, no h movimento

(ARISTTELES

, 1992, 1174a15, p. 195).
E para o Filsofo, a atividade do pensar era a atividade mais prazerosa
de todas, era maravilhosa em pureza e certeza.
122
Arendt observa que mesmo na Era Moderna, na qual a nfase
recai sobre o futuro pelo fato do progresso ser visto como a fora que
governa a Histria humana, as suspeitas em relao faculdade
espiritual da vontade permanecem pelo menos at a ltima fase deste
perodo, em que a vontade comea a substituir a razo como a mais alta
faculdade do esprito. Fato que pode ser ilustrado pelas palavras de
Schiller que disse que o nico poder que h no homem sua vontade, e
de Schelling na ltima e mais elevada instncia, no existe nenhum
outro ser alm da vontade (SCHELLING

, 1991, p. 33)
35
.

b) Repetio versus comeo absoluto
Enquanto todo o pensar um re-pensar, o querer o comeo
absoluto. Arendt considera a vontade a fonte da ao que, em termos
kantianos, corresponde ao poder de comear uma srie de coisas ou
estados [sucessivos]. O poder de comear inerente condio
humana, posto que o homem, pelo fato de ter nascido, representa um
novo comeo. nesta perspectiva que Arendt entende e considera a
vontade uma atualizao do principium individuationis. Para ela, a
vontade, sendo o rgo destinado ao futuro e liberdade, idntica ao
poder de comear algo novo.
Se o querer comeo, o pensar repetio. Assim sendo, ao
repetir na memria, por meio da imaginao, dessensorializada
qualquer coisa que tenha sido dada aos sentidos. De acordo com Arendt,
somente nesta forma imaterial que nossa faculdade de pensar pode
comear a se ocupar com estes dados. Em sntese, todo o pensamento
deriva da experincia, mas nenhuma experincia produz significado ou
mesmo coerncia sem passar pelas operaes da imaginao e do
pensamento. Arendt ressalta que cadeias de pensamento surgem
naturalmente da atividade de relembrar, sem nenhuma interrupo e
quase de forma automtica. Entre os atributos essenciais da vontade est
a sua capacidade de iniciar algo novo, de forma puramente espontnea, e
a capacidade de decidir, ou seja, o poder da livre escolha.

c) Serenidade versus inquietao

35
Curiosamente, esta mesma passagem de Schelling citada por Heidegger
(2008b, p. 98), que assim a interpreta: "Schelling encontra no querer os
predicados que, desde h muito, o pensamento da metafsica atribui ao ser,
segundo sua forma ltima, mais elevada e assim consumada. A vontade deste
querer no vista aqui como uma faculdade da alma humana. Aqui, a palavra
'querer' nomeia o ser do real em sua totalidade. Este ser vontade."
123
No que diz respeito ao querer, o humor habitual do ego volitivo
a impacincia, a preocupao e a inquietude. Isso porque a alma
alimenta esperanas em relao ao futuro, e a vontade pressupe um
eu-posso que no est garantido at o momento da ao. Desse modo,
Arendt argumenta: a inquietao preocupada da vontade s pode ser
apaziguada por um 'eu-quero-e-fao', isto , por uma interrupo de sua
prpria atividade e liberao do esprituo de sua dominao" (ARENDT,
2002a, p. 214; 1978b, p. 37).
Enquanto a vontade sempre quer fazer algo, o pensamento puro
depende totalmente do no-fazer-nada, da calma e da quietude da
alma, o que explica a quietude exaltada pelos filsofos em relao ao
ego pensante. A alma pode ser afetada pela lembrana de algo passado,
que pode conter dor e pesar, mas que no poder perturbar a serenidade
do esprito, uma vez que se trata de coisas que no se em mais o poder
de mudar. Em contrapartida, ao olhar para frente o ego volitivo lida com
coisas que podem estar no poder do homem, mas, por no ter sua
realizao assegurada, inquieta-se. Querer e ser capaz de realizar so
coisas distintas. Esta diferena capaz de gerar certa tenso na alma que
passvel de ser superada pelo ato de fazer.
Destas anlises, Arendt constata que ocorre uma mudana do
querer para o pensar por meio de uma paralisao temporria da
vontade, sendo o processo recproco tambm possvel e verdadeiro. Para
Arendt, estes seriam os humores produzidos pela vida do esprito: a
serenidade do ego pensante, um prazer que no precisa superar a
resistncia da matria, e a tenso inquietante do ego volitivo, que arruna
a tranquilidade do esprito, e que poderia ser contido por um "querer-
no-querer".
Ao contrrio da suposta harmonia do dilogo do dois-em-um na
atividade do pensar, na atividade do querer ocorre uma luta fatal entre o
"eu-quero" e o no-quero, que segundo Arendt, devem ambos estar
presentes para que a liberdade seja assegurada. Pois ao experimentar
uma volio, o indivduo deve experienciar tambm a capacidade de no
quer-la.
A disposio caracterstica da vontade sua inaptido ao
repouso, e sua disposio peculiar a impacincia ou a preocupao. A
vontade o equivalente da ao que se realiza no self privado. Desse
modo, a ao que ir libertar o self da inquietao e do desassossego
paralisantes da vontade. Arendt, inspirada em Agostinho e tambm em
Scotus, entende que a ao ocorre pela "redeno" da vontade - que
redimida se transforma em amor -, sendo a liberdade o preo desta
redeno. Por exemplo, o ego volitivo pode querer ou no-querer algum
124
objeto, e ao realizar uma destas opes, sabe ser livre para tambm
realizar o seu contrrio. Assim, quando cessa a vontade a ao se inicia,
e a interrupo deste processo no pode ser originada de um ato de
"querer-no-querer", pois isto seria mais uma volio. Esta
argumentao ser usada por Arendt para contrapor-se opo ou
insistncia passional [de Heidegger] em querer no querer (ARENDT,
2002a, p. 316; 1978b, p. 172), que ser aqui abordada mais adiante.

d) Universais versus particulares
De acordo com Arendt, ainda que seja uma atividade do
esprito, toda volio relaciona-se com o mundo das aparncias, seara
onde seu projeto pode ser realizado. Sendo assim, nenhum querer faz-se
por si mesmo, ou encontra satisfao na prpria atividade como ocorre
com o pensar. Qualquer volio anseia por seu prprio fim que ocorrer
ao faz-lo, e, alm disso, lida com particulares, em flagrante contraste
com o pensamento que tende sempre a generalizar, ou ainda, que se
move entre generalidades.
Analisando estas diferenas entre o pensar e o querer, Arendt
encontra reforo a sua percepo de que a faculdade da vontade a mais
paradoxal e contraditria das trs atividades espirituais, tendo em vista
que toda volio produz a sua prpria contra-volio. Em outras
palavras, a vontade capaz de dirigir-se a si mesma por meio de
imperativos. exatamente neste mbito que se localiza a necessria
liberdade da vontade, que ao querer algo deve sentir-se livre para
tambm no quer-lo.
Desse modo, considera-se que esclarecer a distino entre o
pensar e o querer, to importante quanto considerar a ocorrncia do
conflito que se estabelece entre o querer e o no-querer, entre velle e
nolle, conforme visto anteriormente. Pois Arendt lembra que, segundo a
etimologia grega, a raiz da palavra liberdade eleutheria, eleuthein
hopos ero ir conforme eu queira. Desse modo, a liberdade era
entendida pelos gregos como liberdade de movimento, e neste caso, o
eu-posso era o critrio da pessoa livre, e no o "eu-quero"; aspecto
que ajuda a esclarecer o motivo pelo qual Arendt no localiza a
existncia da faculdade espiritual da vontade entre os pensadores da
Antiguidade clssica, ou seja, justifica o fato de Arendt no recohecer
que exista uma Filosofia Grega da vontade.
Arendt percebe que as suspeitas em relao faculdade
espiritual da vontade so muito fortes na Era Moderna, em que a noo
de progresso surge como fora impulsionadora da Histria Humana, e
com nfase no futuro. Nesse perodo, ocorreu a relutncia em conceder
125
aos indivduos um poder absoluto sobre seus prprios destinos, j que
no se encontravam mais sob a proteo ou orientao divina, ou
amparados pela Divina Providncia.
apenas na ltima fase desta Era, de acordo com Arendt, que a
vontade passou a ser considerada a substituta da razo. Constatao
oriunda de suas anlises da Filosofia de Schiller e Schelling, por
exemplo, que acreditam na supremacia da vontade e no seu poder de
fundamentar a realidade. Pensadores com os quais no nos deteremos
aqui, pois o interesse maior de Arendt em Nietzsche e em sua Filosofia
supostamente centrada na vontade de poder, e a quem se deve muitos
insights decisivos a respeito da natureza da faculdade da vontade e do
ego volitivo (ARENDT, 2002a, p. 202).
Contudo, Arendt adverte para as interpretaes equivocadas da
Filosofia nietzschiana, e acredita que no houve estudos srios sobre o
pensamento de Nietzsche antes dos livros de Jaspers, - Nietzsche
Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens, que fora
traduzido para o ingls em 1965 sob o ttulo Nietzsche: An Introduction
to the Understanding of His Philosophical Activity -, e de Heidegger,
Nietzsche I e II. E isso, de acordo com Arendt, apesar do fato de nem
Jaspers e nem Heidegger, surpreendentemente, terem evidenciado em
suas prprias Filosofias a faculdade da vontade como o centro das
faculdades humanas. No caso de Heidegger, a despeito de sua leitura
dos escritos nietzschianos alimentar certa polmica, importa ressaltar
que suas anlises da faculdade da vontade nasceram de sua cuidadosa
interpretao da Filosofia de Nietzsche, que, de acordo com a concepo
arendtiana possibilitou a formulao de seu posicionamento acerca do
querer. Poder-se-ia dizer que Heidegger, a princpio, evita falar em
faculdades, posto que desde Ser e tempo tenha pretendido deixar a
anlise por conta do lanamento do Dasein em suas Stimmungen -
humores; e que, mais tarde, at a analtica existencial deixada de lado,
e a vontade aparece como uma figura do prprio ser, tal como entendido
pela metafsica.
36



36
Em seu texto "Quem o Zaratustra de Nietsche?" Heidegger (2008b, p. 99)
afirma: "Para a Metafsica moderna e atravs dela, o ser daquilo que se
manifesta e expressa de modo prprio como vontade. O homem, porm,
homem medida que, pensando, se relaciona com o real e assim atm-se ao ser.
Em sua prpria essncia, o pensamento precisa corresponder quilo com o que
ele se relaciona, a saber, com o ser real enquanto vontade."

126
3.3 A rejeio ao querer

De acordo com a perspectiva arendtiana, Nietzsche e Heidegger
so os dois ltimos pensadores que reconheceram a vontade como uma
importante faculdade do esprito. E isso, apesar de Arendt considerar
que ambos tenham, cada um a sua maneira, deixado explcito sua
rejeio a esta atividade mental. Entretanto, preciso esclarecer que o
fato de Heidegger ter situado o conceito de "vontade de poder" no centro
de sua leitura sobre Nietzsche, e de interpret-lo como uma figura do ser
na poca da metafsica consumada, gerou controvrsias
37
, e que da
mesma forma, no contexto desta exposio, a leitura que Arendt faz
tanto de Heidegger quanto de Nietzsche como pensadores da vontade
pode ser considerada igualmente polmica.
Sabe-se que Arendt analisou, dentre outros textos, alguns
escritos pstumos de Nietzsche - que se encontram na edio Colli e
Montinari - como depoimentos sobre a dinmica da vontade, e apesar de
parecer no considerar a controvrsia em torno da questo se em
Nietzsche a vontade ou no uma faculdade, ou se uma iluso, ela
percebe no pensamento nietzschiano a explcita rejeio
38
faculdade

37
A exemplo do que assinala Scarlett Marton: "Heidegger foi um dos primeiros
a apontar a ntima ligao entre o eterno retorno e a vontade de potncia [...].
Desconsiderando, porm, a teoria das foras, acreditou que o pensamento
nietzschiano permanecia enredado nas teias da metafsica, de sorte que a
vontade de potncia designava o ser do ente enquanto tal, sua essncia, e o
eterno retorno do mesmo exprimia a maneira pela qual o ente , em totalidade,
sua existncia (MARTON, 1994, p. 30). Para Marton, "no contexto das
preocupaes cosmolgicas de Nietzsche, a doutrina do eterno retorno aparece
estreitamente vinculada teoria das foras e ao conceito de vontade de potncia.
Quando trata do mundo, o filsofo sempre postula a existncia de uma
pluralidade de foras presentes em toda parte. A fora s existe no plural: no
em si, mas na relao com outras; no algo, mas um agir sobre." (Ibid., p. 17).

38
Vale ressaltar que, sob a tica arendtiana, Hegel, apesar de ter descrito "o ego
volitivo em seu confronto com o ego pensante com [...] simpatia, insight e
significao" (ARENDT, 2002a, p. 216; 1978b, p. 39), ao anexar a vontade ao
pensamento, fracassou em conciliar as atividades do pensar e do querer (Ibid., p.
222); motivo pelo qual tambm est situado entre os pensadores que repudiam a
faculdade espiritual da vontade. Sabe-se pela voz da prpria Arendt que ela
tinha conscincia da complexidade e da idiossincrasia inerentes ao pensamento
de Hegel, fato que autoriza esta pesquisa a optar por no entrar em detalhes
acerca da leitura que ela prpria faz do pensamento hegeliano, posto que seja
fruto de um pensar igualmente idiossincrtico. Alm do mais, considerando a
127
espiritual da vontade, que considerada uma iluso, ou um fogo-ftuo,
nada movimenta e nada esclarece, apenas acompanha ocorrncias e
tambm pode faltar (NIETZSCHE

, 2000, p. 44).
Para Arendt, Nietzsche elabora verdadeiros experimentos de
pensamento, que a auxiliam a entender a atividade espiritual do querer;
entre eles, destaca-se aforismo n. 668, em que Arendt encontra esta
definio de vontade:

Querer no desejar, aspirar, ansiar: destes se
destaca pelo afeto do comando.
No h nenhum querer, mas sim somente um
querer-algo: no h que desligar a meta e o estado
como o fazem os tericos do conhecimento.
Querer, como eles entendem, no ocorre;
tampouco pensar: trata-se de pura fico.
Pertence ao querer que algo seja mandado (- com
isso no se diz, naturalmente, que a vontade seja
efetuada).
Aquele estado de tenso universal, em virtude do
qual uma fora aspira por desencadear-se, - no
nenhum querer (NIETZSCHE

, 2008a, p. 337).

Arendt observa em outros escritos de Nietzsche que este
comando da vontade no se dirige a outros, mas ocorre dentro do
esprito, e se surpreende com a semelhana entre Nietzsche e Santo
Agostinho. Em ambos, o ser que profere ordens o mesmo ser que
obedece. De acordo com suas anlises,

Em Nietzsche, o que importa que ele inclui os
sentimentos negativos de servido, de estar sob
coao e de resistncia ou ressentimento entre os
obstculos necessrios sem os quais a vontade
nem sequer conheceria o seu prprio poder.
Somente ao vencer uma resistncia interna que a
vontade toma conscincia de sua gnese
(ARENDT, 2002a, p. 308; 1978b, p. 162).

Em Nietzsche, a vontade no brotou para adquirir poder, pois o
poder sua prpria fonte. Na obra Para alm do bem e do mal, Arendt

importncia da obra deste pensador, certamente, no se faria jus ao seu
pensamento se no fosse por uma abordagem cuidadosa e aprofundada de seus
conceitos, o que fugiria ao alcance desta exposio.
128
encontra a definio nietzschiana para a liberdade da vontade;
expresso que explica aquela condio prazerosa e mltipla daquele que
quer e que est no comando, e ao mesmo tempo se v como aquele que
executa o comando, desfrutando, desse modo, o triunfo sobre a
resistncia, mas ciente que sua prpria vontade que est superando a
resistncia. Nas palavras de Nietzsche (1992, p. 24):

[...] a vontade no apenas um complexo de sentir
e pensar, mas sobretudo um afeto: aquele afeto
do comando. O que chamado livre-arbtrio ,
essencialmente, o afeto de superioridade em
relao quele que tem que obedecer: eu sou
livre. ele tem que obedecer essa conscincia
se esconde em toda vontade [...] Um homem que
quer comanda algo dentro de si que obedece, ou
que ele acredita que obedece. [...] Somos ao
mesmo tempo a parte que comanda e a que
obedece [...].

Em outras palavras, a vontade jamais poderia alcanar poder se
no tivesse que superar a resistncia, pois em todo o querer a questo
simplesmente mandar e obedecer (Ibid).
Arendt constata que Nietzsche lana um elemento novo na
discusso da questo da vontade: o elemento do prazer, que inerente
ao sentimento de ter poderes sobre os outros. Assim, Nietzsche no nega
a ruptura da vontade em duas, mas considera as oscilaes entre o sim e
o no, ou seja, a presena de prazer e de desprazer em todo o ato de
querer. o que ele aborda no aforismo n. 693, de A vontade de poder:

Se a essncia [Wesen] mais ntima do ser [Seins]
vontade de poder, se prazer todo crescimento de
poder, e desprazer todo sentimento de no resistir
e de no se tornar senhor: no podemos ento
postular prazer e desprazer como fatos cardeais?
Vontade possvel sem ambas essas oscilaes do
sim e do no? Mas quem sente prazer?... Quem
quer poder?... Pergunta absurda: se a essncia
mesma vontade de poder e, consequentemente,
sentir prazer e desprazer. Apesar disso: so
necessrias as oposies, as resistncias e,
portanto, relativamente, as unidades que se
apropriam de poder... (NIETZSCHE, 2008a, p.
351. Grifos do autor).
129

De acordo com as anlises arendtianas, a Filosofia de Nietzsche
est baseada na equiparao da vontade com a vontade de poder. No
que o poder seja a meta da vontade, pois a vontade e o poder, ou a
sensao de poder, so a mesma coisa. Pode-se sintetizar: assim como a
meta da vida viver, a meta da vontade querer, sendo o poderio
inerente ao querer, no importa qual seja o objetivo ou meta. O poder a
pura potncia do ato de querer.
Em Nietzsche, a vida elevada posio de valor supremo, e o
sim irrestrito a ela se deve mudana do "eu-quero" para o eu-
posso. Com isso, Nietzsche nega toda a tica Crist baseada no "eu-
quero"-e-no-posso, que se conhece por intermdio de So Paulo. Para
Nietzsche, h um eu-posso inerente a cada "eu-quero". certo que
tambm Duns Scotus entende o querer dessa forma. Entretanto, Arendt
assinala que Nietzsche no se limita a essa inerncia e acredita no
super-homem, que poder querer a eternidade, ou seja, uma espcie
humana forte o suficiente para viver no pensamento de um eterno
retorno. Segundo Arendt, a ideia de um eterno retorno no uma
teoria, hiptese ou doutrina, mas,

Um simples experimento do pensamento. Como
tal [implica] um retorno experimental ao
conceito cclico de tempo da Antiguidade , [que]
parece estar em flagrante contradio com
qualquer noo possvel de vontade, cujos
projetos sempre pressupem o tempo retilneo e
um futuro que ignorado, e, portanto, aberto a
mudanas (ARENDT, op. cit., 2002a, p. 311;
1978b, p. 166).

Sobre estas anlises arendtianas sobre a Filosofia de Nietzsche,
Kristeva (2002, p. 191) assinala que,

A convergncia de duas correntes do pensamento
nietzschiano, a vontade de poder e o eterno
retorno, no escapa a Arendt. Ela segue
Nietzsche quando ele decifra, na vontade de
poder, a batalha entre o que comanda e o que
obedece, a ambivalncia entre o prazer e a dor, a
intensidade da sensao de liberao no tendo
igual seno a da dor.

130
Outros aspectos da Filosofia nietzschiana da vontade chamam a
ateno de Arendt, quais sejam: o fato de Nietzsche ser o primeiro a
apontar que a vontade no pode querer retroativamente. Alis, esta a
verso de Nietzsche para o eu-quero-mas-no-posso, j que este
querer retroativo que a vontade pretende alcanar. Para Nietzsche, esta
impotncia da vontade a causa de todo mal humano, como os
sentimentos de rancor, vingana, a sede de dominao sobre outros e
etc. Nesse mbito, Arendt especula se no fora o choque da vontade com
o passado que motivara Nietzsche a fazer experimentos com o eterno
retorno; outro aspecto seria a redundncia do conceito de vontade de
poder. Se a vontade gera poder para o querer e lhe confere um
sentimento de fora, uma vontade que objetiva a humildade no ser
menos poderosa do que aquela que quer comandar os outros. Nesse
caso, Arendt aponta uma contradio nos experimentos de Nietzsche
entre a impotncia da vontade, que quer retroativamente, e este
sentimento de fora que lhe inerente; e por fim, um ltimo aspecto
observado por Arendt que tanto a vontade impotente quanto aquela
projetiva transcende a simples gratuidade do mundo. Sendo esta
transcendncia espontnea e que corresponde superabundncia da
vida.
Nietzsche chama esta transcendncia da vontade de
superao. Nesse sentido, vale salientar que o super-homem
aquele indivduo que capaz de querer de maneira incondicional e
absoluta, at mesmo na direo do passado, afirmando eu quero que
tenha sido assim. Arendt observa que em Nietzsche, grosso modo, o
que deve ser superado so os filsofos, pois estes devem aprender a lidar
com as coisas, ao invs de simplesmente fazer experimentos de
cognio; deduo feita do Livro IV, fragmento 324, de A Gaia
cincia, onde ele declara:

[ ] No, a vida no me desiludiu! A cada ano que
passa eu a sinto mais verdadeira, mais desejvel e
misteriosa desde aquele dia em que veio a mim
o grande liberador, o pensamento de que a vida
poderia ser uma experincia de quem busca
conhecer e no um dever, uma fatalidade, uma
trapaa! E o conhecimento mesmo: para outros
pode ser outra coisa, um leito de repouso, por
exemplo, ou a via para esse leito, ou uma
distrao, ou um cio para mim ela um mundo
de perigos e vitrias, no qual tambm os
sentimentos heroicos tm seus locais de dana e
131
de jogos. A vida como meio de conhecimento
com este princpio no corao pode-se no apensa
viver valentemente, mas at viver e rir
alegremente! E quem saber rir e viver bem, se
no entender primeiramente da guerra e da
vitria? (NIETZSCHE

, 2008b, p. 215).

A exemplo deste pensamento nietzschiano, que Arendt associa
conduta dos filsofos, outros insights de Nietzsche chamam-lhe a
ateno: sobre a essncia do ser, Nietzsche acredita que no h fatos
morais, uma vez que h a inocncia do devir e do eterno retorno, e
que os seres so lanados no mundo e no so responsveis pelo fato do
homem estar a, e por ser desta ou daquela maneira. As consequncias
deste fato no so pequenas, haja vista a tentativa do Cristianismo de
colocar ordem no mundo, e com isso corromper a inocncia do devir
por meio da culpa e do castigo. Outra consequncia disso a eliminao
da causa prima, que destitui o sentido da linearidade do tempo em que o
passado sempre entendido como a causa do presente; tudo passa,
outro insight nietzschiano assinalado por Arendt, por meio do qual se
entende que o futuro traz consigo aquilo que ter sido, e, portanto, tudo
o que merece passar. Desse modo, assim como cada "eu-quero"
antecipa um eu-posso, a alma afetada com a melanclica sensao de
um e-isto-tambm-ter-sido. Logo, a nica possibilidade de se redimir
deste passado devorador o pensamento de que tudo retorna. Em
Nietzsche, o movimento do mundo no tem como meta um estado final,
pois se tivesse, este teria sido alcanado. do aforismo n. 708 de A
vontade de poder que Arendt retira os seguintes argumentos:

1. O devir no tem nenhum estado final, no
desemboca em um ser [Sein].
2. O devir no nenhum estado de aparncia; talvez o
mundo que seja uma aparncia.
3. O devir de valor igual em cada momento: a soma
de seu valor permanece igual a si mesma:
expresso de outra maneira: ele no tem valor
nenhum, pois falta algo segundo o que ele fosse
mensurvel e em relao a que a palavra valor
tivesse sentido.
O valor total do mundo no deprecivel,
consequentemente o pessimismo filosfico
pertence s coisas cmicas (NIETZSCHE, 2008a,
p. 358-359. Grifos do autor).
132

Mesmo admitindo no ser definida a importncia da passagem
acima, Arendt admite que tende a pens-la como a palavra final de
Nietzsche sobre o assunto, isto , sobre a vontade de poder:

E essa ltima palavra significa claramente um
repdio vontade e ao ego volitivo, cujas
experincias internas levaram os homens
pensantes ao engano de supor que h algo como
causa e efeito, inteno e meta, na realidade. O
super-homem aquele que supera estas falcias,
aquele cujos insights so fortes o bastante para
resistir s urgncias da vontade ou para alterar o
seu rumo, redimi-la de todas as oscilaes,
acalm-la levando-a quela imobilidade em que o
desviar do olhar a nica negao, porque
nada resta seno almejar ser aquele que diz sim,
bendizer tudo o que por ser, bendizer e dizer
Amm (ARENDT, 2002a, p. 315; 1978b, p.
172).

De acordo com a perspectiva arendtiana, Nietzsche repudia a
vontade e o ego volitivo. Contudo, e apesar disso, se se concordar com a
anlise de Kristeva, o que interessa a Arendt sobre o pensamento
nietzschiano que este lhe serve de auxlio, tanto para rejeitar o
psicologismo e o antropomorfismo vitalista da Tradio Filosfica ou
Crist, quanto para criticar a atualidade poltica e cientfica da Era
Moderna, que tambm est impregnada com estas caractersticas
(KRISTEVA, 2002, p. 194). Alm do mais, a Filosofia de Nietzsche
crucial para se entender o posicionamento que, de acordo com Arendt,
Heidegger assume em relao faculdade espiritual da vontade. Em
linhas gerais, evidencia-se as palavras proferidas por Arendt em seu
clebre discurso em homenagem aos oitenta anos de Heidegger:

Sobre o querer, muito se escreveu nos tempos
modernos e, sobretudo na poca contempornea:
mas sobre sua essncia, apesar de Kant, apesar de
Nietzsche, pouco se meditou. De qualquer forma,
ningum antes de Heidegger viu o quanto esta
essncia contrria ao pensar e exerce sobre ele
uma ao destrutiva (ARENDT

, 2008b, p. 289).

133
Esta declarao de Arendt interessa a esta pesquisa, que
considera a importncia atribuda por ela a Kant, a Nietzsche e a
Heidegger como pensadores imprescindveis para que ela pudesse
formular sua prpria concepo sobre o querer. E, sobretudo, para que
se entenda sua leitura de que o "querer-no-querer" pode ser
considerado o posicionamento de Heidegger em relao vontade.

3.4 "Querer-no-querer"

Nas anlises de Arendt, encontra-se a suspeita de que a virada -
Kehre - do pensar em Martin Heidegger tenha sido originada contra a
"vontade de poder", expresso adotada por Nietzsche para designar a
essncia mais ntima do ser. Conforme aponta Arendt, as obras
Nietzsche vol. I e Nietzsche vol. II, contm conjuntos de conferncias e
cursos proferidos por Heidegger entre aos anos de 1936 e 1940, ou seja,
exatamente nos anos em que a reviravolta ocorreu (ARENDT, 2002a,
p. 316; 1978b, p. 172). Arendt assinala o fato de ter havido uma
mudana de disposio de Heidegger em relao aos escritos de
Nietzsche, entre os volumes I e II, o que teria, grosso modo, contribudo
para caracterizar a reviravolta do pensar heideggeriano.
Inicialmente, preciso lembrar que, pelo fato de o pensamento
de Heidegger apresentar caractersticas muito diferentes e at radicais
entre si, ele passou a ser dividido em dois grandes momentos. Assim
sendo, o primeiro Heidegger aquele cujo pensamento situa-se em
seus anos juvenis, ou seja, de 1919 at por volta de 1933; e o segundo
Heidegger, aquele cujo pensar sofre uma espcie de reviravolta, ou
Kehre, que ocorreu em meados dos anos trinta. Para os propsitos desta
pesquisa, importa esclarecer a maneira como aconteceu esta virada no
pensamento de Heidegger, pois, de acordo com as anlises de Arendt,
foi partindo do conceito nietzschiano de vontade de poder que
Heidegger elaborou a sua noo do "querer-no-querer", e este
movimento situa-se exatamente no momento em que ele muda o rumo
de seu pensar.
Para mencionar as principais caractersticas ou mudanas em
relao ao pensamento heideggeriano anterior, faz-se referncia Kehre
de muitos modos. Dessa forma, comum se ter notcias da opo de
Heidegger em perguntar pela verdade do ser, e no mais pelo sentido
do ser, uma vez que aps a reviravolta, ele no investiga mais o sentido
do ser, como em Ser e Tempo, mas elabora um pensamento historial, ou
seja, a partir da Histria da verdade do ser. De outra maneira, a Kehre
134
marca um abandono gradativo da temporalidade como horizonte
transcendental do ser, mostrando a necessidade de buscar a origem da
verdade nos envios epocais do prprio ser (FERREIRA, 2009). Em
Safranski (2005, p. 214), a Kehre significa que "a doutrina analtica do
Dasein primeiro descobre o tempo, mas depois volta sobre si mesma
para o prprio pensar sob o ponto de vista do tempo compreendido. O
pensar do tempo pensa a prpria temporalidade do pensar [...]."
Nas palavras de Luiz Hebeche (2008, p. 15), com a reviravolta
do pensar, Heidegger passa da interpretao da Histria do ser nos
termos da dramaturgia prosaico-existencial do ser-a, para pensar este
nos termos de uma dramaturgia potico-historial do seer (Seyn), tendo
em vista que os textos de Heidegger sobre Nietzsche pertencem poca,
em que por meio da leitura de Hlderlin, comeou a sua passagem para
o potico. Em outras palavras, com a reviravolta do pensar, Heidegger
entende que sua ontologia da finitude passa a ser entendida a partir da
Histria do ser, e no mais centralizada no ser-a.
Para alm de todas estas denominaes acerca da Kehre,
interessa a esta pesquisa, sobremaneira, as anlises que Arendt faz da
reviravolta do pensar heideggeriano, pois ser por meio desta que se
poder verificar a legitimidade da suposta mudana de disposio de
Heidegger entre os dois volumes de sua obra sobre Nietzsche. Alm
disso, ter-se- a oportunidade de esclarecer o(s) significado(s) da
expresso vontade de poder. Com efeito, no contexto deste estudo, a
interpretao de Nietzsche feita por Heidegger se sobrepe ao prprio
texto nietzschiano, pois a leitura heideggeriana dos escritos de
Nietzsche que traz cena a tomada de posio de Heidegger no que diz
respeito vontade.
Arendt constata que a Kehre dirige-se, originalmente, contra a
concepo nietzschiana de vontade de poder, e observa tambm que,
mais tarde, Heidegger concentrou-se mais na relao entre Ser e
Homem. Desta forma, no desconsiderando a ntima relao que h
entre os vrios elementos, por assim dizer, que caracterizam a Kehre, e
dentre as linhas interpretativas que nos possibilitam pens-la, nossa
anlise ser guiada pela retomada que Heidegger faz de Nietzsche sobre
a questo da vontade, mais especificamente, sobre a vontade de poder.
Salienta-se que Heidegger interpreta Nietzsche a partir do
contexto da Histria da verdade do ser, e, tendo pensado o ser como
vontade de poder, Nietzsche no conseguiu pensar o prprio ser, pois se
manteve preso ao modo metafsico de entificar o ser. por este motivo
que Heidegger considera Nietzsche o ltimo representante da Metafsica
Ocidental. Pois, apesar de ter sido um dos grandes filsofos que tentou
135
pensar o ser dos entes, sua tentativa ainda continua sendo metafsica.
Contudo, de acordo com Hebeche (2008, p. 20), Heidegger admite que
de todos os filsofos alemes, desde Leibniz, foi apenas Nietzsche que
atingiu o carter fundamental do ente enquanto vontade".
Obviamente, outros conceitos ou aspectos relacionam-se com
esta noo de vontade de poder, como o conceito de eterno retorno do
mesmo, o de devir, o de niilismo, o da morte de Deus, o da maquinao
ou da tcnica, e o conceito da crtica da metafsica platnica.
Entretanto, cabe salientar que, apesar de serem aspectos que esto em
estreita conexo, e que so imprescindveis para que se entenda o que
Heidegger repudia ou critica quando faz opo pelo querer no-querer,
nem todos sero abordados aqui, ou, tero uma abordagem bastante
superficial.
Importa-nos esclarecer em que medida a Kehre do pensar em
Heidegger dirige-se, originalmente, contra a vontade de poder, ou,
vontade de querer, ou metafsica da vontade, ou ainda contra a
metafsica da subjetividade. Para tanto, faz-se necessrio, em um
primeiro momento, constatar de que forma Heidegger analisa a
concepo de vontade em Nietzsche, nos dois volumes que compem
suas anlises sobre este pensador. Vale dizer que para os intentos desta
pesquisa, faz-se necessrio ter presente que, de acordo com a percepo
de Hannah Arendt, a leitura heideggeriana dos escritos de Nietzsche
aps o ano de 1936 movida por um repdio vontade.
No mbito das anlises heideggerianas sobre a Filosofia de
Nietzsche, constata-se que a Metafsica entendida por Heidegger
(2007a, p. 351) como a esfera das questes propriamente ditas da
Filosofia; e que mesmo sendo muitas, estas questes so guiadas por
uma nica pergunta que abarca todas as demais: a Filosofia pergunta
pelo princpio, ou seja, interessa-se pela totalidade do ente, pergunta
por tudo o que . Em outras palavras, a Filosofia anseia em saber o
que o ente? E este questionar sobre o ente metafsica. Heidegger
(2007a, p. 354) assinala que,

Desde o incio da Filosofia ocidental junto aos
gregos, passando pelo Ocidente cristo e pela
dominao moderna do mundo at Nietzsche, essa
resposta se configurou de diversas maneiras. No
entanto, manteve-se a de forma simples e
uniforme no mbito da questo diretriz que, como
uma questo uma vez colocada que foi se
tornando como que cada vez mais auto-evidente,
136
foi se retraindo cada vez mais como questo. Em
sua prpria articulao, a pergunta no
ulteriormente desdobrada.

Estas palavras de Heidegger interessam mais para salientar sua
tese de que Nietzsche teria sido o ltimo pensador metafsico, do que,
propriamente, pela maneira como Nietzsche tenta abarcar o
desdobramento da questo diretriz da metafsica, ou seja, do ente em sua
totalidade, que seria pela doutrina do eterno retorno do mesmo. Para
Heidegger, a doutrina do eterno retorno do mesmo e a noo do ente
como vontade de poder determinam a posio fundamental da Filosofia
de Nietzsche. No entanto, apesar da estreita relao que h entre estas
noes nietzschianas, por agora, o que move este estudo, a tentativa de
compreender a anlise que Heidegger retoma de Nietzsche do ente como
vontade de poder. Vale salientar que nas entrelinhas da passagem acima
tambm se constata a observao heideggeriana de que, desde os gregos
at Nietzsche, a pergunta fundamental da metafsica no fora
respondida, ou desdobrada. A este fato, Heidegger designar a expresso
esquecimento do Ser. Deve-se com isso entender, grosso modo, no
apenas que a resposta questo no fora fornecida com segurana, mas,
que a prpria pergunta pelo ente no fora mais colocada. A esse
respeito, Marco Antonio Casanova (2006, p. 140) escreve,

exatamente em relao a este conceito [vontade
de poder] que Heidegger nos fala de um abandono
do ser, de uma ruptura radical com o ser. Na
medida mesmo em que instaura a vontade de
poder como novo princpio de avaliao da
totalidade, Nietzsche acaba por cindir, segundo
Heidegger, toda e qualquer ligao com o
pensamento do ser, e o ser mesmo se transforma,
ento, em nada. A pergunta sobre o ser, que tinha
marcado outrora o comeo de nossa Filosofia
cientfica em Plato e Aristteles, desaparece
pura e simplesmente em meio a sua assuno
como sem sentido. [...] Com isso, a Filosofia de
Nietzsche d ensejo ao surgimento do tempo do
domnio absoluto do ente sobre o seer.

Heidegger observa que a pergunta fundamental permanece to
estranha a Nietzsche quanto Histria do pensamento antes dele
(HEIDEGGER, 2007a, p. 62). No entanto, para Heidegger, Nietzsche
137
sabia o que a Filosofia, razo pela qual ele situa-se entre os grandes
pensadores essenciais, de raro saber, que so determinados a pensar um
nico pensamento sobre o ente na totalidade , e considerados por
Heidegger como seguidores de Periandro de Corinto, um dos sete
sbios da Antiguidade a quem se atribui a expresso: cuida do ente na
totalidade (Ibid., p. 371). Ento, se na Filosofia deve ser pensado o ser
dos entes, Nietzsche tentou pens-lo por meio da noo de vontade de
poder.

3.5 Vontade: poder da vida

Se em Nietzsche toda vontade vontade de poder, e o poder a
essncia da vontade, tem-se que, por vontade de poder no se deve
entender outra coisa que no seja vontade de vontade, ou ainda, querer;
um querer que quer a si mesmo. Em outras palavras, a vontade
deciso para si e sempre: querer para alm de si (Ibid., p. 39), ou seja,
como mais querer. Posto que querer seja em si mesmo poder, vontade
poder e poder vontade. A palavra vontade, isolada, no tem
significado algum, nada explica, e Nietzsche quer evitar esta vacuidade.
Porm, Heidegger atenta para o fato de Nietzsche no considerar o
poder um complemento da vontade, mas a essncia da prpria vontade.
Desta forma, o poder nunca deve ser pressuposto como meta para a
vontade, pois seria o mesmo que consider-lo como estando fora dela.
Sendo assim, o poder no deve ser entendido como algo que a vontade
quer, mas antes um poder que quer a si mesmo e que determina as
condies de todo apoderar-se. Para Nietzsche, a vontade e o poder
so o mesmo no sentido metafsico, isto , eles se copertencem na
essncia originria da vontade de poder. Sendo assim, vontade de poder
significa: o apoderamento da 'superelevao' de si mesmo
(HEIDEGGER, 2007a, p

, 505). o apoderamento que traz a
superelevao, ou seja, o devir, mas, o devir em um estado estvel e de
constncia. Em outras palavras, para Nietzsche, o devir o que
permanece como propriamente ente. Disso decorre que a vontade de
poder em sua essncia a estabilizao do devir na presena (Ibid., p.
509).
Em Nietzsche, a vontade tambm pode ser assim definida:
querer comandar, ou seja, na vontade que reside o "elemento" que
comanda. Esta a verdadeira representao da vontade para Nietzsche;
todo querer um querer-ser-mais, ou ainda, um querer-ser-mais-poder.
nisso que reside a elevao, ou, a intensificao, o transformar, o
trazer-para-o-alto. Nietzsche (2008, p. 354) explica: [...] O que o
138
homem quer, o que cada mnimo pedao de um organismo vivo quer,
mais poder. Querer querer-ser-mais-forte. Pois, a vida,
contrariamente ao que j se pensou, no tem apenas o mpeto
autopreservao, posto que ela mesma seja autoafirmao.
Heidegger observa que ao identificar afeto, paixo e sentimento
como vontade, Nietzsche coloca-se, em um primeiro momento, a
caminho de caracterizar o que quer, e que tais aspectos servem para a
caracterizao da vontade em vista daquilo que os distingue. E ainda,
que no seria incorreto considerar este aspecto biolgico da vontade.
Todavia, assinala que parece no ser este o mbito que Nietzsche quer
alcanar. Isto tambm vlido para a interpretao idealista de vontade.
Em sntese, Heidegger salienta que se deve afastar toda a terminologia
usual idealista, no idealista, biolgica, psicolgica, racional, no
racional para poder aproximar-se da concepo Nietzschiana da
vontade, qual seja, a essncia do ente. Nesse sentido, vontade de poder
sempre essencial, quer dizer, nunca a vontade de poder de uma
entidade singular, ela diz respeito ao ser e essncia do ente.
Heidegger constata que no h no pensamento de Nietzsche um
questionamento acerca da verdade e que esta omisso perpassa toda a
Histria do Pensamento Ocidental. Porm, como sua interpretao de
Nietzsche est longe de ser neutra, se a pergunta pela verdade fosse
direcionada ao pensar nietzschiano ter-se-ia como reposta que o
verdadeiro o verdadeiramente ente, o em verdade real
(HEIDEGGER, 2007a, p. 137), ou seja, o que conhecido. Dessa
forma, por meio do conhecimento que se tem acesso ao ente. O
conhecer a terra natal da verdade. Da que se pode entender a
declarao de Nietzsche, minha Filosofia um platonismo invertido:
quanto mais afastado do verdadeiramente ente, tanto mais puro, belo e
melhor (NIETZSCHE apud HEIDEGGER, 2007a, p. 140. Grifos do
autor). Logo, para Nietzsche, o verdadeiramente ente o sensvel, e no
o supra-sensvel como afirma o platonismo. Vale dizer que
intrinsecamente a esta questo encontra-se a argumentao de Nietzsche
sobre a arte como vontade de poder, que quer dizer, a arte como
vontade de aparncia a figura suprema da vontade de poder
(HEIDEGGER, 2007a, p.193). Esta temtica no ser abordada aqui em
maiores detalhes, pois o que nos interessa a constatao de Heidegger
de que a inverso do platonismo na totalidade a realizao mais
prpria do pensamento filosfico de Nietzsche, aquele pensador que
percorreu o curso do pensamento at a vontade de poder. (Ibid., p.
369). Para Heidegger, este pensamento de Nietzsche pensa o ente em
sua totalidade de tal modo que o fundamento metafsico da Histria da
139
poca atual, e tambm da poca futura, torna-se no apenas visvel, mas
ao mesmo tempo determinante por meio da. E mais, Heidegger acredita
que por meio do pensamento da vontade de poder que Nietzsche
antecipa o fundamento metafsico do acabamento da Modernidade, que
uma poca final, pois tanto pode ser a concluso da Histria Ocidental
como a contrapartida para outro incio.
Para Nietzsche, a vontade de poder o princpio de uma nova
instaurao de valores. Isto fica mais claro quando Heidegger avisa que
o subttulo escolhido por Nietzsche ao curso de pensamento at a
vontade de poder a tentativa de uma transvalorao de todos os
valores. Aqui, por valor, deve-se entender condio de vida, aquilo que
suporta, e desperta a elevao da vida. Sendo assim, o que eleva a vida,
ou que o ente em sua totalidade um valor. Isso explica porque a
sentena da metafsica de Nietzsche pode ser lida como sendo a vida
vontade de poder (HEIDEGGER, 2007a, p. 369). Na anlise de
Heidegger, esta sentena representa o acabamento da metafsica
ocidental.
Se o ente na totalidade vontade de poder, e a vontade de poder
o princpio de uma nova instaurao de valores, podemos ento
experimentar a vontade em ns mesmos, reflete Heidegger, seja no
querer ou no no-querer. E ainda,

Se a vontade de poder o carter fundamental de
todos os entes, ele precisa ser alcanado, na
medida em que se pensa esse pensamento, em
todas as regies do ente: na natureza, na arte, na
Histria, na poltica, na cincia e no conhecimento
em geral. Porquanto um ente, tudo isso precisa
ser vontade de poder (HEIDEGGER, 2007a, p

.
384).

Heidegger compreende a expresso nietzschiana vontade de
poder como uma dominao peculiar do ser sobre o ente na
totalidade, quer dizer, sob a figura velada do ente abandonado pelo ser.
E assinala que o esquecimento do ser deve ser entendido no sentido do
permanecer de fora do pensamento que celebra o ser. Dessa forma,
deve-se buscar a razo para o estabelecimento do homem como o mero
homem, isto , a razo para a humanizao do ente. Nesse sentido
preciso haver a virada - ser-ente, sendo a verdade do ser o ponto de
viragem da virada.

140
3.6 Vontade: poder de comando

No segundo volume de seu Nietzsche, logo nas primeiras
pginas, Heidegger (2007b, p. 5) afirma: a Histria da verdade do ser
termina quando a sua essncia inicial perdida. Grosso modo,
Heidegger entende que o ser torna-se um mero construto e deixa de se
mostrar como o ente supremo. desta maneira que ele caracteriza o fim
da metafsica, na qual o esquecimento do ser encontra o seu pice, e a
verdade do ser permaneceu indeterminada.
Mesmo tendo direcionado nossa ateno sobre a noo da
vontade de poder, vale ressaltar a identificao que Heidegger faz das
demais expresses fundamentais do pensamento de Nietzsche, quais
sejam: o niilismo, o eterno retorno do mesmo, o alm-do-homem
e a justia. Estas noes mostram o caminho percorrido por Nietzsche
no mbito da verdade do ente enquanto tal, e encontram-se resumidas
nesta passagem:

A vontade de poder mostra-se como a expresso
para o ser do ente enquanto tal, para a essentia do
ente. Niilismo o nome para a Histria da
verdade do ente assim determinado. Eterno
retorno do mesmo designa o modo como o ente
na totalidade a existentia do ente. O Alm-do-
homem aponta para aquela humanidade que
requisitada por essa totalidade. Justia a
essncia da verdade do ente enquanto vontade de
poder (HEIDEGGER

, 2007b, p. 197).

Heidegger assinala que em Nietzsche, a vontade pode ser
concebida psicologicamente, mesmo que no seja de acordo com uma
psicologia usual. como se Nietzsche invertesse as tarefas, pois exige
a psicologia como uma morfologia e uma doutrina do desenvolvimento
da vontade de poder (HEIDEGGER, 2007a, p. 200. Grifo do autor). E
refora a noo nietzschiana da vontade de poder como o carter
fundamental do ente, ou a essncia mais ntima do ser. Contudo,
chamamos a ateno para a interpretao que o prprio Heidegger faz
desta noo:

Qualquer um pode experimentar em si mesmo a
qualquer momento o que significa vontade:
querer aspirar algo. Todos sabem a partir de uma
experincia cotidiana o que o poder: o
141
exerccio da fora. Dessa forma, aquilo que a
vontade de poder significa to completamente
claro que s a contragosto acrescentamos uma
explicitao particular a essa construo
vocabular. Vontade de poder ,
inequivocamente, uma aspirao possibilidade
do exerccio da fora, uma aspirao possesso
do poder. A vontade de poder ainda no o
prprio poder, essa vontade de poder tambm ,
ao mesmo tempo, a pura avidez por violncia
(HEIDEGGER

, 2007b, p. 200).

certo que a noo de Nietzsche sobre a vontade de poder s
pode ser pensada metafisicamente, j que designa o ente enquanto tal.
Aqui, Heidegger questiona: ser que este projeto s se encontra, ento,
sob o arbtrio deste pensador?" e conclui: assim o parece (Ibid., p.
201).
Nietzsche (2002, p. 96) afirma: onde quer que encontrasse o
ser vivo, encontrei a vontade de domnio [poder], at na vontade que
obedece encontrei a vontade de ser senhor. Estas palavras, na
interpretao Heidegger, significam que querer ser senhor, e para que
assim possa ser a vontade deve ter como seu fundamento o comando.
Ora, comandar nada mais do que ser senhor prprio das diversas
possibilidades de exercer uma ao. Outra concluso de Heidegger a
de que por meio do carter de comando da vontade, possvel
vislumbrar uma primeira luz sobre a essncia da vontade de poder. Se
para Nietzsche, a vontade no aspira ao poder, mas se essencializa nele,
ento, deve-se entender que a essncia do poder vontade de poder e a
essncia da vontade vontade de poder. Desta anlise, Heidegger
constata que a juno das palavras poder e vontade na expresso
vontade de poder, denomina uma essncia nica, qual seja, a essncia
do poder. na essncia do poder que a essncia da vontade permanece
vinculada como comando. Heidegger observa que a vontade designa por
um lado, comandar, e por outro, dispor sobre as possibilidades de
efetivao. E salienta que no se deve tomar os sentidos separados das
palavras poder e vontade, pois nenhuma das duas existem por si,
s a vontade de poder vontade, a saber, de poder no sentido do poder
para o poder (HEIDEGGER, 2007b, p. 203).
A noo nietzschiana de vontade de poder pode ainda ser
definida como a superpotencializao do poder. E para esclarecer esta
designao preciso, abordar o devir, uma vez que o devir a
superelevao potencializante dos respectivos estgios de poder.
142
(Ibid., p. 204). Pois, em Nietzsche, o devir no significa o fluir
indeterminado de uma mudana desprovida de carter de estados
arbitrariamente presentes, mas, o devir visa mobilidade a partir de si
mesma da vontade de poder enquanto o carter fundamental do ente. H,
obviamente, outros aspectos que caracterizam o devir em Nietzsche,
porm, necessrio ter presente que todo ser devir.
Pde-se constatar, que Nietzsche considera a vontade de poder
uma tentativa de transvalorao de todos os valores. E Heidegger
esclarece que a vontade de poder em si instauradora de valores. Por
valores deve-se entender os meios essenciais sob os quais a vontade
de poder se encontra segundo sua essncia. Logo, em toda vontade h
um avaliar. Em outras palavras, a vontade de poder a vontade que quer
valores. Para Heidegger, no possvel pensar o ente, enquanto tal em
sua verdade, para um pensamento segundo valores. Pois, a metafsica da
vontade de poder um pensar valorativo. Vale ressaltar que esta
tentativa de transvalorao de todos os valores constitui a essncia
consumada do niilismo. E por niilismo Nietzsche entende a
desvalorizao de todos os valores supremos, e no a dissoluo de tudo
no mero nada. nesta seara que se insere a famosa expresso
nietzschiana Deus est morto, em outras palavras, no h mais o
suprassensvel, o verdadeiro, o transcendente. a conscincia
prtica, o instinto social, o progresso histrico e o domnio da razo que
so agora a autoridade, antes atribuda Igreja e a Deus.
Heidegger assinala que a vontade passa a ser a autolegislao
sobre si mesma, ou seja, o comando para a sua essncia, ou ainda, o
comando para o comando, a realizao de poder que prpria ao poder.
Ressalta-se ainda, que, por meio da inverso niilista, ocorre a virada
para a subjetividade do querer. Para Heidegger, esta subjetividade
consumada impede a existncia de um fora dela. E constata que
humanidade, concebida como vontade de poder, resta decidir se quer
antes o nada, experimentado niilisticamente, do que o no querer em
geral. Na metafsica da subjetividade incondicionada e consumada da
vontade de poder, a verdade, condio de conservao desta vontade,
essencializa-se como justia. Se por justia Nietzsche entende a
capacidade de estabelecer o Direito, entendido como vontade de
eternizar uma relao de poder respectiva, ou seja, capacidade de querer
tal vontade, ento, esse querer s pode ser como vontade de poder.
Heidegger assinala que o domnio da justia o mais elevado
representante da vontade de poder. Nota-se, ento, que a realidade
efetiva torna-se o trao fundamental dominante da entidade do ente, e
143
nesta realidade reside um atuar. Sobre isso, Heidegger (2007b, p. 364)
diz,
Onde h realidade efetiva, a h vontade; onde
h vontade, a h um querer-se; onde h um
querer-se, a subsistem possibilidades do
desdobramento essencial da vontade como razo,
amor, poder. Quando e como a essncia volitiva
da realidade efetiva se torna essencial?

Este questionamento leva Heidegger constatao de que na
essncia volitiva da entidade enquanto a realidade efetiva se esconde a
maquinao. E, em sntese, a maquinao algo que nunca acessvel
metafsica. Retomando as anlises de Arendt, aps a breve sntese do
pensamento heideggeriano presente nos dois volumes do estudo de
Heidegger sobre Nietzsche, pde-se perceber, com maior nitidez, aquilo
que ela chamou de mudana de disposio de Heidegger em relao
aos escritos nietzschianos sobre a vontade de poder. De acordo com a
perspectiva arendtiana,

No segundo volume h uma mudana definitiva
de nfase, do pensamento do Eterno Retorno para
uma interpretao da Vontade quase que
exclusivamente como vontade de poder, no
sentido especfico de uma vontade de governar em
lugar de uma expresso do instinto de vida. [...] A
vontade de poder a culminncia da subjetivao
da Era Moderna; todas as faculdades humanas
esto sob o comando da Vontade (ARENDT,
2002a, p. 319; 1978b, p. 176-177).

Arendt atenta para o fato de o conceito de vontade perder as
caractersticas biolgicas, que tm papel to importante na compreenso
de Nietzsche da vontade como simples sintoma do instinto de vida.
Sendo assim, o espalhar-se e o expandir-se passam a estar na natureza
do poder, e no mais na abundncia da vida. Grosso modo, se em
Nietzsche, a vontade criatividade e superabundncia, a palavra final de
Heidegger sobre esta faculdade diz respeito destrutividade da vontade.
De acordo com Arendt (2002a, p. 319, 1978b, p. 178. Grifo da autora),
tal destrutividade manifesta-se na obsesso da vontade pelo futuro, que
leva necessariamente o homem ao esquecimento. a esta
destrutividade que a reverso original de Heidegger se contrape. Pois,
compreende-se que a prpria natureza da tecnologia (maquinao) a
144
vontade de querer, ou seja, de sujeitar o mundo sua dominao e jugo
at a sua destruio total. Em outras palavras, h uma destrutividade
inerente ao querer. Arendt (2002a, p. 320; 1978b, p. 178) assinala que,

A alternativa a esse jugo deixar-ser, e o deixar-
ser como atividade o pensamento que obedece
ao comando do Ser. A disposio que permeia o
deixar-ser do pensamento o oposto da
disposio de finalidade no querer; mais tarde, em
sua interpretao da reviravolta, Heidegger a
chama de Gelassenheit, uma serenidade que
corresponde ao deixar ser e que nos prepara para
um pensamento que no uma vontade.

Salienta-se que Arendt no pautou sua anlise sobre a
reviravolta do pensamento de Heidegger apenas na mudana de
disposio de Heidegger em relao a Nietzsche, mas, buscou
compreender sua origem em escritos heideggerianos posteriores, nos
quais o prprio Heidegger a interpreta, como no texto Carta sobre o
humanismo, por exemplo, escrito em 1946. E, para entender melhor a
posio heideggeriana sobre a vontade, Arendt se apoia tambm em
textos presentes em Was heisst Denken?- What is Called Thinking? - ,
uma coletnea de escritos que Heidegger apresentou a seus alunos nos
semestres de inverno e vero dos anos de 1951 e 1952 na Universidade
de Freiburg.
Cabe assinalar que esses textos, em sua maioria, escritos no
incio da dcada de 1950, Heidegger afirma que o suprassensvel fora
ocupado como vontade de querer, e que isso contribui para o
acabamento ao esquecimento do ser. Essa vontade impede e enrijece o
destino, entendido como a consignao de uma abertura manifesta do
ser dos entes, tendo em vista que apenas para assegurar a si mesma, de
modo contnuo e incondicionado, obriga para si o clculo e a
institucionalizao de tudo com formas fundamentais de manifestao
(HEIDEGGER,

2008b, p. 69). Ou seja, a vontade de querer se
manifesta e se institucionaliza na forma de tcnica, que engloba todos os
setores dos entes em sua totalidade, a natureza objetivada, a cultura, a
poltica e a superestrutura dos ideais. Assim, a tcnica o prprio
acabamento da metafsica.
Para Heidegger, a essncia da vontade de poder de Nietzsche,
concebida a partir da vontade de querer e apenas se deixa experienciar
se a Metafsica j tiver sido ultrapassada. dessa forma que ele
145
considera que com a metafsica de Nietzsche a Filosofia acaba; este
fundamento da metafsica constitui o fundamento do modo planetrio de
pensar e fornece uma nova ordem para a Terra, que no precisa mais da
Filosofia. Porm, como o pensamento no acaba com o fim da Filosofia,
Heidegger vislumbra a necessidade de outro comeo, pois a vontade,
que, a toda parte se instala na tcnica, esgota a terra at a exausto, o
abuso e a mutao artificial" (Ibid., p. 85).
Arendt constata que para Heidegger, a vontade aparece
resignada frente a tudo o que passou, e por no poder querer
retroativamente a vontade almeja aniquilar o que foi, projetando esta
destrutividade a tudo o que . Em sntese: de acordo com a anlise
arendtiana, Heidegger foi forado a abandonar sua abordagem original
de Ser e Tempo, e com isso, ele passa a definir o homem em termos de
Ser, e no mais procura abord-lo atravs da abertura e da
transcendncia inerentes ao homem. Assim, a primeira exigncia que o
Ser faz ao homem que considere a diferena ontolgica": a diferena
entre o puro fato de ser dos seres e o ser deste fato de ser ele mesmo, o
Ser do Ser (ARENDT, 2002a, p. 317; 1978b, p. 174). E, mesmo que
tenham pouco a ver com o que Arendt entende que seja o repdio
heideggeriano da vontade, ela aponta as consequncias importantes
originadas com a reviravolta: primeiro, que pensamento no mais
subjetivo, pois depende do homem que lhe fornece uma morada, ou seja,
sem ser pensado pelo homem o Ser nunca se manifestaria, da a
concluso de Heidegger de que a Linguagem a morada do Ser.
Entretanto, o que o homem pensa a resposta ao comando do Ser, ou
seja, surge de sua prpria espontaneidade; e segundo, que os entes em
que o mundo das aparncias se d para o homem o distraem do Ser, que
se esconde por trs dele, apesar de ser constitudo por ele. Disso decorre
que o esquecimento do Ser pertence prpria natureza da relao
entre Homem e Ser. Arendt reflete:

Heidegger no se satisfaz mais em eliminar o ego
volitivo em favor do ego pensante sustentando,
por exemplo, como faz ainda em Nietzsche, que a
insistncia da vontade no futuro fora o homem ao
esquecimento do passado, que rouba do
pensamento a sua atividade mais importante, que
a an-denken, lembrana: [para Heidegger], a
Vontade nunca possui o comeo, ela o deixou e o
abandonou essencialmente atravs do
esquecimento (ARENDT, 2002a, p. 317; 1978b,
p. 174 Grifos da autora).
146

Mais do que a reviravolta em si, de acordo com Arendt, esta
reinterpretao determina todo o desenvolvimento posterior da Filosofia
heideggeriana que se centra na noo de que pensar, dizer a palavra
no dita do Ser o autntico fazer do homem. Nas palavras de
Heidegger (2008a, p. 373-374),

Mas que relao existe, ento, entre o pensar do
ser e o comportamento terico e prtico? Isto
ultrapassa toda e qualquer considerao, visto que
se ocupa com a nica luz na qual pode se demorar
e se movimentar um ver enquanto teoria. O pensar
d ateno clareira do ser na medida em que
introduz seu dizer do ser na linguagem como
habitao da ek-sistncia. Assim, o pensar um
fazer, mas um fazer que ultrapassa ao mesmo
tempo toda prxis. O pensar no sobrepassa ao
mesmo tempo o agir e produzir pela grandeza de
um desempenho e nem pelas consequncias de
uma atuao, mas pelo elemento parco de um
levar a cabo desprovido de xito.

Arendt destaca como as consequncias mais impressionantes da
reviravolta, tanto a noo de que o pensamento solitrio em si constitui
a nica ao relevante no registro factual da Histria (ARENDT,
2002a, p. 322; 1978b, p. 181), quanto a noo de que pensar o mesmo
que agradecer, que, grosso modo, pode ter origem nas consideraes
feitas por Heidegger sobre a ligao entre a conscincia e os simples
fatos da existncia humana implcitos no conceito de uma dvida
primordial. Nesse sentido, ao confrontar-se com o Ser a atitude do
homem deve ser a do agradecimento. J a fuso realizada por Heidegger
entre pensar e agir significa tanto a eliminao da separao entre
sujeito e objeto, quanto a fuso das mudanas na Histria do Ser com
a atividade dos pensadores, a do pensamento. Sob a perspectiva de
Arendt (2002a, p. 326; 1978b, p. 186-187. Grifos da autora),

A Histria do Ser inspira e guia secretamente o
que se passa na superfcie, enquanto os
pensadores, escondidos e protegidos por Eles,
respondem ao Ser e o realizam. Aqui o conceito
personificado, cuja existncia fantasmagrica
produziu o ltimo grande avivamento da Filosofia
ao Idealismo Alemo, torna-se completamente
147
encarnado; h um Algum que transforma em
ao o significado do Ser, originando no curso
desastroso dos eventos uma contracorrente salutar.

E este Algum, ou seja, o pensador que se acostumou a deixar
de querer, e passou a deixar-ser, ou que deixa o ser ser
(HEIDEGGER, 2008a, p. 370), , no entender de Arendt, o autntico Eu
de Ser e tempo, que agora ouve o chamado do Ser. Arendt sintetiza suas
anlises e conclui que, neste contexto, a reviravolta de Heidegger
significa que o eu no atua mais sobre si mesmo, mas, obediente ao Ser,
desempenha, pelo pensamento puro, o papel de concorrente de Ser, que
subjaz s meras aparncias cuja corrente conduzida pela vontade de
poder.
Com efeito, mesmo impressionante para Arendt esta noo
heideggeriana de que pensar seja o mesmo que agir, porque, de acordo
com suas consideraes sobre as faculdades espirituais, que, em grande
medida, tm como pano de fundo sua constante preocupao com a
ao, isso simplesmente eliminaria as condies para que o agir pudesse
acontecer, ou em outros termos, eliminaria as condies para que a
poltica pudesse existir.
Arendt aponta tambm outras mudanas importantes em relao
ao pensamento de Ser e Tempo, que dizem respeito aos conceitos de
Cuidado, Morte, e Eu que no entraremos em detalhes. No contexto
desta pesquisa, importa ressaltar um aspecto bastante original da anlise
que Arendt faz da reviravolta do pensar em Heidegger, que est
relaciondo com aos motivos pessoais que o teriam estimulado a
modificar o caminho de sua Filosofia; trata-se da interrupo ocorrida
em sua vida aps a derrota da Alemanha nazista, que lhe trouxe srias
dificuldades acadmicas e silenciando-o por longos cinco anos. Alis,
foi aps este perodo que surgiu o texto Carta sobre o humanismo, em
que o prprio Heidegger analisa detalhadamente sua Kehre, ou
reviravolta de seu pensamento. Em sntese, estas anlises arendtianas, de
modo geral, levaram-na concluso de que a mudana importante que
ocorrera no pensamento de Heidegger foi a mudana da vontade de
poder, como vontade de querer, para a nova Gelassenheit, ou seja, a
serenidade do deixar-ser e o paradoxal "querer-no-querer". Para
Arendt, Gelassenheit um termo-chave do pensamento tardio de
Heidegger, que traduz de forma mais notvel e sugestiva a noo de
renncia da vontade, de ataraxia e de indiferena, e pode ser entendida
como a liberao da vontade, ou da subjetividade intencional. Cabe
assinalar que Gelassenheit - Serenidade - foi um termo utilizado por
148
msticos alemes para referenciar o esvaziamento da criatura a fim de
ser preenchida pela Graa Divina; um estado do ser que no nega a vida,
mas que se abstm de agir. Este termo tem como antecessores histricos
a noo de desprendimento de Mestre Eckhart, e tambm os ideais
estoicos e epicuristas de apatheia e ataraxia. Contudo, foi Mestre
Eckhart quem introduziu esta forma de nominalizao da Gelassenheit.
Com efeito, a ideia de Gelassenheit tem uma Histria longa e
variada, tanto no sentido religioso quanto secular. Em sntese, este termo
tem sido utilizado como a liberao do sujeito das preocupaes
mundanas em devoo a Deus; um distanciamento que permite a
objetivao terica; e um retirar-se do mundo em uma atitude de calma e
quietude. Foi um termo tambm ridicularizado, por sugerir uma
indiferena hertica dos deveres ticos (DAVIS, 2007).
Ao lanar mo da noo de Gelassenheit
39
Heidegger tenta
libertar seu sentido das categorias do pensamento metafsico utilizado
at ento, e a exceo significativa deste movimento em relao a
Mestre Eckhart, que referenciado por Heidegger tanto pelo desejo de
ligar a este termo a sua prpria ideia, quanto pela inteno de afast-lo
da Tradio da Mstica Crist. No entanto, Heidegger acaba se
distanciando de Mestre Eckhart por entender que com sua noo de
superao da vontade em devoo Graa Divina ele ainda permanecia
dentro do domnio da vontade. Em Heidegger, o no-querer Nicht-
Wollen pode ser entendido como o renunciar voluntariamente
vontade, o permanecer rigorosamente fora de qualquer tipo de vontade e
a negao ou ausncia de vontade.
Heidegger confere Gelassenheit a noo de deixar-ser que,
em seu universo, pode ser entendido como a abertura do ser para o
mistrio de sua ocultao. Pois entendia que a prpria negao do querer

39
Gelassenheit o nome de um texto escrito por Heidegger, no vero de 1955, a
propsito de uma celebrao em memria do compositor Conradin Kreutzer.
Neste escrito, Heidegger reflete sobre a essncia da tcnica e convida-nos a
refletir sobre a essncia daquilo que chamamos "pensar". Heidegger justifica
sua escolha pelo termo Gelassenheit, quando diz: "Gostaria de designar esta
atitude do sim e do no em relao ao mundo tcnico com uma palavra antiga: a
serenidade para com as coisas (die Gelassenheit zu den Dingen). [...] No
restam dvidas de que aqui - bem com noutros domnios - se est a operar uma
transformao profunda na relao do homem com a natureza e com o mundo.
O sentido que rege esta transformao permanece, todavia, obscuro. Deste
modo reina em todos os processos tcnicos um sentido que reclama o fazer e
deixar [ser] (Tun und Lassen) do homem [...] (HEIDEGGER, 2000, p. 24-25).
149
permanecia ligada ao crculo de representao da vontade, e ao utilizar o
termo Gelassenheit seu intuito era encontrar uma regio para alm deste
domnio. Em outras palavras, sua opo por este termo revela a
preocupao em no utilizar uma palavra que ainda mantivesse o sentido
de querer. Considera-se que as anlises feitas por Bret Davis se
coadunam com a leitura arendtiana sobre a concepo de vontade em
Heidegger. De acordo com Davis, o pensamento de Heidegger dos anos
de 1920 e 1930 pode ser lido como uma "luta" para definir e encontrar o
problema da vontade. A despeito de haver o prenncio desta temtica
em textos anteriores, a questo da vontade problematizada de forma
decisiva no incio da dcada de 1930. Davis identifica como elementos-
chave do pensamento heideggeriano tardio: a noo da Histria do ser; a
crtica tecnologia ou maquinao; e a possibilidade de voltar-se para
um novo comeo, para alm do fim da metafsica. Vale salientar que os
dois primeiros elementos se relacionam com a crtica madura que
Heidegger faz vontade (DAVIS, 2007, p. 146).
Grosso modo, em uma poca marcada pela misria do abandono
e por uma manipulao intencionada do ser, e da dominao da Terra,
Heidegger afirma que h a possibilidade de uma mudana na natureza
humana que corresponde a um voltar-se Histria do ser para caminhar
na direo de outro comeo. Heidegger vislumbra, nesta poca de
extremo desolamento, a possibilidade de voltar-se para um modo do ser
que no seja o da essncia da tcnica, nem o do niilismo, e tampouco o
da vontade, mas para o modo do no-querer". Em Heidegger, o
problema da vontade situado historicamente; ele percebeu de que a
Histria Ocidental envolvia uma emergncia e um aumento da vontade
que levaram Nietzsche definio do ser como vontade de poder, e
posteriormente tecnolgica vontade de querer. Em Heidegger, o
problema da vontade deve ser entendido no contexto da Histria do
ser, que desde a Grcia antiga at o presente considerado como a
Histria da Metafsica.
Algumas observaes de Davis vm ao encontro das anlises de
Arendt, entre elas, a de que a noo nietzschiana de vontade de poder
serviu como impulso inicial para a crtica de Heidegger vontade. A
vontade de poder ao mesmo tempo a verdade histrica do ser dos seres
na poca Moderna e o extremo ocultamento do deixar-ser prprio do
ser. A vontade de poder expressa tanto a essncia histrica dos homens
na Modernidade, quanto a sua alienao da mais originria capacidade
de resposta para ajudar a deixar o ser ser (DAVIS, 2007, p. 157). No
entanto, foi a confrontao com o pensamento de Nietzsche e sua
afirmao radical da vontade de poder que levou o prprio Heidegger a
150
questionar a vontade, e em consequncia, levou Arendt a questionar
Heidegger. Alm do mais, pode-se dizer, no h como considerar o
"querer-no-querer" heideggeriano na perspectiva de Arendt, que
objetivou colocar em evidncia no apenas a Fenomenologia da vida
interior, mas, sobretudo, os fenmenos do ego volitivo.




































151









































152
4. ARENDT: UMA FENOMENOLOGIA DA VIDA
INTERIOR?

Mesmo que Arendt raramente dissesse algo sobre seu mtodo,
certa vez, definiu a si mesma como uma espcie de fenomenloga.
Caracterstica que fica evidente ao longo de sua obra. E ao se considerar
o pressuposto de que em A condio humana ela tenha realizado uma
espcie de fenomenologia da vida ativa por meio da original distino
entre as atividades que animam esta seara trabalho, obra e ao , em
A vida do esprito sua inteno era da mesma ordem, ou seja, destacar e
compreender quais so os fenmenos que podem atestar a existncia das
atividades mentais pensar, querer e julgar consideradas por ela como
faculdades bsicas, autnomas, e independentes, mas que por serem
invisveis ou por no pertencerem ao mundo das aparncias, nem
sempre receberam da Tradio do Pensamento Ocidental uma
caracterizao adequada. Ento, a esse respeito, e por esse motivo,
importa assinalar aquilo que Arendt declarou quando refletia sobre o
pensar: temos de investigar experincias em vez de doutrinas
(ARENDT, 2004a, p. 235). Afinal, elucidar as experincias
fundamentais do pensar, do querer e do julgar era seu objetivo em A
vida do esprito.
Entretanto, mesmo sendo possvel a analogia entre estas duas
obras arendtianas, necessrio frisar que no se encontra na ltima delas
o mesmo rigor lgico e nem o mesmo aprofundamento conceitual e
argumentativo que se pode constatar na primeira, tendo em vista que A
vida do esprito uma obra inacabada. O fato de Arendt no ter revisado
seu texto na ntegra, e nem ter tido tempo para organizar seus escritos,
confere obra uma maior complexidade; e seu inacabamento impediu
que se pudesse ter em mos o que seria sua "fenomenologia da vida
contemplativa", em que figuraria a relao entre as trs faculdades
espirituais. Com efeito, a evidente falta de conexo entre alguns tpicos,
sobretudo no que diz respeito ao segundo captulo, que aborda a
faculdade espiritual da vontade, imprime temtica uma dificuldade
maior do que aquela percebida pela prpria Arendt ao tratar desta
atividade mental, e constitui um dos motivos pelo qual se optou por
percorrer o caminho trilhado por Arendt ao longo da Histria da
vontade, sempre com o cuidado de trazer cena o que de mais relevante
ela encontrou em cada perodo ou em cada pensador escolhido para
compreender, especificamente, a dinmica da atividade do querer,
conforme o desenvolvimento desta exposio. Cabe lembrar que, em
diversos momentos de A vida do esprito, Arendt afirmou que apesar de
153
autnomas e independentes umas das outras, e com caractersticas que
lhes so peculiares, as atividades mentais que animam a vida interior
constituem o mesmo ego, pois fazem parte do self privado do mesmo
indivduo. Ao longo desta exposio, pode-se evidenciar, as vezes de
forma clara, e outras vezes de maneira indireta, as caractersticas que
compem a concepo arendtiana dessa vida, dentre as quais se destaca
a defesa de Arendt de que a vida interior, ou a vida da mente, ou a vida
contemplativa, ou ainda, a vida do esprito ativa, e no embalada, por
assim dizer, pela completa passividade como queriam crer doutrinas
mais antigas. Ao investigar a vida interior, Arendt traz luz uma das
falcias metafsicas: "[...] nossa convico corrente de que o que est
dentro de ns, nossa 'vida interior', mais relevante para o que ns
'somos' do que o que aparece exteriormente no passa de uma iluso"
(ARENDT, 2002a, p. 25; 1978a, p. 30). vlido lembrar que, para
Arendt, sempre que se quer corigir este tipo de iluso ou de falcia,
nossa linguagem falha; e que as dificuldades em se enfrentar este tipo
de questo reside no fato de estas iluses estarem ligadas s crenas
problemticas que se mantem em relao vida psquica, e no que diz
respeito conexo entre corpo e alma. Arendt observa que nenhuma
parte de corpo interior aparece autenticamente, por si mesma.
Entretanto, sempre que se fala de uma vida interior que expressa em
aparncias, refere-se vida da alma, e no vida do esprito, cujas
atividades so concebidas em palavras e no por meio de gestos e
olhares. Para Arendt, esta seria uma forma de diferenciar alma e esprito,
e que pode jogar luz costumeira dificuldade que h na relao
existente entre corpo, alma, e esprito, que ocupa as reflexes de
estudiosos desde a Antiguidade clssica.
No mbito destas anlises, ecoa a concepo - crtica - de
Arendt, embora de modo bastante superficial, Psicologia moderna
40
e

40
Tambm em seu texto Sobre o deserto e os Osis, Arendt se posiciona de
forma crtica Psicologia moderna, ao afirmar que: "A psicologia moderna a
psicologia do deserto: quando perdemos a faculdade de julgar, 'de sofrer e de
condenar', comeamos a pensar que h algo equivocado dentro de ns se no
pudermos viver sob as condies do deserto. Na medida em que a psicologia
trata de 'ajudar-nos', ajuda-nos a 'ajustar-nos' quelas condies, e nos tira a
nossa nica esperana, a saber, de que ns, que no somos do deserto, mesmo
que nele vivamos, somos capazes de transform-lo em um mundo humano. A
psicologia pe tudo ao contrrio: precisamente porque sofremos sob as
condies do deserto, ainda somos humanos e ainda estamos intactos; o perigo
consiste em que nos convertamos em verdadeiros habitantes do deserto e nos
154
sua maneira de entender e interpretar o comportamento do ser humano.
Para Arendt (2002a, p. 28; 1978a, p. 35),

Se o fundamento psquico interno de nossa
aparncia individual no fosse sempre o mesmo,
no poderia haver cincia psicolgica, que,
enquanto cincia, se apoiasse em um "por dentro
todos ns parecemos" de ordem psquica assim
como a fisiologia e a medicina apiam-se na
mesmidade de nossos rgos internos. A
psicologia, a psicologia profunda ou a psicanlise
revelam apenas os humores cambiantes, os altos e
baixos de nossa vida psquica e seus resultados e
descobertas no so particularmente interessantes
nem significativos em si mesmos.

Ainda quando escreveu o Prefcio para seu livro sobre a vida da
judia Rahel Varnhagen, editado em 1958 - 25 anos aps ter sido escrito -
, Arendt, ao esclarecer o mtodo utilizado em seu relato, admite seu
desacordo com a psicologia como se pode notar nestas suas palavras:

[Em] meu relato, [...] foi deliberadamente evitada
a moderna forma de indiscrio que tenta
desvendar os truques de outro e deseja saber ou
pensa descobrir mais do que este sobre si mesmo,
ou do que estava disposto a revelar, como os
mecanismos, na minha opinio pseudocientficos,
pertencentes a essa espcie de curiosidade, como a
psicologia profunda, a psicanlise, a grafologia,
etc (ARENDT, 1994, p. 13).

Para Arendt, quando a cincia moderna comeou a descortinar
"a escurido do corao humano" vieram tona as emoes que habitam
o interior do self privado, e que revelaram perversidades que melhor
seriam se nunca tivessem se manifestado, sobretudo, quando se
entendeu que elas poderiam fazer parte da essncia de governar. De
acordo com a leitura de Arendt (2002a, p. 29; 1978a, p. 35), a
"montona mesmice e a feira penetrante altamente caractersticas das
descobertas da moderna psicologia", contrastam com a rica variedade da
conduta humana pblica, o que revela a diferena radical entre o interior

sintamos cmodos nele. [...] A psicologia [] a disciplina para ajustar a vida
humana ao deserto". In: LEIS; ASSMANN, 2007, p. 186.
155
e o exterior do corpo humano. Arendt observa que as emoes e as
paixes da alma no esto restritas apenas ao nosso corpo, mas parecem
ter a funo de sustentar e preservar nossos rgos internos, e que da
mesma forma que estes, s so individualizadas na ocorrncia de
alguma desordem ou anormalidade. Como exemplo, Arendt observa que
o medo uma emoo indispensvel sobrevivncia pelo fato de ser a
advertncia para o perigo, e que o fato de o indivduo corajoso no
demonstr-lo no significa que ele no sinta esta emoo, mas, que ele
apenas decidiu guard-la somente para si. Nesse caso, a coragem pode
tornar-se um hbito, mas que no substitui o temor. Arendt entende que
a forma como escolhemos aparecer para o mundo "um ato de escolha
deliberada entre as vrias potencialidades de conduta com os quais o
mundo se apresentou a mim" (ARENDT, 2002a, p. 30; 1978a, p. 37). E
ser desses atos que surgir o que chamamos carter ou personalidade.
Nesse ponto, e, grosso modo, Arendt atenta para o fato de que a auto-
apresentao e o simples estar-a da existncia no so o mesmo.
Importa ressaltar que, em A vida do esprito, O volume sobre O
pensar "abre-se sobre uma fenomenologia da aparncia. Na medida em
que o ponto comum das coisas do mundo em que nascemos que elas
aparecem a criaturas sensveis [...] (COUTINE-DENAMY, 1999, p.
377). Para Arendt, as aparncias, ao mesmo tempo em que revelam
alguma "superfcie", ocultam algum interior - por exemplo podem
ocultar o medo e revelar a coragem -. E, desse modo, ela conclui que
sempre h a possibilidade de que aquilo que aparece seja apenas mera
semblncia. Ou seja, em toda aparncia, h sempre um elemento de
semblncia. Arendt quer entender este processo, e reflete:

Mas o que aparece, ento, sob a superfcie
ilusria, no um eu interno, uma aparncia
autntica, imutvel e confivel em seu estar-a.
Pr a descoberto destri uma iluso, mas no
revela nada que aparea autenticamente. Um "eu
interno", se que ele chega a existir, nunca
aparece nem para o sentido externo, nem para o
interno; pois nenhum dos dados internos dispe de
caractersticas estveis, relativamente
permanentes, que sendo reconhecveis e
identificveis, particularizam a aparncia
individual (ARENDT, 2002a, p. 32; 1978a, p. 39).

E, se enganoso tratar de "aparncias" interiores, posto que
tudo o que se conhece a esse respeito sejam sensaes, sem uma forma
156
duradoura e identificvel, Arendt, baseada em sua leitura de O Visvel e
o Invisvel, de Merleau-Ponty, questiona: onde, como e quando houve
alguma vez uma viso do interior? Nossas emoes internas so
"antimundanas", pois so mveis e no permanecem, e so ao mesmo
tempo percebidas, identificadas e intudas por ns. Ela constata que esta
ausncia de forma o que caracteriza a experincia de nossas sensaes
internas, e a nica coisa a que podemos nos prender para detectar a
realidade destes humores sua repetio persistente, que em casos
extremos pode resultar em desordens psquicas como a euforia ou a
depresso.
Foi na obra de Kant que o conceito de aparncia e semblncia
desempenhou um papel decisivo e central. Pois, "a noo kantiana de
'coisa-em-si', algo que , mas que no aparece, embora produza
aparncias, pode ser explicada - como de fato foi - nos termos de uma
Tradio teolgica: Deus 'algo'; Ele no igual a nada" (ARENDT,
2002a, p. 32; 1978a, p. 40). Ou seja, Deus no aparece, no dado
nossa experincia, mas pode ser pensado como o que "em si mesmo".
O mesmo ocorreria com as ideias de liberdade e de imortalidadade. Para
Arendt, esta interpretao traz dificuldades: a comear pela afirmao
kantiana de que toda a coisa viva, j que aparece, possui uma base que
no uma aparncia. Arendt (2002a, p. 33; 1978a, p. 41. Grifo da
autora) analisa:

Segundo a compreenso de Kant, as coisas que
no aparecem espontaneamente, [...] devem
apoiar-se em algo que em princpio de uma
ordem ontolgica totalmente distinta, essa
concluso parece claramente ter sido retirada de
uma analogia com os fenmenos deste mundo, um
mundo que contm tanto as aparncias autnticas
quanto as inautnticas, e no qual as aparncias
inautnticas, medida que contm o prprio
aparelho do processo vital, paracem causar as
aparncias autnticas.

Arendt reconhece que a razoabilidade da argumentao
kantiana, de que aquilo que leva alguma coisa a aparecer deve ser de
uma ordem distinta da prpria aparncia, apia-se na nossa experincia
dos processos vitais; porm, com a ordem hierrquica entre o objeto
transcendente, que seria a "coisa em si" e as meras representaes, no
ocorre o mesmo. Ela admite que talvez haja mesmo uma base
fundamental por trs do mundo das aparncias. Entretanto, o problema
157
est em conferir a esta causa - a essa base hipottica - um efeito maior
do que aquilo que ela faz aparecer, mais do que em sua pura
criatividade. Para Arendt, isso falacioso, conforme visto
anteriormente. "Se o que causa as aparncias, sem chegar mesmo a
aparecer, divino, ento, os rgos internos do homem poderiam tornar-
se verdadeiras divindades", ironiza Arendt (2002a, p. 34; 1978a, p. 42).
Nesse aspecto, "Arendt apoia-se [...] nas teses do bilogo Adolf
Portmann, que denunciava o preconceito metafsico segundo o qual 'o
essencial se encontra abaixo da superfcie e a superfcie superficial'"
(COURTINE-DENAMY, 1999, p. 377). Para Arendt, a compreenso
filosfica comum do ser como o fundamento da aparncia verdadeira
para o fenmeno da vida, contudo, o mesmo no pode ser dito sobre a
comparao valorativa que est no fundo de todas as teorias dos dois
mundos, que Arendt tambm julga ser falaciosa. Deve-se atentar para o
fato de que esta hierarquia tradicional no derivada das nossas
experincias no mundo das aparncias, posto que ela seja derivada da
experincia no-ordinria do ego pensante. E, para alm do que j se
evidenciou aqui sobre a concepo arendtiana da vida interior, nos
momentos em que se abordou das caractersticas do pensar e suas
diferenas em relao ao querer e ao julgar, Arendt afirma que "a
experincia da atividade do pensamento provavelmente a fonte
original de nossa prpria noo de espiritualidade, independentemente
das formas que ela tenha assumido (ARENDT, 2002a, p. 35; 1978a, p.
44), pois, a atividade espiritual de pensar nunca encontra resistncia por
parte da matria; e nada capaz de lhe ser obstculo ou de lhe retardar
quando ela se apresenta.
Arendt resiste em aceitar o argumento de que a partir dessa
experincia de pensamento seja possvel concluir que existam "coisas
em si". Para ela, isto falacioso, ou uma "semblncia da razo", que,
estranhamente, foi Kant o primeiro a esclarecer. Entende-se a
inquietao arendtiana em objetivar compreender se tais "semblncias"
so autnticas ou inautnticas; em ltima instncia, Arendt quer
entender como podemos comprovar a existncia das faculdades
espirituais do pensar, do querer e do julgar sem que para isso seja
preciso se apoiar em crenas dogmticas ou em pressupostos arbitrrios
como os que nos foram legados pela Tradio.
Tudo aquilo que aparece visa a algum que o perceba, pois, as
aparncias exigem espectadores; e o fato de se estar certo de que se
percebe depende do fato de que o que quer que tenha sido percebido por
mim, tambm o fora percebido e reconhecido por outros. "Sem este
reconhecimento tcito dos outros no seramos capazes nem mesmo de
158
ter f no modo pelo qual aparecemos para ns mesmos", diz Arendt
(2002a, p. 37; 1978a, p. 46). Por este motivo, ela acredita que o
solipsismo, que proclama que apenas o eu "existe", e que o eu e sua
conscincia de si so objetos primrios do conhecimento verificvel, foi
a falcia filosfica mais persistente e at mesmo a mais perniciosa,
"mesmo antes de adquirir com Descartes, um alto nvel de consistncia
terica e existencial" (Ibid). O cogito ergo sum cartesiano, para Arendt,
uma falcia. Embora, desde o ltimo captulo de sua A condio
humana, ela reconhea que foi no mbito da crena religiosa,
introduzida por Pascal e Kierkegaard, que a dvida cartesiana
demonstrou sua eficcia de forma mais desastrosa, pois o que minou a
F Crist, segundo anlise arendtiana, foi "o duvidoso interesse pela
salvao em homens genuinamente religiosos, a cujos olhos o contedo
e a promessa tradicionais do cristianismo se haviam tornado
'absurdos'"(ARENDT, 2010a, p. 399).
vlido ressaltar, mais uma vez, que, para Arendt, as atividades
bsicas que animam a vida interior, o pensar, o querer e o julgar,
ocupam-se com o invisvel e tornam-se manifestas somente por meio da
palavra. De acordo com sua anlise:

Assim como os seres que aparecem e habitam o
mundo de aparncias tm em si o mpeto de se
mostrarem, os seres pensantes - ainda que
pertencentes ao mundo das aparncias, mesmo
depois de haverem dele se retirado mentalmente -
tm em si o mpeto de falar, e assim tornar
manifesto aquilo que, de outra forma, no poderia
absolutamente pertencer ao mundo das aparncias
(ARENDT, 2002a, p. 76; 1978a, p. 78. Grifos da
autora).

Vale salientar que os "seres pensantes", aos quais Arendt se
refere, so os seres que tambm se ocupam com a atividade do querer e
do julgar, salvaguardando suas devidas diferenas, pois, em Arendt,
embora a vida do esprito no seja passiva, as atividades bsicas que a
animam necessitam de certa quietude e retirada do mundo para ocorrer.
Alm do mais, para fazer parte do mundo fenomnico, essas atividades
utilizam metforas com sentidos corporais distintos: enquanto o
pensamento pode ser concebido em termos de viso, que tem a distncia
como a condio mais bsica para seu funcionamento, "as metforas
utilizadas pelos tericos da vontade raramente so extradas da esfera da
viso; seu modelo ou o desejo como propriedade quintessencial de
159
todos os nossos sentidos, [...] ou extrada da audio" (ARENDT,
2002a, p. 85; 1978a, p. 111). E mesmo sendo de ocorrncia rara na
Histria da Filosofia, as metforas da audio tm lugar, por exemplo,
nos ltimos escritos de Heidegger, "onde o ego pensante 'ouve' o
chamado do Ser" (Ibid.). Na audio, aquele que percebe est merc
de algo ou de algum, o que no ocorre no caso da viso, que possui
maior liberdade de escolha. No caso do juzo, a ltima de nossas
habilidades espirituais, sua linguagem metafrica a do sentido do
gosto, nosso sentido mais ntimo, privado e idiossincrtico.
Ainda a respeito dos sentidos, Arendt destaca que entre suas
peculiaridades est o fato de que no podem ser traduzidos entre si, ou
seja, nenhum som pode ser visto, nenhuma imagem pode ser ouvida, e
assim por diante. Embora eles estejam interligados pelo senso comum,
que por esta razo, o maior de todos os nossos sentidos. Arendt
concorda com Toms de Aquino que afirmava ser o senso comum a
nica das faculdades que capaz de se estender sobre nossos cinco
sentidos. E, de acordo com Arendt (2004a p. 207), "a validade do senso
comum nasce da interao com as pessoas - assim como dizemos que o
pensamento nasce da interao comigo mesma". Ela lembra ainda que,
em Kant, o senso comum no significava um sentido comum para todos
ns, mas, estritamente falando, aquele sentido que nos ajusta a uma
comunidade formada com outros, que nos torna seus membros e que nos
capacita a comunicar coisas que nos so dadas pelos nossos cinco
sentidos (ARENDT, 2004a, p. 205).
Os sentidos so, por assim dizer, a ponte necessria entre a
expresso de nossas faculdades espirituais e o mundo fenomnico, ou,
em outras palavras, entre as atividades que participam da dinmica de
nossa vida interior e o mundo das aparncias, onde aparecemos entre
outras aparncias. por meio da linguagem metafrica
41
que se pode

41
Elisabeth Young-Bruehl chama a ateno para o fato de Arendt ter sido
criticada por no esclarecer exatamente a utilizao de metforas ao tratar da
dinmica das atividades espirituais, como por exemplo, Young-Bruehl reflete:
"Quando Arendt tentou descrever o "espao do pensar" com uma metfora, ela
tambm acabou tendo que faz-lo com um sorrizinho astuto. Props a metfora
espacial do 'agora intemporal', suspenso entre o passado e o futuro, que ela
considerava uma 'metfora perfeita'. Depois teve que admitir que isso , na
realidade, uma contradio de termos; os fenmenos so precisamente no-
espirituais, e as metforas devem supostamente transpor o abismo entre o
espiritual e o fenomnico ou mundano. As metforas no devem permanecer no
reino espiritual. Hannah Arendt nunca resolveu o problema da perspectiva,
160
fazer com os sentidos que se podem tornar manifestos o contedo dos
pensamentos, a escolha feita pela capacidade de julgamento acerca do
mundo que envolve e do qual o indivduo faz parte, e a liberdade de sua
vontade. Com a ressalva de que se est tratando da expresso da
liberdade interior ou filosfica, e no daquela liberdade vivida na esfera
pblica. Nesse sentido, e aps o que foi exposto, possvel e necessrio
distinguir entre a liberdade poltica e a liberdade filosfica.

4.1 Liberdade poltica versus liberdade filosfica

De acordo com as anlises de Arendt, foi Montesquieu, mesmo
que de forma breve, o primeiro pensador a fazer tal distino; e a
despeito de sua atitude indiferente aos problemas filosficos, ele
percebeu o carter inadequado do conceito de liberdade, sustentado por
cristos e filsofos, para fins polticos. Ao abordar a liberdade do
cidado, Montesquieu (2005, p. 198) afirma:

A liberdade filosfica consiste no exerccio de sua
vontade, ou pelo menos, se devemos falar de
todos os sistemas, na opinio que se tem de que se
exerce sua vontade. A liberdade poltica consiste
na segurana, ou pelo menos na opinio que se
tem de sua segurana.

Arendt retoma esta discusso em A vida do esprito, e constata
que Montesquieu utiliza o conceito de liberdade filosfica como um
pano de fundo sobre o qual a liberdade poltica pudesse ser delineada
com maior nitidez. Nesse sentido, a liberdade poltica do cidado
aquela tranquilidade de esprito, que provm da opinio de que todos
tm segurana, e que esta possa ser alcanada por um governo tal em
que os cidados no temam uns aos outros.
J a liberdade filosfica, para Arendt, a liberdade da vontade,
que tem relevncia apenas para aqueles indivduos solitrios que vivem
fora das comunidades polticas, cujas leis, de uma ou de outra maneira,
acabam tolhendo a liberdade dos cidados, como est claro nestas
palavras de Montesquieu (2005, p. 188): a liberdade s pode consistir
em poder fazer o que se deve querer e em no ser forado a fazer o que
no se tem o direito de querer. Arendt sintetiza estas anlises

nunca disse qual era sua convico enquanto retratava o reino espiritual."
(YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 392).
161
estabelecendo que a liberdade poltica tanto uma qualidade do eu-
posso quanto a liberdade filosfica uma qualidade do "eu-quero". E
evidencia que a liberdade poltica s possvel na esfera da pluralidade
humana, que manifesta em comunidades, enquanto a liberdade
filosfica s existe no momento em que o indivduo se isola e ativa sua
capacidade de relacionar-se consigo mesmo, seja pelo dilogo do
pensamento, seja pela atividade reflexionante do juzo, ou ainda, pelo
conflito da vontade, que pode querer e no querer ao mesmo tempo e
por isso pode paralisar. No entanto, esta paralisia quebrada no
momento em que o indivduo julga o que lhe trouxe o intelecto e faz
valer a fora de sua vontade, que servir de mola propulsora para que
a ao ocorra. nesse sentido que a liberdade no considerada por
Arendt um atributo da vontade, mas um acessrio do fazer e do agir.
Ainda em textos anteriores ao livro A vida do esprito encontra-
se a preocupao de Arendt com a questo da liberdade (da vontade), a
exemplo do seu ensaio "O que a liberdade?", que faz parte da
coletnea de textos de Entre o passado e o fututo. Nota-se que Arendt
considera que vontade, fora de vontade e vontade de poder
sejam noes quase idnticas; a forma como a vontade vivenciada pelo
homem em seu relacionamento consigo mesmo como se fosse uma
sede de poder, uma fora de vontade tal que possibilita debilitar tanto as
faculdades racionais e cognitivas, quanto as faculdades mais prticas.
Ela assinala que a necessidade que pode impedir o indivduo de fazer
aquilo que quer, e que sabe, pode ser originada por obstculos que o
mundo lhe apresenta, mas tambm por impedimento de seu prprio
corpo por insuficincia de talentos e dons ou qualidades. Esse
conjunto de fatores, incluindo os de ordem psicolgica, pode
condicionar exteriormente o homem no que diz respeito ao seu querer e
quilo que sabe ao seu prprio ego. No entanto, o poder que faz face
a essas circunstncias, que liberta, por assim dizer, o querer e o conhecer
de sua sujeio necessidade, o "posso". Assim, somente quando o
quero e o posso coincidem a liberdade se consuma (ARENDT, 2003, p.
208).
Para Arendt, o autocontrole um exemplo do fenmeno da
vontade, ou da fora de vontade, e enfatiza que os gregos, apesar de no
terem conscincia da faculdade da vontade como sendo distinta e
separada das demais capacidades humanas, refletiam muito sobre a
moderao e a necessidade de domar os corcis da alma. Desse modo,
no parece arbitrrio o fato de que os homens descobriram a faculdade
da vontade devido sua impotncia, e no ao seu poder. Conforme visto
anteriormente, o apstolo Paulo descobriu que possua o querer, mas
162
no conseguia executar o que considerava bom; e Agostinho descobriu
que podia querer e no querer ao mesmo tempo, e que a relao entre o
corpo mundo exterior e o esprito eu era o exemplo mais
evidente do enorme poder da vontade. Foi nesse contexto cristo que a
vontade foi descoberta como um rgo de autoliberao, e ao mesmo
tempo teve assinalada sua precariedade. Nesse sentido, era como se o
"eu-quero" paralisasse de imediato o eu-posso, e assim, os homens
perdiam a capacidade de ser livres, pois a opresso exercida sobre eles
vencia seus desejos e intenes mundanas, que poderiam ser liberados
por sua vontade.
Arendt constata que a vontade, entendida como o conflito que
existe entre o eu que quer e o eu que executa a experincia do quero-e-
no-posso permanece junto ao eu, e pode tanto incit-lo como arruin-
lo. Ou seja, o quero jamais poder desvencilhar-se do eu; e
exatamente essa submisso ao eu que ir distingui-lo do penso, que
tambm se d de mim para mim, mas em cujo dilogo o eu no objeto
da atividade do pensamento. (ARENDT, 2003, p. 211). Ela supe que
o fato de a vontade e a vontade de poder terem se tornado idnticas
que fez com que essa faculdade espiritual fosse descoberta em sua
impotncia.
Ainda no mbito da distino entre liberdade poltica e
liberdade filosfica, Arendt constata que a liberdade passou a ser uma
preocupao dos filsofos justamente quando no era mais vivenciada
no agir e na associao com os outros indivduos, mas no querer e no
relacionamento do indivduo com o prprio eu, ou seja, quando foi
considerada livre-arbtrio. Nesse sentido, ocorreu um desvio filosfico
da ao para a fora de vontade, e da liberdade como um estado de ser
manifesto na ao para o liberum arbitrium. Com efeito, por livre-
arbtrio, Arendt entende que seja a escolha ou deciso entre duas coisas
dadas e conhecidas e que no surgir desse ato nenhuma novidade, pois
o novo, para Arendt, surgir apenas da capacidade que os homens tm
de querer, e de colocar em movimento sua vontade na direo do
inusitado. Arendt admite que, se tomada como referncia a Tradio
Crist, por um lado, e a Tradio Filosfica antipoltica em sua origem,
por outro lado, a articulao entre a liberdade e o agir difcil de ser
percebida; ou melhor, a considerao da liberdade como um assessrio
do fazer e do agir, mesmo difcil de ser encontrada ou captada nos
escritos dos filsofos, e apesar de considerar que a busca desses
conceitos na literatura no filosfica seria uma empresa bastante
extensa, interessa o que ela assinala de seu breve retorno feito
literatura antiga, tendo em vista que as palavras eram sempre um bom
163
lugar para comear; no porque a linguagem conceitual revele o
fenmeno, [...] mas porque, como sustentava Heidegger, as palavras
carregam o registro de percepes passadas, verdadeiras ou no, que
revelam ou distorcem (YOUNG-BRUEHL, 1997, p. 356). A esse
respeito, disse reflete (2003, p. 214):

Qualquer coisa que a literatura antiga, tanto grega
como latina, tenha a nos dizer acerca desses
assuntos arraiga-se essencialmente no curioso fato
de que ambas as lnguas possuam dois verbos
para designar aquilo que chamamos
uniformemente de agir. As duas palavras gregas
so rkhein: comear, conduzir, e, por ltimo,
governar; e prttein: levar a cabo alguma coisa.
Os verbos latinos correspondentes so agere: pr
alguma coisa em movimento; e gerere, que de
rdua traduo e que de certo modo exprime a
continuao permanente e sustentadora de atos
passados cujos resultados so as res gestae, os
atos e eventos que chamamos histricos.

Pela anlise arendtiana, em ambos os casos, a ao ocorre em
duas etapas distintas. Em grego: por um lado, significava um comeo
mediante o qual algo de novo vem ao mundo rkhein e que ser livre
coincidia com a capacidade de comear algo, como se pode dizer: a
liberdade era vivenciada na espontaneidade; e por outro lado, indicava
que apenas podiam ser livres para comear algo novo aqueles que
fossem governantes, ou, que fossem pais de famlia e que governassem
sobre seus escravos. E em latim: ser livre e iniciar tambm guardavam
conexo entre si, porm, de maneira diversa. Nesse sentido, a res gestae
significava a liberdade romana como um legado transmitido ao povo
romano pelos fundadores de Roma; e no apenas isso, mas como
apreendeu Agostinho, em sua A cidade de Deus, a liberdade era
concebida como um carter da existncia humana no mundo, ou seja, o
homem livre porque um comeo, e porque um comeo, ele tem a
capacidade de comear. Em sntese: Deus criou o homem para
introduzir no mundo a faculdade de comear: a liberdade (ARENDT,
2003, p. 216). Arendt entende que Agostinho era cristo e tambm
romano, e que em algumas passagens da obra supracitada ele formulou a
experincia poltica central da Antiguidade romana: a liberdade do
comeo que se tornou manifesta no ato da fundao. Disso, ela infere
que a potncia da liberdade inerente ao ser humano, que por meio de
164
sua iniciativa pode encetar e interromper processos. Entretanto, ela
constata que a capacidade que corresponde a essa potencialidade, neste
contexto, era a f e no a vontade.
Em Algumas questes de Filosofia moral, texto escrito em
1965, Arendt supe que a descoberta da vontade deve ter coincidido
com a descoberta da liberdade como uma questo filosfica, distinta de
um fato poltico (ARENDT, 2004a, p. 179). E esclarece que o fato de a
questo da liberdade e da liberdade da vontade no fazer parte do
pensamento filosfico antigo no causar estranheza se observarmos que
nenhum elemento de liberdade pode residir na razo e no desejo, pois,
o que quer que a razo me diga, por um lado, pode ser persuasivo e
convincente, ao passo que os meus apetites, por outro lado, so
compreendidos como a reao desejosa a qualquer coisa que me afete do
exterior (Ibid., p. 180). Basta lembrar que na concepo filosfica da
Antiguidade, a liberdade estava inteiramente conectada ao eu-posso,
que significava que o indivduo considerado livre era capaz de fazer o
que queria fazer.
Vale salientar que foi Paulo de Tarso o apstolo Paulo , que,
para Arendt, o fundador da Filosofia Crist, quem enfatizou a questo
da liberdade, ou do livre-arbtrio, na famosa passagem da Epstola aos
Romanos, cujo captulo sete trata da discusso da Lei e da necessidade
de o homem ser salvo pela Graa Divina; e que isto foi decisivo para
esta questo durante toda a Idade Mdia, j que a introduo da Lei
pressupe a vontade: todo devers era respondido por um "eu-quero".
No esquecendo que a vontade foi descoberta em sua impotncia, pois
todo o "eu-quero" era seguido de um "quero-mas-no-posso". Arendt
assinala que, nesse contexto, a vontade aparece como uma espcie de
rbitro entre o esprito que conhece e a carne que deseja, e nesse papel
de rbitro, a vontade pode decidir de forma espontnea, ou seja, livre,
mesmo que esta liberdade no seja possvel para o corpo carnal. Ento,
aparece o conflito existente entre quero e no-quero, ou entre velle e
nolle. No entanto, para que a vontade possa impelir ao ela deve ser
uma s, e no estar dividida ou em conflito. Nesse ponto, Arendt
(2004a, p. 188) pergunta: se a vontade assim, que bem a vontade
pode fazer? Mas, sem vontade, como eu poderia ser levado a agir?
Questes que ela acalentaria at ocupar-se definitivamente com a
temtica em A vida do esprito, e que a levaram a visitar e revisitar a
Histria na tentativa de compreend-las.



165
4.2 Vontade, liberdade e ao

Sob a perspectiva arendtiana, ou bem a vontade um rgo da
livre espontaneidade que interrompe cada cadeia causal da motivao
que a prende, ou bem ela nada mais do que uma iluso (ARENDT,
2002a p. 161; 1978a, p. 213). Ou seja, em Arendt, no possvel lidar
com a atividade volitiva sem abordar o problema da liberdade, aspecto
que ela evidencia em vrios momentos na medida em que avana em
suas investigaes pela Histria da vontade, ao longo de sua A vida do
esprito. Entretanto, muito antes disso, em seu ensaio O que
liberdade?, ela enfrenta esta questo e antecipa certas caractersticas que
desenvolveu em suas ltimas reflexes.
Responder questo acerca do que a liberdade significa, para
Arendt, o mesmo que se embrenhar nas contradies e antinomias s
quais foram o esprito a enfrentar dilemas de impossibilidade lgica
que parecem insolveis e irrealizveis. Mesmo assim, ela no se
acomoda e deixa que suas inquietaes a guiem na tentativa de tornar a
questo, pelo menos, mais clara, posto que a liberdade, em todas as
questes prticas e polticas, seja tomada como uma verdade evidente
por si mesma (ARENDT

, 2003, p. 189): um axioma sobre o qual as
leis so estabelecidas, os juzos so feitos e as decises so tomadas. Em
contrapartida, Arendt observa que no campo terico-cientfico, a
verdade, no menos evidente, a nihil sine causa nada sem causa ,
responsvel por atribuir uma causa a tudo o que acontece na seara dos
assuntos humanos, inclusive prpria vida humana. Nesse sentido, a
suposio que existe um eu que seja primariamente livre em cada
indivduo, segue na esteira da crena de que este eu jamais aparecer
claramente na esfera do mundo fenomnico, logo, nunca poder ser
objeto de verificao terica. Disso, Arendt infere que jamais se poder
conhecer todas as causas que esto em jogo, pois os motivos humanos,
ao contrrio das foras previsveis da natureza, permanecem ocultos aos
observadores e at ao prprio homem. Nesse raciocnio j se pode
perceber o incmodo de Arendt com a lei da causalidade a
previsibilidade do efeito se todas as causas forem conhecidas , que se
abordou anteriomente, pois ela acredita e defende a tese de que a
imprevisibilidade a mais evidente caracterstica de todas as aes
humanas, que decorre da impossibilidade de se preverem as
consequncias de um ato em uma comunidade de iguais, onde todos tm
a mesma capacidade de agir (ARENDT, 2010a, p. 304), e que remete
capacidade que os homens tm de perdoar; aspecto que Arendt analisou
em sua A condio humana.
166
A autora reconhece que o esclarecimento desta temtica obscura
se deve a Kant, que estabeleceu que a possibilidade de a liberdade ser
averiguada pelas faculdades internas do homem no maior do que a
possibilidade de isto acontecer pelos sentidos com os quais
compreendemos e conhecemos o mundo. Kant estabeleceu que cada ato
de todo agente livre, uma vez empreendido, cair sob o domnio de duas
causalidades: aquela da motivao interna, e a do princpio causal que
rege o mundo exterior. Porm, tambm nestas reflexes arendtianas, que
antecedem A vida do esprito, em pelo menos duas dcadas, Arendt j se
mostra contrria soluo oferecida por Kant, e reflete:

Kant salvou a liberdade deste dplice assalto
atravs da distino entre uma razo terica ou
pura e uma razo prtica cujo centro a
vontade livre, pelo que importante que o agente
dotado de livre-arbtrio, que na prtica
importantssimo, jamais aparece no mundo
fenomnico, quer no mundo exterior dos nossos
cinco sentidos, quer no campo da percepo
interior mediante a qual eu percebo a mim
mesmo. Essa soluo, opondo o ditame da
vontade ao entendimento da razo, assaz
engenhosa e pode mesmo bastar para o
conhecimento de uma lei moral cuja coerncia
lgica no seja em nada inferior s leis naturais.
Mas ela pouco contribui para eliminar a maior e
mais perigosa dificuldade, que o prprio
pensamento, tanto em sua forma terica, como em
sua forma pr-terica, fazer com que a liberdade
desaparea [...] (ARENDT, 2003, p. 190).

Arendt menciona ainda que deve mesmo parecer estranho que a
vontade, cuja atividade essencial consiste em impor e mandar, seja a
atividade mental que deva abrigar a liberdade. Para ela, a antinomia
entre liberdade prtica e no-liberdade terica, ambas axiomticas,
no diz respeito apenas dicotomia entre cincia e tica, mas repousa
nas experincias cotidianas que tm tanto a Cincia quanto a tica como
ponto de partida. Desse modo, no apenas a teoria cientfica, mas
tambm o prprio pensamento, pr-cientfico e pr-filosfico, parece ter
dissolvido no nada a liberdade sobre a qual est baseada a conduta
humana. Dessas anlises, ela salienta que o problema da liberdade,
que crucial para as questes polticas, encontra-se encoberto por uma
167
obscuridade que se deve ao fato de a Tradio do Pensamento Ocidental
ter transposto a ideia da liberdade, tal como ela dada na experincia
humana, para um domnio interno: a vontade. Pois, no mbito poltico, a
liberdade no constitui um problema, mas um fato da vida cotidiana, j
que no seria possvel falar em poltica e em ao poltica sem admitir a
existncia da liberdade.
Sobre esta perspectiva poltica, Arendt abordou a questo da
liberdade em vrios de seus textos escritos sob esta orientao, como em
O que poltica? por exemplo, em que sustentou o trusmo: o sentido
da poltica a liberdade (ARENDT

, 2004b, p. 38). O que importa ter
presente o esclarecimento, feito no item anterior, da diferena
salientada por ela entre liberdade poltica e liberdade filosfica, que foi
crucial para a empresa a que se props em suas reflexes mais
filosficas, em que almejou compreender as atividades mentais, aqui em
evidncia a faculdade espiritual da vontade; e, sobretudo, para que se
possa entender o que ela objetivou dizer com a assertiva: a liberdade,
enquanto relacionada poltica, no um fenmeno da vontade
(ARENDT, 2003, p. 197). Com efeito, a liberdade que est relacionada
com a vontade pode ser definida como a capacidade de chamar
existncia o que antes no existia e que por no ter sido nem objeto da
imaginao ou da cognio, no poderia ser conhecido, e que se pode
definir como a liberdade da vontade. Para Arendt, uma ao
verdadeiramente livre no a deciso entre duas coisas ou situaes
dadas e conhecidas liberum arbitrium. Arendt acredita que a ao
determinada por desgnios futuros, percebidos pelo intelecto antes que a
vontade os intentasse, o que melhor explica sua defesa de que o intelecto
depende da vontade, como sups Duns Scotus. Apesar de no concordar
com Scotus, que atribui a primazia da faculdade da vontade sobre as
demais atividades do esprito, Arendt segue-o quando afirma que apenas
a vontade pode ditar a ao, pois identificar uma meta no uma
questo de vontade, mas de, aps julgar entre o certo e o errado, decidir
o que fazer ou no fazer em seguida. Segundo Arendt: a vontade, vista
como uma faculdade humana distinta e separada, segue-se ao juzo, isto
, cognio do objeto certo, e comanda ento sua execuo. O poder
de comandar, de ditar a ao, no uma questo de liberdade, mas de
fora e fraqueza (ARENDT, 2003, p. 198). Raciocnio que se pode
remeter de imediato constatao arendtiana de que a descoberta da
vontade coincide com a descoberta do mundo interior. Pois, no apenas
Arendt, mas a Tradio Filosfica sustenta que a liberdade do homem se
inicia quando ele se afasta do mbito poltico e se volta ao seu prprio
eu, seja na forma do dilogo socrtico do dois-em-um pensamento
168
seja no conflito entre o querer-fazer e, de fato, fazer vontade. Ou seja,
somente aps os primeiros cristos, sobretudo Paulo, terem descoberto
uma espcie de liberdade que no tinha relao com a poltica que o
conceito de liberdade passou a fazer parte da Histria da Filosofia.

4.3 "Eu-quero": o fenmeno da vontade

Aps a anlise e a desmontagem da Histria da vontade,
iniciada por Arendt com a identificao, principalmente, da proiresis
aristotlica, passando pela descoberta do "quero-mas-no-posso" do
apstolo Paulo, pela constatao do conflito entre o quero e o no-quero,
ou desquero, de Agostinho, pela vontade racional de Kant, e pelo opo
de "querer-no-querer" de Heidegger, Arendt assume o "eu-quero" como
o fenmeno que confirma a existncia da faculdade espiritual da
vontade. Em suas palavras: "tomarei [...] a evidncia interna de um "eu-
quero" como testemunho suficiente da existncia do fenmeno [da
vontade]" (ARENDT, 2002a, p. 190; 1978b, p. 5).
Arendt tem conscincia da complexidade de sua empresa, pois
admite que, embora o esprito que pensa seja o mesmo esprito que quer,
e que o mesmo eu une corpo, alma e esprito, no lhe parece nada bvio
que a avaliao do ego pensante seja confivel, imparcial e objetiva
quando se trata de outras atividades do esprito, por esse motivo, em
suas consideraes sobre a vontade, "no parte da experincia do ego
pensante [...]" (MAGALHES, 2002, p. 18). Sob a perspectiva
arendtiana, a noo de uma vontade livre no apenas pode servir como
um "postulado necessrio em toda tica e em todo sistema de leis, mas
tambm um 'dado imediato da conscincia'" (ARENDT, 2002a, p. 190;
1978a, p. 4-5); da mesma forma que o "eu-penso" kantiano e o cogito
ergo sum de Descartes, "cuja existncia quase nunca foi questionada
pela Filosofia tradicional" (Ibid.). E nesse ponto, vale lembrar que
Arendt est convencida de que a desconfiana que os filsofos nutrem
em relao vontade livre devido, em parte, sua conexo inevitvel
com a liberdade.
No Prefcio ao seu Ensaio sobre os dados imediatos da
conscincia - obra que parece ter sido lida atentamente por Arendt -
Bergson j anuncia que escolheu tratar do problema da liberdade pelo
fato de este ser comum Psicologia e Metafsica. De acordo com
Bergson (1988, p. 9),

Toda a discusso entre os deterministas e seus
adversrios implica uma confuso prvia entre a
169
durao e a extenso, a sucesso e a
simultaneidade, a qualidade e a quantidade:
dissipada esta confuso, talvez desaparecesse as
objees levantadas contra a liberdade, as
definies que dela se do e, em certo sentido, o
prprio problema da liberdade.

Bergson (1988, p. 23) explica que se h um fenmeno que
parece apresentar-se de imediato conscincia, sob a forma de
quantidade
42
ou de grandeza, este fenmeno o esforo muscular;
parece-lhe tambm que a fora psquica que fica aprisionada na alma
est a espera de uma oportunidade para sair, e que a vontade seria a
vigia desta fora, e que de tempos em tempos "abrir-lhe-ia uma sada,
proporcionando uma descarga para o efeito desejado." Nesse sentido,
entende-se que o esforo da vontade que se revela conscincia. Para
exemplificar este aspecto, Bergson lembra do esforo que faz uma
pessoa que tem um brao paralisado na inteno de mov-lo; nesse caso,
mesmo que o membro inerte no tenha sido movido, o indivduo tem a
conscincia do esforo realizado, que foi originado pela sua vontade em
faz-lo.
Para Bergson, a conscincia adverte-nos para o fato de que a
maioria de nossas aes se explica por motivos, e que, por outro lado,
no parece que determinao possa significar necessidade, uma vez que
o senso comum acredita no livre arbtrio. Porm, adverte Bergson, o
determinismo considera absoluta a determinao dos fatos da
conscincia uns pelos outros, porque nutre uma iluso pela concepo
da durao
43
e da causalidade; de tal modo, que parece natural que este
determinismo procure apoiar-se no prprio mecanismo que sustm os
fenmenos da natureza. Assim, "o determinismo fsico, em que se
desemboca, no mais do que o determinismo psicolgico, procurando

42
Deve-se ter presente que, em Bergson, a conscincia que nos fornece as
formas de grandezas. Assim, o "extensivo" aquilo que se apresenta em maior
quantidade; e o "intensivo" medido pelas causas objetivas que lhe deram
origem.

43
Vale ressaltar que a "durao" entendida por Bergson, grosso modo, como o
correr do tempo uno e interpenetrado, isto , so os momentos temporais
somados uns aos outros formando um todo indivisvel e coeso. A durao
oposta ao tempo fsico ou sucesso divisvel que passvel de ser calculado e
analisado pela cincia. Desse modo, enquanto o tempo vivido qualitativo, o
tempo fsico quantitativo.
170
autoverificar-se e fixar seus prprios contornos, mediante um apelo s
cincias da natureza" (BERGSON, 1988, p. 107). Em outras palavras, o
determinismo fsico reduz-se, no fundo, a um determinismo psicolgico.
Apesar destes aspectos, Bergson admite que necessrio
reconhecer que a parte da liberdade que resta ao ser que age bastante
diminuta, e que a a vida interior ainda depender do indivduo apenas
at certo ponto, pois para um observador externo, nada distinguir a
atividade do homem do automatismo absoluto. Todavia, para Bergson, a
manifestao exterior do estado interno do homem ser precisamente o
que se chama de "ato livre", uma vez que apenas aquele que age ser o
ator deste ato. A deciso pelo ato livre ser emanada pela "alma inteira",
e este ato ser "tanto mais livre quanto quanto mais a srie dinmica a
que se religa tender para se identificar com seu eu fundamental"(Ibid. p.
117). nesse contexto que Bergson adverte que os atos livres, assim
compreendidos, so raros. Pois, o comum so aqueles atos a que j
estamos habituados, de modo que mais vantajoso agir como um
"autnomo consciente", que executa as aes dirias por meio da
solidificao de certas sensaes e sentimentos que tomam conta da
memria, de tal forma que os atos passam a ser atos reflexos. "Em
resumo, somos livres quando os nossos atos emanam de toda a nossa
personalidade, quando a exprimem, quando com ela tm a indefinvel
semelhana que por vezes se encontra entre a obra e o artista"
(BERGSON, 1988, p. 120).
As anlises que j haviam sido realizadas por John Stuart Mill
sobre a liberdade da vontade - The Freedom of the Will - serviram de
reforo argumentao de Bergson, que buscou apoio, por exemplo,
nesta passagem:

Estar consciente da vontade livre, significa ter
conscincia de ter podido decidir de outra forma,
antes de feita a escolha. [...] No sabemos que
somos capazes de fazer algo, exceto quando o
fazemos, ou quando fazemos alguma coisa similar
a isto. No saberamos que somos capazes de agir
se nunca tivssemos agido. " (MILL, 1865, p.
503-504, traduo nossa).
44



44
"To be conscious of free will, must mean, to be conscious, before I have
decided, that I am able do decide either way. [...] We never know we are able to
do a thing, except from having done it, or something equal and similar to it. We
should not know that we were capable of action at all, if we had never acted."
171
E esclarece que dessa forma que a liberdade entendida pelos
seus defensores, que afirmam que ao efetuarmos uma ao livremente
alguma outra ao teria sido igualmente possvel; argumento este, alis,
referenciado por Arendt em vrios momentos em sua A vida do esprito.
Segundo Bergson (1988, p. 121), "a esse respeito [aqueles que defendem
a liberdade] invocam o testemunho da conscincia, que nos leva a
compreender, alm do prprio ato, o poder de optar pelo partido
contrrio". Nesse contexto, o determinismo pretende que, postos
determinados antecedentes, apenas uma nica ao resultante se torna
possvel. Bergson ainda assinala que a atividade voluntria no satisfaz
o senso comum, que essencialmente mecanicista e que gosta de
distines demarcadas.
Interessante notar que Arendt utiliza em suas pesquisas a
mesma obra de Mill que referenciada por Bergson, An Examination of
Sir William Hamilton's Philosophy. Entretanto, ela salienta outros
aspectos das anlises de Mill sobre a liberdade da vontade, como por
exemplo, o fato de o conflito a que est sujeito o ego volitivo ocorrer
entre eu e eu mesmo, e no entre eu e outra fora estranha; pois Mill
acredita que o fato de o indivduo decidir por um dos lados do conflito
representa que h em nele um lado mais permanente de seus sentimentos
do que o outro. Em outras palavras, Arendt (2002a, p. 257; 1978b, p. 97)
entendeu com Mill que "o eu que perdura" claramente uma das partes
de mim mesmo.
Voltando s reflexes de Bergson sobre o ato livre e o
determinismo, nota-se que, para Bergson, a confuso natural que abarca
esta polmica reside no fato de a cincia querer atribuir o mecanicismo
previsvel dos processos matemticos ao de um ser consciente.
Bergson assinala que "as razes que fazem [com] que a predio de um
fenmeno astronmico seja possvel so precisamente as mesmas que
nos impedem de determinar, com antecedncia, um fato que deriva da
atividade livre" (BERGSON, 1988, p. 134). O que nos permite concluir
que a analogia feita entre o futuro do universo matemtico e um ser
consciente no possvel ser estabelecida. De acordo com Bergson
(Ibid. p. 137),

[...] quando se trata de determinar um futuro fato
de conscincia, por pouco profundo que seja,
devem considerar-se os antecedentes no no
estado esttico sob a forma de coisas, mas no
estado dinmico, e como progressos, j que s sua
influncia est em causa: ora, a sua durao
172
exatamente esta influncia. [...] S podemos viver
esta durao medida em que se desenrola.

Segundo Bergson, a durao coisa real para a conscincia que
dela conserva o vestgio, pois no se pode falar de condies idnticas
uma vez que o mesmo momento no surge duas vezes. At os elementos
psicolgicos mais simples tm personalidade e vida prprias, por pouco
profundos que eles sejam, transformam-se continuamente gerando um
sentimento novo. Para resumir, Bergson (1988, p. 139) afirma:

Se a relao causa existe ainda no mundo dos
fatos internos, no pode assemelhar-se de
nenhuma maneira ao que chamamos causalidade
da natureza. Para o fsico, a mesma causa produz
sempre o mesmo efeito; para um psiclogo, que
no se deixe levar por analogias aparentes, uma
causa interna profunda produz o seu efeito uma
vez, e nunca mais o produzir.

Sob esta perspectiva, o princpio de determinao universal
perde toda o significado no mundo interno dos fatos da conscincia.
Quanto ao princpio da causalidade, quando relacionado a fatos da
conscincia, Bergson constata que est sob uma iluso profunda e um
preconceito tenaz, pois se ele nada mais dissesse, como pretendem os
empiristas, no haveria dificuldade em conceder a estes filsofos que
este seu princpio vem da experincia, porm, nada mais provaria contra
a a liberdade, posto que a liberdade reside no domnio da conscincia.
"Em boa verdade, quando os empiristas fazem valer o princpio da
causalidade contra a liberdade humana, tomam a palavra causa numa
nova acepo, que alis a do senso comum" (BERGSON, 1988, p.
140), que, grosso modo, entende a relao causal como uma espcie de
pr-formao do fenmeno futuro nas suas presentes condies. E
mesmo considerando que o senso comum no tenha o conhecimento das
teorias cinticas da natureza, entender, por um lado, que quanto mais o
efeito parece estar necessariamente ligado causa, mais se tentar a
inclu-lo na prpria causa, como uma consequncia matemtica; e por
outro lado, considerando que a conscincia imediata fornece a sua
imagem, e por se passar por estados de conscincia sucessivos,
representa-se uma ideia confusa de que o estado seguinte esteja contido
no precedente. Bergson, apresenta sua concepo de liberdade, que
efetivamente interessa Arendt e aos seus intentos em defender a
existncia da vontade livre produtora de atos contingentes. Para Bergson
173
(1988, p. 150), "chama-se liberdade relao do eu concreto com o ato
que realiza. Esta relao indefinvel, precisamente porque somos
livres." Bergson acredita que se analisa uma coisa, mas no um
progresso; decompe-se a extenso, mas no a durao, ou seja,
transformamos inconscientemente o progresso em coisa e a durao em
exteno. E explica:

S pelo fato de pretendermos decompor o tempo
concreto, desdobramos os momentos no espao
homogneo; em vez de fato em via de realizao
pomos o fato realizado e, como se comeou [...]
de alguma maneira [a] congelar a atividade do eu,
v-se a espontaneidade a dissolver-se em inrcia e
a liberdade em necessidade. - por isso que toda
definio de liberdade dar razo ao determinismo
(BERGSON, 1988, p.151).

Bergson assinala que para que se possa definir o conceito de
liberdade, ser preciso considerar o tempo que est a decorrer, e no o
tempo decorrido. Pois, "o ato livre produz-se no tempo que decorre, e
no no tempo decorrido" (Ibid. p. 152). Pode-se, de imediato, remeter
este raciocnio bergsoniano ao que foi expresso por Arendt: o homem
livre no momento em que age, no antes e nem depois. Para Bergson, o
problema est em "se querer atribuir durao
45
os mesmos atributos
que extenso, de interpretar uma sucesso por simultaneidade, e de se
traduzir a ideia de liberdade para uma linguagem em que ela
evidentemente intraduzvel" (Ibid.).

45
Ainda com o intuito de esclarecer o conceito de "durao", to importante nas
anlises de Bergson, referenciamos suas palavras: "Que a durao fora de ns?
Uma multiplicidade qualitativa, sem semelhana com o nmero; um
desenvolvimento orgnico que, apesar de tudo, no uma quantidade crescente;
uma heterogeneidade pura no interior da qual no h qualidades distintas. Em
sntese, os momentos da durao interna no so exteriores uns aos outros. Que
existe da durao fora de ns? Apenas o presente, se antes preferirmos, a
simultaneidade. Sem dvida, as coisas exteriores mudam, mas os seus
momentos s se sucedem para uma conscincia que se recorda. [...] Situar a
durao no espao , por uma verdadeira contradio, colocar a sucesso no
prprio seio da simultaneidade. [...] Assim, na conscincia, encontramos estados
que se sucedem sem se distinguir, e, no espao, simultaneidade que, sem se
suceder, se distinguem, no sentido de que uma j no existe quando a outra
aparece." (BERGSON, 1988, p. 156).
174
Sobre o ato livre, importa ainda a anlise feita por Bergson
entre dois tipos diferentes de "eus", sendo que um seria a projeo do
outro, ou melhor, sua representao espacial, ou social. Assim, o
primeiro eu possvel de ser atingido por meio de uma reflexo
aprofundada que leva o indivduo a captar seus estados internos como
seres vivos. Nesse contexto, Bergson assinala que os atos livres so
raros, devido ao fato de que raramente voltamos a ser ns mesmos. Pois
"a maior parte do tempo vivemos, exterirormente a ns mesmos [...]"
(BERGSON, 1988, p. 159). nesse contexto que Bergson (Idid. p. 164)
afirma: "se somos livres sempre que queremos entrar dentro de ns
mesmos, raramente tem lugar tal querer". Palavras estas repetidas e
referenciadas por Arendt (2002a, p. 161; 1978a, p. 213-214) no
Postscriptum que antecede o volume sobre "O querer" de sua A vida do
esprito, posto que tenha se apoiado nos argumentos de Bergson sempre
que estes pudessem conferir fora sua prpria argumentao.
Considera-se que as anlises de Bergson foram muito
significativas para que Arendt pudesse fundamentar sua defesa da
existncia da vontade livre, que pode ser confirmada pelo fenmeno do
"eu quero", considerado um "dado imediato da conscincia", mas que
pode ser encoberto, por assim dizer, tanto pelo determinismo quanto
pela causalidade. Nesse mbito, Arendt tambm referencia o fatalismo
como uma teoria capaz de acalmar com muita eficcia qualquer mpeto
para a ao, qualquer impulso para realizar um projeto, em sntese,
qualquer forma de "eu-quero". De acordo com o fatalismo, tudo o que
ocorre j est predestinado, o que significa que o esprito est liberado
de qualquer movimento. Segundo Arendt, o fatalismo "consegue
extinguir totalmente o tempo verbal futuro, assimilando-o ao passado. O
que ser ou poder ser 'era para ser', pois 'tudo o que ser, se vai mesmo
ser, no pode ser concebido como se fosse para no ser'" (ARENDT,
2002a, p. 213; 1978b, p. 36). Isso confere existncia um tom
tranquilizador e de calma, pois a vontade no pode querer
retroativamente, pois o que passou jamais poder ser desfeito.
Kohn (2001, p. 27) atenta para o fato de que, em A vida do
esprito, Arendt est, em parte, preocupada com o "fenmeno da
'conscincia', que de uma maneira ou de outra, geralmente, tem sido
instada a falar claramente e dizer a qualquer pessoa 'normal' a diferena
entre o certo e o errado, se ela ouvida ou no, se obedecida ou no".
Kohn supe que, neste momento, no o mundo o foco das
preocupaes arendtianas, mas a prpria pessoa, sem esquecer que
ambos - o mundo e as pessoas - eventualmente, so postos juntos em
suas anlises. Vale dizer que, quando se trata do pensamento de Arendt,
175
falar em mundo falar em pluralidade, definida por ela como a lei da
terra; e falar em pluralidade, no seria possvel sem falar, minimamente,
da faculdade de julgar, que Arendt no chegou a retratar em sua ltima
obra, mas que por ser uma atividade do esprito que para ser real precisa
ocorrer entre as pessoas, pode ser considerada "a lei da pluralidade
humana" (KOHN, 2001, p. 31. Grifo do autor).
A pluralidade, em Arendt, "era como um piloto em um oceano
sem mapa, localizando e emitindo conceitos em uma diversidade de
situaes" (KOHN, 2001, p. 21); e nesse sentido, a pluralidade
funcionava para ela mais como uma espcie de "esquema" do que um
conceito, ou ainda, para usar os termos kantianos, seria como "uma
imagem para um conceito." Contudo, Kohn lembra que na linguagem
kantiana o "esquema"
46
, definido como "uma arte oculta nas
profundezas da alma humana" (KANT, 1989, B181). De acordo com
Kohn (Ibid.), esta noo de algo que se esconde nas profundezas da
alma humana era o que incomodava Arendt:

[a] anlise [de Arendt] dos processos mentais em
A vida do esprito pode ser vista como uma
tentativa de revelar o fundamento experiencial da
pluralidade. Esta tentativa alimentada com
dificuldades porque no h ningum, nem uma s
pessoa para observar o ego que pensa, que tem
vontade e que julga. No somente porque o ego
no aparece para ningum mais, mas porque ele
prprio est dividido e atividades mentais e
plurais podem ser somente experienciadas.
(KOHN, 2001, p. 21).

H uma passagem em A vida do esprito que, talvez, possa
iluminar essa conexo que Arendt faz entre as trs atividades espirituais
bsicas e o mundo dos fenmenos em que ela argumenta:


46
Nas palavras do prprio Kant (1989, B179/180): "O esquema sempre, em si
mesmo, apenas um produto da imaginao; mas, como a sntese da imaginao
no tem por objetivo uma intuio singular, mas to-s a unidade da
sensibilidade, h que distinguir o esquema da imagem. [...] Ora, esta
representao de um processo geral da imaginao para dar a um conceito a sua
imagem que designo pelo nome de esquema desse conceito. De fato, os nossos
conceitos sensveis puros no assentam sobre imagens dos objetos, mas sobre
esquemas"
176
"[...] sempre que transcendo os limites do prprio
tempo de vida e comeo a refletir sobre [o]
passado, julgando-o, e sobre [o] futuro, formando
projetos da vontade, o pensamento deixa de ser
uma atividade politicamente marginal. E tais
reflexes surgem inevitavelmente em emergncias
polticas." (ARENDT, 2002a, p. 144; 1978a, p.
192).

Desse modo, pode-se dizer que Arendt objetivava encontrar
sinais no mundo das aparncias que confirmassem a existncia das
atividades espirituais; seja pela constatao do afastamento temporrio
do indivduo quando est entregue ao seu pensar, seja pela convico de
que em toda ao realizada foi necessrio a afirmao de uma vontade,
ou, seja pela compreenso de que por intermdio de sua faculdade de
julgar que o indivduo capaz de se relacionar com seus semelhantes,
tendo em vista que, para Arendt (Ibid.), a faculdade do juzo a "mais
poltica de todas as capacidades espirituais humanas."

4.4 O juzo: a voz da conscincia?

"Hannah Arendt nunca considerou fcil dizer como o pensar
nos prepara para o julgar, mas trabalhava nesta direo com a ideia clara
de que 'O julgar'", a projetada terceira parte de A vida do esprito iria
ligar suas reflexes filosficas com o reino poltico" (YOUNG-
BRUEHL, 1997, p. 394). Na realidade, com a ausncia da terceira parte
de sua ltima obra, Arendt deixou de esclarecer no apenas como
relacionaria a faculdade de julgar com a esfera pblica, mas, como
ocorreria a interao entre as trs faculdades espirituais, ou como
deveria ser a relao entre o pensar, o querer e o julgar, sobretudo entre
o julgar e o querer.
Sabe-se que, enquanto a faculdade de pensar trata com
invisveis e tende sempre a generalizar, as atividades do querer e do
julgar ocupam-se com particulares e, sob esta perspectiva, esto mais
prximas do mundo das aparncias. Sobre isso, Arendt (2002a, p. 161;
1978a, p. 213) chegou a argumentar:

Se desejarmos aplacar o nosso senso comum, to
inevitavelmente ofendido pela necessidade que a
razo tem de sempre avanar em busca de
significado, tentador justificar essa necessidade
unicamente com base no fato de o pensamento ser
177
uma preparao indispensvel na deciso do que
ser e na avaliao do que no mais. Uma vez
que o passado, fica sujeito ao nosso juzo, este,
por sua vez, seria uma mera preparao para a
vontade. Esta inegavelmente a perspectiva
legtima, dentro de certos limites, do homem,
medida que ele um ser que age.

Palavras que, talvez, seja o que mais se aproxime de uma
suposta imagem feita por Arendt da relao entre as faculdades mentais.
Pois, pelo menos, no que diz respeito ao querer, muito mais ela
investigou e esclareceu depois desta passagem. E quanto ao juzo,
Arendt (2002a, p. 163; 1978b, p. 216) afirmou ainda: "se o juzo nossa
faculdade para lidar com o passado, o historiador o homem que indaga
sobre este passado e que, ao relat-lo, preside ao seu julgamento." E,
sendo assim, Arendt acreditava que esta "pseudo-divindade chamada
Histria na Era Moderna" (Ibid.) poderia ser resgatada e que, sem negar-
lhe sua importncia, poderia ser-lhe negado o direito de ser o ltimo
juiz.

De acordo com a anlise de Kohn (2001, p. 9), "Hannah Arendt
estava interessada nas aes das pessoas e na maneira como essas aes
afetavam o mundo, para melhor e para pior." Para Kohn, Arendt
colocara nfase nas Histrias sobre o agir dos homens como a nica
maneira de eles experimentarem o significado, e de compreenderem as
mudanas, ou as novidades e o jogo do mundo. Para Arendt, a maioria
dessas Histrias, colocadas juntas, torna-se a Histria humana [History],
que no pode ser entendida em termos de relao causal, nem como uma
simples concatenao de acontecimentos. Ainda a esse respeito, Laure
Adler (2007, p. 545), lembra das palavras proferidas por Arendt em
entrevista concedida a Roger Errera para a televiso francesa, em que
Arendt "estigmatizava as teorias polticas pseudocientficas" e zombava
daqueles que queriam prever o futuro, pois acreditava que a
contingncia era o principal fator da Histria, que no se apresenta de
forma lgica. sob esta mesma perspectiva que Arendt referencia outra
frase de Cato, a exemplo daquelas palavras famosas com que finalizou
sua A condio humana, que retratava o homem quando entregue aos
seus pensamentos; esta outra passagem de Cato, que ela julgava
"curiosa" e que resumia adequadamente "o princpio poltico implcito
na empresa de recuperao", dizia: "A causa vitoriosa agradou os
deuses, mas a derrotada agrada a Cato" (ARENDT, 2002a, p. 163;
1078a, p. 215). Alis, esta frase estava anotada como uma das epgrafes
que iniciaria o volume sobre "O julgar", e que ficou escrita em uma
178
folha de papel em sua mquina de escrever. Arendt tambm declarou
que, ao isolar o juzo como uma faculdade distinta das demais
faculdades espirituais, sua hiptese era a de que os juzos no so
alcanados por deduo ou por induo e que, em resumo, os juzos no
tm nada em comum com as operaes lgicas, aquelas do tipo: "todos
os homens so mortais, Scrates um homem, logo Scrates mortal"
(ARENDT, 2002a, p. 162). O que Arendt procurava era aquele sentido
"silencioso" que quando chegou a ser tratado, por Kant, foi chamado de
"gosto", ou seja, como pertencente ao mbito da esttica. Segndo Arendt
(ibid.):

Nas questes prticas e morais, o juzo foi
chamado de "conscincia", e a conscincia no
julgava; ela dizia, como voz divina e de Deus ou
da Razo, o que fazer, o que no fazer e do que se
arrepender. O que quer que seja a voz da
conscincia, no se pode dizer que ela
"silenciosa", e sua validez depende totalmente de
uma autoridade que est acima de todas as leis e
regras meramente humanas.

A autora observa que, em Kant, a razo que vem ao socorro
do juzo com suas ideias regulativas, no entanto, por acreditar que o
juzo era uma faculdade espiritual distinta das demais, ela sentia
necessidade de lhe atribuir seu prprio modus operandi, ou seja, a sua
maneira prpria de proceder, assim como o fez com o pensar e com o
querer. Arendt acreditava que o juzo no razo prtica, no profere
comandos e nem fala em imperativos, mas, surge de um prazer
meramente contemplativo, que se chama "gosto": "'Isso me agrada, ou
desagrada'. chamado gosto porque, como o gosto, ele escolhe."
(ARENDT, 1993b, p. 88). E pelo fato de os juzos de gosto sempre se
refletirem sobre os outros, uma vez que o homem vive em comunidade e
no sozinho, que ela o considerou a "lei da pluralidade humana", como
lembrou Kohn. A esse respeito, a prpria Arendt assinalou que "Kant
enfatiza que pelo menos uma de nossas faculdades, a faculdade do juzo,
pressupe a presena de outros" (ARENDT, 2002a, p. 380; 1978b, p.
270). A anlise de Adriano Correia (2002, p. 154-155) ajuda a esclarecer
a concepo arendtiana desta atividade espiritual:

O julgar, a atividade do esprito mais
propriamente afim poltica, capacidade
fundamental do homem como ser poltico, lida
179
com particulares de modo que possa compreend-
los o mais amplamente possvel em sua
singularidade, operando assim como rgo de
orientao no mundo. E embora quem julgue tome
uma deciso condicionada pela subjetividade, o
prprio fato de que aquele que julga observa o
mundo de um ponto no qual de antemo toma em
considero que h vrios outros olhares sobre o
mundo.

Arendt reconhecia dois tipos de operaes do esprito no juzo:
a operao da imaginao, pela qual so julgados os objetos que no
esto representados, e que prepara o objeto para a operao de reflexo.
"Essa dupla operao estabelece a mais importante condio para todos
os juzos, a condio da imparcialidade, do 'prazer desinteressado'"
(ARENDT, 1993b, p. 88).
Bethnia Assy, ao analisar o texto arendtiano Basic Moral
Propositions, que se sabe fora diludo no ensaio Algumas questes de
Filosofia moral, lembra que "existe um elemento de vontade em cada
julgamento, qual seja, o poder de afirmar ou de negar; a faculdade que
nos aproxima e nos aliena dos outros e do mundo" (ASSY, 2001, p. 94-
95). Ou seja, a vontade que possibilita ao indivduo dizer sim ou no
s demandas de sua vida cotidiana; e por meio de suas afirmaes ou
negaes revela a quem e a que o indivduo pertence. Nesse sentido,
Kohn assinalou que a faculdade de julgar uma espcie de equilbrio,
"congelada" na figura das balanas da justia que pesam a estabilidade
do mundo. De acordo com Kohn (2004a, p. 28):

No seu volume no escrito sobre o julgar, Arendt
talvez tivesse esclarecido alguns pontos que
mencionou no final de "Algumas questes de
Filosofia moral". Nigum pode dizer, claro, o
que o volume teria contido [...]. Com algum grau
de confiana, pode-se dizer que a capacidade de
pensar, que faltava a Eichmann, a precondio
do julgar, e que a recusa e a incapacidade de
julgar, de imaginar diante dos olhos os outros a
quem o julgamento representa e reage, convidam
o mal a entrar e infeccionar o mundo. Tambm se
pode dizer que a faculdade de julgamento, ao
contrrio da vontade, no contradiz a si mesma: a
capacidade de formular um julgamento no est
180
separada de sua expresso, de fato so
virtualmente a mesma coisa no discurso e na ao.

Vale dizer que tudo o mais que Arendt escreveu sobre a
faculdade espiritual do juzo esto nas suas Lies sobre a Filosofia
poltica de Kant.
47
Porm, nada mais h que possa esclarecer como ela
entendia a relao do juzo com as demais atividades do esprito. Isso, se
mesmo o caso que ela tenha tido tempo para pensar efetivamente a
respeito, ou, para muito a seu modo, compreender como ocorria a
interrelao entre o pensar, o querer e o julgar. E, acerca disso, segue-se
a reflexo de Amiel (2003, p. 213-14):

Seria temerrio e presunoso querer deduzir dos
textos que conhecemos o que Arendt teria escrito
a respeito do juzo. Podemos certamente
compreender porque se impe a problemtica do
juzo, o que a delimita e a orienta, as principais

47
Considera-se oportuno lembrar que a leitura que Arendt faz da terceira crtica
kantiana, como o local onde se encontra a "Filosofia poltica no-escrita" de
Kant, tem suscitado opinies diversas por parte de estudiosos de sua obra, como
o caso de Anne Amiel e de Andr Duarte. A esse respeito, Amiel (2003, p.
223) questiona: "Se o interesse de Arendt pelo juzo reflexivo compreensvel,
duas questes permanecem pendentes: porque que ela tem necessidade do
juzo de gosto, de se perguntar se o gosto poltico e, mais radicalmente,
porque que ela no se limita anlise apresentada em A crise da cultura e
procura exibir em Kant uma Filosofia poltica cujo mago se encontraria na
primeira parte da Crtica da faculdade de julgar? [...] Sem dvida que preciso
sublinhar a estranheza dessa apropriao e dessa tentativa frente, em
primeirssimo lugar, recusa constante, brutal, e 'filosoficamente' pouco
motivada da moral kantiana por Arendt. Essa recusa bem conhecida, mas
muitas vezes silenciada. Ora, apropriar-se da terceira crtica, para nela encontrar
o ncleo de uma Filosofia poltica, mantendo a recusa da moral kantiana, pode
parecer mais do que uma aposta, pode parecer uma tentativa rigorosamente
inadmissvel." Duarte (1993, p. 113) percebe nesta apropriao arendtiana de
Kant traos "geniais" do pensamento de Hannah Arendt, e afirma: "No por
acaso os criticos tm levantado vrias objees interpretao de Hannah
Arendt, embora sem se dar conta de que ela no se situa no mesmo registro de
discurso que eles prprios, isto , o de uma leitura mais 'ortodoxa' e atenta s
exigncias da letra dos textos kantianos. [...] Mesmo ao preo de se expor s
crticas dos historiadores das ideias, a interpretao arendtiana guarda consigo
muitos traos geniais que nos evocam a passagem do 49 da terceira Crtica,
em que Kant d permisso aos exageros dos 'gnios', em sua atividade criadora,
contanto que eles no sejam tomados como regra em geral".
181
coisas em jogo, as suas aporias provveis. Mas o
mnimo que podemos dizer que Arendt no
escreve more geomtrico. Tanto quanto legtimo
deduzir e formular esta ou aquela consequncia
no expressa pelo seu autor para a tica ou para
as Meditaes Metafsicas (por exemplo), pelo
menos duvidoso que a mesma operao seja
vlida para o tipo de textos que Arendt escreve.

Amiel refere-se ao modo pouco sistemtico pelo qual Arendt
expressava e organizava seu pensar, que, em ltima instncia, no
autorizava seus leitores a presumir o que pudesse vir na sequncia de um
livro j escrito. E embora se acredite que a questo da ao tenha sido
uma espcie de baluarte de sua obra, preciso ter presente que o que
mais caracterizava o pensamento de Arendt era sua independncia.
esse pensar independente e compreensivo, que Arendt tinha a
capacidade de transformar em ato, que interessa a esta pesquisa, pois,
para alm das reflexes arendtianas sobre o fenmeno da vontade,
oportuno situar o pensamento arendtiano, no com o intuito de
cristaliz-lo de acordo com uma teoria ou doutrina, atitude que, a
exemplo da postura de Arendt em relao a sua posio poltica dentro
das possibilidades contemporneas, tenha sido renegada por ela ao
declarar que, por alguma razo, sentia dificuldade em se encaixar - "I
don't fit" (eu no me encaixo (ARENDT, 2010b, p. 159), mas simpara
melhor entender como Arendt se movia, ou quais direes tomava,
quando sentia-se tocada pelo "vento do pensamento".

4.5 O pensar ps-metafsico


Para mim, o importante compreender.
Para mim, escrever uma questo de procurar essa
compreenso, parte do processo de compreender...

H. Arendt

As palavras acima foram declaradas por Arendt em entrevista
concedida ao jornalista Gnter Gaus, em outubro de 1964 (ARENDT,
2008a, p. 33); uma das poucas vezes em que apareceu em pblico e
falou de si mesma. Nessa ocasio, ela declarou tambm que soube desde
182
cedo que iria estudar Filosofia, e que essa escolha seria a nica forma de
impedir que ela "afundasse"; e isso, no pelo fato de que no gostasse da
vida, mas, pela necessidade que sentia de compreender. Pode-se dizer
que a tudo, e desde sempre, Arendt quis compreender. Ela foi uma
"compreendedora", como bem a definiu Kristeva (2002, p. 38), para
quem "a modstia desta atitude de 'compreendedora' guarda uma grande
riqueza de sentidos ocultos"; uma atitude de quem "pesca" os elementos
de seu interesse para recri-los; uma atitude de quem faz nascer um
sentido, de quem desmantela para reconstruir; uma atitude que se pode
chamar de ps-metafsica.
Cabe esclarecer que o pensamento que se costuma classificar de
"ps-metafsico" pode ser caracterizado de vrias formas. Marcelo
Aquino (2009), por exemplo, argumenta que o tema "ps-metafsica"
est associado ao tema "ps-cristianismo", e que ambos esto presentes
na cultura contempornea. Para Aquino (2009, p. 1),

A desconstruo da metafscia pelo pensamento
ps-metafsico, deu grande destaque ao tema da
diferena e do pluralismo, e isso impacta o
cristianismo na sua pretenso de ser a traduo da
revelao e da salvao de Deus num movimento
irrepetvel que a existncia histrica de Jesus de
Nazar.

Em sua concepo teolgica, Aquino salienta, de forma breve,
que com Plotino ocorreu uma inflexo na Metafsica grega quando a
Ontologia clssica tornou-se a teoria do Uno - Henologia; e que esta
virada intruduziu o tema do existir e, em consequncia, a questo da
liberdade absoluta.
Nesse mbito, vale ressaltar que essa questo, enfrentada por
Arendt ao tratar da faculdade espiritual da vontade, no apenas ocupou
as reflexes dos pensadores modernos, mas permanece ainda hoje no
cerne do debate de teorias e de doutrinas que abarcar suas implicaes e
de encontrar respostas s aporias que ela suscita. Pode-se dizer que o
problema da liberdade, assim como o problema do mal
48
, foi uma

48
A esse respeito, faz-se necessrio esclarecer que, apesar do fato de a questo
do "mal", ou melhor, de "fazer o mal" ter sido um dos motivos que levaram
Arendt a refletir sobre temticas relativas vida interior e s atividades
espirituais do pensar, do querer e do julgar, optamos por no entrar em maiores
detalhes relativos a este tema, para alm das breves ocorrncias que se pode
observar; pois a conhecida complexidade dessa questo ultrapassa os limites
183
dificuldade para os modernos, e ainda causa discusses e polmicas nas
mais diversas reas do conhecimento, como a neurocincia, por
exemplo. Acerca disso, interessa citar a anlise feita por Roberto Pich
(2008b, p. 27):

A Filosofia testemunha, em perspectiva histrica e
tambm hoje, grandes esforos intelectuais para
definir e provar a liberdade da vontade. Afinal, o
tema em si diz respeito a perguntas filosficas
inevitveis e de grande significado - dado que
substanciam a realidade -, podendo ser resumidas
assim: (a) o que significa dizer que o ser humano
age de modo livre? (b) que significa dizer que o
ser humano responsvel pelas suas aes? Se a
primeira pergunta pressupe a necessidade de uma
determinao metafsica, fica no menos evidente
que traz consigo, simultaneamente, a pergunta
decisiva da Filosofia moral, na medida em que
alguma forma de liberdade de ao uma
condio necessria [...] para a ao e a liberdade
morais.

Pich faz referncias s duas principais posies filosficas da
contemporaneidade entre as quais est situado o problema da liberdade
(da vontade): a compatibilista e a incompatibilista; ambas apresentam
justificativas diferentes s questes colocadas na passagem acima. De
modo geral, os compatibilistas acreditam que a liberdade (da vontade)
seja compatvel com o determinismo causal dos fatos. Nesse caso, tudo
o que acontece considerado um evento causado necessariamente por
aquilo que j aconteceu, "de modo que nada no mundo pode realmente
acontecer de modo diferente do que o caso" (PICH, 2008b, p. 28).
Nesta concepo, o significado de liberdade deve-se ao fato de um
agente no ser coagido e no mostrar desconhecimento quando decide
agir. J os que defendem a posio incompatibilista, entendem que a
liberdade no compatvel com o determinismo e acreditam em um
indeterminismo causal no que diz respeito s aes e responsabilidade
humanas. Pich assinala que entre os incompatibilistas existe um grupo
denominado "incompatibilistas libertaristas", "que afirmam que a

deste trabalho. Por tratar-se de um assunto polmico para o qual Arendt esboou
sua concepo, que precisa ser explorada com maior profundidade, este tema
merece e necessita de uma abordagem mais direta e especfica.
184
liberdade e a responsabilidade podem ser mostradas na base de provas
relevantes do indeterminismo" (Ibid, p. 29. Grifos de Pich). Os
libertaristas recorrem s experincias do mundo interior, do sujeito que
age livremente, como fonte de convencimento da verdade do
incompatibilismo. De acordo com Pich (2008b, p. 30), no apenas o
pensamento de Scotus, mas toda a Filosofia influenciada por Santo
Agostinho tem sido relacionada a esta sistemtica de abordagem
filosfica, o que induz a incluir Arendt no rol dos pensadores
libertaristas.
Em Arendt, esta questo, antiga e sempre atual, foi abordada
quando ela enfrentou a problemtica da vontade, que est diretamente
relacionada com a liberdade. Arendt, ao longo de sua obra, de certa
forma, tentou mostrar no apenas a perda da liberdade (poltica), como
tambm apontou para os limites e as possibilidades dessa liberdade,
dentro da perspectiva moderna. E em relao liberdade filosfica, ou
liberdade da vontade, seu esforo se moveu no sentido de legitimar a
vontade como a faculdade que abriga, por assim dizer, essa liberdade,
que uma experincia interior de negao ou de afirmao, e que pode
ser experienciada quando o indivduo opta por afirm-la. Entretanto, da
mesma forma que se reconhece que suas reflexes no apontam para
solues no mbito poltico, suas anlises da faculdade da vontade como
a responsvel em ltima instncia pela ao, tambm no tm a
inteno de ser a resposta para a complexa questo da liberdade humana,
que, ainda hoje alimenta o debate em vrias reas do conhecimento.
Arendt se move no sentido de compreender as questes s quais se
prope a refeltir, e nesse movimento ela no se furta em admitir aquilo a
que se contrape, ou em se apoiar em argumentos ou teorias aos quais
concorda, mas, apesar disso, suas reflexes no devem ser tomadas
como solues. Definitivamente, no era esse o objetivo que guiava seu
pensar, o que se pode inferir do que disse Arendt no Congresso de
Toronto, ocorrido em 1972:

Gostaria de dizer que tudo que fiz e tudo que
escrevi experimental. Penso que todo
pensamento, no modo como tenho me permitido
envolver com ele, talvez um pouco alm da conta,
de modo extravagante, tem a caracterstica de ser
experimental (ARENDT, 2010b, p. 162).

Retomando as caracterizaes do pensamento-ps metafsico,
outra leitura apresentada por Jrgen Habermas (2002), que reflete
185
sobre os "motivos modernos do pensamento", que representam uma
ruptura com a Tradio, quais sejam: o pensamento ps-metafsico, que
est sendo institudo pelo modelo metdico das cincias; a guinada
lingustica, que colocou o filosofar sobre uma base metdica mais
segura e o libertou das aporias da teoria da conscincia; o modo de
situar a razo, cujos conceitos cticos confirmaram a Filosofia como a
guardi da racionalidade; e a inverso do primado da teoria frente
prtica, que protegeu o pensamento filosfico contra as iluses de
independncia. Habermas (2002, p. 14) questiona: "ser que um
distanciamento em relao a estes [motivos] significa ao mesmo tempo
um afastamento em relao modernidade, uma despedida?" E aponta
algumas limitaes deste modo de pensar:

Aps a metafsica, a teoria filosfica perdeu seu
status extraordinrio. Os contedos explosivos e
extraordinrios da experincia emigraram para a
arte, que se tornou autnoma. Entretanto, mesmo
aps este processo de deflao, o dia-a-dia
totalmente profanizado no se tornou imune
irrupo de acontecimentos extraordinrios. A
religio, que foi destituda de suas funes
formadoras de mundo, continua sendo vista, a
partir de fora, como insubstituvel para um
relacionamento normalizador com aquilo que
extraordinrio no dia-a-dia (HABERMAS, 2002,
p. 61).

Da mesma forma que Aquino, Habermas constata que a religio
continua coexistindo com o pensamento ps-metafsico, e que, enquanto
a linguagem religiosa trouxer consigo contedos semnticos
inspiradores, a Filosofia no poder desaloj-la ou substitu-la.
Aps estes breves exemplos de caracterizao do pensar ps-
metafsico, questiona-se: e quanto ao pensamento de Arendt, em que
medida ele pode ser inserido em uma leitura ps-metafsica, ou ps-
moderna? H em seu pensamento traos como os delimitados nos
exemplos citados momentos atrs? Ou h ainda outros que lhes so
peculiares, mas que seguem na esteira deste movimento que se est
denomindando de ps-metafisico? E isso, sempre levando em conta o
fato de que, considerando o quadro da Tradio do pensamento
ocidental, "a obra de Hannah Arendt no se encaixa em um ponto bem
definido no espectro das doutrinas conhecidas, uma vez que sua
186
motivao compreender os eventos at agora incompreensveis deste
sculo" (DRUCKER, 2000, p. 205).
Pode-se dizer que o pensamento arendtiano " ps-metafsico
na medida em que retorna ao passado a fim de melhor compreender e
reinventar o presente, tarefa para a qual reconhece a riqueza frgil dos
fragmentos de nossa herana intelectual" (DUARTE, 2007, p. 31). Ou
ainda, em outras palavras, "se Arendt tenta liberar o passaso dos culos
que a Tradio nos legou, para resgatar o que ainda est vivo e pode
servir de inspirao para o futuro" (DRUCKER, 2000, p. 208). Sob esse
aspecto, Duarte (Ibid.) argumenta que o "pensamento ps-metafsico ,
portanto, aquele que ousa pensar seu presente no contraponto das
insuficincias e dilemas do j pensado pela Tradio." Este modo de
pensar, Arendt aprendeu com Heidegger e, depois, por si mesma; atitude
que praticou com maestria ao longo de sua obra, e que fica evidente,
sobretudo, em A vida do esprito, em que ela avisa que ir desmantelar a
Tradio, e desencobrir os fenmenos que atestam a existncia das
atividades espirituais. Tambm quando traz tona as falcias
metafsicas que foram transmitidas desde a Antiguidade clssica e que
muito contriburam para o no reconhecimento fenomenolgico da
atividades que animam a vida interior. Nesse sentido, o pensar ps-
metafsico arendtiano parece afastar-se das caractersticas assinaladas
por Habermas, pois, no sugere uma superao da metafsica, nem pode
ser considerado antifilosfico. No caso de Arendt, "o termo 'ps' suscita
a exigncia de um confronto reflexivo com os resduos da permanncia
da metafsica no mundo j no mais regido ou compreendido por
sistemas metafsicos" (DUARTE, 2007, p. 31). Nesse sentido, o pensar
metafsico aquele do porvir, da procura, da inquietao e do interrogar
desprovido de garantias supostas e concedidas por teorias sedimentadas.
Dentro desta perspectiva,

Se o pensamento ps-metafsico aquele que se
abre experincia do impensado, tambm a ao,
pensada e exercida em um sentido ps-metafsico,
se expe aventura da novidade, do sem-
precedentes, e por isso que um corresponde,
incita e inspira o outro sem qualquer ordem de
prioridade: nem o pensar e o julgar so superiores
ao, nem a ao superior ao pensamento e ao
juzo (DUARTE, 2007, p. 32).

187
Nesse ponto, por mais esclarecedora e pertinente que seja a
anlise acima, atenta-se para o fato de Arendt acreditar que haja uma
ordem de prioridade entre as faculdades espirituais. Considerando-se,
obviamente, que "prioridade" seja tomado como um termo distinto de
"primazia", e que por trs de toda ao haja uma vontade. correto
afirmar que Arendt no atribui maior ou menor valor, ou diferentes
graus de importncia s atividades mentais do pensar, do querer e do
julgar, entretanto, ela admite que deve existir uma ordem de prioridade
entre elas. A esse respeito, vale lembrar o que ela afirmou:

Parece-me errado estabelecer uma ordem
hierrquica entre as atividades do esprito; mas
tambm parece-me inegvel que existe uma
ordem de prioridades. Se o poder de representao
e o esforo para dirigir a ateno do esprito para
o que escapa da ateno da percepo sensvel no
se antecipassem e preparassem o esprito para
julgar, seria impossvel pensar como exerceramos
o querer e o julgar, isto , como poderamos lidar
com coisas que ainda no so, ou que j no so
mais. Em outras palavras, aquilo que geralmente
chamamos de "pensar", embora incapaz de mover
a vontade ou de prover o juzo com regras gerais,
deve preparar os particulares dados aos sentidos,
de tal modo que o esprito seja capaz de lidar com
eles na sua ausncia; em suma, ele deve de-
sensorializ-los (ARENDT, 2002a, p. 60; 1978a,
p. 76. Grifo da autora).

Ainda de acordo com Duarte, da mesma forma que o
pensamento e o juzo ps-metafsicos agem em confronto s teorias e
conceitos legados pela Tradio, a ao ps-metafsica exercida de
maneira a "desafiar as cadeias instrumentais e teleolgicas" que
costumam subordinar o agir consecuo de fins previamente pensados
e estabelecidos. Isso no significa dizer que, em Arendt, a ao seja
desprovida de fins, mas, que o sentido da ao livre no se subordina
metas e fins estabelecidos, na medida em que capaz de transcend-los.
Esta argumentao vem ao encontro da necessidade de esclarecer que,
para Arendt, a ao considerada um fim em si mesmo, e no
meramente um meio para a realizao de fins predeterminados. esse o
aspecto que importa a Arendt e que ela quer enfatizar.
188
Outros aspectos do pensar arendtiano foram assinalados por
Tuija Pulkkinen (2003, p. 215) que o insere dentro em uma corrente
"ps-moderna". Pulkkinen esclarece que um pensamento sem uma
orientao fundamentadora a caracterstica que marca a diferenciao
entre os termos "moderno" e "ps-moderno". Sob esta perspectiva, o
pensar ps-moderno no aspira a desencobrir a origem, o nvel mais
bsico, a essncia verdadeira ou o ncleo dos fenmenos que pesquisa,
mas, parte da perspectiva de que no h fundamento a ser revelado.
Nesse sentido, o pensador ps-moderno presta ateno na natureza
construda nas camadas dos fenmenos e no papel decisivo que a ao e
o poder desempenham nessa construo. Sob esta perspectiva, Arendt
considerada ps-moderna, posto que seja considerada uma pensadora
que temporaliza tudo o que alegadamente bsico e, aparentemente,
auto-evidente.
Contudo, de acordo com Pulkkinem, a obra de Arendt contm
muitos aspectos e temas que tambm so claramente modernos. Nesse
contexto, ele lembra que a Filosofia Analtica do sculo XX no foi a
nica tendncia que se esforou para alcanar algum fundamento bsico
para iciciar algo novo originado de um comeo puro, pois a Filosofia
Existencial Fenomenolgica, na qual Arendt estava imersa, tinha
aspiraes semelhantes a esta. E a tentativa ps-moderna de pensar sem
buscar a origem, ou sem procurar pela autenticidade, posicionou-se
conscientemente contra ambas as tendncias. Pulkkinen (2003, p. 216)
objetiva compreender esta "tenso" entre os temas modernos e ps-
modernos na obra arendtiana no que diz respeito s questes de
identidade.
Considera-se que, para alm de todas as denominaes que se
tem acerca do que seja o pensamento ps-metafsico, ou ps-moderno,
mister que se tenha presente as palavras de Arendt que abrem este
tpico. Arendt sempre almejou a tudo compreender. E declarou que o
que se deve compreender so os acontecimentos, os fenmenos. E se
este era seu foco em suas obras de orientao poltica, em suas ltimas
reflexes, de cunho mais filosfico ou metafsico, ela estava interessada
em compreender no apenas a vida interior e suas atividades, mas,
desejava entender em que medida possvel atestar ou confirmar a ao
das faculdades mentais no mundo fenomnico, seara onde elas so
vivenciadas.
Para Arendt, o acontecimento aquilo que rompe com a
Tradio. E levando em conta esta perspectiva, sabe-se que o
acontecimento que marcou profundamente no apenas a obra, mas a
existncia de Arendt, foi o Regime Totalitrio; que trazido tona
189
apenas para entender a presena de algumas das noes correntes no
pensar arendtiano "ps-metafsico", como por exemplo: a ruptura da
Tradio, a lacuna entre o passado e o futuro, o pensar sem corrimo -
ohne Gelnder -, a banalidade do mal, a ausncia de pensamento, a
experincia, e o prprio termo "acontecimento". Noes ou aspectos que
situam as anlises de Arendt fora daquilo que considerado tradicional.
A esse respeito, Amiel (2003, p. 26) lembra o que foi expresso por
Morgenthau acerca da obra arendtiana:

Que tipo de escritora era Hannah Arendt? Se
lermos Homens em tempos sombrios, pensamos
nela como crtica literria e historiadora. Se
lermos atentamente as suas Origens do
totalitarismo, pensamos numa historiadora
poltica. Em A condio humana, encontramos
uma Filosofia poltica. E se considerarmos [A
Vida do esprito], estamos, claro, em presena
de uma Filosofia sistemtica. A impossibilidade
de caracterizar Hannah Arendt segundo as
classificaes prevalescentes reflete a natureza de
seu trabalho literrio.

Essa argumentao, certamente, confirma o sentimento da
prpria Arendt ao declarar que "no se encaixava" em classificaes.
Entretanto, apesar de no desconsiderar esta atenta caracterizao do
pensamento arendtiano, esta pesquisa confirma o que tambm j fora
expresso sobre a obra de Hannah Arendt, e que est explcito na
introduo desta exposio, ou seja, a despeito das diversas orientaes
que Arendt dera a seus escritos," o norte" de suas reflexes sempre fora
a ao poltica. Nesse caso, pode-se dizer que ela tenha refletido sobre a
ao guiada por necessidades crticas, polticas, histricas, literrias,
cientficas, metafsicas e filosficas. Alis, aps ter explorado as
caractersticas de seu suposto mtodo, pode-se concluir que a base de
seu pensar sempre fora filosfica. Amiel (2003, p. 22) assinala ainda que
a recusa de Arendt a um pensamento "ideolgico", "fechado sobre si
mesmo", e a insistncia no carter experimental do pensamento, so
indicativos de uma reflexo aberta, que se modifica, que aprende, que se
revela face s experincias que foram vivenciadas por ela. Nesse
sentido, pelo fato de Arendt preocupar-se com os fenmenos
momentneos, seu pensar era dinmico e atual.
No h consenso sobre a melhor maneira de classificar o
pensamento de Hannah Arendt, se que isso seja mesmo possvel ou at
190
necessrio; em consequncia, no consensual a definio de seu perfil:
terica da poltica, filsofa poltica, historiadora da poltica,
historiadora-filsofa, cientista poltica, ou, simplesmente, filsofa.
Talvez, ao se considerar a preposio "entre" como o espao que vai de
um lugar a outro, poder-se-ia eleg-la metaforicamente para situar o
pensar arendtiano. Desse modo, tendo presente os aspectos abordados
anteriormente, o pensamento de Hannah Arendt estaria situado "entre" a
Modernidade e a Ps-modernidade. E ao se levar em conta que ela
costumava pensar os acontecimentos de seu tempo, ou os "fenmenos
momentneos", pode-se dizer que seu foco era o presente, entendido por
ela como a lacuna "entre" o passado e o futuro. Este raciocnio pode ser
remetido a uma passagem do ensaio Sobre a Humanidade em tempos
sombrios: reflexes sobre Lessing, em que Arendt (2008b, p. 11)
declara:

O mundo e as pessoas que nele habitam no so a
mesma coisa. O mundo est entre as pessoas, e
esse espao intermedirio - muito mais do que os
homens, ou mesmo o homem (como geralmente
se pensa) - hoje o objeto de maior interesse e
revolta de mais evidncia em quase todos os
pases do planeta.

Com isso, Arendt estava chamando a ateno para o fato de que
cada indivduo que se retirava do mundo, e de suas obrigaes junto a
ele, em decorrncia de sua liberdade em relao poltica, representava
uma perda do "espao intermedirio especfico e geralmente
insubstituvel que teria se formado entre esse ser e seus companheiros
homens" (ARENDT, 2008b, p. 11-12). A esse respeito Young-Bruehl
(1997, p. 241) observa:

Hannah Arendt [estava] plenamente consciente de
que um "entre" inato e imperturbado com os
semelhantes no fora considerado, desde o tempo
de Gethe, como marca dos grandes pensadores
modernos, e nem mesmo como uma condio
desejada por eles.

Para Arendt, o mundo "entre" os seres humanos era o local onde
se revela a condio de pluralidade, conceito to importante e to central
em sua obra. Curiosamente, levando-se esta argumentao para o mbito
pessoal da autora, encontra-se o "entre", novamente, situando, por
191
assim dizer, a pessoa de Hannah Arendt, a exemplo do que lhe disse
Heidegger: "o prprio 'e' entre 'Jaspers e Heidegger' apenas voc."
(ARENDT; HEIDEGGER, 2001, p. 79). Grosso modo, esta declarao
heideggeriana expressa o afastamento filosfico ocorrido entre ambos
aps Heidegger ter acusado a insuficincia do conceito de "existncia"
de Jaspers, e de t-lo questionado acerca das pressuposies
metodolgicas que estariam por trs de seu conceito de "psquico".
interessante observar o que o "entre" significa para
Heidegger, que ele esclarece quando reflete sobre a diferena que h
"entre eu mesmo e outro eu", que se coaduna com a reflexo feita neste
momento: o "entre" seria um "transitare [passar disso para aquilo] e
retransitare [passar novamente daquilo para isso]" (HEIDEGGER,
2010, p. 196). No momento em que Heigdegger escreve Arendt, era
esta a atitude dela que, dividida "entre" seus dois mestres e amigos,
dialogava com um e com outro fazendo o papel de mediadora entre o
pensar de ambos.
Em certa medida, pode-se dizer que esta era uma das maneiras
como Arendt movimentava seu pensar: transitando e retransitando entre
as mais variadas temticas e questes; entre as diversas pocas histricas
e seu tempo presente; entre a pluralidade do mundo fenomnico e a
multiplicidade da vida interior, ou entre o self privado e o mundo das
aparncias. Em suas ltimas reflexes, Arendt guiava seu pensamento
entre os Santos Padres e os filsofos clssicos; entre os "Filsofos
profissionais" e os homens de ao; entre a ao e a liberdade; entre a
liberdade filosfica e a liberdade poltica; entre o pensar, o querer e o
julgar; e, sobretudo, entre o que postulava a "Histria da vontade" e sua
convico de que esta faculdade espiritual no apenas existe
efetivamente, mas que possui seu prprio modo de atuao.
Arendt no costumava explicar o que estava fazendo em seus
escritos, e tambm que no falava sobre seu mtodo. Ela mesma chegou
a declarar que seu "mtodo", seus "critrios" ou seus "valores"
permaneciam ocultos a si prpria, embora pudessem ser, "ou melhor,
parecer manifestos ao leitor e ouvinte" (ARENDT, 2002a, p. 159;
1978a, p. 211. Grifo da autora). A esse respeito, e pelo menos no que
relativo sua metodologia, atenta-se para o fato de que A vida do
esprito pode ser considerada uma exceo, posto que ela tenha deixado
muito claro suas intenes ao se ocupar com as atividades mentais, e
tambm que tenha assinalado alguns aspectos importantes de sua
"metodologia", de sua maneira de pensar filosoficamente ou de fazer
Filosofia: o desmantelamento da Tradio, a identificao das falcias
metafsicas, e a investigao de experincias ao invs de teorias.
192
Muito se discorreu tambm sobre a influncia que Heidegger
exerceu no pensamento arendtiano, e dificilmente seriam observados
aspectos ainda no revelados ou discutidos com cuidado e vagar por
vrios de seus estudiosos
49
. Porm, a esse respeito, o que se quer
assinalar ainda a impresso de proximidade - de Arendt em relao a
Heidegger - que se percebe ao analisar o retorno realizado por Arendt
aos escritos de So Paulo e de Santo Agostinho e os cursos proferidos
por Heidegger no semestre de inverno de 1920/1921, e que compem
sua Fenomenologia da vida religiosa, ou o volume 60 da
Gesamtausgabe, em que ele realiza, grosso modo, "uma apropriao
no-objetivante da Tradio crist e filosfica" (SASSI, 2007, p. 7). O
ponto de partida de Heidegger o da compreenso metafsicoo-
tradicional; entretanto, Sassi observa que ele "d um passo atrs em
direo a uma compreenso fctico hermenutica do homem, do mundo
e da Histria" (Ibid.).
Pode-se dizer que Heidegger se volta para essa Tradio e
procura em So Paulo, Santo Agostinho, Lutero e Kierkegaard um
testemunho no grego sobre a subjetividade, e que, apesar de considerar
que esses pensadores no tenham tematizado conceitualmente a vida
ftica, Heidegger encontra neles um impulso dado pela experincia da f
crist para uma ateno ao eu que no existia entre os gregos. Ento,
especula-se: ser que a descoberta da vontade, que Arendt atribui aos
cristos, e as tenses internas do eu, que de acordo com sua concepo
inexistia entre os gregos, no vieram diretamente desses cursos
heideggerianos?
Grosso modo, nos cursos de 1920, Heidegger objetivou retomar
a Teologia como cincia ntica do Dasein, e no como interpretao de
um texto que exterior quele que vive a f e pode ler o texto com ou
sem f. Sob a perspectiva heideggeriana, So Paulo no considerado
um doutrinador em primeiro lugar, mas, acima de tudo, algum que
descreve a experincia da converso. So Paulo e Santo Agostinho
interessam a Heidegger por permitirem que se mostre como o mundo
acessvel por um si tcito, que ao mesmo tempo abertura para ao

49
Como o caso, por exemplo, dos textos de Jacques Taminiaux, The Thracian
Maid and the Professional Thinker: Arendt and Heidegger, o de Dana Villa,
Arendt and Heidegger: the fate of the political, e o de Andr Duarte,
Proximidade e distncia entre Arendt e Heidegger, cujas referncias completas
se encontram listadas no final deste estudo, entre outros.
193
mundo; esta a tentativa de se livrar da perspectiva de um sujeito
ensimesmado e de repor o Dasein dentro de seu elemento, a vida. Sobre
a epstola aos romanos, analisada por Arendt e de onde ela infere a
descoberta (fenomenolgica) da vontade, Heidegger (2010, p. 101)
afirma:

na realizao [da experincia crist da vida] que
Paulo est inscrito quando escreve aos romanos, e
tambm dali que se torna inteligvel o suposto
contedo doutrinal aos romanos. Seu mtodo
demonstrativo no , de modo algum, uma
conexo puramente terica de fundamentaes,
mas antes um complexo originrio de chegar a
ser de tal modo que este, finalmente, s
mostrado numa demonstrao.

Para Heidegger, So Paulo e Santo Agostinho exibem o que
experimentar-se a si mesmo na experincia ftica. Das experincias de
Santo Agostinho, Heidegger (2010, p. 147) assinala:

Agostinho estabeleceu, diante do ceticismo
antigo, a realidade absoluta da vida interior (em
sua prefigurao do cartesiano cogito, ergo sum).
Contudo, tem lugar aqui, ao mesmo tempo, a
virada para a metafsica: as veritates aeternae so
as ideias na conscincia absoluta de Deus. Algo
semelhante ocorre com a anlise das vivncias da
vontade. O saber o carter da essncia da
substncia. A alma humana passvel de
transformao. Essa a experincia interior da
experincia de Deus.

Pode-se dizer que, para Arendt, voltar a So Paulo e Santo
Agostinho tambm significa voltar a uma fonte direta do eu, apesar de
Arendt no abordar o elemento heideggeriano de mundo, no sentido que
lhe confere Heidegger. Sob essa perspectiva, necessrio admitir que
Arendt empresta de Heidegger este acesso s fontes da Tradio
judaico-crist, mas que seu emprstimo permanece na superfcie, uma
vez que retira um elemento isolado das anlises heideggerianas,
deixando o aspecto fundamental trabalhado por Heidegger de lado, que
seria a anlise da vida.
194
Para Heidegger (2010, p. 16), "o carter peculiar da experincia
ftica da vida o como eu me coloco diante das coisas", ou seja, como
eu experimento as coisas e o mundo. Sendo assim, antes de qualquer
teorizao da Filosofia, deve-se evidenciar fenomenologicamente aquilo
que pertence ao sentido de conhecer, e isto ocorre pela experincia ftica
da vida, e sem teorias! (Ibid., p. 17). De certo modo, possvel
identificar nos anseios de Arendt em conhecer a vida do esprito, e as
atividades que a animam, a mesma disposio que se percebe nos cursos
de Heidegger: uma busca pela origem dos fenmenos sem a
interferncia de conceitos cristalizados pela Tradio filosfica. Ento,
quando ela avisa que comear seu exame da natureza da capacidade da
vontade, e da sua funo na vida do esprito, investigando a literatura
ps-clssica e pr-moderna, que atesta as experincias do esprito
causadoras desta faculdade, bem como as experincias que a prpria
descoberta causou (ARENDT, 2002a, p. 191), sua opo em dialogar
com diversos pensadores em busca dos fenmenos legtimos do ego
volitivo no de modo algum arbitrria, pois, parece que, seguindo aqui
a possibilidade de leitura de sua obra que a prpria Arendt deixou, foi
guiada pelos ensinamentos do jovem Heidegger que ela organizou seu
percurso pela Histria para encontrar a origem ou a descoberta da
faculdade da vontade que se inicia com o apstolo Paulo e com Santo
Agostinho. Taminiaux (1997, p. 199) tambm observou que o mtodo
fenomenolgico peculiar que Arendt, certamente, deve a Heidegger
uma combinao da genealogia histrica de muitas noes filosficas
com a descrio de sua relevncia para experincias especficas. Este
mtodo realiza uma "desconstruo" que, por um lado inclui o
criticismo de muitas generalizaes falaciosas, ou amalgamaes, e por
outro lado requer a introduo de muitas distines fenomenolgicas
cobertas por estas falcias. No segundo volume de sua A vida do
esprito, Arendt opera uma verdadeira desconstruo fenomenolgica,
ou a tarefa de retirar o fenmeno do invlucro de teses herdadas que
amalgamam o que temos de distinguir (MAGALHES, 2002, p. 15).
nesse sentido que Arendt, muito a seu modo, parece seguir os
ensinamentos de Heidegger e de sua metodologia utilizada nos
primeiros cursos de Friburgo e Marburgo. Contudo, mister reconhecer
que as reflexes de Arendt trazem a marca caracterstica de seu prprio
pensar: inquieto, lcido, autnomo, e desafiador; um pensar que vai
alm de teorias e de doutrinas, que transcende o que est dado e que
resiste frente s complexidades que se apresentam; um pensar dinmico
que "no se encaixa" e que, hoje, o que melhor o define a designao
de ser um pensar ps-metafsico. Foi esse pensar que possibilitou a
195
Arendt trazer cena as atividades que animam a vida interior, ou o
mundo do esprito.







































196
5. CONCLUSO

Investigou-se, neste trabalho, a leitura feita por Hannah Arendt
da faculdade espiritual da vontade sob o vis fenomenolgico. E
partindo do pressuposto de que Arendt almejava identificar os
fenmenos do ego volitivo que pudessem confirmar a existncia da
vontade como uma importante atividade espiritual, e como a mola
propulsora que impele os indivduos ao, inicia-se essas
consideraes finais com um breve relato de umas poucas palavras
proferidas por Arendt na ocasio em que se ocupava em explorar a vida
interior e as atividades que a constituem.
No vero de 1970, Arendt concedeu uma entrevista ao escritor
alemo Adelbert Reif, em que trata sobre poltica e revolues. E se este
fato trazido cena deve-se especialmente ao que foi dito por ela sobre
o movimento estudantil revolucionrio ocidental, que pode ser
interpretado como o sentimento que ela nutria em relao
possibilidade da ocorrncia da ao. Sobre esses estudantes, Arendt
declarou: "a primeira coisa que me surpreende sua determinao em
agir, sua alegria em agir, e [a] certeza de poder mudar as coisas pelos
seus prprios esforos" (ARENDT, 2004c, p. 174). Nesse episdio, o
que lhe chamou a ateno fora, de fato, a constatao de que pela
primeira vez, aps um longo perodo, surgia "um movimento poltico
espontneo".
bem verdade que no contexto desta exposio o que esteve
em foco no foi o vis poltico das anlises de Arendt. Entretanto, nada
do que foi dito acima por ela foge do alcance de nossa temtica se se
entender que por trs da palavra "esforo", est implcita a palavra
"vontade": vontade de agir, vontade de mudar, vontade de iniciar uma
nova ao, vontade de trazer ao mundo a novidade. O exemplo da ao
estudantil concreto e real, e pode ser interpretado como a fora da
vontade afirmando a ao, ou a vontade experienciada e fazendo parte
do mundo dos fenmenos. Arendt confirma sua admirao pela ao dos
estudantes com um exemplo simples, ao lembrar que "em 1970,
estudantes universitrios solicitaram tempo livre para poder tomar parte
na campanha eleitoral, e [isso] lhes foi concedido por algumas das
maiores universidades" (Ibid., p. 175). Obvimente, est-se tratando
apenas de aspectos considerados positivos desse movimento, e a prpria
Arendt tinha cincia de haver desenvolvimentos posteriores de certas
aes que beiravam a destrutibilidade, ou o crime. Contudo, a nfase
que se quer conferir, e que tambm o fez Arendt neste relato, antes ao
acontecimento do agir espontneo, que traz consigo a fora de uma
197
vontade que quer se afirmar e que est oculta em tudo o que acontece no
mundo das aparncias, do que os possveis desdobramentos da ao, que
Arendt situava no mbito da "imprevisibilidade". esse tipo de
acontecimento que confirma o significado que Arendt atribui s suas
palavras de inspirao agostiniana: "o homem livre porque ele um
comeo [...]. Ser humano e ser livre so uma nica e mesma coisa. Deus
criou o homem para introduzir no mundo a faculdade de comear: a
liberdade" (ARENDT, 2003, p. 216)." Liberdade de espontaneidade",
cujo rgo espiritual a vontade. Ou seja, preciso ter presente que
"[est] na vontade o fundamento filosfico da noo de liberdade
moderna, na qual a contingncia [assume] um novo e fundamental
significado, tal como espontaneidade da vontade" (ASSY, 2002, p. 43).
Para melhor esclarecer: se o exemplo relatado por Arendt momentos
atrs revela a possibilidade da liberdade poltica, deve-se lembrar que o
"fundamento ontolgico" dessa liberdade assentado no atributo da
vontade, de agir, ou de no agir, que o aspecto contingente da vontade
livre.
Encontrou-se em Hannah Arendt uma concepo
fenomenolgica da vontade, ou uma "Filosofia da vontade". E para que
os intentos deste estudo se realizasse, foi necessrio a realizao de um
"trabalho" arqueolgico, sem que fosse preciso ter ido muito alm do
que prestar ateno aos argumentos arendtianos que, em verdade,
encontravam-se, muitos deles, dispersos e sem maior sistematizao ao
longo dos textos que compem a ltima obra de Hannah Arendt. O
objetivo maior foi o de apreender o prprio pensar arendtiano, revisitar o
pensamento daqueles que ela escolheu para dialogar e compor sua
"fenomenologia das atividades mentais", em destaque, a faculdade
espiritual da vontade. Isso, porque as "pistas" necessrias que poderiam
guiar esta pesquisa foram deixadas por ela ao longo de suas reflexes,
precisando apenas que fossem trazidas luz, evidenciadas e, em alguma
medida, conectadas umas s outras. Vale dizer que em momento algum
se intencionou levar a cabo suas meditaes mais filosficas e
inconclusas, posto que a prpria Arendt tenha declarado que estava
lidando com questes complexas e consideradas at irrespondveis. Fato
que no lhe desautorizou abord-las e, tampouco, no diminuiu a
urgncia que ela sentia em compreend-las, e em oferecer-nos sua
prpria leitura e interpretao; o que acabou se transformando no grande
estmulo que guiou e desafiou esta tese.
Pode-se dizer que, em Hannah Arendt, a vontade no razo
prtica, como entendida por Kant, e nem uma espcie de autocracia
dominante, como considerada por Heidegger, mas que se aproxima
198
muito mais de um querer-iniciar, um querer-agir, ou ainda de um querer,
kantianamente, "comear uma srie no tempo", mas, sobretudo, de um
querer espontneo; lembrando que uma das caractersticas da vontade
sua "anomia" (SCHIO, 2012, p. 137), isto , a ausncia de regras que
possam limit-la. Cabe ressaltar que para Arendt, a atividade interior da
vontade no se sobrepe s demais atividades do pensar e do julgar, e
apesar de coexistir com estas, independente e atua de acordo com leis
que lhes so inerentes. A vontade uma experincia interior de
afirmao ou de fraqueza, de mpeto ao ou de renncia, de impulso
ao movimento ou de apatia, de deciso entre o sim e o no, e, sobretudo,
de estar ciente de que se pode agir ou no agir. A atividade mental do
querer, para Arendt, uma tomada de conscincia imediata e privada
daquilo que a vontade quer, em detrimento de qualquer possvel cadeia
de causalidade ou de fins pr-estabelecidos. E isso no significa dizer,
de modo algum, que a vontade no tenha um fim, mas, que pode
transcend-lo, bastando para isso apenas querer. nesse sentido que a
vontade considerada livre para Arendt.
Aps ter constatado que a vontade foi descoberta em sua
impotncia, no contexto da Tradio judaico-crist, o esforo de Arendt
foi no sentido no apenas de confirmar a existncia da vontade com uma
faculdade mental distinta do pensar e do julgar, mas tambm o de
legitimar seu poder que, em ltima instncia, origina um ato livre,
inusitado e contingente; o que significa dizer que apenas vontade
atribuda a escolha de sair ou no de sua condio impotente e de
desencadear a ao. E foi com a inteno de procurar evidncias que
pudessem comprovar a existncia da vontade no mundo das aparncias,
que Arendt, em seu percurso que chamou de "Histria da vontade",
procurou estabelecer o dilogo e travar discusses com pensadores que
se ocuparam em explorar os fenmenos do ego volitivo, ou que fizeram
descries fenomenolgicas do querer, e que no tenham se fixado
apenas em teorias e conceitos como fizeram os Idealistas alemes.
Nesse sentido, o Apstolo Paulo descobriu o querer quando
percebeu em si a vontade de agir de forma contrria ao que pregava a
Lei Divina, ou seja, quando sentiu vontade de pecar, e defendia a tese de
que a vontade deveria ser "curada" pela Graa Divina; Santo Agostinho,
inserido na mesma Tradio, acreditava que a vontade deveria ser
transformada em amor antes de ser experenciada, sua defesa era a de
que apenas pela vontade se pode amar; Duns Scotus, ao legitimar a
contingncia, acreditava que a vontade se sobrepunha ao intelecto e era
a reponsvel pelos atos livres e contingentes; Kant, a despeito de Arendt
concordar ou no com a soluo apresentada por ele para o problema da
199
liberdade (da vontade), fez a distino entre o nmeno e o fenmeno, e
tambm ocupou-se com a ocorrncia e as consequncias da vontade
livre no mundo fenomnico; Nietzsche considerou a vontade a
responsvel pela elevao da vida, por assim dizer, a ponto de definir a
essncia do ser como vontade-de-poder; e Heidegger, optou pelo
paradoxal "querer-no-querer" por conferir vontade um poder
autocrtico e destrutivo, bem como a capacidade de perpetuar um pensar
tcnico e de comando. Pde-se constatar que os pensadores da Tradio
judaico-crist com os quais Arendt dialogou - principalmente, So
Paulo, Santo Agostinho e Duns Scotus - forneceram a ela as bases para
que ela pudesse fundamentar sua prpria concepo de vontade livre; o
que remete observao de que sua postura nem sempre se mantinha
constante, pois ao mesmo tempo em que ela parecia estar, realmente,
investigando a existncia da faculdade espiritual da vontade, em outros
momentos, a impresso era a de apenas estar buscando nesses
pensadores o apoio necessrio para confirmar sua convico.
O mesmo no ocorre com os pensadores modernos trazidos
baila por Arendt - especialemente, Kant, Nietzsche e Heidegger - que,
embora de extrema importncia para suas reflexes e, de modo geral,
para sua formao como pensadora, sobretudo no que diz respeito a
Kant e a Heidegger, no confirmavam sua postura em relao a esta
atividade mental. Mas, e em contrapartida, forneceram-lhe argumentos
que desafiavam seu prprio pensar e que, de certa forma, fortaleceram
sua concepo das faculdades espirituais e da vida interior, em instncia
ltima. Entretanto, para alm de situar a postura arendtiana em relao
Tradio filosfica, nesses seus diferentes perodos, o que convm
enfatizar que no se considera a suposio de que possa haver
qualquer espcie de nostalgia de Arendt em relao ao pensamento da
Tradio Crist, assim como no se leva em conta as consideraes que
lhe conferem o status de nostlgica em relao Grcia antiga. Pois, da
mesma forma que suas anlises sobre a poltica praticada na
Antiguidade serviram de base para que ela pudesse evidenciar aquilo
que estava ausente na Era Moderna - o desaparecimento da esfera
pblica, da falta de sentido da poltica e do no envolvimento dos
cidados com os assuntos polticos -, em A vida do esprito, seu
"passeio" pela Tradio tinha o intuito de descortinar aquilo que, sob sua
perspectiva, ficara encoberto por camadas de argumentos falaciosos ou
por teorias cristalizadas, e que precisava ser esclarecido. Alm do mais,
pode at soar como um contrasenso atribuir nostalgia ao pensamento
arendtiano, sempre to atento s mudanas e aos acontecimentos
marcantes da Histria, bem como aos eventos mais cotidianos que
200
pudessem interferir de alguma forma na dinmica da teia de relaes
que compem o mundo e sua pluralidade inerente; um pensamento
sempre vido por compreender, alm das aes dos homens, a
motivao que as desencadeava, ou ainda a ausncia do agir.
Foi para formular ou afirmar sua concepo de vontade livre
que Arendt precisou recuperar a descoberta de Paulo, da vontade como
uma experincia interior; o conflito identificado por Agostinho entre
velle - querer - e nolle - desquerer -, e, sobretudo, as descries
fenomenolgicas da vida do esprito realizadas por ele; a noo de
contingncia defendida por Scotus; e necessitou tambm distinguir entre
a liberdade poltica, tratada por ela ao longo de sua obra, e a liberdade
filosfica, ou liberdade interior, radicada na faculdade espiritual da
vontade. Certamente, foi este retorno Tradio e essa retomada de
noes, to cruciais aos intentos de Hannah Arendt, que lhe
possibilitaram, por exemplo, fundamentar suas crticas a Kant no que
diz respeito tanto vontade livre subjugada razo prtica quanto
noo de causalidade. Sem este retorno ao passado, lio que aprendera
muito cedo com Heidegger, ela, talvez, no tivesse se posicionado de
forma to seguramente crtica prpria tese heideggeriana do "querer-
no-querer". Para afirmar sua convico de que a vontade uma
experincia interna, vivenciada pelo homem, Arendt buscou apoio nas
descries de Bergson sobre a conscincia e sobre o mecanismo pelo
qual todo indivduo sabe-se livre e tem cincia de que sua liberdade
(interna) est na sua capacidade de afirmar ou negar seu querer. Para
que qualquer ao possa "vir ao mundo", preciso que esta vontade seja
"curada", isto , que seu conflito entre querer e desquerer, que pode
causar sua paralisia, seja resolvido, caso contrrio, a vivncia da vontade
ser a de uma liberdade abismal, paradoxal e contraditria, exatamente
de acordo com a opinio de alguns de seus estudiosos. Para Hannah
Arendt, o fenmeno da vontade est condicionado ao mundo das
aparncias, e, diferentemente do que ocorre com o pensar, a vontade no
se realiza em sua prpria atividade.
Em instncia ltima, Arendt objetivou mostrar que a ao que
resolve a inquitao da vontade, quando interrompe o conflito que pode
se estabelecer entre o velle e o nolle, para falar nos termos de Agostinho;
por isso a estreita ligao da vontade com a liberdade, ou melhor, com o
problema da liberdade, que, se na Antiguidade estava relacionada
apenas ao mbito poltico, passou a ser vinculada tambm ao "eu
interior" do homem medievo, e denominada liberdade filosfica, distinta
da liberdade poltica. Esta concepo de liberdade que veio cena nas
experincias dos pensadores cristos a liberdade interior, ou em termos
201
modernos, liberdade de conscincia, que trouxe consigo dilemas ainda
muito atuais. Nesse mbito, o maior desafio permitir que cada um aja
de acordo com suas convices sem que com isso impossibilite a
convivncia em grupo, ou seja, a tica. Nesse sentido, "a liberdade como
liberdade de conscincia abriu e abre possibilidades inditas para o
pleno desenvolvimento do homem, ao mesmo tempo em que traz
consigo perigos tambm inditos" (JESUS, 2008). Arendt parecia no
estar indiferente a esses perigos que poderiam advir dessa nova
liberdade, ou da liberdade da vontade. Se se resgatar, mesmo sem entrar
em detalhes, sua abordagem em A condio humana acerca da
"Irreversibilidade e o poder de perdoar", e da "Imprevisibilidade e o
poder de prometer", lembraremos que o perdo e a promessa, ou melhor,
a capacidade de prometer e de perdoar, para Arendt, so os nicos
critrios, ou preceitos morais, que so externos ao, e que "a prpria
moralidade no tem outro apoio, pelo menos no plano poltico, seno a
boa vontade de se contrapor aos enormes riscos da ao mediante a
disposio para perdoar e ser perdoado, para fazer promessas e cumpri-
las (ARENDT, 2010, p. 306). Para Arendt, os preceitos morais de
perdoar e de prometer "surgem diretamente da vontade de conviver com
outros na modalidade da ao e do discurso, e so assim, semelhantes a
mecanismos de controle instaurados na prpria faculdade de iniciar
processos novos e interminveis" (Ibid.). Isso, porque, em Arendt, "a
moralidade mais do que a soma total de mores, de costumes ou
padres de comportamento consolidados pela Tradio e validados
base de acordos" (Ibid.).
Vale dizer que, mesmo que o mbito tico tenha estado
presente, subrepticiamente, no decorrer de toda a exposio, posto que
Arendt jamais tenha se afastado de suas preocupaes com o agir
humano, no se pode deixar de reconhecer que, sob a perspectiva
arendtiana, "a vontade [est] diretamente atrelada responsabilidade,
tanto por meio da capacidade de prometer quanto pela noo agostiniana
de Amor mundi [...]" (ASSY, 2002, p. 50). Lembrando que foi em
Agostinho que Arendt encontrou o amor orientado para o mundo (ou
amor como desejo), o amor existencial (direcionado ao prximo), e o
amor transcendental (orientado para o Criador). Desse modo, afastando-
se do cume das reflexes arendtianas em direo ao que est na base de
sua obra, pode-se encontrar as razes da concepo de Arendt sobre a
faculdade espiritual da vontade. Esto em O conceito de amor em Santo
Agostinho, os argumentos que ela viera a desenvolver eu suas ltimas
reflexes. Neste texto, percebe-se a ateno que Arendt delega a certas
passagens dos escritos agostinianos, como, por exemplo: "tudo o que se
202
realiza no mundo em parte obra divina e em parte obra de nossa
vontade" (ARENDT, 1997, p. 78) - que ela, por certo, carregou consigo
at o momento em que decidiu compreender a vida interior - e suas
atividades -; a grande descoberta da Tradio judaico-crist, que acabou
se transformando na inquietante questo que se colocara Arendt, na
tentativa de compreender os eventos mais marcantes de seu tempo, e da
Histria do Pensamento Ocidental, como foi o genocdio em grande
escala. Acontecimento que se chocou com o que Arendt, ainda jovem,
havia inferido da obra de Agostinho, por exemplo, que "o que advm
pela nossa vontade conduzido pelo amor do mundo (dilectio mundi)"
(Ibid., p.79). Pode-se dizer que a vida interior, o "estar consigo mesmo",
seja, para Arendt, "o primeiro modo de pluralidade humana", por meio
do qual possvel identificar que "o princpio e o fim do pensamento
poltico de Arendt mostram por si mesmos serem a mesma coisa. O que
ligava seu pensamento era o amor que chegara a compreender como o
que une o eu e os outros - o amor mundi" (YOUNG-BRUEHL, 1997, p.
293). Ao ser humano conferida esta capacidade de amar o mundo e de
transform-lo pela ao de sua vontade. certo que se verificam
manisfestaes que, parecem ao ser humano serem de amor ou de
carinho, entre outras espcies animais, que se cuidam e se preservam,
em certo sentido de uma forma at mais efetiva e sincera do que o faz a
espcie humana. Entretanto, pelo que se sabe at ento, apenas o
homem que tem a conscincia imediata de sua capacidade de amar ou
no amar e de querer ou no querer, seja o que for que os sentidos lhe
tragam. Baseando-se nisso, e no que se investigou no pensamento de
Arendt sobre a faculdade espiritual da vontade, no se poderia inferir,
por exemplo, que a espontaneidade de qualquer outro animal, que no o
homem, pudesse ser originada de seu querer, como, por exemplo, a de
um cachorro que ao atravessar uma avenida movimentada pudesse
"desencadear processos" e mudar o rumo do que estava dado naquele
momento. Nesse caso, o ato desse animal pode ser considerado antes
uma ao instintiva, mas no um ato consciente de uma vontade que
abriga a espontaneidade e que quer se afirmar por meio de uma ao. A
vontade, para Arendt, uma experincia interior, consciente e imediata,
e cujo mecanismo ainda hoje suscita discusses e traz consigo aspectos
que parecem permanecer ocultos, apesar de toda a racionalidade de que
so dotados os seres humanos. At o momento se sabe, e nisso
acompanha-se o que Arendt apreendeu dos escritos bergsonianos, que a
fora de vontade "a pura espontaneidade que cada um de ns tem
conscincia imediata, e que obtida somente pela observao imediata
203
que se faz de si mesmo" (ARENDT, 2002a, p. 323; 1978b, p. 183.
Grifo da autora).
mister reforar que Arendt no estava preocupada em resolver
as aporias que se originam da noo de vontade livre, que alimentam o
debate entre compatibilistas e incompatibilistas. Em A vida do esprito,
especificamente no segundo volume em que trata do querer, ela esteve
ocupada em afirmar sua convico da existncia de uma espcie de
"fora interior", da qual os indivduos nem sempre so conscientes que
possuem, mas que pode ser ativada e desencadear uma ao no mundo
fenomnico, ou no. preciso salientar, tambm, que no o sucesso de
um ato que torna concreta a existncia da atividade do querer. Arendt
refletiu sobre este aspecto e, para tratar do aspecto da imprevisibilidade
ressaltou a disposio dos homens para prometer e para perdoar. Ela no
se mostrou indiferente aos possveis desdobramentos da ao, mas, at
onde conseguiu conduzir seu pensar, reflexivo e compreensivo, deixou
elementos para que se possa continuar investigando estas questes
metafsicas to complexas. Com efeito, alguns conceitos ou noes que
se legou de seu pensamento ainda carecem de maiores esclarecimentos,
pois ainda so capazes de transmitir a mesma inquietao pelo qual ela
prpria esteve tomada.
Com efeito, comum se ouvir que algumas das teses defendidas
por Arendt no se sustentam, que so circulares ou inconsistentes e que
parecem orbitar ao redor de algum ponto cego, como o caso, por
exemplo, da defesa da natalidade, que para alm do aspecto biolgico,
carrega a possibilidade de um novo comeo, e que tambm foi definida
por Arendt (2003, p. 223) como "a essncia da educao"; da banalidade
do mal, que foge aos padres e cdigos morais estabelecidos; da
ausncia de pensamento, que pode ser a causa do mal; da ao livre e
espontnea, que capaz de quebrar a cadeia causal e contnua da
Histria; e como o caso de sua defesa da faculdade espiritual da
vontade, qua abriga a espontaneidade dos indivduos e que os
impulsiona a agir. E, da mesma forma que Arendt no era indiferente
complexidade que abarcava as questes com as quais travou confronto,
especialmente aquelas que ocuparam suas ltimas reflexes, esta
pesquisa tambm no sente-se imune s crticas que lhes so dirigidas,
como, por exemplo, no que diz respeito psicologia ou psicanlise.
Sentiu-se falta de maiores esclarecimentos sobre as crticas que Arendt
dirige a esta rea do conhecimento, considerada por ela uma
"pseudocincia" (ARENDT, 1994, p. 13), que opera "uma reduo
cientista da vida do esprito generalidades" (KRISTEVA, 2002, p. 51).
Cabe admitir, no entanto, que no se tem clareza se a falta de maior
204
profundidade desta sua crtica se deve limitao dessa pesquisa, ou se
maiores detalhes sobre esta temtica foram mesmo negligenciados por
Arendt.
preciso reconhecer, no entanto, que, pelo menos no que tange
tese, de inspirao agostiniana, da natalidade como um comeo,
Arendt admitiu que tinha conscincia de sua opacidade e que este
argumento "no nos parece dizer nada alm do que estamos condenados
a ser livres porque nascemos, no importando se apreciamos a liberdade
ou abominamos sua arbitrariedade, se ela nos apraz ou se preferimos
escapar sua terrvel responsabilidade, elegendo alguma forma de
fatalismo" (ARENDT, 2002a, p. 348; 1978b, p. 217).
Sob a perspectiva desta pesquisa, Arendt nem sempre foi
suficientemente clara em suas argumentaes, e o seu costumeiro hbito
de ir e vir, por assim dizer, de uma teoria a outra, de um pensador a
outro, de uma poca histrica ao seu prprio tempo, por vezes, tornou
seu prprio pensamento complexo e carecendo, aparentemente, de uma
maior sistematizao.
Cabe ressaltar que o que tambm foi percebido com maior
clareza que o elemento que Arendt procurou compreender e
comprovar em suas ltimas reflexes, que existe no interior de cada ser
humano, e que entendeu que seja a faculdade espiritual da vontade, ou
uma das atividades mentais bsicas que compem a multiplicidade do
mundo privado dos indivduos, a mesma fora que ela encontrou
dentro de si mesma e que fez com que se movesse e tomasse decises
diante de fatos e acontecimentos raros, significativos e que mudaram o
curso no apenas de sua prpria vida, mas da Histria do pensamento
ocidental. Momentos em que a prpria Arendt admitiu que agir era
inevitvel (ARENDT, 2010b, p. 125). Fato de tamanha imparidade que
autoriza este estudo a sinalizar, para alm dos aspectos filosficos e
metafsicos do pensamento de Arendt, aspectos de sua vida pessoal;
pois, trata-se da trajetria de algum que no apenas viveu, mas
sobreviveu "maldio" de "tempos interessantes" (KOHN, 2008a, p.
7). Acredita-se que Arendt, em 1933, quando se deparou com indcios
do que poderia estar por vir, refletiu, julgou e afirmou sua vontade ao
decidir sair da Alemanha antes que toda aquela catstrofe entrasse em
curso. Talvez, ela sempre soubera que toda a ao, desde a mais
cotidiana at aquela de maior importncia e alcance, precisa, alm de
uma atitude reflexiva, da fora de vontade para que possa fazer parte do
mundo fenomnico, ser experienciada, desencadear processos, dar
continuidade ao que est dado, ou, espontaneamente, inovar. Arendt
tinha cincia da liberdade que toda afirmao de um querer abriga.
205
Certamente, considerava as limitaes impostas pelo mundo exterior,
mas, em suas anlises referia-se liberdade da vontade, do eu interior, a
liberdade do esprito, que se sente livre frente a qualquer situao,
inclusive quelas que lhe impem dificuldades e at impossibilidades.
Arendt entendeu, com Scotus, que a vontade pode limitar o
poder da razo, mas no o poder da natureza. Nesse sentido, "a vontade
no , de modo algum, onipotente em sua efetividade real: sua fora
consiste apenas em que ela no pode ser coagida a querer" (ARENDT,
2002a, p. 284; 1987b, p. 131). Um exemplo que pode ilustrar este
aspecto ela tambm retirou dos escritos scotistas: se algum decide se
atirar de um lugar alto, no deixa de ser livre mesmo sabendo que, pela
lei natural da gravidade, ir cair. Este indivduo pode sentir-se livre para
mudar de ideia durante o ato, mas, nesse caso especfico, seria incapaz
de desfazer aquilo que quisera voluntariamente e estaria, ento, "nas
mos da necessidade" (Ibid. p. 285). A esse respeito, reflete Arendt
(Ibid.): "nenhuma lei da gravidade tem poder sobre a liberdade
assegurada na experincia interior; nenhuma experincia interior tem
validade direta no mundo como ele , real e necessariamente."
A ao, para Arendt, entendida como o "vir a pblico em
palavras e atos e na companhia de seus pares, iniciar algo novo cujo
resultado no pode ser conhecido de antemo, fundar uma esfera pblica
[...], comprometer-se com e perdoar os outros" (KOHN, 2009, p. 8).
A ao foi a grande questo que guiou sua Teoria Poltica e sua
Filosofia. Foi para fundamentar sua defesa dessa ao que Arendt, ao
final da vida, esteve ocupada em investigar aquilo que a Tradio havia
postulado sobre o conceito de vontade para compreender e esclarecer
que o que est nos bastidores de todo ato, pala alm de qualquer outro
elemento, por assim dizer, uma vontade livre que quer se afirmar. Uma
vontade livre que, se guiada por amor, pode mudar o curso dos eventos
sem que seus possveis desdobramentos forcem o homem a lanar mo
de sua capacidade de perdoar, e sem que se corra o risco de trazer ao
mundo qualquer outra "horrvel novidade" (ARENDT, 2008b, p. 9);
uma vontade que poder trazer no apenas a ao nova, espontnea e
inusitada, mas tambm que poder ser portadora de outro tipo de
sentimento, a alegria, tendo em vista que, para Arendt, a experincia do
"movimento poltico espontneo [...] demonstrou que agir divertido"
(ARENDT, 2004c, p. 175). Arendt percebeu que esse movimento
estudantil revolucionrio "descobriu o que o sculo dezoito chamou de
'felicidade pblica', que significa que quando o homem toma parte na
vida pblica abre para si uma dimenso da experincia humana que de
outra forma lhe ficaria fechada [...]" (Ibid.). E para participar da vida
206
pblica preciso agir, ou melhor, querer-agir, afirmar a vontade de
querer iniciar algo novo. Arendt (2008b, p. 9) acreditava "que mesmo
no tempo mais sombrio temos o direito de esperar uma iluminao [...]".
Ela acreditava que homens e mulheres podero querer agir-brilhar
durante o tempo em que estiverem neste mundo, e que este brilho-ao
poder surgir para alm de teorias e de conceitos, ou seja, poder surgir
de forma inusitada e espontaneamente. Sob esta perspectiva, s palavras
de Agostinho - "nada amamos seno pela vontade" - escolhidas como
epgrafe para abrir este estudo, poder-se-ia acrescentar, guiados pelo
pensar arendtiano, que o homem nada deveria querer se no fosse
imbudo pelo amor mundi, e que esta atitude de amar o mundo seja
emanada de toda e qualquer ilumin(ao); lembrando que, em instncia
primeira, o que est na raz de todo agir a vontade.
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