Sachot Maurice - La Invencion de Cristo - Genesis de Una Religion

Maurice Sachot
LA INVENCION
DE CRISTO
Gnesis de una religin
Traductor
Armando Ramos Garca
BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: A. Imbert
Maurice Sachot, 1998
Editions Odile Jacob, Paris (France), 1998
Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 1998
Almagro, 38
28010 Madrid
ISBN: 84-7030-615-4
Depsito Legal: M-41.990-1998
Impreso en Rogar, S. A.
Impreso en Espaa - Printed in Spain
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NDI CE
ABREVIATURAS 13
INTRODUCCIN 21
PRIMERA PARTE
El movimiento cristiano, homila del judaismo
INTRODUCCIN 31
I. L A PROCLAMACIN SINAGOGAL 37
Judaismo palestino y judaismo helenstico 38
La sinagoga en el siglo I de nuestra era 41
Orgenes y transformaciones ms importantes 45
El mdium dominante 49
II. JESS 55
Declaracin inaugural de Jess 57
La educacin sinagogal de Jess 62
La experiencia bautista 69
Ha llegado el reino de Dios 71
III. Los DISCPULOS 77
Una realizacin subversiva 78
Del mdium de reconocimiento 78
... a su vuelco 80
Homila de los discpulos 84
Del judaismo a los primeros cristianismos 88
Ensimismamiento del judaismo palestino 89
La Dispora cristiana 100
j P MAURICE SACHOT
Conversin de helenistas en Jerusaln 101
Pablo de Tarso: la ampliacin del discurso cristiano .... 104
BIBLIOGRAFA
1 1 J
SEGUNDA PARTE
El movimiento cristiano, filosofa
en el mundo helenstico
INTRODUCCIN 119
I. D E L JUDAISMO al CRISTIANISMO 123
Filn de Alejandra o la filosofa como sirvienta del judaismo 126
La filosofa en el sistema filoniano 127
El judaismo helenstico como filosofa 131
Flavio Josefo o las escuelas del judaismo 136
Refundacin del movimiento cristiano como filosofa 140
II. DISCURSO DE VERDAD 145
Enseanza de la filosofa y formacin del cristianismo 146
Las escuelas cristianas gnsticas en el siglo II 151
La escuela de Valentn 154
La escuela-Iglesia de Marcin 156
La escuela integrada aunque independiente de Cl e-
mente de Alejandra 158
Ortodoxia y heterodoxia 161
Subversin de la filosofa 163
El cristianismo frente al judaismo y a las escuelas internas .... 166
Cristianismo y judaismo 166
Cristianismo y escuelas internas 168
BIBLIOGRAFA 173
TERCERA PARTE
El cristianismo, religin romana
INTRODUCCIN 179
I.SUBVERSIN CRISTIANA DE LA RELIGIN ROMANA 181
Una religin cvica 185
La supersticin cristiana 189
La osada de Tertuliano 196
NDICE 11
I I . EL CRISTIANISMO, RELIGIN ROMANA Y CRISTIANA 203
La nueva religin 205
Romanizacin del cristianismo y cristianizacin de la romanidad 208
La Iglesia como institucin romana 212
Del cristiano hombre del pueblo al fiel servidor 215
De la verdad revelada a la verdad decretada 219
La religin cristiana, organizacin materializada 226
BIBLIOGRAFA. 237
CONCLUSIN 241
BIBLIOGRAFA 251
Ab Abdias
Ag
Ageo
Am Amos
Ap Apocalipsis
Ba Barite
1 Cor 1.
a
Corintios
2 Cor 2.
a
Corintios
Col Colosenses
1 Cro 1. Crnicas
2 Cro 2. Crnicas
Ct Cantar de los Cantares
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Ef Efesios
Esd Esdras
Est Ester
Ex xodo
Ez Ezequiel
Firn Filemn
Flp Filipenses
Ga Glatas
Gn Gnesis
Ha Habacuc
Hb Hebreos
Hch Hechos de los Apstoles
Is Isaas
Jb
Job
Jc Jueces
Jdt Judit
16
MAURICE SACHOT
Jl
Joel
Jn
Juan
l j n 1 .
a
Juan
2 Jn
2.
a
Juan
3 Jn 3.
a
Juan
Jon Joas
Jos Josu
Jr
Jeremas
Judas Judas
Lc Lucas
Lm Lamentaciones
Lv Levtico
1 M 1. Macabeos
2 M
2. Macabeos
Mc
Marcos
Mi Miqueas
Ml Malaquas
Mt Mateo
Na Nahm
Ne Nehemas
N m Nmeros
Os
Oseas
1 P 1 .
a
Pedro
2 P 2.
a
Pedro
Pr Proverbios
Qp
Eclesiasts (Qohlet)
1 R 1. Reyes
2 R 2. Reyes
Rm Romanos
Rt Rut
1 S 1. Samuel
2 S 2. Samuel
Sal Salmos
Sb Sabidura
Si Eclesistico (Sircida)
So Sofonas
St Santiago
Tb Tobas
1 Tm 1.
a
Timoteo
2 T 2.
a
Timoteo
1 Ts
1.
a
Tesalonicenses
ABREVIATURAS 17
2 Ts 2.
a
Tesalonicenses
Tt Tito
Za Zacaras
LIBROS DE LA ANTIGEDAD
Api . J OSEFO, Contre Apion, texto de Thodore Reinach, trad.
francesa de Lon Blum, Pars, Les Belles Lettres, 1930.
A J . JOSEFO, Antiquits juives, Jewish Antiquities, texto griego y
traduccin inglesa de H. St. S. Thackeroy y Ralph Marcus,
Londres, The Loeb Classical Library, 1950.
Gu. I J OSEFO, Guerre des Juijs, ed. Pelletier Andr, t. I (libro I),
Pars, Les Belles Lettres, 1975.
Gu. II J OSEFO, Guerre des Juifs, ed. Pelletier Andr, t. II (libro II
y III), Pars, Les Belles Lettres, 1980.
En espaol
J OSEFO, Autobiografa. Sobre la antigedad de los judos. In-
troduccin y notas de Maria Victoria Spottorno y Jos Ra-
mn Busto Saiz, Alianza Editorial, Libro de Bolsillo.
EL MBITO MEDIOLGICO
Nuestros hbitos de pensamiento y nuestra compartimenta-
cin disciplinaria del saber han construido, de forma insensible,
un muro entre el universo noble de las ideas, de los saberes, de
los valores, y el mundo prosaico de las herramientas, de los me-
dios de difusin. El campo mediolgico va a emplearse a fondo
para derribar ese muro.
Por medio de qu redes, de qu mtodos de organizacin se
constituy, en el pasado, tal o cual herencia simblica? Qu mo-
difica el invento tcnico actual en tal o cual institucin? Cmo
lo nuevo modifica lo viejo?
Si n ningn a priori doctrinal, esta coleccin acoger los estu-
dios precisos y documentados que permitan comprender las i n-
teracciones, siempre ms decisivas, entre nuestra cultura y nues-
tras mquinas. Entre nuestros fines y nuestros medios. Entre
nuestros smbolos y nuestras herramientas.
REGS DEBRAY
24 MAURICE SACHOT
Lo sabemos? Entre el 25 y el 29 de marzo de 1997, el p-
blico francs pudo beneficiarse, en cuanto a Arte, del documen-
tal Corpus Christi, serie de cinco emisiones excepcionales por su
originalidad y su calidad, sobre el proceso y la muerte de Jess.
Durante cerca de cinco horas, los espectadores pudieron seguir a
exgetas e historiadores en la lectura sabia que hacen de una sola
pgina de san Juan. Los franceses pudieron aprender mucho so-
bre las circunstancias de la muerte de Jess, sobre la documenta-
cin de que disponemos o sobre la manera de tratarla. Pero tam-
bin revel que la disciplina exegtica an no se ha desprendido
de una lectura teolgica de la historia. La discusin que se i ni -
ci en relacin con la inscripcin INRI
2
sobre la cruz es, a ese
respecto, significativa. Segn ese titulus, Jess fue condenado a
muerte porque habra pretendido restablecer la monarqua en Is-
rael. Esta afirmacin viene condenada en los evangelios y no en
los archivos judos. La primera cuestin que uno se plantea es
pues la del valor histrico de esa inscripcin. Puede atestiguar,
tras la confrontacin del resto de la documentacin, que Jess
pretendi efectivamente convertirse en rey y que fue realmente el
motivo de su condena? O bien, confirma solamente que el t-
tulo de rey era en esa ocasin uno de los numerosos ttulos de Je-
ss y que sus discpulos comprenden o, al menos, deban tomar
partido en relacin con ellos? La respuesta, que hubiese dado pre-
ferencia a la segunda hiptesis, no se dio de forma clara. Por el
contrario, la discusin sobre el motivo histrico de la condena
tuvo lugar como si la primera hiptesis fuera la buena, es decir,
que Jess haba dado muestras de querer ser rey.
Si n saberlo, la exgesis est al borde del historicismo, que es
la forma sabia de la lectura tautolgica de la historia cristiana.
Consiste en retener como datos histricos para los tiempos de Je-
ss categoras histricas que fueron ulteriores. Cristo (o Me-
sas), por ejemplo, es una categora empleada por los discpulos
de Jess para definir el papel que le reconocen en la historia del
pueblo judo. Esa categora les permite relatar la vida de Jess y
ponerla por escrito. El historicismo consiste en retomar seguida-
2
Inscripcin que significa Jess de Nazaret, Rey de los Judos.
INTRODUCCIN
25
mente como histricas las palabras y gestos de Jess que no son,
en realidad, ms que la escenificacin de esa categora. Lo que es
histrico es esa mi sma categorizacin de Jess y lo que la funda-
menta. Invertir la relacin, es tomar la presa por su sombra.
El historicismo no es la nica forma de una concepcin apo-
logtica de una historia del cristianismo. Existen otras categoras
que la crtica mediolgica debe hacer pasar por la criba. La no-
cin de origen como cdigo gentico debe ser una de ellas. Lo
atestigua, por ejemplo, el ttulo que uno de nuestros mejores ex-
getas protestantes, Etienne Trocm, acaba de dar a una obra des-
tinada al pblico en general sobre los cien primeros aos del mo-
vimiento cristiano: L'Enfance du christianisme^. No le causaremos
la afrenta de encerrar en una metfora gentica una exposicin
cuya lectura recomendamos vivamente para todos gracias a la cla-
ridad de expresin y solidez documental. Slo queremos subra-
yar que la historia de los orgenes del cristianismo no est t am-
bin sobre ese punt o libre de la nocin de tradicin, cuya
definicin consiste en atribuir al propio origen la forma presente
de la creencia. De acuerdo con su perspectiva, tiende a atribuir
al instante original todo lo que se construy seguidamente. Si ad-
mite un desarrollo del dogma y de las instituciones, ese desarro-
llo slo afecta a su formulacin, no al fondo. En ese caso, la his-
toria se reduce a una explicacin progresiva de un contenido
enteramente dado en su origen, explicacin concebida como un
desarrollo continuo, como el crecimiento de un bello rbol, ins-
crita ya en las potencialidades de la semilla.
El cristianismo no surgi totalmente hecho, al igual que
At ena que sali completamente armada de la cabeza de Zeus o
Adn moldeado como adulto por las manos de Yahv. Si Jess ha
sido reconocido como Cri sto, hasta el punto de que a partir de
ahora es imposible despejar con certeza la fisonoma del Jess his-
trico, ese reconocimiento y esa afirmacin no han dejado de ela-
borarse y transformarse profundamente en el transcurso de la his-
toria. Si el cristianismo es una religin, hasta el punto de pasar
por ser el paradigma de todas las religiones, de ello no se des-
3
Pars, Nosis, 1997.
26
MAURICE SACHOT
prende que esa definicin estuviese inscrita desde su i ni ci o. Slo
se constituy realmente con la expresin latina del fenmeno
cristiano, a finales del siglo n. Al igual que cualquier otra histo-
ria, la historia del cristianismo no depende de una historia pro-
gramada de antemano. No preexista al procedimiento por me-
di o del cual la alcanz. El gnesis de la fe en Cristo, escribe
Rgis Debray, muestra mejor que cualquier otra experiencia his-
trica esa verdad general segn la cual el objeto de la transmisin
no preexiste a la operacin de su transmisin
4
.
Siguiendo este planteamiento, deberemos retomar en su raz
la dbil nocin de influencia del entorno, del que esta escritura
hace ampliamente uso. No se trata de subestimar esa influencia,
an menos de negarla, sino de plantear de otra forma la relacin
que establecemos entre el entorno y el fenmeno estudiado. En
efecto, esta relacin se plantea de forma paradjica por parte de
los historiadores del cristianismo. Por un lado, consideran esa i n-
fluencia como determinante. Funci ona como el verdadero pri n-
cipio de explicacin de la evolucin histrica del cristianismo. Por
otro lado, afirman que no afecta en absoluto a su naturaleza.
La sucesiva inscripcin del cristianismo en las diversas reas cul -
turales, por ejemplo, se considera habitualmente como una ex-
plicacin de las transformaciones que le afectan. Pero, al mi smo
tiempo, se dice que los cristianos aprovecharon esas culturas para
hacerse comprender por sus representantes, y que esos recursos
no han sido ms que instrumentos externos, sin incidencia pro-
funda sobre sus concepciones y sus prcticas. Por nuestra parte,
consideramos que el entorno presta su apoyo a la propia definicin
del cristianismo. Entra en el propio proceso de su constitucin,
de tal forma que no slo el cristianismo se ve efectivamente trans-
formado por el entorno que le lleva, sino que lo transforma a su
vez, hasta el punto de hacer que, a la larga, la distincin aparezca
como imposible, en la nueva civilizacin resultante, entre lo que
es propiamente cristiano y lo que no lo es.
Se dirigir la mi sma crtica al uso de la nocin de sincretismo,
otra categora que se menci ona sistemticamente cuando se trata
4
Rgis Debray, Transmettre, Pars, ditions Odile Jacob, 1997, pg. 37.
INTRODUCCIN 27
de religin o de fe, como, por ejemplo, cuando se trata de defi-
nir las relaciones entre el judaismo y el helenismo, o entre el cris-
tianismo y ese mi smo helenismo. O bien, la realidad es objetiva-
mente una amalgama inextricable que no responde efectivamente
a ningn pri nci pi o de organizacin. En ese caso, el trmino de
sincretismo es apropiado. O bien, an presenta cierta coherencia,
o incluso un orden interno perfectamente estructurado. Esa co-
herencia debe ser entonces definida y explicitada. Calificarla, sin
otra forma de procedimiento, de sincretismo, es como enmasca-
rarla. Esa es tambin una dimisin intelectual de origen apolo-
gtico.
En lo ms alto de estas tres palabras clave muestra de cierta
pereza intelectual, como son origen, entorno y sincretismo,
cul mi na la preconcepcin ms importante: la religin. El histo-
riador del cristianismo la utiliza de inmediato como natural y pri -
maria para comprender y analizar el movi mi ento cristiano desde
sus orgenes. Desde el primer momento, se la considera como
religin. Por su naturaleza es religin. Pues bien debera-
mos subrayarlo?, la nocin de religin que emplea no es ni pri -
mi ti va ni universal. Es la matriz primera en la que se situ el cris-
tianismo. Es la matriz que l mi smo acondicion, tratando de
definirse en el seno de la latinidad despus de siglo y medio de
existencia, es decir, despus de siglo y medio durante el cual se
pens y se desarroll en otras matrices fuera de la religin.
De estas pocas crticas, que trataremos de articular con preci-
sin, se desprende que el anlisis que aqu presentamos de los or-
genes del movi mi ento cristiano, desde sus comienzos hasta su i n-
tegracin en la romanidad como religio romana christianaque
(religin romana y cristiana) no se suma a los que lo precedie-
ron. Una mi sma historia vista de otra forma se convierte en otra
historia.
INTRODUCCIN
El cristianismo no se desarroll al afirmarse diferente del j u-
daismo, sino al pretender no ser otra cosa que el judaismo en lo
que tiene de ms autntico. Deberemos buscar el pri nci pi o i n-
ductor de diferenciacin, la estructura estructurante, la matriz
que llev y di o nacimiento al cristianismo en el interior del j u-
daismo, incluso en el centro del judaismo y no en su periferia.
Con el judaismo debemos pensar el cristianismo naciente. Con
el mi smo debemos pensar el otro
1
. Con categoras judas debe-
mos dar cuenta de la emergencia de lo que ya no ser judo a la
vez que pretende serlo plenamente.
Segunda afirmacin: el cristianismo lo inici Jess. Cierta-
mente, no debemos considerar a Jess como el fundador de la
religin cristiana, trminos que, aqu, seran totalmente impro-
pios. Pero es realmente difcil no reconocer que fue el iniciador del
movimiento que, ms tarde, dio origen al cristianismo y a la reli-
gin cristiana. Es pues hacia l que conviene mirar para encontrar
respuesta. Fue l el que permiti el paso del judaismo al cristia-
nismo. Pero el examen de esa conviccin choca con una dificultad
importante: la documentacin de la que dispone el historiador.
Col oca a este ltimo en una situacin particularmente irritante.
1
Esta cuestin ha sido planteada y tratada histricamente muy bien por
Franois Blanchetire en Comment le mme est devenu l'autre? Ou comment
Juifs et Nazarens se sont-ils spars?, Revue des sciences religieuses, 71, nm. 1
(1997), pgs. 9-32.
32 MAURICE SACHOT
Para comenzar, no dispone de ninguna documentacin con-
tempornea que sea exterior al mbito cristiano, es decir, de una
documentacin capaz de suministrar algunas indicaciones no
marcadas por la fe sobre la formacin de un movimiento que
cambiar la faz del mundo. Y sin embargo, el movimiento cris-
tiano no tiene su origen en la prehistoria o en una poca en la
que la documentacin escrita, por definicin, estuviese ausente.
Pertenece perfectamente a la historia. Se form incluso en el seno
de un mundo capacitado para registrar y comentar todo lo i m-
portante que poda acontecer: el mundo grecorromano. Pues
bien, ste es completamente mudo sobre el asunto. La emergen-
cia del cristianismo escap por completo a la mirada de sus fun-
cionarios y sus historiadores, as como a la de los historiadores
judos contemporneos
2
. Ese silencio est a la medida de la hu-
mi l dad de sus orgenes y de la ceguera de los poderosos de este
mundo, dirn algunos. Y podran aadir, de todas formas, que
todo lo que la historia oficial podra haber dicho sobre ello, se-
ra poca cosa en comparacin con los documentos que los cris-
tianos han conservado ellos mismos sobre sus orgenes y que, de-
bido a que emanan del interior del movimiento, le dan una
imagen mucho ms profunda y ms fiel.
Si n duda alguna, aunque segunda razn que irrita al his-
toriador dicha documentacin cristiana, constituida en lo
esencial por los escritos reunidos en el Nuevo Testamento, no es
la primera, sino la segunda. Ningn texto emana directamente
de Jess. ste, que provoc la ruptura en la continuidad del j u-
2
Habr que esperar a los aos 110-120 para que el hecho cristiano y el
nombre de Christos (o Chrestos) sean mencionados por escritores latinos (Pli-
nio el Joven, Tcito y Suetonio). Evocaremos su testimonio en nuestra tercera
parte. En cuanto al historiador judo Flavio Josefo, menciona dos veces el nom-
bre de Jess en las Antigedades judaicas, una obra escrita hacia el ao 95: la
primera, en una corta nota dedicada a Jess (A. ]., 18, 63-64), y la segunda, a
propsito de la ejecucin de un tal Santiago, hermano de Jess llamado el
Cristo (A. ]., 20, 200). Lo engorroso en esas menciones, sobre todo la primera,
que da a entender que Josefo cree en la mesianidad de Jess, es que no son fia-
bles, incluso en un censo ms corto dado por la tradicin indirecta: llevan la
marca de un retoque cristiano.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILA DEL JUDASMO
33
dasmo, no dej ningn escrito de su mano. En cuanto a los que
relatan sus palabras y gestos, que describen con muchos detalles
los acontecimientos que hicieron de su vida una existencia fuera
de lo comn, lo transmiten a travs de un filtro, lo que hace que
nunca se consiga disociar la parte que depende del Jess hist-
rico de la parte que depende de la reconstruccin. En pocas pa-
labras, ese filtro es la figura de Cristo. Las fuentes cristianas no
hablan de Jess, sino de Cri sto, o, para ser ms exactos, slo ha-
blan de Jess en cuanto Cristo. Lo que se dice de Jess es i ndi -
sociable de lo que se dice sobre Jess. Y eso no es todo. El dis-
curso acerca de lo que los cristianos mantienen sobre Jess en la
figura de Cri sto, se desdobla de un discurso que mantienen so-
bre ellos mismos. La figura del Cristo que muestran tiene pues,
como Jano, dos rostros: uno que gira sobre el Jess de la historia,
el otro que gira hacia los discpulos que, por otro lado, estn le-
jos de formar un grupo homogneo y estable. La palabra Cristo
dice tanto o ms sobre los cristianos que sobre Jess
3
. El historia-
dor, sometido a ese doble espejo de mltiples facetas, se halla pues
ante la i mposi bi l i dad de poder captar quin fue realmente Je-
ss, a pesar de que debe suponer que no fue un personaje cual-
quiera, no slo porque tuvo discpulos, sino sobre todo porque
fue investido de la figura del Cri st o, convirtindose as en el i ni -
ciador de un movi mi ent o que se ha manteni do, ampl i ado e i m-
puesto.
Ciertamente, gracias a la incesante labor de los historiadores
y de la exgesis que somete toda la documentacin disponible a
una investigacin histrico-crtica siempre renovada, los escritos
neotestamentarios e intertestamentarios
4
se incrementan: es po-
sible actualmente devanar parte de los hechos en la historia y el
3
Identificar nicamente Cristo a Jess, como se hace instintivamente, en-
mascara el otro rostro de la figura crstica que es la propia institucin cristiana.
Vase el captulo titulado Le mystre de l'incarnation, en Rgis Debray, Cours
de mdiologie gnrale, Pars, Gallimard, 1991.
4
Sealamos al lector que puede encontrar, en traduccin francesa y en un
nico volumen, la mayor parte de los textos intertestamentarios, en La Bible. crits
intertestamentaires, edicin publicada bajo la direccin de Andr Dupont-Sommer
y Marc Philonenko, Pars, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1987.
34 MAURICE SACHOT
espacio, distinguir grupos y personas, devanar ciertos hilos de la
madeja de las construcciones cristolgicas, teolgicas o eclesiol-
gicas. La historia del cristianismo original, en cuanto a historia
de las primeras comunidades cristianas, va saliendo progresiva-
mente del l i mbo. Por el contrario, la historia del Jess histrico
no avanza. Defi ni r su personalidad, vislumbrar con alguna cer-
teza lo que fueron sus propias palabras las ipsissima verba y
los actos que efectivamente realiz l os ipsissima gesta, es ta-
rea imposible. Desde un punto de vista heurstico, merece sin
duda que se emprenda. Pero su trmino se parece al horizonte:
se va alejando a medida que nos acercamos a l.
Eso es debido al pri nci pi o fundamental y totalmente justifi-
cado que gua la investigacin exegtica. Directamente, Jess no
puede ser conocido. Pero asegura el paso entre el judaismo y el
cristianismo que, en parte, s pueden conocerse. Lo que no se ex-
plica por medio de uno o del otro, debe atribursele a Jess. Ese
es el pri nci pi o bsico, as formulado por Ernst Kseman: En
cierta manera, slo carecemos de suelo firme bajo nuestros pies
en un nico caso: cuando una tradicin, por motivos cuales-
quiera, no puede deducirse del judaismo, atribuirse a la cristian-
dad pri mi ti va, y especialmente cuando el judeo-cristianismo ha
atemperado como algo demasiado audaz o ha modificado la tra-
dicin que haba recibido
5
. Pero di cho pri nci pi o no tiene ms
que un valor heurstico. No permite, al proceder por reduccin,
fundamentar positivamente la actuacin de Jess: El pri nci pi o
de seleccin, escribe Hei nz Schrmann, slo puede dar de Jess
una imagen deformada, un Jess "totalmente otro" que carecera
absolutamente de contacto con el entorno judo al que pertene-
ca (algo inquietante desde el punto de vista psiquitrico), y que
no hubiese provocado absolutamente ningn movi mi ento hist-
rico (algo totalmente increble en el plano de la historia)
6
. De
5
Ernst Kseman: Le problme du Jess historique, in Ernst Kseman,
Essais exgtiques, Neuchtel, Delachaux et Nestl, 1972, pg. 164; trad. al fran-
cs de Das Problem des historischen Jesus, Zeitschrift fr Theologie und Kir-
che, 51, 1954, pgs. 125-153.
6
Heinz Schrmann, Comment Jsus a-t-il vcu sa mort?, Pars, Cerf, 1977,
pg. 30.
35
pronto, la exgesis que trata de mantener un discurso histrico
sobre Jess y que quiere hacer una retroduccin, segn la ex-
presin de Charles Perrot, consigue seguir el procedimiento
inverso: en lugar de ni . . . ni . . . , practica el y... y... Vol vi endo a todo
lo que los cristianos de los orgenes dicen de Jess, trata de
mostrar que ya est en el judasmo. Por ejemplo, todas las deno-
minaciones que emplean los cristianos para definir a Jess
(Profeta, Mesas, Rey, Hi j o del Hombre, Hi j o de Di os [nuevo],
Elias [nuevo], Davi d [nuevo], Moiss [nuevo], Adn, etc.) son,
como se debe, elegidas en su raz juda. En ese juego de corres-
pondencias perfectas, en las que finalmente ya no sabemos, del
judasmo o del cristianismo, cul es el espejo del otro, Jess ter-
mi na, aqu tambin, perdiendo toda consistencia propia. Ya no
es ms que un nombre para significar la discontinuidad en su per-
fecta continuidad.
Sera posible salir de esta apora? Sera posible dar cuenta
del movi mi ento que conduce del judasmo al cristianismo pa-
sando por Jess de otra forma que en trminos tautolgicos,
siendo cada cual nicamente lo que le precede o lo que le sigue?
Sera posible poner en evidencia el proceso que ha permitido la
emergencia y el xito del cristianismo? Plantear la pregunta es dar
a entender que puede darse una respuesta positiva. Para ello, no
debemos abandonar el contenido del mensaje que siempre hemos
visto enfocar, pues forma parte de l, pero debemos descentrar al-
gn tiempo la mirada sobre lo que fue su principal vector, sobre
lo que permiti fundar, en el gesto magistral que efectu Jess,
la discontinuidad en la continuidad. Ese vector principal, pensa-
mos que residi en la institucin sinagogal tal como fue en los
inicios de la era que, a partir de entonces, se dir cristiana. Al es-
tructurar la proclamacin de la palabra di vi na, es decir, al i mpri -
mirle una dinmica que termina cerrando la palabra humana pre-
sente, dicha proclamacin define la toma de palabra de la que
Jess se va a aduear y que se llama homila. El cristianismo ha
sido definido como la homila del judasmo, porque Jess y sus
discpulos se han sentido como los homiletas del reino de Di os
venido y por venir, en un movi mi ento que fue a la vez una rea-
lizacin y una superacin, una sustitucin y una subversin.
38 MAURICE SACHOT
JUDAISMO PALESTINO Y JUDASMO HELENSTICO
Para designar a los res judaicae y, en particular, a la realidad
juda en la poca en que el cristianismo comienza a emerger, em-
pleamos tradicionalmente el trmino de judasmo. Este uso no
es errneo. Aunque sea por comodi dad, y, en parte a l igual que
con el cristianismo por retroaccin de una situacin ulterior
sobre una realidad anterior, est en conti nui dad con el que los
judos instauraron ellos mismos antes del nacimiento del cristia-
nismo. Pero puede llevar a engao, en la medida en que puede
enmascarar cierto nmero de sus componentes institucionales y
privilegiar exageradamente las dimensiones ideolgicas. Las res
judaicae no se l i mi t an a un movi mi ento intelectual. Formaban
entonces parte de un Estado. As pues, para su definicin con-
tribuyen todos los elementos institucionales, civilizacionales y
culturales que comporta necesariamente semejante institucin.
De forma an ms profunda, el uso de un trmino nico, si bien
ofrece la ventaja de subrayar la uni dad real de la pertenencia al
judasmo, tiene el inconveniente de enmascarar la tensin que
crea la coexistencia de dos formas de judaismo: el judasmo pa-
lestino y el judasmo de la Dispora.
En relacin con su forma palestina, la denominacin de ju-
dasmo es la menos pertinente. En efecto, el judasmo pales-
tino es ante todo un Estado-nacin, de nombre Israel o, en sen-
tido ampl i o, Judea. Posee todas sus caractersticas, con un
territorio bien determinado y todas las instituciones que depen-
den de l, i ncl ui do el uso de un i di oma propio, el arameo. Jeru-
saln y el Templ o son, por supuesto, sus figuras ms emblemti-
cas. Pero ante todo, eso significar enmascarar todas las realidades
de orden poltico, social, econmico, cultural y religioso de las
que vive una nacin, tanto para mantener su organizacin i n-
terna como para gestionar sus relaciones con las naciones del en-
torno y, en primer lugar, con el domi nador romano. El trmino
judasmo que se emplea en ese caso es i mpropi o. De un nom-
bre de Estado no se extrae un trmino en -ismo.
Le conviene entonces para designar al mundo judo que se
halla fuera de Palestina y que denominamos como judasmo de
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILA DEL JUDAISMO 39
la Dispora? Es quizs interesante hacer notar que el trmino de
judaismo, de factura griega, es una invencin de los propios j u-
dos de la Dispora helenstica, es decir, de la parte de los judos
que viven alrededor de la cuenca del Mediterrneo en el interior
del mundo grecorromano, para distinguirlos de los de la Dis-
pora mesopotmica que viven al margen del Imperio Romano, y
que, entre otras caractersticas, usan el arameo. Igualmente, Dis-
pora es una palabra griega. Esta ltima, que es genrica como ju-
daismo, serva para definir, por medio de una de sus caracters-
ticas l a dispersin, a las comunidades judas que vivan
fuera de Palestina. En su origen, tena una connotacin negativa,
puesto que traduca la situacin de un pueblo que, vencido, ha-
ba sido deportado y careca de territorio propio. Pero a la de-
portacin haba sucedido la instalacin. Por otro lado, la presen-
cia de comunidades judas en muchos pases era el resultado, no
de la deportacin, sino de una emigracin voluntaria. La Dis-
pora fue reinterpretada, como lo hace notar claramente Andr
Paul, en el sentido positivo de diseminacin. Las comunidades
judas en el extranjero interpretaron su presencia como colonias
que aseguraban en esos pases una funcin que podramos en-
tender como la del alma en el cuerpo, como lo dir ms tarde de
los cristianos el autor desconocido de una de las ms bellas apo-
logas del cristianismo a ltimos del siglo n o comienzos del n i
1
.
Ese nuevo significado aparece a partir del siglo ni antes de nues-
tra era, tanto en la tradicin griega de la Bi bl i a hebraica como en
la literatura juda de lengua griega.
Es en ese marco que debemos comprender la aparicin del
trmino judaismo en la Dispora helenstica. Construi do con
el adjetivo ioudaios, judo, ioudaismos fue modelado sobre el
modelo de hellenismos, helenismo. En la lengua griega comn,
esto ltimo significa el empleo correcto de la lengua griega. Pero
1
En una palabra, lo que el alma es en el cuerpo, los cristianos lo son en el mundo
(A Diogneto, V, 1). El historiador judo Flavio Josefo (en tomo a los aos 37-100) re-
lata, no sin cierto orgullo, esta idea del gegrafo Estrabn (hacia 58 a.C. -
hacia 25 d.C.) que constataba que difcilmente se podra encontrar un lugar del
que ese pueblo no se hubiese adueado (A. ]., XIV, 7, 2).
40 MAURICE SACHOT
en el uso judo como aparece por primera vez en un autor j u-
do de lengua griega, Jasn de Cirene (siglo n antes de nuestra
era) tom un significado nuevo, precisamente en la pareja que
forma con ioudaismos. Por medio de esa definicin, los judos de
la Dispora helenstica quieren significar ante todo que coexis-
ten, en el interior del espacio de la lengua griega, dos mundos,
dos campos, dos culturas, dos sistemas-mediums-mbitos, re-
presentando cada uno una manera de ser y de vivir en sociedad.
Judos y griegos estn, en el sistema poltico e institucional de la
poca, en una situacin semejante. En muchos rasgos, comen-
zando por el i di oma, comparten casi la mi sma suerte
2
. El poder
poltico est en manos de otras potencias. Su verdadera identi-
dad, la contribucin especfica que pueden aportar a la humani -
dad, se sita en otro plano, el del pensamiento y la sabidura.
Ciertamente, el sufijo en -ismo de judaismo y de helenismo
no debera interpretarse como que se refiere a una doctrina o a
una ideologa, como se dice al hablar de marxismo o de plato-
nismo. No i mpl i ca nada de lo que evoca una ortodoxia. Sera
igualmente un error comprender por judaismo como un sin-
ni mo de religin juda, a pesar de que la componente religiosa
ocupa un lugar determinante. Apunt a no obstante hacia una con-
cepcin de la existencia y una integracin en la sociedad que no
se definen ante todo por los rasgos institucionales que caracteri-
zan a la ciudadana en el sentido estricto del trmino y que per-
mi ten tener un estatuto particular
3
. Pero si judaismo tiene por
2
Podemos hacer notar desde ahora que el trmino cristianismo indica
que el movimiento que designa se ha entendido retomando y dando relevo al
judaismo, y ante todo al judaismo de la Dispora helenstica (vase la segunda
parte de este libro).
3
Desde el punto de vista del derecho romano del que dependen durante
el siglo i de nuestra era, los judos tienen un estatuto de extranjeros domici-
liados, de hombres libres que, si no son ni elegibles ni electores para las fun-
ciones pblicas, disfrutan de la proteccin de las leyes comunes. Los que son
ciudadanos romanos, se benefician incluso de ciertas liberalidades: no estn
obligados a realizar el servicio militar ni a participar en ceremonias en las que
los elementos religiosos estn en contradiccin con su religin; pueden obser-
var el sabbat, construir sinagogas y organizar mercados de conformidad con sus
prohibiciones alimentarias.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILA DEL JUDASMO 41
funcin la de significar su comn identidad con los griegos a la
vez que apunta a la especificidad juda, desempea tambin la
funcin de marcar su diferencia con lo que denominamos tam-
bin el judasmo palestino: si bien comparten con los judos de
Palestina una comuni dad comn, si se benefician de los mismos
privilegios, si reconocen a Jerusaln y a su Templ o un lugar nico
y pagan un impuesto particular, no comparten la inscripcin te-
rritorial y lingstica.
Si n embargo, si existen dos formas distintas de judasmo,
tambin hay una institucin que, sean cuales fueren las particu-
laridades que las especifiquen de un lado y del otro, es comn a
ambas y asegura, ms all de las diferencias, su profunda unidad:
la institucin sinagogal.
LA SINAGOGA EN EL SIGLO I DE NUESTRA ERA
En efecto, en el momento en que el cristianismo comienza a
emerger, la institucin sinagogal puede considerarse como la ins-
titucin ms importante del judasmo, en la medida en que ella
es la que, como rito y como palabra, estructura al pueblo judo
en su totalidad. Con esa institucin, debemos entender la reu-
nin que, cada sabbat, rene a los miembros de cada comuni dad
juda, ya sea de un pueblo en Palestina o una poblacin de ba-
rrio en la Dispora. Las prcticas no son exactamente las mismas
segn que unos se siten en Palestina y otros en la Dispora.
Antes de la ruina del Templo y la abolicin del Estado de Is-
rael en el ao 70, esa reunin semanal se desarrolla as en Pales-
tina. El conjunto de la comuni dad se rene en la casa de asam-
blea
4
. Invitado por el responsable de la sinagoga (el
archisinagogo), a un miembro de la asamblea se le requiere para
que haga una primera lectura, es decir, un extracto una sec-
cin (llamada seder
5
) elegido en uno de los cinco libros que
4
Cfr. Henoch, XLVI, 8 y LUI, 6.
5
Esas denominaciones son las de la tradicin rabnica.
42
MAURICE SACHOT
componen la Tora
6
. Un sirviente7, elegido entre los levitas, le ha
precedido para elegir el rollo y s i n que se pueda asegurar
prepararlo para que el lector se encuentre frente a la seccin pre-
vista para la lectura del da. El lector lee pues el texto hebreo, ver-
sculo por versculo. Cada primera lectura va seguida de una
segunda, llamada haphtarah o aschlematah, llevada a cabo en las
mismas condiciones, pero extrada de los Profetas
8
. Estas dos lec-
turas se hacen en hebreo. Pero al lado del lector permanece un
traductor (llamado meturgeman) que, sin mirar el texto hebreo,
propone una traduccin en arameo. Di cha traduccin es bastante
libre, pero podemos pensar que ya tiene en cuenta la interpreta-
cin que se hace habitualmente, y que retomar el homileta (dars-
han) en la toma de la palabra para dar por concluida la asamblea.
6
Estos cinco libros son el Gnesis, el xodo, el Levtico, los Nmeros y el
Deuteronomio. Los judos de Alejandra le dieron el nombre griego de Penta-
teuco hepentateuchos (biblos), el libro compuesto por cinco rollos. El tr-
mino hebreo Tora se traduce regularmente por Ley, de conformidad con el uso
de la traduccin griega de los Setenta, que lo traduce por nomos. Pero su sig-
nificado primario es enseanza, o quizs ms exactamente enseanza por re-
velacin, lo que implica por consiguiente una interpretacin y se distingue de
la enseanza de los sabios y de los escribas. Por ello, tiene un uso ms amplio,
extendiendo su campo de aplicacin no slo a los cinco libros que ofrecen la
enseanza revelada por Dios a los judos con el fin de normalizar su conducta,
sino igualmente al resto de los libros que, segn los lugares, las pocas y los gru-
pos, forman el corpus bblico. Podr igualmente designar, como en el judaismo
fariseo, una ley no escrita, transmitida oralmente.
7
Charles Perrot (La Lecture de la Bible. Les anciennes lectures palestiniennes
du Shabbat et des Jetes, Hildesheim, Gerstenberg, pg. 138, nm. 25) anota que
su nombre hebraico hazzan es sin duda ms reciente y que quizs se utilizaba
entonces la palabra shamash, sirviente, significado que puede dar el trmino
empleado por Le 4,17: hyperetes, servidor o ayudante.
8
En Profetas (Nebim), deberemos sin duda incluir al resto de los libros
llamados histricos (Josu, Jueces, Samuel, Reyes), y los libros profticos pro-
piamente dichos (los tres grandes profetas Isaas, Jeremas y Ezequiel y
los doce profetas menores). Pero no nos anticiparemos en cuanto a la cons-
titucin de un canon cuyo principio y realidad slo tendrn lugar ms tarde.
Esta parte del corpus deba conocer variantes, incluir otros libros en ciertos m-
bitos o excluir otros en otros lugares.
43
En efecto, tras el canto de un salmo (mizmor), el homileta, que
es un hombre de la asamblea (y no un sacerdote), pronunci a la
homila (derashah), sentado en un asiento (la ctedra de Mo i -
ss, como se dice en Mt 23,2). Eventualmente, puede recurrir,
para hacerse or o hacerse comprender mejor, al servicio de un
traductor (el meturgeman ya citado, llamado igualmente amora).
En la Dispora helenstica l a sola por la que nos interesamos
aqu, el procedimiento es sensiblemente diferente. En primer l u-
gar, slo hay generalmente una lectura, sacada del Pentateuco. En
segundo lugar, esta lectura se hace, no sobre el texto hebreo, sino
directamente en la versin griega de los Setenta, igualmente con-
siderada como inspirada. No hay pues necesidad de traductor. Fi -
nalmente, el homileta, que se expresa igualmente en griego, lengua
conocida por todos, no habla sentado, sino de pie
9
.
Ese es el reparto fundamental, a pesar de que, durante el si-
glo i de nuestra era, no est excluido plantear ciertas contamina-
ciones entre ambas prcticas. Al gunos helenistas, es decir, j u-
dos de la Dispora, que hablan griego, hacen largas estancias en
Jerusaln. Conservan las prcticas de la Dispora o las adaptan
a las de Palestina? En la propia Palestina, aunque los samaritanos
no acepten ms que la Tora, el griego es una lengua hablada por
numerosos judos. La versin griega de los Setenta les es sin duda
ms directamente accesible que el original hebreo. Por otro lado,
si esta versin
1 0
inclua nicamente al pri nci pi o los libros del Pen-
tateuco, en el transcurso de los siglos siguientes se sum cierto
9
Sobre la proclamacin escrituraria en la Dispora helenstica, vase Char-
les Perrot, La lecture de la Bible dans la Diaspora hellnistique, en Raymond
Kuntzmann et Jacques Schlosser (dir.), tudes sur le judasme hellnistique, Pa-
ris, Cerf, Lectio divina, 119, pgs. 109-132.
10
Segn la Carta de Aristeo a Filcrates, obra escrita posiblemente a finales
del siglo ii a. C, setenta expertos habran sido enviados de Jerusaln a Alejan-
dra de ah el nombre de Setenta dado a la traduccin, y habran concluido,
aunque trabajando cada cual por su lado, en un texto idntico. Esta leyenda
tiene como finalidad afirmar que el texto griego del Pentateuco tiene la misma
respetabilidad que el texto hebreo, que, como l, est inspirado. Esta traduc-
cin tuvo lugar en Alejandra, hacia mediados del siglo ni a.C, bajo el reinado
de Tolomeo II Filadelfo (285-246).
42
MAURICE SACHOT
componen la Tora
6
. Un sirviente7, elegido entre los levitas, le ha
precedido para elegir el rollo y s i n que se pueda asegurar
prepararlo para que el lector se encuentre frente a la seccin pre-
vista para la lectura del da. El lector lee pues el texto hebreo, ver-
sculo por versculo. Cada primera lectura va seguida de una
segunda, llamada haphtarah o aschlematah, llevada a cabo en las
mismas condiciones, pero extrada de los Profetas
8
. Estas dos lec-
turas se hacen en hebreo. Pero al lado del lector permanece un
traductor (llamado meturgeman) que, sin mirar el texto hebreo,
propone una traduccin en arameo. Di cha traduccin es bastante
libre, pero podemos pensar que ya tiene en cuenta la interpreta-
cin que se hace habitualmente, y que retomar el homileta (dars-
han) en la toma de la palabra para dar por concluida la asamblea.
6
Estos cinco libros son el Gnesis, el xodo, el Levtico, los Nmeros y el
Deuteronomio. Los judos de Alejandra le dieron el nombre griego de Penta-
teuco hepentateuchos (biblos), el libro compuesto por cinco rollos. El tr-
mino hebreo Tora se traduce regularmente por Ley, de conformidad con el uso
de la traduccin griega de los Setenta, que lo traduce por nomos. Pero su sig-
nificado primario es enseanza, o quizs ms exactamente enseanza por re-
velacin, lo que implica por consiguiente una interpretacin y se distingue de
la enseanza de los sabios y de los escribas. Por ello, tiene un uso ms amplio,
extendiendo su campo de aplicacin no slo a los cinco libros que ofrecen la
enseanza revelada por Dios a los judos con el fin de normalizar su conducta,
sino igualmente al resto de los libros que, segn los lugares, las pocas y los gru-
pos, forman el corpus bblico. Podr igualmente designar, como en el judaismo
fariseo, una ley no escrita, transmitida oralmente.
7
Charles Perrot (La Lecture de la Bible. Les anciennes lectures palestiniennes
du Shabbat et des Jetes, Hildesheim, Gerstenberg, pg. 138, nm. 25) anota que
su nombre hebraico hazzan es sin duda ms reciente y que quizs se utilizaba
entonces la palabra shamash, sirviente, significado que puede dar el trmino
empleado por Le 4,17: hyperetes, servidor o ayudante.
8
En Profetas (Nebim), deberemos sin duda incluir al resto de los libros
llamados histricos (Josu, Jueces, Samuel, Reyes), y los libros profticos pro-
piamente dichos (los tres grandes profetas Isaas, Jeremas y Ezequiel y
los doce profetas menores). Pero no nos anticiparemos en cuanto a la cons-
titucin de un canon cuyo principio y realidad slo tendrn lugar ms tarde.
Esta parte del corpus deba conocer variantes, incluir otros libros en ciertos m-
bitos o excluir otros en otros lugares.
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En efecto, tras el canto de un salmo (mizmor), el homileta, que
es un hombre de la asamblea (y no un sacerdote), pronunci a la
homila (derashah), sentado en un asiento (la ctedra de Mo i -
ss, como se dice en Mt 23,2). Eventualmente, puede recurrir,
para hacerse or o hacerse comprender mejor, al servicio de un
traductor (el meturgeman ya citado, llamado igualmente amora).
En la Dispora helenstica l a sola por la que nos interesamos
aqu, el procedimiento es sensiblemente diferente. En primer l u-
gar, slo hay generalmente una lectura, sacada del Pentateuco. En
segundo lugar, esta lectura se hace, no sobre el texto hebreo, sino
directamente en la versin griega de los Setenta, igualmente con-
siderada como inspirada. No hay pues necesidad de traductor. Fi -
nalmente, el homileta, que se expresa igualmente en griego, lengua
conocida por todos, no habla sentado, sino de pie
9
.
Ese es el reparto fundamental, a pesar de que, durante el si-
glo i de nuestra era, no est excluido plantear ciertas contamina-
ciones entre ambas prcticas. Al gunos helenistas, es decir, j u-
dos de la Dispora, que hablan griego, hacen largas estancias en
Jerusaln. Conservan las prcticas de la Dispora o las adaptan
a las de Palestina? En la propia Palestina, aunque los samaritanos
no acepten ms que la Tora, el griego es una lengua hablada por
numerosos judos. La versin griega de los Setenta les es sin duda
ms directamente accesible que el original hebreo. Por otro lado,
si esta versin
1 0
inclua nicamente al pri nci pi o los libros del Pen-
tateuco, en el transcurso de los siglos siguientes se sum cierto
9
Sobre la proclamacin escrituraria en la Dispora helenstica, vase Char-
les Perrot, La lecture de la Bible dans la Diaspora hellnistique, en Raymond
Kuntzmann et Jacques Schlosser (dir.), tudes sur le judasme hellnistique, Pa-
ris, Cerf, Lectio divina, 119, pgs. 109-132.
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Segn la Carta de Aristeo a Filcrates, obra escrita posiblemente a finales
del siglo ii a. C, setenta expertos habran sido enviados de Jerusaln a Alejan-
dra de ah el nombre de Setenta dado a la traduccin, y habran concluido,
aunque trabajando cada cual por su lado, en un texto idntico. Esta leyenda
tiene como finalidad afirmar que el texto griego del Pentateuco tiene la misma
respetabilidad que el texto hebreo, que, como l, est inspirado. Esta traduc-
cin tuvo lugar en Alejandra, hacia mediados del siglo ni a.C, bajo el reinado
de Tolomeo II Filadelfo (285-246).
1
44 MAURICE SACHOT
nmero de Profetas y libros agrupados bajo el ttulo de Escri-
tos (Ketubim)
11
. Si debemos creer en los Hechos de los Apsto-
les, en Antioqua de Pisidia, en Galacia (hoy Yalvac, en Turqua),
o sea, en la Dispora helenstica, se lee la Ley y los Profetas: All
entraron (Pablo y sus compaeros) en la sinagoga y se sentaron.
Despus de la lectura de la Ley y de los Profetas, los jefes de la si -
nagoga les hicieron esta invitacin: Hermanos, si tenis algo que
decir a la asamblea, hablad ( Hch 13,14-15).
Deben evitarse dos anacronismos. Convi ene, en primer lugar,
no comparar sinagoga con iglesia. En primer lugar no se trata de
un lugar, de un edificio, sino de una asamblea
1 2
. Eso es lo que
significan realmente los trminos hebreos keneset y moed, as
como su traduccin griega synagg. Es un trmino de accin.
Para el lugar se dir casa de asamblea (bet keneset; beit moed).
En un pri nci pi o, y sin duda durante mucho tiempo, no existi
local alguno para reunir la asamblea. sta tena lugar en la plaza
pblica. En Palestina, cuando se reuna en un local, ste era ha-
bitualmente una casa sinagoga, es decir, una casa particular que
sirve para esa reunin. La sinagoga no era ms que una casa or-
dinaria, cercana a la plaza pblica, una pobre casa sinagoga, es-
cribe Charles Perrot, al que debemos lo esencial de nuestra
documentacin sobre las lecturas sinagogales en los tiempos an-
ti guos
1 3
.
El segundo anacronismo se refiere a la naturaleza del rito sina-
gogal: no es de orden cultual. No es un oficio religioso o una l i -
turgia, como puede ser la eucarista en el cristianismo. La sinagoga
11
Citemos, entre los testimonios, el del nieto del Sircida, en el prlogo
del que hace preceder su traduccin del Eclesistico, realizada a finales del si-
glo II a.C. (Si, prlogo, 1-2 y 7-10). Por Escritos se designa habitualmente
una tercera categora de libros que pueden formar parte del corpus bblico,
como los Salmos y libros de sabidura (el Cantar, los Proverbios, el Eclesias-
ts...).
12
Es lo que significa igualmente la etimologa de la palabra iglesia, scbre
ecclesia. La Iglesia es a la Sinagoga lo que el domingo es al sabbat y lo que mu-
chas otras instituciones cristianas son a las instituciones judas. El cambio de
trminos significa a la vez una continuidad y una ruptura en la repeticin.
13
Charles Perrot, La Lecture de la Bible, ob. cit., pg. 130.
no es un lugar de oracin. En Palestina, la denominacin Casa de
oracin se reserva al Templ o
1 4
. En la Diaspora helenstica, bien es
verdad, la sinagoga puede servir igualmente de lugar de oracin;
de ah sus denominaciones, adems de la palabra sinagoga: casa
del sabbat (sabbateion)
15
, lugar santo (hieron), proseuco (pro-
seuche), es decir [lugar de] oracin, templo. Pero la reunin
sabtica no debera ser comparada con una forma de expresin cul -
tual. La finalidad esencial de la sinagoga como institucin locali-
zada, escribe Charles Perrot, ser la de permitir la lectura pblica
seguida del comentario de la Tora (La Lecture, pg. 133).
ORGENES Y TRANSFORMACIONES MS IMPORTANTES
La tradicin juda, al igual que las instituciones que cree i m-
portantes, atribuye la fundacin de la institucin sinagogal al pro-
pio Moiss. En realidad, sus orgenes son claramente ms recientes.
La hiptesis generalmente mantenida, en ausencia de testimonios
probatorios, es que debi ver la luz en la Diaspora, durante el exi-
lio del pueblo judo en Mesopotamia, en la primera mitad del si-
glo vi a.C. (697-538). El pueblo se ve separado del territorio nacio-
nal, as como de las instituciones de las que ste es el soporte.
Entonces, se plantea para l la cuestin de su supervivencia como tal,
de su permanencia y de su identidad. La respuesta original que se le
da consiste en centrarse alrededor de lo que, independientemente del
territorio y de las instituciones, fundamenta realmente al pueblo j u-
do: la palabra de Dios, es decir, concretamente, los libros de la Tora.
14
La nica confirmacin que podra invocarse en contra de esa asercin es
el consejo de Jess relatado por Mateo, a condicin de considerarlo algo que
no se ha demostrado como una palabra de Jess histrica y no como la
creacin de una comunidad cristiana que vive en la Dispora, o siendo poste-
rior al ao 70, cuando, tras la destruccin del Templo, las sinagogas desempe-
aron las funciones reservadas anteriormente al Templo: Y cuando rezis, no
imitis a los hipcritas: les gusta, cuando hacen sus oraciones, colocarse en las
sinagogas y los cruces de caminos con el fin de dejarse ver.
15
Trmino empleado por el emperador Augusto y citado por Flavio Josefo
(A. ]., XVI, 6, 2, 164).
1
46 MAURICE SACHOT
El Li bro como Biblia, es decir, como estructura totalizadora y fun-
cin compensatoria, constituy en sus comienzos el ltimo aparato
de defensa contra las quiebras polticas y, podramos decir, contra
la propia quiebra histrica. Estructurado como un condensado m-
vil de historia, y adems estructurante, era, a su manera, un verda-
dero generador de historia. De esa forma, se revelaba como el ins-
trumento mgico total, es decir, extensible a las mismas dimensiones
del mundo y de la historia
16
.
Antes del exilio, la cuestin del territorio no se haba sin duda
planteado, por parte del pueblo judo, exactamente de la mi sma
manera que para los pueblos totalmente sedentarizados. Las gran-
des figuras de Abrahn y de Moiss invitaban a pensar en un te-
rritorio como una tierra constantemente prometida, es de-
cir, como el objeto deseado y objeto temido, prefiguracin del
Edn y de la muerte. Pero la experiencia del exilio acenta esa
distancia en relacin con el territorio y sus instituciones. Al l-
mite, pueden pasarse sin l: un libro o ms bien un conjunto
de l i bros suple su ausencia.
No obstante, esos libros relatan hechos pasados. La mayor parte
de las prescripciones que contienen no convienen a la situacin pre-
sente, fuera del territorio nacional, del Templo y del resto de las ins-
tituciones. Para que dichos textos sigan siendo fundadores, capaces
de generar un conocimiento del mundo y un comportamiento, es
pues necesaria una palabra comunitaria (y no slo individual). De
ah la instauracin del ritual sinagoga!, que, por otra parte, consiste
en proclamar el texto de la Tora (lectura pblica) y, por otra parte,
en actualizar el significado por la toma de la palabra que sigue y que
se llama homila. sta no es un comentario del texto. Trata de la si-
tuacin presente y futura, dndose como expresin actual una pa-
labra divina constantemente fundadora y garantizada por su texto
escriturario. De ah la apelacin proclamacin escrituraria por
medio de la cual designamos ese rito sinagoga!
17
.
16
Andr Paul, Le Fait biblique, Pars, Cerf, 1979, pg. 48.
17
Proclamacin, porque es el trmino que mejor conviene para reforzar
esa toma de la palabra (es lo que atestigua el cristianismo primitivo que, al
desarrollarse en esa configuracin sinagogal, se enuncia como proclamacin
As pues, dos elementos esenciales componen desde su origen
la proclamacin escrituraria de la asamblea sabtica: la lectura de
un pasaje de la Tora y la homila.
En el transcurso de los siglos, el ritual se enriquece y, sobre
todo, se oficializa y se ampla con significados nuevos. Dos de
esos enriquecimientos sern determinantes para la llegada del
cristianismo. Ti enen como marco de integracin, segn parece,
la sinagoga palestina.
El primero es la introduccin de una segunda lectura, extra-
da esta vez de los libros que no forman parte de la Tora en su
sentido estricto, o sea, los libros de los Profetas (Nebim). Esos l i -
bros, como los que componen la Tora, relatan hechos del pasado.
Pero no es un inters histrico lo que motiva dicha introduc-
ci n
1 8
. Como lo sugiere la palabra griega prophetes (la etimologa
de neb es incierta), los Profetas se leen, por un lado como que
son una interpretacin inspirada de la Palabra de Yahv (y por
tanto una interpretacin de la Tora misma), y, por otro lado,
como que inscriben esa palabra en la temporalidad que i mpl i ca
el porvenir. La lectura de los Profetas sita al pueblo en una di -
mensin histrica que le abre hacia el futuro a la vez que consi-
dera el pasado como cerrado. Le invita a buscar en el pasado el
mensaje de una promesa que, en particular, cataliza la figura
del mesas, pero no es nica ni uni forme y una invitacin a
prepararse para ello gracias a una vida conforme a los preceptos
de la Tora.
Ese significado de apertura sobre el porvenir viene dado por
el lugar que ocupa esa lectura en el momento de su introduccin
en el ritual y por el nombre que recibe. En efecto, ese extracto
proftico, que comporta solamente unos versculos, no figura i ni -
cialmente en el lugar que se le asigna en la descripcin que hi ci -
mos anteriormente. Se sita en una posicin final, despus de la
[kerigma]). Escrituraria, porque dicha proclamacin tiene como apoyo un
texto (o dos textos) de la Escritura.
18
Debe atribuirse probablemente a la llegada de los fariseos al poder tras
las guerras selecidas entre finales del siglo n y comienzos del I a.C. (Charles
Perrot, La Lecture, ob. cit., pgs. 182-183 y 187).
48
MAURICE SACHOT
lectura de la Tora y de la homila. Cierra, termina la reunin
sabtica. Es la palabra de adis y la lectura de conclusin, en el
momento de despedir a la asamblea (Charles Perrot, La Lecture,
pgs. 185-186). De ah la palabra de cumplimiento o de rea-
lizacin (haphtarah en hebreo, ashlematah en arameo) que se le
da. Si n duda, recibe ese nombre debido a la posicin que se le
asigna. Pero dicha posicin se le ha dado porque, justamente, esa
lectura de algunos versculos profticos tiene como funcin la de
proyectar hacia el futuro la realizacin de lo que est escrito en
la Tora y de lo que se ha dicho en la homila. El significado me-
tafrico no puede separarse del significado metonmico.
La segunda innovacin consiste en desplazar esos versculos
profticos de su posicin final para introducirlos en el seno
mi smo de la proclamacin escrituraria y hacer una lectura en el
mi smo plano que la Tora. Fue entonces colocada entre el seder y
la homila. Di cho cambio es capital. Para comenzar, introduce
una nueva distancia en relacin con el texto de la Tora: invita a
leer sta, no en primer lugar en ella misma y por ella misma, sino
a travs del texto profetice Este ser, a partir de ahora, la llave
que abra a la lectura de la Tora, no para darle una interpretacin
histrica que mi ra hacia el pasado, sino, por el contrario, arran-
cndola a un pasado trasnochado para hacer una promesa de rea-
lizacin. En segundo lugar, su intercalacin entre el seder y la ho-
mila compromete a esta ltima en su propia dinmica. Por su
posicin, sta ya no es una interpretacin directa del seder. Es una
interpretacin proftica. Ms exactamente, concluye y realiza
el texto proftico. La lectura de la Tora recuerda, en su fuerza his-
trica, la palabra fundadora de la Al i anza entre Yahv y su pue-
blo. La relectura proftica da por finalizada esa historia arran-
cndola a la clausura del pasado y abrindola al tiempo de la
promesa. Finalmente, la homila anuncia para hoy la realizacin.
Es la palabra viva, original y no escrita que, ahora, enuncia esa
realizacin.
Llamamos homila a esa toma de la palabra. Ese trmino tc-
nico nos viene prestado del latn eclesistico homilia (finales del
siglo xn), que entra en competencia con sermo (de ah nuestro
trmino sermn) para designar la alocucin que el predicador
realiza desde lo alto de su ctedra, y particularmente la alocucin
que sigue, a imitacin de la prctica sinagogal, a la lectura extra-
da de los textos de la Escritura. El propio trmino latino es una
transcripcin bastante tarda (siglo iv) del griego homila, cuya
transcripcin se debera, segn Christine Mohr mann
1 9
, a la acti-
vi dad de Jernimo y Rufi no, traductores de Orgenes. Entta en-
tonces en competencia con otras palabras, como expositio, expla-
natio, commentarius, tractatus, sermo. En la propia lengua griega
de los cristianos, el uso regular del trmino con ese significado
tcnico, slo data del siglo m. Los trminos ms antiguos son los
que utilizan los judos de la Dispora helenstica: didaskalia (en-
seanza) y, sobre todo, el trmino genrico logos (palabra). Sea
como fuere, pensar la homila en trminos de comentario es re-
bajar su significado profundo. Es invertir el orden de importan-
cia entre el texto y la palabra, o incluso vaciar la palabra actual
de su consistencia para devolverla al texto. La proclamacin es-
crituraria no es una escuela en la que se trata realmente de resal-
tar el valor de los textos literarios y no el comentario que hace el
profesor. El homileta no es un profesor
2 0
.
EL MDIUM DOMINANTE
El ritual sinagogal ocupa una funcin central y estructural.
En nada es marginal o secundario. Es l y no el Templ o y las ins-
tituciones que le estn vinculadas lo que constituye el pueblo y
le permite mantener la palabra que hace que sea tal. La mejor
prueba es que el pueblo de Israel no desaparecer con la des-
19
Christine Mohrmann, Praedicare-Tractare-Sermo. Essai sur la termino-
logie de la prdication palochrtienne, Maison Dieu, 39, 1954, pags. 96-107,
y tudes sur le latin des chrtiens, t. II, Roma, 1961, pags. 63-72.
20
Actualmente, tenemos la costumbre de llamar, bajo la comn denomi-
nacin de religiones del libro a las tres religiones que son el cristianismo, el
islamismo y el judasmo. No nos pronunciaremos en lo que respecta al isla-
mismo y al judasmo actual. En cuanto al judasmo antiguo como en cuanto al
catolicismo, dicha denominacin no es pertinente. La denominacin de reli-
giones de la palabra sera menos falsa, con la condicin, no obstante, de no
dejarse engaar igualmente sobre el significado del trmino religin.
1
50 MAURICE SACHOT
truccin del Templ o en el ao 70 y la abolicin del Estado j u-
do. Su permanencia se deber, justamente, a la institucin sina-
gogal, como ya lo es para todos los que viven en la Dispora. Ese
ritual es central, porque se refiere al pueblo en su totalidad y no
slo a una parte (movimiento, partido, corporacin o cualquier
otra asociacin). Puede ser estructurante, puesto que es semanal,
lo que constituye una frecuencia considerable cuando la compa-
ramos con la frecuencia de las reuniones actuales de los grupos
como sindicatos, partidos o asociaciones por medio de las cuales
significan y mantienen su cohesin. Es sobre todo estructurante,
porque inscribe al pueblo en una palabra estructurada y estruc-
turante, matriz de una historia significativa y orientada.
Esta funcin central y estructurante puede definirse en tr-
minos de mediacin: en relacin con el mundo y en relacin
con los textos bblicos. El mundo, entendido como realidad to-
tal del que el hombre, i ndi vi dual y colectivamente, forma parte,
no es un dato inmediato, un medio externo y objetivable t al
como las ciencias nos permiten conocer: la experiencia del exi-
lio permiti distanciarse de l. Se deja captar en la mediacin de
una palabra. En relacin con los textos bblicos, seguidamente, la
articulacin tripartita se aleja de ellos: para ser un discurso sobre
el mundo, la palabra de verdad (la homila) se enuncia como
un discurso sobre una palabra escrita (la Tora) a travs de otra
palabra escrita (los Profetas). La intercalacin del texto proftico
entre la lectura de la Tora y la homila refuerza esa funcin me-
diadora haciendo de la homila, no ya una lectura directa de la
Tora, sino una relectura de la relectura que es la profeca. Las tres
secuencias estn entre s en una relacin paradigmtica, es decir,
de repeticin
2 1
y de sustitucin; la primera (el seder) recuerda el
21
En el mbito de la enseanza, mantenida como las asambleas sinago-
gales por los fariseos, el escriba es calificado a menudo de tanna, repetidor.
Y en el vocabulario hebreo de la poca ulterior a la llegada del cristianismo, la
enseanza oral del derecho equivalente didctico de la homila, en cierta
manera se denomina mishn, por oposicin al texto ledo de la Ley (miqr).
Mishn significa repeticin. Podemos dar cuenta de ese significado de repe-
ticin refirindonos a la prctica pedaggica (por medio de la repeticin se
inculcan los principios y las prescripciones de la Ley). Pero esa misma prctica
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILA DEL JUDAISMO
51
texto fundador en su mi sma letra; la segunda (la haphtarah) abre
ese texto a una nueva escucha (a la vez histrica y simblica) al
anunciar su realizacin; la ltima, finalmente (la homila), que se
inscribe en la perspectiva abierta por la segunda, enuncia para
hoy y, eventualmente para el porvenir, dicha realizacin. La ver-
dad no est contenida de manera definitiva en la Tora. Resulta
de una confrontacin con un texto que, pot ser bicfalo (Tora y
Profetas), es l mi smo dado en la figura de la confrontacin
2 2
.
Por tanto, no est cerrada; no pertenece al pasado. Es un discurso
constantemente fundador, por tanto relativo y siempre posible.
Eso significa que la nocin de realizacin que califica, y la
lectura proftica como promesa, y la homila como realizacin
i mpl i ca la nocin de superacin y de sustitucin. Ciertamente,
la Tora es y sigue siendo un texto de referencia absoluto y, por
ello, insuperable. Pero dicho texto pertenece a partir de ahora al
pasado. Ya no se modifica para adaptarlo a la situacin presente.
Es necesario una sustitucin integradora. La lectura de los Pro-
fetas (y eventualmente de los Escritos) significa en qu sentido
y de qu manera esa sustitucin integradora puede y debe hacerse
para que contine teniendo un significado para el presente. Pero,
como el texto de los Profetas tambin es considerado como con-
cluido, slo puede ser palabra para hoy si, efectivamente, se susti-
tuye por una toma de la palabra nueva, un enunciado en el sentido
estricto que, a la vez que dice ser solamente su realizacin, es tam-
bin su superacin. Eso es precisamente la homila. El disposi-
tivo tripartito del ritual sinagogal afirma al mi smo tiempo la per-
manente trascendencia de la Al i anza salvfica entre Yahv y su
pueblo y el carcter nuevo e indito de la realizacin de dicha
Al i anza en cada momento de la historia. Y si, en la Dispora he-
pedaggica tiene como fundamento menos una obligacin vinculada con el
ejercicio de la memorizacin que el que le reconocemos a la homila: no decir
ms, aunque sea de otra manera, que lo que dice la Escritura.
22
Esta referencia refuerza y mantiene evidente una confrontacin que re-
sulta ya de la pluralidad y de la diversidad de los libros que componen tanto la
Tora como los Profetas y que, por otro lado, se inscribe a menudo en el pro-
pio texto de esos libros, el cual lleva claramente la huella de sucesivas reescri-
turas.
1
52 MAURICE SACHOT
lenstica, la lectura de los Profetas casi nunca est integrada en el
ritual, la nocin de superacin se ve ya i mpl i cada en el hecho de
leer, proclamar y comentar la Tora no en hebreo sino en griego.
Nombrar a Di os Theos o Kurios y no Yahv, es fundar de nuevo
de alguna manera la identidad del pueblo judo en una perspec-
tiva universal y no local. Y dicha refundacin tiende a hacerse,
como lo atestigua particularmente Filn de Alejandra un con-
temporneo de Jess, buscando una base filosfica que sea, en
el fondo, la mi sma para los griegos como para los judos.
La especificidad juda no se inscribe entonces al margen de lo
universal sino en su mi smo fundamento. Ci erto nmero de es-
critos, como la Carta de Aristeo, el u Libro de los Macabeos, el Li-
bro de Jos de Aseneth o la Oracin de Manases, tratan de mostrar,
por ejemplo, que la cultura juda no slo es anterior a las dems,
sino que es fundadora de las dems. En cuanto a Filn de Al e-
jandra, confiere filosficamente la Palabra (Logos)palabra que,
en el uso que de ella hacen los judos de lengua griega, designa
habitualmente la homila para fundar de manera universal una
concepcin filosfica de la historia que, a la vez que respeta la
trascendencia divina, permite la intervencin salvadora de Di os
en el mundo. Dios, el Ser trascendente, escapa a la captacin de
la razn humana. Al no poder entrar directamente en contacto
con la materia, se sirve de intermediarios para su obra de crea-
cin y gobierno del mundo: son las Ideas (logoi), potencias acti-
vas y actuantes como las Ideas platnicas y las Potencias (dyna-
meis) estoicas. La ms elevada de todas, la ms cercana a Di os, es
el logos por excelencia, Idea original, sombra e imagen de Di os,
ejemplar de todos los seres creados, potencia suprema que lanza
un puente entre el Ser absoluto y las criaturas del mundo sensi-
ble; por l, el alma humana puede elevarse hasta Di os y alcan-
zarlo en una contemplacin a la vez intelectual y espiritual
2 3
. La
superacin de las fronteras que separan al judaismo del helenismo
se nota igualmente en el proselitismo que manifiestan los judos
23
Pierre Grelot, en Henri Cazelles, Introduction la Bible, nueva edic,
t. III, vol. I, Paris, Descle, 1973, pg. 187. Texto retomado, con algunas mo-
de la Dispora, invitando a los extranjeros a compartir su filoso-
fa y su sabidura.
Los que reconocen la existencia de un Di os nico, los te-
merosos de Dios, se ven admitidos a participar en la reunin sa-
btica. Si n embargo, la frontera no est completamente abolida:
para ser admitido, como un verdadero proslito un proslito
de la justicia y formar parte de la comuni dad israelita, debe
aceptar la circuncisin y someterse al resto de las prescripciones
de la Ley. Un paso que la mayor parte de los simpatizantes titu-
bean antes de franquear.
A la Tora se fueron aadiendo los Profetas, despus los Es-
critos. La palabra comunitaria que asume la homila se sedimenta
con el tiempo. Su redaccin por escrito y su integracin como
texto ledo en el sistema proclamatorio siguen siendo necesarios
para que la homila no caiga en una pura funcin repetitiva, sino
que permanezca como una toma de palabra siempre nueva. Eso
es lo que atestigua la tradicin juda posterior a la llegada del cris-
tianismo, en que la tradicin homiltica se pone regularmente
por escrito (los midrashim). La originalidad del cristianismo, su
acto fundador, consiste en romper esa lgica de integracin y de
sustitucin al considerar al Jess de la historia y su propio acon-
tecimiento como la homila del judasmo, la realizacin y la su-
peracin definitiva de la Tora y de la promesa proftica.
fcaciones, a A. Tricot, Le monde juif, in Andr Robert y Andr Feuillet
(dir.), Introduction la Bible, t. II, Nouveu Testament, Paris, Descle et
Cie, 1959, pg. 103.
II
Jess
Segn los evangelios sinpticos, Jess inaugur su actuacin
proclamando: Ha llegado el Rei no de Dios. En el lenguaje pro-
ftico y apocalptico al que se refiere esta formulacin, el Reino
de Di os es sinnimo de tiempo de salvacin, de conclusin de la
historia, de parusa (da de la visita de Yahv). Es uno de los te-
mas por los que la tradicin proftica, al proyectar sobre el por-
venir la figura de la realeza davdica, anuncia el acontecimiento de
la salvacin futura como el establecimiento del Reino directo
de Dios sobre su pueblo y el conjunco de las naciones. La manera de
plantear ese establecimiento es muy abierta, desde una visin
poltica y militar hasta una visin nicamente espiritual, pasando
por todo tipo de implicaciones comunitarias y privadas, sociales
y personales. La figura del Mesas (o de Cristo), considerado
como iniciador del Rei no de Di os, depende de esas concepcio-
nes, evidentemente, en la medida en que le i mpl i can. Jess em-
prendi su actuacin como una forma de realizacin de esa pro-
mesa divina, dndole un contenido especfico. Sus discpulos
fueron an ms lejos, puesto que entendieron a Jess como que
era l mi smo el Mesas, el mediador que lo realiz.
Jess proclama (kerusein). El contenido esencial de su pro-
clamacin o kerigma (kerugma) consiste en decir que los
56 MAURICE SACHOT
tiempos se han cumplido. La referencia a la institucin sinago-
gal es patente. Pero no se puede analizar nicamente en trmi-
nos de influencia. La institucin sinagogal, como institucin y
an ms como estructura tripartita del discurso de la palabra para
el pueblo, fue el mdium que hizo posible la formacin del mo-
vimiento cristiano, la primera matriz que, en cierta medida, lo
llev, aliment e hizo surgir. El movi mi ento cristiano fue, en su
origen, esa mi sma proclamacin, dada como terminada, e i mpl i -
cando, por el mi smo hecho, su propia superacin. Ese hecho es
tan importante que podemos extraarnos de que hasta el presente
no se haya resaltado y analizado, cuando los elementos que esa
estructura pone en marcha ya han sido objeto desde hace tiempo
de una constante investigacin y muy manejada por parte de los
historiadores y los exgetas
1
.
Puesto que el iniciador, Jess, se repite en la figura de Cri sto,
es decir, como objeto central del discurso mantenido por el mo-
vimiento que l mi smo i ni ci a, es necesario distinguir, en la cons-
1
Incluso Charles Perrot, que ha tratado de definir la institucin sinagogal
en la poca antigua, slo considera la relacin entre sta y el cristianismo na-
ciente bajo el modo de la influencia: La influencia de la homiltica sinagogal
se ejerci no slo en tiempos de Jess, sino tambin a lo largo de la primera ge-
neracin cristiana, resalta en una nota en relacin con el texto de Lucas que
citamos seguidamente (La Lecture, ob. cit., pg. 196, nm. 31). En el marco
de la nueva sinagoga cristiana dice, como conclusin de su obra el servi-
cio de la Palabra es una de las formas privilegiadas de la formacin del Nuevo
Testamento (pg. 289). Las tres direcciones que sugiere para resaltar ese he-
cho contienen incluso ciertas frmulas sugestivas como sta, con la que termina
la obra y a la que suscribimos plenamente: Los judeocristianos, alimentados
de la Ley y los Profetas, odos en la Sinagoga, llegaron de forma natural a com-
prender la persona, la palabra y la actuacin del Salvador a travs del prisma de
las lecturas comentadas en la sinagoga. A la escucha de la Tora, interpretada
por el Profeta, el homileta cristiano, el escriba del Reino, como dice Mateo, tra-
taba de actualizar la Tora y de revelar la figura de Jess, el nuevo Moiss, en los
Midrashim cristianos. El profeta cristiano posea la clave de la interpretacin de
las Escrituras, dada por el propio Jess, segn Le 24,27. Y empezando por Moi-
ss y siguiendo por todos los Profetas, les explic lo que decan de l las Escrituras
(pg. 290). Es justamente esa forma completamente natural que se trata de
explicitar y por tanto de dar cuenta.
titucin del cristianismo original, el movi mi ento del iniciador,
que se inscribe en la figura del homileta del Rei no de Di os que
llega, del de sus continuadores, que se inscriben en la figura de
los homiletas del Rei no de Di os realizado; dicho de otra forma,
que comprenden y enuncian a Jess as como su movi mi ento,
que es la homila del judasmo.
DECLARACIN INAUGURAL DE JESS
Los tres sinpticos, es decir, los tres primeros evangelios ( Ma-
teo, Marcos, Lucas), as llamados desde finales del siglo xvn i por-
que es posible debi do a los numerosos pasajes que relatan de
manera idntica o similar los mismos hechos y palabras pre-
sentarlos de forma simultnea a la mirada disponindolos en tres
columnas paralelas
2
, nos informan de que Jess ense en la si-
nagoga de Nazaret, su patria. En Mateo y Marcos, ese episodio
se sita propiamente en el transcurso de la actividad llamada p-
blica de Jess (cap. 6, 1-6 de Me , cap. 13, 54-58 de Mt ) y es
poco relevante. Quiere significar que el propio Jess no fue acep-
tado y reconocido por los suyos. El relato es muy parecido entre
ambos evangelistas. He aqu la versin que da Mateo:
Fue a su pueblo y se puso a ensear en su sinagoga. La gente,
admirada, deca: De dnde le viene a ste esa sabidura y esos
poderes milagrosos? No es ste el hijo del carpinrero? No se
llama su madre Mara, y sus hermanos Santiago, Jos, Simn y
Judas? No estn todas sus hermanas entre nosotros? De dnde
le viene pues todo esto? Y los tena desconcertados. Pero Jess
les dijo: Un profeta slo es despreciado en su pueblo y en su
casa. Y no hizo all muchos milagros por su falta de fe.
2
Fuera de las ediciones especializadas, que presentan a los sinpticos en el
idioma original, existen varias ediciones en espaol. La Biblioteca de Autores
Cristianos dispone de una Sinopsis concordada de los cuatro evangelios. Nueva
versin del original griego con notas crticas de J. Leal [N. del T.].
58 MAURICE SACHOT
En Lucas, ese mi smo episodio toma un tono ms relevante.
Por un lado, se sita en los inicios de la actividad pblica de Je-
ss. Es incluso su acto inaugural. Por otro lado, viene relatado de
forma solemne, en el marco de la proclamacin escrituraria del
sabbat. Ese lugar y esa representacin significan muy claramente
que, a los ojos del tercer evangelista, es decir, a los ojos del pri -
mer historiador del cristianismo naciente, de alguien que trata
de distanciarse y presentar los hechos en una visin comprensi-
ble de conjunto, es realmente la proclamacin sinagogal lo que
constituye la clave para comprender tanto la actuacin de Jess
como el movi mi ento cristiano que vuelve sobre ella y la conti -
na. He aqu el relato:
[Jess] lleg a Nazaret, donde se haba criado. Segn su cos-
tumbre, entr en la sinagoga un sbado y se levant para hacer
la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaas y, al desenro-
llarlo, encontr el pasaje donde est escrito:
El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido
para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a pro-
clamar la liberacin a los cautivos y dar vista a los ciegos, a
libertar a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia del Seor
(Is 61,1-2).
Despus enroll el libro, se lo dio al ayudante y se sent. To-
dos los que estaban en la sinagoga tenan sus ojos clavados en l.
Y comenz a decirles: Hoy se ha cumplido el pasaje de la Escri-
tura que acabis de escuchar.
Todos asentan y se admiraban de las palabras que acababa de
pronunciar. Comentaban: No es ste el hijo de Jos? Y les dijo:
Seguramente me recordaris el proverbio: Mdico, crate a ti
mismo. Lo que hemos odo que has hecho en Cafarnan hazlo
tambin aqu, en tu pueblo. Y aadi: La verdad es que nin-
gn profera es bien acogido en su tierra. Os aseguro que muchas
viudas haba en Israel en tiempo de Elias, cuando se cerr el cielo
por tres aos y seis meses, y hubo gran hambre en todo el pas;
sin embargo, a ninguna de ellas fue enviado Elias, sino a una
viuda de Sarepta, en la regin de Sidn. Y muchos leprosos ha-
ba en Israel cuando el profeta Elseo, pero ninguno de ellos fue
curado, sino nicamente Naamn, el sirio.
Al or esto, todos los que estaban en la sinagoga se llenaron
de indignacin; se levantaron, lo echaron fuera de la ciudad y lo
59
llevaron hasta un precipicio del monte sobre el que se asentaba la
ciudad, con nimo de despearlo. Pero l, abrindose paso entre
ellos, se march (Le 4,16-30).
San Lucas relata este acontecimiento como un hecho hist-
rico. Ciertos detalles, como la mencin de que Jess, siguiendo
el uso palestino, se sienta para hacer la homila, cuando los lec-
tores de lengua griega del tercer evangelio, que viene en la Dis-
pora, conocen normalmente un uso diferente, dan cierto color
local a su relato y refuerzan as el valor histrico. Pero si el adorno
externo est bien planteado, si el relato permite, como lo quiere
la tradicin historiogrfica griega, representarse bastante bien el
desarrollo de la reunin sinagogal, ah termina el relato histrico,
en el sentido en que lo entienden los historiadores. No se hace
mencin de la primera lectura, sacada de la Tora. Es el mi smo,
Jess, el que hace la lectura y la homila. No se precisa que haya
sido invitado para ello. Tampoco se recuerda que normalmente,
la lectura se hace en hebreo y que es traducida al arameo de forma
simultnea. Aparentemente, Jess lee el texto proftico en su ver-
sin griega. En cuanto a la homila, no se dice en qu i di oma se
pronuncia. Sobre todo, se desarrolla de forma inverosmil y en
forma de un dilogo entre Jess y la asamblea y termina con la
brutal exclusin de Jess. De hecho, habra que limitarlo a la
nica frase: Hoy se ha cumpl i do el pasaje de la Escritura que
acabis de escuchar, pues lo que sigue, como pueden asegurarlo
los paralelos sinpticos, es una integracin de lo que nos relata
una de las fuentes documentales que emplean los tres sinpticos
y que sirvi a Lucas de punto de partida para componer su
relato.
Tampoco podemos imaginar que el Jess histrico haya co-
menzado su actuacin de forma tan abrupta, declarando entre los
suyos, en el transcurso de un ritual sinagogal en el que ha parti-
cipado desde su infancia, que l es el depositario del Espritu del
Seor, que l es el Ungido, es decir, el Mesas, el Cri sto, puesto
que es as como hay que comprender la primera frase del texto
de Isaas (El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha un-
gido) y su repeticin paradigmtica que es la homila (Hoy se
ha cumpl i do el pasaje de la Escritura que acabis de escuchar).
1
0 MAURICE SACHOT
Habl ando propiamente, es una blasfemia, y ello hubiera podido
acabar con la vida de Jess, como lo muestra la ira de los mi em-
bros de la comuni dad y el proceso de linchamiento que se i ni -
ci
3
. Pero, ltima inverosimilitud, el relato termina con un mi -
lagro: mientras carece de posibilidades frente a la muchedumbre,
que le arrastra hasta el borde del precipicio, que nada interviene
para impedir que sea precipitado, Jess, gracias a un brusco e
inexplicable cambio, se halla de pie y se abre camino en medio
de la muchedumbre que no se atreve a tocarle.
Despus de este primer anlisis, podemos legtimamente pre-
guntarnos en qu la manera que tiene Lucas de escribir su evan-
gelio (as como los Hechos de los Apstoles, que son su conti -
nuacin) responde a las exigencias histricas que l mi smo
formul en el exergo por el que dedica su relato a un cierto
Tefilo: Ya que muchos se han propuesto componer un relato
de los acontecimientos que han tenido lugar entre nosotros, se-
gn nos lo transmitieron quienes desde el pri nci pi o fueron testi-
gos oculares y ministros de la palabra, me ha parecido tambin a
m, despus de haber investigado cuidadosamente todo lo suce-
dido desde el principio, escribirte una exposicin detallada, ilustre
Tefilo, para que llegues a comprender la autenticidad de las en-
seanzas que has recibido (Le 1,1-4). No existe contradiccin?
En qu el episodio de Nazaret es una informacin cuidada y s-
lida, realizada ante testigos oculares?
En realidad, la historia que escribe Lucas, al igual que el resto
de los evangelistas, slo responde a las exigencias histricas en la
medida en que sirven al proyecto histrico que es el suyo, es
decir, demostrar que en Jess se cumple la prediccin de los Pro-
fetas, que est, en cuanto a la historia del judaismo, en la mi sma
relacin que la homila con relacin a los Profetas. Al hacer de
este episodio el acto inaugural de la actividad proftica de Jess,
3
De hecho, esta observacin prefigura la acusacin final de blasfemia que,
si seguimos a Lucas, ser mantenida, en nombre de todo el pueblo judo, por
el gran sacerdote contra Jess y que, a los ojos de sus discpulos, ser la causa
de su muerte (cfr. Le 22,70). Esteban ser lapidado, acusado de blasfemia (Hch
7,58 sigs.).
al darle como marco la proclamacin escrituraria de la asamblea
sinagogal, al darle a Jess el papel del homileta y, ms an, al ha-
cerle decir que es l mi smo la prediccin de los Profetas, el autor
del tercer evangelio dice claramente que el movi mi ento cristiano,
i ncl ui da la actuacin de Jess, es la homila del judasmo. Al igual
que la homila tiene su significado pleno en las Escrituras para el
presente y el porvenir, as tambin en el Jess de la historia y el
movimiento cristiano se efectan la realizacin y la conclusin
del judasmo.
Debemos extraer inmediatamente dos consecuencias de este
hecho. La primera es que, puesto que Jess no ha dejado escrita
de su mano obra alguna, y que ningn cronista externo al movi -
miento cristiano nos haya dejado ni sus palabras ni gestos ms
relevantes, es imposible acceder a un Jess histrico que no sea
al mi smo tiempo el Cri sto. Paradjicamente, para los evangelis-
tas como para los cristianos, es precisamente porque es Cri sto,
porque es Mesas, que el Jess de la historia adquiere plenamente
su dimensin histrica. El historiador moderno de los orgenes
del cristianismo puede legtimamente tratar de desvelar lo que fue
el Jess de la historia. Pero slo podr mostrarlo a travs del
prisma homiltico.
La segunda consecuencia es que, siempre por la mi sma razn,
nos vemos condenados a inferir, de lo que se dice por parte de los
cristianos sobre Jess, lo que Jess dijo y pens de s mi smo. Di -
cho de otra forma, la cuestin que se plantea y que nos interesa
aqu, consiste en saber si la percepcin del Jess de la historia en
la figura homiltica es nicamente el hecho de los discpulos de
Jess, o si ya es el hecho del propio Jess. Si es el hecho de los
primeros cristianos, el primer nivel de elaboracin nos viene dado
por los textos que tenemos a nuestra disposicin, incluso si
algunos de ellos, como los evangelios, representan un estado
redaccional no i ni ci al , sino terminal. Si es el hecho del propio
Jess, se hace entonces necesario especificar, en cuanto sea posi-
ble, la manera en que est inscrito en la figura homiltica, de dis-
tinguirla de la que los discpulos la revistieron. Estimamos, por
nuestra parte, que es la segunda hiptesis la que debemos rete-
ner. De ello resulta que, en esta perspectiva, la personalidad del
Jess de la historia toma una dimensin muy diferente. No es a
62 MAURICE SACHOT
esa realidad evanescente y sin gran consistencia a la que concl ui -
mos necesariamente cuando procedemos por reduccin, cuando
retiramos de los textos evanglicos todo lo que lleva la marca de
las primeras comunidades cristianas.
No obstante, un vicio redhibitorio enternece la demostracin
del historiador, sobre todo cuando se trata de dar cuenta de la
aparicin de una realidad nueva. Es siempre despus de los acon-
tecimientos que demuestra que son lgicamente el resultado
de la situacin que les preceda. Jams podr inferir de una si-
tuacin presente los acontecimientos futuros. Al haber sido
reconocido Jess como el Cri sto, el historiador tiene que dedu-
cir que, por un lado, Jess tuvo el comportamiento que permi -
ti ese reconocimiento y que, por otro lado, ambos, el compor-
tamiento y el reconocimiento se explican por las condiciones
favorables en las que los diferentes actores se encontraron. Di cho
esto, cuando se ha producido un acontecimiento en un lugar y
no en otro, en un tiempo y no en otro, de una cierta manera
y no de otra, el historiador debe buscar, aunque sea ms tarde, lo
que permiti ese acontecimiento y explicar que pudo ser tal y no
otro. No se trata de reducir el acontecimiento a su entorno, sino
de comprender su singular emergencia.
LA EDUCACIN SINAGOGAL DE JESS
Las pocas indicaciones ofrecidas sobre los orgenes de Jess
permiten pensar que es realmente la institucin sinagogal la que
le ha dado su formacin de hombre y de judo. Menci onemos
de paso que es judo, que es varn y que naci en territorio
judo, condiciones sin las cuales ni su actuacin ni su reconoci-
miento por parte de sus discpulos hubieran podi do realizarse.
Ser judo nacido en Palestina, por ejemplo, i mpl i ca que se
considera como perteneciente a un pueblo que es elegido por
Di os, un dios que no es uno cualquiera, sino el Dios nico
(cfr. Dt 6,4) que, por su palabra, cre el mundo y eligi a su
pueblo para concl ui r con l una Al i anza con vistas a la realiza-
cin de un plan entre las naciones. Es verosmil que naciese en-
tre cinco y siete aos antes del calendario que estableci Di on i -
sio el Menor (siglo vi ) y que se elegir para fijar el punto de
partida de la era cristiana. Era de Nazaret. Su madre se llamaba
Mara, y su padre, Jos. Tena hermanos y hermanas, como lo
atestigua, por ejemplo, el texto de san Lucas anteriormente
citado. Su padre era carpintero (tekln) y, si seguimos el texto de
san Marcos ( Me 6,3), tambin l lo era. Di chas indicaciones, en
apariencia anodinas, sitan a Jess en un mbito poltico, social,
cultural y religioso que no slo era exteriormente favorable para
una toma de la palabra tal como lo hizo y una actuacin tal
como la que emprendi, sino que interiormente lo model para
que pudiera comprometerse en esa accin.
Jess nace en un moment o en que el Estado de Israel vive
bajo el yugo romano, mientras que su vocacin, di cen las Es-
crituras, es la de ser una gran nacin, incluso la nacin faro para
el resto de las naciones. Esa situacin es propi ci a para una
forma de actualizacin poltica y mi l i tar de las promesas di vi -
nas. Por otro lado, no faltan tampoco los movi mi entos i nsu-
rreccionales. En La Guerra de los judos y las Antigedades ju-
das, Fl avi o Josefo menci ona cierto nmero de revueltas que
tuvieron lugar durante el siglo i contra la autoridad romana: el
pastor de Judea, Anthrongs, que se otorg el ttulo de rey des-
pus de la muerte de Herodes el Grande; Judas el Gaul ani t a (o
el Gal i l eo), que se sublev el ao 6 de nuestra era; Theudas,
que persuadi a una muchedumbre para que le siguiese
llevando sus bienes hasta el Jordn [y que] pretenda ser un pro-
feta (A. / . , 20, 97-99); fue decapitado por el procurador Fa-
dus, en el ao 44; los dos hijos de Judas el Gal i l eo, que fueron
crucificados por los romanos al ao siguiente; un judo,
llamado el Egi pci o, que se sublev bajo Flix entre los aos 50
y 60; y muchos ms.
Esas sublevaciones muestran que la perspectiva de un me-
sianismo poltico no est en absoluto ausente, durante el siglo i,
en el pueblo judo. Su i mportanci a se ve incluso confirmada
por el partido de los esenios, cuyo centro era la comuni dad de
Qumrn, que se ha hecho clebre tras el descubrimiento de los
famosos manuscritos del mar Muert o que conserva varios de sus
principales escritos. El Reglamento de la guerra, a. pesar de que
describe a sta de una manera utpica, plantea a pesar de todo
64
MAURICE SACHOT
el comi enzo de la era escatolgica en forma de una guerra, de
una sublevacin que debe conduci r a la destruccin de las na-
ciones enemigas. De todas formas, la sublevacin nacional con-
tra los romanos tendr lugar, en efecto, unos decenios ms tarde
despus de la desaparicin de Jess. Los esenios participarn en
ella al lado de la faccin de los celotes, constituida no haca mu-
chos aos; terminar el ao 70 con la toma de Jerusaln y el fin
del Estado de Israel. Todos esos acontecimientos, que terminan
trgicamente para el pueblo judo, muestran pues de forma
clara que, en la poca de Jess, la expectativa de la llegada de
la era mesinica en el sentido ampl i o del trmino era com-
partida por muchos, que el contexto poltico la agudiza e i n-
cluso favorece su interpretacin poltica y militar. Jess no se
deja llevar por ese cami no. Si lo hubiese hecho, hubiera tenido
un destino semejante al del resto de los insurrectos y su nom-
bre no hubiese dado lugar ms que a una resea suplementaria
por parte de Josefo.
Por su naci mi ent o, Jess no pertenece al mbi to sacerdo-
tal, que, en parte, ostenta el poder poltico y religioso (en el
sentido i nst i t uci onal del trmi no), es decir, gestiona, bajo la
autori dad poltica romana, la mayor parte de las instituciones
y define las prescripciones religiosas, en particular en lo refe-
rente al Templ o y todo lo que depende de lo cul tual . Ese m-
bi to est representado por un parti do, el parti do saduceo, cu-
yos mi embros pertenecen en su mayora a la aristocracia
sacerdotal de Jerusaln. Cuando nace y crece Jess, di cho par-
t i do, que, gracias a su inscripcin poltica, podra organizar la
revuelta contra los romanos, parece claramente opuesto a esa
perspectiva. En efecto, los saduceos estn enfeudados al poder
romano y tratan de conservar su benevolencia, para ellos cier-
tamente, pero tambin para toda la nacin juda, tanto de Pa-
lestina como de la Dispora. Por el l o, se atienen nicamente
a la Tora, en el sentido restringido del trmi no, base del esta-
tuto jurdico que los romanos, despus de los persas y de los
griegos, reconocen para todos los judos. Por igual razn, con-
sideran que los sacerdotes son los nicos intrpretes autoriza-
dos, dando por supuesto que di cha interpretacin es nica-
mente legalista. Para ellos, los Profetas y los Escritos carecen
de valor real
4
, pues su esperanza en relacin con la era mesi-
nica es prcticamente nula.
En cuanto a los movimientos insurreccionales que se produ-
cen, los ven con desconfianza y los reprimen, pues tienen la po-
sibilidad de crearles dificultades con los romanos. Con respecto
a ello, es tevelador el testimonio del contemporneo Flavio Jo-
sefo. De origen sacerdotal, pas al esenismo, despus al partido
de los fariseos y, en el ao 66, mandaba tropas judas contra los
romanos hasta el momento en que, vencido y hecho prisionero,
se pas al partido del vencedor e hizo carrera ante los empera-
dores
5
. Josefo califica de salteadores (lstai); despus, a partir de
Theudas, en el ao 44, de sicarios (sikarioi) y de profetas a
los ms importantes revoltosos que hemos citado anteriormente.
Pierre Grelot piensa que el ptedomi ni o de las denominaciones de
salteadores y de sicarios es una eleccin de Josefo: trata de
mostrar a los romanos que esas rebeliones carecen de carcter re-
almente poltico y religioso, que no comprometen a toda la na-
cin juda sino que son el hecho de individuos o facciones aisla-
das. Charles Perrot ve en ellas ms bien la falta de una evolucin
en la tensin nacionalista en el transcurso del siglo i, tensin a la
que la actitud de Pilato, al que le faltaba sentido poltico y no
ocultaba su antisemitismo, sin duda contribuy. Ambas inter-
pretaciones no son contradictorias, en la medida en que, ante los
ojos de Josefo, los profetas y los sicarios no estn mejor cua-
lificados que los salteadores para representar a la nacin juda.
Jess, al no pertenecer a la clase dirigente, no recibi la for-
macin que le hubiese permitido compartir la visin que le ser-
viese de gua en su actuacin en una direccin muy diferente a
la que conocemos. Por el contrario, hombre del pueblo y car-
pintero, fue ciertamente formado por la institucin sinagogal pa-
lestina. Hasta los aos 27-28, es decir, hasta la treintena pasada,
4
En su estudio sobre los saduceos, Les Sadducens (Pars, Gabalda, 1972,
pgs. 356-360), Jean Le Moyne pone en tela de juicio esa afirmacin tradicio-
nal, pero no da argumentos que convenzan en sentido contrario.
5
Volveremos sobre Flavio Josefo en la segunda parte de esta obra.
66 MAURICE SACHOT
Jess debi, al igual que los dems, ir cada sabbat a la sinagoga
para participar en el ritual de la proclamacin escrituraria. Fue
ah ante todo donde adquiri su plena identidad juda. El sistema
tripartito de la proclamacin escrituraria fue ciertamente, para l
como para la mayor parte de sus contemporneos, fuera de la
clase sacerdotal y aristocrtica, la forma estructurante de su per-
cepcin del mundo, tanto en sus dimensiones institucionales
(particularmente polticas) como en sus dimensiones sociales o
personales (ideal de vida). Podemos incluso pensar que esa filo-
sofa religiosa adquirida por Jess en la sinagoga era la de la es-
cuela de los fariseos
6
.
Pondremos atencin para no ver a stos a travs de la imagen
caricaturizada y falsa de los evangelios. Su movi mi ento surgi
bajo el reinado de Juan Hircn (135-104 a. C) . Contrariamente
a los saduceos, que se reclutan entre la clase sacerdotal y aristo-
crtica, y a los que se oponen de forma clara, proceden de los me-
dios laicos. Sus dirigentes son sobre todo escribas o doctores
de la Ley, laicos que heredan la tradicin sapiencial y la mantie-
nen viva. Si no ponen en tela de juicio las prerrogativas de los sa-
cerdotes en materia cultual, se oponen a ellos en lo que respecta
a las Escrituras, su extensin, su uso y su interpretacin. Estas no
se reducen a la Tora, sino que engloban a los Profetas y los Es-
critos, y entre ellos los Salmos y los escritos sapienciales. Como
lo atestigua la evolucin que le hacen dar a la proclamacin si-
nagogal ya que su influencia se ejerce sobre la mayor parte de
las sinagogas, las Escrituras van hasta integrar en la Palabra di -
vi na la tradicin oral, es decir, la palabra que se mantiene hoy en
la asamblea sinagogal y que es la homila. Si n cuestionarlo, los
fariseos desplazan en la palabra la autoridad de las Escrituras o,
si se prefiere, reconocen en la palabra de hoy la autoridad de las
Escrituras. Puesto que se inscribe en la configuracin sinagogal,
participa del poder de la Palabra divina de la que las Escrituras
conservan la huella. Es la Palabra misma de Di os, es decir, del
Di os nico y trascendente, vivo y santo, del Di os que es provi -
6
Volveremos con mayor detalle sobre esa nocin de escuela en la segunda
parte.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, HOMILA DEL JUDAISMO
67
dencia, se revela e interviene en la historia de los hombres para
realizar en ellos sus designios a la vez que respeta su libre albe-
dro, del Di os que concluy en orros tiempos una Al i anza con
los Patriarcas
7
y, sobre todo, con el pueblo de Israel
8
al que anun-
ci, por sus Profetas
9
, que concluira un da con l una nueva
Alianza que sellara la venida del Mesas y que sera grabada en
los corazones. La homila participa plenamente de la revelacin
divina; es su discurso actualizado.
A esta extensin de la autoridad de la palabra di vi na a la pa-
labra del homileta, se suma otra, que sin duda es la causa y que
va a permitir la superacin operada por Jess: no es slo la ho-
mila, sino tambin la enseanza de los escribas fariseos dada
fuera del ritual sinagogal que participa de la autoridad de la Pa-
labra divina. Notemos que, como la homila, la enseanza es
siempre dada en la forma de repeticin. No aborda el presente
de forma frontal: el discurso del presente se realiza bajo la forma
de la repeticin de una palabra ya dada por otro escriba o por la
tradicin. Por algo ser si se califica a menudo al escriba de re-
petidor (tanna).
Cuando compara la Tora con la Sabidura divina, el escriba
fariseo quiere significar que considera que la sabidura humana,
y, por consiguiente, la palabra humana, participan plenamente de
la revelacin divina, que son incluso el discurso autntico para el
presente. Por otro lado, precisamente porque recogen la tradicin
sapiencial, los fariseos no estn cerrados a las ideas que proceden
del mundo exterior. Filosofas del entorno con las que estn en
contacto ante todo las filosofas griegas, integran sin di fi -
cultad lo que puede estar de acuerdo con la tradicin juda. As,
aunque no se pueda hablar en cuanto a ellos de doctrinas codi -
7
El corpus bblico (Tora, Profetas, Escritos) informa sobre varias Alianzas
divinas: con No (Gn 9,8-17); con Abrahn (Gn 15,7-18); con David (2 S
23,5); con la casta sacerdotal (Nm 25,12-13; Si 45,6-25).
8
Alianza concluida en el Sina (Ex 19-34) y renovada en diversas ocasio-
nes, particularmente en Siqun (Jos 24,1-28), en Jerusaln en tiempos del rey
Josas (2 R 23,1-3) y a la vuelta del exilio (Ne 10,1 y 29-30).
9
Particularmente a partir de Jeremas (cfr. Jr 31,31-34) y de Ezequiel (cfr.
Ez 16,59-63).
68 MAURICE SACHOT
ficadas y definidas, creen en la existencia de los ngeles, en la
igualdad entre los hombres, en la inmortalidad personal, en la re-
tribucin despus de la muerte y en la resurreccin. Dichas cre-
encias no carecen de significado. Recaen sobre la concepcin que
se hacen de la esperanza escatolgica y sobre las consecuencias
que conviene sacar para el presente. Seguros de que Yahv no
abandonar a su pueblo; que un da cumplir sus promesas de
restauracin; que establecer su Reino sobre la tierra para todos
los que vivieron en la justicia participando del mundo futuro,
como lo expresan con fuerza los Salmos de Salomn, considera-
dos como obra de los fariseos, esperan la venida de un Mesas
Rey, hijo de Davi d. Pero consideran que no es necesario esperar
ese retorno para que cada cual conforme su vida y sus senti-
mientos a la Ley. Es ahora que conviene vivir de conformidad
con la vol untad de Yahv; es ahora que conviene evitar la sen-
tencia del j ui ci o final llevando una vida sin pecado, hecha de sen-
cillez y de desprecio de las riquezas. Ese es el ideal de pureza y de
santidad que caracteriza la filosofa religiosa que promueven los
fariseos y que proponen a todos sin distincin, sin reservarla a
una lite.
Esa es la formacin general que Jess recibi en la sinagoga
de Nazaret y que estructura su aportacin a la tradicin juda y
al mundo. Esa es la formacin que debi completar con los ra-
binos fariseos, como lo dejan suponer su profesin y, sobre todo,
su propia actuacin. En efecto, la profesin que ejerca le inscribe
inmediatamente en esa corriente sapiencial que recogen los fari-
seos. Si n duda conviene desprenderse aqu de la imagen poco va-
lorada que asociamos al trmino carpintero, tanto debido a
nuestra cultura en la actualidad cul tura que concede escaso va-
lor a la profesin artesanal en beneficio de la formacin supe-
ri or como en funcin de la imagen que los evangelios dan a
Jess, es decir, de un hombre cuya sabidura y ciencia no se de-
ben a sus orgenes, ni a su formacin, sino todo al poder di vi no
que reside en l. En aquel entonces, la profesin de carpintero no
era algo corriente. Exige capacidades intelectuales y tcnicas que,
si creemos el dicho, pasa por ser la profesin de referencia cuando
se busca a alguien que resuelva una cuestin difcil. El carpintero
no slo sabe escribir y hacer clculos. Es un sabio.
LA EXPERIENCIA BAUTISTA
En los aos 27-28, si los clculos de los exgetas son exactos,
Jess, que est en la treintena, no elige casarse para fundar una
familia. Se vincula con uno de sus primos, un profeta que vive
retirado en el desierto y que bautiza en las aguas del Jordn: Juan,
llamado por esa razn, el Bautista.
El movi mi ento bautista del que Juan es testigo, slo se puede
comprender plenamente si se considera tambin dentro de la fi-
gura homiltica. Es un intento de actualizacin definitiva de la
Palabra divina. Por bautismo, dice Charles Perrot, debemos en-
tender el o l os movimiento(s) del despertar religioso, sobre
todo en el mbito popular, que proclaman la eminencia del j ui -
cio escatolgico y ya apelan a la salvacin por la conversin del
corazn y el rito de inmersin en agua viva con vistas al perdn
de los pecados
1 0
.
El movimiento de Juan, al que Jess se adhiere, al menos en
un primer momento, se concibe como una forma de realizacin
y por tanto de superacin de la Tora y los Profetas.
Para comenzar, se efecta en el registro de la palabra, y, ms
claramente, en el registro proclamatorio que es el de la homila.
Juan proclama (kerusein) la venida del Rei no de Di os; en se-
gundo lugar, la conversin (metanoia) a la que apela el bautista
y que confirma el bautismo, i mpl i ca la conviccin de que se rea-
liza en el presente la salvacin escatolgica: Convertios, el Rei no
de Di os est cerca ( Mt 3,2). En tercer lugar, la naturaleza de esa
conversin como el significado que se le da al Rei no de Di os de-
ben comprenderse en la relectura de la Tora tal como se lleva a
cabo en el mbito sinagogal y fariseo: es una conversin del co-
razn, que compromete al ser en profundidad. El perdn de los
pecados, para lo que se administra el bautismo, nada tiene que
ver con la purificacin ritual que opera una ablucin. En esas
condiciones, no hay razn alguna para que esa llamada a la con-
versin se reserve a unos pocos. Por ello, en la tradicin farisea,
Jesus et l'histoire, Descle, 1979, pgs. 111-112.
^1
70 MAURICE SACHOT
esa llamada es universal. Se dirige a todos, ms all de los lmi-
tes y capas sociales, tnicas y otras que registran y refuerzan to-
das las observancias. Incluso los pecadores, los excluidos segn
las normas sociales o religiosas, pueden recibir el perdn. La su-
peracin que efecta el bautismo de Juan en relacin con la pro-
clamacin sinagogal, reside en que da a la palabra actual todo su
rendimiento. En la esttuctura sinagogal tal como se desarrolla en
el mbito fariseo, la palabra presente es sin duda de referencia,
pero no se da como un espejo de la Tora por la senda de los Pro-
fetas. En la proclamacin jonica, es la palabra de hoy la que se
da por ella mi sma y para ella misma. Va directamente dirigida
hacia la accin presente sin pasar por la mediacin de los textos.
O, ms bien, la relacin entre la palabra presente y los textos est
invertida: no son los textos los que apelan a la palabra, sino la
palabra la que apela a los textos.
Podemos legtimamente preguntarnos si no podemos ver, en
el origen de este vuelco, la conclusin lgica de la influencia de la
enseanza de los escribas fariseos sobre la proclamacin escritura-
ria. En efecto, en la proclamacin sinagogal se parte de las Escri-
turas para ir hacia la palabra presente. En la enseanza de los
escribas fariseos, puede que sea el movimiento inverso, particu-
larmente cuando esa enseanza se da como respuesta a una cues-
tin de actualidad: se parte de la realidad presente para ir hacia la
tradicin y las Escrituras. No obstante, como en la homila, la
relacin entre la palabra actual y la realidad, no es directa: pasa
por la mediacin de un enunciado determinado en la forma de la
repeticin. De manera corolaria, el escriba, como el homileta, de-
saparece ante la palabra que enuncia, atribuyendo su autoridad a
la tradicin. Por el contrario, con Juan el enunciado actual toma
toda su fuerza. Lo que da igualmente toda su fuerza al enunciado
y al enunciante. Estos se convierten realmente en referentes: lo
que se dice se hace podramos decir antes de la letra pala-
bra de evangelio, y el enunciante se convierte en maestro. Los
que aceptan eso que dice se convierten en sus discpulos. Co m-
prendemos entonces que dicha proclamacin independiente-
mente de los movimientos populares que suscita y de los desr-
denes que pueda provocar se considere como una cuestin
radical de las instituciones sociales, polticas o religiosas. A Juan,
por orden de Heredes, se le detiene, se le encarcela en la fortaleza
de Maqueronte y se le asesina, probablemente en el ao 28
1 1
.
Que Jess se haga discpulo de Juan y reciba de l el bautismo,
nos hace suponer que, dentro de su caminar personal, se inscribe
plenamente en la dinmica que acabamos de mencionar a prop-
sito del movimiento fariseo y que radicaliza el movimiento bautista.
En particular, eso significa que considera que el Reino de Di os no
es un asunto poltico y futuro, sino un asunto personal y actual. Por
medio de la conversin-arrepentimiento cada cual puede, ahora, ac-
ceder a los bienes de la promesa divina, aunque la retribucin sea
slo plenamente efectiva en la resurreccin de los justos. Esta con-
versin no es en absoluto una conversin a una nueva religin: al
inscribirse en la tradicin proftica, es una llamada a conformarse
totalmente al ideal de vida que traza la tradicin juda en lo que
tiene de ms autntico, es decir, cuando expresa la exigencia de
Di os. En segundo lugar, la experiencia bautista hecha por Jess sirve
de trampoln para su propia actuacin; quizs le permita plantear
una vida de accin del mismo tipo, pero sobre todo le da la posi-
bilidad de madurar su propia concepcin del Reino de Di os.
H A LLEGADO EL REINO DE DIOS
Pues Jess no sigui entre los discpulos de Juan. Proba-
blemente, despus del arresto de ste por parte de Heredes, se
convierte l mismo en el anunciante de la venida del Rei no de
Di os, invitando a todos a convertirse para acogerlo: Arrepentios,
porque ha llegado el Rei no de los Cielos ( Mt 4, 17). Quizs Je-
11
Juan el Bautista no es slo conocido por los evangelios. Flavio Josefo le
dedica igualmente una nota. No lo sita entre los salteadores, sino que le con-
sidera como un hombre de bien que incitaba a los judos a practicar la virtud,
a ser justos unos con otros y piadosos con Dios. Fue por temor a que esa fa-
cultad de persuadir suscitase una revuelta que Herodes, dice Flavio Josefo, le
hizo detener y matat (A.J., 18, 116-119). Si debemos reconocer que una mano
cristiana introdujo o modific profundamente la noticia referente a Jess, po-
demos igualmente plantearnos la cuestin en referencia con Juan el Bautista.
^1
72 MAURICE SACHOT
sus inaugur su misin ante el pueblo con la mi sma perspectiva
que Juan. En efecto, la frmula que resume su kerigma nos viene
relatada por los evangelios exactamente en los mismos trminos
que el de Juan. Igualmente, es posible que tambin Jess haya
administrado el bautismo. Los sinpticos no hablan de ello. Slo
lo menciona el cuarto evangelio (Jn 3,22,26; 4,1), con esta pre-
cisin, sin embargo, en relacin con la ltima mencin, que no
era Jess el que bautizaba, sino sus discpulos (Jn 4,2). Sea lo que
fuere
1 2
, muy pronto Jess da a su actuacin un significado sen-
siblemente diferente al de Juan. Su kerigma homiltico no es
exactamente el mismo.
Juan se retira del mundo para vi vi r como un asceta en el de-
sierto. No slo se sita al margen de la sociedad, ms an, por
su gnero de vida la pone radicalmente en entredicho. En cierta
medida, el pueblo debe abandonar su territorio, todo lo que
forma parte de su vida, para venir hacia l. Debe hacerse dispo-
nible y prepararse para acoger el Rei no de Di os declarado i nmi -
nente. Di cha preparacin i mpl i ca no slo un vuelco de s mi smo
(conversin) sino una ruptura en su manera de ser y de vivir, una
ruptura sancionada por el bautismo, e incluso una vida de po-
breza en comuni dad. El territorio, sin duda, permanece en el ho-
rizonte, pero como el espacio que un pueblo completamente re-
novado va a reconquistar y reinvestir bajo la direccin del
representante de Di os. En el fondo, el discurso homiltico de
Juan inscribe de pronto la realizacin de las Escrituras en la fi-
gura de la superacin y de la ruptura. O, para ser ms exactos,
invita primeramente a romper y efectuar la superacin para que
se realice esa superacin.
Esa no es, como parece, la direccin que va a tomar Jess.
Vuelve del desierto hacia el pueblo. Es en el propio seno del te-
rritorio y del pueblo donde inscribe su actuacin. sta, por otro
lado, no tiene por objetivo hacer que el pueblo salga de s mi smo,
12
Es difcil decir si hay que buscar un indicio en la denominacin de Na-
zoreno dada a Jess (y a sus discpulos), distinta de la de Nazareno, ya que
la primera puede considerarse como que se identifica con la pertenencia a un
movimiento bautista, la segunda simplemente como nacido en Nazaret.
como si la promesa de una Al i anza debiese realizarse en otro l u-
gar. No es en el seno mismo del judaismo donde pretende actuar,
como si l mi smo se considerase como externo o superior a l,
como si la dinmica que promueve tuviese su origen en el exte-
rior. Es al propio judaismo al que pretende invitar, sin salir de s
mismo, a volver a sus propios fundamentos, a efectuar la reno-
vacin necesaria. El discurso homiltico que hace del presente y
de las Escrituras se inscribe directamente en la figura de la reali-
zacin de la promesa. Esta i mpl i ca, ciertamente, una superacin,
pero en la medida en que se trata de ir ms all de lo que se opone
a esa realizacin, en que es preciso abandonar o eliminar todo
lo que no est conforme con la vocacin divina del pueblo de
Israel.
Defi ni r el concepto que tena Jess sobre esa realizacin es
una tarea difcil. A cualquier propuesta que puede extraerse de
los evangelios para intentar una demostracin que vaya en un
sentido, se le puede oponer, igualmente extrada de los evange-
lios, otra propuesta en sentido contrario. Ciertamente, los ex-
getas son capaces, en muchos casos, como lo haran los arque-
logos, de decir a qu capa redaccional de los evangelios pertenece
tal o cual propuesta, e incluso solamente su formulacin o su
contextualizacin. Pero si bien es verdad que a menudo se puede
especificar lo que se refiere a una etapa ulterior del movi mi ento
cristiano, sigue siendo verdad que en la prctica es imposible afir-
mar con certeza que tal palabra o que tal gesto pertenece al Jess
histrico. Para ello sera preciso conocer desde un pri nci pi o lo
que, precisamente, es el objeto de la bsqueda y cul ser su re-
sultado.
No obstante, estimamos que uno de los caminos privilegia-
dos para alcanzar de inmediato la estructura estructurante que ha
presidido al pensamiento y a la actuacin de Jess, consiste en
partir de la institucin sinagogal tal como era en su tiempo y tal
como pudo contribuir a su formacin. Permitira al menos plan-
tear una base inicial positiva que no sea slo la huella o el pro-
ducto de un algo. Considerar a Jess en la figura del homileta del
Rei no de Di os permite liberarse de todas las figuras en las que
ser definido por sus discpulos (Cristo, Seor, Profeta, Hi j o de
Di os, etc.), a la vez que se plantea el marco que las fundamenta
74
MAURICE SACHOT
despus de haber fundamentado la actuacin de Jess. Al hacer
que surja la funcin del homileta de la sinagoga para situarla
fuera, Jess no hace ms que devolver a la institucin sinagogal
su dimensin plena. El discurso que mantiene no tiene por fun-
cin decir otra cosa que la Tora, es decir, la palabra que Di os di -
rige al hombre. La superacin que constituye el gesto de Jess re-
side inicialmente en el propio hecho de considerar que es ahora
cuando se realiza el Rei no de Di os; que es ahora cuando se enun-
cia la llamada a vivir segn su voluntad y cuando se efecta, por
parte de cada hombre, la respuesta que salva o que pierde.
Entre las razones que podemos invocar para confirmar esa su-
peracin, me parece necesario buscar en la ttadicin sapiencial,
tan fuerte y tan presente en la cultura farisea, pero ocultada por
la relectura cristiana ulterior, hecha a partit de categoras reli-
giosas. Sita a todo hombre, ya sea judo o no, hombre o mu-
jer, como sujeto libre y responsable. A partir de ah, interroga a
todas las instituciones para ver en qu medida permiten esa l i -
bertad y esa responsabilidad. Jess no opone su ley a la Ley, como
sern obligados los cristianos a decirlo para colocar al cristia-
nismo frente al judaismo, y, para ello, presentarn a Jess que
enuncia, con la mi sma autoridad de Yahv, el Declogo de la
Nueva Al i anza: Habis odo... Yo os digo (cfr. Mt 5,21-44).
Gracias al cuestionamiento sapiencial, expresado en el prisma
proftico secular (de ah, a menudo, el uso de un lenguaje para-
blico), Jess no se sita en una lgica de contestacin y de opo-
sicin radical. Al judaismo no opone algo diferente. No intenta
proponer una doctrina particular, ni una nueva ley en el lugar de
la Ley. Trata de enunciar la Ley de la Ley, de reencontrar lo que
la fundamente autnticamente, a la vez como palabra di vi na y
como palabra humana.
Si no pronunci esas frmulas exactamente en los trminos
con los que nos vienen relatados, al menos podemos considerar-
los como que expresan realmente su pensamiento de una manera
profunda: Antes desaparecern el cielo y la tierra, que pierda va-
lor una sola coma de la Ley; El sabbat est hecho para el hom-
bre y no el hombre para el sabbat; Dad al Csar lo que es del
Csar y a Di os lo que es de Dios. Igualmente, si frecuenta a los
pecadores, come con los publicanos, frecuenta las samaritanas y
acoge a las prostitutas, no es para enfrentatse a las normas de la
pureza. Es para afirmar que el hombre como persona es el cen-
tro de la Palabra divina, que es el cumpl i mi ento de esa palabra.
En esa perspectiva, a cada cual le corresponde dar respuesta
personal y no de manera colectiva y general (de ah la necesidad
de una conversin personal, expresin de una libertad que se
somete a la voluntad divina). De la mi sma forma, no es la muerte
fsica la que debemos temer, sino una forma de vida que es peor
que la muerte, porque provoca el castigo de Di os. Eso podra ser
lo esencial de la homila por medio de la cual Jess enuncia la
realizacin del judaismo y que, debido a que para algunos eso no
quiere decir nada ms que lo que dice la tradicin en lo mejor
que ste ofrece, puede convertirse, a pesar de la muerte injusta e
ignominiosa en la cruz o quizs a causa de ella, porque es ex-
presin suprema de una vida realizada de conformidad con la vo-
luntad di vi na, en propio fundamento de la nueva homila que
tendrn sus discpulos. Eso podra ser lo esencial de esa filoso-
f a
1 3
que reconoceremos como el mensaje evanglico, sean
cuales fueren las sobredeterminaciones ulteriores impuestas por
los que lo transmitirn. En efecto, si Jess fue comprendido, si
unos discpulos se reconocieron en l, es porque el discurso que
mantuvo y la actitud que mostr formulaban y representaban lo
que les pareca que era la expresin ideal del propio judaismo, al
menos tal como la proclamacin sinagogal poda ya, en cierta
medida, darlo a entender y a vivir.
13
Cundo los filsofos, rompiendo el emparedado en el que la tradicin
cristiana les ha encerrado, considerarn como su bien propio y no como la pro-
piedad de la teologa a la filosofa juda, incluida la de Jess? La obra de Mi-
chel Henry, C'est moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme (Paris,
Seuil, 1996), a pesar de su ttulo, no responde realmente a la cuestin.
III
Los discpulos
Si la actuacin de Jess no se apaga con su muerte, la razn
no puede buscarse fuera del mdium que le llev. La estiuctura
proclamatoria es para sus discpulos, o al menos para los que to-
man el relevo despus de su desaparicin, el modelo intelectual
que hace que se le perciba como tal, y a s mismos en esa misma
funcin. Si n embargo, los discpulos no se sienten como unos
simples repetidores y continuadores de su mensaje. En efecto, el
modelo sinagogal i mpl i ca su propio vuelco en el mi smo instante
en que se considera como realizado dicho mensaje. Considerar el
tiempo presente y la persona de Jess en la figura de la homi -
la, es decir, en la realizacin del acontecimiento histrico de lo
que, hasta entonces, no era ms que palabra, es provocar por el
propio hecho una permuta y un cambio de significado entre los
trminos del modelo. La persona de Jess y la venida del Reino
de Di os (= homila realizada) se convierten en la nueva Tora que
proclaman sus discpulos. La homila (= toma de la palabra) que
pronuncian y que constituye su mensaje tiene a partir de ahora
como referente histrico bsico la nueva Al i anza realizada por
Di os en Jesucristo; la antigua Tora se inscribe entonces en la pers-
pectiva de los Profetas para interpretar y proclamar, como en el
modelo anterior, el tiempo presente que viven los discpulos te-
78
MAURICE SACHOT
niendo la mirada fija en la nueva Tora. El movi mi ento de los dis-
cpulos de Jess se construye pues como la puesta en marcha del
modelo sinagogal; pero una puesta en marcha que, a la vez que
mantiene la dinmica, subvierte sus elementos.
Pero, si ese es el modelo general, su puesta en marcha puede
ser diversa. La historia muestra que sta tom dos principales di -
recciones, determinadas por la escucha de ese modelo que i ndu-
ca la inscripcin cultural de los discpulos y de los que se con-
vertan. La primera tuvo por marco el judaismo palestino; la
segunda, el judaismo helenstico. La primera choc con el muro
de las instituciones. La segunda se benefici de la apertura que le
ofreca el espacio cultural del helenismo, l mi smo beneficindose
de una libertad real en el marco poltico del Imperio romano. Del
fracaso de la primera y del xito de la segunda result, hacia fi-
nales del siglo i de nuestra era, la alteridad de lo que, i ni ci al -
mente, se daba en la figura del mi smo.
UNA REALIZACIN SUBVERSIVA
Debemos distinguir dos fases sucesivas: la que conduce, en la
propi a lgica del modelo, al reconocimiento del tiempo abierto
por Jess como el tiempo de la homila, y la que consiste, una
vez que ese reconocimiento se ha efectuado, en volver sobre el
modelo para reconstruirlo como forma de dicho reconocimiento.
Del mdium de reconocimiento...
Jess, cuando viva, sin duda vio venir hacia l a personas de
lo ms diverso, desde los ms escpticos hasta los partidarios ms
ardientes de un compromiso poltico-militar inmediato, pasando
por simples curiosos y a todos los sedientos de justicia colec-
tiva y personal. Muchos no hicieron ms que pasar, al no en-
contrarse a gusto ante su actitud y sus palabras. En particular, de-
bieron liberarse rpidamente de l todos los que planteaban la
Vi si t a de Di os (la parusa) y su Rei no de forma radical y extrema;
los que queran terminar con el domi nador romano; al igual que
los que, en el interior de las propias instituciones judas, ponan
en entredicho la Ley, en tanto que expresin de dominacin re-
ligiosa, poltica, social u otra. Los que permanecieron y le si-
guieron deban compartir necesariamente con l ciertas aspira-
ciones.
De todas formas, esto no supona obligatoriamente por su
parte que le reconociesen inicialmente como Mesas. Probable-
mente, cada cual deba tener una perspectiva diferente de lo que
se abra ante l. Seguramente, ninguno prevea salvo en forma
de temor que terminara su existencia en una cruz. Por ello, su
muerte oper ciertamente una seleccin an mucho ms severa
entre los que haban puesto su esperanza en l. Incluso ese hecho
era de tal naturaleza que poda poner trmino definitivo y com-
pleto al movi mi ento que quera iniciar. No obstante, algunos no
vieron en ello el fin de su esperanza. Podemos incluso suponer
que fue para ellos el acontecimiento decisivo en el reconoci-
miento del Reino de Di os y del papel especfico mantenido por
Jess, la prueba ltima que i l umi naba y autentificaba la andadura
anterior.
Cami nar al lado de Jess durante su actividad, aunque sta
haya sido relativamente breve (entre dieciocho meses y tres aos
segn las fuentes), fue evidentemente determinante en su prepa-
racin para semejante iluminacin. Pero, cmo habran podi do
inscribirse en ese caminar, comprenderlo en esa perspectiva que
era la suya, ver en su muerte en la cruz la prueba suprema de
la verdad de su mensaje, si no haban sido culturalmente prepa-
rados, si eso no haba correspondido en ellos a una estructura-
cin profunda? Cmo habran podido reconocerlo en la figura
del Mesas, si era otro el Mesas que esperaban, otra manifesta-
cin de la Vi si t a de Di os la que esperaban? Cmo habran po-
di do reconocer en el hombre Jess muerto en una cruz la llegada
del Rei no de Di os, si esa forma histrica, por inesperada y des-
concertante que fuera, no haba sido aprehendida en los esque-
mas de pensamiento del que pareca ser an ms el cumpl i mi ento
y la realizacin? La respuesta a este interrogante debe buscarse,
segn nuestro parecer, en el mi smo espacio estructutante que fue
el de Jess, o sea, la proclamacin sinagogal. El l a es la que les per-
miti comprender a Jess. Fue ella la que permiti, aunque
80
MAURICE SACHOT
fuese ms tarde, ver en su vida y su muerte, a la vez un trmino
y un punto de partida. En la refraccin de la luz proftica, la vi da
y la muerte de Jess se haca luminosa, y haca an ms l umi nosa
ia luz proftica. En la figura proftica del Siervo del Seor
(cfr. Is 42,1-4; 52,13-53 y Fl p 2,5-11), el mensaje, la vida y la
muerte de Jess tomaban un significado pleno. Para ellos, abran
realmente el tiempo de la homila, el tiempo de la realizacin de
la Promesa
1
.
... a su vuelco
En el modelo sinagogal e l que permite a los discpulos re-
conocer con Jess la apertura del tiempo de la realizacin, el
texto bsico, ledo en primer lugar, es el de la Tora. Los Profetas,
ledos en segundo lugar, abren la Tora a una escucha para el pre-
sente y el porvenir que, justamente, constituye el discurso de la
homila. El presente es, claro est, la preocupacin de la asam-
blea. Esta no se rene para un curso de historia o una leccin de
exgesis. Pero el presente no es el punto de partida de la toma de
la palabra ni tiene un discurso directo. Slo se proclama a la luz
de la Tora y a travs del filtro de los Profetas. La sustitucin ho-
miltica se hace a modo de repeticin. Pero, a partir del mo-
mento en que la homila ya no se considera del orden de la pa-
labra nicamente, sino del orden de los hechos y de la realidad
histrica porque se realiza en Jess el modelo proclamatorio
que conduce a ese reconocimiento se encuentra, de vuelta, mo-
dificado. La estructura sigue siendo la mi sma y los elementos si-
guen siendo igualmente idnticos. Pero la composicin de con-
junto y su significado sufren un profundo cambio. El modelo que
1
El trmino neotestamentario epeggelia (promesa) es de la misma fami-
lia que euaggelion (evangelio). El tema es otra forma del discurso de la histo-
ria de la salvacin: el cumplimiento de las Escrituras, que los discpulos consi-
deran realizado en la propia persona de Jess, realiza las promesas hechas por
Dios a Israel: un nuevo pueblo, una nueva tierra, un nuevo reino, una nueva
Ley, una nueva Alianza...
fundamenta la proclamacin de los discpulos de Jess ya no es
el mi smo que el que fundament el reconocimiento de Jess en
la figura de la homila.
En primer lugar, la persona de Jess y su obra constituyen la
nueva Tora an no escrita, pero sellada en los hechos que se
trata de proclamar. El discurso de los discpulos de Jess no se
realiza como una simple transmisin de la doctrina de su maes-
tro, doctrina cuyos distintos comntanos defenderan la exacta
interpretacin o desplegaran las potencialidades. Se trata de la
escucha de la Palabra de Di os. No obstante, sta ya no se hace a
partir del pasado de Israel, sino a partir de la experiencia hist-
rica de Jess. Al igual que, en la proclamacin sinagogal pales-
tina la homila no es inicialmente un comentario de la Tora, sino
que participa de su proclamacin, de igual forma la homila de
los discpulos no tiene como funcin hablar de Jess o sobre Je-
ss, sino de proclamarlo como que inaugura el tiempo de la rea-
lizacin. Lo que se proclama no es pues inicialmente una doc-
trina, sino una persona que interviene en el corazn de la
historia. El enunciante del mensaje (Jess) constituye incluso el
enunciado principal de su mensaje. Jess no es slo el homileta
del Rei no de Di os: l es la homila del Rei no de Di os. Ese es el
profundo significado que conviene ver en la proclamacin i nau-
gural que Jess hace en Nazaret y del que ya hicimos el relato al
comienzo del captulo anterior. Al mostrar a Jess en el papel del
homileta y al hacerle declarar que l es el Cri sto, el Ungido de
Di os, san Lucas indica claramente que, en el sistema proclama-
torio de los discpulos, la persona de Jess es lo que ante todo se
ha proclamado.
Es eso igualmente lo que significa la proclamacin de la re-
surreccin de Jess. Proclamarlo resucitado por Di os es afirmar
que es realmente la Palabra viva de Di os, la Palabra que sella la
Promesa y abre el tiempo del j ui ci o
2
. Es afirmar que no se refiere
2
El juicio es el acto ltimo por el que Dios declara los que se salvan y los
que no. En la construccin teolgica neotescamentaria, Jesucristo, al realizar la
visita de Dios (parusa) se convierte por ese hecho en ejecutor del juicio que
conlleva: los que le siguen se salvan y acceden a las promesas del nuevo Reino;
los dems se excluyen,
"1
82 MAURICE SACHOT
slo al pasado, sino tambin y sobre todo al presente. Si n esa pre-
sencia viva, no puede ser la nueva Tora, el pri nci pi o fundador
permanente del pueblo renovado
3
. El mensaje evanglico de Je-
ss del que ya hemos hablado constitua ya en s mi smo una ori -
ginalidad que merece que se subraye. El mensaje evanglico de
los discpulos, que incluye al enunciante como elemento central
de su enunciado, incluye otro, igualmente destacado. Pensar a Je-
ss como la realizacin de la Promesa, es introducir una ruptura
en el orden del discurso para incluir lo real. Proclamar que en Je-
ss se realiza la Promesa, es recitar un mito fundador de un tipo
nuevo. Es decir que es el comienzo en el que todos los dems
comienzos, anteriores y ulteriores, encuentran a partir de ahora
su significado pleno. La temporalidad se afirma al mi smo tiempo
que la eternidad, o, ms bien, la eternidad se afirma en la tem-
poralidad, la trascendencia en la inmanencia, lo celeste en lo te-
rrestre, lo di vi no en lo humano (ho logos sarx egeneto, la Pala-
bra se hizo carne, Jn 1,14), la alegra en la afliccin y el dolor,
el xito en el fracaso, la vida en la muerte...
El cambio de la Tora por la homila, convertida en Jess en
nueva Tora, conlleva obligatoriamente una transformacin an-
loga en relacin con las Escrituras. Los Profetas siguen siendo,
como en el antiguo sistema sinagogal, el elemento intermediario
que asegura la unin entre lo que se proclama (la nueva Tora) y
la palabra presente que hay que mantener (la homila de los dis-
3
En la tradicin juda a comienzos de la era cristiana, la Tora es habitual-
mente designada, por su autor Moiss, verdadera Ley viva: En la literatura ju-
da en tiempos de Jess (Moiss), est presente como Profeta total, el inspirado
bblico universal, el modelo mtico del autor ideal, el ser preexistente a la Crea-
cin del mundo y el superviviente celeste a todos los desastres, comenzando
por el de su propia muerte. Dicho de otra forma, el judaismo declaraba en esa
poca a Moiss como vivo, y actualmente vivo, pues era para l el agente cs-
mico que haca vivir a Israel en una situacin social y poltica de ruptura y de
inversin: situacin pluralizadora y centrfuga (Andr Paul, Le Fait biblique,
Pars, Cerf, 1979, pgs. 55-56, que hace observar en una nota que, a diferen-
cia de Abrahn, no se conoce su tumba e invita a ver en ese humus judo la
generacin y el gnesis del concepto de resurreccin que el cristianismo inves-
tir en su afirmacin, para l con un valor esencial: "Jesucristo ha resucitado").
cpulos). Es adems el nico elemento estable entre el antiguo y
el nuevo sistema, el elemento pivote que permite el paso de uno
a otro. No obstante, los Profetas ya no son los nicos textos es-
criturarios que ocupan ese puesto. Ya los Salmos, cantados en las
asambleas sinagogales, le estaban institucionalmente asociados.
El resto de los Escritos, a partir de ahora ampliados a los es-
critos intertestamentarios y particularmente a los textos apoca-
lpticos que anuncian la era mesinica, ya forman igualmente
parte. La seguridad de ser portavoz de la palabra de Di os que se
revela plenamente en Jesucristo, conduce incluso a los discpulos
a reescribirlos de manera ms o menos profunda para que sean
ms o menos explcitos. Pero sobre todo, Moiss, es decir, los
libros que componen la antigua Tora, es desde ahora igualmente
movilizado en la figura de los Profetas (de ah la unin constante:
Moiss y los Profetas).
Mu y significativo en cuanto a esto es el final del evangelio de
san Lucas. Est en una posicin de espejo en relacin con la de-
claracin inaugural de Nazaret. Explcitamente abre la clave.
Expone, justamente ms tarde, la lectura que ha dirigido su es-
critura como la de todo el evangelio. Se compone de aconteci-
mientos que se suponen que sucedieron el da de la resurreccin,
justamente el da en que se dice que se i l umi naron los ojos de los
discpulos. Pues bien, mediante dos de ellos, san Lucas afirma
que la estructura proclamatoria sinagogal constituye ciertamente
el marco en el que se construye el discurso de los discpulos, pero
que la construccin de ese discurso se efecta como un vuelco de
esa estructura.
La primera mencin concluye la primera parte del relato lla-
mado de los peregrinos de Emas. Di cho relato se construye a
imagen de lo que es, en tiempos del redactor del tercer evange-
l i o, la celebracin eucarstica. Se compone de dos partes, siendo
la primera dedicada a la proclamacin de la Palabra de Di os, y la
segunda al otro signo de reconocimiento de los discpulos de Je-
ss entre ellos, la fraccin del pan, es decir, la parte propiamente
eucarstica. Al darle como trasfondo a su relato la asamblea de los
discpulos de Jess, y al indicar, al trmino de la primera parte,
cmo se efecta a partir de ahora la proclamacin de la Palabra
de Di os, san Lucas explicita claramente lo que fundamenta a la
84 MAURICE SACHOT
vez la conti nui dad y la discontinuidad entre esta asamblea y la
asamblea sinagogal.
Dos discpulos se supone que vuelven a sus casas, decepcio-
nados por no haber podi do participar, bajo su direccin, en la l i -
beracin de Israel (Le 24,21). Pero Jess, l mi smo, se une a ellos
y, sin darse a conocer fsicamente, les invita a reconocerle por la
fe, es decir como Cri sto: Qu torpes sois para comprender, y
qu cerrados estis para creer lo que dijeron los Profetas! No era
preciso que el Mesas sufriese todo esto para entrar en su gloria?
Y, empezando por Moiss y siguiendo por todos los Profetas, les ex-
plic lo que decan las Escrituras (Le 24,25-27).
Pocas lneas despus, y justo antes de terminar su evangelio,
san Lucas pone en boca de Cristo estas ltimas palabras: Les
dijo: "Cuando an estaba con vosotros, ya os dije que era necesa-
rio que se cumpliera todo lo escrito sobre m en la Ley de Moiss, en
los Profetas y en los Salmos. "Entonces les abri la inteligencia para
que comprendieran las Escrituras, y les dijo: "Estaba escrito que el
Mesas tena que mori r y resucitar de entre los muertos al tercer
da, y que en su nombre se anunciar a todas las naciones, co-
menzando desde Jerusaln, la conversin (metanoian) y el perdn
de los pecados. Vosotros sois testigos de estas cosas. Por mi parte,
os voy a enviar el don prometido por mi Padre. Vosotros quedaos
en la ciudad hasta que seis revestidos de la fuerza que viene de
lo alto" (Le 24,44-49).
Como lo han hecho notar todos los exgetas, san Lucas, en
esos dos espacios, describe lo que es la homila en la proclamacin
sinagogal, con esta diferencia algo que no ha sido destacado,
que se sirve de ella para definir ante todo la proclamacin de los
discpulos, con el vuelco completo que le caracteriza.
Homila de los discpulos
Gracias a que su mirada estaba educada por los Profetas, al-
gunos discpulos pudieron ver en Jess la realizacin de la homi -
la. Si quieren extender esa conviccin, defenderla, y, an ms,
llevar a los compatriotas a compartirla, eso slo es posible explo-
tando ese modelo, ya que, en su conjunto, sus compatriotas es-
tan trabajados por l. Resulta por ello la doble interaccin que se
encuentra como fundamento del discurso de los discpulos de Je-
ss: puesto que la experiencia de Jess se entiende como el cum-
plimiento de las Profecas, por un lado, la tradicin proftica, en
el sentido ampl i o, va a ser recorrida de nuevo y reinterpretada en
funcin de esa experiencia; de otro lado, la experiencia de Jess
va a ser de nuevo captada en funcin de lo que esa mi sma tradi-
cin proclama de esperanza escatolgica, ante todo de la espe-
ranza mesinica. De ah la reescritura en la medida de lo po-
sible de la tradicin juda para que sea ms explcita y ms
conforme con la realidad evanglica a la que debe anunciar
4
y con
una reconstruccin de la historia de sta que, a su vez, est en ar-
mona con las tradiciones judas que se refieren a el l a
5
. Un a frase
de Mateo resume bastante bien esa lgica primaria: No pensis
que he venido a abolir las enseanzas de la Ley y los Profetas; no
he venido a aboliras sino a llevarlas hasta sus ltimas conse-
cuencias ( Mt 5,17).
Una vez reconocido Jess en la figura de la realizacin, la Ley
ha sido abolida en tanto que Ley, y ya los Profetas han dejado de
ser una interpretacin de la Ley. Ambos tienen ahora otra nueva
funcin en el modelo transformado que rige el discurso de los
discpulos. En efecto, ese discurso se efecta en la figura de la
homila. El es la homila (= discurso) de la homila (= realizacin
de la Promesa en Jesucristo). Los discpulos se consideran como
los homiletas del Rei no de Di os entre nosotros. Cmo podra
ser de otra forma? En efecto, no cabe cumpl i mi ento que llegue
despus de un cumpl i mi ento. El discurso de los discpulos y su
actuacin slo pueden comprenderse en la participacin en la ac-
tuacin del maestro y en su continuacin. Paradjicamente, hay
4
Esta reescritura se manifiesta principalmente en los escritos que, inversa-
mente a los libros de la Tora y de los Profetas, an no estn consagrados por
la tradicin, es decir, los que se colocan entre los Apcrifos o Seudoepgrafos,
especialmente los que forman lo que llamamos desde ahora el intertestamento.
5
Esa reconstruccin de la historia de Jess dar lugar, al prolongarse el
tiempo de la realizacin, a su propia escritura, de la que los evangelios entre
ellos cuatro sern aceptados como cannicos constituyen una huella plural.
86 MAURICE SACHOT
pues algo as como un aplastamiento o una asimilacin entre am-
bos polos de la proclamacin escrituraria, entre la Tora (como
primer elemento proclamado) y la homila (ltimo elemento del
ritual).
En tiempos de Cristo, el tiempo de los discpulos no se dis-
tingue realmente del tiempo de Jess. Esa asimilacin les con-
duce a hacer suyo el pensamiento de Jess, as como a hacer suyo
el suyo propio. Por su boca, la Palabra de Di os enunciada por Je-
ss permanece viva y activa. Al ser ellos mismos enunciantes del
mensaje, son, tambin en ese sentido, Jess resucitado. Sin duda,
lo son en una relacin analgica o de continuidad, como cuando
Herodes Antipas, despus de la muerte de Juan el Bautista, vea
en Jess a Juan resucitado ( Me 6,16). Pero lo son ante todo como
portavoces de la mi sma Palabra di vi na expresada en Jess.
Cristo es la figura pri nci pal que permite dar en su mismo y
nico enunciado, como el nico y mi smo enunciante al Jess
de la historia, y a sus discpulos de ahora como nico y mi smo
enunciado lo que dijo Jess y lo que dicen ahora sus discpu-
los. Por ese motivo, en la figura de Cri sto, lo que los discpulos
hacen decir o hacen hacer al Jess de la historia (en los evange-
lios), despus a Cristo (otros escritos) relata igualmente lo que
quieren decir y hacer hic et nunc
6
.
Ya se trate de los evangelios para el primero o de los Hechos
para los segundos, Jess y sus discpulos se nos muestran como que
6
Al convertirse el tiempo de los discpulos en el tiempo de los cristianos,
habr que plantear no obstante un distincin. La homila de los discpulos de-
ber distinguir entonces entre varios tiempos de la realizacin: el del Jess his-
trico, el de los cristianos (el tiempo de la Iglesia), el del final de los tiempos
(ltima visita de Dios y juicio final), reintroduciendo entre esos tres momen-
tos, en el interior del propio tiempo escatolgico, relaciones del mismo orden
que las que se plantean entre el pasado de Israel y Jess: la primera parusa (el
tiempo de Jess), por ejemplo, se convierte en el modelo anunciador y antici-
pante del tiempo de la Iglesia y de la segunda parusa. Una de las principales
consecuencias de ese proceso es la integracin en el mensaje evanglico del
tiempo de Jess como experiencia espiritual ejemplar: en la historia personal de
Jess se decidi de forma total y ejemplar lo que los discpulos viven ahora, per-
sonal y colectivamente.
asisten constantemente a las asambleas sinagogales para proclamar
en ellas (krusein) y ensear (didaskein), trminos que, justa-
mente, designan habitualmente la funcin homiltica. Si n duda,
los discpulos, a cuya imagen la actividad de Jess es en parte des-
crita, no pueden actuar segn las mismas modalidades que su
maestro. Necesitan un lugar donde poder dirigirse a sus compa-
triotas. La propia sinagoga es ese lugar. No obstante, no ir ms
all de esa interpretacin utilitarista sera faltar al significado pro-
fundo de su andadura. Puesto que se comprenden en la procla-
macin sinagogal, porque se consideran como los homiletas de
la llegada del Reino de Di os, no pretenden llevar un discurso par-
ticular, ni proponer una doctrina particular. No se consideran en
absoluto como un movi mi ento que estuviera dentro, o peor an,
al margen del judasmo. Es el judasmo integral lo que pretenden
proclamar y vivir en lo que tiene de ms profundo y de ms au-
tntico. No pretenden decir otra cosa que la propia Palabra del
Di os de Israel.
Por tanto, los lugares privilegiados para decir que en Jess se
cumple el tiempo escatolgico no pueden ser otros que esos
donde la Palabra de Di os es proclamada y estudiada, en la ense-
anza dada en las escuelas que dependen de las sinagogas o du-
rante los encuentros o los debates que all se organizan, cierta-
mente, pero sobre todo en la propia asamblea sinagogal, y, en
Jerusaln, en las asambleas que tienen lugar en el Templ o, y dan
lugar, en el momento de ciertas fiestas, a una proclamacin si-
milar de la Palabra de Di os. Es ah donde se trata de afirmar y
proclamar, en el momento de la homila, que los textos que all
se leen reciben a partir de ahora en Cristo su significado pleno
y su tealizacin
7
. El mtodo hermenutico en lo que consiste
7
Sera necesario precisar al lector que, si el cristianismo se ha compren-
dido como la realizacin del judasmo, de ello no se desprende que el autor
comparta sus planteamientos y considere, en consecuencia, que el judasmo an-
terior al advenimiento del cristianismo deba ser definido en relacin al cristia-
nismo (como su preparacin) y que el judasmo ulterior se halle como va-
ciado de su sustancia? Desde ese punto de vista, las Leons paradoxales sur les
Juifs et les chrtiens de Andr Paul (Paris, Descle de Brouwer, 1992) son pro-
vechosas, aunque para ello no podemos aceptar que fijemos, como propone de
88 MAURICE SACHOT
esencialmente su proclamacin y que retoma la que, en la homi -
ltica sinagogal, permite leer la Tora y el presente a travs de los
Profetas conjuga las dos direcciones ya indicadas: por un lado,
para convencer a los judos de que Jess abre el tiempo de la rea-
lizacin, interpreta la experiencia histrica de Jess a la luz de las
Escrituras y las Escrituras a la luz de esa mi sma experiencia; de
otro lado, interpreta la experiencia histrica de Jess a la luz del
presente y el presente a la luz de esa mi sma experiencia. El dis-
curso sobre Jess (la cristologa) y sobre ellos mismos (la eclesio-
loga) que atestigua la escritura de los orgenes (evangelios y He-
chos de los Apstoles en primer lugar) ser el resultado de ese
doble movi mi ento hermenutico.
DEL JUDASMO A LOS PRIMEROS CRISTIANISMOS
Es pues en relacin con el judasmo que se perfila, a priori, el
futuro del movi mi ento surgido de Jess: cuando los discpulos de
Jess consiguen convencer a sus compatriotas de que el tiempo
escatolgico ha llegado, tienen xito; cuando no lo consiguen, es
su desaparicin total o, lo que es lo mi smo, se convierten en una
corriente o un partido, ya que una reduccin de ese tipo sera la
negacin del propio movi mi ento. Pues bien, como lo atestigua la
historia, no es al judasmo al que el movi mi ento surgido de Je-
ss debe su supervivencia y su xito: slo lo consigui apartn-
dose de l y convirtindose en una referencia exterior al judasmo.
Fue hacindose el modelo de pensamiento para las personas que
no pertenecan al mundo judo que el modelo sinagogal, i ncl ui do
todo su patrimonio referencial semtico, hizo de ellos a cristia-
nos sin que, sin embargo, hiciera de ellos a judos. El mi smo se
ha convertido en otro.
La explicacin de esa paradoja es sin duda alguna compleja y
debe tener en cuenta la influencia de numerosos factores o cir-
forma abusiva, el nacimiento del judasmo un siglo despus de la formacin
del cristianismo. Como no lo hizo el cristianismo, el judasmo rabnico tam-
poco anula el judasmo anterior.
cunstancias histricas de orden social y poltico. Pero la razn
central, creemos, debe buscarse en la distincin que hicimos al
pri nci pi o de este estudio entre judaismo palestino y judaismo de
la Dispora helenstica. Si , en efecto, ambas formas de judaismo
son la expresin de un nico y mi smo judaismo, se distinguen,
o incluso se oponen, en cierto nmero de puntos que, al i nduci r
una escucha diferente del discurso crstico del modelo sinagogal,
i ncl i nan al movi mi ento surgido de Jess en direcciones deseme-
jantes: la primera tiende a encerrarlo y a ahogarlo en un abrazo
institucional; la segunda, por el contrario, a abrirlo al espacio
universal de la filosofa.
Ensimismamiento del judaismo palestino
Inicialmente, el judaismo palestino haba sido el marco de la
actuacin de Jess al igual que los que le haban seguido. Lo fue
tambin para la primera comuni dad que se constituye despus de
su desaparicin y que preside al destino del movi mi ento hasta
que se implanta plenamente en la Dispora y se recompone so-
bre bases renovadas. Hemos visto que no es homogneo, atrave-
sado por corrientes opuestas. Pero, lo que le distingue sobre todo
del judaismo de la Dispora es, por un lado, su componente te-
rritorial e institucional, de los que Jerusaln y el Templ o son a la
vez el centro y el smbolo, y, por otro lado, el i di oma, que aso-
cia el hebreo y el arameo, y del que la Tora (restringida o am-
pliada) y la proclamacin (jurdica o sinagogal) son igualmente
el corazn y el smbolo. As pues, como su maestro, los discpu-
los de Jess son judos de Palestina. Y es en el marco de ese j u-
daismo, incluidas sus instituciones ms destacadas, donde quie-
ren en un principio proclamar la llegada del Rei no de Di os. Por
ello se instalan en el corazn de ese judaismo que es para ellos el
corazn del judaismo en su totalidad, es decir en la propia Jeru-
saln, donde, segn los Profetas, debe manifestarse precisamente
el Juicio de Di os.
Relatar la historia del movi mi ento surgido de Jess en Pales-
tina, sobre todo del primer perodo, sigue siendo algo problema-
90 MAURICE SACHOT
t i co
8
. No obstante, parece que podamos trazar sus grandes rasgos
con alguna probabilidad de enfocar la verdad. Para comenzar, po-
demos pensar con cierta seguridad que ese movi mi ento es, en su
origen, muy restringido y forma nicamente una clula y no va-
rias. En todo caso, nada nos permite suponer que varios movi -
mientos surgidos de Jess hayan podi do, de forma simultnea y
separada, tomar forma despus de su muerte y conocer, aunque
breve, una cierta existencia.
En segundo lugar, es legtimo pensar que el movi mi ento re-
cluta adeptos sobre todo en una poblacin que, a pesar de su di -
versidad, est educada en la mi sma cultura que la de Jess y sus
discpulos: la cultura sinagogal y farisea. Forman parte miembros
de la familia de Jess, que ocupan un lugar de primera fila, puesto
que Santiago, un hermano de Jess, presidir rpidamente (a par-
tir del ao 44 y hasta su muerte, en el ao 62) los destinos de la
comuni dad que formar en Jerusaln, que, si creemos lo que dice
Eusebio de Cesrea, le sucedi un cierto Simen, pri mo hermano
de Jess, y que, bajo Domi ci ano, a finales del siglo i, ocuparn
an un lugar destacado dos nietos de Judas, otro hermano de Je-
ss. Al gunos quieren ver en ello como una recuperacin y el do-
mi ni o del clan familiar con ganas de tomar el poder a la manera
del califato en la civilizacin musulmana. Nada apunta a esa hi -
ptesis: ningn intento de poder viene atestiguado, y la historia
del siglo i no seala tensin alguna u oposicin entre la familia
8
Las fuentes para conocer ese perodo inicial son, como para Jess, de una
difcil explotacin. Los primeros documentos que pueden situarse con preci-
sin en el espacio y en el tiempo datan slo de los aos 50 con las Cartas del
Apstol Pablo, alguien que opera en el espacio de la Dispora helenstica. Para
los dos primeros decenios, son los evangelios y los Hechos de los Apstoles los
que, con el problema especfico, ya subrayado, que plantea su escritura y su in-
terpretacin, constituyen las fuentes principales. Por otro lado, el autor de los
Hechos de los Apstoles, que escribi igualmente el tercer evangelio, pertenece,
como el Apstol Pablo, al espacio de la Dispora helenstica. Dicho de otro
modo, la mayor parte de la documentacin sobre el cristianismo de Palestina
traduce ms bien la imagen que dan las comunidades de la Dispora helens-
tica. Su explotacin exige las mismas andanzas heursticas que se han sealado
en relacin con los evangelios.
de Jess y el resto de los discpulos, algo que no hubiese dejado
de ocurrir si se hubiese sido el proyecto de uno u otro de sus
miembros. En ningn momento fueron los discpulos los servi-
dores de un nuevo linaje dinstico
9
. La fuerte presencia de la fa-
mi l i a de Jess en la primera comuni dad cristiana vendra ms
bien a confirmar lo que dijimos de la educacin de Jess, mos-
trando la dimensin fami l i ar
1 0
.
Por el contrario, lo cierto es que, en los primeros tiempos, los
discpulos de Jess y los fariseos parece que tuvieron buenas re-
laciones. La ruptura entre ellos, sobre todo a partir del ao 66,
no ha podi do borrar en la literatura cristiana las huellas de la re-
lativa benevolencia de la que se beneficiaron anteriormente los
discpulos de Jess por parte de los fariseos. He aqu algunos
ejemplos: en los evangelios, los fariseos toman la defensa de Je-
ss, como cuando vienen a notificarle que Heredes quiere ma-
tarle (Le 13,31). En los Sinpticos, no se ven implicados en la
muerte de Jess (pero Jn 18,3). En los Hechos, Gamal i el toma
la defensa de los apstoles y hace que sean liberados ( Hch
5,34 39). Incluso en el ao 62, como nos lo relata Flavio Josefo
(A. ]., 20, 200-201), no aprueban la condena a muerte de San-
tiago. Ciertamente, la mayor parte de ellos no estaba dispuesta a
seguir a los discpulos de Jess en su interpretacin de los tiem-
pos escatolgicos. No hay duda de que discutieron mucho con
ellos y los refutaron a partir de las Escrituras. Pero, al igual que
con Jess, no era de ellos de donde proceda la principal resis-
tencia que se opona a los discpulos de Jess, la hostilidad mi sma
9
Lo que no significa que la familia de Jess no haya tenido ninguna in-
fluencia sobre la evolucin del movimiento en el judaismo palestino: para co-
menzar, conoca perfectamente a Jess, cmo no! Por ello, no poda estar dis-
puesta a caer en el docetismo, a recusarle su calidad de hombre. En segundo
lugar, la familia ya haba tenido con l la experiencia de la muerte con la con-
dena de un hijo, de un hermano o de un pariente. Deba pues, de una manera
u otra, evitar poner en entredicho abiertamente a las autoridades, so pena de
conocer represalias del mismo orden. Se deba pues exigir intentar mantener la
fraternidad dentro de la comunidad de Jerusaln y las filiales que podan for-
marse en los lmites de una estricta observancia de la Ley.
10
Ya sabemos que Jess y Juan el Bautista eran primos.
92
MAURICE SACHOT
que les contena y les impeda realizar plenamente la asamblea
de la Nueva Alianza. Vena de los representantes de las institu-
ciones judas.
El l o no era debido en absoluto a la falta de sumisin hacia
sus exigencias. Para los discpulos de Jess, como para todo el
grupo que se constituye, el hecho de reunirse i mpl i ca necesaria-
mente una forma de institucionalizacin que define al grupo y le
sita en relacin con otras instituciones. Pero sera un anacro-
nismo pensar en esa primera organizacin en trminos de Igle-
sia, en el sentido en que esa palabra resuena habitualmente en
espaol. Si Pedro en primer lugar, segn parece, y despus, a par-
tir del ao 44, Santiago, hermano de Jess, asume su direccin,
no ejercen esa autoridad a la manera de un papa, como an se
sigue escribiendo. Los discpulos y todos los que se unen a ellos,
como tienen conciencia de vivir el tiempo de la realizacin, tien-
den a organizarse segn la representacin que se hacen de ese
tiempo.
La nocin de fraternidad es ciertamente una de las que me-
jor les convi ene
1 1
, pues permite darnos a conocer a un tiempo
que parte de los discpulos y de los nuevos adeptos se organiza
en comunidades en el sentido estricto del trmino y que otra
parte, compuesta por simpatizantes, sigue con las estructuras or-
dinarias del judaismo. Ti enen ante ellos ejemplos de fraternida-
des que ya pretenden vivir en la preparacin de la era escatol-
gica. La comuni dad de los esenios es sin duda el ejemplo ms
significativo, pero no es el ni co
1 2
. Las fraternidades fariseas, de
donde puede proceder la mayor parte de los convertidos, consti-
tuyen seguramente el primer modelo. No obstante, esa organiza-
11
La primera obra de una historia de los cristianos realizada por Michel
Clvenot a partir de las gentes del pueblo se llama Les Hommes de la fraternit,
Pars, Nathan, 1981. Alexandre Faivre ha dado como ttulo a uno de sus libros
sobre la institucionalizacin de la Iglesia en el siglo m Ordonner la fraternit.
12
Los esenios no son, sin embargo, unos protocristianos, como lo recuerda
con vigor mile Puech en Quoumrn et les Manuscrits de la mer Morte. Un cin-
quantenaire, publicado bajo la direccin de Ernest-Marie Laperrousaz, Paris,
Cerf, 1997.
cin en fraternidad, a la que se accede al recibir un bautismo en
nombre de Jess, que significa su cohesin por el ritual de la
fraccin del pan y que incluso puede tomat la forma de una co-
munidad en el sentido fuerte del trmino, donde se pone todo
en comn (Cfr. Hc h 2,42-46; 4,32-35), no tiene en absoluto por
finalidad, en su origen, la de constituir una entidad especfica en
el seno del judasmo o en disidencia con l, una institucin que
no fuese el propio judasmo.
Inicialmente, a los discpulos de Jess no se les llama nazo-
renos o cristianos, como si formaran un partido o un movi -
miento que estuviese al margen o separado, aunque sea as como
aparecen a los ojos de sus contemporneos. Estructurados me-
diante el modelo escriturario, les inspiran sobre todo las institu-
ciones fundamentales del judasmo. En ellas pretenden inscribirse
y amoldarse para refundar el judasmo en su totalidad. Al pri n-
cipio no se plantean crear otras instituciones que les hagan com-
petencia. Son judos y plenamente judos, sometindose a todas
las obligaciones de la Ley juda, desde la ayuda mutua hasta la
circuncisin, pasando por la oracin y los ayunos, las normas ali-
mentarias y de pureza ritual, la observancia del sabbat y de las
fiestas, el acceso al Templ o, etc. Todas esas prcticas, en la me-
dida en que no se muestran contrarias a su relectura evanglica,
no se ponen en entredicho. Pero, sobre todo, la organizacin si-
nagogal y las instituciones palestinas, como el Templ o y el San-
hedrn, son para ellos las instituciones normales que hay que i n-
vestir.
Ah est todo el problema, pues esa actuacin slo puede
verse rechazada por los que dirigen esas instituciones. En efecto,
cmo los representantes de las instituciones podran dejarse
hundir? Cmo esos mismos que hicieron condenar a Jess y que,
en su conjunto, no comparten la esperanza en una era mesinica
podran prestar la menor atencin? Por ello, si bien los miembros
del pueblo, formados por la cultura sinagogal y farisea, pueden
adherirse al movimiento, por el contrario, las autoridades judas
no pueden permanecer totalmente indiferentes, o incluso opo-
nerle una franca hostilidad, si ste, en lugar de limitarse a un pa-
pel que puede tolerarse como corriente filosfica y espiritual,
reivindica ser el verdadero judasmo, si trata de vi vi r el tiempo de
94 MAURICE SACHOT
la realizacin de las Escrituras y de la restauracin de Israel
( Hch, 1,6) con toda la fuerza que le hemos reconocido, es de-
cir, como una renovacin y una superacin del marco institucio-
nal tal como es, una refundacin a partir de la nueva Tora.
Aparece aqu un dato nuevo del que los primeros discpulos
de Jess en el entorno palestino no deban tener realmente cons-
ciencia: para ellos, es evidente que el tiempo que viven es el de
la homila. No lo es para sus compatriotas. Si la actualizacin del
modelo sinagogal y la subversin que i mpl i ca les parece que pro-
cede de un gesto lgico y natural, eso no lo es para sus com-
patriotas: les i mponen dar un salto epistemolgico. Se refieren
a un acto de fe. Si se es judo de nacimiento, uno se hace disc-
pulo de Jess por adhesin personal. Lo que formular ms tarde
Tertuliano: non nascuntur cbristiani, fiunt (uno no nace cris-
tiano, se hace).
Para los que son judos de nacimiento, la pertenencia al j u-
daismo en nada depende de la fe, en el sentido de una toma de
decisin personal y libre sobre un conjunto de verdades y de una
adhesin al grupo que enuncia esas verdades (lo que distingue ra-
dicalmente la fe de la creencia). Reconocer en Jess la apertura
de los tiempos escatolgicos no puede hacerse, sin perder consis-
tencia, por simple pertenencia nacional o cultural: no es quizs
el efecto de un acto personal, por ser el resultado de un j ui ci o cu-
yas premisas no pertenecen al mbito de la evidencia. La con-
versin (metanoia) a la que los discpulos de Jess apelan, tiene
pues un significado radicalmente nuevo: ya no es slo, como en
la boca de Juan Bautista o de Jess, un compromiso de vi vi r de
conformidad con las exigencias del reino de Di os. Es ante todo
un acto intelectual y una decisin que alcanza la existencia del
tiempo de la realizacin y del papel que en l tiene Jess. De ah
el trabajo intelectual de los discpulos para convencer a sus com-
patriotas de que con Jess se abren los tiempos escatolgicos y
que su mueite, en particular, es la prueba ms manifiesta segn
las Escrituras. De ah igualmente la i mposi bi l i dad de superar el
muro de las instituciones, pues stas no dependen de la fe.
As se elabora lo que fundamenta la ruptura, despus la dife-
rencia de identidad entre el judaismo y en lo que se convertir
el cristianismo. Tan paradjico como pueda parecer, puesto que
Jess y el movi mi ento de quien surgi se han concebido en la
realizacin del judasmo, la conversin de este ltimo al cristia-
nismo, en cuanto se pueda uno imaginar, hubiese significado su
desaparicin total o, lo que es lo mi smo, un cambio total de iden-
tidad. Desde el punto de vista institucional, el domi ni o de los
discpulos de Jess sobre el judasmo palestino estaba abocado al
fracaso. La reaccin nacionalista que condujo a la sublevacin del
pueblo judo y a la abolicin del Estado de Israel en el ao 70 no
fue su causa. No hizo ms que precipitarlo.
La realidad institucional del judasmo palestino no slo fue,
para la comuni dad de Jerusaln, un obstculo insuperable. Fue
tambin causa de su propio cierre sobre s misma. Tericamente,
el movi mi ento surgido de Jess como lo atestigua su desarro-
l l o en la Dispora helenstica estaba capacitado para superar las
instituciones judas palestinas. Lo fue inicialmente, porque haba
sido llevado y an lo segua siendo por el entorno sinagogal y fa-
riseo; ese movimiento, como ya dijimos, cuestionaba fuertemente
las instituciones territoriales y el Templo, quizs no en su pri n-
cipio, pero s ciertamente en sus prcticas. Lo era seguidamente
porque la cultura sinagogal trascenda los lmites del judasmo
palestino para ser comn, en muchos aspectos, con el judasmo
de la Dispora. Lo era sobre todo porque el modelo sinagogal que
conduca a ver en la persona y la vida de Jess la inauguracin
del tiempo mesinico implicaba poner en tela de j ui ci o, en fun-
cin de esa nueva Tora abierta por pri nci pi o a todas las na-
ciones en el marco de una restauracin universal ( Hch 3,21),
la Tora y las instituciones existentes, que se convertan en anti-
guas por definicin. El modelo sinagogal, en su vuelco crstico,
no desdeaba las instituciones judas. Las trascenda y las some-
ta a su propia perspectiva. La cuestin del territorio y de las ins-
tituciones estaba pues abierta: o bien estaban potencialmente ca-
ducos, por lo que al final haba que rechazarlos; o bien, por el
contrario, aparecan como marco indispensable para la llegada
del Reino de Di os, aunque hubiese que reformarlos si fuese ne-
cesario. En la comuni dad de Jerusaln, la segunda interpretacin
fue la que sali adelante.
Jess era un judo de Palestina que respetaba las prescripcio-
nes de la Ley, a pesar de que a veces pona en tela de juicio las
96 MAURICE SACHOT
modalidades y la interpretacin que hacan de ella las autoridades.
Sus discpulos y los primeros que se unieron a ellos, son igual-
mente judos, circuncisos y normalmente fieles en la prctica de
la Ley. Para ellos, la relectura de las instituciones judas en el mo-
delo sinagogal crstico no puede aparecer de sopetn como una
puesta en entredicho de lo que los define y, por consiguiente, todo
lo que i mpl i ca como subversin. Se hace ante todo en la figura de
la realizacin, percibida sta como profundizacin y enriqueci-
miento ms que como superacin. Pero la sola perspectiva de la
realizacin constituye ya una forma de cuestionamiento de las ins-
tituciones; las dificultades que los representantes de stas hacen
desde el principio a los discpulos de Jess ( Hch 4,1-13; 5,17-42)
conducen necesariamente a plantear el problema.
En los aos 34-35, la cuestin de la superacin es explcita-
mente planteada por los judos de la Dispora helenstica (los
helenistas) en su estancia en Jerusaln, algunos de los cuales se
unen a los discpulos ( Hch 6,1-8,2). Comprenden la proclama-
cin del acontecimiento homiltico en funcin de la situacin en
la Dispora, que es la suya, a la vez como una justificacin de di -
cha situacin y como una liberacin en relacin con las institu-
ciones palestinas. Esa buena nueva (euaggelion) les permite i n-
cluso criticar de manera implacable la Ley, el Templ o, el culto
sacrificial y las autoridades judas. Esa crtica hecha por los hele-
nistas no puede dejar de interrogar a los hebreos (los discpu-
los y los judos de Palestina convertidos) sobre el lugar que ocu-
pan esas instituciones judas territoriales en el advenimiento del
Rei no de Di os. Si n duda, no existe acuerdo total entre ellos. No
obstante, la reaccin que triunfa es la de considerar la posicin
de los helenistas como excesiva y peligrosa, en ruptura con sus
propias concepciones de los tiempos escatolgicos. Les proponen
pues que se constituyan en comuni dad aparte. Los aconteci-
mientos les dan la razn: las autoridades judas detienen a Este-
ban, uno de los Siete, y le hacen lapidar. El grupo de los hele-
nistas se dispersa. Semejante salida refuerza ciertamente a la
comuni dad de los hebreos en una concepcin del tiempo esca-
tolgico ms comedida frente a las instituciones.
No obstante, aunque dispersos, los helenistas siguen siendo
creyentes y activos. No slo se hacen misioneros de la Buena
Nueva ante el resto de los judos de la Dispora, sino tambin
ante los gentiles, los que no son judos por nacimiento. Incluso
los bautizan, como lo hace Felipe, que bautiza al eunuco de Can-
dace, reina de Etiopa ( Hch 8,26-40). Los responsables de la
comuni dad de Jerusaln, al ver en ello una amenaza, envan por
todas partes a inspectores
1 3
encargados de controlar y rectificar.
Pero, como lo muestra el Apstol Pedro, uno de esos delegados
de la comuni dad matriz, algunos de ellos terminan compartiendo
el punto de vista de los helenistas, bautizan (Pedro bautiza a un
centurin romano, Hc h 10,1-48) y se hacen los defensores de la
conversin de los paganos ( Hch 11,1-18 y 15,7-11). En efecto,
esto plantea a los judos convertidos al cristianismo un problema
nuevo: se deber someter a los paganos a la circuncisin y al
resto de las prescripciones judas o se les puede dispensar, co-
rriendo el riesgo de admitir que las instituciones judas ya no son
el marco necesario de acceso a la Promesa? Adems, puede acep-
tarse proceder juntos a la fraccin del pan sin contraer i mpu-
reza? Esos interrogantes se plantearon explcitamente a propsito
del bautismo de Cornel i o, despus en otras varias ocasiones, par-
ticularmente con ocasin del incidente de Antioqua entre Pe-
dro y Pablo (Ga 2,11-14). La respuesta que se le di o por
los apstoles y los ancianos de Jerusaln, bajo la presidencia de
Santiago, tras el incidente de Antioqua, trata slo de la primera
cuestin.
Para que pueda aceptarse la conversin de un pagano, se le
i mponen cuatro cargas, consideradas como indispensables: abs-
tenerse de carnes inmoladas a los dolos, de la sangre, de las car-
nes de animales estrangulados y de la i mpudi ci a ( Hch 15,29, cfr.
15,20 y 21,25). Esas cargas, calificadas de decretos (dogmata)
por Pablo ( Hch 16,4), se inspiran en una tradicin jurdica j u-
da relativa a la salvacin de los gentiles, una tradicin atestiguada
por los textos rabnicos y que se inspira quizs a la vez en los pre-
ceptos de No, es decir en las obligaciones a las que todos los
hombres estaran sometidos antes de la revelacin de la Ley de
13
Como los Uama Etienne Trocm, L'Enfance du christianisme, Paris, No-
sis, 1997, pag. 69.
1
MAURICE SACHOT
Moiss (cfr. Gn 1-11), y de las prescripciones que, segn el Le-
vtico (sobre todo 17-18), se i mponen tanto al pueblo judo
como al que reside en su seno (el ger). Si no cierran la puerta a
las personas surgidas de entre los gentiles, al no imponerles ju-
daizarse, es decir, hacerse circuncidar y aceptar el resto de las
prescripciones judas, esas cargas no resuelven positivamente el
problema planteado, es decir, a partit del nuevo don que consti-
tuye la fe cristiana. El punto de vista sigue siendo judo. Y no
estamos seguros de que la fraternidad de Jerusaln se lo aplique
a s misma! Di cho de otro modo, a medida que el tiempo pasa y
que las relaciones con las autoridades judas de Palestina, lejos de
mejorar, se degradan ms bien. En el ao 62, Herodes Agri pa
hace decapitar a Santiago, hermano de Juan, y detener a Pedro,
que consigue evadirse); la interpretacin que la comuni dad de los
hebreos da del tiempo de la homila se restringe frente a la i m-
posibilidad de investir las instituciones judas existentes a su
dimensin de realizacin sin emprender realmente el camino de
la superacin. La comuni dad de Jerusaln termina por consti-
tuirse en corriente interna al judaismo, organizndose a i mi ta-
cin, en cierta medida, de las instituciones judas.
Ese fracaso no es slo negativo: la confrontacin que le ha
precedido constituye una contribucin importante a la constitu-
cin de lo que conseguir ser el cristianismo. Para comenzar, el
primer desarrollo del movi mi ento surgido de Jess en el marco
del judaismo palestino profundiza su discurso, su pensamiento y
sus instituciones en el territorio judo para crear su propio patri-
moni o. Al investir en beneficio propio el modelo sinagogal, los
discpulos de Jess y los que se unen a ellos, estn obligados a
justificar su pretensin de ser la realizacin del judaismo integral,
y en particular, a mostrar que Jess es realmente el que ha abierto,
con su muerte en la cruz, el tiempo de la Promesa (de ah, en un
primer tiempo, la justificacin de esa afirmacin con ayuda de la
literatura referente al Siervo del Seor
1 4
) y que la vida que llevan
es conforme a lo que las escrituras dicen de los ltimos tiempos.
14
Uno de los primeros ncleos literarios, sino el primero, que constituyen
la base de los evangelios est formado por el relato de la Pasin. Etienne
En segundo lugar, a medida que se va confirmando el fracaso
del intento de convencer a los responsables de las instituciones
judas, la contribucin de la comuni dad de Jerusaln fue la de
crear, incluso en defensa propia, las condiciones institucionales e
intelectuales de la ruptura con el judasmo oficial. Por ello, en la
relectura homiltica, las Escrituras, el pasado de Israel y sus ins-
tituciones ya no slo aparecen como la figura positiva y antici-
padora de lo que son los ltimos tiempos. Puesto que no puede,
en cuanto a conjunto institucional, reconocer en Jess la aper-
tura del tiempo mesinico, Israel se convierte igualmente en la
contrafigura, el contramodelo, la prefiguracin negativa del Israel
nuevo que forman los discpulos de Jess. El Templ o, por ejem-
plo, es el smbolo mi smo del judasmo como institucin. De con-
formidad con tradiciones profticas y apocalpticas, es tambin la
figura anticipadora y positiva del nuevo culto que se le rendir a
Di os tras la visita a su pueblo, en el da de Yahv. Est pues
destinado a desaparecer. En el discurso de los discpulos de Jess,
se convierte en figura a la vez positiva y negativa del verdadero
culto que se le rinde a Di os por Jess y los cristianos. En la fi-
gura crstica, la muerte de Jess se ve reinterpretada como el sa-
crificio puro y verdadero. Ah, Jess es a la vez vctima y gran
sacerdote (cfr. toda la epstola a los Hebreos). Incluso, su cuerpo
se convierte en el nuevo Templ o (cfr. Jn 2,20). En su funcin
para convencer y suscitar la adhesin, el discurso de los discpu-
los se construye pues como una argumentacin que tiende a de-
mostrar, segn las Escrituras, que las instituciones judas y el
pasado de Israel son a la vez el modelo y el contramodelo del
tiempo escatolgico, que, en consecuencia, su realizacin i mpl i ca
su superacin
1 5
.
Trocm piensa haber demostrado que su origen es litrgico, que fue compuesto
para ser ledo durante las celebraciones en las que participaban los peregrinos
convertidos (tienne Trocm, The Passion as Liturgy. A Study in the origien of
the Passion Narratives in the Four Gospels, Londres, SCM Press, 1983).
15
As se explican, en los evangelios, la actitud y las palabras contradicto-
rias que se le atribuyen a Jess en relacin con las instituciones judas.
100 MAURICE SACHOT
La Dispora cristiana
Cuna del movi mi ento cristiano, el judaismo palestino hu-
biera podi do, debido al obstculo insuperable de las institucio-
nes territoriales, convertirse igualmente en su tumba. Su super-
vivencia, despus su xito, los debi al judaismo de la Dispora
helenstica: fue para l el vector de esa de buena se ha librado,
expresin traducida por Rene Nouai l hat
1 6
. Y fue as porque, al
contrario del entorno palestino, se le ofreca un nuevo entorno
que no slo permita una escucha juda del tiempo de la homi -
la liberada de la traba institucional, sino que tambin haca po-
sible una escucha de ese tiempo de la homila para odos no j u-
dos, s decir, que pertenecan a otro espacio cultural, el espacio
helenstico. En efecto, como ya lo hemos subrayado, las dos ca-
ractersticas principales del judaismo helenstico en relacin con
el judaismo palestino son, por un lado, no encontrarse limitado
por el territorio nacional y las instituciones a l vinculadas; por
otro lado, estar inscrito, por el discurso en lengua griega de su
identidad, en un espacio cultural que, gracias a la pertenencia
al Imperio romano
1 7
, es extraordinariamente abierto. Nuestras
fuentes, a pesar de que tienen muchas lagunas, nos invitan a pen-
sar que la penetracin del movi mi ento cristiano en ese judaismo
helenstico se hizo en dos etapas importantes: la primera, con la
conversin de helenistas en Jerusaln y su dispersin; la segunda,
gracias a la actividad misionera de Pablo y sus compaeros.
16
En la pgina 63 de una obra muy sugestiva: Les Premiers Christianismes,
Pars, ditions Errance, 1988. La expresin en francs es chappe belle. Los
profesores de historia y no slo ellos! precisarn sus conocimientos gra-
cias a su otra obra, La Gense du christianisme. De Jrusalem Chakdoine, Pa-
ris-Besanon, Cerf/CRDP de Franco-Condado, col. Histoire des religions,
nueva edicin revisada y aumentada, 1997.
17
Por el hecho de que la institucin romana ostenta la autoridad poltica,
militar y administrativa, las diferentes componentes del imperio surgidas de an-
tiguas nacionalidades y antiguos Estados son obligados a definirse en categoras
de otro orden, esencialmente en categoras culturales.
Conversin de helenistas en Jerusaln
La expansin del movimiento hacia la Dispora no fue la ma-
nifestacin de un proyecto pensado expresamente por los prime-
ros discpulos. Se efectu en el seno del judasmo palestino, en la
propia Jerusaln, por medio de la conversin de helenistas que,
en esos momentos se hallaban en Jerusaln. Esa conversin, que
ya hemos tenido ocasin de evocar, se produjo en los comienzos
del movimiento cristiano. En su gran mayora, esos helenistas
son judos de la Dispora helenstica y, en una parte difcil de
evaluar pero sin duda relativamente escasa, proslitos, es decir,
adultos no judos que se haban convertido a la filosofa j u-
da. Los discpulos de Jess se dirigen a ellos, no en una pers-
pectiva que podramos calificar de misionera, sino para agre-
garlos a su grupo. Entre ellos, algunos comprenden sus discursos
y se hacen bautizar, mostrando con ello que reconocen a Jess,
en lo que dijo e hizo y, particularmente, en su muerte en la cruz
1 8
,
la inauguracin del tiempo de la homila, del tiempo escatol-
gico. Pero ese reconocimiento no es exactamente el mi smo que
el de los hebreos. Su inscripcin en la Dispora helenstica, su
escucha en griego de la Palabra de Di os en las sinagogas hacen
que no comprendan la buena nueva (euaggelion), como ellos la
llaman, con el mi smo odo que los que la anunci an
1 9
.
Ciertamente, el relato que hace Lucas en los Hechos
( Hch 6,8) y particularmente el discurso que presta a Esteban, de
conformidad con la historiografa griega, no debe ser tomado al
pie de la letra. No obstante, el gran fresco histrico que traza Es-
teban en su discurso y los virulentos ataques contra el Templ o y
el culto sacrificial deben reflejar el marco general por el cual los
18
Los exgetas hacen notar que el nico pasaje del Nuevo Testamento en
el que se hace explcitamente referencia al canto del Siervo del Seor (Is 53,7-8)
para interpretarlo como un anuncio de la Pasin de Jess es el discurso man-
tenido pot el helenista Felipe al eunuco de la reina Candace (Hch 8,32-35).
19
La oposicin lingstica entre ambas comunidades viene claramente in-
dicada por su nombre: hebreos de un lado, helenistas del otro.
102 MAURICE SACHOT
helenistas comprendan el judaismo en el seno del resto de las
culturas y, por va de consecuencia, interpretaban el mensaje de
los discpulos de Jess. El tiempo de la homila les pareci de
pronto como la justificacin de su situacin en la Dispora, como
la liberacin de las trabas institucionales del territorio palestino
y de sus instituciones y la apertura de la Palabra di vi na a todos
los hombres. Bajo este ngulo, dicha interpretacin es completa-
mente opuesta a la prevista entre los hebreos. Es la ruptura,
confirmada por la formacin de una comuni dad separada, di ri -
gida por la institucin de los Siete, entre los que se encuentra un
proslito. Es tambin la ruptura con el judaismo palestino, cuyas
autoridades hacen detener y lapidar a su jefe de fila.
En cuanto a los dems helenistas convertidos, se ven ahora en
la Dispora en una situacin nueva, puesto que se dispersan
(diasparentes, Hc h 8,4), despedidos por los judos y rechazados
por sus hermanos en la fe. Obligados a huir de Jerusaln y de Ju-
dea, se refugian en los territorios del entorno, como Samara y
las ciudades costeras (particularmente Cesrea); y tambin en
pases ms alejados: Siria (Antioqua, Damasco), Fenicia, Ch i -
pre... donde se convierten en los homiletas del evangelio, tanto
entre sus compatriotas judos como de los griegos (hellenas y
no hellnistas, Hc h 11,20). Segn parece, consiguen un xito no
despreciable tanto ante unos como ante otros, y realizan bautis-
mos, algo que inquieta a la comuni dad de Jerusaln. sta, como
ya se ha dicho, les enva a unos inspectores. Pero algunos de es-
tos ltimos, como el Apstol Simn-Pedro y Bernab, sensibles
a los xitos de los helenistas, terminan compartiendo su punto
de vista y, como ellos, se ponen a bautizar a paganos. Eso le
costar a Pedro la direccin de la comuni dad de Jerusaln, su
marginacin y, finalmente, su salida de Jerusaln.
Por la idea que nos podemos hacer a partir de los Hechos y
del protoevangelio de Mateos es decir, de la primera redaccin
que los exgetas consiguen despejar de forma ms o menos clara
de ese evangelio, y del que sita su composicin en el mbito he-
lenstico, parece claro que la proclamacin sinagogal, la nica
institucin juda digna de ese nombre en la Dispora, ofrece el
modelo de su interpretacin del evangelio y de su organizacin.
A ellos sin duda debemos atribuir la denominacin de la comu-
nidad que forman con el trmino de Iglesia (ekklesia), palabra
griega, tomada prestada de los Setenta (su Biblia) y que es si-
nnimo de sinagoga (asamblea): en los Setenta, ekklesia se
utiliza en particular para designar la asamblea general que el
pueblo tena en el desierto, convocada por Moiss. En el exilio
que es el suyo forman a partir de ahora la verdadera asam-
blea del pueblo elegido, distinta de la sinagoga y, sobre todo, del
judasmo palestino.
Esta ekklesia, si la juzgamos por lo que se dice de la de An -
tioqua ( Hch 13,1), no se organiza como la de Jerusaln, que
tom como modelo las instituciones palestinas: al frente estn los
profetas (prophetai) y los maestros (didaskaloi), trminos y
funciones que nos remiten a la proclamacin escrituraria, parti-
cularmente a la actividad del homileta (que interpreta y ensea).
Tambin a esta proclamacin escrituraria en el fondo an j u-
da, pero del judasmo helenstico pertenece la elaboracin de
su discurso, sobre ella misma, sobre Jess y la relacin del mundo
y la hi stori a
2 0
. Si sus miembros hacen suya la denominacin de
cristianos que reciben de otros ( Hch 11, 26)
2 1
, sera sin duda
20
La teologa de los mbitos helensticos sigue siendo profundamente ju-
da. En particular, el monotesmo estricto les prohibe interpretar como prerro-
gativas divinas los diferentes ttulos dados a Jess (el Cristo, el Justo, el Hijo
del Hombre, el Hijo de Dios, el Maestro...).
21
Cristiano es sin duda un apodo inventado por los representantes de la
autoridad romana, puesto que christianos est hecho con un sufijo latino en
-anus. Por medio de esa definicin, quizs sarcstica, pretendan sin duda eti-
quetar cmodamente y sin ninguna ambigedad, un movimiento del que no
sabran decir con precisin en qu consista, pero del que al menos un elemento
les pareca claro: el nombre al que se referan: Christos. Nombraron christianoi
a las gentes ante todo judos, griegos judaizantes y proslitos que habla-
ban de Christos, eran sus adeptos y hacan propaganda sobre l. Los christianoi
constituan, segn ellos, una nueva amenaza, una especie de hairesis, un movi-
miento, una escuela de pensamiento y de vida, incluso un partido, a semejanza
de otras dependencias del judasmo, incluso de las escuelas de filosofa. El libro
de los Hechos cuenta cmo el Apstol Pablo, cuando le hicieron comparecer
ante el gobernador Flix, en Cesrea, fue acusado por Tertullus, el abogado del
gran sacerdote Ananas y algunos otros ancianos, de ser el jefe de la hairesis de
los nazorenos, tes Nazrain haireses (Hch 24,5). Los discpulos de Jess no
104 MAURICE SACHOT
un error interpretar a partir de ese momento en trminos de rup-
tura completa con el judaismo. No se consideran como una co-
rriente interna o un partido: siguen planteando su movimiento
en la figura de la realizacin del judaismo, que es el suyo, es de-
cir, fuera de las formas institucionales del judaismo palestino y
de las prescripciones, rituales o legales, que crean un obstculo a
la entrada de los gentiles, como la circuncisin, las reglas de pu-
reza ritual, el sabbat, el divorcio, etc. Finalmente signo mani-
fiesto de que, en la nueva escucha de la Palabra de Di os, esas pres-
cripciones de la Ley juda ya no son un obstculo, la fraccin
del pan rene en una misma asamblea tanto a cristianos de ori-
gen judo como a los de origen griego (= extranjero) (Ga 2,12-13).
Pablo de Tarso: la ampliacin del discurso cristiano
Esas primeras comunidades cristianas en la Dispora son to-
das judas, en la medida en que el judaismo, aunque revisado por
la fe en Cri sto, constituye la referencia esencial, pues la apertura
hacia los gentiles se sigue haciendo y pensando ms bien en modo
de integracin y asimilacin. La descentracin del movi mi ento
cristiano del judaismo hacia el mundo de los gentiles, o, para ser
ms exactos, el pensamiento y la elaboracin del movi mi ento
cristiano con identidad propia que, en el espacio helenstico, tras-
ciende tanto al judaismo como al helenstico, es la obra de un
helenista fuera de lo comn: Sal o Pabl o de Tarso.
Por su nacimiento y su formacin, el pri nci pal artfice de esa
descentracin lleva, por as decirlo, en s mi smo la tensin a la
que su adhesin al movi mi ento cristiano ser la realizacin y la
superacin
2 2
. En efecto, es plenamente judo y plenamente
mantendrn para ellos el calificativo de nazorenos. Por el contrario, harn
suyo el trmino de christianoi.
22
El Apstol Pablo es el mejor conocido de la primera generacin cristiana,
tanto por los Hechos, cuyo autor, que fue uno de sus compaeros, le dedica
de manera apologtica, bien es verdad la mitad de la obra, como por las
Cartas que l mismo escribi y de las que, al menos la mitad, sobre las catorce
que llevan su nombre, se considera como autntica. El titubeo sobre el nmero
es debido, en parte, a dudas legtimas, en parte, a la pertenencia confesional de
los exgetas.
griego. No slo es judo por nacimiento, lo que demuestta su
nombre Sal, sino igualmente por la formacin que recibi en
Jerusaln al lado de Gamal i el , uno de sus maestros ms ilustres
de la escuela ms rigurosa del culto judo ( Hch 26,5), el fari-
sesmo. Habl a el arameo, y si no lee la Tora en hebreo, conoce
su interpretacin a partir del judasmo palestino, e, incluso, en el
interior del judasmo, segn la perspectiva farisea. Pero ese fari-
seo, hijo de fariseos ( Hch 23,6), es al mi smo tiempo un nativo
de Tarso, en Ci l i ci a, un judo de la Dispora helenstica que ha-
bla griego, lee la Biblia en griego en una interpretacin que le
abre y le confronta con las obras fundadoras de otras culturas,
comenzando por la cultura griega. Es incluso ciudadano romano,
atestiguado por su nombre de Pablo, lo que le confiere derechos
que le salvarn varias veces la vida. En el espacio poltico y tras-
cendente de la romanidad que le da su identidad de ciudadano,
su nacionalidad juda siente cierta tirantez debido a su doble cul -
tura: la cultura juda farisea y la cultura griega; sobre ambas ejerce
un gran domi ni o.
Su primer encuentro con el movi mi ento surgido de Jess se
hizo, no en Tarso, en la Dispora, sino en Jerusaln, cuando di -
cho movi mi ento estaba en sus inicios. Segn Hc h 7,58, guardaba
los vestidos de los que lapidaban a Esteban, el jefe de fila de los
helenistas convertidos. Pero podemos legtimamente suponer que
ese encuentro conflictual y violento haba sido precedido por dis-
cusiones con los helenistas cuyo ambiente frecuentaba probable-
mente, puesto que era el suyo. Si n ello, no se comprendera lo
que sigui, comenzando por la caza que dio seguidamente con-
tra los helenistas adeptos de la Va, partiendo hacia Damasco
con cartas del sumo sacerdote para detenerlos y devolverlos a Je-
rusaln ( Hch 9,1-2).
tienne Trocm explica ese compromiso haciendo de Pablo
un celte en el sentido ms fuerte del trmino, es decir, un
mi embro del partido de ese nombre, cuya actividad consista en
recurrir a la va de hecho para defender el honor de Di os
2 3
. Esa
pertenencia podra explicar por qu Pablo, al convertirse, se volva
23
tienne Tracm, L'Enfance du christianisme, ob. cit., pg. 82
106
MAURICE SACHOT
un desertor, para vivir toda su vida bajo la amenaza de muerte,
no de manera general por parte de los judos que se oponan al
movi mi ento cristiano, sino ms particularmente de los miembros
de la sociedad secreta de la que haba formado parte. No es i m-
posible, a condicin, no obstante, de hacer remontar el movi -
miento celte mucho antes de lo que se piensa habitualmente.
Pero si puede mantenerse, esa hiptesis confirmara ciertos ras-
gos de su personalidad, rasgos que hicieron de l un hombre en-
tero y comprometido, invistindose totalmente y con fuerza en
la causa que haba el egi do
2 4
.
Incluso cuando tuvo que cambiar. En efecto, por el camino
de Damasco, Pablo comprendi de repente que, lejos de perse-
guir a los adeptos del movi mi ento surgido de Jess, deba se-
guirles en su Va. Sean cuales fueren las interpretaciones que
pueden hacerse del relato de esa conversin
2 5
, la iluminacin que
se produjo en l, y que, de un ciego que crea ver hizo a un
creyente que vio su ceguera anterior, slo puede comprenderse
si, como para el resto de los discpulos, la resituamos en la for-
macin sinagogal y farisea que fue la suya, en la estructura es-
tructurante que le permiti reconocer, ms tarde, en lo que
haba comprendido de Jess, la realizacin de la Palabra del
24
La animosidad mostrada por los judos contra Pablo, no podra expli-
carse simplemente por el hecho de que era un ciudadano romano? Andr Paul,
en efecto, explica que el politeuma defina y limitaba las cualidades cvicas de
todo judo de Alejandra o de cualquier otra ciudad: uno era legalmente "ale-
jandrino" por la pertenencia al politeuma, "ciudad en la Ciudad", y ello sin po-
seer propiamente dicho la politeia, "ciudadana" estricta o calidad del "ciuda-
dano", polites [...]. Para los judos, la politeia o ciudadana griega completa
(isopoliteia) significaba realmente la apostasa (Andr Paul, Le Messie des Juifi
a l'heure de Jess, Pars, Descle, 1981, pg. 108).
25
La conversin de Pablo es algo posterior a los inicios del movimiento
cristiano. No fue discpulo de Jess; sin embargo, reivindic el ttulo de aps-
tol. Su actuacin se edific en una constante oposicin a la comunidad de Je-
rusalem As pues, podemos pensar que el relato de su conversin tiene por fun-
cin la de legitimar la actuacin de Pablo sin hacerle depender del resto de los
discpulos. En ella debe leerse igualmente, como en un espejo, la iluminacin
que, por el anuncio del evangelio, Pablo aporta al pueblo elegido como a los
paganos (cfr. Hch 26,16-18).
que pensaba hacerse el ejecutor justo y leal persiguiendo a los he-
lenistas convertidos. No haba seguido a Jess por los caminos de
Palestina, como los primeros discpulos. No haba sido preparado
como ellos para reconocer en su muerte en la cruz el cumpl i -
miento de las Escrituras. Por ello, ese reconocimiento de Jess en
la figura de la homila no poda realizarse, como lo fue para los
discpulos de Jess, por medio de la simple prolongacin del mo-
delo sinagogal. Necesariamente, tomaba la forma de un acto de
fe, de una adhesin personal y voluntaria que i mpl i ca la procla-
macin crstica de ese modelo. Pero esa adhesin, si se com-
prende a partir de ese modelo proclamatorio, no era para l una
traicin en relacin con el compromiso anterior, que, a la vez que
lo abola, daba a ese primer compromiso su plena medida.
El proyecto que, por el anuncio del evangelio a los griegos,
condujo a Pablo a desjudaizar el movimiento cristiano no fue
inmediatamente elaborado tras su conversin. Por poco incluso
no ve la luz. En efecto, inmediatamente despus de su conversin,
Pablo se hizo propagandista de la fe en Cri sto ante los judos de
Damasco, despus en Arabi a l a actual Jordania entre los aos
35 y 39. Pero las vivas oposiciones que encontr por parte de sus
compatriotas y las amenazas de muerte que pesaron sobre l, le
obligaron a partir. De vuelta a Jerusaln, tampoco pudo perma-
necer all: amenazado de muerte, tuvo que huir de all y se retir
a su ciudad natal, volviendo sin duda a su oficio de hacedor de
tiendas. All fue donde, unos diez aos despus de su conversin,
hacia el ao 44, le vino a buscar Bernab. Judo de origen chi -
priota, Bernab era igualmente un helenista. Pero, a diferencia de
otros helenistas conversos, estaba integrado en la comuni dad de
los hebreos de Jerusaln. sta acababa de enviarlo a la comuni dad
cristiana de Antioqua para devolverla al orden. Bernab record
a Pablo, por lo que fue a buscarle a Tarso. Pablo acept y form
parte, con otros tres compaeros, del equipo que dirigi y desa-
rroll, bajo la denominacin de profetas y maestros (prophtai
kai didaskaloi, Hc h 13,1), la comuni dad antioquiana. Nuestras
fuentes no nos dicen nada de la reflexin de Pablo y sus compa-
eros en esa comuni dad y que les condujo, despus de un ao, a
la decisin de elegir a dos de entre ellos, o sea Pablo y Bernab,
para enviarlos en misin por el territorio griego.
108 MAURICE SACHOT
Si n embargo, podemos conjeturar que esa comuni dad hele-
nstica de Antioqua, cuyos adherentes se reclutaban no slo en-
tre los judos sino tambin entre los gentiles, a los que no se les
exiga someterse a todas las obligaciones judas l a ms signifi-
cativa de las cuales era la circuncisin, representaba ante los
ojos de los dirigentes un modelo de realizacin de las promesas
divinas. El judaismo segua siendo, desde el punto de vista inte-
lectual e institucional, el referencial nico de sus concepciones,
pero con una apertura hacia los gentiles que no obligaba a stos
a judaizar. Quizs el bautismo administrado al centurin ro-
mano por el Apstol Pedro, mi embro de la comuni dad de los he-
breos, constitua, ms que un ejemplo o un precedente, un est-
mul o, o incluso una garanta. En todo caso, no planteaban esa
apertura como una fronda, una disidencia, o incluso una ruptura
con la comuni dad de Jerusaln.
As pues, fue como jud o autntico, pero jud o de la Dis-
pora helenstica que Pabl o emprendi y efectu, entre los
aos 45 y 49, el pri mero de los tres periplos que deban con-
duci rl e a travs de As i a Menor , Macedoni a y Greci a. Ent raba
pri mero en las sinagogas con el fi n de convencer a sus com-
patriotas, pero tambin a los proslitos y a los temerosos de
Di os, de que los tiempos escatolgicos haban efectivamente
llegado con l a muerte y resurreccin de Jess el Cri st o. No
obstante, dos series de factores le obl i garon a considerar pro-
gresivamente que el movi mi ent o cri sti ano ya no deba ence-
rrarse en el j udai smo, que deba trascenderlo, como deba
trascender la cul t ura griega en la que se estableca. La pri mera
serie puede definirse por el xito no despreciable conseguido
entre los griegos, xito que, si dejaba dubitativos a los fil-
sofos atenienses ( Hc h 17, 32), alcanzaba cada vez ms a las
gentes de la alta sociedad, como nos lo hace saber los Hechos.
El mensaje evanglico, sin ser edulcorado como lo presenta el
discurso at ri bui do a Pabl o ante el Arepago ( Hch 17, 22-31),
es decir, no despojado de toda su referencialidad semtica
en beneficio de un vago discurso filosfico-religioso, estaba
capacitado para arrastrar la adhesin de personas que, muta-
tis mutandis, lo perciban igualmente gracias a todo el
trabajo de correspondenci a ya realizado por los judos de la
Dispora entre el judasmo y el hel eni smo como la forma
total de su espera
2 6
.
La segunda serie de factores, por el contrario, cubre la oposi-
cin y la intransigencia de los judos, incluidos los judos con-
vertidos al cristianismo, a esa apertura a los griegos. En efecto,
en su camino, Pablo no se enfrent slo a la incomprensin y
hostilidad constante de sus compatriotas, cuando, segn su pa-
recer, estaban mejor situados para acoger el mensaje evanglico.
An ms grave: permanentemente tuvo que soportar la suspica-
cia e intransigencia de la comuni dad de los hebreos que, por un
lado, enviaban tras sus huellas a emisarios para sublevar contra l
al resto de los judos, y por otro lado, convocarlo a Jerusaln para
expresarle su categrica negativa, cuando no poda plantearse el
movi mi ento cristiano de otra manera que como la realizacin del
judasmo. El encuentro de Jerusaln, en el ao 48, denominado
pomposamente el concilio de Jerusaln y el incidente de An -
tioqua del que ya habl amos
2 7
fueron, con respecto a ello, muy
significativos sobre la intransigencia de los dirigentes de la co-
muni dad de Jerusaln.
Di chos acontecimientos debi do a que firmaban la i ncom-
patibilidad entre judos y gentiles en el seno de la comuni dad
cristiana fueron para Pablo una desautorizacin completa:
Para Pablo constituy un completo hundi mi ent o, escribe
tienne Trocm. La salvacin trada por Jesucristo era pues con-
siderada por las principales autoridades cristianas como algo se-
cundario en relacin con la pertenencia tnica de los convertidos!
Segn l, era un escndalo, a lo que se sumaba una estafa inad-
26
Aunque, en la Dispora, los Profetas no formaban parte habitualmente
de la proclamacin escrituraria sinagogal, de ello no se desprende que los ju-
dos de la Dispora no compartiesen con sus hermanos de Palestina buena parte
de su esperanza escatolgica o mesinica.
27
Pedro, llegado a Antioqua despus del encuentro de Jerusaln, coma al
principio con los paganos convertidos, superando la prohibicin de la pureza
juda. Pero, tras la llegada de hebreos del entorno de Santiago, Pedro cambi
de actitud y se puso a respetar la prohibicin de la ley juda, arrastrando con-
sigo a otras personas, entre ellas al propio Bernab (Ga 2,11-14).
110 MAURICE SACHOT
misible infligida a l mi smo y a todos los cristianos de origen pa-
gano. No era posible compromi so alguno con Santiago y todos
los que estaban de acuerdo con su posicin. Hubo pues rup-
tura
2 8
. Una ruptura hecha a pesar suyo, pues Pablo no se da por
vencido. Para comenzar, emprende dos nuevos periplos misione-
ros, adentrndose en Macedoni a y Grecia, dirigindose sobre
todo a los griegos, aunque no deja de lado a sus compatriotas,
convertidos o no. Seguidamente, despus de cada una de esas
misiones (en los aos 53 y 58), volver otra vez a Jerusaln. La
ltima vez, se someter an a las exigencias personales que le i m-
pondr la comuni dad de Jerusaln, exigencias que ocasionarn su
arresto y su cautiverio antes de su traslado a Roma
2 9
.
A partir de su segundo viaje misionero, Pablo se puso a es-
cribir, ya sea para defender su actuacin o para dar respuesta a
las demandas de las diversas comunidades que haba fundado, o
tambin para exponer por s mi smo su propio pensamiento,
como en la epstola a los Romanos.
Lo que aqu podemos notar, sin tratar en absoluto de resu-
mi rl o o reducirlo, es que el pensamiento paulino puede ser con-
siderado como un despliegue en medio helenstico del modelo
sinagogal tal como lo hemos definido en su vuelco crstico. Con -
templando su vocacin en la figura del profeta, a la vez que asu-
ma su ser plenamente judo y plenamente griego, elegido a la
vez en el pueblo [judo] y entre las Naciones ( Hch 26,17), pre-
tende proclamar al primero y al resto que Cri sto es el tiempo de
la homila para todos. El modelo sinagogal y todo el referencial
semtico que i mpl i ca estructuran perfectamente su pensamiento.
Pablo no piensa a partir de una escuela filosfica griega. La cons-
truccin que elabora en el transcurso de los aos y de las resis-
tencias que encuentra, tanto por parte de los judos i ncl uso
28
tienne Trocm, L'Enfance du christianisme, ob. cit., pgs. 99-100.
29
Como prenda de su fidelidad al judaismo, las autoridades judas le exi-
girn que asuma los gastos que reclamaba la clausura del nazarenato de cuatro
hombres y de dirigirse al Templo para realizar los ritos de purificacin (Hch
21,23-24, cfr. Nm 6,13-21). Era tambin el sistema ms seguro de arrojarlo en
la boca del len.
de los judos cristianos como de los griegos, se efecta en la fi-
gura del Pleroma (pleroma), de la Plenitud, es decir, de una
Realizacin y de un Cumplimiento (significado de pleroma)
de la Ley que trasciende a la vez el judaismo y el helenismo (es
decir, el resto de las culturas) de las que Cristo es la figura hist-
rica y el amor (gape) la expresin personal y colectiva.
Vistas desde la cruz de Cri sto, no slo la Ley juda, del lado
judo (cfr. Rm) , sino tambin la Sabidura de los filsofos (sop-
hia, cfr. 1 Cor 1,17-2,16), del lado griego, se convierten en la fi-
gura y contrafigura de la gracia y del amor. Pablo no abandona
un punto de vista semtico para adoptar un punto de vista griego.
El discurso en griego, es decir con las categoras de pensamiento
griegas, del kerigma (kerigma: proclamacin)
3 0
cristiano se ins-
cribe en la perspectiva de una extensin total: permite expresar
la forma completa de la realizacin de las Escrituras, realizacin
que se extiende a toda la humani dad y a toda la historia. El ni
griego ni judo de Ga 3,28 es la expresin negativa de un nuevo
universalismo positivo, basado en el Hombr e nuevo del que
Cristo muerto y resucitado es el prototipo, a la vez histrico y
trascendente.
En realidad, esa prolongacin del discurso cristiano no cons-
tituye, en el pensamiento de Pablo, una refundacin del mensaje
30
En la lengua de los exgetas, el trmino kerigma se ha hecho un trmino
tcnico que designa la Forma particular segn la cual el mensaje evanglico se
dijo y formul por la primera generacin cristiana y caracteriza ya sea los dis-
cursos apostlicos, ya sea las formulaciones condensadas de las confesiones de
fe pblica. Los principales discursos son los de Pedro (cinco discursos: el da de
Pentecosts, ante los judos y los proslitos, Hch 2,14-41; ante el pueblo, des-
pus de la curacin milagrosa del enfermo de la puerta Hermosa, Hch 3,12-26;
dos discursos ante el Sanhedrn, Hch 4,9-12 y Hch 5,29-32; y en casa del cen-
turin Cornelio, Hch 10,34-43) y los de Pablo (tres discursos: en Antioqua de
Pisidia, Hch 13,16-41; en Listra, Hch 14,15-17 y en Atenas, ante el Arepago,
Hch 17,22-31). En cuanto a las propias formulaciones kerigmticas, se
encuentran, una en el evangelio de Lucas (Le 24,34), otra en el evangelio de
Juan (Jn 20,28), el resto en las cartas de Pablo (1 Ts 4,14; Rm 10,9; 1 Cor 8,6;
Ef 4,5; Flp 2,11). Se les vinculan las formulaciones de fe atestiguadas por los
antiguos himnos (Flp 2,6-11; Col 1,13-20; 1 Tm 3,16) as como enunciados
paulinos (1 Cor 15,3b-5; 1 Ts 1,9-10; Rm 1,3-4).
112 MAURICE SACHOT
evanglico. sta slo puede producirse si la construccin efec-
tuada se reinicia, como lo vamos a ver, por parte de alguien que
aprehende el fenmeno cristiano a partir de la cultura griega,
porque es la suya, y no ya a partir de las Escrituras, es decir, a
partir del modelo sinagogal judo. El l o i mpl i ca que el movi -
miento cristiano sea institucionalmente separado del judaismo:
algo que opera la primera revuelta de los judos contra Roma, re-
vuelta que, iniciada en el ao 66, termina con la destruccin del
Templ o en el ao 70 y provoca la reconstruccin de un judaismo
totalmente en la Dispora, el judaismo rabnico. Privado de re-
ferencias institucionales fuertes, el movi mi ento cristiano se halla
l mi smo totalmente en la Dispora. En esa situacin de des-
institucionalizacin, depende principalmente del orden del dis-
curso, de la palabra. Se desarrolla esencialmente como una her-
menutica que se refiere a la vez a los acontecimientos histricos
(el hecho crstico), a las instituciones (las instituciones judas) y
a los textos (el corpus bblico en el sentido amplio). Est plena-
mente en la figura de la homila. Le convendra entonces s i el
griego no fuera la lengua comn de la cuenca mediterrnea la
descripcin que los Hechos de los Apstoles atribuyen al da de
Pentecosts, que se supone que abre el tiempo de la Iglesia: cada
cual entiende el mensaje en su propia lengua.
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I N T R O D U C C I N
La destruccin de Jerusaln y del Templ o en el ao 70, al dis-
persar tanto a los cristianos como a los judos en una Dispora
desde ahora sin centro de referencia territorial e institucional, no
lleva de por s a una refundacin del movi mi ento cristiano: an
durante cierto tiempo, los cristianos, por ser la mayor parte de
origen judo, siguen estando dominados por la cultura juda y las
instituciones sinagogales, aunque a partir de ahora, gracias al mo-
delo sinagogal crstico, las comprenden en el registro de lo si m-
blico, de la sublimacin y de la espiritualizacin. Da testimonio
de ese trabajo de superacin de las instituciones judas la mayor
parte de los escritos cristianos desde finales de! siglo i y de todo
el siglo II entre los cuales figuran buena parte de los textos que
entrarn en la composicin del Nuevo Testamento, comenzando
por los evangelios en su redaccin final, los Hechos de los Apsto-
les, el Apocalipsis de san Juan y las cartas falsamente atribuidas a
Pablo, Pedro, Santiago o Juan, as como la Epstola a los Hebteos
1
.
Una verdadera refundacin del movimiento, posible ciertamente
gracias al desplazamiento realizado por los helenistas como Pablo,
slo puede llevarse a cabo cuando el fenmeno cristiano es captado
por nuevos locutores que lo piensan y lo formulan a partir de ca-
1
Podemos sumar a esa lista, entre otros textos de ese perodo, la I
a
Carta
de Clemente de Roma a los Corintios.
120
MAURICE SACHOT
tegoras propias que no son constitutivas del dato cristiano tal como
es en ese momento; dicho de otro modo, a partir de lo que es para
ellos un vector interno, cuando an no es ms que un vector ex-
terno para los locutores anteriores. Eso es lo que ocurre en el trans-
curso del siglo II. En efecto, en el ltimo tercio del siglo i, se esta-
bleci de forma clara y definitiva la ruptura entre los cristianos y los
judos. A partir de entonces, el movimiento cristiano ya no reclutaba
mayoritariamente entre los judos, sino ante todo y sobre todo en-
tre los griegos. stos no captan el hecho cristiano a partir del j u-
daismo y de las Escrituras, sino a partir de la cultura que les es pro-
pia, a partir de las matrices que estructuran su pensamiento. Pues
bien, la principal categora que retienen para dar cuenta de esta
nueva realidad categora que es igualmente la de los intelectuales
no cristianos es la de la filosofa (sophia, phibsophia).
Esa clasificacin, por evidente que sea para sus contempor-
neos, no significa que sea plenamente pertinente. La analoga que
lleva a percibir segn una nica matriz, la de la filosofa, la an-
dadura propuesta por los cristianos y la andadura seguida por los
filsofos no puede ocultar la antinomia radical que les opone. En
efecto, cuando el dato cristiano trata de pensarse realmente en
griego, no es una materia informe a la que la filosofa tenga que
acudir para darle consistencia. Ya no se halla en la situacin en
la que estaba en el judaismo cuando, inicialmente, slo era j u-
daismo, y fue al pretender ser judaismo real que se transform en
otro. Se presenta sin duda en forma de una mul ti pl i ci dad de co-
munidades que mantienen ms o menos unos vnculos entre
ellas. Pero stas an se hallan estructuradas por la proclamacin
escrituraria tal como la hemos descrito anteriormente, que, a par-
tir de ahora se efecta, no ya el da del sabbat, sino el domingo,
el da del Seor (kuriak hmera)
1
. El discurso cristiano, sea
2
La denominacin da del Seor aparece unos aos antes de finales del
siglo i, ms o menos a la vez que el Apocalipsis de Juan (1,10) en forma de ku-
riak hmera y en la Didach(\A,\), en forma del adjetivo sustantivado kuriak.
Sin duda, esa denominacin registra una demarcacin institucional ya acabada
entre el sabbat y el domingo, aunque la prctica de una reunin semanal, que
tenan los cristianos el primer da de la semana, es claramente ms antigua
(cfr. Hch 20,7-11 y 1 Cor 16,1-2).
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, FILOSOFA EN EL MUNDO HELENSTICO 121
cual fuere su diversidad, tiene pues una consistencia propia. Por
un lado, la filosofa no es tanto una concha vaca que la fe cris-
tiana vendra a colmar felizmente. Esa filosofa est estructurada
en escuelas, algunas de las cuales tienen casa propia, propo-
niendo cada cual una manera de abordar el mundo, compren-
derlo y vivir con sabidura. Pero su andadura es comn, fun-
damentada en una duda metdica, en las antpodas de la fe
revelada de los cristianos. En consecuencia, pensar el hecho cris-
tiano en trminos de filosofa, es enfrentarlos ambos: ninguna de
las dos andaduras puede concebirse en la otra sin que se disuelva
ella mi sma o vaciar la otra de su sustancia.
Ese es pues el principal conflicto que abre, a finales del siglo i
de nuestra era, la captacin del hecho cristiano segn la cate-
gora de filosofa. Conocemos su final: se har en detrimento de
la filosofa. Como para el modelo sinagoga!, su andadura se rei-
niciar, pero de modo inverso con el fin de servir a la andadura
del creyente. La fe se elaborar como sistema de pensamiento fi-
losfico. El movi mi ento cristiano se transformar realmente en
cristianismo. Pero esa salida se consigui desde el pri nci pi o. La
explosin de la filosofa en escuelas favoreci inicialmente
otra explosin semejante del movi mi ento cristiano. En efecto,
en el transcurso del siglo n de nuestra era, ese movi mi ento se dis-
persa en una mul t i t ud de escuelas de pensamiento, desde las
que anteponen la filosofa al servicio de la fe (en ese caso, la fi-
losofa, vaciada de su especificidad e instrumentalizada, instruye
la fe en teologa revelada), hasta otras que, dt forma contraria,
diluyen ms o menos completamente la herencia semtica y la an-
dadura de la fe en una elaboracin nicamente filosfica (nume-
rosas escuelas gnsticas se hallan en este caso). A esa fuerza cen-
trfuga y de dispersin se opone al mi smo tiempo una fuerza
centrpeta que, puesto que el conflicto est en el terreno de la fi-
losofa y de la cuestin de lo verdadero, tomar necesariamente
la forma de una ortodoxia. Esa fuerza procede de la organiza-
cin de los cristianos en comunidades, edificadas en gran parte
sobre el modelo sinagoga!. Esas Iglesias se renen el da del
Seor y proclaman la Palabra de Di os, con textos escriturarios
que se leen y una palabra para cumpl i r hoy. Ese dispositivo cons-
tituye ciertamente el lugar de donde se saca esa fuerza centrpeta,
122 MAURICE SACHOT
que permitir a una de las escuelas (haireseis) en el sentido de
corrientes, imponerse como ostentadora de la filosofa verda-
dera y hacer pasar al resto de las escuelas o corrientes por
herejas, sentido que tomar esa palabra a partir de entonces en
el lenguaje de los que se consideran como los ostentadores de la
ortodoxia.
Si n duda, la documentacin relativa a esa nueva fase del g-
nesis del cristianismo est ms diversificada que durante el pe-
rodo anterior, particularmente en la medida en que no se l i mi t a
nicamente a fuentes cristianas. Pero sigue siendo parcial. Lleva
la marca de la normalizacin ulterior. Para comenzar, sta ha eli-
mi nado casi por completo las obras de las escuelas que, ms
tarde, fueron consideradas como heterodoxas (herejes), ya sean
cristianas o no. De las obras que sus autores compusieron, slo
conocemos, sin traduccin particular o descubrimiento arqueo-
lgico, los ttulos y, eventualmente, para cierto nmero de ellos,
unas breves descripciones y citas que dan sus detractores o los
historiadores antiguos del cristianismo. La mayor parte de los es-
critos de las escuelas gnsticas escritos entre los que conviene
i ncl ui r varios evangelios, hechos, apocalipsis o epstolas apcri-
fos se sitan en esos casos. Entre las obras principales de
adversarios paganos, el Discurso verdadero de Celso presenta un
caso atpico: apartado de la tradicin directa, puede reconstruirse
en gran parte gracias a largos extractos dados por Orgenes en su
Contra Celso.
En segundo lugar siempre por el hecho de la normaliza-
cin ulterior incluso obras escritas por autores aceptados no se
han conservado: disponemos apenas de algunos escritos de los
apologistas cristianos del siglo n, como Aristn de Pella, san Jus-
tino, Miltades, Atengoras de Atenas, Militn de Sardes, etc. Di -
cho de otro modo, nuestras fuentes literarias i ncl uso en la ma-
nera en que se presentan y analizan habitualmente tambin
reflejan ms la lectura ortodoxa realizada ms tarde que lo que
realmente ocurri y la manera en que los problemas se percibie-
ron y se resolvieron por parte de los que los vivan.
I
Del judaismo al cristianismo
Cuando el movi mi ento cristiano se transforma en una enti-
dad completamente distinta del judaismo y que recluta desde en-
tonces a sus miembros entre el resto de las naciones, la catego-
ra que se i mpone a todos para identificarlo, ya sea cristiano o
no, es la de filosofa (philosophia, sopbia). Esa nueva categori-
zacin no es anodina. Puede incluso sorprender debido a la fuerte
oposicin que existe, dentro de sus andaduras respectivas, entre
el movi mi ento cristiano y las escuelas de filosofa. Por eso, la ma-
yor parte de los historiadores, haciendo suya la posicin que to-
mar el cristianismo ulterior, se liberan de es? apora diciendo
que los cristianos no hicieron ms que utilizar el vocabulario del
entorno en el que vivan y que usaban sus adversarios. Slo fue
un prstamo de circunstancia, un uso que ha sido sin duda causa
de ambigedades y que ha podi do perjudicar a ambas, pero que
no afect de forma determinante a la sana doctrina de la que
eran comunitariamente los custodios. Se adaptaron a sus interlo-
cutores, esforzndose por hablar el mi smo lenguaje que ellos.
Pero no traicionaron el mensaje que deban transmitir
1
. Sera
1
Un ejemplo: Nada impide salvaguardar la especificidad del cristianismo,
si tenemos en cuenta que esa influencia se refiere menos a lo que Scheleierma-
cher y Harnack han denominado la "esencia del cristianismo" que a una ex-
124
MAURICE SACHOT
aceptable esa posicin si el griego, i di oma en el que el dato cris-
tiano se formul entonces, no hubiese sido ms que un vehculo
externo, una lengua de tradicin, mientras el enunciante pen-
sante se expresara en otro i di oma, ese en el que se pensaba el
movimiento. Pero el griego no permaneci como lengua de tra-
duccin, un i di oma en que se dijo algo que haba sido pensado
en otro idioma. Fue un vector interno, el i di oma en el que el
dato cristiano fue directamente captado, y por tanto pensado y
formulado a partir de categoras que lo estructuraban y, con l,
el pensamiento y la cultura griegas. Y la principal categora que,
desde el inicio, se mostr pertinente para situar y definir el dato
cristiano, fue la de la filosofa.
Si n lugar a dudas, podemos atribuir ese acuerdo unnime al
hecho de que esa categora era entonces prcticamente la nica
disponible para identificar realidades que se referan al mi smo
tiempo al pensamiento y a la forma de vida, a la vez personal y
comunitaria. En la actualidad, tanto al judaismo como al cristia-
nismo se les da habitualmente la categora de religin
2
. Pues
bien, semejante clasificacin era imposible en la Antigedad
griega, por la simple razn de que, en la lengua y el pensamiento
griegos antiguos, no exista trmino alguno ni nocin que, al de-
signar hechos de orden religioso, pudiera dar idea de lo que hoy
entendemos por religin. Como pretendemos poder demos-
tensa zona perifrica que constituye algo as como su revestimiento expresivo;
cuando san Pablo y sus sucesores recurren a formas filosficas griegas, es ante
todo para expresar cmoda y eficazmente un mensaje del que el corazn no se
ve, sin embargo, alterado; cmo hubieran podido hacerse comprender por los
griegos a los que queran llegar de otra manera sino hablando su propio len-
guaje, manejando los esquemas mentales que les eran familiares? (Jean Ppin,
Hellnisme et christianisme, en Francois Chtelet, La Philosophie, 1.1, De Pla-
tn a saint Thomas, Pars, Marabout Universit, 1979, pg. 180).
2
A ttulo de ejemplo, dos diccionarios, como el Diccionario Enciclopdico
Larousse y el Mara Moliner, en las ediciones que tenemos a mano, dan como
definicin del judaismo, el primero: Religin de los judos, e igualmente el
segundo: Religin de los judos. En cuanto a la definicin del cristianismo,
el Larousse dice: Religin de los que creen en Jesucristo como Hijo de Dios,
y el segundo: Religin de Cristo.
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, FILOSOFA EN EL MUNDO HELENSTICO
125
trarlo en la ltima parte de este libro, la categora de religin
era nicamente latina, y la nuestra slo se constituy a partir de
finales del siglo n, cuando el hecho cristiano fue pensado en la-
tn. Todos los ttminos griegos que se utilizaban entonces para
aprehender los hechos religiosos se referan ya sea a las realidades
religiosas objetivas (ritos, cultos, ceremonias, creencias...), ya sea
a la actitud personal (piedad, veneracin, adoracin...)
3
. N i n -
guno que correspondiese al trmino latino religio, ya sea con el
significado antiguo o, a priori, con el significado cristiano. La
nica matriz idiomtica y conceptual capaz de aprehender de
forma global una realidad como el judaismo o lo que va a reci-
bir el nombre de cristianismo era la de filosofa. Tanto es as
que la percepcin del judaismo por parte de los griegos como fi-
losofa fue precedida de la aparicin del trmino judaismo (iu-
daismos) que, como ya dijimos, apareci hacia mediados del si-
glo II a. C. En efecto, hacia el ao 300 antes de nuestra era,
cuando una nica cultura helenstica se instaur en el espacio del
imperio dejado por Alejandro Magno, los primeros autores grie-
gos que hablaron de los judos los designaron como filsofos
4
.
Tratar de captar el movi mi ento cristiano en trminos de fi-
losofa era pues cosa evidente cuando uno se expresaba en
griego. Y lo era tanto ms cuanto que haba surgido del judaismo,
que, fuera de su componente institucional y territorial, ya era co-
nocido en el mbito griego como filosofa. Ms concretamente
an, la propia manera de plantear las relaciones entre el cristia-
nismo y la filosofa griega, ya vena plenamente indicada por la
3
Nuestra palabra religin carece de equivalente griego, dice Jean Rud-
hardt, en la introduccin de su obra sobre las Notions fondamentales de la pen-
se religieuse et actes constitutifi du culte dans la Grce classique, Paris, Picard,
2.
a
d., 1992 (1.
a
ed. 1958), 11, y concluye: Sera vano enunciar en trminos
modernos el contenido de su experiencia religiosa (pg. 306).
4
As, Teofrasto, discpulo de Aristteles, Megasteno, embajador de Seleuco I
en India, o Clearco de Soles, otro discpulo de Aristteles. Vase Thodore Rei-
nach, Textes d'auteurs grecs et romains relatif au judasme, Paris, 1895 (reim-
preso en Hildesheim, 1963), pgs. 7-20 o Menahem Stern, Greek and Latin
Authors on Jews and Judaism, vols. I y II, Jerusaln, 1976-1980, pgs. 8-52.
126
MAURICE SACHOT
forma en que esa relacin estaba establecida entre judaismo y fi-
losofa. Incluso antes de hacerse la pregunta sobre la relacin en-
tre la filosofa y su propio movi mi ento, de sentir su pertinencia
y darle una nueva definicin, los cristianos de expresin griega
estaban comprometidos en una va ya trazada por el judaismo.
Para saber de qu manera se haba planteado y construido esa
relacin, no hay mejor gua que la obra de Filn de Alejandra.
Es sin duda singular si tenemos en cuenta la originalidad del
sistema intelectual construido por Filn, pero puede ser conside-
rada no obstante como representativa del judaismo helenstico,
al igual que la obra de Platn puede considerarse, a pesar de su
especificidad o incluso en su especificidad, como represen-
tativa de la filosofa griega. A ese testimonio de gran importan-
cia, conviene sumar el del historiador judo Flavio Josefo que,
adems de ser testigo de otra manera de considerar el judaismo
como filosofa, usa de la categora de hairesis, que fue determi-
nante para nuestra comprensin de las corrientes del judaismo
palestino y de la emergencia del movi mi ento cristiano en los pri -
meros siglos de nuestra era.
FILN DE ALEJANDRA O LA FILOSOFA COMO SIRVIENTA
DEL JUDASMO
Naci do entre los aos 15 y 10 a . C, Filn perteneca a una
gran familia de Alejandra. Su hermano, Cai us Julius Alexander,
obtuvo, como su nombre indica, la ciudadana romana; y un hijo
de ese hermano, Tiberius Julius Alexander, realiz incluso una
brillante carrera en favor de Roma: con el rango de ecuestre, lleg
a ser prefecto de Egipto. En cuanto a Filn, se orient ms bien
hacia el estudio y la escritura, lo que no significaba en absoluto
una retirada completa de la vi da pblica: en los aos 40-41, con-
dujo a Roma una delegacin con el fin de defender los derechos
de los judos de Alejandra tras ataques y exacciones perpetrados
contra ellos. Dej una obra literaria abundante y variada, desde
escritos de circunstancia, como un discurso contra Flaccus, el
prefecto de Egipto, y el relato de su embajada ante Cai us Cal-
gula, hasta tratados de teologa, pasando por obras de apolog-
EL MOVIMIENTO CRISTIANO, FILOSOFA EN EL MUNDO HELENSTICO
127
tica y, sobre todo, numerosos comentarios exegticos
5
. Su inter-
pretacin global crea dificultades. No hay obras que hayan
suscitado tantas apreciaciones divergentes como la obra de Fi -
ln, declara Valentn Ni koprowet zky que ha sido uno de
los mejores especialistas de Fi l n en las primeras pginas de
su magistral obra sobre Le Commentaire de l'Ecriture chez Phi-
lon d'Alexandrie
6
. La discusin que provoc sobre esas apre-
ciaciones, al confrontarlas entre s y sobre todo a la obra de Fi -
ln, le llev no obstante a conclusiones que nos parecen
fundamentadas y que, por esa razn, retomamos en nuestra ar-
gumentacin.
La filosofa en el sistema filoniano
Filn emplea pues el trmino de filosofa para caracterizar al
judaismo. En l, dice V. Ni ki prowet zky
7
, el trmino philosophia
(y sophia), as como los que le son vinculados, designan i ni ci al -
mente a la filosofa griega, en el sentido tcnico y tradicional.
Philosophia puede, en segundo lugar, designar de forma general
o amplia, el "amor a la ciencia", la "sabidura" en el sentido ha-
bitual o tambin el conjunto de los conocimientos y de las artes
que constituyen la (palabra griega)... (pg. 99). Segn esa acep-
cin, puede emplearse en relacin con las filosofas extranjeras,
es decir, que no son ni griegas ni judas. Ese es el caso, por ejem-
plo, de la nacin egipcia de la que Filn celebia la grandeza, la
antigedad y la inclinacin hacia la filosofa. La manera en que
5
Citemos, como obras apologticas, La Vida de Moiss y La Vida contem-
plativa; como obras teolgicas, La Creacin del mundo y El Declogo; como
obras exegticas, las Cuestiones sobre el Gnesis, las Cuestiones sobre el xodo, Los
Gigantes, La Confusin de las lenguas y Los sueos.
6
Valentn Nikiprowetzky, Le Commentaire de lcriture chez Philon
d'Alexandrie. Son caractre et sa porte. Observations philosophiques, Leiden, E. J.
Brill, 1977.
7
Valentn Nikiprowetzky, Le Commentaire de l'criture chez Philon d'Ale-
xandrie, especialmente el cap. IV: ...<|nAoo"0<|>CC chez Philon, pgs. 97-116.
128
MAURICE SACHOT
nos son presentados los magos de Persia, los gimnosofistas de In-
dia, e incluso los esenios o los terapeutas sugieren que esas filo-
sofas extranjeras son totalmente comparables con la filosofa cl-
sica de Grecia y son realmente filosofa puesto que su objeto es
el mismo (pg. 99). Pero, sobre todo, el trmino philosophia
viene utilizado por Filn para designar al propio judaismo, del
que la Ley de Moiss constituye el objeto de estudio y la sina-
goga el lugar de la instruccin
8
. Ms an, la filosofa judaica, tal
como se conoce en la Ley de Moiss, es la filosofa verdadera y
autntica
9
. Vol vi endo a una tesis desarrollada por la propaganda
juda del vuelo de los filsofos tesis que haban lanzado es-
critores judos helensticos del siglo n antes de nuestra era, como
los historiadores Eupol emo y Artapn o el filsofo Aristbulo
1 0
,
lo que poda hacer suponer la incomparable antigedad de Mo i -
ss en relacin con los filsofos griegos, Filn afirma incluso
que la filosofa judaica no slo ejerci influencia sobre el resto
de las filosofas, entre ellas la griega, sino que incluso stas pla-
giaron a Moiss y se aduearon de todo lo bueno que tienen!
As pues, para Filn, el trmino filosofa cubre acepciones
muy diversas, pero jerarquizadas, puesto que considera que una
de las filosofas, la judaica, es la verdadera.
8
Qu son en efecto nuestros lugares de oracin (proseuktria) en las di-
versas ciudades, sino escuelas (didaskaleia) de prudencia, de coraje, de sabidu-
ra, de justicia, de piedad al mismo tiempo que de santidad y de todas las vir-
tudes juntas, por las que los deberes hacia los hombres y hacia Dios se
disciernen y se cumplen correctamente? (Filn, De vita Mosis II, 216, traduc-
cin francesa de R. Arnaldez, C. Mondsert, J. Pouilloux, P. Savinel, De vita
Mosis I-II, en Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, 22, Pars, 1967, pg. 289).
Cfr. De specialibus legibus, II, 61-62.
9
El camino real, dice Filn, es la filosofa, no la que sigue la manada de
nuestros sofistas [...], sino la que sigue el taso de los ascetas en una lucha sin
tregua [...]. Ese camino real que llamamos el verdadero, la autntica filosofa
(aletb kai gnesion), la Ley lo llama la Palabra, el Verbo de Dios (De posteritate
Caini, 100-101).
10
Autores seguidos por otros muchos, como los autores de la Carta de Aris-
tea, del III Libro de los Macabeos, del Libro de Jos y Asenet, de la Oracin de
Manasss...
Esa pretensin para el j udai smo de ser la filosofa ver-
dadera y autntica plantea la cuestin de su naturaleza exacta.
Se trata en realidad de la filosofa? No es ms bien teologa en
cuanto que discutso con la posesin de la certeza de la fe? La
distincin entre el polo filosfico y el polo teolgico es cierta-
mente indispensable, previene V. Nikoprowetzky, pero no puede,
so pena de perder su legitimidad, dejar de constituir una distin-
cin de razn. Concretamente, ambos elementos forman un todo
orgnico, realizan una fusin viva en la que uno de los dos asume
sin duda un papel director e influye sobre el otro, pero, como
consecuencia, no deja de sufrir l mi smo el impacto (pg. 157).
Eso es verdad, pero la cuestin de su atticulacin no se ha solu-
cionado.
Nos parece que, si queremos comprender lo que estructura el
pensamiento y la andadura de Filn, conviene situarlos en su en-
torno y hace que existan: la proclamacin escrituraria sinagogal.
Filn es judo, de nacionalidad juda y de fe juda. Si recibi una
educacin helenstica de alto nivel (paideia), su verdadera philo-
sophia, la que le ofrece sus verdaderas referencias de pensamiento
y de vida, es la proclamacin de la Palabra di vi na el da del sab-
bat. Las sinagogas son para l verdaderas Escuelas de sabidura,
sin que sea necesario inventar, como se hizo, escuelas (didaska-
leia) al lado de las sinagogas. Pues bien, qu se lee en las sina-
gogas helensticas? La Ley de Moiss, es decir los cinco libros del
Pentateuco. A esa lectura le sigue la homila, sin la intercalacin
de un texto profetice Filn pronunci homilas. Sus tratados lle-
van claramente la marca de ese anclaje sinagogal: slo se refiere
a los libros del Pentateuco. Sobre todo, la forma homiltica di -
rige su escritura. La Palabra de Di os revelada a Moiss es el refe-
rente primero del pensamiento de Filn: es la nica Palabra de
verdad, la que inspir a Moiss en la escritura de la Ley, y la que
le inspira ahora en la escritura de los comentarios que hace de esa
Ley, puesto que sus comentarios se inscriben en la figura de la
homila.
En esa proclamacin de la Sabidura y de la Ley divina, todo
el referencial de la filosofa griega de la que su escritura est
amasada ocupa una funcin precisa, la de permitir una nueva
toma de la palabra que constituye su comentario exegtico-ho-
130 MAURICE SACHOT
miltico. Para que esa toma de la palabra no sea puramente tau-
tolgica en relacin con el texto escriturario, es necesario que i n-
terfiera un mdium, una tercera palabra mediadora. En la pro-
clamacin escrituraria palestina, los Profetas aseguran esa
mediacin y ese distanciamiento. En la proclamacin escritura-
ria filoniana, desprovista de la mediacin de un texto proftico,
ese papel se le adjudica a la filosofa griega. La filosofa griega es
al comentario filoniano de la Ley mosaica lo que el texto prof-
tico es a esa mi sma Ley en la proclamacin sinagogal palestina.
Como el texto proftico en el entorno palestino, la filosofa griega
permite salir del cerco histrico y de la unicidad de la palabra
mosaica para abrirla a un espacio y a una temporalidad univer-
sales, y, por tanto, a la actualidad. La lengua griega y la filosofa
griega no son vectores externos del pensamiento filoniano. Son
realmente constitutivas, pero de una manera que hace que el ju-
daismo as expresado puede, sin lugar a dudas, ser calificado de
filosofa en tanto que Sabidura elaborada conceptualmente,
pero no en cuanto a andadura filosfica, en el sentido en que la
entienden y la practican las gentes del exterior, los filsofos
griegos.
Esa inclusin de la filosofa (en cuanto a coronacin de la pai-
deia) en la Filosofa (en cuanto a Sabidura superior) que consti-
tuye el judaismo a los ojos de Filn se ve perfectamente ilustrada
por la alegora de Agar, que est en la base del De congressu eru-
ditionis gratia y que Filn presenta as: Al igual que las ciencias
encclicas (ta enkuklia) ayudan a captar la filosofa, tambin la fi-
losofa ayuda a adquirir la sabidura. Pues la filosofa es el estu-
dio de la sabidura, la sabidura es la ciencia de las cosas divinas
y humanas y de sus causas. As pues, al igual que "el ciclo de ac-
tividades dedicadas a las Musas" (he egkuklios mousike) es el es-
clavo de la filosofa, de igual forma la filosofa es la esclava de la
sabidura. La filosofa ensea a domi nar el vientre, el bajo vi en-
tre, a domi nar tambin la lengua. Este domi ni o, se dice, merece
elegirse por s mi smo, pero tendra un carcter ms augusto si
fuera buscado para honrar a Di os y complacerle. As pues, debe-
mos conservar el recuerdo de nuestra soberana cuando queremos
cortejar a sus sirvientas (therapainidas); que nos consideren sus
maridos, pase, pero con la condicin de que la otra sea nuestra
verdadera mujer y no tenga slo el nombre (De congressu erudi-
tionis grafa, 79-80, trad. a l francs de Moni que Alexandre).
V. Ni ki prowetzky comenta as esa alegora: Existe, declara Fi -
ln, una bsqueda filosfica profana muy inferior a la "Filosofa
verdadera", la nica que merece realmente ser nombrada Sara. En
tanto que bsqueda de sabidura, la Filosofa tiene un catcter es-
colar y participa an de la figura de Agar. En otros trminos, la en-
seanza de las escuelas de Filosofa comparte en cierta medida el
estatuto de cultura enciclopdica. La filosofa es la sirvienta de la
Ley mosaica. La "clase de filosofa" de la que Filn, segn A. J. Fes-
tugre, ha retenido tan perfectamente la enseanza que slo le
ofrece an un medio de enfoque, importante desde luego, y supe-
rior al que haba sacado de su formacin enciclopdica pero que,
no obstante, sigue siendo un medio de enfoque. En efecto, pone a
su disposicin esa lengua de la razn a la que hacamos alusin, es
decit, un conjunto de categoras, de conceptos y de nociones que
le permite comprender la sabidura y expresar sus lecciones (pgi-
nas 183-184). El judaismo, en cuanto que es el lugar en que la Pala-
bra de Di os se ha revelado y se sigue revelando an por medio de
los que, al inscribirse en la figura de la homila, son as sus fieles
intrpretes, es pues la filosofa verdadera. Las ciencias enciclop-
dicas y la filosofa de las escuelas son sus sirvientas (tas therapai-
nidas): Segn el simbolismo que aqu se nos propone, comenta
V. Nikoprowetzky, las Encclicas son las esclavas de la Filosofa y
la Filosofa, la esclava de la Sabidura (pg. 208, nm. 47).
El judaismo helenstico como fihsofia
Esta es defi ni da en sus grandes rasgos la relacin de i n-
clusin que Filn estableci entre el judaismo y la filosofa. Si n
duda alguna, la construccin intelectual que edifica le es original
y deba superar con mucho las capacidades de sus contempor-
neos. Pero no deja de traducir la cultura que deba ser entonces
la de sus compatriotas de la Dispora. Al llevar lo ms lejos po-
sible la integracin de la filosofa en la elaboracin de su propio
discurso, Filn resalta con gran acuidad los objetivos que esa i n-
tegracin comporta y se convierte, de forma paradjica, an ms
representativa del judaismo helenstico.
132
MAURI CE SACH OT
Ante todo, judaismo y filosofa griega son uno y otra vecto-
res internos, pero en una relacin de inclusin y de subordina-
cin. Los judos de la Dispora helenstica hablan griego, leen y
comentan la Ley en griego. Debi do a que es su i di oma cultural
s i no materno, la lengua griega no puede ser para ellos ms
que un vector externo y neutro, un puro soporte de transmisin
de su pensamiento, un canal que no tendra incidencia alguna so-
bre ella. Ver as las cosas, sera suponer la existencia de una len-
gua oculta en la que su pensamiento sera previamente concebido
y formulado antes de ser traducida al griego. Al go que parece ab-
surdo. Piensan pues en griego. En griego pregonan su judaidad.
Es en la lengua comn, la koine, que conciben y formulan su
singularidad. La lengua griega es para ellos un vector interno de
elaboracin conceptual. Eso es lo que significa la afirmacin de
que el texto de los Setenta est inspirado en el mismo plano que
el texto hebraico. Incluso cuando se dirigen a los dems, cuando
hacen proselitismo y tratan de convencerles de que se integren en
sus comunidades, no piensan en lo que son a partir de los desti-
natarios; no adoptan un punto de vista externo. Este es siempre
interno. As pues, si quieren definir globalmente lo que son, la ca-
tegora que se ofrece naturalmente a ellos es la de la filosofa.
Pero dicha categora, al ser vector interno de su pensamiento, se
ve modificada porque estructura a la vez que reestructura.
En esa perspectiva, la paideia griega y su coronacin, la filo-
sofa, se encuentran, en segundo lugar, instrumentalizadas en la
filosofa-sabidura que es el judaismo. Esa instrumentalizacin al
servicio de un pensamiento que se enuncia en la figura de la Re-
velacin di vi na significa que la andadura propiamente filosfica
ya no cabe en cuanto tal: No sera posible comparar la bsqueda
filosfica de Filn con la de Platn. Platn se esfuerza por ele-
varse a la visin del ser por un libre esfuerzo dialctico. En Filn,
se trata de la exgesis inspirada de pasajes escriturarios (V. N i -
koprowetzky, pg. 237)
1 1
. Por va de consecuencia, la distincin
11
A diferencia del judaismo palestino institucional, el judaismo de la Dis-
pora helenstica, al intentar darse como objeto de una adhesin personal, se de-
fine como una fe (pistis) para los que no son judos de nacimiento.
EL MOVI MI ENTO CRI STI ANO, FI LOSOF A EN EL MU N D O H ELEN STI CO 133
que se hace entre las escuelas de filosofa ya no tiene razn de ser,
puesto que se fundamenta ante todo en la diversidad de sus an-
daduras. Ya sean las grandes escuelas institucionales (las scholai)
o las simples escuelas de pensamiento (haireseis), todas pueden
servir entonces de carrera donde elegir los materiales que se pre-
cisen. As se explica que sea casi imposible vincular a Filn con
una escuela de filosofa partcula!. Incluso cuando a un autor se
le cita por su nombre, la interpretacin de la citacin puede ins-
cribirse perfectamente en una configuracin tomada a otra es-'
cuela que la del autor en cuestin. Podra entonces volverse jus-
tamente contra Filn la acusacin de robo y de desviacin
que se les hace a los filsofos griegos. El mtodo alegrico, final-
mente, puede servir de mtodo epistemolgico universal que per-
mite vencer fcilmente todas las dificultades que ptesentan tanto
los textos cientficos y filosficos paganos, como los propios
textos bblicos.
La integracin del lenguaje filosfico en la formulacin de la
palabra divina, de sus categoras, de sus nociones y sus concep-
tos, abre dicha Palabra, en tercer lugar, a una comprensin y a
un discurso de naturaleza filosfica. Todas las afirmaciones de la
fe juda, comenzando por la del Di os en el que creen y que di -
cen que es el creador del mundo y actor principal de la historia
de los hombres, que se dirige a ellos para indicarles el camino a
seguir y hacer una alianza con ellos, se convierten por el he-
cho de su formulacin en lenguaje filosfico en afirmaciones
filosficas. De esa manera, la razn hace su entrada en el discurso
fidesta.
Ciertamente, para el creyente, eso no es ms que un vector
interno; la regulacin semntica se lleva a cabo por medio del
juicio, que, a su vez, se ve determinado por un vector interno su-
perior o primario: la gestin comunitaria del sentido hecha en la
proclamacin escrituraria. No existe una simple yuxtaposicin
entre el Di os de Abrahn, de Isaac y de Jacob, por un lado, y
el Di os de los filsofos, por el otro. El primero termina siendo
pensado en la figura del otro. No es insignificante que el Yo soy
el que soy del texto hebreo del xodo 3,14 se convierta en el
texto de los Setenta en Soy el Ser (ego eimi ho on). A la fe se le
urge para que argumente en razn. A la razn se le urge para que
134
MAURI CE SACH OT
diga cules son las razones que la fundamentan. Al mi smo
tiempo, la fe se halla fortalecida y fragilizada; fortalecida por el
aparato racional que se otorga; fragilizada por la i mposi bi l i dad
radical de fundamentarse en la razn. En efecto, puede el sin-
gular fundamentarse en lo universal
1 2
?
La confrontacin entre la Ley y la filosofa, si se sigue hasta
el final, es decir, si se quiere realmente conciliarias, obliga final-
mente a plantear una sabidura, una sophia, que las asume a la
vez que las trasciende. Esa superacin, a falta de un tercer tr-
mi no, como en el marco del movi mi ento cristiano, slo puede
hacerse, segn parece, desplazando hacia la persona lo que poda
atribuirse a la comuni dad, al pueblo o a la Hi st ori a
1 3
. Quizs
exista entonces una lectura alegrica de la Ley que pueda hacerse
tanto por un griego como por un judo. Todos los comentaristas
subrayan, y con razn, la dimensin apologtica de la empresa fi-
loniana, as como, de forma general, del helenismo helenstico,
en el sentido, por un lado, de defensa del judaismo contra los
12
El mundo est en desacuerdo con la Ley y la Ley con el mundo, y el
hombre sometido a la Ley es por eso mismo ciudadano del mundo (Filn, De
opificio mundi, 3).
13
A diferencia del judo de Palestina o del romano de Roma, que se ins-
criben como ciudadanos de un Estado, el filsofo judo de la Dispora, al igual
que su homlogo griego, desva hacia s mismo la accin noble a emprender.
Se aplica igualmente a s mismo lo que Pierre Aubenque dice del filsofo de la
poca helenstica: En el momento en que el marco de la ciudad griega desa-
parece ante un Imperio cuyas decisiones escapan a la crtica como a la delibe-
racin de sus subditos, el filsofo se encuentra confinado ya sea en la pura teo-
ra, ya sea en la predicacin simplemente moral, cuando la poltica la ms
alta forma de la praxis para los griegos, deja de depender de l para depender
de un dueo extranjero. Es el momento en que la libertad del hombre libre,
que hasta entonces se confunda con el ejercicio de los derechos cvicos, se trans-
muta a falta de algo mejor en libertad interior; all donde los ideales grie-
gos de autarca y autonoma, que, hasta entonces trataban de satisfacerse en la
ciudad, se ven confinados a los solos recursos espirituales del hombre indivi-
dual; all donde la especulacin sobre la naturaleza tiende a no ser ms que el
auxiliar de una moral ante todo preocupada por dar a cada cual la salvacin in-
terior (Pierre Aubenque, Les Philosophies hellnistiques, in Francois Chte-
let, La Philosopbie, t. I, De Platn a saint Thomas, Pars, Marabout Universit,
1979, pgs. 136-137).
ataques exteriores y contra las dudas internas de la comuni dad,
y, por otro lado, de proselitismo ante los gentiles para que respe-
ten, o incluso adopten la Ley de Moiss. Esa perspectiva se halla
muy presente en Filn. Pero no podra decidir sobre la orienta-
cin profunda de su obra, de la construccin intelectual que fue
la suya.
Por nuestro lado, nos vemos i ncl i nados a pensar que Filn,
jud o con doble cul tura, quiso dar i ni ci al mente para s y para
los suyos una forma intelectual elaborada a la proclamacin
escrituraria sinagogal que era la suya en la Dispora. De di cha
proclamacin se desprenda una filosofa personal que cada
cual , judo o no jud o, poda adoptar, y que V. Ni koprowet sky,
dando respuesta a los que di cen que al pensamiento de Filn
le falta un centro a partir del cual organizarse, resume de forma
excelente en estos trminos: Precisamente, nos parece que el
pensamiento de Filn est provisto de ese centro. Esa constante
es el tema i nspi rado de Platn de la Migracin. La
Migracin es el i ti nerari o espiritual que conduce al al ma del
sabio i ndi vi dual o al pueblo consagrado, en su conj unto, de
la carne al espritu, del mundo material, con sus tinieblas y
sus pasiones, a la l uz del mundo i ntel i gi bl e, de la esclavitud
de Egi pt o a la l i bertad de Canan, tierra de vi rt ud o ci udad
de Di os .
El Pentateuco es "una escuela de sacerdocio", es decir que,
por medio de diversos smbolos, por la inteligencia y la prctica
de las Leyes, ensea al que progresa a seguir ios pasos de Mo i -
ss y a realizar bajo su gua el xodo espiritual. Todo el "sistema"
de Filn consiste en reconocer incansablemente esa enseanza a
fondo de los textos y detrs de los smbolos de la Escritura. Lo
repite incansablemente apelando a trminos platnicos que a
veces no hace ms que yuxtaponer (pg. 239). A un auditor
novi ci o, semejante discurso deba parecer ciertamente algo eso-
trico. Acompaado por la escucha sinagogal, no hay duda de
que, con el tiempo, deba presentar mucho atractivo, tanto por
la belleza de su si mbol i smo como por su potencia intelectual y
su sutilidad.
136 MAURI CE SACH OT
FLAVIO JOSEFO O LAS ESCUELAS DEL JUDAISMO
Hi stori ador del judaismo, Flavio Josefo no puede compararse
con Filn en cuanto a la profundidad de pensamiento y la i m-
portancia de la obra. No obstante, merece una atencin particu-
lar en este estudio. Inicialmente, usa la categora de filosofa para
presentar al judaismo; su perspectiva no es exactamente la de Fi -
ln. As pues, esa diferencia permite ver al judaismo helenstico
no nicamente a travs de la visin de este ltimo. Adems, Fl a-
vio Josefo emplea un trmino de gran peso en el gnesis del cris-
tianismo en el mbito griego y lo sigue siendo para nuestro co-
nocimiento tanto del judaismo palestino anterior a la cada del
segundo Templ o como del movi mi ento inicial cristiano. Di cho
trmino es el de hairesis. Lo traducimos por secta cuando se
trata de corrientes que cruzan el judaismo palestino y cuando
se trata de un movimiento cristiano inicial, y por hereja (que es
la transcripcin de hairesis), cuando designa corrientes del
cristianismo que, a partir del siglo n, se consideran como desvia-
ciones. Hay ah un uso y un distanciamiento significativos cuya
pertinencia merece que sea interrogada y, si se verifica, interpretada.
Descendiente de una ilustra familia sacerdotal, Josefo ben
Matas naci en Jerusaln en los aos 37-38, o sea, tres o cua-
tro aos despus de la expulsin de los helenistas cristianos de
Jerusaln. Despus de realizar con xito una misin en Roma,
en los aos 61 y 66 recibi el mando mi l i tar para organizar la
defensa contra la invasin romana. Entregndose a Vespasiano, que
le haba hecho prisionero en Jotapata, en ese mismo ao del 66,
consigui atraerse sus favores y convertirse en uno de sus alle-
gados, recibiendo de l la ciudadana romana; de ah su nom-
bre de Fl avi o. Durante los treinta aos que vivi en la corte i m-
perial tras la cada de Jerusaln, en el ao 70, escribi una obra
relativamente abundante: dos grandes obras histricas, la Gue-
rra de los judos (escrita una primera vez en arameo) y Las Anti-
gedades judas (en 20 libros), y dos obras de carcter polmico,
una Autobiografa (o Vida de Josefo) y una apologa, Contra
Apin. Esa breve resea bibliogrfica basta para sugerir que la
personalidad de Josefo no se parece en absoluto a la de Filn y
EL MOVI MI ENTO CRI STI ANO, FI LOSOF A EN EL MU N D O H ELEN STI CO
137
para hacernos comprender que su obra difiere considerable-
mente de la de Filn.
El lugar desde donde habla Flavio Josefo es particularmente
complejo para ser definido. Por su nacimiento, pertenece, no a
la Dispora helenstica, sino al judaismo palestino, e incluso en
un mbito ms cercano a los saduceos que a los fariseos. Su len-
gua materna es el arameo y no el griego. Durante su juventud,
se compromete con la resistencia contra la invasin romana para
defender al Estado judo. Antes de la derrota de ste, se vuelca
hacia el enemigo, toma su partido y se hace admitir en la fami-
l i a del emperador. Desde ese lugar escribe en griego la historia de
un Estado judo que ya no existe. As pues, la inscripcin de su
escritura se revela realmente complicada. Busca, sin lugar a du-
das subyacente a la empresa histrica, una intencin apolo-
gtica a la vez personal y colectiva: ante todo, Josefo debe justi-
ficar su traicin
1 4
. En segundo lugar, esa justificacin slo puede
pasar por la defensa de sus compatriotas, tanto ante los gentiles,
como ante los griegos y los romanos, para demostrar que los j u-
dos son un pueblo que no se ha rebelado tanto contra la auto-
ridad, como contra el pesimismo y la desesperacin, ahora que
carecen de Estado, de Jerusaln, del Templ o y de liturgia.
Desde la esfera del poder romano, qu historia puede pues
emprender de una nacin que ya no existe como Estado y que se
ha rebelado contra el poder al que sirve? Cmo escribir esa his-
toria sin traicionar de nuevo a sus compatriotas y sin traicionar
tampoco a Roma? La categora de filosofa le permite, nos parece,
salirse de esa apora. sta le permite a la vez desprenderse, tomar
altura y justificar su actitud as como la de proponer una histo-
ria de los judos que no hiera la sensibilidad de los romanos y que
justifique a los ojos de sus compatriotas la situacin que es ahora
la suya. Es as como podemos interpretar el relato que hace de su
formacin. Segn un topos habitual en las autobiografas de los
filsofos, dice en su Autobiografa (10-12) que, ms o menos a la
14
Sobre el tema, vase el destacado estudio que, bajo el ttulo Du bon usage
de la trahison, Pierre Vidal-Naquet ha puesto como introduccin a la Guerre des
Juifi, traducido del griego al francs por Pierre Savinel, Pars, 1977, pgs. 6-115.
138
MAURI CE SACH OT
edad de los diecisis aos, decide experimentar las tres escue-
las de filosofa (haireseis), como las llama, que representan en-
tonces al judaismo palestino, o sea, la de los saduceos, la de los
esenios y la de los fariseos. Finalmente, opta por esta ltima a la
edad de los diecinueve aos, despus de una estancia de tres aos
(sic!) con un eremita llamado Bannus en el desierto. El recurso
a la categora de filosofa le permite igualmente presentar en tr-
minos de haireseis, es decir, de escuelas de pensamiento con
doctrinas propias, unas realidades de la sociedad juda que pue-
den referirse tambin o ante todo a una categorizacin, sociol-
gica, poltica u otra (corriente, movimiento, partido, etc.)
1 5
.
Pues bien, ese no es el significado que los historiadores del j u-
daismo y del cristianismo pri mi ti vo dan a esa palabra en Josefo
y, en consecuencia, a los movimientos y grupos que dice que
componen el judaismo palestino en el transcurso del siglo i de
nuestra era. Conviene, sin duda, no comprender inicialmente el
judaismo palestino en trminos de filosofa, ni considerar que los
saduceos, los fariseos, los esenios o los celotes pueden calificarse
todos con el mi smo calificativo de escuelas de filosofa. Pero,
partiendo del principio evidente para ellos de que el judaismo
15
La historia de la palabra hairesis en la poca helenstica ha sido estudiada
por J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Hypomnemata 56, Goyinga,
1978. Alain le Boulluec hace su sntesis en La Notion d'hrsie dans la littra-
ture grecque, ll-H!e sicles, t. I, De Justin Irne, Paris, tudes augustiniennes,
1985, pgs. 41-51- De esa investigacin se desprende que Josefo emplea haire-
sis con el significado que tiene en su poca en la lengua griega. Ese trmino no
designa una secta, en el sentido religioso del trmino, sino una escuela de
pensamiento que posee una doctrina especfica. Por otro lado, es de notar
que Josefo emplea igualmente otros trminos para calificar a los cuatro grandes
movimientos internos al judaismo, como ampla el calificativo de hairesis a otros
grupos o movimientos (vase sobre el tema Jean Le Moyne, Les Sadducens, Pa-
rs, Gabalda, 1972, pg. 33). Si muestra una preferencia por hairesis, significa
probablemente que Josefo pretende desplazar ciertos aspectos del judaismo pa-
lestino hacia el terreno de la filosofa, polticamente menos problemtico y ms
cercano a la situacin de los judos en el momento en que escribe. Pero, como
escribe desde un lugar que es institucional y externo al judaismo (Roma), po-
demos estimar que las categoras de filosofa y de hairesis son, en su pensa-
miento, vectores ms externos que internos.
es una religin, y retomando s i n darse cuenta el resultado
de un juego de traduccin que pretende que hairesis se traduce
en latn por secta que da igualmente secta en espaol,
denomi nan sectas a lo que Flavio Josefo llama hairesis, haciendo
as an ms opaca la comprensin de la realidad juda. De ah,
esa traduccin errnea se ampla al movi mi ento cristiano origi-
nal, puesto que el autor de los Hechos de los Apstoles que es-
cribe prcticamente en la mi sma poca que Josefo dice que ese
movi mi ento es calificado por los dems algo que ahora ya
comprendemos de hairesis, de escuela de pensamiento parti-
cular ( Hch 24,5 y 14; 28,22). Pues bien, traducir la hairesis cris-
tiana por secta no es ms aceptable que traducir as las hairesis
judas. La llamada de atencin de Jean Le Moyne, que escriba
en 1972: Rechazamos totalmente la traduccin por secta, y
tambin: Traducir por secta, poniendo el trmino entre comi -
llas, o aclarando en nota en qu sentido se emplea no parece ser
una buena solucin (Les Sadducens, pg. 33, y nm. 3) ha per-
manecido letra muerta. Invocar la costumbre o la tradicin no es
dar cuenta de esa permanencia. El planteamiento apologtico est
siempre presente en los estudios, incluso universitarios, del cris-
tianismo, sobre todo antiguo. Definir, desde su i ni ci o, el movi -
miento cristiano como religin y como secta permite a las
Iglesias tanto la catlica (como categora de religin) como las
protestantes (como la de secta), hallar su fundamento desde
los orgenes. Ah no se detiene la confusin. Esa comparacin en-
tre hairesis y secta ha llevado incluso a historiadores y filsofos
a confundir escuelas filosficas con sectas y a la filosofa con
religin
1 6
!
16
Henri-Irne Marrou, al describir la filosofa de la poca helenstica, hila
continuamente la metfora de la religin hasta el punto de asemejar una a otra:
ve una analoga formal brillante entre la conversin a la filosofa y la conver-
sin religiosa; define las escuelas propiamente dichas en otras tantas sectas ri-
vales organizadas en forma de cofradas; describe la enseanza en trminos
de iniciacin, despus, cursos exotricos; dibuja el papel del maestro como
gua espiritual, verdadero director de conciencia... (Histoire de l'ducation dans
l'Antiquit, Pars, Seuil, 6.
a
ed. Revisada y aumentada, 1965, pgs. 308-313).
140 MAU RI CE SACH OT
REFUNDACIN DEL MOVIMIENTO CRISTIANO COMO FILOSOFA
La relacin que se cre en el seno del judaismo helenstico en-
tre el vector semtico (la Ley mosaica) y el vector griego (la filo-
sofa griega) model inicialmente la primera forma de integra-
cin del movi mi ento cristiano en el mbito griego. Permite
comprender mejor a partir de ahora el alcance del desplaza-
miento geogrfico e intelectual operado por los helenistas y
ms particularmente por el Apstol Pablo. Formados en el seno
del judaismo helenstico, comprendieron la relacin entre el
mensaje evanglico y la cultura griega en la relacin que vena de-
finida entre la referencia semtica y la filosofa. Al igual que la
construccin filoniana, el vector semtico (VS) sobredetermi-
nado aqu por la fe en Cr i s t o es el vector primario de su con-
cepcin del mensaje evanglico. El vector griego ( VG) es tambin
un vector interno, pero segundo, pues la paridad entre ambos
vectores, por definicin, es imposible realizarla por el hecho de
que ambas andaduras son contradictorias
1 7
. Su estatuto es del
mi smo orden que el que le reconoce Filn: un papel subalterno
y propedutico. Est instrumentalizado e integrado en el pri -
mero. Los Hechos de los Apstoles ( Hch 19,8-10) cuentan cmo
Pablo, cuando fund una ltima comuni dad, en feso, durante
su tercer viaje misionero, comenz, como de costumbre, acer-
cndose a la sinagoga para persuadir a los judos y proslitos del
advenimiento del Rei no de Di os; pero que, ante su incredulidad
y la hostilidad de parte de ellos, dej de frecuentar, despus de
tres meses, la sinagoga y se instal con sus discpulos en la escuela
(schole) de un cierto Tyrannos, donde ense durante dos aos,
o incluso tres ( Hch 20,31), consiguiendo un considerable xito,
17
Del lado griego, si una escuela de filosofa (hairesis) implica una acti-
tud personal as como compartir algunas ideas, de ello no se desprende que esa
actitud y ese compartir tengan la forma de una fe, en el sentido fuerte en que
los cristianos lo entienden, es decir, una adhesin personal a la verdad deter-
minada como enunciada por Dios (una verdad revelada). Andadura de fe y an-
dadura filosfica son incluso ms bien exclusivas una de otra.
141
entre los judos como entre los griegos de la regin de los alre-
dedores.
Los Hechos no dan indicacin alguna sobre la naturaleza de
esa enseanza. Sin duda, deberemos buscar la huella en las Car-
tas de Pablo, como la I
a
a los Cori nti os y la Epstola a los Ro-
manos. Lo que puede decirse es que esa ruptura con la sinagoga
y esa instalacin en una escuela constituyen sin duda un des-
plazamiento significativo de las referencias institucionales, cultu-
rales, intelectuales y religiosas del discurso paulino. Pero, en rea-
lidad, no constituyen una refundacin: Pablo no abandona las
referencias judeo-cristianas, que son las suyas, ni las sita en un
segundo plano para reconstruir un discurso a partir, principal-
mente, de las referencias propiamente griegas. No se halla exac-
tamente en la situacin de Filn, a pesar de que alguna vez se le
ha llamado el Filn cristiano. La filosofa griega no cabra ocu-
par en su elaboracin conceptual del mensaje cristiano el lugat
que ocupa en el sistema filoniano: los Profetas y la relectura cris-
tica del patrimonio semtico constituyen ya el mdium que per-
mite leer e interpretar la Ley. sta no puede desempear ah el
mi smo papel de factor de estructuracin interna de la fe. Como
para el judaismo helenstico, su principal funcin consiste en ser
un vector de universalizacin del mensaje otorgndole una posi-
cin que trascienda no slo la cultura griega como es el caso,
en Filn, de la Sabidura surgida de la Ley mosaica, sino igual-
mente la cultura juda.
En realidad, la cuestin de una verdadera refundacin del
movimiento cristiano slo podr plantearse cuando ste se piense
y se formule ya no a partir de una matriz conceptual que, i ni -
cialmente nada tenga que ver con el pensamiento judo. Eso es
lo que ocurre cuando se convierten personas cuya cultuta y for-
macin son tales que perciben ese movi mi ento cristiano como re-
ferente esencialmente a la filosofa, como que forma una escuela
de filosofa, una hairesis al igual que el resto de las escuelas, i n-
cluidas las que poseen el estatuto de schole. Para stas, el vector
griego ( VG) , que es constitutivo de su cultura, es y sigue siendo
primario. Su conversin a la fe cristiana conlleva varios casos de
figura, dos de cuyos modelos bsicos pueden esquematizarse as.
En el primer caso, se ven arrastrados por el entusiasmo de su con-
versin. En el plano de su conciencia, rechazan el mundo en el
que se comprendan y legitimaban hasta entonces dentro de su
comportamiento. La filosofa es pues renegada como un mundo
de oscuridad, de error, incluso de mentira. Renegada, pero no eli-
minada: uno no se despoja de un habitus como de un vestido!
Sigue estando presente y estructurante. Vector oculto, reestruc-
tura desde el interior el vector semtico (VS). En la apariencia del
lenguaje tradicional de la fe, articula cuestiones y problemticas
propiamente filosficas.
San Agustn no pertenece al perodo que tenemos en cuenta.
Pero es conocido por todos y representa quizs el ejemplo
completo de este primer caso de figura. Por ello, el lector nos per-
donar este anacronismo, como tambin nos perdonar la si m-
plificacin a ultranza a la que nos conduce necesariamente este
ejercicio. As pues, san Agustn es ante todo un latino. La lengua
latina estructura su cultura, i ncl ui da su filosofa. Le hace echar
una mirada al hombre y a la historia que es a la vez tranquiliza-
dora e inquietante: tranquilizadora, puesto que, en la cultura la-
tina, el hombre nace bueno; inquietante, puesto que la felicidad
no se adquiere ni individual ni colectivamente. Es el fruto del
destino, de lo aleatorio (fatum) y de la actividad humana, del m-
rito personal (meritus). En un primer momento, san Agustn cree
encontrar una explicacin satisfactoria en el maniquesmo, pues
ste separa y sustantfica el Bi en y el Ma l . Pero fue en la escucha
de la predicacin de san Ambrosi o donde cree descubrir, por fin,
la verdadera respuesta a sus interrogantes. Se convierte. De
pronto, tomando su conversin al pie de la letra, le da la vuelta
a lo que constituye las convicciones, si podemos decirlo, que lle-
van su lengua y su filosofa primaria: se pone entonces en mar-
cha toda su herramienta conceptual para mostrar que la persona
es originalmente pervertida por el pecado original (el hombre no
nace bueno) y que su salvacin es un puro efecto de la gracia y
no el fruto de sus esfuerzos (cfr. su lucha contra las tesis latinas
de Pelagio). Ciertamente, estos no son ms que unos aspectos de
lo que acta y estructura el pensamiento agustiniano. Pero no por
ello debemos despreciar su importancia. Este trabajo del discurso
de la fe (el vector semtico) por medio de la lengua primaria (el
vector latino) es tal que podramos sostener la tesis de que la ori -
143
ginalidad e importancia del pensamiento de san Agustn estn
edificadas sobre la tensin entre ambos vectores.
Del lado opuesto a ese modelo de conversin, se encuentra el
modelo del griego que, aunque convertido, considera el dato cris-
tiano como una escuela de filosofa al mi smo ttulo que las de-
ms. En ese caso, no instrumentaliza el vector semtico (VS), no
lo defiende filosficamente. Por el contrario, lo desarticula y se
sirve de l para elaborar su propia concepcin filosfica. Ya no es
la filosofa la que se ve solicitada para aportar su concurso a la
inteligencia de la fe. Son los elementos del discurso de la fe los
que se ven integrados en el vector filosfico, que sigue siendo,
pues, primario. Pero si nuestro filsofo se dice creyente y cris-
tiano, su andadura es ms filosfica que teolgica (en el sentido
especfico en que esa palabra i mpl i ca la epistemologa de la Re-
velacin, la fe). No pretende que la construccin intelectual
que edifica, por perfeccionada que se crea, sea la Revelacin di -
vina, incluso si se amolda al esquema director. En esa perspec-
tiva, el dato cristiano (el vector semtico) est ms o menos inte-
grado y reinterpretado. En el mejor de los casos, cuando esa
integracin es la ms fuerte, el modelo de integracin es seme-
jante al que hemos visto en Filn o entre los judos convertidos
a la fe cristiana, pero est invertido: en nuestro filsofo cristiano,
el vector semtico es al vector filosfico lo que, en Filn o en nues-
tro cristiano filsofo, el vector filosfico es al vector semtico.
La inclusin de la filosofa como nuevo vector de elaboracin
conduce pues a una refundacin del movi mi ento cristiano como
filosofa, como cristianismo en el sentido preciso que ese tr-
mi no en -ismo sugiere
1 8
, transformndose a un tiempo en pri n-
ci pi o centrpeto (bsqueda de un fundamento filosfico) y un
18
La propia denominacin de cristianismo (christianismos) registra ese
desplazamiento y esa refundacin del movimiento cristiano en el espacio filo-
sfico. Los primeros testimonios los encontramos en las cartas de Ignacio de An-
tioqua, que vivi a comienzos del siglo n: Magnm., 10,1; Rm 3,3; Philad 6,1;
Man. Polyc, 10,1. Pero, si bien es verdad que convendra fechar el estado final
del texto de esas cartas de principios de la segunda mitad del siglo n, como
invitan a ello de forma separada y con serias razones Robert Joly (Le Dossier
d'Ignace d'Antioche, Bruselas, 1979) yj. Riuscamps (The Four Authentic Letters
pri nci pi o centrfugo (divisin en una mul t i t ud de hairesis, de (/es-
cuelas de pensamiento). La primera consecuencia de esa redis-
tribucin en escuelas es el giro polmico que toma el discurso
de la mayor parte de ellas. Fieles en ello a una tradicin bien
establecida entre las escuelas filosficas griegas, las escuelas cris-
tianas se afirman enfrentndose unas a otras y, con ello, des-
arrollan sus propias doctrinas. Al estar en un terreno filosfico,
emprenden igualmente la discusin con las escuelas que estn
en el exterior, con los griegos. Por otro lado, el judaismo, bajo
la forma de judaismo rabnico, sigue estando en liza, presentn-
dose de alguna forma como una hairesis que compite tanto en re-
lacin con los cristianos como con los griegos. Esta confronta-
cin cruzada tiene como resultado una tal diversificacin entre
las escuelas de pensamiento en el interior mi smo del cristia-
nismo que no pueden dejar de entrar abiertamente en conflicto
unas con otras. No obstante, un segundo movi mi ento, de ten-
dencia contraria, cruza ese conflicto entre las escuelas. En una
epistemologa de la revelacin, lo verdadero, a diferencia del
error, no puede pensarse como mltiple. Pronto se hace necesa-
ria una clarificacin. Movi l i zando el engranaje filosfico, dicho
movi mi ento trata de destacar los fundamentos y principios de
unificacin y de centralizacin (definicin y promocin de una
ortodoxia), que sern necesariamente y a un tiempo, fundamen-
tos y principios de rechazo y de exclusin (definicin y condena
de la heterodoxia).
of Ignatius the Martyr, col. Pont. Inst. Orienta. Stud., nm. 213, Roma,
1980), esos testimonios son an ms significativos, en la medida en que regis-
tran la profunda transformacin del movimiento cristiano.
II
Discurso de verdad
Habl ar de movi mi ento cristiano en el mbito helenstico en
el siglo II en trminos de escuela de filosofa (hairesis) no es slo
una metfora. En el judaismo helenstico, la asamblea sinagogal
era la verdadera escuela. Lejos del Templ o y sin l, la sinagoga
era el establecimiento en el que los usos de la Ley (o de la Escri -
tura), leda, estudiada y comentada, reemplazaban los ritos au-
sentes de los sacrificios del Templ o. Era igualmente el lugar ex-
clusivo de la educacin de los judos, homlogo para estos
ltimos del gimnasio y del Ephebeion para los griegos contem-
porneos de una mi sma ciudad
1
. Cuando Flavio Josefo describe
las corrientes del judaismo palestino en trminos de hairesis, la
palabra tiene ciertamente una connotacin metafrica: en ciertos
aspectos, podemos comparar las corrientes judas con las hairesis
de la filosofa griega, aunque no lo son en realidad. Por el con-
trario, si tenemos en cuenta el vector filosofa como vector i n-
terno del pensamiento cristiano, introduce efectivamente en el
movi mi ento cristiano, a diferencia del judaismo, la emergencia
de un nuevo lugar desde donde se proclame la palabra.
1
Andr Paul, Le Monde des Juifs l'heure de Jsus, Pars, Descle de Brou-
wer, 1981, pg. 109.
El gesto de Pablo abandonando la sinagoga para instalarse en
la escuela (schole) de Tyrannos, en feso, para ensear en ella,
puede considerarse como el gesto inaugural de la constitucin del
cristianismo como enseanza filosfica, como una escuela
verdadera que no es solamente una hairesis, una corriente inte-
lectual, espiritual o cultural ms o menos estructurada, sino ms
bien una schole, capaz de rivalizar con las otras scholai. Cuando
pensadores cristianos, como Justino o Marcin en Roma o
Clemente de Alejandra, reivindican el ttulo de didaskalos (pro-
fesor) y fundan didaskaleia (escuelas) en las que ensean
(didaskein) a discpulos (mathtai) la enseanza (didaskalia,
didache, mathemata) cristiana, no es una metfora: se instaura, al
lado o independientemente de la asamblea eclesial, heredera de
la asamblea sinagogal, un nuevo lugar de elaboracin del discurso
cristiano. As pues, una bipolaridad caracteriza el movi mi ento
cristiano en el siglo n, una bipolaridad que es, globalmente y en
cada uno de sus polos, al mi smo tiempo factor de diversificacin
y factor de unificacin; la resultante por tanto, es el predominio
del logos aleths
2
, de un discurso verdadero que se erige en or-
todoxia y desacreditando al resto de las haireseis, las escuelas de
pensamiento, como herejas, escuelas de falsedad y mentira.
ENSEANZA DE LA FILOSOFA Y FORMACIN DEL CRISTIANISMO
Henri-Irne Marrou, al describir las principales formas bajo
las que se presenta la enseanza de la filosofa en la poca hele-
nstica, distingue tres
3
: la primera es la de una enseanza i m-
2
Retomamos aqu intencionadamente como ttulo de este captulo el de
una obra que el filsofo pagano Celso compuso para refutar el cristianismo.
Permite apuntar hacia lo que, ms que anteriormente, define el movimiento
cristiano un logos, una palabra, a la vez como forma (proclamacin y discur-
sividad) y como contenido (Cristo como Palabra) y lo que constituye la cues-
tin esencial: lo verdadero, aleths, que es Verdad revelada para el cristiano,
mientras que no es ms que una opinin (doxa) para el griego.
3
Henri-lrne Marrou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquh, pgs. 309-310.
EL MOVI MI ENTO CRI STI ANO, FI LOSOFA EN EL MU N D O H ELEN STI CO 147
partida en una escuela patentada y permanente (schole, diatribe).
Reconocida como tal y dirigida por un jefe de escuela, un es-
colarca (scholarches) que, nombrado por su predecesor, recibe la
direccin de la escuela por va de sucesin (diadoche). Esas es-
cuelas institucionales son cuatro: la Academia, el Li ceo, el Pr-
tico y el Jardn. La segunda forma viene dada por maestros ais-
lados, que ensean bajo su propia responsabilidad en la ciudad
donde se han establecido (pg. 310). La tercera, finalmente, es
la de filsofos errantes, conferenciantes populares o mejor, pre-
dicadores, que, al aire libre, en el rincn de una plaza pblica o
en un cruce de caminos, se dirigen a un auditorio que la casua-
l i dad o la curiosidad rene a su alrededor, le interpelan, i mpro-
visan con l un dilogo familiar [...]: los cnicos hacen de ello una
especialidad; pero algunos estoicos, coqueteando con el cinismo,
les i mi tan a su vez (pg. 310). Esas tres formas de enseanza fi-
losfica han contribuido, cada cual a su manera y en diversos
planos, a la estructuracin del movi mi ento cristiano en filo-
sofa.
La ltima mencionada por H. - I . Marrou, la del profesor i t i -
nerante calificativo que se prefiere a errante fue sin duda
la primera y ms destacada al pri nci pi o, porque era la forma pri -
vilegiada del proselitismo. Toda la actividad misionera de los cris-
tianos se basa en esa prctica. En el mbito judo, no se mani -
fiesta en la plaza pblica: la proclamacin escrituraria y el estudio
sabtico de la Ley les ofrecen el marco ideal que les permite to-
mar la palabra ya sea en el momento de la homila, ya sea en otros
momentos de encuentro y de discusin. Toda la argumentacin,
como hemos tratado de mostrarlo en la primera parte de este l i -
bro, consiste en demostrar, apoyndose en la Ley, que en Jess se
cumple lo que est escrito en las Escrituras. La forma de cris-
tianismo que se edifica en ese contexto sinagogal muestra pre-
domi ni o judo en su fondo y en su forma.
Mu y diferente es la discursividad cristiana a la que conduce
el proselitismo dirigido a los griegos. El discurso que el autor de
los Hechos atribuye al Apstol Pablo en el Arepago, en Atenas,
puede considerarse como el parangn ( Hch 17,16-34). Cuando
se trata de convencer al auditor, el orador se instala en una dis-
cursividad que se halla a medio camino entre lo que constituye
148
MAURI CE SACH OT
su propio discurso (que es tambin el de la comuni dad a la que
pertenece) y el discurso que imagina que es el del auditor. Esa
discursividad intenta enmascarar las oposiciones fuertes entre
ambos y, por el contrario, favorecer lo que es comn, aunque
haya que jugar con la ambigedad de las palabras. Al inscribirse
en la lnea ya perfectamente trazada por el proselitismo judo,
trata de mostrar que el mensaje cristiano, por un lado, responde
a los interrogantes fundamentales que todo hombre se plantea en
el orden del conocimiento, y propone, por otro lado, un ideal de
vida capaz de satisfacer plenamente su esperanza.
En el primer caso, se propone un fresco de la comprensin del
mundo en que el Di os nico, Creador, Providencia (Dueo de la
Historia) y Juez es realmente el dios (ho theos) al que los griegos,
sin saberlo, se dirigen cuando invocan a una pluralidad de dioses.
En el segundo caso, la tica de vida propuesta por la Ley cristiana
(que implica ms o menos, segn las comunidades, la vuelta a los
preceptos de la Ley mosaica) responde, aqu tambin, a un ideal de
vida personal y comunitaria cuya bsqueda y realizacin encuen-
tran efectivamente su recompensa en el momento del Juicio final.
A esta doble discursividad, segn que los conferenciantes se
dirijan a los judos o a los griegos, se suma una tercera, en el
interior del propio movi mi ento cristiano. En los captulos ante-
riores, subrayamos el hecho de que los helenistas y ms parti-
cularmente el Apstol Pablo, eran seguidos de cerca por repre-
sentantes de la Comuni dad de los hebreos de Jerusaln. No
fueron los nicos: en la primera Epstola que dirige a los Cor i n-
tios, Pablo se queja de la influencia que ejercen sobre su comu-
ni dad no slo algunos misioneros judaizantes (entre ellos el Aps-
tol Pedro), sino tambin y sobre todo un cierto Apol os, judo
originario de Alejandra. Esos conflictos internos no son slo
conflictos de influencia. Son tambin conflictos doctrinales, que
ponen en tela de juicio la interpretacin que unos y otros hacen
del movi mi ento cristiano tanto en su relacin con el judaismo
como en su relacin con el helenismo sobre la naturaleza y la
importancia que debe darse a cada uno de estos dos vectores en
la construccin del discurso cristiano.
Estn pues en presencia tres tipos de haireseis: la de la filoso-
fa griega, la del judaismo y las nuevas del movimiento cris-
tiano. La polmica es la caracterstica pri nci pal de sus relaciones.
Sus procedimientos son los de la diatriba griega cnicoestoica,
como lo ha mostrado Rudol f Bul t mann a comienzos de este si-
gl o
4
. Muchos escritos del judaismo helenstico y del cristianismo
helenstico llevan su marca
5
.
Si la influencia de esa primera forma de enseanza filosfica
sobre la constitucin del cristianismo original es la que recono-
cen habitualmente los historiadores a l menos en el plano de la
expresin, no ocurre lo mi smo en cuanto a las escuelas que los
maestros abren a ttulo personal y privado para ensear de forma
permanente a los alumnos el cristianismo como filosofa. Esta di -
ficultad viene del hecho de que se considera que el pensamiento
cristiano pertenece totalmente a las instituciones comunitarias,
las Iglesias por un lado, y que, por otro lado, esas comuni da-
des ya estn estructuradas segn el modelo del episcopado mo-
nrquico, lo que no se alcanzar hasta el siglo m
6
. Pues bien, en
la poca en que nos situamos, es decir, en el siglo n de nuestra
era, caracteriza la organizacin de las comunidades cristianas una
gran vacilacin. El modelo sinagogal est en el origen de la
mayor parte de ellas. Pero la ruptura con el judaismo y la
inscripcin en el campo filosfico griego, son factores de desga-
rramiento, a la vez que de diversificacin del modelo. En parti-
cular, se opera un deslizamiento en la interpretacin del maes-
4
Rudolf Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stois-
che Diatribe, Gotinga, 1910, cfr. Hartwig Thyen, Der Sal der jdisch-hellenis-
tischen Homilie, Gotinga, 1955; Stanley Kent Stowers, The Diatribe and Pauls
Letter to the Romans, Michigan (EEUU), 1981; Wilhem Capelle y Henri-Ir-
ne Marrou, Diatribe, Reallexikon fr Antike und Christentum, t. III, 1995,
col. 990-1009.
5
Para este ltimo: Hechos (los discursos), la Epstola de Santiago, la Eps-
tola a los Hebreos, la 1.
a
Carta de Clemente, la Epstola de Bernab, la Didache,
el Pastor de Hermas...
6
Sobre la organizacin de las Iglesias antiguas y de la puesta en marcha de
los ministerios, remitimos al lector a los buenos trabajos de Alexandre Faivre
del que slo mencionamos aqu la ltima obra, Ordonner la fraternit. Pouvoir
d'innover et retour l'ordre dans l'glise ancienne, Paris, Cerf, 1992.
tro (didaskalos), cuya funcin crea tantos problemas a los histo-
riadores del cristianismo
7
.
En efecto, en la proclamacin escrituraria helenstica, el ho-
mileta es el maestro-filsofo de la asamblea, en la medida en
que interpreta los textos y enuncia su significado para la comu-
ni dad (el verbo disdaskein, ensear, es, como hemos visto, co-
rriente para designar su funcin). A partir del momento en que
la adhesin a la fe cristiana es la de las personas que entienden el
discurso cristiano como una respuesta, o, ms exactamente, como
la respuesta a su propio cuestionamiento, lo que dicen todos esos
de los que tenemos el testimonio (particularmente a los que se
les llama apologistas o apologetas), el modelo de referencia no es
para ellos la sinagoga o la funcin del rabbi, sino la escuela, el
didaskaleo (didaskaleion) que designa tanto el lugar donde se
ejerce la funcin del profesor de gramtica y de las diversas
ciencias como el lugar donde ensea el profesor de filosofa.
Adems, la separacin entre esos niveles de enseanza no debe
interpretarse como que identifican y separan nuestras disciplinas
o nuestros niveles de enseanza. Todas las ciencias, literarias (gra-
mtica, filologa y retrica) u otras (matemticas, msica, f-
sica...) se vean implicadas en la formacin filosfica del hombre
l i bre
8
. De este deslizamiento de la asamblea eclesial al didaska-
7
A propsito de las funciones de enseanza en el cristianismo antiguo,
vase Alfred F. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer. Studien zum Traden-
tenkreis der didaskaloi im frhen Urchristentum (Wissenschaftliche Untersuchung
zum Neuen Testament, t. 2, serie 12), 1984, y Ulrich Neymeyer, Die christli-
chen Lehrer im zweiten Jehrhundert. Ihre Lehrttigkeit, ihr Selbstverstndnis und
ihre Geschichte (Vigiliae christianae, supl. 4), Leiden 1989.
8
Como lo muestra perfectamente Ilsetraut Hadot en relacin con la poca
que nos ocupa, la filosofa no era una disciplina cerrada sobre s misma: La en-
seanza de las ciencias y de las matemticas formaba parte de los cursos de fi-
losofa [...]. Por supuesto, todos los representantes de las diversas escuelas no
siempre enseaban las mismas materias, ni las mismas materias de la misma ma-
nera. Y precisa el inters exclusivo de los platnicos hacia las cuatro ciencias
matemticas en detrimento de las ciencias naturales el inters casi universal
de los estoicos, pero con el acento en la astronoma-astrologa y la geografa
(Ilsetraut Hadot, Arts libraux et philosophie dans la pense antique, Pars, tu-
des augustiniennes, 1984, pg. 260).
letn resulta pues la posibilidad para los maestros de considerarse
como enunciantes completos del discurso cristiano, elevarlo a
doctrina, y hacer una hairesis, abrir una escuela para ensearlo y
formar discpulos. Esta posibilidad fue ampliamente utilizada: no
slo forman parte las escuelas que la tradicin ha reconocido
como tales porque fueron fundadas por cristianos a los que pudo
integrar, sino tambin otras muchas, en primera fila de las cua-
les debemos mencionar las escuelas gnsticas. Contri buyeron
ampliamente a elaborar el movi mi ento cristiano ante todo como
palabra (logos) y como palabra de verdad, como cristianismo.
En cuanto a la primera forma de enseanza mencionada por
H. - I . Mar r ou, no se refiere, en teora, al movi mi ento cristiano,
puesto que, por definicin, no figura entre las cuatro grandes es-
cuelas institucionales de filosofa. Si n embargo, esas escuelas es-
tn implicadas en cuanto que, de un lado, representan institu-
ciones con las que los filsofos cristianos debern enfrentarse y
que, de otro lado, sus doctrinas (hairesis) y sus mtodos sirven,
como en el caso del judaismo, de carrera en la que los cristianos
eligen los materiales e instrumentos que su discurso necesita. Lo
son igualmente y sobre todo porque van a servir de modelo en
la argumentacin que utilizarn las diversas escuelas cristianas en
la lucha que librarn entre ellas en nombre de la verdad. En par-
ticular, el pri nci pi o de la diadoche (sucesin), que salvaguarda
la identidad y la permanencia institucional, permitir, al despla-
zar el criterio de verdad sobre la institucin eclesial, determinar,
en pri nci pi o, los referentes a partir de los cuales es posible hacer
la discriminacin entre las haireseis aceptables y las que no pue-
den serlo.
LAS ESCUELAS CRISTIANAS GNSTICAS EN EL SIGLO II
Ms que tratar de mostrar en toda su diversidad la abundan-
cia de escuelas cristianas en el siglo n, nos parece ms oportuno
centrarnos en un tipo de ellas, con el fin de sugerir, por un lado,
que el movi mi ento cristiano, cuando se inscribe plenamente en
un espacio filosfico griego, participa de la dinmica intelectual
que le caracteriza entonces, y que, de otro lado, la seleccin no
1
152 MA U R I C E SACH OT
pasa entre escuelas, de un lado, e Iglesias del otro, sino en el
interior de ambas. Por ello, nos detendremos en las escuelas de-
nominadas gnsticas
9
.
De todas las escuelas cristianas que se rundan o se desarrollan
en el siglo II, las escuelas gnsticas son sin duda alguna las ms
numerosas y las ms variadas. Y tambin las ms difciles de i n-
terpretar, incluso despus del descubrimiento, ya hace ms de un
siglo, de una importante biblioteca gnstica en Nag Hammadi ,
compuesta de cincuenta y cinco tratados coptos, en su mayor
parte gnsticos. El gnosticismo, escribe Pierre Hadot
1 0
, es un fe-
nmeno extraordinariamente complejo y muy difcil de definir
de forma exacta. Y lo es tanto ms cuanto que di ce en con-
clusin es posible que, finalmente, el ltimo trmino de las
discusiones que plantea no sea tanto el problema del propio
gnosticismo como el de la definicin del cristianismo
(pg. 791).
Atestigua ese ltimo trmino problemtico la distincin que,
de entrada, invita l mi smo a hacer entre gnosis y gnosti-
cismo: La gnosis (de la palabra griega gnosis) puede definirse
como un conocimiento salvador, que tiene por objeto los miste-
rios del mundo di vi no y de los seres celestes, y que est destinado
a revelar nicamente a los iniciados el secreto de su origen y los
medios para alcanzarlo, y procurarles as la certeza de la salvacin,
que sta sea obtenida o no por una colaboracin entre la gracia
di vi na y la libertad humana. La idea de ese tipo de conocimiento
apareci muy probablemente en el judaismo, en la poca y en el
propio mbito donde surgi el cristianismo, y permaneci viva a
9
En este prrafo no hablaremos pues, por ejemplo, ni de la escuela (di-
daskaleion) abierta por Justino, en Roma, ni del movimiento de la Nueva Pro-
feca lanzada por Montan, en Frigia, ambas hacia mediados del siglo u. Pero
ms tarde deberemos presentar las posiciones de Justino sobre las relaciones en-
tre filosofa y el cristianismo. En cuanto al montaismo, nos permitimos remi-
tir al lector al estudio de Francois Blanchetire, Le montanisme originel, Re-
vue des sciences religieuses, LII, pgs. 118-134, y LUI, 1979, pgs. 1-12.
10
Pierre Hadot, Gnosticisme chrtien, Encyclopaedia Universalis, vol. 7,
1968, 789.
un tiempo en el cristianismo, ortodoxo o heterodoxo, y en los
movimientos religiosos (como el mandesmo) emparentados con
el judaismo o el judeo-cristianismo (pg. 787).
Por gnosticismo debemos entender el conjunto de las sectas
o de las escuelas cristianas que, durante los primeros siglos del
cristianismo, tuvieron en comn una cierta concepcin de la
"gnosis", que fue rechazada por la Iglesia cristiana ortodoxa
(ibid.). Esa distincin entre gnosis y gnosticismo tiene sin
duda cierta pertinencia, pero es discutible en la medida en que
toma pot punto de partida el resultado de una seleccin que fue
realizada por la corriente cristiana que la arrastr. Tambin po-
dramos, en esas condiciones, hacer una distincin a partir de la
seleccin que, en el siglo m hace Pl oti no, el ms importante fi-
lsofo neoplatnico, pues las gnosis no se refieren nicamente al
movi mi ento cristiano.
Si consideramos a la gnosis en su marco intelectual y cul tu-
ral de la poca, no parece que la categora de religin en la que
se aprehende habitualmente sea en realidad la que mejor le con-
viene. Ciertamente, la dimensin religiosa est muy presente, e
incluso, en ciertos casos, determinante. Pero es en el mbito fi-
losfico que conviene ms bien situarla. Las diversas escuelas que
pueden calificarse de escuelas gnsticas pretenden seguir una an-
dadura filosfica, una andadura de conocimiento y de sabidura,
incluso si algunos principios de ese conocimiento y de esa sabi-
dura, algunas de sus formas y algunos de sus contenidos parecen
discutibles, o incluso inaceptables para los representantes del resto
de las otras escuelas filosficas. Para nosotros, la dificultad estriba
en que la gnosis no aparece en el momento preciso, como una
doctrina definida por un maestro y enseada en una escuela cla-
ramente identificada. Da ms bien la sensacin de una corriente
que recoge numerosos afluentes y termina en un delta con nu-
merosos ramales. La corriente gnstica, a pesar de que sta quiera
negarlo, escribe J. Del uzan
1 1
, engloba tanto a Platn y Plotino
como a Hermes Trismegisto (siglo iv d. C) , a Filn (siglo i d. C) ,
a Clemente de Alejandra y a Orgenes; se vi ncul an igualmente
11
J. Deluzan, Gnose, Encyclopaedia Universalis, voi. 7, 1968, 783.
las especulaciones judas sobre la Merkaba, los Apocalipsis, la vi -
sin de Ezequiel, la Cabala, el mandesmo y el maniquesmo, y
tambin la gnosis musulmana.
Si nos atenemos a las gnosis de la poca helenstica judeo-
helensticas y cristianas, una hiptesis que podra avanzarse
para comprender su emergencia consistira en ver ah un fen-
meno semejante al que analizamos para dar cuenta de la emer-
gencia de las escuelas de filosofa cristiana. Surgida en el mbito
judeo-helenstico, la gnosis podra comprenderse como la sobre-
determinacin mutua de dos vectores internos: la filosofa y el
pensamiento semticos, predominando el primero sobre el se-
gundo de forma habitual. Una escuela gnstica sera una escuela
de pensamiento (hairesis) que, al elaborarse a partir del vector fi-
losfico, integra filosficamente el vector semtico (en particu-
lar, el modelo de una revelacin divina), gracias, en especial, a
una relectura alegrica de los textos y de los hechos y, en la mi sma
lnea del platonismo, a una ontologizacin de los conceptos
(es decir, considerar las ideas como seres). En una palabra, las
gnosis son, en su mayor parte, escuelas de pensamiento, inde-
pendientes de las instituciones sinagogales o eclesiales, pero que
se edifican sobre el mi smo discurso. De ah, para las gnosis cris-
tianas, una primera forma de diversificacin segn el tipo de re-
lacin que edifican entre ambos vectores.
La escuela de Valentn
Ori gi nari o de Egi pto, Valentn se instal en Roma, en torno
a los aos 140, donde conoci el xito antes de ser rechazado por
la comuni dad cristiana de Roma. Su sistema, que podemos ms
o menos reconstruir gracias a las reseas de los herejilogos
1 2
,
puede resumirse de la siguiente forma:
12
As se les llama a los autores cristianos (Ireneo de Lyn, Tefilo de An-
tioqua, Tertuliano, Eusebio de Cesarea, etc.) que dedicaron obras contra una
o varias escuelas (haireseis) con el fin de refutarlas y denegarles toda validez
sobre la doctrina verdadera, dndoles as el estatuto de hereja.
155
En el punto de partida est el Plroma, que comprende treinta
eones (o mundos o perodos) y que forman catorce parejas o
sizigias. Las cuatro primeras parejas, o Ogdoada, se denominan
Abismo (o Padre primordial) y Pensamiento (tambin denomi-
nado Gracia o Silencio), Espritu (o Mongeno) y Verdad, Logos
y Vida, Hombre e Iglesia. El ltimo en, Sabidura (Sophia), que
quiere captar y comprender al Padre algo que nicamente el
Mongeno puede hacetlo provoca la cada. Para restautar el des-
canso del Plroma, se crea la pareja de eones Cristo y Espriru
Santo, de la que el primero reconduce a Sabidura en la armona
del Plroma. Pero el deseo pasional de Sabidura se convierte, fuera
del Plroma, en Sabidura inferior, denominada Ashamot. Para
apartar pasiones de Sabidura inferior, con la parricipacin de to-
dos los eones, se crea a Jess o Salvador. ste, gracias al conoci-
miento, pone orden en los afectos de Sabidura, que se separan
de esta ltima para convertirse en elementos de la futura creacin
del mundo: de la pasin de Sabidura surge el elemento hlico (o
materia invisible); de su conversin el psquico; de su salvacin
trada por el Salvador el neumtico (o espititual). Con la sustan-
cia psquica, Sabidura inferior produce seguidamente al De-
miurgo, que es el Dios de los judos y el Creador del mundo sen-
sible as como de los hombres puramente hlicos o igualmente
psquicos. Al dispersarse elementos espirituales en la materia en el
momenro de la creacin (de ah la divisin de la humanidad en
tres categoras de hombres: los hlicos, los psquicos y los espiri-
tuales), Salvador decide bajar a la tierra para reunidos. Revistin-
dose de los elementos neumtico y psquico, pero no un cuerpo
hlico, otorga la revelacin que permite a las ternillas neumticas
libelarse y conseguir el descanso del Plroma.
Semejante presentacin del mi to valentiniano lo reduce a su
esqueleto y no puede sugerir ni la dinmica ni la simblica que
podra representar ante sus seguidores
1 3
. No obstante, deja ver
13
Conviene no adherirse al punto de vista de los herejilogos que, para me-
jor refutarlos, tuvieron tendencia a presentar los sistemas gnsticos como rea-
lidades objetivas. Entre los gnsticos, escribe Alain Le Boulluec, que sigue un
estudio de Klaus Koschorke, la soteriologa es primaria, precede a la teologa
y la cosmologa explicativas [...]. El "sistema" no es ms que un modo de ex-
presin entre otros [...], y no exclusivo [...]. No es ms que uno de los medios
que, en la concepcin gnstica, el vector filosfico (incluso si no
es propiamente griego) es primario, y el vector semtico segundo.
Una filosofa dualista, que opone el Bi en y el Ma l como pri nci -
pios fundadores, es primaria. Los elementos del vector semtico
vienen nicamente como sobredeterminaciones: el Bi en se iden-
tifica con el mundo inteligible, domi ni o del Di os bueno; el Ma l
se identifica con el mundo sensible, domi ni o del Di os malo, sur-
gido del primero por degradacin. El Di os bueno se identifica
con Di os Salvador (Dios de los cristianos y del evangelio); el Di os
malo (el Demi urgo) al Di os creador (Dios de los judos y del j u-
daismo preevanglico). Jess y su figura crstica no son ms que
un elemento del sistema: cumple la funcin de salvador de las al -
mas, en una historia a la vez csmica y personal que comienza
con la cada y termina con la subida hacia el Plroma, palabra
que, recordemos, significa realizacin, plenitud
1 4
.
La escuela-Iglesia de Marcin
Marcin (hacia el ao 8 5-hacia el ao 160) es originario de
una familia cristiana del Ponto (provincia de Asi a Menor a ori -
llas del mar Negro). Su padre, segn parece, era incluso episcopos
(de donde viene la palabra obispo). Despus de pasar por feso,
se estableci en Roma hacia el ao 139, donde hace a la Iglesia
un donativo de 200 000 sestercios. Pero cinco aos ms tarde, en
el ao 144, la Iglesia de Roma rechaza su doctrina y le excluye
devolvindole los 200 000 sestercios. Marcin funda entonces su
propia Iglesia, ejemplo nico, parece, entre los gnsticos antes
de la Iglesia de Mani , por la que terminar siendo absorbido
1 3
.
de problematizar la preocupacin soteriolgica (A. Le Boulluec, La Notion
d'hrsie, t. I, Pars, Etudes augustiniennes, 1985, pg. 240).
14
Entre las escuelas gnsticas que podemos colocar en la misma tipologa
que la de Valentn, citemos, adems de las que fundaron sus discpulos (Tolo-
meo, Heraclen, Tedoto, Marcos...), la de Hermgenes.
15
A mediados del siglo v, las Iglesias marcionitas an sern numerosas en
Oriente.
La nica obra en la que Marcin expone su doctrina, las An-
titesis, se ha perdido. Pero podemos hacernos una idea mediante
numerosas refutaciones que le fueron hechas. Y no les faltaba ra-
zn, puesto que, a diferencia de la mayor parte de las escuelas
gnsticas, Marcin no puede ser considerado por las otras escue-
las cristianas como una escuela externa o que se puede mante-
ner en el exterior: no slo opone una contra-Iglesia, sino que
tambin desarrolla un discurso que repite en profundidad el dis-
curso semtico. En efecto, si entre los gnsticos como Valentn,
el dato cristiano desaparece en cierta manera en una estructura-
cin de filosofa gnstica, en Marcin, el vector semtico es pri -
mario, pero profundamente transformado por el vector filos-
fico.
Marcin no sigue a los gnsticos en sus especulaciones. Los
pocos principios que comparte con ellos, por ejemplo la oposi-
cin entre el Di os bueno y trascendente y el Di os justo y crea-
dor, no dan lugar a una construccin intelectual ms o menos
autnoma. Los pone al servicio de una reestructuracin interna
del vector semtico. Fundamentndose en la oposicin paulina
entre la Graci a y la Ley, instala en los propios textos escriturarios
el dualismo gnstico, no dudando en depurar los textos, selec-
cionarlos, proceder a recortes y, ms raramente, a adiciones.
Juzga que la Iglesia ha alterado la novedad absoluta del evange-
lio al volver a las Escrituras de los judos y al reconocer la
autoridad de tradiciones que han desnaturalizado el mensaje de
Cri sto al vincularlo al judaismo. Quiere ser e! reformador que
debe reconducir a los cristianos hacia la revelacin autntica y
original [...]. Con el fin de ampliar y desarrollar su enseanza,
parte de textos recibidos en la Iglesia y los somete a la crtica, to-
mando como normas temas paulinos. A este respecto es realmente
el primer doctor biblista en la historia del cristianismo, pero un
doctor que manejara exclusivamente las tijeras y el escalpelo
1 6
.
16
Alain Le Boulluec, La Bible chez les marginaux de l'orthodoxie, en
Claude Mondsert (dir.), Le Monde grec ancien et la Bible, Pan's, Beauchesne,
Bible de tous les temps, 1, 1985, pg. 155.
De ese trabajo quirrgico operado sobre el dato cristiano, re-
sulta que el propio Cri sto, por ejemplo, si nos ha rescatado de
la maldicin de la Ley (san Pablo, Ga 3,13), no debe comprenderse
en la figura de Cristo predicho por la Ley. Al venir de parte del
Di os bueno para rescatar a las criaturas que son la propiedad
del Demi urgo, el Di os creador y Di os de los judos, revela el sa-
ber verdadero del Di os misericordioso y salvador.
La escuela integrada aunque independiente
de Clemente de Alejandra
Naci do en Atenas hacia mediados del siglo n, Ti tus Flavius
Clemens, al igual que muchos otros filsofos e intelectuales, re-
corri el mundo en busca de maestros de renombre antes de en-
contrar, en Alejandra, hacia los aos 180-190, la verdadera
abeja siciliana, la que, libando de flor en flor por la pradera de
los profetas y de los apstoles, haca que naciesen en las almas de
sus oyentes una ciencia inmortal (Stromata, I, 1,11). La tradi-
cin ha querido reconocer en ese maestro que fue el ltimo, pero
el primero por el valor, a Pantene, un filsofo cristiano que ha-
ba abierto una escuela en la que enseaba su propia doctrina.
Sea lo que fuere, Clemente, que era un laico, abri tambin l su
propia escuela sin referirse a ninguna autoridad eclesistica y dis-
pens lo que crea que era el verdadero conocimiento, la verda-
dera gnosis.
A diferencia del resto de los gnsticos, la mayor parte de las
obras de Clemente de Alejandra se han conservado, entre ellas
El Protrptico, El Pedagogo y Los Stromata. La principal razn no
debe imputarse al hecho de que emanen de un simple pensador,
de un simple mi embro de la comuni dad cristiana, de alguien que
no compromete ms que a s mi smo y no a la institucin ecle-
sial. Muchos otros que estaban en el mi smo caso que l, no co-
nocieron ese privilegio. La verdadera razn est en que la haire-
sis gnstica del que se hizo el protagonista no se mostr, en
cuanto al fondo, inaceptable para la tradicin ortodoxa ulterior;
no merece calificarse de hereja, aunque no fuese cuestin de
darle el sello eclesial (por ejemplo, canonizando a su autor). Y no
159
era una doctrina condenable, porque, por un lado, no volva a
los principios dualistas gnsticos que eran incompatibles con la
transmisin del vector semtico en su integralidad y su integri-
dad, y, por otto lado, el vector gnstico del pensamiento de Cl e-
mente estaba integrado en el sector semtico, a pesar de que su
escuela era independiente.
En el momento de comenzar un anlisis extraordinariamente
investigado de un pasaje de los Stromata en el que Clemente de-
fine su gnosis, Joseph Moi n gt
1 7
se plante la siguiente pregunta:
Parecera, en el momento de estudiar a Clemente, que se deba
previamente decidir si se va a abordar por el lado filosfico o por
el de la revelacin. Pero, cortar por un lado o por otro, no sera
proponer un juicio demasiado rpido sobre el conjunto de su
obra? Y plantearse simplemente la cuestin, no sera presumir
de una dualidad que slo existe quizs para nosotros? Y res-
ponde: Por consiguiente, parece intil distinguir en la obra de
Clemente dos corrientes bien distintas o incluso opuestas: la del
platonismo en su conjunto o la de la filosofa por un lado; y el
de la fe, o de la revelacin por otto, para prestarle un posible i n-
tento de conciliacin. En l, una y otra hablan el mi smo lenguaje,
quizs porque las plantea vinculadas una a otra [...]; de forma
ms profunda porque, al habrsele dado por Di os al hombre la
inteligencia para conocerle, buscar la verdad en ella misma,
donde quiera que se busque, es volverse hacia Di os, y, encontrar
a Di os, es descubrir toda la verdad
1 8
.
De hecho, si se quiere dar cuenta de la estructuracin del pen-
samiento de Clemente de Alejandra, la apelacin a la nocin del
doble vector interno puede parecer clarificadora. Clemente co-
noce las obras de Filn de Alejandra y es uno de los primeros
que hacen de ella una lectura cristiana. Abre una escuela en el
sentido institucional del trmino. Al go que, sin duda, no hizo Fi -
ln. Pero, por el resto, no se puede decir que la relacin entre la
17
Joseph Moingt, La gnose de Clment d'Alexandrie dans ses rapports
avec la foi et la philosophie, Recherches de science religieuse, t. XXXVTI, 1950,
pgs. 195-251, 398-421, 537-564; t. XXXVTil (1951), pgs. 82-118.
18
Ibid., pag. 219
filosofa y el dato semtico sea el mi smo que en Filn, dando por
sentado que, en Clemente, el dato semtico incluye su compo-
nente cristiana. En Filn, el vector semtico y el vector griego son
vectores internos, estando el segundo subordinado al primero,
como su sirviente. De igual forma, en Clemente de Alejandra,
el vector semtico (identificado a la fe cristiana, pistis) y el vec-
tor griego (incluida la andadura gnstica que caracteriza el
pensamiento filosfico en lo que tiene de ms dinmico en el si-
glo n) son vectores internos, pero el segundo est sometido al pri -
mero. La filosofa ayuda a la captacin comprehensiva de la ver-
dad, en cuanto que es la bsqueda de la verdad; no es sta la causa
de dicha comprehensin, pero coopera con otras, quizs incluso
como causa conjunta (to synaition aition) (Stromata, I, 1,20).
Aunque la filosofa justificase a los griegos por s misma, no era
segn la universalidad de la justificacin, a la que vemos que co-
operaba, sino como son el primero y el segundo peldaos para
el que sube a la planta superior, o como lo es el gramtico para el
filsofo (Stromata, I, 20, 99, 3).
As pues, Clemente edifica una gnosis personal, un sistema
de pensamiento filosfico-teolgico que describe el camino por
el que el gnstico pasa de un conocimiento terrestre (el de la Fi -
losofa como el de la Ley) al conocimiento (gnsis) supraceleste y
perfecto. Ese camino comporta tres pasajes (metabolai) desta-
cados: La fe (pistis) es el conocimiento (gnsis), por decirlo as
inmediato, de lo que es necesario (para la salvacin); y el cono-
cimiento es una agarradera firme que abraza y desvela las reali-
dades recibidas a travs de la fe. Elevndose por encima del fun-
damento de la fe por medio de la enseanza del Seor, conduce
hasta el que es indefectible y que se deja captar por la ciencia
(episteme). Existe, me parece, un primer pasaje (metabole) nece-
sario para la salvacin, el de la gentilidad a la fe, como ya lo he
dicho, y un segundo, el de la fe al conocimiento. De ah, este co-
nocimiento, que nos hace pasar al amor, ya que pone al amante
al lado del amado, y al que conoce, al lado del que es conocido.
Y quizs entonces, se ya ha recibido por anticipacin ser "igual
a los ngeles" (cfr. Le 20,36). Al menos despus de haber alcan-
zado la extrema perfeccin que se halla en los lmites de la carne,
sigue siempre avanzando como debe ser hacia el lugar superior;
se da prisa a travs de la santa Hebdmada hacia la casa paterna,
hacia la estancia efectiva del Seor, siendo destinado a ser, por as
decirlo, una luz fija que persiste por siempre, absolutamente i n-
mutable (Stromata, VI I , 10, 57, 3-5)
1 9
.
La persecucin de Septimio Severo, en los aos 202-203,
obliga a Clemente a cerrar su escuela y a huir. Se refugia en la
casa de uno de sus antiguos alumnos, Alejandro, en Capadocia,
donde perdemos su huella. Orgenes, a pesar de lo que se cree
habitualmente, no toma la direccin de la escuela
2 0
. Fue nom-
brado por el obispo Demetrius para dirigir la escuela catequ-
tica, es decir, de la instruccin elemental que, bajo la direccin
del obispo, se daba a los candidatos al bautismo y cuya forma,
como el resto de las realia cristianas, comenzaba a tomar un ca-
riz institucional ms marcado en esa poca. No obstante, hacia 215,
Orgenes deja el cuidado de la catequesis a Heraclas y, como Cl e-
mente, abre su propia escuela superior de teologa, en la que dis-
pensar una enseanza de alto nivel hasta su cierre en el ao 230,
y su salida de Alejandra, debido a una discusin con su obi spo
2 1
.
ORTODOXIA Y HETERODOXIA
As pues, para el movi mi ento cristiano, como ha querido su-
brayarlo esta breve presentacin de ttes escuelas gnsticas cris-
tianas, su instalacin en el espacio helenstico y su relanzamiento
a partir de la filosofa fueron la causa de una refundacin en
1 9
La traduccin francesa es de Joseph Moingt, en su obra La gnose de Cl-
ment d'Alexandrie, pgs. 206-210.
20
Este punto ha sido evidenciado por Gustave Bardy, Aux origines de
l'cole d'Alexandrie, Recherches de science religieuse, t. XXVII (1937), pags. 65-90
y Pour l'histoire de l'cole d'Alexandrie, Vivre et Penser, t. II, 1952, pgi-
nas 80-109.
21
La relacin entre filosofa y fe es del mismo orden en l que en Clemente
y Filn de Alejandra, como lo muestra claramente un extracto de una carta que
dirigi a Gregorio de Neocesarea, uno de sus discpulos: Me gustara ver que
utilizas todas las formas de la bella inteligencia para el cristianismo que debe
162
MAURI CE SACH OT
cuanto a doctrina, es decir, en tanto que sistema filosfico-
teolgico conceptualmente elaborado. A partir del momento en
que se produce, dicha elaboracin slo puede ser plural: como las
scholai y las hairesis filosficas, las construcciones intelectuales de
los cristianos no pueden dejar de multiplicarse y diversificarse,
sin que pueda fijarse a priori ningn lmite, sin causar dao a la
libertad que tiene cada persona para pensarse como un ser-en-el-
mundo y de querer compartir sus concepciones con los dems y
confrontarlas con las suyas.
La abundancia de escuelas que caracteriza entonces al mo-
vimiento cristiano, ya sean gnsticas o no, es slo la resultante
lgica de la sobredeterminacin mut ua que opera su encuentro
con la filosofa. No cabe duda de que todo ello constituy un
nuevo factor de desgarramiento y de dispersin, tras el final del
judeo-cristianismo palestino y la separacin con el judaismo si-
nagogal helenstico. Pero puede ser igualmente, al tiempo que
una nueva exigencia, una nueva posibilidad que se le ofrece para
superar ese desgarramiento actuando en el nivel mi smo de la
causa, tratando de definir en el plano propiamente doctrinal su
identidad, e incluso su unidad. Ese es el debate que se empren-
di en esos momentos, siendo su vigor igual al de las fuerzas cen-
trfugas. Se centr en dos terrenos a la vez: el de la filosofa pro-
piamente dicha (o plano de la racionalidad filosfica) y el de la
fe, es decir, el de la legitimidad de doctrinas cristianas.
ser su suprema finalidad. Para alcanzarlo de forma segura, deseo que tomes de
la filosofa griega el ciclo de conocimientos capaz de servir de introduccin al
cristianismo y las nociones de geometra y de astronoma que pueden ser de uti-
lidad para la explicacin de los Libros santos; que lo que los filsofos dicen de
la geometra, de la msica, de la gramtica, de la retrica, de la astronoma, que
son las auxiliares de la filosofa, nosotros podamos decirlo de la filosofa ella
misma con respecto al cristianismo (Orgenes, Epist. Ad Gregor., citado por
Bardy, Pour l'histoire de l'cole d'Alexandrie, pg. 95).
Subversin de la filosofa
Si existe un punto que consigue la unani mi dad de los pensa-
dores cristianos sean cuales fueren las escuelas a las que perte-
necen, es el estatuto que reservan a la filosofa cristiana. Esta
es la nica filosofa segura y apropiada (monen philosophian
asphal te jai sumphoron, Justino, Dilogo con Trifn, 8, 1).
Semejante pretensin es contraria a toda epistemologa filosfica.
Es incluso su negacin. Para un filsofo, la verdad es un enun-
ciado humano, una edificacin humana. No est ah, ya edifi-
cada, sino que es el resultado de una larga y paciente bsqueda
personal, fruto de un interrogante y de una puesta en forma de
ese interrogante (to zetein). Por otro lado, siempre permanece
fragmentaria e incierta. Los escpticos son bastante numero-
sos durante el siglo n afirman incluso que la nica certeza que
poseemos es que jams la podremos alcanzar.
Pretender, como hacen los cristianos, que su filosofa es la
nica real y verdadera, slo puede hacerse en vi rt ud de un vuelco
de la andadura filosfica, vuelco que la transforma en andadura
de la fe (pistis). En el mbito sinagogal, el paso de la proclama-
cin homiltica a la proclamacin crstica se hizo al precio de un
vuelco del modelo: decir que la homila hallaba su realizacin his-
trica en Jess era hacer de l el Cri sto, la nueva Ley a partir de
la cual los Profetas y la antigua Ley deban ser desde ahora i n-
terpretadas. Un fenmeno anlogo ocurre cuando el movi mi ento
cristiano se enuncia como filosofa: tambin el modelo filosfico
recibe un vuelco en su andadura. El vector semtico, en forma de
la revelacin, se inscribe en el interior del vector filosfico griego
y se sustituye a lo que constituye su propia esencia. El conoci-
miento ya no es slo una actividad intelectual y personal, un i n-
tento jams plenamente adquirido y seguro, sino ante todo un
don de Di os mi smo que basta con acoger por medio de un pacto
de fe. La verdad no se encuentra hacia abajo, sino hacia arriba.
Ya no es un trmino, sino una salida. Ya no viene marcada por
la simple duda, sino por la certeza absoluta. Al dejar de ser una
afirmacin humana pues procede de Di os mi smo, ya no est
sujeta a caucin, ya no es una doxa, una opinin, se impone
como un dogma, un decreto. La opinin deja el paso al dogma.
Se pasa de lo verosmil a lo verdadero, de la verdad parcial en-
contrada a la verdad totalmente revelada.
En esas condiciones, la escuela filosfica que constituyen los
cristianos, no se encuentra en absoluto en el mi smo plano que el
resto de las escuelas de filosofa: puesto que la suya es divina,
cuando las otras no son ms que humanas, que la verdad y el co-
nocimiento de la verdad estn enteramente en ella, las supera, po-
dramos decir, de manera absoluta, las declara si no irrisorias y
engaosas, al menos efmeras y poco seguras. Para ellos, incluso
no es una escuela, una hairesis, lo que significa que comparte
la andadura titubeante. Es ms que la propia filosofa. Es la Ver-
dad mi sma: pases philosophias anthropeiou hypertera; nuestra en-
seanza es superior a toda filosofa humana, declara Justino
(Apologa I, 15,3).
El trato que el discurso cristiano en trminos de filosofa hace
sufrir a su nuevo vector es, no obstante, de otro orden que el que
haba impuesto al vector sinagogal. Este ltimo implicaba su pro-
pio vuelco, en la medida en que el ltimo elemento, la homila,
abra la posibilidad de ser realmente actualizado, de ser conside-
rado como realizado en la historia. Por otro lado, no se cambiaba
de forma fundamental el registro epistemolgico: se permaneca
en la perspectiva de una revelacin de la Palabra divina. No ocu-
rre lo mi smo en cuanto a la andadura filosfica. Por naturaleza,
sta no est destinada a ser una propedutica de algo que la su-
perara y, al superarla, la descalificara como tal. As pues, el trato
que el movi mi ento cristiano hace sufrir a la filosofa se sita en
la mi sma lnea que el que hemos constatado en la construccin
teolgica de Filn de Alejandra. Pero quizs es an ms radical.
En Filn, la filosofa es instrumentalizada para ponerse al servi-
cio de la fe. Entre los cristianos, no es solamente instrumentali-
zada: el enunciado de la fe se da como enunciado filosfico, con
la pretensin de ser la nica filosofa segura y apropiada.
Arrastrada por el vector filosfico, la fe se instruye en teolo-
ga. Sus enunciados se formulan y se fundamentan en enuncia-
dos filosficos. La andadura filosfica, al haberse transformado
en andadura de revelacin, y el conocimiento al haberse hecho la
acogida de una verdad que viene de Di os por la mediacin de
Et MOVI MI ENTO CRI STI ANO, FI LOSOF A EN EL MU N D O H ELEN STI CO 165
Cri sto, el esfuerzo de conceptualizacin se referir ante todo a los
actores y al proceso de esa transmisin. La primera tarea ser pues
la de asegurarse filosficamente del fundamento mi smo de la ver-
dad, o sea, Di os mi smo. Se definir en categoras filosficas. Ms
exactamente, en el camino ya trazado por Platn y Aristteles,
algo que, en filosofa, slo es pri nci pi o y concepto, producto de
la mente humana, tomar una dimensin ontolgica y personal:
Di os ser a la vez Ser y Persona. En cuanto al Jess de la his-
toria y su relectura semtica en la figura de Cri sto, sern reinves-
tidos en la figura conceptual del Logos, el intermediario por
excelencia entre Di os y los hombres. El discurso cristiano l a
teologa se construye pues como cristologa, lo que sera ms
exacto denominar en ese contexto logologa
2 2
.
Si n duda, la propia tradicin filosfica no era lo bastante vi -
gilante y mantena discursos que podan fcilmente ser retoma-
dos y sobredeterminados por un enunciado cristiano. A pesar de
todo, ah est la reaccin de algunos griegos para testificar aun-
que fuese tan slo el hecho de unos pocos que consideraban
esa recuperacin como la sustitucin de una fe ciega y de un dog-
matismo obtuso a una argumentacin razonable. Si Luci ano
toma el partido de la burla y Frontn e l maestro de la elo-
cuencia del emperador Marco Aur el i o el de la invectiva, el fi-
lsofo Celso, que escribe durante los ltimos aos del reinado de
dicho emperador, toma finalmente el asunto en serio y em-
prende, en su Logos alethes (Palabra verdadera o Discurso ver-
dadero), una refutacin de la filosofa cristiana.
Poco importa, a partir de entonces, si, desde el punto de vista
cristiano, hay que reconocer o no a la filosofa como tal una cierta
parte en el conocimiento de la verdad. Los intelectuales cristianos
del siglo II, como sabemos, estn divididos sobre el tema: Tatiano,
Tefilo de Antioqua, Ireneo y Tertuliano dan ms bien una res-
puesta negativa. Justino, Clemente de Alejandra, despus Orgenes
22
No podemos dejar de recalcar, en nuestra perspectiva propia, que el dis-
curso cristiano se construye bien, a partir de ese momento, como mediologa,
en el sentido de un enunciado razonado de una mediacin histrica y salva-
dora.
(en el siglo m) son menos exclusivos. Estos ltimos perciben per-
fectamente que, sin ese vector primario, a su discurso le faltara un
cierto asiento intelectual necesario, incluso si le deniegan su plena
posesin a los propios filsofos. No es que las enseanzas de Pla-
tn sean ajenas a Cristo, pero no le son totalmente semejantes,
como tampoco las de los dems, estoicos, poetas y escritores.
En efecto, cada cual, y de forma parcial, vea del divino Logos
seminal lo que le era afn, y as habl bien de ello; pero, al con-
tradecirse ellos mismos en relacin con los puntos esenciales, mues-
tran que carecen de una ciencia superior y un conocimiento irre-
futable (Justino, Apologa, II, 13,2-3). Esa concepcin de la
diseminacin seminal del Logos (spermatikos logos), dado que puede
fundar una lectura de Jesucristo como la manifestacin del propio
Logos divino, permite ofrecer un fundamento terico al argumento
del hurto (los filsofos y los poetas griegos lo han tomado pres-
tado a Moiss y a los Profetas) y construir una teologa y una cris-
tologa que trasciende todas las escuelas filosficas, a la vez que
toma de cada una de ellas lo que sirve a sus propsitos.
El cristianismo frente al judaismo y a las escuelas internas
Plantndose como filosofa revelada, el cristianismo poda
contemplar a la filosofa desde lo airo y, como Filn, considerarla
como su sirvienta. Pero, en el interior mi smo de la Palabra di -
vina revelada, permanecan enteras dos cuestiones temibles: la del
judaismo y la de la diversidad de corrientes y de escuelas.
Cristianismo y judaismo
Aunque se ha separado del judaismo, y que a partir de ahora
se incluye en el espacio helenstico, el movimiento cristiano an
no ha terminado con l: creyndose su realizacin, se sigue
siendo siempre una referencia interna. En segundo lugar, judos y
cristianos continan y as lo harn durante mucho ti empo
dialogando a la vez que enfrentndose. No obstante, en el mo-
mento en que los cristianos dejan de tener su origen en el mundo
judo, sino en la gentilidad, los trminos de la controversia ya no
son exactamente los mismos. Para el perodo que nos afecta, viene
atestiguado por la apologa escrita por Justino contra los judos y
que tiene por ttulo Dilogo con Trifn, pues pretende darnos a co-
nocer la charla que tuvo, dos das antes, con Rabbi Trifn.
El primer punto de discusin se refiere al propio soporte del
debate, es decir, las Escrituras. El Nuevo Testamento an no est
constituido, a pesar de que, entre los cristianos, circulan escritos
que entrarn ms tarde en su composicin. La cuestin slo
puede referirse a las Escrituras comunes, o sea, eso que los cris-
tianos llaman el Ant i guo Testamento. La composicin del corpus
no crea problemas: puesto que la corriente farisea es la corriente
fundadora del judaismo rabnico, el corpus engloba la Tora, los
Profetas y los Escritos. La primera divergencia seria se refiere a la
lengua: los cristianos leen ese corpus en la versin de los Setenta,
los judos en el texto original; entonces, aceptan discutir a partir
de una traduccin ms literal y menos favorable a una interpre-
tacin cristiana, como son las versiones dadas en ese sentido por
Aqui l a, Simanco y Teodocio.
Si el idioma crea problemas es porque es el soporte de una i n-
terpretacin de los textos, por la que cristianos y judos no pueden
entenderse: los primeros quieren ver a toda costa el anuncio profe-
tice del cumplimiento realizado en Jesucristo y en el tiempo de la
Iglesia. Eso es lo que no pueden admitir en absoluto sus interlocu-
tores. Como no pueden aceptar que, en la continuacin de su ar-
gumentacin, los cristianos pretendan que la Ley y el valor salvfico
de sus observancias hayan caducado y que, injuria suprema, la afir-
macin del Dios nico y creador (monotesmo) sea puesta en en-
tredicho debido a la interpretacin de Jess, y no slo en la figura
del Mesas, del Profeta, del Siervo, del Justo, del Santo, del Hi j o del
Hombre o del Hi j o de Di os expresiones que pueden entenderse
de manera metafrica, sino en la figura del Logos divino, que i n-
troduce la pluralidad en el seno mismo de la di vi ni dad
2 3
.
23
Orte decir que ese Cristo es Dios, ha preexistido antes de los siglos
le hace decir Justino a Trifn, puesto que ha consentido en hacerse hom-
bre y nacer y que no es hombre de entre los hombres, eso me parece no slo
paradjico, sino tambin insensato (Dilogo, 48.1).
Si n duda, los cristianos, seguros de ostentar la plenitud de la
verdad revelada, no se sienten en absoluto amenazados por la ar-
gumentacin juda, como tampoco por la argumentacin filos-
fica. Pero no deja de ejercer una influencia profunda: recuerda a
los cristianos que no deben confundir o poner en un mi smo
plano los libros bblicos y los de los filsofos y los poetas, sino
que deben considerar a los primeros como sus verdaderos libros
fundadores y distinguir entre los diversos modos de inspiracin
(la formacin de un Nuevo Testamento ser una respuesta a esa
exigencia); les obliga a mantener esos libros bblicos en su inte-
gralidad y su integridad, as como a profundizar y afirmar tanto
sus mtodos de exgesis (lo que har Orgenes con el brillo que
le conocemos) como la argumentacin propiamente tipolgica
(es decir, basada en las Escrituras); les presiona para que consi-
gan una concepcin del engendramiento del Hi j o mongeno,
despus del Espritu, que no ponga en entredicho al monotesmo;
en resumen, Ies recuerda que su vector primario es realmente el
vector semtico.
Cristianismo y escuelas internas
Ms delicada es la confrontacin que se i ni ci a entre las es-
cuelas que se mul ti pl i can en el seno del movi mi ento cristiano. Su
mul ti pl i ci dad es una realidad perfectamente establecida, como
tambin est perfectamente establecido que ni nguna se senta di -
sidente en relacin con las otras o en relacin con alguna Gran
Iglesia. Ninguna se deca cismtica, hereje, mentirosa o diab-
lica! Ni las escuelas gnsticas ni las de Justino, de Clemente o de
Orgenes. Sea cual fuere la perspectiva elegida, teolgica o mo-
ral, escribe Al ai n Le Boul l uec que repite las conclusiones de
K. Koschoke, los gnsticos cristianos no quieren proclamar
una doctrina radicalmente diferente de la de la Iglesia; pretenden
superar una interpretacin l i mi tada del Evangelio con el fin de
acceder a un significado superior
2 4
. Como en filosofa, en que
Alain Le Boulluec, La Notion d'hrsie, t. I, ob. cit., pg. 238.
cada cual poda abrir una escuela y proponer su visin intelec-
tual, cada fundador de una hairesis cristiana estimaba que actuaba
legtimamente, al igual que poda estimar que el sistema que edi-
ficaba era superior al de los dems, porque se beneficiaba de una
revelacin ms elevada que la de los dems.
No obstante, una tendencia contraria y no una escuela
particular se expres igualmente desde un pri nci pi o y ter-
min imponindose, descalificando a una parte importante de
las escuelas pero sin eliminarlas totalmente ni i mpedi r la
creacin de otras nuevas, vol vi endo en pri nci pi o de descali-
ficacin lo que haca justamente su legitimidad, la de ser haireseis:
hizo pasar a las haireseis escuelas (legtimas) de pensamiento
por herejas, escuelas de falsedad y de mentira, inspiradas
no por Di os sino por el demoni o, padre de la menti ra y del
error.
Para conseguirlo, esa tendencia se bas en la nocin de dia-
doch, de sucesin. La i mportanci a de sta ha sido subrayada
y analizada con mucha finura por Al ai n Le Boul l uec en el ma-
gistral estudio que ha hecho de la nocin de hereja en la litera-
tura griega y en la que muestra cmo el trmino hairesis pas de
su significado de escuela de pensamiento a hereja. Dos
aspectos interesan de manera especial a nuestros planteamientos.
El primero es el uso polmico del trmino. La nocin de
diadoch se utiliza en todas las escuelas, gnsticas o no, para
justificar la autenticidad de sus doctrinas y negar las de los de-
ms. El argumento sirve incluso para desacreditar a las escuelas
propiamente filosficas, ya sea tratando con mi rami ento a sus
fundadores, como lo hace Justino, ya sea para condenarlas to-
talmente, como lo hace Ireneo. Si algunas escuelas de pensa-
miento, haireseis, se consideran como herejas, escuelas de
mentira, es porque el origen de donde derivan por sucesin no
es autntico.
A ese uso polmico se le opone por parte de Justino e Ireneo
la autenticidad de la diadoch apostlica, de la verdadera suce-
sin, autenticidad de una naturaleza particular, puesto que las
escuelas calificadas de herejes por Justino e Ireneo reivindican
para ellas tambin la sucesin apostlica. Al ai n Le Boul l uec dice
incidentalmente que Justino era portavoz del partido eclesis-
1
t i co
2 5
. Ireneo, por su lado, exige que, si se lleva un trabajo de i n-
vestigacin, se haga concordar con el sistema de la fe, synoi-
keioun ti ts psteos hypothesei (Contra las herejas, I, 10,3).
En efecto, debemos distinguir dos tipos de tradicin: la de las es-
cuelas propiamente dichas y la de las Iglesias. Estas ltimas que
es mejor nombrar en plural, pues el singular, en la poca, es una
idea de la mente no desaparecen en beneficio de las escuelas.
Al contrario, continan incrementndose y multiplicndose. Ade-
ms, sin ellas, las haireseis cristianas no hubiesen existido.
De forma regular, manti enen sus asambleas en las que pro-
claman la Palabra de Di os , con lectura de las Escrituras y la
homila. No son informales, sino estructuradas y gobernadas,
aunque no lo sean todas de la mi sma manera. Les caracteriza
una doble diadoch: una que se refiere a la herencia semtica
eristica, centrada alrededor de la proclamacin escrituraria; la
otra, se refiere a la sucesin de las diversas responsabilidades
en el interior de cada comuni dad (epscopos, presbteros, di-
conos, profetas...). La pri mera puede identificarse con lo que
hemos veni do l l amando el vector semtico en su versin cris-
tica. No es una doctrina en el sentido fuerte del trmino. No
obstante, tampoco es por ello inconsistente e incoherente. Se
fundamenta en textos claros y, por medi o de la proclamacin
escrituraria, propone un conoci mi ent o formado de esos textos
y de la historia.
La segunda diadoch no es directamente de orden doctrinal,
pero le concierne, en la medida en que su funcin consiste en
cuidar de la permanencia de la comuni dad eclesial, de su unidad
y de su cohesin. La asamblea litrgica y la proclamacin escri-
turaria dependen de su responsabilidad. As pues, cuando los es-
critores cristianos, entre los que un maestro como Justino, ape-
lan a la diadoch autntica, es a ese vector semtico e institucional
al que apelan. De pronto, el criterio de verdad ya no es de orden
epistemolgico, sino de orden institucional. O, ms bien, criterio
epistemolgico y criterio institucional se identifican uno a otro:
Por ejemplo, pg. 63.
171
la Verdad (= la Palabra de Dios) llega hoy a los hombres porque
un nico canal institucional asegura gracias a la proclamacin
escrituraria su transmisin desde Di os, pasando por Moiss,
los Profetas, Cri sto, los Apstoles y sus sucesores hasta los que,
hoy, desempean el cargo de dirigir cada comuni dad.
Las Iglesias son el nico lugar verdadero en que la Palabra de
Di os se expresa, se revela y se comenta de forma autntica
2 6
. Las
escuelas y su edificio doctrinal ni se excluyen ni se prohiben, pero
con la condicin puesto que dependen del vector griego de
mantenerse sometidas al vector semtico. Slo sern aceptadas
por la comuni dad si, por ejemplo, mantienen la integridad de las
Escrituras, si proponen explicaciones que salvaguarden su inter-
pretacin proclamatoria, si desarrollan teologas y cristologas
que no cuestionan esa interpretacin, sino que, por el contrario,
la sostienen y la explicitan.
Ese desplazamiento del criterio de verdad sobre el vector se-
mtico e institucional l o que viene definido por la ortodoxi a
fue un serio frenazo a la dinmica intelectual que conocan en-
tonces las Iglesias y las escuelas cristianas. Los maestros cristia-
nos desaparecieron. Su funcin ser pronto asumida por el que
se iba a convertir al mi smo tiempo en garante de la diadoche apos-
tlica: el obispo. La enseanza, en forma de catequesis, se elabor
igualmente bajo su direccin, e incluso, en pri nci pi o, lo asuma
como asunto propio. Igualmente, se iba extendiendo como en
filosofa y como en otros mbitos una especie de koin teol-
gica, una especie de lengua comn que buscaba el asentimiento
del mayor nmero posible y basndose pues en el mnimo de-
26
Comprendemos, por consiguiente, que si, con ese criterio, se poda des-
calificar a algunas hairesis, no ocurra lo mismo cuando stas se transformaban
en Iglesias, como la haireseis marcionita en el siglo u. A partir del siglo m,
cuando la institucin ya era preponderante en la definicin del cristianismo, las
divergencias doctrinales sern necesariamente a la vez separaciones institucio-
nales, cismas. El desplazamiento sobre el vector institucional de la cuestin
de lo verdadero sera necesario resaltarlo? deja la cuestin como estaba e
incluso pone en entredicho el estatuto de la institucin, implicndolo en una
funcin para la que no est cualificada.
172
MAURI CE SACH OT
nomi nador comn y no sobre sntesis fuertes. Se sumaba un claro
reforzamiento de la institucin eclesial, gracias al paso del cris-
tianismo en la latinidad objeto de nuestra ltima parte.
Si n embargo, la dinmica intelectual no se rompi de forma
inmediata. Por otro lado, las afirmaciones de fe que se exigan de
los cristianos en el momento de su adhesin (los smbolos de fe
entre ellos el credo de los cristianos en la actualidad consti-
tuye su ltimo desarrollo) permanecieron en una formulacin
teolgica que, en la mi sma poca, mostraban el objeto de un con-
senso. Ciertamente, estaban ms elaborados que las primeras for-
mulaciones kerigmticas, que se reducan a la afirmacin de que
Cri sto muri y resucit segn las Escrituras y que se apareci.
Pero su formulacin permaneca prudentemente muy por debajo
de toda elaboracin sistemtica
2 7
. Era realmente el mnimo co-
mn denominador. Por otro lado, mientras el vector griego es-
tuvo presente en la formacin de los cristianos, que se mantena
como vector primario, y que la institucin cristiana no se iden-
tificaba con la institucin poltica, el discurso cristiano era cons-
tantemente desarrollado desde el interior gracias al interrogante
filosfico y, obligado a dar fe, continu elaborando sistemas teo-
lgicos y cristolgicos.
27
He aqu, por ejemplo, entre los ms antiguos smbolos bautismales, el que
est contenido en una coleccin cannigo-litrgica a la que se le da habitual-
mente el nombre de Tradicin apostlica y que se atribuye a Hiplito de Roma,
a comienzos del siglo m. El texto viene citado en primera persona: Creo en
Dios Padre todopoderoso; creo en Jesucristo, Hijo de Dios, que naci por me-
dio del Espritu Santo de la Virgen Mara, fue crucificado bajo Poncio Pilato,
muri, resucit el tercer da vivo de entre los muertos, subi a los cielos y est
sentado a la derecha del Padre; vendr a juzgar a los vivos y a los muertos; creo
en el Espritu Santo, en la santa Iglesia (La Tradicin apostlica, 21).
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I N T R O D U C C I N
ltima etapa importante en la gnesis del cristianismo en la
zona occidental
1
es su definicin en la esfera de la romani dad
2
.
Ciertamente, el movi mi ento cristiano, desde sus orgenes, est
inscrito en la romanidad y se halla confrontado con sus institu-
ciones, comenzando por las instancias judiciales. Pero, como di -
jimos anteriormente, debemos plantear en lo que hay de rela-
cin entre el cristianismo y filosofa griega una cesura que es
la del momento en que el cristianismo est pensado por cristia-
nos cuya formacin es especficamente griega y que, por consi-
guiente, aprehenden el hecho cristiano a partir de categoras fi-
losficas griegas; de igual forma conviene plantear una cesura, en
lo que concierne a la relacin entre el cristianismo y la romani -
dad, cuando el cristianismo es aprehendido por cristianos de cul -
tura especficamente romana, que lo captan a partir de catego-
ras institucionales romanas, ya que ese es, por razones polticas
1
Es a propsito que limitamos nuestro cometido a la rama latina del cris-
tianismo.
2
Preferimos romanidad a latinidad, en el sentido de que, en la poca
en que nos situamos, ambos elementos no son pura y simplemente sinnimos.
La latinidad es interna a la romanidad como su vector primario, pero sin ser el
nico. Domina claramente en Occidente y mantiene ese predominio. En
Oriente, por el contrario, no est hecha esa distincin, puesto que la romani-
dad permanece en la latinidad, como tambin en el Imperio griego.
y culturales, el registro principal a partir del cual se aborda el
mundo
3
. Pues bien, la categora principal en la que el cristia-
nismo fue entonces captado por sus representantes aunque no
por los representantes de la institucin romana, categora que
le permite a un tiempo dar una nueva definicin de s mi smo y
de inscribirse en la romanidad, fue la de religio.
Religio. Ya que nuestra palabra religin (en espaol como
en el resto de los idiomas modernos occidentales) viene calcada,
sentimos la tentacin de comprender religio a partir de la repre-
sentacin que vinculamos con el trmino religin. Pero eso se-
ra comprenderlo ya con el significado que, justamente, le ha
dado el cristianismo. En efecto, antes de ese nuevo asedio y so-
bredeterminacin, religio poco tena que ver con religin en el
sentido moderno del trmino. En efecto, en esa nueva fase del
gnesis del cristianismo, ocurri un fenmeno parecido al que
constatamos en el interior del judaismo, despus en el mbito he-
lenstico: el de una subversin y una sustitucin. Al inscribirse en
la categora de religio, el cristianismo la transform para darle la
estructura y el contenido de lo que, a partir de entonces, enten-
deremos por religin. Con ello, l mi smo se transform y ad-
quiri una nueva identidad: de judaismo verdadero, de nica fi-
losofa segura y apropiada, se ha convertido en la verdadera
religin del Di os verdadero.
3
El poder poltico era entonces latino. Eso significa que, desde el punto de
vista romano, la dimensin institucional es activa y no reducida, como en el
resto del mundo helenstico, a su dimensin filosfica. En segundo lugar, si
existe una filosofa latina algo que deberamos tener en cuenta, pues no se li-
mita a una adaptacin de la filosofa griega, su principal caracterstica es qui-
zs la de ser ante todo una filosofa de lo instituido (vase Jacques Gaillard,
Rome, le temps, les choses, Pars, Acres Sud, 1995, pgs. 163-205).
I
Subversin cristiana de la religin
romana
En una carta dirigida a Trajano desde Bitinia, en los aos 112-
113, Plinio el Joven escribe despus de sus pesquisas sobre los cris-
tianos: Slo he encontrado una superstitio sin razn y sin medida [...].
No es slo a travs de las ciudades, sino tambin a travs de los pue-
blos y aldeas que se ha extendido el contagio de dicha superstitio
1
.
En esa misma poca, Tcito, cuando relata en sus Anales (XTV, 4) el
incendio de Roma bajo Nern en el ao 64, redacta este comentario
en relacin con los cristianos: Esa funesta superstitio surga de nuevo,
no slo en Judea, donde el mal se haba iniciado, sino tambin en
Roma, en donde todo lo que hay de horroroso y vergonzoso en el
mundo afluye y encuentra a una numerosa clientela. Suetonio, fi-
nalmente, en las Vidas de los Doce Csares (Nern, 16), anota rpida-
mente: Se entreg al suplicio a cristianos, una especie de gentes en-
tregadas a la superstitio nueva y malvola (genus bominum superstitionis
nouae ac malificae). Esos tres testimonios de autores latinos paga-
nos en relacin con el movimiento cristiano los nicos de que
1
Nihil aliud inumi quam superstitionem prauam, immodicam [...] Ntque
ciuitates tantum, sec uicos etiam atque agros superstitionis istius contagio peruagata
est (Plinio el Joven, Epist., X, 96, 8 y 9).
disponemos con certeza antes de que los cristianos expresasen ellos
mismos su identidad en latn a finales del siglo n
2
, estn de acuerdo
entre ellos: el movimiento cristiano es, para ellos, una superstitio.
A finales del siglo i n, Mi nuci us Felix, segundo autor cristiano
que se expresa en latn, piensa que el cristianismo es la verdadera
religio y que lo que los romanos consideran como religio es una
superstitio^. En su pl uma, plantear en esos trminos la relacin
2
Podemos extraarnos de que se haya tenido que esperar ms de un siglo y
medio antes de que el cristianismo hable de s mismo en latn, cuando esta len-
gua era la de la capital del Imperio. La razn principal es que el latn no es la len-
gua comn del Imperio, incluso en Roma, sino el griego. De ah su nombre de
koine (lengua comn) dado a sta. Habr que esperar a la segunda mitad del si-
glo rv para que, en la propia Roma, la liturgia cristiana pase del griego al latn.
Tampoco es una casualidad que las primeras obras cristianas en latn, fuera de las
traducciones, aparezcan en Cartago y no en Roma: las ciudades del norte de
frica, latinizadas despus de las guerras pnicas, forman un enclave latino.
3
Ambas categoras estructuran incluso su obra, el Octavius, un dilogo en
que se enfrentan un filsofo pagano, de nombre Cecilius, y un cristiano, de
nombre Octavius. Minucius, que debe dar cuenta de ese debate por haberlo ar-
bitrado, lo introduce en estos trminos: Mi atencin se detuvo en ese memo-
rable debate en el que Octavius se enfrentaba a Cecilius, an envuelto en las va-
nidades de la supersticin y, por medio de una demostracin imponente, le
convirti a la verdadera religin (superstitiosis uanitatibus etiamnunc inhaeren-
tem disputatione grauissima ad ueram religionem reformauit, Octavius, I, 5). De
hecho, si entendemos las ltimas palabras con las que cada uno de los protago-
nistas termina su discurso, las dos categoras antinmicas que parecen gobernar
y estructurar las concepciones segn las cuales plantean la realidad cristiana en
su identidad y en su relacin con la sociedad son realmente las de religio y su-
perstitio. Cecilius (el pagano), que toma la palabra en primer lugar, termina su
refutacin del movimiento cristiano y su defensa de las instituciones latinas in-
vitando puesto que en la materia, dice, no puede superarse el nivel de la
duda a reservar su juicio y a no plantear afirmaciones, por temor son sus
ltimas palabras a adoptar una supersticin de vieja o de destruir toda espe-
cie de religin (ne aut anilis inducatur superstitio aut omnis religio destruatur,
Octavius, XIII, 5), devolviendo superstitio, por su boca, al cristianismo y religio
a la romanidad. Octavius (el cristiano) termina a su vez su refutacin de la po-
sicin de Cecilius y su defensa del movimiento cristiano empleando los mismos
trminos, pero permutando los referentes (supertitio designa la romanidad y re-
ligio el cristianismo): Que la supersticin sea reprimida, exclama, la impiedad
expiada, la verdadera religin preservada (cobibeatur superstitio, impietas expie-
tur, tiera religio reseruetur, Octavius, XXXVIII, 7). Notemos que la expresin
cobibeatur superstitio reaparecer en el Edicto de Constanza, del ao 341.
EL CRI STI ANI SMO, RELI GI N ROMANA 183
entre el cristianismo y la romanidad parece algo normal . Ocu-
rrir otro tanto en cuanto al resto de los Padres de la Iglesia la-
tina, que, despus de l, expresarn su conversin como un paso
de la. falsa religio, o de la superstitio, a la vera religin. Herederos
de una cultura latino-cristiana, compartimos ese punto de vista
y consideramos al cristianismo como una verdadera religin y,
si conservamos el ttulo de religin a la antigua religin romana,
en realidad, la rebajamos al rango de supersticin. Esa forma de
pensar enmascara no obstante el extraordinario golpe semntico
que oper esa permuta entre ambos trminos.
Tenemos la suerte de conocer a su autor y de disponer an
del texto en el que lo realiz. Se trata de Tertuliano, primer autor
cristiano que se expresa en latn, y la obra, la Apologtica, escrita
en 197 de nuestra era
5
. En esa obra, Tertuliano opera el encuen-
tro entre dos historias independientes una de otra: la que es asu-
mi da por religio y superstitio en el seno de la latinidad, y la del
movi mi ento cristiano desde sus orgenes en el judaismo hasta su
discurso en la esfera latina despus de su elaboracin como fi l o-
sofa verdadera en la cultura griega
6
.
4
Traduccin: De la falsa religin, o de la supersticin, a la verdadera reli-
gin, Henri Bouillard, La formation du concept de religion en Occident, in
Charles Kannengiesser e Yves Marchasson, Humanisme et christianisme. Mlanges
scientifiques du centenaire de l'Institut catholique de Paris, P^.ris, 1976, pg. 452.
5
Es, al menos, lo que creemos haber encontrado y demostrado hace ya mu-
cho tiempo. Vase Maurice Sachot, Comment le christianisme est-il devenu
religio?, Revue de sciences religieuses, t. 59, 1985, pgs. 95-118, texto vuelto a
editar bajo el ttulo Christianisme antique et catgories historiques, in Ren
Heyer (dir.), L'Institution de l'histoire, 1, Fiction, ordre, origine, Paris, Cerf/CE-
RIT, 1989, pgs. 13-36. Podemos extraarnos, y con razn, de que ni los fil-
logos ni los comentaristas de Tertuliano hayan hecho ya esa observacin; ser
que estn hasta tal punto marcados por la cultura cristiana que perciben de
forma espontnea que el cristianismo como religin es del orden de la evi-
dencia.
6
Volvemos aqu y corregimos en algunos puntos, lo esencial de un largo
artculo publicado en la Revue de l'histori des religions bajo el ttulo Religio/su-
perstitio. Historique d'une subversion et d'un retournement, CCVIII-4/1991,
pgs. 355-394. La correccin principal se refiere al significado que debemos dar
a superstitio, entendido como supersticin y sobre el origen de ese significado.
ESQUEMA 1
HISTORIA DE UNA SUSTITUCIN Y DE UNA SUBVERSIN
Cmo el cristianismo se transform en RELIGIO y el resto de las religiones en SUPERSTITIONES
rea de expresin latina
(significados de las palabras religio
y supentitio)
RELIGIO
significado 1.'
ESCRUPULO
SUPERSTITIO
significado 1."
ADIVINACIN
despus:
RELIGIN CVICA
En el siglo I a.C,
Distincin entre:
RELIGIN RELIGIN
CVICA CVICA
LEGTIMA ILEGTIMA
1 \ SUPERVIVENCIA
RELIGIOSA
DESPRECIABLE
(califica las RELIGIONES ilegtimas)
i .
(Para los romanos, el movimiento
cristiano es una RELIGIO ilegtima,
una SUPERSTITIO)
\ \ I
Ao 197, bajo la pluma de un latino cristiano,
el movimiento cristiano se define como:
VERA RELIGIO VERIDEh
verdadera religin del verdadero Dios
(TERTULIANO)
En el siglo IV:
RELIGIO ROMANA CHRISTIANAQUE
religin romana y cristiana
RELIGIN DE IMPERIO
rea de expresin semtica y helenstica
(definiciones del movimiento cristiano
por sus miembros)
EL MOVIMIENTO CRISTIANO
En el siglo I d.C.:
PALABRA HOMILTICA
Los tiempos se han cumplido
(JESS: rea judeo-palestina)
Despus:
VERDADERO JUDAISMO
o
HOMILIA DEL JUDAISMO
(PRIMERAS GENERACIONES DE DISCIPULOS:
reas judeo-palestinas y judeo-helensticas)
I
En el siglo II:
VERDADERA FILOSOFA
(reas judeo-helensticas y helensticas)
'
De ah la reduccin del resto de as religiones
y supersticiones al rango de
SUPERSTITIONES
creencias religiosas despreciables
designa: la antigua religin romana
el resto de las religiones
las supersticiones
las filosofas fuera de la griega
1
Ese sentido de religio perdurar a lo largo de la latinidad.
UNA RELIGIN CVICA
La etimologa de religio est puesta en entredicho. Para algu-
nos, conviene vincularla a religere (recogerse, marcar un
tiempo de reflexin antes de decidir, de elegir). Para otros, se
vi ncul a a religare (unir, vincular). Los primeros tienen el tes-
t i moni o de Cicern (De natura deorum, II, 28, 72); los segundos
el del cristiano Lactancio (Diuinae institutiones, VI , 28, 12) y de
algunas expresiones de autores no cristianos en los que religio y
religare (u otros compuestos de religare) se encuentran asociados.
Si bien es verdad que el verbo religere no viene atestiguado ms
que en su forma presente religentem, y mencionado una sola vez
(Aul u-Gel l e, Noches antiguas, 4, 9. 11); si bien es verdad que, en
el transcurso de la historia de la latinidad, han podi do llevarse a
cabo aproximaciones entre religio y religare, independientemente
de su sobredeterminacin cristiana, de ello no se puede deducir
que, para salvaguardar y fundamentar la posibilidad de esa so-
bredeterminacin, haya que forzar absolutamente la etimologa.
No es necesario releer la historia latina en la perspectiva de una
praeparatio evanglica, como si fuera un tipo de preparacin pro-
ftica secular del evangelio
7
. Es a religere que conviene vincular
religio, tal como lo hace Emi l e Benvniste
8
. Y esa es bien la orien-
tacin semntica de religere y no religare que se encuentra
en el primer significado que atestigua el termino religio: el del
escrpulo. En total, concluye E. Benvniste, pg. 270, la reli-
gio es un titubeo que retiene, un escrpulo que i mpi de, y no un
sentimiento que dirige hacia una accin, o que incita a practicar
el culto. No un arranque, dice por su lado Georges Dumzil,
7
Dicho de otra forma, de estar plenamente de acuerdo con la tesis judeo-
cristiana del hurto. Es muy libre el poeta latino cuando escribe sobre el cris-
tianismo:
Iba a heredar de los pesados legionarios.
Las legiones romanas haban caminado por l.
Una debe ser la mirada del poeta, otra la del historiador.
8
mile Benvniste, Le Vocabulaire des institutions indo-europennes, t. 2,
Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969, pgs. 265-279.
1
ni ninguna forma de accin, sino una parada, una duda inquieta
ante una manifestacin que ante todo debemos comprender para
adaptarnos a ella
9
. Reiniciar una eleccin ya hecha (retractare,
dice Cicern), revisar la decisin que de ello resulte, ese es el sig-
nificado propio de religio. Indica una disposicin interna y no
una propiedad objetiva de ciertas cosas o un conjunto de creen-
cias y prcticas (E. Benvniste, pg. 272).
Es ese trmino y no otro, que ha venido a designar de ma-
nera objetiva la totalidad de la realidad religiosa romana. Otras
palabras han competido con ella para designar por metoni mi a a
la religin como totalidad (caerimonia, cultus, ritus, sacre, etc.).
Pero ninguna de ellas ha tenido la fuerza de religio, ninguna como
esa se ha convertido en trmino genrico para designar directa-
mente el conjunto de las prcticas cultuales y las concepciones;
todo se percibe a travs del prisma de religio, es decir, a partir del
punto de vista de una actitud, de una disposicin del i ndi vi duo
o ms bien del ciudadano y no a partir de una realidad ob-
jetiva, exterior, como lo induciran los sinnimos. Permite dar
cuenta, en su coherencia, de los diversos aspectos de las repre-
sentaciones romanas de la religin.
A partir de ese fundamento personal, religio, con el tiempo,
consigue englobar a la ciudad entera. En la poca clsica, la reli-
gio Romana designa ante todo una actitud, hecha de escrupuloso
respeto hacia lo instituido significado primario de religio, sig-
nificado que se mantiene durante toda la l ati ni dad. Por ello,
se convierte en lo que fortalece a las instituciones y garantiza su
duracin, por medio de ese vnculo, por ese apego del ciudadano
a respetar las instituciones de la ciudad. Por tal motivo, cada ci u-
dad tiene su propia religin, sua cuique ciuitati religio, dice C i -
cern en su Pro Placeo, 28, 68
1 0
. Y subrayaba que si el pueblo
romano se distingue del resto de los pueblos y es superior a ellos,
9
Georges Dumzil, La Religin romaine archaque, Pars, Payot, 1966, pg. 54.
10
Debe distinguirse este principio a pesar de la semejanza de su formu-
lacin del principio moderno Cujus regio, eius religio, que surgi en el siglo
xvii en el contexto de las guerras de religin entre catlicos y protestantes y que
conlleva una nocin de religin completamente diferente de la que preside a
la formulada por Cicern. Sobre el proverbio moderno, cuyo primer testimo-
eso es debido, precisamente, a esa actitud personal, a ese com-
promiso del ciuis, del ciudadano, sin la cohesin de los cuales la
ciuitas, la ciudad, no podra hacerse. Si nos comparamos con los
pueblos extranjeros nos revelamos iguales o incluso inferiores en
otros mbitos; pero en la religio, quiero decir en el culto a los di o-
ses, somos, con mucho, superiores
1 1
. Es a la piedad colectiva e
institucional, escribe Robert Turcan, hacia las religiones de la ci u-
dad a las que los romanos atribuyen el xito de su poltica y su
hegemona universal
1 2
: Sea cual fuere nuestra propia compl a-
cencia hacia nosotros mismos, Seores Senadores, no podemos
pretender ser superiores a los espaoles por el nmero, ni a los
galos por la fuerza, ni a los cartagineses por la habilidad, ni a los
griegos por las artes, ni incluso a los italianos y a los latinos por
las cualidades latinas propias de esa raza y esa tierra; por la pie-
dad y la religin, s, por esa sabidura privilegiada hemos com-
prendido que todo est dirigido y gobernado por el poder de los
dioses, que hemos mostrado nuestra superioridad sobre todos los
pueblos y todas las naciones
1 3
.
La categora de religio, que carece de equivalente en el resto
de las lenguas de entonces, permite pues a los romanos y no
solamente a Ci cern definir la romani dad en relacin con el
resto de los pueblos civilizados, ante todo en relacin con el he-
lenismo. Les permite plantearla en su superioridad a la vez que
en su especificidad. Designa no slo a las sacra, sino tambin,
bajo un ngulo particular, al conjunto de las societas (sociedad),
nio, en forma de Cuius sit regio, ejusdem etiam sit religio, sera el de Benito
Carpzov (Iurisprudentia ecclesiastica et consistorialis, ed. de Hannover, 1652, 1.
a
ed. 1649), vase Joseph Lecler, Les origines et le sens de la formule: cujus regio,
ejus reluigio, Recherches de science religieuse, t. XXXVIII, 1951, pgs. 119-131.
11
Si conferre uolumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam
inferiores reperiemur, religione, id est cultu deorum, multo superiores, Cicern,
De natura deorum, II, 3, 8, trad, francesa de Robert Schilling.
12
Robert Turcan, Religion romaine, t. 2, Le Culte, Leiden-Nueva York-Co-
penhague-Colonia, E. J. Brill, 1988, pg. 5.
13
'...sedpietate oc religione atque hoc una sapientia, quod deorum numine
omnia regi gubemarique perspeximus, omnis gentis nationesque superauimus, Ci-
cern, De haruspicum responsis, 19, trad, francesa de Robert Schilling.
1
en tanto que estructura en ciuitas (ciudad). En el mundo ro-
mano, escribe John Scheid, la religin era pblica en lo referente
al conjunto de los ciudadanos romanos, y, ms precisamente, en
que perteneca a las estructuras institucionales por las que la res-
publica era gobernada y actuaba [...]. Esa religin no le era i m-
puesta a nadie, se impona ms bien por s mi sma a todos los que
tenan derecho de ciudadana, y no se refera a los dems
1 4
.
No entran pues en la definicin de la religio nociones que mo-
delan las de la religio christiana, como las de fe, cuerpos doctri-
nales, Iglesias, etc.: Para los romanos de la antigua tradicin, es-
cribe Robert Turcan, la religin no es un cuerpo de doctrina
sobre los dioses o lo di vi no, ni una mstica teosfica, ni tampoco
una tcnica de acceso a lo sobrenatural. No adoran a un dios en
s y por s, con vistas a unirse a l espiritualmente en el xtasis o
la efusin. Slo mucho ms tarde, con el declive del paganismo,
dicho ideal inspirar a una lite de filsofos neoplatonianos. Los
problemas que obsesionarn a los neopitagricos, a los cristianos
y a los gnsticos slo rozan el realismo larino. Tampoco la reli-
gin de los romanos tiene nada que ver con una moral personal
o social como la que tiende a sacralizar al hombre en los cristia-
nismos modernos del Occidente europeo o americano. Estn
profundamente convencidos de lo que separa a los dioses de los
hombres para idealizar a la humanidad
1 5
.
Religio, no obstante, no se l i mi t a a la religin romana. De-
signa tambin la religin del resto de las naciones, religin le-
gtima cuando esas naciones tienen el estatuto de Estado libre,
religin ilegtima cuando, por medio de la conquista, se integran
en el Imperio. Se impone una clarificacin: se hace cargando a
superstitio del valor de religin ilegtima.
1 4
John Scheid, Les religions, in Franois-Jacques-John Scheid, Rome et
l'intgration de l'Empire, 44 a.C.-260 d. C, t. 1: Les Structures de l'Empire
romain, Paris, PUF, Nouvelle Clio, 1990, pg. 112.
15
Robert Turcan, Religion romaine, t. 2, pg. 3.
LA SUPERSTICIN CRISTIANA
Al igual que religio, superstitio carece de etimologa que des-
tine esa palabra a recibir una connotacin religiosa
1 6
. El verbo
superstare, de donde proviene, significa estar por encima. El ad-
jetivo derivado de ese verbo, superstes, significa superviviente,
testigo. E. Benvniste explica ese primer deslizamiento del sig-
nificado por el valor que puede tener tambin el prefijo super, es
decir, ms all. Se dice superstes al que, en relacin con un acon-
tecimiento, le ha sobrevivido o ha asistido y, por tanto, puede ser
testigo de ello. El sustantivo superstitio y el adjetivo superstitiosus,
de los que hemos extrado respectivamente supersticin y su-
persticioso, carecen de ese significado cuando aparecen en los
documentos: significan, para el primero, adivinacin y, para el
segundo, adivino. E. Benvniste explica ese nuevo desliz de sig-
nificado de la siguiente manera. En el texto de Plauto anota,
el trmino superstitiosus se asocia constantemente al trmino
hariolus, que significa igualmente adivino. Se le llama supersti-
tiosus al que habla de una cosa pasada como si hubiese estado
realmente all. Y superstitio es el don de segunda vista que per-
mite conocer el pasado como si uno hubiese estado presente, su-
perstes (pg. 278).
Ms delicada es la cuestin del paso para superstitio del
significado positivo de adivinacin perfectamente atesti-
guado en Plauto y Enni us al significado negativo de supers-
ticin, de supervivencias religiosas despreciables
1 7
y, paralela-
mente para superstitiosus, de adivino, que se entrega a la
superstitio, o que se deja influenciar por ella. Los filsofos estn
16
En relacin con ese trmino, vase ms particularmente, adems del es-
tudio de Benvniste, los de Salvatore Calderone, Superstitio, Aufitieg undNie-
dergang der Romanischen Welt, Berln-Nueva York, t. I, 1972, pgs. 337-396;
de Denise Grodzynski, Superstitio, Revue des tudes anciennes, 76, 1974, pgi-
nas 36-60; L. F. Janssen, Superstitio and the persecution of the Christians",
Vigilae Christianae, 33, 1979, pgs. 131-159.
17
Mejor que creencias religiosas despreciables, como lo hemos escrito en
nuestro estudio anterior, volviendo a la propia expresin de E. Benvniste.
1
divididos sobre esa cuestin. Por nuestra parte, aclarando nues-
tro estudio anterior, estamos tentados de explicar ese paso por
medio de una doble hiptesis. Cicern afirma que no son sola-
mente los filsofos, sino tambin los antepasados los que distin-
guieron la superstitio de la religio
18
. Apoyndose en el primer ele-
mento de ese testimonio, E. Benvniste piensa que fue la
i l umi nada y filosfica vista de los romanos racionalizadores lo
que disoci la religio e l escrpulo religioso, el culto autn-
t i co de la superstitio, forma degradada, pervertida, de la reli-
gin (pg. 279). Debemos retener esta primera direccin, a con-
dicin, no obstante, de no entender filsofos palabra griega
transcrita en latn nicamente segn su significado griego.
Bajo el clamo de Cicern, un gnstico, por supuesto, no con-
seguira formar parte de los filsofos dignos de ese nombre. El fi-
lsofo es ante todo el que se inviste en la ciudad y reflexiona so-
bre las instituciones. Se debe inscribir en la alta misin que se les
reconoce a los ancianos, a los maiores, es decir, a los que man-
tienen la tradicin y aseguran la salvaguarda de las instituciones.
En la frase de Cicern, por consiguiente, conviene sin duda no
oponer filsofos y ancianos. Es pues en el plano institucional
que, nos parece, se efectu la distincin entre religio y superstitio,
distincin en la que los filsofos latinos, entre ellos Cicern en
primer lugar, participaron.
En efecto, en ese nivel de desarrollo de la cultura latina, los
romanos designan por religio un referente, el suyo, y que asocia,
por un lado, la actitud personal de un romano, que eventual-
mente puede estar sujeta a caucin en la medida que sea excesiva
y pueda ser calificada de supersticin, y, por otro lado, la reli-
gio romana, en tanto que sistema poltico-religioso, que es buena
y no puede dejar de ser buena. Pero es evidente que ese mi smo
trmino puede igualmente designar ya sea la actitud religiosa de
un no romano, de un extranjero, ya sea el sistema poltico-reli-
gioso de otro pueblo, de otra ciudad, en vi rtud del pri nci pi o
cada ciudad tiene su religin. O bien, se trata de la religio de
18
Non enim philosophi solum, uerum etiam maiores nostri superstitionem a
religione separauerunt (De natura deorum, II, 28, 72).
las ciudades extranjeras o peregrinas, o de los ciudadanos de esas
ciudades; es, entonces, perfectamente legtima. O bien, se trata
de la religio de antiguas ciudades que han perdido su indepen-
dencia y que desde entonces estn integradas en el Imperio; al
igual que la de sus subditos, ya no es legtima. nicamente la re-
ligio romana es legtima en el interior del Imperi o
1 9
.
No obstante, la integracin religiosa que sigue a la integra-
cin poltica de una ciudad o de una nacin colonizada no puede
ni i mpedi r el mantenimiento y la manifestacin de cierto nmero
de prcticas y tradiciones ni asegurar todas las formas de esas
prcticas. Ci erto nmero de stas no pueden dar lugar a una i n-
tegracin oficial, pblica o privada, en los sacra romanos. El mo-
vi mi ento cristiano por no tomar ms que un ejemplo pudo
beneficiarse de la cobertura del estatuto de la religio iudaica,
mientras ste existi y que pudo considerarse como que formaba
parte de ella. Pero, una vez la separacin llevada a cabo, carece
de estatuto en el Estado romano. Este lo trata como muchas otras
manifestaciones que conllevan rituales y creencias: se trata de
prauae et externae religiones, religiones depravadas y extranjeras,
como las denomi na Ti t o Li vi o en el relato que hace del asunto
de las Bacanales acontecido en el ao 186 a. C. Pero esa denomi -
nacin por medio de religio tiene el inconveniente de ser ambi -
gua y de enturbiar un dato que no supone ningn descrdito para
los romanos: la religio romana.
Tampoco podemos, desde un punto de vista personal, dejar
que la religio derive hacia una concepcin que haga descansar sus
fundamentos sobre realidades que ya no estn ms que en estado
de supervivencias y creencias. Es sin duda esa necesidad de clari-
ficacin que registra el lenguaje: si religio no puede reservarse es-
19
La conquista abola la religin de cada ciudad, ya sea por el antiguo euo-
catio o por el simple derecho general y del pueblo romano. La nacin juda,
que se hallaba tanto en la Diaspora como en un territorio determinado, se be-
nefici de algunos privilegios: su religio se consider como lcita. Se realiz no
obstante un intento para fusionarla, como el resto de las religiones de las na-
ciones anexionadas al Imperio: cfr. Marcel Simon, Jupiter-Yahv, en Marcel
Simon, Le Christianisme antique et son contexte religieux, Scripta varia, Tubin-
ga, 1981, vol. II, pgs. 622-648.
1
trictamente para designar la religio romana y las religiones exter-
nae legtimas, las externae religiones que carecen de estatuto legal
vienen diferenciadas por la calificacin de superstitiones, es decir
como lo sugiere un valor antiguo de la palabra, de super-
vivencias, pero supervivencias que carecen de fundamento ins-
titucional y que, por esa razn, son necesariamente depravadas
(prauae), inmoderadas (immodicae), vanas (uanae o inanes),
excesivas (nimiae), cosa de viejas (ailes), malficas (male-
ficae)
20
. La religio, pues, en cuanto a actitud subjetiva y personal,
slo tiene sentido y fundamento en la medi da en que se inscribe
en la religio, que es el sistema poltico-religioso de la ciudad; la
superstitio, en cuanto actitud subjetiva y personal, carece real-
mente de fundamento, porque se inscribe en ritos y prcticas que
son nicamente supervivencias de un sistema poltico-religioso
que ya no existe.
No nos sorprenderemos pues si los romanos se vieron i ndu-
cidos a aprehender el movi mi ento cristiano en la pareja catego-
rial de religio y de superstitio; que pudieron, en un primer mo-
mento, tolerarlo como un movi mi ento interno a la sociedad
juda; pero que, una vez hecha la distincin entre judaismo y cris-
tianismo, trataran de superstitio, de supervivencia sin funda-
mento institucional y, por tanto, debido a ello, depravada y
malfica. Lo confirman los tres testimonios de Pl i ni o, Tcito y
Suetonio que hemos recordado al pri nci pi o.
Por parte de la autoridad romana, la calificacin de supersti-
tio no provoca sin embargo persecucin ni condena. Ya se trate
de cultos nacionales de comunidades extranjeras instaladas en
Roma o en una ciudad cualquiera, de sectas religiosas o filosfi-
cas, de devociones o de convicciones individuales, de la actividad
lucrativa de los astrlogos, profetas u otros charlatanes, todas esas
prcticas eran toleradas por la autoridad, con la condicin de que
20
Quizs el autor de los Hechos de los Apstoles, que escribe despus del
fin del Estado de Israel, registra ese cambio de estatuto y, por tanto, de deno-
minacin, cuando hace calificar como religin juda por el gobernador ro-
mano Porcius Festus de deisidaimonia, trmino griego que, literalmente, signi-
fica temor de los dioses, pero que el latn traduce superstitio (Hch 25,19).
no suscitasen desrdenes. Mientras esos cultos y devociones no
superen el espacio que se les reserva, las iniciaciones o las cele-
braciones orgacas, los debates de ideas y las exaltaciones no mo-
lestaban a nadie. [...] Al no ser la hereja y la intolerancia catego-
ras romanas, era impensable antes de la cristianizacin del poder
romano una persecucin general de toda prctica religiosa il-
ci ta
2 1
. El ms hermoso testimonio que podemos mostrar como
justificativo de esa actitud romana hacia las superstitiones es, para-
djicamente, el relato de los Hechos de los mrtires de Sci l l i um.
Este texto, de tan slo dos pginas, relata el martirio de
algunos cristianos de Sci l l i um, en Cartago, en el ao 180. Se pre-
senta en forma de una mi nuta de proceso. De hecho, es una obra
literaria muy trabajada, que relata el interrogatorio en forma de
un drama en tres actos: invitacin a jurar en nombre del empe-
rador; propuesta de un plazo de reflexin estas dos primeras
fases terminan en una negativa por parte de los cristianos expre-
sada cada vez por un soy cristiano; enunciado, finalmente,
de la condena y ejecucin. Debi do a que di cho texto muestra
huellas de retoque, es difcil fecharlo con seguridad. No obstante,
podemos considerarlo como contemporneo de los primeros tex-
tos cristianos de lengua latina, si no el primero, si exceptuamos
los textos de traduccin. Eso sera todo un smbolo: el primer
texto latino cristiano situara de pronto la problemtica del cris-
tianismo en el plano en que se plantea en la esfera latina, o sea,
en el plano institucional. Este es en su integralidad:
Bajo el primer consulado de Claudianus y el segundo de
Praesens, el xvi de las Calendas de agosto, en Cartago, a Spera-
tus, Nartzalus y Cittinus, Donata, Secunda, Vesta, que haban
sido llevados a la sala del escribano.
El procnsul Saturninus dijo: Podis conseguir la gracia (in-
dulgencia) de nuestro seor el emperador, si volvis a mejores
sentimientos.
2 1
John Scheid, Les religions, en Franois Jacques y John Scheid, Rome
et l'intgration de l'Empire, 44 a.C. - 260 d. C, t. I, Les Structures de l'Empire
romain, Paris, PUF, Nouvelle Clio, pg. 127.
MAU RI CE SACH OT
Speratus dijo: Jams hemos hecho mal a nadie, no nos he-
mos prestado a ninguna injusticia, nunca hemos maldecido a na-
die, pero, mal tratados, hemos dado gracias, y al actuar as, res-
petamos a nuestro emperador.
El procnsul Saturninus dijo: Nosotros somos religiosos;
sencilla es nuestra religin; juramos por el genio del emperador,
rezamos por su salvacin, lo que tambin vosotros debis hacer.
Speratus dijo: Si prestas un odo atento, te dir el misterio
de la verdadera sencillez.
Saturninus dijo: No es ante ti que voy a prestar un odo
para recibir una mala iniciacin en cuanto a nuestros ritos sa-
grados, pero jura ms bien por el genio de nuestro seor el em-
perador.
Speratus dijo: Yo no reconozco el reino de este siglo; sirvo
ms bien a ese Dios que ningn hombre ha visto jams, ni puede
verlo con sus ojos. No he cometido robos, pero pago el impuesto
de lo que compro, porque reconozco a mi seor, el rey de los re-
yes y el jefe de todas las naciones.
El procnsul Saturninus dijo a todos: Abandonad esas con-
vicciones.
Speratus dijo: Mala es la conviccin que incita a cometer un
crimen, a dar un falso testimonio.
El procnsul Saturninus dijo: No compartis esa locura.
Cittinus dijo: No tememos a nadie, salvo a nuestro Dios que
est en los cielos.
Donata dijo: Honor a Csar por ser Csar, pero el temor a
Dios.
Vesta dijo: Soy cristiana.
Secunda dijo: Lo que soy quiero seguir sindolo.
El procnsul dijo a Speratus: Sigues siendo cristiano?
Speratus dijo: Soy cristiano.
Y todos se expresaron como l.
El procnsul Saturninus dijo: Deseas tiempo para reflexio-
nar?
Speratus dijo: No necesitamos reflexin en un asunto tan
justo.
El procnsul Saturninus dijo: Qu llevas en la bolsa?
Speratus dijo: Libros y cartas de Pablo, un hombre justo.
El procnsul Saturninus dijo: Tenis un plazo de treinra das
para reflexionar.
Speratus dijo de nuevo: Soy cristiano.
EL CRI STI ANI SMO, RELI GI N ROMANA
195
Y todos se expresaron como l.
El procnsul Saturninus ley en alta voz el decreto sobre la
tablilla: Decidimos que Speratus, Nartzalus, Cittinus, Donata,
Vesta y los dems, por haber confesado que vivan segn el rito
cristiano, y por haber, a pesar de la posibilidad que se les ha otor-
gado de volver a los ritos romanos, perseverado con obstinacin,
se les condena a perecer por la espada.
Speratus dijo: Damos gracias a Dios.
Nartzalus dijo: Hoy somos mrtires de los Cielos, gracias a
Dios.
El procnsul Saturninus orden que proclame el heraldo:
He ordenado que sean llevados al suplicio Speratus, Nartzalus,
Cittinus, Veterius, Felicia, Aquilinus, Laetentius, Januaria, Gene-
rosa, Vestia, Donata, Secunda.
Todos dijeron: Gracias a Dios.
Y as fueron coronados con el martirio y reinan con el
Padre, el Hi j o y el Espritu Santo por los siglos de los siglos.
Amn
2 2
.
En este texto, en ningn momento se hace mencin de agre-
sin o intolerancia, de cualquier sectarismo o fanatismo por parte
del procnsul Saturninus, representante de la autoridad romana.
Parece incluso molesto. Trata de hacer entrar en razn a los cris-
tianos y les propone un plazo de reflexin. Slo exige un signo
jurar en nombre del emperador como prueba de su buena
voluntad y de su apego al Imperio, sin que esa exigencia i mpl i -
que una doctrina, una fe, una adhesin, ni siquiera la expresin
de cualquier opinin. A esa actitud de apertura y de conciliacin
responde, del lado de los cristianos, la intransigencia absoluta de
su fe. La declaracin que se le opone, y que, mediante la frmula
christianus sum, soy cristiano, suena con la mi sma fuerza que
un ciuis romanus sum, soy ciudadano romano, significa clara-
22
Traduccin francesa de Ren Nouailhac y de Maurice Sachot, segn el
texto latino editado por J. A. Robinson, The Passion of S. Perpetua newly edited
form the Mss. With an Introduction and notes together with an Appendix contai-
ning the original latin text of the Scillian Martyrdom, Cambridge, 1891,
pgs. 112-116. Esta traduccin figura igualmente en Ren Nouailhac, La gense
du christianisme. De Jrusalem Chalcdoine, pgs. 153-154.
mente que se pretende depender de otra ciudadana, de otro Im-
perio, y que se cuestionan radicalmente las leyes del Imperio ro-
mano, aunque se respeten. Por lo que, sin ninguna otra conside-
racin (creencia o no), merece el castigo supremo por parte de la
autoridad romana.
As pues, en el momento en que Tertuliano se dispone a
enunciar el dato cristiano en latn, muy a finales del siglo 11, re-
ligio y superstitio constituyen una importante pareja de categoras
en la aprehensin de fenmenos que nosotros, con razn, pode-
mos calificar de religiosos, pero que, para los romanos, se defi-
nen ante todo como fenmenos sociopolticos. Religio y supersti-
tio sirven ante todo para calificar un modo de inscripcin en las
instituciones latinas. Di cha inscripcin no se ve a partir de cre-
encias, convicciones, doctrinas, moral, de comunidades con ca-
rcter religioso, sino a partir del compromiso del ciudadano de
servir a su ciudad y a los ritos que dan significado a ese com-
promiso. El culto cvico romano no compromete ms las creen-
cias en relacin con los dioses o la inmortalidad del alma que para
nosotros la ceremonia al pie de un monumento a los muertos.
De la mi sma manera, las superstitiones no interesan a las institu-
ciones romanas por razones de las creencias que encierran a pe-
sar de que los filsofos puedan considerarlas como absurdas
sino en cuanto pueden representar un cuestionamiento de su le-
gi ti mi dad. Religio y superstitio, palabras especficas de la latinidad,
representan, ante los latinos, la especificidad de su cultura y de
su civilizacin en relacin a las de los dems. Permiten dar un
significado de su originalidad y fuerza de otra manera que por la
fuerza de las armas, frente, en particular, al helenismo, con el que
la latinidad no soporta la comparacin, sobre todo cuando se
trata de las letras y de las artes.
LA OSADA DE TERTULIANO
Esa importancia no hace ms que destacar la osada semn-
tica que representa el vuelco y sustitucin llevados a cabo por Ter-
tuliano. Pues se trata, en efecto, de una osada, un golpe de efecto
semntico, golpe intentado y conseguido. Naci do en Cartago,
hacia el ao 155, de un padre que era centurin, Qui nt us Septi-
mus Florens Tertullianus recibi la formacin que, entre los lati-
nos, era la ms valorada, porque permita acceder directamente
al domi ni o sobre las realidades institucionales: la de orador. Si n
duda, la parte retrica de su formacin fue marcada por la elo-
cuencia pomposa a la que la concentracin del poder poltico en-
tre las manos del emperador haba reducido a los oradores, elo-
cuencia esttica y desinteresada a la que se le ha dado el nombre
de Segunda Sofstica. Pero el estetismo de esa formacin, que le
permite a Tertuliano domi nar la lengua griega, fue compensada
por el realismo de la formacin jurdica que reciba igualmente
el futuro orador latino. Esta le di o los referentes institucionales
que, al igual que los principios y las categoras en su formacin
filosfica, conseguan estructurar su mente, ampliar su manera de
aprehender el mundo y las realidades humanas. Esa doble for-
macin fue todo un xito, si juzgamos por la fama que se fragu
como abogado en Roma, antes de su conversin al cristianismo,
y, ms an por su compromiso personal y la extraordinaria acti-
vidad litetaria que despleg, despus de su conversin (hacia el
ao 193), en favor del cristianismo. Su obra es particularmente
abundante
2 3
. Primer autor cristiano de expresin latina, Tertu-
liano es tambin, y con mucho, el ms importante antes de san
Agustn. Es un apasionado, que va hasta el final del vuelco que
i mpl i ca su conversin. Por ello, reencuentta la expresin de sus
exigencias en la posicin defendida por el montaismo, posicin
que asume a partir del ao 207, ponindose l mismo a la cabeza
de una escuela de pensamiento particular, secta en latn; se l l a-
mar la secta de los tertuiianistas.
2 3
Tanto en escritos de orden apologtico y polmico (Apologtica, El Tes-
timonio del alma, A Scapula, Contra los judos, La Prescripcin de los herejes, Con-
tra Marcin, Contra Hermgenes, Contra los valentinianos, Sobre el bautismo,
Scorpiace, La Carne de Cristo, La Resurreccin de Cristo, Contra Praxeas, Sobre
el alma) como en obras o tratados de orden institucional, comportamental y
disciplinar (A los mrtires, Los Espectculos, La Toilette de las mujeres, La Ora-
cin, La Paciencia, La Penitencia, A su mujer, Exhortacin a la castidad, La Mo-
nogamia, El Velo de las vrgenes, La Corona, La huida en la persecucin. El Ayuno,
La Modestia, El PaHium), sin tener en cuenta los que se han perdido.
Fue en su primera obra considerada como la ms i mpor-
tante, la Apologtica, escrita en el ao 197 al mi smo tiempo que
A las naciones, que Tertuliano califica al cristianismo de religio.
Como indica su nombre, se trata de una apologa, una defensa
por medio de la cual, el autor, por un lado, responde a las acu-
saciones que se hacen a los cristianos, y, por otro lado, devol-
viendo al adversario las acusaciones que l hace, trata de mostrar
que los cristianos proponen incluso un ideal de vi da y de pensa-
miento que deseara para s mi smo y para la ciudad. Habi endo
llegado despus de ms de un siglo de polmica cuyos escritos co-
noce perfectamente en su mayor parte porque, utraque lingua
eruditus, domi na tanto la lengua griega como la l ati na, co-
mienza por recoger sus argumentos y a argumentar sobre su va-
lidez. Su obra presenta pues un aspecto acumulativo. El l o no sig-
nifica que no sea llevado por ideas claras y decididas. En efecto,
Tertuliano i ni ci a su obra no clasificando el fenmeno cristiano
en la categora de religio, sino en la de secta (Apologtica, I, 1).
Secta no debe entenderse por supuesto con el significado actual
de secta, sino de hairesis, de la que es traduccin, y con el sig-
nificado que le ha dado la apologtica griega en el transcurso del
siglo II. Qu hay de extrao, dice al comienzo de su obra, si
una enseanza da a sus alumnos (sectatoribus) un apodo extrado
del apodo del maestro? No se llaman los filsofos por el nom-
bre de su maestro, platnicos, epicreos, pitagricos...? (Apolo-
gtica III, 6).
La clasificacin del cristianismo como secta (= hairesis) slo es
veraz l o sabemos desde ahora en cuanto que sita el fen-
meno cristiano en la categora que, en esos momentos, es la ms
elevada en el orden del pensamiento y de la doctrina de vida, es
decir, la filosofa. No poda ser, por supuesto, la religin! Ade-
ms, el cristianismo no acepta ser una hairesis entre otras. l es
la filosofa que supera a todas las escuelas, es la nica filosofa
segura y apropiada, porque la verdad que ostenta no es una ver-
dad humana, siempre impregnada de la duda, sino l a Verdad
misma, impregnada de certeza absoluta, puesto que emana de
Di os mi smo y es revelada a los hombres por el canal de Moiss,
de los Profetas, de Cri sto, de los Apstoles y sus sucesores. Ese es
el marco general de la problemtica en la que Tertuliano em-
199
prende la presentacin y la discusin de los argumentos en pro y
en contra del cristianismo y que va a llevarle a calificar al cristia-
nismo a pesar de la enormidad de la empresa de religio.
Dos factores favorecieron ms particularmente la llegada de
esa calificacin en la pl uma de Tertuliano. El primero es la men-
cin de la religio iudaica. En efecto, desde el captulo X de la Apo-
logtica, Tertuliano rebate la acusacin de atesmo e i mpi edad que
se hace a los cristianos, a saber, que no honran a los dioses y no
ofrecen sacrificios al genio del emperador. Devol vi endo la acusa-
cin, trata de convencer a sus adversarios de la mi sma falta, ese
debate en relacin con un tema que, en latn, se refiere a la reli-
gio cuando, en griego, sera igualmente, si no ante todo, una
cuestin filosfica no le lleva de inmediato a pronunciar ese
trmino. En efecto, la cuestin no se sita en el plano de la prc-
tica religiosa, sino que concierne a la verdad, que es un tema fi-
losfico. La refutacin de la acusacin segn la cual los cristianos
adoran una cabeza de asno es lo que lleva a Tertuliano a pro-
nunciar el trmino religio; pero no, sin embargo, en relacin con
los cristianos, ni tampoco en relacin con los romanos, sino a
propsito de los judos.
Para explicar esa falsa acusacin, hace referencia a la famosa
descripcin que Tcito, en el libro V de sus Historias, hace de las
instituciones judas: Se remonta di ce Tertul i ano al origen
de esa nacin, y, en el propio origen, sobre el nombre y la reli-
gio
24
, expone todo lo que le place [...]. Y he aqu, pienso ter-
mi na, de donde se ha concl ui do que nosotios, al estar empa-
rentados a la religio juda, estamos iniciados al culto del mi smo
dolo
2 5
. Es pues en relacin con los judos que Tertuliano, con-
trariamente a Tci to que, con razn usa con ellos el trmino
superstitio, emplea slo unos prrafos antes de hacerlo en rela-
cin con los cristianos el trmino religio. Tertuliano sabe que,
de todo el Imperio romano, tan slo los judos se han visto
beneficiados de un estatuto particular que les conceda, entre
24
De ipsa origine quam de nomine et religione gentis (XVI, 2).
25
Atque ita indepraesumptum opinor, nos quoque, ut Iudaicae religionis pro-
pinquos. Eidem simulacro initiari (XVI, 2 y 3).
1
otros, libertad de practicar su religio y dispensarles de todo lo que
consideraban incompatible con sus propias instituciones, en par-
ticular el ritual romano del culto al emperador. Pero, al no que-
rer an calificar al cristianismo de religio, no saca argumento
alguno para reclamar para l un reconocimiento l egal
2 6
.
El segundo factor es la refutacin de la acusacin de ser una
superstitio. Muchas de las acusaciones que se les hacen a los cris-
tianos se sitan, en la lengua latina y Tertuliano lo sabe tanto
ms cuanto que conoce a Tcito, Suetonio y Pl i ni o el Joven,
en la categora de superstitio. Qu otra posibilidad se abra ante
Tertuliano para rechazar esa acusacin sino la de invertir la pro-
blemtica y lanzar como ltimo y decisivo argumento la idea de
que el movi mi ento cristiano, lejos de ser una supertitio, es por el
contrario, una religio? Eso es lo que hizo mostrando teniendo
en cuenta toda la aportacin de la tradicin apologtica griega
que el hecho cristiano es no slo una religio, sino tambin la re-
ligio, la verdadera (uera) religio, y que la religio de la que se vana-
glorian los romanos no es en realidad ms que una superstitio.
As pues, llegado a las dos terceras partes de su obra, y des-
pus de haber rebatido en el detalle todo tipo de acusaciones, Ter-
tuliano anuncia que, a partir de ese momento, la va a rebatir en
bloque al presentar positivamente lo que es el dato cristiano. De
todas esas calumnias, dice, nos vamos a justificar con ellas, vol -
cndonos a partir de ahora en la exposicin de nuestra religin
(Quae omnia, conuersi iam ad demostrationem religionis nostrae,
repurgabimus, Apologtica, XVI , 14). Si el trmino religio ya se
hubiese empleado para designar el hecho cristiano, Tertuliano se
hubiese ciertamente expresado de otra forma, diciendo, por
ejemplo, algo como lo que sigue: De todas esas calumnias nos
vamos a justificar, volcndonos a partir de ahora en la exposicin
de lo que vosotros llamis superstitio, pero que nosotros llama-
mos, con toda la razn, religio. Pero debemos reconocer que ex-
presarse as hubiese debilitado considerablemente el efecto que se
26
La expresin religin legalmente permitida, religionis certe licitae, en
relacin con los judos, solo viene en el cap. XXI, 1, despus de la denomina-
cin del cristianismo como religio y la exposicin de su contenido teolgico.
esperaba que produjese en el lector latino la sustitucin de su-
perstitio por religio. La sustitucin implcita era mucho ms
fuerte, dando a entender que la denominacin del cristianismo
por religio le vena como anillo al dedo y no soportaba la menor
discusin.
Una vez el cristianismo as calificado, el lector podra esperar
que la continuacin de la exposicin de Tertuliano se refiera, por
un lado, a la actitud personal de los cristianos y, por otro lado,
sobre las prcticas rituales pertinentes, pues esos son los dos pri n-
cipales signos de la palabra religio. Pero no es as. Tertuliano ex-
pone la filosofa cristiana, es decir, el contenido doctrinal de la
fe cristiana. El objeto de nuestro culto, escribe inmediatamente
despus, es el Di os nico que hizo salir de la nada toda esa
masa... (Quod colimus, Deus unus est, qui totam molem istam...
de nihilo expressit, Apologtica, XVI I , 1).
Es el primer artculo de la profesin de fe de los cristianos lo
que Tertuliano desarrolla. Comi enza efectivamente una segunda
apologa del cristianismo, completamente diferente de la pri -
mera, edificada no a partir de las acusaciones que se les hace a los
cristianos, sino a partir de la exposicin del contenido esencial de
la enseanza cristiana, de su doctrina y de sus fuentes de inspi-
racin. De lo que inviste el trmino religio ya no tiene pues nada
que ver con lo que encerraba en latn. De ello hace la verdadera
religin del verdadero Dios: Si es cierto que vuestros dioses no
existen, escribe algo ms adelante, tambin es cierto que vuestra
religio tampoco existe; si es cierto que vuestra religio no existe,
puesto que vuestros dioses no existen, tambin es cierto que no-
sotros no somos culpables de lesa religin (laesae religionis). Por
el contrario, sobre vosotros recaer el reproche que nos hacis, so-
bre vosotros que adoris la mentira y que, no contentos con des-
preciar la verdadera religio del verdadero Di os (uerum religionem
ueri Dei non modo neglegendo), llegis hasta combatirla, y que as
os hacis realmente culpables de una verdadera falta de religiosi-
dad (crimen uerae irreligiositatis).
Tertuliano no habla sin embargo de religio christiana para de-
signar el hecho cristiano. La expresin aparecer un centenar de
aos ms tarde, en el Aduervus nationes de Arnobe (I, 2; I, 3; II,
1, etc.). De igual forma, no explota de maneta explcita la opo-
1
sicin entre ambos trminos religio y superstitio. Como dijimos al
comienzo de este captulo, fue Mi nuci us Flix el que lo har i n-
mediatamente despus y establecer esa oposicin, desde el punto
de vista cristiano, en una pareja autntica a partir de ahora bien
constituida, aplicando religio a la realidad cristiana, designando
superstitio suprema i nj uri a a la propia religio romana, as
como al resto de las religiones.
II
El cristianismo, religin romana
y cristiana
Ya conocemos desde ahora esta ley general: cuando el movi -
miento cristiano se inscribe en un nuevo espacio cultural, las per-
sonas que se forman en ese espacio aprehenden el movi mi ento
cristiano a partir de su cultura. Su conversin no erradica su
habitus cultural, las estructuras estructurantes de su pensamiento.
Por consiguiente, cada vez, se desprende claramente, entre una
mul t i t ud de categoras que permiten aprehender tal o cual as-
pecto del movi mi ento cristiano, una categora principal capaz de
situar a este movi mi ento en su globalidad en relacin con ese
nuevo espacio, una categora que se convierte en el vector pri -
mario de su integracin y de su redefinicin. En el marco del j u-
daismo, palestino y helenstico, el sistema proclamatorio sinago-
gal nos pareci que fue ese vector primario lo que permiti al
movi mi ento cristiano emerger y definirse como realizacin del
judaismo. En el espacio helenstico, ese papel lo desempeaba la
filosofa. En el mundo latino, esa funcin la ejerce la religio. La
nueva captacin del dato cristiano ya la hemos observado cada
vez no acta pura y simplemente como una desconstruc-
cin/reconstruccin. El movi mi ento cristiano, tal como es en el
1
momento de su irrupcin en el nuevo espacio cultural, no se re-
duce inicialmente a los elementos que lo componen para ser se-
guidamente recompuesto en una nueva globalidad. El paso se
realiza igualmente o incluso ante t odo en el plano de la glo-
balidad: es lo que define globalmente al movi mi ento cristiano en
el espacio que le precede, que se reinicia y se sobredetermina en
la nueva configuracin.
En el caso presente, es pues el cristianismo, por ser la nica
filosofa segura y apropiada, porque ha sido revelada, que se so-
bredetermina como religio. De ah el doble fenmeno de
vuelco y sustitucin que, de nuevo, se produce. Al ser definido
como religio, el cristianismo de refundacin helenstica invierte
la relacin anterior entre religio y superstitio (de superstitio para
los latinos, se convierte en religio y la religio romana se convierte
en superstitio). Por otro lado, se opera una sustitucin semntica
e institucional: los significados y los referentes de las nuevas ca-
tegoras (aqu, religio y superstitio) se ven radicalmente cambia-
dos: investido por el cristianismo, religio va a cubrir todo el dato
cristiano (Iglesias, fe, episcopado, clero, corpus escriturario, me-
sianismo, etc.); inversamente, investido por la categora religio, el
cristianismo se va a inscribir en el espacio que este trmino i m-
plica en latn y ser definido por l: la fe del cristiano ser captada
de nuevo en la actitud personal del ciudadano con respecto a la
ciudad (ciuitas), y la institucin eclesial (ecclesia) se ver reini-
ciada en las categoras que estructuran la sociedad (societas) en
ciudades (ciuitates). Por su lado, superstitio, que calificaba hasta
entonces el fenmeno cristiano en el mi smo plano que las reli-
giones extrnete acprauae, va a calificar al mundo latino, pero con
la connotacin que recibieron las haireseis en el espacio anterior,
la de ser no slo una supervivencia, sino tambin en oposi-
cin a la fe que es la verdadera religio un conjunto de falsas
creencias. Al final de ese proceso, el cristianismo, del que se po-
dr conservar el nombre recibido en el mbito griego, se habr
transformado en religio romana christianaque, es decir, en reli-
gin con el significado que, desde entonces, tiene en las cultu-
ras occidentales latinas.
LA NUEVA RELIGIN
La calificacin de religio dada al cristianismo por Tertuliano
y los dems autores latinos cristianos despus de l, no tiene
como consecuencia nica la de invertir los referentes de la religio
y de superstitio, de llamar religio a lo que los latinos llaman su-
perstitio, y superstitio a lo que l l aman religio. Subvierte profunda-
mente el significado de cada uno de esos dos trminos.
El cambio principal, el que domi na todos los dems, opera
en el plano de la categora global que resulta de la definicin he-
lenstica del cristianismo, es decir, la de filosofa y, ms preci-
samente, de verdadera filosofa, lo que significa, en boca de los
cristianos, verdad revelada. Desde ahora, en el lenguaje cristiano,
el trmino religio i mpl i ca tambin las realia y nociones que hasta
ese momento le eran totalmente ajenas: ante todo, un contenido
doctrinal de tipo filosfico (una teologa), pero enunciado como
fe; lo que i mpl i ca una comuni dad particular (Iglesia), un sistema
de revelacin (textos escriturarios, proclamacin...), modalidades
especficas de adhesin (iniciacin y bautismo) y de reunin (eu-
carista), etc.
Ciertamente, a finales del siglo u de nuestra era, la categora
de religio ya no es totalmente ajena a la filosofa, y ello tanto ms
cuanto que, en razn de su especificidad latina, permite acultu-
rar la filosofa griega, latinizarla. En particular, la nocin se ve
trabajada por la reflexin filosfica sobre los dioses, incluso desde
el siglo i a. C. Di cha reflexin por no indicar ms que un as-
pecto que se refiere directamente a nuestro tema promueve la
idea de un Di os nico y, a pesar de que se trata a menudo ms
de un pantesmo que de un monotesmo propiamente dicho, si
la prctica religiosa sigue siendo de todas las maneras politesta
de forma, la idea de un Dios supremo se va abriendo conti -
nuamente camino. Haci a l se dirige tambin cada vez ms la pie-
dad de los paganos ilustrados. En relacin con todo esto se cita,
desde Jean Rville, en el siglo x i x
1
, un pasaje del opsculo Isis et
1
Jean Rville, La religion Rome sous les Svres, Paris, 1886, pg. 114.
206
MAURI CE SACH OT
Osiris, en el que Plutarco dice lo siguiente: No hay varios di o-
ses para varios pueblos; no hay dioses brbaros y dioses griegos,
dioses del Nort e y dioses del Sur. Si no que, al igual que el cielo,
la tierra y el mar son para todos, a pesar de la gran diversidad
de nombres con los que los designamos, igualmente existe una
nica Inteligencia que reina en el mundo, una sola Providencia
que lo gobierna, y son las mismas potencias las que actan por
todas partes; tan solo los nombres cambi an, as como las for-
mas del culto; y los smbolos que elevan la mente hacia lo
que es di vi no, son unas veces claros, otras veces oscuros
(De Is. et Osir., 67).
Los estoicos, escribe Yves Lehmann, haban alcanzado un
monotesmo casi total. No admitan la pluralidad de las di vi ni -
dades, tradicional en la mitologa griega y romana. Para ellos, las
aventuras que se les suponan a los dioses no estaban en relacin
con la majestad de lo di vi no. [...] Si n duda, se poda imaginar
una infinidad de divinidades particulares, pero esas eran nica-
mente atributos de la di vi ni dad, los "accidentes" de esa sustancia
eterna. Por todo ello, no era indispensable recusar las prcticas
ordinarias del culto; uno siempre poda cumplir, ofrecer sacrifi-
cios a los dioses, pero con la condicin de saber que las plegarias
se dirigan en realidad al Ser supremo y que carecan de influen-
cia sobre la marcha de las cosas
2
.
Esta reflexin filosfica se refera sin duda a los puntos que,
entre los latinos, tenan relacin con la religio, pero no modi fi -
caba su prctica. La verdad de esta religio no era ms que una
prctica pragmtica y no terica. La reflexin filosfica poda per-
mi t i r a los latinos ilustrados una clarificacin en trminos
racionales sobre su actitud personal, pero eso era tan slo una so-
bredeterminacin intelectual, no constitutiva de sus prcticas re-
ligiosas. Estas estaban determinadas por su pertenencia a una ci u-
dad, a una familia, a tal o cual corporacin. Por contra, al
designar por religio su mensaje de fe, los cristianos latinos intro-
ducan la nocin filosfica de verdad en la categora de religio y
2
Yves Lehmann, La Religion romaine, Pars, PUF, col. Que sais-je?, 1981,
pg. 107.
207
no slo la nocin de verdad filosfica, sino tambin la de verdad
revelada: su religio es la verdadera religio del verdadero Dios.
Con ellos, la religio se convierte en religin en el sentido habi-
tual que conocemos.
De pronto, en su lenguaje, supertitio toma igualmente un
nuevo significado: conserva su significado de supervivencia de-
pravada, pero la razn del carcter perverso de esa superviven-
cia ya no es exactamente el mi smo. De naturaleza esencialmente
sociopoltica, se convierte en filosfico-teolgica. Por no benefi-
ciarse de la revelacin di vi na, porque carece del estatuto que da-
ban a las haireseis los filsofos cristianos intransigentes
3
, el resto
de las religiones y superstitiones carecen de la certeza de la verdad
que da la fe. Por consiguiente, estn en el error, que es enton-
ces, por oposicin a la fe, calificado de creencia, es decir, de
falsa creencia. Son creencias religiosas despreciables. A la re-
ligio romana, en consecuencia, como todas las dems religiones,
lcitas o no, se la rebaja al rango de superstitio, y de superstitio as
calificada. Ah no se detiene la descalificacin. En efecto, debido
a la semejanza entre uera religio y verdadera filosofa, por un
lado, y entre superstitio y haireseis, por otro lado, la descalifica-
cin alcanza, de rebote, a todas las filosofas. Tan solo la filoso-
fa griega mantiene cierta validez y alguna estima, pero slo en
cuanto que est integrada en el cristianismo como su sirvienta.
Todas las dems filosofas ya no merecen ese nombre: son su-
persticiones
4
.
3
Vimos, en la segunda parte de este libro, que los filsofos griegos cristia-
nos estaban divididos sobre el reconocimiento de cierta parte de verdad fuera
de la fe cristiana: algunos estaban de acuerdo, otros se mostraban exclusivos. La
sobredeterminacin de las hairesis por superstitiones no permite elegir.
4
Posicin siempre en uso. La ignorancia, incluso el desprecio, trminos
con los que se designan a veces las filosofas extranjeras, vienen quizs del he-
cho de que inicialmente no estn clasificadas como filosofas, sino como reli-
giones, lo que quiere decir, en un contexto latino cristiano, falsas religiones, su-
persticiones.
ROMANIZACIN DEL CRISTIANISMO Y CRISTIANIZACIN
DE LA ROMANIDAD
Si el cristianismo subvierte la pareja vector religio/superstitio
por el que se introduce en la cultura latina, inversamente de
conformidad con el modelo que se desprende de las etapas ante-
riores, dicho vector lo subvierte a su vez y modifica profunda-
mente su identidad: de filosofa, hace una religio en el sentido au-
tntico del trmino, es decir, ser la forma mi sma de la sociedad
en su globalidad. En efecto, por la nocin de religio, los latinos
no designan nicamente los sacra todo lo que nosotros pode-
mos especificar, en nuestra cultura laica, por religin, sino
que designan en su totalidad, su coherencia y su especificidad
por tomar los trminos de Jean-Pierre Vernant en relacin con
la religin griega, todos los elementos constitutivos de la ci -
vilizacin latina, todo lo que da a la romanidad su fisonoma
propia, desde la lengua, lo gestual, las maneras de vivir, de sen-
tir, de pensar, hasta los sistemas de valores y normas de la vida
colectiva
5
. An ms, religio permite a los latinos aprehender en
un significado global todo el conjunto de las instituciones roma-
nas en el conjunto de las instituciones civilizacionales y cultura-
les. Esa nocin es el vector interno central de la comprensin de
la latinidad en su totalidad y su especificidad. Por ello, se con-
vierte, referente al cristianismo, en el vector de su introduccin
en toda la romanidad y no solamente en el sistema religioso
latino.
Descalificado como superstitio, ese sistema religioso hace el
oficio, en un primer momento al menos, ms bien de botador.
Pero su estructuracin profunda, al formar parte integrante de la
sociedad romana y de su representacin, inviste desde el pri nci -
pio al cristianismo, tanto como se deja investir por l. La pro-
clamacin del cristianismo como religin de Estado, menos de
dos siglos ms tarde, podr considerarse como una explicitacin
5
Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grce ancienne, Paris, Seuil,
1990, pg. 21.
209
y una forma de dar por concluida esa sobredeterminacin mutua
i ni ci al . Religio, al tepresentar la societas organizada en ciuitas, es
realmente el vector por medio del cual se lleva a cabo progresi-
vamente la romanizacin del cristianismo y la cristianizacin de
la romani dad
6
. Al final, el resultado ser una asimilacin entre
ambas societates del pri nci pi o, cuyas dos primeras formas institu-
cionales completas que muestran la i mposi bi l i dad de una fu-
sin total y la permanencia de una tensin interna sern, de
manera contradictoria y de desigual importancia, el Imperio cris-
tiano y el monaquismo occidental. La existencia de ambos siste-
mas opuestos depender del significado segn el cual se plantee
la relacin entre ambos vectores primarios como son la romani -
dad (la institucin en su totalidad) y la cristianidad (la filosofa
cristiana). En el primer caso, el del Imperio cristiano, es el vec-
tor de la romanidad el que se da a un tiempo como vector de la
cristianidad. En el segundo, el del monaquismo occidental, la re-
lacin se ha invertido: es la cristianidad la que se da como vec-
tor de la romanidad.
Si fuera necesario caracterizar de manera ms precisa en qu
religio fue el vector de la romanizacin del cristianismo e, inver-
samente, de la cristianizacin de la romanizacin, nos parece que
es ante todo redefiniendo al cristianismo como institucin. Si n
duda alguna, a finales del siglo n, el movi mi ento cristiano no se
parece a una agrupacin de asociaciones o de fraternidades cuya
organizacin, composicin y prcticas seran completamente flo-
tantes. Las comunidades cristianas son instituciones organizadas
6
El cristianismo, al igual que fue modelado, en el mbito griego, por la fi-
losofa, pretende ahora, a cambio, dictar la verdad a la filosofa, porque ostenta
la verdad de la filosofa; de igual manera, constituido en ciuitas en el mbito
romano, se hace pasar por el modelo perfecto de la sociedad (societas perfecta)
y pretende dictarle su ley. Esa es quizs la razn principal por la que el con-
flicto entre las instituciones latinas y las Iglesias era inevitable. Convertido en
religio, el cristianismo no poda pensarse simplemente como un enclave en la
sociedad, como una agrupacin particular, una domus, dir san Agustn en La
Ciudad de Dios (XIX, 16-17). Slo poda ser la religio de la societas, es decir, fi-
nalmente, toda la societas ella misma en cuanto que se significa y se simboliza
en la religio.
y estructuradas, a pesar de que todas no sigan exactamente el
mi smo modelo institucional y no tengan la mi sma legislacin i n-
terna. La admisin en cada comuni dad obedece a ciertas condi -
ciones y sigue ciertas normas; las responsabilidades y las funcio-
nes se confan a personas a las que se les confiere un ttulo
apropiado; las celebraciones siguen procedimientos bien estable-
cidos; la proclamacin escrituraria no se deja al azar; las funcio-
nes caritativas o de gestin de cierto patrimonio se organizan y
se siguen; en resumen, las comunidades cristianas no esperaron a
ser calificadas de religio para organizarse. Pero una cosa es esa or-
ganizacin heredada en gran medida de la organizacin de las
comunidades judas , y otra el nuevo modelo que constituye,
para el cristianismo, la organizacin de la ciuitas latina y a cuyo
acceso abre su definicin como religio.
Confrontando los campos ideolgicos de los indios y de los
romanos, Georges Dumzil escriba que, los primeros piensan
ms bien fabulosa, csmica, filosfica, absoluta y dogmtica, mo-
ral y msticamente, mientras que los romanos piensan histrica,
nacional, prctica, relativa y emprica, poltica y jurdicamente
7
.
Caracterizaba as el rasgo poltico: Siendo Roma la ms augusta
realidad accesible a los sentidos, siendo la vida de Roma un pro-
blema que se planteaba constantemente, y, al no ser la religin
ms que una parte de la administracin pblica, todas las refle-
xiones de los romanos, todos sus esfuerzos se centraban en la res
publica; todos los deberes, todas las normas, y, por consiguiente,
todos los relatos que formaban el tesoro de la sabidura romana
tienen una punta dirigida hacia la poltica, las instituciones, los
procedimientos, la casustica del cnsul, o del censor, o del tri -
buno. En cuanto al rasgo jurdico de su pensamiento, vea su
muestra en el hecho de que los romanos despejaron pronto la
nocin de persona, y sobre ella, sobre la autonoma, sobre la es-
tabilidad, sobre la di gni dad de las personas, construyeron su ideal
de las relaciones humanas i us , no interviniendo los dioses
ms que como testigos y garantes (pg. 124).
7
Georges Dumzil, La Religin romaine archaque, Pars, Payot, 1996,
pgs. 123-124.
No sabramos nosotros definir mejor los principales referen-
tes culturales de los pensadores latinos cristianos. En efecto, casi
todos son, antes de su conversin, oradores y abogados de pro-
fesin. Su formacin les permite analizar las realidades en trmi-
nos y categoras jurdicas e institucionales. El mundo en el que
viven y a partir del cual aprehenden la realidad es el mundo ins-
tituido y de las instituciones, que, adems, ostenta efectivamente
la autoridad poltica, jurdica y militar del oikoumene. As pues,
lo que ocurre en latinidad es del mi smo orden que lo que ocu-
rri y sigue ocurriendo en el helenismo. Al igual que los filso-
fos griegos que se convierten al cristianismo lo aprehenden en
trminos y en categoras filosficas, sin un instante de titubeo so-
bre la pertinencia y la validez universal de estas ltimas, de igual
manera, los oradores latinos que se convierten a la fe cristiana la
aprehenden en trminos y en categoras institucionales, sin i n-
quietarse en absoluto de su pertinencia y de su validez.
Todo el instituido romano, del que la religio antigua signifi-
caba simblica y ritualmente la coherencia y la fuerza, ofrece,
como algo natural y que se i mpone de forma universal, todas las
categoras necesarias para pensar, estructurar y gestionar el cris-
tianismo. La ciudad (ciuitas) es la uni dad de referencia institu-
cional. No obstante, entre finales del siglo n y comienzos del m,
su modelo ya no es, desde hace mucho, la Roma de la poca re-
publicana. Las ciutates son numerosas y su estatuto bastante di -
ferente, segn que sean peregrinas (o extranjeras) o de tipo ro-
mano. Pero sus disparidades, al menos en lo que se refiere a
algunas de ellas (colonias y municipes), se atenan por el hecho
de que estn integradas en un conjunto unificado, el Imperio ro-
mano. Sus instituciones, dice Francois Jacques, reflejan ms o
menos completamente las de Roma y comparten con ella todo o
parte de su derecho
8
. Son ellas y ese derecho imperial lo que ofre-
cen a los autores latinos cristianos las categoras institucionales
mediante las cuales aprehenden el fenmeno cristiano.
8
Franois Jacques, Les statuts des personnes es des communauts in
Franois Jacques et John Scheid, Rome et l'intgration de l'Empire, 1.1, Les Struc-
tures de l'Empire romain, Paris, PUF, 1990, pg. 221.
T
La Iglesia como institucin romana
La marca del paradigma institucional romano aparece ante
todo patente en el plano de la organizacin eclesistica. En un
pri nci pi o, sin duda, el Imperio y las ciuitates no constituyen, en
tealidad, el modelo concreto del que se va a copiar las estructu-
ras para sustituirlas a las que ya existen. El colegio de los presb-
teros (presbyterium), el epscopo (episcopos) y los diconos no se
ven reemplazados por lo que sera su equivalente de un senado y
de pares de duunviros, de cuestores y de ediles, cuyo cargo sera
anual y colegial. La organizacin de las comunidades cristianas,
heredera de la de las comunidades sinagogales, fue reelaborada y
reforzada por una sobredeterminacin fuerte en el mbito hele-
nstico. El pri nci pi o de la diadoche (sucesin), que pone en ca-
beza de la comuni dad a un solo jefe, nombrado por su predece-
sor, se inscribe a partir de ahora y de forma clara, en una funcin
simblica y teolgica: representar y asegurar el proceso de reve-
lacin y de comunicacin de la salvacin, proceso nico (y no
mltiple) cuyo origen es Di os mismo, que es uno.
La romanizacin de las estructuras de las comunidades
cristianas se manifiesta inicialmente por medio de una formula-
cin y una categorizacin jurdica de lo existente, que sobrede-
termina los fundamentos teolgicos por fundamentos jurdicos.
Desde ahora, cada funcin viene definida por el derecho en sus
atribuciones y en sus cargos. El epscopo es el primer magis-
trado. Y, debido a que la categora de religio est cargada de
significado, dicha magistratura, como la del consejo de los an-
cianos (el presbyterium) se estructuran en clero, distinto del
pueblo; ste, por contraste, se convierte, como lo ha expresado
Alexandre Faivre, en un pueblo de laicos
9
. La sobredetermina-
cin jurdica viene en el momento oportuno para reforzar el pa-
pel del epscopo y definir, para todas las comunidades cristianas
9
En relacin con la aparicin, en esa poca, de los laicos en la Iglesia,
vanse los excelentes trabajos de Alexandre Faivre, entre ellos, adems de la obra
ya citada, Les Lacs aux origines de l'glise, Pars, Le Centurion, 1984.
a imagen de la uni dad del Imperi o una jerarqua interna que
da al episcopado monrquico (o monoepiscopado) la autoridad
sobre el resto de las funciones y cargos. En cuanto a estos lti-
mos, estn asumidos ya sea por el epscopo, como las funciones
de enseanza y catequesis, lo que conlleva la desaparicin de la
funcin de maestro un mi embro del clero dependiente del
epscopo que puede eventualmente asumir di cho cargo por dele-
gacin; o bien desaparecen, como la de confesor; o bien, fi-
nalmente, se inferiorizan, como el ministerio de las viudas y
de las vrgenes. La legislacin sobre las viudas instituidas, y so-
bre todo en relacin con la creacin del ministerio de las diaco-
nisas, son ejemplos particularmente iluminadores del fenmeno
que calificara de institucionalizacin por inferiorizacin, escribe
Alexandre Fai vre
1 0
.
Menos de dos siglos despus de Tertuliano, la romanizacin
del cristianismo ser tal que podr convertirse en religin del I m-
perio (inicialmente religin oficialmente autorizada gracias a lo
que se viene denominando Edicto de Miln, en el ao 313; ms
tarde, religin oficial del Imperio, con la ley de Teodosio del
ao 391). Podr entonces consumarse en un movi mi ento que
ser al mi smo tiempo una cristianizacin de la romani dad
1 1
. Por
un lado, las Iglesias no slo podrn reorganizarse sobre el modelo
de las estructuras administrativas del Imperio, sino tambin ins-
cribirse en las propias estructuras. Las Iglesias locales, se rees-
tructurarn en dicesis subdivididas en parroquias y administra-
das por un obispo; ste no tendr slo el estacuto de praefectus
(prefecto), sino que tambin ser el verdadero praefectus de la
dicesis, accediendo a una carrera que ya no le ofreca la admi -
nistracin ci vi l
1 2
.
10
Alexandre Faivre, Ordonner la fraternit, Pars, Cerf, 1992, pg. 77.
11
En relacin con esta cuestin, vase por ejemplo la obra de Philippe A.
McSchane, La Romanitas et le pape Lon le Grand. L apport culturel des institu-
tions impriales la formation des structures ecclsiastiques, Tournai, Descle et
Cie; Montral, Bellarmin, col. Recherches-Thologie, 24, 1979-
12
Vase sobre ese tema el muy buen estudio de Ren Nouailhat sobre el
destino de los honorati que, despus de haber sido monjes en Lrins, se con-
virtieron, en su gran mayora, en la primera mitad del siglo v, en obispos-pre-
En Roma, el obispo podr recibir el ttulo de Gr an Pontfice,
Pontifex Maximus, que era un ttulo del emperador desde que Au -
gusto fue elegido para esa dignidad en el ao 12 a. C. De otro
lado, las leyes del Imperio se convertirn en leyes de los cristia-
nos. Eusebio de Cesrea podr sin duda, en el elogio que har de
Constanti no, el 21 de j ul i o del ao 335, decir que su Imperio es
la imitacin del poder monrquico en los cielos (Laudes Cons-
tantini, 5) y que el emperador investido de la imagen de la rea-
leza celeste, la mirada hacia arriba, gobierna regulando las cosas
de este mundo segn la idea de su arquetipo (ibid. , 3). El ar-
quetipo celeste segn el cual la administracin de la Iglesia, como
la del Imperio, se dice que estn reguladas no es otra cosa que
una proyeccin teolgica de un modelo terrestre que sirve real-
mente de arquetipo: la propia institucin imperial. Eso es lo que
muestran las numerosas obras cristianas, entre ellas, Las Institu-
ciones divinas (Institutiones diuinae) de Lactancio, cuyo ttulo est
calcado de los manuales de jurisprudencia (institutiones iuris ciui-
lis), El Gobierno de Dios (De gubernatione Dei) de Salvin de Mar -
sella, La Jerarqua celeste de Di oni si o el Areopagita, o tambin
clebre entre todos, La Ciudad de Dios (De ciuitate Dei) de
san Agustn. Lo espiritual y lo temporal siguen siendo sin duda
dos principios distintos, estando el segundo tericamente de-
pendiente del primero, como lo es la filosofa en relacin con la
verdad revelada. Si n embargo, ambos van al encuentro uno de
otro, puesto que incluso el primero se da en la figura de lo ins-
tituido, cuyas formas son las de la administracin imperial.
fectos de las Galias, Saints et Patrons, Pars, Les Belles Lettres, 1989. A finales
del siglo iv, escribe por su lado Alexandre Faivre, el obispo comienza a querer
"hacer carrera" aceptando pasar a un obispado ms importante. Siguiendo el
modelo de los funcionarios civiles, el obispo de la civitas tratar de conseguir
ser el metropolita de la provincia, despus patriarca o metropolita superior de
la dicesis y finalmente, patriarca ecumnico de la capital (Ordonner la frater-
nit, ob. cit., pg. 45).
Del cristiano hombre del pueblo al fiel servidor
La definicin del cristiano sigue la mi sma evolucin. En
una Iglesia que integra el modelo estructurante de la ciuitas i m-
perial, es en un pri nci pi o redefinido como ciuis (ciudadano),
hombre del pueblo (populus). Su acceso a la salvacin ser pues
definido en trminos de derechos y deberes. Para comenzar, no
pretender acceder a la salvacin si no pertenece a la ciudad cris-
tiana. Conocemos las clebres frmulas de san Ci pr i ano
(hacia 200-258), obispo de Cartago, frmulas cuyos trminos j u-
rdicos slo son formales: Fuera de la Iglesia no hay salvacin
(salus extra ecclesiam non est, Carta 73, 11), lo que quiere decir
que no puede acceder a la salvacin el cristiano que no pertenece
a una Iglesia que disfrute de plenos derechos y que, por ello, es
la nica habilitada para ofrecer la salvacin. Es un extranjero, e
incluso un enemigo de Di os y de la Iglesia. Eso es lo que expli-
citan claramente otras frmulas, con palabras casi de cuo legal,
como stas: No es cristiano el que no est en la Iglesia de Cristo
(Christianus non est qui in Christi ecclesia non est, Carta 55, 24)
o muchas otras que abundan en una obra como La Unidad de la
Iglesia Catlica (De Catholicae Ecclesia unitate): No puede tener
por Padre a Di os el que no tiene a la Iglesia por madre (Habere
non potest Deun patrem qui ecclesiam non habet matrem, VI ) ; El
que abandona la Iglesia de Cri sto es un extranjero, un profano,
un enemigo (Qui reliquit ecclesiam Christi, alienus est, profanus
est, hostis est, VI ) .
En ese contexto, la admisin en la comuni dad cristiana, al
igual que el tratamiento de las locuras y las infidelidades, toman
un giro institucional claramente ms marcado. No es suficiente
reconocer que Jess es el Cri sto segn las Escrituras conteni do
del kerigma pri mi t i vo para formar parte de la comuni dad ecle-
sial. Es preciso tambin adherirse a un conjunto doctrinal oficial,
adoptar los ritos, las prcticas y las instituciones eclesiales, y fi-
nalmente, llevar una vida que est en conformidad con el ideal
cristiano tal como est definido y propuesto por la autoridad
eclesial. Bajo la responsabilidad directa del jefe de la comuni dad
(el epscopo), el futuro bautizado se prepara, por consiguiente,
216
MAU RI CE SACH OT
siguiendo una formacin progresiva y cada vez ms exigente (el
catecumenado). El smbolo de fe que recita el da de su bautismo
no es la expresin de su fe personal, sino la de la institucin ecle-
sistica. Bajo un lenguaje simblico y teolgico, es en realidad
una remisin de la ley por la autoridad y una aceptacin de se-
guirla por parte del bautizado. Las denominaciones de esa pro-
clamacin bautismal estn claras: se trata bien de una traditio
symboli o de una redditio symboli, es decir como en un con-
trato en buena y debida fotma de una simple vuelta de lo
que se ha transmitido, de una aceptacin, en los mismos trmi-
nos y en las mismas formas, del compromiso propuesto por la
institucin eclesial. El smbolo de la fe no se da como una for-
mulacin, y menos an como una interpretacin entre otras po-
sibles: es la norma de fe (regula fidei).
Esta sobredeterminacin del valor simblico del bautismo y
de la pertenencia a la comuni dad cristiana por medio del valor
jurdico, se acenta con el tiempo, como lo muestran la cuestin
de las faltas cometidas despus del bautismo y la de la integra-
cin de las personas que han recibido el bautismo a manos de he-
rejes. El significado primario del bautismo consiste en la agrega-
cin a la comuni dad de una persona que reconoce que Jess es
el Cristo. En el siglo m, la teologa, tratando de definir en qu
consiste, para la persona, la transformacin que operan su con-
versin y su bautismo, se retiene sobre todo el hecho de que bo-
rra los pecados. De pronto, se plantea la cuestin del perdn de
los pecados cometidos despus del bautismo y de la frmula ins-
titucional a darle. Los intransigentes, como Hiplito de Roma y
Tertuliano en Cartago, responden que no es posible un nuevo
perdn. Los epscopos, ms realistas y preocupados por la per-
manencia de sus comunidades, estn ms bien a favor.
La cuestin resurgi con ms agudeza durante la persecu-
cin de Deci o, en el ao 251. Numerosos cristianos, con el fin
de salvar su vida, no confiesan su fe ni aceptan el martirio. Los
rigoristas, como Novaciano, se oponen a la reintegracin de esos
lapsi (los que han cado). La solucin media que los epscopos
adoptaron es la de reintegrarlos, pero despus de un tiempo de
penitencia y de prueba. As tom forma el sistema penitencial
muy elaborado, a la vez que una justicia eclesistica. La cuestin
del bautismo recibido en una comuni dad considerada como he-
reje se ve tratada de forma semejante. Los obispos de Roma (Es-
teban) y de Cartago (Cipriano) no comparten la mi sma opinin:
el primero estima que tiene cierta validez, el segundo, ninguna.
El primero piensa que una simple imposicin de las manos es su-
ficiente, el segundo exige la administracin de un nuevo bau-
tismo, el verdadero. Esteban gana. El tratamiento institucional de
cuestiones espirituales conduce as a la elaboracin de una teolo-
ga sacramental, es decir, de una teologa institucional que con-
lleva nociones como las de validez y eficacia
1 3
.
A medida que el cristianismo y la romanidad se sobredeter-
mi nan mutuamente, que el modelo de una revelacin descen-
diente se asemeja cada vez ms al de la ci udad imperial, los de-
rechos del fiel (fidelis), sobre todo si es laico, se parecen cada
vez menos a los de un ciuis de una ciudad democrtica y repu-
blicana para ser cada vez ms semejantes a un mi embro de la
plebe (plebs), o incluso de un esclavo. Si todos tienen derechos y
deberes, stos no son los mismos para todos: varan en funcin
de la situacin que ocupa en la escala eclesistica. La libertad, en
particular, recibe una definicin nueva, bastante paradjica. En
el lenguaje evanglico, la libertad del hombre consiste en res-
ponder libremente a la llamada de Di os. En el lenguaje teolgico,
esa libertad se convierte en un don una gracia de Di os
mi smo. En el lenguaje institucional, la libertad consiste en dis-
frutar de la gracia dada por la institucin eclesial.
La sobredetermi nacin de los tres niveles conduce pues a esta
definicin paradjica de la libertad: es hacindose esclavo (de la
autoridad eclesistica y eventualmente ci vi l ) que el fiel ac-
cede a la verdadera libertad dada por Di os
1 4
. Si no se somete, si
13
Una cuestin del mismo orden, planteada por el donatismo, a finales del
siglo siguiente, dar lugar a precisar que la eficacia de un sacramento es inde-
pendiente de la dignidad del ministro (ex opere operato). La institucionalizacin
sacramental no est lejos de volver al formalismo y ritualismo que caracteriza-
ban a la religio antigua: la efectividad del don de la salvacin que significa el
sacramento viene asegurada por la exactitud formal en el cumplimiento del rito.
14
Todo esto ha sido pertinentemente puesto de relieve por Rene Nouail-
hat en los escritos lerinianos del siglo v, Esclave, serviteur, moine. Structures
no sigue fielmente las directrices del magisterio de la Iglesia,
tanto en el orden del conocimiento como en el orden de las prc-
ticas, se excluye l mi smo de la Iglesia y de la salvacin. Se con-
vierte en un infiel del mi smo modo que los que siguen otras
religiones, esas supersticiones inspiradas por los demonios. En el
rgimen del Imperio cristiano, las sentencias de Ci pri ano arriba
citadas, no slo tienen el poder de la Iglesia, sino tambin el del
Imperio. Los infieles ya no son slo destinados a los fuegos del
infierno. Las sanciones son divinas y humanas, segn la expre-
sin del Cdigo teodosiano. El j ui ci o de Di os no espera a la paru-
sa para manifestarse.
Todos los aspectos de la vida cristiana podran ser objeto de
anlogas consideraciones. Todo est institucionalizado. Y como
institucionalizado, su significado cambia profundamente. Tomemos
un ejemplo, el de la moral personal y colectiva. El dualismo, que
se extendi como una marea por toda la cuenca del Mediterr-
neo durante el siglo n, y que inscribi su marca en el cristianismo
helenstico, es, de por s, totalmente contrario a la cultura latina.
No obstante, encontrar en esta cultura formas institucionaliza-
das. En forma de una oposicin cristiana entre la carne y el es-
pritu y entre la Iglesia y el mundo, una oposicin fundamentada
en la relectura platnica de los escritos jonicos y paulinos,
estructura la relacin al mundo y a s mi smo. Cuando el cristia-
nismo y el Imperio se oponen, el martirio, como en el judaismo,
se ofrece como la respuesta institucional ms concluyeme a di -
cha confrontacin con las fuerzas del Ma l . Manifiesta la suprema
negativa al mundo y sus seducciones, con la perspectiva, para el
cristiano, de conformarse y asociarse a la Pasin y Resurreccin
de Cristo. No obstante, el martirio sigue siendo una opcin ex-
cepcional. De todas formas, desaparece con el fin de las persecu-
ciones y la integracin del cristianismo como religin del Impe-
rio. Pero, sin esperar a esa desaparicin, la fidelidad a las
exigencias de la perfeccin evanglica, percibida en una perspec-
de dpendance Lrins au dbut du ve sicle in Jacques Annequin et Mar-
guerite Garrido-Hory, Religion et anthropologie de l'esclavage et des formes de d-
pendance, Annales littraires de l'Universit de Besanon, 534, Paris, Les Belles
Lettres, 1994, pgs. 241-266.
tiva con tintes de dualismo, se desplaza hacia las costumbres. Se
desarrolla una moral cristiana, hecha de renuncia al mundo y
a sus placeres, incluso cuando no son inmorales.
De forma general, como ya lo hemos resaltado, los epscopos
rechazan las posiciones demasiado extremas: como responsables
de comunidades, estn obligados a transigir. No obstante, ani-
man a la ascesis y a la mortificacin, al celibato y a la virginidad.
Los institucionalizan incluso y controlan su organizacin: se
fijan das de ayuno y las vrgenes forman desde ahora una cate-
gora particular en la ciudad cristiana. Pero otros van mucho ms
all en ese rigorismo dualista. En el mbito griego, algunos hu-
yen pura y simplemente del mundo para establecerse en el de-
sierto donde llevan una vi da i ndi vi dual conforme al ideal que se
hacen de la filosofa evanglica. En el mbito latino, la prosecu-
cin de ese mi smo ideal toma inmediatamente la forma de un
monaqui smo institucional y comunitario, de elaboracin de una
institucin social a imagen del Imperio, pero construida a partir
del vector evanglico as filosficamente establecido
1 5
.
De la verdad revelada a la verdad decretada
La institucionalizacin del cristianismo como religio no se l i -
mi ta a la organizacin de la vida personal y comunitaria del
cristiano. No slo se refiere al acondicionamiento exterior y co-
lectivo. Es igualmente, y puede serlo ante todo, una institu-
cionalizacin del pensamiento. Nos fijaremos aqu en dos formas.
La primera se refiere a las Escrituras y su interpretacin.
Desde el pri nci pi o, se sitan en el corazn mi smo de la consti-
15
As se explica, nos parece, la oposicin que se establece, desde un prin-
cipio, entre el monaquismo griego pensado en una perspectiva filosfica, es
decir, un acceso personal a la divinidad (de ah la denominacin de mona-
quismo, hecha sobre monachos, que vive en solitario) y el monaquismo la-
tino, pensado en una perspectiva institucional y social, que plantea ese mismo
acceso de una forma colectiva y organizada (en ese caso, la expresin mona-
quismo comunitario o cenobtico significa organizacin colectiva de un acceso
individual a la divinidad).
220
MAU RI CE SACH OT
tucin del movi mi ento cristiano. Expresin de la Palabra de
Di os, constituyen la materia propia que la proclamacin sinago-
gal articula en la Tora, los Profetas y la homila, convirtindose
as, tanto para Jess como para los discpulos, en la estructura es-
tructurante de su pensamiento y de su actuacin. Fue a partir
de las Escrituras que en el mbito judo las primeras generacio-
nes de discpulos argumentaban, defendan y construan la iden-
tidad de su fe y de su movi mi ento, aunque por supuesto, esas Es-
crituras no les pertenecen, sino que les son comunes con los
judos. En la fase griega del movi mi ento cristiano, las Escrituras
permanecen en el primer plano, pero en una perspectiva global
ms amplia, puesto que se captan en un mbito del que no son
el elemento constitutivo: la filosofa griega.
En las asambleas dominicales, mientras se mantiene la pro-
clamacin escrituraria que estructura una relectura de las Es-
crituras en funcin de su realizacin en el tiempo crstico la
captacin filosfica de esa misma estructuracin la coloca ante el
di l ema siguiente: el vectot semtico sigue domi nando; en ese caso
se concluye en una sobredeterminacin filosfica del enunciado
homiltico (como en el judaismo helenstico tal como lo mues-
tra Filn de Alejandra, el dato cristiano se da como filosofa su-
perior, porque es filosofa revelada); o predomina el vector filo-
sfico; entonces asistimos a una explosin del dato cristiano en
una extraordinaria variedad de escuelas de pensamiento y de vida.
Esta situacin crea problemas en la medida en que, fuera de cual-
quier otra consideracin, est en contradiccin con la epistemo-
loga de la revelacin que ordena al menos implcitamente la
proclamacin domi ni cal : si la verdad enunciada por los hombres
puede ser diversa, e incluso contradictoria puesto que los hom-
bres pueden equivocarse, la que Di os enuncia puesto que
esa es la fe de los creyentes no puede contradecirse.
As pues, deben definirse criterios de veracidad para que ese
enunciado di vi no, que, a pesar de todo, slo existe en un enun-
ciado humano, pueda distinguirse de enunciados falsos y demo-
nacos. Ese criterio de verdad (regula veritatis) es el de la procla-
macin escrituraria ella misma, pero captada en la institucin
comunitaria que la profiere. Nace as la doctrina de la tradicin
(paradosis) y de la sucesin (diadoche), que establece que hay una
va nica de acceso para el hombre a la verdad, la mi sma que Di os
tom para comunicrsela, es decir la de la Revelacin desde los
orgenes del mundo, la que, en un primer tiempo, pasando por
Moiss y los Profetas, alcanza su cumpl i mi ento en Jess el Cri sto,
y que, en un segundo tiempo, se mantiene y se propaga, en una
sucesin ininterrumpida, desde los Apstoles hasta los presbte-
ros y los epscopos actuales pasando por sus sucesores.
Hay que escuchar a los presbteros que estn en la Iglesia
escribe san Ireneo, contemporneo de Tertuliano, pero eps-
copo (de Lyn) y que escriba en griego: son los sucesores de
los Apstoles [...] y, con la sucesin en el episcopado, han reci-
bi do el seguro carisma de la verdad segn el beneplcito del Pa-
dre
1 6
. El pri nci pi o institucional de la sucesin se convierte pues
en garante del exacto mantenimiento de las Escrituras y de su
exacta interpretacin. Se convierte igualmente en el garante de la
eleccin y de la interpretacin de las Escrituras judas para de-
mostrar la transmisin de la revelacin despus de Jess. Se forma
as y se fija, a finales del siglo n, la lista (canon) de las Escritu-
ras que componen el Ant i guo y el Nuevo Testamento.
Reiniciar esa posicin en una perspectiva latina no ser una
simple confirmacin. Las Escrituras y su interpretacin se toman
de nuevo en la figura de los textos legislativos. Las Escrituras son
a la Iglesia lo que los textos de la ley son a la ciudad. La ley que
es propiamente la nuestra, a saber, el evangelio (lex proprie rios-
tra, id est euangelium, dice Tertuliano, La Monogamia, 8). Por
consiguiente, el texto de las Escrituras y su interpretacin perte-
necen exclusivamente a la autoridad cualificada. Ni nguna per-
sona, por cualificada que sea, est habilitada para discutirla. Esa
es la tesis que desarrolla Tertuliano en La Prescripcin de los here-
jes, apoyndola con el argumento de la prescripcin (praescriptio).
En un proceso, la prescripcin es una objecin que, escrita en la
formula del proceso, permite detener el procedimiento en la
16
Eis qui in Ecclesia sunt preshyteris abaudire oportet, his qui successionem
hebent ab Apostolis [...] qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum
secundum placitum Patris acceterunt (Ireneo, Contra las herejas, IV, 26, 2). El
original griego de ese libro se ha perdido.
forma con que se ha emprendido por parte del querellante y, por
consiguiente, de rechazar totalmente la causa. Para Tertuliano, la
misma argumentacin puede hacerse en contra de los que no es-
tn cualificados por la institucin eclesial ella misma, es decir, los
herejes. Donde aparezca que reside la verdad de la disciplina y de
la fe cristiana, ah estarn tambin las verdaderas Escrituras, las ver-
daderas interpretaciones y todas las verdaderas tradiciones cristia-
nas (XLX, 3). De ah las dos prescripciones enunciadas por Ter-
tuliano: Desde el momento en que Jesucristo, nuestro Di os, envi
a sus Apstoles a predicar, no debemos acoger a ms predicadores
que los que Jesucristo instituy ( XXI , 1), y para saber [lo que los
Apstoles predicaron, es decir, lo que Jesucristo les revel], es ne-
cesario dirigirse a esas mismas Iglesias que los Apstoles fundaron
en persona, que ellos mismos instruyeron, ya sea de viva voz, como
se dice, o ms tarde por medio de cartas ( XXI , 3).
En esa perspectiva, est claro que no son las Escrituras y su
interpretacin lo que fundamenta la institucin, sino ms bien la
institucin lo que fundamenta las Escrituras y ostenta su inter-
pretacin. Ms exactamente (pues las Escrituras nunca han sido,
en el sentido estricto, el fundamento de las instituciones, tanto
judas como cristianas l a religin cristiana no es una religin
del l i bro) , lo que significa el argumento de la prescripcin es
la eliminacin del sujeto humano i ndi vi dual como enunciante de
lo verdadero en beneficio de la propia institucin. La institucin
se identifica a Di os como enunciante de las Escrituras y de su i n-
terpretacin. En la romanidad, la cuestin de la verdad que plan-
tea todo texto y toda interpretacin no es slo desplazada del dis-
curso sobre la institucin. Di cho traspaso equivale a una
eliminacin de la cuestin. La fe consiste en una norma, tiene
su ley, y su salvacin de la observancia de la ley (fides in regula
posita est, habet legem, et salutem de observationes legis XI V, 4).
As, desde un cierto punto de vista, la romanizacin del cristia-
nismo se aproxima a sus orgenes, al judaismo de donde procede,
devolvindole una dimensin institucional completa, con la di -
ferencia, no obstante, que, en el judaismo, la proclamacin es-
crituraria no se efecta en el marco de una doctrina definida y
controlada por la autoridad institucional.
Esa aniquilacin por desplazamiento viene confirmada y am-
pliada en la manera en que la doctrina l a formulacin de la
fe se establezca y promulgue a partir de la romanidad. Se de-
creta primero por la autoridad eclesistica, despus por la auto-
ridad imperial. Si n duda, el trabajo intelectual de cada cual ni se
abandona ni se condena. Se abre incluso, a partir del reconoci-
miento del cristianismo como religin oficial, el perodo que ve
florecer a muchas de las ms brillantes mentes que haya cono-
cido la Antigedad cristiana, perodo que, por esa razn, los his-
toriadores han calificado de edad de oro de la patrstica. Pero
debemos reconocer que la funcin doctrinal, a la que contri bu-
yen ampliamente los Padres en tanto que obispos, desde ahora se
le atribuye a la institucin: los concilios. Fueron precedidos por
asambleas (snodos), que reunan, por su iniciativa, a los obispos
de varias Iglesias, con el fin de debatir cuestiones comunes y to-
mar medidas disciplinarias, como la excomunin, es decir, ha-
blando de comunidades, la mi sma condena que se le infliga a un
ciudadano privndole totalmente de sus derechos cvicos y des-
terrndole. Una Iglesia excomulgada no puede transmitir la sal-
vacin. El l a misma se ve privada de la salvacin. Pero la unifica-
cin (parcial) de las Iglesias en la uni dad del Imperio bajo la
autoridad del emperador conduce a ste verdadero represen-
tante de Di os en la tierra a convocar al conjunto de los obis-
pos en una asamblea general (llamada concilio ecumnico), a pre-
sidir los debates, a sancionar las actas como leyes de imperio y a
hacer ejecutar las decisiones. Las definiciones conciliares de la
doctrina cristiana se convertirn, de hecho, en decisiones que la
ley transforma en decretos (dogmata). La verdad se decreta, si est
permitido asociar ambos trminos, por lo dems contradictorios.
Pero esa es la definicin de la ort odoxi a
1 7
. Ese estatuto de la ver-
17
En un captulo dedicado al derecho como metfora de la institucin,
Jean-Paul Resweber pone claramente en evidencia las implicaciones y los pro-
blemas en relacin con el empleo del trmino griego pbysis por el trmino la-
tino natura, de la sobredeterminacin institucional de esa nocin: El orden
del derecho viene a confirmar, reforzar y elevar el orden de la naturaleza. No
podramos expresar mejor hasta qu punto, a partir de su deriva hacia la lati-
nidad, los conceptos metafsicos se hacen indisociablemente nociones jurdicas.
El hermoso y buen pensamiento se convierte en pensamiento recto, el desvela-
dad transforma inmediatamente un desencuentro doctrinal entre
obispos en ruptura institucional: una hereja se convierte en
ci sma
1 8
.
Se volver a levantar el pensamiento despus de semejante
decreto de muerte? La persistencia, en el cristianismo, de su di -
mensin griega (filosfica), los debates y disputas que animarn
las discusiones teolgicas durante los concilios que, desde Ni cea
en el ao 325 hasta Calcedonia en el ao 451, definirn los pri n-
cipales dogmas (decretos) trinitarios y cristolgicos, enmasca-
ran sin duda durante algn tiempo an ese golpe fatal que su
institucionalizacin hace caer sobre el pensamiento, cristiano o
no. Fue sta, y no las invasiones de los brbaros lo que har
que, muy pronto, el pensamiento ya no ser ms que la sombre
de s mi smo, al no ser entonces ms que la figura de la institu-
cin. El Commonitorium de san Vi cente de Lrins, escrito en el
ao 434, formular esta definicin de la verdad institucional: es
verdadero lo que se ha credo por todas partes, siempre y por to-
dos (quod ubique, quod semper, quod ab mnibus creditum est,
Commonitorium, 2). No debe innovarse nada que no sea trans-
mi ti do por la tradicin (nihil nouandum nisi quod traditum est,
Commonitorium, 6). En semejantes condiciones, como lo analiza
miento de la verdad, la rectitud o la conformidad de la idea de objeto, la ra-
zn, la facultad de justificar un significado ya codificado en los modelos y las
normas. Desde que el Derecho ha contribuido a instituir el significado de nues-
tros conceptos, el filsofo tiene todo el tiempo de ocio necesario para pensar
segn la rectitud instituida, a menos que consienta en pensar en contra de sta,
como lo hacen los filsofos contemporneos de la desconstruccin (Jean-Paul
Resweber, L'Institution. Mthaphores, stratgies et mthodes d'analyse, Estras-
burgo, CEFEA, 1989, pg. 80).
18
La organizacin de snodos, despus de concilios ecumnicos presididos
por el propio emperador, muestra claramente que remitirse a la institucin para
resolver la cuestin referente a lo verdadero es una falsa solucin. El recurso a
una institucin cada vez superior a la anterior slo es una huida hacia una so-
lucin sin salida. Esa referencia de la cuestin de lo verdadero a la institucin
es no solamente ineficaz (jams ha podido rehacer la unidad de las Iglesias ni
impedir nuevas escisiones), sino que incluso ha sido factor de divisin, en la
medida en que el conflicto intelectual es inmediatamente transcrito en ruptura
institucional.
perfectamente Rene Nouailhat, la repeticin de las frmulas
sirve de demostracin. [...] Cri sto y la Tri ni dad son figuras esce-
nificadas por estructuras de la lengua, tipos de conceptos de un
sistema autorreferencial. [...] Los enunciados dogmticos se man-
tienen en un encierro sistemtico, un discurso de autoridad en la
medida en que no deja lugar alguno a lo que se dira, en esta
materia, en funcin de una historia personal y colectiva (Es-
clavo, servidor, monje, pg. 264). Los debates teolgicos ya no
encuentran su lugar. Las definiciones cristolgicas ya no son la
expresin de confesiones de fe de personas o de la vivencia de los
grupos; se i mponen como categoras institucionales, expresiones
de un nuevo discurso de poder del que medimos aqu las di -
mensiones de autoridad, identidad y dependencia (ibid. , p-
gina 266).
En consecuencia, en la proclamacin escrituraria, la homila
en cuanto a palabra viva y de actualidad ya no se da: puede ser
ventajosamente reemplazada por la lectura de homilas ya hechas,
de contenido teolgico seguro, que se coleccionan en homiliarios
cuyo orden sigue el del calendario litrgico. De igual forma, el
debate, del orden o mbito que sea, se reduce a un torneo a golpe
de argumentos de autoridad, es decir, a lo que queda cuando la
verdad ya no es ms que un enunciado, un acto, realizado y asu-
mi do por un enunciante, en un momento dado y en condi ci o-
nes determinadas, que se dirige a otro enunciante. Un argumento
de autoridad es un enunciado que se supone que se mantiene por
s mi smo y cuyos usuarios reivindican la autoridad para defender
una ventaja o una posicin. Habr que esperar al siglo XII para
volver a encontrar el lugar del enunciante y del enunci ado
1 9
, sin
que ello i mpi da el desarrollo de la escolstica, que se fundamenta
en tesis, enunciados que son vlidos por s mismos. En resu-
men, la buena nueva i ni ci al se agota en un condensado de
transmisin, puesto que, al igual que el sacramento que acta ex
19
Vase Maurice Sachot, L'argument d'autorit dans l'enseignement tho-
logique au Moyen Age: les grandes tapes d'une volution (xie-xine sicles),
en Olivier Reboul y Jean-Franois Garcia (dir.), Rhtorique et Pdagogie, Cahier
du Sminaire de philosophie, 10, Estrasburgo, PUS, 1991, pgs. 111-153.
226
MAU RI CE SACH OT
opere operato, lo que se supone transmitido se considera como
que existe por s mi smo, sin que sea necesario que exista un su-
jeto que tenga algo que transmitir ni otro sujeto para recibir el
mensaje.
LA RELIGIN CRISTIANA, ORGANIZACIN MATERIALIZADA
20
En una obra escrita en 1934 bajo el seudnimo de Henr i Da-
venson, Henri-Irne Mar r ou calificaba la confrontacin entre
cristianidad y romanidad de osmosis cultural
2 1
. Cuando trata
de las creencias religiosas de los griegos, en su obra sobre Les Grecs
et l'irrationnel, cuyo original se public en 1959, E. R. Dodds
pensaba que era interesante la metfora geolgica de conglome-
rado heredado (the inherited conglomrate) que acababa de
proponer Gi l bert Murray. La metfora geolgica es interesante,
deca, pues el crecimiento religioso es geolgico, y su pri nci pi o,
en conjunto y con excepciones, es la aglomeracin ms que la sus-
titucin. Es muy raro que una nueva estructura de creencias
borre completamente la estructura que le precede: o lo antiguo
sobrevive como un elemento dentro de lo nuevo un elemento
a veces inconfesado y casi inconsciente, o ambos subsisten uno
al lado del otro, lgicamente incompatibles, pero no obstante
aceptados en la mi sma poca por individuos diferentes, y a veces
por el mi smo individuo
2 2
. El empleo de esas imgenes es signi-
ficativo, en la medida en que muestran que esos autores desean
superar la simple nocin de sincretismo en la que continuamos
a menudo encerrando el enfoque de las relaciones entre las ins-
tituciones y las culturas, cuando la dimensin religiosa forma
20
Tomamos la expresin y el concepto a Rgis Debray, Transmettre, ob.
cit., pgs. 26-33.
2 1
Henri Davenson, Fondements d'une culture chrtienne, Pars, 1934, pgi-
nas 57-58, 82-83.
22
E. R Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, trad. del ingls al francs por Mi-
chael Gibson, Pars, Flammarion, 1977, pg. 179. Original: The Greeks and the
Irrational, Berkeley (EEUU), University of California Press, 1959.
227
parte de ella, ya se trate del cristianismo, del judaismo o de cual-
quier otra religin
2 3
. Dos cosas son posibles, una: que la reali-
dad sea hasta tal punto confusa que la calificacin de sincretismo
est perfectamente justificada; la otra: en su propia complejidad,
muestra una estructuracin interna, que no es otra cosa que una
compilacin incoherente o una amalgama. En este caso, el man-
tenimiento de la nocin de sincretismo traduce una pereza inte-
lectual o, an peor, una dimisin intelectual, una negacin de
querer tratat como es debido momentos determinantes de la
constitucin de nuestra historia.
Al mantener para dar cuenta de la paleognesis del cristia-
ni smo la categora que, en cada una de las etapas que consti-
tua su entrada en una nueva rea cultural, vena privilegiada por
esa cultura para captar y definir al cristianismo en su globali-
dad
2 4
, hemos podido poner en evidencia el nivel estructurante en
el que se efectuaban principalmente esa repeticin y esa sobrede-
terminacin. Siguiendo ese punto de vista, la ltima etapa, la de
s definicin como religio romana christianaque, en realidad, an
no se ha superado. Desde entonces, su inscripcin en otras cul -
turas jams ha dado lugar a una refundicin global como las que
pudo conocer al constituirse diferente del judaismo, despus
como filosofa en el helenismo, y finalmente como religio en la
romanidad.
Sea cual fuere el j ui ci o que se pueda dar sobre la entidad cris-
tiana que resulta de esa triple metamorfosis, no se puede recusar
que el movi mi ento cristiano haya alcanzado en eso una cierta
forma de realizacin, sin que ello elimine las tensiones internas
ni prohiba constantes transformaciones. Esa realizacin y per-
manencia no podran ser el producto de una osmosis aleatoria,
de una amalgama desordenada un sincretismo, o de una
23
Vase, por ejemplo, en cuanto a las relaciones del judaismo con el hele-
nismo y entre el cristianismo y el helenismo, la reciente obra de Luc Brisson,
Le christianisme face la philosophie, en Monique Canto-Sperber (dir.), Phi-
losophie grecque, Pars, PUF, 1997, pgs. 701-743.
24
Es decir, la proclamacin escrituraria en el judaismo, la filosofa en el he-
lenismo y religio en la romanidad.
compilacin cualquiera un conglomerado. Todo ello i m-
plica necesariamente que haya una estructuracin global, que esa
estructuracin jerarquice los diferentes rdenes de la realidad
unos en relacin con otros y mantenga la posibilidad de distin-
guir entre los elementos que la componen.
Mantener dicha categora de religin para calificar esa forma
particular de organizacin que constituye el cristianismo latino, es
propiamente tautolgico. Consiste en hacer creer que esa catego-
ra es primaria y universal, cuando la definicin que se le da es esa
misma que el cristianismo ha elaborado al romanizarse. Es prohi-
birse toda posibilidad de analizarla con espritu crtico, puesto que,
por definicin, el cristianismo latino corresponde perfectamente a
los diversos conceptos que i mpl i ca la categora de religin. El con-
cepto de organizacin materializada que propone Rgis Debray,
en la pareja que forma con el de materia organizada, puede ayu-
dar a salir del callejn. Al integrar las religiones, comenzando por
las religiones cristianas, en una categora que las enfrente a otros
modos de componendas comunitarias (dimensin institucional
u organizacin materializada) y de componendas de comunica-
cin (dimensin instrumental o materia organizada), permite
identificar mejor, en su propia articulacin, las principales com-
ponentes de la organizacin particular que forma la religin cris-
tiana latina: la institucin, el conocimiento y la persona.
Estos son realmente los tres rdenes fundamentales que com-
bi na la religio romana christianaque y que le dan esa forma de rea-
lizacin. En efecto, la religin cristiana, entendida evidentemente
en su definicin latina, designa, de manera estructurada y es-
tructurante, un conjunto a la vez institucional (que esa institu-
cin se l i mi te a la Iglesia o que englobe a toda la sociedad cris-
tianizada), intelectual (reflexin hermenutica y filosfica) y
confesional (una andadura de fe personal). Pues bien sera ne-
cesario resaltarlo? cada uno de esos tres rdenes nos devuelve
precisamente a uno de los principales vectores que han llevado al
movi mi ento cristiano en el transcurso de las tres etapas de su
constitucin como religio romana christianaque: en el mbito j u-
do, la andadura de la fe en respuesta al mensaje evanglico; en
el mbito griego, la estructuracin filosfica; en el mbito latino,
finalmente, la institucionalizacin.
229
Ciertamente, esos tres rdenes estaban representados en cada
una de las etapas. Pero la dominante estaba dada por el vector i n-
terno pri nci pal . En el estadio final, que recapitula las etapas an-
teriores, lo que persiste sobre todo de la primera etapa es real-
mente la andadura personal de la fe en un Di os que se revela; de
la segunda etapa, la elaboracin del movi mi ento cristiano como
ESQUEMA 2
La religio romana christianaque
como forma de organizacin materializada
filosofa; de la ltima, su estructuracin como institucin pol-
tica y social. La religio romana christianaque forma una organi-
zacin materializada especfica en la medida en que asuma estos
tres rdenes y estos tres principales vectores primarios en un con-
junto estructurado
2 5
.
La relacin de estos tres rdenes no se efecta de manera alea-
toria. No estn ni yuxtapuestos ni independientes unos de otros,
sino subordinados unos a otros segn un orden jerrquico des-
cendiente y envolvente que va de la institucin al i ndi vi duo: la
institucin (que se da en la figura de Di os que se revela y da la
salvacin) engloba y determina el orden intelectual (que le es so-
metido como una sirvienta, ancilla), el cual, a su vez, engloba y
determina el orden personal (como la paideia modela a la per-
sona). Cada realidad cristiana es pues simultneamente definida
por estos tres vectores y segn esta estructuracin. Tomemos al-
gunos ejemplos. La fe personal de un cristiano (primer plano) no
viene definida por su creencia personal, sino por una construc-
cin teolgica (segundo plano) que es incapaz de alcanzar; sta,
a su vez, viene definida por la institucin eclesistica (tercer
plano). As pues, la fe no podra definirse por uno solo de estos
tres rdenes: una adhesin personal, una creencia intelectual-
mente construida, una doctrina de la Iglesia.
Ot r o ejemplo. Hemos evocado anteriormente la definicin de
la libertad. En el plano personal e i ndi vi dual , la libertad es la l i -
25
Con el fin de identificar ese tipo de organizacin materializada que forma
el cristianismo como religin, propondramos gustosamente el trmino de sin-
crisia, trmino que oponemos a sincretismo. Synkrisis, en griego, es la accin
de combinar, congregar, acercar. Se refiere no a una mezcla, sino a una com-
binacin, a una composicin, a algo construido, estructurado, jerarquizado. Por
consiguiente, permanece la posibilidad de distinguir. Por otro lado, syncrisis se
opone en griego a diacrisis, que es justamente esa accin de distinguir y de se-
parar. Por ejemplo, en escritura, se califica de diacrticos a los signos que per-
miten distinguir entre dos palabras homfonas. Por sincrisia, en consecuencia,
designaramos una combinatoria terminada del tipo como la que forma el cris-
tianismo en cuanto a religio. Y propondramos que se destaque el concepto de
diacrisis para definir el principio de laicidad, es decir, el principio de distin-
cin: uno es el orden de la institucin y otro es el orden de la conceptualiza-
cin, y otro finalmente es el orden de la persona.
bre capacidad de decidir por s mi smo y de adherirse a tal o cual
enunciado. Se ve implicada por el mensaje evanglico. Pero, ela-
borada en lenguaje filosfico, la adhesin a la verdad di vi na que
se revela ella misma, no puede ser otra cosa que una libertad de
aceptacin. Negarse se convierte en una falta y no ya un
error por ser la cuestin de lo verdadero algo que no cabe
duda. Retomada finalmente en el plano institucional que ostenta
la verdad, no adherirse a la fe que propone la institucin es la
manifestacin de una libertad que ya no lo es realmente, es una
obstinacin y un cri men que merecen el castigo.
Tercer ejemplo: el matri moni o y las relaciones sexuales. En el
plano del primer vector, tan slo estn implicados en funcin de
la forma con que se plantea la realizacin del Rei no de Di os: si
se considera ste como inmediato y de orden espiritual, lo mejor
es consagrarse totalmente a la acogida de su llegada por medio
de una vida de abstinencia. Si no, se mantienen implcitamente
los principios y las disposiciones de la sociedad juda de enton-
ces. La visin dualista que impregna an ms su marca en el
plano del segundo vector (el vector filosfico) y refuerza la co-
rriente platnica ya predominante, favorece una concepcin en
la que las relaciones entre hombres y mujeres deben ser a imagen
de los desposorios msticos entre Cri sto y su Iglesia: sern pues
(o debern ser, pues una es la concepcin ideal que se elabora en
esos momentos, otra la formulacin jurdica y otras las prcti-
cas)
2 6
la marca de un amor recproco atestiguado por un matri-
moni o uno (fidelidad recproca), uni do (o indisoluble: nada de
divorcio) y nico (nada de volver a contraer matri moni o).
En el tercer plano, el de la romanidad, esa concepcin ms-
tica y elevada del matri moni o ser redefinida en el sistema jur-
dico, que no puede ser otro que el de personas de clase libre, el
de ciudadanos, los nicos que pueden contraer matri moni o en-
tre ellos, el conubium. No se tendrn en cuenta otras formas que
no sean los iustae nuptiae o el matrimonium iustum; esas otras for-
mas son: el concubinatus (vnculo entre ciudadano y esclava) o el
26
Esos tres planos no son simultneos: a veces, siglos enteros separan su
conjuncin, sin que sta jams se realice plenamente ni se consiga.
contubernium (vnculo entre esclavos). El matri moni o entre to-
dos los cristianos, incluidos los que son esclavos, o que carecen
de ciudadana romana, se incluir segn el modelo del matrimo-
nium iustum, desde las formas segn las cuales se contrae el ma-
tri moni o hasta la finalidad del matri moni o, pasando por las con-
diciones requeridas o los impedimentos, en particular los que
estn vinculados con la parentela o la afinidad. Se rechazarn las
disposiciones o prcticas que no estn en conformidad con el dis-
curso elaborado en las etapas anteriores (el matri moni o romano
no conoce ni el vnculo indisoluble ni la fidelidad). Por contra,
se reforzarn y consagrarn por el derecho los aspectos del ma-
trimonium iustum que mejor se ajusten al ideal que es la unin
de Cri sto con su Iglesia: la monogamia, la exclusin del adulte-
rio, el intercambio de los consentimientos como acta de contrato,
la procreacin como finalidad exclusiva del matri moni o y de las
relaciones sexuales
2 7
.
Ul t i mo ejemplo: la Iglesia. Es la asamblea de los cristianos
(creyentes que esperan la salvacin de Di os = primer plano); es
la asamblea de aquellos cuya creencia viene definida por una teo-
loga muy elaborada de la revelacin (= segundo plano que en-
globa y define al primero); es la institucin eclesistica que de-
fine teolgicamente y gestiona concretamente el acceso de sus
miembros a la salvacin de Di os (= tercer plano, que engloba y
define los dos anteriores). As, podramos enumerar los ejemplos
hasta el infinito. Cada vez, la realidad se definir por cada uno
de los tres vectores primarios de la religio romana christianaque y
en el mi smo orden jerrquico y envolvente.
Para terminar, dos observaciones merecen subrayarse aqu. La
primera que cruza todas las etapas y que cada vez encuentra
27
Sobre el matrimonio y la sexualidad en la poca antigua del cristianismo,
vase en particular Paul Veyne, La famille et l'amour sous le Haut-Empire ro-
main, Annales ESC, 1978, pgs. 35-68, y Les noces du couple romain, L'His-
toire, num. 63, enero de 1984, pgs. 47-51; Charles Munier, Mariage et virgi-
nit dans l'glise ancienne (siglos i-iu) Berna-Frankfurt am Main-Nueva
York-Paris, Peter Lang, 1987; y en la poca de la Edad Media, Jean-Louis Flan-
drin, La Sexe et l'Occident. volution des attitudes et des comportements, Paris,
Seuil, 1981; Jacques Le Goff, L'Imaginaire mdival, cap. Le refus du plaisir,
Paris, Gallimard, 1985, pgs. 136-148.
nuevas bases se refiere a la epistemologa de la revelacin. sta,
contrariamente a la epistemologa filosfica o sabia, es la atribu-
cin a la di vi ni dad y no al hombre del origen de la verdad. En el
mbito judo, esa concepcin tiene una fuerte connotacin i m-
personal. Di os, Yahv, es ante todo enunciado como una per-
sona que se dirige al hombre para interpelarle y realizar una
alianza con l. Podemos invertir el versculo del Gnesis y decir
de igual forma que Di os es a imagen del hombre. En el mundo
filosfico griego, Di os se transforma en Theos, un principio, el
primero sin duda, pero pri nci pi o. En el mundo latino, final-
mente, donde, como escribe G. Dumzil, la propia religin no
es ms que una parte de la administracin pblica, Di os, Deus,
es la figura mi sma de lo instituido.
Si n duda, cada creyente cristiano comprende a Di os con la
proxi mi dad y la distancia que invitan a mantener y a respetar
tanto la tradicin semtica como la tradicin griega. Es el Di os
Dominus: El Creador es llamado creador en relacin con sus
criaturas como el amo es llamado amo en relacin con sus sir-
vientes, dir san Agustn
2 8
. La historia (semtica y filosfica) del
mundo a Deo conditore (desde Di os como fundador-funda-
mento) se repite como el modelo de una historia ab Urbe con-
dita (desde la fundacin de Roma). El hecho de que, a partir
del sistema de la proclamacin de las Escrituras, la lectura de la
Palabra de Di os, sobredeterminada como verdad filosfica en el
mbito griego, se vea acaparada en el mbito romano por la auto-
ridad institucional, permiti ciertamente al movi mi ento cristiano
mantenerse, e incluso reforzarse frente a todas las fuerzas centr-
fugas y de desmembramiento, pero sin dar nunca, por definicin,
una respuesta definitiva a la cuestin de lo verdadero.
A este acaparamiento por la institucin de la epistemologa de
la Revelacin, se opone, no obstante segunda observacin con
28
La cristiandad medieval dar su plena medida a esa concepcin de Dios,
como lo muestra Jacques Le GofF, en La Civilisation de l'Occident mdival,
Pars, Arthaud, 1964, pgs. 197-205. Vase igualmente Jean-Paul Resweber,
La pense mdivale, /Joseph Dor (dir.), Les Chrtiens et leurs doctrines, Es-
trasburgo, CERIT, Pars, Descle, 1987, pgs. 101-170, en particular el cap-
tulo III, L'institution mdivale du discours chrtien.
234
MAU RI CE SACH OT
la que terminamos lo que determin fuertemente cada una de
las etapas anteriores y que permanece activo en el sistema final. En
efecto, sea cual fuere el domi ni o de la institucin sobre el dato cris-
tiano, la retigio romana christianaque propone, como corazn del
mensaje, el mensaje evanglico, que es un cuestionamiento de las
instituciones, incluidas las religiosas. La institucin eclesistica ha
compuesto un Derecho cannico. Pero lo que los fieles entienden
(ms que leen, al menos en la tradicin catlica) son los evange-
lios. La proclamacin escrituraria nunca se ha suprimido. Lo que
se da como ejemplo es realmente al Jess de los evangelios.
Por otro lado, las definiciones conciliares no pueden ahogar
el cuestionamiento filosfico que i mpl i can. La elaboracin teo-
lgica de la fe har surgir constantemente la cuestin de la ver-
dad, de su origen y de sus condiciones de elaboracin. Incluso la
cuestin de la existencia de Di os ser una cuestin siempre de-
batida. La organizacin materializada que forma la religio romana
christianaque contiene en ella mi sma su propio cuestionamiento
diacrtico: las fuerzas gracias a las cuales se mantiene y se estructura
son las mismas que las que la ponen en entredicho y la someten a
que se justifique permanentemente. Desde su constitucin, lleva en
s mi sma el pri nci pi o de laicidad, desde el momento en que ha
retirado al laico el poder de decidir sobre lo verdadero por s
mismo para reservarlo a la lite dirigente, al clero.
Por su nombre, la cathedra (el asiento) en la que se sienta el
obispo para ejercer su poder de jurisdiccin acoge y asume la fun-
cin del profesor (la cathedra es la silla del profesor) y la del ho-
mileta (la ctedra o silla de Moi ss)
2 9
. Quiere esto significar
29
Disponemos de un interesante ejemplo de escenificacin sobre el encaje
de las tres cathedrae en la Unidad de la Iglesia de san Cipriano. Cipriano es el
obispo titular de Cartago, pero, al da siguiente de la persecucin, su poder se
ve cuestionado. Por otro lado, han sido elegidos incluso varios obispos. Ci-
priano toma la palabra y, en su discurso, encaja una verdadera proclamacin
escrituraria, que conlleva un texto escriturario (la entrega de las llaves de la Igle-
sia a Pedro) y su homila. Cipriano gana y vuelve a la direccin de su Iglesia.
Para un anlisis de este ejemplo, vase Maurice Sachot, De la tradition de
l'criture l'criture de la Tradition. De Mt 16,18-19 au De Ecclesiae catholi-
cae unitate, saint Cyprien, c. IV, en J. -M. Aubert y cols., Du Texte la parole,
Paris, Beauchesne, col. Le point thologique, num. 40, 1982, pgs. 11-40.
235
que las lgicas de sobredeterminacin y de distincin no caracte-
rizan slo a las instituciones. Si bien es verdad que se caracterizan
sobre todo en ese plano, es quizs porque residen inicialmente en
el propio corazn del cristiano, sea cual fuere su lugar o su fun-
cin en la Iglesia: obispo, clrigo, laico o religioso. El enunciado
de la profesin de fe, llevado por un credo, creo, suspende su
certeza de una primera duda. Ya hemos evocado las tensiones que
se cruzan en la personalidad de san Agustn y que hacen de l, con
razn, la figura emblemtica del Occidente cristiano. Si su fe en
la religin cristiana como forma eclesistica institucional le per-
mite escribir La Ciudad de Dios, el debate interior que i mpl i ca la
adhesin personal a la fe definida por esa institucin le inspira
tambin otra obra maestra de la literatura, como son sus Confe-
siones, que se abren sobre este grito del corazn: Nos has hecho
para ti y nuestro corazn no encuentra reposo hasta que por fin
descanse en ti (fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, do-
ee requiescat in te, Confesiones, I, 1,1).
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C O N C L U S I N
La historia de la constitucin del cristianismo occidental no
termina con su latinizacin al lmite entre los siglos n y n i . No
obstante, podemos reconocer que el tipo de organizacin segn
el cual se elabora en esos momentos, tiende a garantizarle una
longevidad segura, tanto ms cuanto que est inscrito para mu-
cho tiempo en la latinidad. Al permanecer en el mi smo espacio
cultural y lingstico, en el mi smo mdium bsico, no puede re-
fundarse sobre bases realmente nuevas. Incluso la cristianizacin
que, desde entonces, se ha llevado a cabo en numerosos pases a
travs del mundo a partir del Occidente latino, en Africa, en
Amrica, en Asi a, no ha dado lugar a una reiniciacin y una
vuelta como las que constatamos en el momento del paso del j u-
daismo al helenismo y del helenismo a la romanidad. Slo ha ha-
bi do adaptaciones superficiales, en particular en relacin con la
liturgia. Fundamentalmente, es un cristianismo latino el que se
ha impuesto. El papa Juan Pablo II poda sin duda declarar el 16
de febrero de 1982, ante la conferencia episcopal nigeriana que
la Iglesia quiere llevar a Cri sto y no la cultura de otra raza; ello
no i mpi de que la Iglesia que viene y el Cri sto que presenta sean
el producto de una cultura. La inculturacin (es decir, la inser-
cin del mensaje cristiano en una cultura determinada) que el papa
Juan Pablo II reconoce como necesaria, no lo es en realidad,
puesto que aade: Debemos mantener el patri moni o idntico,
esencial, constitucional de la mi sma doctrina de Cri sto profesada
por la tradicin autntica y autorizada de la nica y verdadera
Iglesia.
Finalmente, el cristianismo de los pases conquistados a la fe
se piensa y se proclama siempre en latn. Las lenguas modernas
slo son vectores externos, lenguas de traduccin
1
. La nica re-
fundicin real del cristianismo que podemos constatar en Occi -
dente desde su latinizacin fue debida a la emergencia de los pro-
testantismos, particularmente el luterano y el calvinista, en el
siglo xvi . Si n duda, podemos considerar esa refundicin como
parcial y no total. Si , como en el pasado, el i di oma ocupa una
funcin determinante, de un lado, el contexto cultural no est
totalmente en ruptura con el anterior (sigue siendo siempre el
contexto l ati no)
2
; de otro lado, el nuevo enunciado que se hace
del discurso cristiano no est plenamente en la figura de la ho-
mila, puesto que se da, dentro de un gesto de vuelta a los or-
genes, como un comentario de las fuentes anteriores, la Bi bl i a y
los Padres, que siguen perteneciendo, en su mayor parte, a la cul -
tura occidental.
1
La clausura de la lengua latina fue llevada a cabo por el concilio de Trento
que, por el decreto del 5 de abril de 1546, declaraba que es la edicin antigua
y vulgata, aprobada por el largo uso de la Iglesia misma durante tantos siglos,
que ella misma debe ser considerada como autntica en las lecciones, discusio-
nes, predicaciones y exposiciones pblicas, y que nadie puede tener la audacia
o la presuncin para rechazarla bajo ningn pretexto. Sabemos que la mayor
parte de los textos que sirvieron de discusin durante el concilio Vaticano II
(1962-1965) fueron concebidos en lenguas vernculas, entre ellas el espaol.
De ah quizs el espritu de novedad que sopl sobre los trabajos. La retrover-
sion que se hizo en latn, muestra no obstante que las lenguas modernas no fue-
ron o no pudieron ser plenamente vectores internos.
2
Para Lutero, por ejemplo, el latn no se abandona en beneficio de lenguas
vernculas para la lectura y la interpretacin de la Escritura. Se refuerza incluso
con el griego y el hebreo: Quien quiera ser testigo sin recurrir a la ayuda del
latn, del griego y del hebreo, y quisiera hacerlo nicamente a partir de su len-
gua materna, se cometera cantidad de errores. Pues yo mismo he experimen-
tado hasta qu punto las lenguas contribuyen por encima de todo a una clara
comprensin de la Escritura santa (WA, 11, 455.30-34, citado por Gottfried
Hammann, Martin Luther y el latn, in Knoepfler (textos recogidos y edita-
dos por), Nomen Latinum (Melanges Andr Schneider), Facult de Lettres de
Neuchtel, Ginebra, Librera Droz SA, 1997, pg. 339).
CONCLUSI N 243
El recorrido que hemos hecho en la constitucin del cristia-
nismo occidental latino va de Jemsaln a Roma pasando por At e-
nas, las madres patrias, segn el hermoso ttulo de una obra de
Jean-Marie Paupert
3
. Si n duda, ese recorrido est muy lejos de
reflejar la infinita complejidad de la historia, sus contradicciones
y sus incoherencias. Pero ese no era su objetivo. ste consiste en
invitar a revisar en profundidad la manera en que seguimos con-
siderando habitualmente ese perodo histrico, as como las ca-
tegoras conceptuales segn las cuales lo planteamos. Al sacar a
la luz las matrices y los vectores que han acompaado al movi -
miento cristiano, invita a escribir una historia nueva.
Inicialmente, lo que ya calificbamos de cristianismo no era
otra cosa que el judaismo. La estructura estructurante que per-
miti su emergencia era enteramente juda. Fue su actualizacin
y su historizacin, la afirmacin de que la homila se haba con-
vertido en un hecho histrico, lo que, al provocar un vuelco del
modelo, permiti que el mi smo se volviese otro. En la segunda
fase, en el espacio definido por el helenismo, el mdium que pro-
voc una redefinicin del cristianismo fue el de escuela de filo-
sofa. Pero, en ese momento, el judeo-cristianismo, al igual que
la filosofa, eran uno y otra discursos e instituciones slidamente
constituidas. Ya que sus andaduras eran diametralmente opues-
tas, el conflicto era inevitable y slo pudo terminar con el domi -
nio de uno sobre otro. Ambas formas de dominacin existieron
ampliamente en el transcurso del siglo n. Finalmente, gracias al
referencial que constitua la proclamacin escrituraria domi ni cal ,
es decir, gracias a la reanudacin de lo adquirido en la etapa an-
terior s i es que podemos hablar as, se constituy una co-
rriente que integr y someti a la filosofa, permitiendo a esa
forma de cristianismo constituirse en teologa, es decir, en dis-
curso de fe elaborado y racionalmente argumentado.
En esa perspectiva, la andadura filosfica, invertida en anda-
dura de fe, se vaci de su sustancia. Di cha corriente, cuando el
cristianismo formul su discurso en latn con Tertuliano en los
ltimos aos del siglo n ya se haba latinizado gracias a la en-
3
Las Mres patries, Grasset, 1982.
trada que le ofreca la categora de religio. sta, contrariamente
a la de la escuela de filosofa, no era ella mi sma una matriz
fuerte: pero se presentaba como el prtico que abra sobre lo ins-
tituido romano, sobre el poder institucional que representaba la
cintas romana. Al calificar al cristianismo de religio, Tertuliano
operaba un verdadero golpe maestro que permiti al cristianismo
pensarse, como pudo hacerlo anteriormente el judaismo pales-
tino, en categoras institucionales, convertirse en la forma de au-
tos romana y hacer de las instituciones de sta la actualizacin te-
rrestre de la ciuitas Dei. Religio ya no tuvo slo como funcin
principal la de envolver simblicamente las instituciones roma-
nas: designaba desde entonces una fe personal (primera etapa)
elaborada teolgicamente (segunda etapa) que se realiza en una
institucin social y poltica (tercera etapa), que, en compensa-
cin, determina la teologa que, ella mi sma, determina a la per-
sona. Las tres estructuras principales que presidieron, segn no-
sotros, a la formacin del cristianismo de los dos primeros siglos
en Occidente, no se situaron en el mi smo plano. Cada una tuvo
una funcin diferente. Ni nguna desapareci realmente en el
transcurso de la siguiente etapa, sino que, por el contrario, fue
integrada para formar, al final, en la latinidad, una uni dad orga-
nizacional original, mostrando as que el resultado de un pro-
ceso de transmisin carece de los caracteres del mensaje inicial
4
.
Ot r a consecuencia que podemos sacar de este recorrido se
refiere a la nocin de religin y al uso que puede hacerse.
Desde ahora, est claro que esa nocin no podra definir al cris-
tianismo antes de que ste no le d su propi a definicin a fina-
les del siglo II. Y podemos desear que el levantamiento de este
anacronismo que sigue pesando sobre la historia de los orge-
nes cristianos i ncl uso cuando se quiere aflojar la tuerca cla-
sificando al cristianismo en la categora de las sectas o de las re-
ligiones misteriosas permitir una renovacin sensible de esta
historia. Ni l a visin monoltica del cristianismo en su forma
catlica, ni la visin desgarrada del cristianismo en sus versio-
Rgis Debray, Transmettre, ob. cit., pg. 49.
CONCLU SI N
245
nes protestantes
5
para limitarnos a dos Iglesias que, en la cul -
tura occidental, determinan las ideologas que presiden tanto a
las lecturas cristianas de los orgenes como a las lecturas sabias
y universitarias ya no pueden servir de referencia. Todo ello
hace que nuestras representaciones sufran un vuelco y que se
pongan en entredicho muchos trabajos sobre los orgenes del
cristianismo. A stos se les podra aplicar el j ui ci o que, al final
de su estudio sobre Le Commentaire de Vcriture chez Philon
d'Alexandrie, haca V. Ni ki prowet zky en relacin con muchos
trabajos de Filn:
Sean cuales fueren el reconocimiento y el respeto que senti-
mos hacia grandes intrpretes de Filn, creemos que a partir de
ahora ganaramos mucho utilizando sus trabajos como minas de
informacin y de exgesis de detalle, que lo son realmente y no
dejarn de serlo durante mucho tiempo, pero sin olvidar que los
caminos que tuvieron el mrito y valor de explorar son, en rela-
cin con un estudio de Filn, caminos sin salida (pg. 241).
Est igualmente claro que, si es especfica del cristianismo la-
tino occidental, y, ms precisamente, en la forma catlica de ese
cristianismo, la definicin corriente de religin no cabra ofre-
cer un abanico de conceptos para analizar, clasificar y jerarquizar
todo lo que catalogamos bajo ese trmino. Jean-Pierre Vernant,
tratando de definir la religin griega de la poca arcaica y cl-
sica ya que es mediante esos trminos que designamos esa
realidad griega, tuvo que comenzar desechando el modelo ca-
5
Ambas posiciones son dogmticas. No lo es slo la tesis catlica. La te-
sis desarrollada por Walter Bauer, en su libro titulado Rechtglubigkeit und Ket-
zerei im ltesten Christentum, que se public en 1934, tesis que volva a poner
en entredicho la prioridad de la ortodoxia sobre la heterodoxia, era igualmente
dogmtica. La ltima obra de tienne Trocm, L'Enfance du cristianisme, de la
que hemos subrayado los mritos, lleva la marca de dogmas protestantes: ello
se manifiesta en particular mediante una escritura de la historia en apariencia
catica, sin lneas directrices, como si sta dependiese nicamente de la gracia.
Esta concepcin en apariencia dogmtica de la historia ilustra perfectamente
por otro lado el gran surgimiento de las sectas protestantes comparado con el
monolitismo catlico.
tlico que ahoga implcitamente la nocin de religin. Por ello,
abre el primer captulo con una enumeracin de rasgos que, a
partir del modelo catlico, se espera encontrar y que estn au-
sentes: revelacin, profeta, mesas, dogma, casta sacerdotal, clero
especializado, Iglesia, l i bro sagrado, credo...
6
Si esos rasgos son especficos de una religin determinada,
su ausencia no cabra invocarse para recusar a la realidad as de-
signada la calificacin de religin. Pero con la condicin de dar
una vuelta atrs sobre la nocin, como lo hace Jean-Pierre Ver-
nant, al no considerar la religin catlica como la que mejor
realiza lo que debera ser toda religin, que en ella se halla
realizada la imagen ideal de la nocin de religin, y, por consi -
guiente, que puede servir de model o, sin que se nombre espe-
cficamente, para describir y calibrar al resto de las religiones. La
nocin de Iglesia, por ejemplo, es importante en la religin
catlica. Las tres expresiones: religin catlica, Iglesia cat-
lica, e incluso simplemente Iglesia son adems totalmente
permutables. El resultado es que se habla de comunidad juda
o de comunidad musulmana, por ejemplo, como si fuesen
Iglesias. Igualmente, la teologa figura entre las principales
componentes de la religin cristiana. Toda religin, en conse-
cuencia, deber comportar una construccin intelectual, que
ser obligatoriamente analizada en trminos de teologa. La ad-
hesin personal, finalmente, la fe, es otra componente desta-
cada de la religin catlica, a pesar de que el bautismo de los
nios haya enmascarado, con el tiempo, la conversin que esa
adhesin i mpl i caba.
La veracidad de toda religin ser pues sometida a la exis-
tencia y a la medi da de la fe que propone. El predomi ni o del
model o de la religin catlica, al mi smo ti empo que su no per-
tenencia, son tales que han conduci do a descalificar, por el he-
cho mi smo de llamarlas religiones es decir, supersticio-
nes porque no son la religin verdadera, realidades que
hubieran podi do ser calificadas de otra manera. Es lo que ocu-
6
Jean-Pierre Vernane Mythe et religion en Grce ancienne, Paris, Seuil,
1990, pags. 21-22.
CONCLU SI N 247
rre, por ejemplo, en relacin con la mayor parte de las filoso-
fas: no son filosofas, sino falsas religiones, supersticio-
nes que no merecen que uno se detenga en ellas. Incluso el j u-
daismo y la actuacin de Jess se clasifican de inmediato en
la categora de religin. Como filosofa, slo existe la griega. Pero
qu valor tiene ese privilegio que se le otorga? Es porque ya ca-
rece de autonoma por lo que ha sido reducida a la categora
de sirvienta de la teologa? El uso de la nocin de religin pre-
senta pues un caso extrao desde el punt o de vista epistemo-
lgico: la religin no se define a partir de los rasgos esenciales
comunes a las realidades reconocidas como religiones. Es un
caso de especie (la religin catlica) la que ofrece esos rasgos
esenciales.
Sera necesario recordar al lector, al finalizar este trabajo de
desconstruccin histrica, que nuestra perspectiva ha sido ante
todo la de un medilogo? Frente a la doctrina constituida de los
cristianos, y que se presenta ante nosotros como un todo aut-
nomo, desplazamos nuestra atencin de los contenidos de sig-
nificados literales hacia los marcos de administracin de la cre-
encia en esos mismos contenidos, subordinando para ello los
enunciados a los modos de enunciado y a las instancias enuncian-
tes
1
. Rompi endo con una concepcin generalizada, hemos con-
siderado que la transmisin est constituida ella mi sma de la ela-
boracin del mensaje. No hay inversin de la relacin: el
mdium no precede al mensaje. Ambos se elaboran a la vez. No
obstante, debido a que no son creaciones ex nihilo, que sus re-
laciones se inscriben en la historia, siempre hay repeticin de
mdiums y de mensajes ya constituidos. Pero esa repeticin no
es nunca una pura reconduccin: los mdiums son profunda-
mente transformados por el nuevo mensaje que transmiten al
igual que los mensajes lo son al mi smo tiempo para el nuevo m-
dium que les lleva.
Semejante perspectiva ha permitido evidenciar el papel fun-
damental que desempean tfes mdiums destacados en la consti-
7
Rgis Debray, Transmitir, ob. cit., pg. 163-
tucin del cristianismo de los orgenes: la proclamacin escritu-
raria en el mbito judo l o que permiti ver que era igualmente
central en la construccin teolgico-filosfica de Filn de Al e-
jandra; la escuela de filosofa (hairesis) en el espacio hele-
nstico; la religio, finalmente, y la ciuitas que esa i mpl i ca en el
espacio latino. Permiti igualmente poner de relieve el papel de-
sempeado por los vectores culturales y de lenguaje, para que
aparezca una nueva sobredeterminacin entre mdium y men-
saje. La distincin que hemos tenido que hacer entre vector
interno y vector externo permite, creemos, comprender mejor
el paso de un sistema mdium-mensaje a otto sistema mdium-
mensaje; di cho de otro modo, del paso de configuracin juda al
judeo-cristianismo, despus, del judeo-cristianismo al heleno-
cristianismo, y finalmente, del heleno-cristianismo al latino-cris-
tianismo.
Un vector se dice interno cuando un mensaje ya constituido
se ve transformado por un vector que no era anteriormente cons-
titutivo de ese mensaje, pero que ha terminado siendo integrado
hasta el punto de ser considerado por los que llevan el mensaje
como que forman parte de ello: as ocurre con la proclamacin
sinagogal en el medio judo palestino y helenstico. Esta no era
primaria en la constitucin de la realidad juda. Ocurre otro
tanto con la filosofa griega, tanto para Filn como para los he-
lenistas cristianos. Pero, a menudo, antes de ser interno, el vec-
tor es externo: es la lengua o estructura de traduccin del men-
saje. Es slo el soporte de un mensaje de pensamiento en el otro
mdium. Pero si ese vector es interno a la cultura del auditor, y
ste se aduea del mensaje, esa interioridad conduce a una escu-
cha nueva del mensaje, y su reelaboracin a una nueva configu-
racin. La filosofa griega, por ejemplo, era un vector externo
para los judo-cristianos que pensaban el mensaje a partir del
vector de la judaidad. Pero era un vector interno para los he-
leno-cristianos que pensaban el dato cristiano a partir de la cul -
tura griega, la suya.
A diferencia de otros enfoques, de gran uti l i dad por supuesto,
pero que dejan entera la cuestin de la identidad profunda del
cristianismo, porque slo la abordan en relacin con una u otta
de sus componentes, el enfoque mediolgico permite instalarse
CONCLUSI N
249
en el corazn mi smo del mensaje que constituye, tratando de
captar cmo se elabora, se transmite y se transforma. Nuestro de-
seo es que otros sigan nuestros pasos y contribuyan a renovar
nuestra mirada en relacin con un perodo que fue, ms que cual-
quier otro, determinante para nuestra historia y para la constitu-
cin de la cultura occidental, porque pone constantemente en
tensin la lgica del mi smo y del otro.
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