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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP
MAURO LCIO RIBEIRO DE SOUZA
O RQUIEM DIVINO
A MORTE DE DEUS EM A GAIA CINCIA DE
NIETZSCHE
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
SO PAULO
2007
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP
MAURO LCIO RIBEIRO DE SOUZA
O RQUIEM DIVINO
A MORTE DE DEUS EM A GAIA CINCIA DE
NIETZSCHE
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
Dissertao apresentada Banca Examinadora da
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para a obteno do ttulo
de Mestre em Cincias da Religio, sob a
orientao do Prof. Dr. Pedro Lima Vasconcellos.
SO PAULO
2007
BANCA EXAMINADORA
_________________________________________________
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_________________________________________________
2
DEDICATRIA
alma que encantou a minha alma,
Vai come teu po com alegria, beba gostosamente do teu vinho, saboreia a existncia ,
Ao lado da mulher que amas:
Isabel Cristina
3
Uma resoluo perigosa. A resoluo crist
de achar o mundo feio e mau
tornou o mundo feio e mau.
(Die frhliche Wissenschaft/A Gaia Cincia 130).
4
AGRADECIMENTOS
minha esposa Isabel Cristina, que soube com a sua presena oferecer-me sempre um
terno incentivo e ensinou-me a buscar cada vez mais realizar a grandeza que existe em meu
ser, sem medo e com muita ousadia. Minha existncia mudou com a sua chegada.
Aos meus familiares que muito ajudaram-me com suas oraes, com seu incentivo pessoal
e financeiro. Partilharam comigo cada passo na jornada em busca de um sonho de muito
tempo, fazer mestrado na Pontifcia Universidade Catlica em So Paulo. Foi rduo e
difcil o caminho, entretanto, muitssimo realizador.
Ao Prof. Dr. Pedro Lima Vasconcellos, meu orientador na fase abissal do mestrado, que,
com os seus dilogos pertinentes e suas interpelaes filosficas nos mostrou os novos
horizontes em nossa pesquisa. Professor e, sobretudo amigo do tempo da academia de
Teologia. Foi com satisfao que fui seu orientando.
Ao Prof. Dr. Edlcio Serafim Ottaviani pelas pertinentes observaes no Exame de
Qualificao do mestrado, que nos indicou caminhos que me ajudou a concretizar esse
trabalho.
Ao Prof. Edin Sued Abumanssur por sua disponibilidade e por suas preciosas sugestes no
Exame de Qualificao, nossa gratido por nos auxiliar nessa etapa conclusiva do mestrado.
Ao Prof. Dr. Gilberto da Silva Gorgulho, meu primeiro orientador, professor que j nutria
profunda admirao desde os anos do bacharelado em Teologia, por meio das inmeras
leituras de seus escritos e de quem tive o privilgio de ser aluno na ps-graduao.
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Ao Prof. Dr. Silas Guerriero, meu segundo orientador, agradeo por sua pertinente viso
antropolgica, que me ajudou a contemplar outras nuances do fenmeno religioso, e pelos
bons textos por ele escrito.
Ao Prof. Dr. nio J os da Costa Brito pelas primorosas aulas e por sua brilhante
metodologia de ensino. Soube com sabedoria orientar-nos dentro e fora da academia com
suas palavras prestimosas.
Ao Prof. Dr. Luiz Felipe Pond, pelo seu vasto conhecimento do mundo da filosofia e que
nos levou como o poeta Virgilio a conhecer outras realidades da sabedoria. Um grande
filsofo, sem dvida.
Ao Prof. J os J . Queiroz, o Michelangelo da metodologia cientfica do Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio, que muito me ensinou na elaborao e realizao do
projeto de mestrado.
Ao Prof. Dr. Fernando Torres Londoo, que me mostrou como desvelar o mistrio por trs
dos fatos histricos do mundo religioso.
Ao Prof. Dr. Ednio Valle, pela profundidade em adentrar no campo da psiqu humana, e
nos apontar que existe na alma humana sempre algo mais a nos encantar.
A todos os meus colegas das Cincias da Religio que, na gora do mundo atual,
dialogaram incansavelmente com as vrias faces da religio e buscaram cada um, a seu
modo, contribuir no desenvolvimento do pensamento cientfico-religioso.
Aos amigos de outras reas do saber, que depositaram confiana na nossa empreitada de
conseguir entrar e concluir o mestrado.
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Aos professores do Programa em Cincias da Religio que, direta ou indiretamente,
estiveram presentes na minha peregrinao. Foram todos importantes.
CAPES, que me concedeu a condio sine qua non a bolsa - para realizar esse
mestrado. Com certeza no se faz um mestrado s com boa vontade, as condies
financeiras so essenciais.
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ABREVIATURA DAS OBRAS DE NIETZSCHE
Seguimos a conveno proposta por Coli/Montinari e que consta nos Cadernos
Nietzsche.
1 Textos editados pelo prprio Friedrich Nietzsche
GT/NT - Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia).
MA/HH Menschliches Allzumenschliches (Humano, demasiado Humano).
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia Cincia).
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra).
JGB/BM J enseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal).
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da Moral).
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos).
M/A Morgenrte (Aurora).
2 Textos preparados por Nietzsche para edio.
AC/AC Der Antichrist (O anticristo).
EH/EH Ecce homo
3 Siglas dos escritos inditos inacabados.
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca
trgica dos gregos).
WL/VM ber Wahrheit und Luge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira
no sentido extramoral).
BA/EE ber di Zukunft unserer Bildungsantalten (Sobre o futuro de Nossos
Estabelecimentos de Ensino).
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MAURO LCIO RIBEIRO DE SOUZA. O rquiem divino: a morte de Deus em A gaia
cincia de Nietzsche.
RESUMO
O rquiem divino: a morte de Deus em A gaia Cincia de Nietzsche, objetiva mostrar o
itinerrio que o filsofo percorreu para constatar e decretar o maior de todos os
acontecimentos. no fragmento 125 de A gaia Cincia que um louco anuncia na praa
pblica que a sociedade niilista assassinou Deus. Ao substituir o divino pelo humano, ao
aniquilar o transcendente e afirmar o imanente, ocorre o rquiem. As metforas
anunciadas apontam para o fim de uma cosmoviso que alicerava o mundo ocidental e
agora chegou ao fim. Para Nietzsche a morte de Deus representa o fim dos valores
supremos, o fim da moral judaico-crist e a destruio da metafsica socrtico-platnica.
Crtico mordaz da moral e da religio, Nietzsche desvendou os seus labirintos, revelando
que ambas so detratoras e negadoras da vida. Para o pensador alemo, foi Scrates e seu
discpulo Plato que erigiram a metafsica com a sua dicotomia entre o mundo verdadeiro e
o mundo falso; entretanto, Nietzsche procura destruir com a sua filosofia a marteladas
esse paradigma que obscureceu o pensamento ocidental por milnios. A religio crist
tambm vista na sua aguada viso como um produto da metafsica socrtico-platnica,
que prega a moral do rebanho e o ressentimento, negando consequentemente a vida aqui e
agora com suas alegrias e desafios ao direcionar a existncia para um alm-mundo, um
mundo supra-sensvel. O cristianismo a moral da decadncia. Seu martelo deve destruir
essa cosmoviso e edificar uma outra forma de se posicionar frente a existncia. Morrendo
Deus, resta ao ser humano a possibilidade construir a si mesmo, de afirmar a vida, de dizer
sim vida.
Palavras-chave: morte de Deus, cristianismo, gaia cincia.
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MAURO LCIO RIBEIRO DE SOUZA. The Divine Requiem: Gods death in
Nietzsches The Gay Science,
ABSTRACT
The Divine Requiem: Gods death in Nietzsches The Gay Science, aims at describing the
path the philosopher took to certify and proclaim the greater of all events. It is in Section
125 of The Gay Science that a madman shouts in the market place that the nihilist society
killed God. By replacing the divine figure by the human being, by annihilating the
transcendence and affirming the immanence, he promotes the Requiem. The metaphors
announced pointed out to the end of a world view that served as the basis for the Western
world and had now come to an end. In Nietzsches opinion, Gods death represents the
end of the supreme values, the end of the J ewish-Christian moral and the destruction of the
Socratic-Platonic metaphysics. A caustic critic of moral and religion, Nietzsche found the
key to the labyrinths, showing that both are detractors and deniers of life. For the German
philosopher, it was Socrates and his disciple Plato who erected the metaphysics with the
dichotomy between the real world and the fake world. However, Nietzsche tries to destroy
with his hammering philosophy such paradigm, which obscured the Western world
perception for millenniums. The Christian religion is also seen, in his sharp point of view,
as a product of the Socratic-Platonic metaphysics, which exhorts the crowds moral and
resentment, therefore denying life as it is here and now, with its happiness and challenges,
leading mankind to an after-world existence, a supra-sensitive world. The Christianism is
the moral of decadency, according to Nietzsche. His hammer should destroy this world
view and create another way to face existence. If God dies, the human being is left with the
possibility to construct him/herself, to be sure of life, to accept it.
Keywords: Gods Death, Christianism, Gay Science.
10
NDICE
INTRODUO........................................................................................ 11
CAPTULO I O FILSOFO DO MARTELO................................... 15
1. A Alemanha............................................................................................ 15
2. Os Passos Existenciais de Nietzsche...................................................... 22
CAPTULO II A MORTE DE DEUS NO SCULO XIX................. 59
1. Heinrich Heine........................................................................................ 62
2. George Hegel.......................................................................................... 70
3. Ludwig Feuerbach.................................................................................. 79
4. Karl Marx............................................................................................... 86
CAPTULO III O RQUIEM DIVINO EM A GAIA CINCIA...... 95
1. A Gaia Cincia....................................................................................... 95
2. O Niilismo.............................................................................................. 102
3. A Morte de Deus.................................................................................... 126
CONSIDERAES FINAIS.................................................................. 160
BIBLIOGRAFIA...................................................................................... 165
INTRODUO
11
O rquiem divino: a morte de Deus na Gaia Cincia de Nietzsche. Esse o tema
que escolhemos para a realizao de nossa dissertao de mestrado. A seguir daremos s
razes pessoais e intelectuais dessa escolha. s vezes, o foro ntimo, ainda o melhor
orculo a ser consultado, principalmente quando forjam uma realidade, um mundo que na
verdade no passa de uma iluso, de um simulacro, de uma quimera. Um perigo para a
sade intelectual e existencial.
Nietzsche um filsofo que sempre aguou a nossa curiosidade, seu estilo, seu
pensar, seu percurso filosfico, suas marteladas. No que ele seja bonzinho,
politicamente correto, um pensador do rebanho; ao contrrio, sua filosofia questionadora,
desinstala, coloca interrogaes onde acreditvamos que existiria um ponto de exclamao,
ou ainda um ponto final problema solucionado, pensvamos. Mas no, em Nietzsche no
assim: seu perspectivismo, seu olhar genealgico so lminas cortantes, no possvel ler
uma pgina sequer de sua filosofia sem colocar em suspenso as nossas certezas, os dogmas
que aliceram as cosmovises existentes. O que nos levou a Nietzsche no foram as
respostas, foram as perguntas, no foi a busca pela construo, a princpio, mas o intento
pela demolio. Sabemos que o martelo pode ser usado tanto para edificar como para
destruir. Comeamos a demolir antigas tbuas de valores, aquelas pelas quais forjamos a
nossa existncia, e acreditamos que sem elas no poderamos viver, um erro crasso, falha
lamentvel. Adentrar o oceano Nietzsche foi uma experincia impar, sobretudo no
tocante questo de Deus, uma das indagaes mais pertinentes da Filosofia. A vs,
audazes pesquisadores e tentadores, e a todos os que sulcaram mares tremendos com velas
astutas (...). (EH/EH. III, 3), sinto s vezes que essas palavras so a ns dirigidas.
Algumas religies afirmam que somos semelhantes a Deus; h traos
antropolgicos que fazem parte da natureza divina? Ele um esprito que paira sobre todas
12
as coisas? realmente o fundamento de tudo? uma iluso projetada pela engenhosa
mente humana? o suspiro dos oprimidos que clamam por uma Terra sem-males, uma
alienao coletiva? Enfim, uma mentira metafsica? Muitas indagaes filosficas nos
levaram a Nietzsche. Como afirma ele: Sozinho, fui o descobridor da verdade, porque fui
o primeiro a sentir como tal a mentira...O meu gnio est nas minhas narinas. Polemizo
como nunca se polemizou e, entretanto, sou o contrrio de um esprito negativo.(EH/EH.
IV, 1).
Aqui necessria uma digresso. Um filsofo que no se debrua sobre o
emblemtico pensar sobre Deus, no deveria ser chamado de filsofo. Essa uma opinio
muito pessoal. Sabe-se que a idia acerca da existncia dos deuses apareceu muito antes da
idia acerca de um Deus. As primeiras religies no voltavam seus olhares a um Deus, mas
para vrios deuses, o monotesmo posterior a essa concepo sobre Deus. Os gregos eram
politestas, tinha vrios deuses, um cada situao da vida. Sendo que os elementos da
natureza estavam cheios de deuses. Desde os filsofos jnicos a comear por Tales de
Mileto aos filsofos da Ps-Modernidade, todos altercaram sobre Deus, ora negando, ora
afirmando, mas o assunto ainda campo frtil para hermenuticas e reflexes profundas. A
Bblia mostra a riqueza de deuses que existia em cada povo. Os hebreus foram os primeiros
a apregoar a idia de um nico Deus. Essa idia foi solidificando ao longo dos sculos.
Influenciado pelo pensamento grego, o cristianismo foi formando seu corpo doutrinrio.
Para Santo Agostinho, Deus a idealizao de tudo o que o homem considera bom e digno,
j para Toms de Aquino, Deus a causa primeira e final do universo. E assim, pari-passo,
foram construindo um colossal conceito de Deus que vigorou durante centenas de anos e
que encontrou em Nietzsche um olhar penetrante e que no se deixou alienar-se por to
idia. A minha misso consiste em preparar para a humanidade um momento de supremo
13
retorno conscincia de si mesma, um grande meio-dia com o qual a mesma possa olhar
para trs, bem longe de si, esquivando-se ao domnio da casualidade e dos padres, situando,
pela primeira vez, o problema do Por qu? e do Com que fim?; este escopo
conseqncia necessria da convico que a humanidade no caminha por si mesma, em
linha reta, no realmente governada pela providncia divina, mas, pelo contrrio,
precisamente debaixo dos seus mais sagrados conceitos de valor se ocultou, imperando
ento o instinto da negao, o instinto da corrupo, o instinto da decadncia. (EH/EH.
Aurora, 2).
Nietzsche anuncia a morte de Deus. No ele quem mata Deus, ele observa,
percebe e em seguida faz o anncio do deicidio. O rquiem divino acontece. A processo de
demolio teve inicio, preciso possuir coragem quando se est a beira do abismo. Num
universo onde Deus no foi exilado, nem tampouco ignorado, mas decretado como morto,
preciso uma descomunal coragem e gana para enfrentar o deserto niilista que surgiu com
o rquiem. A expresso Requiem aeternam deo, da rquiem divino (cerimnia religiosa
composta para o funeral de Deus) oriunda do fragmento 125 de A Gaia Cincia.
Antes de Nietzsche outros filsofos j trataram acerca da morte de Deus.
Entretanto, ele original na sua abordagem no sentido de evidencia um acontecimento
maior, de levar ao extremo e revelar aos seus contemporneos o que estava ocorrendo.
Para chegar morte de Deus Nietzsche percebeu que os valores supremos, como um
oceano, havia secado ou ainda, que o sol se apagou sobre as nossas cabeas, e que esse
Deus era um niilista porque era negador da vida. Um conceito que aniquila a vida deve
realmente deixar de existir, deve morrer. Um Deus que bom s para feriado, batizado e
casamento, incuo. No preciso buscar um sentido para a vida, ela um valor em si
mesma. Quem so esses que podem superar o deicidio? Aquele que possui o esprito do
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livre-pensador e com alerta Nietzsche: o mundo pobre para aquele que nunca foi
bastante doente para saborear esta volpia infernal, sendo-me permitido, quase imposto, o
uso de uma frmula mstica. (EH/EH. II, 6). A superao do niilismo acontecer com o
Alm-homem, aquele que sabe dizer Sim vida, aos novos valores que afirmam a vida
e no ao arcaico moralismo do rebanho que degenera a vida.
Finalmente, acerca da estrutura do trabalho, ele foi dividido em trs captulos. O
primeiro, o filsofo do martelo, trata do contexto cultural da Alemanha onde Nietzsche esta
inserido e os seus passos existenciais. Posteriormente, no segundo captulo, abordamos a
morte de Deus no sculo XIX, particularmente nos pensadores alemes, lembramos de
outras figuras importantes, entretanto, o nosso foco foi a filosofia alem. No terceiro
captulo a nossa anlise voltou-se para o niilismo e o conseqente anncio da morte de
Deus em A Gaia Cincia.
Uma observao que acreditamos ser pertinente que um nico passeio pelo
oceano Nietzsche basta para percebemos quo vasto e profundo esse pensador e que
singr-lo de uma s vez no uma tarefa fcil, na verdade, intelectualmente impossvel.

CAPTULO I
O FILSOFO DO MARTELO
1. A Alemanha
15
mister precisar o filsofo e seu tempo. Situ-lo como uma possvel perspectiva
para ler e abrir um possvel dilogo com o seu pensamento. No sendo, todavia, o nico
caminho, optamos por esse.
Como Nietzsche pensa e vive em uma sociedade burguesa ainda slida
trinta ou quarenta anos antes dos primeiros abalos sua maneira de ver
parece ainda se confundir com as iniciativas tomadas por essa mesma
sociedade. S hoje podemos medir o alcance da sua palavra e da sua recusa.
No existe mais sociedade burguesa, mas algo mais complexo a substituiu:
uma organizao industrial que, ao mesmo tempo que conserva as aparncias
do edifcio burgus, reagrupa e multiplica as classes sociais segundo o
crescimento ou a diminuio de necessidades cada vez mais diversificadas e,
pela sua automatizao, desequilibra at a sensibilidade dos indivduos
1
.
Ao contextualizar a poca do nascimento de Friedrich Nietzsche, fazemo-lo em
decorrncia dos fatores que de alguma forma contriburam ou influenciaram a sua filosofia.
No o nosso objetivo nesse trabalho fazer todo um percurso histrico da Alemanha do
sculo XVIII e XIX, ou seja, a poca que antecede o nascimento do filsofo e o seu
contexto natural, mas situ-lo enquanto pensador encarnado em seu tempo. Todavia,
notrio que Nietzsche um extemporneo: eu mesmo no sou atual; alguns nascem
pstumos. (EH/EH. III, 1). Nesse sentido, concordamos com Simone de Beauvoir
2
, para

1
KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche e o crculo vicioso. Rio de J aneiro: Pazulin, 2000, p.25.
2
Simone de Beauvoir se expressa da seguinte maneira para demonstrar a estreita relao que h
entre a vida cotidiana e a dimenso filosfica e literria de um pensador ou pensadora: Minha vida:
familiar e distante, ela me define e eu sou exterior a ela. O que exatamente esse objeto bizarro?
Responde ela: Como o universo de Einstein, ele ao mesmo tempo ilimitado e finito. Ilimitado:
atravs do tempo e do espao, ele vai at as origens do mundo e at seus confins. Resumo em mim a
herana terrestre e o estado do universo neste instante. Todo bom bigrafo sabe que, para que
conheam seu heri, ele deve inicialmente invocar a poca, a civilizao, a sociedade qual aquele
pertence e tambm remontar o mais longe possvel a cadeia de seus ascendentes. A soma de tais
informaes , no entanto, nfima se a confrontamos com a inesgotvel multiplicidade de relaes
que cada elemento de uma existncia mantm com o todo. Cada um tem uma, alm disso, uma
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quem no existe um universo isolado e o pensador de outro. H um contexto vital no qual
Nietzsche transita com a sua filosofia, mesmo que o filsofo afirme: eu sou uma coisa;
outra minha obra. (EH/EH. III, 1), pertinente a contextualizao histrica e filosfica.
No perodo que antecede o nascimento de Nietzsche, o sculo XVIII, houve muitas
guerras. Em meados de 1763, a Prssia tornou-se uma grande potncia aps a Paz de
Hubertusburg, que selou a relao entre ustria e a Saxnia. Na luta pelo poder na
Alemanha, surgiu a rivalidade entre a ustria e a Prssia. Graas a Napoleo I da Frana
recomeou a guerra com o Sacro Imprio. Em 1803 Napoleo I aboliu quase todos os
territrios eclesisticos, estados e cidades imperiais. Estabeleceram-se novos estados de
tamanho mdio no sudoeste da Alemanha. A Prssia ganhou, por sua vez, territrio no
noroeste. O Sacro-Imprio Romano-Germnico foi dissolvido formalmente em 6 de agosto
de 1806, com a renncia do ltimo Sacro Imperador, Francisco II (a partir de 1804,
Francisco I da ustria). A dinastia de Francisco manteve o ttulo de Imperadores Austracos
at 1918. Em 1806, a Confederao do Reno foi criada, sob a proteo de Napoleo. A Paz
de Tilsit foi assinada em 1807, aps a derrota do exrcito prussiano frente s foras
revolucionrias francesas em J ena e Auerstedt: a Prssia cedeu Frana todas as suas
possesses a oeste de Alba e estabeleceu-se o Reino de Vestflia, governado pelo irmo de
Napoleo, J rome. O Ducado de Varsvia recuperou alguns dos territrios prussianos
conquistados Polnia. No perodo de 1808 a 1812 a Prssia foi reconstruda e uma srie
de reformas regulou a administrao municipal, a liberao dos camponeses e a

significao diferente quer o consideremos sob um ponto de vista ou sob outro. BEAUVOIR,
Simone de. Balano Final. Rio de J aneiro: Nova Fronteira, 2003, p.9-10. A Alemanha foi palco da
Reforma Religiosa (Protestante) que teve incio com Martinho Lutero em 1517, quando este pregou
as suas 95 Teses na porta da igreja de Wittenberg. Foi Lutero que traduziu a Bblia para o alemo.
Os Nietzsche eram protestantes, o itinerrio espiritual do filsofo j estava traado: ele seria um
pastor, como os seus antepassados. Ressalta-se que a Alemanha era um pas fragmentado em vrios
principados, somente em 1871 em Versalhes, sob o poder da Prssia, o imprio alemo foi
unificado e constitudo.
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emancipao dos judeus. A reforma do exrcito foi empreendida pelos generais prussianos
Gerhard von Scharnhorst e August von Gneisenau. Em 1813, tiveram incio as guerras de
liberao, em seguida destruio do exrcito napolenico na Rssia (1812). Aps a
Batalha das Naes em Leipzig, rompeu-se o controle francs sobre a Alemanha. A
Confederao do Reno foi dissolvida. Em 1815, Napoleo foi definitivamente derrotado em
Waterloo por foras do Reino Unido, comandadas pelo Duque de Wellington, e da Prssia,
sob Gebhard Leberecht Von Blcher.
No territrio do antigo Sacro Imprio Romano, formou-se a Liga Alem (Deutscher
Bund), uma unio fraca de 39 estados (35 prncipes reinantes e 4 cidades livres) sob a
liderana da ustria, com uma Dieta Federal (Bundestag) sediada em Frankfurt am Main.
Em 1819, o estudante Karl Ludwig Sand assassinou o escritor August von Kotzebue, que
havia escarnecido as organizaes liberais de estudantes (que promoviam ideais patriticos
de uma Alemanha unida). O Prncipe Metternich usou este caso como pretexto para
convocar uma conferncia de Prssia, ustria e outros oito estados em Karlsbad, que
promulgaram os decretos de Karlsbad: adotou-se a censura e as universidades foram
postas sob superviso. Perseguiram-se demagogos, ou seja, indivduos acusados de
divulgar idias nacionalistas ou revolucionrias. Em 1834, estabeleceu-se a Zollverein, uma
unio aduaneira entre a Prssia e a maior parte dos demais estados alemes, com a excluso
da ustria.
O crescente descontentamento com a ordem poltica e social imposta pelo
Congresso de Viena levou ecloso, em 1848, da Revoluo de Maro nos estados
alemes. Em maio, foi criada a Assemblia Nacional Alem (ou Parlamento de Frankfurt),
com o objetivo de preparar uma constituio nacional alem. Mas a Revoluo de 1848

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terminou por fracassar: o Rei Frederico Guilherme IV da Prssia recusou a coroa imperial,
o Parlamento de Frankfurt foi dissolvido, os prncipes reinantes reprimiram os levantes pela
fora e a Liga Alem foi restabelecida em 1850.
Como deve ser comportar o filsofo frente cultura de seu tempo? A sua postura
tende a oscila entre a passividade e a anlise crtica? possvel outra perspectiva?
Romper com a regra clssica da moral que torna o homem tributrio de
hbitos adotados uma vez por todas, sob pretexto de realizar um nvel
humano. Comportar-se, pelo contrrio, de acordo com as ltimas exigncias
que decorrem de uma reflexo contnua; se uma exigncia de pensamento
pode, a qualquer momento, ser feita de modo imprevisvel, que pode nascer
do prprio comportamento; e assim, exp-lo ao descrdito de uma atitude
contraditria. Um comportamento, portanto, nunca poderia ser limitado por
sua repetio regular nem, em conseqncia disso, restringir o prprio
pensamento. Um pensamento que encerrasse o comportamento ou um
comportamento que encerrasse o pensamento obedecem a um automatismo
extremamente til: garantem a segurana. Na verdade, todo pensamento que
acaba sentindo o incmodo desse estado provisrio demonstra cansao
3
.
Como filsofo, Nietzsche tece severas crticas cultura de seu tempo. A Alemanha
estava sendo palco de muitas transformaes, de um lado o despotismo do rei e de outro o
advento do mercantilismo. Alm disso, com Frederico II, que considerado o paradigma
dos dspotas esclarecidos, a Alemanha afrancesada, ou seja, tem-se a unio da
poltica com as idias do movimento Iluminista, ganhando com isso a simpatia dos
intelectuais. Entretanto, essa realidade tem seus dias contados pelo movimento Sturm und
Drang Tempestade e Assalto, todavia, seus adeptos so logos corrompidos.
Posteriormente, um outro movimento vem baila, o neo-humanismo (sculo XVIII). Esse
19
por sua vez, intenta forja homens cultos, com perfil cosmopolita, universal. Do
nacionalismo ao Romantismo (agora no sculo XIX) que suplanta o neo-humanismo
afirmando a importncia de uma unidade alem, vai paulatinamente adquirindo
notoriedade. Numa jogada poltica, a Prssia declara guerra Frana e sai vitoriosa, e na
segunda metade do sculo XIX, surge o II Reich. Ocorre a unificao, e a cultura
uniformizada com o objetivo de homogenizar as diferenas. A cultura escamoteada em
detrimento da industria. Na verdade, haveria uma demolio a ser realizada e um inimigo
a ser abatido.
Qual ser o inimigo a ser abatido? Pois quanto mais um pensamento sabe
restringir, mais foras ele concentra. Determinar isso significa criar um
espao para si prprio, estender-se esse espao, respirar. O inimigo no
somente o cristianismo, nem a moral em si, mas o amlgama resultante de
um e de outro filistinismo um termo demasiado fraco burguesismo
tambm no d conta da hidra monstruosa: pois ela composta de tendncias
muito distintas e de prticas no muito claras. Ora, ela reside em todos e em
cada um. E o prprio Nietzsche tinha que se livrar dela, extirpando todos os
germes que trazia em si como pecado hereditrio; esse foi o seu primeiro
trabalho
4
.

3
KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche e o crculo vicioso...,p.24.
4
KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche e o crculo vicioso...,p.28. Quanto concepo nietzschiana de cultura,
Scarlett Marton afirma que para criticar de modo radical a cultura de sua poca, Nietzsche parte de um
antagonismo que acredita existir na modernidade. Estado e cultura seriam, de certa forma, adversrios, um
vivendo e prosperando s expensas do outro. Uma vez que os povos, tanto quanto os indivduos, s podem
despender o que possuem, se concentram suas foras em torno do Estado, debilitam necessariamente a
cultura. Entre Estado e cultura s podem haver uma relao extrnseca: s pocas de decadncia poltica
correspondem a pocas de grande fertilidade cultural. MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos
valores. So Paulo: Moderna, 1993, p.19. Longe de ser um nacionalista ou fazer apologia ao germanismo, o
filsofo do martelo pontua que ser bom alemo despojar-se do germanismo, pois pouco importa o carter
nacional a quem trabalha para a cultura MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos valores...,p.19.
Nesse sentido possvel perceber a conceituao nietzschiana de cultura como sendo algo abrangente, que
ultrapassa as fronteiras nacionais e polticas. Ora, o caminho que Nietzsche indica para que a cultura floresa
e de se desenvolva, passa necessariamente pela liberdade interior e por uma primorosa disciplina: (...) pode-
se imaginar um prazer e fora na autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que um esprito se despede
de toda crena, todo desejo de certeza, treinado que em se equilibrar sobre tnues cordas e possibilidades e
em danar at mesmo beira de abismos (FW/GC. 347). O que se pode perceber em Nietzsche uma
crtica em no deixar nas mos do Estado a tutela do saber, caso contrrio, tem-se a formao de homens
20
Nietzsche criticou a pior espcie de homens que so aqueles do rebanho,
igualmente no se pode atrelar a cultura mentalidade de rebanho. Ora, a massificao da
cultura implementada pelo Estado pode at atender as necessidades do rebanho, entretanto,
a formao de espritos livres e de mentes pensantes no passa por esse vis.
O filsofo desqualifica assim a idia de tomar a utilidade coletiva como
critrio de avaliao. Por considerar a cultura criao desinteressada,
desligada de qualquer inteno utilitria, deflagra sua crtica venalizao
dos bens culturais
5
.
Essa experincia de garimpar os fundamentos da cultura um dos motes da
filosofia nietzschiana. Como alerta o filsofo: uma cultura que ensina como princpio
essencial perder de vista a realidade para ater-se a escopos problemticos, chamados idias
por exemplo aquele da educao clssica-, como se no fosse desde o incio uma
empresa perdida essa de reunir em um s os dois conceitos clssico e alemo! (EH/EH.
II,1). Na verdade, h um substrato ideolgico que legitima as cosmovises de uma
sociedade, ou seja, o real que se acredita a verdadeira realidade pode ser forjada luz de
vrios interesses. Uma cultura pode ser o resultado de um rol de ideologias fundantes.
Quando nascemos, j nos encontramos em meio a um mundo formado; poucos se do
conta de que o que acreditam ser verdadeiro um simulacro do real. Sobre a cultura

dbeis, cidados pacatos, mentes alienadas porque em ltima instncia esse pode ser o objetivo da educao
estatal: encarando a cultura como empresa individual, critica o que chama de cultura de Estado
uniformizada MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos valores...,p.20.
5
MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos valores...,p.20. Ainda sobre a questo da cultura de
seu tempo, Nietzsche revela o quo preocupante e degenerada a realidade educacional germnica: um
homem de cultura degenerada um problema srio e nos sentimos profundamente perturbados, quando
observamos que todos os nossos homens pblicos, estudiosos e periodista, levam em si os sinais dessa
degenerao (BA/EE. 175).
21
filistia
6
pode-se dizer que tinha caractersticas peculiares. Uma certa idolatria de uma
cultura fazia s vezes da unidade; e esta cultura, obra de dois ou trs sculos de esprito
burgus, era uma cultura acadmica, abstrata, reduzida a estudos lingsticos e histricos
7
.
Na Terceira Considerao extempornea: Schopenhauer como educador, Nietzsche
nos d o diagnstico da cultura filistia,ou seja, ser cultivado, significa agora no deixar
ver at que ponto se mau e miservel, feroz na ambio, insacivel no lucro, egosta e
desavergonhado no prazer
8
. A crtica cultura um tema to caro filosofia nietzschiana
que o pensador chega mesmo a se questiona se a universidade alem uma instituio
alem de cultura:
Naquela poca o estudante teve o pressentimento da profundidade em que
deveria fixar razes uma instituio cultural autntica: Ditas razes consistem

6
O termo filisteu que j aparece na Bblia, passou a ser empregado no sculo XVIII, nos meios
universitrios alemes, para designar os estritos cumpridores das leis e dedicados executores dos deveres que
execravam a liberdade gozada dos estudantes. Personagem de bom senso, inculta em questes de arte e
crdula na ordem natural das coisas, o filisteu recorria ao mesmo raciocnio para tratar das riquezas
mundanas e das culturais. O poeta Heine diria que ele pesavam, na sua balana de queijos, o prprio gnio, a
chama e o impondervel. Ao formular a expresso filisteus da cultura, nessa mesma direo que
Nietzsche caminha. MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos valores...,p. 18.
7
LEFEBVRE, Henri. Nietzsche. Mxico:FCE, 1972, p.63. O que Nietzsche percebe um paradoxo e at
mesmo uma contradio na Alemanha do sculo XIX: de um lado, a situao de misria cultural e, de outro,
a crena amplamente difundida de que existe a verdadeira cultura.MARTON, Scarlett. Nietzsche: a
transvalorao dos valores...,p.17. E na Primeira Considerao extempornea: David Strauss, o devoto e o
escritor, 2 que o filsofo utiliza a expresso filisteu da cultura como identidade daqueles homens que
dicotomizam o paradoxo acima. Esses filisteus produzem cultura sob a marca do consumismo: de acordo
com o critrio das necessidades do consumidor que se passa a avaliar a criao cultural. A pergunta que
sempre se faz : quo numeroso o pblico que vai s salas de concerto, assiste aos espetculos de teatro,
compra os clssicos da literatura alem, enfim, quem e quantos consomem? Ora, avaliar a cultura segundo
normas quantitativas implica preocupar-se com o lucro obtido com o comrcio dos bens culturais. Implica
ainda ter acesso a eles. A inflao quantitativa dos bens culturais e a tendncia massificao da cultura so
fenmenos que caminham de mos dadas. Se uma esconde o vazio da criao cultural, a outra mascara a
mediocridade a que se tenta reduzi-la. MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos valores...,p.18.
8
O filsofo julga que, em sua poca, adquirir cultura passou a significar capacitar-se para ganhar dinheiro ou
ingressar nos quadros de funcionrios do Estado. A formao cultural teria de ser rpida, para que o indivduo
pudesse ganhar logo dinheiro ou servir logo ao Estado; teria de se aprofundar apenas o bastante, para que
pudesse ganhar o suficiente ou servir de modo eficiente MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao
dos valores...,19. Nietzsche tem horror do que est acontecendo e parece que s ele v. Teme sua prpria
aniquilao, mas se decide a desmascarar o mundo burgus, a quebrar aquela delgada superfcie de gelo,
22
em uma renovao interior e em um estmulo das foras morais mais puras. E
tudo isso dever se interligar perpetuamente, para maior glria do estudante.
No campo de batalha pode haver aprendido o que no tinha a menor
possibilidade de aprender-se na espera da liberdade acadmica, dizer que,
se necessitam grandes guias e que qualquer cultura comea pela obedincia
(BA/EE 179)
9
.
O sculo XVIII, e particularmente a Revoluo Francesa (1789), trouxe uma nova
viso do ser humano, liberta das amarras dos dogmas e dos preceitos metafsicos. A
Revoluo plantou em toda a sua amplitude o problema do homem terreno
10
. A cincia
moderna baniu Deus e na Alemanha de Nietzsche, foi o saber teolgico quem o expulsou
de cena. No a divindade quem salva, no mais preciso um Deus para salvar o homem,
ele mesmo quem deve enfrentar os seus sofrimentos, se libertar das amarras da metafsica e
da moral do rebanho, da negao da vida e do ressentimento.
2. OS PASSOS EXISTENCIAIS DE NIETZSCHE
Muitos antroplogos, socilogos e cientistas da religio perscrutam a religio a
partir de vrias perspectivas. Parece ser a religio parte integrante da vida dos povos.
Bronislaw Malinovski chega a afirmar que no existe uma cultura sequer que no tenha o
sentimento religioso
11
. Assim, percebe-se quo instigante analisar cientifica e

debaixo da qual est o fogo do inferno. (...) A grande luta de Nietzsche para abrir os olhos do homem.
(RANGEL, Paschoal. Iluminismo e Teologia. Atualizao. BH, n.253, janeiro-fevereiro, 1995, p.29).
9
A cultura alem no promove o pensamento, no forja o homem no fogo, mas fonte de manipulao, d
formadora de pensadores fracos.
10
LEFEBVRE, Henri. Nietzsche...,p.51.
11
MALNOWSKI, Bronislaw. Magia, Cincia e Religio. Lisboa: Edies 70, 1988, p.19. Mesmo aqueles que
dizem no possuir religio ou no participam de nenhuma forma religiosa, esto fadados a atitudes religiosas,
o que afirma Eliade: a grande maioria dos sem-religio no est, propriamente falando, livre dos
comportamentos religiosos, das teologias e mitologias. Esto s vezes entulhados por um amontoado mgico-
religioso, mas degradado at a caricatura e, por esta razo, dificilmente reconhecvel. O processo de
dessacralizao da existncia humana atingiu muitas vezes formas hbridas de baixa magia e de religiosidade
23
filosoficamente o percurso de um filsofo como Nietzsche, para quem a religio, e o
cristianismo em particular, tornou-se um obstculo para a vida do ser humano. De parte
constitutiva da vida humana, a religio passa a ser o abismo que o homem necessita
transpor para viver a vida como ela realmente deve ser vivida.
Quando se indaga sobre quem Friedrich Nietzsche?, as respostas so dspares,
nunca unnimes, algumas at contraditrias. Marton diz que o filsofo idolatrado por
alguns, menosprezado por outros, e, continua ela, ele , de fato, um irreverente ou talvez,
melhor seria dizer, um extemporneo
12
. Entretanto, o prprio Nietzsche quem nos d
uma perspectiva de si mesmo: no sou, por exemplo, nenhum bicho-papo, nenhum
monstro da moral sou at mesmo uma natureza oposta espcie de homem que at agora
se venerou como virtuosa (EH/EH. 2). Surgem os primeiros lampejos daquilo que ser
Nietzsche. Ou ainda: somente o depois de amanh que me pertence. Alguns homens
nascem pstumos, diz Nietzsche de si mesmo (AC/AC. Prefcio).

simiesca. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes
2001, p. 167.
12
MARTON, Scarlett. Nietzsche. So Paulo: Brasiliense, 1983, p.7. Para Marton a extemporaneidade no
significa anacronismos... nem dons profticos, mas apenas uma certa maneira de relacionar com o presente. O
que Nietzsche diz no constitui um discurso autnomo e independente,mas um discurso mesclado a um tempo
e a um espao determinados, inserido num contexto preciso A partir desse prisma relevante mostrar e situar
o filsofo e sua obra no seu contexto histrico e intelectual. Marton ainda faz duas observaes sobre a
temtica da extemporaneidade: a primeira : extemporaneidade implica radicalidade. nesse sentido que
nos sugere evitar as biografias que se apresentam como um relato sobre um homem e seu tempo e ater-se
quelas que nos falam de um homem em luta contra o seu tempo. Radicalidade implica diferena. por isso
que nos leva a alterar o ponto de vista, inverter o ngulo de viso, adotar outra perspectiva. De Nietzsche se
pode dizer: um homem no seu tempo, portanto, contra ele. A segunda: no surpreendente que o
pensamento nietzschiano tenha passado despercebido na sua poca. (...) Ao longo de sua vida, Nietzsche no
s teve raros leitores, como tambm se viu obrigado a custear a publicao de quase todas as suas obras.
Talvez no tivessem sido reunidas as condies necessrias para que se pudesse ouvi-lo. MARTON, Scarlett.
Nietzsche...,p.8. Igualmente, na linha de Scarlett Marton, pontua Edelcio: Amado ou odiado, Nietzsche
nunca passou indiferente aos espritos sedentos de uma compreenso mais profunda sobre a vida e a realidade
humana. E justamente esse aspecto to instigante, mesmo para aqueles que no abandonaram a f e
continuaram a acreditar no potencial vital da religio. Esta a razo que me fez aprofundar seu pensamento e
ver nele um instrumento no s de aprimoramento da prxis da libertao, mas de depurao do idealismo
que a permeava, relegando marginalidade ou ao ostracismo os militantes e agentes que no se alinhavam ao
conjunto de suas idias. OTTAVIANI, Edlcio. Moral dos escravos e alienao e sua relao com a prxis da
libertao um olhar latino-americano sobre a crtica nietzschiana da religio. In: Revista de Cultura
Teolgica, ano XIV, n 57, outubro-dezembro, 2006, p.10-11.
24
A vida de muitos filsofos foi norteada a partir das grandes questes existenciais. E
uma das mais pertinentes a questo religiosa ou o desvelamento do conceito de Deus
13
.
Nietzsche nasceu em bero religioso luterano
14
, sendo possvel admitir, num primeiro
momento, o distanciamento do filsofo com a questo Deus, ainda mais porque toda a
sua infncia foi ladeada pela proximidade com a religio. Friedrich Nietzsche nascera,
portanto, com inclinaes sacerdotais
15
. Seu pai, Karl Ludwig Nietzsche era um respeitado
pastor e tal dignidade permitiu ao seu filho, aps sua morte, uma bolsa de estudos doada
pela famlia real, isso porque um dos filhos da realeza foi dado como pupilo a Karl Ludwig.
Nietzsche recebeu o nome do rei da Prssia.
Em 15 de outubro de 1844, dia da festa do rei, nasceu a criana. ms de
outubro, abenoado ms!, escreveu o pai nos assentamentos do templo,
sempre me cumulaste de alegria, mas, de todas quantas me concedestes,
esta a mais profunda, a mais esplndida: batizou meu primognito... Meu
filho Friedrich Wilhelm, tal ser teu nome na Terra em memria do real
benfeitor cujo dia natalcio coincide com o teu
16
.
Nietzsche teve outros dois irmos, Elisabeth
17
e J oseph. A infncia de Nietzsche foi
marcada pela morte abrupta do seu pai
18
. Esse acontecimento deixou marcas profundas no

13
Enquanto sabedoria imutvel e mistrio insondvel, Deus o fim ltimo em direo ao qual todos
tendemos TEIXEIRA, Evilzio Francisco Borges. Imago Trinitatis: Deus, sabedoria e Felicidade : estudo
teolgico sobre o De Trinitate de Santo Agostinho, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p.30. Isso pode ser
aplicado a uma gama imensa da humanidade, no ao filsofo de Recken, para quem o Deus no referncia,
nem sentido para sua vida, ao contrrio, empecilho.
14
Karl-Ludwig Nietzsche, pai de Friedrich, descendia de uma famlia eclesistica luterana. O pai e o av
haviam ensinado teologia. A esposa, Oehri (...), era, tal como o marido, filha e neta de pastores .HALVY,
Daniel. Nietzsche: uma biografia. Rio de J aneiro: Campus, 1989, p.5.
15
Mostraremos nesse captulo como a vida do filsofo, particularmente a sua infncia, foi notavelmente
marcada pelo sentimento religioso. HALVY, Daniel. Nietzsche: uma biografia...,p.10.
16
Essa uma das passagens mais belas deixada nos relatos por Karl Ludwig. HALVY, Daniel. Nietzsche:
uma biografia...,p.6.
17
Foi Elisabeth Foerster-Nietzsche, irm do filsofo, a responsvel pela deturpao do pensamento do
filsofo e a sua aproximao com o nazismo. Por esse motivo, alguns vociferaram que Nietzsche foi o
profeta do nazismo. Coube a Elisabeth a falsificao dos fragmentos. SOUSA, Mauro Arajo de.
25
filsofo, no demorou muito e seu irmo J oseph tambm veio a falecer. Alguns anos
depois, o filsofo, j com seus quatorze anos, deixa-nos um relato de um sonho sobre a
morte do irmo, e que transcrevemos a seguir:
Quando se corta a fronde de uma rvore, esta murcha e perde as folhas, e os
pssaros abandonam seus galhos. Nossa famlia fora despojada de sua fronde,
todas as alegrias desapareceram de nossos coraes e fomos invadidos por
uma tristeza profunda. E nossas feridas mal se haviam fechado quando foram
de novo dolorosamente reabertas. Nessa poca, sonhei que ouvia o rgo na
igreja ressoar tristemente, como nos enterros. E, como eu buscasse a causa
disso, um tmulo abriu-se rapidamente e meu pai apareceu, pondo-se a
caminhar envolto em sua mortalha. Atravessou a igreja e logo retornou com
uma criancinha nos braos. O tmulo de novo se abriu, meu pai nele desceu e
a lpide tornou a fechar-se. Imediatamente o rgo parou de tocar e eu
acordei. Pela manh contei esse sonho a minha amada me. Pouco tempo
depois meu irmozinho J oseph caiu doente, teve uma crise de nervos e
morreu em poucas horas. Nossa dor foi terrvel. Meu sonho se havia
transformado em realidade, o pequeno corpo foi depositado nos braos de seu
pai. Eram os ltimos dias de janeiro de 1850
19
.

Consideraes para um novo sentido religioso em Nietzsche: a transvalorao do sagrado. Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo. Dissertao de mestrado, 2000, p.5; Segundo Karla Poewe, para os
sbios nazistas Nietzsche era um profeta do Nacional Socialismo. POEWE, Karla. New Religions and the
Nazis. Londres: Routledge, 2005, p.12. Ressalta-se tambm, a confuso que certos detratores do pensamento
nietzschiano j desenvolviam e que ele mesmo j os alertava: a palavra super-homem, que determina um
tipo de altssima perfeio, em sentido oposto aos homens modernos, aos homens bons, aos cristos e aos
demais niilistas palavra esta que na boca de Zaratustra, do destrutor da moral, assume uma significao
sobremodo grave foi compreendida quase sempre com perfeita candura, no sentido daqueles valores cujo
oposto se afirmou na figura de Zaratustra; fizeram eles o tipo idealista de uma espcie de superior do
homem, meio santo, meio gnio...Outros sbios cornferos, por causa desta palavra, consideraram-me
darwinista (EH/EH. III, 1).
18
Podemos perceber na sua filosofia uma relao fortssima entre o pensador e a morte paterna. Friedrich
estava ento s vsperas de completar o quarto ano de vida. O aviso fnebre: Teu pai morreu; o pavor do
quarto fechado, do silncio e do abandono; os sinos, os cantos, as invocaes, os adeuses solenes; o esquife
tragado pelas lajes da igreja, tudo isso lhe causou um abalo duradouro, talvez definitivo HALVY, Daniel.
Nietzsche: uma biografia...,p.7. Sobre o pai, o filsofo diz o seguinte: meu pai morreu aos trinta e seis anos;
ele era tenro, gentil e mrbido, como um ser predestinado a desaparecer; ficou a sua recordao como uma
doura de vida que a prpria vida. Declinou a sua existncia pelo mesmo tempo em que deveria declinar a
minha (EH/EH. I, 1).
19
HALVY, Daniel. Nietzsche: uma biografia...,p.8. O pai faleceu em 1848, aos 36 anos de idade. Poucos
meses depois, falecia Joseph, seu irmo caula BOEIRA, Nelson. Nietzsche. Rio de J aneiro: J orge Zahar
Editor, 2002, p.7. Nietzsche em sonho v o prprio pai buscando o caula numa clara aluso a um tipo de
26
A religio estava como que no sangue daquela criana. No s como crena, uma
religio passada de gerao em gerao, mas estava um vislumbre de um futuro ofcio: o
menino Nietzsche no duvidava de que um dia, tal como o pai, como todos os de sua
linhagem, um dos eleitos que vivem em intimidade com Deus e falam em seu nome [o
serviria como pastor]. As impresses religiosas envolviam-lhe a vida
20
.
Desde tenra idade, o adolescente Nietzsche j se aventurava pelo mundo da arte e se
destacava como aluno:
Aos 12 anos, registrou em seu dirio suas primeiras tentativas como
compositor e poeta. Nesse mesmo ano [1856], iniciou seus estudos na
Landesschule em Pforta, ento o mais prestigioso internato protestante da
Alemanha. (...) Revelou-se um aluno talentoso em alemo e estudos bblicos,
mas um pssimo aluno de matemtica.
21
Como Nietzsche se relacionava com a religio no seu tempo de estudante em
Pforta? Seu amigo Paul Deussen assim nos relata:
Fomos confirmados no mesmo domingo de Laetere, 1861. Quando os
comungantes se aproximaram dois a dois do altar para receber o sacramento
de joelhos, Nietzsche e eu ajoelhamo-nos lado a lado. Lembro-me bem da
emoo sagrada e to estranha ao mundo que nos invadia durante as semanas
que precederam e se seguiram ao dia da comunho. Sentimo-nos dispostos a

premonio, se que podemos nos referir a cena dessa forma, assim, o sonho materializado. Aps a morte
do pai, Joseph quem enterrado junto do seu patriarca, o pai o acolhe nos braos.
20
HALVY, Daniel. Nietzsche: uma biografia...,p.10. Esse sentido religioso algo to forte na infncia de
Nietzsche que abundaram os escritos revelando essa tendncia. De todas as tendncias fundamentais de
Nietzsche, nenhuma era mais profundamente arraigada que o instinto religioso; se tivesse nascido noutra
poca jamais esse filho de pastor se teria tornado livre pensador. BARBUY, Belkiss Silveira. Nietzsche e o
cristianismo: o cristianismo na vida e na obra de Nietzsche. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
Tese de doutorado, 1973, p.12.
21
BOEIRA, Nelson. Nietzsche..., p.8.
27
morrer em seguida a fim de ir para junto de Cristo; nossos pensamentos,
sentimentos e atos eram iluminados por uma serenidade supraterrena (...)
22
.
Parece ter sido uma cerimnia muito rica de significados, tanto litrgica como
existencialmente. o crescimento para uma nova etapa espiritual na vida da pessoa
religiosa.
O afastamento da vida religiosa no aconteceu como uma ruptura, mas como um
processo. Mesmo a pretenso quase geneticamente, de ser pastor, seguindo a tradio
familiar seguiu esse mesmo itinerrio. Ao analisar essa questo, Lou Salom, faz algumas
observaes que podem ajudar a esclarecer o percurso do filsofo.
No foram somente necessidades intelectuais que o levaram a repudiar a
religio de sua infncia, pois a f antiga no tinha deixado de corresponder s
exigncias profundas de seu esprito. Nietzsche, ao contrrio, afirmava que o
cristianismo - tal como praticado em sua casa convinha-lhe
maravilhosamente vida interior, que era para ele como uma pele sadia e
que todos os seus mandamentos lhe pareciam to fceis de seguir quanto os
impulsos do prprio temperamento. Ele via nesse talento religioso, que os
anos no tinham conseguido alterar, uma das razes de simpatia que alguns
cristos praticantes no deixaram de lhe testemunhar, mesmo no tempo em
que um abismo os separava dele. Foi, justamente, a sensao de bem estar e
de conforto moral que lhe inspirou, pela primeira vez, o desejo de escapar
dum mundo que lhe era caro, mas no qual pressentia como que uma ameaa
ao seu gnio. Um instinto obscuro parecia adverti-lo de que, para tornar-se
ele prprio, atravs da curva poderosa de sua evoluo, era preciso que seu
esprito superasse uma srie de abalos e de crises
23
.

22
Faz parte da tradio crist, os sacramentos do Batismo (na infncia no catolicismo romano e na idade da
razo em outros ritos cristos como o luterano. Alm disso, a confirmao ou crisma um sacramento que
acontece no perodo da adolescncia, e Nietzsche e seu amigo Paul Deussen o receber com grande alegria).
BARBUY, Belkiss Silveira. Nietzsche e o cristianismo...,p.15.
28
No precisou de muito tempo para que Nietzsche comeasse a afastar-se do
cristianismo. Um ano depois da sua confirmao na igreja luterana, 1862, Nietzsche tem
definitivamente interrompidos seus vnculos com a religio, que passara a considerar um
produto da infantilidade humana
24
.
De 1858 a 1864 esteve Nietzsche na escola de Pforta, onde completou os estudos
secundrios, tendo apresentado como tese final para exame um trabalho em latim sobre o
poeta Teognis de Mgara. No tradicional curriculum vitae que todos os alunos deviam
escrever ao deixar Pforta, afirmar Nietzsche sua deciso de dedicar-se firmemente ao
estudo da filologia e da teologia. Nenhum de seus escritos da poca denota averso ou
inimizade aos cristos e ao cristianismo. No entanto cada vez mais lhe parece clara a idia
de que a procura de Deus deve ser empreendida individualmente e que a conquista da bem-
aventurana se inicia aqui e agora; de que o homem no deve procurar a felicidade no
infinito, mas fundar seu cu na terra.
Por volta dos vinte anos, Friedrich Nietzsche escreve um belo poema intitulado Ao
Deus desconhecido. Creia-se que nele, o filsofo da morte de deus, revele de alguma
forma a sua tessitura religiosa e concomitantemente, o distanciamento da f institucional,
ou seja, da religio dominante. O caminho ou o itinerrio espiritual nietzscheano uma
busca constante em direo a esse Ser desconhecido, sua existncia assim se manifesta.
A PERIODIZAO
Para entendermos esse movimento da filosofia e da religio em Nietzsche, cabe
ressaltar a questo da periodizao dos seus escritos. Longe de intentar a fragmentao do
pensamento do filsofo, ou ainda costurar uma colcha de retalhos, formando um cenrio

23
BARBUY, Belkiss Silveira. Nietzsche e o cristianismo..., p.17.
29
surrealista, a periodizao uma possvel metodologia para tentarmos descer s
profundezas do oceano Nietzsche. Alm disso, acreditamos ser relevante situar a obra A
Gaia Cincia no contexto em que ela surgiu (leituras do pensador, influncias, enfim,
todas as nuances que conspiraram para o nascimento do texto).
A obra de Nietzsche costuma ser dividida por seus comentadores em trs
fases: os escritos redigidos entre 1870 e 1876 constituem a primeira fase;
aqueles redigidos entre 1876 e 1882 constituem a segunda fase; e, aqueles
redigidos entre 1882 e 1888 constituem a terceira fase. Esta diviso
determinada pela seqncia cronolgica das obras e pelas caractersticas
prprias de cada uma dessas fases. Considerando que o prprio Nietzsche no
reconhecia divises em sua obra, conforme carta de 4 de maro de 1888
endereada ao professor Georg (Moris Cohen) Brandes (1842-1927).
Nietzsche escreve: est tudo junto; estava no caminho certo h anos. Essa
diviso no deixa de ser uma arbitrariedade que visa, contudo, facilitar a
localizao do surgimento de determinados conceitos filosficos e suas
transformaes ao longo do pensamento nietzscheano. No so todos os
comentadores que distinguem perodos na obra de Nietzsche. Conforme
Marton: Heidegger e Granier, J aspers e Deleuze, Kaufmann e Schacht,
embora adotem os mais diversos ngulos de viso, tm um ponto em comum:
no trabalham com periodizaes. Eugen Fink e Tracy Strong chegam a
manifestar-se contra a diviso em perodos
25
primeira vista pode parecer fcil dissertar sobre Nietzsche, com efeito, a vida de
Nietzsche ainda mais secreta do que a sua obra.
26
O filsofo experimentou, esse o
convite que o pensador faz a cada um, experimentar as prprias idias e pensamentos.

24
BOEIRA, Nelson. Nietzsche. Rio de J aneiro: Zahar, 2002, p.8.
25
Seguimos a diviso proposta por Scarlett Marton no tocante periodizao dos escritos nietzscheanos.
Igualmente Messer concorda com essa periodizao. A Filosofia do Sculo XIX: Empirismo e Naturalismo.
Espasa-Calpe Argentina: Bueno Aires-Mxico, s/d, p.139-149.
26
FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Editorial Presena, 1983, p. 11.
30
Parafraseando um texto bblico, podemos dizer: em verdade, em verdade, eu vos digo:
aquele que no experimentar os prprios pensamentos, no ser nunca um livre-pensador.
PRIMEIRO PERODO
O primeiro perodo, que compreende os anos de 1870 e 1876, conhecido como o
perodo do pessimismo romntico e influenciado pela filosofia de Schopenhauer e pela
msica de Richard Wagner. Dessa fase do pensamento do filsofo temos O drama musical
grego [Das griechische Musikdrama], Scrates e a tragdia [Scrates und die Tragodie], A
viso dionisaca do mundo [Die dionysische Weltanschauung](1870); O nascimento da
tragdia no esprito da msica (1871); Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de
ensino [ Uber die Zukunft unserer Bildunngsanstalten] (1872); A filosofia na poca trgica
dos gregos [Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen], Sobre verdade e mentira
no sentido extramoral [Uber Wahrheit und Luge im aussermoralischen Sinn]e Primeira
considerao extempornea: David Strauss, o devoto e o escritor [Unzeitgemasse
Betrachtungen. Erstes Stuck: David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller}(1873);
Segunda considerao extempornea: da utilidade e desvantagem da histria para a vida
[Unzeitgemasse Betrachtungen. Zweites Stuck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur
da Leben] e Terceira extempornea: Schopenhauer como educador [Unzeitgemasse
Betrachtungen. Drittes Stuck:Schopenhauer als Erzieher](1874); Quarta considerao
extempornea: Richard Wagner em Bayreuth.[Unzeitgemasse Betrachtungen. Viertes
Stuck: Richard Wagner em Bayreuth].
Nietzsche foi sem dvida um cristo, luterano de tradio a princpio. Suas obras
evidenciam o seu percurso espiritual e filosfico. O seu primeiro livro foi A origem da
tragdia (Die Geburt der Tragodie) escrito em 1870-1871, nela o filsofo no se debrua
31
sobre o assunto, mas faz um aceno, um pequeno recorte ao cristianismo. O objetivo
primordial da obra analisar o problema da origem da tragdia. Trata do princpio
dionisaco e do apolneo. O prefcio, escrito em 1886, incomparavelmente combativo e
anti-cristo.
Os textos das Consideraes extemporneas (Unzeitgemasse Betrachtungen),
traduzidos por intempestivo, inatual surgiram entre 1873 e 1876. Feito de trs ensaios
polmicos e com conotao educacional e um posterior. O filsofo esboou um projeto de
mais de treze ensaios, dos quais foram escritos somente quatro.
O primeiro ensaio ou extempornea David Strauss, o devoto e o escritor
[Unzeitgemasse Betrachtungen. Erstes Stuck: David Strauss: Der Bekenner und der
Schriftsteller}(1873) critica David Strauss como um filisteu da cultura. O termo
filisteu tem conotao negativa, revelando o oposto do artista e do homem erudito. Com
alta dose de ingenuidade Strauss representa a cultura burguesa. Mas, essa extempornea
no trata do cristianismo.
O segundo ensaio, da utilidade e desvantagem da histria para a vida
[Unzeitgemasse Betrachtungen. Zweites Stuck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur
da Leben] de 1874, versa sobre a relevncia da conscincia histrica para o surgimento de
tipos humanos superiores, criticando a forma que aquela assumira no sculo XIX,
apresentando-a como um sintoma de decadncia
27
. Nietzsche critica a religio por
apregoar uma viso escatolgica da histria.
O terceiro ensaio ou extempornea, Schopenhauer como educador [Unzeitgemasse
Betrachtungen. Drittes Stuck:Schopenhauer als Erzieher] de 1874 e tem por objetivo

27
BOEIRA, Nelson. Nietzsche...,p.15.
32
fundante a educao. Afirma que os ideais clssicos foram substitudos pelos valores
cristos. Esse ensaio :
Uma meditao sobre a filosofia de sua poca que, segundo Nietzsche,
tornara-se indiferente s tarefas de auto-aperfeioamento da vida humana e
uma defesa da coragem, probidade e radicalidade com que o autor de O
mundo como vontade e representao leva avante seu compromisso com a
verdade e a filosofia, mesmo custa de grande sofrimento e solido
28
.
Na quarta extempornea, Richard Wagner em Bayreuth.[Unzeitgemasse
Betrachtungen. Viertes Stuck: Richard Wagner em Bayreuth], datado de 1876, Nietzsche
mostra que de modo algum poderemos nos destacar de nossa poca seno pelo uso que
possamos fazer da Histria e da Filosofia e o estudo da Histria no passa de uma constante
teodicia crist disfarada.
SEGUNDO PERODO
No segundo perodo datado entre 1876 e 1882, o filsofo aproxima-se do
positivismo de Augusto Comte. De fato, seu esprito se recusa a descansar numa moral
convencional. Defendendo a tese de que o cristianismo devia ser pura questo de corao e
no de dever, mantinha, nos ltimos anos na escola de Pforta, relao viva e dialtica com o
Cristo, o quem chegava ao cmulo de desafiar e ofender. A poesia diante do crucifixo, na
qual um bbado atira a garrafa no rosto de Cristo, representa certo episdio de sua vida
estudantil em que, tendo bebido quatro canecas de cerveja e no tendo podido permanecer

28
BOEIRA, Nelson. Nietzsche...,p.17.
33
firme diante do professor, recebeu severa punio disciplinar; na poesia essa pequena falta
vista pelo jovem Nietzsche como grave ofensa ao prprio Cristo.
As obras publicadas no segundo perodo compreendem: Humano, demasiado
humano [Menschliches allzumenschliches. Vol.1](1878); Miscelnea de opinies e
sentenas[Menschliches allzumenschliches:Vermischte Meinungen. Vol. 2] e O andarilho
e sua sombra [Menschliches allzumenschliches:Der Wanderer und seinSchatten. Vol.2],
apndices a Humano, demasiado humano reunidos posteriormente num nico volume
(1879); Aurora [Mongenrote] (1881); A gaia cincia [Die frohliche Wissenschaft] as quatro
primeiras partes.
O livro Humano, demasiado humano (Menschliches allzumenschliches), de 1878,
dedicado aos espritos livres; o primeiro trabalho de Nietzsche em forma de aforismo
29
.
Nietzsche vale-se da cincia para criticar a concepo metafsica do homem,
que define o individuo e o sentido de suas aes por propriedades
transcendentes e atemporais (como alma, razo, esprito, por exemplo),
desprezando as qualidades naturais do homem, sua dimenso temporal e sua
insero no mundo sensvel
30
.
Nietzsche considera a cincia como um caminho de libertao e traz luz um novo
objetivo para o ser humano do futuro: Desde que deixou de existir a crena em Deus, os

29
Para Scarlett Marton o aforismo a possibilidade de perseguir uma mesma idia partindo
de diferentes perspectivas. MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos
valores...,p.46. Se o aforismo o estilo nietzschiano por excelncia, sobre ser dotado de um
estilo, o filsofo esclarece dizendo que o bom todo estilo que exprime verdadeiramente
um estado interior, que no se engana acerca dos sinais, do tempo dos sinais, das atitudes
todas as leis do perodo so uma arte de atitudes. Aqui, o meu instinto se apresenta como infalvel (EH/EH.
III, 4). Eu acho que Nietzsche um filsofo realmente privilegiado, afirma Giacia, porque ele tem uma
diversidade de estilos que absolutamente extraordinria, muito rara na histria do pensamento, para no
dizer na histria da Filosofia. GIACOIA J R, Osvaldo. Nietzsche, filosofia e cotidiano. In.Filosofia: Cincia
e Vida, So Paulo, ano I, 2006,p.13.
30
BOEIRA, Nelson. Nietzsche...,p.20.
34
homens devem propor-se fins ecumnicos. A moral de Kant ingnua: quem sabe que
gnero de ao assegura o bem estar da humanidade?
31
Nietzsche no poupa crticas ao
cristianismo.
Publicada em 1881, Aurora (Mongenrte), que tem como subttulo Pensamentos
sobre nossos preconceitos morais.
o primeiro grande passo na formulao do diagnstico dessa doena, o
niilismo. Esse diagnstico parte de uma descoberta fundamental, que recorda
uma anotao de 1810 das Particularidades autobiogrficas, de Goethe: em
ltima instncia, tudo tico. A doena de nossa cultura e de nossos
costumes, como tudo o mais que diz respeito ao ser humano, deve ser
examinada sob o ngulo da moralidade. Para Nietzsche, moralidade significa
conformao e avaliao da conduta humana a partir de valores. Moralidade
refere-se ao fato de, quando pensamos ou agimos, projetamos uma avaliao
a respeito de ns mesmos e do que nos cerca. Viver, em todas as suas formas,
sempre e constantemente avaliar, julgar e hierarquizar de acordo com
algum parmetro ou valor
32
.
Nietzsche diz que o cristianismo inventou o pecado. E faz a seguinte observao:
os cristos srios deveriam viver sem o cristianismo (...) para saber se ele necessrio
(M/A. 61). Todavia, a pessoa de Cristo como que poupada da discusso. Mas Paulo de
Tarso severamente combatido.
Posterior obra Aurora, surge o texto A gaia cincia, que de 1882, que trataremos
com mais afinco no captulo terceiro. Por enquanto, basta dizer que o texto formula, de
maneira embrionria, os trs grandes conceitos que marcaro as ltimas obras de Nietzsche:
o eterno retorno, a vontade de potncia e o super-homem (ou alm-homem). Um quarto

31
BARBUY, Belkiss Silveira. Nietzsche e o cristianismo...,p.77.
32
BOEIRA, Nelson. Nietzsche...,p.25.
35
tema, apresentado como signo do niilismo, diz respeito morte de Deus [grifo
nosso]
33
,que o tema central dessa dissertao.
TERCEIRO PERODO
O terceiro perodo engloba as seguintes obras: Assim falou Zaratustra [Also sprach
Zarathustra](1883-85); prefcio a O nascimento da tragdia[Die Gebburt ds tragischen
Gedankens]; prefcios ao primeiro e ao segundo volumes de Humano, demasiado humano,
Aurora e A gaia cincia, assim como a quinta parte desse ltimo, e Para alm do bem e
mal [J enseits von Gut und Bose](1886); o niilismo europeu e Para a genealogia da
moral [Zur Genealogie der Moral](1887); O caso Wagner [Der Fall Wagner], Crepsculo
dos dolos [Gotzen-Dammerung], O anticristo [Der Antichrist], Ecce homo, Nietzsche
contra Wagner, Ditirambos de Dioniso [Dionysos-Dithyramben]e fragmentos pstumos
(1888).
Em seu Assim falou Zaratustra (1883-1885), que formado de quatro partes,
revela-nos um mundo dessacralizado e sem Deus. Na primeira parte anuncia a morte de
Deus. Revela um novo homem sem Deus que vem pregar a necessidade de crescer e
superar-se, porque o ser humano no um ser pronto, mas uma travessia, para usar uma
expresso de J oo Guimares Rosa. Na segunda parte exaltada a vontade do homem; no
a simples vontade de viver moda schopenhaueriana mas a vontade de poder, a vontade de
conquistar e de criar: a vontade apartou-me de Deus e dos deuses. Que haveria para criar
se houvesse deuses? (Za/ZA. Nas ilhas Bem-aventuradas). Na terceira parte, Nietzsche
revela, por intermdio de seu Zaratustra, a terrvel certeza que conseguira guardar at ento:

33
BOEIRA, Nelson. Nietzsche...,p.32.
36
a eternidade do mundo circular e cclica; tudo se repete, e justamente o valor de existir
est no eterno retorno. Na quarta e ltima parte, Nietzsche descreve os diferentes tipos
humanos, angustiados com a ausncia de Deus e com novas perspectivas abertas
humanidade.
3. A FILOSOFIA NIETZSCHEANA
Uma observao preliminar faz-se necessria: quando se ler pela primeira vez as
obras de Nietzsche, a impresso que se recebe no pode ser mais desconcertante. Alma
profundamente potica, dominada pelos iluminados ditados da intuio, esprito crtico e
analtico. Friedrich Nietzsche nos deixou uma imensa srie de escritos fragmentrios que
contm os germes de muitas filosofias e nunca se deixou dominar por alguma filosofia em
particular
34
. Falando dos seus leitores, Nietzsche com uma fina elegncia afirma que
aqueles so verdadeiras inteligncias escolhidas, caracteres experimentados, educados
para grandes destinos e importantes deveres; tenho tambm verdadeiros gnios entre os que
me lem (EH/EH. III, 2).
Segundo Scarlett Marton, o perspectivismo a marca mesma da filosofia de
Nietzsche
35
. o perspectivismo que possibilita a riqueza de olhares, no uma viso

34
BARRENCHEA, Mariano Antonio. Nietzsche, su vida y su obra. Editorial Claridad, Bueno Aires,
Argentina, 1941, p.9.
35
MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos valores...,p.74. Igualmente, Leon Kossovitch, afirma
que, o perspectivismo da ordem do clculo: cada posio de fora inclui a perspectiva no apenas como
resultado, mas como impulso ao crescimento. Dominar a exterioridade, mas, para tanto, avali-la: o
perspectivismo inseparvel da interpretao; as diversas interpretaes do mundo, problema para uma fora
que s encara as coisas do ponto de vista de seu prprio crescimento. por isso que as interpretaes so
interpretaes-fora. No basta afirmar o perspectivismo que define a singularidade de cada interpretao;
preciso insistir em sua ndole ativa. Com efeito, a interpretao no acrescentada fora como algo que lhe
poderia faltar, ao contrrio, ela a prpria fora inserida no campo de dominao: (...) Em verdade,
37
monoltica, mas uma abrangente, totalizante; assim, quanto maior seja o nmero de
olhares, de olhares distintos que saibamos empregar para ver uma mesma coisa, tanto mais
completo ser o conceito sobre ela, tanto mais completa ser nossa objetividade
(GM/GM. Tratado III, 12).
No ter medo de relativizar, esse talvez o ponto relevante a que se destina a
dimenso perspectiva nietzscheana. No se podem encapsular na rigidez dogmtica os
valores, isso embrutecer horizontes humanos.
Toda variao do campo prprio da fora implica nveis de crescimento,mas
a cada nvel corresponde no s uma potncia determinada, como tambm
uma perspectiva de centro. (...). Cunhado pela dominao, o perspectivismo
inseparvel das foras e dos conflitos de campo
36
.
O perspectivismo no um relativismo absurdo, como defendera Protgoras: o
homem a medida de todas as coisas, daquelas que so e daquelas que sero; ao contrrio,
abertura para novos e diversificados olhares. Toda viso calcada enraizada em uma
cultura que a limita, e a moral, como construo histrica, est sujeita a todo tipo de
interferncia e inferncia. Assim, quem dita o que bom, o que ruim, o que
verdade e o que mentira, o faz a partir de uma histria construda, forjada, inventada.
Seria possvel admitir a seguinte expresso tudo que existe inventado? No uma idia
que devesse ser prontamente descartada, h que considerar o percurso evolutivo do
pensamento e da epistemologia. O reducionismo perigoso, ele aleija o filosofar; as regras
que legitimam o modus vivendi podem incorrer num reducionismo do real.

interpretar um fato j um meio de tornar-se senhor. KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche.
So Paulo: tica, 1979, p.31.
36
KOSSOVITCH, Leon. Signos e Poderes em Nietzsche...,p.30.
38
Eu desconfio de todos os sistemas e afasto-me do seu caminho. A vontade de
sistema uma falta de honestidade (GD/CI. Sentenas e farpas, 26). O que um sistema
ou um dogma? A resposta pode ser: a petrificao de uma perspectiva. Nesse sentido,
porque a perspectiva filosfica to rejeitada pelos detratores do poder? Porque ela
perigosa
37
e quem dela se embriaga pode mudar sua percepo de mundo e de seus
valores.
O perspectivismo nos liberta do pensamento nico, de uma viso claudicante, e do
esprito de rebanho. uma raridade a aceitao do desvelamento das origens, as
instituies e os sistemas em geral no o querem, rejeitam autoritria e violentamente quem
assim o faz. No se pode ficar atrelado unicidade de uma viso, a vida extrapola as
cadeias da moral porque uma vontade de poder. Nietzschianamente, o homem
superao, ultrapassagem de si mesmo, um alm homem, e, portanto, superador de
arcaicas morais.
(...) o perspectivismo de Nietzsche est inserido num campo de diferenas;
cada perspectiva definida pela intensidade atingida, mas, ao mesmo tempo,
ela se liga s possibilidades de crescimento: cada centro projeta essas
possibilidades em funo da intensidade atual: todo aumento de vigor e de
potncia abre perspectivas novas e faz crer em horizontes novos
38
.
O itinerrio existencial de Nietzsche mostra o seu perspectivismo sobre a religio,
no sentido de revelar que possvel abordar a questo a partir de vrios focos, por isso, o

37
Assim como o perspectivismo, a viso filosfica abre novos horizontes. Todavia, raramente ela bem
aceita, como afirma Karl J aspers: a polmica torna-se encarniada. Um instinto vital, ignorado de si mesmo,
odeia a filosofia. Ela perigosa. Se eu a compreendesse, teria de alterar a minha vida. Adquiriria outro estado
de esprito, veria as coisas a uma claridade inslita, teria que rever meus juzos. Melhor no pensar
filosoficamente. J ASPERS, Karl. Introduo ao pensamento filosfico. So Paulo: Cultrix, 1993, p. 139. A
mentalidade est to arraigada em vises preconcebidas, que o mero lampejo de questionamento pode soar
como uma blasfmia, uma heresia s verdades dadas.
39
perspectivismo se junta ao experimentalismo. Filosofar em Nietzsche unir pensar e
experimentar. Quem em pleno uso de sua razo dissociar essa faculdade gnosiolgica
contemplar uma idia em suas mltiplas faces no faz filosofia, no ao estilo
nietzschiano. O filsofo no foi um homem do rebanho nem um construtor de dolos, ao
contrrio, foi um pensador que utilizou o martelo para construir o seu caminho.
O grande problema das religies e do cristianismo em particular foi colocar a
felicidade num alm-mundo. Ora, o paraso, o cu no est aqum ou almda nossa
realidade existencial terrena.
O reino dos cus um estado de esprito, no algo situado acima da Terra
ou a que se chegue aps a morte. Falta ao evangelho o conceito de morte
natural: a morte no uma ponte, um trnsito; morte falta o natural porque
pertence a um mundo completamente distinto, a um mundo somente
aparente, somente til para proporcionar signos. A hora da morte no um
conceito cristo, a hora, o tempo, a vida fsica e suas crises no existem
em absoluto para o mestre da boa nova... O reino de Deus no algo que
se aguarde; no tem um ontem nem um depois de amanh, no chega de mil
anos, uma experincia num corao; est em todas as partes, no est em
lugar algum (AC/AC. 34).
Nietzsche vai tecendo a sua crtica a essa m influncia da filosofia platnica no
cristianismo, que retirou o cho do homem o colocou numa supra-realidade. O corpo
transformou-se em causa de pecado, priso da alma
39
. Alguns lderes religiosos do

38
KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche...,p.32.
39
Plato afirma vrias vezes que o corpo um estorvo, obsoleto: o corpo que turba a alma e impede que
encontre a verdade. PLATO. Dilogos: Eutfron, Apologia de Scrates, Crton, Fdon. So Paulo: Nova
Cultural, 1996, p.127 Coleo Os Pensadores. O filsofo grego afirma ainda: todos que cultivam sua alma
e que no vivem para o corpo rompem com todos os costumes e no seguem o caminho dos outros (...) vendo
sua alma ligada verdadeiramente e presa ao corpo e obrigados a apreciar as coisas com a mediao do corpo,
como atravs de uma cerca ou priso e no por ela mesma, sentido que a fora desse lao corporal consiste
nas paixes que fazem com que a alma encadeada ajude a apertar seus ferros. PLATO. Dilogos...,p.149.
40
cristianismo vociferam expresses como dai-me almas, como se o ser humano fosse um
misto paradoxal de corpo e alma, naturalmente contraditrios. O que no verdade,
segundo o filsofo.
A exuberncia da vida terrena cedeu espao a um universo que nega a prpria vida,
e retira toda a sua beleza. O mundo uma construo, inclusive a religio. Mas o pensar
nietzschiano s possvel porque ele um livre-pensador, seu experimentalismo ultrapassa
as clausuras da religio e dos dogmas. A liberdade de pensar e de construir a sua prpria
filosofia faz com que Nietzsche seja um arauto de um novo tempo, aquele que se supera a
cada momento os abismos. Diz ele: a minha humanidade uma vitria contnua sobre
mim mesmo (EH/EH. 8).
Nietzsche um livre-pensador, um esprito livre
40
. No se submete aos valores
morais, desvenda a sua origem.
Foi assim que h tempos, quando necessitei, inventei para mim os espritos
livres, aos quais dedicado este livro melanclico-brioso que tem o ttulo de
Humano, demasiado humano: no existem esses espritos livres, nunca
existiram mas naquele tempo, como disse, eu precisava deles como
companhia, para manter a alma alegre em meio a muito males... (MA/HH.
2).
O esprito livre justamente o olhar genealgico pelo qual o filsofo desconfia dos
valores inventados que mascaram a vida. Metaforicamente, Nietzsche talvez possa ser
comparado ao homem que se libertou das correntes que o aprisionavam ao fundo da
caverna e viu o quo falsas so as verdades que aliceram os edifcios da cultura.
41
O

40
Sobre essa temtica nietzscheana, conferir: ABDOUNI, Imadeddine Hussein. O Esprito livre na obra de
Nietzsche. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Dissertao de mestrado, 2006.
41
Para Nietzsche a vida o valor supremo, e todas as outras coisas, no passam de inveno ou o idealizao.
41
caminho trilhado pelo cristianismo para inventar uma possvel verdade desembocou num
niilismo que foi a sua derrocada. Por isso, Nietzsche um desconstrutor (termo da filosofia
de J acques Derrida). Ora, o filsofo segue o percurso das buscas pelas origens das coisas,
nesse sentido, de suma importncia utilizar a filosofia do martelo para a desconstruo
do edifcio do universo aceito como verdadeiro. O seu pensamento segue em direo ao
esclarecimento dos conceitos que foram mascarados em sua origem.
Mas querem transformar o que histrico numa abstrao eterna. Afirma Nietzsche:
Mas tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim como no existem
verdades absolutas. portanto, o filosofar histrico doravante necessrio, e
com ele a virtude da modstia.(MA/HH. 2)
O perigoso jogo dos conceitos (leia-se linguagem) pode gerar drsticos equvocos
existncia do homem, como tambm transform-lo num fantoche nas mos daqueles que
criaram e dominam o conceito. O que o real? O que sagrado? O que bom?
O cristianismo fez uma inverso de valores, e Nietzsche busca a raiz dessa inverso
na sua anlise genealgica. O filsofo desmistifica todos os valores, questionando-os. Por
isso afirma: aqui onde vocs vem o ideal, s vejo coisas humanas, demasiadas humanas
(EH/EH. III, 4). O pensador faz uma garimpagem para superar a concepo idealista e
utiliza-se do vis cientfico. Para que a mentira perpasse o tempo, ela foi dissimulada,
inclusive pela arte.
Ao cristianismo, aos filsofos, escritores e msicos devemos uma abundncia
de sentimentos profundamente excitados: para que eles no nos sufoquem
devemos invocar o esprito da cincia, que em geral nos faz um tanto mais
frios e cticos, e arrefece a torrente inflamada da f em verdades finais e
42
definitivas; ela se tornou to impetuosa graas ao cristianismo, sobretudo.
(MA/HH. 244).
O uso da cincia na filosofia de Nietzsche, e a sua proximidade como o positivismo,
particularmente na terceira fase do seu pensamento, no so arbitrrios
42
. Nietzsche
trabalha principalmente contra o cristianismo-platnico, tanto que no seu perodo de obras
que abrangem a transvalorao, ele explicita bem isso
43
.
Mesmo influenciado pelo positivismo, o filsofo no se deixa levar por essa
corrente. Assim pontua Mauro Arajo de Sousa: quanto prpria cincia positivista, no
faltaro momentos de fortes crticas em que o filsofo a colocar como um problema
devido ao seu factualismo e ao seu dogmatismo. Poderamos afirmar aqui que a cincia
positiva tem uma ausncia de hermenutica num sentido mais profundo
44
.
Utilizando os recursos da cincia, Nietzsche mina o arcabouo metafsico dos
valores. Todavia, o positivismo no o paradigma, a condio sine qua non da liberdade de
pensamento, mas um meio para superar antigas e perigosas crenas no alm, num mundo
ideal. Nesse sentido, o que se busca a superao das antigas iluses criadas pelo prprio
homem para legitimar seus valores morais. Urge uma transvalorao desse ideal. A crtica
nietzscheana cortante, chega ao mago do problema:
(...) O que agora chamamos de mundo o resultado de muitos erros e
fantasias que surgiram gradualmente na evoluo total dos seres orgnicos e
cresceram entremeados... Desse mundo de representao, somente em
pequena medida a cincia rigorosa pode libertar desde que incapaz de

42
MARTON, Scarlett. Nietzsche: cosmologia e genealogia. Universidade de So Paulo. Tese de doutorado,
1988, p.111-112.
43
SOUSA, Mauro Arajo de. Consideraes para um novo sentido religioso em Nietzsche: a transvalorao
do sagrado...,p.24.
44
SOUSA, Mauro Arajo de. Consideraes para um novo sentido religioso em Nietzsche: a transvalorao
do sagrado...,p.24.
43
romper de modo essencial o domnio de hbitos ancestrais de sentimentos;
mas pode, de maneira bastante lenta e gradual, iluminar a histria da gnese
desse mundo como representao e, ao menos por instantes, nos elevar
acima de todo o event (MA/HH. 16).
Uma perspectiva pode ser gestada do fato de Nietzsche ser um filsofo da cultura,
como afirma Frederick Copleston (Nietzsche: filsofo da cultura). A mentalidade de
rebanho defende que o real aquilo que povoa a mente da maioria, o que destoa da viso
nietzscheana. Seguir o prprio caminho forja o prprio destino; isso significa libertar-se das
amarras, dos grilhes das correntes da cultura filistia. Ora, o homem um ser a
caminho, em processo porque se v inacabado, em via de realizao, nunca pronto, sempre
por fazer-se, num constante devir:
Quem alcanou em alguma medida a liberdade da razo, no pode se sentir
mais que um andarilho sobre a Terra e no um viajante que se dirige a uma
meta final: pois esta no existe. Mas ele observar e ter olhos abertos para
tudo quanto realmente sucede no mundo. (MA/HH. 638).
Nietzsche chega concluso de que h uma inverso de valores, que so culturais e
histricos, mas foram sacralizados e eternizados, obscurecendo assim sua raiz histrica.
Desvendar esse labirinto que a moral tornou-se objetivo da genealogia, que no v uma
origem divina da moral, como se tudo existisse num estado de perfeio, como concebia
Plato. O sentido do mundo estaria baseado numa entidade metafsica, Deus, que
organizaria todas as coisas.
A alta origem o exagero metafsico que reaparece na concepo de que no
comeo de todas as coisas se encontra o que h de mais precioso e essencial:
44
gosta-se de acreditar que as coisas em seu incio se encontravam em estado
de perfeio, que elas saram brilhantes das mos do Criador ou na luz sem
sombra da primeira manh
45
.
Um dos passos fundamentais que Nietzsche realiza libertar o homem de um
paradigma metafsico ou divino. A vida no mais um fardo, uma cruz a ser
penosamente carregada.
Segundo o platonismo, haveria uma verdade supra-terrena, uma essncia de onde
emanariam todas as coisas, estando num mundo imperfeito o homem dever buscar a
verdade, com letras maisculas.
Procurar uma tal verdade tentar reencontrar o que era imediatamente, o
aquilo mesmo de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por
acidental as peripcias que puderem ter acontecido, todas as astcias, todos
os disfarces, querer tirar todas as mscaras para desvelar enfim uma
identidade primeira
46
Acreditar que tudo provm de uma entidade metafsica e de um mundo perfeito
negar a prpria existncia humana em seu devir. No se tem uma essncia numinosa, mas
uma variedade de sentidos, ou seja, perspectivas. A concepo de um mundo real de um
lado e outro falso de outro mascara e empobrece o olhar humano que no possui limites,
mas horizontes. A genealogia ultrapassa esse dualismo:
O simulacro no uma cpia degradada, ele encerra uma potncia positiva
que nega tanto o original quanto a cpia, tanto o modelo quanto a reproduo
(...) Trata-se do falso como potncia, pseudos, no sentido em que Nietzsche

45
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Rio de J aneiro: Graal, 1989, p.18.
46
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder...,p.18.
45
diz: a mais alta potncia do falso. Subindo superfcie, o simulacro faz cair
sob a potncia do falso (fantasma) o mesmo e o semelhante, o modelo e a
cpia. Ele torna impossvel a ordem das participaes, como a fixidez da
distribuio e a determinao da hierarquia (...) Longe de ser um novo
fundamento, engole todo o fundamento (effondrement), mas como um
acontecimento positivo e alegre, como effondement
47
.
A partir dessa constatao podemos questionar se o mundo no utiliza levianamente
a moral para legitimar as mesquinharias e um universo de vulgaridades que garantem o
status quo de um grupo ou ainda, se essa mesma moral no afasta o homem de sua
verdadeira natureza.
Quase sempre as verdades so aliceradas no cimento da violncia e lavadas no
sangue porque o substrato da moral arcaica a violncia.
(...) pense-se nos velhos castigos alemes, como o apedrejamento (a lenda j
fazia cair a pedra do moinho sobre a cabea do culpado), a roda (a mais
caracterstica inveno, a especialidade do gnio alemo no reino dos
castigos), o empalamento, o dilaceramento ou pisoteamento por cavalos (o
esquartejamento), a fervura do criminoso em leo ou vinho (ainda nos
sculos XIV e XV), o popular esfolamento (corte de tiras), a exciso da
carne do peito; e tambm a prtica de cobrir o malfeitor de mel e deixa-lo s
moscas sob o sol ardente. (GM/GM. II, 3).
Para que o cristianismo se mantivesse como religio dominante, tomasse forma e
impusesse o seu poder, muitas pessoas que possuam outras perspectivas religiosas,
diferentes e at divergentes daquela, foram perseguidas, expulsas de seus lares e at
condenadas fogueira. Em nossos dias, muitos ainda tm a cabea morta ao aceitarem
que o livro sagrado, chamado Bblia que eles possuem, na verdade o manuscrito original

47
DELEUZE, Gilles. Lgica do Sentido, So Paulo: Perspectiva, 1974, p.268.
46
deixando pelo prprio Deus. No realizam aquela busca hermenutica e histrica para
chegar ao cerne do texto. Acreditam piamente que a prpria organizao dos livros bblicos
caiu do cu.
Nietzsche, na sua genealogia, ultrapassa a miopia metafsica que sacralizou os
valores e mostra como os ideais nascem.
O que ocorre exatamente, voc erguendo ou demolindo um ideal?, talvez me
perguntem... Mas nunca se perguntaram realmente a si mesmos, quanto
custou nesse mundo a construo de cada ideal? Quanta realidade teve que
ser denegrida e negada, quanta mentira teve de ser santificada, quanta
conscincia transformada, quanto Deus sacrificado?(GM/GM.II,3).
Depositamos as nossas esperanas, a nossa vida num paraso. Os platonistas
modernos, os condutores de rebanho, os idelogos da religio dominante, incutiram no
homem a saudade de um lugar nunca visitado nem conhecido. O mundo em que vivemos
nos torna estranho a ns mesmos. Espera-se no alm. Mas Nietzsche aconselha algo
totalmente diferente.
Temos de torna-nos outra vez bons vizinhos das coisas mais prximas e no,
como at agora, olhar to desdenhosamente por sobre elas em direo a
nuvens e demnios noturnos. Em florestas e cavernas, em terras pantanosas e
sob cus encobertos ali o homem, em graus de civilizao de milnios
inteiros, viveu por demasiado tempo, e viveu precariamente. Ali ele aprendeu
a desprezar o presente e a vizinhana e a vida e a si mesmo. (MA/HH. 16)
A genealogia revela dois tipos de moral: a do senhor e a do escravo. Mas quem vive
a exuberncia da terra em toda a sua gana? Os nobres. E quem deposita toda a seiva da vida
num outro mundo? Os escravos.
47
Ora, essa crena em um outro mundo, transcendente ao nosso, esse dualismo,
constitui o trao essencial e fundamental de nossa cultura. a oposio entre
este mundo e o alm, que cada um traduz em sua linguagem, o religioso
falando do sagrado e do profano, de existncia terrestre e de vida
sobrenatural, o filsofo falando do sensvel e da idia, do fenmeno e do
nmero, do aparecer e do ser, o psiclogo, seguido pelo moralista, opondo
alma e corpo
48
.
Scrates o exemplo do pensador que interpretou a vida sob o prisma monoltico, a
viso terica. No alargou os seus horizontes, fixou-se num logicismo, numa abstrao
racional. Nietzsche combate veementemente o mundo socrtico-platnico. Ora, o
cristianismo bebeu no poo do platonismo seus valores e os camuflou, transformando o
que era bom em ruim, o que era forte em fraco.
So os escravos e os vencidos da vida que inventaram o alm para compensar
a misria; inventaram falsos valores para se consolar da impossibilidade de
participao nos valores dos senhores e dos fortes; forjaram o mito da
salvao da alma porque no possuam o corpo; criaram a fico do pecado
porque no podiam participar das alegrias terrestres e da plena satisfao dos
instintos da vida
49
.
Nessa dicotomia entre um mundo perfeito e outro imperfeito, nascem duas
cosmovises, duas morais distintas, formas diferentes de conceber o mundo e a vida. O
alerta que Nietzsche faz pertinente.

48
SUFFRIN, Pierre. O Zaratustra de Nietzsche. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 1991, p.48.
49
NIETZSCHE, Friedrich. Obra Incompletas. So Paulo: Nova Cultural, 1987, p.11.
48
Numa perambulao pelas muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras,
que at agora dominaram e continuam dominando na terra, encontrei traos
que regularmente retornam juntos e ligados entre si: at que finalmente se
revelaram dois tipos bsicos e uma diferena fundamental sobressaiu. H
uma moral dos senhores e uma moral de escravos; acrescento de imediato
que em todas as culturas superiores e mais misturadas aparecem tambm
tentativas de mediao entre as duas morais, e, com maior freqncia,
confuso das mesmas e incompreenso mtua, por vezes, inclusive dura
coexistncia at mesmo num homem, no interior de uma s alma.
(J GB/BM. 260).
Ressalta-se que o ser senhor ou o ser escravo no se liga a uma questo
escravocrata, isto , uma relao econmica, mas trata-se de uma postura frente
existncia. uma condio, como o homem se afirma ou se nega. Nesse sentido, o senhor
pode ser caracterizado como sendo aquele que se afirma e se enaltece, que cria os prprios
valores, contrariamente, o escravo um salaude (para usar uma expresso da filosofia de
Sartre), um dissimulador, um deturpador de valores porque os nega e os inverte.
A educao opera essa ciso entre essas duas morais. Cria-se uma cultura da
covardia, da formao massificada. No homem no se desenvolve o esprito de guia
50
. O
cristianismo na perspectiva nietzscheana no fomenta o esprito de ultrapassagem de
horizontes, mas inculte a mentalidade de galinha. O escravo se prende ao dado imediato,
no um ser de abertura, de perspectiva. A galinha, diante do perigo, fecha-se sobre si
mesma, a guia enfrenta os desafios. Metaforicamente, a guia o senhor, a galinha o
escravo. Enquanto um cria para si um mundo valorativo de enaltecimento, o outro despreza

50
Uma guia foi criada como galinha e ela acreditou ser uma galinha. Vivia no meio delas e tinha as mesmas
perspectivas de uma galinha. Todavia, frente ao horizonte, ela alou voou. BOFF, Leonardo. O despertar
da guia: o dia-blico e o sim-blico na construo da realidade. Petrpolis: Vozes, 1998, p.40-42.
49
esse mundo. O senhor cria, o escravo desdenha. O senhor exalta a vida, goza de suas
alegrias e de suas dores, o escravo a rejeita e a coloca num alm.
Partindo desses dois modos de ser, a saber, o senhor e o escravo, Nietzsche chega a
uma bifurcao da origem dos valores (bom e ruim e bom e mau) que so as
formas pelas quais os homens agem.
Voltando-se para a origem do vocbulo, ele v aquilo que real: o nobre
aquele que vive sem medo, ao contrrio do plebesmo do esprito. Mas, no
tempo, o plebeu ficou com a coragem ao esconder-se atrs de uma
mscara. De tal forma, foi atribuda ao novo nobre (que agora passava a ser o
plebeu) a bondade. Porm, a palavra bondade, na anlise nietzscheana, quer
significar guerreiro (em latim, bonus viria de um termo mais antigo que
seria duonus, o qual ficou conservado pelo tempo afora em due-lum,
depois duellum ligado a bellum; portanto bonus manteria a viso de
duo para duelo, a guerra e, da, o sentido de bom como guerreiro). Noutras
palavras: bom no est ligado bondade, mas sim ao lado nobre da existncia
no combate, a qual o plebeu inverteu. Para o filsofo, quem nobre
forte
51
.
O senhor poderoso, detm um excedente de foras, tem uma afinidade com a vida,
ele a vivencia em toda a sua plenitude, com sua tragicidade e beleza. No um negador da
vida, ele quer dominar, criar valores, no um dissimulador, no um ressentido, no cai
no rol de uma negao budista da vida (GT/NT. 77).
Essa profuso de foras, de auto-reconhecimento, leva a uma moral de glorificao
de si, enquanto o plebesmo se omite e se escraviza. O senhor tem essa moral como uma
forma de lhe conferir nobreza e, portanto, ele cria os seus valores, as noes de juzo bom

51
SOUSA, Mauro Arajo de. Consideraes para um novo sentido religioso em Nietzsche: a transvalorao
do sagrado...,p.28.
50
e ruim. Os valores no so alheios a ele, no vm de fora, no so uma imposio de
outrem, so sua expresso de fora.
O filsofo da morte de Deus mostra como se chega nobreza.
O que que confere nobreza? No certamente fazer sacrifcios. (...)
Tambm no ser concretamente, obedecer s paixes, h paixes
desprezveis. Nem fazer alguma coisa por outrem sem egosmo, (...) o
emprego de uma medida singular. (...) a adivinhao dos valores para os
quais ainda no se encontrou balana, (...) a coragem sem o desejo de
honras: um contentamento de si superabundante que se prodigaliza aos
homens e s coisas. (FW/GC. 55).
No por torpe egosmo ou auto-suficincia, o senhor se sente pertencedor de uma
estirpe ou classe de homem superior, assim, definindo-se como o ser que
espiritualmente bem nascido, espiritualmente privilegiado (GM/GM. I,4) porque a
sua postura e sua mentalidade assim o revelam. Por fazer a diferena, no mais um no
rebanho, no est preso s ideologias sociais, ele as suprimiu ao afirmar seus prprios
valores, assim sendo, o seu ser Senhor um triunfante Sim a si mesmo (GM/GM I, 10).
Ser Senhor no uma tarefa simples, exige esforo porque uma luta titnica contra
valores arcaicos enraizados no interior da cultura e paralelamente, ao criar valores, o
Senhor deve despender foras para realiz-los. Aqueles que se destinam a tornar-se
Senhores de si mesmos devem ouvir o conselho libertador que Nietzsche faz:
S um homem e no me sigas; a ti que deves seguir, a ti! E ns tambm
devemos ter uma vida que tenha justificao diante de ns prprios! Ns
51
devemos ser livres e sem medo, crescer e florir na nossa prpria seiva, na
inocncia do nosso eu. (FW/GC. 99)
52
.
O filsofo e educador Rubem Alves, admirador de Friedrich Nietzsche, utilizou-se
da sabedoria potica do Fernando Pessoa para mostrar quo perigoso ficar estagnado, e
no ser senhor da prpria existncia:
mar salgado, quanto do teu sal/ so lgrimas de Portugal!/ Por te
cruzarmos, quantas mes choraram,/ quantos filhos em vo rezaram!/
Quantas noivas ficaram sem casar/ para que fosses nosso, mar!/ Valeu a
pena? Tudo vale a pena se a alma no pequena./ Quem quer passar alm do
Bojador/ tem que passar alm da dor. Deus ao mar o perigo e o abismo deu,
mas nele que se espelhou o cu
53
.
Claro que esse texto que posto nesse trabalho so lampejos ou reflexos da filosofia
nietzschiana. pertinente a meno dessa influncia no pensamento contemporneo.
Rubem Alves faz algumas consideraes sobre o poema:
O Bojador era o cabo, limite entre o mar conhecido e o mar infinito, sem fim.
Quem quiser ir alm tem que ser capaz de suportar a dor! Qual vantagem? A
vantagem est dita no ltimo verso. Deus deu aos homens a terra firme, as
lagoas e os mares mansos. Mas o Mar Absoluto, esse ele deu ao perigo e ao
abismo. Ento, o jeito s navegar no marzinho sem perigo e sem abismo!
Pode ser. Mas a o olho da gente fica feito olho de boi, parado, nada v, e

52
possvel perceber um lampejo nietzscheano no pensamento de Gibran Khalil Gibran, com relao
sentena/conselho dado anterior pelo filsofo. Gibran afirma: Tu s teu prprio precursor, e as torres que
construste nada so seno alicercer para o teu Eu gigante. E esse Eu tambm ser um alicerce. Eu tambm
sou meu prprio precursor, pois a longa sombra que se estende diante de mim ao alvorecer juntar-se- sob
meus ps ao meio-dia. Entretanto, outra aurora lanar sombra diante de mim, e esta tambm se juntar num
outro meio-dia. Sempre temos sido nossos prprios precursores, e sempre o seremos. E tudo o que temos
colhido e o que vamos colher no sero sementes para campos ainda no lavrados. Ns somos os campos e os
lavradores, os colhedores e a colheita. GIBRAN, Khalil Gibran. O Precursor. Rio de J aneiro: Jos Fagundes
do Amaral & Cia Ltda, 1980, p.9.
52
quando v fica assustado. Deus perigo, abismo. Mora no grande mar. Por
isso que s nele que se espelha o cu. Quem viu o cu espelhado no abismo
e no perigo esse ter, para sempre, no olhar, o brilho da eternidade. E por
isso ser amado. Palavra de Nietzsche
54
.
A vida risco, tempestade, faina diria. Fugir dessa realidade covardia,
escravido. Por isso, o itinerrio, o caminho do Senhor pode parecer muito pessoal,
individual, numa palavra, solitrio.
No penseis, por um momento sequer, que pretendo incitar-vos a semelhantes
audcias! Nem sequer a mesma solido! Pois o que caminha na sua prpria
via no encontra ningum: isso essencial natureza da sua prpria via.
Ningum o vem auxiliar no seu empreendimento: perigos, acaso, maldades e
tempestade, tudo o quanto o assalta deve ser ele prprio a ultrapass-lo.
que o seu caminho reside nele mesmo naturalmente, a amargura e o desdm
esto tambm nele. Os amigos no podem estar nunca onde ele est, nem ir
aonde ele vai. (M/A 2)
55
.
Essa dialtica entre o senhor e o escravo atravessa um longo caminho. Ora, o senhor
um possuidor de significados e sentidos, no necessita de outrem para dar significado a
coisa alguma. livre. Por isso, chega a desprezar aqueles que so submissos
56
.
No primeiro caso, quando os dominantes determinam o conceito bom so
os estados de alma elevados e orgulhosos que so considerados distintivos e

53
ALVES, Rubem. Navegando. So Paulo: Ars Potica, 1997, p.59.
54
ALVES, Rubem. Navegando...,p.59-60. Com a refinada sabedoria nietzschiana possvel: rindo, dizer
coisas srias.
55
Em Nietzsche no aceitvel seguir por caminhos j trilhados. Somente os ressentidos que se acovardam
frente ao abismo que devem enfrentar. Enquanto no experimentou a sensao de ver-se soterrado e no optou
por ultrapassar-se a si mesmo, em direo a um algo mais (entenda alm-homem), o ser humano no
verdadeiramente ele prprio em pleno vigor de seu ser.
53
determinantes da hierarquia. O homem nobre afasta de si os seres nos quais
se exprime o contrrio destes estados de elevao e orgulho: ele os despreza.
Note-se que nesta primeira espcie de moral a oposio bom e ruim
significa tanto quanto nobre e desprezvel. (J GB/BM. 260)
57
.
Que casta de homens submissos, de esprito inferior e de mente abatida essa
para que o homem nobre deles se afastem com tanta radicalidade? Uma resposta plausvel
desponta no horizonte: so aqueles que no so dotados de uma fora para superar os
valores metafsicos, as quimeras religiosas e vivenciar a existncia terrena com todas as
suas dores e alegrias. Enfim, so eles: o covarde, o medroso, o mesquinho, o que pensa na
estreita utilidade; assim como o desconfiado, com seu olhar obstrudo, o que se rebaixa a si
mesmo, a espcie canina de homem, que se deixa maltratar, o adulador que mendiga, e
sobretudo o mentiroso...(J GB/BM. 260)
58
. Os nobres, os criadores da ordem, da beleza,
da virtude, da sade esses so os bons. Entretanto, a partir da valorao do homem nobre,
aqueles outros, pode entrar no rol da categoria de mal eruim porque vivem sob o
domnio da moral que introjeta o apequenamento dos instintos do homem, a grande mentira
proposta humanidade: ser fraco e submisso isso que ser bom.
Ora, de alguma maneira, o senhor no se enquadra nos esquemas morais
preestabelecidos. Assim, aquilo que pode ser bom para o nobre pode ser mau para o

56
O rei tem o poder de matar o escravo. E esse diz: Sim, matar-nos- e chamar isso fazer sacrifcio aos
deuses. E o gato ronronou: s os fracos so sacrificados aos deuses GIBRAN, Khalil Gibran. O
precursor...,p.35.
57
Raramente o pensar filosfico ocupa a mente do homem hodierno. na Genealogia da Moral que
Nietzsche revela o quo perigoso so os conceitos que so aceitos como uma verdadeira tbua de salvao.
Assim, ser que o bem, da forma como apregoado realmente um bem? Ou ainda, seria possvel, (mesmo
que seja por uma inferncia dedutiva), ser um o mal um bem? Para os fortes o bem, o bom ser forte,
saudvel, vigoroso. preciso tomar cuidado com os inventores da m conscincia (J GB/BM. II).
58
Na apresentao de nio Silveira obra Metamorfose de Franz Kafka, encontramos um comentrio
pertinente que nos revela como a sociedade conduz aqueles que no se enquadram em sua realidade: a
sinistra metamorfose de Gregor [Samsa] passa a constituir a punio de um crime ou de gravssima falta, que
a famlia e o pequeno mundo circunjacente lhe atribuem (sem se darem ao cuidado de o definir) e que ele
prprio se imputa. Mas a famlia e a sociedade, unidas, sabem reagir: destruindo-se o culpado, destri-se
54
rebanho, para o escravo. O mau sob o olhar apequenado do escravo , na verdade,
sinnimo de individual, livre, arbitrrio, (...) a ao tida por imoral (...) uma vez que
no resulta da obedincia tradio (M/A. I,9)
59
.
O distanciamento entre o nobre e o escravo latente em todas as suas aes, mesmo
nos sentimentos. A compaixo no escravo uma negao de si, j para o nobre reflexo da
largueza de seu poder e de sua fora.
Um homem que diz: isso me agrada, vou me apropriar disso, proteg-lo e
defend-lo contra todos (...) um homem que tem sua ira e sua espada, a
quem os fracos, aflitos, sofredores e tambm os animais se achegam com
gosto e pertencem por natureza; em suma, um homem que senhor por
natureza se tal homem tem compaixo, esta compaixo tem valor! Mas que
importa a compaixo daqueles que padecem! Ou daqueles que inclusive
pregam a compaixo! (J GB/BM 293)
60
.
O senhor enfrenta a dor, Nietzsche o fez como um guerreiro em campo de batalha, a
dor no negadora da vida, como o ouro que sofre no fogo mais infernal para superar
as impurezas. O sofrimento profundo enobrece; coloca parte, mas Nietzsche tece uma

igualmente a culpa; eliminando-se a aberrao, o desrespeitador incmodo de normas estabelecidas e aceitas,
mantm-se o respeito trivial. KAFKA, Franz. Metamorfose. Rio de J aneiro: BUP, 1965, p.10.
59
O instinto de rebanho mesquinho e como tal se junta na formao de uma mentalidade solidificada no
ressentimento e na covardia. Diferentemente, o homem nobre possui o sentimento ntimo de que tem o
direito de determinar o valor, no tem necessidade de aceitao. (...) e que criador dos valores LEFEBVRE,
Henri. Nietzsche...,p.256.
60
Como fillogo Nietzsche realizou a genealgica tarefa de buscar a origem das idias e das palavras.
Alguns filsofos e moralistas no sabem ou fingem no saber que os valores so histricos. Ao focar a
etimologia da palavra, chega-se a seguinte idia: Bom, alm de designar superioridade, traz tambm o
trao tpico do carter, isto , nos primrdios da cultura grega, ser bom ser real, verdadeiro, veraz; e este
trao distintivo do nobre em relao ao homem comum. O homem nobre era na verdade um guerreiro. Mas a
superioridade nobre do guerreiro, com o declnio da nobreza, tornou-se mais espiritual, algo com uma forte
conotao interior, espiritual, numa palavra, sacerdotal. As conseqncias advindas dessa viso: a negao da
vida. A dicotomia foi postulada, a superioridade do guerreiro para a do sacerdote, do valor nobre para a sua
inverso bom se torna mal e mal se torna bom.
Se a valorao aristocrtica se ancora na sade florescente, no transbordamento da vida, em tudo o que
envolve uma atividade robusta, livre, contente, e a sacerdotal na impotncia perante a vida, ento ser pelo
povo judeu que a revolta dos escravos na moral evidenciar a mais vitoriosa e espiritual das vinganas, um
55
crtica ao epicurismo, diz o filsofo, uma das mais sutis formas de disfarce o epicurismo,
e uma certa ostensiva bravura do gosto, que no toma a srio o sofrimento e se pe em
guarda contra tudo o que triste e profundo. (J GB/BM 270)
61
.
Em a Gaia Cincia, Nietzsche revela que existem homens que no separam
platonicamente dor e felicidade; as duas coisas fazem parte de uma mesma realidade, o
nobre as vivencia na sua inteireza:
H homens, contudo que, quando se aproxima o grande sofrimento, ouvem a
ordem contrria e nunca tm ar mais altivo, mais belicoso, mais feliz do que
quando a borrasca chega, que digo eu! a prpria tempestade que lhes d os
seus mais altos momentos! So os homens hericos, os grandes pescadores
da dor, esses raros, esses excepcionais de que necessrio fazer a mesma
apologia que se faz a prpria dor! No lha podemos recusar! So
conservadores da espcie, estimulantes de primeira qualidade, quando mais
no seja porque resistem ao bem-estar e no escondem seu desprezo por essa
espcie de felicidade (FW/GC. 318)
62
.
O senhor no rancoroso, no tece a sua existncia com base em intrigas ou
ressentimentos, ao contrrio, mesmo o ressentimento do homem nobre, quando nele
aparece, se consome e se exaure numa reao imediata, por isso no se envenena; por outro
lado, nem sequer aparece em inmeros casos em que inevitvel nos impotentes e fracos

dio impotente consumado em longa data. por uma inverso que a estratgia vingativa e rancorosa, o
momento da mais doce mentira, se concretiza silenciosamente.
61
Em Nietzsche no existe um prazer na dor a la Marqus de Sade, o enfrentamento da dor faz parte da
condio do homem que soube dizer sim vida: profunda a sua dor e a alegria mais profunda que o
sofrimento! A dor diz: Passa! Mas toda a alegria quer eternidade, quer profunda eternidade! (Za/ZA. O canto
de Embriaguez,XI).
62
A doena e o sofrimento foram vizinhos constante do filsofo por toda a sua vida. Enfim, permaneceria
aberta a grande questo de saber se podemos prescindir da doena, at para o desenvolvimento de nossa
virtude, e se a nossa avidez de conhecimento e autoconhecimento no necessitaria tanto da alma doente
quanto da sadia (...) (FW/GC. 120) e em outra passagem ela exalta a doena: Sim, no mais fundo de minha
alma sinto-me grato a toda a minha doena e desgraa e a tudo imperfeito em mim, pois tais coisas me deixam
muitas portas para escapar aos hbitos duradouros. (FW/GC. 295).
56
(GM/GM. I,11)
63
. Qual seria a origem dessa superao? Ora, no senhor h um excesso de
fora, de gana, vontade de poder, um ser de saluter.
No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras
seus malfeitores inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas em
que h um excesso de fora plstica, modeladora, regeneradora e
propiciadora do esquecimento. (...) Um tal homem sacode de si com um
movimento muitos vermes em que outros se enterrariam. (GM/GM. I,11)
64
.
O escravo um ressentido para com a vida. Seu mundo s acontece no meio do
rebanho cuja finalidade o obscurecimento da diferenciao, de uma vontade de vida. H
um conservadorismo que impregna o escravo numa mesmice uniformizadora e niveladora.
Fora conservadora, a espcie um fenmeno da superfcie. Especialidade do
sculo XIX, o nivelamento irrompe em toda parte, e em todos os desejos
manifesta-se a impossibilidade de criar. ele (o sculo XIX) quer inicialmente
e acima de tudo comodidade; quer, em segundo lugar, a publicidade e essa
grande gritaria dos comediantes, esse grande apelo que convm aos seus
gostos forenses; quer, em terceiro lugar, que cada um se incline diante da
maior das mentiras, a igualdade entre os homens e que venerem
exclusivamente as virtudes igualitrias e niveladoras
65
.
Deleuze afirma que, segundo Nietzsche no escravo h uma troca da relao real de
significao por uma relao imaginria
66
, como se o escravo invertesse o mundo, ou

63
H um sentimento de culpa que dilacera o homem de rebanho, trata-se do resentimento, que o consome por
dentro devido a sua covardia em se assumir frente as mazelas das existncias.
64
Se a valorao aristocrtica se ancora na sade florescente, no transbordamento da vida, em tudo o que
envolve uma atividade robusta, livre, contente, e a moral do rebanho na impotncia perante a vida. Um dio
impotente e doentio apossa da existncia do escravo. por uma inverso que o esprito vingativo e
rancoroso se concretiza, entretanto, no na sade, mas na doena.
65
KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche...,p.50.
66
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Rio de J aneiro: Editora Rio, 1976, p.25.
57
seja, ele coloca o sentido e o valor da vida numa realidade exterior. A fraqueza, o
ressentimento, a covardia so marcas essenciais no escravo. No sendo forte ou no sendo a
fora seu objetivo, ele no cria valores, ao contrrio, ele deforma os valores do senhor.
Nesse sentido, o mau sempre ser o outro que no funde o seu ser num rebanho que se
revela e no se dobra:
Se os oprimidos, pisoteados, ultrajados exortam uns aos outros, dizendo, com
a vingativa astcia da impotncia: sejamos outra coisa que no os maus,
sejamos bons! E bom todo aquele que no ultraja, a ningum fere, que no
ataca, que no acerta contas, que remete a Deus a vingana que se mantm na
sombra como ns, que foge de toda maldade e exige pouco da vida, como
ns, os pacientes, humildes, justos. (GM/GM. I, 13)
67
.
O escravo de todos os dissimuladores, o mais experiente. Isso porque transformou
fraquezas em virtudes, a covardia em perdo. Sua mais alta esperana reside numa
felicidade celeste, sua vida, est nos cus, lugar de gozo e alegria eterna. Essa vida ruim,
tudo passageiro e os maus que na verdade so aqueles que sabem usar a fora e viver
plenamente o sabor de Gaia so destinados aos castigos e suplcios nos infernos. E seu
Deus vingador extirpar para sempre todos aqueles que no forma bons. Tomado pelo
ressentimento, o escravo no contra-ataca, no reage, no luta: a ao deixa de ser
acionada para tornar-se algo sentido
68
.
Nietzsche nos revela como o esprito do homem ressentido. O homem do
ressentimento no franco, nem ingnuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de

67
Da inverso de valores o declnio da cultura nobre torna-se evidente. Os instintos afirmadores da vida
perdem o primeiro plano e na humanidade dominam a estupidez, a ignorncia e o sentimento de vingana.
So estes instintos que movem a cultura da covardia e do rancor. Nesse sentido, pode-se afirmar que para
Nietzsche o homem de rebanho uma alma malograda, que o escravo, com o seu desejo de cultivar tais
instintos, algo profundamente perigoso.
68
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia...,p.36.
58
travs: ele ama os refgios, os subterfgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada
como seu mundo, sua segurana, seu blsamo; ele entende do silncio, do no-
esquecimento, da espera, do momentneo apequenamento e da humilhao prpria
69
.
O quadro da inverso dos valores e o ressentimento dos escravos transformou o que
era forte em fraco, o que era bom em mau, criou-se ento, um mundo invisvel, com
um Deus invisvel que gerenciaria todas as coisas e que seria o legislador dos valores,
esse Ser Divino a fonte de onde emana toda a fora, sendo ele o objetivo ltimo de todos
os escravos. A metafsica foi sem dvida a sada para inverter os valores, agora, a vida
terrena perdeu o seu valor, busca-se fora aquilo que j se faz presente na esfera humana.
O itinerrio percorrido at aqui mostrou a vida do filsofo em face da cultura de seu
tempo. Nietzsche foi sem dvida, um crtico da cultura. Num universo marcado pelo
consumismo em detrimento do saber.
CAPTULO II
A MORTE DE DEUS NO SCULO XIX
No primeiro captulo teve como objetivo situar o filsofo e o contexto no qual
viveu, bem como, indicar os passos no sentido que o conduziram ao anncio da morte

69
perceptvel o que a moral fez com os homens: os domesticou, transformando-os em rebanho.
59
Deus. Entretanto, mister destacar que Nietzsche sofre influncias de vrios pensadores e
sua filosofia, original enquanto tal foi forjada no calor de um ambiente cultural que no o
isenta de influncia de idias e conceitos que colaboraram para formar seu pensamento.
Assim, vemos o quanto Heine, Dostoivisk, dentre outros estavam intelectualmente
prximos de Nietzsche em termos de reflexo.
O objetivo desse captulo desvelar as vrias perspectivas que no sculo XIX
decretaram a morte de Deus. Entram nesse rol: Heine, Hegel, August Comte, Feuerbach e
Karl Marx, dentre outros
1
Trataremos aqui de um dos fios de uma emblemtica questo, o
rquiem divino. A ressonncia do rquiem ultrapassou as fronteiras do sculo XIX e chegou
at o sculo XX, porque tornou-se algo comum: neste sculo, a morte de Deus se
tornou expresso corriqueira, uma idia conhecida
2
. O tema foi pulverizado em vrios
campos do saber, da literatura filosofia, da cincia teologia.
A teologia do nosso tempo, que aceita o destino da Histria, deve em
primeiro lugar avaliar o significado teolgico da morte de Deus. Devemos
entender que a morte de Deus um acontecimento histrico, que Deus
morreu no nosso cosmo, na nossa histria, na nossa Existenz. No h
nenhuma necessidade imediata de aceitarmos que o Deus morto o Deus da
f, por outro lado no podemos deixar de concluir que o Deus morto no o

1
Sobre a morte de Deus alguns autores remontam a dipo e Orestes como paradigmas do deicidio. Ao
tratar dessa temtica o leque to vasto que vai de William Blake, passando por Goethe, Darwin, Freud,
Hegel, Marx e mesmo na literatura, tem-se Dostoievsky, Strindberg, Baudelarie e obviamente, o prprio
Nietzsche. ALTIZER, Thomas J .J ., HAMILTON,William. A morte de Deus: introduo a teologia radical.
Rio de J aneiro: Paz e Terra, 1967, p.14.
2
FRIEDMAN, Richard Elliott. O desaparecimento de Deus: um mistrio divino. Rio de J aneiro: Imago,
1997, p.160. Gilberto da Silva Gorgulho faz a seguinte observao sobre o rquiem divino, ressalta-se que o
autor no utiliza esse termo, apontamos essa anlise a partir da perspectiva desse trabalho: a religio foi
apontada como fator de alienao e dominao. Sua origem e funo social foram explicadas pelos impulsos
de mecanismos psicolgicos, sociais e ideolgicos. Foi vista como alienao anti-humana (Feuerbach) e
acusada de legitimar estruturas sociais injustas e dominadoras (Marx). Foi explicada como fator desagregador
e niilista da humilhao moral do ser humano (Nietzsche). Foi compreendida como iluso transcendental e
regresso infantil causada pelos impulsos e estruturas do inconsciente (Freud). GORGULHO, Gilberto da
Silva e BRITO, nio J os da Costa (org.) Religio Ano 2000. So Paulo: Loyola, 1998, p.9.
60
Deus da idolatria, ou da falsa piedade ou da religio, mas o Deus da Igreja
Crist histrica e da Cristandade
3
.
A questo sobre Deus no evidente como querem acreditar muitas crentes.
Tornou-se emblemtica e problemtica.
Muitas pessoas chocaram-se quando o astronauta russo, Gagarin, depois de
completar a primeira volta ao redor da terra, exclamou: No encontrei
Deus! Pode ver-se Deus com os olhos fsicos? So J oo diz: Deus jamais
algum viu (1 J o 4,12). S existe o que podemos ver com os nossos olhos ou
apalpar com as nossas mos? Se Deus invisvel, podemos conhec-lo?
Podemos tornar racionalmente plausvel sua existncia? Parece, primeira
vista, que a existncia de Deus at deixou de ser evidente para muitos
cristos
4
.
Por falta de um aguado senso crtico e de uma arguta pesquisa, vociferam que
Nietzsche foi o filsofo que matou Deus. Entretanto, sabe-se que essa noo advm do
senso comum e de uma total ignorncia do saber filosfico e histrico. Ora, a idia da
morte de Deus no nasceu com Nietzsche. Outros, como Hegel e Heine, j haviam usado a
expresso antes dele
5
. Todavia, pelo fato de que sobre a perspectiva nietzscheana
trataremos com diligncia no prximo captulo, por ora, basta essa meno.

3
ALTIZER, Thomas J .J ., HAMILTON, William. A morte de Deus: introduo teologia radical..., p.28.
4
ZILLES, Urbano. O problema do conhecimento de Deus. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1989, p.7. Urbano
Zilles suscita questes pertinentes sobre o problema de Deus: os representantes do positivismo lgico
perguntam: que diferena faz, na experincia, se Deus existe ou se Deus no existe? Ou seja, qual a diferena
entre o mundo sendo como e existindo um Deus, e o mundo sendo como e no existindo Deus? O jogo
desse desafio sempre o enfrentaram os grandes pensadores. A pergunta por Deus hoje a pergunta mais
importante para a f. Mas muitos cientistas afirmam que absurdo falar em Deus; que falar em Deus apenas
significa falar dos sonhos, do medo e dos desejos dos homens. Deus est morto? Se Deus no existe, que
resta, por exemplo, da Igreja crist? Urbano Zilles. O problema do conhecimento de Deus...,p.8.
5
FRIEDMAN, Richard Elliott. O desaparecimento de Deus: um mistrio divino...,p.162.
61
O que significa a morte de Deus dentro no universo filosfico, literrio, cientfico
e teolgico? Dentro da teologia radical ou teologia da morte de Deus, a expresso
morte de Deus uma senha, uma pedra de tropeo e talvez uma experincia dentro da
teologia radical, que nada mais do que a expresso teolgica da afirmao contempornea
crist da morte de Deus
6
. A perspectiva desse captulo norteada pelo vis que expurga
Deus do mundo humano
7
. Sob uma forma ou outra, alguns filsofos decretam o deicdio.
Segue a descrio desse cortejo fnebre, desse rquiem divino no sculo XIX, ressaltamos
que contemplaremos nesse captulo os pensadores alemes, August Comt, por exemplo, no
ser estudado nessa dissertao.
1. Heinrich Heine
No posfcio, intitulado Estudo, de Wolfgang Wieland obra de Heinrich Heine,
aquele afirma que:
A filosofia alem apenas um fruto tardio da liberdade de pensamento assim
conquistada. O desenvolvimento atinge seu ponto crtico em Kant, em cuja
filosofia Deus apenas um conceito-limite, um noumenon. Aqui, todas as
provas imaginveis para a existncia de um Deus compreendido de maneira
desta so refutadas de uma vez por todas. O desenvolvimento termina,
enfim, com Hegel: em sua filosofia da religio, este pensa a srio que,

6
ALTIZER, Thomas J .J ., HAMILTON, William. A morte de Deus: introduo teologia radical...,p.12.
7
H um itinerrio da crtica aos conceitos de religio e de Deus na Histria da Filosofia. S para ilustrar:
Disse-se com acerto que, se os tringulos fizessem um Deus, dar-lhe-iam trs lados, Montesquieu 1688-
1744 (Cartas Persas, 59). In: Paulo Rnai. Dicionrio Universal Nova Fronteira de Citaes. Rio de J aneiro:
Nova Fronteira, 1985, p.257.
62
diferente de todas as outras religies, o cristianismo conhece um Deus que
est morto
8
.
Sobre o poeta alemo Heinrich Heine, ressalte-se que ele de origem judaica e
nasceu no Estado da Rennia em 13 de dezembro de 1797. Tendo estudado em
conceituadas universidades como Bonn, Berlim e Gottingen, seu interesse maior foi pelo
universo da literatura, mesmo tendo se graduado em direito em 1825. Embriagado de amor
por uma prima, comps o poema Intermezzo. Ora, o amor ser um dos temas fundamentais
do seu pensamento potico.
Um fato curioso foi mudana do seu nome, Harry, em decorrncia de um cargo no
servio civil que era vetado aos judeus. Ao converter-se ao protestantismo, mudou seu
nome para uma verso germanizada, Heinrich. Todavia, nessa carreira no obteve respaldo
porque nem sequer chegou a exercer qualquer funo na rea. Foi em 1821, com 24 anos,
que o jovem Heinrich iniciou sua carreira. Foi nessa poca que nasceu um dos seus poemas
mais famosos, Dois granadeiros, que reflete a sua admirao por Napoleo (Hegel tambm
ter uma profunda admirao por Napoleo, como encarnao do lder e do revolucionrio
mais valoroso).
Tomado por uma doena, Heinrich permaneceu prximo s praias; nesse perodo
escreveu uma srie de poemas sombrios e pitorescos sobre o amor frustrado, ressalvando
que o seu amor por sua prima foi um fiasco. Tm-se da o Livro das canes, e os quatro
volumes de Quadros de viagem (1826-31). Por volta de 1827 foi tomado de horror quando
visitou a Inglaterra e constatou a mentalidade materialista e os costumes britnicos.

8
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha, So Paulo: Iluminuras,
1991, p.135.
63
Heinrich Heine no foi simplesmente mais um poeta que escreveu odes ao amor;
foi um ser apaixonado. Na Paris de 1834, apaixonou-se por Crescence Eugnie Mirat, com
quem se casou. Mas, o poeta do amor tambm foi visto como um subversivo, como um
homem de uma escrita revolucionria. Em 1844, durante uma estadia na Alemanha,
escreve uma stira intitulada Alemanha, um conto de inverno. Entre os anos de 1848 a
1856 Heine ficou prostrado em uma cama em decorrncia de uma paralisia, vindo a falecer
no dia 17 de fevereiro de 1856.
Diferente de Hegel, Heine possua uma postura mais ativa em relao literatura,
ou seja, sua escrita tinha uma conotao eminentemente poltica e crtica, destoando da
crena reinante que era baseada numa abstrao em relao racionalidade da histria, sua
crtica era direcionada religio. Hegel era um idealista, os ps e a cabea estavam fixados
no na histria, por isso, Karl Marx afirma que Hegel pensou a histria de cima para baixo.
Heine foi crtico do capitalismo, sobretudo focando a relao entre o capitalismo, a
arte e a imprensa. Essas ltimas se haviam submetido s mesquinharias do capital. Era
muito prximo do comunismo Heine via no comunismo um aliado contra o regime
prussiano. Ele realizava o combate ao nacionalismo estreito de seu tempo e hipocrisia e a
passividade da religio.
Visionrio, Heinrich tem uma anlise da filosofia alem a partir de Hegel como um
divisor de guas, no sentido de que o pensamento hegeliano possua no seu rol, todos os
elementos para uma revoluo. Entretanto, falta subvert-la, ou seja, sair da teoria, da
abstrao e lev-la ao, prxis. No artigo Situaes francesas, de 1832, Heine chega
concluso de que os heris dos novos tempos no surgiro entre os grandes homens de
Hegel, como Marx acreditava que surgiriam do meio do povo, do proletariado. Como
dissemos, Heinrich foi um visionrio, antecipou muitos conceitos de Karl Marx, como o da
64
religio vista como pio do povo na sua obra Ludwig Marcus. Ora, Marx afirmou no
Prefcio crtica da filosofia do direito hegeliana que a crtica da religio o pressuposto
de toda crtica, Heine j o sabia antes de Marx. Antes de Marx, Heine viu que tudo que
slido desmancha no ar. Schnabelewopski, depois de ficar algum tempo distante de
Hamburgo proclama: E a cidade em si, como ela havia mudado!
9
Para o poeta Heinrich Heine a compreenso da Alemanha deve passar sobremaneira
pela religio e pela filosofia.
Nos ltimos anos os franceses acreditaram que chegariam a entender a
Alemanha se conhecessem as produes de nossa literatura. Com isso,
porm, passaram apenas do estado de completa ignorncia ao da
superficialidade. Pois as produes de nossa literatura continuaro sendo para
eles apenas flores mudas, todo o pensamento alemo continuar sendo para
eles um espinhoso enigma, se no conhecerem o significado da religio e da
filosofia na Alemanha
10
.
Mas, a perspectiva religiosa que Heine aborda particularmente o cristianismo. Diz
ele: o cristianismo a religio que temos desfrutado na Alemanha
11
. Existia segundo o
arguto olhar do poeta uma grande proximidade entre religio e poder. Assim, aquela era
utilizada para legitimar este.
Pois l [na Alemanha] estamos na mesma situao que vocs, franceses,
antes da Revoluo, quando o cristianismo se encontrava na mais inabalvel

9
HEINE, Heinrich. Das Memrias do senhor de Schnabelewopski. So Paulo: Boitempo, 2001, p.36.
10
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.19.
11
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.20.
65
aliana com o Antigo Regime. Este no pde ser destrudo enquanto aquele
inda exercia sua influncia sobre a massa
12
.
O poeta no faz grandes distines entre o poder eclesistico em geral, quer seja do
Ocidente o do Oriente, o pano de fundo so sempre as intrigas pela manuteno do poder.
Ora, mesmo os dogmas cristos, segundo Heine, tm uma proximidade e at mesmo uma
semelhana com as heresias dos maniqueus
13
e dos gnsticos
14
, que por sua vez foram
hauridas nas fontes religiosas persas e hindus
15
.
As semelhanas entre Heine e Nietzsche comeam a ser descortinadas. Ora, para
Heine, como uma doena contagiosa, o cristianismo se propagou pelo mundo romano, com
suas mensagens a doena, o sofrimento e a infelicidade, o pecado, eram os seus alicerces;
ser feliz, gozar da sade soava estranho. Aqueles que no foram contaminados por essa
doena sentiam-se culpados de serem saudveis. Segundo Nietzsche, o homem voltou o seu
olhar para um alm, Heine j afirmava: desejo instaurar, j aqui na terra, aquela bem-
aventurana que, segundo a opinio dos pios, s ocorrer no Cu, com o J uzo Final
16
.
Todos buscam fora aquilo que se encontra bem prximo, assim, para os sistemas polticos,
para a elite no poder essa idia religiosa muito conveniente porque mascara as

12
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.20.
13
O maniquesmo foi uma filosofia religiosa sincrtica e dualstica ensinada pelo profeta persa Mani (ou
Manes) combinando elementos do Zoroastrismo, cristianismo e gnosticismo.
14
O gnosticismo designa o movimento histrico e religioso cristo que floresceu durante os sculos II e III,
cujas bases filosficas eram as da antiga Gnose (termo grego que significa conhecimento), com influncias do
neoplatonismo e dos pitagricos. Os gnosticos revindicava a posse de conhecimentos secretos (a gnose
apcrifa, que, segundo eles, os tornava diferentes dos cristos alheios a este conhecimento
15
Sobre os maniqueus, que acreditavam na existncia de dois princpios, do Bem e do Mal. Heine afirma que,
no obstante, em toda parte vemos surgir a doutrina dos dois princpios: ao bom Cristo, que representa o
mundo do esprito,se ope o maligno Satans, que representa o mundo da matria; quele pertence nossa
alma, a este o nosso corpo; e, assim, todo o mundo dos fenmenos a natureza originalmente mau, e
Satans, o prncipe das trevas, deseja nos levar perdio, sendo necessrio renunciar a todos os prazeres
sensveis da vida e flagelar o corpo, o feudo de Satans, para que a alma se eleve tanto mais esplendidamente
ao cu luminoso, ao resplandecente reino de Cristo HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e
Filosofia na Alemanha...,p.23.
16
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.24.
66
desigualdades sociais, e cria nos membros da sociedade um esprito de rebanho, de
acomodao.
Quando Nietzsche fala da moral do senhor e do escravo, da inverso dos valores e,
portanto, da influncia do cristianismo nesse rebaixamento dos valores nobre, vemos j em
Heine uma base evidente dessa premissa:
O destino final do cristianismo depender, pois, de se ainda precisaremos
dele. Por dezoito sculos, essa religio foi um reconforto para a humanidade
sofredora: foi providencial, divina, sagrada. Tudo o que fez em benefcio da
civilizao, amansando os fortes e fortalecendo os fracos, unificando os
povos pelo mesmo sentimento e idioma, e tudo o mais que possa ser
enaltecido por seus apologistas ainda insignificante em comparao com
grande consolo que, por si mesma, proporcionou ao homem
17
.
Heine afirma que o mundo foi o resultado do delrio de um deus alucinado
18
. O
ser humano se perde em sua busca por uma felicidade, uma paz e um conforto num
quimrico paraso supra-sensvel, para usar uma terminologia platnica, e no percebe as
maravilhas do aqui e do agora. Ora, nesse mundo terreno, tornou-se, na tica do rebanho,
pecado ser forte e viver com intensidade. O exemplo do rouxinol
19
nos mostra isso, ou seja,
toda ela [a tica do rebanho, grifo nosso] traz a marca terrvel de uma poca que
depreciava, como sortilgio, tudo o que era amvel e doce
20
. O poeta afirma inmeras

17
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.24.
18
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.25.
19
Alguns clrigos passeavam pelo jardim quando ouviram o cantar de um rouxinol. A princpio agradeceram
pela suave melodia, entretanto, caindo em si, deduziram queaquele ato encantador poderia ser um vil artifcio
do demnio para seduzir as almas daqueles filhos de Deus. Ento, os clrigos comearam a esconjurar e
exorcizar o pssaro. HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.25.
20
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.26.
67
vezes que a religio da Alemanha pantesta e mesmo o reformador Martinho Lutero
comungava dessa crena
21
. O universo religioso alemo no era povoado somente por
esses seres, as indulgncias, era um outro fator que fazia parte dessa realidade. A revolta de
Martinho Lutero foi justamente pela venda de indulgncias. o comrcio de indultos no
era um abuso, era uma conseqncia de todo sistema eclesistico e, ao atac-lo, Lutero
atacou a prpria Igreja, que teve de conden-lo como herege
22
. Levado ao extremo o abuso
das indulgncias, Heine no poupa suas crticas chegando a afirmar que a Baslica de So
Pedro foi construda pelo Diabo
23
.
Heine traa o itinerrio da filosofia alem, e disserta sobre os filsofos que
influenciaram o pensamento filosfico de sua ptria. Grosso modo, a ttulo de meno, ele
comea por Ren Descartes, Leibniz, Baruch Espinosa, Christian Wolff at chegar a
Gotthold Ephraim Lessing. O poeta retoma a questo da dualidade corpo e esprito.
Para o desta, que admite, portanto, um Deus extramundano ou
supramundano, apenas o esprito sagrado, porque o considera, por assim
dizer, o sopro divino que o Criador do mundo insuflou no corpo humano,
essa obra de barro feita por suas prprias mos. Assim, os judeus reputavam
o corpo como algo de pouco valor, como um msero invlucro do Ruach
hakodasch, o sopro divino, o esprito, e apenas a este consagravam seu
cuidado, seu respeito, seu culto
24
.

21
Lutero j no acreditava em milagres catlicos, mas ainda acreditava em coisas do demnio. Seus
discursos esto repletos de historinhas curiosas sobre artes de Sat, duendes e bruxas. HEINE, Heinrich.
Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha..., p.33.
22
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanh,...,p.35.
23
(...)construo da Igreja de So Pedro, cujos custos foram amortizados justamente com o dinheiro dos
indultos, de modo que era, na verdade, o pecado que fornecia o dinheiro para a construo dessa igreja, que,
assim, veio a ser como que um monumento do prazer sensual, tal como a pirmide que uma meretriz egpcia
construiu com o dinheiro ganho na prostituio. Talvez se possa dizer que essa casa de Deus, mais do que a
Catedral de Colnia, foi construda pelo Diabo. HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e
Filosofia na Alemanha..., p.35.
24
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.64-65.
68
Mas o desprezo pelo corpo atingiu seu pice com os cristos, que viram nele uma
coisa vil, desprezvel, enfim, o prprio Mal. Nietzsche retomar essa idia e a colocar sob
a mira de seu martelo. Essa espiritualizao exacerbada de uma dimenso humana em
detrimento de outra foi um dos grandes erros do cristianismo. Ironicamente, Heinrich Heine
diz que:
Ainda ser preciso imolar muitas vtimas pra que a matria perdoe as antigas
ofensas. Seria aconselhvel organizar festivais e ainda prestar homenagens
especiais de desagravo matria. Pois o cristianismo, incapaz de aniquilar a
matria, estigmatizou-a por toda parte: aviltou os prazeres mais genunos, e
os sentidos tiveram de dissimular, surgindo mentiras e pecados
25
.
Mesmo com toda a influncia do cristianismo, o cortejo fnebre, o rquiem divino
anunciado por Heine. Nosso peito est tomado de terrvel compaixo o velho J eov
mesmo que se prepara para a morte. (...) Vocs esto ouvindo soar o pequeno sino?
Ajoelhem-se. Esto levando os sacramentos a um Deus agonizante
26
.
Quando o Ocidente e o Oriente intentam defender a idia de um Deus extraterreno,
redundam em hiprboles pueris, segundo Heine. Uma vez decretado a morte de deus,
fica uma observao, essa desoladora nota de falecimento precisar talvez de alguns
sculos pra ser totalmente difundida mas ns outros j teremos vestido luto h muito
tempo
27
. O louco, que anuncia o fatdico dia, diz ter chegado cedo demais, uma clara

25
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.66.
26
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.99. Heine ao falar da
influncia de Emmanuel Kant no pensamento alemo, frisa vrias vezes a morte de deus: dizem que os
espritos noturnos ficaram aterrorizados se se lhes apresentassem a Crtica da Razo Pura de Kant! Esse livro
a espada com que se executou o desmo na Alemanha HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da
Religio e Filosofia na Alemanha...,p.89; e a segunda meno: De acordo com sua argumentao, a essncia
transcendental ideal que at ento chamvamos Deus no passa de uma inveno HEINE, Heinrich.
Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.94-95. Nietzsche usar a simbologia dos
sinos para anunciar o deicdio, a semelhana entre os textos muito similar.
27
HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha...,p.97.
69
aluso ao precisar talvez de alguns sculos para ser totalmente difundida Aqui,
Nietzsche se aproxima da Heine, o rquiem parece chegar antes que os coraes e almas
dos fiis estejam preparados para o anncio.
A admirao de Nietzsche pelo poeta Henrich Heine era colossal. Aquele no s
admirava esse, mas tambm se equiparava como futuros smbolos alemes.
Henrich Heine para mim a mais elevada concepo do lirismo. Procuro em
vo nos sculos passados uma voz to doce e apaixonada como a sua. Possua
ele aquela perfdia divina sem a qual no posso imaginar a perfeio; porque
eu aprecio o valor dos homens e das raas segundo o grau em que lhes
possvel coadunar a imagem divinal com a do stiro. E como escreve o
alemo! Dir-se- um dia que Heine e eu fomos no somente os maiores
artistas da lngua alem, como tambm deixamos incalculavelmente atrs
tudo aquilo que fizeram dela os simples alemes... (EH/EH. II, 4).
2. Georg Hegel
Hegel teve em sua base intelectual duas dimenses, uma religiosa e a outra
filosfica. A viso hegeliana em relao a sua filosofia foi conceb-la, juntamente com as
coisas, a Natureza e a histria, como momentos da realizao de um Esprito atravs dos
quais ele toma conscincia de si.
Hegel nasceu em Stuttgart, aos 27 de agosto de 1770. Aps cursar o ginsio em sua
cidade natal, em 1788 foi cursar teologia no seminrio protestante de Tubinga. Seu
interesse se alargou para alm da teologia, chegando filosofia de David Hume e Kant.
Schelling (1775-1845) e Holderlin (1770-1843) foram alguns dos colegas de estudos de
Hegel, com os quais cultivou uma fecunda amizade.
70
Uma das caractersticas marcantes da gerao Hegel que freqentava a
Universidade de Tubinga era um fonte sentimento em relao condio miservel do
Reich, em contraposio aos ideais humanistas propalados pelo imperador Frederico
Guilherme II (1744-1797). O seu reinado foi marcado, sobretudo, nos ltimos anos, pela
introduo dos ideais iluministas na educao em geral, desde as escolas at as
universidades. Hegel nutria um entusiasmo pelos ideais de liberdade e dignidade,
sentimento compartilhado com seu amigo Schelling. Todavia, nem todos os estudantes
compartilhavam dessa idia, pois estavam conscientes de que no haveria grandes
mudanas na sociedade e na cultura.
No ano de 1790, Hegel recebeu o ttulo de magister philosophiae. Em 1793
renunciou profisso de pastor mesmo ordenado. e at 1796 trabalhou como preceptor em
Berna, na Sua. Depois disso, mudou-se para Frankfurt onde permaneceu at 1800 ainda
como preceptor. Em 1801 ingressou como livre-docente da Universidade de J ena e em
1816 foi nomeado professor na Universidade de Heildeberg. Em 1818 transferiu-se para a
Universidade de Berlim, da qual se tornou reitor em 1829. Dois anos depois, acometido de
clera, faleceu a 11 de novembro.
A religio como uma forma de apresentao do absoluto fica evidente em Hegel a
partir do texto que segue:
A prpria idia de que a religio a auto-apresentao do esprito absoluto
sob a forma de representao pode perfeitamente ser conservada; pois todos
concordam em ver na religio o sistema de remisses simblicas do humano
ao divino. O simblico (no sentido largo) o que Hegel nomeia
representao; ele constitui a determinao essencial da religio, e convm
evitar uma interpretao negativa ou restritiva do smbolo. O fato de a
religio ser o testemunho da presena de Deus igualmente essencial; at
71
mesmo aquilo que torna intil a apologtica racional. Na religio, Deus se
atesta. Para o raciocnio um limite; o esprito passa da demonstrao para a
mostrao
28
.
O objetivo que impulsionou originalmente a filosofia de Hegel foi reconstituio
de um ideal cristalizado na imagem da Grcia Antiga. Esse ideal personificava a busca da
liberdade. No a liberdade subjetiva e privada como ns a entendemos hoje. O que esse
ideal personificava era uma noo de liberdade completa sem a presena da alteridade e da
diferena. Uma liberdade, portanto, que pelas suas prprias caractersticas implicava uma
consumao ligada ao infinito: sua realizao deveria eliminar toda espcie de separao
entre as dimenses da vida. Assim, em contraposio a um presente caracterizado pela
ciso entre governados e governantes, entre Deus e os homens e entre Poltica e Religio, a
Grcia Antiga representava, para Hegel e muitos de sua gerao, um ideal de harmonia e de
identidade entre esses vrios aspectos.
Liberdade, ento significava uma vida plena ou o reestabelecimento da juventude
perdida da civilizao ocidental. Entretanto, o amadurecimento do pensamento de Hegel
conduziu-o a uma posio diferente e antagnica com relao restaurao do mundo
grego. A noo de retorno cedeu terreno ao reconhecimento da riqueza e da peculiaridade
do presente histrico. Tambm se tornou evidente a precariedade da liberdade antiga.
Mesmo abandonando a busca pela restaurao da Grcia Antiga, o objetivo da liberdade ou
da vida plena permaneceu orientando a Filosofia de Hegel em sua formulao definitiva.
De fato, j nos escritos juvenis est explicitamente expressa a intuio
determinante de todo o sistema hegeliano, a intuio da alienao do real em

28
VIEILLARD-BARON, J ean-Louis. Comunidade tica comunidade Religiosa na Fenomenologia do
Esprito,. In: Revista de Filosofia Poltica, Rio de J aneiro: Jorge Zahar, Srie 3, Vol. 3, 2002, p.59.
72
relao ao ideal, do particular em relao ao universal, do homem em relao
a Deus. Esta intuio Hegel a teve certamente ao ler a narrao bblica do
afastamento (alienao) do homem em relao a Deus; desde o comeo ele
considerou o conceito bblico com princpio hermenutico absoluto da
realidade como tal, transformando assim uma verdade teolgica particular em
princpio filosfico universal. Como princpio filosfico, a alienao toma a
forma de movimento dialtico, em decorrncia do qual jamais se estabelece
entre alienante e alienado, uma situao de definitiva pacificao
29
.
O princpio dialtico ser aplicado em todas as instncias do pensamento de Hegel,
tendo como base os problemas religiosos. A juno do projeto poltico e da liberdade
primordial em Hegel. A liberdade, tal qual concebe Hegel, no parte da exterioridade, mas
deve nascer do interior. Uma das exigncias do seu projeto poltico o estabelecimento de
uma mediao entre o individuo e o ideal da cidade-estado grega. A religio do povo seria,
segundo Hegel, a mediao para esse propsito, pois na existncia religiosa que se
encontraria o ser mais profundo do homem. Todavia, o ponto fundante a idia segundo a
qual essa religio seria necessrio, que a religio se voltasse para a razo e a liberdade, isto
, para a vida, enquanto universalidade e totalidade. A religio em Hegel racional.
O pensamento hegeliano tomou forma porque levou o filsofo a repensar a prpria
religio como ela era realmente. O pensador deparou-se com a necessidade de transformar a
religio privada em uma religio popular.
A concepo hegeliana de religio a conscincia da essncia absoluta. Para isso,
ele pontua dois sentidos para a religio. Uma primeira seria s do ponto de vista da
conscincia que consciente da essncia absoluta, e uma segunda, a conscincia-de-si do
Esprito
30
, ou seja, como a conscincia que o Esprito absoluto toma de si mesmo. Hegel

29
MONDIN, Battista. Curso de filosofia, So Paulo: Paulinas, 1983, p.34.
30
HEGEL, Georg. W.F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 2003, 672.
73
analisa os trs tipos de religio na seo VII da Fenomenologia (Phnomenologie des
Geistes): a religio natural (a essncia absoluta tomando conscincia de si na natureza); a
religio da arte (na forma das conscincias-de-si humanas) e finalmente, a religio
revelada, onde a essncia absoluta, como uma hierofania, se manifesta como humanidade.
A Fenomenologia do Esprito (Phnomenologie des Geistes) uma crtica
concepo abstrata e intuitiva e esttica do por Schelling realidade. Hegel ao contrrio,
pontua a necessidade de uma explicao cientfica, conceitual e concreta.
Hegel nos mostra na Fenomenologia do Esprito (Phnomenologie des Geistes,
1806) como um indivduo vai passar do estado de ignorncia ao de saber, esse itinerrio ,
sobretudo, percorrendo atravs dos vrios graus da conscincia de si que o esprito adquire
no seu desenvolvimento histrico a conscincia de si mesmo.
Para compreender a religio em Hegel, deve-se em primeira instncia conhecer a
sua essncia; ora, a essncia da religio em Hegel ser testemunho ou manifestao de
Deus; a conscincia religiosa no mais a visada por uma essncia absoluta ou Deus, mas o
testemunho de Deus
31
. A religio adquiriu uma outra conotao em Hegel, uma
fenomenologia de Deus. E continua o filsofo de Stuttgart:
H um dado primeiro que a religio ela mesma como fenmeno especifico. De
direito, a religio faz parte da histria da conscincia de si. No obstante, a religio no
ainda o saber absoluto; ela no tem existncia perfeita do esprito consciente de si mesmo e
de seu mundo ao mesmo tempo. Ela o esprito consciente de si em formas determinadas, a
existncia do esprito sob a forma da representao
32
.

31
VIEILLARD-BARON, J ean-Louis. Comunidade tica comunidade Religiosa na Fenomenologia do
Esprito. In: Revista de Filosofia Poltica...,p.53.
32
VIEILLARD-BARON, J ean-Louis. Comunidade tica comunidade Religiosa na Fenomenologia do
Esprito. In: Revista Filosofia Poltica...,p.53.
74
Maria Lourdes Borges traz uma luz para a compreenso da religio em Hegel,
sobretudo a sua crtica de que a religio crist dotado de um esprito infantil:
Este esprito infantil v em Deus um senhor todo-poderoso, cujos gostos e
paixes so submetidos aos seus humores (Deus repousa etc.), da mesma
forma daqueles que dominam entre os homens. este esprito infantil que
est na origem das instituies, costumes e representaes religiosas
(sobretudo os sacrifcios, as preces, a expiao)
33
.
Essa idia de Deus no d conta da totalidade da divindade, ela obtusa,
inadequada. A prpria relao homem-Deus profundamente marcada por um esprito
pueril, chega-se a uma relao capitalista, o fiel faz algo para seu Deus em troca de uma
recompensa. O conceito hegeliano de religio abrangente. Busca-se uma religio racional.
Mas o cristianismo, sobretudo a ortodoxia crist, s ensina a preparao para a morte:
Toda vida do cristo deve ser uma preparao para esta mudana em direo
qual seus prprios desejos esto orientados. Seu comrcio cotidiano com
imagens da morte, da mesma forma que as esperanas em outra vida, deveria
apaziguar seus medos e tornar agradvel o momento em que ele deixar a
cena das suas atividades. Comparadas a suas esperanas, os prazeres e as
alegrias deste mundo no so dignos de ateno, o cristo no se liga a eles e
a participa de forma fraca, apenas com algum que permanece exterior a
isso
34
.

33
BORGES, Maria Lourdes. Moralidade e Protestantismo em Hegel. In: Revista de Filosofia Poltica, Rio de
J aneiro: Jorge Zahar, Srie 3, Vol. 3, 2002, p.109.
34
Essa nota do prprio Hegel e nos mostra como h uma aproximao entre Hegel e Nietzsche, porque este
mostra na sua filosofia que o cristianismo contra a vida. BORGES, Maria Lourdes. Moralidade e
Protestantismo em Hegel. In: Revista de Filosofia Poltica...,p.109.
75
A critica hegeliana ao cristianismo aponta lucidamente para novas perspectivas
35
. Uma vez
que se sabe dos limites do cristianismo, tm-se de antemo, as caractersticas da religio
almejada
36
. Nesse sentido, a religio crist na faz o homem ser encarnado nesse mundo,
mas o faz um ser alienado, distante da vida cotidiana. A prpria idia do afastamento da
vida poltica um exemplo disso. Tal religio a protestante.
Uma religio que conduzisse moralidade e participao pblica,
afastando-se da ortodoxia crist catlica que ensinaria apenas a preparao
morte e proibiria a participao efetiva do cristo na vida pblica. A religio
protestante aquela que, ao invs de distanciar o homem da atividade
pblica, constitui-se na base de sustentao moral da participao do homem
na comunidade
37
.
Parece-nos que tudo, ultrapassadas as limtrofes fronteiras da Igreja Catlica, tudo
profano. Hegel suplanta essa idia: a famlia, o trabalho, o lucro, elementos temporais
condenados direta ou indiretamente pela Igreja como impuros, so, agora, o atestado
mesmo do divino no mundo
38
. O monismo hegeliano fica aqui evidenciado.
Segundo Denis Rosenfield, na religio, o esprito que se sabe, o esprito que j se
pe como a culminao de todo o percurso fenomenolgico, o esprito j instalado na
reflexividade, na conscincia de si. Logo, trata-se do esprito que dissolveu suas figuras
anteriores no que estas tinham de oposio entre conscincia e mundo ou entre

35
A autora Maria Lourdes Borges chega a trs concluses: 1- crtica ao carter infantil ou primitivo da
religio crist, o que a distancia de uma religio racional; 2.a busca de uma disposio religiosa que auxilie a
moralidade; 3. critica negao do mundo temporal feita pela religio crist atravs das promessas das
recompensas aps a morte. Tais promessas enfraqueceriam o esforo dos indivduos na construo de
instituies. BORGES, Maria Lourdes. Moralidade e Protestantismo em Hegel. In: Revista de Filosofia
Poltica...,p.110.
36
1. Uma religio no primitiva na sua representao de Deus, portanto, racional; 2.uma religio que auxilie
na moralidade; 3.e que incite os indivduos procura da satisfao dos seus projetos de vida atravs das
instituies. BORGES, Maria Lourdes. Moralidade e Protestantismo em Hegel. In: Revista de Filosofia
Poltica...,p.110.
76
autoconscincias, ou ainda, entre o aqum e o alm
39
. Ora, no existe em Hegel uma
dicotomia, como apregoa o cristianismo catlico, entre o sensvel e o supra-sensvel, entre o
aqum e o alm.
Na conscincia infeliz, que uma forma incompleta da conscincia religiosa, a
substncia se separa da conscincia de si, o que se expressa sob o modo de uma radical
separao entre a conscincia religiosa e o absoluto que o seu objeto
40
. Mas essa
dissociao um erro. A religio o espao da manifestao de Deus. como se o
absoluto estivesse distante do mundo. Deus est l fora, do mundo. Nesse sentido, Deus,
teria desertado do mundo das coisas e, em particular, do mundo dos homens. Uma
manifestao deste desaparecimento do absoluto seria a clebre expresso: Deus
morreu
41
.
Traamos um caminho at chegarmos idia da morte de Deus [Fenomenologia
do Esprito, 785] em Hegel ou o uso que ele faz dessa expresso. Qual o seu significado
dentro do pensamento hegeliano?
A sua morte, no entanto, seria apenas a exibio da morte de uma certa
conscincia religiosa, no a morte do absoluto; ela seria o desfecho de uma
separao que no consegue superar-se entre o aqum e o alm, entre o
mundo e o si mesmo, entre a substncia e o sujeito
42
.
Frisamos que em Hegel no h uma diviso entre a substncia e o sujeito, h um elo
que os liga. Em Hegel busca-se um autoconhecimento, uma autoconscincia, o Esprito

37
BORGES, Maria Lourdes. Moralidade e Protestantismo em Hegel. In: Revista de Filosofia Poltica...,p.114.
38
BORGES, Maria Lourdes. Moralidade e Protestantismo em Hegel. In: Revista de Filosofia Poltica...,p.115.
39
ROSENFIELD, Denis L. A Metafsica e o Absoluto. In: Revista Filosofia Poltica, Rio de J aneiro: Jorge
Zahar, Srie 3, Vol. 3, 2002, p.167.
40
ROSENFIELD, Denis L. A Metafsica e o Absoluto. In: Revista de Filosofia Poltica...,p.168.
41
ROSENFIELD, Denis L. A Metafsica e o Absoluto. In: Revista de Filosofia Poltica...,p.168.
42
ROSENFIELD, Denis L. A Metafsica e o Absoluto. In: Revista de Filosofia Poltica...,p.168.
77
conhecedor de si mesmo. Uma observao pertinente, que, enquanto o cristianismo separa
a criatura do seu criador, Hegel nos revela outra faceta:
O homem chega s coisas pela conscincia que delas tem, enquanto para
chegar a Deus requerido que o homem tenha conscincia de si enquanto
elemento integrante do ser de Deus. (...) A conscincia religiosa de Deus, na
Fenomenologia do esprito, a conscincia que o homem tem de Deus e a
conscincia que Deus tem de si mesmo na e com a natureza, no e como
homem. Se Deus no existisse, o homem no existiria, porm a inversa
verdadeira, se o homem no existisse, Deus tambm tampouco existiria
43
.
A identidade daquele que conhece e daquilo do qual se conhece se funde em uma
nica coisa. No catolicismo isso soaria hertico, Deus e humanidade se esto intimamente
ligados, numa mesma conscincia
44
.
Na filosofia hegeliana, a religio e particularmente o sagrado, no se confunde com
mera doxa
45
, possuem uma grandeza maior do que o simples entendimento que se pode
conceber a seu respeito. Portanto, o que Hegel deduz, por assim dizer, in abstrato do
conceito geral de saber aplica-se de modo excelente ao saber acerca do sagrado. Quem no
sabe que o sagrado maior do que o nosso saber a seu respeito, quem, pois no

43
ROSENFIELD, Denis L. A Metafsica e o Absoluto. In: Revista de Filosofia Poltica...,p.180.
44
Para o cristo e o judeu, s Deus realmente , tem pleno ser, no sentido amplo da palavra. Tudo o mais
dele vem por um ato criador. A realidade das coisas , de certo modo, participada do nico ser plenamente
real que Deus. Porque s Ele realmente independente e incriado. O pensamento popular, entretanto,
imagina, algo tanto confusamente, que, uma vez o mundo criado, se torna independente de Deus e passa a
existir por conta, como uma colnia se torna independente do reino. NOBREGA, Francisco Pereira.
Compreender Hegel. Petrpolis: Vozes, 2005, p.33-34.
45
O termo doxa possuem vrios significados, usamos aqui como sinnimo de mera opinio. uma
palavra de origem grega. Opini frequentemente oposta, na filosofia clssica, ao verdadeiro conhecimento
(BLACKBURN, Simon. Dicionrio Oxford de Filosofia. Rio de J aneiro: J orge Zahar Editor, 1997, p.108). J
Nicola Abbagnano trs o termo dxico, de doxa (opinio). Husserl indica com esse adjetivo todos os
caracteres prprios da crena (ou doxa). ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mestre
J ou, 1962, p. 276.
78
experimenta a diferena entre o seu ser-para-ns [manifestar, aparecer] e o seu ser-em-si
[subtrair-se], nada sabe em geral a respeito do sagrado
46
.
A filosofia de Hegel monista
47
. E pode ser condensado nos seguintes termos: o
que faz o universo inteligvel contempla-lo como o eterno processo cclico pelo qual o
Esprito Absoluto vem a conhecer a si prprio como esprito atravs de seu prprio
pensamento, tambm atravs da natureza e por meio dos espritos finitos e suas auto-
expresses na histria, na arte, na religio e na filosofia, como um com o prprio Esprito
Absoluto. O anncio da morte de Deus em Hegel refere-se ao Deus da sexta-feira Santa e
Nietzsche o toma a srio, afirma o filsofo Ernildo Stein
48
.
3. Ludwig Feuerbach
Ludwig Feuerbach nasceu em Landschut (Baviera) no dia 29 de julho de 1804. Em
1823 iniciou, em Heidelberg, o estudo da teologia, passando depois para a filosofia. Em
1824 comeou a freqentar as aulas de Hegel em Berlim; em 1828 obteve a livre-docncia
na Universidade de Erlangen, com a dissertao De ratione una, universali, infinita.
Em 1837, Feuerbach era ainda um fervoroso hegeliano. Mas, em 1839, as coisas j
haviam mudado, porque no escrito, Crtica da filosofia hegeliana, h elogios, mas severas
crticas ao mestre. Para Feuerbach, Hegel ps de lado os fundamentos e as causas naturais,
as bases da filosofia gentico-crtico. Mas uma filosofia que deixa de lado a natureza v
especulao. Diferente de Hegel, Feuerbach no acredita que a religio seja razo, mas uma
forma de projeo ou representao. A metafsica crist transladada para a imanncia.

46
SCHAEFFLER, Richard. A filosofia da religio. Lisboa: Portugal: Edies 70, 2002, p.90.
47
O monismo na filosofia a teoria que defende a unidade da realidade com um todo. A base do monismo na
cultura ocidental remonta a Parmnides, Plato e Plotino.
48
A superao da metafsica e o fim das verdades eternas. Entrevista com Ernildo Stein. In:
http://amaivos.uol.com.br/templates/amaivos07/noticia/noticia.asp?cod_noticia=7197&cod_canal=41 - acesso
em 28 de maro de 2007 s 16h.
79
A filosofia religiosa de Feuerbach , portanto, um estudo da origem da idia de
Deus e dos seus atributos. A origem da idia de Deus tem carter de hipostatizao: o
homem projeta todas as suas qualidades positivas numa pessoa divina e faz dela uma
realidade subsistente, diante da qual ele se sente esmagado com um nada ou pela menos,
como um miservel pecador. Em outras palavras, o homem pe suas qualidades, suas
aspiraes fora de si para construir uma divindade. Alguns exemplos para elucidar essa
idia podem ser mencionados da seguinte forma:
A idia de Deus como pai nasce da necessidade de segurana dos homens; a
idia de Deus feito homem exprime a excelncia do amor pelos outros; a
idia de um ser perfeitssimo nasce para representar ao homem aquilo que ele
deveria, mas que jamais consegue ser; a idia de uma existncia ultraterrena
no outra coisa seno a f na vida terrestre, no como ela atualmente, ma
como deveria ser
49
.
Para Feuerbach, Deus pode ser definido da seguinte maneira: Deus o sentimento
puro, ilimitado, livre
50
. Assim, tudo o que tem valor essencial pra o homem, tudo que
para ele a perfeio, a excelncia, tudo aquilo com que ele se sente verdadeiramente bem,
tudo isso e apenas isso para ele Deus
51
e continua Feuerbach, Deus para o homem a
coletnea dos seus mais elevados sentimentos e pensamentos, a rvore genealgica na qual
ele registra os nomes das coisas para ele mais caras e mais sagradas
52
.
Em 1841 sai a obra primordial de Feuerbach, A Essncia do Cristianismo (Das
Wesen des Christentums), onde o filsofo faz a reduo da teologia e da religio
antropologia. O interesse pela religio estava claro para Feuerbach desde o incio, e

49
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia...,p.93.
50
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo. So Paulo: Papirus, 1988, p.52.
51
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.107.
80
permaneceu constante em todas as fases de seu pensamento. J no prefcio segunda
edio da obra citada, Feuerbach pontua o que os telogos fizeram com o cristianismo, a
saber, moldaram a religio aos seus prprios ditames. Mas no foram somente os telogos,
mas os polticos que se posicionaram frente religio como algo obsoleto ou ainda, a
usaram como instrumento de opresso.
O cristianismo serviu a tantas finalidades, foi aviltado de tal forma que, na sua
essncia foi to escusa e inescrupulosamente utilizado que no se sabem o que ele :
O cristianismo j est to deturpado e em desuso que at mesmo os
representantes oficiais e eruditos do cristianismo, os telogos, no sabem
mais ou pelo menos no querem saber o que o cristianismo
53
.
Feuerbach no um tradutor da religio- como afirma Victor Hugo, todo tradutor
um traidor Eu porm, diz ele, deixo a prpria religio se expressar
54
. Deixar que a
religio seja manifestada na liberdade, sem rtulos, esse o pensar de Feuerbach.
Ora, Feuerbach retira o vu que os telogos colocaram na religio, e mostra a sua
verdadeira face: (...) em verdade, no na superfcie, mas no fundo, no na sua opinio e
fantasia, mas em seu corao, em sua verdadeira essncia, em nada mais cr a no ser na
verdade e divindade da essncia humana
55
.

52
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.107.
53
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.26.
54
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.29. Ludwing Feuerbach (...) publicara A
Essncia do Cristianismo para devolver essncia do homem os desejos e valores que, embora prprios do
desenvolvimento da conscincia humana, era projetados e transpostos como virtudes divinas. Mas o cu era
apenas uma criao complexa de uma forma alienada do esprito humano, que se expropriara esses potenciais
criativos para atribu-los aos deuses. GONZLES, Horcio. Karl Marx: Apanhador de Sinais. So Paulo:
Brasiliense, 2002,p.37-38.
55
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.29.
81
Feuerbach concorda com Hegel sobre a unidade entre o finito e o infinito. Todavia,
na sua concepo, essa unidade no se realiza em Deus ou em qualquer outra instncia, mas
sim no ser humano, que no uma abstrao ou puro pensamento, mas um homem real.
Uma compreenso profunda do pensamento religioso em Feuerbach no pode
desconsiderar, mesmo que o filsofo desconstrua a arquitetura do edifcio religioso
tradicional, h que considerar a relevncia da religio para o ser humano, em momento
algum, ela suplantada ou abolida. O que Feuerbach deseja alertar contra as iluses
causadas pela religio, especialmente contra a iluso de se entender o ser no qual se
hipostatizam os ideais do homem como se ele no fosse o homem, mas algo que existisse
em si mesmo
56
.
A religio um produto humano, demasiado humano, em toda a sua essncia,
mesmo que muitos no a aceitem, e dela possuam total desconhecimento ou a neguem, ela
ainda assim, humana. Outrossim, Deus aquilo que o homem : Como o homem pensar,
como for intencionado, assim o seu Deus: quanto valor tem o homem, tanto valor e no
mais tem o seu Deus. A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de si
mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de sim mesmo
57
. A
essncia do homem Deus, o ser absoluto, o Deus do homem a sua prpria essncia
58
.
O cerne da concepo religiosa de Feuerbach a transformao da teologia e da
religio em antropologia. Ocorre uma transposio, o Deus celeste substitudo por um
outro, o ser humano. O que existe o mundo humano, o amor ao homem, a vida humana.
Feuerbach faz do homem, de um Tefilo (amigo de Deus) um antropfilo (amigo do
homem, ou seja, o homem intimo do homem).

56
MONDIN, Battista. Curso de filosofia...,p.94.
57
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.55.
58
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.47.
82
A religio a projeo da essncia humana fora de si; entretanto, como pondera o
filsofo, a religio a essncia infantil da humanidade; mas a criana v a sua essncia, o
ser humano, fora de si enquanto criana o homem objeto para si como um outro
homem
59
.
A natureza assombra o homem, o deixa irrequieto, rouba-lhe a paz e o sossego.
Nesse sentido, urge a vital necessidade de inventar Deus, o ser segundo o qual o impossvel
tornar-se possvel, o bem vence o mal, a natureza deixa de ser tenebrosa. O nascimento de
Deus a resposta s angstias humanas, a sua mais alta esperana
60
.
Feuerbach diz que, a religio o sonho do esprito humano. Mas tambm no sonho
no nos encontramos no nada ou no cu, mas sobre a terra no reino da realidade, apenas
no enxergamos os objetos reais luz da realidade e da necessidade, mas no brilho
arrebatados da imaginao e da arbitrariedade. Por isso nada mais fao religio tambm
teologia ou a filosofia especulativa do que abrir os seus olhos, ou melhor, voltar para
fora os seus olhos que esto voltados para dentro, isto , apenas transforma o objeto da
fantasia no objeto da realidade
61
. A princpio essa postura filosfica de Feuerbach poderia
ser concebida como positiva e libertadora, todavia, quando a iluso vislumbrada como
sagrada, a verdade vista como profana, malvola e hertica. E o paradoxo se instaura:
(...) de forma que o que o mais alto grau de iluso tambm o mais alto grau de
sacralidade
62
. Feuerbach quer demonstrar que a f que se acredita f uma iluso dos
tempos modernos. Em que acreditam os crdulos? Essa nvoa branca que se apodera dos

59
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.56.
60
Rubem Alves faz uma existencial revelao sobre o princpio esperana que existe na alma humana. Diz
ele: Mas, e Deus, existe? A vida tem sentido? O universo tem uma face? A morte minha irm? Ao que a
alma religiosa s poderia responder: No sei. Mas eu desejo ardentemente que assim seja. E me lano inteira.
Porque mais belo o risco ao lado da esperana que a certeza ao lado de um universo frio e sem sentido.
ALVES, Rubem. O que religio?. So Paulo: Ars Potica, 1996, p.101.
61
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.31.
62
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.32.
83
nossos espritos pode ser chamada de f ou ao contrrio, no passa de iluses e quimeras
construdas sobre o mausolu daquilo que um dia foi a f.
O filsofo da Baviera faz uma nota pertinente em sua A Essncia do Cristianismo
que, segundo ele, no averiguar se Cristo existiu ou no como mostra a Bblia, ou ainda,
se ele fez todos os milagres como contam, mas como diz ele: aceito esse Cristo religioso,
mas mostro que a sua essncia sobre-humana apenas um produto ou objeto da afetividade
humana sobrenatural
63
.
Se o louco nietzscheano grita em praa pblica que Deus est morto, Feuerbach
chega concluso do fim do cristianismo. (...) que o cristianismo j de h muito,
desapareceu no s da razo, mas tambm da vida humana, que nada mais do que uma
idia fixa que est em gritante contradio com as nossas instituies de seguro de vida e
fogo, com as nossas estradas de ferro e carros a vapor, com nossas pinacotecas e
gliptotecas, nossas escolas de guerra e indstria, nossos teatros e museus naturais
64
. O
filsofo mostra que o cristianismo no responde s necessidades humanas, sua existncia
dispensvel porque no faz ligaes com o mundo que est surgindo.
Se o homem hipostatizou suas qualidades e se a religio em vrios momentos
procurou cercear a liberdade humana, para Feuerbach o homem um ser ilimitado, essa
idia muito prxima de J ean Paul Sartre, quando este afirma que o homem o ser das
lonjuras.
Todo ser se basta a si mesmo. Nenhum ser pode se negar, isto , negar a sua
essncia; nenhum ser limitado para si mesmo. Todo ser ao contrrio em si
e por si infinito, tem o seu Deus, a sua mais elevada essncia em si mesmo
65
.

63
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.34.
64
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.36.
65
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.49.
84
E continua Feuerbach: a inteligncia o horizonte de um ser. Quo longe enxergas,
to longe estende-se tua essncia e vice-versa
66
.
Quem d significado para sua prpria existncia o homem, ele se faz, se projeta,
busca seus ideais. Assim, uma vida com propsito uma vida com Deus, o que evidencia
Feuerbach: Por isso todo homem deve ter Deus, isto , estabelecer uma meta; um
propsito
67
O que est morrendo so os propsitos. O que um propsito? uma razo,
uma finalidade. Quem possui um propsito, possui uma lei sobre si, ele no s se conduz,
mas conduzido, e alerta Feuerbach, Quem no tem propsito no tem ptria, no tem
sacrrio. A maior desgraa a falta de propsito
68
. Nesse ponto mister frisar que a idia
que o homem tem de Deus a idia que ele tem de si mesmo, ou seja, da sua essncia
primeira, ento, conhecendo a idia que o homem tem de Deus, ele est traduzindo ou
expondo a sua prpria essncia.
A natureza a limitadora do homem, o faz sofrer, revela sua finitude, provoca-lhe
dor. Entretanto, a religio surge com um alvio frente as intempries oriundas da natureza
porque revela o quo grandiosa Deus. Foi Deus quem criou tudo (Livro do Gnesis,
captulos 1 e 2).
O que o cristianismo fez foi transformar Deus em um ser abstrado, extra e
sobremundano e por isso que o cristo despreza e se abstrai do mundo.
A reduo da essncia de Deus extra-humana, sobrenatural e anti-racional
essncia do homem natural, imanente, inata , portanto, a libertao do

66
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.50.
67
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.108.
68
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.108.
85
protestantismo, do cristianismo em geral, da sua contradio fundamental, a
reduo do mesmo sua verdade ao resultado, o resultado necessrio,
irrecusvel, irreprimvel, incontestvel do cristianismo
69
.
A morte de Deus em Feuerbach um outro deicida porque no passa de uma
projeo dos desejos de perfeio do ser humano. Como a sua existncia pautada por
infelicidades e por uma travessia insegura por conta de eminncia da morte, o homem
idealizava um reino perfeito no alm, onde sero eternamente felizes e imortais. Na
verdade, o processo de alienao do ser humano que projeta a crena num ser supremo.
Nietzsche pode ter sofrido influncia dessas idias de Feuerbach principalmente no tocante
a questo da crena num alm como fonte, paraso de felicidades e gozo. Nietzsche foi o
profeta, ele trouxe a laterna
70
para mostrar o bvio, mataram Deus.
Assim, como Deus uma mera projeo humana, o homem deposita sua capacidade
num algo fora de si, suprimindo sua fora, seus poderes, enfim, sua vontade de poder.
Fraco, lnguido, digerindo pensamentos sombrios, o homem no mais acredita em si, mas
que sua fora vem de fora, do sobrenatural, do divino. Nietzsche prega que o homem
construtor de valores, de sentido porque dotado de fora, de vontade de poder.
4. Karl Marx
Nascido em Trier, na Alemanha, aos 5 de maio de 1818, Marx era filho de um judeu
convertido ao protestantismo. Estudou na Universidade de Berlim, onde se interessou pela
filosofia hegeliana. A partir de 1841, exerceu a profisso de jornalista, suas crticas eram
dirigidas, sobretudo aos governantes absolutistas, o que lhe rendeu perseguies Foi

69
FEUERBACH, Ludwing. A Essncia do Cristianismo...,p.396.
70
Digenes vivia correndo pela gora com sua lanterna revelando a verdade aos seus concidado, Nietzsche-
Digenes realiza o mesmo ato com o louco no fragmento 125 de A Gaia Cincia.
86
obrigado a refugiar-se em Paris, em 1843, para no ser preso pela polcia alem. Em 1845,
em uma dessas fugas, conheceu Engels em Bruxelas, amigo por toda a vida. Mais uma vez,
teve que fugir para um outro pas, dessa vez para a Inglaterra, isso em 1849, um ano depois
de ter publicado com Engels O Manifesto do Partido comunista. A Inglaterra foi o campo
experimental onde Marx realizou suas pesquisas. A vida miservel dos operrios, a
condio sub-humana qual eram submetidos, muito impressionaram Marx. Isso se tornou
uma pedra de toque para o seu pensamento poltico e literrio. Um dos marcos
importantes na vida de Karl Marx foi a realizao da Primeira Internacional, em 1864 na
cidade de Londres, onde a atividade revolucionria do proletariado seria coordenada.
Karl Marx para elaborar a sua filosofia, foi profundamente influenciado por vrias
vertentes filosficas e econmicas
71
.
Pode-se encontrar uma concordncia entre Karl Marx e Feuerbach em relao
idia de que teologia uma antropologia. Entretanto, Feuerbach no desce raiz do
problema, segundo Marx, ou seja, por que o homem cria a religio. Os seres humanos
alienam seu ser e o projetam numa figura de um Deus quando na realidade o que lhes
faltam so as condies necessrias para o desenvolvimento de suas capacidades. Nesse
sentido, a superao da alienao religiosa s ser possvel quando forem alteradas as
condies reais da vida que propiciam essas idias pueris sobre o alm ou cu.

71
Da esquerda hegeliana ele recebeu a teoria segundo a qual a religio uma hipostatizao das
necessidades, dos desejos e dos ideais do homem, seguindo-se disso que no foi Deus que criou o homem,
mas o homem que criou Deus. De Engels e de Saint-Simon veio-lhe a doutrina segundo a qual o aspecto mais
importante da sociedade no o poltico nem o religioso, mas o econmico. Do economista ingls Adam
Smith tirou ele, indiretamente, um ensinamento muito importante a respeito da estabilidade das leis
econmicas. Enquanto para Smith as leis da sociedade capitalista do seu tempo eram leis universais e
necessrias, vlidas para todos os tempos e para todos os tipos de sociedade, para Marx as leis econmicas da
poca no so universais, nem necessrias, mas simplesmente leis prprias da sociedade capitalista e,
conseqentemente, destinadas a desaparecer com ela. Do antroplogo L.W. americano Morgan tomou dele a
teoria segundo a qual, conhecendo-se a situao de uma sociedade, possvel saber o que ela foi no passado e
o que ser no futuro. De Darwin aproveitou a teoria da evoluo de tudo o que existe no mundo da natureza e
da histria. Finalmente, de Hegel herdou a identificao da realidade com a histria e o mtodo dialtico
MONDIN, Battista. Curso de filosofia...,p.97-98.
87
Na perspectiva de Marx, a religio um tipo de superestrutura juntamente com
tantas outras que forma a estrutura do mundo econmico. Todavia, ela descartvel, a
sociedade pode suprimi-la porque ela no essencial para a existncia ou no da sociedade,
diferente das outras estruturas como a poltica, a cultural, etc. A religio est condenada ao
desaparecimento; sua funo dar iluso em condies miserveis de existncia, no lugar
de mostrar a verdadeira realidade, o que somente a cincia capaz de fazer. Muitas foram
as causas do atesmo de Marx: a formao atia, o conhecimento da aliana entre Igreja
com o Estado e a negligncia para com o proletariado
o homem quem cria a religio, o homem no obra de nenhum artfice. Assim
como so produtos sociais a cultura, a poltica, a sociedade, tambm o a religio. Porm, a
religio uma inverso da realidade.
Marx no ironiza o fenmeno religioso, a religio no para ele a inveno
de padres enganadores, mas muito mais obra da humanidade sofredora e
oprimida, obrigada a buscar consolao no universo imaginrio da f
72
.
Aqui, possvel uma aproximao entre Marx e Nietsche porque se a religio obra
do homem que sofre e porque sofre deposita suas dores num ser supremo, numa divindade,
numa religio, Nietzsche igualmente acredita que a religio resultante do ressentimento
do rebanho, daqueles que no ousam enfrentar a vida com as suas dores e alegrias.
O marxismo muitas vezes apresentado pejorativamente como uma religio,
todavia, ele difere das religies em geral por no possuir em seu bojo o elemento de

72
REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. Historia da Filosofia: Do Romantismo ao Empiriocriticismo. So
Paulo: Paulus, 2005, p.176. Rubem Alves, O que religio?...,p.65: Religio, expresso de sofrimento real,
protesto contra um sofrimento real, suspiro da criatura oprimida, corao de um mundo sem corao, esprito
de uma situao sem esprito, pio do povo. E, desta forma, as palavras que brotam do sofrimento se
transformam, elas mesmas, no blsamo provisrio para uma dor que ele impotente para curar. E por isso
que pio, felicidade ilusria do povo, que deve ser abolida como condio de sua verdadeira felicidade.
88
transcendentalidade, ou seja, enquanto as outras religies tm como ponto central no
divino, a coluna mestra do marxismo o ser humano
73
. H igualmente, uma proximidade
entre a teoria marxista e a temtica dos evangelhos. Tanto em um como em outro, os
espoliados da sociedade so os preferidos.
Tambm nos evangelhos encontramos a promessa do paraso e a palavra da
Redeno para os fracos, os pobres, os escravos, os oprimidos. Marx erige
a classe proletria, justamente pelo seu carter de classe espoliada, pelo seu
anonimato, pela sua humilhao crescente (...)
74
.
Ao falar da alienao religiosa, mister mencionar antes que o processo de
alienao se d em todas as esferas da vida humana: economia, poltica, educacional, etc.
Por alienao se traduzem, nas lnguas latinas, os termos alemes ENTFREMDUNG e
ENTAUSSERUNG: so temos que significam o estado da conscincia dividida de si
mesma, ou projeta, ou posta fora de si
75
. O alienado no dono de si mesmo, seu ser no
lhe pertence, nesse sentido, algo lhe expropriado.
Mas quando a conscincia se aliena no tocante a sua dimenso religiosa? Ao buscar
em quimeras fantasiosas e em seres sobrenaturais fruto da pueridade imaginria, que
ofeream um sentimento de consolo ou algo parecido, como um narctico. Nesse sentido,
a religio, por exemplo, uma fuga compensatria, o pio do povo, segundo a conhecida
expresso de Marx; o pio que desvia a conscincia para um reino de iluses
extraterrenas, fazendo-a esquecer a sua verdadeira situao terrestre e concreta
76
.

73
BARBUY, Heraldo. Marxismo e Religio. So Paulo: Dominus, 1966, p.4.
74
BARBUY, Heraldo. Marxismo e Religio...,p.15.
75
BARBUY, Heraldo. Marxismo e Religio...,p.17. Rubem Alves. O que religio?...,p.75: As religies
so, assim, iluses que tornam a vida mais suave. Narcticos. Como diria Marx: o pio do povo.
76
BARBUY, Heraldo. Marxismo e Religio...,p.18. O autor afirma que, (...) o cristianismo, no s reflete a
condio do homem alienado de si mesmo, como ainda aliena o homem de sua prpria natureza; prega, alm
do mais, a resignao, a santidade da misria e a compensao no outro mundo das injustias sofridas neste
89
Para se fazer uma leitura do real, o que se tem feito at aqui uma inverso do
mundo, com isso, os hegelianos, os devotos do velho Deus no partem do homem real, de
carne e osso, nem da vida cotidiana, mas do irreal, do celeste para compreender o ser
humano e a sua existncia, o que redunda numa arbitrariedade.
Totalmente ao contrrio do que ocorre na filosofia alem, que desce do cu
terra, aqui se ascende da terra ao cu. (...) Parte-se dos homens realmente
ativos e, a partir de seu processo de vida real
77
.
Essa inverso do real transmutada igualmente no conceito de reino de Deus.
Karl Marx pontua como se d passagem do reino de Deus para o reino do homem.
Diz ele:
Como se esse reino de Deus tivesse sempre existido a no ser na
imaginao e como se os eruditos senhores no tivessem vivido sempre, sem
sab-lo, no reino dos homens, para o qual procuram agora o caminho; e
como se esse divertimento cientfico (pois no passa disso) de explicar o que
h de curioso nessas formaes tericas nebulosas no residisse em
demonstrar, ao contrrio, que suas origens esto nas condies terrestres
reais
78
.

Heraldo Barbuy. Marxismo e Religio...,p.19. o prprio Marx que alerta: at o presente os homens sempre
fizeram falsas representaes sobre si mesmos, sobre o que so ou deveriam ser. Organizaram suas relaes
em funo de representaes que faziam de Deus, (...). Os produtos de sua cabea acabaram por impor sua
prpria cabea MARK, Karl, ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem. So Paulo: Hucitec, 1999, p.17.
77
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem...,p.37.
78
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem...,p.59. Ora, o que a religio faz a mudana da
condio de miserabilidade social e econmica do ser humano para o mundo celeste, assim, o homem coloca
a soluo de sua existncia em Deus, que a fonte de todo consolo e segurana. Enquanto transposio de
uma alienao, a religio tambm uma alienao: o homem, que j estava perdido, d o seu consentimento
em perder-se e em renunciar ainda mais, para confiar todo o seu ser a um Deus capaz de solucionar seus
problemas.
90
Para Karl Marx a alienao religiosa manifestada na idia de um Estado cristo
79
e
de uma religio privada. O exemplo de Estado cristo conhecido por Marx o da Prssia. A
sua caracterstica peculiar a sua legitimao por parte da Igreja Luterana ortodoxa
80
, que
concebia o Estado com um carter teolgico e no filosfico. Uma vez que o homem um
ser pecador, a funo primordial do Estado libert-lo dessa condio. Para Stahl
81
, o
Estado, mesmo tendo em sua raiz o germe do pecado, no se confundia com a idia
Medieval que pretendia subordinava-lo Igreja
82
. Karl Marx faz uma crtica justamente a
esse conceito de Estado por se ele uma antpoda a qualquer cincia poltica e porque, para
ele, a religio no elemento constitutivo do Estado e nem o cristianismo tem nenhuma
relao essencial com o Estado
83
. Na verdade, tal necessidade revela uma forte dose de
deficincia manifesta.
Quanto segunda forma de alienao, a religio privada, Marx esclarece acerca da
impossibilidade de se viver uma existncia com essa forma religiosa. Somente um Estado
corrompido pode aceitar a religio quer seja pblica ou privada at porque se existe uma

79
CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento de Carlos Marx. Madrid: Taurus, 1967, p.69: O Estado de base
religiosa no pode considerar o homem, nem em geral, o cidado, sem fazer acepo de pessoas. Pelo
contrrio, tem de a fazer, pelo menos quanto religio. Donde resulta que, em tal Estado, no h, em rigor,
direito de base e de funes universais, nem verdadeira igualdade de direitos. E resulta ainda que tudo o que
se chama direito no passa, afinal, de privilgio, sempre afetado da particularidade do sujeito que o adere.
Quer isto dizer que o Estado cristo assenta, no sobre o princpio da universalidade, que se poderia crer
prprio da sociedade poltica (a idia racional de liberdade), mas sim sobre o princpio da particularidade.
80
Martinho Lutero era possuidor de uma viso positiva do Estado cristo. CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento
de Carlos Marx...,p.62: Para ele, o Estado foi feito para que o homem pecador no destrua o outro homem.
Num plano mais profano, dizia Hobbes: Homo homini lupus. Segundo Lutero, o Estado deve garantir a paz e,
graas fora compulsiva e justia, permitir, no mundo, a propagao do Evangelho.
81
O idelogo da teoria do Estado cristo ficou sob a incumbncia de J lio von Stahl. CALVEZ, J ean-Yves.
Pensamiento de Carlos Marx...,p.61: professor de direito e de histria, que tinha sido colocado na
Universidade de Berlim, em substituio de Gans, precisamente para contrabalanar a influncia hegeliana
radical. Judeu de origem, mas tornado, aps uma crise religiosa, protestante intransigente, Stahl elaborou
cientificamente, em volumosos trabalhos, a doutrina do Estado cristo, ou do Estado cristo-germnico.
82
CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento de Carlos Marx...,p.63-64: que, justamente porque o Estado no
unicamente pecado, mas , ao mesmo tempo, instituio, que deve, sua maneira, servir o Reino de Deus,
segue-se que conserva a sua prpria esfera, que legitimamente lhe compete, da ordenao jurdica e da
organizao da vida em comunidade de homens.
83
Marx na sua obra Questes Judaicas, afirma que existe uma disparidade entre o Estado verdadeiro e aquele
que necessita da religio para subsistir. CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento de Carlos Marx...,p.71: O Estado
91
alienao religiosa porque existe uma religio que aliena. Assim, a religio privada ,
segundo Marx, ainda mais perigosa de todas
84
.
O homem procura se encontrar numa realidade fora de si, num outro ser que no
ele mesmo. Est dilacerado pela ausncia de sua essncia por isso busca num ser
transcendente a sua dimenso perdida. Para Marx enquanto um Estado de carter secular
mantiver uma religio privada ainda assim, pode ser encontrada nele a alienao. Os seus
cidados, portanto, estaro sob a gide de uma dupla alienao
85
porque vive dividido tem
os ps na terra, mas a cabea no mundo celeste, ou em outros termos, vive na terra a
partir de mandamentos divinos.
Para Karl Marx, a religio uma iluso dos coraes oprimidos e que, superando a
opresso e o processo de alienao, chegar inevitavelmente ao seu crepsculo:
Marx antev o fim da religio. Ela s existe numa situao marcada pela alienao.
Desaparecida a alienao, numa sociedade livre, em que no haja opressores, no importa
que sejam capitalistas, burocratas ou quem quer que ostente algum sinal de superioridade
hierrquica, desaparecer tambm a religio. A religio fruto da alienao
86
.
Em suma, ao abordar a temtica da alienao religiosa, Marx evidencia que a
resignao uma das primeiras formas de alienao. Ora, Nietzsche disserta longamente

que pressupe a religio esta longe de ser um verdadeiro Estado. Por isso, sendo o Estado cristo uma
contradio em si mesmo, o Estado no necessita do adjetivo cristo para subsistir.
84
CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento de Carlos Marx...,p.75: Por conseguinte, Marx no diz que a religio
pode subsistir, como religio privada, mas, pelo contrrio, diz que a que necessrio destru-la, visto
pensar que a situao da religio privada uma alienao mais radical do que a do Estado perdido na
religio.
85
CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento de Carlos Marx...,p.81: o homem aqui alienado de dois modos:
porque tem uma religio privada, separada da sua existncia poltica, e mais ainda porque, em virtude da
existncia desta religio privada, vive duas vidas. Sendo assim, vive dividido, e no pode reconciliar-se
consigo mesmo. Vive uma vida transcendente, com mximas terrestres, e num mundo necessariamente
terrestre.
86
ALVES, Rubem. O que religio?...,p.66. Para Marx, falar de religio falar necessariamente de
alienao, sobretudo a resignao e a justificao.
92
sobre a moral dos resignados, dos escravos ou do rebanho que a moral crist
87
. A moral
crist nega a natureza e faz do homem um ser desencarnado, cindido, numa palavra,
alienado. Nietzsche vai mostrar que essa moral negadora dos instintos vitais do ser
humano. Igualmente, a justificao transcendente uma outra forma de alienao religiosa.
A idia de justia divina (os mpios ou os injustos pagaro por seus crimes no julgamento
final) ou recompensa celeste (no Paraso os justos recebero todas as ddivas que foram
lhes tiradas na terra) resultado dessa segunda forma de alienao
88
. Assim, para aqueles
que sofrem nesse mundo todos os tipos de infortnios que no se revoltem porque o dia do
julgamento de Deus chegar, preciso aceitar as dores desse vale de lgrimas porque
ainda que os injustos cresam como a relva do campo, no duraro mais do que um dia.A
religio afasta o homem de seus verdadeiros e reais problemas, embota a sua conscincia,
pio. Assim, s existe religio porque existe opresso
89
Evidentemente o filsofo Nietzsche foi influenciado por muitos. Aqui faz-se uma
pausa para mostrarmos o percurso que j foi percorrido. De Feuerbach, a idia de projeo
de Deus e a crena na felicidade no alm pode ser um forte componente nas partituras da
filosofia de Nietzsche; alm disso, como em Feuerbach a Trindade Santa concebida como

87
CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento de Carlos Marx...,p.86: A moral crist a expresso da dissociao do
homem de si mesmo, da natureza, dissociao hipostasiada num imperativo moral, que, de resto, permanece
vo e sem traduo no real. uma evaso e no atinge a causa da dissociao de que reflexo. Prega-se a
fuga da natureza para evitar o ataque s condies da ciso entre o homem e a natureza. E uma vez que estas
condies no so, em si mesmas, transformadas, a fuga (isto , a moral) j contraditria em si mesma, fica
em contradio com o real.
88
CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento de Carlos Marx...,p.87: Os princpios sociais do cristianismo
justificaram a escravatura antiga, glorificaram a servido medieval e sabem, se for necessrio, aprovar a
opresso do proletariado, embora um ar mais ou menos contrito. Os princpios sociais do cristianismo
proclamam a necessidade de uma classe dominante e de uma classe dominada, e quanto a esta ltima,
contentam-se com exprimir piedosamente o desejo de que a primeira no falte caridade para com ela.
89
Uma situao est ligada outra, opresso se liga religio. CALVEZ, J ean-Yves. Pensamiento de Carlos
Marx...,p.89: Uma vez que a religio resignao, e, por conseguinte, diviso autenticada, consagrada,
porque, no real, h uma diviso, da qual nasce a necessidade da religio. Se o homem aliena o seu ser a uma
segunda potncia, no falso mundo da religio, porque j est efetivamente alienado de si mesmo. (...)
Separado de si mesmo, o homem projeta ainda este ser separado, para se desembaraar da sua prpria misria,
num universo religioso. Esta projeo, porm, no passa de alienao. nela que reside a essncia da
religio.
93
razo (o Pai), vontade (o Filho) e o sentimento (o Esprito Santo), o homem acreditou que
Deus era humano, entretanto, o homem deposita suas fraquezas nesse Deus que tudo perdoa
e salva; de Marx o processo desagregao do homem e sua conseqente alienao, ou seja,
o homem no luta por uma vida descente no aqui e no agora, mas fica buscando sentido
fora de si, num quimrico reino dos cus; de Hegel a prpria Expresso Deus morreu,
levando potencial mxima da radicalidade.
Realizado esse percurso, dos pensadores alemes que com a sua filosofia decretam a
morte de Deus no sculo XIX, e notadamente sua influncia no pensamento nietzschiano,
captulo subseqente, aborda e aprofunda a temtica da morte de Deus ou o rquiem
divino na Gaia Cincia, que a leitura de Nietzsche.
CAPTULO III
O RQUIEM DIVINO EM A GAIA CINCIA
1. A GAIA CINCIA
Para navegarmos no Oceano Nietzsche o recurso que utilizamos foi avanar mar
adentro pelo porto de A Gaia Cincia (Die frhliche Wissenschaft). Se navegar
preciso , como ensina a poesia, Nietzsche mesmo que nos mostra o caminho para
vislumbrarmos as belezas e os encantos de sua Gaia Cincia :
94
Todo esse livro no seno divertimento aps demorada privao e
impotncia, o jbilo da fora que retorna, da renascida f num amanh e no
depois de amanh, do repentino sentimento e pressentimento de um futuro,
de aventuras prximas, de mares novamente abertos, de metas novamente
admitidas, novamente acreditadas. (FW/GC. Prlogo 1).
O riso, o divertimento e no a seriedade so os sinais para singramos esse
Oceano: E quem saber rir e viver bem, se no entender primeiramente da guerra e da
vitria? (FW/GC. 324). Mas, a irreverncia, qualidade peculiar de Nietzsche, posta a
baila mais uma vez, quando o filsofo mostra que os carrancudos homens do conhecimento
despreza o saber saboroso de uma Gaia Cincia.
O intelecto , na grande maioria das pessoas, uma mquina pesada,
escura e rangente, difcil de pr em movimento; chamam de levar a
srio, quando trabalham e querem pensar bem com essa mquina
oh, como lhes deve ser incmodo o pensar bem! A graciosa besta
humana perde o bom humor, ao que parece, toda vez que pensa bem;
ela fica sria! E onde h riso e alegria, o pensamento nada vale: -
assim diz o preconceito dessa besta sria conta toda gaia cincia.
(FW/GC. 327).
em A Gaia Cincia (Die frhliche Wissenschaft), obra datada de 1882, que
Nietzsche revela o fatdico anncio da morte de Deus. Para ele a profundidade de A gaia
cincia vai alm das outras obras, bem com a beleza e a pujana das palavras utilizadas.
Rara a frase em que a profundidade e a jactncia no se apertem a mo. H
ali uns versos que exprimem o meu reconhecimento pelo maravilhoso ms de
janeiro, o mais admirvel que tive a ventura de viver todo o meu livro um
95
ofertrio -, os quais demonstram claramente com que profundidade a cincia
atingiu a sua alegria (...) (EH/EH. III, 6).
A Gaia Cincia, juntamente com Aurora (1881) e Humano, demasiado humano
(1886) so as obras da segunda fase da filosofia nietzschiana, a etapa digamos positiva,
devido influncia de August Comte. A obra foi publicada em 1882, sendo que cinco anos
depois, Nietzsche fez o acrscimo de um novo captulo. A obra ento formada por cinco
captulos, no seio dos quais so distribudos 383 aforismos. Os temas so os mais variados:
arte, poltica, moral, religio, conhecimento, verdade, entre outros. Dois temas inovadores
surgem nesse texto: o primeiro a idia do eterno retorno, que, como se sabe, foi
formulado pelos filsofos esticos
1
e que Nietzsche considera como sendo o smbolo
supremo de toda a afirmao da vida. O segundo, a morte de Deus
2
, pelo qual o filsofo se
depara com a realidade intelectual europia do seu tempo. Em particular, a figura do louco
que anuncia a morte de Deus (FW/GC. 125) enuncia um dilogo travado entre Nietzsche

1
Sobre o movimento estico, ressalta-se: fundado nos fins do sculo IV a.C., continuou a florescer at
depois do sculo III d.C. Isto sem dizer que muitos autores cristos da Antiguidade e da Alta Idade Mdia se
consideravam herdeiros e continuadores da escola estica. (...) O estoicismo uma doutrina essencialmente
moral. Mas contm doutrinas sobre o conhecimento humano e sobre a estrutura do cosmo. (...) Na restaurao
(apokatstasis) do mundo, o Logos segue sempre a mesma ordem. Repetem-se assim os mesmos
acontecimentos do ciclo precedente, sem nenhuma modificao MONDIN, Battista. Curso de filosofia. So
Paulo: Paulinas, 1983, p.109-111. A influncia dos filsofos da esto (da o nome estico que significa
prtico) evidente, sobretudo, num fragmento de A Gaia Cincia: o maior dos pesos. E se um dia, ou uma
noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como
voc a esta vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de
novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e
pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim tambm
essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir
ser sempre virada novamente e voc com ela, partcula de poeira! Voc no se prostraria e rangeria os
dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe
responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal
como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso
mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior peso! Ou o quanto voc teria
de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e
chancela? FW/GC 341.
2
Nietzsche menciona vrias vezes a morte de Deus em A Gaia Cincia: 108, 125, 153 e 343. Ressalta-se
ainda, que sobre Deus ou sobre o conceito de divino, as citaes so inmeras.
96
com os seus concidados ateus sobre um fato de propores gigantescas, o deicdio do
Deus cristo.
O ttulo do livro A gaia cincia, possui todo um significado e oriundo da cultura
de Provena do sculo XII e faz referncia, sobretudo, a um estilo de compor poesia
3
. A
expresso preciosa ao filsofo:
(...) Com isso pode-se compreender por que o amor-paixo nossa
especialidade europia deve absolutamente ter uma procedncia nobre:
notrio que ele foi inveno dos cavaleiros-poetas provenais, aqueles
magnficos, inventivos homens do gai saber [gaia cincia], aos quais a
Europa tanto deve, se no deve ela mesma (J GB/BM. 260)
4
.
A obra tambm um elixir contra toda a cultura doentia que, como nuvem de
gafanhoto, apregoa certa compaixo que na verdade reflexo de uma covardia e que
vocifera lamentaes constantes e no percebem que a vida tambm sofrimento e dor.

3
Na nota 166 de Alm do Bem e do Mal (J GB/BM), encontramos o seguinte comentrio sobre a origem da
expresso gaia cincia: cavaleiros-poetas provenais: provenalische Ritter-Dichter; referncia aos
trovadores medievais da Provena (na atual Frana), cuja arte foi denominada gai saber saber alegre ou
gaia cincia. Em termos lingsticos, Provena advm de provenal que era a forma de expresso apreciada
pelos trovadores, em que gai saber ou gaya scienza corresponde habilidade tcnica e ao esprito livre
requeridos para a escrita da poesia. http://pt.wikipedia.org/wiki/A_Gaia_C%C3%AAncia (acesso em 26 de
abril de 2007 s 22 horas). A noo de gaia cincia surge na obra de Nietzsche quando ele a escolhe para
batizar o livro que publica em 1882. Digo isso no apenas por A gaia cincia ser a traduo habitualmente
aceita para a expresso alem Die Frolich Wissenschaft que o ttulo original do livro. Die Frolich
Wessenschaft j a traduo alem escolhida pelo autor para a expresso provenal la gaya scienza.
Expresso que, por sua vez, Nietzsche no s adota como subttulo para o referido livro, com parece mesmo
preferir, ao lado da variante gai saber, em relao traduo alem, nas diversas vezes que a tal noo se
refere ao longo de sua obra. Se, por um lado, ele adota Die Froliche Wissenschaft como ttulo, por outro faz
questo de guardar uma certa distncia em relao a este termo, sublinhando sempre sua origem.
MENDONA, Alexandre Ferreira de. Nietzsche e o riso: por uma gaya scienza. In: LINS, Daniel (org.).
Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade. Rio de J aneiro: Relume Dumar, 2001, p.15.
4
Estabelecendo uma aliana entre a arte zombeteira, leve, fluida, divinamente livre e artificial, como
adverte o prefcio do livro em questo [(...) quem poderia experimentar tudo isso como eu fiz? Mas quem o
fizesse me perdoaria certamente mais que um pouco de tolice, desenvoltura, gaia cincia por exemplo, o
punhado de canes que agora vm juntadas a este livro canes nas quais um poeta, de maneira
dificilmente perdovel, zomba de todos os poetas (FW/GC. Prlogo, 1)], o pensamento nietzschiano
buscaria criar para si uma outra imagem, distante do peso e da seriedade que o autor identifica na decadncia
97
Mas contra esses h a gaia cincia, que o filsofo recomenda com veemncia: (...) quero
desejar que se ostente contra isso, em volta do pescoo e junto ao corao, o bom amuleto
do gai saber frhliche Wissenschaft [gaia cincia], para que os alemes entendam
(J GB/BM. 293).
O filsofo pontua uma diferena entre a gaya scienza e o ethos alemo. Esse ltimo
embebido numa cultura filistia, num pathos de seriedade e no platonismo. H uma
espcie de seriedade moribunda
5
que Nietzsche procura combater a partir do riso, de uma
gaia cincia, porque toda a superestrutura (religio, cincia, moral, metafsica) tornou
opaca a vida humana. A gaia cincia nietzschiana, buscando escapar deste modo de
pensamento, no se furta a critic-lo, a desmitificar suas pretenses e a validade de seus
resultados
6
.
A gaia cincia est no rol do segundo perodo da filosofia de Nietzsche no qual o
filsofo utiliza a cincia
7
na sua filosofia da manh
1
, entretanto, com outra conotao. H

da cultura filosfica, moral e religiosa europia. MENDONA, Alexandre Ferreira de. Nietzsche e o riso:
por uma gaya scienza. In: LINS, Daniel (org.). Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade...,p.16.
5
Se Nietzsche, ao se voltar contra a tradio filosfica de origem socrtico-platnica, cria uma aliana de
seu pensamento com a arte e o riso, esta aliana tem justamente o sentido de desmitificar a prpria exigncia
de veracidade e seriedade com a qual tradicionalmente operamos nossas avaliaes, e de, assim, investir na
criao de uma outra imagem para o pensamento. Imagem que se configura pela noo nietzschiana de gaia
cincia. MENDONA, Alexandre Ferreira de. Nietzsche e o riso: por uma gaya scienza. In: LINS, Daniel
(org.). Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade...,p.15.
6
MENDONA, Alexandre Ferreira de. Nietzsche e o riso: por uma gaya scienza. In: LINS, Daniel (org.).
Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade...,p.16.
7
Na primeira fase da sua filosofia, Nietzsche estava atrelado figura de Schopenhauer e Wagner. Entretanto,
o filsofo afasta-se de Schopenhauer e desconfia que Wagner se vendeu para a sociedade burguesa. A cincia
um meio de superar a viso metafsica. o racionalismo de Nietzsche ilumina-se a si prprio: no
acredita seriamente na razo, no progresso, na cincia, mas toma a cincia como meio para pr em questo a
religio, a metafsica, a arte e a moral, para demonstrar o carter problemtico delas. FINK, Eugen. A
filosofia de Nietzsche. Lisboa: Editorial Presena, 1983, p.55.
1
Filosofia do amanh O que Humano, demasiado humano, em suas linhas finais, chama de filosofia da
manh , justamente, o pensamento no mais orientado com base na origem ou no fundamento, mas na
proximidade. Esse pensamento da proximidade tambm poderia ser definido como um pensamento do erro;
ou, melhor ainda, da errncia, para ressaltar que no se trata de pensar o no-verdadeiro, mas de encarar o
devir das construes falsas da metafsica, da moral, da religio, da arte todo esse tecido de erronias que
constituem a riqueza ou, mais simplesmente, o ser da realidade. VATTIMO, Gianni.. O fim da modernidade:
niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p.176. Filosofia da Manh
Todas as obras do perodo iniciado com Humano demasiado humano (ou seja, principalmente Aurora e A
gaia cincia) so um esforo para determinar a idia dessa filosofia da manh. As prprias teses,
98
no pensamento de Nietzsche uma intima aproximao entre o trovador, o cavaleiro e o
esprito livre (frei Geist) como experts da vida que se aventuram pelo desconhecido sem se
apegarem s comodidades da moral.
Os Cantos do Prncipe Vogelfrei, a maior parte composta na Siclia,
recordam intimamente a concepo provenal da gaia cincia, aquela
unidade de poeta, cavaleiro e esprito livre que distingue a maravilhosa e
precoce civilizao provenal de todas as culturas equvocas. A ltima
poesia, especialmente, intitulada Ao Mistral, uma cano bailadora,
desenfreada, na qual diga-se discretamente dentro do esprito provenal
vemos uma dana no tablado da moral (EH/EH. A gaia cincia).
Bailar sobre a moral, eis a condio sine qua non para viver a gaya scienza, porque
o esprito de seriedade constantemente, como pio, aliena o esprito humano. Somos
tomados por uma falsa esperana, uma falsa realidade que impede que se chegue s

aparentemente mais metafsicas, dos escritos mais tardios e dos fragmentos pstumos editados na Der Wille
zur Macht deveriam ser lidas, muito mais do que se costuma l-las, em relao com esse esforo: o caso, por
exemplo, de idias como a do eterno retorno ou a de bermensch. Mas o que, mais precisamente, quer dizer o
pensamento da manh percorre historicamente j que essa outra das regras metdicas colocadas em
Humano, demasiado humano os caminhos da errncia metafsica e da moral, com um propsito, poderamos
dizer, muito mais desconstrutivo do que com a inteno de uma dissoluo crtica? Para responder a essa
pergunta, Nietzsche serve-se muito de metforas de carter fisiolgico: o homem capaz da filosofia da
manh o homem de bom temperamento, que no tem em si nada do tom irritadio e do encarniamento
caracterstico dos ces e dos homens envelhecidos... nos grilhes [humano demasiado humano]. (...) Sabemos,
sobretudo, que o contedo do pensamento da manh nada mais que a prpria errncia da metafsica, apenas
vista de um ponto de vista diferente, a do homem de bom temperamento. VATTIMO, Gianni. O fim da
modernidade...,p.177. A conotao outra conotao de Gaia Cincia pode ser assim demonstrado: Gaya
scienza ou gai saber, originalmente, no se refere cincia tal como hoje ainda a entendemos e que, em
alemo, designada por Wissenschaft. Tais termos se referem a um saber especfico dos trovadores
provenais, que diz respeito tanto ao contedo do que entoado em seus poemas-canes, quanto prpria
tcnica requerida para sua composio e execuo. Nietzsche ao longo de sua obra, faz questo de estabelecer
e explorar a seu favor o possvel vnculo entre sua gaia cincia e as criaes potico-musicais dos
trovadores provenais(...). MENDONA, Alexandre Ferreira de. Nietzsche e o riso: por uma gaya scienza.
In: LINS, Daniel (org.). Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade...,p.15.
99
lonjuras do ser
2
, aquele algo mais de si, aquela superao constante e devota do homem
que se ultrapassa a si mesmo, um alm-homem.
(...) fogo-ftuo, dana de espritos e nada mais que, entre sonhadores,
tambm eu, o homem do conhecimento, dano a minha dana, que o
homem do conhecimento um recurso para prolongar a dana terrestre e,
assim, est entre os mestres-de-cerimnia da existncia (...) (FW/GC. 54).
Aquele que dana o faz num ato livre frente metafsica e moral porque
viver interpretar, e abrir horizontes, estar na insustentvel leveza do ser, como diz
Milan Kundera.
Embora no haja outra coisa seno interpretaes, resta sempre a
possibilidade de se criar um modo de avaliar tais interpretaes. No caso de
Nietzsche, trata-se sempre de colocar em relevo as motivaes que estariam
no bojo de uma determinada forma de pensar, de esculpir algumas hipteses
acerca do tipo de vida que se manifesta atravs de tal e tal pensamento. Se
gaia cincia se constituiu como pensamento alegre, leve, expresso daqueles
que afirmam a vida como quem afirma um jogo, ele ainda se distingui
radicalmente do pensamento de origem metafsico moral por este pressupor
um pathos absolutamente diferente. O homem da Gaia seria o antpoda do
saber, no s por rejeitar qualquer pretenso de alcanar a verdade,
assumindo o carter artificial de sua cincia, mas, antes de tudo, por que
sua maneira de lidar com a vida nada teria a ver com aquela que caracteriza
os doutores da finalidade da existncia personagens apresentados por

2
A expresso homem ser das lonjuras foi desenvolvida por J ean Paul Sartre, filsofo existencialista francs
do sculo XX, como significativo das infinitas possibilidades que o ser humano possui em consonncia com a
sua liberdade incondicional para realizar e construir a sua prpria essncia para o existencialismo sartreano,
o homem primeiro existe e somente depois que se define assim, como no h essncia que o determine,
ele pode ser qualquer coisa, nesse sentido, as lonjuras o horizonte do homem em Sartre. Essa temtica foi
objeto do nosso trabalho de graduao em Filosofia na Universidade de Taubat no ano de 2002. Sendo
publicado em 2004.
100
Nietzsche j na primeira seo de A gaia cincia para desmitificar a imagem
tradicional do sbio moralista
3
.
Mesmo sendo longa a citao anterior, pareceu-nos pertinente a sua transcrio
devido riqueza com que posta a reflexo sobre a relao entre a variedade de
interpretaes e os recursos para avaliar tais interpretaes; alm disso, vem baila o
paralelismo de dois tipos de homens, os da gaia cincia
4
e os moralistas. Os primeiros so
livres bailadores, vivem a vida; j aqueles outros - os moralistas - como pragmatistas
ingleses, racionalizam tudo, inclusive a existncia
5
.
Aps termos realizados algumas consideraes acerca de A Gaia Cincia, mister
trazer a pauta da morte de Deus para um dilogo impertinente da filosofia e da cincia da
religio. A questo da morte de Deus perpassa o campo da filosofia
13
e se avizinha ao saber
teolgico, trata-se da teologia da morte de Deus
14
.

3
MENDONA, Alexandre Ferreira de. Nietzsche e o riso: por uma gaya scienza. In: LINS, Daniel (org.).
Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade...,p.18.
4
Gaia cincia: ou seja, as saturnais de um esprito que pacientemente resistiu a uma longa, terrvel presso
pacientemente, severa e friamente, sem sujeitar-se, mas sem ter esperana , e que repentinamente
acometido pela esperana de sade, pela embriagues da convalescena. No surpreende que ento venha luz
muita coisa irracional e tola, muita leviana ternura, esbanjada at mesmo em problemas de plos hirtos e
pouco dispostos a deixar-se acariciar e atrair. (FW/GC. Prlogo1).
5
Se o acaso no cessa de nos presentear com acontecimentos terrveis, diante dos quais a razo se obstina
em criar explicaes que nos consolem, o homem da gaia cincia , precisamente, aquele que, atravs do riso,
se distancia de tais explicaes e que no s observa a todo esse espetculo com imensa alegria, como o toma
como objeto de afirmao. Com sua gaia cincia Nietzsche nos convida a criar um outro modo de pensamento
que nos faa rir rir da vida, de ns mesmos e, claro, dos doutores da finalidade da existncia.
MENDONA, Alexandre Ferreira de. Nietzsche e o riso: por uma gaya scienza. In: LINS, Daniel (org.).
Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade...,p. 21.
13
Quanto ao campo filosfico, o que mais contribuiu para o desenvolvimento da teologia da morte de Deus
foi o positivismo lgico, uma filosofia da linguagem que teve larga aceitao nos pases anglo-saxes durante
os anos cinqenta e sessenta. Segundo o positivismo lgico as nicas proposies dotadas de significado
cognoscitivo, terico, so as experimentveis empiricamente (aquelas que esto sob o critrio da verificao
experimental). (...) As conseqncias da teoria neo-positivista da linguagem para a teologia so bvias: dado
que seu objeto, Deus, no verificvel experimentalmente, claro que no pode pretender fornecer
informaes de ordem terica. O que ela diz s pode interessar aos psiclogos, aos psicanalistas, aos
socilogos e aos historiadores MONDIN, Battista. As teologias do nosso tempo. So Paulo: Paulinas, 1978,
p.42.
14
Com a expresso teologia da morte de Deus costuma-se designar um movimento de pensamento que se
desenvolveu nos Estados Unidos, e que teve larga ressonncia e considervel influxo tambm na Europa,
durante os anos sessenta. Outras expresses empregadas para denominar o mesmo movimento so: teologia
101
A pertinncia de realizar-se um vo panormico sobre a teologia da morte de Deus
fundamenta-se na proposio filosfica segundo a qual a ressonncia de algumas premissas
extrapola um campo especfico do saber. Nesse caso, da filosofia para a teologia.
Entretanto, no nos deteremos na questo das teologias modernas do sculo XX, mas no
pensar nietzschiano do sculo XIX.
A expresso deus morreu pode ser lida em vrios significados; um deles o
axiolgico, nessa rea, o termo Deus esvaziou-se no tocante moral. Deus no mais uma
referncia, portanto, urge uma transvalorao dos valores. Tudo que se ligava ao conceito
de Deus tornou-se obsoleto, infundado. Com o rquiem divino, pode-se dizer como
Morfeus no filme Matrix: bem vindo ao deserto do real, o deserto do niilismo.
2 NIILISMO
Antes de mais, uma constatao fato para Nietzsche, que o niilismo est
indissoluvelmente associado ao cristianismo, em muitas passagens o filsofo no-lo revela.
Fizemos alguns acenos no que tange o niilismo na Rssia, sem, entretanto, nos
aprofundarmos, at porque no o nosso foco. Uma outra evidncia para o filsofo a de
que o niilismo est presente em todas as esferas da sociedade (Fragmentos Finais. (2,127),
p.47-48).
O nihilismo esta diante da porta: de onde nos chega esse mais estranho e mais
ameaador de todos os hospedes? Ponto de partida: um erro apontar como
causa do nihilismo as situaes de necessidade social ou as degeneraes

radical, teologia secular, atesmo cristo, neo-arianismo, teologia sem Deus, cristianismo no
102
fisiolgicas ou at mesmo a corrupo. Essas permitem sempre ainda
explicaes completamente diversas. No entanto, em uma explicao bem
determinada, na moral crista reside o nihilismo. a era mais honesta, mais
compassiva. Carncia carncia psquica, fsica, intelectual ainda no
capaz de provocar por si s o surgimento de nihilismo, ou seja, a rejeio de
valor, de sentido, de desejabilidade. (Fragmentos Finais. 2(127), p.47).
Filosoficamente o termo niilismo recebe vrias significaes
15
. Quanto ao niilismo
nietzschiano, o filsofo o emprega como o desfecho da decadncia europia bem como o
desmoronamento e o acorde fatdico dos valores que petrificaram o Ocidente no sculo
XIX por um lado, e pela proclamao da morte de Deus por outro, sendo que essa ltima
na verdade a total negao do absoluto enquanto sentido e base de qualquer dimenso tica,
esttica (Fragmentos Finais. 7(8), p.51); enfim, o bito de toda metafsica. Nietzsche
traduz o niilismo nos seguintes termos:
(...) Ns nos aguamos e tornamo-nos frios e duros com a percepo de que
nada que sucede no mundo divino, ou mesmo racional, misericordioso e
justo pelos padres humanos: sabemos que o mundo que habitamos imoral,
inumano e indivino por muito tempo ns o interpretamos falsa e
mentirosamente, mas conforme o desejo de nossa venerao, isto , conforme
uma necessidade. (FW/GC. 346).

religioso. MONDIN, Battista. As teologias do nosso tempo...,p.40.
15
Etimologicamente, niilismo vem do latim nihil que significa nada. Nietzsche no o nico pensador que
utiliza esse termo. O escritor russo Ivan Turgueniev usou a palavra niilismo em seu romance Pais e filhos,
dando-lhe o novo significado de ao revolucionria de iniciativa e cooperao de intelectuais, em reao
aristocracia russa, e recomendando a utilizao do terrorismo para modificar o regime econmico, social e
poltico na Rssia. J APIASS, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionrio Bsico de Filosofia. Rio de
J aneiro: Zahar, p.196,1996. O conceito de niilismo tem todo um percurso, foi adquirindo paulatinamente
vrias significaes. Pensadores como Goethe, Hegel, Marx Stirner, Bakunin, dentre outros. As perspectivas
nietzschianas acerca do niilismo foram fortemente influenciadas pelo pensamento de Ivan Turgueniev,
Dostoievski e Bougart. Vale ressaltar que h uma linha tnue entre o pensamento de Nietzsche e Dostoievski.
103
O niilismo esse processo de atrofiamento dos instintos fundamentais vida. A
partir dele, Nietzsche esboa como que num quadro gigantesco os traos espirituais do
sculo XIX. A cultura obscureceu e mortificou a vontade de poder, ocorreu um verdadeiro
cerceamento do individuo a massa, reduzindo-o mediocridade do rebanho. Ora, o
racionalismo gerou uma mentalidade agudamente ctica, conseqentemente, no se cr em
mais nada, nem nos deuses nem no prprio futuro da humanidade. Assim, o atesmo
erigiu novos deuses no seu panteo para substituir o Deus morto, a razo e a cincia so
os principais.
August Comte, pai da filosofia positivista nega todo e qualquer princpio divino. Na
Lei dos trs Estados, revela que a religio o nvel mais primitivo da existncia humana
16
.
Comte sepultou Deus ao erigir a racionalidade ou a cincia como finalidade ltima, como o
ltimo estgio e referencial para a vida do homem. A religio e a metafsica no tm
nenhum valor. Entretanto, mister delimitar que a velha e pendular oposio entre f e

16
Em August Comte todas as cincias e o esprito humano como um todo desenvolvem-se atravs de trs
fases distintas: a teolgica, a metafsica e a positiva. No estado teolgico, pensa Comte, o nmero de
observaes dos fenmenos reduz-se a poucos casos e, por isso, a imaginao desempenha papel de primeiro
plano. Diante da diversidade da Natureza, o homem s consegue explica-la mediante a crena na interveno
de seres pessoais e sobrenaturais. O mundo torna-se compreensvel somente atravs das idias de deuses e
espritos. Segundo Comte, a mentalidade teolgica visa a um tipo de compreenso absoluta; o homem, nesse
estgio de desenvolvimento, acredita ter posse absoluta do conhecimento. Para alm dos limites dos seres
sobrenaturais, o homem no coloca qualquer problema, sentido-se satisfeito na medida em que a possibilidade
de recorrer interveno das divindades fornece um quadro para a compreenso dos fenmenos que ocorrem
ao seu redor. Paralelamente s funes de explicao da Natureza, a mentalidade teolgica desempenharia
tambm relevante papel de coeso social, fundamentado a vida moral. Confiando em poderes imutveis,
fundados na autoridade, essa mentalidade teria como forma poltica correspondente a monarquia aliada ao
militarismo. O segundo estado, o metafsico, inicialmente, concebe foras para explicar os diferentes
grupos de fenmenos, em substituio divindades da fase teolgica. Num segundo perodo, a mentalidade
metafsica reuniria todas essas foras numa s, a chamada Natureza, unidade que equivaleria ao deus nico
do monotesmo. O estado metafsico tem, segundo Comte, outros pontos de contato com o teolgico. Ambos
tendem procura de solues absolutas para os problemas do homem; a metafsica, tanto quanto a teologia,
procura explicar a natureza ntima das coisas, sua origem e destino ltimo, bem como a maneira pela qual
so produzidas. A diferena reside no fato de a metafsica colocar o abstrato no concreto e a argumentao no
lugar da imaginao. (...) o estado positivo caracteriza-se, segundo Comte, pela subordinao da imaginao e
da argumentao observao. Cada proposio enunciada de maneira positiva deve corresponder a um fato,
seja particular, seja universal COMTE, Auguste. Curso de filosofia positiva, Discurso preliminar sobre o
conjunto do positivismo, catecismo positivista. So Paulo: Nova Cultural, 1996, p.8-9. Para Comte h estgios
sucessivos de evoluo que vai do mais nscio e quimrico ao cientfico, etapa final da existncia humana,
onde as fantasias religiosas e o mundo sobrenatural sero superados e com ela, a idia de Deus.
104
cincia atravessou os sculos e ainda hoje encontra alguns tabibu juha (expresso de
Ruanda, frica, para designar os doutores idiotas ou os alienados). Ora, a conceituao
de cincia e religio so produtos da modernidade
17
, no surgiram como revelao divina,
mas num contexto histrico e cultural especfico, fruto de ideologias e com finalidades
polticas da classe vigente.
A partir de Comte, Deus obsoleto, o positivismo oferece todas as solues para a
existncia. O Transcendental agora incuo.
Pertinente a proposta de ver que o filsofo fez uma constatao de um
niilismo para, s depois, decretar que Deus estava morto. Ele observou a
Europa no sculo XIX em todas as suas transformaes para proclamar que
seus dolos estavam morrendo. No se cr mais num Reino de Deus prximo.
Para muitos isso j no passa de uma utopia. O positivismo presente j
considera ultrapassada a religio e a metafsica. Confia s naquilo que pode
ser comprovado cientificamente. A cincia ir, mais e mais, conquistando seu
espao e, muitas vezes, at se colocando como a nova crena. Porm, ela
tambm no responde aos problemas mais ntimos do frum existencial. A
crise se instala. Surgem novas possibilidades de avaliaes a respeito do que
a vida. Uma transio se instaura e ela demorada. Traz conseqncias
dolorosas. Provoca insegurana. Sinal de que Deus j no est mais
oferecendo tudo aquilo de que homem necessita. O cristianismo revela-se
como mais uma interpretao que no deu certo
18
.
Entretanto, Nietzsche mostra que a cincia acaba por constituir em uma nova
crena, numa nova f. A crena no cristianismo criticada, mas deve vir baila que muitos
se achegam cincia com tabula de salvao, como Comte.

17
.HARRISON, Peter. Cincia e Religio: construindo os limites. In Revista Rever
www.pucsp.br/rever/rv1_2007/t_harrisson.htm - acesso em 20 de junho de 2007 s 22 horas.
18
SOUSA, Mauro Arajo de. Consideraes para um novo sentido religioso em Nietzsche: a transvalorao
do sagrado..., p.100.
105
(...) nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica que tambm
ns, que hoje buscamos o conhecimento, ns, ateus e antimetafsicos, ainda
tiramos nossa flama daquele fogo que uma f milenar ascendeu, aquela
crena crist, que era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a
verdade divina (...). (FW/GC. 344).
A critica nietzschiana se dirige a esse paradigma que quer cobrir o mundo de
sentido e significado
6
. Ao negar que o mundo tenha algum significado, Nietzsche
desmorona o edifcio ontolgico, mas no somente esse, mas todos os outros, da moral, da
religio e da cultura. A realidade aparece assim, sem mscaras e simulacros, o que aparece
a sua aterradora face. E ela assim o porque no tem sentido.
Para Nietzsche, o maior responsvel pela construo desse edifcio chamado
metafsica foi Scrates. At mesmo a filosofia foi petrificada nas mos do Scrates-medusa.
A degenerescncia da filosofia aparece claramente em Scrates. Se definimos
a metafsica pela distino de dois mundos, pela oposio da essncia e da
aparncia, do verdadeiro e do falso, do inteligvel e do sensvel, preciso
dizer que Scrates inventou a metafsica: ele faz da vida qualquer coisa que
deve ser julgada, medida, limitada, e do pensamento, uma medida, um limite,
que exerce em nome de valores superiores o Divino, o Verdadeiro, o Belo,
o Bem... Com Scrates, aparece o tipo de um filsofo voluntria e
subtilmente submisso
20
.

6
A essncia do problema , pois, que o mundo destitudo de sentido e que os filsofos e as religies
inventam fbulas para encobrir essa situao. (...) Seu niilismo consiste precisamente nisto: o mundo
totalmente indiferente ao homem. No h como encontrar no mundo vestgios de uma inteno, seja ela qual
for, com relao ao homem. (...) No h uma medida comum entre uma coisa e outra. E a nica deciso que o
homem pode tomar a de encontrar em si mesmo um sentido, um objetivo, uma finalidade de que o universo
como um todo absolutamente privado MELLO, Mario Vieira de. Nietzsche: o Scrates de nossos
tempos.So Paulo: EDUSP, 1993, p.173.
20
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Lisboa: Edies 70, 2001, p.19-20.
106
Scrates foi duplamente equivocado, no que tange concepo filosfica e
metafsica. A Histria da Filosofia nos mostra que o incio do platonismo coincide com o
incio da metafsica, o seu conceito de imortalidade da alma serviu de base para a sociedade
poltica grega. com a filosofia socrtica-platnica que origina o niilismo, o seu teorizar a
vida e submet-la razo. Ora, sob o olhar nietzscheano, so decandentes: o prprio
Scrates disse ao morrer: viver significa estar h muito doente (GD/CI. II, 1). A
fantasiosa criao desses filsofos alvo da crtica de Nietzsche porque ela trs o niilismo
ao edificar um mundo real e sumariamente condenar este mundo como sendo aparncias
como mundo de iluses e que a verdade s pode ser encontrada no outro, no mundo
suprasensvel, no mundo das idias.
Para Nietzsche, o processo de desvalorizao dos valores a marca mais profunda
da evoluo histrica do pensamento europeu, que assim, a histria de uma decadncia. O
ato gerador dessa decadncia tem sua base na doutrina dos dois mundos de Scrates e
Plato, vale dizer, na proposta de um mundo ideal, transcendente, em si, que como mundo
verdadeiro, est subordinado ao mundo sensvel, considerado mero mundo aparente
21
.
O filsofo no um submisso, para Nietzsche o filsofo o homem do amanh e
do depois do amanh, na medida em que sempre se acha em contradio com o seu hoje
(J GB/BM. 212), o danarino, o legislador que diz Sim ao vir-a-ser do homem pela
superao ativa e criadora, de si mesmo, de seus valores morais e da sua crena em
verdades petrificadas.

21
VOLPI, Franco. O Niilismo. Rio de J aneiro: Loyola, 2002. p. 56.
107
O livro V de A Gaia Cincia inicia com uma epgrafe de Turenne. E com ela que
o filsofo assinala como deve ser enfrentado o niilismo
7
. J que o mundo no possui
significado e sentido algum, para onde levaremos a nossa carcaa, nosso corpo, nossos
desejos, nossas vontades? As religies querem dar um sentido metafsico, os filsofos uma
conotao moral, todavia, Nietzsche rir de todos eles, seu riso cortante como navalha. Na
verdade, para o filsofo sua certezas so espetculos circenses, cmicos. Mas o filsofo no
fica s no riso, na gaia cincia, percebe que o mundo enigmtico, misterioso. O mundo
no uma inscrio egpcia que possa ser traduzida por um arquelogo experiente.
Nietzsche encontrou-se em aporias consigo mesmo, enveredou por contradies em seu
prprio mundo, queria se libertar de si mesmo.
A decadncia do cristianismo em sua moral (que insubstituvel -) que se
volta contra o deus cristo (o sentido da veracidade, altamente desenvolvido
pelo cristianismo, fica enojado ante a falsidade e a hipocrisia de toda a
exegese crist do mundo e da histria. (Fragmentos Finais. 2(127), p.47).

O cristianismo perdeu sua fora, no mais o paradigma na longa caminhada da
humanidade, mesmo o Reino dos Cus, agora, fixou alicerce na Terra. No h mais valores
para nortear a existncia do ser humano, portanto, os altos valores se esvaziaram, e o
niilismo o estado de esprito resultante desse esvaziamento. essencial que sejam
destrudos os antigos valores
8
e que, mesmo no horizonte da decadncia, possam ser

7
Agora o anteparo de Nietzsche para o seu niilismo pura e simplesmente a coragem. Desse momento em
diante, a filosofia de Nietzsche vai se desenvolver como uma filosofia da coragem, uma filosofia que faz da
coragem no apenas uma virtude fsica, no apenas uma virtude moral, mas uma virtude espiritual porque
atravs dela, atravs da sua infatigvel procura, atravs da sua vocao para o conhecimento e tambm atravs
do seu grandioso herosmo que o mundo, arrasado por uma suspeita universal, pde comear a ser recompor
e, partindo de uma falta absoluta de sentido, se orientar para algo que parea com uma estrutura organizada ou
um esboo de intenes. MELLO, Mario Vieira de. Nietzsche: o Scrates de nossos tempos...,p.179.
8
Sua filosofia a golpes de martelo pretende destruir apenas as partes do passado que podem ser destrudas
sem perigo. Mas era possvel realizar essa operao delicada sem fazer partir contra si prprio algum golpe
108
recriados novos valores. Isso antes que faa mais vitima, tanto em nvel corporal como
espiritual: se no leio, mas amo [Blaise] Pascal, como mais interessante vtima do
Cristianismo, morto lentamente, primeiro no corpo e depois na alma, pela conseqncia
lgica desta monstruosa forma de crueldade desumana (EH/EH. II, 3), afirma Nietzsche.
Para Nietzsche o cristianismo a religio da decadncia porque construiu um
mundo ideal em detrimento do mundo real
24
, minou os valores da fora e da vitalidade com
a sua projeo de um mundo ideal e da hipostatizao dos sentimentos humanos no alm.
Segundo Nietzsche, a moral crist criou para o homem, quando ele quase
desesperou com a insensatez do mundo, como consolao, um mundo no
alm, um reino supra-sensvel, no qual todo o sentido, do qual sentimos falta
aqui na terra, est para sempre presente. (...) Somente quem consegue deixar
o velho homem para trs e, com ele, os valores e as normas ocidentais
tradicionais, torna-se livre e entende que no podem existir para ele outros
valores e normas do que aqueles que ele mesmo, pelas prprias foras, na
autonomia de sua vontade, cria a partir de sua vontade de poder
25
.

maldirecionado? Nietzsche atinge com violncia aspectos do passado que talvez tivesse querido preservar. O
dogma cristo um amontoado de mentiras, de falsidades, uma doutrina que envenena a vida ao neg-la e que
conduzia o homem ao niilismo. O homem moderno mente quando se diz cristo, no tem respeito pelo ideal
asctico, que considera ultrapassado, nem pelo fim que lhe propunha esse ideal autopunir-se, expiar a
prpria culpa: chega assim, por vias transversas, quele niilismo que era a expresso mais autntica e mais
direta da negao da vida peculiar ao cristianismo, e contra a qual, apesar de tudo, o ideal asctico durante
muito tempo o havia protegido. Agora tambm uma nova acusao feita contra o cristianismo era a de que ele
nos frustrara da colheita da cultura antiga. MELLO, Mario Vieira de. Nietzsche: o Scrates de nossos
tempos..., p.185.
24
A perspectiva nietzschiana aponta para o horizonte da transvalorao de todos os valores como o caminho
para superar a religio da decadncia: (...) transvalorar suprimir o solo nos quais o socratismo e o
platonismo mal-entendidos foram assentados. Aqui podemos compreender porque o anticristianismo
nietzschiano to veemente. O desprezo deste mundo liga-se ao desprezo da vida. (...) Quem tem que
desprezado o homem que nega o mundo e a vida em nome de outro mundo no alem. SOUSA, Mauro
Arajo. Cosmoviso em Nietzsche: leituras de Gilles Deleuze, Scarlett Marton e outra leitura. 1. ed. So
Paulo: Editora Oficina do Livro, 2003, p. 46-47.
25
PIPER, Annemarie. Albert Camus: a pergunta sobre o sentido numa poca absurda. In: FLEISCHER,
Margort (org.). Filosofia do sculo XX. So Leopoldo: Unisinos, 2004, p.181. O niilismo o fim dos valores,
mas no de todos os valores: (...) para Nietzsche, no desaparecem os valores tout court, mas os valores
supremos, resumidos precisamente no valor supremo por excelncia: Deus. VATTIMO, Gianni. O fim da
modernidade...,p.6.
109
Mas para Nietzsche esse tempo de acovardamento do esprito e de belle poque
platnica chegou ao seu crepsculo.
Nietzsche viu a necessidade do seu tempo como um fim de poca. o tempo
em que esto prestes a esgotar-se as impulses vitais que propulsionaram a
histria do Ocidente durante mais de dois mil anos e se cristalizaram na
metafsica, na religio crist e na moral
26
.
O niilismo uma etapa, mas no qualquer etapa, o nvel mais elevado do
enfraquecimento da vontade de potncia, a total inrcia das foras mais poderosas do ser
humano
27
. O que o niilismo seno o fim da metafsica o advento de um mundo sem
Deus
28
.
Nietzsche define o niilismo em que os valores supremos perdem seu valor,
porquanto falta a meta, falta a resposta pergunta por que? Os valores
supremos eram essas instncias transcendentes as idias, os conceitos mais
gerais, os princpios, os ideais, os imperativos por meio dos quais se dava
um sentido ao mundo e se fixava as metas de sua evoluo e do trabalho
humano
29
.

26
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche. Porto: Editorial Presena, 1983, p.163. Muitas civilizaes
sucumbiram com as ondas da histria - lembrando um conceito caro na literatura de Alvin Toffler, autor de
A Terceira Onda o que o fillogo Nietzsche realizou foi um processo de escavao de uma civilizao, a
europia, que j estava em runas. Nesse processo arqueolgico nietzschiano, possvel perceber que para
servir aos deuses, muitos tombaram e deram o seu sangue.
27
Esse enfraquecimento estimulado e realimentado por interpretaes sobre o ser humano e a realidade
com base na moralidade crist e na metafsica ocidental que expressam, cristalizam e potencializam essa
morbidez, ao promoverem o desprezo do corpo, pelo mutvel, pelo temporal, na verdade por tudo aquilo que
no ser humano define suas foras reais. BOEIRA, Nelson. Nietzsche...,p.40.
28
Com o conceito do niilismo, Nietzsche empenhou-se num momentoso problema procurar compreender a
morte de Deus, como conseqncia precisamente desta histria que criou Deus, isto , que produziu a
interpretao do mundo pela metafsica moral e pela moral metafsica. FINK, Eugen. A filosofia de
Nietzsche...,p.169.
29
LEFEBVRE, Henri. Nietzsche...,p.30.
110
O cristo, esse niilista por essncia
9
, esse ressentido (que nutre um asco pela vida)
que baseia sua existncia num alm, o depositrio do esvaziamento do sentido e da alegria
de se viver na terra.
O advento do niilismo e tambm para Nietzsche um fenmeno
inquietante. Tudo aquilo que o homem colocava at ento acima de si
prprio, tudo aquilo que amava com todo o seu corao, tudo aquilo que fazia
dele um homem, o distinguia do animal, o elevava acima da simples
animalidade, tudo aquilo que durante vinte sculos fulgia como estrela
cintilante por cima da paisagem da sua vida tudo isso revela subitamente
um sentido obscuro, oculto, tudo isso revela um fundo inquietante e
aterrador. A levedura amarga vem ao de cima do vinho da vida
31
.
O que Nietzsche est trazendo tona um fato que est vista, est estampado nas
paredes da histria, que o niilismo um sinal de decadncia, de esvaziamento da vida e
em particular de uma tradio alicerada sobre dolos que dava sentido para suas crenas.
Alm disso, a fora do niilismo sobrepe-se, como um eclipse sobre todos os ideais e
valores. Mas que tempo esse, onde est fixado o niilismo? O tempo do desmascaramento.
Quando a moral desvenda os seus pensamentos mais secretos, faz o balano
de todo o seu trajeto: trata-se de um trajeto que conduz ao nada. Deus era a
mscara do nada. Ao interpretar do ponto de vista da moral tanto Deus como
o ultramundo metafsico, Nietzsche pode falar do desmascaramento de
Deus, isto , do nihil oculto no summum ens
32
.

9
o niilismo inerente ao cristianismo(...) o niilismo no inicia a sua carreira apenas a partir do momento em
que o cristianismo e os seus valores perderam o seu carter compulsivo. O cristianismo, a moral tradicional e
a metafsica so movimentos niilistas, so tendncias da vida que visam ao nada, mesmo que durante
muito tempo disfarcem esse nadam em summum ens, em Deus. FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche...,p.
165.
31
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche...,p.164.
32
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche...,p.165.
111
Com o niilismo o homem tem uma nica certeza, no existe mais nada onde ele
possa se ancora, nada mais existe
10
. Gianni Vattimo afirma que para Nietzsche, todo o
processo do niilismo pode ser resumido na morte de Deus, ou, tambm, na desvalorizao
dos valores supremos
11
. Assim, o homem chegou ao nvel de uma significao que
subjuga a divindade. Para criar valores, transvalorar, Deus descartvel.(...) as coisas no
tm significado por si mesmas, mas apenas na medida em que a criatura histrica, o homem
lhes atribui significado
12
.
Em Nietzsche observa duas facetas do niilismo: o ativo como uma gama de fora e
potencialidade e o passivo como decadncia. Sobre o niilismo ativo, Nietzsche afirma:
Ele pode ser um sinal de vigor: a fora do esprito pode ter crescido tanto que
as metas at hoje existentes (convices, artigos de f) so-lhe
inadequadas. Uma crena costuma expressar a coero de condies
existenciais, uma subordinao autoridade de relaes sob as quais um ente
se desenvolve, cresce, ganha poder... Por outro lado um sinal de potncia
insuficiente para se colocar novamente uma meta, um por qu? uma crena.
O seu maximum de fora relativa ele alcana como fora violenta da
destruio: como nihilismo ativo. A sua anttese seria o nihilismo cansado,
que no agride mais: a sua mais famosa forma, o budismo: como nihilismo
mais passivo. (Fragmentos Finais. 9(35), p.54).
Nietzsche prefere a categoria de niilista ativo. Essa forma de niilismo gesta uma
atitude mais ativa porque nega os valores metafsicos e canaliza a sua energia para a

10
Para Nietzsche, a consumao do niilismo tudo o que devemos esperar e almejar. VATTIMO, Gianni.
O fim da modernidade...,p.4.
11
VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade...,p.4.
12
MERQUIOR, J ose Guilherme. Michel Foucault ou o niilismo de ctedra. Rio de J aneiro: Nova Fronteira,
1985. p.110.
112
destruio da arquitetura moral. Porm, uma vez, rudo essa construo, o fim o vazio, a
existncia desprovida de qualquer sentido, tem-se o imprio do absurdo, do deserto.
Diferentemente do niilismo ativo, o seu contraponto, o niilismo passivo, surge como
uma amalgama de fraqueza e covardia, com sinal de decadncia.
Como sinal de fraqueza: a fora do esprito poder estar cansada, esgotada, de
maneira que as metas e os valores at hoje existentes so inadequados, no
encontrando mais crdito que a sntese dos valores e das metas (sobre a
qual repousa toda cultura forte) se desfaa, de maneira que os valores
isolados se combatam entre si: dissecao. Que tudo o que restaura, cura,
acalma, anestesia aparea em primeiro plano, sob diversos disfarces:
religiosos ou morais ou polticos ou estticos etc. (Fragmentos Finais.
9(35), p.54).
A leitura deleuziana de Nietzsche revela que o niilismo est presente na histria em
toda a sua totalidade, desde a sua aurora at o crepsculo, no como um acontecimento ou
como um fato dentre outros fatos, mas como a mola propulsora, como o motor da prpria
histria. Niilismo negativo, reactivo e passivo: constitui para Nietzsche uma s e nica
histria marcada pelo judasmo, o cristianismo, a reforma, o livre pensamento, a ideologia
democrtica e socialista etc... At ao ltimo dos homens
36
.
Existe uma tipologia para compreendermos o niilismo. Numa primeira instncia, o
niilismo se exprime na criao de valores superiores, sabendo que esses valores superiores
revelam uma vontade de negar a vida. Aqui, tem-se o entrelaamento entre a vontade de
nada e as foras reativas. A segunda instncia, o niilismo se revela na revolta das foras
reativas contra a vontade de nada que at ento as guiava. O niilismo reativo substitui o
niilismo negativo, o homem tende a tomar o lugar de Deus, mas a vida ainda negada, que
113
assume o controle e a passa a querer valer por si mesma. Entretanto isso no possvel
porque esse assumir o controle implica ainda numa certa dose de vontade, ou seja, ainda h
vontade em excesso o que revela est trocando apenas uma coisa pela outra. A terceira
instncia a do niilismo passivo a absoluta ausncia de valores. Nesse momento o prprio
conceito de ideal foi aniquilado.
O niilismo no a supresso da fora, mas um querer de autodestruio. Mas,
como todo querer, ele vale como sintoma. Ora, a vontade do nada pressupe
a vontade e, portanto, a fora: nada de vontade e vontade de Nada no dizem
o mesmo; esta, ao contrrio, que pressupe uma totalidade da vontade de
potncia. Um modo inslito: a tendncia ao no, essa recusa destrutiva, o
que melhor define o niilismo
37
.
Na perspectiva deleuziana, o niilismo passivo o acabamento do niilismo reativo.
Porque o niilismo s encontrar seu fim em si mesmo, isso quando ele tornar-se completo.
o que Nietzsche caracteriza como niilismo ativo, essa fora violenta de destruio. A
partir da leitura nietzschiana de Deleuze, podemos percorrer as modalidades do niilismo e
nelas buscar compreender como a problemtica da morte de Deus acontece. O esquema
do pensamento de Deleuze sucede em trs momentos.
No primeiro momento tem-se o niilismo negativo que se refere conscincia
judaica e crist. Deleuze mostra aqui os trs sentidos da morte de Deus. Nessa etapa a
idia de Deus exprime a vontade de nada, a depreciao da vida, a nulidade da vida, ou
seja, a vida no o essencial, mas contingente.

36
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Porto: Rs, s/d, p.228.
37
KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche...,p.82.
114
Mas a depreciao, o dio vida no seu conjunto, implica uma
glorificao da vida reativa em particular: eles, os maus, os
pecadores... ns, os bons. O princpio e a conseqncia. A conscincia
judaica ou conscincia do ressentimento (depois da esplndida poca
dos reis de Israel) apresenta estes dois aspectos: o universal aparece a
como este dio vida, o particular, como este amor vida, na
condio de ela ser doente e reativa
38
.
Deleuze vai afirmar que preciso tornar a vontade de nada mais sedutora e
realizando uma anttese entre amor e dio. Partindo dessa premissa tem-se o primeiro
sentido da morte de Deus no niilismo, o Deus judaico mata o seu filho para o tornar
independente de si prprio e do povo judaico. (...) A conscincia judaica mata Deus na
pessoa do Filho: inventa um Deus de amor que sofreria com o dio em vez de encontrar a
as suas premissas e o seu princpio
39
.. O segundo sentido da morte de Deus acontece
quando Deus torna-se cosmopolita, e a pedra de toque a morte na cruz onde Deus deixa
de ser visto como judeu. Alis diz Deleuze -, na cruz, o velho Deus que morre e o
Deus novo que nasce
40
. O terceiro sentido da morte de Deus surge da interpretao do
apstolo Paulo e dela que surge aquilo que foi denominado de cristianismo
41
. Segundo
Nietzsche o que Paulo faz deturpar as idias de Cristo com invencionices, Para
Nietzsche, So Paulo transforma a prtica da vida do corao puro numa Igreja com

38
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia...,p. 229.
39
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia.....,p.230
40
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia.....,p.230. Deleuze afirma: o pai morre, o Filho refaz um Deus.
O Filho exige-nos apenas que creiamos nele, que o amemos como Ele nos ama, que nos tornemos reactivos
para evitar o dio. No lugar de um pai que nos metia medo, um filho que pede um pouco de confiana (...).
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia...,p.230.
41
Os Evangelhos tinham comeado, So Paulo leva perfeio uma falsificao grandiosa. Em primeiro
lugar Cristo teria morrido pelos nossos pecados! O credor teria dado o seu prprio filho, ter-se-ia pago com o
seu filho, de modo que o devedor tinha uma dvida imensa. O pai no matou o seu filho para o tornar
independente, mas para ns, por nossa causa. Deus crucificou o seu filho por amor; responderemos a este
amor na medida em que nos sintamos culpamos, culpados por esta morte, e a reparemos acusando-nos,
pagando os juros da dvida. Sob o amor de Deus, sob o sacrifcio do seu filho, toda a vida se torna reactiva.
A vida morre, mas renasce como reactiva. DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia...,p.231.
115
milagres, sacerdotes, com um sistema de recompensas e de castigos e faz de J esus o Filho
de Deus que se sacrifica pelo perdo dos pecados do mundo. So Paulo inventa o Alm, o
juzo final, a ascenso e todas as outras coisas supremas
42
. Com a morte de Cristo na
cruz o que resta? O que a partir desse instante se chama evangelho era j a anttese do
que ele havia vivido: uma m nova [contrrio Boa Nova que ele trouxe], um
disangelho
43
.
O segundo momento o niilismo reativo que representa a etapa da conscincia
europia. Segundo Deleuze at este momento a morte de Deus significa a sntese na idia
de Deus da vontade de nada e da vida reactiva
44
. O homem substitui o lugar de Deus com
o seu atesmo
45
. Para a vida reactiva, a idia de Deus algo totalmente insuportvel, nutre
tambm uma intolerncia acerca da sua misericrdia, do seu sacrifcio. Segundo Deleuze o
quarto sentido da morte de Deus pode ser expresso nos seguintes termos: Deus sufoca pro
amor vida reactiva, Deus sufocado pelo ingrato que ama demais
46
.
A perspectiva da morte de Deus do ponto de vista do niilismo passivo ou
momento da conscincia bdica.
Se se descontar as falsificaes que comeam com Evangelhos e que encontram a
sua forma definitiva com So Paulo, o que que resta de Cristo, qual o seu tipo pessoal,
qual o sentido da sua morte? Aquilo que Nietzsche chama a contradio espantosa do

42
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche...,p. 148.
43
DIAS, Rosa Maria. Interpretao e vontade criadora no pensamento de Nietzsche. Universidade Federal do
Rio de J aneiro. Dissertao de mestrado.1985, p.80.
44
DELEUZE, Gilles. Nietzsche a Filosofia...,p.232.
45
o cristianismo ensina-nos que somos ns que matamos Deus. Segrega atravs disso o seu prprio atesmo
da m conscincia e do ressentimento. A vida reactiva no lugar da vontade divina, o Homem reactivo no lugar
de Deus, o Homem-Deus no j o Deus-Homem, o Homem europeu. DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a
Filosofia...,p.232.
46
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia...,p.233.
116
Evangelho deve guiar-nos. (...) Cristo era o contrrio daquilo que dele fez So Paulo, o
Cristo verdadeiro era uma espcie de Buda, um Buda num terreno pouco hindu
47
.
Toda interpretao serve a algum propsito, a alguma finalidade, e a de So Paulo,
foi criar uma nova religio. Mas existe uma diferena entre o budismo e o cristianismo
oficial de So Paulo: O budismo tinha vivido como fim realizado, como perfeio
atingida, o cristianismo vive apenas como motor
48
. Nas pginas precedentes vamos
aprofundar a concepo nietzschiana sobre J esus Cristo.
O ponto nevrlgico da questo est na vontade de poder, em sua canalizao. No
niilismo, a vontade de poder reativa, portanto, fraca. Ela no promove a criao de
valores e a elevao do ser, equacionando, seu efeito negativo. Assim, querer o nada e
nada querer (vontade de nada, nada de vontade) so dois exemplos de uma vontade de
poder que no age para a vida, mas sim contra ela. Essa fora pode ser canalizada para um
ideal metafsico, platnico, quimrico ou pode estar debilitada, decadente frente a um
mundo repleto pela absurdidade e pela ausncia de sentido.
Niilismo negao, ora, tanto no ativo como no passivo o que os caracterizam so
as modalidades da negao.
A diferena entre as duas modalidades a que rege superfcie e fundo: o
niilismo passivo nega o sentido, sem poder, no entanto, abandonar a
superfcie. Mas justamente por isso que ele no passa de uma etapa
anunciadora. negao ativa, ao das foras capazes de negar que
pertence o movimento das profundezas. (...) O niilismo ativo visa, para alm
do sentido mas atravs dele, a uma redistribuio das foras. Esse poder do
no ativo, esse no que se inscreve na produo, a riqueza: partir do zero de

47
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia...,p.233.
48
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia...,p.234.
117
sentido a que chega a modalidade passiva , portanto, uma mera etapa, mas
uma etapa necessria
49
.
Nietzsche procura mostrar como as modalidades do niilismo acontecem e se
entrecruzam a partir de perodos: de confuso, de lucidez, das trs grandes paixes e da
catstrofe
50
. Para Gilles Deleuze podem ser evidenciadas as etapas do triunfo do niilismo
no homem, como se fosse uma psicologia nietzschiana. A saber: o ressentimento, a m
conscincia, o ideal asctico, a morte de Deus e o ltimo homem
51
.

49
KOSSOVITCH, Leon. Signo e poderes em Nietzsche...,p.84. Mesmo sendo diametralmente oposto as
formas de niilismo, a vida parece, em ambos, possuir um sentido e uma finalidade de antemo. Tanto sentido
como finalidades so criaes, invenes que so valores estabelecidos, no niilismo negativo, de uma
instncia superior prpria vida, j no niilismo reativo, os valores superiores so negados, mas o ideal
asctico persiste, com uma fisionomia humana. Cai o supra-sensvel e impera o reino do sensvel.
50
Perodo de confuso: tentativas diversas de conservar o que antigo sem deixar escapar o que novo.
Perodo de lucidez: compreende-se que h antagonismo entre o que velho e o que novo; que os valores
antigos nasceram da vida em declnio, os valores novos da vida em ascenso, que todos os ideais antigos so
hostis vida (nascidos da decadncia e causas da decadncia (...). Perodo das trs grandes paixes: o
desprezo, a compaixo, a destruio. Perodo da catstrofe: advento de uma doutrina que escolhe os homens
(...) que impele os fracos para certas resolues, mas tambm os fortes por sua parte. LEFEBVRE, Henri.
Nietzsche...,p.286.
51
O ressentimento: o teu erro, o teu erro...Acusao e recriminao projetivas. por tua causa que sou
fraco e infeliz. A vida reativa subtrai-se s foras ativas, a reao deixa de ser agida. A reao torna-se
qualquer coisa de sentida, ressentimento, que se exerce contra tudo o que ativo. Enche-se a co de
vergonha: a prpria vida acusada, separada do seu poder, separada do que pode. O cordeiro diz: eu
poderia fazer tudo o que a guia faz, tenho mrito em impedir-me que a guia faa como eu..., em segundo,
a m conscincia: o meu erro... Momento da introjeo. Tendo tomado a vida como um engodo, as fora
reativas podem voltar a ser elas mesmas. Interiorizam a falta, dizem-se culpadas, viram-se contra si mesmas.
Mas, assim, elas do o exemplo, fazem com que a vida inteira venha juntar-se a elas, adquirem o mximo de
poder contagioso formam comunidades reativas; em terceiro lugar, tem-se o ideal asctico: momento da
sublimao. O que a vida fraca ou reativa vale afinal a negao da vida. A sua vontade de poder vontade
de nada, como condio de seu triunfo. Inversamente, a vontade de nada s tolera a vida fraca, mutilada,
reativa: estados vizinhos de zero. Ento, estabelece-se a inquietante aliana. J ulga-se- a vida de acordo com
os valores ditos superiores vida: estes valores piedosos opem-se vida, condenam-na, conduzem-na ao
nada; s prometem a salvao s formas mais reativas, s mais fracas e s mais doentes da vida. Esta a
aliana do Deus-Nada e do Homem-Reativo. Tudo est invertido: os escravos chamam-se senhores, os fracos
chamam-se fortes, a baixeza chama-se nobreza. Diz-se que algum forte e nobre porque ele carrega: carrega
o peso dos valores superiores, sente-se responsvel. Mesmo a vida, sobretudo a vida, parece-lhe difcil de
suportar. As avaliaes esto de ta modo deformadas que j no sabemos ver que o carregador um escravo,
que o que ele carrega uma escravatura, que o carregador um carregador-fraco, s nos fazemos vontade
de nada (cf. o Bobo de Zaratustra; e o personagem do Burro). As etapas precedentes do niilismo
correspondem, segundo Nietzsche, religio judaica, depois crist. Mas esta foi preparada pela filosofia
grega, quer dizer, pela degenerescncia da filosofia na Grcia. Mais geralmente, Nietzsche mostra como estas
etapas tambm so a gnese das grandes categorias do pensamento: o Eu, o Mundo, Deus, a causalidade, a
finalidade, etc. Mas o niilismo no pra por a e prossegue um caminho que faz toda a nossa histria; uma
quarta etapa do niilismo a morte de Deus: momento da recuperao. Durante muito tempo, a morte de Deus
aparece-nos como um drama intra-religioso, como um assunto entre o Deus judeu e o Deus cristo. (...) A
idia de Nietzsche que a morte de Deus um grande acontecimento barulhento, mas no o suficiente.
118
O niilismo nietzschiano encontrou eco em J ean Paul Sartre e em Albert Camus. Do
primeiro tem-se a nusea ou o niilismo existencialista e do segundo o absurdo ou o niilismo
gnstico. mister destacar que o niilismo devastador, no s em termos metafsicos, com
o fim dos valores supremos, mas em termos contemporneos com a tirania da razo
instrumental e tcnica
52
.
Retomando o percurso que foi realizado at ento pelo deserto do niilismo.
Algumas consideraes so necessrias. A primeira que o niilismo um nada de valor, o
fim dos valores. Na tica niilista, a existncia vazia, a vida no tem valor.
Ainda restava um ancoradouro onde o ser humano podia se refugiar em momentos
de crise e desolao, em meios s tempestades e as crises, um ser supremo era a fonte de

Porque o niilismo continua, a custo muda de forma. O niilismo significava at h pouco: depreciao,
negao dos valores superiores, substituio dos valores humanos demasiados humanos (a moral substitui a
religio; a utilidade, o progresso, a prpria histria substituem os valores divinos). Nada mudou, porque a
mesma vida reativa, a mesma escravatura, que triunfava sombra dos valores divinos e que triunfa agora
pelos valores humanos. o mesmo carregador, o mesmo Burro, que estava carregado com o peso das
relquias divinas, pelas quais respondia diante de Deus, e que agora se carrega sozinho, em auto-
responsabilidade. At se deu mais um passo no deserto do niilismo: pretende-se abarcar toda a Realidade, mas
s se abarca aquilo que os valores superiores deixaram, o resduo das foras reativas e da vontade de nada.
(...) e a quinta etapa a do ltimo homem e do homem que quer morrer: momento do fim. A morte de Deus ,
pois, um acontecimento, mas que ainda espera o seu sentido e o seu valor. Enquanto no mudarmos de
princpio de avaliao, enquanto no substituirmos os velhos valores pro novos, apenas assinalando novas
combinaes entre as foras reativas e a vontade de nada, nada mudou, continuamos sempre sob o reino dos
valores estabelecidos. Bem sabemos que h valores que nascem velhos e que, desde o seu nascimento,
testemunham a sua conformidade, o seu conformismo, a sua inaptido para perturbar a ordem estabelecida. E,
no entanto, cada passo, o niilismo avana mais, a inanidade revela-se melhor. Porque o que aparece na morte
de Deus que a aliana das foras reativas e da vontade de nada, do Homem reativo e do Deus niilista, est
em vias de se romper: o homem pretendeu passar sem Deus, valer por Deus. Os conceitos nietzscheanos so
categorias do inconsciente. O importante a maneira como o drama prossegue no inconsciente: quando as
foras reativas pretendem passar sem vontade, rolam mais e mais profundamente no abismo do nada, num
mundco cada vez mais desprovido de valores, divinos ou mesmo humanos. sada dos Homens superiores,
surge o ltimo homem, aquele que diz: tudo vo, prefervel extinguirmo-nos passivamente! prefervel
um nada de vontade do que uma vontade de nada! Mas, a favor desta ruptura, a vontade de nada, por seu
turno, volta-se contra as foras reativas, torna-se vontade de negar a prpria vida reativa e inspira ao homem o
desejo de se destruir ativamente. Para alm do ltimo homem existe, pois, ainda o homem que quer morrer. E
neste ponto de culminao do niilismo (Meia-Noite), est pronto pronto para uma transmutao.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche...,p.24-27.
52
Faces de um mesmo acontecimento, que culmina na civilizao mundial, cenrio do fim da Filosofia, sob
a racionalidade tcnica e da vontade de potncia, esquecimento do ser e da dominncia da Metafsica
respondem pela essncia do niilismo, de que so signos a devastao da terra, o exlio ou o apatridismo do
indivduo, a massificao, o totalitarismo e a fuga dos deuses. NUNES, Benedito. No tempo do niilismo e
outros ensaios. So Paulo: tica, 1993, p.14.
119
sentido em meio a um mundo sem sentido, todavia, essa entidade no mais existe, seu fim
foi anunciado, e o homem, poeirinha insignificante, agora nada mais lhe resta seno um
espao infinito, vazio (nihil). Esse espao, infinitamente vazio apavora o homem, o
desinstala, rouba-lhe a segurana. apavorante a existncia sem a Totalidade. Mas, nada
mais resta. No resta, isso que a verdade, como tambm foi decretado o fim de toda
verdade, no h mais fim, porque no h comeo, no h mais nada, o nada. Pode-se dizer
que um sentimento a la lost, perdido, labirntico.
O niilismo tambm o sentimento de se sentir lanado num mundo
labirntico e incompreensvel, sem se saber donde se vem e para onde se vai,
a sensao paralisante de completa estranheza, o sentimento opressivo de
perplexidade no meio de uma situao impenetrvel em que nos
assemelhamos a dipo, que assassinou o pai e partilhou o leito da me
53
.
fundamental trazer em cena um personagem importantssimo, Fiodor Dostoivski,
a quem Friedrich Nietzsche tivera grande admirao. O niilismo apareceu entre ns,
escreveu Dostoievski no seu Dirio, porque ns somos todos niilistas
54
(Mas, o niilismo
no o mesmo em todos os lugares, a sua fora e compreenso na Rssia (desde o seu
surgimento com Turgueniev, na sua obra Pais e Filhos, na filosofia russa, o niilismo refere-
se aquele que negador de valores, o ressentido, enfim, ao ateu), por exemplo, era
concebido a partir de um mundo, de uma cosmoviso que perdeu seu sentido, tornou-se
desencantada
13
Ora, para os russos, a cultura e o estorvo eram uma e mesma coisa,

53
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche...,p.165-166.
54
MELLO, Mario Vieira. Nietzsche: o Scrates de nossos tempos...,p.167.
13
niilistas eram, portanto, no porque tiveram muito que destruir ou rejeitar; niilistas eram porque tudo o
que existia perdera, para eles, qualquer significao e mesmo a existncia bruta, desprovida de atrativos, de
uma sociedade malformada como a deles, constitua j algo excessivo, algo que representava uma presena
importuna para essas conscincias, distendidas pelo esforo de alcanar o momento de glria, que
120
esperavam algo novo, uma nova aurora, por isso mesmo, os valores que perpassavam a
Europa no era concebida aos olhos dos russos como significante, era destituda de
valorao. como se um grande apocalipse estivesse por acontecer. Entretanto, o niilismo
europeu era mais destruidor
14
. O niilismo est na raiz da morte de Deus bem como as
formas - a utopia liberal, a positivista, a socialista, a nazista e a marxista,- S que essas
formas de niilismo encontradas entre os sculos XVIII e XX no so completas, so
claudicantes porque no possuam no seu bojo uma viso abrangente do que viria aps a
virada da pgina. Os europeus no tinham clareza do futuro, nem tampouco lucidez e
inteligncia para dar conta do que estava realmente acontecendo com a sua prpria cultura.
Nietzsche um crtico da cultura, e particularmente, da cultura filistia como aquela
que induz o homem formatao, a uma espcie de alienao. Em meio a tantas formas de
niilismo, a perspectiva nietzschiana acerca da cultura revela outra nuance
15
.
Existia uma cultura de milnios alicerada sobre uma mscara, o ideal metafsico, e
Nietzsche rompe com essa cosmoviso, entretanto, no o filsofo que destri as bases.
extremamente importante que Nietzsche no considere a desvalorizao
niilista dos valores tradicionais como conseqncia de um novo sentimento

antecipavam na sua viso apocalptica. MELLO, Mario Vieira de. Nietzsche: o Scrates de nosso
tempo...,p.169.
14
O niilismo na Europa tinha evidentemente um carter diferente. Ele era mais destrutivo que o niilismo
russo, porque tinha mais coisas para destruir. No se originava de uma conscincia apocalptica, porque fora
justamente o lento amadurecimento de uma cultura que determinara na Europa a extino de uma conscincia
apocalptica. A Igreja de Roma, ao estreitar cada vez mais fortemente seus laos com a filosofia e a cultura
gregas, terminara por lanar no mais completo esquecimento a expectativa de uma segunda vinda do
Redentor. O niilismo europeu tinha, pois, idias pouco claras sobre o que o mundo poderia vir a ser. Embora
tivessem surgido, na poca, teorias sobre como deveriam ser o homem e a sociedade do futuro teorias que
justificavam uma destruio pelo menos parcial da estrutura do presente , no se configurara a viso de um
apocalipse verdadeiro, isto , de uma transfigurao total do universo que abolisse, por completo, todo e
qualquer elemento que fizesse parte dessa estrutura. MELLO, Mario Vieira de. Nietzsche: o Scrates de nosso
tempo...,p.169.
15
O niilismo nietzschiano considera a cultura e a histria entraves, obstculos no a um movimento
impetuoso que se lance em direo ao limiar de uma nova era onde no existiriam mais nem histria nem
cultura (...). MELLO, Mario Vieira de. Nietzsche: o Scrates de nosso tempo...,p.172.
121
de vida, contrrio, mas sim como resultante dos prprios valores: o niilismo
-lhes inerente, desde o princpio o seu dote oculto
58
.
O que a cultura erigida sob o platonismo fez foi pensar metafisicamente o ser
humano e a sua condio. At mesmo as estruturas que aliceram o modus vivend tambm
platnica-socrtica. Para Nietzsche, a consumao do niilismo tudo o que devemos
esperar e almejar.
59
Entretanto, alguns autores pontuam que Nietzsche no um niilista, ao
contrrio, chega mesmo a ser um adversrio do niilismo
16
. Existe uma aproximao entre
Nietzsche e Heidegger no tocante ao niilismo, muito bem trabalhada por Gianni Vattimo.
Certamente Nietzsche o mais conhecido terico do conceito de niilismo, e
tudo o que desse conceito (como ele o define) se segue encontra-se em boa
parte na sua obra. Mas talvez nela se encontre mais do que isso. Por exemplo,
a tese do eterno retorno que aparece em Nietzsche em parte como corretiva
do niilismo , na realidade o efeito lgico de uma forma de radical
imanentismo no plano ontolgico: o eterno retorno prprio da linguagem
de um mundo no qual e do qual no se pode sair, de um mundo sem
transcendncia, sem valores, sem alhures: e niilismo eminentemente a
autodescrio de um mundo semelhante a esse
61
.
Os valores continuaro a existir, at mesmo porque o que o filsofo almeja a
transvalorao dos valores, que no simplesmente a negao dos valores ou a sua
mudana, mas , a afirmao jubilosa da vida enquanto criao de valores. a vontade de
poder canalizada criao de valores que afirmam a vida.(...) para Nietzsche, no

58
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche...,p.164.
59
VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade...,p.8.
16
DAGOSTINI, Franca. Lgica do Niilismo. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2002, p. 94.
61
DAGOSTINI, Franca. Lgica do Niilismo...,p. 95.
122
desaparecem os valores tout court, mas os valores supremos, resumidos precisamente no
valor supremo por excelncia: Deus
17
.
Mas pode-se sustentar sem particulares dificuldades que niilismo o nome
que no pensamento de Nietzsche designa especificamente o que nesse
processo de auto-refutao refere-se lgica, no trplice significado cannico
de: a) teoria da verdade, b) teoria da inferncia, c) formalizao do
pensamento (e da linguagem). Niilismo o modo que desde sempre a cultura
ocidental concebeu e praticou o pensamento; a forma universal da
racionalidade metafisicamente considerada
63
.
Encontra-se a filosofia diante de um caminho assinalado por Nietzsche que muito
interessante. Com o niilismo tudo interpretao. E as posies mais pertinentes surgem
a partir de ento. A posio consiste em considerar que todo interpretandum j uma
interpretao. A morte da interpretao, diz Foucault, a crena de que existem sinais de
alguma coisa, vale dizer, alguma essncia oculta, nossa espera no fim de nossas jornadas
interpretativas
18
. Nesse sentido, adentramos no campo da hermenutica, e incorremos no
risco de transformar o conhecimento filosfico num jogo de linguagem.
Para Nietzsche o mundo verdadeiro, na tica platnica, transformou-se numa fbula
(GD/CI. 2), entretanto, a fbula no mais aceita porque no h verdade alguma que no
niilismo apenas aparncia ou iluso. Outrora, s era verdadeira a experincia ou o fato que
se baseava na metafsica, ou seja, o lugar de uma experincia mais autntica s
corroborada no universo metafsico. Essa experincia no mais autntica porque a
autenticidade mesma desvaneceu com o rquiem divino.

63
VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade...,p. 6.
63
DAGOSTINI, Franca. Lgica do niilismo...,p.96-97.
123
Existe em Nietzsche um diagnstico da cultura europia, ela est doente. Tambm a
cultura grega foi adoecida e transformada numa enferma graas a Scrates.
Deste modo, toda a anlise nietzschiana est centrada no exame dos
sintomas e causas desta doena pela qual a sade que caracterizava a
civilizao grega se corrompeu. Scrates que serve para delimitar e
denominar a sndrome: a intruso da reflexo na bela totalidade espontnea
da polis parece ser a causa e o sintoma principal da decadncia (Verfall), para
denominar o processo com o vocabulrio burckhardtiano. Processo que se
traduz por paulatina debilitao dos instintos fundamentais, idia que se
encontra tambm em Wagner. Isto equivale a questionar o destino da
civilizao como expresso mimtica do instinto, atravs do destino dos
instintos, melhor ainda, como expresso, como reflexo imediato dos
instintos
65
.
Como crtico da sociedade e da sociedade que nega em primeiro lugar a vida e
depois o homem, Nietzsche faz uma anlise da cultura e constata que ela aniquiladora e
castradora dos instintos vitais.
Partindo de uma reflexo sobre a civilizao grega, a primeira meta de
Nietzsche resgatar as razes profundas da fora do helenismo,
simultaneamente modelo que permite julgar, por contraste a modernidade.
Ora, de imediato, ele coloca a autenticidade da Kultur [teoria da civilizao]
em relao com a fora do instinto que nela se expressa, em contraste com a
degenerescncia moderna que, de modo semelhante, traduz um declnio do
instinto
19
.

18
MERQUIOR, Jose Guilherme. Michel Foucault ou o niilismo de ctedra...,p.112.
65
ASSOUN, Paul-Laurent. Freud e Nietzsche: semelhanas e dessemelhanas. So Paulo: Brasiliense, 1991,
p. 261.
19
ASSOUN, Paul-Laurent. Freud e Nietzsche: semelhanas e dessemelhanas...,p. 260.
A questo da crtica cultura perpassa toda a obra de Nietzsche. Toda a crtica da moralidade apresenta-se
como reflexo sobre os mecanismos da civilizao na acomodao dos instintos: a genealogia nietzschiana da
moral , neste sentido, fundamentalmente uma etnologia, tendendo a resgatar as condies da moralidade
124
Para, Roberto Machado, um dos comentadores da filosofia de Nietzsche, s atravs
da crtica da vontade de verdade como vontade negativa de potncia possvel elucidar o
problema da moral, da metafsica e da cincia. S o questionamento do valor da verdade
capaz de superar o niilismo e levar ao mximo de sua radicalidade o projeto nietzschiano de
transvalorao de todos os valores
67
.
O niilismo que constata em sua poca consistia na total ausncia de
sentido provocada pelo esboroamento dos valores transcendentes; o niilismo
radical que antecipa deveria, antes de mais nada, fazer a crtica do
fundamento mesmo desses valores. Se a runa do cristianismo trouxe como
conseqncia sensao de que nada tem sentido, tudo em vo, trata-se
agora de mostrar que a viso crist no a nica interpretao do mundo
s mais uma. Perniciosa, ela inventou a vida depois da morte para justificar a
existncia; nefasta, fabricou o reino de Deus para legitimar avaliaes
humanas. Na tentativa de negar este mundo em que nos achamos, procurou
estabelecer a existncia de outro, essencial, imutvel, eterno; durante sculos,
fez dele a sede e a origem dos valores. urgente, pois, suprimir o alm e
voltar-se para a terra; premente entender que eterna esta vida tal como a
vivemos aqui e agora
68
.
Enfim, esse mal do sculo, o niilismo, , filosoficamente, a falncia de uma
avaliao das coisas, que d a impresso de que nenhuma avaliao possvel
(Fragmentos Finais. 5(57), p.49), bem como a falta de meta, a desvalorizao dos
valores supremos (Fragmentos Finais. 9,(35), p.54), e finalmente a morte de Deus

coletiva como instituio para-instintiva. ASSOUN, Paul-Laurent. Freud e Nietzsche: semelhanas e
dessemelhanas...,p.262.
67
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. Rio de J aneiro: Graal, 2002, p.80.
68
MARTON, Scarlett. Nietzsche: a transvalorao dos valores. So Paulo: Moderna, 1993, p.65.
125
(FW/GC. 125). Se o canto gregoriano, palavra cantada, smbolo da suprema harmonia, o
niilismo seria o acorde catico do rquiem divino.
3. A MORTE DE DEUS
No longo deserto do niilismo, como um vale de ossos ressequidos, Nietzsche
segue uma metodologia, primeiro averigua e depois constata as vrias faces do niilismo,
somente em seguida chega concluso que o rquiem divino pode ser decretado. Deus
est morto. Perigo na adorao de Deus segundo esquemas judaico-cristos (Fragmentos
Finais. 1(216), p.195).
Ao falar da morte de Deus ou do rquiem divino, podemos nos questionar: por
que pensar Deus?
69
Ser porque ele o quinto elemento sem o qual os outros elementos
como pensava Empdrocles, ficaria desconexo?
O ncleo enigmtico a que nos debruamos focalizar a morte de Deus. Mas, que
caminhos seguir, que trilhas percorrer uma vez que aquele que era aceito como o
caminho, o horizonte ltimo, o sentido agora se esvaziou como um oceano?
No chegamos a saber como morre Deus, se desviarmos de ns prprios o
olhar para o dirigir para povos e pocas estranhos em que observemos um
crepsculo dos deuses, um desaparecimento de deuses nos quais ns prprios
no cremos. No chegamos a saber como o nosso Deus morre quando
examinamos toda a seco do museu dos declnios dos deuses. No se deve

69
Pensar a Deus: por qu? A que exigncia corresponde o pensamento de Deus? E como surge tal exigncia?
De onde vem? Da experincia. Da experincia mais comum. Da experincia de todos e de cada um: a que
caracteriza cada ato de nossa vida e todo pensamento pressupe, inclusive quando est volcando em coisas
completamente distintas. Inclusive quando parece olvidarse dessa experincia, a saber: a experincia da nossa
finitude. Nossa, e de todas as coisas. Porque o que caracteriza essa nossa existncia que nossa finitude se
126
minimizar as palavras de Nietzsche sobre a morte de Deus, nem encarar a sua
interpretao do fim da nossa poca a partir de um esquema concebido como
que para figurar num museu
70
.
No aforismo nmero 124 de A Gaia Cincia, Nietzsche tematiza o contraponto entre
terra firme e o devir do oceano, mostrando que, com a derrocada da metafsica, um novo
horizonte se descortinar frente ao homem.
Deixamos a terra firme e embarcamos! Queimamos a ponte mais ainda,
cortamos todo lao com a terra que ficou para trs! Agora tenha cautela,
pequeno barco! J unto a voc est o oceano, verdade que ele nem sempre
ruge, e s vezes se estende com seda e ouro e devaneio de bondade. Mas
viro momentos em que voc perceber que ele infinito e que no h coisa
mais terrvel que a infinitude. Oh pobre pssaro que sentiu livre e agora se
bate nas paredes dessa gaiola! Ai de voc se for acometido de saudade da
terra, como se l tivesse havido mais liberdade e j no existe mais terra!
(FW/GC. 124).
O texto em que focamos a pesquisa o aforismo 125 de A Gaia Cincia. Entretanto,
segundo Gilles Deleuze h textos anteriores a esse, como por exemplo a obra O viajante e
sua Sombra na seo que intitulada Os Prisioneiros que faz aluso morte de Deus
71
-

propaga por todas as coisas. VITIELLO, Vincenzo. Cristianismo sin redencin: niilismo y religin. Madrid:
Editorial Trotta, 1999, p.17.
70
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche...,p.164.
71
O filsofo francs diz que essa a primeira verso de Deus morreu. DELEUZE,Gilles. Nietzsche...,p. 21.
Transcrevemos a seguir o texto da obra citada por Deleuze: OS PRISIONEIROS Certa manh, os
prisioneiros saram par o ptio de trabalho: o guarda estava ausente. Uns dirigiram-se imediatamente para o
trabalho, como era seu hbito, os outros ficaram inativos e lanaram olhares de desafio em torno de si. Ento,
um deles saiu das fileiras e disse em voz alta: Trabalhem quanto quiserem ou no faam nada,
completamente indiferente: As vossas maquinaes secretas foram postas a claro, o guarda da priso
surpreendeu-vos e vai, em breve, pronunciar sobre vocs um juzo terrvel. Vocs conhecem-no, ele duro e
rancoroso. Mas ouam o que vos digo: vocs no me conheciam at agora, eu no sou o que pareo ser.
Melhor, sou o filho do guarda da priso e posso obter tudo dele. Posso salvar-vos, quero salvar-vos. Mas, bem
entendido, s salvarei aqueles de entre vs que creiam que eu sou o filho do guarda da priso. Que os outros
127
H uma Kerigma a ser vociferado: Deus morreu. Entretanto, preciso no se
poupar nunca, necessrio possuir a rudez entre os nossos hbitos para ter alegria e nimo
sadios em meio de verdades realmente durssimas (EH/EH. III, 3), esse o alerta do
filsofo a todos aqueles que forem singrar o oceano de sua filosofia.
O texto que transcrevemos a seguir o ponto nevrlgico da nossa abordagem de A
Gaia Cincia, aqui encontramos o rquiem divino.
O homem louco.- No ouviram falar daquele homem louco que em plena
manh acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e ps-se a gritar
incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!? E como l se
encontrassem muitos daqueles que criam em Deus, ele despertou com isso
uma grande gargalhada. Ento ele est perdido? perguntou um deles. Ele se
perdeu como uma criana? Disse um outro. Est se escondendo? Ele tem
medo de ns? Embarcou num navio? Emigrou? gritavam e riam uns para os
outros. O homem louco se lanou para o meio deles e trespassou-os com seu
olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos
vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar
o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se
move ele agora? Para longe de todos os sis? No camos continuamente?
Para trs, para os lados, para a frente, em todas as direes? Existem ainda
em cima e embaixo? No vagamos como que atravs de um nada infinito?
No sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No

recolham os frutos da sua incredulidade. Muito bem! diz, passando um momento de silncio, um dos
mais velhos de entre os prisioneiros - , que importncia tem para ti que ns tenhamos f em ti ou no? Se s
verdadeiramente o filho e se podes fazer o que dizes, intercede a nosso favor com uma boa razo, assim fars
verdadeiramente uma boa obra. Mas deixa esses discursos a propsito de f e de incredulidade! No
acredito em nada disso interrompeu um dos jovens. Ele meteu macaquinhos na cabea. Aposto que dentro
de oito dias ainda aqui estaremos, exatamente como hoje, e o guarda da priso no sabe nada. E se
verdadeiramente ele soube qualquer coisa, j no sabe nada agora gritou o ltimo prisioneiro, que acabara
de descer para o ptio porque o guarda da priso acaba de morrer subitamente. Oh! gritaram vrios
prisioneiros ao mesmo tempo oh ! Senhor filho, senhor filho! onde est a herana? Talvez agora sejamos
seus prisioneiros J vos disse respondeu docemente aquele que era censurado deixaria livre cada um
daqueles que tm f em mim, afirmo-o com tanta certeza com afirmo que o meu pai ainda est vivo. - Os
prisioneiros no se riram, mas ergueram os ombros e deixaram-no ali. O Viajante e a sua Sombra, 84, apud,
DELEUZE, Gilles. Nietzsche...,p.65-66.
128
anoitece eternamente? No temos que acender lanternas de manh? No
ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da
putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus
continua morto! E ns o matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos
entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento
possura sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar este
sangue? Com que gua poderamos nos lavar? Que ritos expiatrios, que
jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato no demasiado
grande para ns? No deveramos nos mesmos nos tornar deuses, para ao
menos parecer dignos dele? Nunca houve um ato maior e quem vier depois
de ns pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda a
histria at ento! Nesse momento silenciou o homem louco, e novamente
olhou para seus ouvintes: tambm eles ficaram em silncio, olhando
espantados para ele. Eu venho cedo demais, disse ento, no ainda meu
tempo. Esse acontecimento enorme est a caminho, ainda anda: no chegou
ainda aos ouvidos aos ouvidos dos homens. O corisco e o trovo precisam de
tempo, a luz das estrelas precisa de tempos, os atos, mesmo depois de feitos,
precisam de tempo para serem vistos e ouvidos. Esse ato ainda lhes mais
distante que a mais longnqua constelao e no entanto eles o cometeram!
conta-se tambm que no mesmo dia o homem louco irrompeu em vrias
igrejas, e em cada uma entoou o seu Rquiem aeternam deo. Levado para
fora e interrogado, limitava-se a responder: O que so ainda as igrejas, se
no os mausolus e tmulos de Deus? (FW/GC. 125).
Algumas tradues de A Gaia Cincia trs o pargrafo 125 com o ttulo de o
louco, ora de o insensato. Entretanto, so dois termos distintos: Wahnsinn (loucura) e
Irrsinn (insensato). Uma possvel leitura poderia ser associada ao Salmo 14, 1 que diz:
No h Deus, uma aluso, uma metfora, uma analogia, talvez. Mas h sempre, tambm,
alguma razo na loucura (Za/ZA. Do ler e escrever) ou ainda acima da humanidade,
planou sempre, como o pior perigo, a loucura suscetvel de explodir (FW/GC. 76). O
louco no Nietzsche, mas um mensageiro de um acontecimento, o rquiem divino. A
129
loucura aparece, como uma espcie de experincia-limite de uma racionalidade em crise,
com o desmoronamento secularizante da crena num fundamento metafsico que d sentido
existncia, a crena no que h de mais verdadeiro e profundo nos valores. A linguagem
nietzschiana soa como metafrica, entretanto, o relato em alto relevo da putrefao do Deus
que morreu indica o paralelismo e a proximidade e a historicidade deste fenmeno cultural,
porque o Ocidente herdeiro da tradio judaico-crist, que segundo Nietzsche foi criada e
a ela todos se submeteram como a verdade, esquecendo que era uma perspectiva entre
muitas possveis.
O que Deus em Nietzsche, a grandeza do universo, a divindade salvadora, o
baluarte da compaixo? No simplesmente isso, mas a cpula mundi da metafsica
72
.
Nada agora tem sentido, como as brumas, o rquiem advindo com o niilismo chega como
um nevoeiro para suprassumir a realidade humana. Tudo agora catico. A Modernidade
expurgou Deus com o seu niilismo, o que o mdico-Nietzsche fez foi diagnosticar que Deus
no entra no rol do pensamento ocidental, o pensador moderno o advogado do diabo
que negligenciou o Transcendente, responsvel pela perda da confiana em Deus, que
suprimiu a crena no cu, no mundo verdadeiro, no alm que so fontes originrias
da metafsica e da cosmoviso crist. Como Feuerbach, tem-se a transposio do
teocentrico ao antropocntrico, o ncleo, agora no mais Deus, mais sim o homem, alm
disso, a cincia, como pensa August Comte, superou a teologia e a religio, o crepsculo
aconteceu, o fim dos valores absolutos, do divino como fundamento e como horizonte
ltimo. Com um olhar aguado percebe-se que toda verdade aceita como tal, era na verdade
uma quimera, uma iluso, uma caverna.

72
Caindo Deus, cai todo o Ser imaterial, espiritual, que d forma, sustentao e cognoscibilidade ao mundo
fsico. Desaparece ento toda verdade objetiva, na qual o intelecto humano poderia agarrar-se para fazer face
instabilidade da labuta cotidiana e a alma humana poderia encontrar consolo. TRCKE, Christoph. O
louco: Nietzsche e a mania da razo. So Paulo: Vozes, 1993, p.31.
130
Se Nietzsche celebra o rquiem divino porque esta nascendo um novo tempo, a
des-deificao da natureza (FW/GC. 109). H uma ntida conexo entre a morte de
Deus e o desmoronar-se da ordem csmica (FW/GC. 125): apagar o horizonte, desatar
a terra do seu sol.
No seu estilo aforistico, Nietzsche nos deixa vrias metforas e aluses que
precisamos esmiuar filosoficamente, lembrando sempre que o filsofo era um fillogo.
O anncio da morte de Deus acontece num mercado, na gora. Mas o que era e
que significado possui a praa pblica, o mercado, enfim, a gora?
A gora era a alma da Polis grega, o lugar, geralmente situado no porto, no
qual decorria toda a vida pblica, onde se faziam os julgamentos, os
sacrifcios aos deuses e os vrios tipos de comrcio. Aqui, diante dos navios,
cercado de templos, prdios oficiais, monumentos, lojas comerciais e tendas
de cambistas at no mais caber, o grego realizava seu agorazein, coisa que
os nrdicos jamais conseguem traduzir com uma palavra. O que consta nos
dicionrios circular no mercado, comprar, falar, aconselhar, etc,. no
consegue traduzir aquele clima de reunio e passeio, onde as pessoas
negociam, conversam e se distraem
73
.
A gora era o espao de encontros, de discursos, de negociaes, enfim, o ambiente
privilegiado do filosofar. Havia toda uma arquitetura, toda uma estrutura se formava com e
a partir da gora
74
. O conceito gora, do verbo agorien, sofreu mutaes desde o sculo
VIII a.C. que significava discutir, deliberar, tomar decises para comprar.
75
. Desde os

73
TURCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo....,p.19.
74
Para uma viso arqueolgica e arquitetnica da gora: Se a arqueologia clssica pode ser definida como o
estudo da histria e da cultura antigas atravs de vestgios materiais, ento a descoberta da gora de uma
cidade grega deveria ser um dos objetos principais do escavador, pois assim aprender muito sobre a histria,
instituies sociais, comrcio, arte, tecnologia e cultos de um local CAMP. J ohn M. The Athenian Agora:
exacavations in the heart of classical Athens. London: Thames and Hudson, 1986, p. 14
75
(...) Mas o centro do comrcio interior a gora. A palpita durante todo o dia a vida poltica,social e
econmica da grande cidade. Nas extremidades da praa erguem-se as reparties dos magistrados, com os
131
Sofistas (sbios, uma categoria de professores itinerantes que ensinavam mediante
remunerao) como Protgoras, Grgias, passando Plato, Scrates, dentre outros, faziam
suas andanas no ambiente da gora. Se a filosofia nasceu na gora, suas principais
teorias tambm, como a metafsica.
Quais seriam as razes ou os pressupostos pelos quais Nietzsche fez com que um
louco corresse praa para tratar de um assunto to capital? Segundo Trcke o primeiro
pressuposto que o mercado lugar natural da metafsica
76
. Segundo pressuposto: a
suma de toda metafsica Deus
77
. Se os primeiros filsofos, em particular os jnicos,

editais que atraem os curiosos. A multido abriga-se debaixo dos prticos de finas colunatas. Passa diante dos
frescos do ilustre Polignoto e aflui aos hermes, onde homens de negcio debatem as cotaes, os
interessados pela poltica discutem a ordem do dia da prxima assemblia, os basbaques ouvem os pregoeiros
pblicos, os ociosos cavaqueiam, agitando os seus bordes nodosos, os jovens elegantes fazem flutuar com
gracilidade as pregas das suas compridas tnicas brancas. Cruzam-se em todos os sentidos todos os que tm
alguma coisa para vender.... GLOTZ, Gustave. Histria Econmica da Grcia. Lisboa: Edies Cosmos,
1946, p.254. Ainda sobre a importncia da gora e a sua relao com a economia e poltica cf. FINLEY,
Moses.I. Os gregos Antigos. Lisboa: Edies 70, 1984; VERNANT, J ean Pierre. O homem grego. Lisboa:
Presena, 1994; VIDAL NAQUET, Pierre e AUSTIN, Michel. Economia e Sociedade na Grcia Antiga.
Lisboa: Edies 70, 1986; FLORENZANO, Maria Beatriz Borba. Mundo Antigo: Economia e Sociedade.
Lisboa: Edies 70, 1998.
76
O conceito de metafsica, desde o filsofo de Estagira, Aristteles, adquiriu significaes mltiplas,
diferenciando da tradio clssica, da Escolstica e da filosofia moderna: O termo metafsica origina-se do
ttulo dado por Andronico de Rodes, principal organizador da obra de Aristteles, por volta do ano 50 a.C., a
um conjunto de textos aristotlicos ta met ta physik que se seguiam ao tratado da fsica, significando
literalmente aps a fsica, e passando a significar depois, devido a temtica, aquilo que est alm da fsica,
que a transcende. Na tradio clssica e escolstica, a metafsica parte mais central da filosofia, a ontologia
geral, o tratado do ser enquanto ser. A metafsica define-se assim como filosofia primeira, como ponto de
partida do sistema filosfico, tratado daquilo que pressuposto pro todas as partes do sistema, na medida em
que examina os princpios e causas primeiras, que se constitui como doutrina do ser em geral, e no de suas
determinaes particulares; inclui ainda a doutrina do Ser Divino ou do Ser Supremo. Na tradio escolstica,
especificamente, temos uma distino entre a metafsica geral, a ontologia propriamente dita, que examina o
conceito geral de ser e a realidade em seu sentido transcendente; e a metafsica especial, que trata de domnios
especficos do real e que se subdivide, por sua vez, em cosmologia, ou filosofia natural o tratado do mundo
e da essncia da realidade material; psicologia racional, ou tratado da alma, de sua natureza e propriedades; e
teologia racional ou natural, que trata do conhecimento de Deus e das provas de sua existncia atravs da
razo humana (e no apenas pelo apelo de f). No pensamento moderno, a metafsica perde, em grande parte,
seu lugar central no sistema filosfico, uma vez que as questes sobre o conhecimento passam a ser tratadas
como logicamente anteriores questo do ser, ao problema ontolgico.A problemtica da conscincia e da
subjetividade torna-se assim mais fundamental. No desenvolvimento desse pensamento, sobretudo com Kant,
a filosofia crtica ir impor limites s pretenses de conhecimento da metafsica, considerando que devemos
distinguir o domnio da razo, que produz conhecimento, que possui objetos da experincia, que constitui a
cincia, portanto, do domnio da razo especulativa, que em que esta se pe questes que, em ltima anlise,
no pode solucionar, embora essas questes sejam inevitveis. Teramos portanto a metafsica. Kant v
soluo para as pretenses da metafsica apenas no campo da razo prtica, isto , no do conhecimento, mas
da ao, da moral. J APIASS, Hilton, MARCONDES, Danilo. Dicionrio Bsico de Filosofia...,p. 180.
77
TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo...,p. 20.
132
apiam-se numa princpio natural, na physys natural, como a gua para Tales de Mileto, o
fogo para Herclito, entretanto, no muito longe do mito ou do pensamento mitolgico,
aquele elemento primeiro, originrio, tem em sua essncia uma amalgama de divino,
espiritual e de emprico. Uma ruptura foi realizada a partir de Parmnides.
Apenas com Parmnides feito um corte radical ele define o verdadeiro
Ser como uma realidade no material, incriada e imperecvel, indivisvel e
homognea, imperturbvel e perfeita que, sendo idntica a si mesma e
permanecendo em si mesma, exclui rigorosamente de si tudo que no lhe
idntico, portanto todo o mundo dos sentidos, como um No-Ser
78
.
A conseqncia dessa perspectiva que o fundamento do mundo material advm de
do imaterial, do espiritual. O que se tem uma imagem desfocada, onde como em espelho
reflete em opaco o real. com Plato que esse teoria adquire maior relevo. As idias do
Bem, do J usto, do Belo so os pontos norteadores da vida. Entenda que o conceito
suprasensvel o mais relevante e no a vida. Tudo espiritualizado. A praa o melhor
lugar.
E, assim, como j se dera com a filosofia grega, assim tambm no
cristianismo a praa do mercado exerce a funo de parteira. Os missionrios
cristos usam a praa pblica no meio da cidade para o anncio de sua
mensagem nova e alegre, a qual seria to pouco concebvel sem as conquistas
de cinco sculos de filosofia grega quanto sem o monotesmo de o
messianismo judaicos. Com efeito, o evangelho rejeita o politesmo
excessivamente humano da mitologia tradicional no menos do que um alm
impessoal ou abstrato, apenas acessvel a algumas cabeas privilegiadas e
especialmente instrudas. Ele fora a espiritualizao da divindade tanto
quanto a personificao do esprito, ao anunciar que Deus mesmo se deu a

78
TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo...,p. 21.
133
conhecer como pleno sujeito que, embora sendo em si totalmente esprito, se
tornou carne em um determinado homem, para salvar da perdio todos os
homens, desde que se abram a ele na f
79
.
Existe uma cena similar do louco com a do apstolo Paulo de Tarso
80
no qual o
apstolo anuncia a Boa Nova no arepago
81
. Diferente do anncio kerigmtico realizado
por Paulo, o louco de Nietzsche segue outras rotas. Exigindo ateno como um
missionrio, o louco vai praa do mercado, sem ter, no entanto, um evangelho a
anunciar
82
. O louco prximo de Digenes que saiu em pleno dia com uma lanterna acesa
e gritava procuro o homem. Isso era irnico porque a praa estava repleta de homens
83
.
Mas o que representa Deus para os modernos? Uma teoria, um conceito. O que est
morrendo uma crena aceita coletivamente na cultura europia, h um vazio, um niilismo,
um buraco negro se irrompeu, o pensamento humano passou a tratar Deus com um

79
TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo..., p.23. Trcke acrescenta que: Em um tal
mensagem, transforma-se naturalmente a funo da praa, a qual no para o missionrio o lugar do
agorazein informal, mas o lugar da maior convenincia, posto que lugar onde se pode alcanar a maior
multido possvel. A atmosfera circunspecta da disputa erudita no pode naturalmente surgir quando est no
programa uma converso em massa; (...) Sem o elemento apelativo na pregao, a qual pretende com voz alta
reunir o maior nmero possvel de pessoas, a fim de anunciar algo que promete a cada ouvinte em particular a
maior das vantagens; sem a ostentao de certeza do vendedor, atravs da qual o pregador se sobrepe s
dvidas de seus ouvintes e s suas prprias, (...) o cristianismo jamais teria podido se tornar a religio do
ocidente. TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo..., p.24-25.
80
cf Atos dos Apstolos 17, 18ss.
81
Nesta histria, os papis esto claramente divididos: um traz uma mensagem nova, muitos ouvem e riem-
se dele. Aos olhos dos filsofos que se encontravam na praa, Paulo parecia fazer a figura de bobo mas
apenas porque eles mesmos, que eram considerados os mais esclarecidos de seu tempo, no estavam
enxergando direito. Enquanto isto, o pretenso tagarela, que fala de coisas assim to estranhas quanto a
ressurreio, est cheio do esprito divino. Ele revela aos atenienses o Deus desconhecido, que j se encontra
anonimamente entre eles, embora a fora espiritual dos esticos e epicuristas no baste para compreend-lo.
TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo...,p.26.
82
TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo...,p.27.
83
Ele fez isto chistosamente, esperando que lhe replicassem que a cidade estava cheia de gente, para poder
ento retrucar que estava busca de homens e no de populacho. Enquanto isto, falta ao louco de Nietzsche
qualquer trao chistoso, mesmo encenando ele uma farsa. Enquanto farsante que se ocupa com a pura
verdade, enquanto missionrio que, mesmo no anunciando nenhuma doutrina, comunica algo descomunal,
ele desmantela totalmente o belo esquema de perturbado e racional, deslumbrado e sbio, o que subjaz
histria de Paulo no aerpago. Os ateus que ele encontra desocupados na praa do mercado, como o faziam
em outro tempo os antigos filsofos, so seus herdeiros modernos; os homens esclarecidos dos tempos
modernos. TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo..., p.27.
134
assunto irrelevante. O Louco vem mostrar isso aos esclarecidos pensadores modernos
84
.
na praa que tudo comea e nela que deve ser tocado o rquiem divino. Conclui-se a
priori que na praa do mercado que a idia de Deus surgida do discurso pblico, terico e
especulativo deve ser buscada ou negada. A expresso Deus morreu s pode ser
anunciada nesse lugar. Mas aqueles que zombam do louco no sabem o verdadeiro
significado desse fato, dessa negao.
Os ateus so esclarecidos. O louco louco. Mas atravs deste que eles
ficam sabendo que seu esclarecimento cego. Ele lhes esclarece o motivo de
procurar Deus e no o encontrar: Ns o matamos vocs e eu! Com isto, a
coisa torna-se ainda mais louca; pois como se pode matar a Deus? Ou ele
existe e, ento, o criador do mundo, no se deixando enfraquecer e muito
menos matar pelas criaturas. Ou ele no existe e, assim, no pode ser
assassinado. A gente pode quanto muito parar de pensar. O louco afirma
ento o terceiro excludo: Deus existiu realmente e foi realmente assassinado.
Mais ainda: os assassinos, exceto um, que louco, no tm qualquer noo
do que fizeram
85
.
A morte de Deus no s uma metfora, no um simples jogo de linguagem,
um sofisma. Eles, os pensadores modernos, no conseguiram chegar luz do meio-dia, no
entenderam o significado do seu prprio atesmo, assim, cabe a um louco revelar o que est
ocorrendo
86
.

84
Ser esclarecido significa, porm, para Nietzsche, ser ateu. (...) Deve-se ao prprio louco o fato de ele
parecer perturbado aos modernos filsofos. Buscar Deus na praa do mercado em pleno dia com um
candeeiro na mo loucura tambm para cristos, no apenas para ateus: O Senhor do cu e da terra no
mora em templos feitos por mos, diz Paulo no aerpago e, se no em templos, muito menos em praas de
mercados TRCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo...,p.27.
85
TURCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo...,p.28.
86
Apenas recorrendo a uma farsa ele consegue apresentar o que h de mais srio: o atesmo realmente
desengona o mundo! O assassinato de Deus tanto metfora quanto realidade! Isto mais do que podem
compreender os esclarecidos e at mais do que ele mesmo pode compreender. No por acaso que ele
louco. Apenas um perturbado est em condio de demonstrar publicamente o que significa a morte de Deus.
Sua entrada em cena faz, porm, o seu palco, a praa do mercado, aparecer repentinamente em uma nova luz:
135
o que fizemos ns, quando desamarramos esta terra de seu sol? Em que direo
ela est se movimentando agora? Em que direo estamos nos movimentando? Para longe
de todos os sis? No estaremos o tempo todo nos precipitando. Segundo Trcke isto
uma aluso metfora platnica do sol: assim como o sol em relao terra, assim se
comporta a idia do Bem em relao ao Ser inteligvel. Ela confere ao intelecto humano
viso espiritual, revela-lhe a essncia das coisas e lhe permite como que aquecer-se na sua
luz supra-sensvel, a qual concede ao cognoscvel a verdade e ao cognoscente a capacidade
de conhecer
87
. No livro VII da Repblica, Plato narra o Mito da Caverna, alegoria da
teoria do conhecimento. Os conceitos de idia suprema, bondade, Bem, enfim, perfeio
em si mesmo, faz parte do rol da anlise platnica. Essa dicotomia entre os dois mundos,
fica evidente nessa alegoria. Ora a caverna o mundo sensvel onde vivemos (...) somos
os prisioneiros
88
.
O que o niilismo fez foi esvaziar o mar, apagar o horizonte. Para o pensador
europeu, contemporneo de Nietzsche, o rquiem j estava sendo tocado. Entretanto, no
tinham a luz da lamparina do louco e por isso no perceberam que a morte de Deus
significava a morte ou a desvalorizao dos valores morais. O desfecho do rquiem do
Deus cristo ser o fim da moral por ele posta e conseqentemente de tudo a ele ligado. Se
por um lado o niilismo que trouxe a morte de Deus por um lado, tambm gestou o
esvaziamento da existncia humana, que agora vazia e sem sentido. Tem-se como
condio humana, uma existncia infeliz, um pessimismo e a descoberta de que o real, tal
como deveria ser, no existe, e sente que o real que existe no deveria ser.

o venervel e esperanoso lugar da gestao e domiclio do esprito ocidental aparece ento como seu
calvrio. TURCKE, Christoph. O louco: Nietzsche e a mania da razo...,p.29.
87
TRCKE, Christoph . O louco: Nietzsche e a mania da razo...,p.31-32.
88
CHAU, Marilena. Introduo histria da filosofia: Dos pr-socrticos a Aristteles. So Paulo:
Companhia das Letras, 2002, p. 261.
136
Deus est morto esse o trovo que ecoa pelos quatro cantos do mundo. A base
da sociedade Ocidental crist a partir de agora entrou em runa o edifcio que
majestosamente pairava sobre a vida dos comuns dos mortais. O Deus cristo, aquele que
tinha o poder soberano sobre as massas, sobre os coraes aflitos e as almas sofredoras,
agora est morto. O reino celeste agora no passa de uma utopia.
A segurana metafsica foi dissipada com o sol do meio dia. Mas ser que o homem
errou com Deus? Nietzsche responde da seguinte maneira: Como? O homem apenas um
erro de Deus? Ou ser Deus apenas um erro do homem? (GD/CI. sentenas e farpas, 7).
A religio para Nietzsche aproxima-se do conceito freudiano
89
, a religio no
libertadora, no uma prtica libertadora, um ente que adoece a alma humana,
transformando os instintos vitais em algo repulsivo, pecaminoso, negativo, no salutar, ao
menos a religio que Nietzsche conheceu, por isso que para o filsofo de A Gaia Cincia:
a religio falsificou a concepo da vida: cincia e filosofia agiram sempre como ancilla
dessa doutrina...Quer se acredite que no em Deus, em Cristo, em Ado: coincide-se na
concepo de que a vida apenas engano, nada verdadeiro, real... (Fragmentos Finais.
11(264), p. 203).
A morte da idia que o Ocidente fundou a sua cosmoviso no passa a partir de
ento, de uma quimera infantil. Mas quais foram as razes que levaram Nietzsche a
proclamar to aterrador estrondoso fato? Ser que o filsofo do martelo um louco que
desavisadamente no sabia do que estava fazendo? A primeira resposta pode ser ladeada

89
A religio aparece como uma narcose: enquanto tal compara-se arte, porm reproduz iluses debilitantes.
Pode-se dizer que, nesse sentido, a Religionslehre nietzschiana apenas o desdobramento de sua patologia do
instinto, o hbito religioso se apresenta, a partir de ento, como o homlogo filogentico e cultural da doena
do instinto no plano ontogentico. A religio, deste povo de vista, serve, em Nietzsche, num uso polmico
contnuo, para denominar a doena, como a arte, a salvao. Esta meditao, porm, sobre a religio, se
complica porque a religio exibe a prpria fora da vontade de fraqueza: ela mesmo definida neste sentido
quando Ecce Homo caracteriza o fundador da religio como um daqueles horrendos hbridos de doena e
vontade de poder. (EH/EH. prlogo, 4). Este , no fundo, o mistrio da religio para Nietzsche: a vontade
137
baseada numa constatao: o cristianismo obscurece e cerceou o ser humano, o aprisiona
em propsitos e objetivos metafsicos. Com veemncia afirma Nietzsche: o conceito de
Deus foi at aqui a maior objeo contra a existncia...Ns negamos Deus, negamos a
responsabilidade em Deus: somente com isso redimimos o mundo (GD/CI. Os quatro
grandes erros, 8). Sua crtica contundente, porque a religio crist, fundamentada numa
moral, a moral do rebanho, na qual as qualidades e virtudes que forjam o homem guerreiro
e saudvel so denegridas, eximiu o homem de ser vigoroso e desperto para a vontade de
potncia o transformou num animal de rebanho, servil e enfraquecido.
A Igreja combate o sofrimento atravs da extirpao em todos os sentidos:
sua prtica, seu tratamento o da castrao. Ela nunca pergunta: como se
espiritualiza, se embeleza, se diviniza um desejo? Em todos os tempos, ela
ps a nfase da disciplina na supresso (da sensibilidade, do orgulho, do
desejo de domnio, de posse e de vingana). Mas atacar os sofrimentos na
raiz o mesmo que atacar a vida na raiz: a prxis da igreja inimiga da
vida. (GD/CI. Moral como contranatureza, 1).
O que o filsofo toca na shekin (morada) da religio, a moral porque ela
negadora da vida, ela um mal para a existncia, por razes morais que o homem olha
para si mesmo e sente-se envergonhado, sente vergonha de si mesmo, de seu prprio corpo,
de sua prpria existncia.
Nietzsche mexe com a moral, a morada dos valores. Ele reconhece a
necessidade dela, porm a combate enquanto uma espcie de moral que
conduz a vida humana decadncia. Ser decadente possuir um pessimismo
em relao complexidade do ser humano, a ponto de efetuar na sua

de poder posta a servio da doena. . ASSOUN, Paul-Laurent. Freud e Nietzsche: semelhanas e
dessemelhanas...,p. 270.
138
existncia um corte profundo que exalta o seu lado racional, puramente
espiritual. O homem passa a ter vergonha de seu prprio corpo. O pecado
entra em cena e, nesse ponto, o filsofo acusa a racionalidade a servio da
renncia prpria vida. Dominar os prazeres e julgar aqueles que se deixam
levar pelas atraes mundanas sero o alvo do cristianismo
90
.
Nietzsche se preocupa sobremaneira com a herana deixada pela moral judaico-
crist, para ele, o homem europeu, mesmo aps a rquiem divino continua a cultivar as
antigas lendas e crenas na moral do deus morto. Entretanto com a morte de um conceito
outro erigido em seu lugar, a cincia
91
. Passou do materialismo para o niilismo (a total
ausncia de sentido), o vazio existencial e axiolgico.
Nietzsche concebe e conclui que o platonismo. Plato entediante por fim,
minha desconfiana junto a Plato vai at o fundo: eu o considero to desviado de todos os
instintos fundamentais dos helenos, to moralizado, to preexistentemente cristo (...) e
ainda diz Nietzsche, Plato um covarde diante da realidade conseqentemente, ele
refugia no ideal(...) (GD/CI. O que devo aos antigos, 2) - base da histria ocidental, e o
homem oriundo dessa cultura tem na sua essncia o platonismo. A morte de Deus o
maior de todos os acontecimentos:
O maior acontecimento recente o fato de que Deus est morto, de que a
crena no Deus cristo perdeu o crdito j comea a lanar suas primeiras
sombras sobre a Europa (FW/GC. 343).

90
SOUSA, Mauro Arajo de. Consideraes para um novo sentido religioso em Nietzsche: A transvalorao
do sagrado...,p.90-91. A moral crist um comando; sua origem transcendente; ela est para alm de toda
e qualquer crtica, de todo e qualquer direito crtica; ela s possui verdade, no caso em que Deus a verdade
ela se erige e cai junto com a crena em Deus (GD/CI. Incurses de um extemporneo, 5). A crtica de
Nietzsche ainda mais contundente ao afirmar que: todas as foras e pulses mediante as quais h vida e
crescimento esto temperados com o fascnio da moral: moral como instinto da negao da vida. preciso
aniquilar a moral par libertar a vida (Fragmentos Finais. 7(6), p.112).
91
Para Nietzsche a cincia no a salvadora da ptria, h limites e implicaes no saber cientifico.
139
Com esse acontecimento uma situao aterradora e dramtica assola o curso da
histria porque para a sociedade ocidental, Deus era o fundamento ltimo da realidade
metafsica e com o seu deicdio este mundo destrudo. A repercusso desse fato faz ecos,
no sentido de dismistificar a relao entre mundo real e mundo aparente, realidade
verdadeira e realidade falsa, seguindo a filosofia platnica. Como nas fbulas de Lewis
Carol, Alice sai de uma realidade para outra, agora, a fbula chegou ao fim, diria Nietzsche:
Quando este mundo se converte em uma fbula ao mesmo tempo, Deus se
converte em uma fbula. Pois Deus havia surgido dentro do mbito do outro
mundo, como o fundamento fantstico de um fantasma e ao desaparecer este,
perde sua funo
92
.
Que Deus sepultado? Que referncia o filsofo faz esse deicidio? Em primeiro
lugar, Nietzsche no evidencia apenas a morte do Deus cristo, mas de toda a metafsica
como fundamento. Assim, o princpio divino enterrado nos escombros de um mundo que
apoio os seus ideais, seus valores e princpios.
A expresso de Nietzsche: Gott ist tot (Deus est morto), (...) no se refere
exclusivamente ao Deus do cristianismo, mas, em geral, ao fundamento
divino do mundo suprasensvel, incluindo, portanto, o Deus de Plato e
Aristteles
93
.
H alguns comentadores de Nietzsche que realizam divagaes desconexas e
obtusas
94
, como afirmar que o rquiem divino algo discreto ou mais precisamente,

92
LEFEBVRE, Henri. Nietzsche...,p.29.
93
LEFEBVRE, Henri. Nietzsche...,p.29-30.
94
A menos que voc creia em Deus, voc no pode crer que Deus est morto: uma entidade que nunca
existiu no pode morrer. Nietzsche nunca afirmou, de modo inequvoco, acreditar que Deus estava morto: ele
estava falando pela boca de um louco num livro de 1882, A gaia cincia, escrito, como a maior parte de sua
140
virtualmente discreto. O anncio da morte de Deus no foi algo simples, os alicerces da
sociedade ocidental foram abalados, sua cosmoviso destruda, a moral ficou claudicante.
Nietzsche um insolente quando se trata das questes religiosas e de Deus, ele mesmo o
afirma e nos revela quo altiva a sua crtica religio.
Deus, imortalidade da alma, redeno, alm, todos esses so
conceitos que nunca levei em conta; nunca com eles sacrifiquei o meu tempo,
nem mesmo em criana; talvez nunca fosse bastante ingnuo para faze-lo?
Para mim o atesmo no nem uma conseqncia, nem mesmo um fato novo:
existe comigo por instinto. Sou bastante curioso, suficientemente incrdulo,
demasiado insolente para contentar-me com uma resposta to grosseira
(EH/EH. II, 1).
Aqueles que se dizem cristos esto muito longe de J esus Cristo
95
. O cristianismo e
a procede de trs fontes: sua histria sagrada judaica, sua teologia grega e seu governo e
leis cannicas, ao menos indiretamente, romanos. Mas o perigo a fossilizao, devido a
uma crena exagerada e um respeito excessivo pela tradio, a uma teoria. O cristianismo
visava um ideal de vida abstrato e quimrico, contaminado pelo platonismo. Isolado do
mundo e sem considerar as vicissitudes histricas o rebanho aguardava a pretendia
redeno eterna, negligenciando o mundo do aqui e do agora.
Os cristos nunca praticaram os atos que J esus lhes prescreveu: e a
desavergonhada conversa fiada sobre f e sobre justificao pela f, cuja
suprema e nica relevncia apenas a conseqncia de a Igreja no ter o

obra, em segmentos descontnuos. A histria fina e ambgua, que intitulou O insensato, virtualmente
discreta. HAYMAN, Ronald. Nietzsche e suas vozes. So Paulo: Editora UNESP, 2000, p.5.
95
J uan Luiz Segundo que afirmar que J esus no reconhece nenhuma igreja que se diz crist: Nada menos
certo repito: a priori que J esus de Nazar, caso vivesse hoje, coubesse nos parmetros que permitem
qualificar uma pessoa, ou um grupo, ou uma estrutura social como cristos. SEGUNDO, J uan Luis. A
histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. So Paulo: Paulus, 1997.
141
nimo nem a vontade de reconhecer as obras que J esus exigiu. (Fragmentos
Finais. 11(243), p. 203).
Essa mutao da religio e do cristianismo em particular, alm de ser histrica e
ideolgica tambm conceitual. E cada vez mais, h uma ciso entre a f e a ideologia
doutrinria
96
. Existe segundo alguns pensadores uma distino entre Cristandade (uma
civilizao), o Cristianismo (uma religio) e a Cristianeidade (uma religiosidade pessoal),
por isso, possvel altercar com Nietzsche que o nico cristo morreu na cruz.
Que significados teriam a morte de Deus, a que se refere exatamente a morte de
Deus? As respostas poderiam ser multiplas
97
mas, a mais pragmtica seria: a um

96
Peter Harrison comentando sobre a questo conceitual diz: Se tomarmos a histria do Cristianismo como
exemplo, podemos ter uma idia do que a tradio perdeu na recente transformao moderna da f crist
para religio crist. A primeira expresso se referia f que era semelhante de Cristo; a segunda denota a
religio um conjunto de crenas supostamente pregada por Cristo. A vida crist, nessa nova concepo,
trata menos de um sentimento de imitar Cristo e mais da aprovao intelectual para as doutrinas que ele tinha
pregado. www.pucsp.br/rever/rv1_2007/t_harrison.htm. ano 7 - 2007. acesso em 30 de junho de 2007 s 22
horas.
97
Algumas dessas respostas, na perspectiva das Teologias da Morte de Deus partem dos seguintes exemplos:
1 No existe e nunca existiu Deus. a posio tradicional do atesmo antiquado que torna difcil e precria,
qualquer relao com o Cristianismo ou com qualquer religio ocidental.
2 Existiu, tempos atrs, um Deus ao qual se podia prestar adorao, louvor e respeito. Agora este Deus no
existe mais. esta a posio da teologia radical ou teologia da morte de Deus. um ponto de vista ateu, mas
diferente. Uma vez que j existiu um Deus e agora no existe mais, seria possvel descobrir por que isto
aconteceu, quando aconteceu e quais foram os responsveis.
3 A idia de Deus e a prpria palavra Deus necessitam de uma reformulao radical. Novas palavras se
tornam necessrias, possivelmente; talvez no se deva mais falar sobre Deus; contudo, em termos finais, deve
esperar-se uma nova apreciao tanto da idia quanto da palavra Deus por mais inesperado e
surpreendente que seja o resultado.
4 Nossa linguagem tradicional litrgica e teolgica necessita de um exame profundo; possvel que o modo
clssico de pensamento e formas de linguagem no correspondam mais realidade.
5 A narrativa crist no mais uma histria de consolo ou de salvao. Talvez consiga ser considerada
como uma histria inspiradora ou instrutiva, sem as funes clssicas de salvao e redeno. Neste sentido
talvez nos ajude a lutar contra o diabo, embora sem o fazer desaparecer.
6 D evem ser destrudos alguns conceitos sobre Deus, que no passado freqentemente se confundiram com
a doutrina clssica crist de Deus. Por exemplo: Deus como um decifrador de problemas, o poder absoluto, o
ser necessrio, o objeto da preocupao ltima.
7 Hoje em dia, os homens s tm experincia de Deus de uma forma oculta, ausente, silenciosa. Vivemos,
por assim dizer, na era da morte de Deus, apesar de sabermos que uma era passageira.
8 Os homens criam deuses em seus pensamentos e atos (falsos deuses ou dolos); tais deuses devem morrer
para que o verdadeiro objeto de pensamento e ao, o verdadeiro Deus, possa aparecer, vir luz, recm-
nascido.
9 Um significado mstico: Deus deve morrer para o mundo para que possa nascer em ns. Para muitos tipos
de misticismo, a morte de J esus na cruz o marco de tal morte. Trata-se de uma idia medieval que
influenciou Martinho Lutero e que provavelmente constitui o fundo do hino alemo God Himsel is Dead (O
142
acontecimento. Mesmo assim, visando uma definio, o sentido da expresso ficaria
suficientemente restringido. Poder-se-ia at relacionar uma srie de possveis significados,
partindo-se do ponto de vista do atesmo convencional at chegarmos a uma posio da
teologia ortodoxa.
Quando Nietzsche fala acerca de Deus, h uma certa ironia no seu pensar. Deus
uma resposta rude, uma indelicadeza contra ns pensadores; antes, dizendo-se a verdade,
no seno um tosco empecilho contra ns mesmos: no deveis cogitar dele! (EH/EH. II,
1). H um lampejo de genialidade e originalidade quando d interpretao nietzschiana da
morte de Deus. Outros filsofos alemes j o fizeram, entretanto, a literatura alem
abunda ao mostrar esse fato, todavia, o rquiem tocado por Nietzsche. As figuras
metafricas: Secar o mar, apagar o horizonte referisse ao Deus da metafsica ocidental.
Aquilo que nos distingue no o no reencontrar nenhum Deus, nem na
histria, nem na natureza, nem por trs da natureza, o ressentir que aquilo
que veneramos com o nome Deus, no como divino, mas como
miservel, absurdo, como prejudicial, no apenas como um erro, como um
crime contra a vida (AC/AC. 6).
Agora no h mais porto seguro, o homem est s. Todavia, aps o rquiem
divino, olhamos para o sentido profundo da existncia nietzschiana e constatamos que se o
Deus cristo no mais explica as coisas, a vontade de potncia o faz
98
.

Prprio Deus est morto); est obra pode ser considerada a fonte histrica para o uso moderno da expresso
morte de Deus.
10 Finalmente, nossa linguagem sobre Deus sempre inadequada e imperfeita. ALTIZER, Thomas J .J .,
HAMILTON, William. A morte de Deus.introduo teologia radical...,p. 12-14.
98
SOUSA, Mauro Arajo de. Cosmoviso em Nietzsche...,p.72.
143
Num mundo sem Deus, tudo converge no sentido de movimentar as pessoas
para agirem de tal forma que, por meio de suas aes, eles contribuam para
conferir ao mundo um sentido que ele no possui por si mesmo
99
.
Para Nietzsche o homem precisa de sentido, a ausncia de sentido gera sofrimento
no homem. Como rota de fuga, inventou-se os valores superiores. por isso que criado o
ideal asctico, porque qualquer sentido melhor que nenhum.
Porm, no fato de o ideal asctico haver significado tanto para o homem se
expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui [horror
ao vcuo]: ele precisa de um objetivo e preferir querer o nada a nada
querer. Compreendem? ...Fui compreendido?... Absolutamente no, caro
senhor! ento comecemos do incio.(GM/GM. III, 1). Mas buscar um
sentido um erro porque a vida no tem sentido, ao menos, o que pensa
Nietzsche: Se a existncia tivesse algum [sentido], ento ele j deveria ter
sido alcanado (Fragmentos Finais. 5 (71), p.49).
Negar a vida, estar cansado da vida, esses parecem ser os nicos discursos
possveis aos homens doentes, ento projetam para um outro mundo o que deveriam viver
aqui, sofrem por um alm
100
.
preciso pensar filosoficamente, porque filosofar experimentar
101
. Suas
marteladas, a princpio destrutivas tem como meta desmontar a construo de todo
arcabouo filosfico ocidental no que tange verdade, revelando que ela no passa de
uma iluso e que os valores que esto na base dessa sociedade, so na verdade princpios de

99
PIEPER, Annmarie. Albert Camus: a pergunta sobre o sentido numa poca absurda. In.: FLEISCHER,
Margort (org.). Filosofia do sculo XX. So Leopoldo: Unisinos, 2004, p.181.
100
A longa histria da moralizao surge de uma vontade que se volta contra a vida e contra si mesma, tendo
como conseqncia a doena, a perda de sentido, o niilismo ARALDI, Claudemir L. Niilismo, criao e
aniquilamento. Nietzsche e a filosofia dos extremo. So Paulo: Discurso Editorial, 2004, p.77.
101
Para Nietzsche, filosofia ensaio, experimento com o pensamento em busca de algo que seja efetivo. E
isso no deve ser compreendido como se pudesse haver qualquer distanciamento ou intermedirio entre o
experimento e o autor. Na medida em que pode restar filosofia algum domnio de efetividade, este se
configura na medida em que o objeto do experimento passa pelo prprio pensador. Nesse sentido, cada novo,
experimento traz consigo o sacrifcio do eu, o desgarramento de si, a desconstituio de evidncias, certezas,
das seguranas laboriosamente conquistadas. GIACIA JNIOR, Oswaldo. De Nietzsche a Foucault:
impasses da razo? In. PASSETI, Edson. Kafka-Foucault sem medos. So Paulo: Ateli Editorial, 2004, p.90.
144
homens que negam a vida esto cansados dela, e que buscam morbidamente uma tbua de
salvao. Estes homens esto doentes, so animais domesticados, esprito de rebanho.
Mas essa doena que assola o homem tem um nome: cristianismo. Ele domestica, acomoda,
acovarda, faz promessas de um alm, de um tempo de alegrias e felicidades, o homem
no olha mais para sua existncia no aqui e no agora.
Para mim tratava-se do valor da moral... do valor do no-egosmo, dos
instintos de compaixo, abnegao, sacrifcio, que precisamente
Schopenhauer havia dourado, divinizado, idealizado, por to longo tempo
que afinal eles lhe ficam como valores em si, com base nos quais ele disse
no vida e a si mesmo. Mas precisamente contra esses instintos
manifestava-se em mim uma desconfiana cada vez mais radical, um
ceticismo cada vez mais profundo! Precisamente nisso enxerguei o grande
perigo da humanidade, sua mais sublime seduo e tentao a que? Ao
nada? precisamente nisso enxerguei o comeo do fim, o ponto morto, o
cansao que olha para trs, a vontade que se volta contra a vida, a ltima
doena anunciando-se terna e melanclica: eu compreendi a moral da
compaixo cada vez mais se alastrando, capturando e tornando doentes at
mesmo os filsofos, como o mais inquietante sintoma dessa nossa inquietante
cultura europia; como o seu caminho sinuoso em direo a um novo
budismo? A um budismo europeu? (GM/GM. Prlogo, 5).
O questionamento nietzschiano acerca da moral, busca desvendar as direes que
apontam ela aponta e que conceitos de homem os valores morais forjam. So indcio de
misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revela-se neles a
plenitude, a fora, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? (GM/GM.
Prlogo, 3). Nietzsche enftico em afirmar que a moral um perigo do homem
(Fragmentos Finais. 5(49), p.111). Reside aqui o alerta do filsofo porque justamente esses
valores indicam para o grande cansao, apontam um querer o nada, a sombra pavorosa que
145
obscurece e nega a vida. Por isso que a moral um perigo. Seu horizonte ltimo o nada. P
Toda a crtica nietzschiana se funda no conceito de vontade de poder. E numa
epistemologia que dele emana, a saber, o perspectivismo. Em Nietzsche no h verdades
eternas, certezas e bases definitivas, mas uma multiplicidade infinita de foras em relao.
por isso que ele ambiciona avaliar em que medida as interpretaes morais expressam
uma decadncia fisiolgica. Os valores morais como valores aparentes se comparados com
os fisiolgicos (Fragmentos Finais. 14(104), p.127). Ver e mostrar o problema da moral,
fazer uma crtica radical da moral: essa uma das tarefas essenciais da filosofia de
Nietzsche (...), afirma Roberto Machado
102
.
Se nomessemos o martelo de Nietzsche, seu nome poderia ser perspectivismo.
Com ele, o filsofo desconstroi todo querer objetivista (a cincia), todo querer dogmtico (a
religio) e toda ontologia (filosofia). No h uma viso de totalidade, s possvel
apreender facetas do real, o contrrio iluso, a pretenso de aambarcar o real na sua
totalidade. Toda perspectiva um conjunto de impulsos que valora positiva ou
negativamente a vontade de poder, porque onde h vida h vontade de poder: vida
vontade de poder (Fragmentos Finais. 2(190), p.109). Cuidado com a moral porque ela
mestra da seduo porque uma vez que entusiasma, persuade e, inclusive, busca
suprimir a dvida
103
.
O valor origina de uma perspectiva que avalia, Nietzsche distingui duas
perspectivas: a moral do senhor e a moral dos escravos. Enquanto toda moral nasce de
um triunfante dizer Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um
outro, um no-eu e este No seu ato criador (GM/GM. 1,10). E ainda mais,

102
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade...,p.59
103
AZEREDO, Vnia Dutra. Nietzsche e a dissoluo da moral. So Paulo: Discurso Editorial; Uniju, 2003,
p.28.
146
Nietzsche ao mostrar esse dois tipos distintos de morais, suscita questes pertinentes como:
Para que serve afinal de contas a moral se a vida, a natureza, a histria so imorais?
(FW/GC 344). Assim, o que se deve buscar nos juzos de valor se a perspectiva ou a
interpretao em questo afirma ou nega a vida. A interpretao do senhor atribui valor
bom a si mesmo, s suas vitrias e que encontra sua felicidade no sentimento de que
uma resistncia foi superada (AC/AC. 2). J o ruim aquilo que no tem valor, deve ser
desprezado. Em contrapartida, na perspectiva dos escravos, o que o homem despreza que
possui o selo da verdade. Sua tica que o senhor mau e tudo aquilo que lhe desafia
tambm e . Contra esse tipo de moral que Nietzsche declara guerra (Fragmentos Finais.
5(106), p.111). Porque sabe que depois da morte de Deus o escravo quer ser senhor, mas
seu ser continua atrelado ao rebanho, s muda a roupagem.
A moral do escravo o cristianismo. Moralidade outra origem do intenso
desgosto do Cristianismo-judaco
104
porque o cristianismo impede o crescimento natural
do ser humano, vai cerceando a sua vitalidade com base em regras escritas e preceitos
morais.
Fui compreendido? No disse palavra que no houvesse dito h cinco anos
pela boca de Zaratustra. O descobrir da moral crist um acontecimento
que no tem igual, uma verdadeira catstrofe. (...) O raio da verdade atingiu
precisamente o que era mais alto: quem compreende o que foi destrudo, que
observe se ainda lhe resta algo nas mos. Tudo o que se chamava verdade
reconhecido como a mais nociva, prfida e subterrnea forma de mentira; o
sagrado pretexto de melhorar a humanidade como ardil para sugar a
prpria vida, torn-la anmica (...) Quem descobre a moral descobriu com
isso o no-valor dos valore todos nos quais se acredita ou se acreditou.
(EH/EH. IV, 8).

104
POEWE, Karla. New religions and the nazis. Londres: Routledge, 2005. p.15.
147
Os valores no tm uma raiz metafsica, ontolgica, no caram do cu, so
construes humanas, demasiada humanas. O que Nietzsche ambiciona com o seu projeto
genealgico tentar uma superao da metafsica atravs de uma histria descontnua dos
valores morais que investiga tanto a origem compreendida como nascimento, como
inveno quanto o valor desses valores
105
. Portanto, a critica ao ideal de verdade, ao
valor da verdade, constitui o essencial da critica aos valores morais dominantes que tem
origem na metafsica socrtico-platnica e na religio judaico-crist. nela que o rebanho
se esconde, que o escravo se garante e se acovarda. Entretanto, como afirma Roberto
Machado, o ideal de verdade uma negao da vida
106
Os valores constituem estimativas por meio das quais um grupo avalia um bem,
uma ao, designando-o como bom ou mal segundo a perspectiva de sua condio de vida,
portanto, o valor dos valores no pode ser o mesmo para todas as culturas e povos, j que as
condies de existncia no so obviamente as mesmas para todos. A fora da vida consiste
em expressar na avaliao bom ou mal a vontade de poder. Da Nietzsche ter sido
tomado de pronto pela mais terrvel suspeita: de que tudo que at esse momento se
chamava filosofia, religio e moral no passaria de um envenenamento da vida
107
. Pode-se
aproximar tambm o comentrio de tradutor Flvio Kothe sobre esse sentimento de
desconfiana que o filsofo de A Gaia Cincia possui: Nietzsche no confiava na
humildade dos humildes como tambm no confundia humildade com humilhao.
Desconfiava da virtude
108
.

105
MACHADO. Nietzsche e a verdade...,p.59.
106
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade...,p.106.
107
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche...,p.25.
108
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos Finais. Nota do tradutor, p. 26.
148
A critica de Nietzsche se revela pertinente ao mostrar que os valores morais so
responsveis pelo embotamento do ser humano e que ele se encontra cansado da vida, sua
perspectiva de avaliao aponta uma vontade que quer o nada, um esgotamento da vontade,
um imenso cansao, uma fadiga da vida. Se o rquiem divino representa a falncia desses
valores escravos, o homem encontra sem sentido e com vontade fraca para mudar de
perspectiva, para ousar criar novos valores e superar o niilismo. O homem est sob a gide
de uma moral decadente porque:
a) envenena toda a concepo de mundo
b) impede o caminho para o conhecimento, para a cincia
c) dissolve e soterra todos os instintos autnticos (ensinando a encarar as suas
razes como imorais). (Fragmentos Finais. 14(154), p.131).
Esse homem um decadente e no sabe disso, no tem conscincia de sua condio
existencial. O imperativo que constitui a moral no lhe permite questionar filosoficamente
para onde esses valores esto lhe levando, que ele est cada vez mais doente, nauseado,
moribundo, envenenado. Todo o Ocidente no possui mais aqueles instintos, a partir dos
quais crescem as instituies, a partir dos quais cresce o futuro. (GD/CI. Incurses de um
Extemporneo, 39).
Em Nietzsche, como se sabe, Deus morreu precisamente na medida em que
o saber no precisa mais chegar s causa ltimas, o homem no precisa mais
crer-se uma alma imortal, etc. Mesmo se Deus morre porque deve ser negado
em nome do mesmo imperativo de verdade que sempre nos foi apresentado
como uma lei sua, com ele tambm perde sentido o imperativo de verdade e
isso, afinal de contas, porque as condies de existncia so hoje menos
violentas, mas, portanto, tambm e antes de tudo, menos patticas
109
.

109
VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade...,p.9-10.
149
Na filosofia nietzschiana o mundo terreno seria a nica fonte de significado para a
vida, a nica fonte de significado para o viver. A vida na filosofia de Nietzsche o ponto
central. Ela dinmica, no monoltica, mas plural e diversa.
(...) Quanto ao atomismo materialista, est entre as coisas mais bem refutadas
que existem (...) Graas, antes de tudo, ao polons Boscovich, que foi at
agora, juntamente com o polons Coprnico, o maior e mais vitorioso
adversrio da evidncia. Pois enquanto Coprnico nos persuadiu a crer,
contrariamente a todos os sentidos, que a terra no est parada, a crena na
substncia, na matria, nesse resduo e partcula da terra (...) essa
crena deve ser eliminada da cincia (J GB/BM. 12).
Resulta dessa perspectiva que a viso nietzschiana aambarca uma realidade que
inversamente contrria viso crist-platnica, h uma multiplicidade, uma vontade de
potncia que mobiliza os impulsos e instintos humanos freados e rotulados como
pecaminosos pelo moralismo cristo.
O mundo platnico esttico, inerte, perfeito. Para Nietzsche existe uma
superabundncia, um devir que constitui a existencialidade do homem, a vontade de
potncia surge como o objetivo de reavaliar os valores mostrando que essa perspectiva
solidificada em dois milnios no a nica e que possvel transvalorizar os valores. Ora,
uma reflexo possvel desse pensamento aliada a uma arguta analise crtica, pode
considerar que os conceitos verdade e falsidade no passam de interpretao. E dentro da
filosofia nietzschiana, toda interpretao sinnimo de perspectiva, ou seja, relacionada a
um certo grau de potncia, tanto bem e mal, bom e ruim seriam conceitos relativos,
serviriam para serem aplicados na esfera das relaes de poder, portanto, estariam para
150
alm da moral, pois seriam compostos de um poder estabelecidos entre os diversos grupos.
Uma concluso plausvel para isso, seria que a interpretao ou perspectiva dos valores so
como macros que demarcariam as interpretaes da realidade e do mundo e no uma
verdade dogmatizada, cristianizada.
O homem livre das amarras do Deus cristo detentor da capacidade de criar novos
valores, afirmando a vida e no negando-a, essa vida terrena em constante devir. Nietzsche
afirma que (...) nosso corpo apenas uma estrutura social de muitas almas (...) razo por
que um filsofo deve se arrogar o direito de situar o querer em si no mbito da moral
moral, entenda-se, com teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o
fenmeno vida (J GB/BM. 19). Para Nietzsche, fica claro que o homem uma gama
variada de vontade de potncia, cada um pode revelar as varias perspectivas acerca de
sua viso da vida.
A moral no define ou redefini a vida, ao contrrio, a vida que deveria tomar ser a
base, o fundamento da inveno de todos os valores. Sendo que a vida que avalia quando
institumos valores, ela no poderia ser julgada, seu valor no pode ser nomeado. Assim,
para Nietzsche, um juzo de valor est sujeito s condies de vida e varia com ela,
exuberncia ou sofrimento da vida deve ser unicamente considerada como um sintoma,
sintoma de uma qualidade peculiar de uma espcie determinada de vida.
Para Nietzsche a vida vontade de potncia. o dizer-sim vida mesma ainda em
seus problemas mais estranhos e mais duros; a vontade de vida, tornando-se alegre de sua
prpria inesgotabilidade em meio ao sacrifcio de seus tipos mais elevados isto chamei de
dionisaco, diz Nietzsche (GD/CI. O que devo aos antigos, 5). O homem que no mais
est preso ao alm-mundo e ao Deus morto, pode agora se regozijar porque uma
multiplicidade de vontades de potncia, cada uma com uma gama variada de multiplicidade
151
de formas de meios de expresso, e a vida, o mudo como vontade de potncia, no
demasiado concluir que a vida uma variedade de significados e perspectivas que
dependem de um jogo de impulsos tendncias ativas que aumentam o impulso de vida
(ascedentes) e tendncias reativas que diminuem (descendentes). Por esse vis, a vida
deseja um mximo de potncia. Os valores s podem ter validade a partir da tica da vida.
O estabelecimento dos valores da vida no homem e pelo homem (o homem criador dos
valores) uma manifestao da vontade de potncia. Donde podemos concluir que a
vontade de potncia dinmica e ativa.
Quando se discute sobre a finalidade da existncia uma coisa deve ser postulada,
isso somente conceituao humana.
(...) verdadeiramente uma arte poder viver de forma ativa. Para
Nietzsche, isto exige uma constante e delicada pesagem de todos os valores.
Para viver de maneira ativa e saudvel necessrio vencer o niilismo. Uma
vida ativa e saudvel pressupe o fim do ressentimento, da culpa e da m
conscincia. Para viver de forma ativa necessrio estar aberto ao outro
enquanto diferena; ao carter diferencial da realidade. Para viver de maneira
ativa necessrio ser capaz de afirmar as diferenas e a pluralidade que
compem a vida
110
.
O que Nietzsche fez foi questionar a cultura e a sua moral, e os valores que ela se
apoiava. Buscou o sol da vida, no se dirigiu os sofredores desse mundo, aqueles
possuidores do esprito de rebanho, aos doentes da moral e da virtude crist, mas aos
homens superiores, aqueles que almejam uma nova postura perante a vida. Para isso, o
filsofo busca no mago da vida sua origem, seja ela dor ou exuberncia, porque o

110
VAN BALEN, Regina Maria L.. Sujeito e Identidade em Nietzsche. RJ : UAP, 1999, p.82.
152
ressentimento e a busca por uma vida alm desesperadora, preciso um sim afirmativo
a essa vida, a esse mundo. O que era tempero da vida, seria para ns um veneno, diz
Nietzsche (GD/CI. Incurses de um extemporneo, 37).
A religio obscureceu o sentimento nobre, vivaz, forte com suas verdades
definitivas.
Ao cristianismo, aos filsofos, escritores e msicos devemos uma abundncia
de sentimentos profundamente excitados: para que eles no nos sufoquem
devemos invocar o esprito da cincia, que em geral nos faz um tanto frios e
cticos, e arrefece a torrente inflamada da f em verdades finais e definitivas;
ela se tornou to impetuosa graas ao cristianismo, sobretudo. (MA/HH.
244).
Ressalta-se que a quixotesca luta entre mundo ideal e mundo das aparncias
na tica platnica na verdade uma construo fantasiosa, ora, o homem mudou o
foco de seu olhar, alienou-se (Nietzsche no utiliza essa terminologia, a fazemos
nos intuito de explicitar nossa argumentao):
(...) o que agora chamamos de mundo o resultado de muitos erros e
fantasias que surgiram gradualmente na evoluo total dos seres orgnicos e
cresceram entremeados... Desse mundo da representao, somente em
pequena medida a cincia rigorosa pode nos libertar desde que incapaz de
romper de modo essencial o domnio de hbitos ancestrais de sentimento;
mas pode, de maneira bastante lenta e gradual, iluminar a histria da gnese
desse mundo como representao e, ao menos por instantes, nos elevar
acima de todo o evento. (MA/HH. 16).
O que o homem da religio fez foi inventar mundo supra sensvel ou
mundo divino, fazendo com que esse mundo o natural, seja desnaturalizado, arrancando-
o de sua raiz original. Alm disso, no h um mundo de verdades e outra de mentira, o
153
mundo mundo. Assim, a alegria do homem em Nietzsche e contemplar a terra com sua
paisagem porque essa a poro da existncia que nos cabe.
Quem alcanou em alguma medida a liberdade da razo, no pode se sentir
mais que um andarilho sobre a Terra e no um viajante que se dirige a uma
meta final: pois esta no existe. Mas ele observar e ter olhos abertos para
tudo quanto realmente sucede no mundo. (MA/HH, 638).
O que o cristianismo fez foi transformar o homem num ser de rebanho com a sua
moral. Com a moral, o indivduo levado a ser funo do rebanho e a se conferir valor
apenas enquanto funo... Moralidade o instinto de rebanho no indivduo (FW/GC.
116).
A marca indelvel da filosofia nietzschiana a transvalorao de todos os valores, a
criao de novos sentidos para a existncia, os quais seja um sim absoluto vida.
Para conseguir-se uma Transmutao de todos os valores, necessrio talvez
mais faculdades de quantas foram at agora possveis num s individuo;
sobretudo, seriam necessrias contradies entre essas faculdades sem que,
todavia, por isso se espezinhassem ou se destrussem entre si. Ordem
hierrquica das faculdades, sentido da distncia, arte de superar sem provocar
discrdia; no confundir nada, no conciliar nada; uma infinita
multiplicidade que todavia o contrrio do caos; foi essa a premissa, o longo
trabalho oculto, a operosidade artstica do meu instinto (EH/EH. II, 9).
Para Nietzsche o sacrifcio dos deuses no vale para nada- O sacrifcio de Cristo
vale para todo o Universo (...)
111
. Mesmo aps o rquiem divino, tambm se ouviu o
rquiem humano porque a morte de Deus s completa quando morrer o velho homem,

111
SABINO, Fernando. As melhores crnicas de Fernando Sabino. Rio de J aneiro: Record, 2001, p. 146.
154
ou seja, a morte da valorao do prprio homem para dar lugar a um novo homem o alm-
homem. Deus no mais divinizado, mas o prprio homem, e isso em Nietzsche deve ser
tambm superado. Se porventura o homem continua a ser divinizado o que se tem um
cristianismo disfarado, uma continuao de suas cosmoviso.
O conceito cristo de Deus o Deus entendido como um Deus dos enfermos,
como aranha, como esprito um dos conceitos mais corrompidos da
divindade que se inventou sobre a terra; talvez represente o nvel mais baixo
na evoluo descendente do tipo dos deuses. Deus, degenerado at ser a
contradio da vida, em vez de ser sua glorificao e sua eterna afirmao. A
hostilidade declarada vida, Natureza, vontade de viver, no conceito de
Deus. (AC/AC. 18).
O paganismo nietzscheano concebe que o Deus cristo totalmente antinatural,
diferente do panteo grego. No cristianismo seu Deus no permite vingana, clera, ir,
somente bondade e mansido. No existe uma verdade que d significado existncia,
mesmo Schopenhauer, para que Nietzsche detinha grande admirao foi tragado pela areia
movedia das verdades nicas:
(...) nada disso encanta nem tido por encantador: mas sim os embaraos e
subterfgios msticos de Schopenhauer, nos lugares em que o pensador
factual se deixou seduzir e estragar pelo vaidoso impulso de se arvorar em
decifrador do mundo. (FW/GC. 99).
A face positiva da morte de Deus a recriao de novos valores, ou seja, com o
fim dos valores que sustentaram a civilizao ocidental um leque de possibilidades se
abriram para o homem.
155
O mais importante dos recentes acontecimentos o fato de que Deus est
morto, de que a f no Deus cristo esta enfraquecida, comea j a projetar na
Europa suas primeiras sombras (...) Com efeito, ns, filsofos e espritos
livres frente nova de que o antigo Deus est morto sentimo-nos
iluminados por uma nova aurora, nosso corao transborda de
reconhecimento, de espanto, de apreenso, de expectativa...Enfim o horizonte
nos parece livre, admitindo mesmo que no esteja claro o mar abre-se
novamente diante de ns e talvez nunca tenha havido um mar to pleno
(FW/GC. 343).
O rquiem aeterneo Deo no na filosofia nietzschiana uma psicodlica alucinao
ou uma experincia do pio chins com se digladia com a religio. na verdade a mais
profunda e clarividente expresso da constatao do equivoco da cultural ocidental. Esse
equivoco que intentou ser na verdade uma verdade num pedestal no consegue mais se
sustentar e infelizmente, o efeito colateral a derrubada de outras verdades, como se
nenhuma outra perspectiva fosse possvel. Porm, caminhos podem ser abertos, podemos
nos afogar no niilismo, nos nausear (lembrando J ean Paul Sartre) ou podemos criar outro
sentido e novos valores. Essa superao do rquiem no pode ser um cristianismo
disfarado, pode ser contemplar a vida como um mundo de sofrimentos e escravides.
O ser humano busca a verdade: um mundo que no se contradiga, no
engane, no mude, um mundo de verdade um mundo em que no se sofra:
contradio, engano, mudana - causas do sofrimento! Ele no duvida que
haja um mundo como ele deveria ser; gostaria de procurar para si o caminho
at ele. (Fragmentos Finais. 9(60), p.69).
Mas o roteiro dessa epopia, a morte de Deus, no acaba aqui, para Friedrich
Nietzsche, h um continuum, que o fim do platonismo. Plato: um grande Cagliostro
(Fragmentos Finais. 14(116), p.78). O que se tem a partir da a dicotomia dos dois
156
mundos, o nascimento do homem terico, e a vida, deixa de ser valor em si para se
julgada a partir de valores superiores como o Bem, o Divino, o Belo, a vida
cerceada:
Esses mais sbios possuam entre si algum acordo fisiolgico para se colocar
frente vida da mesma maneira negativa para precisar se colocar frente a
ela desta forma. J uzos, juzos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca
podem ser em ltima instncia verdadeiros: eles s possuem valor como
sintoma, eles s podem vir a ser considerado enquanto sintomas. Em si, tais
juzos so imbecilidades. preciso estender ento completamente os dedos e
tentar alcanar a apreenso dessa finesse admirvel, que consiste no fato de o
valor da vida no poder sr avaliado. No por um vivente, pois ele parte,
mesmo objeto de litgio, no juiz; no por um morto, por uma outra razo
(GD/CI. II, 2).
A morte de Deus na verdade uma etapa de uma crise cultural, o fim da metafsica.
o fim de uma viso filosfica equvoca que pretendia conceber uma realidade imutvel
como a nica perspectiva para a compreenso do mundo como um todo. Essa perspectiva
est alicerada na pressuposio da igualdade das coisas, da identidade de uma mesma
coisa em diferentes pontos do tempo ( MA/HH. 11), reconhece cada objeto em si, em
sua prpria essncia, como um objeto idntico a si mesmo, portanto, existente por si mesmo
e, no fundo, sempre igual e imutvel, em suma, como uma substncia (MA/HH. 18).
Assim, a metafsica transformou-se em paradigma, fonte de verdades e de orientaes, fora
dela, tudo aparncia. No passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor
que a aparncia (J GB/BM. 34). O rquiem divino marca o fim de um dualismo, a saber,
do mundo sensvel e do supra-sensvel, entretanto, o que sobrou parece ser totalmente sem
valor. Do niilismo tem-se a morte de Deus, e ela cria um vazio que pode ser frisado pelo
157
ltimo homem, para quem no h mais valor, ou preenchido pelo alm-homem. Agora
que Deus morreu, tem-se o advento do super-homem.
O super-homem, criador de seus prprios valores, inteiramente avesso a
qualquer transcendncia, na posse integral de suas foras e fiel sua vontade
de potncia, viver conciliado com seu corpo, com o incessante perecimento
de tudo que existe e com o inevitvel transcorrer do tempo. o primeiro
mandamento do super-homem : s leal terra!. Tal como tudo que
habita a terra, o ser humano no possui qualquer propriedade que transcenda
essa dimenso natural. o natural e o temporal no homem so vistos como
perfeitos ou completos, por oposio a vises religiosas ou filosficas
que os apresentam como signos da imperfeio e do pecado
112
.
Essa temtica continua sendo um campo frtil para novas hermenuticas. Mas uma
coisa verossmil:
Uma liberdade de vontade, em que um esprito se despede de toda crena,
todo desejo de certeza, treinado que em se equilibrar sobre tnues cordas e
possibilidades e em danar at mesmo beira de abismo. Um tal esprito
seria o esprito livre por excelncia. (FW/GC. 347).
A critica da religio em Nietzsche no conduz, por si, secularizao antiteolgica
(Feuerbach), nem ao atesmo positivista e materialista (Comte e Marx), mas auto-
satisfao e serenidade, a uma Gaia Cincia (FW/GC. 290, 343), de um esprito livre,
criativo e criador. A morte de Deus pode ser interpretada como um sinal marcante dos
tempos modernos, quando o triunfo da autonomia, maioridade e emancipao da razo
humana. O rquiem divino deve ser acompanhado no de um pesar, de uma noite de trevas,
mas de uma danar, de uma bailar, porque, o que mais coerente, afinal, para quem no
saberia o que o esprito de um filsofo mais poderia desejar ser, seno um bom danarino
(FW/GC. 381). Bem vindos Terra de Ningum para usar uma expresso de Bertrand

112
BOEIRA, Nelson. Nietzsche...,p.39.
158
Russell, terra do pensar livre, o mundo da filosofia. No nosso amor inato pela ordem,
Nietzsche nos desinstala nos pe frente ao abismo de nossas pequenas verdades. Todas as
formas de viver so nobres ou existe alguma que seja baixa? O bem eterno no seria um
refinamento de uma mente doente, demens, duplamente demens. Nietzsche nos ensinou a
encarar com suspeita as certezas, as verdades, a moral, o conceito de Deus. Nosso
esprito finalmente est livre do terror da solido csmica. Nietzsche realiza a sua critica ao
cristianismo evocando o rquiem aeterno deo, porque o pensamento nietzschiano
apresenta-se como um experimento hbrido: ele msica e filosofia
113
. Ao som do
rquiem divino, o filsofo que um legislador, criador legislador-danarino
114
, comea
a bailar, danar ao som de uma nova gaia cincia alegria, riso - de um novo tempo de
libertao da opresso metafsica.

113
BARROS, Fernando de Moraes. O pensamento musical de Nietzsche. So Paulo: Perspectiva: Fapesp,
2007, p.179.
114
DELEUZE, Gilles. Nietzsche....,p. 19. Uma vez livres da metafsica, podemos dizer que Nietzsche
continua sempre presente. Para o Osvaldo Giacoia J nior o pensamento de Nietzsche continua atual devido a
crise da racionalidade cientfica, a crise dos valores tanto ticos como morais, e sobretudo pela perda dos
grandes referenciais. GIACOIA J R, Osvaldo. Nietzsche, filosofia e cotidiano. In. Filosofia: Cincia e Vida,
So Paulo, ano I, 2006, p.9. Concordamos com Edlcio, para quem o filsofo de Recken um defensor da
vida: Toda a sua filosofia, seja a da juventude ou a da maturidade, anunciada no Assim Falou Zaratustra,
um melodioso Sim existncia, sucedido por um No a tudo o que, terica ou ativamente, se coloca
contrrio vida. OTTAVIANI, Edlcio. Moral dos escravos e alienao e sua relao com a prxis da
libertao um olhar latino-americano sobre a crtica nietzschiana da religio. In: Revista de Cultura
Teolgica, ano XIV, n 57, outubro-dezembro, 2006, p.14.
159
CONSIDERAES FINAIS
Este com certeza o momento de um retorno a todo o trabalho confeccionado,
acreditamos que podemos realizar um diagnstico geral do que foi desenvolvido at aqui.
Como um pndulo que oscila de um lado para o outro, assim tambm foram as nossas
leituras, so muitos textos, muitos comentrios acerca do pensamento nietzschiano.
Essencial foi buscar na prpria fonte certos lampejos que ficaram como que escondidos nos
labirintos, nas estrelinhas dos manuscritos do filsofo. Cremos que o texto possa ser til no
sentido de alargar ainda mais a pluridade de perspectivas acerca desse pensador que nos
desperta cotidianamente para novos horizontes. Que a Cincia da Religio possa se servir
dessa produo acadmica como Bacon do seu vinho
Pareceu-nos certas produes sobre Nietzsche, em nvel acadmico e as vezes mais
populescas, pareciam propagandas panfletrias, algo do tipo chique escrever sobre esse
filsofo . Afora a abundancia de textos escritos sobre a filosofia de Nietzsche, s vezes nos
sentimos perdidos em meio a uma avalanche de livros, optamos por alguns em detrimentos
de outros, julgamos que esses que constam na dissertao, seria aqueles que nos ajudaria a
realizar o recorte pertinente concretizao do mestrado. No meio do trabalho h citaes

160
de textos no nietzchianos, alguns so ecos do seu pensamento, outros so aportes que
acreditamos ser importantes. At porque Nietzsche, no um pensador unidimensivel, mais
polissmico. Seu estilo pelo vis dos aforismos, rendeu-lhe servas criticas. Entretanto, o
velho Herclito de feso, tambm era aforismtico e sobreviveu aos embates do tempo.
Com todas as tormentas e tempestades singramos o oceano Nietzsche, no foi fcil,
fique muito claro. Dia aps dia, pgina aps livro, fomos construindo a nossa aprendizagem
acerca da temtica escolhida: O rquiem divino: a morte de Deus na Gaia Cincia.
Esse aprendizado foi salutar e proveitoso porque conseguimos perceber que a
morte de Deus em Nietzsche no uma viso pessimista, no o fim do mundo.
Entretanto o comeo de uma nova aurora, de um novo tempo. Como j pontuamos na
introduo desse trabalho, a viso Nietzsche alegre, jovial, como a sua Gaia Cincia,
at porque o filsofo no-lo revela em seus manuscritos. A sua filosofia abunda de citaes
que o ele comprova quo importante o rquiem divino para que o humano seja liberto de
certa cosmoviso e de valores que petrificam a sua existncia. H uma superabundncia em
Nietzsche, na espcie de vitalismo (colocamos essa idia em aspas porque julgamos ser
pessoal essa viso e que talvez no encontre ressonncia em outros autores) que mostra que
o risco, a dana, a msica, o encantamento pela vida o sentido de tudo, at da morte de
um deus que ao contrrio do Rei Midas (que tudo que tocava virava ouro), o toque daquele
ser metafsico, aniquilador, degenera a nega a vida. Foi por isso que comeamos pela
epgrafe: uma resoluo perigosa. A resoluo crist de achar o mundo feio e mau tornou
o mundo feio e mau (FW/GC. 130).
Contemplamos em Nietzsche um momento crucial no Ocidental, onde um
visionrio teve a coragem, solitria, diga-se de passagem, de criticar e mantelar, convices
arraigadas no mais intimo da cultura de at ento. preciso que o velho deus da metafsica
morra para que nasce o Alm-homem, o Ubermensh, aquele que possui o vigor de um
161
esprito audaz, salutar, que no se convalesce perante os infortnios da existncia, mesmo
que a doena tome conta dele, isso kairos, tempo portuno para consolidar a vida, vive-la
com suas dores e alegrias.Cada um pode trilhar seu prprio caminho em meio a esse mundo
que segundo Nietzsche no feio ou mal. Foram umas teologias dogmticas, uma
filosofia claudicante que transformaram o aqui e agora numa fealdade sem precedentes.
Envergonha-se do corpo, da vitalidade latente, dos desejos, das pulses. Enfim de si mesmo
por conta de um deus decadente. O Deus do cristianismo era a priori, um conceito
sacrtico-platnico, uma essncia que negadora da vida. Ensinava a buscar o mundo das
idias, o alm tumulo por isso Nietzsche digladiou com a metafsica que exclui a
vida.Como um redemoinho que tudo engole, os conceitos defendidos por Plato e
consequentimente pelo cristianismo ( um platonismo popular) eram perigosos para a
existncia. Deus e a metafsica so castradores da vida.
Ao escrever sua filosofia com sangue (Za/ZA. I), Nietzsche nos mostrou que no
estava brincando com assuntos srios, preciso tocar o acorde fatdico para esse Deus anti-
vida e para isso era preciso a transmutao dos valores, ento um novo homem surgir,
mais alegre e vivaz, sem medo, e ser o fim do homem decadente, o niilista. Para isso Deus
tem que morrer. Afirmar a vida na imanncia, pisar os ps no cho da existncia, vive-la
como um eterno vir-a-ser. Sem desespero sorrir de tudo, com esprito de liberdade:
Uma f que salva: a virtude s d felicidade e uma espcie de beatitude
queles que tem na f na sua virtude... e no s almas mais sutis, cuja virtude
consiste num profunda desconfiana diante de si prprias e de qualquer
virtude. No fim de contas, ainda neste caso, a f que salva! e no, note-se
bem, a virtude. (FW/GC.214).
Se a existncia da metafsica e de um Deus, impedia o homem de ser livre e de viver
plenamente, com o rquiem divino, o ser humano poder buscar novos horizontes,
descortinar novas veredas, acreditar em outros sois porque uma nova aurora est
surgindo. A morte de Deus em Nietzsche a desconstruo de um edifcio, o metafsico. A
162
filosofia a marteladas essencial. Mas o que desmorona? O dualismo dos dois
mundos,do perfeito e do imperfeito, do imanente e do transcendente. Coexistem no homem,
numa totalidade, sem dicotomias, isso o que almejava Nietzsche. Mas o martelo no s
destri, mas tambm edifica, foi isso que o filsofo fez quando erigiu o seu bermesch, o
Alm-homem.
No decorrer do trabalho, pde ser notado, fizemos uma breve aproximao entre
Nietzsche e Sartre, no sentido de mostrar que neles o ser humano transcende no para fora,
num alm, mas na prpria imanncia, nas lonjuras diz Sartre ou no vir-a-ser, afirma
Nietzsche. Seria um aporte que mereceria mais tempo e profundidade, entretanto, no
percurso que realizamos, o tempo escorria velozmente pela ampulheta. Mas fica aqui a
observao acerca dos filsofos.
O nosso trabalho uma leitura dentre outras perspectivas possveis, esperamos que
o nosso olhar seja abrangente no sentido de aguar novos olhares, abrir outras janelas no
estudo da filosofia de Nietzsche. Como o pssaro de Minerva, alamos vo panormico
sobre o nosso trabalho at aqui, esperamos que nossa pesquisa contribua para aprofundar
cada vez mais o conhecimento sobre esse filsofo que continua a desatinar e a provocar
calorosas e controvertidas discusses sobre moral e religio. Passeamos por vrias obras
nietzscheanas, alm de A Gaia Cincia. Ressaltamos que as orientaes e as conversas com
vrios professores do Programa de Cincias da Religio foram fundamentais para o nosso
trabalho.
Depois de singrar o oceano Nietzsche, sabendo que atraquei em algumas baias e
que h uma vastido a ser navegada, no posso deixar de revelar a minha admirao frente
ao filsofo, que no soe como uma apologia quixotesca, mas Nietzsche demasiado mal
compreendido. Concordo com ele acerca do rquiem divino no que tange a idia do deus
163
metafsico. Penso que uma religio que usa um conceito para dominar, manipular ou
legitimar o poder de uns sobre os outros, deve realmente morrer.
Depois do rquiem divino que saibam que o sol no se apagou, houve um eclipse, e
o que vem pode ser perfeio, mesmo que no saibamos para onde ir, a princpio:
Felicidade da cegueira. Meus pensamentos, diz o viandante sua sombra,
devem me indicar onde me encontro mas no para onde vou. Gosto de
ignorar o futuro e no desejo morrer de impacincia e degustar
antecipadamente as coisas prometidas (FW/GC. 287).
164
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