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Pensar o

Ambiente:
bases
filosficas
para a
Educao
Ambiental
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Lanada pelo Ministrio da Educao


e pela UNESCO em 2004, a Coleo
Educao para Todos um espao
para divulgao de textos, documentos,
relatrios de pesquisas e eventos,
estudos de pesquisadores, acadmicos
e educadores nacionais e internacionais,
que tem por nalidade aprofundar o
debate em torno da busca da educao
para todos.
A partir desse debate espera-se
promover a interlocuo, a informao e
a formao de gestores, educadores e
demais pessoas interessadas no campo
da educao continuada, assim como
rearmar o ideal de incluir socialmente
um grande nmero de jovens e adultos,
excludos dos processos de aprendizagem
formal, no Brasil e no mundo.
Para a Secretaria de Educao
Continuada, Alfabetizao e Diversidade
(Secad), rgo, no mbito do Ministrio
da Educao, responsvel pela
Coleo, a educao no pode separar-
se, nos debates, de questes como
desenvolvimento socialmente justo e
ecologicamente sustentvel; direitos
humanos; gnero e diversidade de
orientao sexual; escola e proteo
a crianas e adolescentes; sade e
preveno; diversidade tnico-racial;
polticas armativas para afrodescendentes
e populaes indgenas; educao para
as populaes do campo; educao de
jovens e adultos; qualicao prossional e
mundo do trabalho; democracia, tolerncia
e paz mundial.
Vigsimo sexto volume da Coleo
Educao para Todos, esta obra se
prope a ser um encontro agradvel de
professores e professoras com a losoa,
permitindo diversas leituras e contribuindo
para abrir um espao que fundamente a
Pensar o
Ambiente:
bases
loscas
para a
Educao
Ambiental
Organizao:
Isabel Cristina de Moura
Carvalho, Mauro Grn e
Rachel Trajber
Braslia, 2006
Edio Eletrnica
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Edies MEC/Unesco
SECAD Secretaria de Educao Continuada,
Alfabetizao e Diversidade
Esplanada dos Ministrios, Bl. L, sala 700
Braslia, DF, CEP: 70097-900
Tel: (55 61) 2104-8432
Fax: (55 61) 2104-8476
Stio: www.mec.gov.br
E-mail: ea@mec.gov.br
Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cin-
cia e a Cultura
Representao no Brasil
SAS, Quadra 5, Bloco H, Lote 6, Ed. CNPq/IBICT/Unesco,
9 andar Braslia, DF, CEP: 70070-914
Tel.: (55 61) 2106-3500
Fax: (55 61) 3322-4261
Stio: www.unesco.org.br
E-mail: grupoeditorial@unesco.org.br
Pensar
o Ambiente:
bases
loscas
para a
Educao
Ambiental
Organizao:
Isabel Cristina de Moura
Carvalho, Mauro Grn e
Rachel Trajber
Braslia, 2006
Edio Eletrnica
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2006. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do Ministrio da


Educao (Secad/MEC) e Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e
a Cultura (Unesco)
Conselho Editorial da Coleo Educao para Todos
Adama Ouane
Alberto Melo
Clio da Cunha
Dalila Shepard
Osmar Fvero
Ricardo Henriques
Coordenao Editorial
Eneida M. Lipai
Reviso: Adilson dos Santos
Reviso tcnica: Luciano Chagas
Projeto Grco: Carmem Machado
Diagramao: Satyro Design
Edio Eletrnica
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Pensar o Ambiente: bases loscas para a Educao Ambiental. / Organizao: Isabel Cristina Moura de
Carvalho, Mauro Grn e Rachel Trajber. - Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao
Continuada, Alfabetizao e Diversidade, UNESCO, 2006.
ISBN 85-98171-70-0
244 p. - (Coleo Educao para Todos; v. 26)
1. Educao Ambiental Brasil. 2. Filosoa. 3. Diversidade. 4. Polticas educacionais Brasil. I. UNESCO. II.
Brasil. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade. III. Ttulo.
CDU 37:577.4
Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos neste livro, bem como
pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as da UNESCO e do Ministrio da
Educao, nem comprometem a Organizao e o Ministrio. As indicaes de nomes e a apresentao
do material ao longo deste livro no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO
e do Ministrio da Educao a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio
ou de suas autoridades, nem tampouco a delimitao de suas fronteiras ou limites.
6
Apresentao
Este vigsimo sexto volume da Coleo Educao para Todos, publicado
pela Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do Minist-
rio da Educao (Secad/MEC) em parceria com a UNESCO, marca uma maneira
diferente de abordar a temtica da Educao Ambiental.
Pensar o Ambiente oferece aos educadores possibilidades fecundas de lei-
tura e reexo a partir da contribuio terico-conceitual de diversos pensadores
Aristteles, Santo Agostinho, So Toms de Aquino, Bacon, Descartes, Espino-
sa, Rousseau, Kant, Marx, Freud, Heidegger, Arendt, Gadamer, Vygotsky e Paulo
Freire e do momento histrico em que viveram, incluindo excertos de textos cls-
sicos desses pensadores com a respectiva contextualizao social e histrica. Os
autores apresentam referncias para que o leitor, mesmo no iniciado em losoa,
possa relacionar natureza/cultura/ambiente e compreender tal relacionamento de
maneira contextualizada.
Trata-se, pois, de uma leitura provocativa e til para professores, gestores,
coordenadores pedaggicos, diretores de escola, educadores ambientais e outros
educadores preocupados com a diversidade, a cidadania e a incluso educacional
e social.
Esperamos que os textos deste livro ganhem vida nas mos dos educadores
e educadoras, que sua leitura provoque a reexo e o debate em torno de idias
que fortaleam as prticas pedaggicas e que eles possam contribuir para a com-
preenso mais aprofundada das relaes dos seres humanos com o seu meio.
Secretaria de Educao Continuada,
Alfabetizao e Diversidade do Ministrio
da Educao (Secad/MEC)
7
Sumrio
Introduo ................................................................................................ 11
Os Pr-Socrticos: os pensadores originrios e o brilho do ser
Nancy Mangabeira Unger .................................................................... 25
Aristteles: tica, ser humano e natureza
Danilo Marcondes ................................................................................ 33
Santo Agostinho e So Toms: a losoa
da natureza na Idade Mdia
Alfredo Culleton ......................................................................................... 43
Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza
Antonio Joaquim Severino ................................................................... 51
Descartes, Historicidade e Educao Ambiental
Mauro Grn ................................................................................................ 63
Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental
com base nas paixes humanas
Bader Burihan Sawaia .......................................................................... 79
Rousseau: o retorno natureza
Nadja Hermann .................................................................................... 93
Kant: o ser humano entre natureza e liberdade
Valerio Rohden ................................................................................... 111
Karl Marx: histria, crtica e transformao social
na unidade dialtica da natureza
Frederico Loureiro .............................................................................. 125
9
Freud e Winnicott: a psicanlise e a percepo da natureza
da dominao integrao
Carlos Alberto Plastino ....................................................................... 139
Heidegger: salvar deixar-ser
Nancy Mangabeira Unger ................................................................... 157
Vygotsky: um pensador que transitou pela losoa, histria,
psicologia, literatura e esttica
Susana Ins Molon ............................................................................. 167
A Outridade da Natureza na Educao Ambiental
Mauro Grn ........................................................................................ 181
Hannah Arendt: natureza, histria e ao humana
Isabel C. M. Carvalho e Gabriela Sampaio ........................................ 191
Paulo Freire: a educao e a transformao do mundo
Marta Maria Pernambuco e Antonio Fernando G. da Silva ................ 207
Posfcio
O pensamento contemporneo e o enfrentamento da crise
ambiental:uma anlise desde a psicologia social
Eda Terezinha de Oliveira Tassara ..................................................... 221
Sobre Autores e Autoras ...................................................................... 235
10
Introduo
As primeiras idias sobre este livro foram surgindo na seqncia de vrias
conversas entre Isabel Carvalho, psicloga, educadora ambiental, e Rachel Traj-
ber, antroploga, responsvel pela coordenao de Educao Ambiental no MEC,
no segundo semestre de 2005. O projeto do livro foi se delineando em torno do
objetivo de apresentar alguns dos pontos importantes no pensamento ocidental
moderno e suas relaes com os modos de pensar o ambiente. Na continuidade,
pudemos contar com Mauro Grn, lsofo ambiental j conhecido dos leitores da
Educao Ambiental (EA) desde a publicao do seu trabalho de mestrado tica
e EA, uma conexo necessria. Contamos com a inestimvel colaborao dos
colegas articulistas desta coletnea que acolheram o projeto, aceitando o convite
para escrever os artigos sobre os diversos pensadores e suas tradies loscas,
identicando sugestes de leitura e citaes selecionadas das obras originais dos
pensadores selecionados.
Inicialmente pensamos num livro voltado exclusivamente para uma seleo
de autores clssicos que seriam apresentados e comentados por lsofos con-
temporneos especialistas naqueles autores. Depois estendemos esta idia inicial
para incluir alguns pensadores de outros campos no restritos losoa que con-
sideramos muito signicativos na formao de uma maneira ocidental de pensar
o ambiente. Desta forma, inclumos um grupo menos numeroso de pensadores
ligados psicologia e educao, que so Freud, Vygotsky e Paulo Freire. Do
mesmo modo, incorporamos na categoria de posfcio um texto de Eda Tassara
que, pensado desde a psicologia social, apresenta uma ampla discusso los-
ca e epistemolgica sobre os fundamentos do pensamento moderno e a crise
ambiental.
Este livro se prope a ser um encontro agradvel de professores e professo-
ras com a losoa, permitindo diversas leituras e contribuindo para abrir um espa-
o que fundamente a produo do conhecimento em Educao Ambiental. Houve
a opo de se trabalhar com uma linguagem menos tcnica por parte dos autores,
sem deixar de respeitar o discurso losco. Isso aparece de duas formas, uma na
escrita de textos curtos e a outra, procurando deixar os lsofos falarem por si, no
original. Na impossibilidade de utilizao de excertos na ntegra, foram utilizadas
11
passagens representativas das teorias estudadas, bem como inseridas citaes
mais longas e ilustrativas do estilo e do pensamento losco.
O debate no qual este livro se insere segue sendo de natureza losca,
mesmo quando aciona pensamentos de outros campos, pois com uma indagao
losca que o fazemos. A questo que conecta este empreendimento ao vvido
debate contemporneo, sobre as relaes entre losoa e ambiente, diz respeito
ao tema da possibilidade de tica ambiental, seus fundamentos e aplicaes no
mundo contemporneo. Em 1972, o lsofo australiano Richard Routley escreveu
um trabalho intitulado Is there a need for a new ethics, an Environmental Ethics?
(Existe a necessidade de uma nova tica, uma tica Ambiental?), que viria a se
tornar um clssico na literatura internacional sobre tica Ambiental, dando incio a
uma disciplina ainda marginal chamada tica Ambiental. Em seu famoso ensaio,
Routley argumenta que as ticas ocidentais no esto bem equipadas para tratar
da crise ambiental e que a nica sada seria criar uma tica totalmente nova, uma
tica Ambiental. O livro Pensar o Ambiente: bases loscas para a educao am-
biental atesta basicamente uma discordncia com o argumento de Routley. Pensa-
mos que o ocidente, desde os gregos, passando pelos medievais e modernos at
os contemporneos, est repleto de poderosos insights para o desenvolvimento da
tica Ambiental e da Educao Ambiental. Assim, o novo, neste caso, no precisa
necessariamente remeter a uma refundao do pensamento losco, mas, talvez
a releitura dos autores ocidentais, luz do contexto em que vivemos, possa nos
trazer novas luzes sobre nossos impasses atuais.
Ainda no sc. IV a.C., Plato, em Crtias 102, lamenta a devastao das pai-
sagens gregas. Assim, iniciamos nosso dilogo com a tradio atravs dos Pr-So-
crticos. Em Os Pr-socrticos: os pensadores originrios e o brilho do ser, artigo
escrito por Nancy Mangabeira Unger, somos transportados linguagem e ao pen-
samento dos primeiros lsofos gregos que inauguram um modo de pensar a totali-
dade do mundo. Este artigo nos brinda com parte deste universo originrio, onde os
conceitos como physis, ethos, aletheia, entre outros, nos remetem a um saber e a
uma experincia sem traduo no nosso mundo moderno. Para o educador ambien-
tal, por exemplo, aproximar-se da noo de physis, que diz respeito vida que pulsa
em todos os seres, anterior e diferente de nossa viso de fsica ou de natureza,
conceitos j pertencentes a uma categorizao dualista da realidade que no faziam
parte da linguagem e da experincia destes pensadores antigos. Do mesmo modo,
a idia de ethos como morada nos d pistas desta outra experincia do real e da
12
convivncia, anterior s dicotomias que posteriormente vieram a constituir o modo
moderno de pensar o mundo. Deste modo, os Pr-Socrticos, com seus fragmentos,
nos permitem imaginar outros sentidos para habitar o mundo como ambincia, uma
noo que pode ser muito iluminadora para a educao ambiental.
Em Aristteles: tica, ser humano e natureza, Danilo Marcondes demons-
tra a atualidade do pensamento aristotlico para o sc. XXI. Aristteles, ex-dis-
cpulo de Plato, construiu um grande sistema de saber que inuenciou muito o
desenvolvimento tanto da cincia grega, como medieval. Aristteles concebe o
ser humano como parte da natureza e ambos so dotados de um telos (nalida-
de). A tica a Nicmaco o primeiro tratado versando sobre tica do Ocidente.
Danilo Marcondes observa que essa integrao do ser humano com o mundo
natural uma das maiores aspiraes do pensamento ecolgico contemporneo.
A tica, em Aristteles, consiste justamente na busca do equilbrio. Alm disso, a
tica situa o saber instrumental que tantos problemas ambientais nos traz hoje
por sua prpria conta como dependente do saber prudencial. Assim, a ao
tica deve evitar os extremos, ser prudente, caracterizando-se pelo equilbrio. A
diculdade em fazer o bem est em achar o meio termo, a justa medida. A polis
(cidade) tambm faz parte das coisas naturais e o homem, por sua vez, um
zoon politikn (animal poltico). A tica a Nicmaco, de Aristteles, pode ser mui-
to til Educao Ambiental, pois trata-se de um saber prtico que nos permite
tomar decises em relao ao meio ambiente, s polticas pblicas etc., evitando
as solues fceis, mas comprometedoras do Technological Fix (solues mera-
mente tcnicas, desvinculadas de um contexto tico).
Em Santo Agostinho e So Toms: a losoa da natureza na Idade Mdia,
Alfredo Culleton nos fornece uma viso detalhada das possibilidades ecolgicas
do pensamento cristo medieval. Santo Agostinho considera a natureza como
uma livre criao de Deus no tempo e, como todo ser criado do nada, essen-
cialmente boa. Toda natureza sempre um bem. A natureza do esprito, no en-
tanto, sempre superior natureza do corpo. Essa noo de natureza, embora
nos parea estranha e distante ora, como pode um esprito ser natureza? ,
uma forma de ver o mundo de maneira unicada, ainda sem a distino entre
Natureza e Cultura, estabelecida por Descartes no sc. XVII e que est, segundo
muitos pensadores sistmicos, na base do materialismo Ocidental. Com Toms
de Aquino, a Idade Mdia vive um novo momento e os cristos cam fascinados
por Aristteles, inuenciados pelos comentrios dos rabes Avicena e Avenrois e
13
por Maimnides, chamado por Toms de Aquino de o sbio judeu. Para Toms
de Aquino a idia central da losoa da natureza a de que o Cu e a natureza
dependem da razo e at mesmo Deus se rege por razes. Mas, no se trata de
um racionalismo cego. Pelo contrrio, h um componente holstico em Toms de
Aquino que pode interessar Educao Ambiental. Sua postura holstica diz que
conhecer a ordem do todo conhecer a ordem da parte e conhecer a ordem da
parte conhecer a ordem do todo. Esse tipo de holismo considerado elogi-
vel por um nmero signicativo de educadores/as ambientais. Toms de Aquino
observa que h uma certa sabedoria na natureza, que a encaminha para um
m, como se fosse a operao de um sbio. O texto de Alfredo Culleton serve
no para que copiemos padres culturais da Idade Mdia para o sc. XXI, mas,
sobretudo, serve para compararmos as losoas da natureza da Idade Mdia
com a nossa sociedade contempornea. Isso talvez nos zesse ver o quanto
antiecolgicos ns temos sido.
No artigo Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza, An-
tonio Severino nos introduz, de um modo claro e sensvel, a um momento muito
particular da histria ocidental de transio da mentalidade medieval feudal para
a inovadora perspectiva da modernidade mercantilista. Uma revoluo cultural que
torna possvel o pensamento inovador deste lsofo, tantas vezes evocado pelo
pensamento ambiental em sua crtica da cincia moderna e suas relaes com a
natureza. Este artigo, contudo, permite a imprescindvel compreenso do contexto
e das razes desta guinada do pensamento que ento se ope centralidade de
Deus e desloca o modelo teocntrico medieval, preparando o caminho para centra-
lidade do mundo e da Razo humana. O projeto epistemolgico que se expressa
em Bacon est prenhe do esprito de seu tempo e encarna o ideal de alcanar um
conhecimento racional autnomo. Este pensamento lana as bases do que viria a
desenvolver-se no mtodo experimental-matemtico nas mos de Galileu, Newton,
entre outros. Suas poderosas metforas sobre o combate aos dolos (dolos da
tribo, da caverna, da praa pblica e do teatro) como falsas noes que iludem
a mente humana que as toma como se fossem naturais e vlidas per si, em que
pese toda a crtica posteriormente feita ao pensamento objetivista, parecem que
ainda hoje so eloqentes e valem uma leitura atenta pelos educadores ambien-
tais. A profunda compreenso de Bacon e do esprito do tempo que ele representa
fundamental para dar substncia ao dilogo crtico que esta educao pretende
estabelecer com o projeto cientco moderno.
14
No texto Descartes, historicidade e educao ambiental, Mauro Grn anali-
sa a importncia da compreenso das conseqncias da losoa cartesiana para
a dominao da natureza. Como sabido de quase todos ns, Descartes consi-
derado o grande vilo, por ser um dos responsveis pela dominao da natureza
pela cincia e tcnica mecanicistas. tambm freqentemente lembrado pelo seu
exacerbado antropocentrismo e pela clebre frase, muito citada na literatura de
tica Ambiental, que diz que com a aplicao de sua losoa prtica nos tor-
naremos Senhores e Possuidores da natureza. Nesse texto, Mauro Grn foge
dessas anlises tradicionalmente feitas na literatura sobre tica Ambiental. Ele
nos diz: Meu objeto de estudo nesse texto diferente. Trata-se da inuncia de
Descartes na perda de memria ocorrida na modernidade. Meu argumento ser
que Descartes nos deixou amnsicos com seu projeto de um entendimento puro,
livre das inuncias culturais [...]. A tese que apresento a de que sem memria
e historicidade no h conservao ambiental nem educao ambiental, pois os
problemas ambientais esto sempre inscritos em uma perspectiva histrica que
nos ultrapassa amplamente.
Com o artigo Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental com
base nas paixes humanas, somos apresentados por Bader Sawaia a este lsofo
do sc. XVII, que desaou as ortodoxias do seu tempo com um pensamento holis-
ta, preocupado sobretudo com a denncia da servido e a proposio de uma tica
baseada na liberdade e na alegria, tomada como potncia do ser. Seu pensamen-
to renovador o torna muito prximo dos problemas ecolgicos contemporneos,
contribuindo com pistas importantes para uma tica ambiental que seja tambm
a libertao de todas as tiranias entre os humanos e na relao dos humanos e
a natureza. Espinosa entende que o sujeito humano submete-se servido por-
que triste, o que o deixa vulnervel tirania do outro, em quem ele deposita a
esperana de felicidade. Com essa convico, denuncia a utilizao poltica das
paixes tristes pelos tiranos, especialmente a esperana, a humilhao e o medo.
Como arma Sawaia: Pode-se concluir, ento, que se ele vivesse hoje denunciaria
que o estado de servido imposto natureza pelos homens, o que est gerando
a degradao de ambos, decorre de nossa prpria condio de passividade e de
submisso (reino das paixes tristes), do qual ele precisa sair para promover bons
encontros com o meio ambiente.
No artigo Rousseau, o retorno natureza, Nadja Hermann nos mostra como
a natureza um conceito losco estruturante do pensamento rousseauniano,
15
constituindo-se na base de sua proposta de reforma moral e intelectual da socie-
dade e de seu projeto do sujeito virtuoso, em Emlio. Como nos aponta Hermann,
a natureza para Rousseau no nem um conceito mstico, tampouco mecni-
co, como na fsica contempornea, mas uma unidade pr-emprica que age au-
tonomamente, uma unidade perfeita, anterior sociedade, que, projetada sobre a
criana, torna possvel pensar a educao virtuosa. Em oposio ao pensamento
iluminista de seu tempo, Rousseau questiona a relao entre cincia e virtude,
opondo-se idia de progresso que domina seu sculo. Para Rousseau, seguindo
as palavras de Hermann: o homem est junto com e na natureza e mantm para
com ela um sentimento subjetivo, que lhe permite preserv-la, ao mesmo tempo
em que faz um distanciamento para construir sua liberdade. Assim, Rousseau
oferece muitos dos argumentos que sero revisitados pela educao ambiental e
seu projeto de formao de um sujeito virtuoso que toma contemporaneamente a
forma de um sujeito ecolgico.
Valrio Rohden, em Kant: o ser humano entre natureza e liberdade, analisa
a contribuio de Kant para a Educao Ambiental. Kant o principal mentor do
Iluminismo do sc. XVIII. Cunhou o famoso lema Ousa pensar, ou seja, faa o
uso autnomo de teu entendimento, sem o auxlio de outrem. Kant escreveu trs
grandes crticas: a Crtica da Razo Pura (1781), a Crtica da Razo Prtica (1788)
e a Crtica do Juzo (1790). Esta terceira crtica, principalmente, tem profundas
implicaes para a tica Ambiental e a Educao Ambiental. Nela, Kant arma
que h duas espcies de juzos reexivos: 1) os juzos de gosto; 2) os juzos tele-
olgicos voltados, principalmente, para organismos biolgicos. Os dois juzos de
gosto e teleolgico so importantes para a Educao Ambiental, pois ambos so
animados pelo sentimento de vida. Este sentimento responsvel pelos sentimen-
tos do prazer ou desprazer. Toda a Crtica do Juzo est centrada no princpio de
vida como idia articuladora de um organismo. A Crtica do Juzo fundamental
para compreendermos como podemos chegar a uma apreciao esttica da na-
tureza e justamente atravs do juzo do gosto, diz Valrio Rohden, que os seres
humanos aprendem a amar a natureza e a vida e, portanto, a cuidar dela. Atra-
vs do prazer esttico o ser humano sente-se bem no mundo e isso faz com que
ele cuide da natureza. O texto de Valrio Rohden importante no contexto da edu-
cao ambiental brasileira. Anal, temos visto que o valor econmico do ambiente
quase sempre se impe sobre outros valores, como, por exemplo, o esttico. Uma
apreciao esttica e moral da natureza descentra o eixo econmico como nico
valor de apreciao da natureza.
16
Com Frederico Loureiro no artigo Karl Marx: histria, crtica e transformao
social na unidade dialtica da natureza, somos apresentados a Marx, um autor
fundamental na formao do nosso pensamento social e poltico e que, juntamente
com Freud e Nietzsche, foi considerado um dos mestres da suspeita por Paul Ri-
couer. Isto quer dizer que Marx est entre os trs pensadores que abalaram mais
profundamente as certezas da modernidade ocidental. Cabe a Marx o profundo
questionamento da relao capital-trabalho e do modo de produo capitalista, a
partir de uma concepo dialtica das relaes sociais e histricas que pe em
evidncia as contradies que movem novas reordenaes da realidade, sempre
pensada como sntese complexa de mltiplas determinaes. Loureiro mostra a
importncia da compreenso de Marx para a educao ambiental ao apresentar,
neste artigo, a concepo de natureza e do humano em Marx. Como nos mostra
o autor, para Marx a natureza unidade complexa e dinmica, auto-organizada
em seu prprio movimento contraditrio. Com isso, Marx se afasta das aborda-
gens que denem a natureza como meramente um suporte material da cultura,
tomando-a em sua dimenso relacional, sem reduzi-la ao universo biolgico. O ser
humano parte desta relao eu-mundo, constitutiva das dimenses materiais e
simblicas da vida em sociedade. As conseqncias de uma perspectiva marxiana
so evidenciadas por Loureiro: em Educao Ambiental, segundo a perspecti-
va marxiana, pensar em mudar comportamentos, atitudes, aspectos culturais e
formas de organizao, signica pensar em transformar o conjunto das relaes
sociais nas quais estamos inseridos, as quais constitumos e pelas quais somos
constitudos, o que exige, dentre outros, ao poltica coletiva, intervindo na esfera
pblica, e conhecimento das dinmicas social e ecolgica.
No artigo Freud e Winnicott: a psicanlise e a percepo da natureza da
dominao integrao, o psicanalista Carlos Alberto Plastino apresenta o pensa-
mento freudiano, bem como explora seus desdobramentos tambm na obra de um
de seus importantes seguidores, o psicanalista ingls Donald Winnicott. Em ambos
o autor explora as diferentes possibilidades de pensar a natureza, humana e no
humana, e suas relaes com a sociedade e a cultura a partir do legado da psica-
nlise. Plastino nos mostra as tenses do pensamento freudiano, que se constitui
inicialmente com base no paradigma mdico e sicalista de seu tempo, tomando
caminhos que, no entanto, vo afast-lo desta perspectiva com a teorizao sobre
o inconsciente, a pulso de morte e a intersubjetividade como constitutiva do su-
jeito psquico. Contudo, ao mesmo tempo em franca dissenso, mas sem romper
completamente com os pressupostos das cincias da poca com as quais Freud
17
pensa os fenmenos clnicos que observa, o pensamento freudiano, para Plastino,
no consegue superar completamente uma concepo de natureza em oposio
ao frgil ser humano em suas tentativas de domesticar em si e no mundo esta for-
a imperiosa, mantendo uma idia de confronto e dominao com a natureza, em
prejuzo da perspectiva de integrao com ela. Como adverte Plastino, na perspec-
tiva freudiana, particularmente em seu texto clssico O Mal-Estar da Civilizao, o
sofrimento resultaria da impossibilidade de dominar completamente a natureza,
isto , de cumprir at o m o projeto prometico da modernidade. J Winnicott,
mantendo a inspirao freudiana, pode mover-se em direo a uma concepo
vitalista de natureza, sustentando a idia de um dinamismo da natureza humana
que, acolhida por um ambiente favorecedor, permite vivenciar o sentimento de que
a vida vale a pena ser vivida e permite o desenvolvimento do sujeito humano. A
perspectiva vitalista, cuja centralidade na dinmica auto-organizadora da vida per-
mite pensar a natureza pensada como um ser vivo e complexo, foi excluda pela
perspectiva hegemnica na modernidade. Assim, Plastino nos convida a pensar
como Winnicott radicaliza, onde Freud no pde faz-lo, a virada em direo a
uma concepo que no ope, mas integra natureza e cultura, permitindo uma
prtica psicanaltica que opera com uma concepo da natureza que se afasta da
metfora maqunica e do determinismo modernos.
Em Heidegger: salvar deixar-ser, Nancy Mangabeira Unger traz o pensa-
mento de Martin Heidegger e seu profundo questionamento do que poderamos
chamar de os desequilbrios do humanismo moderno, denunciado pelo lsofo par-
ticularmente nos aspectos da orientao antropocntrica, da hegemonia do pensa-
mento do clculo sobre outros modos de pensar e da objeticao e dominao
do mundo pela imposio de sentidos redutores da complexidade do real. Assim,
na contracorrente destas tendncias empobrecedoras da experincia, o lsofo
sugere uma dimenso do pensar que supere esta racionalidade unidimensional,
contribuio de particular importncia para o pensamento ecolgico e a educa-
o ambiental. Num potico convite aventura de pensar, Nancy conduz o leitor
s noes heideggerianas de habitar, em seu sentido tico, restituindo o sentido
originrio do ethos grego como ambincia e modo como o ser humano realiza sua
humanidade. Como destaca a autora, no pensamento de Heidegger, todo morar
autntico est ligado a um preservar. Preservar no apenas no causar danos a
alguma coisa. O preservar genuno tem uma dimenso positiva, ativa, e acontece
quando deixamos algo na paz de sua prpria natureza, de sua fora originria.
Assim tambm, salvar no tem unicamente o sentido de resgatar uma coisa do
18
perigo: salvar restituir, ou dar condies para que ela se revele naquilo que lhe
mais prprio. Salvar realmente signica deixar-ser. Como nos alerta Nancy, a
radicalidade da crise que vivemos nos pe diante da necessidade de questionar
no somente os nossos conceitos e preconceitos, mas a prpria dimenso na qual
pensamos. Para esta tarefa o pensamento de Martin Heidegger constitui, sem d-
vida, uma das mais importantes referncias de nosso tempo.
No artigo Hannah Arendt: natureza, histria e ao humana, Isabel Carvalho
e Gabriela Sampaio abordam alguns conceitos desta pensadora que tem especial
interesse para o pensamento ambiental. As autoras do destaque s contribuies
de Arendt sobre as concepes de natureza e histria nos gregos antigos e na
modernidade; introduzem um conceito fundamental no pensamento da autora, que
o de ao poltica como condio humana de existncia e de convivncia demo-
crtica. Trazem ainda as reexes da autora sobre o conceito de revoluo, onde
Arendt questiona a violncia como o silncio da poltica, e v nas revolues a
possibilidade de novos comeos, de acordo com a perspectiva de indeterminao
da histria humana. Arendt uma pensadora que, na tradio heideggeriana, de
quem foi aluna e seguiu como interlocutora mesmo depois de seu exlio da Alema-
nha, valoriza o pensamento dos gregos antigos e parte deles para pensar alguns
dos desdobramentos modernos. Particularmente quanto ao conceito de natureza
faz o contraponto entre a natureza no sentido romano-cristo, cuja traduo latina
natura est na origem etimolgica e cultural do nosso conceito de natureza, e a
noo grega de physis. Como nos mostram as autoras, para Arendt, a natura est
submetida s leis que lhe impem uma regularidade desde o exterior, ou seja, s
leis da natureza. Quem regula as leis da natureza uma ordem divina que est
fora do mundo. O mundo natural no mais um grande organismo vivo, um ser,
mas uma coordenao de organismos, impelidos e destinados para um m de-
terminado por um esprito inteligente que lhe exterior: o Deus Criador e Senhor
da natureza. Os seres humanos, enquanto criados por Deus, passam a ser imor-
tais, enquanto a natureza mortal. Inverte-se aqui o modelo grego, onde a physis
era eterna e a vida do indivduo humano era mortal. Segundo Arendt, a idia de
natureza romano-crist prepara, atravs dos sculos, o contexto cultural para a
Revoluo Industrial e sua cosmogonia de um Deus como relojoeiro da natureza
e de uma natureza marcada pela dvida cartesiana, o que vai gerar uma profunda
reviso das noes de objetividade, de neutralidade e de no interferncia que
guiou a cincia natural clssica (aristotlica) e medieval.
19
Em A outridade da natureza na educao ambiental, Mauro Grn apresenta
as possibilidades da hermenutica losca de Gadamer para a educao am-
biental. O texto mostra como se d o processo de objeticao da natureza, ou
seja, como a natureza tornada mero objeto disposio da razo humana pela
cincia moderna. O texto nos permite compreender o papel que a cincia moder-
na exerce nos desdobramentos da crise ecolgica e de que modo uma educao
ambiental tica e poltica pode intervir nesse processo objeticador. A outridade do
outro um dos temas centrais do debate entre Gadamer e Derrida. Gadamer acre-
dita que para que ainda haja tempo de uma convivncia dos seres humanos com
a natureza necessrio respeitar a natureza como um Outro. Em nossa relao
tecnologias da aliana com esse Outro, deveramos aprender a respeitar no
s a reciprocidade, mas tambm a diferena. Gadamer nos alerta ao nal do texto
que ns no podemos simplesmente explorar nossos meios de poder e possibili-
dades efetivas, mas precisamos aprender a parar e respeitar o outro como outro,
seja esse outro a Natureza ou as crescentes culturas dos povos e naes; e assim
sermos capazes de aprender a experienciar o outro e os outros, como outros de
ns mesmos, para participar um com o outro.
Susana Molon, em seu artigo Vygotsky: um pensador que transitou pela lo-
soa, histria, psicologia, literatura e esttica, mostra desde o ttulo um pensamen-
to plural e em constante mudana, que reete no somente uma caracterstica do
mundo e da sociedade, mas tambm da personalidade humana. A questo central
para o pensador da linguagem : como os seres humanos, em sua curta trajet-
ria de vida, avanam e se distanciam tanto de suas caractersticas biolgicas ini-
ciais em to diversas direes? Para respond-la, pondera Molon, o ser humano
no s se adapta natureza, mas a transforma e ao transform-la transforma a
si mesmo: ele sente, pensa, age, imagina, deseja, planeja etc.. De acordo com
Vygotsky, assimilamos a experincia da humanidade, pois seres humanos no
se limitam herana gentica e se libertam devido ao pensamento e linguagem,
diferente das demais espcies que se baseiam na percepo. Nascemos em um
meio ambiente formado previamente pelo trabalho das geraes passadas, pelo
uso de instrumentos, da linguagem e de outras prticas. A partir dessas idias,
Molon mostra como o pensador russo oferece uma pluralidade de direes para
educadores, pois seu pensamento fundamental para uma teoria da aprendiza-
gem que considera a psicologia humana mediada pela cultura. Nos processos de
aprendizagem, a linguagem e o simbolismo so usados inicialmente pela criana
como mediaes no contato com o meio ambiente e, somente em seguida, apa-
20
recem em nosso contato interior. Esta pode ser a gnese de um sujeito ecolgico,
ou socioambiental.
Marta Pernambuco e Antonio Fernando Gouvea da Silva abrem o texto Pau-
lo Freire: a educao e a transformao do mundo com uma citao da Pedagogia
da Autonomia, que fala de reas da cidade descuidadas e incita os professores/as
e alunos/as a uma discusso sobre polticas pblicas. Os autores nos fazem per-
ceber que, para Paulo Freire, a educao ambiental no um modismo, mas uma
preocupao que j estava presente em 1969, ano da publicao da Pedagogia
do Oprimido, trs anos antes, portanto, da 1 Conferncia das Naes Unidas
sobre o Meio Ambiente, realizada em Estocolmo em 1972. Apresentam a histria
de vida e intelectual deste educador, que esteve durante toda sua trajetria envol-
vido com aes educativas no Brasil, na Amrica Latina e nos seus ltimos anos
com a poltica de educao no Estado de So Paulo. Tornou-se uma referncia
internacional para a educao. Os autores destacam algumas das idias centrais
de Paulo Freire, como os conceitos de dilogo e conscincia, e mostram sua atu-
alidade para a educao ambiental, na medida em que incorporar uma orientao
freireana signica buscar, eticamente, prticas de convivncia social em que as
relaes socioculturais e econmicas no se do mais de forma hierarquizada,
mas com o objetivo de possibilitar novas articulaes entre sujeitos histricos con-
textualizados, na construo de projetos coletivos de reao desigualdade e
excluso social. Isto demanda a construo de novos conhecimentos e formas
crticas de interveno na realidade. Neste sentido, uma ao dialgica implica na
solidariedade entre pares que se reconhecem como humanos, com a capacidade
potencial de serem sujeitos histricos e pronunciar o mundo. Envolve-nos em to-
das as dimenses da nossa humanidade, tanto as cognitivas quanto as afetivas,
criando utopias e esperanas. Como citam os autores, para Freire (2005) o dilogo
verdadeiro implica o pensar tico, a ao politicamente comprometida com o outro,
em que no existe a dicotomia entre Homem e Mundo, mas a inquebrantvel soli-
dariedade que, criticamente, analisa e intervm, captando o dever da realidade e
superando o pensamento ingnuo.
O artigo de Eda Tassara O pensamento contemporneo e o enfrentamento
da crise ambiental: uma anlise desde a psicologia social foi includo na catego-
ria de posfcio, por tratar-se de um texto que sintetiza um profcuo dilogo entre
diversas tradies e pensadores que fundamentam o pensamento cientco oci-
dental moderno e os que fazem a crtica destes fundamentos. Tassara faz, assim,
21
um amplo recorrido do pensamento contemporneo contemplando os campos
aqui privilegiados losoa, psicologia/psicanlise e educao , explorando suas
conseqncias para pensar o ambiente no contexto contemporneo. Escrito no
contexto de sua interlocuo com a psicologia, o artigo ultrapassa este mbito,
problematizando a questo do mtodo cientco, da interdisciplinaridade e de uma
epistemologia para as prticas ambientais, desaos que so comuns tanto na psi-
cologia ambiental como na educao ambiental. Tassara mostra como se constitui
o projeto cientco moderno sob a gide do naturalismo, com a fundao da fsica
dinmica e sua matematizao. Deste projeto, comprometido com uma epistemo-
logia objetivista e dualista, que supe a no interao entre o sujeito e o objeto
do conhecimento, derivou uma metodologia experimentalista-empirista, isolando o
conhecimento dela derivado dos valores e crenas do sujeito, e os eventos obser-
vados, de fatores externos de interferncia sobre os mesmos. A autora nos mostra
como com esta epistemologia nasce uma forma precisa de racionalidade que se
refere a um objeto atemporal, a uma lgica atemporal e como esta racionalidade
se relaciona com a crise ambiental. Como arma Tassara: A crise ambiental ,
portanto, uma crise poltica da razo, que no encontra signicaes dentro do
esquema de representaes cientcas existentes para o reconhecimento da na-
tureza social do mundo, que foi histrica, tcnica e civilizatoriamente produzida.
Frente a isso, a autora pensa o papel de uma psicologia ambiental crtica ou Psico-
logia Socioambiental, como ao poltica congurada na metodologia da pesquisa-
ao. Como podemos ver, trata-se de uma reexo epistemolgica e metodolgica
que concerne tanto ao educador quanto ao psiclogo nas modalidades ambientais
destas disciplinas, que lembremos, so fazeres prossionais, que sempre estive-
ram profundamente articulados na interveno social.
Neste sentido, o posfcio sugere no o nal do livro mas, se quisermos
pensar com as palavras de Hannah Arendt, a abertura para um novo comeo,
para a Aventura da Ao como condio humana, no sentido mais amplo deste
conceito que no separa teoria e prtica, poltica e vida. Quisemos assim con-
cluir o livro com um artigo que abre um caminho e nos provoca a prosseguir
na reexo sobre os muitos outros entrecruzamentos possveis entre os pensa-
mentos abordados e suas conseqncias, em termos dos dilemas ambientais e
pedaggicos que enfrentamos.
Como o posfcio, tambm este livro no esgota todas as tradies que
constituem a nossa maneira ocidental moderna de pensar o ambiente. Alm dos
22
autores que aqui contemplamos, h outros mais e o leitor/a j deve estar agora
pensando em pensadores que tambm poderiam integrar este campo de dilogo
que o livro pretendeu cobrir. Ns tambm, os organizadores, seramos capazes de
pensar em autores que no esto aqui mas poderiam estar. Contudo, um projeto
editorial tem que encontrar um ponto de negociao entre o inesgotvel mundo
das idias e do conhecimento acumulado e a realidade dos espao-tempos e
pginas onde um livro se produz. Como toda produo, socio-historicamente
contextualizada, fruto da nitude de nossa condio humana, um livro uma obra
sempre parcial, uma pista, um convite, sem que seja ele mesmo a realizao da
promessa de satisfao deste innito desejo de saber que o gerou.
De todo modo, acreditamos que, neste volume, a seleo que zemos
resume algumas das principais bases loscas dos discursos ambientais que
atravessam nossa prtica como educadores. nosso desejo que este livro seja
uma boa companhia para o educador que se lanar nesta aventura losca
de pensar o ambiente.
Isabel Cristina de Moura Carvalho
Mauro Grn
Rachel Trajber
23
Os Pr-Socrticos:
os pensadores
originrios e o
brilho do ser
Nancy Mangabeira Unger*
O
s chamados lsofos pr-socrticos viveram por volta do sc. VI a.C
1
.
Estes pensadores nos mostram uma dimenso de pensamento mais ori-
ginria do que as dicotomias e dualismos que marcaram o desenvol-
vimento da losoa ocidental, com seus desdobramentos na cincia,
na tcnica e no modo em que nos habituamos a ver o real e a ns mesmos. Efeti-
vamente, podemos observar que, em sucessivas etapas, o Ocidente operou um corte
que separou a unidade da diferena, o Um do Mltiplo, a luz da sombra, o corpo do
esprito, o homem do cosmos. Esta de-ciso histrica vem sendo lentamente decli-
nada, no sentido gramatical do termo, ao longo de 2.500 anos. Com ela, nega-se a
necessria tenso entre o Um e o Mltiplo, a razo e o mistrio, a cincia e a poesia.
A natureza dessacralizada deixa de ser sujeito para ser objeto: o dilogo e a troca se
transformam em projeto de controle e dominao.
A physis como experincia do real
Neste momento de profunda crise de nossas respostas, paradigmas, conceitos
e preconceitos, baseados em uma tradio milenar de dicotomias, os dizeres, ou
* Filsofa, doutora em Filosoa da Educao, professora da Universidade Federal da Bahia.
1 Daquilo que estes pensadores disseram e escreveram, chegaram at ns os chamados fragmentos: frases,
sentenas, ou expresses, transmitidas principalmente por historiadores e discpulos de Plato e Aristteles.
fragmentos, destes pensadores nos remetem no somente a um momento histrico
anterior a Scrates, de acordo com o nome pelo qual eles foram intitulados pela
histria da losoa. Antes, e de modo mais essencial, Heidegger dir, eles so os
pensadores originrios, de cuja origem brotaram diferentes expresses histricas e
de pensamento. E, sobretudo, so pensadores originrios porque pensam a Origem
de todas as coisas, o princpio, que, em grego, se diz arch. Esta palavra, por sua
vez, designa no somente o incio de algo; arch a fonte inaudita de tudo que ,
e de onde tudo brota incessantemente; tambm o poder, a fora, o prncipe, isto
, o princpio regente e constitutivo do que estes pensadores chamavam physis. A
pergunta, o interesse fundamental dos pensadores originrios, ou pr-socrticos, era
pensar a arch da physis. A palavra physis, por sua vez, diz mais do que aquilo que
ns consideramos a fsica, ou o mundo fsico. Este mais diz respeito a um sentido
de abrangncia, e tambm mostra uma experincia do real que s foi possvel por-
que estes pensadores pensaram numa dimenso de pensamento diferente da dimenso
na qual pensamos na modernidade.
No sentido da abrangncia, pertence physis tudo que , em qualquer nvel de
ser: uma pedra, uma planta, o ser humano, mas tambm um sentimento, um deus,
tudo que uma expresso de physis. Mas embora designe a totalidade do real em
qualquer nvel de ser, o sentido de physis no se traduz como a soma aritmtica de
todas as coisas.
Em outro nvel, a prpria palavra physis provm de um verbo, phuein. Este
tem o sentido de jorrar, brotar, espocar, como uma fonte que jorra ou uma vege-
tao que brota. O crescimento espontneo pelo qual algo vem a ser o que , no
por imposio de um fator externo, mas por uma fora que lhe inerente. Nesta
compreenso, cada ser (e a totalidade do que existe) experienciado como uma
manifestao desta dinmica de surgimento. physis pertencem o cu e a terra, a
pedra e a planta, o animal e o homem, o acontecer humano como obra do homem
e dos deuses, e os prprios deuses, como a expresso mais brilhante da physis, sua
ontofania. E sobretudo, o que esta palavra evoca no somente a pedra e a planta, o
deus e o homem, mas ao prprio surgir. Nos indica que a experincia do real vivi-
da pelos gregos daquela poca a experincia da realizao, do constante vir-a-ser,
que se presentica incessantemente ao olhar admirado do ser humano. A procura
da arch o princpio que acompanha e constitui a dinmica essencial deste mani-
festar; o princpio, a lei unicadora, a fonte perene deste emergir. Neste sentido,
physis e arch no so conceitos que podem ser separados como meros instrumentos
de classicao: denominam dimenses de um mesmo movimento da realidade se
manifestando em sempre novas realizaes, e falam ao mesmo tempo da unidade
26
destas expresses singulares. Talvez se possa armar que a intuio essencial dos
pensadores pr-socrticos a unidade profunda e dinmica de tudo que . E este
constitui o princpio unicador de uma totalidade aberta e multidimensional.
Este processo de surgir e se manifestar, de perdurar por um tempo e se recolher,
corresponde, na experincia do homem grego do sec. VI, ao prprio dinamismo do
real em seu processo de realizao. Este processo mediante o qual os seres aparecem
e perduram por um tempo no brilho de sua aparncia se revela, ou se d a conhecer,
como Cosmos
2
.
Em suas reexes sobre o pensamento grego originrio, Heidegger mostra
que physis e aletheia (palavra que os romanos traduziro mais tarde como veritas)
mantm uma correspondncia. Aletheia o prprio desvelar-se da realidade, e esta
realidade se diz physis, o movimento do vir--luz, do manifestar-se de todos os seres.
Portanto, em sua acepo originria aletheia no uma caracterstica do conheci-
mento humano e de seus enunciados. Menos ainda, um simples valor ou uma idia
que o homem tem: aletheia o prprio movimento de desvelamento e ocultamento
da physis. Que aletheia corresponde inicialmente physis signica ao mesmo tempo
que a presena do verdadeiro, isto , do descoberto, no se manifesta primeira-
mente a partir do homem, e que esta presena habitada por um retraimento, um
velamento insupervel (HAAR, p. 19). Assim, na experincia grega, a tenso entre
luz e mistrio um trao constitutivo da realidade. Neste sentido, o mistrio no
aquilo que ainda no pode ser explicado. O mistrio aquilo que, mesmo sendo
explicado, no pode ser esgotado, porque a fonte de todo processo de realizao, e
por isso transcende a qualquer tentativa humana de controle, posse e deciso.
Ethos, morada e ambincia no pensamento pr-socrtico
Outro conceito importante para compreender o pensamento pr-socrtico
ethos, de onde provm tica, e que signica originariamente morada. Esta morada se
refere ambincia que prpria ao ser humano, ao modo em que este ser realiza sua
humanidade. Nesta acepo, a tica no a conveno; uma fora de realizao,
um modo de ser e de habitar. Como todo ser humano precisa realizar aquilo que lhe
constitutivo. Neste empenho de realizao, ele estabelece uma tessitura de relaes
nos mltiplos nveis de sua existncia: com o tempo, com a vida, com o movimento,
com a morte, com a natureza, com os outros seres humanos, consigo mesmo.
2 A palavra Cosmos provm de cosmei, ornamento. Mas a experincia grega do brilhar e do ornar-se no
uma experincia do sujeito: o brilho e a beleza da prpria realidade em sua manifestao como todo
ordenado.
27
Por estas caractersticas, o esforo de dialogar com estes pensadores uma
provocao e um convite para nos depararmos com nossos hbitos e automatismos
de pensamento, e com isso, quem sabe, abrir caminho para um pensamento mais
livre e mais aberto para repensar a relao do homem contemporneo com o Uni-
verso, e seu lugar neste todo.
Mas por isso mesmo, entrar em contato com os pensadores pr-socrticos
fazer a experincia do fracasso de toda tentativa de enquadr-los em nossos esque-
mas e classicaes habituais; ter de se dispor a pens-los para alm de qualquer
utilidade, mesmo que esta utilidade seja a de um engajamento numa causa militante
das mais nobres. Para ouvir o que eles tm a nos dizer necessrio saber acolh-los
em sua fala oracular, uma fala que, maneira da prpria physis, s se d a conhecer
na medida em que se retrai, uma linguagem cujo dizer nos lembra perenemente
que: A morada (ethos) do homem o extraordinrio (HERCLITO, fr. 89).
O dilogo com pensadores como Anaximandro, Herclito, Parmnides, Em-
pdocles pode nos remeter a uma experincia (contida na origem de nossa trajetria
ocidental), na qual a sabedoria no reside em ter muitas informaes, mas em man-
ter-se em sintonia com a lei que d origem, anima e permeia a physis, a sabedoria de
reconhecer na multiplicidade de manifestaes do real, a Unidade profunda de todas
as coisas. Esta unidade , por sua vez, dinmica: no exclui, mas inclui, o movimen-
to, o mltiplo, o diverso; inclui o ser humano, que precisa aprender a pr-se a escuta
do Cosmos e de seus sinais, encontrando o comum acorde que vibra na totalidade
do real. Para ns, habitantes de um mundo no qual tanto a natureza como um todo
quanto o prprio ser humano foram reduzidos condio de objetos cujo nico
valor est no lucro que podem produzir, o pensamento pr-socrtico convida a um
repensar de nossa identidade enquanto humanos e de nosso lugar no universo.
Na harmonia de tenses opostas (Herclito), no jogo csmico do Amor e da
Discrdia (Empdocles), na tenso de Ser e Aparecer (Parmnides), h a possibi-
lidade de um outro caminho para o Ocidente. Que este caminho no tenha sido
tomado, um fato. Mas a prpria existncia, nas razes de nosso pensamento, deste
outro possvel, coloca-nos algumas questes: que a histria de nossa civilizao a
histria de uma busca, mas tambm a de um certo desvio? Que este caminho ainda
possa ser trilhado? Que trazemos a fora destas origens e a mensagem que ela con-
tm, inscritas de alguma maneira em ns mesmos?
28
Os pr-socrticos viveram aproximadamente entre os ns do sc. VII e os meados
do sc. V a.C., nas colnias jnicas da sia Menor e do sul da Itlia. Este pensamento
originrio nos chega na distncia cronolgica de 2.5OO anos atravs de fragmentos.
Filsofos da Grcia Clssica, historiadores, escritores, comentadores, padres da Igreja,
citam, em suas obras, passagens dos escritos dos primeiros pensadores. As pesquisas -
lolgicas e historiogrcas modernas zeram o levantamento de todas as passagens e,
como fragmentos, as reuniram em edies. Trata-se s vezes de perodos inteiros, outras,
de algumas sentenas, ou at palavras isoladas. No comeo do sculo passado Hermann
Diels elaborou e editou uma coleo completa de todos os fragmentos dos primeiros
lsofos. Sua obra constitui a referncia fundamental para as demais edies. O que se
segue, portanto, so os fragmentos de alguns destes pensadores originrios, assim como
a doxograa, isto , o registro de sua apario em citao indireta pelos comentadores da
antigidade. O critrio da escolha destes fragmentos procurou considerar a viabilidade de
sua incluso sob esta forma de excerto.
Tales de Mileto
5 - Tales e sua escola; o cosmos um. (Aet. II, 1,2)
9 - Tales de Mileto, o primeiro a indagar estes problemas, disse que a gua a origem
de todas as coisas e que deus aquela inteligncia que tudo faz da gua. (Ccero, De
Deorum Nat. I, 10, 25)
Anaximandro de Mileto
1 - Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gnese, conforme a necessidade, pois
pagam umas s outras castigo e expiao pela injustia, conforme a determinao do
tempo.
2 - O ilimitado eterno.
3 - O ilimitado imortal e indissolvel.
Anaxmenes de Mileto
Fragmento
1 - Como nossa alma, que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar abra-
am todo o cosmos.

29
Doxograa
Anaxmenes de Mileto, lho de Euristrato, considerou o ar como princpio das
coisas; todas as coisas dele provm e todas as coisas nele se dissipam. Como nossa alma,
que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmos.
(aet. I, 3, 4)
7 - Quando o ar se rarefaz, torna-se fogo; e quando se condensa, vento; com maior
condensao, nuvem; se for mais forte, gua; se mais ainda, terra; e com sua extrema
condensao, transforma-se o ar em pedra. (Hip. I, 7, 3)
Doxograa sobre os antigos pitagricos
3 - Os assim chamados pitagricos, tendo-se dedicado a matemticas, foram os primeiros
a faz-la progredir. Dominando-as, chegaram convico de que o princpio das mate-
mticas o princpio de todas as coisas. E, como os nmeros so, por natureza, os primei-
ros entre estes princpios, julgando tambm encontrar nos nmeros muitas semelhanas
com seres e fenmenos, mais do que no fogo, na terra e na gua, armavam a identidade
de determinada propriedade numrica com a justia, uma outra com a alma e o esprito,
outra ainda com a oportunidade, e assim todas as coisas estariam em relaes semelhan-
tes; observando tambm as relaes e leis dos nmeros com as harmonias musicais, pa-
recendo-lhes, por outro lado, toda a natureza modelada segundo os nmeros, sendo estes
os princpios da natureza, supuseram que os elementos de todas as coisas e que todo o
universo so harmonia e nmero. E recolheram e ordenaram todas as concordncias que
encontravam nos nmeros e harmonias com as manifestaes e partes do universo, assim
como a ordem total. (Arist., metaph. I,5, 985b.)
Excertos extrados de BORBHEIN, G. Os Filsofos Pr-Socrticos. So
Paulo: Cultrix, 1977.

30
Herclito de feso
8 - O contrrio em tenso convergente; da divergncia dos contrrios nasce a mais bela
harmonia.
18 - Se no se espera, no se encontra o inesperado, sendo sem caminho de encontro
nem vias de acesso.
30 - O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez mas
sempre foi, e ser fogo, sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a medida
apagando.
43 - a presuno que deve ser apagada mais do que incndio.
50 - Auscultando no a mim, mas ao Logos, sbio concordar que tudo um.
51 - No compreendem, como concorda o que de si difere: harmonia de movimentos
contrrios, como do arco e da lira.
52 - O tempo uma criana, criando, jogando o jogo de pedras; vigncia de criana.
54 - A harmonia invisvel mais forte do que a visvel.
60 - Caminho: para cima, para baixo, um e o mesmo.
67 - O mistrio dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, saciedade-fome, cada vez que entre
fumaa recebe um nome segundo o gosto de cada um, se apresenta diferente.
71 - (Ter presente tambm) aquele para quem est ausente aonde conduz o caminho.
88 - O mesmo vivo e morto, vivendo-morrendo, a viglia e o sono, tanto novo como
velho: pois estes se alternando so aqueles e aqueles se modicando so estes.
103 - Princpio e m se renem na circunferncia do crculo.
112 - Pensar a maior coragem, e a sabedoria, acolher a verdade e fazer com que se
ausculte ao longo do vigor.
114 - Para falar com recolhimento necessrio concentrar-se na reunio de tudo, como a
cidade na lei, e, com maior concentrao ainda. Pois todas as leis dos homens se alimen-
tam de uma lei, a divina; esta que impera o quanto se dispe, basta e excede a todas.
119 - A morada do homem, o extraordinrio.
Excerto extrado de CARNEIRO LEO, E. [editor e tradutor] Herclito. Frag-
mentos: origem do pensamento. Rio de Janeiro: Editora Tempo Brasileiro, 1980.

31
Aristteles:
tica,
ser humano e
natureza
Danilo Marcondes*
A
ps passar dezenove anos como discpulo de Plato na Academia, Aris-
tteles rompeu com os ensinamentos de seu mestre depois da morte
deste, elaborando o seu prprio sistema losco a partir de uma crtica
ao pensamento de Plato, sobretudo Teoria das Idias. Na verdade, o
desenvolvimento da tradio losca clssica tem em Plato e em Aristteles as
suas duas vertentes principais, os seus dois grandes eixos, e principalmente na Idade
Mdia, platonismo e aristotelismo inspiraram desenvolvimentos diferentes, e pode-
se dizer mesmo rivais, no pensamento losco e teolgico.
Aristteles nasceu em 384 a.C., em Estagira (hoje Strav), na Macednia,
lho de um mdico da corte do rei Amintas II e ele prprio teve formao mdica,
o que explica seu interesse pela pesquisa emprica e por questes biolgicas, sobre
as quais escreveu vrios tratados. Transferindo-se aos dezoito anos para Atenas para
estudar, tornou-se membro da Academia de Plato e seu discpulo mais brilhante.
Aps a morte de Plato (c.348-7 a.C.), talvez em desacordo com os rumos que os
ensinamentos da Academia tomaram sob a liderana de Espeusipo, que valorizava
a matemtica, seguiu o seu prprio caminho. Foi durante algum tempo (c.343-340
a.C.) preceptor de Alexandre, lho do rei Filipe da Macednia e futuro conquistador
* Filsofo, doutor em Filosoa, professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
de um grande imprio. De volta a Atenas em 335 a.C., fundou a sua escola, o Liceu.
Aps a morte de Alexandre (323 a.C.), Aristteles deixou Atenas devido ao senti-
mento antimacednio ento dominante, vindo a falecer em Calchis, em 322 a.C.
O pensamento de Aristteles desenvolveu-se sobretudo a partir de uma cr-
tica tanto losoa dos pr-socrticos, quanto losoa platnica, como podemos
ver no livro I da Metafsica, talvez sua principal e mais inuente obra losca,
atravs de um esforo de elaborao de uma concepo losca prpria, que no
se confundisse com a de seus antecessores e ao mesmo tempo superasse o que con-
siderava suas principais falhas e limitaes. Temos assim, em Aristteles, uma re-
denio da losoa, de seu sentido e de seu projeto, e a construo de um grande
sistema de saber, muito inuente no desenvolvimento da cincia antiga.
A obra de Aristteles, que conhecemos, bem diferente da de Plato. Os tex-
tos loscos gregos, muitas vezes registros por alunos e discpulos dos ensinamen-
tos dos mestres, ou obras ditadas pelos mestres a seus discpulos, dividiam-se geral-
mente em textos esotricos ou acroamticos, de carter mais especializado e dirigido
ao pblico interno da escola, a seus discpulos; e textos exotricos, de carter mais
abrangente e de interesse mais amplo e dirigido ao grande pblico, aos interessados
em geral. Os dilogos de Plato que chegaram at ns so textos exotricos, o que
explica em grande parte seu estilo literrio e sua preocupao didtica. No temos
textos esotricos da tradio platnica, e talvez estes textos no tenham existido, o
que deu origem a especulaes sobre a assim chamada doutrina no-escrita de
Plato. provvel que o ensino esotrico na Academia tenha sido estritamente oral.
No caso de Aristteles, ao contrrio, os textos exotricos, dilogos principalmente,
do Liceu, no sobreviveram, chegando at ns apenas os textos esotricos, notas de
cursos, escritos re-elaborados por discpulos etc., o que pode explicar, em grande
parte, o estilo mais rido destes textos, seu carter repetitivo e at mesmo algumas
inconsistncias. Aps a morte de Aristteles, sua escola desenvolveu-se principal-
mente em trs grandes centros: Atenas, a ilha de Rodes e Alexandria. Os textos do
lsofo, sua biblioteca inclusive, dispersaram-se por estes trs centros, sendo que
muitos se perderam j na Antigidade. A edio do corpus aristotelicum, da obra de
Aristteles, que chegou at ns, foi elaborada por volta de 50 a.C. por Andrnico
de Rodes, que reviveu a escola aristotlica em Roma, portanto mais de dois sculos
aps a morte do lsofo.
Aristteles concebe a natureza como dotada de uma nalidade, um telos, con-
siderando o ser humano como parte da natureza. Essa nalidade consiste em que
cada coisa que pertence natureza deve realizar o seu potencial; por exemplo, uma
34
semente se transforma em rvore, um ser humano busca realizar-se plenamente em
sua vida e em suas atividades. O processo de realizao do prprio potencial, no
caso dos objetos naturais, imanente a eles mesmos, est inscrito em sua prpria
natureza e, dadas as condies adequadas, isso ocorrer. No caso do ser humano,
isso depender das decises corretas que este tomar, da, para Aristteles, a impor-
tncia da tica, enquanto racionalidade prtica que nos leva a tomar as decises
corretas e a avaliar o que nos traz a felicidade, levando uma vida virtuosa. Essa vida
virtuosa se dene pela moderao ou equilbrio em nossa forma de agir, evitando
os excessos ou as decincias. nisso que consiste a doutrina aristotlica da justa
medida, a mestes.
A tica Nicomaquia, ou tica a Nicmaco, de Aristteles, foi o primeiro trata-
do de tica da tradio losca ocidental, tendo sido o primeiro a utilizar o termo
tica no sentido em que o empregamos at hoje de um estudo sistemtico sobre
os valores e os princpios que regem a ao humana e com base nos quais esta ao
avaliada em relao a seus ns. O texto cou conhecido como tica a Nicmaco
por ter sido dedicado a Nicmaco, o lho de Aristteles. Sua inuncia foi imensa,
tendo marcado profundamente a discusso sobre tica subseqente, denindo as
grandes linhas de discusso losca nesta rea.
Enquanto que nos dilogos de Plato todas as grandes questes loscas se
encontram fortemente relacionadas e passamos de uma discusso sobre a verdade e
o conhecimento para questes de natureza tica, a losoa de Aristteles de ca-
rter mais sistemtico e analtico, dividindo a experincia humana em trs grandes
reas: o saber terico, ou campo do conhecimento sobre o mundo natural; o saber
prtico, ou campo da deciso e da ao; e o saber criativo ou produtivo, em que
fazemos ou produzimos algo, desde uma escultura at um poema.
No sistema de Aristteles, a tica, juntamente com a Poltica, pertence ao
domnio do saber prtico, podendo ser contrastada com o saber terico. Enquanto
que no domnio do saber terico, que inclui a metafsica, a matemtica e as cincias
naturais, sobretudo a fsica, o objetivo o conhecimento da realidade em suas leis e
princpios mais gerais, no domnio do saber prtico trata-se de estabelecer sob que
condies podemos agir da melhor forma possvel, tendo em vista o nosso objetivo
primordial, que a felicidade (eudaimonia), ou a realizao plena de nosso poten-
cial. Esse saber prtico por vezes tambm denominado prudencial por ter como
faculdade denidora a prudncia, como por vezes se traduz o termo grego phronesis,
podendo ser traduzido tambm como razo prtica, ou capacidade de discernimen-
to. No que consiste esta felicidade, e como possvel ao ser humano alcan-la, so
35
as questes centrais da tica a Nicmaco. Para chegar a isso Aristteles examina a
natureza humana e suas caractersticas denidoras do ponto de vista tico, as virtu-
des. Grande parte da discusso do texto dedicada, portanto, ao conceito de virtude
moral (aret), ou excelncia de carter.
Aristteles dene seu objetivo como eminentemente prtico e critica (tica a
Nicmaco, I, 6) a concepo platnica de forma, ou idia, do Bem pelo seu sentido
genrico, excessivamente amplo e distante da experincia humana.
Para Aristteles, a felicidade (eudaimonia) o objetivo visado por todo ser
humano. O termo eudaimonia pode ser entendido como excelncia, principalmente
como excelncia naquilo que se pretende realizar. Portanto, na concepo aristot-
lica, a felicidade est relacionada realizao humana e ao sucesso naquilo que se
pretende obter e que s se obtm na medida em que aquilo que se faz bem feito,
ou seja, corresponde excelncia humana e depende de uma virtude (aret) ou qua-
lidade de carter que torna possvel esta realizao. No Livro I, da tica a Nicmaco,
a felicidade, ou bem-estar, apresentada como aquilo que todos buscamos e como
objetivo da tica, em ltima anlise, como um m em si mesmo. No ltimo livro,
na concluso da obra, portanto, Aristteles retoma o conceito de felicidade, escla-
recendo que no deve ser confundida com os prazeres, mas que a felicidade em seu
sentido mais elevado deve ser entendida como a contemplao das verdades eternas,
a atividade caracterstica do sbio ou do lsofo.
A noo de felicidade central tica aristotlica que, por este motivo,
caracterizada como tica eudaimnica, caracterizao esta que se estende s ticas
inuenciadas por Aristteles em geral e que atribuem igualmente a centralidade ao
conceito de felicidade.
Embora a losoa grega no tenha se dedicado de modo especial questo
do meio ambiente, a concepo grega de integrao do ser humano com o mundo
natural considerada um dos pontos de partida do pensamento ecolgico contem-
porneo. sobretudo o modo de pensar grego que, ao denir o ser humano como
um microcosmo que parte do macrocosmo, abre caminho para a viso do equi-
lbrio necessrio entre o ser humano e a natureza. Assim como as leis do Cosmo
garantem o seu equilbrio e harmonia, a tica corresponderia, no mundo humano,
busca de equilbrio e harmonia equivalentes.
Aristteles compartilha dessa concepo e considera sempre o ser humano
como parte da natureza desde a Metafsica (I,1), quando discute o conhecimento
como tendo seu ponto de partida no prazer que as sensaes nos causam at seus
36
tratados de biologia, em que apresenta as caractersticas de um organismo equilibra-
do, baseando-se na tradio mdica grega.
H duas caractersticas do pensamento de Aristteles relevantes para a dis-
cusso de uma tica do meio ambiente. Em primeiro lugar, sua concepo de que
o ser humano deve ser visto como integrado ao mundo natural, como parte da
natureza. Em segundo lugar, sua concepo de que o saber tcnico (tchne) ou ins-
trumental, por meio do qual o ser humano intervm na natureza, ou seja, no meio
ambiente, deve ser subordinado deciso racional e ao saber prudencial (tica a
Nicmaco, VI, 4 e 5).
O primeiro texto da tica a Nicmaco que selecionamos ilustra a concepo
aristotlica de virtude como resultado do hbito. Neste texto, contrariamente a Pla-
to no Mnon, Aristteles arma que a virtude (aret, aqui traduzida por exceln-
cia) pode ser ensinada, sendo este ensinamento um dos objetivos centrais da loso-
a. A virtude no inata, mas resulta do hbito (ethos, raiz do prprio termo tica,
como lembra Aristteles) e do costume, ou seja, necessrio pratic-la, exerc-la
efetivamente para nos tornarmos virtuosos. Selecionamos em seguida o captulo 7
do Livro I em que encontramos a caracterizao aristotlica de felicidade. O tercei-
ro texto da tica a Nicmaco que apresentamos contm a doutrina do meio termo
ou justa medida (mestes), um dos princpios fundamentais de sua tica. A ao
correta de um ponto de vista tico deve evitar os extremos, tanto o excesso, quanto
a falta, caracterizando-se assim pelo equilbrio, ou justa medida. A sabedoria prtica
(phronesis) consiste na capacidade de discernir esta justa medida, cuja determinao
poder variar dependendo das circunstncias e das situaes envolvidas. Nesse texto
Aristteles apresenta um quadro das virtudes ou qualidades e dos vcios ou faltas,
denindo a justa medida em cada caso. A moderao, ou temperana (sophrosyn),
a caracterstica do indivduo equilibrado no sentido tico. importante notarmos
como Aristteles se preocupa em dar conselhos prticos. Conclumos com um texto
da Poltica, em que Aristteles enfatiza a especicidade da natureza humana e seu
carter poltico.
37
A virtude pode ser encarada sob dois pontos de vista: enquanto resultado da in-
teligncia, e enquanto produto dos costumes. No primeiro caso ela pode, na maior parte
das vezes, ser ensinada, sendo, pode-se dizer, suscetvel de gerao e de crescimento; por
esse motivo necessita de tempo e de experincia; mas, no segundo caso, nasce do ethos
(costume, hbito), da se deriva seu nome de tica. Isso nos permite perceber claramente
que nenhuma virtude moral existe em ns enquanto produto imediato da natureza, por-
que nada que provm da natureza pode ser alterado pelos costumes. Assim, a pedra, cuja
tendncia natural puxa sempre para baixo, nuca alterar esta direo, mesmo que nos es-
forcemos para acostum-la a uma direo contrria, lanando-a no ar seguidamente. Em
suma, no h qualquer meio de, atravs dos costumes, alterar as inclinaes e tendncias
impressas pela natureza. Portanto, as virtudes nunca so em ns fruto da natureza, nem
evidentemente contrrias natureza, mas a natureza simplesmente nos torna capazes de
receb-las, cabendo a ns aperfeio-las atravs do hbito. Alm do mais, trazemos em
ns logo ao nascer as faculdades especcas daquilo que existe em ns como produto da
natureza, mas s seguidamente que vimos produzir os atos, tal como claramente ocorre
com os sentidos. No foi por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos esses sentidos,
ao contrrio, j os tnhamos antes de us-los e no passamos a t-los por us-los. No caso
das virtudes, contudo, ns as adquirimos por t-las praticado, tal como acontece com as
artes. A prtica nosso principal meio de instruo no caso das coisas que s fazemos
bem quando as sabemos fazer. Por exemplo, construindo que nos tornamos pedreiros,
tocando lira que nos tornamos msicos; do mesmo modo, praticando a justia que
nos tornamos justos, agindo moderadamente que nos tornamos moderados e corajosa-
mente que nos tornamos corajosos. Aquilo que se passa na sociedade prova disso, pois
os legisladores formam os bons cidados habituando-os a agir bem. [...] Se no fosse
assim no seriam necessrios os mestres, pois todos os homens teriam nascido, bem ou
mal, dotados para as suas prosses. Logo, acontece o mesmo com as vrias formas de
excelncia moral, na prtica dos atos em que temos que nos engajar uns com os outros,
tornamo-nos justos ou injustos; na prtica de atos em situaes perigosas e adquirindo
o hbito de sentir receio ou conana, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo
se aplica aos desejos e ira; algumas pessoas se tornam moderadas e amveis, enquanto
outras se tornam concupiscentes e irascveis, por se comportarem de maneiras diferentes
nas mesmas circunstncias. Em outras palavras, nossas disposies morais correspondem
s diferenas entre nossas atividades.
tica a Nicmaco (II.1)

38
em nossa relao com os outros que agimos de modo justo e demonstramos
coragem e outras virtudes, respeitando o direito dos outros em todos os contratos e aes
mtuas de todo tipo, assim como em nossos sentimentos, pois todas essas so experin-
cias humanas. Algumas delas so mesmo consideradas como estando de vrios modos
intimamente relacionadas com sentimentos. A prudncia est fortemente relacionada ao
bem moral e o bem moral com a prudncia, uma vez que os princpios fundamentais da
prudncia so dados pelas virtudes morais, e o padro correto para as virtudes estabe-
lecido pela prudncia.
A Felicidade (X. 8.)
A virtude moral uma justa medida, um meio termo entre dois vcios, o excesso
ou a falta, e consiste em encontrar o meio termo nos sentimentos e nas aes. Por esse
motivo difcil fazer o bem, porque em cada caso particular difcil encontrar o meio
termo.[...] bem fcil sentir raiva, isso pode acontecer com qualquer algum, ou gastar
dinheiro, mas ter bons sentimentos e agir corretamente em relao a outras pessoas no
momento certo, por boas razes e de maneira certa bastante raro, sendo um ato exce-
lente e louvvel. [...] Uma vez que extremamente difcil conseguir o meio termo, de-
vemos tentar o que for mais prximo, escolhendo o menor dos males e isso se consegue
da maneira seguinte. Devemos prestar ateno aos erros em que temos mais tendncia
a incorrer (porque cada um de ns tem diferentes tendncias e descobrimos isso pelo
prazer ou a dor que algo nos causa), e devemos ento nos esforar para seguir a direo
oposta, pois alcanaremos o meio termo forando-nos a evitar o fracasso, assim como
algum que tentar endireitar um pedao torto de madeira. Em todas as circunstncias
devemos estar especialmente atentos ao prazer e s coisas prazerosas, porque no somos
juzes imparciais do prazer.[...] Resumindo, seguindo essas regras temos mais condies
de alcanar o meio termo. Mas presume-se ser isso difcil, especialmente em casos par-
ticulares, porque no fcil determinar quando justo sentir raiva e em relao a quem,
ou durante quanto tempo. Com efeito, por vezes, louvamos aqueles que demonstram
fraqueza e os chamamos de pacientes, e algumas vezes aqueles que demonstram fora e
os chamamos de corajosos. Contudo, aquele que se desvia, mesmo que apenas um pouco,
da medida certa, seja para mais ou para menos, no censurado, apenas aquele que se
excede porque chama a ateno. Porm no fcil denir a regra segundo a qual at que
ponto algum pode incorrer em erro sem ser censurado, assim como no fcil denir
qualquer outro objeto de percepo.
39
Nota do autor: Para uma leitura em portugus do conjunto desta obra, recomendo os textos de Aristteles
encontrados na edio da coleo Os pensadores (Ed. Abril/Nova Cultural, So Paulo, 2000), assim como
a edio da tica a Nicmaco da Ed. Martin Claret, So Paulo, 2003, traduo de Pietro Nassetti.
Est claro ento que em toda a nossa conduta o mais recomendvel sempre o
meio termo. Mas devemos nos inclinar por vezes para o excesso, por vezes para a falta,
pois dessa maneira, com mais facilidade, alcanamos a justa medida, ou seja, o procedi-
mento correto.
tica a Nicmaco (II. 9)
evidente que a cidade (polis) faz parte das coisas naturais e que o homem
por natureza um animal poltico (zoon politikn). E aquele que por natureza, e no
simplesmente por acidente, se encontra fora da cidade ou um ser degradado ou um ser
acima dos homens, segundo Homero (Ilada IX, 63) denuncia, tratando-se de algum
sem linhagem, sem lei, sem lar.
Aquele que naturalmente um marginal ama a guerra e pode ser comparado a
uma pea fora do jogo. Da a evidncia que o homem um animal poltico, mais ainda
que as abelhas ou que qualquer outro animal gregrio. Como dizemos freqentemente, a
natureza no faz nada em vo; ora, o homem o nico dentre os animais a ter linguagem
(logos). O simples som (phon) uma indicao do prazer e da dor, estando portanto
presente em outros animais, pois a natureza destes consiste em sentir o prazer e a dor e
em express-los. Mas a linguagem tem como objetivo a manifestao do vantajoso e do
desvantajoso, e portanto do justo e do injusto. Trata-se de uma caracterstica do homem
ser ele o nico que tem o senso do bom e do mau, do justo e do injusto, bem como de
outras noes deste tipo. a associao dos que tm em comum essas noes que cons-
titui a famlia e o estado.
Poltica, I, 125a.
As citaes de Aristteles aqui apresentadas so tradues feitas pelo autor
com base na obra tica a Nicmaco, contemplando vrias edies existentes,
em portugus, ingls, francs e tambm no texto original grego.

40
Referncias
BARNES, J. Aristteles. So Paulo: Loyola, 2001.
CAUQUELIN, A. Aristteles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
CRESSON, A. Aristteles. Lisboa: Edies 70, 1981.
MILCH, R. Aristteles: tica nicomaquia. [Apontamentos Europa-Amrica].
Sintra: Europa-Amrica, 1991.
MORRALL, J. Aristteles. Braslia: UnB, 1985.
PHILIPPE, Marie-Dominique. Introduo Filosoa de Aristteles. So Paulo:
Paulus, 2002.
SIQUEIRA, J.C. tica e meio ambiente. So Paulo: Loyola, 1998.
41
Santo Agostinho
e So Toms:
a losoa da
natureza na Idade
Mdia*
Alfredo Culleton**
E
m filosofia, por natureza entende-se o conjunto de tudo o que
existe, o mundo, o universo, mas igualmente o que singulariza
algo existente, seu princpio ou sua essncia. O radical latino,
assim como seu equivalente grego, remetem ao que nasce (nasci)
e se desenvolve (fomai, brotar, crescer). A natureza est ento do lado do
vivente, do que susceptvel de reproduo e de corrupo: o instvel. Ao
mesmo tempo, a natureza o que se mantm, o permanente, o estvel, ao
lado do ser e da ordem.
Para os pr-socrticos, o pensamento tem como objetivo principal o que
ento se chamava fsis, isto , a produo do mundo material, e chamavam
esta investigao de histora per fseos, um inquirir sobre a natureza, uma fsica
que, mesmo sendo uma atividade abstrata, tem como regra a observao. Esta
histria natural, esta observao das coisas a busca de uma compreenso das
estruturas que devem ser as mesmas nos homens, na organizao poltica e na
tica. Para os gregos clssicos, a tica est ligada fsica, as diferentes concep-
* As citaes foram extradas de FERNANDEZ, Clemente SJ. Los Filsofos Medievales. Seleccin de Textos.
Madrid: BAC, 1979. vols. I e II. A traduo (verso) para o portugus do autor do artigo.
** Filsofo, doutor em losoa, professor da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS).
es da histria natural determinam a relao entre a natureza e a lei, entre
fsis e nmos. Uma relao entre o que e o que deve ser a partir da observao.
a idia de correspondncia entre a ordem csmica e a ordem da cidade sob
a soberania de uma mesma lei universal qual o homem deve se elevar para
escapar do mundo da violncia e da desordem.
Veremos como este conceito se desenvolve durante a Idade Mdia. Deve-
mos esclarecer que este perodo do pensamento difcil de delimitar porque se
estende no tempo entre o sc. V at o XV, no espao desde o norte da frica
at a Irlanda, e culturalmente abarca filsofos rabes, judeus e cristos como
em nenhum outro momento da histria da filosofia; isto enriquece em diver-
sidade e torna difcil enquadrar uma nica posio a respeito da filosofia da
natureza na Idade Mdia. De toda maneira, podemos destacar dois momentos
importantes:
a) Um primeiro momento mais teolgico, desenvolvido pelos padres da
Igreja
1
, entre os que inclumos Santo Agostinho, cujo conceito de natureza
parte do pressuposto de uma livre criao de Deus no tempo. Na origem de todo
ser criado h, portanto, uma ao livre da vontade divina, que se no fosse as-
sim, se no dependesse de um ato deliberado de Deus, todo o universo estaria
lanado na contingncia, e onde a vontade divina pode mudar a seu bem enten-
der e a qualquer momento o curso dos acontecimentos, as leis e propriedades
dos seres criados, de maneira que nenhuma certeza possvel sobre a natureza
ou causa de algo, dado que nada acontece fora da vontade de Deus ou de sua
permisso. Por isso, todo ser criado por Deus do nada e , por isso, essencial-
mente bom.
Vejamos algumas passagens de Agostinho no seu texto Da natureza do
bem contra os maniqueus, captulo I:
Deus o supremo e infinito bem, sobre o qual no h outro:
o bem imutvel e, portanto, essencialmente eterno e imor-
tal. Todos os bens da natureza tm nele a sua origem, mas
no so da sua mesma natureza. O que da mesma natureza
que ele no pode ser mais que ele mesmo. Todas as demais
1 So os lderes cristos dos primeiros sculos que buscam pensar de maneira mais sistemtica a sua f e
dar-lhe razes, possuindo grande inuncia sobre a teologia desenvolvida posteriormente. Isto que chamo
primeiro momento no deve ser entendido unicamente em sentido cronolgico, mas, anterior, hierarquica-
mente, no s no cristianismo como nos outros monotesmos medievais, o judaico e o islmico.
44
coisas, que tm sido feitas por ele, no so o que ele . E
dado que s ele imutvel, tudo o que ele fez do nada est
submetido mutabilidade e mudana. to onipotente, que
do nada, isto , do que no tem ser, pode criar bens grandes
e pequenos, celestiais e terrenos, espirituais e corporais.
tambm extremamente justo. Por isso, o que tirou do nada
no o igualou ao que produziu da sua prpria natureza. De
onde se tira que os bens concretos particulares, tanto os
grandes como os pequenos, qualquer que seja o seu grau na
hierarquia dos seres, tm em Deus seu princpio ou causa
eficiente.
Por outra parte, toda natureza, em si mesma considerada,
sempre um bem: no pode provir mais do que do supremo
e verdadeiro Deus, porque todos os bens, os que por sua
excelncia se aproximam ao Sumo bem e os que por sua
simplicidade se afastam dele, todos tm seu princpio no
Bem supremo.
Em conseqncia, todo esprito est sujeito mudana, e
todo corpo provm de Deus, e esprito e matria se reduz
toda a natureza criada. Portanto se segue necessariamente
que toda a natureza esprito ou corpo. O esprito sujeito
a mutao uma natureza criada, ainda quando superior
ao corpo.
Ainda que a influncia de Plato sobre Agostinho, e muitos dos padres
da Igreja, tenha sido grande, vale a pena destacar alguns elementos distintivos
a respeito do platonismo, como o de considerar o corpo e a matria como es-
sencialmente bons mesmo que corruptveis. No mesmo texto diz a seguir, no
captulo X:
Todas as naturezas corruptveis so naturezas boas enquan-
to tm recebido de Deus o ser; mas no seriam corruptveis
se tivessem sido formadas dele, porque ento seriam o que
o mesmo Deus. Conseqentemente, qualquer seja o modo,
45
a beleza e a ordem que as constitui, possuem ou encerram
estes bens porque foram criadas por Deus, e se no so imu-
tveis porque foram tiradas do nada.
b) O segundo momento se desenvolve a partir da virada do segundo
milnio, com a introduo dos textos de Aristteles pelos rabes na Europa e
a fundao das universidades. Sobretudo nas faculdades de Artes e Medicina
das universidades de Paris, Oxford e Bolonha comea a se difundir o estudo
dos livros sobre a natureza de Aristteles. Apesar de Aristteles ser considerado
um materialista que entendia que a matria era eterna, isto , no criada, e seu
saber um saber pago, os cristos ficam fascinados pela sua clareza e mtodo
analtico. A leitura que fazem dos textos de Aristteles mediada pelas lei-
turas e comentrios j realizados pelos rabes Avicena e Averrois, e a sntese
consagrada do rabino, nascido na pennsula Ibrica sob o domnio dos rabes,
chamado por Toms de Aquino de O Sbio Judeu, Maimnides.
De tal maneira foram se familiarizando com o pensamento greco-rabe
que acabaram por aceit-lo, assumi-lo e concili-lo com as premissas teolgicas
daquele movimento. Os prprios telogos cristos ficam encantados pelo ar-
gumento filosfico e pela cincia da natureza, conseguindo equacionar o saber
teolgico com o saber profano.
O grande paradigma deste segundo momento na filosofia da natureza na
Idade Mdia regido pela idia de que h um princpio do qual dependem o Cu
e a natureza, que o princpio da Razo, cincia das cincias, regra das coisas
que nem Deus pode modificar. Deus se rege por razes, nem Deus escapa ao
princpio de razo. Esse princpio a razo de ser de algo, a sua causa eficiente
e final inteligente e inteligvel
2
, isto , com capacidade de ser entendido por um
sujeito que racional. A criao no algo de contingente, mas com sentido, e
esse sentido no um jogo ou capricho de um criador, mas uma ordem racional
universalizvel no sentido de que pode ser compreendido por qualquer sujeito
racional, uma causa eficiente eterna, natural, necessria e no livre. O prprio
Deus age racionalmente e pode ser conhecido por esta via.
2 Inteligvel e inteligente vm do latim legere, ligere, e tanto pode ser entendido como lei ou como leitura, ou
lei que pode ser lida por um ser inteligente, um ser que pode ler dentro, inte.
46
Da eternidade e necessidade do pensamento divino deriva a eternidade e
necessidade do mundo e de tudo o que existe sobre a terra. Por isso, conhecer
a ordem do todo conhecer a ordem da parte e conhecer a ordem da parte
conhecer a ordem do todo, e sobretudo h conhecimento possvel independente
de Deus, possvel a verdade fora da revelao. Tudo capaz de ser conhecido
pelo homem, desde que tenha mtodo, porque tudo est formatado na mesma
chave racional, tudo tem um sentido holstico, nada sobra e nada por acaso,
assim como tudo tem uma finalidade predeterminada e no pode ser utilizada
de qualquer maneira. Dir Toms de Aquino (1225-1274):
Todo agente tem alguma inteno ou desejo de finalidade.
E a todo desejo de finalidade precede algum conhecimento,
que coloque diante de si a finalidade e dirija os meios ao
fim. Assim como a flecha tende ao alvo pela direo que lhe
imprime quem a lana, assim o caso de todos os seres que
obram por necessidade natural: sua operao est determi-
nada pelo entendimento criador da natureza; por isso diz o
filsofo (2 Phys. Text 75) que a obra da natureza uma obra
da inteligncia. (Toms de Aquino, Comentrios s Sentenas
de Pedro Lombardo. Distino XXXV Questo 1 art 1.)
Por isso Deus no pode fazer com que o que aconteceu no
tenha sucedido; assim como no pode fazer nenhum daqueles
extremos nos que o contrrio do predicado esteja includo na
denio do sujeito, como, por exemplo, fazer que o homem no
seja racional, ou que o tringulo no conste de trs lneas. Tam-
bm se segue que no pode fazer que uns opostos se dem ao
mesmo tempo no mesmo sujeito; na denio de um contrrio
v includa a privao de um outro, e na denio de privao se
inclui a negao. (Toms de Aquino, Comentrios s Sentenas de
Pedro Lombardo. Distino XXXV Questo 2 art 2.)
No pargrafo a seguir quero evidenciar a relao que Toms faz de Deus e
a criao mediada pelo entendimento; a criao no gerao espontnea, mas ra-
zo e entendimento, premeditao divina. No nal do pargrafo h um elemento
importante, que o de que a natureza a razo e medida do homem.
47
A mesma relao que tem o entendimento do artfice s
obras executadas, tem o entendimento divino a todas as
criaturas; ...por isso essa ordem est primeiro na cabea
de Deus; depois, vm os dons de Deus, que se manifestam
nas criaturas, consideradas tanto universal como particu-
larmente; ...assim, o que anterior a razo do que pos-
terior; e desaparecido o que posterior, perdura o que
anterior, mas no ao contrrio. O entendimento divino a
razo da natureza considerada absolutamente e nos singu-
lares; e a natureza a razo do entendimento humano, e,
de algum modo, a sua medida. (Toms de Aquino, Questo
Quodlibetal VIII, art 1.)
Enquanto que para Plato e a teologia neoplatnica os corpos naturais
so considerados fontes de desvios e corrupo, para Toms os corpos natu-
rais so virtuosos:
Suposto isto, no difcil compreender como se movem e
obram para o fim os corpos naturais, ainda que caream
de conhecimento. Pois tendem ao fim como a flecha tende
ao alvo dirigido pelo arqueiro. Porque assim como a flecha
alcana a inclinao a um fim determinado pelo impulso
do arqueiro, assim tambm os corpos naturais logram se
dirigir aos seus prprios fins por seus motores naturais,
dos quais recebem suas formas, virtudes e movimento.
Isto demonstra tambm que qualquer obra da natureza
efeito de uma substncia intelectual, pois o efeito se atri-
bui mais bem ao primeiro motor, que dirige ao fim, que
aos instrumentos dirigidos por ele. Por isso vemos que as
operaes da natureza se encaminham ordenadamente ao
fim, como se fossem operaes de um sbio. (Toms de
Aquino, Suma contra Gentiles. Livro I, Cap. XXIV.)
48
Quero concluir esta pequena sntese comentando a seguinte expresso
extrada do cap. CXXIX da Suma contra gentiles, que diz assim: A uma coisa
lhe convm naturalmente tudo com o que tende em direo ao seu bem na-
tural, e o contrrio lhe naturalmente inconveniente. Poderamos, tranqila-
mente, substituir o termo natural por racional sem perigo de estar violentando
o iderio de Toms de Aquino, Maimnides ou Averois. Para estes trs maiores
expoentes do monotesmo ocidental, esse conceito de razo estava vinculado
a uma pr-cincia que se desenvolve na histria, mas contemporaneamente
podemos entender a razo como uma preposio de verdade, argumentativa,
dialgica e com pretenses de universalidade, e a frase continua vlida.
49
Bacon: a
cincia como
conhecimento
e domnio da
natureza
Antonio Joaquim Severino*
E
stamos em pleno sc. XVI quando nasce Francis Bacon em Londres,
no dia 22 de janeiro de 1561, de famlia poltica ligada corte real da
Inglaterra, no reinado da Rainha Elizabeth I. Em decorrncia dessa
condio, recebeu educao voltada para a poltica e para a vida na
corte. Mas se seu pai era assim envolvido com a poltica, sua me, Anna Cook,
era uma mulher culta, de formao calvinista em teologia e de mentalidade
puritana no campo moral, e lhe deu formao austera, de fundo religioso. A Eu-
ropa estava atravessando signicativa etapa de sua formao histrico-cultural,
em que vai se completar a transio da mentalidade medieval feudal para a ino-
vadora perspectiva da modernidade mercantilista. No bojo de mudanas radicais
no plano da infra-estrutura econmica e social, ocorria tambm uma autntica
revoluo cultural em todas as dimenses da vida humana, capitaneada por uma
revoluo epistemolgica, responsvel pelo projeto iluminista da modernidade,
que est ento se instaurando. Os pensadores da poca comeavam a prati-
car o conhecimento de forma autnoma, dispensando a interferncia de foras
transcendentais, to presentes e relevantes para os pensadores medievais. Mas
ressaltar a autonomia da razo natural humana era, ao mesmo tempo, armar
a prpria autonomia ontolgica do homem e do mundo. Esse naturalismo on-
* Filsofo, doutor em losoa, professor da Universidade de So Paulo.
tolgico sustentado pelo racionalismo epistemolgico leva a losoa moderna
a defender a centralidade do mundo, como natureza fsica, e do homem, no
interior dessa natureza. Trata-se de uma posio de rme cosmocentrismo e de
antropocentrismo, tendncias que levam a um deslocamento de Deus do centro
da realidade, questionando o teocentrismo medieval.
nesse contexto que se pode entender a posio de Francis Bacon como
uma das principais referncias da nova mentalidade que surgia e que se con-
figurou especificamente na modalidade cientfica do conhecimento, na instau-
rao da cincia como a nova e revolucionria instncia da cultura ocidental,
que vai mudar completa e definitivamente a viso de homem e de mundo. Um
novo sistema de saber, distinto tanto do sistema teolgico como do sistema
metafsico, que se prope como capaz de esclarecer a totalidade dos fenmenos
do universo apenas com os recursos da razo natural. No plano de sua susten-
tao filosfica, duas premissas so postas: a do racionalismo, como afirmao
radical da autonomia e do poder da razo humana como nico instrumento do
saber verdadeiro, e a do naturalismo, como afirmao de que a natureza esgota
a realidade, devendo conter em si mesma sua prpria explicao.
J com 12 anos de idade, Bacon ingressou no colgio da Universidade de
Cambridge, onde o currculo inclua conhecimentos de losoa antiga e medie-
val. Logo deu-se conta da fraca fecundidade do mtodo aristotlico, que preva-
lecia no contexto da cultura escolstica, ento ainda vigente, mais voltado para a
discusso retrica do que para a prtica til para a vida humana. Ao lado dessa
precoce sensibilidade losca, Bacon se interessava tambm pelos embries do
conhecimento cientco, de fundo emprico, que comeavam a nascer no nal da
Idade Mdia e comeos da Idade Moderna. Impressionou-se igualmente pelos
avanos da tcnica. Em 1577, foi enviado para a Frana para atuar junto em-
baixada inglesa, dando incio a sua carreira poltica. Devido a fracassos nancei-
ros dos negcios de seu pai, voltou Inglaterra, onde se forma em Direito e as-
socia-se Grays Inn, associao de advogados que mantm curso de Direito, no
qual se forma, em 1582. Sua carreira poltica deslancha, sendo eleito deputado,
em 1584, funo para a qual obteve um segundo mandato em 1591. Em 1589,
torna-se professor na escola em que se formara. Em 1596, foi nomeado para o
Conselho Extraordinrio do Reino. Em 1597, publica seus Ensaios, sua principal
produo literria. Em 1604, foi nomeado Conselheiro Ordinrio e, em 1617,
Guarda dos Selos. Em 1618, nomeado Lord chanceler, recebendo o ttulo de
Baro de Verulam. Em 1620, publica o Novum Organum, sendo nomeado por
Jaime I, em 1621, Visconde de Saint-Alban, no mesmo ano em que, envolvido
52
em intrigas polticas, denunciado, processado e condenado. Mas perdoado
pelo rei em 1623, sendo restabelecida sua penso. No mesmo ano publica A dig-
nidade e o crescimento das cincias. Bacon morreu aos 19 de abril de 1626, legando
posteridade uma produo signicativa, incluindo obras de cunho literrio, ou-
tras no campo jurdico e, principalmente, seus escritos no campo da epistemolo-
gia e da losoa da cincia, bem como na esfera da losoa poltica.
Bacon e a emergncia da postura cientfica
Como registra Japiassu (1995, p. 5), Bacon o primeiro a propor um m-
todo susceptvel de libertar o pensamento da esterilidade dos mtodos escolsticos
de pensar e a indicar as razes reais pelas quais devemos conhecer: dominar a
Natureza pelo saber, a m de converter nosso conhecimento em algo til e pro-
veitoso para a vida dos homens. O que j transpirava em todos os veios da nova
cultura, ganha formulao explcita, marcando o m da idia, de inspirao pla-
tnica, de que o conhecimento destinava-se to somente contemplao da ver-
dade. Embora Bacon no tenha se dado completa conta de todas as implicaes
da nova instncia do conhecimento, ele vislumbrou muitas das suas perspectivas
fundamentais, razo pela qual costuma ser visto como um profeta, um arauto da
cincia moderna ( Japiassu, 1995), na medida em que assumiu decididamente uma
prtica de crtica prvia aos vrios pr-conceitos enviesados de nosso conheci-
mento e props procedimentos operacionais, metodolgicos, tcnicos e mesmo
epistemolgicos que desaguariam posteriormente na consolidao do mtodo ex-
perimental-matemtico nas mos de Galileu, Newton e tantos outros. Mesmo
no chegando a tirar coerentemente todas as concluses de suas premissas, no
se posicionando como um cientista no sentido moderno da palavra, mantendo-
se ainda numa postura pr-cientca ( Japiassu, 1995, p. 7), impe-se reconhecer
sua relevante contribuio para o desenvolvimento da cincia na aurora da mo-
dernidade. Nem seu questionvel comportamento moral e poltico, marcado por
desmesuradas ambies e falta de lealdade, deve obnubilar essa contribuio. Ba-
con chega a delinear as diretrizes bsicas da experincia e do raciocnio indutivo.
Mas, alm disso, Bacon intui a importncia que a tcnica, como capacidade de
interveno do homem sobre a natureza, vai assumir na civilizao ocidental, ex-
plicitando com muita fora a ntima relao entre o saber e o poder. Disso decorre
a necessidade para os homens de estabelecer uma outra relao com a natureza
fsica, que lhes cabe dominar e manejar em seu proveito.
53
Um projeto anunciado de uma grande instaurao
Mas para que a tcnica possa existir e fornea ao homem os instrumentos
necessrios para dominar, prometeicamente, o mundo natural, preciso refazer
todo o edifcio do conhecimento, pois o que at ento produzira a filosofia,
sob suas diversas expresses histricas, estava irremediavelmente comprome-
tido. Por isso, Bacon projetou construir uma obra sistemtica e completa, que
desse conta particularmente dos novos procedimentos epistmicos necessrios
para a adequada produo do conhecimento, da verdadeira cincia, destinada
a substituir o modelo escolstico do saber, fundado no aristotelismo. Tratava-
se de uma reforma completa do conhecimento. Designou o projeto dessa sua
sntese como Instauratio magna scientiarum. Planejada em seis partes, s teve as
duas primeiras concludas.
Feito o registro da insuficincia das modalidades de conhecimento at
ento vigentes, Bacon estrutura sua proposta epistemolgica em dois momen-
tos: o primeiro, de carter negativo, constitui-se de uma atitude de crtica fren-
te a certas propenses do esprito humano. uma verdadeira sociologia do co-
nhecimento, propondo uma derrubada dos quatro tipos de dolos que falseiam
a conscincia dos sujeitos que conhecem. J o segundo momento, de cunho
construtivo, afirmativo, traz diretrizes para bem conduzir os procedimentos
adequados para a construo do conhecimento cientfico, que se caracteriza
no s por esclarecer os nexos entre os fenmenos da natureza, mas tambm
para fornecer ao homem o domnio e o controle desses fenmenos, atravs da
possibilidade de construo da tcnica.
Os famosos dolos de que fala Bacon so as falsas noes que recortam
a mente humana, que as considera como se fossem naturais e vlidas per si e
que atravancam e comprometem a objetividade cientfica do saber, levando aos
erros dos homens, consolidados. O primeiro conjunto de dolos so os dolos
da tribo, ou seja, deficincias decorrentes da prpria condio da natureza do
esprito humano, inerentes a ela, provocando generalizaes indevidas, como
ocorre com as crenas astrolgicas, alqumicas e assemelhadas. O segundo con-
junto formado pelos dolos da caverna, ou seja, aqueles vieses provocados pela
educao e pela presso dos costumes. O terceiro conjunto refere-se aos dolos
da praa pblica, aquelas idias impregnadas na linguagem e na convivncia
pblica, que se impem pelo uso a-crtico que se faz da linguagem comum.
O quarto conjunto composto pelos dolos do teatro, verdadeiras encenaes
abstratas que nos so impostas pela autoridade dos grandes pensadores e dos
54
grandes sistemas. Em todos esses casos, em que hoje identificamos a presena
das interferncias do senso comum, das neuroses e da ideologia, Bacon as me-
tamorfoseou, metaforicamente, em dolos, que devem ser previamente supera-
dos se quisermos conhecer cientificamente o mundo.
Limpado o terreno e derrubados os dolos, preciso observar os fen-
menos naturais, mediante controle atento e registro, em tbuas, dos dados e
das relaes observadas: a tbua da presena, a tbua da ausncia e a tbua da
comparao. No se conhece atravs de raciocnios silogsticos dedutivos, mas
de paciente observao e experimentao de controle reguladas por um racio-
cnio indutivo.
Sua proposta de procedimentos, nesta fase construtiva do conhecimento,
respalda-se no raciocnio indutivo. Bacon prope uma metodologia experimen-
tal feita de observao, lastreada na induo generalizadora que, de um conjun-
to limitado de fatos, permite chegar a proposies vlidas para todos os fatos
daquele universo.
A proposta baconiana de reformulao de todo o processo do conheci-
mento humano encontra-se presente em todos os seus textos, mas, sem dvi-
da, o Novum Organum seu escrito central de sua apresentao sistemtica.
Composto sob a forma de aforismos, tece consideraes sobre a condio dos
saberes at ento vigentes, expe as falhas da tradio, aponta os remdios para
sanar os erros e apresenta as novas exigncias e os novos procedimentos para
bem conduzir a razo na investigao dos fenmenos naturais e assim chegar
verdadeira cincia.
1
O saber, o poder e o sobreviver...
As questes que hoje nos preocupam, referentes nossa postura frente
natureza, de uma perspectiva ecolgica, no podem ser colocadas diretamente
ao empirismo terico-prtico de Bacon, l no sc. XVI. Mas, sem nenhuma
dvida, indiretamente, a preocupao com a forma de abordagem da natureza
fsica, tal como se v surgir em seu pensamento, at hoje nos alerta sobre o
1 O breve comentrio constante deste artigo refere-se proposta geral do pensamento de Bacon, mas apia-
se particularmente em sua obra Novum Organum. Trata-se de sua obra, considerada mais representativa de
sua losoa. , de fato, a mais conhecida e divulgada. Encontra-se, em nosso meio, fazendo parte do vo-
lume da Coleo Os Pensadores (Editora Abril Cultural,1979, 2 ed.), bem como no site http://www.2dmais.
com.br/livros/Francis%20Bacon/novum_organum.pdf
55
delicado tringulo cincia, tcnica, natureza. Se, de um lado, o cosmocentrismo
naturalista, compartilhado por Bacon, valoriza o mundo fsico junto com o ho-
mem, de outro, desencadeia igualmente um longo processo histrico de dom-
nio e manejo do mundo, ameaando, com seu poderio tcnico, as prprias con-
dies de convivncia do homem com a natureza e a sobrevivncia do planeta.
Reconhecido como um dos precursores do mtodo cientfico, vinculando entre
si saber e poder, tendeu a avaliar a verdade da cincia atrelada capacidade de
dominao da natureza, das foras naturais. Seu modelo de cincia prenuncia o
desencantamento do mundo que vai se completar, ao longo da modernidade,
na execuo de sua revoluo cientfica e na instaurao do suposto paradigma
moderno do conhecimento, do qual se excluem todas aquelas dimenses que
no pulsem como as relaes mecnicas de um mundo mquina.
[...] Em nome da objetividade e da busca de um conheci-
mento que pudesse ser traduzido em leis gerais, a racionali-
dade moderna acabou expulsando a complexidade. Afirmou-
se uma viso dualista e mecnica do mundo e da natureza
(...). No mtodo cientfico, a separao entre sujeito e ob-
jeto desdobrou-se em outras polaridades excludentes com
as quais aprendemos a pensar o mundo: natureza/cultura,
corpo/mente, sujeito/objeto, razo/emoo (CARVALHO,
2004, p. 116).
56
Prefcio do autor
Todos aqueles que ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido para o
conhecimento, por convico, por vezo professoral ou por ostentao, inigiram grande
dano tanto losoa quanto s cincias. Pois, fazendo valer a sua opinio, concorreram
para interromper e extinguir as investigaes. Tudo mais que hajam feito no compensa
o que nos outros corromperam e zeram malograr. Mas os que se voltaram para cami-
nhos opostos e asseveraram que nenhum saber absolutamente seguro, venham suas
opinies dos antigos sostas, da indeciso dos seus espritos ou, ainda, de mente saturada
de doutrinas, alegaram para isso razes dignas de respeito. Contudo, no deduziram suas
armaes de princpios verdadeiros e, levados pelo partido e pela afetao, foram longe
demais. De outra parte, os antigos lsofos gregos, aqueles cujos escritos se perderam, co-
locaram-se, muito prudentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se poder pronunciar
e o desespero da acatalepsia.
Verberando com indignadas queixas as diculdades da investigao e a obscu-
ridade das coisas, como corcis generosos que mordem o freio, perseveraram em seus
propsitos e no se afastaram da procura dos segredos da natureza. Decidiram, assim
parece, no debater a questo de se algo pode ser conhecido, mas experiment-lo. No
obstante, mesmo aqueles, estribados apenas no uxo natural do intelecto, no emprega-
ram qualquer espcie de regra, tudo abandonando aspereza da meditao e ao errtico
e perptuo revolver da mente.
Nosso mtodo, contudo, to fcil de ser apresentado quanto difcil de se aplicar.
Consiste no estabelecer os graus de certeza, determinar o alcance exato dos sentidos e
rejeitar, na maior parte dos casos, o labor da mente, calcado muito de perto sobre aque-
les, abrindo e promovendo, assim, a nova e certa via da mente, que, de resto, provm das
prprias percepes sensveis. Foi, sem dvida, o que tambm divisaram os que tanto
concederam dialtica.
Tornaram tambm manifesta a necessidade de escoras para o intelecto, pois co-
locaram sob suspeita o seu processo natural e o seu movimento espontneo. Mas tal
remdio vinha tarde demais, estando j as coisas perdidas e a mente ocupada pelos usos
do convvio cotidiano pelas doutrinas viciosas e pela mais v idolatria. Pois a dialtica,
com precaues tardias, como assinalamos, e em nada modicando o andamento das
coisas, mais serviu para rmar os erros que descerrar a verdade. Resta, como nica sal-
vao, reempreender-se inteiramente a cura da mente. E, nessa via, no seja ela, desde
o incio, entregue a si mesma, mas permanentemente regulada, como que por meca-

57
nismos. Se os homens tivessem empreendido os trabalhos mecnicos unicamente com
as mos, sem o arrimo e a fora dos instrumentos, do mesmo modo que sem vacilao
atacaram as empresas do intelecto, com quase apenas as foras nativas da mente, por
certo muito pouco se teria alcanado, ainda que dispusessem para o seu labor de seus
extremos recursos.
Considere-se, por um momento, este exemplo que como um espelho. Ima-
gine-se um obelisco de respeitvel tamanho a ser conduzido para a magnicncia de
um triunfo, ou algo anlogo, e que devesse ser removido to-somente pelas mos dos
homens. No reconheceria nisso o espectador prudente um ato de grande insensatez?
E esta no pareceria ainda maior se pelo aumento dos operrios se conasse alcanar
o que se pretendia? E, resolvendo fazer uso de algum critrio, se se decidisse pr de
lado os fracos e colocar em ao unicamente os robustos e vigorosos, esperando com
tal medida lograr o propsito colimado, no proclamaria o espectador estarem eles cada
vez mais caminhando para o delrio? E, se, ainda no satisfeitos, decidissem, por m,
os dirigentes recorrer arte atltica e ordenassem a todos se apresentarem logo, com as
mos, os braos e os msculos untados e aprestados, conforme os ditames de tal arte:
no exclamaria o espectador estarem eles a enlouquecer, j agora com certo clculo e
prudncia? E se, por outro lado, os homens se aplicassem aos domnios intelectuais,
com o mesmo pendor malso e com aliana to v, por mais que esperassem, seja
do grande nmero e da conjuno de foras, seja da excelncia e da acuidade de seus
engenhos; e, ainda mais, se recorressem, para o revigoramento da mente, dialtica
(que pode ser tida como uma espcie de adestramento atltico), pareceriam, aos que
procurassem formar um juzo correto, no terem desistido ainda de usar, sem mais, o
mero intelecto, apesar de tanto esforo e zelo. E manifestamente impraticvel, sem o
concurso de instrumentos ou mquinas, conseguir-se em qualquer grande obra a ser
empreendida pela mo do homem o aumento do seu poder, simplesmente, pelo forta-
lecimento de cada um dos indivduos ou pela reunio de muitos deles.
Depois de estabelecermos essas premissas, destacamos dois pontos de que que-
remos os homens claramente avisados. O primeiro consiste em que sejam conservados
intactos e sem restries o respeito e a glria que se votam aos antigos, isso para o bom
transcurso de nossos fados e para afastar de nosso esprito contratempos e perturbaes.
Desse modo, podemos cumprir os nossos propsitos e, ao mesmo tempo, recolher os fru-
tos de nossa discrio. Com efeito, se pretendemos oferecer algo melhor que os antigos e,
ainda, seguir alguns caminhos por eles abertos, no podemos nunca pretender escapar
imputao de nos termos envolvido em comparao ou em contenda a respeito da capa-
cidade de nossos engenhos. Na verdade, nada h a de novo ou ilcito.
58
Por que, com efeito, no podemos no uso de nosso direito que, de resto, o
mesmo que o de todos reprovar e apontar tudo o que, da parte daqueles, tenha sido
estabelecido de modo incorreto? Mas, mesmo sendo justo e legtimo, o cotejo no pare-
ceria entre iguais, em razo da disparidade de nossas foras. Todavia, visto intentarmos a
descoberta de vias completamente novas e desconhecidas para o intelecto, a proposio
ca alterada. Cessam o cuidado e os partidos, cando a ns reservado o papel de guia
apenas, mister de pouca autoridade, cujo sucesso depende muito mais da boa fortuna
que da superioridade de talento. Esta primeira advertncia s diz respeito s pessoas. A
segunda, matria de que nos vamos ocupar.
preciso que se saiba no ser nosso propsito colocar por terra as losoas
ora orescentes ou qualquer outra que se apresente, com mais favor, por ser mais rica
e correta que aquelas. Nem, tampouco, recusamos s losoas hoje aceitas, ou a ou-
tras do mesmo gnero, que nutram as disputas, ornem os discursos, sirvam o mister
dos professores e que provejam as demandas da vida civil. De nossa parte, declaramos
e proclamamos abertamente que a losoa que oferecemos no atender, do mesmo
modo, a essas coisas teis. Ela no de pronto acessvel, no busca atravs de preno-
es a anuncia do intelecto, nem pretende, pela utilidade ou por seus efeitos, pr-se ao
alcance do comum dos homens.
Que haja, pois talvez seja propcio para ambas as partes, duas fontes de gerao e
de propagao de doutrinas. Que haja igualmente duas famlias de cultores da reexo e
da losoa, com laos de parentesco entre si, mas de modo algum inimigas ou alheia uma
da outra, antes, pelo contrrio, coligadas. Que haja, nalmente, dois mtodos, um desti-
nado ao cultivo das cincias e outro destinado descoberta cientca. Aos que preferem
o primeiro caminho, seja por impacincia, por injunes da vida civil, seja pela insegu-
rana de suas mentes em compreender e abarcar a outra via (este ser, de longe, o caso
da maior parte dos homens), a eles auguramos sejam bem-sucedidos no que escolheram
e consigam alcanar aquilo que buscam. Mas aqueles dentre os mortais, mais animados
e interessados, no no uso presente das descobertas j feitas, mas em ir mais alm; que
estejam preocupados, no com a vitria sobre os adversrios por meio de argumentos,
mas na vitria sobre a natureza, pela ao; no em emitir opinies elegantes e provveis,
mas em conhecer a verdade de forma clara e manifesta; esses, como verdadeiros lhos da
cincia, que se juntem a ns, para, deixando para trs os vestbulos das cincias, por tantos
palmilhados sem resultado, penetrarmos em seus recnditos domnios. E, para sermos
melhor atendidos e para maior familiaridade, queremos adiantar o sentido dos termos
empregados. Chamaremos ao primeiro mtodo ou caminho de Antecipao da Mente e
ao segundo de Interpretao da Natureza.
59
Para algo mais chamamos a vossa ateno. Procuramos cercar nossas reexes
dos maiores cuidados, no apenas para que fossem verdadeiras, mas tambm para que
no se apresentassem de forma incmoda e rida ao esprito dos homens, usualmente
to atulhado de mltiplas formas de fantasia. Em contrapartida, solicitamos dos homens,
sobretudo em se tratando de uma to grandiosa restaurao do saber e da cincia, que
todo aquele que se dispuser a formar ou emitir opinies a respeito do nosso trabalho,
quer partindo de seus prprios recursos, da turba de autoridades, quer por meio de de-
monstraes (que adquiriram agora a fora das leis civis), no se disponha a faz-lo de
passagem e de maneira leviana. Mas que, antes, se inteire bem do nosso tema; a seguir,
procure acompanhar tudo o que descrevemos e tudo a que recorremos; procure habituar-
se complexidade das coisas, tal como revelada pela experincia; procure, enm, elimi-
nar, com serenidade e pacincia, os hbitos pervertidos, j profundamente arraigados na
mente. A ento, tendo comeado o pleno domnio de si mesmo, querendo, procure fazer
uso de seu prprio juzo.
Excerto extrado da verso eletrnica do livro Novum Organum ou Verda-
deiras indicaes acerca da interpretao da natureza, trad. de Jos Aluy-
sio Reis de Andrade, disponvel em: <http://www.2dmais.com.br/livros/
Francis%20Bacon/novum_organum.pdf>. Crditos da digitalizao: Mem-
bros do grupo de discusso Acrpolis (Filosoa) <http://br.egroups.com/
group/acropolis/>

60
Referncias
Edies em portugus
BACON,F. Novum Organum ou verdadeiras indicaes acerca da interpretao da na-
tureza (1620). [Trad. e notas de Jos Aluysio Reis de Andrade]. 3 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1984. (Coleo Os Pensadores)
______. Nova Atlntida (1627). [Trad. e notas de Jos Aluysio Reis de Andrade]. 3
ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984 (Coleo Os Pensadores.)
______. Ensaios. Lisboa: Guimares Editora, 1952.
Estudos sobre Bacon em portugus
FERREIRA SANTOS, M. Francis Bacon: A Instaurao inacabada ou da agulha de
marear. Revista da Universidade de Guarulhos. Guarulhos (SP), v.II, n.1, p. 37-43, 1997.
JAPIASSU, H. Francis Bacon: o profeta da cincia moderna. So Paulo: Letras &
Letras, 1995.
Outras referncias
CARVALHO, I.C. de M. Educao ambiental: a formao do sujeito ecolgico. So
Paulo: Cortez, 2004. (Coleo Docncia em Formao)
LEFF, E. Epistemologia ambiental. So Paulo: Cortez, 2000.
61
Decartes,
Historicidade
e Educao
Ambiental
Mauro Grn*
R
en Descartes (15961650), lsofo francs do sc. XVII, pode ser consi-
derado um pensador que demarca as bases do pensamento moderno. Uma
de suas obras principais, Discurso do Mtodo, abre as portas da modernidade.
Esta obra teve profundo impacto no Ocidente, a ponto de Michel Ser-
res armar que Descartes o lsofo subjacente Revoluo Industrial. Suas idias
inuenciaram muito a nossa relao com a natureza, pois Descartes foi o primeiro
lsofo a propor uma fsica matemtica; com Descartes a fsica deixa de ser especula-
tiva e passa, de fato, a intervir na natureza. As conseqncias disso so enormes para
os desdobramentos da nossa relao com a natureza a objetividade cartesiana fez
com que perdssemos a possibilidade de pensar historicamente e colocou o homem
europeu e branco na posio de Dono e Senhor da natureza. Vejamos como isso acon-
tece. A modernidade parte de um esquecimento da tradio e do passado. Neste texto
argumentarei que desde o sc. XVI e XVII temos passado por um processo de aniqui-
lamento de qualquer vnculo com a tradio. Com o termo tradio pretendo evocar
um conjunto de elementos que constituem nossa historicidade. Gadamer denomina
tradio no um sujeito coletivo, mas simplesmente como o nome coletivo em cada
texto individual (texto no sentido lato, no qual poderamos incluir uma fotograa, um
trabalho arquitetnico, ou mesmo um evento natural) (GADAMER, 1989, p.111).
* Filsofo, doutor em Educao, professor da Universidade do Planalto Catarinense (UNIPLAC).
O Iluminismo atacou severamente a tradio. O ataque comea com Francis
Bacon no sc. XVI. Para Bacon a tradio, seja ela cientca, losca ou mera-
mente verbal, precisaria ser descartada para que chegssemos cincia nova. Aps
Bacon ns passamos a viver em um presente puro, liberto da historicidade. Descar-
tes no sc. XVII d continuidade a esse processo iconoclasta de Bacon. Analisemos
algumas passagens do Discurso do Mtodo para compreender o processo de esqueci-
mento da tradio e sua importncia para as questes ambientais. Descartes inicia
seu Discurso do Mtodo comentando sua prpria educao, declarando que uma boa
parte do que aprendeu foi baseada no erro e na dvida. Ele observa:
Desde a infncia nutri-me das letras, e, por me haver persuadi-
do de que por meio delas se podia adquirir um conhecimento
claro e seguro de tudo o que til vida, sentia um imenso
desejo de aprend-las. Mas, logo que terminei todos esses anos
de estudos (ao cabo dos quais se costuma ser recebido na classe
dos doutos), mudei inteiramente de opinio. Achava-me com
tantas dvidas e indecises, que me parecia no ter obtido outro
proveito, ao procurar instruir-me, seno o de ter revelado cada
vez mais a minha ignorncia (DESCARTES, 1998, p. 33).
aqui, no entanto, que Descartes apresenta em Discurso do Mtodo o primei-
ro de diversos ataques ao humanismo e tradio.
Alm disso, as fbulas levam a imaginar como possveis muitos
eventos. Mas, mesmo as histrias mais is, se no mudam nem
acrescentam valor s coisas para torn-las mais dignas de serem
lidas, pelo menos omitem quase sempre as circunstncias mais
vis e menos ilustres, do que resulta que o resto no parece tal
qual , e que aqueles que regem os seus costumes pelos exem-
plos que deles extraem esto sujeitos a incorrer nas extravagn-
cias dos paladinos de nossos romances e a conceber projetos
que esto alm de suas foras. (Ibid., p. 35).
Descartes salienta o valor da matemtica e surpreende-se que nada mais
slido saia de tais fundaes to notveis. Simultaneamente compara as cincias
matemticas aos escritos de moral dos antigos escribas que nada diziam e diz que
suas obras so como construes de castelos em alagadios e areia. Est claro que
Descartes busca discernir uma fundao slida e estvel para sua tese. Neste ponto
sua preocupao consiste, ento, na criao da losoa fundacional.
64
Comprazia-me, sobretudo, com as Matemticas, por causa da
certeza e da evidncia de suas razes; mas no percebia ain-
da seu verdadeiro uso e, acreditando que serviam somente s
artes mecnicas, surpreendia-me que, embora fossem rmes
e slidos seus fundamentos, nada de mais elevado se tivesse
edicado sobre eles. Do mesmo modo, eu comparava os escri-
tos dos antigos pagos que tratam dos costumes nos palcios
imponentes e magncos, construdos, porm, sobre areia e
lama. Erguem muito alto as virtudes e apresentam-nas como
as mais apreciveis de todas as coisas que existem no mundo,
mas no ensinam a conhec-las o bastante, e, com freqncia,
o que denominam com um nome to belo no revela mais do
que uma insensibilidade, ou um orgulho, ou um desespero, ou
um parricdio (Ibid., p. 35).
Alm disso, Descartes passou a expressar sua surpresa com o fato de que na
losoa tambm tal diversidade de opinies no apenas conseguia existir, mas pros-
perar. Ele deprecia, ento, tudo que na sua idia parece ser meramente demons-
trvel: Quanto s demais cincias, na medida em que emprestam seus princpios
da losoa, decidi que nada slido poderia ser construdo a partir de tais fundaes
trmulas (Ibd., p. 24). Aps atacar o que denomina cincias falsas como a Astrolo-
gia e Alquimia, Descartes se volta aos escritos literrios, que ele coloca no mesmo
nvel da prestidigitao.
Ele arma:
Eis a razo pela qual, to logo a idade me permitiu sair da su-
jeio de meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo
das letras. E, decidindo-me a no mais procurar outra cincia,
alm daquela que pudesse existir em mim prprio, ou ento
no grande livro do mundo, passei o resto de minha mocidade
viajando, observando cortes e exrcitos, freqentando gente de
diversos humores e condies, recolhendo diferentes experin-
cias, testando a mim mesmo nas armadilhas que a sorte me
proporcionava e, por toda parte, fazendo uma tal reexo sobre
as coisas que se me apresentavam, para que pudesse delas tirar
algum proveito (Ibid., p. 37).
65
Penso, logo existo: o sujeito da Razo como
fundamento da verdade
A partir de suas experincias e observaes de viagem, Descartes chega
concluso de que os costumes e a cultura em geral no podem ser usados para
determinar a veracidade de coisa alguma, uma vez que h nas culturas tanta diver-
gncia e discrdia quanto entre os prprios lsofos. Ele escreve:
Assim, o maior benefcio que da tirei foi que, percebendo uma
srie de coisas que, entretanto, nos parecem aceitas e aprovadas
comumente por outros grandes povos, aprendi a no conar
muito em nada do que me fora incutido somente pelo exem-
plo e pelo hbito, e, desse modo, livrei-me gradativamente de
muitos erros que podem ofuscar nossa luz natural e nos tornar
menos capazes de ouvir a voz da razo. (Ibid., pp. 37-38).
poca de Descartes, j havia uma desconana de que os hbitos e pen-
samentos fossem produzidos pela cultura. Na verdade, mesmo antes de Descartes,
Montaigne j propunha que a verdade era relativa e intrinsecamente ligada cul-
tura em que era produzida. Na tentativa de eliminar tais suspeitas, Descartes busca
descobrir um fundamento slido e verdadeiro que no dependesse da cultura a que
pertencia. atravs de sua obra sobre a diversidade de opinies na cultura que Des-
cartes chega ao momento crucial do Discurso do Mtodo a mudana da histria,
cultura e tradio aoeu, a base de todo o conhecer.
A partir desse movimento elementar emergiro as fundaes metafsicas da
modernidade: Mas, depois que, por alguns anos, apliquei-me a estudar no livro do
mundo, a procurar adquirir alguma experincia, tomei um dia a deciso de estudar
tambm a mim prprio, e de empregar todas as foras de meu esprito na escolha
dos caminhos que devia seguir (Ibid., p. 38).
Na Parte II do Discurso do Mtodo, Descartes prope suas famosas reexes
feitas numa sala aquecida pelo fogo. Tais reexes ilustram particular e claramente
a mudana do eu como centro de toda a certeza e verdade. Escrevendo em 1619,
num dia de solitria reexo, Descartes prope pela primeira vez que h no tra-
balho de uma pessoa individual e nica muito mais perfeio do que na produo
de um grupo de indivduos. Os trabalhos de um nico arquiteto tambm parecem
para Descartes muito mais belos do que qualquer trabalho em que um nmero de
pessoas tenha participado. Descartes suspeita de qualquer cincia que no resulte da
luz natural da razo. Ele concluiu que:
66
E assim pensei que as cincias contidas nos livros pelo me-
nos aquelas cujas razes so apenas provveis e no oferecem
quaisquer demonstraes, pois se compuseram e se avolumaram
gradativamente graas s opinies de diversas pessoas no se
acham, absolutamente, to prximas da verdade quanto os sim-
ples raciocnios que um homem de bom senso pode formular
naturalmente, no que concerne s coisas que se lhe apresentam
(Ibid., p. 39-40).
possvel identicar, em tal pensamento cartesiano, uma certa medida de
ansiedade em relao condio da infncia. Desse modo Bordo (1987) salientou
que h na obra de Descartes um claro senso de desnimo. Ele sugere que isto
fruto da crena de Descartes de que uma pena que no consigamos colocar em
uso os discernimentos propiciados pela razo, quando nascemos. Descartes queixa-
se particularmente do fato de cedo sermos moldados por professores e tutores, em
suma, pela tradio. neste perodo, que somos dotados pelo preconceito da tra-
dio. Na verdade, Descartes parece lamentar o prprio fato de termos que herdar a
cultura, a histria e a tradio. Em suas palavras:
E, ainda assim, pensei que, uma vez que todos ns fomos crian-
as antes de chegarmos a ser adultos, e como foi necessrio,
durante muito tempo, que fssemos governados por nossos de-
sejos e nossos preceptores que com freqncia se opunham
uns aos outros e que nem os primeiros nem os ltimos talvez
nem sempre nos aconselhassem o melhor, quase impossvel
que nossos juzos sejam to puros ou to slidos quanto se ti-
vssemos o uso inteiro de nossa razo, desde o nascimento, e se
tivssemos sido guiados somente por ela. (Ibid., 1998, p. 40).
ento que possvel identicar o incio do que Bordo (1987) descreve
como processo de puricao do pensamento, que se encontra em Meditaes, nas
regras para a direo do esprito e nos Princpios. Descartes declara estar preocupado
com as incertezas de seu tempo e numa tentativa de venc-las prope uma volta ao
incio de tudo. Isto, segundo seu argumento, s pode ser feito atravs de um ataque
persistente e completo tradio:
[...] mas que, com relao a todas as opinies que at ento aco-
lhera em meu crdito, o melhor que poderia fazer seria dispor-
me, de uma vez por todas, a retirar-lhes essa conana, a m
67
de substitu-las, em seguida, ou por outras melhores ou ento
pelas mesmas, depois que as tivesse ajustado ao nvel da razo
(Ibid., p. 40).
Para Descartes, o silogismo aristotlico provou ser mais til para a explica-
o dos conhecimentos existentes do que para levar a conhecimentos novos e mais
estveis. Esse esprito de insatisfao fora-o a buscar estabelecer um novo mtodo,
no qual possam ser eliminados tanto a perturbadora diversidade de vises quanto o
potencial exagerado para o erro. Esse novo mtodo foi assim condensado em quatro
regras simples. Segundo Doll (1993), os princpios desse novo mtodo conquista-
ram profunda aceitao nas modernas instituies educacionais. Os preceitos foram
os seguintes:
O primeiro preceito era o de jamais aceitar alguma coisa como
verdadeira que no soubesse ser evidentemente como tal, isto
, de evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de
nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara
e to distintamente a meu esprito que eu no tivesse nenhuma
chance de colocar em dvida.
O segundo, o de dividir cada uma das diculdades que eu exa-
minasse em tantas partes quantas possveis e quantas necess-
rias fossem para melhor resolv-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, a come-
ar pelos objetos mais simples e mais fceis de serem conhecidos,
para galgar, pouco a pouco, como que por graus, at o conheci-
mento dos mais complexos e, inclusive, pressupondo uma ordem
entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros.
E o ltimo, o preceito de fazer em toda parte enumeraes to
completas e revises to gerais que eu tivesse a certeza de nada
ter omitido. (Ibid., p. 44-45).
No de se surpreender que os crticos do pensamento cartesiano tendam,
ento, a enfocar o mpeto reducionista dessas regras, como demonstra o trabalho
de Capra (1982), Merchant (1989) e Berman (1985). Pretendo acrescentar, a tais
anlises do pensamento cartesiano, outra dimenso, isto , o que vejo como o ani-
quilamento da historicidade, por mais residual que sua presena explcita possa ser
e seu constante ataque tradio. Como est proposto nessas regras, o mtodo de
Descartes possibilitou-lhe o uso da razo em seu potencial completo. Descartes
68
no descansar enquanto a razo no existir e funcionar por virtude de seu prprio
poder. Ele arma: Mas o que mais me satisfazia nesse mtodo era o fato de que,
por ele, estava seguro de usar em tudo minha razo, se no perfeitamente, pelo me-
nos da melhor forma que eu pudesse. (Ibid., p. 47). Numa prxis cartesiana, havia
uma constante necessidade de permanecer vigilante, de forma que nenhum resduo
de tradio pudesse manchar os processos da razo. Desse modo, ele explica a si
mesmo: [...] desenraizando de meu esprito todas as ms opinies que nele se ani-
nharam at essa poca quanto acumulando muitas experincias, para servirem mais
tarde de matria para meus raciocnios, e exercitando-me sempre no mtodo que
me prescrevera, a m de me rmar nele cada vez mais. (Ibid., p. 47).
Descartes busca construir um conhecimento inteiramente novo. Com isto em
mente, passa a eliminar toda a losoa escolstica. Mas nesta crtica ele vai alm,
propondo minar e apagar a validade do bom senso. Em suas palavras:
E, como ao demolir uma casa velha, reservam-se geralmente os
escombros para servir construo de outra nova, do mesmo
modo, ao destruir todas as minhas opinies, que julgava mal-
fundadas, fazia diversas observaes e adquiria muitas experin-
cias, que posteriormente me serviriam para fundamentar outras
mais certas (Ibid., p.53).
Na Parte IV do Discurso do Mtodo, e aps delimitar os preceitos de sua mo-
ralidade provisria, Descartes dirige-se ao ataque de ainda outro aspecto da tradio
os sentidos. importante aqui lembrarmos que na losoa medieval nada chega-
va ao intelecto sem antes ser processado pelos sentidos. O pensamento cartesiano
passa a mudar esse estado de coisas radicalmente:
H muito observara que, quanto aos costumes, necessrio s
vezes seguir opinies que sabemos ser muito erradas tal
como se fossem indubitveis, como j foi dito acima; mas, por
desejar ento ocupar-me somente com a pesquisa da verdade,
pensei que seria necessrio agir exatamente ao contrrio, e re-
jeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse
imaginar a menor dvida, a m de ver se, aps isso, no restaria
algo em meu crdito que fosse inteiramente indubitvel. Assim,
porque os nossos sentidos nos enganam s vezes, quis supor que
no havia coisa alguma que fosse tal como eles nos fazem ima-
ginar. E, por haver homens que se equivocam mesmo em seus
69
raciocnios no tocante s mais simples questes de Geometria,
e cometem a paralogismos, rejeitei como falsas julgando que
estava sujeito a falhar como qualquer outro todas as razes
que eu tomara at ento por demonstraes (Ibid., p. 55).
Descartes prope, ento, uma analogia entre os costumes e opinies encon-
trados na tradio e os sonhos. Conclui que a tradio pouco mais do que um
sonho. Como se pode fazer a distino entre um estado de alerta, no momento do
despertar, e o do sonho durante uma soneca? Signicativamente, no entanto, apesar
de argumentar que tudo podia no passar de um sonho, ele reconhecia tambm que
uma coisa ainda era a mesma o fato de que a todo momento ele pensa. Com base
nesta observao, Penso, logo existo, Descartes argumentou que as mais extrava-
gantes suposies dos cticos no seriam capazes de a abalar, julguei que podia acei-
t-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosoa que procurava (Ibid., p.
57). Assim surge o sujeito moderno, o qual a educao moderna tentar reproduzir.
Importante: neste estgio este sujeito ainda no tem um lugar.
Um lugar para o Sujeito: o pertencimento como
questo na losoa ambiental
Na verdade, vrios sculos aps o nascimento do pensamento cartesiano, a
losoa continua sua luta para situar o sujeito, ancor-lo a um sentido unicado de
lugar. essa precisamente a tarefa de parte dos discursos ecolgicos. Eles exigem
que o sujeito seja localizado em algum lugar e que sua localizao, ento, produza
signicados. A essa altura, pode-se sugerir que o propsito dos discursos ecolgicos
, portanto, o de conferir ao sujeito um senso de localizao histrica. A no-loca-
lizao (unlocatedness), isto constitui a caracterstica crucial da subjetividade carte-
siana. Entretanto, a falta de um local (locale) ao qual se identique foi igualmente
importante para a informao do sujeito liberal. Pois aqui tambm o sujeito foi visto
como liberto de quaisquer razes. Existia independentemente de tudo que estava
fora dele, inclusive os ecossistemas de seus ambientes. Da as curiosas armaes
que Descartes fez em relao a unlocatedness do sujeito:
Em seguida, examinando com ateno o que eu era, e perceben-
do que podia supor no possuir corpo algum e existir mundo
algum, ou qualquer lugar onde eu existisse, mas que nem por isso
podia supor que no existia, e que, ao contrrio, pelo fato mesmo
70
de eu pensar em duvidar da verdade das outras coisas conclua-se
de forma evidente e certa que eu existia.... (Ibid., p. 56).
Com essa certeza acerca de si mesmo, Descartes conclui que no h neces-
sidade de um lugar para se pertencer: ...compreendi que era uma substncia cuja
essncia ou natureza consiste apenas no pensar e que, para ser, no necessita de
nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material (Ibid., p. 56, nfase acres-
centada). Mas para Descartes a falta de lugar no um problema. Ao contrrio, a
condio de unlocatedness em si torna-se vital para a capacidade do sujeito de ser
guiado exclusivamente pela luz da razo.
Ento, num dos mais famosos momentos do surgimento do pensamento -
losco moderno, Descartes demonstra a distino no corao dos debates na Filo-
soa Ambiental contempornea, na tica Ambiental e na Educao Ambiental a
distino entre objeto e sujeito, corpo e alma, natureza e cultura. O corpo assim
descartado junto com a natureza, os sentidos e o bom senso. abandonado, ainda,
como parte da tradio. Conseqentemente, esse eu isto , a alma atravs da qual
eu sou o que sou inteiramente distinto do corpo e de fato mais fcil de conhe-
cer do que o corpo e no deixaria de ser o que quer que seja, mesmo que o corpo
no existisse (Ibid., p. 36). Neste ponto, a transformao da Natureza num mero
espao constitui um dos problemas centrais que enfrentam as teorias educacionais
contemporneas. Pois lugar tambm perdeu sua signicao e valor.
Descartes despe a Natureza de seu valor (GUNTER, 1992). E eis o incio
desse processo:
Quis procurar, em seguida, outras verdades, e tendo-me propos-
to o objeto dos gemetras que eu concebia como um corpo
contnuo, ou um espao innitamente extenso em comprimen-
to, largura, altura ou profundidade, divisvel em vrias partes
que podiam ter diversas guras e grandezas, e ser movidas ou
transpostas de todos os modos, pois os gemetras supem tudo
isto em seu objeto... (Ibid., p. 59).
Descartes ataca a conana que a losoa escolstica tem nos sentidos. Para
Descartes isto constitui uma falha conceitual sria, uma vez que a crena nos senti-
dos pode levar a erros. Como ele v os sentidos como a fonte de tanta compreenso
equivocada, sugere que a necessidade de se manter constantemente alerta hoje
ainda maior. Os escolsticos tm argumentado que nada ainda alcanou o intelecto
sem ter antes passado pelos sentidos. Entretanto, Descartes mina essa proposio.
Argumenta que os sentidos, de modo semelhante s emoes, eram sempre uma
71
fonte de erro. Pesquisa losca atual, e de fato, a pesquisa na rea da neurologia, no
entanto, tem demonstrado que as emoes inuem na razo (DAMASIO, 1994).
Na verdade, o pensamento ecofeminista tambm tem enfatizado a necessidade de
restabelecer os sentidos dentro da losoa.
Descartes presta especial ateno s cincias naturais. Desse modo, num tre-
cho caracterizado primordialmente pelo antropocentrismo e depois de testar al-
gumas de suas noes sobre fsica, conclui com a viso de que tem a obrigao de
provar aos outros o que sua cincia tem para oferecer espcie humana.
Elas me zeram ver que possvel chegar a conhecimentos que
sejam teis vida, e que, em lugar dessa losoa especulativa
que se ensina nas escolas, se pode encontrar uma losoa pr-
tica, pela qual, conhecendo a fora e as aes do fogo, da gua,
do ar, dos astros, dos cus e de todos os outros corpos que nos
cercam, to distintamente como conhecemos os diversos mis-
teres de nossos artces, poderamos empreg-los da mesma
maneira em todos os usos para os quais so adequados, e assim
tornar-nos como que senhores e possuidores da natureza (Ibid., p.
79, nfase acrescida).
A crtica feita por Descartes tradio, tanto escolstica quanto tradio
em geral, d origem noo do antropocentrismo extremista no seio do pensa-
mento cientco moderno. O desenvolvimento das cincias ps-cartesianas tem
sido marcadamente determinado por essa mudana. Como proposto por Descartes,
o mtodo cientco no permite qualquer noo de interveno tica nem polti-
ca. Seu uso em relao natureza no pode ser mais do que puramente utilitrio.
Dentro dos parmetros propostos por tais mtodos cientcos, torna-se impossvel
qualquer distino de lugar. Lugar, como j se observou, perde sua signicao. A
prpria noo de lugar torna-se uma abstrao (REHMANN-SUTTER, 1998).
Tal passo consiste, portanto, no que pretendo identicar como a mudana crucial
no sentido da desvalorizao do lugar na cincia moderna. Signicativamente, isto
ocorreu contemporaneamente argumentao de Galileu de que os objetos do co-
nhecimento deveriam ser despidos de suas qualidades.
O pensamento cartesiano tambm contm em seus propsitos lgicos um ata-
que tradio. Prope que no se procure a verdade na cultura e na tradio, mas nas
idias que existem naturalmente em si prprio. Em suas palavras: Para tal efeito,
seno unicamente Deus, que o criou, nem retir-las de outra parte, exceto de certas
sementes de verdades que existem naturalmente em nossas almas (Ibid., p. 81). Entre-
72
tanto, Descartes no prope que tal conhecimento seja puramente especulativo; outros-
sim, central para sua tese permanece o papel desempenhado pela observao. Assim,
escreve: Assim, avanarei mais ou menos no conhecimento da natureza conforme tiver
doravante a facilidade de realiz-las em maior ou menor nmero (Ibid, p. 82).
Objetividade e o silenciamento da natureza
O resultado, na verdade o objetivo, desses ataques aos preconceitos a con-
quista da objetividade. Assim Bordo (1987) observa:
Os resultados para Descartes so um novo modelo de conhe-
cimento, fundamentado na objetividade e capaz de propiciar
uma nova segurana epistemolgica a substituir aquilo que foi
perdido com a dissoluo da viso de mundo medieval. um
modelo que, embora sob crticas, ainda faz parte da losoa
analtica dos dias de hoje e essa ainda gira em torno da imagem
da pureza. Locke falou na losoa como remoo do lixo que
h no caminho do conhecimento. Trs sculos depois, Quine
escreveu que a tarefa do lsofo era limpar os ontolgicos corti-
os .(BORDO, 1987, p. 76).
Bordo (1987) acentuou tambm o fato de que a histria da losoa est
cheia de exemplos do modo como a disciplina tem sido vista (ou talvez se veja)
com o papel de limpar e organizar tudo que era sujo e desordenado. Assim para
Rorty (1979), Bordo (1987) e Bernstein (1988) a busca pela objetividade representa
de fato uma busca por uma matriz neutra.
O que torna tais concepes peculiarmente cartesianas no
simplesmente seus pressupostos implcitos de que o lsofo
tem uma matriz neutra (como Rorty a chama) com a qual fa-
zem a limpeza conceitual ou crtica denitiva, mas sua paixo
pela separao, demarcao e ordem intelectuais (Ibid., p. 77).
Alm disso, Rorty (1979) argumenta que sua busca representa de fato uma
tentativa de escapar histria, enquanto Bordo (1987) declara que para o cartesia-
no, tambm, a ambigidade e a contradio so as piores transgresses. Aquilo que
no pode ser claramente classicado no merece qualquer lugar no universo (Ibid.,
p.77). Essa objetividade s pode ser alcanada atravs de um completo apagamento
73
da tradio. Segundo Bordo (1987) a objetividade destina-se a transformar o uni-
verso moderno num objeto idlico de anlise, dissecao e controle. O si puricado
no admite a possibilidade de erro. O erro s tem lugar no contexto do julgamento
de algo. Alm disso, os julgamentos em si pertencem ao reino da vontade.
Esta preocupao com a objetividade no existia nos tempos medievais. Em
vez disso, havia uma continuidade entre os mundos fsico e humano. Cosgrove (1988)
argumenta que at na pintura de paisagem possvel detectar uma busca pela objeti-
vidade. Na Idade Mdia, o corpo humano era importante para a paisagem. Entretan-
to, durante o Renascimento houve uma mudana, e com Albertini, em particular, as
guras humanas desapareceram das telas. Adquiriram ento o papel de observadores.
Pois se acreditava que desde que o ser humano permanecesse inserido na Natureza
no seria capaz de ser objetivo. Assim, para Bordo (1987), essa busca pela objeti-
vidade representa uma mudana marcante de um cosmo organicista feminino para
um mecanicista masculino. Merchant (1990) denomina isto de Morte da Natureza.
Vrios escritores impuseram desde ento a tendncia masculinista no perodo entre
1550 e 1650. Bordo (1987) vai to longe quanto denominar o perodo de sculo gi-
necfobo. Brian Easlea, Barbara Ehrencheich, Deidre English e Adrienne Rich esto
entre os(as) que endossam essa viso do sc. XVII como central para uma mudana
no equilbrio entre os elementos masculinos e femininos da sociedade. De modo se-
melhante, Fox Keller (1985) desaou a nuana masculina da noo de modernidade,
enquanto que Sandra Harding deniu a cincia moderna como a eptome da mascu-
linizao do pensamento. Nas palavras de Bordo (1987):
[...] um novo mundo reconstrudo, um mundo em que toda a
geratividade e criatividade dirigem-se ao bem, o pai espiritual,
em vez da carne feminina do mundo. Com o mesmo golpe de
mestre a oposio mtua do espiritual e do corpreo a terra
anteriormente feminina torna-se matria inerte e a objetividade
da cincia garantida (Ibid., p. 108).
Vrios crticos atacaram a obra de Descartes, em particular os modelos cartesia-
nos aos quais aquela deu origem. No campo da crtica cultural os nomes de Merchant
(1990), Berman (1985), Capra (1998) e Bordo (1987) esto no centro. De modo
semelhante, R. Rorty tem estado frente dos crticos do legado cartesiano. Como o
pensamento cartesiano freqentemente visto como o eptome da prpria losoa
moderna, muitos desses crticos comearam a falar no m da losoa em geral. En-
tretanto, em vez de adotar tal postura pessimista, talvez seja melhor abordar o que
Grn (2005) identica como reas de silncio do pensamento cartesiano, isto , tudo
o que foi suprimido e negado nos escritos de Descartes. Assim observa Bordo:
74
Mais signicativas, as vozes alternativas daqueles grupos tradi-
cionalmente excludos pela losoa oferecem agora, discipli-
na, os verdadeiros recursos de sua revitalizao: as verdades e os
valores suprimidos de seus modelos dominantes. Tais verdades
e valores tm estado s escondidas, atravs do reino cartesiano, e
agora emergem para tratar da cultura. (Ibid.. p. 114-115).
Como j argumentamos, as principais preocupaes dos crticos do pensa-
mento cartesiano so precisamente a forma como este torna a Natureza invisvel.
Pois tem sido observado que o enfoque na clareza e distino, em ltima anlise,
leva a uma situao em que se torna invisvel nossa relao com a Natureza. As-
sim se criam reas de silncio na educao moderna. Na verdade, o prprio termo
relao pareceria totalmente errado nesse contexto, pois a no h qualquer rela-
o entre a Natureza e os seres humanos. A tarefa de qualquer projeto de tica
ambiental ou educao ambiental consiste, portanto, precisamente nessa relao.
Consiste, como corretamente observa Plumwood (1997), em trazer a Natureza de
volta da periferia ao centro:
Mas em nosso tempo, o re-despertar deu-se no contexto de um
reconhecimento no meramente do outro no descoberto, mas
do suprimido. As mulheres, as pessoas de cor e vrios grupos t-
nicos e nacionais foraram a cultura a fazer um reexame crtico
no apenas da diversidade (como ocorreu na cultura do renas-
cimento), mas das foras que dissimulam a diversidade. Aquilo
que parece dominante, em virtude do prprio fato, torna-se
suspeito: Tem uma histria secreta para contar, nas perspectivas
alternativas s quais negou legitimao, e nas circunstncias his-
trico-polticas de sua dominao.
O ataque permanente tradio, feito por Descartes, leva eliminao da
possibilidade de uma Educao Ambiental com uma dimenso histrica e tico-
poltica. A tematizao do que foi suprimido pela hegemonia da clareza e distin-
o no pensamento cientco insere-se, portanto, como questo de grande urgncia.
Pois agora o caso de [...] nossa cultura necessitar reconceber o status do que
Descartes atribuiu s sombras (Ibid., p. 116). Como tenho argumentado neste estu-
do, tal tarefa ter de comear pelo que denominei (2005) como a tematizao das
reas de silncio.
75
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77
Bader Burihan Sawaia*
Espinosa: o
precursor da tica
e da educao
ambiental com
base nas paixes
humanas
D
entre as obras de Espinosa, tica, da qual foram extrados os ex-
certos, considerada a principal. definida como um compndio
essencialmente poltico e, ao mesmo tempo, como um tratado das
emoes e da problemtica do sujeito e do seu desejo. Essa diversi-
dade de enfoques revela a viso unificadora de Espinosa, que integra o homem
ao cosmos, de modo que, para refletir sobre tica, despotismo e democracia, ele
fala de Deus, natureza e paixes.
Escrito na forma de um tratado de matemtica, o livro demonstra
suas idias por meio de definies, proposies, esclios (esclarecimentos)
e corolrios (dedues). Esse modo de exposio pode desencorajar o leitor
iniciante, a quem j alerto para que no desista, pois, como afirma Deleuze
(2002, p. 135), mesmo o no filsofo recebe de Espinosa um conjunto de
afetos, uma determinao cintica, uma pulso, o que faz dele um encontro e
um amor.
Espinosa nasceu a 24 de novembro de 1632, em Amsterd, no seio de
uma famlia de judeus portugueses refugiados da Inquisio, que escolheram
* Cientista Social, doutora em Psicologia Social, professora e Vice-Reitora Acadmica da Pontifcia Universi-
dade Catlica de So Paulo.
a Holanda por ser um pas que permitia s diferentes religies professarem
livremente a sua f. Ali ele viveu at a morte, em 1677. Teve uma infncia com
muitas perdas afetivas, como a morte da me, quando ele tinha apenas seis
anos, e recebeu uma rgida educao na tradio judaica, com estudos exausti-
vos dos textos sagrados.
Apesar da rigidez da comunidade em que foi criado, sua curiosidade e
recusa a ortodoxias e dogmatismos o levam a ingressar na escola latina de um
ex-jesuta, onde faz teatro, aprende latim e conhece os Colegiantes (protes-
tantes liberais). Esse grupo reunia jovens de todas as confisses, num culto
puramente interior, em torno da leitura de filsofos gregos, respondendo a uma
inquietude prpria dos jovens daquela cidade, que os levava a buscar a melhor
religio, estimulados pelo meio espiritual variado em que viviam.
Ele tambm rompe com o meio econmico. Filho de comerciante prs-
pero, abre mo da herana do pai, aps t-la ganho, da irm, em uma spera
disputa judicial. Para sobreviver, aprende o ofcio de polidor de lentes de teles-
cpio e microscpio, profisso que exerce at o final da vida.
Esses fatores, provavelmente, favoreceram sua emancipao intelectual
e sua transformao em um pensador independente e um hbil defensor de
suas idias. Era impossvel demov-lo de suas convices. Ele no se deixava
seduzir ou amedrontar, o que fez as autoridades da sinagoga o amaldioarem e
o banirem da comunidade judaica como herege, e que sua obra fosse difamada
e perseguida por autoridades polticas e eclesiais crists.
Ao no aderir a nenhum grupo religioso ou filosfico, Espinosa pde
reunir idias que poca se excluam, construindo um conhecimento que ficou
muito frente de seu tempo, uma filosofia do porvir, segundo Negri (1993,
p. 274).
Esse homem livre e engajado politicamente tinha como objetivo libertar
os homens da servido. O que o instigava era compreender por que o homem
luta por sua escravido como se fosse por sua liberdade, dando uma resposta
brilhante a essa questo, especialmente na tica (1957), como veremos adiante.
Aps sculos de proibio e de recusa de suas idias
1
, atualmente Espinosa
considerado um lsofo exemplar (STRATHERN, 2000, p. 7), o lsofo da liber-
1 Durante os scs. XVII, XVIII e XIX, no se podia falar de Espinosa a no ser para atac-lo, embora grandes
lsofos tenham se inspirado nele, como Marx e Hegel (STRATHERN, 2000, p. 53) e Nietzsche (DELEUZE,
2002, p. 134). No sc. XX, sua obra foi considerada incoerente e contraditria por uns, e admirada e reabi-
litada por outros, como Deleuze (2002), Negri (1993), Chau (2003).
80
dade e da alegria (CHAU, 1995, p. 12), o lsofo dos lsofos, cuja leitura cons-
titui uma experincia de incrvel frescor revolucionrio (NEGRI, 1993, p. 25).
Creio que, neste momento do texto, o leitor estar perguntando como
Espinosa pode ser considerado um referencial da reflexo e da ao ambiental
na contemporaneidade, se falava em conceitos que hoje parecem desprovidos
de sentido e nem escreveu sobre ecologia.
poca em que Espinosa viveu, o controle da natureza era uma aspirao
para melhorar a qualidade de vida, diferentemente da problemtica ambiental
do final do sc. XX. A preocupao era com a fome provocada pela exploso
populacional. E a cincia, uma nova forma de conhecimento que surgia, vinha
com a notvel promessa de possibilitar o domnio da natureza e a correspon-
dente superao dos limites produtivos por ela impostos ao homem.
Espinosa no escreveu sobre ecologia, nem poderia, mas, visionariamen-
te, fez importantes crticas quele novo conhecimento que nascia, sobretudo
sua maneira dominadora de tratar a natureza, submetendo-a vontade do
homem. Assim, ele combateu o antropocentrismo
2
(que considera o homem
como o centro do universo), deixando uma preciosa herana para orientar as
reflexes contemporneas sobre a relao entre homem e natureza, no momen-
to em que a cincia, com o correspondente avano tecnolgico e orientada pela
lgica capitalista, criou um sistema de depredao e de destruio ambiental,
inimaginvel no sc. XVII.
Neste captulo, pretendo destacar trs dessas contribuies: uma relacio-
nada tica, outra ao homem e a terceira, educao.
1) Sobre a tica, pode-se afirmar que a filosofia espinosana contm uma
tica da totalidade, afinada com a defendida pelos ecologistas que conside-
ram que, ao maltratar o mundo, voc est maltratando a si mesmo , propondo,
em lugar da conquista da natureza pelo homem, a libertao de ambos.
Essa tica, explicitada no primeiro excerto, estabelece a identidade entre
Deus e Natureza, e, assim fazendo, promove a exaltao da Natureza, idia
fundamental para qualquer reivindicao ecolgica.
Ao demonstrar que Deus e Natureza constituem uma s coisa, Espinosa
est afirmando que a Natureza o ser fundante de todos os seres, a subs-
2 Ele se distingue de um grande lsofo de sua poca, Descartes, o qual armava que o ponto de partida da
vida e do conhecimento o ser pensante (FERREIRA, 1997, p. 536).
81
tncia que existe no interior de todos eles. Ento, cada realidade individual
uma manifestao deste Todo, que se individualiza e se concretiza em unidades
autnomas, como os homens, os animais e o meio ambiente. Da se deduz que
todos os seres esto intimamente interligados, embora cada um mantenha sua
dignidade de realidade singular na plenitude de sua especificidade.
Isto significa que no correto falar em supremacia do homem sobre o
meio ambiente. Ambos constituem uma unidade, de forma que a sade de um
depende da do outro. E mais, se uma parte do Todo se anulasse, tudo se ani-
quilaria (FERREIRA, 1997, p. 535).
Tampouco justificvel que o homem imponha e generalize os seus va-
lores, inevitavelmente particulares. Este procedimento abusivo e falso. Os va-
lores ticos devem ser pensados globalmente, baseando-se em toda a natureza.
Em sntese, este sentido da parte com o Todo que torna Espinosa to pr-
ximo dos problemas ecolgicos contemporneos, explicando por que seu pensa-
mento tem sido usado como fundamentao da tica ambiental
3
(Ibid., p. 534).
2) Sobre o homem, j foi destacada acima a sua ntima unio ao Todo,
e que, conseqentemente, ele no a causa nem o centro do mundo, mas faz
parte de uma rede composta de infinitas outras coisas que estabelecem, entre
si, necessidades, causalidades e implicaes, que o afetam direta ou indireta-
mente.
Dessa integrao do homem Natureza e da correspondente concepo
de que ambos so de uma mesma substncia, decorrem duas idias. Uma, que o
homem energia e movimento dirigidos obteno da felicidade, tendo, por-
tanto, no desejo de liberdade a essncia de sua vida. Outra, que ele perfeio
e, assim, no pode conter a destruio de si mesmo, e que nenhum poder nega-
tivo entra na sua constituio. Ao contrrio, o homem tem em si a potncia de
se manter no mesmo estado ou elevar-se a uma melhor fora de existir. A esse
esforo existencial para se preservar, Espinosa designa de conatus, indicando
que todos somos sempre conscientes dele, qualquer que seja o nvel de cons-
cincia e de lucidez em que nos situemos (tica III, proposio VII). Ento, a
reduo ou o bloqueio do conatus s pode vir de fora, da maneira como a liber-
dade de existir de cada um afetada nos encontros com outros corpos.
Quando o homem sente que aumenta a sua potncia (liberdade) de exis-
tir, afetado por sentimentos de alegria; se essa capacidade reprimida, ele
3 Ver bibliograa sobre a temtica nessa mesma obra de Ferreira (1997:534), nota de rodap.
82
dominado por paixes tristes (tristeza, medo, humilhao). O primeiro, de
acordo com Espinosa, o estado de maior perfeio, porque est associado s
afeces ativas (autonomia), e o segundo, o de menor perfeio, porque favore-
ce a inatividade e a servido. Dessa forma, ele identifica felicidade e liberdade,
colocando-as no reino das necessidades humanas bsicas e da tica.
O homem submete-se servido porque triste, amedrontado e supers-
ticioso, fatores que anulam sua potncia de vida, deixando-o vulnervel tira-
nia do outro, em quem ele deposita a esperana de felicidade. Com essa con-
vico, no livro III da tica, o filsofo da alegria denuncia a utilizao poltica
das paixes tristes pelos tiranos, especialmente a esperana, a humilhao e o
medo. E mais, revela como as paixes tristes esto na base da violncia.
Pode-se concluir, ento, que se ele vivesse hoje denunciaria que o estado
de servido imposto natureza pelos homens, o que est gerando a degradao
de ambos, decorre de nossa prpria condio de passividade e de submisso
(reino das paixes tristes), do qual ele precisa sair para promover bons encon-
tros com o meio ambiente.
3) Sobre educao, a principal contribuio de Espinosa a recuperao
da importncia das emoes ao desenvolvimento humano e social. Ele associa
de forma original e genial as paixes tristes servido, porm isto no significa
que ele demoniza as emoes ou nos incita a combat-las. Ao contrrio, ele
coloca na afetividade a possibilidade de superao de todas as formas de des-
mesura do poder, individual ou social.
O objetivo de sua filosofia a desvalorizao das paixes tristes e a de-
nncia daqueles que a cultuam e delas dependem, no jogo poltico das relaes
de poder. Mas tambm o estmulo a afetos positivos, derivados da alegria,
por consider-la a base da autonomia. Da sua recomendao de que, para se
atingir a democracia, preciso fortalecer emoes alegres e a felicidade
4
re-
comendaes importantes educao ambiental.
No semeando o medo
5
que se reforam laos de solidariedade, porque
ele destri o desejo, reduzindo os seres humanos condio de feras ou de
4 Sua atualidade tambm armada pela importncia dada, atualmente, felicidade. Ganhou destaque na
mdia o Happy Planet Index, que elege os lugares mais felizes do mundo. Seus indicadores bsicos so:
esperana de vida ao nascer, bem-estar humano e nvel de danos ambientais causado pelo pas. Parado-
xalmente, o pas que obteve maior mdia uma ilha do Pacco Sul, com 209 mil habitantes, a maioria
pescadores, agricultores, um local ameaado de desaparecimento pela elevao do nvel dos oceanos em
conseqncia do efeito estufa para o qual sua contribuio zero (Washington Novaes, O ndice de felici-
dade e o mundo a seu redor, O Estado de S. Paulo, 28 jul. 2006, A2).
5 Vale a pena consultar, sobre o medo, em tica III, o esclio da Proposio 50, e M. Chau (1987).
83
autmatos. Tambm no propondo receitas ou ditando imperativos de seja
feliz. Espinosa seria absolutamente contrrio proposta recente da Inglaterra
de dar aulas de felicidade a alunos da escola pblica, na tentativa de enfrentar
comportamentos agressivos e a depresso, que atinge 10% das crianas inglesas
na faixa de 11 anos. Para ele, essa seria uma educao por obedincia
6
, um ato
derivado e passivo que, por isso mesmo, exprime mais a virtude do poder do
que a dos cidados (CHAU, 2003, p. 279).
A educao no deve formatar ou disciplinar as emoes, como tambm
no deve execrar as paixes tristes. Ela deve se preocupar em fazer os homens
aceitarem e entenderem a gnese de suas paixes e a criarem processos de for-
talecimento da prpria fora de resistncia s foras opressoras (preconceito,
desmesura do poder e superstio).
Educar implica a configurao de uma maneira de viver que promove a
liberdade e a felicidade individuais, interiores e personalizadas, mas que se con-
cretizam nas relaes como estado de amor, reencontro de si com um estatuto
universal, pois se descobre o lugar que se ocupa no todo.
Em sntese, pode-se afirmar que Espinosa opera um giro metodolgico
que permite colocar a educao ambiental de uma maneira nova.
Temos razes para temer a destruio de nosso planeta, mas no vamos
conseguir det-la pelo medo ou pela submisso.
Na educao ambiental, parafraseando o que disse Espinosa ao se referir
aos fundamentos do Estado,
[...] o fim ltimo no dominar os homens nem coagi-los
pelo medo, ao contrrio, libertar cada um do medo, [...] a
fim de que mantenham, sem prejuzo para si e para os ou-
tros, o seu direito natural a existir e a agir [...]. fazer com
que a sua mente e seu corpo exeram com segurana as suas
respectivas funes [...] e que no se digladiem por dio,
clera ou insdia, nem se deixem arrastar por sentimentos
de intolerncia. (TTP, cap. XX, p.367).
A atualidade de Espinosa est tambm na orientao que ele oferece
construo de um paradigma ecolgico, que conecta todas as coisas, pessoas,
6 Sobre obedincia como ao interior da vontade, ver B. Espinosa, Tratado teolgico-poltico, cap. XVII.
84
objetos, animais e planeta em uma trama, em que cada ser pode se apoderar
de outro, ao mesmo tempo em que o conserva e respeita suas relaes e seu
mundo prprio, sem destruir ou bloquear sua potncia de vida (DELEUZE,
2002, p. 131).
A tica espinosana, pautada na integrao csmica como soluo para a
busca da felicidade, e convicta de que esse estatuto csmico dos corpos s se
adquire na medida em que as coisas comeam a ganhar sentido como partes
de um Todo (Fferreira, 1997, p. 534), uma esperana em meio ao preconceito
e desmesura de poder, que, hoje, dilaceram a todos ns, submetendo-nos s
guerras e violenta depredao ambiental.
85
tica I
De Deus
PROPOSIO XXXVI
No existe coisa alguma de cuja natureza no resulte qualquer efeito.
DEMONSTRAO
Tudo o que existe exprime de modo certo e determinado a natureza ou essncia
de Deus (pelo corolrio da proposio 25), isto (pela proposio 34), tudo o que existe
exprime de modo certo e determinado a potncia de Deus, que causa de todas as coisas,
e, por conseguinte (pela proposio 16), dele deve resultar algum efeito. Q. e. d.
APNDICE
No exposto at aqui, expliquei a natureza de Deus e respectivas propriedades, tais
como: existe necessariamente; nico; existe e age somente pela necessidade da sua na-
tureza; a causa livre de todas as coisas, e como ; tudo existe em Deus e dele depende
de tal maneira que nada pode existir nem ser concebido sem ele; e, nalmente, que tudo
foi predeterminado por Deus, no certamente por livre-arbtrio, isto , irrestrito belprazer,
mas pela natureza absoluta de Deus, ou, por outras palavras, pelo seu poder innito.
Alm disso, tive o cuidado, onde quer que se me desse ocasio, de remover os
prejuzos que poderiam estorvar a aceitao das minhas demonstraes, mas como ainda
restam bastantes que, tambm, ou melhor, principalmente, poderiam e podem impedir os
homens de abranger o encadeamento das coisas tal como expliquei, fui levado a pensar
na convenincia de aqui os citar perante o tribunal da Razo.
Todos os prejuzos que me cumpre indicar dependem de um s, a saber: os ho-
mens supem comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em
considerao de um m, e at chegam a ter por certo que o prprio Deus dirige todas as
coisas para determinado m, pois dizem que Deus fez todas as coisas em considerao
do homem, e que criou o homem para que este lhe prestasse culto.
isto que antes de mais passarei a examinar, indagando, em primeiro lugar, a cau-
sa por que quase toda a gente d aquiescncia a tal preconceito e propensa naturalmen-

86
te a abra-lo; a seguir, mostrarei a falsidade dele e nalmente direi como da nasceram
prejuzos acerca do bem e do mal, do mrito e do pecado, do louvor e do vituprio, da
ordem e da confuso, da beleza e da fealdade, e outros do mesmo gnero.
No este, decerto, o lugar adequado para deduzir tudo isto da natureza da mente
humana, bastando agora que eu tome por fundamento o que por ningum posto em
dvida, a saber, que toda gente nasce ignorante das causas das coisas e que todos desejam
alcanar o que lhes til e de que so cnscios.
Com efeito, disso resulta:
Em primeiro lugar, que os seres humanos tm a opinio de que so livres por es-
tarem cnscios das suas volies e das suas apetncias, e nem por sonhos lhes passa pela
cabea a idia das causas que os dispem a apetecer e a querer, visto que as ignoram.
Resulta, em segundo lugar, que os homens procedem em todos os seus atos, com
vista a um m, a saber, a utilidade, de que tm apetncia; daqui o motivo por que sempre
se empenham em saber somente as causas nais dos acontecimentos j passados e cam
tranqilos quando as ouvem dizer, certamente por no terem uma causa que os leve a
propor dvidas para alm disto. Se no puderem, porm, vir a sab-las por outrem, nada
mais tm a fazer do que voltarem-se para si mesmos e reetirem sobre os ns por que
habitualmente se determinam em atos semelhantes, e desta maneira julgam necessaria-
mente a compleio alheia pela sua prpria.
Alm disso, como encontram em si e fora deles bastantes coisas que so meios
que contribuem no pouco para que alcancem o que lhes til, como, por exemplo, olhos
para ver, dentes para mastigar, vegetais e animais para alimentao, sol para iluminar,
mar para o sustento de peixes, so levados a considerar todas as coisas da Natureza como
meios para a sua utilidade pessoal. E porque sabem que tais meios foram por eles acha-
dos e no dispostos, daqui tiraram motivo para acreditar na existncia de outrem que os
disps para que os utilizassem.
Com efeito, depois de haverem considerado as coisas como meios, no podiam
acreditar que elas se criassem a si mesmas, e dos meios que costumam dispor para seu
uso prprio foram levados a tirar a concluso de que houve algum ou alguns regentes
da Natureza, dotados como os homens de liberdade, e que cuidaram em tudo que lhes
dissesse respeito e para sua utilidade zeram todas as coisas.
Quanto compleio destes seres, como nunca ouviram nada a tal respeito, tambm
foram levados a julg-la pela que em si notavam. Da haverem estabelecido que os deuses
ordenaram tudo o que existe para uso humano, a m de os homens lhes carem cativos e
de serem tidos em suma honra; donde o fato de haverem excogitado, conforme a prpria
87
compleio, diversas maneiras de se render culto a Deus, para que Deus os estime acima
dos outros e dirija a Natureza inteira em proveito da cega apetio e insacivel avareza.
Assim, este prejuzo tornou-se em superstio e lanou profundas razes nas men-
tes, dando origem a que cada um aplicasse o mximo esforo no sentido de compreender
as causas nais de todas as coisas e de as explicar; mas, conquanto se esforassem por
mostrar que na Natureza nada se produz em vo (isto , que no seja para proveito hu-
mano), parece que no deram a ver mais do que isto: a Natureza e os deuses deliram tal
qual os homens.
[...]
Depois de se terem persuadido de que tudo o que acontece, acontece em vista de-
les, os homens foram levados a julgar que o principal, fosse no que fosse, o que tm por
mais til e a darem apreo como mais prestante ao que mais agradavelmente os afetasse.
Da serem obrigados a formar noes com que explicassem a natureza das coisas, tais
como Bem, Mal, Ordem, Confuso, Frio, Beleza e Lealdade; e porque se reputam livres,
isso deu origem a noes tais como Louvor e Vituprio, Pecado e Mrito.
Explicarei estas ltimas adiante, depois de haver tratado da natureza humana, mas
daquelas passo a ocupar-me em breves palavras.
Chamaram Bem a tudo o que importa ao bem-estar e ao culto de Deus, e Mal o
que contrrio a isto. que quem no conhece a natureza das coisas nada pode armar
a respeito delas e somente as imagina e toma a imaginao pelo entendimento, e por isso
acredita rmemente que existe Ordem nas coisas, ignorante como da natureza dos seres
e da de si mesmo.
[...]
Se as percebessem pelo entendimento, como testica a matemtica, elas teriam o
dom, seno de cativar, pelo menos de convencer a toda gente.
V-se assim que todas as noes com que o vulgo costuma explicar a Natureza so
somente modos de imaginar, as quais nada do a saber acerca da natureza do que quer que
seja, mas apenas sobre a constituio da imaginao; e porque tm nomes como se fossem
entes existentes fora da imaginao, chamo-lhes entes de imaginao e no entes de Razo.
Daqui resulta que facilmente se podem repelir os argumentos que contra ns se
vo buscar a tais noes.
Com efeito, no falta quem tenha por hbito argumentar da seguinte maneira: se
tudo existe em conseqncia da necessidade da natureza perfeitssima de Deus, donde
88
provm que na Natureza se origine tanta coisa imperfeita, designadamente, a alterao
que chega ao mau cheiro, a fealdade que d nuseas, a confuso, o mal, o pecado etc.?
Como disse h pouco, a refutao fcil. Pois que a perfeio das coisas deve
ser avaliada em considerao somente da natureza e da capacidade que elas tm, da se
segue que as coisas no so mais ou menos perfeitas por agradarem ou desagradarem
aos sentidos de cada um, por favorecerem ou contrariarem a natureza humana. Aos que
perguntam por que motivo no criou Deus todos os homens de modo tal que se con-
duzissem somente pela norma da Razo, responderei apenas isto: no lhe faltou matria
para criar todas as coisas, desde o grau mais alto ao mais innito da perfeio, ou, para
falar com mais propriedade, porque as leis da natureza de Deus foram assaz amplas para
bastarem produo de tudo o que pode ser concebido por um entendimento innito,
como demonstrei na proposio 16.
So estes os prejuzos de que aqui pretendi dar nota. Se ainda restarem alguns da
mesma farinha, quem quer poder corrigi-los com um pouco de reexo.
tica III
Da origem e da natureza das afeces
A maior parte daqueles que escreveram sobre as afeces e a maneira de viver dos
homens parece ter tratado, no de coisas naturais que seguem as leis comuns da Natureza,
mas de coisas que esto fora da Natureza. Mais ainda, parecem conceber o homem na
Natureza como um imprio num imprio. Julgam, com efeito, que o homem perturba a
ordem da Natureza mais que a segue, que ele tem sobre os seus atos um poder absoluto e
apenas tira de si mesmo a sua determinao. Procuram, portanto, a causa da impotncia e
da inconstncia humana, no na potncia comum da Natureza, mas no sei em que vcio
da natureza humana, e, por essa razo, lamentam-na, riem-se dela, desprezam-na, ou, o
que acontece mais freqentemente, detestam-na; e aquele que mais eloqentemente ou
mais sutilmente souber censurar a impotncia da alma humana tido por divino. certo
que no tm faltado homens eminentes (ao trabalho e ao talento dos quais confessamos
dever muito) para escrever muitas coisas sobre a reta conduta da vida e dar aos mortais
conselhos cheios de prudncia. Mas ningum, que eu saiba, determinou a natureza e as
foras das afeces e, inversamente, o que pode a alma para as orientar. Sei, na verdade,
que o celebrrrimo Descartes, embora acreditasse que a alma tinha, sobre as suas aes,
um poder absoluto, tentou, todavia, explicar as afeces humanas pelas suas causas pri-
meiras e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo qual a alma pode adquirir um
89
imprio absoluto sobre as afeces. Mas, na minha opinio, ele nada demonstrou, a no
ser a penetrao do seu grande esprito, como o mostrarei no momento prprio. De mo-
mento, quero voltar queles que preferem detestar ou ridicularizar as afeces e as aes
dos homens a conhec-las. A esses, sem dvida, parecer estranho que eu me proponha
a tratar dos vcios dos homens e das suas inpcias maneira dos gemetras e que queira
demonstrar, por um raciocnio rigoroso, o que eles no cessam de proclamar contrrio
Razo, vo, absurdo e digno de horror. Mas eis como eu raciocino. Nada acontece na
Natureza que possa ser atribudo a um vcio desta; a Natureza, com efeito, sempre a
mesma; a sua virtude e a sua potncia de agir so unas e por toda parte as mesmas, isto
, as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de uma forma a
outra, so sempre e por toda parte as mesmas; por conseqncia, a via reta para conhecer
a natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser tambm una e a mesma, isto ,
sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza. Portanto, as afeces de
dio, de clera, de inveja etc., consideradas em si mesmas, resultam da mesma neces-
sidade e da mesma fora da Natureza que as outras coisas singulares; por conseguinte,
elas tm causas determinadas, pelas quais so claramente conhecidas, e tm propriedades
determinadas to dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras
coisas, cuja mera contemplao nos d prazer. Tratarei, portanto, da natureza e da fora
das afeces, e do poder da alma sobre elas, com o mesmo mtodo com que nas partes
precedentes tratei de Deus e da alma, e considerarei as aes e os apetites humanos como
se tratasse de linhas, de superfcie ou de volumes.
Excerto extrado de ESPINOSA, B. tica demonstrada maneira dos geme-
tras. [traduo: Jean Melville]. So Paulo: Martin Claret, 2005.

90
Referncias
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lo: Cia. das Letras, 1987.
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______. Poltica em Espinosa. So Paulo: Cia. da Letras, 2003.
DELBOS, V. O espinosismo. [Curso proferido na Sorbonne em 1912-1913]. So
Paulo: Discurso, 2002.
DELEUZE, G. Espinosa: losoa prtica. So Paulo: Escuta, 2002.
ESPINOSA, B. tica. 3 ed. So Paulo: Atenas, 1957. (Texto original, 1677)
______. Tratado teolgico-poltico. [Trad., introd. e notas Diogo P. Aurlio]. Lisboa: Im-
prensa Nacional/Casa da Moeda, 1988. (Srie Universitria, Clssicos de Filosoa)
FERREIRA, M. L. R. A dinmica da razo na losoa de Espinosa. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian/Junta Nacional de Investigao Cientca e Tecnolgica, 1997.
NEGRI, A. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Rio de Janeiro: Ed.
34, 1993.
SAWAIA, B. B. Para no esquecer do irredutvel humano: a subjetividade como
idia reguladora da reexo sobre direitos humanos e excluso/incluso. Cadernos
CFP, Conselho Federal de Psicologia, 2003.
______. Fome de felicidade e liberdade. In: CENPEC (org.). Muitos lugares para
aprender. So Paulo: Cenpec/Fundao Ita Cultural/ Unicef, 2003.
STRATHERN, P. Spinosa em 90 minutos. Rio de Janeiro: Zahar, 2000.
91
Nadja Hermann*
Rousseau:
o retorno
natureza
[...] a superfcie da terra elevava minhas idias a todos os seres da
natureza, ao sistema universal das coisas, ao ser incompreensvel
que abarca tudo. Ento, com o esprito perdido nessa imensido, eu
no pensava, no raciocinava, no losofava mais; me sentia com
um tipo de voluptuosidade, oprimido pela fora desse universo, me
abandonava com encantamento confuso dessas grandes idias;
gostava de me perder em imaginao no espao; meu corao
connado nos limites dos seres, se encontrava ali muito apertado,
me sufocava no universo e queria me lanar ao innito.
1
D
esse modo apaixonado, quase em xtase, Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778) relata, com notvel talento literrio, na Carta a Malesherbes, de 26
de janeiro de 1762
2
, o sentimento de unidade do homem com a nature-
za. Em diversas de suas obras, tanto nas Cartas, como em Os devaneios
do caminhante solitrio e em Emlio ou da educao, o lsofo descreve o sentimento
de inebriamento e paz que a natureza lhe proporciona, a ponto de me fundir, por
assim dizer, no conjunto dos seres, de me identicar com a natureza inteira
3
.
* Filsofa, doutora em Filosoa da Educao, professora do Programa de Ps-Graduo da Pontifcia Univer-
sidade Catlica do Rio Grande do Sul.
1 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p. 90.
2 Chrtien Malesherbes foi diretor de censura e tambm protetor de diversos intelectuais como Diderot e
Rousseau. Na carta que Rousseau lhe escreve, o lsofo explicita as razes que o levaram a recolher-se no
campo nos ltimos anos de sua vida.
3 ROUSSEAU, J.J. Os devaneios do caminhante solitrio, p. 95.
Rousseau combina o acento literrio e o estilo imagtico de seus escritos
com capacidade argumentativa, para indicar a natureza como um conceito filo-
sfico estruturante. A natureza , ento, o fio condutor para empreender uma
reforma moral e intelectual da sociedade, que lhe permitisse projetar a vida
com liberdade e igualdade. A singularidade de sua contribuio consiste em
chamar a ateno da modernidade pelo seu insucesso em promover a melhoria
das condies morais e materiais, contrastando com o otimismo iluminista.
Dessa forma, um dos autores modernos que mais influenciou nosso tempo,
tanto pela proposta educativa inovadora, como pela defesa de uma sociedade
democrtica e da radical liberdade do homem. Os influxos de seu pensamento
prosseguiram em vrios mbitos e ele hoje tambm reconhecido como um
dos precursores do movimento ecolgico, pois, mesmo sem conhecer as con-
seqncias destrutivas que o progresso e a revoluo industrial causaram nos
recursos naturais do planeta, Rousseau contribuiu para a criao de uma nova
mentalidade a respeito de nossas relaes com a natureza.
O filsofo ope a natureza ao processo da histria que provoca as mols-
tias do homem, o egosmo, a hipocrisia, a escravido e as desigualdades sociais.
A contestao radical de Rousseau dirige-se contra a idia de que a sociedade
o lugar de florescimento da verdadeira cincia e de renovao da existncia
poltica e social, como queriam os enciclopedistas. Essa tese j est presente no
Discurso sobre as cincias e as artes4, de 1750, em que Rousseau formula uma
resposta negativa pergunta tipicamente setecentista formulada pela Acade-
mia de Dijon O restabelecimento das cincias e das artes ter contribudo para
aprimorar os costumes? No momento em que o Iluminismo domina o cenrio
intelectual e poltico do sculo XVIII, Rousseau apresenta um no diferente
pergunta formulada pela Academia, atribuindo mais importncia moral que
a razo. Ele aponta para a incompatibilidade entre a cincia e a virtude, rom-
pendo o vnculo considerado indissolvel entre conscincia moral e conscincia
cultural, para dar lugar relao entre natureza e tica, revolucionando o modo
de compreender o homem e as bases da educao. Desconfiado da razo que
no educada pelos sentimentos, Rousseau est em pugna constante com seu
sculo, com o progresso.
Em 1762, com a publicao de Emlio ou da educao e Do contra-
to social, Rousseau envolve-se em polmicas que prosseguiro por toda sua
4 ROUSSEAU, J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. 1973.
94
existncia. Logo aps a publicao de Emlio, a obra proibida pelo Parla-
mento de Paris e pela Igreja e, posteriormente, condenada pela Sorbonne. O
governo de Genebra passa a consider-lo persona non grata. O centro dessa
polmica tem como pano de fundo a interpretao da idia da natureza apli-
cada ao mbito religioso, pois defende no Livro IV de Emlio Profisso de
f do vigrio saboiano , uma religio natural, no revelada e proveniente do
corao dos homens.
5
Contrrio idia crist do pecado original, que compreende a causa
do mal na natureza corrompida, Rousseau inverte a posio, para identificar
a causa dos males na ordem social. Sua hiptese mais importante a nega-
o do pecado original e a afirmao da natureza pura como fundamento da
educao
6
. Trata-se de um fundamento antropolgico, de status quase teo-
lgico. Suas idias continuam objeto de crticas, tambm por intelectuais da
poca. Isso exemplificado na troca de correspondncia, em 1755, quando
Voltaire diz: ningum jamais ps tanto engenho em querer nos converter
em animais e que leituras desse tipo fazem nascer desejos de caminhar em
quatro patas
7
. Nessa famosa carta, Voltaire interpreta o retorno natureza
como uma volta ao bom selvagem, enquanto natureza humana para Rousseau
significa espontaneidade e liberdade interior. Rousseau reage, escrevendo iro-
nicamente a Voltaire:
Vereis que eu no aspiro nos fazer regressar animalida-
de, embora eu, de minha parte, muito lamente o pouco que
dela perdi. Ao vosso respeito, senhor, este retorno seria um
milagre to grande que somente Deus poderia faz-lo, e
to prejudicial que somente o Diabo poderia quer-lo. No
tente, ento, recair nas quatro patas, pois nenhuma pessoa
no mundo teria menos sucesso que vs. Vs nos endireitais
muito bem sobre nossos dois ps para cessar de se manter
sobre os vossos.
8
5 A campanha contra Rousseau encontra-se documentada em sua correspondncia. A edio completa a
francesa Correspondance gnrale de Jean-Jacques Rousseau, com coletnea de originais, anotaes e
comentrios de Thephilo Dufour, e editada por Pierre Paul Plan, Paris, 20 volumes, 1924-1934. Recente-
mente foi publicada no Brasil Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral,
organizao, traduo e apresentao de Jos Oscar de Almeida Marques, So Paulo, Estao Liberdade,
2005. Este livro permite ao leitor ter uma viso do impacto das idias de Rousseau.
6 OELKERS, J. Pdagogische Ethik, p. 27.
7 VOLTAIRE, Lettre 30.08.1755.
8 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p.32.
95
As perseguies sofridas, o rechao como irreligioso e subversivo pelos
cantes suos, com o esprito agitado pelo sentimento persecutrio, sem tran-
qilidade e sem amigos, Rousseau adota uma atitude de isolamento, retorna
para o contato com a natureza e nela se refugia para encontrar a si mesmo e
gozar do sentimento ntimo da vida. Entrega-se aos passeios no campo e livre
imaginao. Nesse perodo, escreve Os devaneios de um caminhante solitrio (pu-
blicado em 1772). Conforme suas palavras: Estas horas de solido e meditao
so as nicas do dia em que sou plenamente eu mesmo e em que me perteno
sem distrao, sem obstculos e em que posso verdadeiramente dizer que sou o
que desejou a natureza.
9
Qual, ento, o sentido de natureza, motivo fundamental de toda a obra
de Rousseau?
necessrio destacar, primeiramente, que o conceito de natureza faz
parte de um esprito de poca (Zeitgeist) tambm compartilhado pelos pensa-
dores iluministas, mas no possui a o mesmo sentido que em Rousseau. Para
Cassirer, a idia de natureza no iluminismo
[...] no designa somente o domnio da existncia fsica, a
realidade material, da qual cumpre distinguir a intelectual
ou a espiritual. O termo no diz respeito ao ser das coisas,
mas origem e ao fundamento das verdades. Pertencem
natureza, sem prejuzo do seu contedo, todas as verdades
que so suscetveis de um fundamento puramente imanente,
as que no exigem nenhuma revelao transcendente, as que
so certas e evidentes per si. Tais so as verdades que se
busca, no s no mundo fsico, mas tambm no intelectual e
moral, pois so essas as verdades que fazem do nosso mundo
um s mundo, um cosmo que repousa em si mesmo, que
possui em si mesmo seu prprio centro de gravidade.
10
Rousseau radicaliza essa concepo de natureza: no mais um conceito
mstico, tampouco mecnico, como na fsica contempornea, mas uma unidade
pr-emprica que age autonomamente, uma unidade perfeita, anterior socieda-
9 ROUSSEAU, J.J. Os devaneios do caminhante solitrio, p.40.
10 CASSIRER, E. A losoa do Iluminismo, p. 325.
96
de, que, projetada sobre a criana, torna possvel pensar a educao.
11
A partir
dessa interpretao, Rousseau prope a educao moral como educao negati-
va, isto , no ensinar nem a verdade nem a virtude, mas defender o corao do
homem do erro e do vcio provenientes do exterior, pois como afirma no Livro
Primeiro de Emlio: Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas,
tudo degenera nas mos do homem.
12
Com a idia de natureza, Rousseau tenta manter a unidade entre homem
e universo, aspira a uma interioridade e a uma espontaneidade provenientes da
natureza, pois ela s oferecia harmonia e propores
13
. O princpio da moral
encontra-se na natureza humana boa, que busca ordem e justia:
[...] Se verdade que o bem seja bem, preciso que se ache
no fundo de nossos coraes como em nossas obras, e a pri-
meira recompensa da justia sentir que a praticamos. Se a
bondade natural est de conformidade com a nossa nature-
za, o homem no pode ser so de esprito nem bem consti-
tudo seno na medida em que bom.
Assim, a reivindicao interioridade, com seu apaixonado amor natu-
reza, to diferente da natureza de que falavam os enciclopedistas
14
, constitui-se
no ponto central do pensamento de Rousseau, numa continuidade do subjeti-
vismo que caracteriza a filosofia moderna e, ao mesmo tempo, uma mudana.
O subjetivismo anterior, de tradio cartesiana, prende-se ao intelecto e, em
Rousseau, o sentimento tem um carter superior em relao razo.
15
Na carta
a Jacob Vernes, de 1758, Rousseau afirma: Deixei de lado a razo e consultei
a natureza, quer dizer, o sentimento interior que dirige minha crena, indepen-
dentemente de minha razo.
16
11 Cf. OELKERS, J. Pdagogische Ethik, pp. 28-9.
12 ROUSSEAU, J.J. Emlio ou da educao, p. 9.
13 Idem, ibidem, p. 321.
14 Mondolfo aponta a profunda diferena entre o conceito de natureza em Rousseau e nos enciclopedistas:
Os enciclopedistas, continuando o movimento naturalista j promovido pelo mtodo baconiano e pelas
investigaes e concepes fsicas de Descartes e da escola galileana, acolhendo a teoria empirista do
conhecimento de Locke e a fsica de Newton, eram levados a considerar o systeme de la nature [...] como
o objeto central das indagaes humanas, a fonte dos conhecimentos, o critrio de juzo das concepes e
das instituies e a arma de luta e de crtica da tradio.[...] enquanto que para os enciclopedistas a unida-
de se obtm enquadrando o esprito na concepo do mundo exterior, para Rousseau a unidade se arma
enquanto a natureza mesma palpita dentro de ns, com o ntimo sentimento de nossa vida. MONDOLFO,
R. Rousseau e a conscincia moderna, p 33-5.
15 MONDOLFO, R. Rousseau e a conscincia moderna, p.30.
16 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p. 54.
97
A possibilidade de formao do homem virtuoso, como finalidade da
educao, no Emlio, s pode ser adequadamente compreendida diante do pro-
jeto poltico apresentado em Do contrato social, cuja publicao tambm de
1762. Nessa obra, o autor defende um princpio de cidadania que rompe com
as desigualdades sociais e pensa uma nova sociabilidade, baseada na vontade
geral. A liberdade moral alcanada pela virtude, em Emlio, prepara a posterior
aceitao da vontade geral. Assim, o projeto antropolgico-educativo de Em-
lio, ao descrever cuidados prprios infncia, mais que um modelo, uma clara
indicao da necessidade da educao para a constituio de uma sociedade de
homens verdadeiros.
A educao se viabiliza pelo respeito fora da natureza, pela necessida-
de de ouvir a voz que est no corao da criana e assegurar o desenvolvimento
natural das diferentes fases que compreendem a infncia at a adolescncia.
Entretanto, deve-se destacar que a volta natureza no representa uma expe-
rincia da natureza como tal ou conservar uma experincia natural prpria da
infncia. Atravs das atividades de contato com o mundo natural, como, por
exemplo, situar-se em relao posio dos astros, manipular objetos como
contar, medir, comparar, Emlio aprende e realiza um distanciamento em rela-
o natureza.
Rousseau sabe que o estado da natureza no uma situao de fato, con-
forme ele mesmo adverte no Prefcio do Discurso sobre a Desigualdade, ao afirmar
que o estado natural [...] no mais existe, que talvez nunca tenha existido, que
provavelmente jamais existir, e sobre o qual se tem, contudo, a necessidade de
alcanar noes exatas para bem julgar nosso estado presente. No se trata de
realizar uma contemplao da natureza que a tudo absorveria, mas de ter um
ponto de referncia para aquilo que h de enganoso na sociedade, um critrio
para fundar o juzo crtico do mundo social. O estado da natureza hipottico
do ponto de vista social, mas do ponto de vista psicolgico um estado efetivo,
porque se refere espontaneidade e liberdade interior.
Observai a natureza e segui o caminho que ela vos indica o fio que
tece a educao de Emlio. Por esse caminho forma-se primeiro o homem, que
encontra dentro de si uma lei firme, para depois, como cidado, preocupar-se
com as leis do mundo. O homem tem por objetivo a sua prpria conservao, e
o cidado, a conservao do corpo social. A liberdade moral do cidado depen-
de da preparao do homem, pois este s pode dar-se s leis sociais quando for
98
dono de si, pelo domnio das paixes. Estas se insurgem, trazendo contradies
e profundos conflitos internos. Desse modo, quem est sempre em contradi-
o consigo mesmo, hesitando entre suas inclinaes e seus deveres, nunca ser
nem homem nem cidado, no ser bom nem para si nem para outrem.
17
A liberdade do homem depende da educao, na medida em que aperfei-
oa capacidades e no contradiz a natureza. Mas como formar o homem livre?
O homem torna-se livre quando obtm domnio de si, atingindo a prpria
unidade. Mas a unidade se defronta com a contradio, com as tenses entre
as paixes no naturais e as leis naturais expressas na conscincia.
18
As paixes
no naturais so provenientes do amor-prprio, que nasce da relao com os
outros, de outras necessidades criadas pelo convvio social. Rousseau distingue
amor-prprio (amour propre) e amor de si (amour de soi):
A fonte de nossas paixes, a origem e o princpio de todas
as outras, a nica que nasce com o homem e no o deixa
nunca durante sua vida, o amor de si, a paixo primitiva
inata, anterior a qualquer outra [...]. sempre bom e con-
forme a ordem [...]. preciso, portanto, que nos amemos
para nos conservarmos [...]. O amor a si mesmo, que s
a ns diz respeito, satisfaz-se quando nossas necessidades
esto satisfeitas; mas o amor-prprio que se compara nunca
est satisfeito e no o poderia estar, porque tal sentimento,
em nos preferindo aos outros, exige tambm que os outros
nos prefiram a eles; o que impossvel. Eis como as paixes
ternas e afetuosas nascem do amor a si mesmo, e como as
paixes odientas e irascveis nascem do amor-prprio.
19
Essa tenso entre as paixes acompanha toda a busca de aperfeioamen-
to, conforme relata Rousseau:
Sentindo-me arrastado, combatido por esses dois movimen-
tos contrrios, eu me dizia: no, o homem no um: quero
17 ROUSSEAU, J. J. Emlio ou da educao, p.13.
18 Conscincia, para Rousseau, um princpio inato de justia e virtude de acordo com o qual, apesar de
nossas prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes. (...) Os atos da conscincia no so jul-
gamentos e sim sentimentos. Embora todas as nossas idias nos venham de fora, os sentimentos que as
apreciam esto dentro de ns e unicamente por eles que conhecemos a convenincia ou a inconvenincia
que existe entre ns e as coisas que devemos respeitar ou evitar (Emlio ou da educao, p. 335-7)
19 Idem, ibidem, p. 235 ss.
99
e no quero, sinto-me ao mesmo tempo escravo e livre; vejo
o bem, amo-o e fao o mal; sou ativo quando ouo a razo,
passivo quando minhas paixes me dominam, e meu pior
tormento, quando sucumbo, sentir que podia resistir.
20
Mas as paixes no podem ser eliminadas, pois no depende de ns pos-
su-las ou no. Ento, a busca de unidade obtida pela vontade livre diante
das paixes escravizantes. Os impulsos da paixo no alteram a integridade
da conscincia, se esta no sucumbe a seus requerimentos. A virtude resulta
da minimizao do amor-prprio, do qual provm as paixes no naturais, e
na recuperao do amor de si de uma forma quase estica. Assim, os vcios
constituem-se no signo de uma dualidade que no pode ser superada mais que
pelo herosmo sobre-humano da virtude. Se a bondade provm do estado da
natureza, a virtude obtida na sociedade, atravs da luta do homem consigo
mesmo, pois no h felicidade sem coragem, nem virtude sem luta. Por isso,
no estado natural, o homem bom sem mrito.
E diante da pergunta o que um homem virtuoso? responde Rous-
seau a Emlio:
aquele que sabe dominar suas afeies, pois ento segue
sua razo, sua conscincia, faz seu dever, mantm-se dentro
da ordem e nada o pode afastar dela. [...] S agora livre efe-
tivamente; aprende a te tornares teu prprio senhor; manda
em teu corao, Emlio, e sers virtuoso!
21
Para sustentar a idia de formao de um homem virtuoso, a natureza
no poderia constituir-se num universo mecnico, como um mecanismo de
matria e movimento que se converte em objeto de considerao intelectual,
numa antecipao da viso objetificadora da natureza. Antes disso, a natureza
um movimento teleolgico, cujo ponto mais alto o prprio aperfeioamen-
to
22
. Essa idia, entretanto, no pode ser confundida com o otimismo do pro-
gresso, comum ao pensamento iluminista. A perfectibilidade uma faculdade
20 Idem, ibidem, p. 322.
21 Idem, ibidem, p. 536.
22 OELKERS, J. Vollendung: Theologische Spuren im pdagogischen Denken, p. 36.
100
ambivalente em Rousseau, que tanto pode permitir ao homem distanciar-se da
natureza ou ser mais livre e mais feliz atuando conforme a natureza.
23
O conceito dinmico de natureza, que busca a ordem, permite Rousse-
au renovar as bases da educao e teve ressonncia tambm para a educao
ambiental, sobretudo pela defesa do sentimento ntimo da vida, que conduz ao
respeito natureza. De sua teoria no se deduzem objetificaes em forma de
saberes e intervenes tcnicas, que ameaam e violam a natureza e, portanto,
criam condies para que ela se revolte e se torne ameaadora. Ao contrrio,
o homem est junto com e na natureza e mantm para com ela um senti-
mento subjetivo, que lhe permite preserv-la, ao mesmo tempo em que faz um
distanciamento para construir sua liberdade. Nessa medida, Rousseau antecipa,
com aguda sensibilidade, muitos dos elementos que vo constituir os argumen-
tos irrefutveis da educao ambiental e da conscincia ecolgica. Estas so
sabedoras de que a preservao da vida na terra depende de mudarmos nos-
sas relaes com a natureza, conosco mesmos e com os outros. Nessa medida,
uma razo educada pelos sentimentos foi o anncio de Rousseau, indicando os
malefcios do egosmo que, ao favorecer uma mentalidade exploradora, altera
nossa relao com a natureza.
A importncia da obra de Rousseau teve ressonncia em Friedrich Hl-
derlin, um dos maiores poetas da lngua alem, que fala da religiosidade da
natureza e da vida. Hlderlin, de certa forma, aceitou o diagnstico de que os
males crescem quando os homens se afastam do estado da natureza. O poe-
ta soube, sobretudo, apreciar o carter filosfico e de intenso sentimento das
obras de Rousseau e lhe dedicou uma ode homnima, em 1800.
24
23 ARIZMENDIARRIETA, B. Dos formas de libertad en J. J. Rousseau, p.287.
24 Rousseau, de Friedrich Hlderlin.
Du hast gelebt! ge auch dir, auch dir
Erfreuet die ferne Sonne dein Haupt,
Die Stralen aus schner Zeit, es
Haben die Boten dein Herz gefunden. p.287.
Vernommen has du sie die Sprache der Fremdlinge,
Gedeutet ihre Seele! Dem Sehnenden war
Genug der Wink, und Winke sind
Von Alters her die Sprache der Gtter.
(HLDERLIN, Friedrich. Smtliche Werke, Briefe und Dokumente. Herausgegeben von D. E. Sattler. Band IX.
Mnchen: Luchterhand Literaturverlag, 2004, p. 24-5.)
101
Nesta poesia, Rousseau um alter ego de Hlderlin. O filsofo teria
se alegrado com a luz distante do sol; os raios mensageiros encontraram seu
corao, que ouviu e compreendeu o anncio dos tempos imemoriais que os
deuses tm falado. O poeta louva, em Rousseau, o abandono exttico infini-
tude, ao sistema universal das coisas, numa celebrao da vida, de carter quase
religioso. No pretendo extrair disso concluses prprias de um romantismo
ingnuo ou mesmo uma viso nostlgica do paraso perdido, pois nada mais
prejudicial leitura de um filsofo que um acesso facilitador ou estereotipado.
Quero destacar que Rousseau, enquanto uma conscincia aguda dos problemas
da modernidade, antecipa um novo sentimento para com a natureza, que ainda
tem algo a nos dizer. Seu anncio ressoa como um alerta para a necessidade de
cada tempo histrico pensar o sentido da natureza diante das profundas con-
tradies geradas no decurso da vida moderna.
102
Livro quarto
Com que rapidez passamos pela Terra! O primeiro quarto da vida j ndou antes
que lhe tenhamos conhecido o uso; o ltimo quarto passa depois que j deixamos de
goz-la. No princpio no sabemos viver; muito logo no o podemos mais; e, no inter-
valo que separa essas duas extremidades inteis, trs quartos do tempo que nos resta so
consumidos pelo sono, pelo trabalho, pela dor, pelo constrangimento, pelas penas de toda
espcie. A vida curta, menos pelo pouco que dura do que porque desse pouco tempo
quase nenhum que temos para apreci-la. Por mais que o momento da morte esteja longe
do nascimento, a vida sempre demasiado curta, quando esse espao mal preenchido.
Nascemos, por assim dizer, em duas vezes: uma para existirmos, outra para viver-
mos; uma para a espcie, outra para o sexo. Os que encaram a mulher como um homem
imperfeito esto sem dvida errados; mas a analogia exterior est com eles. At a idade
nbil, as crianas dos dois sexos nada tm de aparente que as distinga; mesmo rosto, mes-
mo porte, mesma tez, mesma voz, tudo igual; as meninas so crianas, os meninos so
crianas; a mesma palavra basta para seres to diferentes. Os machos, em que se impede o
desenvolvimento ulterior do sexo, conservam essa conformidade durante toda a vida; so
sempre crianas grandes, e as fmeas, no perdendo essa mesma conformidade, parecem,
por muitos aspectos, nunca ser outra coisa.
Mas o homem em geral no feito para permanecer sempre na infncia. Dela sai
no tempo prescrito pela natureza; e esse momento de crise, embora bastante curto, tem
inuncias demoradas.
Assim como o mugido do mar precede de longe a tempestade, essa tormentosa re-
voluo se anuncia pelo murmrio das paixes nascentes; uma fermentao surda adverte
da aproximao do perigo. Uma mudana de humor, exaltaes freqentes, uma contnua
agitao do esprito, tornam o menino quase indisciplinvel. Faz-se surdo voz que o
torna dcil; um leo na sua febre; desconhece seu guia, no quer mais ser governado.
Aos sinais morais de um humor que se altera, juntam-se modicaes sensveis no
aspecto. Sua sionomia desenvolve-se e assume um carter; a pelugem escassa que cresce
nas suas faces escurece e toma consistncia. Sua voz muda, ou antes ele a perde; no
nem criana nem homem e no pode pegar o tom de nenhum dos dois. Seus olhos, esses
rgos da alma, que nada diziam at ento, encontram uma linguagem e uma expresso;
um ardor nascente os anima. Seus olhares mais vivos ainda tm uma santa inocncia, mas
no tem mais sua imbecilidade primeira: ele j sente que podem dizer demais; ele come-

103
a a saber baix-los e enrubecer; torna-se sensvel antes de saber o que sente; mostra-se
inquieto sem razo de s-lo. Tudo isso pode ocorrer lentamente e podereis ter tempo
ainda de entender. Mas, se sua vivacidade se faz demasiado impaciente, se sua exaltao
se transforma em furor, se ele se irrita e se enternece de um momento para outro, se verte
lgrimas sem motivo, se, perto dos objetos que comeam a tornar-se perigosos para ele,
seu pulso se acelera e seu olhar se inama, se a mo de uma mulher pousando na sua o
faz fremir, se se perturba ou se intimida perto dela, Ulisses, sbio Ulisses, toma cuidado;
os odres que com tanto cuidado fechavas esto abertos; os ventos j se desencadearam;
no largues um s momento o leme ou tudo estar perdido.
Eis o segundo nascimento de que falei; agora que o homem nasce verdadeiramen-
te para a vida e que nada de humano lhe estranho. At aqui nossos cuidados no passaram
de jogos infantis; s agora adquirem uma importncia real. Esta poca em que terminam
as educaes comuns precisamente aquela em que a nossa deve iniciar-se; mas para bem
expor este novo plano, voltemos a analisar o estado das coisas que a ele se referem.
Nossas paixes so os principais instrumentos de nossa conservao: portanto
empresa to v quo ridcula querer destru-las; controlar a natureza, reformar a obra
de Deus. Se Deus dissesse ao homem que aniquilasse as paixes que lhe d, Deus que-
reria e no quereria; estaria em contradio consigo mesmo. Nunca ele deu to insensata
ordem, nada de semelhante est escrito no corao humano; e o que Deus quer que um
homem faa no o faz dizer por outro homem; di-lo ele prprio, escreve-o no fundo do
corao do homem.
Eu acharia, quem quisesse impedir as paixes de nascerem, quase to louco quanto
quem as quisesse aniquilar. E os que pensassem tal fosse minha inteno at aqui, ter-
me-iam certamente muito mal compreendido.
Mas raciocinaramos bem se, pelo fato de ser da natureza do homem ter paixes,
conclussemos que todas as paixes que sentimos em ns e vemos nos outros so natu-
rais? A fonte natural sem dvida, mas mil riachos a ela estranhos ampliaram-na; um
grande rio que aumenta sem cessar e no qual encontraramos com diculdade algumas
gotas das primeiras guas. Nossas paixes naturais so muito restritas; so os instrumen-
tos de nossa liberdade, tendem a conservar-nos. Todas as que nos subjugam e nos des-
troem vm de fora; a natureza no no-las d, ns nos apropriamos delas em detrimento
dessa natureza.
A fonte de nossas paixes, a origem e o princpio de todas as outras, a nica que
nasce com o homem e no o deixa nunca durante sua vida, o amor a si mesmo; paixo
primitiva, inata, anterior a qualquer outra e da qual todas as outras no so, em certo
104
sentido, seno modicaes. Assim, se quisermos todas so naturais. Mas essas modi-
caes em sua maioria tm causas estranhas sem as quais no ocorreriam nunca; e essas
modicaes, longe de nos serem vantajosas, nos so nocivas; mudam o primeiro objeto
e vo contra seu princpio. ento que o homem se encontra fora da natureza e se pe
em contradio consigo mesmo.
O amor de si mesmo sempre bom e sempre conforme a ordem. Estando cada
qual encarregado de sua prpria conservao, o primeiro e o mais importante de seus
cuidados , e deve ser, o de continuamente atentar para ela: e como o faria se no con-
centrasse nisso seu maior interesse?
preciso, portanto, que nos amemos para nos conservarmos, preciso que nos
amemos mais do que tudo; e em conseqncia imediata do mesmo sentimento, ns ama-
mos o que nos conserva. Toda criana se apega a sua ama: Rmulo tinha que se apegar
loba que o amamentou. De incio este apego puramente maquinal. O que favorece
o bem-estar de um indivduo, o atrai; o que o prejudica, o repele; no passa isso de
um instinto cego. O que transforma esse instinto em sentimento, o apego em amor, a
averso em dio, a inteno manifesta de nos prejudicar ou de nos ser til. No nos
apaixonamos pelos seres insensveis que seguem to-somente o impulso que lhes damos.
Mas aqueles de que esperamos um bem ou um mal pela sua disposio interior, por sua
vontade, aqueles que vemos agir livremente a favor ou contra, nos inspiram sentimentos
anlogos aos que nos demonstram. O que nos serve, ns o procuramos; mas o que nos
quer servir, ns os amamos. O que nos prejudica, ns o evitamos; mas o que nos quer
prejudicar, ns o odiamos.
O primeiro sentimento de uma criana de se amar a si mesma; o segundo, que
deriva do primeiro, de amar aos que dela se aproximam, pois, no estado de fraqueza em
que se encontra, ela no conhece ningum, a no ser pela assistncia e os cuidados que
recebe. A princpio o apego que tem a sua ama e a sua governante no passa de hbito.
Procura-as porque precisa delas e que se acha bem com as ter; mais compreenso do
que amizade. Precisa de muito tempo para entender que, no somente elas lhe so teis,
como ainda o querem ser; e ento que comea a am-las.
Uma criana inclina-se, portanto, naturalmente para a benevolncia, pois v que
tudo que se aproxima dela levado a assisti-la; ela tira assim, dessa observao, o hbito de
um sentimento favorvel sua espcie. Mas na medida em que suas relaes se estendem,
que se ampliam suas necessidades, suas dependncias ativas ou passivas, o sentimento de
suas ligaes com os outros desperta e provoca o dos deveres e das preferncias. Ento, a
criana torna-se imperiosa, ciumenta, astuciosa, vingativa. Se a dobram obedincia, no
vendo a utilidade do que lhe ordenam, atribui-o ao capricho, inteno de atorment-
105
la, e se revolta. Se se obedece a ela, v em qualquer coisa que lhe resista uma rebeldia,
uma inteno de contrari-la, bate a mesa ou a cadeira por lhe terem desobedecido. O
amor a si mesmo, que s a ns diz respeito, satisfaz-se quando nossas necessidades esto
satisfeitas; mas o amor-prprio, que se compara, nunca est satisfeito e no o poderia
estar, porque tal sentimento, em nos preferindo aos outros, exige tambm que os outros
nos preram a eles; o que impossvel. Eis como as paixes ternas e afetuosas nascem do
amor a si mesmo, e como as paixes odientas e irascveis nascem do amor-prprio. Assim,
o que torna o homem essencialmente bom ter poucas necessidades e se comparar pouco
aos outros; e o que o torna essencialmente mau ter muitas necessidades e atentar para
a opinio. Segundo este princpio fcil ver como podemos dirigir para o bem ou para o
mal todas as paixes das crianas e dos homens. verdade que no podendo viver sempre
ss, dicilmente vivero sempre bons: essa diculdade mesma aumentar necessariamen-
te com suas relaes; e nisso, principalmente, que os perigos da sociedade nos tornam
a arte e os cuidados mais indispensveis para prevenir, no corao humano, a depravao
que nasce de suas novas necessidades.
O estudo conveniente ao homem o de suas relaes. Enquanto ele s se conhece
pelo seu ser fsico, deve estudar-se em suas relaes com as coisas; no que se emprega
sua infncia. Quando comea a sentir seu ser moral, deve estudar-se em suas relaes com
os homens: no que se emprega sua vida inteira, a comear pelo ponto a que chegamos.
Logo que o homem precisa de uma companheira, no mais um ser isolado, seu co-
rao no est mais s. Todas as suas relaes com sua espcie, todas as afeies de sua alma
nascem daquela. Sua primeira paixo faz com que, sem demora, fermentem as outras.
A inclinao do instinto indeterminada. Um sexo atrado pelo outro: eis o mo-
vimento da natureza. A escolha, as preferncias, a afeio pessoal so obra da instruo,
dos preconceitos, do hbito; so precisos conhecimentos e tempo para que nos tornemos
capazes de amar: s se ama depois de ter julgado, s se prefere depois de ter comparado.
Tais julgamentos ocorrem sem que nos apercebamos, mas nem por isso deixam de ser
reais. O verdadeiro amor, digam o que disserem, ser sempre honrado pelos homens: pois,
embora suas exaltaes nos alucinem, embora ele no exclua do corao que o sente qua-
lidades odiosas, e at provoque algumas, ele supe entretanto sempre outras estimveis,
sem as quais no estaramos em condies de senti-lo. Essa escolha, que colocam em
oposio razo, nos vem desta. Fizeram o amor cego porque tem melhores olhos do que
ns e v relaes que no podemos perceber. Para quem no tivesse nenhuma idia de
mrito nem de beleza, qualquer mulher seria igualmente boa, e a primeira sempre a mais
amvel. Longe de vir da natureza, o amor a regra e o freio de suas tendncias; por ele
que, excetuado o objeto amado, um sexo nada mais para o outro.
106
Queremos obter a preferncia que damos; o amor deve ser recproco. Para ser
amado preciso tornar-se amvel; para ser preferido preciso tornar-se mais amvel do
que outro, do que qualquer outro, ao menos aos olhos do objeto amado. Da os primeiros
olhares sobre nossos semelhantes; da as primeiras comparaes, da a emulao, as riva-
lidades, o cime. Um corao cheio de um sentimento que transborda gosta de se expan-
dir: da necessidade de uma amante nasce logo a de um amigo. Quem sente quanto doce
ser amado gostaria de s-lo por todo mundo e no podem todos desejar preferncias sem
que haja muitos descontentes. Com o amor e a amizade nascem as dissenes, as inimi-
zades, o dio. Do seio de tantas paixes diversas, vejo a opinio erguer para si mesma um
trono inabalvel e os estpidos mortais, escravizados a seu imprio, no assentarem sua
prpria existncia seno nos julgamentos alheios.
Desenvolvereis estas idias e vereis de onde vem a forma que acreditamos natural
a nosso amor-prprio; e como o amor a si mesmo, deixando de ser um sentimento ab-
soluto, se torna orgulho nas grandes almas, vaidade nas pequenas e em todas se alimenta
sem cessar a expensas do prximo. A espcie dessas paixes, no tendo seu germe no
corao das crianas, nele no pode nascer sozinha; somos ns que a pomos nele e nunca
tal paixo; no tendo seu germe no corao das crianas, nele no ocorre o mesmo com
o corao do jovem; elas nascero nele, ainda que tudo faamos para evit-lo. tempo,
portanto, de mudar de mtodo.
Excerto extrado de ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. [Trad.
de Srgio Milliet]. 3 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995, p. 233-238.

107
Referncias
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na: Ediciones Universidad de Navarra, 1997.
CASSIRER, E. A losoa do Iluminismo. 2 ed. Campinas: Editora da Unicamp,
1994.
MONDOLFO, R. Rousseau y la consciencia moderna. Buenos Aires: Editorial Uni-
versitria de Buenos Aires, 1962.
OELKERS, J. Vollendung: Teologische Spuren im pdagogischen Denken. In:
LUHMANN, N.; SCHORR, K. E. Zwischen Anfag und Ende. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1990, p.24-72.
OELKERS, J. Pdagogische Ethik. Weinheim und Mnchen: Juventa, 1992.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as cincias e as artes. [Trad. de Lourdes
Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado].
So Paulo: Abril Cultural, 1973.
______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
[Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival
Gomes Machado]. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
______. Do contrato social. [Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Ar-
bousse-Bastide e Lourival Gomes Machado]. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
______. Lettres philosophiques. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1974.
______.Os devaneios do caminhante solitrio. [Trad. Fulvia Maria Luiza Moretto].
Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1986.
______. Emlio ou da educao. [Trad. de Srgio Milliet]. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 1995.
______. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral.
[Org. e apres. de Jos Oscar de Almeida Marques; trad. de Jos Oscar de Almeida
Marques et al]. So Paulo: Estao Liberdade, 2005.
108
VOLTAIRE, Lettre 30.08.1755. Disponvel em: <http://www.consciencia.org/wiki/
index.php/Voltaire_Lettre30_08_1755:pt>. Acesso em: setembro de 2006.
Sugestes de leitura para aprofundamento
A leitura dos dois discursos, Discurso sobre as cincias e as artes (1750) e Dis-
curso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (1755), constitui
numa introduo leitura de Emlio ou da educao e do Do contrato social (ambos
de 1762). Estas obras permitem uma compreenso do empreendimento losco
de Rousseau e a articulao entre a idia de natureza, a formao do homem e do
cidado e a liberdade. As Consses e Os devaneios do caminhante solitrio (ambos de
1782) so um importante acesso autobiograa do lsofo.
109
Teria sentido estudar Kant?
Q
uase todo mundo pode ir hoje a Knigsberg a cidade onde Immanuel
Kant (1724-1804) nasceu em avies brasileiros da Embraer, que voam
de Berlim a Varsvia e de l cidade de Kant. Tambm pode ir de
trem, a partir de Berlim, se optar por uma mais sofrida aventura. Diz-
se que Kant nunca saiu de sua cidade e que, alis, a maior distncia que percorreu
durante toda a vida limitou-se a um breve passeio de barco pelas margens do Mar
Bltico, a 20km de sua cidade. A provncia constitui um enclave isolado entre a
Polnia e a Litunia, s margens do Bltico.
Aps ser ocupada pelas tropas soviticas durante a II Guerra Mundial e de
ver destruda praticamente toda a sua vasta e antiga rea central pelos bombardeios
ingleses de agosto de 1944, a cidade caiu sob domnio da Rssia, com o novo nome
de Kaliningrad. Seguiu-se o afastamento forado dos alemes da provncia: para
no sobrar vestgio deles, Brejnev mandou bombardear o Palcio Imperial que ainda
se erguia aos fundos da casa de Kant. , no obstante, provvel que o nome atual da
cidade seja brevemente substitudo pela sua denominao original: a atual popula-
o russa nutre crescente simpatia pela gura lendria de Kant.
Kant: o ser
humano entre
natureza e
liberdade
Valerio Rohden*
* Filsofo, ps-doutor em losoa, professor da Universidade Luterana do Brasil.
Antes de a cidade ser pela primeira vez bombardeada, as tropas soviticas
esvaziaram as bibliotecas, transportando seus pertences para lugares desconhecidos.
Em vista disso, muitos livros e manuscritos de autoria, propriedade e uso pessoal de
Kant encontram-se at hoje desaparecidos, investindo-se por isso intensas buscas
em sua localizao.
Um professor russo, da a localizada e agora chamada Universidade Imma-
nuel Kant, declarou-me que considera extico que Kant seja estudado no Brasil. No
entanto, a Sociedade Kant Brasileira uma das maiores sociedades kantianas do
mundo, e em setembro de 2005 promoveu na Universidade de So Paulo, por de-
legao da Sociedade Kant da Alemanha (Kant-Gesellschaft), o X Congresso Kant
Internacional (10th International Kant Congress), que pela primeira vez foi realizado
fora do circuito Alemanha/Estados Unidos. At uma Moto Tour desde Vilna, capital
da Litunia, at So Paulo foi organizada e efetuada em homenagem a Kant, por
motivo do Congresso Kant no Brasil, passando antes pelo tmulo de Kant junto
Catedral de Knigsberg e, uma vez na Amrica, descendo por terra desde o Mxi-
co at o Brasil, numa extenso aproximada de dez mil quilmetros rodados neste
ltimo trecho. Isso faz supor que o estudo do pensamento de Kant, no Brasil, no
seja nada extico, mas que Kant tenha, antes, uma mensagem a transmitir a toda a
humanidade, losoa, cincia, ao direito, poltica, ao nosso tempo e aos sculos
vindouros, como a tiveram e continuam tendo privilegiadamente Plato e os Gre-
gos. A propsito, o lsofo norte-americano Richard Rorty escreveu recentemente
que o estudo da losoa tem de se fazer hoje a partir de Plato e Kant.
Ento, limitando a sua existncia sua prpria cidade natal, Kant foi pelas
suas contribuies tericas e pelo seu esprito um lsofo cosmopolita, no sentido
estrito do termo. Ele viveu o sculo XVIII, poca do Iluminismo, chamada em ale-
mo de Aufklrung (Esclarecimento). Essa foi uma poca racionalista, de crena no
triunfo da cincia e de crena em um ainda mais ilusrio futuro feliz da humani-
dade, presumidamente proveniente do progresso da cincia. S que a cincia nunca
bastou para tornar os homens melhores. Ela em mais de duas teras partes posta a
servio da guerra. Kant que props como lema do Esclarecimento: Ousa pensar!
(ou: ousa servir-te autonomamente de teu prprio entendimento, sem necessidade
do auxlio de outrem!), e que viu como causas da falta de pensar prprio a covardia e
a preguia foi um crtico de seu tempo. pergunta, se vivemos numa poca escla-
recida, ele respondeu: No! Mas vivemos numa poca em vias de esclarecimento.
O seu senso realista e crtico proveio teoricamente do fato de ele ter pro-
curado superar as parcialidades e reunicar as virtualidades comuns das losoas
112
racionalista e empirista dizendo que o conhecimento se constitui a partir da expe-
rincia, entendida como uma conexo de percepes produzida pelo entendimento,
cuja objetividade, necessidade e validade assentam em categorias apriricas, isto ,
racionais; e que, portanto, a razo humana ativa, gerando conceitos; tendo, de ou-
tro lado, a sensibilidade e seus dados que, mediante conceitos e juzos, so por sua
vez transformados em objetos. Kant exps e justicou essa concepo dos funda-
mentos do conhecimento em sua Crtica da Razo Pura (1781, 2 ed. 1787).
Na sua segunda Crtica, a Crtica da Razo Prtica (1788), ele estabeleceu uma
losoa moral formal fundada em princpios, identicados com o conceito de auto-
nomia como forma universal da vontade e como razo prtica; e excluiu dela os prin-
cpios heternomos ou materiais, identicados com a doutrina da felicidade, porque
esta buscada naturalmente, varia de pessoa a pessoa e incapaz de universalizao
estrita. Alm disso, fundou a existncia da liberdade, como fundamento da lei moral,
num chamado factum da razo, como conscincia de que, se devo fazer algo, tam-
bm efetivamente o posso, ou seja, sei praticamente que sou livre e responsvel por
meus atos. Isto Kant estabeleceu ao reapresentar a frmula do imperativo categrico,
segundo a qual eu devo reexivamente examinar o que aconteceria se cada um tomas-
se como universalmente vlida a sua mxima (o seu princpio pessoal de ao). Tal
imperativo poderia expressar-se de forma acessvel do seguinte modo: age de modo
tal que no faas aos outros aquilo que no queres que eles faam a ti. Com base nisso,
conclui-se que o dever a simples traduo de uma forma racional de querer.
O ser humano entre natureza e liberdade
Os textos de Kant, reproduzidos no presente livro, pertencem aos 83 e 84
da terceira Crtica de Kant, a Crtica da Faculdade do Juzo, de 1790 [os nmeros
que aparecem margem do texto correspondem s pginas da segunda edio ori-
ginal, de 1793].
Nessa Crtica da Faculdade do Juzo so desenvolvidas duas espcies de juzos
reexivos: os juzos de gosto (estticos) e os juzos teleolgicos voltados principal-
mente para organismos biolgicos. Os juzos reexivos contrapem-se aos juzos
determinantes, que partem de um conceito universal e procuram subsumir e deter-
minar o particular. J os juzos reexivos partem, opostamente, do dado particular e
movem-se em direo a um universal no determinvel cognitivamente. Este uni-
versal uma idia da razo, constitutiva dos juzos de gosto, mas apenas regulativa
113
(de aproximao e guia de investigao) nos juzos teleolgicos ou nalsticos. Esses
so juzos animados por uma apenas vislumbrada idia. [A sensibilidade produz in-
tuies sensoriais, o entendimento produz conceitos, e a razo produz idias]. Idias
so representaes de totalidade, presidem um sistema, uma cincia, uma obra de
arte, que se comunicam simbolicamente mediante a sua forma plstica ou sonora
sensorial. Elas tambm, e principalmente, presidem a idia de organismo, como um
todo articulado mediante a idia de vida.
Mas no s o organismo natural, tambm o juzo de gosto animado pelo
sentimento de vida: nele, em vez de a representao ser referida cognitivamente ao
objeto, ela referida inteiramente ao sujeito e na verdade ao sentimento de vida, sob
o nome de sentimento de prazer ou desprazer (trad. bras. p.48, B 4). O juzo de gosto
articula a representao dada com o todo da faculdade de representaes, da qual o
nimo torna-se consciente no sentimento de seu estado (trad. bras. p.49, B5).
A faculdade geral de representaes chama-se nimo (Gemt). O prexo ale-
mo Ge denota um conjunto, no caso um conjunto articulado de faculdades, do mes-
mo modo que Gestirn [Stern = estrela] denota um conjunto de estrelas chamado de
constelao. O nimo (como Gemt) rene o conjunto das faculdades de conhecer
(faculdade terica) e de apetecer (ou desejar, faculdade prtica). como faculdade re-
exiva esttica que o juzo articula entre si as duas faculdades, terica e prtica, dentro
do todo do nimo. Por isso o nimo pode ser pensado no s como um organismo,
ligado ao corpo, mas pensado como princpio de vida por excelncia: O nimo
por si s inteiramente vida (o prprio princpio da vida) [p.124, B 130; a expresso
(o prprio princpio da vida) foi por um lapso omitida na traduo].
Assim toda essa terceira Crtica de Kant est centrada no princpio de vida
como idia articuladora de um organismo, por exemplo, tambm no caso do ser hu-
mano pensado como animal-racional. Convm ressaltar que a experincia esttica
tanto articula mediante o juzo que um talento que se desenvolve na prtica e
no na escola a teoria e a prtica, quanto integra o homem ao mundo. Mediante
tal espcie de juzo o homem sente-se em casa na Terra. Pelo desenvolvimento do
sentido de gosto, ele aprende a amar a natureza e a vida e, portanto, a cuidar dela.
Vejamos ento outros aspectos em jogo no texto relativo aos 83-84. Me-
diante a idia de ltimo m, o texto pensa primeiramente o ser humano enquanto
ser da natureza e enquanto seu m. Mediante a idia de m representada pela ra-
zo, todos os demais ns atribudos pelo homem natureza passam a constituir um
sistema de ns. Os ns no so entidades naturais, e sim representaes de como
o homem visa e realiza a natureza em conjunto, como idia (o todo do mundo e
114
da natureza sempre s uma idia). A representao de ns prpria da faculdade
prtica de apetio (desejar, querer), no podendo os ns ser jamais impostos desde
fora. Eles so representaes livres do que o homem quer. Assim ns da natureza
constituem uma espcie de projeo da vontade humana sobre ela.
O ltimo m natural do homem subdivide-se em felicidade e cultura. A fe-
licidade a idia de uma satisfao completa da natureza humana. Ela no tirada
dos instintos e de sua animalidade, mas a idia de um tal estado, que ele procura
realizar. Kant dene a felicidade como a globalidade de todos os ns possveis do
homem mediante a natureza.
J a cultura um ltimo m da natureza como habilidade a toda espcie
de ns. Por ela o ser humano torna-se capaz de desenvolver os germes de vida at
seu pleno desabrochamento, ou seja, em seu caso, at o alcance de uma maiorida-
de que a natureza preparou cuidadosamente, natureza que o homem termina de
algum modo superando, para ento passar tambm ele a cuidar dela, por exemplo,
na perspectiva ecolgica. O homem torna-se senhor da natureza, na medida em
que pelo entendimento se coloca ns. Ele, entretanto, s se relacionar nalis-
ticamente com a natureza enquanto conceber-se como m para si prprio (m
terminal), portanto, como livre. Esta uma concepo j esboada no 83, mas
tematizada especicamente no 84 da Crtica da Faculdade do Juzo. Como m
para si mesmo e no mais como um elemento da cadeia natural, o ser humano
torna-se ser moral. Como seres livres, os homens j no podem reduzir nenhum
outro a simples meio, mas devem consider-lo sempre tambm como m ou como
sujeito moral. S enquanto os seres humanos se reconhecem mutuamente como
igualmente livres, isto , autnomos como co-legisladores de um reino de ns, eles
tampouco abusaro da natureza, que como o seu prprio corpo: a matria e a
forma de expresso da sua vida.
O prazer que o ser humano sente pelos outros e pela natureza sempre um
prazer na vida. Por esse prazer, principalmente pelo prazer esttico, o ser humano
sente-se bem no mundo; e j por isso ele passar a cuidar da natureza. S, con-
tudo, como conscincia moral de si ele sentir-se- ou deveria sentir-se impedido
de abusar da natureza, ou dever fazer dela um uso que corresponda vontade de
todos os demais. Do contrrio a usar em benefcio prprio e em detrimento da
liberdade de outros.
Ento o m terminal um m em que o ser humano se coloca a si, e logo
racionalmente tambm a todos os outros, como prprio m.
115
Sobre o homem (assim como qualquer ser racional no mundo)
enquanto ser moral no possvel continuar a perguntar: para
que existe ele? A sua existncia possui nele prprio o m mais
elevado, ao qual tanto quanto lhe for possvel pode subme-
ter toda a natureza.
A novidade, aqui, que a relao moral do homem com a natureza transfor-
ma no s essa relao de modo geral, mas tambm deveria transformar as atuais
relaes vigentes com ela, que to bem conhecemos. A relao moral do homem
com a natureza uma relao em vista da humanidade atual e futura. Ela , para os
homens de boa vontade, uma garantia de que s a esse nvel a natureza poder ser
universalmente assegurada e preservada como condio geral da vida.
116
83. Do ltimo m da natureza como sistema teolgico*
Mostramos acima que temos razes sucientes para ajuizar o homem, no simples-
mente enquanto ser da natureza como todos os seres organizados, mas tambm, aqui na
terra, como o ltimo m da natureza, em relao ao qual todas as restantes coisas naturais
constituem um sistema de ns, segundo princpios da razo e, na realidade, no para a
faculdade de juzo determinante, mas para a reexiva. Ora, se temos que encontrar no
prprio homem aquilo que, como m, deve ser estabelecido atravs da sua conexo com
a natureza, ento ou o m tem que ser de tal modo que ele prprio pode ser satisfeito
atravs da natureza na sua benecncia <Wohlttigkeit>, ou a aptido e habilidade para
toda a espcie de ns, para o que a natureza (tanto externa, como interna) pode ser por ele
utilizada. O primeiro m da natureza seria a felicidade e o segundo a cultura do homem.
O conceito de felicidade no tal que o homem possa abstra-lo dos seus instintos
e desse modo o retire da sua animalidade nele mesmo; pelo contrrio, a mera idia de
um estado, qual ele quer adequar este ltimo sob condies simplesmente empricas (o
que impossvel). O homem projeta para si prprio esta idia e na verdade, sob as mais
variadas formas, atravs do seu entendimento envolvido com a imaginao e sentidos;
ele muda at esse conceito to freqentemente que a natureza, se estivesse submetida
inteiramente ao seu livre-arbtrio, no poderia admitir at nenhuma lei universal deter-
minada e segura, para concordar com este vacilante conceito e desse modo com o m
que, de modo arbitrrio, cada um a si mesmo prope. Mas mesmo se, ou reduzimos este
conceito verdadeira necessidade natural, na qual a nossa espcie concorda plenamente
com ela prpria, ou, por outro lado, pretendemos dar um alto apreo habilidade para
criar ns por si imaginados, nesse caso nunca seria por ele alcanado aquilo que o ho-
mem entende por felicidade e o que na verdade o seu ltimo e prprio m da natureza
(no m da liberdade). que a sua natureza no de modo a satisfazer-se e acabar na
posse e no gozo. Por outro lado, muito errneo pensar que a natureza o tomou como
seu preferido e o favoreceu em detrimento de todos os outros animais. Sobretudo o que
acontece que ela tampouco o poupou nos seus efeitos destrutivos como a peste, a fome,
as inundaes, o gelo, o ataque de outros animais grandes e pequenos; mas mais ainda,
o carter contraditrio das disposies naturais nele condu-lo
249
ainda a uma tal misria,
isto , a tormentos que ele mesmo inventa e a outros produzidos pela sua prpria espcie,
mediante a opresso do domnio, a barbrie da guerra etc. E ele mesmo, enquanto pode,
* Os textos aqui reproduzidos correspondem s pginas 388-399 da 2 edio original de 1793, que na edi-
o brasileira correspondem s pginas 270-276.
249 A: conduz ele prprio.

117
trabalha na destruio da sua prpria espcie, de tal modo que, mesmo com a mais ben-
fazeja natureza fora de ns, no seria atingido o m daquela, num sistema seu na terra,
no caso de tal m ser colocado como felicidade da nossa espcie. E isso porque, em ns,
a natureza no para isso receptiva. Ele por isso sempre e s um membro na cadeia
dos ns da natureza: na verdade um princpio com relao a muitos ns, para o que a na-
tureza parece t-lo destinado na sua posio, e na medida em que ele prprio se faz para
isso. Mas tambm meio para a conservao da conformidade a ns no mecanismo dos
restantes membros. Enquanto nico ser na terra que possui entendimento <Verstand>, por
conseguinte uma faculdade de voluntariamente colocar a si mesmo ns, ele corretamen-
te denominado senhor da natureza e, se considerarmos esta como um sistema teolgico,
o ltimo m da natureza segundo a sua destinao; mas sempre s sob a condio isto
, na medida em que o compreenda e queira de conferir quela e a si mesmo uma tal
relao a ns <Zweckbeziehung> que possa ser sucientemente independente da prpria
natureza, por conseqncia possa ser m terminal <Endzweck>, o qual, contudo, no pode
de modo nenhum ser procurado na natureza.
Contudo, para descobrir onde que ao menos em relao ao homem temos que
colocar aquele ltimo m da natureza, somos obrigados a selecionar aquilo que a na-
tureza foi capaz de realizar, para o preparar para aquilo que ele prprio tem que fazer
para ser m terminal <Endzweck> e separar isso de todos os ns, cuja possibilidade
assenta em condies que somente so de esperar por parte da natureza. Desta ltima
espcie a felicidade na terra, pela qual se entende a globalidade de todos os ns pos-
sveis do homem mediante a natureza, tanto no seu exterior como no seu interior. Esta
a matria de todos os seus ns na terra, a qual, se ele a zer seu m absoluto, torna-o
incapaz de colocar um m terminal sua prpria existncia e entrar em acordo com
ele. Por isso, de todos os seus ns na natureza, ca somente a condio formal, subje-
tiva que a aptido de se colocar a si mesmo ns em geral e (independentemente da
natureza na determinao que faz de ns) usar a natureza como meio de acordo com as
mximas dos sus ns livres em geral. De resto a natureza pode orientar-se em direo a
este m terminal que lhe exterior, e isso pode ser considerado como seu ltimo m. A
produo da aptido de um ser racional para ns desejados em geral (por conseguinte
na sua liberdade) a cultura. Por isso s a cultura pode ser o ltimo m, o qual se tem
razo de atribuir natureza a respeito do gnero humano (no a sua prpria felicidade
na terra ou at simplesmente o instrumento preferido para instituir ordem e concrdia
na natureza fora dele desprovida de razo).
No entanto, nem toda a cultura se revela suciente para este ltimo m da nature-
za. Decerto a cultura da habilidade <Geschickichkeit> a condio subjetiva preferencial da
aptido para a promoo dos ns em geral, porm no o suciente para promover a von-
118
tade
250
na determinao e escolha dos seus ns, a qual todavia pertence essencialmente
ao domnio de uma aptido para ns. A ltima condio da aptido, a que se poderia
chamar a cultura da disciplina <Zheht> (Disziplin), negativa e consiste na libertao da
vontade em relao ao despotismo dos desejos, pelos quais ns nos prendemos a certas
coisas da natureza e somos incapazes de escolher por ns mesmos, enquanto permitimos
que os impulsos sirvam para nos prender, os quais a natureza nos forneceu como os
condutores para no descurarmos em ns a determinao da animalidade ou no a fe-
rirmos, j que somos at sucientemente livres para atrair ou abandonar, prolong-la ou
encurt-la, segundo aquilo que exigem os ns da razo.
A habilidade no pode desenvolver-se bem no gnero humano, a no ser graas
desigualdade entre os homens, pois que a maioria cuida das necessidades da vida,
como que de forma mecnica, para comodidade e cio dos outros, sem que para isso
necessite de uma arte especial, cultivando estes as partes menos necessrias da cultu-
ra, cincia e arte, mantendo aquela maioria num estado de opresso, amargo trabalho
e pouco gozo. Porm nesta classe vai-se espalhando muito da cultura da classe mais
elevada. No entanto as misrias crescem paralelamente ao progresso da cultura (cujo
ponto mais elevado se chama luxo, quando a tendncia para o supruo comea a
prejudicar o necessrio), em ambos os lados de um modo igualmente forte: de um
lado com uma dominao por parte de outro estranho, do outro lado uma insatisfao
interior. Mas a brilhante misria est ligada todavia ao desenvolvimento das disposi-
es naturais e o m da prpria natureza, mesmo que no seja o nosso m, todavia
atingido deste modo. A condio formal, sob a qual somente a natureza pode alcanar
esta sua inteno ltima, aquela constituio na relao dos homens entre si, onde ao
prejuzo recproco da liberdade em conito se ope um poder, conforme leis, num todo
que se chama sociedade civil, pois somente nela pode ter lugar o maior desenvolvimento
das disposies naturais. Para essa mesma sociedade seria, contudo, ainda certamente
necessrio, mesmo que os homens fossem sucientemente inteligentes para a encontrar
e voluntariamente se submetessem ao seu mando, um todo cosmopolita <weltbrgerliches
Ganze>, isto , um sistema de todos os Estados que correm risco de atuar entre si de
forma prejudicial. Na falta de um tal sistema e por causa do obstculo que o desejo de
honrarias, de domnio e de posse, especialmente naqueles que detm o poder, coloca
prpria possibilidade de um projeto dessa natureza, a guerra aparece como algo inevi-
tvel (quer naquela pela qual os Estados se dividem e se dissolvem em mais pequenos,
quer naquela em que um Estado une outros mais pequenos a si e se esfora por formar
um todo maior). A guerra, assim como uma experincia no intencional dos homens
250 A: a liberdade.
119
(provocada por paixes desenfreadas), uma experincia profundamente oculta e talvez
intencional da sabedoria suprema, para instituir, se no a conformidade s leis com a
liberdade dos estados e desse modo a unidade de um sistema moralmente fundado,
ao menos para prepar-la e apesar dos terrveis sofrimentos em que a guerra coloca o
gnero humano e dos talvez ainda maiores, com que sua constante preparao o pres-
siona em tempos de paz, ainda assim ela um impulso a mais (ainda que a esperana
de tranqilidade para felicidade do povo seja cada vez mais longqua) para desenvolver
todos os talentos que servem cultura at o mais alto grau.
No que respeita disciplina das inclinaes, para as quais a disposio natural,
relativamente nossa determinao como espcie animal completamente conforme
a ns, mas que muito dicultam o desenvolvimento da humanidade, tambm ma-
nifesto, no que concerne a esta segunda exigncia a favor da cultura, uma aspirao
conforme a ns da natureza que nos torna receptivos para uma formao que nos
pode fornecer ns mais elevados do que a prpria natureza. No de se contestar-se
a sobrecarga de males que o renamento do gosto at sua idealizao e mesmo o
luxo nas cincias, como um alimento para a vaidade, atravs da multido de ten-
dncias assim produzidas e insatisfeitas, espalha sobre ns. Pelo contrrio, no de
ignorar o m da natureza, que consiste em cada vez mais se sobrepor grosseria e
brutalidade daquelas tendncias que em ns pertencem mais animalidade e mais
se opem formao da nossa destinao mais elevada (as inclinaes para o gozo),
para dar lugar ao desenvolvimento da humanidade. As belas artes e as cincias, que
por um prazer universalmente comunicvel e pelas boas maneiras e renamento na
sociedade, ainda que no faam o homem moralmente melhor, tornam-no porm ci-
vilizado, sobrepem-se em muito tirania da dependncia dos sentidos e preparam-
no, assim, para um domnio, no qual s a razo deve mandar. Entretanto os males,
com os quais quer a natureza, quer o insuportvel egosmo dos homens nos castigam,
convocam, fortalecem e temperam simultaneamente as foras da alma para que estas
no sucumbam, e assim nos deixem sentir uma aptido, que em ns permanece ocul-
ta, para ns mais elevados.
251
251 fcil de decidir que tipo de valor a vida tem para ns, no caso deste ser avaliado simplesmente segundo
aquilo que se goza <was man geniesst> (segundo o m natural da soma de todas as tendncias, da feli-
cidade). Esse valor reduz-se a zero, pois desse modo quem que queria viver outra vez sob as mesmas
condies, ou mesmo segundo um novo e autoprojetado plano (no entanto, de acordo com o curso da na-
tureza), mas que de qualquer modo assentasse simplesmente no gozo <Genuss>? Mostramos acima que
valor que a vida possui, segundo aquilo que ela nela prpria contm e em funo de ela ser conduzida
segundo o m que a natureza partilha conosco, isto , segundo aquilo que se faz (e no simplesmente
se goza), j que sempre somos apenas meio para um m terminal indeterminado. Nada mais resta cer-
tamente do que o valor que damos nossa prpria vida, mediante no s aquilo que fazemos, mas que
fazemos conforme a ns e de um modo to independente da natureza que a sua prpria existncia s
pode ser m sob estas condies. (K)
120
84. Sobre o fim terminal da existncia de um mundo, isto , sobre a pr-
pria criao.
Um m terminal aquele que no necessita de nenhum outro m como condio
de sua possibilidade.
Se se admite para a conformidade a ns da natureza o simples mecanismo da
mesma como seu fundamento de explicao, ento no se pode perguntar: para que exis-
tem as coisas no mundo. Na verdade, segundo um tal sistema idealista somente est em
causa a possibilidade fsica das coisas (pensar estas como ns seria um simples sosma
sem objeto). Na verdade, quer se interprete esta forma das coisas como contingente, quer
como necessidade cega, em ambos os casos tal questo seria vazia. Mas se admitimos a
ligao de ns no mundo como real e para ela uma espcie particular de causalidade,
nomeadamente a de uma causa atuando intencionalmente, ento no podemos conten-
tar-nos com a pergunta: para que <wozu> possuem as coisas do mundo (seres organi-
zados) esta ou aquela forma, ou para que so colocadas nestas ou naquelas relaes, por
oposio a outras da natureza. Mas, pelo contrrio, j que pensada a uma inteligncia
que tem que ser encarada como a causa da possibilidade de tais formas, tal como estas se
encontram efetivamente nas coisas, ento se tem que procurar nessa mesma inteligncia
o fundamento objetivo que poder ter determinado esta inteligncia produtiva relativa-
mente a uma atuao deste tipo, e que ento o m terminal em funo do qual aquelas
coisas existem.
J disse acima que o m terminal no um m tal que a natureza bastasse para
caus-lo e produzi-lo, segundo a idia desse m, porque ele incondicionado. Pois no
h nada na natureza (enquanto ser sensvel), em funo do qual o fundamento de deter-
minao que se encontra nela mesma no seja sempre por sua vez determinado; e isto
vlido no apenas em relao natureza fora de ns (da material), mas tambm que
est em ns (a pensante). Entenda-se que somente em mim considero o que seja a natu-
reza. Porm uma coisa que, por causa da sua constituio objetiva deve necessariamente
existir como m terminal de uma causa inteligente, tem que ser de uma espcie tal que,
na ordem dos ns, ela no dependa de nenhuma outra condio, a no ser simplesmente
da sua idia.
Ora, ns temos somente uma nica espcie de ser no mundo, cuja causalidade
dirigida teleologicamente, isto , para ns, e todavia de tal modo constituda que a lei,
segundo a qual ela determina a si prpria ns, representada por eles prprios como in-
condicionada e independente de condies naturais, mas como necessria em si mesma.
Esse ser o homem, mas considerado como nmeno; o nico ser da natureza, no qual
121
podemos reconhecer, a partir da sua prpria constituio, uma faculdade supra-sensvel (a
liberdade) e at mesmo a lei da causalidade com o objeto da mesma, que ele pode propor
a si mesmo como o m mais elevado (o bem mais elevado do mundo).
Mas sobre o homem (assim como qualquer ser racional no mundo) enquanto ser
moral no possvel continuar a perguntar: para que (quem in nem) existe ele? A sua
existncia possui nele prprio o m mais elevado, ao qual tanto quanto lhe for possvel
pode submeter toda a natureza, perante o qual ao menos ele no pode considerar-se
submetido a nenhuma inuncia da natureza. Ora, se as coisas do mundo, como seres de-
pendentes segundo possui nele prprio o m mais elevado, ao qual tanto quanto lhe for
possvel pode submeter toda a natureza, perante o qual ao menos ele no pode consi-
derar-se submetido a nenhuma inuncia da natureza. Ora se as coisas do mundo, como
seres dependentes segundo a sua existncia, necessitam de uma causa suprema, atuando
segundo ns, ento o homem o m terminal, da criao, pois que sem este a cadeia dos
ns subordinados entre si no seria completamente fundamentada; e s no homem mas
tambm neste somente como sujeito da moralidade se encontra a legislao incondicio-
nada relativamente a ns, a qual por isso torna apenas a ele capaz de ser um m terminal
ao qual toda a natureza est teleologicamente subordinada.
252
Excerto extrado de KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. [Trad. Valerio Rohden e
Antnio Marques]. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005, p. 270-277.
252 Seria possvel que a felicidade dos seres racionais no mundo fosse um m da natureza e ento seria tam-
bm o seu ltimo m. Pelo menos no se pode a priori compreender por que razo no deveria a natureza
ser desse modo organizada, pois que atravs do seu mecanismo seria perfeitamente possvel este efeito, ao
menos tanto quanto ns compreendemos. Mas a moralidade e uma causalidade que lhe est subordinada
segundo ns pura e simplesmente impossvel mediante causas naturais. Na verdade, o princpio da sua
determinao, em relao ao agir, supra-sensvel e por isso o que unicamente possvel na ordem dos
ns. Tal princpio em relao natureza pura e simplesmente incondicionado e desse modo o que so-
mente qualica o sujeito da moralidade como m terminal da criao, ao qual a natureza, no seu conjunto,
se encontra subordinada. A felicidade, pelo contrrio, tal como mostramos no pargrafo anterior a partir do
testemunho da experincia, nem mesmo um m da natureza em relao aos homens, com um privilgio
face s outras criaturas. Grande erro ser pensar que ela deveria ser um m terminal da criao. Os homens
tm sempre a possibilidade de fazer dela o seu m subjetivo ltimo. Mas quando pergunto pelo m terminal
da criao, isto , para que <wozu> tm que existir homens, trata-se ento de um m objetivo supremo,
como o exigiria a suprema razo, no que diz respeito sua criao. Ora, se respondermos que para que
existam seres, aos quais aquela causa suprema possa ser benfazeja, ento entramos em contradio com
a condio qual a razo do homem subordina mesmo o mais ntimo desejo de felicidade (nomeadamente
a concordncia com a sua prpria legislao moral interna). Isto prova que a felicidade s pode ser m con-
dicionado e que por isso o homem s pode ser m terminal da criao na qualidade de ser moral. Mas no
que concerne sua situao, s como conseqncia se lhe liga a felicidade, conforme o acordo com aquele
m, enquanto m da sua existncia. (Kant)

122
Referncias
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DUTRA, D. J. V. Kant e Habermas. Porto Alegre: PUCRS, 2002.
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ROHDEN, V. (org.). 200 anos da Crtica da faculdade do juzo. Porto Alegre:
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______. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica, 1981. (Coleo Ensaios 71)
TORRES FILHO, R. R. Ensaios de losoa ilustrada. So Paulo: Brasiliense, 1987.
123
Karl Marx:
histria, crtica
e transformao
social na unidade
dialtica da
natureza Frederico Loureiro*
K
arl Marx nasceu em Trves, Alemanha, em 5 de maio de 1818, em
um contexto europeu politicamente conservador e de manifestaes
reacionrias onda libertria que, dentro de seus limites, a Revo-
luo Francesa provocou. Contemporneo de nomes como Darwin,
Kierkegaard, Baudelaire, Dostoievski e Tolstoi, Marx encarnou como poucos a
busca pela superao dos padres de cincia e de losoa dominantes e a luta
pela construo coletiva de uma outra sociedade. Sua rme posio em defesa da
emancipao humana, associada inquietao e disciplina intelectual, o levou a
uma intensa atuao junto a organizaes de trabalhadores e a uma formulao
terico-metodolgica com efeitos em inmeros campos do conhecimento (so-
ciologia, losoa, antropologia, histria, educao, servio social, economia, ur-
banismo, geograa, comunicao, esttica, psicologia, demograa, crtica literria,
cincia poltica etc.), movimentos sociais e partidos polticos. A partir dele e em
dilogo com ele, por vezes se aproximando, por vezes se distanciando, foram cria-
das incontveis escolas de pensamento, correntes tericas e grupos polticos, fato
este que desqualica qualquer anlise simplista e generalizante feita sobre Marx,
a teoria e a dialtica marxiana e o marxismo.
* Bilogo, doutor em Servio Social, professor do Programa de Ps-Graduao da Universidade Federal do
Rio de Janeiro.
Graduado em direito, com doutorado em losoa, Marx, pelas prprias ques-
tes e desaos que se colocava e por sua insacivel sede por novos conhecimentos,
no pode ser lido e compreendido se for reduzido a um clssico de uma cincia
especca ou losoa. Seus analistas hoje reconhecem: foi um pensador transdisci-
plinar e autor de uma teoria revolucionria que procurava a ruptura com os padres
culturais, loscos e cientcos da poca com o conjunto das relaes sociais que
se conguravam em uma sociedade capitalista em expanso e consolidao.
com base neste olhar que trazemos algumas passagens deste complexo,
intenso, crtico e no menos polmico pensador, indispensvel aos que almejam uma
sociedade socialmente justa, culturalmente diversa e ecologicamente vivel, como
contribuio s reexes e prticas dos educadores ambientais.
Nos Manuscritos econmico-loscos de 1844, Marx explicita sua concepo de
natureza como unidade complexa e dinmica, auto-organizada em seu prprio mo-
vimento contraditrio, se distanciando das abordagens que a denem como subs-
trato e que conduziam a uma compreenso dicotmica (de um lado ser humano,
de outro natureza). Todavia, no estabelece esta unidade reduzindo-a ao universo
biolgico, mas considerando as especicidades de cada elemento e suas relaes
constitutivas (por isso, arma que o concreto a sntese de mltiplas determinaes,
a unidade do diverso). Assim, pensa o ser humano em sua peculiaridade (atividade
transformadora da natureza na histria, gerando cultura), na qual a relao eu-
mundo se d por mediaes criadas na vida em sociedade. Logo, em Educao
Ambiental, segundo a perspectiva marxiana, pensar em mudar comportamentos,
atitudes, aspectos culturais e formas de organizao, signica pensar em transformar
o conjunto das relaes sociais nas quais estamos inseridos, as quais constitumos
e pelas quais somos constitudos, o que exige, dentre outros, ao poltica coletiva,
intervindo na esfera pblica, e conhecimento das dinmicas social e ecolgica.
Por ser um autor que trabalha com a dialtica, no v separao possvel entre
sujeito-objeto, pois um complementar ao outro, um se dene pelo outro, um est no
outro, um nega o outro (contradio, interpenetrao, complementariedade e oposi-
o formam a unidade). Cabe dizer que o conceito de objeto a denido como algo
exterior ao sujeito ( o Outro), se vinculando mas no se reduzindo a este, podendo
ser a prpria objetivao da subjetividade (algo criado pela atividade humana) ou no.
uma conceituao que est longe, portanto, de qualquer forma de dualismo carte-
siano ou de pensamento que subordina um plo ao outro. Adepto de um realismo
dialeticamente elaborado, suas formulaes diferem de reducionismos racionalistas,
irracionalistas, subjetivistas, objetivistas, relativistas ou absolutistas. Envolve aspectos
126
destas perspectivas, superando-as em nome de uma nova sntese que permita uma
compreenso do movimento da realidade em sua concretude histrica.
[...] assim como a sociedade mesma produz o homem enquanto
homem, assim ela produzida por meio dele. A atividade (Tti-
gkeit) e a fruio, assim como o seu contedo, so tambm os
modos de existncia segundo a atividade social e a fruio social.
A essncia humana da natureza est, em primeiro lugar, para o
homem social; pois primeiro aqui que ela existe para ele na
condio de elo com o homem, na condio de existncia sua
para o outro e do outro para ele; primeiro aqui que ela existe
como fundamento da sua prpria existncia humana, assim como
tambm na condio de elemento vital da efetividade humana.
primeiro aqui que a sua existncia natural se lhe tornou a sua
existncia humana e a natureza [se tornou] para ele o homem.
Portanto, a sociedade a unidade essencial completada (vollen-
dete) do homem com a natureza, a verdadeira ressurreio da
natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo da
natureza levado a efeito (MARX, 2004, P. 106-107).
O homem imediatamente ser natural. Como ser natural, e
como ser natural vivo, est, por um lado, munido de foras natu-
rais, de foras vitais, um ser natural ativo; estas foras existem
nele como possibilidades e capacidades (Anlagen und Fhigkei-
ten), como pulses; por outro, enquanto ser natural, corpreo,
sensvel, objetivo, ele um ser que sofre, dependente e limitado,
assim como o animal e a planta, isto , os objetos de suas pulses
existem fora dele, como objetos independentes dele. Mas esses
objetos so objetos de seu carecimento (Bedrfnis), objetos essen-
ciais, indispensveis para a atuao e conrmao de suas foras
essenciais. Que o homem um ser corpreo, dotado de foras na-
turais, vivo, efetivo, objetivo, sensvel, signica que ele tem obje-
tos efetivos, sensveis como objeto do seu ser, de sua manifestao
de vida (Lebensusserung), ou que ele pode somente manifestar
(ussern) sua vida em objetos sensveis efetivos (wirkliche sinnli-
che Gegenstnde). idntico: ser (sein) objetivo, natural, sensvel
e ao mesmo tempo ter fora de si objeto, natureza, sentido, ou
ser objeto mesmo, natureza, sentido para um terceiro. A fome
uma carncia natural; ela necessita, por conseguinte, de uma na-
127
tureza fora de si, de um objeto fora de si, para se satisfazer, para
se saciar. A fome a carncia confessada do meu corpo por um
objeto existente (seienden) fora dele, indispensvel sua integra-
o e externao essencial. O sol o objeto da planta, um objeto
para ela imprescindvel, conrmador de sua vida, assim como a
planta objeto do sol, enquanto externao da fora evocadora
de vida do sol, da fora essencial objetiva do sol.
Um ser que no tenha sua natureza fora de si no nenhum
ser natural, no toma parte na essncia da natureza. Um ser que
no tenha nenhum objeto fora de si no nenhum ser objetivo.
Um ser que no seja ele mesmo objeto para um terceiro ser no
tem nenhum ser para seu objeto, isto , no se comporta objeti-
vamente, seu ser no nenhum [ser] objetivo.
Um ser no-objetivo um no-ser.
Assenta um ser, que nem ele prprio objeto nem tem um ob-
jeto. Um tal ser seria, em primeiro lugar, o nico ser, no existi-
ria nenhum ser fora dele, ele existiria isolado e solitariamente.
Pois, to logo existam objetos fora de mim, to logo eu no esteja
s, sou um outro, uma outra efetividade que no o objeto fora de
mim. Para este terceiro objeto eu sou, portanto, uma outra efetivi-
dade que no ele, isto , [sou] seu objeto. Um ser que no objeto
de outro ser, supe, pois, que no existe nenhum ser objetivo. To
logo eu tenha um objeto, este objeto tem em mim como objeto.
Mas um ser no objetivo um ser no efetivo, no sensvel, apenas
pensado, isto , apenas imaginado, um ser da abstrao. Ser (sein)
sensvel, isto , ser efetivo, ser objeto do sentido, ser objeto sen-
svel e, portanto, ter objetos sensveis fora de si, ter objetos de sua
sensibilidade. Ser sensvel ser padecente.
O homem enquanto ser objetivo sensvel , por conseguinte, um
padecedor, e, porque um ser que sente o seu tormento, um ser
apaixonado. A paixo (Leidenschaft, Passion) a fora humana
essencial que caminha energicamente em direo ao seu objeto.
Mas o homem no apenas ser natural, mas ser natural hu-
mano, isto , ser existente para si mesmo (fr sich selbst seiendes
Wesen), por isso, ser genrico, que, enquanto tal, tem de atuar
e conrmar-se tanto em seu ser quanto em seu saber. Conse-
qentemente, nem os objetos humanos so os objetos naturais
128
assim como estes se oferecem imediatamente, nem o sentido hu-
mano, tal como imediata e objetivamente, sensibilidade hu-
mana, objetividade humana. A natureza no est, nem objetiva
nem subjetivamente, imediatamente disponvel ao ser humano
de modo adequado (MARX, 2004, p. 127-128).
Em 1845, em uma de suas Teses sobre Feuerbach, faz uma armao que pas-
sou a ser muito utilizada entre educadores. A importncia desta que a terceira tese
est em situar a educao como produto e produtora das relaes sociais, negando
concepes que colocam a educao como salvadora ou como simples reprodutora
das condies existentes. em cima disto que educadores como Paulo Freire vo
dizer que a educao no resolve tudo, mas que sem esta no h possibilidade de
mudana; e que o educador precisa atuar politicamente, exercer sua cidadania, co-
nhecer e ter compromisso social para que se eduque, ou seja, se aprimore em sua
condio humana produzindo cultura e meios para agir no mundo.
A doutrina materialista que pretende que os homens sejam pro-
dutos das circunstncias e da educao, e que, conseqentemente,
homens transformados sejam produtos de outras circunstncias
e de uma educao modicada, esquece que so precisamente
os homens que transformam as circunstncias e que o prprio
educador precisa ser educado. por isso que ela tende inevita-
velmente a dividir a sociedade em duas partes, uma das quais
est acima da sociedade (por exemplo, em Robert Owen).
A coincidncia da mudana das circunstncias e da atividade
humana ou automudana s pode ser considerada e compreen-
dida racionalmente como prxis revolucionria (MARX e EN-
GELS, 2002, p. 100).
Em 1846, em texto produzido com Engels, A ideologia alem, Marx eviden-
cia seu entendimento relacional e contraditrio da histria. Sua maior contribuio
neste ponto foi a defesa de uma posio que procura entender a(s) totalidade(s)
(para ele, sinnimo de conjuntos de relaes que em sua dinmica denem estuturas
e leis variveis no tempo-espao, portanto, bastante distinto de ser uma totalidade
absoluta o todo), considerando frgeis as concepes que querem pensar a huma-
nidade a partir de essncias prvias e universais. por isso que arma que a crtica
129
deve ser revolucionria e no apenas racionalista especulativa, pois se as idias no
se traduzem praticamente, no se objetivam, perdem o sentido transformador.
Outro aspecto a destacar que, ao colocar a nossa histria nestes termos,
possibilita a compreenso do modo como existimos na natureza em cada fase e
formao social, saindo do patamar de pensamento que coloca em oposio socie-
dade-natureza, por idealizar a nossa espcie.
V-se ento que os indivduos se criam uns aos outros, no sentido
fsico e moral, mas no se criam, nem no sentido absurdo de So
Bruno, nem no sentido nico do homem feito por si mesmo.
Esta concepo da histria, portanto, tem por base o desen-
volvimento do processo real de produo, e isso partindo da
produo material da vida imediata; ela concebe a forma dos
intercmbios humanos ligada a esse modo de produo e por
ele engendrada, isto , a sociedade civil em seus diferentes es-
tgios como sendo o fundamento de toda a histria, o que sig-
nica represent-la em sua ao enquanto Estado, bem como
em explicar por ela o conjunto das diversas produes tericas
e das formas de conscincia, religio, losoa, moral etc., e a
seguir sua gnese a partir dessas produes, o que permite ento
naturalmente representar a coisa na sua totalidade (e examinar
tambm a ao recproca de seus diferentes aspectos). Ela no
obrigada, como ocorre com a concepo idealista da histria, a
procurar uma categoria em cada perodo, mas permanece cons-
tantemente no terreno real da histria; ela no explica a prtica
segundo a idia, explica a formao das idias segundo a prtica
material; chega por conseguinte ao resultado de que todas as
formas e produtos da conscincia podem ser resolvidos no por
meio da crtica (espiritual) intelectual, pela reduo conscin-
cia de si ou pela metamorfose em almas do outro mundo, em
fantasmas, em obsesses etc., mas unicamente pela derrubada
efetiva das relaes sociais concretas de onde surgiram essas ba-
boseiras idealistas. A revoluo, e no a crtica, a verdadeira
fora motriz da histria, da religio, da losoa e de qualquer
outra teoria. Esta concepo mostra que a cada estgio so da-
dos um resultado material, uma soma de foras produtivas, uma
relao com a natureza e entre os indivduos, criados historica-
mente e transmitidos a cada gerao por aquela que a precede,
130
uma massa de foras produtivas, de capitais e de circunstncias,
que, por um lado, so bastante modicados pela nova gerao,
mas que, por outro lado, ditam a ela suas prprias condies de
existncia e lhe imprimem um determinado desenvolvimento,
um carter especco; por conseguinte, as circunstncias fazem
os homens tanto quanto os homens fazem as circunstncias.
Esta soma de foras produtivas, de capitais, de formas de re-
laes sociais, que cada indivduo e cada gerao encontram
como dados existentes, constitui a base concreta de representa-
o que os lsofos fazem do que seja substncia e essncia do
homem, daquilo que eles elevaram s nuvens ou combateram,
base concreta cujos efeitos e inuncia sobre o desenvolvimento
dos homens no so absolutamente afetados pelo fato de esses
lsofos se revoltarem contra ela na qualidade de conscincia
de si e de nicos. So igualmente essas condies de vida, que
as diversas geraes encontram prontas, que determinam se a
comoo revolucionria, produzida periodicamente na hist-
ria, ser sucientemente forte para derrubar as bases de tudo o
que existe; os elementos materiais de uma subverso total so,
por um lado, as foras produtivas existentes e, por outro lado,
a formao de uma massa revolucionria que faa a revoluo
no s contra condies particulares da sociedade existente at
ento, mas tambm contra a prpria produo da vida anterior,
contra o conjunto da atividade que constitui sua base; se essas
condies no existem, inteiramente indiferente, para o de-
senvolvimento prtico, que a idia dessa subverso j tenha sido
expressada mil vezes... como o prova a histria do comunismo.
At agora, toda concepo histrica deixou completamente de
lado essa base real da histria, ou ento a considerou como algo
acessrio, sem qualquer vnculo com a marcha da histria.
por isso que a histria deve sempre ser escrita segundo uma
norma situada fora dela. A produo real da vida aparece na
origem da histria, ao passo que aquilo que propriamente his-
trico aparece como separado da vida comum, como extra e
supraterrestre. As relaes entre os homens e a natureza so,
por isso, excludas da histria, o que engendra a oposio entre
a natureza e a histria. (MARX e ENGELS, 2002, p. 35-37).
131
Ao fazer anlises concretas em cima de situaes concretas, visando super-
las, dedica uma parte considervel de sua vida a pesquisar os modos de produo e
reproduo da vida em uma formao social na qual ele e ns, em outra fase, esta-
mos situados: o capitalismo.
Em 1867, ao publicar a mais famosa e extensa de suas obras (cerca de trs mil
pginas), O capital, apresenta com riqueza de informaes e impressionante rigor
metodolgico os processos de expropriao e dominao que denem as relaes
do capital e suas implicaes na vida humana (banalizao da existncia, alienao,
fragmentao do saber, diviso do trabalho etc.) e sua capacidade destrutiva da base
vital planetria, resultando na ciso sociedade-natureza.
Logo no incio da obra demonstra o carter invertido do capitalismo ao
subordinar a criao humana e a vida dinmica geradora de mercadorias, coisi-
cando-nos e transformando-nos em adoradores de objetos de consumo o que
denomina de fetichismo.
A riqueza das sociedades onde rege a produo capitalista con-
gura-se em imensa acumulao de mercadorias, e a mer-
cadoria, isoladamente considerada, a forma elementar dessa
riqueza. Por isso, nossa investigao comea com a anlise da
mercadoria (MARX, 2006, p. 57).
primeira vista, a mercadoria parece ser coisa trivial, imediata-
mente compreensvel. Analisando-a, v-se que ela algo muito
estranho, cheio de sutilezas metafsicas e argcias teolgicas.
Como valor-de-uso, nada h de misterioso nela, quer a obser-
vemos sob o aspecto de que se destina a satisfazer necessidades
humanas, com suas propriedades, quer sob o ngulo de que s
adquire essas propriedades em conseqncia do trabalho huma-
no. evidente que o ser humano, por sua atividade, modica do
modo que lhe til a forma dos elementos naturais. Modica,
por exemplo, a forma da madeira, quando dela se faz uma mesa.
No obstante, a mesa ainda madeira, coisa prosaica, material.
Mas, logo que se revela mercadoria, transforma-se em algo ao
mesmo tempo perceptvel e impalpvel. Alm de estar com os
ps no cho, rma sua posio perante as outras mercadorias
e expande as idias xas de sua cabea de madeira, fenmeno
mais fantstico do que se danasse por iniciativa prpria. [...]
O carter misterioso que o produto do trabalho apresenta ao
assumir a forma de mercadoria, donde provm? Dessa prpria
132
forma, claro. A igualdade dos trabalhos humanos ca disfara-
da sob a forma da igualdade dos produtos do trabalho como
valores; a medida, por meio da durao, do dispndio da fora
humana de trabalho, toma a forma de quantidade de valor dos
produtos do trabalho; nalmente, as relaes entre os produto-
res, nas quais se arma o carter social dos seus trabalhos, assu-
mem a forma de relao social entre os produtos do trabalho.
A mercadoria misteriosa simplesmente por encobrir as carac-
tersticas sociais do prprio trabalho dos homens, apresentan-
do-as como caractersticas materiais e propriedades sociais ine-
rentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relao
social entre os trabalhadores individuais dos produtores e o tra-
balho total, ao reeti-la como relao social existente, margem
deles, entre os produtos do seu prprio trabalho. Atravs dessa
dissimulao, os produtos do trabalho se tornam mercadorias,
coisas sociais, com propriedades perceptveis e imperceptveis
aos sentidos. A impresso luminosa de uma coisa sobre o nervo
ptico no se apresenta como sensao subjetiva desse nervo,
mas como forma sensvel de uma coisa existente fora do rgo
de viso. Mas, a, a luz se projeta realmente de uma coisa, o
objeto externo, para outra, o olho. H uma relao fsica entre
coisas fsicas. Mas a forma mercadoria e a relao de valor entre
os produtos do trabalho, a qual caracteriza essa forma, nada tm
a ver com a natureza fsica desses produtos nem com as relaes
materiais dela decorrentes. Uma relao social denida, estabe-
lecida entre homens, assume a forma fantasmagrica de uma
relao entre coisas. [...] Chamo a isso de fetichismo, que est
sempre grudado aos produtos do trabalho, quando so gerados
como mercadorias. inseparvel da produo de mercadorias.
Esse fetichismo do mundo das mercadorias decorre, conforme
demonstra anlise precedente, do carter social prprio do tra-
balho que produz mercadorias (MARX, 2006, p. 92-94).
Mais adiante, na mesma obra, avana na explicitao de como se d a produo e
reproduo do capital em cima de situaes observadas. Para ilustrar, citamos uma pas-
sagem lapidar sobre os efeitos da agricultura capitalista, que exemplica o entendimento
complexo e histrico da degradao da natureza ao situ-la em certo contexto social.
133
Com a preponderncia cada vez maior da populao urbana
que se amontoa nos grandes centros, a produo capitalista, de
um lado, concentra a fora motriz histrica da sociedade, e, do
outro, perturba o intercmbio material entre o homem e a terra,
isto , a volta terra dos elementos do solo consumidos pelo
ser humano sob a forma de alimentos e de vesturios, violando
assim a eterna condio natural da fertilidade permanente do
solo. Com isso, destri a sade fsica do trabalhador urbano e
a vida mental do trabalhador do campo. Mas, ao destruir as
condies naturais que mantm aquele intercmbio, cria a ne-
cessidade de restaur-lo sistematicamente, como lei reguladora
da produo e em forma adequada ao desenvolvimento integral
do homem. Na agricultura, como na manufatura, a transfor-
mao capitalista do processo de produo signica, ao mes-
mo tempo, o martirolgio dos produtores; o instrumental de
trabalho converte-se em meio de subjugar, explorar e lanar
misria o trabalhador, e a combinao social dos processos de
trabalho torna-se a opresso organizada contra a vitalidade, a
liberdade e a independncia do trabalhador individual. [...] Na
agricultura moderna, como na indstria urbana, o aumento da
fora produtiva e a maior mobilizao do trabalho obtm-se
com a devastao e a runa fsica da fora de trabalho. E todo
progresso da agricultura capitalista signica progresso na arte
de despojar no s o trabalhador, mas tambm o solo; e todo o
aumento de fertilidade da terra num tempo dado signica es-
gotamento mais rpido das fontes duradouras dessa fertilidade.
Quanto mais se apia na indstria moderna o desenvolvimento
de um pas, como o caso dos Estados Unidos, mais rpido
esse processo de destruio. A produo capitalista, portanto, s
desenvolve a tcnica e a combinao do processo social de pro-
duo, exaurindo as fontes originais de toda a riqueza: a terra e
o trabalhador (MARX, 2006, p. 570-571).
preciso dizer, por m, que estes so apenas alguns excertos que permitem
um contato inicial com Marx e sua obra. H, indiscutivelmente, muitos outros as-
pectos esclarecedores e obscuros que merecem a reexo dos educadores ambientais.
O desao est posto: dialogar com Marx e com a tradio que a se inicia para
construirmos novos caminhos, relaes e sociedade.
134
Referncias
MARX, K. Manuscritos econmico-loscos. [Trad. Jesus Ranieri]. So Paulo: Boi-
tempo, 2004.
______. O capital: crtica da economia poltica. Livro I O processo de produo
do Capital. V.1. [Trad. Reinaldo SantAna]. 23 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Bra-
sileira, 2006.
______. e ENGELS, F. A ideologia alem. [Trad. Luis Cludio de Castro e Costa].
3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
Outras indicaes bibliogrcas
A obra terica de Marx foi organizada de diversas formas, visto que muitos
de seus escritos somente foram publicados aps sua morte. Dentre os ttulos lana-
dos por vrias editoras em portugus, alm das trs referenciadas no texto, sugere-se
a leitura de:
MARX, K. Formaes econmicas pr-capitalistas. 6 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.
______. Misria da losoa. So Paulo: Centauro, 2001.
______. A sagrada famlia. So Paulo: Boitempo, 2003.
______.Contribuio crtica da economia poltica. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
______. O dezoito brumrio de Louis Bonaparte. 3 ed. So Paulo: Centauro, 2003.
______. A origem do capital: a acumulao primitiva. 2 ed. So Paulo: Centauro, 2004.
______. Captulo VI indito de O capital resultados do processo de produo ime-
diata. 2 ed. So Paulo: Centauro, 2004.
______. Crtica da losoa do direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2005.
______. O capital: crtica da economia poltica. Livro II. 10 ed. Rio de Janeiro: Ci-
vilizao Brasileira, 2005.
135
______. Sobre o suicdio. So Paulo: Boitempo, 2006.
______. e ENGELS, F. Manifesto do partido comunista (1848). 2 ed. Porto Alegre:
LP&M, 2002.
Sobre a vida e obra de Marx
Com o objetivo de familiarizar o leitor com a tradio marxiana, seleciona-
mos algumas referncias bsicas e recentes em portugus.
BERMAN, M. Aventuras no marxismo. So Paulo: Cia. das Letras, 2001.
BUEY, F. F. Marx (sem ismos). Rio de Janeiro: EDUFRJ, 2004.
KONDER, L. Marx vida e obra. 7 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999.
SINGER, P. Marx. So Paulo: Loyola, 2003.
Sobre a teoria e o mtodo dialtico em Marx
BOTTOMORE, T. Dicionrio do pensamento marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
FAUSTO, R. Marx: lgica e poltica investigaes para uma reconstituio do sen-
tido da dialtica. Tomo III. So Paulo: Editora 34, 2002.
HOBSBAWM, E. J. Histria do marxismo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989.
KONDER, L. O que dialtica. 28 ed. So Paulo: Brasiliense, 1997.
KOSIK, K. Dialtica do concreto. 7 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002.
LWY, M. As aventuras de Karl Marx contra o Baro de Mnchhausen marxismo e
positivismo na sociologia do conhecimento. 8 ed. So Paulo: Cortez, 2003.
______. Ideologia e cincia social. 13 ed. So Paulo: Cortez, 1999.
MSZROS, I. A teoria da alienao em Marx. So Paulo: Boitempo, 2006.
136
Sobre a questo ambiental em Marx
Sem inserir livros que possuem uma abordagem marxista ou que esto em
outras lnguas, possvel destacar:
DUARTE, R. A. de P. Marx e a natureza em O capital. 2 ed. So Paulo: Loyola, 1995.
FOSTER, J. B. A ecologia de Marx. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005.
LWY, M. Ecologia e socialismo. So Paulo: Cortez, 2005.
137
Freud e Winnicott:
a psicanlise e
a percepo da
natureza - da
dominao
integrao Carlos Alberto Plastino*
A
maneira segundo a qual a teoria psicanaltica concebe a Natureza a
natureza externa e a natureza humana mudou signicativamente ao
longo da obra de Freud, e sofreu uma profunda inexo na obra de um
dos principais autores ps-freudianos: Donald Winnicott. No incio da
obra freudiana, o pano de fundo da elaborao do pensamento psicanaltico foi a
concepo que o paradigma moderno construra sobre a Natureza, pensada confor-
me a metfora da mquina, divorciada do homem, em suma, objeto de dominao.
Esta perspectiva sofreu ao longo do trabalho de Freud um processo de eroso, sem
no entanto ser substituda. As descobertas freudianas, entretanto, tornaram eviden-
te a impertinncia dos pressupostos dessa concepo, o que permitiu a Winnicott
articulando-as e desenvolvendo-as veicular uma outra concepo de natureza,
pensada como um ser vivo e autocriativo. Compreender este rico processo exige
introduzir a discusso de algumas questes referidas construo do conhecimento,
o que tentarei fazer a seguir de maneira sumria.
A concepo da Natureza forjada pelo paradigma moderno a que me re-
feri no pargrafo precedente no foi o resultado de novos conhecimentos sobre
a natureza, mas de uma nova atitude vis--vis esta. Isto signica que a concepo
do homem e da natureza, bem como das relaes entre eles, tornada hegemnica
* Advogado, doutor em Cincias Polticas, professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
na modernidade, no foi o resultado da descoberta de verdades cientcas, mas
de uma construo terica orientada por um objetivo preciso: tornar possvel o
maior grau de controle e manipulao da natureza. Esta questo fundamental. Se
o conhecimento uma construo, a intencionalidade que o orienta torna-se de-
cisiva para avaliar sua pertinncia. Ignorando a extrema complexidade da natureza,
a perspectiva paradigmtica da modernidade operou um recorte, decretando que
a totalidade da natureza devia ser pensada como uma mquina cujo dinamismo
era sustentado, exclusivamente, por leis de determinao conhecveis e redutveis
lgica identitria. O sujeito ativo desse conhecimento e dominao o homem
foi tambm pensado de maneira reducionista: um corpo pensado como mquina
e uma conscincia racional separada dele. Convm insistir: todas estas concepes
no resultaram de descobertas operadas pelas cincias modernas. Elas organizaram
uma determinada perspectiva Paradigma fazendo possvel o desenvolvimento
das cincias modernas.
Na perspectiva assim construda, o homem deixou de ser visto como integra-
do natureza, passando a s-lo como separado dela e com ela mantendo relaes de
oposio e dominao, tanto com relao sua prpria natureza (o corpo, instintos
e paixes), quanto natureza externa, da qual era ignorada a dinmica autopotica.
O processo de conhecimento, nalmente, foi igualmente mutilado, fazendo
da cincia a nica forma de conhecimento admissvel, e o experimento, a nica
modalidade de experincia vlida como fonte de saber. Legitimada pela fabulosa
ecincia manipulatria que demonstrou no mundo da matria, esta perspectiva
reducionista
1
fechou radicalmente a possibilidade de pensar a extrema complexida-
de da natureza e do ser humano, bem como das relaes entre ambos, deixando o
homem inerme para lidar com os evidentes processos de destruio da natureza e
de autodestruio da espcie.
Esses processos destrutivos e autodestrutivos tornaram evidente a unilaterali-
dade da perspectiva hegemnica construda pelo paradigma moderno, fazendo com
que sua crtica tenha se tornado uma questo crucial
2
. Silenciada e marginalizada
durante um longo perodo, dita crtica tornou-se contemporaneamente mais aud-
vel como conseqncia da convergncia de dois processos: os consistentes sinais de
1 Estes estratos, que Castoriadis denomina primeiro estrato natural, respondem efetivamente s leis da
causalidade (causa eciente) e permitem estabelecer relaes de determinao e construir representaes
tericas formalizveis e matematizveis. Sua forma de ser no esgota, contudo, a forma de ser extrema-
damente complexa do ser e da natureza. A perspectiva tornada hegemnica na modernidade, ao postular
que a totalidade do real deve possuir esta forma determinada, se constitui numa perspectiva unilateral
(Castoriadis, 1973).
2 Utilizei aqui o conceito de paradigma no sentido forte, designando o conjunto de concepes sobre o ser, o
conhecer e o homem que organizam e ao mesmo tempo limitam o pensamento.
140
inviabilizao da civilizao construda a partir dos pressupostos paradigmticos da
modernidade, e o questionamento desses pressupostos feito possvel pelos resulta-
dos obtidos pelas cincias e saberes construdos no interior do prprio paradigma.
A superao dos dramticos impasses em que se encontram atualmente as
relaes dos homens com a natureza, dos homens entre si e com a sua prpria natu-
reza, exige a construo de uma nova perspectiva. O objetivo deste curto trabalho
precisamente apresentar uma sntese da emergncia e evoluo de uma modalidade
de conhecimento que, nascida no bojo do paradigma moderno, constitui uma pea
importante na elaborao dessa nova perspectiva, na medida que veicula uma pro-
funda transformao das concepes sobre o homem, suas relaes com a natureza
e os processos de conhecimento: a teoria psicanaltica.
Como se viu, sendo uma das modalidades de conhecimento que contriburam
decisivamente para erodir os pressupostos sobre os que se sustentou o paradigma
da modernidade, a teoria psicanaltica mantm com este relaes complexas e, em
alguns aspectos, contraditrias. Por um lado, a psicanlise aponta para uma ruptura
radical com as concepes do paradigma moderno. Assinalarei aqui dois elementos
centrais desse movimento de ruptura:
3
a) o movimento inaugural da psicanlise a
armao do psiquismo inconsciente contesta a concepo antropolgica basilar
do paradigma moderno, a denio do homem como ser racional. Dita contestao
foi reforada, na seqncia da obra freudiana, pela armao do primado dos fa-
tores afetivos na constituio e funcionamento da subjetividade; b) a armao da
intersubjetividade como aspecto central na constituio da subjetividade; contesta a
premissa individualista central no paradigma moderno. A estes aspectos, referidos
concepo antropolgica, preciso acrescentar a reivindicao da modalidade es-
pecca de experincia de conhecimento da psicanlise, radicalmente diferente da
experincia cientca erigida pelo paradigma moderno, na nica forma aceitvel de
conhecimento
4
.
Por outro lado, entretanto, se a incompatibilidade desses resultados atingidos
pelo saber psicanaltico com pressupostos centrais do paradigma moderno ine-
3 No disponho aqui do espao necessrio para abordar detalhadamente esta questo crucial, nem para
acompanhar o longo e rico processo de evoluo da teoria psicanaltica nos aspectos referidos sua rela-
o com os pressupostos do paradigma da modernidade. Remeto o leitor interessado a meu livro O prima-
do da afetividade. A crtica freudiana ao paradigma moderno, ed. Relume-Dumar, Rio de Janeiro, 2001.
4 A experincia psicanaltica, fonte de produo do saber produzido pela psicanlise, se caracteriza por tra-
tar-se de uma relao intersubjetiva (e no entre um sujeito e um objeto de conhecimento), denida cen-
tralmente por fatores afetivos (resistncia, transferncia e contratransferncia). Nada mais distante, como
se v, do ideal do mtodo cientco, caracterizado pela atividade de um sujeito distanciado de seu objeto
e afetivamente indiferente face a este. A especicidade da modalidade de produo do saber psicanaltico
levou Freud a insistir, reiteradamente, que para poder julgar a validade desse saber era preciso ter feito,
pessoalmente, a experincia do inconsciente.
141
quvoca, a construo da metapsicologia freudiana foi largamente tributria desses
mesmos pressupostos. A conseqncia disso foi a existncia de diversos impasses e
contradies no corpo terico-metapsicolgico da psicanlise, alguns deles supe-
rados nos diversos processos de reformulao empreendidos por Freud. A melhor
compreenso do que antecede, isto , das contradies existentes entre as descobertas
centrais da psicanlise e a elaborao metapsicolgica da teoria psicanaltica, acon-
selha abordar, rapidamente, a signicao da metapsicologia. A metapsicologia foi
inventada por Freud, quando seus esforos para encontrar uma base material para os
fenmenos psquicos fracassaram.
5
Considerada por ele como uma superestrutura
especulativa do saber psicanaltico, e no como sua base, a metapsicologia consti-
tui uma ferramenta terica para organizar um saber originado pela prtica clnica,
estando por isso mesmo permanentemente subordinada a essa experincia, e tendo
em conseqncia a marca da provisoriedade. Na construo dessa teoria, como foi
dito, foi necessrio utilizar concepes gerais de ordem ontolgica, epistemolgica
e antropolgica que Freud tomou de emprstimo das cincias da poca, inserin-
do-a assim no espao organizado pelos pressupostos do paradigma moderno. As
sucessivas transformaes da metapsicologia freudiana podem ser lidas como um
incompleto afastamento da teoria freudiana vis--vis esses pressupostos, processo
lento e doloroso, como o demonstra a resistncia que o prprio Freud ops a suas
principais descobertas, antes de se render s evidncias de sua experincia clnica.
A seguir, limitarei minha anlise s questes referidas concepo freudiana
sobre a Natureza, sobre o homem e sua relao com ela, conforme foram desen-
volvidas no texto O Mal-Estar na Cultura. Escrita em 1930, esta obra se estru-
tura sobre uma perspectiva antropolgica pessimista. Dito pessimismo caracteriza
uma reviravolta no pensamento freudiano, inicialmente inclinado a compartilhar
a conana que a modernidade outorgava razo e cincia. Essa conana, pre-
sente no texto de 1907 sobre A nervosidade moderna e a moral sexual civilizada
(Freud, 1908), caracteriza ainda um texto de 1927 sobre a questo religiosa (Freud,
1927), redigido apenas trs anos antes que O Mal-Estar na Cultura. verdade
que j em 1920, ao rever sua teoria das pulses (Freud, 1920), Freud formulara sua
controvertida tese sobre a pulso de morte, expresso terica de seu pessimismo e
ao mesmo tempo adeso maior ao determinismo caracterstico do paradigma mo-
derno. Entretanto, a teoria da pulso de morte no foi articulada num importante
texto imediatamente posterior a sua formulao, dedicado ao estudo da psicologia
das massas (Freud, 1921) nem no referido texto de 1927, no qual desenvolve uma
5 Rero-me ao fracasso da tentativa empreendida por Freud, no incio de sua carreira, para encontrar as
bases materiais dos processos psquicos, fracasso que o levou a abandonar a redao do Projeto de uma
psicologia para neurologistas, cujo rascunho foi publicado aps a morte de Freud.
142
crtica da religio de inequvoca inspirao iluminista. Entretanto, embora ignorada
nesses textos, a tese da pulso de morte, que inicialmente tinha sido postulada como
uma fantasia especulativa, transformou-se uma dcada depois no princpio ordena-
dor da concepo freudiana sobre a gnese, funcionamento e riscos de destruio da
civilizao. A tese da pulso de morte no obteve o apoio unnime do pensamento
psicanaltico, tendo sido contestada, entre outros, por Donald Winnicott, a cujo
pensamento sobre este tema aludirei na parte nal deste breve trabalho.
A tese central de O Mal-Estar na Cultura sustenta a impossibilidade da
felicidade humana, que no se acha includa nos planos da Criao. Como expe
Freud nos fragmentos a seguir reproduzidos, o homem ameaado desde trs fontes
de sofrimento. A terceira dessas fontes o relacionamento com os outros homens
constitui, na tica freudiana, a fonte genuna do inevitvel mal-estar na civilizao.
Quanto s outras duas fontes (a hiperpotncia da natureza e a fragilidade do nosso
prprio corpo), preciso reconhecer que elas constituiro sempre fontes de sofri-
mento, mas esse reconhecimento, arma Freud, no nos paralisa, incentivando, pelo
contrrio, nossa atividade na medida em que com ela podemos afastar um pouco do
sofrimento e mitigar outro tanto. impossvel negar a pertinncia dessas arma-
es, tanto no que se refere ao sofrimento provocado pelas duas fontes mencionadas
por Freud, quanto no que aludem aos efeitos positivos da atividade humana para
mitig-la. Entretanto, cabe questionar o pano de fundo no qual se inserem estas
observaes, pano de fundo caracterizado por uma idia de confronto e dominao
com a natureza, em prejuzo da perspectiva de integrao com ela. Na perspectiva
do texto, o sofrimento resultaria da impossibilidade de dominar completamente a
natureza, isto , de cumprir at o m o projeto prometico da modernidade.
A adoo desta perspectiva moderna, centrada no dualismo (separao entre
o ser humano e a natureza), se desdobra, neste texto freudiano, na implcita uti-
lizao de uma premissa individualista. Adoo tanto mais surpreendente porque
ignora descobertas centrais realizadas pelo prprio Freud, em particular no que se
refere sua concepo do papel constitutivo de Eros e da intersubjetividade na
constituio da subjetividade. Contribui ao empobrecimento da abordagem freu-
diana, neste texto, a utilizao de um instrumental terico forjado no incio de sua
obra, e fortemente marcado pela perspectiva sicalista
6
. Trata-se do princpio do
prazer, pelo qual a felicidade equiparada eliminao de tenso quando esta
ultrapassa determinado limiar. A inspirao sicalista deste princpio faz dele uma
ferramenta terica inadequada para lidar com a complexidade da experincia huma-
6 Entende-se aqui por sicalismo a perspectiva terica que pretende ser a linguagem da fsica, de direito, a
linguagem de todas as cincias.
143
na, de felicidade ou infelicidade
7
. verdade que, tanto neste texto como nos outros
nos quais Freud trabalha com o princpio de prazer, a inspirao inicial vinculada a
processos de carga/descarga tornada mais complexa, acentuando as caractersticas
de intensidade das sensaes e sentimentos de prazer ou da ausncia de dor, no
caso do desprazer. Todavia, este princpio no possui pela sua inspirao sicalista
a capacidade de apreender teoricamente a complexidade das questes relacionadas
aos sentimentos humanos e portanto felicidade ou infelicidade , indissociveis
dos avatares dos relacionamentos intersubjetivos. Como ainda terei oportunidade de
assinalar, esta perspectiva no faz justia riqueza e complexidade da compreenso
do psiquismo humano elaborada pelo prprio Freud.
A questo da felicidade humana ser abordada na seqncia do texto desde
uma perspectiva muito mais rica, na medida em que centrada na afetividade hu-
mana, cujo primado na constituio e funcionamento da subjetividade tinha sido
armada, pelo prprio Freud, num texto anterior ao que aqui comentamos (Freud,
1926). Entretanto, dita abordagem, sustentada no segundo dualismo pulsional, -
cou presa perspectiva determinista dominante no paradigma moderno. A terceira
fonte de sofrimento as relaes entre os homens se sustenta na postulao
da existncia de um bloco de natureza inconquistvel desta vez... a nossa prpria
constituio psquica. Trata-se das pulses elementares Eros e pulso de morte
pensadas por Freud como princpios csmicos que agem em todos os homens
independentemente dos avatares da histria
8
. Este determinismo rigoroso sustenta
na tica freudiana a inevitabilidade do mal-estar cultural, provocado pelo inevitvel
e crescente sentimento de culpa que resulta da expanso e confronto tambm ine-
vitveis das duas pulses elementares.
9
Partindo de premissas individualistas, Freud
ope, nas pginas nais deste texto, duas aspiraes: a de atingir a felicidade, que
denomina de egosta, e a de se reunir com outros homens, denominada de altrusta.
Curiosa diferenciao na pena do homem que, ao longo de seu prolongado trabalho
7 O recurso ao princpio de prazer, como ferramenta terica, no invalida as teorizaes freudianas que dela
se utilizam. A situao poderia ser comparada utilizao de uma faca de cozinha para realizar uma de-
licada cirurgia. O empreendimento no impossvel, e em ausncia de outro instrumental mais adequado
pode mesmo ser aconselhvel. Isto no diminui, entretanto, o fato de que se trata de uma ferramenta tosca
e inadequada ao objetivo procurado.
8 A segunda teoria pulsional se sustenta no carter universalmente regressivo das pulses (isto , sua nature-
za conservadora), aplicao especca da teoria da entropia formulada pela fsica moderna na segunda par-
te do sc. XIX. No escapou ao agudo discernimento de Freud que a postulao do carter universalmente
regressivo das pulses colidia abertamente com a tendncia de Eros a uma expanso incessante. Esta
contradio frontal, que atinge o cerne da teoria da universalidade da regressividade pulsional, anotada
por Freud numa nota de p de pgina e deixada para posteriores pesquisas (Freud, 1930, 141).
9 Freud acreditava que, no seu impulso de unir toda a humanidade, Eros tendia para uma expanso ilimitada,
o mesmo acontecendo com a pulso de morte, gerando assim um sentimento de culpa crescente, fonte do
mal-estar cultural. Esta expanso de Eros, todavia, no se vericou, sendo possvel perceber hoje, tanto na
experincia clnica quanto na vida social, o crescimento de uma atitude de indiferena face ao outro.
144
clnico e terico, tornou evidente que a unio com os outros isto , o erotismo, no
seu sentido mais amplo constitua uma necessidade imperiosa do homem.
Armando a existncia de uma pulso agressiva autnoma no homem, Freud
teorizou a integrao do sujeito na vida social a partir da tica da oposio e da
dominao. Assim, na sua perspectiva, a conscincia moral do sujeito era produzida
atravs da represso da pulso agressiva, sendo sua energia apropriada pela autori-
dade introjetada (superego), atuando no psiquismo do sujeito como uma autoridade
repressiva.
Criatividade, historicidade e natureza
Convm distinguir entre as constataes fticas operadas na experincia e a
elaborao terica dessas constataes. Freud partiu, para formular sua teoria sobre
o carter natural e insupervel da pulso de morte, da constatao clnica da agressi-
vidade nos processos psquicos, bem como da observao da vida social e da histria
humana, bem como da compulso repetio tambm constatada clinicamente.
Esta constatao, contudo, no faz da teoria da pulso de morte uma conseqncia
necessria. Como se viu, esta teoria emerge da interpretao da agressividade huma-
na no bojo de alguns pressupostos centrais do paradigma moderno (determinismo,
individualismo, dualismo ser humano natureza), da leitura do conhecimento cien-
tco da poca (entropia), do momento civilizacional (pessimismo provocado pela
guerra e a crise de ps-guerra) e da prpria subjetividade de Freud.
10
A leitura winnicottiana que apenas poderemos mencionar aqui se insere
num contexto completamente diferente. Apoiando-se nas descobertas freudianas,
o autor ingls pensou a emergncia da subjetividade a partir do encontro entre
cada indivduo (psico-soma) e seu ambiente. A agressividade, na sua tica, apenas
expresso da motilidade que, como impulso vital, anima o indivduo e que, junto
com o erotismo, constitui o patrimnio natural da espcie. A agressividade vista
ento como expresso do amor primrio, e no como expresso de um movimento
pulsional visando a morte e a destruio. O destino dessa motilidade, para Winni-
cott, depender fundamentalmente da qualidade do ambiente (me sucientemente
boa) e de sua conabilidade. Um ambiente positivo, capaz de permitir o movimen-
to de autocriao e criao do sujeito, constitui para ele o fulcro do qual emerge o
10 Sem dvida, o desencanto provocado no apenas em Freud pela carnicina da primeira guerra mun-
dial e, mais em geral, pelo m da belle poque e a abertura do prolongado perodo de crise que levou
segunda guerra mundial, bem como aspectos da vida pessoal de Freud, constituram fatores subjetivos a
inuenciar sua produo terica.
145
sentido da vida para cada sujeito. Nessa perspectiva, a questo da felicidade ou de
sua ausncia pode ser abordada de maneira que permite pensar a enorme comple-
xidade da vida e da experincia humana. Winnicott sustenta, assim, um dinamismo
da natureza humana que, acolhida por um ambiente favorecedor, no apenas torna
possvel a emergncia da singularidade de cada sujeito, mas lhe permite ainda viven-
ciar o sentimento de que a vida vale a pena ser vivida. Nesta perspectiva, que no
ope mas integra natureza e cultura, o psicanalista ingls sustenta que, em condi-
es favorecedoras, o sentimento moral surge espontaneamente
11
, no sendo assim
produto da represso que a cultura exerce sobre a natureza, mas da atualizao de
uma virtualidade natural, tornada possvel por uma atividade cultural favorecedora.
O que antecede permite perceber, creio, que a diferena de perspectiva entre
os dois autores comentados bem mais complexa que a rejeio, por Winnicott, da
teoria da pulso de morte. A teorizao winnicottiana pode ser considerada el
teoria freudiana, na medida em que adota e desenvolve as maiores e mais originais
experincias e produes conceituais freudianas, a comear pela armao do in-
consciente e sua centralidade no dinamismo do psiquismo, sua participao decisiva
no conhecimento, na constituio da subjetividade e nas relaes humanas. Tudo
isso foi desenvolvido por Winnicott, estendendo o alcance de conceitos que em
Freud representaram uma intuio genial, sem no entanto terem sido articulados
na elaborao metapsicolgica. o caso de identicao primria, conceito que, na
medida em que sustenta da maneira a mais radical a emergncia da subjetividade,
exige o abandono da premissa individualista. Sustentando-se na sua longa experi-
ncia com bebs e crianas, assim como com pacientes psicticos, e afastando-se
das construes conceituais tributrias dos pressupostos cienticistas do paradigma
moderno, Winnicott pde articular as intuies freudianas numa teoria que lhes
outorga um lugar central. Como foi indicado acima, Freud sustentou, por vezes
at o nal de sua obra, pressupostos paradigmticos que colidiam com suas des-
cobertas. A vitalidade de sua teoria, entretanto, foi garantida pela sua negativa em
transform-la num sistema, e ainda pela sua capacidade de suportar conviver com
impasses e contradies
12
. Um dos mritos de Winnicott ter privilegiado o que
em Freud existe de original e diferente matriz de uma profunda transformao
na concepo antropolgica rejeitando algumas concepes importantes na obra
11 Trata-se assim de uma tica que no apenas superegica, mas tambm expresso do movimento es-
pontneo do ego. Isto no quer dizer que, na tica do autor ingls, os processos de introjeo das normas
produzidas pela cultura sejam desnecessrios, inclusive para suavizar o rigor da tica espontnea, indisso-
civel da crueza das experincias iniciais do infante humano (Winnicott, 1983).
12 Privilegiando a experincia clnica como fonte de conhecimento, Freud no apenas armou permanente-
mente a provisoriedade de suas construes metapsicolgicas, mas tambm acolheu suas intuies e as
transformou em conceitos, mesmo quando estes conceitos se articulavam mal ou entravam em franca
contradio com os pressupostos do conjunto da teoria.
146
freudiana (pulso de morte), minimizando a signicao de outras (princpio do
prazer) e substituindo outras (sustentao de uma tica natural). Puxadas pela teori-
zao winnicottiana, as grandes descobertas de Freud, livres dos entulhos sicalistas
e cienticistas tomadas do paradigma moderno, se expandem e se articulam. Emer-
ge assim uma outra compreenso da natureza e das relaes dos homens com ela. A
insistncia de Winnicott na criatividade primria, sua concepo da fantasia como
sendo anterior realidade, permite no apenas ultrapassar a fatalidade do determi-
nismo como pensar uma outra relao com a natureza, na qual o desenvolvimento
das capacidades humanas no se torne sinnimo de destruio, mas privilegie no a
dominao, mas a integrao e o pertencimento.
No que tange concepo sobre a natureza, incluindo a natureza humana,
e s relaes da atividade humana com ela, a leitura winnicottiana sustenta uma
concepo que denominarei de vitalista, prolongando o movimento terico freudia-
no neste sentido e superando, ao mesmo tempo, suas limitaes e contradies. O
conceito de vitalismo designa uma perspectiva terica, na qual a questo da com-
plexidade da vida e de sua dinmica ocupa um lugar central. A perspectiva vitalista,
na qual a Natureza pensada como um ser vivo e complexo, foi completamente
excluda pela perspectiva tornada hegemnica na modernidade, que, como se viu,
equiparava a natureza a uma mquina, reduzindo seu dinamismo causalidade e-
ciente. Com a formulao da segunda teoria pulsional, a teoria freudiana incorpora,
sem dvida, uma perspectiva vitalista. Contudo, esse dinamismo foi pensado por
Freud no interior da concepo forjada pela modernidade, cando desse modo pri-
sioneira de um frreo determinismo. com efeito na fsica moderna que Freud
encontrou inspirao para pensar seu segundo dualismo pulsional. Este no seria
seno a aplicao, no registro do psiquismo, de uma lei geral da natureza que no
mundo da matria se exprimiria atravs do princpio de atrao e repulso. Da
mesma maneira, o movimento regressivo da pulso de morte, na sua tendncia de
retorno ao inorgnico, seria anlogo ao que a fsica moderna descrevera como prin-
cpio da entropia. Assim, o afastamento da concepo da natureza como mquina
no suciente para atingir uma concepo da natureza como um ser vivo, capaz
de automodicao e autopoesis.
O vitalismo winnicottiano se insere numa perspectiva completamente dife-
rente. O autor ingls adota explicitamente a perspectiva vitalista (Winnicott, 2000,
303). Seu pano de fundo uma concepo da natureza totalmente alheia met-
fora maqunica e do determinismo, e associada idia de criao. Muito antes da
feliz formulao de Edgard Morin, Winnicott pensou a relao da cultura com a
natureza em termos que se afastam tanto da disjuno quanto da reduo. O vita-
147
lismo winnicottiano postulado no bojo de uma reexo que se mantm colada
experincia clnica, ao que esta permite entrever sobre a experincia da vida e, em
particular, dos primrdios da vida emocional. Postula assim uma tendncia inata ao
desenvolvimento do indivduo humano, uma tendncia integrao do ego (Win-
nicott, 2000, 223) e uma tendncia produo de um sentimento tico espontneo.
Espontaneidade uma palavra-chave no vocabulrio winnicottiano. Ela exprime
um dinamismo da natureza viva (Winnicott, 2001, 5) que, no entanto, s pode se
atualizar como criao num ambiente que favorea essa espontaneidade (Win-
nicott, 2001, 17). Para nalizar essas breves consideraes em torno da perspectiva
psicanaltica sobre a natureza, creio conveniente sublinhar que, permitindo pensar
nossa indissolvel ligao com a natureza, ela torna possvel conceber um novo
humanismo, que, para diz-lo com as palavras de Edgard Morin, no poder mais
ser portador da orgulhosa vontade de dominar o universo, [passando] a ser essen-
cialmente o da solidariedade entre humanos, o qual implica uma relao umbilical
com a natureza e com o cosmos.
Cap. II (pgs. 94 e 95)
Voltar-nos-emos, portanto, para uma questo menos ambiciosa, a que se refere
quilo que os prprios homens, por seu comportamento, mostram ser o propsito e a
inteno de suas vidas. O que pedem eles da vida e o que desejam nela realizar? A res-
posta mal pode provocar dvidas. Esforam-se para obter felicidade; querem ser felizes e
assim permanecer. Essa empresa apresenta dois aspectos: uma meta positiva e uma meta
negativa. Por um lado, visa a uma ausncia de sofrimento e de desprazer; por outro, a
experincia de intensos sentimentos de prazer. Em seu sentido mais restrito, a palavra fe-
licidade s se relaciona a esses ltimos. Em conformidade a essa dicotomia de objetivos, a
atividade do homem se desenvolve em duas direes, segundo busque realizar de modo
geral ou mesmo exclusivamente um ou outro desses objetivos.
Como vemos, o que decide o propsito da vida simplesmente o programa do
princpio de prazer. Esse princpio domina o funcionamento do aparelho psquico desde
o incio. No pode haver dvida sobre sua eccia, ainda que o seu programa se encontre
em desacordo com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com o micro-
cosmo. No h possibilidade alguma de ele ser executado; todas as normas do universo
so-lhe contrrias. Ficamos inclinados a dizer que a inteno de que o homem seja feliz

148
59 Goethe, na verdade, adverte-nos de que nada mais difcil de suportar que uma sucesso de dias be-
los.
no se acha includa no plano da Criao. O que chamamos de felicidade, no sentido
mais restrito, provm da satisfao (de preferncia, repentina) de necessidades represadas
em alto grau, sendo, por sua natureza, possvel apenas como uma manifestao episdi-
ca. Quando qualquer situao desejada pelo princpio de prazer se prolonga, ela produz
to-somente um sentimento de contentamento muito tnue. Somos feitos de modo a s
podermos derivar prazer intenso de um contraste, e muito pouco de um determinado
estado de coisas.
59
Assim, nossas possibilidades de felicidade sempre so restringidas por
nossa prpria constituio. J a infelicidade muito menos difcil de experimentar. O
sofrimento nos ameaa a partir de trs direes: do nosso prprio corpo, condenado
decadncia e dissoluo, e que nem mesmo pode dispensar o sofrimento e a ansiedade
como sinais de advertncia; do mundo externo, que pode voltar-se contra ns com foras
de destruio esmagadoras e impiedosas; e, nalmente, de nossos relacionamentos com os
outros homens. O sofrimento que provm dessa ltima fonte talvez nos seja mais penoso
do que qualquer outro. Tendemos a encar-lo como uma espcie de acrscimo gratuito,
embora ele no possa ser menos fatidicamente inevitvel do que o sofrimento oriundo
de outras fontes.
(pg. 105)
At agora, nossa investigao sobre a felicidade no nos ensinou quase nada que
j no pertena ao conhecimento comum. E, mesmo que passemos dela para o problema
de saber por que to difcil para o homem ser feliz, parece que no h maior pers-
pectiva de aprender algo novo. J demos resposta, pela indicao das trs fontes de que
nosso sofrimento provm: o poder superior da natureza, a fragilidade de nossos prprios
corpos e a inadequao das regras que procuram ajustar os relacionamentos mtuos dos
seres humanos na famlia, no Estado e na sociedade. Quanto s duas primeiras fontes,
nosso julgamento no pode hesitar muito. Ele nos fora a reconhecer essas fontes de
sofrimento e a nos submeter ao inevitvel. Nunca dominaremos completamente a natu-
reza, e o nosso organismo corporal, ele mesmo parte dessa natureza, permanecer sempre
como uma estrutura passageira, com limitada capacidade de adaptao e realizao. Esse
reconhecimento no possui um efeito paralisador. Pelo contrrio, aponta a direo para a
nossa atividade. Se no podemos afastar todo o sofrimento, podemos afastar um pouco
dele e mitigar outro tanto: a experincia de muitos milhares de anos nos convenceu disso.
Quanto terceira fonte, a fonte social do sofrimento, nossa atitude diferente. No a
admitimos de modo algum; no podemos perceber por que os regulamentos estabelecidos
por ns mesmos no representam, ao contrrio, proteo e benefcio para cada um de ns.
149
Contudo, quando consideramos o quanto fomos malsucedidos exatamente nesse campo
de preveno do sofrimento, surge em ns a suspeita de que tambm aqui possvel jazer,
por trs desse fato, uma parcela de natureza inconquistvel desta vez, uma parcela de
nossa prpria constituio psquica.
(pgs. 141-142)
Meu passo seguinte foi dado em Mais alm do princpio do prazer (1920),
quando, pela primeira vez, a compulso para repetir e o carter conservador da vida ins-
tintiva atraram minha ateno. Partindo de especulaes sobre o comeo da vida e de
paralelos biolgicos, conclu que, ao lado do instinto para preservar a substncia viva e
para reuni-la em unidades cada vez maiores
60
, deveria haver outro instinto, contrrio
quele, buscando dissolver essas unidades e conduzi-las de volta a seu estado primevo e
inorgnico. Isso equivalia a dizer que, assim como Eros, existiria tambm um instinto de
morte. Os fenmenos da vida poderiam ser explicados pela ao concorrente, ou mutua-
mente oposta, desses dois instintos. No era fcil, contudo, demonstrar as atividades desse
suposto instinto de morte. As manifestaes de Eros eram visveis e bastante ruidosas.
Poder-se-ia presumir que o instinto de morte operava silenciosamente dentro do organis-
mo, no sentido de sua destruio, mas isso, naturalmente, no constitua uma prova. Uma
idia mais fecunda era a de que uma parte do instinto desviada no sentido do mundo
externo, e vem luz como um instinto de agressividade e destrutividade. Dessa maneira,
o prprio instinto podia ser compelido para o servio de Eros, no caso do organismo
destruir alguma outra coisa, inanimada ou animada, em vez de destruir o seu prprio eu
(self ). Inversamente, qualquer restrio dessa agressividade dirigida para fora estaria fa-
dada a aumentar a autodestruio, a qual, em todo e qualquer caso, prossegue. Ao mesmo
tempo, pode-se suspeitar, a partir desse exemplo, que os dois tipos de instintos raramente
talvez nunca aparecem isolados um do outro, mas que esto mutuamente mesclados
em propores variadas e muito diferentes, tornando-se assim irreconhecveis para nosso
julgamento. No sadismo, h muito tempo de ns conhecido como instinto componente
da sexualidade, teramos nossa frente um vnculo desse tipo particularmente forte, isto
, um vnculo entre as tendncias para o amor e o instinto destrutivo, ao passo que sua
contrapartida, o masoquismo, constituiria uma unio entre a destrutividade dirigida para
dentro e a sexualidade, unio que transforma aquilo que, de outro modo, uma tendncia
imperceptvel, numa outra conspcua e tangvel.
60 A oposio que desse modo surge entre a incessante tendncia de Eros, no sentido da ampliao, e a
natureza geral conservadora dos instintos notvel, e pode tornar-se o ponto de partida para o estudo de
outros problemas.
150
A armao da existncia de um instinto de morte ou de destruio deparou-se
com resistncias, inclusive em crculos analticos; estou ciente de que existe, antes, uma
inclinao freqente a atribuir o que perigoso e hostil no amor a uma bipolaridade ori-
ginal de sua prpria natureza. A princpio, foi apenas experimentalmente que apresentei
as opinies aqui desenvolvidas, mas, com o decorrer do tempo, elas conseguiram tal poder
sobre mim, que no posso mais pensar de outra maneira.
(pgs. 146, 147, 148)
Outra questo nos interessa mais de perto. Quais os meios que a civilizao utiliza
para inibir a agressividade que se lhe ope, torn-la incua ou, talvez, livrar-se dela? J
nos familiarizamos com alguns desses mtodos, mas ainda no com aquele que parece
ser o mais importante. Podemos estud-lo na histria do desenvolvimento do indivduo.
O que acontece neste para tornar inofensivo seu desejo de agresso? Algo notvel, que
jamais teramos adivinhado e que, no obstante, bastante bvio. Sua agressividade
introjetada, internalizada; ela , na realidade, enviada de volta para o lugar de onde pro-
veio, isto , dirigida no sentido de seu prprio ego. A, assumida por uma parte do ego,
que se coloca contra o resto do ego, como superego, e que ento, sob a forma de cons-
cincia, est pronta para pr em ao contra o ego a mesma agressividade rude que o
ego teria gostado de satisfazer sobre outros indivduos a ele estranhos. A tenso entre o
severo superego e o ego, que a ele se acha sujeito, por ns chamada de sentimento de
culpa; expressa-se como uma necessidade de punio. A civilizao, portanto, consegue
dominar o poderoso desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo-o, desarmando-o
e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnio numa
cidade conquistada.
Quanto origem do sentimento de culpa, as opinies do analista diferem das dos
outros psiclogos, embora tambm ele no ache fcil descrev-lo. Inicialmente, se pergun-
tamos como uma pessoa vem a ter sentimentos de culpa, chegaremos a uma resposta in-
discutvel: uma pessoa sente-se culpada (os devotos diriam pecadora) quando fez algo que
sabe ser mau. Reparamos, porm, em quo pouco essa resposta nos diz. Talvez, aps certa
hesitao, acrescentemos que, mesmo quando a pessoa no fez realmente uma coisa m,
mas apenas identicou em si uma inteno de faz-la, ela pode encarar-se como culpada.
Surge ento a questo de saber por que a inteno considerada equivalente ao ato. Ambos
os casos, contudo, pressupem que j se tenha reconhecido que o que mau repreensvel,
algo que no deve ser feito. Como se chega a esse julgamento? Podemos rejeitar a existn-
cia de uma capacidade original, por assim dizer natural, de distinguir o bom do mau. O que
mau, freqentemente, no de modo algum o que prejudicial ou perigoso ao ego; pelo
151
contrrio, pode ser algo desejvel pelo ego e prazeroso para ele. Aqui, portanto, est em ao
uma inuncia estranha, que decide o que deve ser chamado de bom ou mau. De uma vez
que os prprios sentimentos de uma pessoa no a conduziriam ao longo desse caminho, ela
deve ter um motivo para se submeter a essa inuncia estranha. Esse motivo facilmente
descoberto no desamparo e na dependncia dela em relao a outras pessoas, e pode ser
mais bem designado como medo da perda de amor. Se ela perde o amor de outra pessoa de
que dependente, deixa tambm de ser protegida de uma srie de perigos. Acima de tudo,
ca exposta ao perigo de que essa pessoa mais forte mostre sua superioridade sob forma de
punio. De incio, portanto, mau tudo aquilo que, com a perda do amor, nos faz sentir
ameaados. Por medo dessa perda, deve-se evit-lo. Esta tambm a razo por que faz to
pouca diferena que j se tenha feito a coisa m ou apenas se pretenda faz-la. Em qualquer
um dos casos, o perigo s se instaura se e quando a autoridade descobri-lo, e, em ambos, a
autoridade se comporta da mesma maneira.
Esse estado mental chamado de m conscincia; na realidade, porm, no me-
rece esse nome, pois, nessa etapa, o sentimento de culpa , claramente, apenas um medo
da perda de amor, uma ansiedade social. Em crianas, ele nunca pode ser mais do que
isso, e em muitos adultos ele s se modica at o ponto em que o lugar do pai ou dos dois
genitores assumido pela comunidade humana mais ampla. Por conseguinte, tais pessoas
habitualmente s se permitem fazer qualquer coisa m que lhes prometa prazer, enquanto
se sentem seguras de que a autoridade nada saber a respeito, ou no poder culp-las por
isso; s tm medo de serem descobertas. A sociedade atual, geralmente, v-se obrigada a
levar em conta esse estado mental.
Uma grande mudana s se realiza quando a autoridade internalizada atravs
do estabelecimento do superego. Os fenmenos da conscincia atingem ento um estgio
mais elevado. Na realidade, ento, devemos falar em conscincia ou em sentimento de
culpa. Neste ponto, tambm, o medo de ser descoberto se extingue; alm disso, a distin-
o entre fazer algo mau ou desejar faz-lo desaparece inteiramente, j que nada pode ser
escondido do superego, sequer os pensamentos.
(pgs. 151 a 153)
Essas inter-relaes so to complicadas e, ao mesmo tempo, to importantes,
que ao risco de me repetir, as abordarei ainda de outro ngulo. A seqncia cronolgica,
ento, seria a seguinte: Em primeiro lugar, vem a renncia ao instinto, devido ao medo da
agresso por parte da autoridade externa. ( a isso, naturalmente, que o medo da perda
de amor equivale, pois o amor constitui proteo contra essa agresso punitiva.) Depois
vem a organizao de uma autoridade interna e a renncia ao instinto devido ao medo
152
dela, ou seja, devido ao medo da conscincia. Nessa segunda situao, as ms intenes
so igualadas s ms aes, e da surgem sentimentos de culpa e necessidade de punio.
A agressividade da conscincia continua a agressividade da autoridade. At aqui, sem d-
vida, as coisas so claras; mas onde que isso deixa lugar para a inuncia reforadora do
infortnio (da renncia imposta de fora) e para a extraordinria severidade da conscincia
nas pessoas melhores e mais dceis? J explicamos estas particularidades da conscincia,
mas provavelmente ainda temos a impresso de que essas explicaes no atingem o
fundo da questo e deixam ainda inexplicado um resduo. Aqui, por m, surge uma idia
que pertence inteiramente psicanlise, sendo estranha ao modo comum de pensar das
pessoas. Essa idia de um tipo que nos capacita a compreender por que o tema geral
estava fadado a nos parecer confuso e obscuro, pois nos diz que, de incio, a conscincia
(ou, de modo mais correto, a ansiedade que depois se torna conscincia) , na verdade, a
causa da renncia instintiva, mas que, posteriormente, o relacionamento se inverte. Toda
renncia ao instinto torna-se agora uma fonte dinmica de conscincia, e cada nova re-
nncia aumenta a severidade e a intolerncia desta ltima. Se pudssemos colocar isso
mais em harmonia com o que j sabemos sobre a histria da origem da conscincia, ca-
ramos tentados a defender a armativa paradoxal de que a conscincia o resultado da
renncia instintiva, ou que a renncia instintiva (imposta a ns de fora) cria a conscincia,
a qual, ento, exige mais renncias instintivas.
A contradio entre essa armativa e o que anteriormente dissemos sobre a gnese
da conscincia no , na realidade, to grande, e vemos uma maneira de reduzi-la ainda
mais. A m de facilitar nossa exposio, tomemos como exemplo o instinto agressivo e
suponhamos que a renncia em estudo seja sempre uma renncia agresso. (Isso, na-
turalmente, s deve ser tomado como uma suposio temporria.) O efeito da renncia
instintiva sobre a conscincia, ento, que cada agresso de cuja satisfao o indivduo
desiste assumida pelo superego e aumenta a agressividade deste (contra o ego). Isso
no se harmoniza bem com o ponto de vista segundo o qual a agressividade original da
conscincia uma continuao da severidade da autoridade externa, no tendo, portanto,
nada a ver com a renncia. Mas a discrepncia se anular se postularmos uma derivao
diferente para essa primeira instalao da agressividade do superego. provvel que, na
criana, se tenha desenvolvido uma quantidade considervel de agressividade contra a
autoridade, que a impede de ter suas primeiras e, tambm, mais importantes satisfa-
es, no importando o tipo de privao instintiva que dela possa ser exigida. Ela, porm,
obrigada a renunciar satisfao dessa agressividade vingativa, e encontra sada para
essa situao economicamente difcil com o auxlio de mecanismos familiares. Atravs
da identicao, incorpora a si a autoridade inatacvel. Esta transforma-se ento em seu
superego, entrando na pose de toda a agressividade que a criana gostaria de exercer
153
contra ele. O ego da criana tem de contentar-se com o papel infeliz da autoridade o
pai que foi assim degradada. Aqui, como to freqentemente acontece, a situao (real)
invertida: Se eu fosse o pai e voc fosse a criana, eu o trataria muito mal. O relacio-
namento entre o superego e o ego constitui um retorno, deformado por um desejo, dos
relacionamentos reais existentes entre o ego, ainda individido, e um objeto externo. Isso
tambm tpico. A diferena essencial, porm, que a severidade original do superego
no representa, ou no representa tanto a severidade que dele (do objeto) se experimen-
tou ou que se lhe atribui. Representa antes nossa prpria agressividade para com ele. Se
isso correto, podemos verdadeiramente armar que, de incio, a conscincia surge atra-
vs da represso de um impulso agressivo, sendo subseqentemente reforada por novas
represses do mesmo tipo.
Excerto retirado de FREUD, S. O mal-estar na civilizao
61
. Rio de Janeiro:
Imago Editora. 1969. [Edio Standard Brasileira das Obras Completas de
Sigmund Freud].
O Mal-estar na civilizao se insere na ltima parte da obra freudiana. Seu contexto ftico o da grande
desiluso provocada nos pensadores da poca com a brutalidade e capacidade destrutiva manifestada na
primeira guerra mundial, assim como a grave crise que a seguiu, particularmente na Europa. Seu contexto
terico o de uma profunda virada na construo freudiana, virada iniciada em 1920 com a publicao
do trabalho denominado Alm do princpio de prazer, no qual Freud explora, pela primeira vez e ainda
de maneira tentativa, sua concepo sobre a pulso de vida e a pulso de morte. Nessa virada terica se
insere ainda a nova concepo sobre o psiquismo (segundo tpico), na qual postulada a existncia de um
inconsciente originrio, indissocivel do corpo (Id), e uma posterior diferenciao do ego e do superego (O
Ego e o Id, 1923). Finalmente, faz parte dessas profundas transformaes tericas a postulao da segunda
teoria da angstia e do primado da afetividade nos processos psquicos, exposta no texto de 1926 Inibio,
sintoma e angstia. Caracterizando um progressivo afastamento dos postulados centrais do paradigma mo-
derno, este movimento terico empreendido por Freud ca, no entanto, atrelado, em aspectos importantes,
a esses pressupostos. Os textos selecionados tratam das questes associadas concepo freudiana da
natureza e da natureza humana. A melhor compreenso do rico pensamento freudiano aconselha, contudo,
a leitura da obra na sua integridade.

154
Referncias
CASTORIADIS, C. A instituio imaginria da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1986.
FREUD, S. La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna. In: FREUD, S.
Obras Completas de Sigmund Freud. [trad. Luis Lopes-Ballesteros]. Madri: Bibliote-
ca Nueva, v. 2, pp. 1249-1261, 1973 (original publicado em 1908).
______. Psicologa de las massas y anlisis del ego. In: ______. Obras Completas.
[Traduo de Lopes-Ballesteros y de L. Torres]. 3 ed. Madrid, Biblioteca Nueva,
1972. Cap. V e VII. (original publicado em 1921).
______. Presentacion autobiogrca. In: Etcheverry JL, trad. Obras Completas. Bue-
nos Aires: Amarrortu; 1990. v. 20.
______. Inhibicin, sntoma y angustia. In: Obras Completas (tomo XX). Buenos
Aires: Amorrortu editores, 1989. (Original publicado em 1926)
______. El porvenir de una ilusin, 1927.
______. El mal-estar en la cultura. In: FREUD, S. Obras Completas de Sigmund
Freud. [Trad. Luis Lopes-Ballesteros]. Madri: Biblioteca Nueva, v. 3, pp. 3017-
3067, 1973 (original publicado em 1929/1930).
PLASTINO, C. O primado da afetividade. A crtica freudiana ao paradigma moder-
no. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2001.
WINNICOTT, D. Moral e educao. In: O ambiente e os processos de maturao.
Porto Alegre: Artmed, 1983.
______. Da pediatria psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 2000.
______. A famlia e o desenvolvimento individual. Martins Fontes: So Paulo, 2001.
155
Heidegger:
salvar
deixar-ser
Nancy Mangabeira Unger*
Os mortais habitam medida que salvam a terra, tomando-se a
palavra salvar em seu sentido antigo, ainda usado por Lessing.
Salvar no diz apenas erradicar um perigo. Signica, na verda-
de: deixar alguma coisa livre em seu prprio vigor. (...) Os mor-
tais habitam medida que acolhem o cu como cu. Habitam
quando permitem ao sol e lua a sua peregrinao, s estrelas a
sua via, s estaes dos anos a sua beno e seu rigor, sem fazer
da noite dia nem do dia uma agitao aulada. (Construir, ha-
bitar, pensar, em Ensaios e conferncias, p.130.)
O
pensador alemo Martin Heidegger (1889-1976) considerado um
dos maiores lsofos do sculo XX, tendo inuenciado de manei-
ra determinante pensadores como Foucault, Lacan e Derrida, entre
tantos outros.
Embora nunca tenha falado em meio ambiente ou ecologia, seus escritos
constituem uma referncia preciosa para aqueles que querem pensar a questo
ambiental a partir de seus fundamentos. Para isso, necessrio compreender a
dinmica de uma civilizao que reduziu todos os seres e nalmente at o pr-
prio ser humano condio de objetos para a armao do sujeito humano que,
tomado por uma busca insacivel de poder e controle, se erigiu no s em mestre
* Filsofa, doutora em Filosoa da Educao, professora da Universidade Federal da Bahia.
e senhor da natureza, mas em centro ontolgico do real. Heidegger dir que
esta compreenso do Ser como objetividade que possibilitar que a racionalidade
tecnolgica seja usada para oprimir a natureza e os outros homens. Uma vez que
o ser humano esquece que sua vocao existencial de ser a casa do ser, ou o
canal atravs do qual o cosmos pode se presenticar de novas maneiras, ento o
prprio homem pode ser visto como mero objeto cuja explorao se justica na
busca de mais e mais poder.
A gravidade da situao que hoje atravessamos comea a tornar manifes-
to, para um nmero crescente de pessoas, que a crise ambiental o sintoma, a
expresso de uma crise que cultural, civilizacional e espiritual. Uma crise que
nos obriga a pensar esta questo que cou esquecida por tanto tempo: a nossa
compreenso do Ser. O pensamento de Martin Heidegger questiona a base antro-
pocntrica e auto-referencial do humanismo moderno. Busca uma nova dimenso
do pensar que supere a racionalidade unidimensional hoje dominante, mostrando
que a noo do ser humano como sujeito, fundamento de toda verdade, valor e
realidade, historicamente datada e pode ser desconstruda. Heidegger rememora
a presena do Mistrio da realidade que se manifesta em todo de tudo que ,
pondo-se escuta do sentido essencial da poca da tcnica na qual vivemos. A
losoa heideggeriana no constitui um sistema fechado: antes, indica um modo
de caminhar, no pensamento e na vida.
Para aqueles que pensam a questo ecolgica em seus aspectos loscos e
espirituais, de singular importncia uma tica que nos permita viver harmonio-
samente sobre a terra, e que se baseie no sentido de respeito e de cordialidade por
este lugar e por seus habitantes. O sentido originrio da palavra grega ethos de
morada, no no sentido de uma construo material com paredes e teto, mas como
a ambincia, o modo de ser em que o ser humano realiza sua humanidade.
No pensamento de Heidegger, todo morar autntico est ligado a um pre-
servar. Preservar no apenas no causar danos a alguma coisa. O preservar ge-
nuno tem uma dimenso positiva, ativa, e acontece quando deixamos algo na paz
de sua prpria natureza, de sua fora originria. Assim tambm, salvar no tem
unicamente o sentido de resgatar uma coisa do perigo: salvar restituir, ou dar
condies para que ela se revele naquilo que lhe mais prprio. Salvar realmente
signica deixar-ser.
Se o morar genuno deixa que cada ser desabroche na plenitude de sua essn-
cia, a dominao est ligada a todo fazer, a todo pensar, nos quais o homem projete
sobre as coisas a sombra de sua prpria vontade e as transforme em objetos de sua
158
propriedade. Esta atitude, que est a um passo da espoliao, caracterstica da
concepo moderna do que seja conhecer. A imposio unilateral deste modo de se
relacionar com o real ofusca os seres e corresponde a um estreitamento da capaci-
dade humana de experienciar a vida.
Esta determinao, talvez muito precisa, da pedra continua um nmero, mas
o que signica verdadeiramente para nossa experincia o peso da pedra enquanto
fardo, enquanto gravidade, escapou-nos. Este pensamento se revela nas seguintes
reexes de Heidegger:
Ns chamamos este cho de terra. O que esta palavra diz no
deve ser associada com uma massa de matria depositada em al-
gum lugar, ou com uma idia meramente astronmica do planeta
[...]. Uma idia meramente astronmica do planeta Terra e uma
idia da terra como uma massa distribuda em algum lugar no
dizem o que a terra . A terra o lugar onde tudo que surge, tudo
que cresce, volta a encontrar abrigo (Heidegger, 1971, p. 42).
[...]
Uma pedra pressiona para baixo e manifesta seu peso. Mas,
enquanto esse peso exerce sobre ns uma presso de oposio,
recusa-nos qualquer penetrao em seu interior. Se tentarmos
tal penetrao, quebrando a pedra, mesmo assim ela no nos
mostra, em seus fragmentos, qualquer coisa interior que tenha
sido assim descoberta. A pedra instantaneamente se recolheu
novamente para dentro da mesma opaca presso e volume de
seus fragmentos. Se tentarmos agarrar o peso da pedra de outra
maneira, colocando a pedra numa balana, ns meramente a
traremos para a forma de um peso calculado (op. cit.,p.46-47).
Em outro momento inspirado, Heidegger arma:
A cor brilha, e quer somente brilhar. Quando a analisamos em
termos racionais, medindo suas ondas, ela j se foi. Ela se mos-
tra somente quando se manifesta velada e inexplicada. Assim,
a terra estilhaa toda tentativa de nela penetrar. Ela faz com
que todo agir inoportuno e meramente calculador sobre ela se
torne uma destruio. Essa destruio pode se apresentar sob a
aparncia do domnio e do progresso, na forma da objetivao
tcnico-cientca da natureza, mas esse domnio permanece, en-
tretanto, uma impotncia da vontade (Heidegger, 1971, p. 47).
159
O velado da terra, a pedrice da pedra, o brilho da cor no podem ser reduzi-
dos unicamente ao que o pensamento do clculo apreende, porque so ontofanias,
modos de revelao do ser, que possibilitam mltiplos sentidos e remetem a diversos
nveis de experincia. Se a imposio unilateral deste modo de se relacionar com o
real constitui o desenraizamento prprio do homem moderno, o morar que um
preservar e salvar, isto , que deixa-ser, propicia ao ser humano a condio de um
novo enraizamento.
Os mortais, que Heidegger contrape ao homem planetrio, so aqueles
que sabem habitar, morar, no sentido pleno da palavra, isto , que sabem respeitar
a Terra e seus seres, acolher e preservar, deixar o prximo ser prximo e o distante
ser distante, reconhecer o sagrado, assumir a morte. So os seres humanos que so
capazes de acolher a morte enquanto morte, isto , de percorrer todas as transfor-
maes e metamorfoses da vida.
Segundo Heidegger, a losoa que fundamenta o desenvolvimento da tecno-
logia moderna a losoa moderna estabelece uma relao inteiramente nova do
homem com o mundo. O mundo doravante aparece como um objeto, e unicamente
como um objeto, a ser enquadrado e controlado. Esta relao se d sob a gide de
uma dimenso do pensar que Heidegger chama o pensar que calcula.
O mundo aparece agora como um objeto sobre o qual o pensar
que calcula dirige seus ataques, e a estes nada mais deve resistir.
A natureza torna-se um nico reservatrio gigante, uma fonte
de energia para a tcnica e a indstria modernas (Heidegger,
1980, p. 141).
Segundo Heidegger, o pensar que calcula indispensvel, mas uma dimen-
so do pensamento. Sua especicidade reside no fato de que, quando planicamos
e organizamos, lidamos sempre com condies j dadas de faz-las servir a algum
objetivo especco. O pensar que calcula computa sempre, mesmo que no traba-
lhe nem com computadores nem com nmeros; computa novas possibilidades para
chegar a resultados denidos.
O clculo, que domina o modo de ser do homem planetrio, no designa
simplesmente a prtica do saber matemtico, mas um modo de comportamento
que determina todo tipo de ao e atitude desse homem. Segundo Heidegger, sua
exacerbao a atitude que s reconhece como real a ao prevista, organizada,
planicada. O clculo, enquanto tal, se ope a todo movimento espontneo daquilo
160
que cresce a partir de si mesmo, daquilo que se move a partir de seu crescimento
intrnseco. Para ele, os avanos tecnolgicos resultantes da explorao da energia
atmica deagraram um movimento que se desenvolve num ritmo sempre mais
acelerado, que j independe da vontade do homem. A planetarizao de uma socie-
dade que aboliu fronteiras espaciais e temporais coloca um desao para o homem
contemporneo enquanto tal: o desao de aprender a lidar com o poder da tcnica.
Para que isso acontea, precisa compreender seu sentido.
Heidegger no prope uma recusa do mundo tecnolgico. Seria uma insen-
satez, arma ele, atacar a tecnologia cegamente. Precisamos das invenes tcnicas
e delas dependemos. Aquilo de que no precisamos e do qual nem dependemos
manter uma relao de tal modo unidimensional com o tecnolgico que essa relao
se torne uma servido. O que podemos fazer aprender a lidar com o poder que
o mundo tecnolgico traz, cuidando sempre para que essa relao seja de indepen-
dncia. Entretanto, Heidegger alerta para o profundo perigo da situao vivida pelo
homem contemporneo.
A onda que se aproxima da revoluo tecnolgica poderia de
tal modo cativar, enfeitiar, seduzir e absorver o homem, que o
pensamento que calcula viesse um dia a ser aceito e praticado
como o nico modo de pensamento (Heidegger, 1980, p.147).
Se isso acontecesse, o ser humano se alienaria de sua natureza essencial, que
a de ser um ser que medita, ou seja, um ser que ausculta o sentido de tudo que
existe. esta via de um pensar meditante que exige de ns que no nos xemos
sobre um s aspecto das coisas, que no sejamos prisioneiros de uma representao,
que no nos lancemos sobre uma via nica numa nica direo (Id., p.144).
Para isso, preciso uma atitude de que se dispe a deixar-ser os seres e as
coisas, inclusive os objetos tecnolgicos. Podemos reconhecer nos objetos tecnol-
gicos, que fazem parte de nosso cotidiano, seu lugar de coisas que no tm nada
de absoluto, e que dependem de uma realidade mais alta. Ao pensar o mundo da
tcnica no qual estamos envolvidos, Heidegger convida-nos mesma atitude de
desapego e deixar-ser. Podemos dizer sim utilizao dos objetos tcnicos e, ainda
assim, manter-nos livres diante deles. Podemos deixar-ser estes objetos como algo
que no nos envolve intimamente; dizer ao mesmo tempo sim e no aos objetos
tecnolgicos no permitir o estabelecimento de uma relao de exclusividade com
eles que a relao na qual o homem contemporneo termina por ser dominado
pelo mundo tecnolgico que ele mesmo criou.
161
importante enfatizar que a palavra tcnica, para Heidegger, no se limita
aos objetos tecnolgicos, mas a toda atitude que se desenvolve no enquadramento
da racionalidade unilateral que reduz os outros seres condio de objetos cujo
nico valor reside em como podem ser utilizados pelo sujeito humano. Aquele
que deixa-ser instaura uma relao simples e pacca com as coisas, ao mesmo
tempo em que lida com elas; reconhece que o mundo tecnolgico no o nico
modo segundo o qual as coisas podem ser. O universo no se resume a uma soma
de objetos, conhecidos ou ainda no conhecidos, que estariam a dispor do ser hu-
mano. No enquadramento do mundo da tcnica, outros modos de desvelamento
dos seres foram ofuscados, na medida em que o homem projetou a sombra de sua
vontade de poder sobre todas as coisas, vendo-as unicamente como objetos de um
sujeito egocentrado e onipotente.
Este ofuscamento corresponde a um empobrecimento do prprio ser hu-
mano, um estreitamento de suas potencialidades de sensibilidade, percepo e
pensamento. No pensamento de Heidegger, tal processo provm de um esqueci-
mento: o esquecimento do sentido do Ser, que simultaneamente o esquecimento
de nosso verdadeiro ser, de nossa identidade autntica. No entanto, s esquecemos
aquilo que j soubemos; s perdemos aquilo que j tivemos e que, por isso mesmo,
podemos recordar e restituir. Este re-encontro se d mediante uma mudana radi-
cal em nossa postura de vida; a disposio de deixar-ser os outros seres, a renn-
cia ao desejo voraz de tudo controlar e possuir. Na medida em que isso acontece,
podemos reatar com a experincia que os gregos antigos chamavam Taumas, a
experincia da admirao e do espanto diante da presena do extraordinrio no
comum e cotidiano.
Heidegger, ao tomar a tica no seu sentido grego de morada, revela sua
dimenso de ambincia, isto , a tica como modo em que o ser humano realiza
sua humanidade. neste sentido que Heidegger se reporta palavra do pen-
sador pr-socrtico Herclito de feso (sc. VI a.C.): A morada do homem
o extraordinrio. Uma das ressonncias que esta palavra de Herclito desperta
o assinalar o ser humano como ser que est sempre aberto quer ele o saiba
ou no possibilidade de dar testemunho da ecloso do extraordinrio a
plenitude do Ser em sua manifestao nos seres de nosso mundo. O lugar do
ser humano no todo dar testemunho desta epifania do Ser. Na arte, na poesia,
no ritual, e at na tecnologia el a sua signicao originria, alcanamos a
nossa autntica humanidade medida que nos dispomos a ser o que constitu-
tivamente j somos o lugar, a abertura para a manifestao do Ser em todos
os seres. Esta viso sobre o sentido da jornada do humano pode ser encontrada
162
em diversos momentos da obra de Heidegger, entre os quais destacamos uma
citao do seu texto A caminho do campo, escrito em 1949 (com edio em por-
tugus, em 1977):
Ele deixa o porto do jardim do Pao e corre para Ehnried.
Por sobre o muro do jardim, as velhas tlias o acompanham
com o olhar, quer, pela Pscoa, ele brilhe claro entre o ger-
minar das semeaduras e o despertar dos prados, quer, pelo
Natal, desaparea, atrs da primeira colina, entre ocos de
nevadas. A partir da cruz, vira em direo oresta. De pas-
sagem pela orla, sada um alto carvalho, em cuja sombra est
um banco talhado a cru.
Nele repousava s vezes um ou outro texto dos grandes
pensadores, que o desajeito de um novato tentava decifrar.
Quando os enigmas se acumulavam e nenhuma sada se
apresentava, servia de ajuda o Caminho do Campo. Pois em
silncio conduz os passos por via sinuosa atravs da ampli-
do da terra agreste.
Pensando, de quando em vez, com os mesmos textos ou, em
tentativas prprias, o pensamento, sempre de novo, anda na
via que o Caminho do Campo traa pela campina. Ele per-
manece to prximo dos passos de quem pensa, como do
homem da terra que, nas primeiras horas da manh, se enca-
minha para a ceifa.
[...]
Entrementes, a consistncia e o odor da madeira do carvalho
comeavam a falar mais perceptivelmente da lentido e cons-
tncia com que a rvore cresce. O prprio carvalho armava:
s este crescer pode fundar o que dura e frutica. Crescer
signica abrir-se amplido dos ces mas tambm deitar
razes na escurido da terra. Tudo que maduro s chega
maturidade se o homem for, ao mesmo tempo, ambas as coi-
sas: disponvel para o apelo do mais alto cu e abrigado pela
proteo da terra que tudo sustenta. o que o carvalho diz
sempre ao Caminho do Campo, que lhe passa ao lado seguro
de sua via (Heidegger, 1977, pp.46-47).
163
H pouco mais de 400 anos, acostumamo-nos a pensar a identidade do
homem como a do sujeito em si mesmo fundado, cuja humanidade se realiza na
razo direta de sua capacidade de tudo controlar. A dimenso de nosso pensa-
mento, a dinmica de nosso pensar acompanham esta determinao do homem
com o sujeito em todas as suas caractersticas de dicotomizao, unidimensio-
nalidade e reicao.
A radicalidade da crise que vivemos nos pe diante da necessidade de
questionar no somente os nossos conceitos e preconceitos, mas a prpria di-
menso na qual pensamos. Para esta tarefa o pensamento de Martin Heidegger
constitui, sem dvida, uma das mais importantes referncias de nosso tempo.
164
Referncias
HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. [Trad. Emmanuel Carneiro Leo]. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
______. Sobre o problema do ser / O caminho do campo. So Paulo: Duas Cidades,
1969.
______. Te origin of the work of art. In: HOFSTADTER, Albert (org. e trad.)
Heidegger, poetry, language, thought. New York: Harper and Row, 1971.
______. O caminho do campo. [Trad. Emmanuel Carneiro Leo]. Revista de Cul-
tura. VOZES, v.LXXI, maio/1977.
______. Serenit. [Trad. Andr Prau]. In: HEIDEGGER, M. Questions III et IV.
Paris: Gallimard, 1980.
______. O que isto a losoa? e Identidade e Diferena. In: Conferncias e escri-
tos loscos. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo Os Pensadores, 5)
______. Construir, habitar, pensar. In: HEIDEGGER. Ensaios e conferncias. Petr-
polis: Vozes, 2002.
165
Vygotsky: um
pensador que
transitou pela
losoa, histria,
psicologia,
literatura e esttica
E
ste artigo apresenta uma breve contextualizao histrica e conceitual
que situa Lev Semionovich Vygotsky (1896-1934) no seu tempo e na
construo das suas idias. Enfoca, tambm, os principais fundamentos
loscos que embasam sua compreenso a respeito das relaes do ser
humano, da natureza, da cultura, da sociedade e do meio ambiente, as quais pos-
sibilitam reexes no mbito da Educao e da Psicologia para discutir a prtica
educativa e a Educao Ambiental.
Das inmeras obras j disponveis do autor, escolhe-se, para aprofundar o deba-
te, dois fragmentos: um, do texto A conscincia como problema da psicologia do com-
portamento, escrito em 1925 e publicado na obra Teoria e mtodo em psicologia (1996),
e o outro, do texto Gnese das funes psicolgicas superiores, escrito em 1931 e
publicado na obra Histria do desenvolvimento das funes psquicas superiores (1995).
Vygotsky: seu tempo e suas idias
Vygotsky emergiu no cenrio acadmico em 1924, em um momento extre-
mamente signicativo, dadas a consolidao da Revoluo russa e a inaugurao
Susana Ins Molon*
* Psicloga, doutora em Psicologia Social, professora da Fundao Universidade Federal do Rio Grande.
de uma nova sociedade, que tendencialmente procuravam a compreenso de um
novo ser humano, exigindo assim novas bases de sustentao terica e metodol-
gica e novas implicaes no campo dos problemas prticos. Era um advogado com
formao eminentemente humanstica e sensivelmente motivado pelos problemas
sociais, polticos, culturais e educacionais, sendo, alm disso, um homem interessado
em Filosoa da Literatura e da Arte, e crtico de Arte especialista em Literatu-
ra. Pensou uma nova concepo de Educao e Psicologia, enfocando as questes
psicolgicas, pedaggicas, estticas e semiolgicas com acentuado desejo potico,
literrio e losco.
Para compreender a obra de Vygotsky necessrio no renunciar sua base
conceitual losca e ideolgica; preciso lembrar sua inteno na procura de uma
explicao do ser humano que considerasse a natureza biolgica e a natureza social
e que respeitasse a sua singularidade. Mas, tambm, fundamental que se reconhea
a diculdade de trabalhar com a sua obra, considerando a complexidade do seu pen-
samento e, especialmente, o fato de ele ter rompido com as regras convencionais.
importante entender o estilo de pensamento do autor. Este aspecto est
relacionado com a sua retrica discursiva. Ele construiu sua obra dialogando com
outros autores. Como pode ser observado em quase todos os seus textos dispon-
veis, Vygotsky vai esboando sua teoria a partir da constatao de que as anlises
psicolgicas, realizadas pelos sistemas de Psicologia de sua poca, eram limitadas.
Atravs da argumentao desconstrutivista do que estava acontecendo at ento, foi
elaborando sua anlise metaterica.
Um caminho para entender a origem e a natureza das idias de Vygotsky
fazer a composio de seu pensamento, a constelao das inuncias que congu-
raram a sua singularidade. Pode-se armar que as idias fundamentais, como a da
gnese e natureza social da conscincia, a origem social das funes psicolgicas
superiores, o papel dos instrumentos e da linguagem, e da atividade produtiva nos
processos de humanizao e hominizao encontram inspirao em Marx, Hegel,
Engels e Lnin.
Desta forma, o pressuposto bsico da teoria vygotskiana o trabalho pos-
sibilitando a hominizao, isto , o ser humano se constituindo pela atividade de
trabalho. Por meio do trabalho aconteceu uma dupla produo: a produo dos
objetos culturais e a sua prpria produo. O ser humano, no trabalho, ao transfor-
mar a natureza imprimiu natureza uma dimenso humana. Pelo trabalho ocorreu
a passagem do biolgico ao social, do natural ao humano-cultural, pois a atividade
humana apresenta uma caracterstica sui generis, qual seja, mediada socialmente
168
(semioticamente). Assim, o ser humano no s se adapta natureza, mas a trans-
forma e ao transform-la transforma a si mesmo: ele sente, pensa, age, imagina,
deseja, planeja etc., tem a capacidade de criar o mundo da cultura por meio dos
instrumentos de trabalho e dos instrumentos psicolgicos
1
.
Alm das fontes marxistas e hegelianas, pode-se indicar a inuncia funda-
mental de Espinosa e dos lingistas simbolistas Potebnia e Humboldt e do lingista
formalista Yakubinskii. No esquecendo que Vygotsky adorava poesia: alguns de
seus poetas favoritos eram Sasha Cherny, Fiodor Tjutchev, Aleksander Blok, Heine,
Mandelstam, Aleksander Pushkin, Boris Pasternak, Ivan Bunin, as novelas de Dos-
toievski e Tolstoi, o teatro de Shakespeare e o diretor de teatro Stanislavsky.
Seus principais interlocutores esto presentes na nfase metaterica de suas
reexes crticas, na importncia do mtodo dialtico e na crtica ao dualismo subje-
tivo e objetivo, na postura contra o reducionismo biolgico e o reducionismo cultu-
ral, na relao entre pensamento e linguagem e entre teoria e prtica. Nos trabalhos
de Vygotsky, percebe-se que na sua elaborao terica revela-se o mtodo, sendo
que a metodologia permeia toda a construo conceitual e, conseqentemente, na
investigao emprica esto os pressupostos, os pr-requisitos e as possveis altera-
es tericas sustentadas pela prtica que embasaram novas teorias. Ele defendia
a reviso permanente de teorias e prticas, acreditando que as relaes sociais im-
pem novas formas de mediao, dependentes da cultura em que esto inseridas,
implicando a necessidade da compreenso de mecanismos e processos diferentes
que constituem o sujeito em um momento determinado e em uma determinada
cultura, considerando as trs dimenses: a experincia histrica, a experincia social
e a experincia duplicada
2
.
Outra possibilidade para entender a obra de Vygotsky analisar o movimen-
to das suas idias, em que se pode identicar trs grandes temticas. A primeira
temtica a Esttica, tambm percebida como sua fase literria. Os textos mais
signicativos so Psicologia da Arte (1925, 1998)
3
e A Tragdia de Hamlet, Prncipe da
Dinamarca (1916, 1999). A segunda temtica a Metaterica, na obra O Signicado
Histrico da Crise da Psicologia; uma Investigao Metodolgica (1927, 1996a). Esse
texto representa um momento mpar de sua construo terica, o marco distinti-
1 A criao e utilizao de signos e de sinais arbitrrios uma caracterstica especca do ser humano; o
princpio da signalizao o fator determinante da espcie humana.
2 Essa discusso encontra-se no artigo A conscincia como problema da psicologia do comportamento
(1996b), no qual o autor aborda a trplice natureza da conscincia humana, como pode ser observado no
excerto selecionado para esse estudo.
3 A referncia das obras de Vygotsky ser estabelecida da seguinte maneira: a primeira data corresponde ao
ano em que o autor escreveu o texto e a segunda, data da publicao da obra utilizada para esse estudo.
169
vo entre a preparao e a superao de seu pensamento. E a terceira temtica a
Teoria Scio-Histrica dos Processos Psicolgicos Superiores, momento em que o autor
deniu claramente os conceitos e as categorias fundamentais para a compreenso
do ser humano. Dentro dessa temtica, pode-se estabelecer duas fases distintas na
sua produo. A primeira fase, em que desenvolve a teoria scio-histrica das fun-
es psicolgicas superiores, como pode ser analisado nos textos de 1928 a 1932, e
a segunda fase, em que esboa a concepo semitica da conscincia, isto , a estru-
turao e organizao semitica da conscincia, na dimenso da signicao; alm
disso, enfatiza a relao entre pensamento e linguagem e a relao entre cognio
e afetividade. Este momento, em que Vygotsky penetrou no campo da signicao,
aconteceu de 1933 at sua morte em 1934; as obras representativas deste perodo
so Pensamento e linguagem (1934, 1993), A Construo do Pensamento e da Lingua-
gem (1934, 2000), e O Problema da Conscincia (1933, 1996c).
A lei gentica do desenvolvimento cultural: a passagem do
natural ao humano-cultural
Vygotsky (1995) enfatizou a diferenciao entre natural e cultural e entre o
biolgico e o social, ao mesmo tempo que ressaltou suas conexes. Deniu as fun-
es psicolgicas superiores
4
pela inter-relao com as funes psicolgicas inferio-
res
5
, mas sendo gentica, estrutural e funcionalmente diferentes.
A especicidade das funes psicolgicas superiores que elas so mediadas.
Caracterizam-se por serem operaes indiretas, que necessitam da presena de um
signo mediador, sendo a linguagem o signo principal. Todas as funes psicolgicas
superiores originam-se das relaes reais entre indivduos humanos, com isso no
so inventadas, nem aparecem de forma repentina e no so funes a priori, ou
seja, no existem independentemente das experincias. So funes que apresentam
uma natureza histrica e, como so de origem sociocultural, so mediadas.
Para compreender a relao entre as funes psicolgicas superiores e as in-
feriores, Vygotsky (1995) utilizou uma expresso da dialtica hegeliana, a noo de
superao. Hegel arma o duplo signicado da expresso superar, que quer dizer
4 So operaes psicolgicas qualitativamente novas e mais elevadas, como a linguagem, a memria lgica,
a ateno voluntria, a formao de conceitos, o pensamento verbal, a afetividade etc.
5 Caracterizam-se por serem imediatas, ou seja, reaes diretas a uma determinada situao, porm mati-
zadas afetivamente; so de origem natural e biolgica, portanto, so controladas pelo meio fsico e social,
conseqentemente, so inconscientes e involuntrias.
170
eliminar, negar e tambm conservar. Dessa forma, as funes psicolgicas inferiores
no so liquidadas no sentido de deixar de existir, mas sim includas, so trans-
formadas e conservadas nas funes psicolgicas superiores, como uma dimenso
oculta. O nvel inferior no acaba quando aparece o novo, mas superado por este,
negado dialeticamente pelo novo, passando a existir no novo.
Na dinmica das funes psicolgicas superiores no h predomnio exclu-
sivo de uma funo, todas esto inter-relacionadas. No entanto, em determinados
momentos, uma funo emerge mais fortemente, estabelecendo uma hierarquia en-
tre as funes. Mas essa hierarquia circunstancial. O sentimento, o pensamento e
a vontade esto relacionados, assim como todas as funes psicolgicas, ou seja, no
existe uma funo isolada, nem um pensamento puro e nem um afeto sem alterao,
mas sim interconexes funcionais permanentes na conscincia, nas quais os senti-
mentos, quando conscientes, so atravessados pelos pensamentos, e os pensamentos
permeados pelos sentimentos, que acontecem a partir dos e nos processos volitivos.
No entanto, a funo psicolgica que potencializa as demais a vontade. Todo o
processo psicolgico volitivo, sendo que a vontade inicialmente social, interpsi-
colgica e posteriormente intrapsicolgica.
Como Vygotsky (1995) estava orientado pela formulao da lei gentica do
desenvolvimento cultural, toda funo psicolgica aparece em duas dimenses, pri-
meiro na dimenso interpsicolgica e depois na intrapsicolgica. Assim, nada apre-
senta existncia por si mesmo; as funes psicolgicas superiores no acontecem na
ausncia de relaes sociais que as potencializam. nas relaes entre as pessoas e
por elas que se constituem. O processo de converso de algo interpsicolgico em
algo intrapsicolgico no acontece por mera reproduo, mas por reconstituio
de todo o processo envolvido, no qual as funes psicolgicas permanecem sendo
quase sociais. Na natureza de toda a dimenso intrapsicolgica, na gnese do fe-
nmeno psicolgico esto originalmente as relaes sociais.
Na ontognese a questo essencial so os instrumentos, pois eles fazem a me-
diao social. Na lognese no ocorre a unio entre os processos biolgicos e hist-
ricos ou naturais e culturais; j a especicidade da ontognese , justamente, a fuso
desses dois processos. Com isso, a ontognese no a repetio ou reproduo da -
lognese, mas um processo qualitativamente diferente, pois no desenvolvimento his-
trico da humanidade o processo ontogentico acontece na cultura, sendo que esta
modica a herana natural da humanidade de acordo com os critrios humanos.
Nesse sentido, pode-se compreender que a noo de meio ambiente na obra
de Vygotsky diz respeito a um determinado espao-tempo histrico, um lugar de-
171
nido onde ocorrem as relaes dinmicas e as interaes resultantes das atividades
humanas e da natureza. Assim, todas as transformaes produzidas nas relaes dos
sujeitos com o meio natural e construdo constituem o meio ambiente.
Nessas relaes, o autor ressaltou o papel ativo do ser humano e da cultura:
o ser humano constitui cultura ao mesmo tempo em que constitudo pela cul-
tura; entretanto, o desenvolvimento cultural do ser humano encontra sustentao
nos processos biolgicos, no crescimento e na maturao orgnica, formando um
processo complexo, em que o biolgico e o cultural constituem-se mutuamente no
desenvolvimento humano.
A atividade humana caracteriza-se pela reproduo ou repetio de algo j
existente, de condutas j criadas e elaboradas, devido plasticidade do crebro hu-
mano que possibilita a conservao de experincias anteriores e a facilitao de sua
reintegrao. Entretanto, se essa fosse a nica caracterstica da atividade humana, o
ser humano se limitaria adaptao s condies estabelecidas pelo meio ambiente.
A atividade humana caracteriza-se, tambm, pela criatividade, pela capacidade de
imaginar, criar, combinar novas situaes. A atividade criadora do ser humano pro-
jeta-o para o futuro e para o passado, transformando o presente.
A cultura como produo coletiva da atividade humana uma dimenso sig-
nicativa que comporta as grandes revolues e a vida cotidiana. A cultura feita
pelos signos, pelas diversas formas de semiotizao, sendo que a linguagem ocupa o
papel central, mas uma linguagem fundamentalmente histrica.
O sujeito constitudo pelas signicaes culturais, porm a signicao
a prpria ao, ela no existe em si, mas a partir do momento em que os sujeitos
entram em relao com o mundo, com o outro e consigo mesmo. Para Vygotsky
(2000, 1990), so os sentimentos e os pensamentos, a atividade e a experincia que
movem a criao humana. Tendo presente a complexidade desse pressuposto, a an-
lise do ser humano no se limita ordem do biolgico e nem se localiza na ordem
do abstrato, mas sim ao sujeito que constitudo e constituinte de relaes sociais.
Nesse sentido, o ser humano sintetiza o conjunto das relaes sociais e as constri.
Pensar o ser humano como um agregado de relaes sociais implica considerar o
sujeito em uma perspectiva da polissemia, pensar na dinmica, na tenso, na dia-
ltica, na estabilidade instvel, na semelhana diferente. A converso das relaes
sociais no sujeito social se faz por meio da diferenciao: o lugar de onde o sujeito
fala, olha, sente, faz etc. sempre diferente e partilhado. Essa diferena acontece na
linguagem, em um processo semitico em que a linguagem polissmica.
172
Nesse sentido, o sujeito no um mero signo, ele exige o reconhecimento
do outro para se constituir como sujeito em um processo de relao dialtica e
dialgica. No a presena das funes psicolgicas superiores que determinam a
especicidade do sujeito, mas as interconexes que se realizam na conscincia pelas
mediaes semiticas que manifestam diferentes dimenses do sujeito, entre elas: a
afetividade, o inconsciente, a cognio, o semitico, o simblico, a vontade, a estti-
ca, a imaginao etc. O sujeito constitudo e constituinte nas e pelas relaes sociais
o sujeito que se relaciona na e pela linguagem no campo das intersubjetividades,
pois ele se apropria da experincia dos outros sujeitos no somente em condies de
interao imediatas, mas, tambm, por meio de intersubjetividades annimas.
A obra de Vygotsky apresenta contribuies importantes cincia contempo-
rnea, especialmente para a Psicologia, a Educao e a Educao Ambiental, quais
sejam, a explicao da passagem do natural ao humano-cultural, a compreenso dos
fenmenos psicolgicos como processos mediados, a armao do sujeito como um
quase-social e da subjetividade enquanto fronteira do psicolgico e do cultural
(Molon, 2005).
6
Sua obra possibilita a compreenso da constituio do sujeito na dimenso
scio-histrica, superando a concepo de sujeito individual da Psicologia tradicio-
nal, enfocando os processos de individuao do homem inserido social e historica-
mente em uma cultura. Nesse sentido, contribui signicativamente para o debate
central na contemporaneidade sobre a dimenso do outro e o papel do outro na
constituio do ser humano, na sua relao com o mundo, com o meio ambiente e
consigo mesmo.
6 As reexes apresentadas nesse artigo so uma sntese do livro Subjetividade e constituio do sujeito em
Vygotsky, publicado em 2003 pela Editora Vozes.
173
A trplice natureza da conscincia
[...] Tentemos agora enfocar o problema pelo lado de fora, isto , sem partir
da psicologia.
Em suas formas principais, todo comportamento do animal compe-se de
dois grupos de reaes: os reflexos inatos ou no condicionados e os adquiridos ou
condicionados. Alm disso, os reflexos inatos constituem algo assim como o extrato
biolgico da experincia hereditria coletiva de toda a espcie e os adquiridos surgem
sobre a base dessa herana hereditria atravs do fechamento de novas conexes, ob-
tidas na experincia particular do indivduo. Desse modo, todo comportamento ani-
mal pode ser considerado convencionalmente como a experincia hereditria mais
adquirida, multiplicada pela particular. A origem da experincia hereditria foi es-
clarecida por Darwin; o mecanismo da multiplicao dessa experincia pela pessoal
o mecanismo do reflexo condicionado, estabelecido por I. P. Pavlov. Mediante essa
frmula, coloca-se, em geral, um ponto final no comportamento do animal.
Muito diferente o que ocorre com o homem. Aqui, para abarcar de maneira
completa a totalidade do comportamento necessrio introduzir novos componentes
na frmula. preciso, antes de mais nada, assinalar o carter extraordinariamente am-
plo da experincia herdada pelo homem, se for comparada com a experincia animal.
O homem no se serve apenas da experincia herdada sicamente. Toda nossa vida, o
trabalho, o comportamento baseiam-se na utilizao muito ampla da experincia das
geraes anteriores, ou seja, de uma experincia que no se transmite de pais para lhos
atravs do nascimento. Convencionaremos cham-la de experincia histrica.
Junto disso deve-se situar a experincia social, a de outras pessoas, que consti-
tuiu um importante componente do comportamento do homem. Disponho no ape-
nas das conexes que se fecharam em minha experincia particular entre os reflexos
condicionados e elementos isolados do meio, mas tambm das numerosas conexes
que foram estabelecidas nas experincias de outras pessoas. Se conheo o Saara e
Marte, apesar de nunca ter sado do meu pas e de nunca ter olhado por um teles-
cpio, isso se deve evidentemente ao fato de que essa experincia se origina na de
outras pessoas que foram ao Saara e olharam pelo telescpio. igualmente evidente
que os animais no possuem essa experincia. Design-la-emos como componente
social do nosso comportamento.

174
Por fim, algo completamente novo no comportamento do homem que sua
adaptao e o comportamento relacionado com essa adaptao adquirem formas no-
vas em relao dos animais. Estes adaptam-se passivamente ao meio; o homem
adapta ativamente o meio a si mesmo. verdade que, tambm entre os animais,
encontramos formas iniciais de adaptao ativa na atividade instintiva (a construo
de ninhos, de tocas etc.), mas, em primeiro lugar, no reino animal essas formas no
tm um valor predominante e fundamental e, em segundo lugar, seus mecanismos de
execuo continuam sendo essencialmente passivos.
A aranha que tece a teia e a abelha que constri as colmias com cera o faro
por fora do instinto, como mquinas, de um modo uniforme e sem manifestar nisso
uma atividade maior do que nas outras reaes adaptativas. Outra coisa o tecelo
ou o arquiteto. Como diz Marx, eles construram previamente sua obra na cabe-
a; o resultado obtido no processo de trabalho existia idealmente antes do comeo
desse trabalho (vide K. Marx, F. Engels, Obras, t. 23, p. 189). Essa explicao de
Marx, completamente indiscutvel, nada mais significa que a obrigatria duplicao
da experincia do trabalho humano. No movimento das mos e nas modificaes do
material, o trabalho repete o que antes havia sido realizado na mente do trabalhador,
com modelos semelhantes a esses mesmos movimentos e a esse mesmo material.
Essa experincia duplicada, que permite ao homem desenvolver formas de adaptao
ativa, o animal no a possui. Denominaremos convencionalmente essa nova forma
de comportamento de experincia duplicada.
Agora o termo novo em nossa frmula de comportamento do homem adotar
a seguinte forma: experincia histrica, experincia social e experincia duplicada.
Continua de p a questo: com que signos, relacionados entre si e, ao mesmo
tempo, com a parte anterior podem estar relacionados esses novos componentes da
frmula? O signo de multiplicao da experincia hereditria pela particular claro
para ns: significa o mecanismo do reflexo condicionado.[...]
Excerto 1. Extrado de VIGOTSKI, L. S. O problema da conscincia In: Teo-
ria e mtodo em psicologia. [Traduo Claudia Berliner; reviso Elzira Arantes].
So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 64-63.

175
A conscincia como um quase-social
1
Podemos formular a lei gentica geral do desenvolvimento cultural do se-
guinte modo: toda funo no desenvolvimento cultural da criana aparece em
cena duas vezes, em dois planos; primeiro no plano social e depois no psicolgico,
a princpio entre os homens como categoria interpsicolgica e em seguida no in-
terior da criana como categoria intrapsicolgica. Isso se refere tambm ateno
voluntria, memria lgica, formao de conceitos e ao desenvolvimento da
vontade. Temos pleno direito de considerar a tese exposta como uma lei, porm
a passagem do externo ao interno modifica o prprio processo e transforma sua
estrutura e funes. Por trs de todas as funes superiores e suas relaes encon-
tram-se originalmente as relaes sociais, as autnticas relaes humanas. Assim,
um dos princpios bsicos da nossa vontade o princpio de diviso de funes
entre os homens, a separao em dois daquilo que est constitudo como um, o
desdobramento experimental do processo psicolgico superior no drama em que
vivem os seres humanos.
Por isso, o resultado fundamental da histria do desenvolvimento cultural
da criana poderia ser chamado como a sociognese das formas superiores do
comportamento.
A palavra social aplicada nossa disciplina tem grande importncia. Pri-
meiro, no sentido mais amplo, significa que todo o cultural social. A cultura
precisamente um produto da vida social e da atividade social do ser humano; por
isso, a prpria discusso do problema do desenvolvimento cultural da conduta
nos leva diretamente ao plano social de desenvolvimento. Alm disso, poderamos
salientar que o signo, que se acha fora do organismo, como uma ferramenta, est
separado da personalidade e serve em sua essncia ao rgo social ou ao meio
social.
Poderamos dizer, por outra parte, que todas as funes superiores no so
produtos da biologia, nem da histria da filognese pura, e sim que o prprio
mecanismo que subjaz nas funes psicolgicas superiores uma cpia do social.
Todas as funes psicolgicas superiores so relaes interiorizadas de ordem so-
cial, so o fundamento da estrutura social da personalidade. Sua composio, es-
1 Traduzido do espanhol para o portugus por Rogrio Dias de Arruda.

176
trutura gentica e modo de ao, em resumo, toda sua natureza social; inclusive
ao converter-se em processos psicolgicos segue sendo quase-social. O Homem,
inclusive sozinho consigo mesmo, conserva funes de comunicao.
Modificando a conhecida tese de Marx, poderamos dizer que a natureza
psicolgica do homem vem a ser um conjunto de relaes sociais deslocadas ao
interior e convertidas em funes da personalidade e em formas de sua estrutu-
ra. No pretendemos dizer que esse seja, precisamente, o significado da tese de
Marx, porm vemos nela a expresso mais completa de todo o resultado da hist-
ria do desenvolvimento cultural.
Em relao s idias aqui expostas, que de forma resumida nos ajudam a
conhecer a lei fundamental que temos observado na histria do desenvolvimento
cultural ligada diretamente ao problema do coletivo infantil, cabe dizer que as
funes psicolgicas superiores por exemplo, a funo da palavra estavam
antes divididas e repartidas entre os homens, passando logo a ser funes da
prpria personalidade. Era impossvel esperar algo semelhante da conduta en-
tendida como individual. Antes os psiclogos procuravam deduzir o social do
comportamento individual. Investigavam as reaes do indivduo conseguidas no
laboratrio e depois no coletivo, estudavam como muda a reao da personalidade
no ambiente coletivo.
Tal discusso do problema perfeitamente legtima, porm abarca o plano
secundrio do ponto de vista gentico no desenvolvimento da conduta. A tarefa
principal da anlise mostrar como se produz a reao individual em um am-
biente coletivo. Discordando de Piaget, supomos que o desenvolvimento no se
orienta para a socializao, mas sim para converter as relaes sociais em funes
psicolgicas. Por isso, toda a psicologia do coletivo no desenvolvimento infantil
se apresenta agora sob uma perspectiva completamente nova. Costuma-se per-
guntar como se comporta uma ou outra criana no coletivo. A pergunta que nos
fazemos como o coletivo constitui, em uma ou outra criana, as funes psico-
lgicas superiores.
Supunha-se anteriormente que a funo existia no indivduo de forma aca-
bada, semi-acabada ou embrionria, que dentro do coletivo se desenvolve, com-
plica, acrescenta, enriquece, ou, pelo contrrio, se inibe, se comprime etc. Hoje
em dia possumos todos os fundamentos para supor que a situao oposta em
relao s funes psicolgicas superiores. A princpio, as funes no ambiente
177
do coletivo se estruturam em forma de relaes entre as crianas, passando logo a
ser funes psicolgicas da personalidade. Considerava-se antes que cada criana
era capaz de raciocinar, argumentar, demonstrar, buscar razes para alguma idia
e que do choque de semelhantes reflexes nascia a discusso. De fato, entretanto,
as coisas sucedem de maneira diferente. As pesquisas demonstram que das dis-
cusses nasce a reflexo. O estudo das restantes funes psicolgicas nos leva
mesma concluso.[...].
Excerto 2. Extrado de VIGOTSKI, L. S. Gnesis de las funciones psquicas
superiores. In: Historia del desarrollo de las funciones psquicas superiores. Madrid:
Visor Distribuciones, S. A., 1995, p. 150-152.

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179
Mauro Grn**
O
lsofo alemo Hans-Georg Gadamer (1900-2002) o testemunho
de um sculo de intensa atividade. o principal representante no sc.
XX da escola hermenutica. Sua principal obra Verdade e Mtodo,
onde Gadamer estuda como se deram os processos de objeticao das
cincias humanas, dos seres humanos e tambm da natureza pela cincia moderna.
Dito em uma palavra, os seres humanos e a natureza passaram a ser meros objetos
disposio da razo. Em seu texto A diversidade da Europa, herana e futuro, Gada-
mer demonstra sua preocupao com o papel desempenhado pela cincia moderna,
em sua relao com a natureza e com o nosso futuro enquanto seres humanos.
O problema com que hoje nos confrontamos o mesmo de sempre,
s que na cincia moderna e perante o alcance das suas aplicaes
tcnicas, pesa sobre nossa alma com uma responsabilidade muito
maior. Pois, agora, trata-se de toda a existncia do ser humano na
natureza, da tarefa de controlar de tal modo o desenvolvimento do
seu poder e do seu domnio das foras naturais que a natureza no
possa ser destruda e devastada por ns, mas se conserve juntamen-
te com a nossa existncia na terra (Gadamer, s/d, p.24).
A Outridade
da Natureza
na Educao
Ambiental*
* In: 26. Reunio Anual da ANPED. Poos de Caldas, 2003 / Texto Completo em CD-ROM, 2003.
** Filsofo, doutor em Educao, professor da Universidade do Planalto Catarinense (UNIPLAC).
Existe hoje uma grande preocupao com as questes ecolgicas no mbito
da educao. Acredito que uma das vias para se trabalhar os temas ecolgicos
tentarmos compreender o papel que a Cincia Moderna exerce no desdobramento
da crise ecolgica. Ns no deveramos pretender interpretar a natureza como o
reexo de alguma coisa, pois foi precisamente esse o erro da fsica representativa.
Rehmann-Sutter observou que as teorias modernas sobre a natureza surgiram a
partir de uma emancipao da localidade. Os lugares perderam sua autenticida-
de, seu signicado, e as localidades tornaram-se indistingveis umas das outras.
Para Gadamer (1995), no entanto, a compreenso da natureza se d quando uma
estrutura lingstica especulativa emerge permitindo que a natureza venha tona
na linguagem. Esse processo remonta dialtica Grega. Na dialtica Grega o co-
nhecimento no resultava de nenhuma atividade metodolgica da conscincia, mas
era algo que a coisa fez e o pensamento sofre. Apesar da tentativa de Plato de se
mover para fora do mundo da linguagem com sua teoria das Formas, no pensa-
mento Grego as coisas tinham uma certa dignidade. Gadamer (1995) ultrapassa
essa decincia do pensamento grego, no que diz respeito ao papel da linguagem,
e assegura a dignidade das coisas. A atividade da coisa sempre um vir tona na
linguagem. O ser fsico da coisa existe apenas para desaparecer naquilo que dito.
A compreenso da natureza guarda certas analogias com a compreenso da obra
de Arte. Trata-se sempre de algum ou algo que nos confronta, nos convida e nos
perturba, pela simples razo de que ela outra para ns mesmos (Flickinger, 2000).
O ser esttico depende da noo de apresentao. A natureza, por sua vez, no ser
ouvida a menos que nos engajemos com ela, a menos que ns tenhamos o desejo
de escut-la. A natureza, assim como o ser esttico, adquire seu ser no ato de auto-
apresentao. Assim, a compreenso somente possvel quando h respeito pela
dignidade da coisa, por sua alteridade. Aquilo que nos familiar no nos encoraja a
compreenso. A compreenso possvel apenas quando ns retemos o respeito pela
outridade do outro que ns procuramos conhecer. Gadamer (1995) acredita que
a losoa grega pode ser muito produtiva para a hermenutica. A losoa grega
prope que ser auto-apresentao e que a compreenso um evento. Essa postura
evidentemente contrasta radicalmente com a metodologia moderna da conscincia
que busca o controle da coisa. Gadamer (1995) observa que todo vir tona na lin-
guagem, e no apenas no potico, tem algo desta qualidade de auto-apresentao.
Quando algum se engaja em um dilogo com a natureza, esse engajamento
determinado no pela vontade individual, mas pela lei da temtica em questo. O
mesmo ocorre quando o dilogo entre duas pessoas genuno. O conhecimento no
determinado pela vontade individual de cada parceiro ou parceira, mas sim pela lei da
matria em questo. Em um mundo incrivelmente tcnico difcil falar em respei-
182
to pelas coisas. Mas as coisas no so simples material para ser usado e consumido,
como diz Gadamer, parafraseando Heidegger. No entanto, temos que cuidar para que
o nosso respeito pelas coisas no se constitua em um apelo metafsica do ser-em-si-
mesmo. Ou seja, contra unidimensionalidade do Cartesianismo e do Neo-Kantismo
poderia surgir um apelo unidimensionalidade do ser-em-si-mesmo. A soluo para
esse paradoxo o caminho para a linguagem. Gadamer (1976) considera equivocada a
pergunta pela natureza das coisas e diz que seria melhor parar de fazer essa pergunta
e substitu-la por uma pergunta pela linguagem das coisas que ns queremos ouvir,
no modo como as coisas trazem a si mesmas para a linguagem.
A linguagem fundamental para compreender a nossa relao com a natu-
reza. Atravs da linguagem podemos compreender que no estamos fora da Na-
tureza, como apregoava Descartes. Tampouco estamos totalmente imersos na na-
tureza como implicam algumas leituras da Ecologia Profunda. Uma compreenso
hermenutica nos leva a perceber o que poderia ser uma relao ecolgica entre
seres humanos e natureza. Seria uma relao na qual ns participamos na natureza
e a natureza participa em ns. Esse tipo de compreenso nos permite estabelecer
Tecnologias de Aliana com a natureza para nos aproximarmos dela e, ao mesmo
tempo, manter sua outridade sempre respeitada. E nesse tipo de encontro samos
ambos modicados, ns e a natureza.
A natureza o Outro que se dirige a ns. A voz do Outro sempre constitui o
campo da compreenso hermenutica. A linguagem viva do dilogo que propor-
ciona a compreenso do Outro. Em toda experincia hermenutica existe sempre
um potencial para ser outro [Andersseins] que repousa no s no consenso, mas
tambm no respeito pela diferena e pelo Outro. Gadamer (1987) v na postura
de Scrates uma produtividade hermenutica. Gadamer (1987) considera a escuta
Socrtica como um modelo para uma hermenutica da escuta. Qualquer tentativa
de interpretar a natureza, a partir da vontade de domin-la, no considerada uma
interpretao, uma vez que para a interpretao ocorrer necessrio que o signica-
do do Outro possa permanecer como auto-apresentao, pois ditar o signicado da
natureza para predio e controle no um ato de compreenso.
A abertura tradio constitui o mais sosticado tipo de experincia herme-
nutica. Ns temos visto que na experincia humana importante considerar o tu
como realmente um tu, e permitir que esse tu realmente nos diga ou nos ensine algu-
ma coisa. Sem essa abertura de uma pessoa para outra no existe nenhum lao entre
elas. A abertura ao Outro envolve ento o reconhecimento de que uma pessoa ter
de aceitar algumas coisas que podem no estar a seu favor. Essa abertura tradio
est crucialmente ligada experincia que o eu tem do tu. Esta abertura precisa
183
caracterizar a atitude de ambos, o falante, e aquele que compreende a mensagem fa-
lada. Em ltima anlise, a hermenutica precisamente o que distingue uma pessoa
experiente daquela que permanece prisioneira do pensamento dogmtico.
Reconhecer que deixar falar, seja um indivduo, a natureza ou a tradio
em sua forma mais ampla constitui, portanto, uma das mais importantes lies da
hermenutica. Em outras palavras, tal processo parecido com a escuta Socrtica:
deixar falar, deixar ser. Ainda na sua juventude, Gadamer (2000) mostrou a irredu-
tibilidade do Outro no amor.
Aquele que ama esquece a si mesmo, pe-se de fora da prpria
existncia, vive por assim dizer no outro. Com essa primeira ex-
presso Hegel afronta j o seu tema mais prprio, porque nesta
analogia de razo e amor esto intimamente implcitas a coisa,
a sua concordncia, mas ainda a sua diferenciao. A universa-
lidade do amor no a universalidade da razo. Hegel no
Kant. No amor h um Eu e um Tu, ainda que estes se possam
dar um ao outro com dedicao. O amor a superao da es-
tranheza entre o Eu e o Tu, uma estranheza que existe sempre
e que precisa existir, para que o amor possa estar vivo. Na razo,
ao contrrio, o Eu e o Tu so intercambiveis e representam a
mesma coisa. E alm disso: exatamente por isto o amor no
uma abstrao, mas uma concreta universalidade, isto , no
isto que todos so (como seres racionais), mas como o que so o
Eu e o Tu e, em verdade, de tal modo que isto no nem o Eu
nem o Tu mas o Deus que aparece, isto , o esprito comum,
que mais que o saber do Eu e o saber do Tu (Id., p.101).
Almeida (2000) argumenta que o amor ocorre nesta passagem como a causa
universal que torna possvel o encontro entre o Eu e o Tu, mas tambm como uma
imposio que faz impossvel reduzir um ao outro. Na conscincia histrica algo
muito parecido acontece: novamente o Outro irredutvel ao Eu. Como observa
Almeida, a conscincia histrica paralisa a pretenso da losoa de conhecer as
verdades eternas e de alcanar o olhar que abarca o absoluto. Em vez disso, lembra
que losofar empreender uma tarefa sem m e buscar o saber sempre; da porque
to produtiva a mstica do amor, pois assim como a destruio do outro numa
relao amorosa tem como conseqncia a destruio do prprio amor, do mesmo
modo, a destruio da diferena resulta na morte do esprito histrico (Id., p. 101).
Assim, a outridade constitui um trao fundamental de toda experincia humana
genuna. a escuta Socrtica da qual falei anteriormente.
184
O telogo Martin Buber (1996) compreendeu muito bem que o que estava
em jogo em tal princpio justamente o respeito pela outridade. Ns podemos di-
zer que pensadores como Bacon, Galileu e Descartes trabalharam a partir de uma
postura instrumental do tipo Eu-isso. Nos escritos deles a natureza tratada como
um objeto, como um isso. Buber (1996) e Gadamer (1992) argumentam que
possvel manter uma relao com a natureza enquanto tu.
A rvore no uma impresso, nenhum jogo de minha ima-
ginao, nenhum aspecto emocional, ela me confronta corpo-
ralmente e tem que lidar comigo ou Eu preciso lidar com ela
apenas diferentemente. No deveramos tentar diluir que o
signicado da relao a reciprocidade. (Buber, 1996, p. 58).
Gadamer argumenta que a voz do Outro sempre constitui o campo herme-
nutico de compreenso. Uma vez que a linguagem uma linguagem viva, ela ,
portanto, uma linguagem de comunicao com o Outro. Gadamer sente-se inuen-
ciado pelo modelo do dilogo Socrtico. Comentando sobre o debate entre Gadamer
e Derrida, Risser (1997) enfatiza que uma pessoa no entra em um dilogo ou em
um ato de interpretao simplesmente para identicar as fraquezas do argumento
de seu interlocutor, e conseqentemente procura provar que ele ou ela esto sempre
certos e os outros errados. Na verdade, em um dilogo genuno justamente o oposto
que ocorre. Um indivduo esfora-se para reforar os argumentos do seu/sua inter-
locutor/a com o intuito de assegurar que aquilo que a outra pessoa o Outro tem
para dizer iluminante. Gadamer (1989) considera essa boa vontade como essencial
para qualquer compreenso verdadeira. Isso essencial tambm para os modos atravs
dos quais ns nos relacionamos com a natureza. exatamente esse tipo de atitude
que deveramos adotar se estamos buscando melhorar nossa relao com a natureza.
No tem sentido buscar uma relao mais harmoniosa com a natureza se ns no
possumos a mnima boa vontade para compreend-la como Outro. Se, em vez disso,
ns nos esforamos sempre para impor um signicado, predio ou controle sobre
a natureza, ns estaremos entrando em um tipo de conquista e no em um dilogo.
A aceitao da outridade da natureza envolve necessariamente um desejo sincero de
compreend-la. Ao assumir uma tal postura seramos inevitavelmente levados a uma
hermenutica da escuta. Essa boa vontade permite a projeo de nossa inteligibilidade
no outro. Esta projeo ento no mais que uma pr-concepo da completude.
claro que o Outro pode aparecer para ns diferentemente do que havamos imagi-
nado e freqentemente esse o caso. Contudo, sem uma projeo inicial, o intr-
prete entra em um crculo vicioso que acaba por conrmar sempre os seus prprios
pensamentos. Isso constitui ento no mais que uma Vontade de Dominar. Para
185
Gadamer (1989), qualquer interpretao que movida pela Vontade de Dominar est
fadada ao fracasso. Na verdade, qualquer tentativa de interpretar a natureza atravs da
Vontade de Dominar no uma interpretao de modo algum, uma vez que para a
interpretao ser possvel necessrio que a unidade de signicado do Outro possa
permanecer como auto-apresentao. Assim, em situaes onde nenhuma antecipao
do signicado esteja presente, a natureza no pode falar. Mas ditar o signicado da
natureza, em vez de escut-la, no um ato de compreenso. O ato de ouvir ento
caracterizado por ter uma potencialidade produtiva. A escuta crucial para o dilogo
e para a lgica da pergunta e resposta.
Risser (1997) acredita que Scrates pode ser muito til. Ele argumenta que o
pensamento Socrtico vigilante contra o pensamento dogmtico.
[...] contra a sedimentao do conhecimento onde no mais
possvel colocar uma questo, Scrates aparece em cena no
s para responder as questes, mas para perguntar e se colo-
car contra a autoridade no questionada que poderia confundir
aquilo que parece ser com aquilo que . Reconhecendo o espao
que separa o humano do divino, Scrates assume a questionabi-
lidade dos outros na humildade de sua prpria ignorncia. Para
Scrates ser consistente com sua prpria prtica, ele no pode
jamais escapar do incio para chegar a uma doutrina losca;
sua tarefa sempre no acabada (Id., p. 169).
Embora Plato, atravs de Scrates, tenha escrito no Fedro (230d) que as r-
vores no tm nada para ensin-lo, Regies e rvores, entretanto, nada me podem
ensinar; somente os homens da capital ensinam-me (Id., p. 61), Gadamer (1989)
sugere que o dilogo Socrtico poderia servir como modelo para nossa compreenso
da natureza. Isso, claro, no teria sido possvel na leitura que Stone (1988) faz de
Scrates, onde o lsofo no passa de um homem velho e chato procura da verdade
absoluta. Esta leitura de Scrates no possvel na interpretao de Gadamer (1989)
e Risser (1997), pois ambos vem o lsofo como algum interessado na produtivi-
dade hermenutica do dilogo e na lgica da pergunta e resposta. O Scrates que
Gadamer (1989) apresenta para ns sempre o Scrates do dilogo, algum cuja
postura sempre a da possibilidade de um acordo dentro da estrutura da abertura. Se
consideramos seriamente a famosa frase de Gadamer, que diz que ns somos uma
conversao, qualquer leitura que pretende compreender sempre um incompleto
primeiro passo. Assim, para evitar uma tentativa de interpretao na qual o leitor
pretenda simplesmente dominar a natureza ou outras coisas, Risser (1997) argumenta
186
que a hermenutica permanece dentro do contexto de um evento comunicativo. Esta
vigilncia na conversao que ns somos que pode nos levar solidariedade huma-
na, pois essa vigilncia um esforo em direo estrutura da abertura.
A hermenutica nos permite ento falar sempre em uma nova voz. Assim,
no contexto das nossas relaes com a natureza, bom lembrar que, como arma a
Ecologia Profunda, ns estamos completamente separados da natureza, e essa sepa-
rao uma das causas da crise ecolgica. Mais importante, no entanto, a herme-
nutica pode nos colocar mais perto da natureza sem causar nenhum dos problemas
que acompanham a Ecologia Profunda, tais como a dissoluo da individualidade
no todo. Mas voltemos por um momento denio de hermenutica dada por
Gadamer (1976, p. 83):
[...] hermenutica deixar aquilo que est alienado pelo carter
da palavra escrita ou pelo fato de estar cultural e historicamente
distanciado falar novamente. Isso hermenutica: deixar aquilo
que parece estar longe falar novamente. Contudo, no esforo em
trazer para perto aquilo que est longe... ns no deveramos es-
quecer que a justicao ltima ou m trazer aquilo para perto
de um modo que isso fale em uma nova voz.
De acordo com Gadamer (1989), uma experincia genuna da Natureza pode
ocorrer apenas se a natureza tratada como tu. Se a experincia hermenutica ge-
nuna, ento ambos os parceiros/as emergem do encontro transformados. Quando a
questo aparece, ela quebra e abre o ser da coisa. O Logos que explica a abertura do ser
da coisa a questo. O discurso que pretende revelar algo requer que a coisa seja
quebrada e aberta pela questo (Gadamer, 1989, p. 363). Isso muito importante
para a Educao Ambiental. Na verdade, a soluo de problemas importante para
qualquer rea. Contudo, de importncia especial para Educao Ambiental fazer
as questes certas. crucial saber como perguntar. Infelizmente, no existe um
mtodo para nos ensinar a colocar questes. Scrates nos ensinou que o conheci-
mento mais precioso o conhecimento de que no sabemos. A dialtica de Scrates
cria as condies mais apropriadas para colocar uma questo. A hermenutica pode
contribuir para a Educao Ambiental, pois nos ajuda a desenvolver a arte de saber
que podemos no ter razo, pois nossos preconceitos foram alterados no encontro
com o Outro. No movimento da conversao as palavras so protegidas de seu uso
dogmtico. Quando ns nos engajamos na lgica da questo e resposta, na dialtica
da escuta o mesmo ocorrer, e os dogmas que nos impedem de entrar numa relao
genuna com a Natureza so eliminados.
187
Ns podemos compreender um texto ou a Natureza quando ns compreen-
demos a questo para a qual eles constituem as respostas. Ns ento nos considera-
mos abordados pela natureza. Preston (1999, p. 213) arma que disciplinas como a
ecologia cultural e a geograa cultural tm sugerido uma relao dialgica entre as
paisagens e as organizaes culturais. Gadamer (1989) dene isso como sendo a
verdade da conscincia histrica. Apenas a conscincia histrica renuncia a quimera
de uma certeza, abrindo-se para a histria. O mesmo pode ser dito da nossa relao
com a natureza, especialmente se ns deixarmos para trs o conhecimento moderno
que permite o controle sobre as coisas e reconhecer a estrutura da abertura que existe
em nossa dialtica da escuta da Natureza. Quando ns encontramos a natureza como
tu ns podemos desenvolver o que Ernest Bloch (1996) chama de Tecnologias de
Aliana. Este encontro com a natureza, atravs de uma dialtica da escuta, sempre
um vir tona da natureza na linguagem. importante perceber que tal processo
relevante para todos os contextos, sejam eles nos currculos das escolas e universida-
des, ou contextos macropolticos como as naes e os estados polticos. Como Ga-
damer (1992) nos alerta, ns no precisamos temer o signicado da outridade, pois
seu reconhecimento e aceitao precisamente o caminho para o reconhecimento e
aceitao de nossos prprios eus, e como meio de genuinamente encontrar o Outro
na linguagem, religio, arte, lei e histria. E isso que constitui o verdadeiro caminho
em direo a uma genuna comunalidade. Assim, a postura acima esboada constitui
o centro do que Gadamer (1992) formulou como um princpio poltico. Eu proponho
que precisamente para esta poltica e tica que uma Educao Ambiental efetiva e
radical ter que rumar, se nosso objetivo for nos libertarmos dos constrangimentos
causados pelo Cartesianismo. Gadamer (1992, p. 235-236) observa que
[...] talvez ns venhamos a sobreviver como humanidade se ns
formos capazes de aprender que ns no podemos simplesmen-
te explorar nossos meios de poder e possibilidades efetivas, mas
precisamos aprender a parar e respeitar o outro como um outro,
seja esse outro a Natureza ou as crescentes culturas dos povos
e naes; e assim sermos capazes de aprender a experienciar o
outro e os outros, como outro de ns mesmos, para participar
um com o outro.
A Educao Ambiental constitui para mim meramente um dos vrios modos
de abordar as conseqncias polticas da vida contempornea. O respeito pela ou-
tridade da natureza, implcito nesse processo, pode nos levar ao reconhecimento de
novas formas de solidariedade e respeito pela outridade do Outro.
188
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annah Arendt (1906-1975) foi uma pensadora dedicada losoa
poltica, com especial interesse nas questes relativas violncia, ao
totalitarismo e s condies para a democracia. Nasceu na Alemanha,
em Hanover, no incio do sc. XX, lha de judeus seculares. Nos anos
20, na universidade, foi aluna de Hussel, Jasper e Heidegger, com quem manteve
um relacionamento amoroso nunca ocializado. Arendt casou-se em 1930 com um
jovem lsofo judeu, Gunter Stern, do qual se divorciou posteriormente. Casou-se
pela segunda vez com Heinrich Bluncher, com quem fugiu da perseguio nazista,
inicialmente buscando refgio na Frana e posteriormente em Nova York, onde
nalmente se instalaram. Em 1961, Arendt atuara como correspondente do jornal
New Yorker para cobrir o processo de Adolf Eichmann, colaborador de Hitler no
genocdio dos judeus. Desta experincia, publicou uma de suas obras sobre o tota-
litarismo, intitulada: Eichmann em Jerusalm. Relato sobre a banalidade do mal,
onde expe seu argumento sobre a responsabilidade dos torturadores e da sociedade
no momento em que, ao parecer normal, o mal se banaliza, se institucionaliza, sen-
do incorporado na hierarquia e nas rotinas do dever a cumprir. neste contexto que
o mal esconde sua face monstruosa e se torna mais perigoso.
* Psicloga, doutora em Educao, professora da Universidade Luterana do Brasil.
** Cientista Social, doutora em Histria Social, professora da Universidade Federal da Bahia.
Isabel Cristina de M. Carvalho*
Gabriela Sampaio**
No artigo O conceito de histria, antigo e moderno, Arendt discute as diferenas
entre o conceito de histria e natureza entre os antigos, particularmente os gregos,
e os pensadores da poca moderna
1
. Como nos mostra a autora, para os gregos
daquela poca no existe a idia de natureza, tal como a entendemos hoje. O que
compreende todas as coisas vivas no mundo grego a physis. A physis abarca todas
as coisas que vm a existir por si mesmas, sem assistncia dos humanos. Coisas
que existem para sempre e por isso no necessitam da recordao humana para sua
existncia futura. Todas as criaturas vivas, inclusive a humanidade enquanto espcie
(mas no as pessoas enquanto indivduos mortais), pertencem a esse ser-para-sem-
pre. A physis o lugar da ordem e da regularidade, do movimento perptuo e inte-
ligente e se desvela como um fenmeno exterior ao humano, auto-evidente. Neste
sentido, pode-se dizer que o pensamento grego quer saber como as coisas vieram a
existir, mas no duvida de sua existncia.
H duas palavras no mundo grego que nomeiam diferentes sentidos da pa-
lavra vida: Zoe e Bios. Zoe designa o simples fato de viver, fato comum a todos os
seres vivos. Nomeia a condio da vida biolgica, que no a vida do sujeito polti-
co, mas apenas a vida reprodutiva. Bios, por sua vez, designa a forma ou maneira de
viver prpria de um grupo. Por exemplo, pode designar a vida contemplativa (bios
theoretics), a vida de prazer (bios apolaustics) ou a vida poltica (bios politics). Em
todo caso, sempre uma vida qualicada. A existncia biolgica do ser humano, en-
quanto animal de uma espcie (humana), partilha da condio da vida como Zoe. A
existncia do indivduo humano, contudo, para alm de sua condio de Zoe, parti-
cipa tambm da dimenso da vida como Bios, na medida em que se constitui como
uma histria identicvel do nascimento morte, retilnea, irrepetvel e mortal, que
secciona transversalmente o ciclo repetitivo da vida biolgica e do ser para sempre,
e cujos feitos podem se tornar imortais.
O que pode tornar a ao humana um feito imortal ou memorvel, isto ,
que transcende a condio de acontecimento biolgico, a narrativa da poesia e/ou
da histria que neste perodo do mundo grego se sobrepem. A Histria se apre-
senta, desta forma, como uma ponte entre a imortalidade da physis e a mortalidade
do humano. o modo prprio do humano acessar a condio de imortalidade. O
exemplo emblemtico o do poeta e o historiador Herdoto, cuja tarefa a da
imortalizao pela recordao dos grandes feitos humanos. Tambm Homero, na
Odissia, narra a cena de Ulisses escutando a prpria histria de seus feitos e sofri-
mentos, como um objeto fora dele. Esta cena poderia ser considerada a matriz da
1 Arendt entende moderno como o perodo que se inicia com a Renascena, marcando as grandes mudanas
em relao antigidade e ao perodo medieval, e segue at o nal do sc. XVIII.
192
idia de tragdia grega, na medida em que aponta para a imitao da ao (mimeses),
a narrao catrtica de feitos e eventos singulares os transforma em Histria, pela
via da memria, o que lhes confere durao aps seu acontecimento no mundo da
vida mortal. A imortalidade que confere valor ao feito humano somente pode ser
obtida atravs do feito herico que transforma o ato mortal em objeto da narrativa,
ou seja, que o transforma em histria. Assim, atravs da histria os humanos tm
acesso condio de imortalidade.
Arendt nos mostra como a relao entre physis, existncia humana e histria
se transforma na modernidade. Na passagem da antigidade grega clssica, para o
mundo romano e cristo, uma mudana importante acontece. Juntamente com a
decadncia do mundo clssico grego se perde em grande parte a noo de physis.
Aparece ento o conceito de natura, palavra romana aplicada natureza que j no
mais compartilha do sentido holstico da physis. O conceito de natureza moderno
herdeiro da concepo de natureza da civilizao romano-crist.
A natureza no sentido romano-cristo, cuja traduo latina natura est na
origem etimolgica e cultural do nosso conceito de natureza, diferentemente da
noo grega de physis, desprovida de inteligncia e vida, incapaz de ordenar seus
prprios movimentos. A natura est submetida s leis que lhe impem uma re-
gularidade desde o exterior, ou seja, as leis da natureza. Quem regula as leis da
natureza uma ordem divina que est fora do mundo. O mundo natural no mais
um grande organismo vivo, um ser, mas uma coordenao de organismos, impelidos
e destinados para um m determinado por um esprito inteligente que lhe exte-
rior: o Deus Criador e Senhor da natureza. Os seres humanos, enquanto criados
por Deus, passam a ser imortais, enquanto a natureza mortal. Inverte-se aqui o
modelo grego, onde a physis era eterna e a vida do indivduo humano era mortal.
Segundo Arendt, a idia de natureza romano-crist prepara, atravs dos sculos, o
contexto cultural para a Revoluo Industrial e sua cosmogonia de um Deus como
relojoeiro da natureza.
Diferentemente da experincia de contemplao da physis, na modernidade
a relao com a natureza marcada pela dvida cartesiana. Est posto, para os
modernos, a questo dos enganos dos sentidos
2
. Em Coprnico, por exemplo, a
terra, ao contrrio da evidncia dos sentidos, gira em torno do sol. A inveno
do telescpio por Galileu desmente o olhar da experincia sensvel, fonte de erro
e iluso. A cincia moderna baseia-se no Experimento, que uma pergunta for-
2 Sobre a desconana dos sentidos e a busca de uma verdade sem enganos, ver neste livro o artigo de
Mauro Grn sobre Descartes, um pensador fundamental na formulao losca do pensamento moderno.
193
mulada natureza. As respostas da cincia sero sempre rplicas das perguntas
formuladas pelos humanos. H uma profunda reviso das noes de objetividade,
de neutralidade e de no interferncia que guiou a cincia natural clssica (aristo-
tlica) e medieval, que consistia na observao e catalogao dos fatos observados
e pressupunha a existncia de respostas sem questes e resultados independentes
de um sujeito formulador.
A natureza, na viso romano-crist, no mais imutvel, mas sujeita mu-
dana. A concepo histrica da mudana ou processo foi aplicada natureza e
resultou na noo de evoluo do mundo natural. A experincia contempornea
confere grande centralidade aos estudos histricos e, nestes, aos conceitos de pro-
cesso, evoluo, mudana e progresso. A mudana j no cclica, mas progressiva.
O que foi considerado no pensamento clssico um movimento de rotao ou cir-
cular, por exemplo, passa a ser considerado na modernidade um movimento em
espiral, em que o raio est constantemente a mudar ou o centro incessantemente
deslocado, ou ambas as coisas.
Todas estas mudanas, para Arendt, vo criar as condies para que na con-
temporaneidade nos vejamos diante dos riscos e oportunidades do desenvolvimento
da tecnologia, que instaura processos na natureza, que no ocorreriam sem a inter-
ferncia humana. Diferentemente do mundo grego, quando os humanos almejavam
compartilhar do destino imortal da physis, na contemporaneidade a natureza que,
de certa forma, compartilha do destino imprevisvel e irreversvel da ao huma-
na no mundo. Como arma Arendt: Fazemos natureza como fazemos histria
(ARENDT, 2000b, p. 89).
A Ao humana, a esfera pblica e o mundo comum
Uma das contribuies mais importantes de Hannah Arendt, para a com-
preenso crtica da sociedade contempornea, est em sua reexo sobre a Ao
humana. Para a autora, em contraposio ao paradigma antigo grego, a sociedade
moderna est marcada pela diluio das fronteiras entre os domnios do pblico e
do privado e o declnio da esfera pblica o lugar do poltico e da Ao humana
por excelncia. Arendt v na modernidade a emergncia de uma nova esfera que
denomina de social e que representa a ascenso dos interesses privados sobre o do-
mnio do mundo comum ou o mundo pblico.
194
A passagem da sociedade a ascenso da administrao caseira,
de suas atividades, seus problemas e recursos organizacionais
do sombrio interior do lar para a luz da esfera pblica no
apenas diluiu a antiga diviso entre o privado e o pblico, mas
tambm alterou o signicado dos dois termos e a sua importn-
cia para a vida do indivduo e do cidado, ao ponto de torn-los
quase irreconhecveis (ARENDT, 2000a: 47).
Para a autora, o processo de secularizao caracterstico da modernidade, em
vez de fortalecer o compromisso das pessoas com os interesses nas coisas deste mundo,
proporcionou uma nova alienao do mundo que arremessou os sujeitos para dentro de
si mesmos, num processo crescente de subjetivao. Por isso Arendt se preocupa em
denir o conceito de Ao, diferenciando-o dos comportamentos individuais:
A Ao, nica atividade que se exerce diretamente entre os ho-
mens, sem a mediao das coisas ou da matria, corresponde
condio humana da pluralidade, ao fato de que homens, e
no o Homem, vivem na terra e habitam o mundo. Todos os
aspectos da condio humana tm alguma relao com a polti-
ca; mas esta pluralidade especicamente a condio de toda a
vida poltica (ARENDT, 2000a).
Para Hannah Arendt, a Ao a expresso mais nobre da condio humana.
O ser humano se dene por seu Agir, entre os outros humanos, inuindo no mundo
que o cerca. Esta capacidade de Agir, em meio diversidade de idias e posies
a base da convivncia democrtica e do exerccio da cidadania. S a, na pluralidade
e na diversidade, possvel desfrutar da liberdade de criar algo novo. Desta forma,
o Agir humano o campo prprio da educao, enquanto prtica social e poltica
que pretende transformar a realidade.
Diferentemente dos comportamentos que repetem padres aprendidos, a
Ao onde so produzidos os sentidos para as coisas, atravs do debate, do dis-
curso e da palavra. a que as pessoas criam e decidem as regras do jogo social.
Hannah Arendt mostra como a dimenso da Ao vem perdendo terreno, face
tendncia conformista e homogeneizada da sociedade de massas. Um fator decisivo
que a sociedade moderna tende a impedir a possibilidade de Ao. Ao invs de
Ao, a sociedade espera de cada um de seus membros um certo tipo de comporta-
195
mento, impondo inmeras e variadas regras, todas elas tendentes a normalizar os
seus membros, a faz-los comportarem-se, a abolir a ao espontnea ou a reao
inusitada. Como arma Arendt:
[...] A triste verdade do behaviorismo e da validade de suas leis
que quanto mais pessoas existem, maior a possibilidade de
que se comportem e menor a possibilidade de que tolerem
o no-comportamento. Estatisticamente, isto resulta num de-
clnio da utuao. Na realidade, os feitos perdero cada vez
mais a sua capacidade de opor-se mar do comportamento,
e os eventos perdero cada vez mais a sua importncia, isto ,
sua capacidade de iluminar o tempo histrico. A uniformidade
estatstica no de modo algum um ideal cientco incuo, e
sim o ideal poltico, j agora no mais secreto, de uma sociedade
que, inteiramente submersa na rotina do cotidiano, aceita paci-
camente a concepo cientca inerente sua prpria existn-
cia. (ARENDT, 2000a)
A idia de que humanos se comportam, em vez de Agir em relao aos ou-
tros, tomou conta do imaginrio moderno. O comportamento substituiu a Ao
como principal forma de relao humana. Este reducionismo, cuja expresso cien-
tca pode ser encontrada nas cincias comportamentais, est de acordo com uma
sociedade que se estrutura sob o controle e a normatizao, transformando os atos
humanos em condutas.
O conceito de Revoluo
Para compreender as idias de Ao humana e de poltica em Hannah Aren-
dt, interessante reetir sobre como a autora trabalha o conceito de Revoluo.
Diferentemente das guerras, fenmenos to antigos quanto as civilizaes, as revo-
lues so tpicas da Era Moderna. Tanto guerras como revolues relacionam-se
com a disputa entre liberdade e tirania uma causa que , para a autora, a mais
antiga de todas, e que desde o comeo da nossa histria determinou a existncia da
poltica. O uso da violncia seria o denominador comum entre ambas, embora nem
guerras nem revolues sejam completamente determinadas s pela violncia.
196
Porm, se o homem um ser poltico, com o poder da fala, do discurso, durante
as guerras e revolues este poder aniquilado: tudo e todos so silenciados. Em fun-
o do silncio que inerente violncia, isto , do fato de que o discurso impotente
quando confrontado com a violncia, ela um fenmeno marginal no domnio da
poltica. A violncia em si incapaz de gerar um discurso; devido a esta ausncia do
discurso, a teoria poltica teria muito pouco a dizer sobre o fenmeno da violncia,
segundo Arendt. A justicativa da violncia , assim, antipoltica. Neste sentido, ainda
que a violncia seja central nas guerras e revolues, para Arendt ambas ocorrem fora
do domnio do poltico, apesar de seu enorme papel na histria. Isso signica dizer
que o domnio da poltica no ocorre, necessariamente, em todos os lugares ou even-
tos onde os homens vivem juntos, isto , nem todas as aes humanas so polticas.
Surge a um problema, quando se trata de revolues, anal todas elas es-
to ligadas questo social, transformao poltica do real. Revolues no so
meras mudanas, insurreies, guerras civis, golpes de estado ainda que todos
estes fenmenos tenham em comum com as revolues a presena da violncia. So
transformaes radicais da sociedade em nome da liberdade, que do origem a uma
nova e diferente forma de governo, trazendo a formao de um novo corpo poltico.
Mas so marcadas pelo pecado original da violncia, muitas vezes justicada como
algo inerente aos assuntos humanos, presente desde o comeo da humanidade. Pois,
como reconhece a autora, a violncia , em certas circunstncias, o nico modo de
reequilibrar as balanas da justia. Assim, as revolues so eventos polticos que
nos levam, necessariamente, questo das origens, do comeo, pensando na sua
relao com a violncia.
Como tal, as revolues so fenmenos que s comeam a existir a partir da
era moderna, com as revolues dos sculos XVII e XVIII. s ento que a causa
da liberdade poltica universal passa a existir a idia de liberdade poltica para todos
inexistia no Antigo Regime, e mesmo na Antigidade. Na Grcia antiga, considerava-
se que a desigualdade entre os homens era natural, ou seja, os homens no nasciam
iguais, e era a Polis que garantia a igualdade entre os cidados. Para os gregos, os
homens livres os cidados necessitavam da presena dos outros cidados para
exercer sua liberdade; a Polis, ou cidade-estado, era o local onde os cidados se reu-
niam e exerciam sua liberdade poltica, atravs do debate, da participao de todos.
Esta liberdade, porm, s existia entre pares; era extremamente restrita, e a maioria da
populao (vale lembrar: mulheres, escravos, despossudos) no era considerada parte
do grupo dos cidados, e portanto era excluda da vida poltica, da participao em
assuntos pblicos. J que por natureza os homens no eram iguais, era necessria uma
instituio articial, a polis, que tornaria alguns deles os cidados iguais.
197
s na era moderna que se passa a considerar a noo de que todos os ho-
mens nascem iguais, e que so questes polticas e sociais que os tornam diferentes.
Hannah Arendt arma que a diferena entre o conceito de igualdade do mundo
antigo, criada articialmente por uma instituio e no pelo nascimento, e nossa
noo atual de que todos os homens so iguais e a desigualdade socialmente
construda deve ser sempre enfatizada. A igualdade da Polis grega, sua isonomia,
era um atributo da Polis e no dos homens, os quais recebiam sua igualdade pela
virtude da cidadania, e no pelo nascimento. Com as revolues Francesa e Ame-
ricana que se institui a idia de que se os homens so todos iguais por natureza,
todos devem ser livres da opresso, e portanto ter liberdade poltica, isto , admisso
na esfera pblica, direito participao em assuntos pblicos. Pois neste perodo
da histria que os homens passam a no apenas duvidar que a pobreza fosse ineren-
te condio humana, como tambm a questionar a diviso, at ento considerada
natural, entre ricos e pobres. A idia de que a vida na Terra poderia ser abenoada
com abundncia pr-revolucionria, mas desenvolveu-se, concretamente, a partir
da experincia colonial americana
3
. E foi na Revoluo Francesa que isto cou bem
claro; nas palavras da autora:
[...] essa multido, aparecendo pela primeira vez luz do dia,
era a multido de pobres e oprimidos, que em todos os sculos
anteriores tinha cado escondida na escurido e na vergonha.
O que a partir da se tornou irrevogvel, e que os agentes e
espectadores da revoluo imediatamente reconheceram como
tal, foi que o domnio poltico reservado, at onde a me-
mria podia alcanar, aos que eram livres, isto , liberados de
preocupaes e responsabilidades relacionadas com as neces-
sidades vitais, as necessidades do corpo deveria oferecer seu
espao e sua luz a esta imensa maioria que no era livre por-
que era engolida pelas tarefas dirias. (ARENDT, 1982, p. 41,
traduo da autora).
4
3 Neste ponto, bom esclarecer que, para Arendt, no foi a Revoluo Americana, mas a existncia das
condies na Amrica, que foram estabelecidas e bem conhecidas na Europa muito antes da Declarao
de Independncia das colnias americanas, que nutriram o lan revolucionrio na Europa(ARENDIT, 1982,
p. 17).
4 Citao original: [] And this multitude, appearing for the rst time in broad day light, was actually the multi-
tude of the poor and the downtrodden, whom every century before had hidden in darkness and shame. What
from then on has been irrevocable, and what the agents and spectators of revolution immediately recognized
as such, was that the public realm reserved, as far as memory could reach, to those who were free, namely
carefree of all the worries that are connected with lifes necessity, with bodily needs should offer its space
and its light to this immense majority who are not free because they are driven by daily needs (ARENDIT,
On Revolution, p. 41)
198
Para efetivar a possibilidade de trazer as multides para o domnio da pol-
tica, ou da liberdade poltica universal, as revolues da era moderna a Francesa,
especialmente constituram uma nova forma de governo, nunca antes existente,
visando formao de um novo corpo poltico, onde a liberao da opresso visa a
constituio da liberdade. Trata-se de liberdade para todos, a garantia na lei de que
todos os indivduos nascem iguais e so igualmente livres. Este um fato sem
precedentes na Histria da humanidade at ento, e inigualvel, segundo Arendt.
Certos regimes polticos, como a monarquia desde que no seja um gover-
no tirnico , podem at garantir alguns direitos civis, ou a ausncia de opresso,
ou a liberdade de ir e vir. Mas a liberdade, poltica universal s pode existir em um
novo governo, que foi criado com as revolues a Repblica. As revolues trou-
xeram a experincia de ser livre, o que era uma novidade em relao aos sculos
que separam a queda do Imprio Romano do surgimento da era moderna. Assim,
relativamente falando, a experincia de ser livre era uma experincia nova, tra-
zida pelas revolues. Da mesma maneira era uma novidade a experincia de se
comear algo novo, a capacidade que os homens do perodo tiveram para instaurar
um novo regime poltico, um novo tempo
5
. Estes dois fatos a emergncia da
liberdade e a experincia de um novo comeo seriam o que dene o conceito de
revoluo, para a autora.
Tais experincias aconteceriam ainda que os revolucionrios no tivessem
total conscincia do alcance de seus atos, e que as revolues tenham comeado
como tentativas de restauraes ou correes dos regimes polticos anteriores. Em
algum ponto as revolues se tornaram muito maiores de que os seus personagens
puderam prever. o que a autora chama de uxo irresistvel das revolues, que
se livram da inuncia ou do poder dos homens e os arrastam, como uma corrente
poderosa, qual eles tm que se render, a partir do momento em que decidem es-
tabelecer a liberdade na terra.
nesse ponto que se pode reetir sobre o sentido original do termo revolu-
o, emprestado das cincias naturais, especialmente da fsica e da astronomia, que
ganhou importncia com Coprnico. Embora neste sentido primeiro no estivessem
contidas as idias da novidade, do recomeo ou da presena inerente da violncia,
da que sai a noo da irresistibilidade. Os movimentos rotatrios das estrelas
e corpos celestes, ou suas revolues, sempre regulares, aconteciam independente-
mente da inuncia dos homens, e por isso eram considerados irresistveis.
5 Na Revoluo Francesa, a idia de um novo comeo ainda mais clara, instaurada com o calendrio revo-
lucionrio comea-se a contar o tempo no ano da revoluo.
199
O uso do termo para descrever assuntos humanos, ao contrrio do sentido
de movimento cclico ou recorrente o que poderia signicar que as poucas for-
mas de governo existentes se alternariam entre os mortais de maneira repetitiva
como uma fora irresistvel , passou a designar algo bem diferente. Nada poderia
ser mais distante do sentido original do termo do que a noo de que os homens
so agentes ativos em um processo que leva a antiga ordem extino e d nas-
cimento a um novo mundo o sentido moderno do termo revoluo. Porm, a
idia de que a revoluo, em certo momento, se torna um fenmeno maior do que
todos os homens nela envolvidos, e os arrasta de maneira irresistvel, independen-
temente de sua vontade inicial, ou da inuncia dos homens, o que se mantm
com relao ao sentido original.
Nesse sentido, o que est em jogo a questo da violncia. A Ao humana
como inovao, e no como atitude de se conformar ou comportar dentro de pa-
dres estabelecidos o que gerou as revolues, pela causa da liberdade. Porm,
para isso foi necessrio o uso da violncia. Foi necessrio aos revolucionrios se ren-
der ao uxo irresistvel e violento das revolues para que se conseguisse estabe-
lecer a liberdade, que se torna, neste perodo histrico, uma necessidade. Este seria
o sentido da dialtica da liberdade e da necessidade, que eventualmente coincidem,
isto , a idia de que a liberdade se torna, em algum momento, fruto da necessidade.
Para Hannah Arendt, este seria o paradoxo mais terrvel e, em termos humanos,
menos tolervel de todo o pensamento moderno. Porm, importante enfatizar,
para a autora a violncia s pode permanecer racional se almeja objetivos de curto
prazo. A prtica da violncia muda o mundo, como toda ao, mas a mudana mais
provvel para um m mais violento.
A autora arma que esta interpretao da realidade poltica, baseada mais
na evidncia emprica de sculos de repetidas guerras e revolues do que em
evidncias tericas, revela uma moderna concepo de histria. Tal concepo
enfatiza a noo de histria como um processo, o que tem suas origens no
conceito tambm da era moderna de natureza como um processo. Enquan-
to os pensadores se basearam nas cincias naturais para constituir as cincias
humanas, entendendo a histria como cclica e repetitiva, era inevitvel que se
entendesse que tal necessidade era inerente ao movimento da histria. As revo-
lues seriam, assim, eternas recorrncias na histria, o que tornaria a histria
essencialmente linear e previsvel. Isto contradiz a idia de que as revolues
trazem algo novo, no conhecido anteriormente, parte fundamental do conceito
de revoluo aqui exposto.
200
A concepo de histria de Hannah Arendt, ento, pressupe indetermina-
o o que nos leva a crer que a violncia talvez no seja, necessariamente, inerente
busca futura pela liberdade. Lembremos a importncia da Ao humana para a
autora, permeada por esta noo de indeterminao do futuro:
O que faz do homem um ser poltico sua capacidade para a
ao; ela o capacita a reunir-se a seus pares, agir em concerto e
almejar objetivos e empreendimentos que jamais passaram por
sua mente, deixando de lado os desejos de seu corao, se a ele
no tivesse sido concedido este dom o de aventurar-se em
algo novo. Filosocamente falando, agir a resposta humana
para a condio da natalidade. Posto que adentramos o mundo
em virtude do nascimento, como recm-chegados e iniciadores,
somos aptos a iniciar algo novo; sem o fato do nascimento ja-
mais saberamos o que a novidade, e toda ao seria o mero
comportamento ou preservao. Nenhuma outra faculdade, a
no ser a linguagem e no a razo ou a conscincia dis-
tingue-nos to radicalmente de todas as espcies animais. Agir
e comear no so o mesmo, mas esto intimamente conexos
(Arendt, 1994, p.59.).
Diante da centralidade da Ao e da novidade na Ao humana, poss-
vel voltar questo da revoluo. Talvez as revolues, com suas caractersticas de
novidade no nal e violncia na origem, no sejam necessrias no futuro; talvez a
novidade seja a recriao da revoluo. Isto abriria espao para a Ao criativa
dos homens. Pois se percebe, na anlise, que Hannah Arendt faz do conceito de
revoluo a fundamental importncia dada Ao humana, a ao poltica. A ao
criativa, que busca a novidade, e mais ainda, a necessidade da busca do novo, de um
recomeo, ligado busca da liberdade, o que marca sua interpretao do fenme-
no revolucionrio. Uma interpretao carregada de esperana sem ingenuidade e
apesar dos terrveis legados da violncia e do totalitarismo nas possibilidades da
Ao humana.
201
O conceito de histria, antigo e moderno
Tpico I - Histria e natureza
Desde o incio do sc. XX, a tecnologia emergiu como a rea de interseco
das Cincias Naturais e Histricas, e embora dicilmente uma grande descoberta
cientca singular tenha jamais sido feita para ns pragmticos tcnicos ou prticos
(o pragmatismo, no sentido vulgar do termo, acha-se refutado pelo registro fatual do
desenvolvimento cientco), esse resultado nal est em perfeito acordo com as in-
tenes recnditas da Cincia moderna. As relativamente novas Cincias Sociais, que
rapidamente se tornaram para a Histria aquilo que a tecnologia fora para a fsica,
podem utilizar o experimento de uma forma muito mais grosseira e bem menos se-
gura do que o fazem as Cincias Naturais, porm o mtodo o mesmo: tambm elas
prescrevem condies, condies ao comportamento humano, assim como a fsica
moderna prescreve condies a processos naturais. Se o seu vocabulrio repulsivo e
se sua esperana de acabar com a pretensa lacuna entre nosso domnio cientco da
natureza e nossa deplorada impotncia para administrar questes humanas atravs
de uma engenharia de relaes humanas soa assustadoramente, somente por terem
decidido tratar o homem como um ser inteiramente natural, cujo processo de vida
pode ser manipulado da mesma maneira que todos os outros processos.
Nesse contexto, no entanto, importante estar consciente de quo decisivamen-
te difere o mundo tecnolgico em que vivemos, ou talvez em que comeamos a viver,
do mundo mecanizado surgido com a Revoluo Industrial. Essa diferena corresponde
essencialmente diferena entre ao e fabricao. A industrializao ainda consistia
basicamente na mecanizao de processos de trabalho, e no melhoramento na elabo-
rao de objetos, e a atitude do homem face natureza permanecia ainda a do homo
faber, a quem a natureza fornece o material com que erigido o edifcio humano. O
mundo no qual viemos a viver hoje, entretanto, muito mais determinado pela ao
do homem sobre a natureza, criando processos naturais e dirigindo-os para as obras
humanas e para a esfera dos negcios humanos, do que pela construo e preservao
da obra humana como uma entidade relativamente permanente.
A fabricao distingue-se da ao porquanto possui um incio definido e um
fim previsvel: ela chega a um fim com seu produto final, que no s sobrevive a ati-
vidade de fabricao como da em diante tem uma espcie de vida prpria. A ao,
ao contrrio, como os gregos foram os primeiros a descobrir, em si e por si abso-
lutamente ftil; nunca deixe um produto final atrs de si. Se chega a ter quaisquer

202
conseqncias, estas consistem, em princpio, em uma nova e interminvel cadeia de
acontecimentos, cujo resultado final o ator absolutamente incapaz de conhecer ou
controlar de antemo. O mximo que ele pode ser capaz de fazer forar as coisas
em uma certa direo, e mesmo disso jamais pode estar seguro. Nenhuma dessas
caractersticas se acha presente na fabricao. Face futilidade e fragilidade da ao
humana, o mundo erigido pela fabricao de duradoura permanncia e tremenda
solidez. Apenas na medida em que o produto final da fabricao incorporado ao
mundo humano, onde sua utilizao e eventual histria nunca podem ser intei-
ramente previstas, inicia a fabricao de um processo cujo resultado no pode ser
inteiramente previsto e que est, portanto, alm do controle de seu autor. Isso sig-
nifica simplesmente que o homem nunca exclusivamente homo faber e que mesmo
o fabricante permanece ao mesmo tempo um ser que age, que inicia processos onde
quer que v e com o que quer que faa.
At nossa poca a ao humana, como seus processos articiais, connou-se ao
mundo humano, ao mesmo tempo que a preocupao dominante do homem, em rela-
o natureza, consistia em utilizar seu material na fabricao, erigir com ela artefato
humano e defend-lo contra a avassaladora fora dos elementos. No momento em
que iniciamos processos naturais por conta prpria e a sso do tomo precisa-
mente um destes processos naturais efetuados pelo homem no somente ampliamos
nosso poder sobre a natureza ou nos tornamos mais agressivos em nosso trato com
as foras terrenas dadas, mas, pela primeira vez, introduzimos a natureza no mundo
humano como tal, obliterando as fronteiras defensivas entre os elementos naturais e
o artefato humano, nas quais todas as civilizaes anteriores se encerravam.
18
Os perigos desse agir na natureza so bvios, desde que admitamos como
parte integrante da condio humana as mencionadas caractersticas da ao huma-
na. Impredizibilidade no falta de previso, e nenhuma gerncia tcnica dos neg-
cios humanos ser capaz de elimin-la, do mesmo modo que nenhum treinamento
em prudncia pode conduzir sabedoria de conhecer o que se faz. Unicamente o
total condicionamento, vale dizer, a total abolio da ao pode almejar algum dia
fazer face impredizibilidade. E mesmo a predizibilidade do comportamento hu-
mano, que o terror poltico pode impor por perodos de tempo relativamente longos,
dificilmente capaz de alterar a essncia mesma dos problemas humanos de uma
vez por todas; jamais pode estar segura de seu prprio futuro. A ao humana, como
18 Ningum pode deixar de se impressionar, ao contemplar o que resta das cidades antigas ou medievais,
com a nalidade com que as suas muralhas as separavam da natureza circundante, fosse ela constituda de
paisagens aprazveis ou agrestes. A moderna construo urbana, ao contrrio, visa a paisagizar e urbani-
zar reas inteiras. Onde a distino entre cidade e campo se torna cada vez mais apagada. Essa tendncia
poderia vir a conduzir ao desaparecimento das cidades, mesmo como as conhecemos hoje.
203
todos os fenmenos estritamente polticos, est estreitamente ligada pluralidade
humana, uma das condies fundamentais de vida humana, na medida em que re-
pousa no fato da natalidade, por meio do qual o mundo humano constantemente
invadido por estrangeiros, recm-chegados, cujas aes e reaes no podem ser pre-
vistas por aqueles que nele j se encontram e que dentro em breve iro deix-lo. Se,
pois, ao deflagrar processos naturais, comeamos a agir sobre a natureza, comeamos
manifestamente a transportar nossa prpria impredizibilidade para o domnio que
costumvamos pensar como regido por leis inexorveis.
Excerto extrado de ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. 3 ed. So Paulo:
Perspectiva, 1992, p. 90-93.

204
Referncias
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______. Entre o passado e o futuro. 5 ed. So Paulo: Perspectiva, 2000b.
KRISTEVA, J. O gnio feminino: a vida, a loucura, as palavras. Tomo I. Rio de Ja-
neiro: Rocco, 2002.
Livros selecionados de Hannah Arendt:
ARENDT, H. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 1973.
______. As origens do totalitarismo: anti-semitismo, instrumento de poder. Rio de
Janeiro: Documentrio, 1975-1976-1979.
______. On revolution. Westport, Connecticut: Te Greenwood Press Publishers, 1982.
______. Homens em tempos sombrios. So Paulo: Cia. das Letras, 1987.
______. Da revoluo. Braslia: UnB; So Paulo: tica, 1990.
______. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1993.
______. Sobre a violncia. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994.
______. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. So Paulo:
Cia. das Letras, 1999.
______. O que poltica? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
______. A vida do esprito: o pensar, o querer, o julgar. Rio de Janeiro: Relume-Du-
mar, 2000c.
Livros para entender a vida e o pensamento de Hannah Arendt:
MACCARTHY, M. Entre amigas: a correspondncia de Hannah Arendt. Rio de
Janeiro: Relume-Dumar, 1995.
LUDZ, U. Hannah Arendt - Martin Heidegger: correspondncia 1925/1975. Rio de
Janeiro: Relume-Dumar, 2001.
205
Paulo Freire: a
educao e a
transformao do
mundo
Por que no aproveitar a experincia que tm os alunos de viver
em reas da cidade descuidadas pelo poder pblico para discutir,
por exemplo, a poluio dos riachos e dos crregos e os baixos
nveis de bem-estar das populaes, os lixes e os riscos que
oferecem sade das gentes. Por que no h lixes no corao
dos bairros ricos e mesmo puramente remediados dos centros
urbanos? (FREIRE, 1996, p. 30)
P
or que Paulo Freire, em uma discusso sobre educao ambiental?
A literatura mais recente, que procura sintetizar as discusses sobre
Educao Ambiental, como faz Isabel Carvalho (1994), a caracteriza
como:
[...] uma ao educativa que deveria estar presente, de forma
transversal e interdisciplinar; articulando o conjunto de saberes,
formao de atitudes e sensibilidades ambientais.
[...] importante mediadora entre a esfera educacional e o cam-
po ambiental, dialogando com os novos problemas gerados pela
crise ecolgica e produzindo reexes, concepes, mtodos e
experincias que visam construir novas bases de conhecimento
e valores ecolgicos nesta e nas futuras geraes.
* Fsica, doutora em Educao, professora da Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
** Bilogo, doutor em Educao, professor da Universidade Federal de So Carlos.
Marta Maria Pernambuco*
Antonio Fernando G. da Silva**
[...] medio importante na construo social de uma prtica
poltico-pedaggica portadora de nova sensibilidade e postura
tica, sintonizada com o projeto de uma cidadania ampliada pela
dimenso ambiental (CARVALHO, 2004, pp. 24, 26 e 27).
Portanto, se prope a ser uma educao interdisciplinar, transversal, de saberes,
atitudes, sensibilidades, dialogando com novos problemas e produzindo reexes,
concepes, mtodos e experincias, construindo novas bases para conhecimentos
e valores, portadora de uma nova sensibilidade e uma postura tica, comprometida
com um projeto de cidadania.
Paulo Freire constituiu a sua obra, tendo como base a reexo sobre a ao
educativa transformadora dos homens e do mundo, contra a opresso e a injus-
tia social, tendo como horizonte a construo de uma nova sociedade. Partindo
de experincias concretas, buscando fundament-las, constri um pensamento que
une a ao reexo, apontando como exigncias de uma ao transformadora a
constituio de trocas efetivas, recriando o conhecimento e saberes, a partir de te-
mticas que possibilitem superaes das vises e vivncias dos sujeitos. Uma vez
que as temticas so signicativas, porque percebidas como tal e porque possibili-
tam a conquista de novas vises de mundo, necessariamente so interdisciplinares,
e possibilitam a construo de novas interpretaes e aes. Ao considerar todos os
participantes da ao educativa como sujeitos, lida com a totalidade do ser humano
e sua potencialidade como produto e produtor da Histria e trata ao mesmo tempo
das conquistas cognitivas, afetivas e das mudanas de valores, procedimentos, pers-
pectivas de mundo.
Enm, por abordar a totalidade dos sujeitos em sua ao transformadora do
mundo, reetindo sobre prticas dessa ao, pode contribuir para os que desejam
abordar a educao ambiental tambm como uma prtica de mudana do mundo.
Sobre Paulo Freire
A contemporaneidade da pedagogia de Paulo Freire evidenciada pela
crescente publicao de suas obras em diferentes idiomas, pelo aumento do
nmero de grupos de pesquisa criados em diferentes pases para investigar e
discutir seus princpios e pressupostos poltico-filosficos para a Educao
1
.
1 Dados recentes apontam mais de 20 livros em que Freire o nico autor, vrios em co-autoria, sendo que
208
A sua histria de vida marcada pelo exerccio de uma reexo, que siste-
matiza a opo de ser educador como uma forma de mudar o mundo. Nasceu em
Recife em 1921 e, apesar de se formar em Direito na dcada de 40, fez a opo
por se tornar educador, que nunca mais abandonou, indo trabalhar no SESI, com
alfabetizao de adultos, entre 1947 e 1954.
2
Por defender uma pedagogia social e comprometida com a superao da situ-
ao de misria vivenciada pela maioria do povo brasileiro, Freire alinhou-se aos seg-
mentos progressistas da sociedade civil que defendiam polticas desenvolvimentistas
para o Pas, e, com a repercusso do trabalho que realizou em Recife, foi chamado
pelo Governo Federal para coordenar o Programa Nacional de Alfabetizao, no
incio dos anos 60. Essa proposta, entre outras que ocorreram no perodo, articulou
movimentos sociais, como o movimento estudantil em aes junto aos setores mais
desprovidos da populao, em escala nacional, possibilitando uma sistematizao e
uma ampliao da experincia inicial de Recife.
Com o Golpe Militar de 1964, foi exilado, indo inicialmente para a Bolvia
e, logo em seguida, para o Chile, pas em que viveu at 1969. No Chile, participa
de aes junto a trabalhadores rurais, e publica algumas de suas obras mais signi-
cativas, que sistematizam as diferentes experincias, ampliando a sua temtica para
aprendizados mais amplos do que a alfabetizao. Vivendo na Europa ao longo dos
anos 70, trabalha no Conselho Mundial das Igrejas, subsidia aes educacionais
de movimentos sindicais e feministas, ao mesmo tempo que presta servio como
consultor para a implementao de polticas educacionais a pases da frica, re-
cm-libertados da sua condio de colnias. Nesse processo, amplia a reexo das
vrias dimenses dos processos educativos promovidos pelos movimentos sociais,
assim como na formulao de polticas educacionais comprometidas com mudanas
sociais profundas e que se do em culturas to diversas como as dos pases latino-
americanos, dos movimentos sociais da Europa Central e das diversas etnias que
constituem os pases africanos.
Retorna ao Brasil em 1979, tornando-se professor universitrio, participa de
programas de ps-graduao e constitui grupos de pesquisa, que contam com
a colaborao de pesquisadores nacionais e estrangeiros, que ampliam e rear-
ticulam o seu trabalho. Participa ativamente do processo de redemocratizao
brasileiro, apoiando as lutas do Movimento Sindical emergente, sendo um dos
o nmero de dissertaes, teses, livros e artigos sobre sua obra superam sete mil publicaes (GADOT-
TI,1996)
2 Nas pginas iniciais de Pedagogia da Esperana, FREIRE (1999, pp. 9-50) retoma o percurso de sua vida
mostrando como a sua trajetria intelectual est diretamente vinculada a suas aes e projetos.
209
membros fundadores do PT, entre outras atuaes. Como um nome j reco-
nhecido internacionalmente, constantemente chamado para assessorar, falar,
ou ser homenageado, em outros pases. Na primeira gesto do PT, na cidade de
So Paulo (1989 a 1991), torna-se Secretrio Municipal de Educao, enfren-
tando o desafio de gerir uma rede de ensino.
Faleceu na cidade de So Paulo, em 1997, aps ter publicado novas reexes
redimensionando as suas propostas originais e incorporando novas questes, como
o repensar da cidade.
Com essa diversidade de experincias acadmicas e prossionais, e por estar
mais preocupado com a construo de prticas pedaggicas alinhadas aos interes-
ses dos socialmente injustiados do que com uma produo terica descontextu-
alizada, podemos armar que a obra de Freire apresenta inuncias loscas e
sociolgicas de diferentes correntes, perpassando tanto a metodologia fenomeno-
lgica de Hegel e de seus alongamentos existencialistas, quanto os pressupostos
tericos do marxismo
3
.
Sobre as idias de Paulo Freire
Ter como parmetro central o pensamento de Paulo Freire signica buscar,
eticamente, prticas de convivncia social em que as relaes socioculturais e econ-
micas no se do mais de forma hierarquizada, mas com o objetivo de possibilitar
novas articulaes entre sujeitos histricos contextualizados, na construo de pro-
jetos coletivos de reao desigualdade e excluso social. Isto demanda a constru-
o de novos conhecimentos e formas crticas de interveno na realidade.
Dentre sua extensa produo no campo educacional, cabe destacar o livro
Pedagogia do Oprimido que, publicado em 1969, j foi traduzido em mais de vinte
idiomas. nele que sua proposta para uma pedagogia libertadora fundamentada
e desenvolvida em seus pressupostos metodolgicos. Propomos, como leitura, um
trecho dessa obra
4
, que referencia a discusso a seguir.
3 Compartilha essa inuncia com outros pensadores catlicos da poca, como aponta Severino (1999). Des-
fruta tambm da rica vida intelectual de Recife, na poca convivendo com a produo de Gilberto Freyre e
Josu de Castro, entre outros.
4 A numerao das pginas varia de edio para edio. O trecho sugerido corresponde s pginas iniciais do
captulo at o nal do subitem As relaes Homem-mundo, os temas geradores e o contedo programtico
desta educao
210
A metodologia proposta por Paulo Freire est centrada na cultura
5
como
dimenso da formao de uma conscincia crtica que, pelo seu carter dialgico,
permite aos sujeitos partilharem laos interpessoais e interpretar a realidade, funda-
mentando a transio entre a identidade da resistncia e o projeto social de eman-
cipao coletiva
6
. Portanto, a noo de dilogo freireano est diretamente vinculada
ao, na medida em que pronunciar o mundo
7
(meta central de qualquer dilogo,
nesta concepo) , ao mesmo tempo, compreend-lo e transform-lo. Este dilogo
essencialmente um ato de criao de uma nova realidade, um ato de liberdade
solidariamente construdo no compromisso da transformao da situao de domi-
nao e de excluso, contra a desumanizao resultante de uma ordem injusta.
Uma ao dialgica implica na solidariedade entre pares que se reconhecem
como humanos, com a capacidade potencial de serem sujeitos histricos e pronun-
ciar o mundo. Envolve-nos em todas as dimenses da nossa humanidade, tanto as
cognitivas quanto as afetivas, criando utopias e esperanas.
Para Freire (2005), o dilogo verdadeiro implica o pensar tico, a ao poli-
ticamente comprometida com o outro, em que no existe a dicotomia entre Ho-
mem e Mundo, mas sim a inquebrantvel solidariedade que, criticamente, analisa
e intervm, captando o futuro (o ser mais), o devir da realidade, temporalizando o
espao, indo para alm do presente normatizado e estraticado que caracteriza o
pensamento ingnuo.
8
O desao da superao dessa conscincia ingnua, determinada pelas condi-
es de excluso e opresso que no permitem a expresso plena da humanidade,
5 A cultura como o acrescentamento que o homem faz ao mundo que no fez. A cultura como resultado do
seu trabalho. Do seu esforo criador e recriador. O sentido transcendental de suas relaes. A dimenso hu-
manista da cultura. A cultura como aquisio sistemtica da experincia humana. Como uma incorporao,
por isso crtica e criadora, e no como uma justaposio de informes ou prescries doadas. in Educao
como prtica da liberdade (FREIRE, 1980, ps.109).
6 Para Castells (1999), os grupos que se renem em torno de uma identidade de projeto utilizam-se de ma-
teriais culturais, redenem sua posio na sociedade atravs da construo de uma nova identidade e, ao
faz-lo, buscam a transformao de toda a estrutura social. A identidade de projeto produz sujeitos capazes
de criar uma histria pessoal, de atribuir signicados a suas experincias pessoais. Ou seja, a construo
de uma identidade coletiva tem, como condio, a internalizao individual pelos seus atores, da nalidade
de suas aes. Vemos aqui a mesma construo dialtica subjetividade-objetividade proposta por Freire.
(AMARAL, 2002)
7 nesse agir-conhecer sobre o mundo, transformando-o, que o Homem cria sua cultura (estrutura vertical)
e na medida em que esse mundo da cultura se entrelaa com as transformaes ocorridas em outras
pocas, constri sua Histria (estrutura horizontal). Todavia, toda essa construo exige uma condio
indispensvel: a intercomunicabilidade. O Homem no est sozinho em seu mundo e o ato de conhecer um
objeto no se reduz simplesmente na relao entre esse homem e o seu objeto de conhecimento. Sem
a relao comunicativa entre sujeitos cognoscentes em torno do objeto cognoscvel, desapareceria o ato
cognoscitivo (Freire, 1979:65). neste movimento de encontro entre os homens que a subjetividade indivi-
dual abre passagem para a intersubjetividade do coletivo. Intercomunicar-se colocar em comunicao as
diversas subjetividades em funo de uma relao gnosiolgica (AMARAL, 2002).
8 Ver esta proposio nas pgs. 107 110, de Pedagogia do Oprimido. (FREIRE, 2005).
211
se d pela denncia das mesmas, a partir da conquista da conscincia crtica, e pelo
anncio do indito vivel
9
, quando nos defrontamos, coletivamente, com a necessi-
dade de agir sobre o real que nos rodeia para transform-lo.
A conscientizao , portanto, sempre mtua e se d no enfrentamento
partilhado dos desaos que o real nos impe. Os desaos, que Freire identica
como situaes-limites
10
, so capazes de mobilizar uma mudana na conscin-
cia de um grupo social pela ao conjunta e contnua, medida que cada ao
(pronncia) no (do) mundo implica em sua modicao que, problematizada,
volta aos atores (pronunciantes), exigindo nova ao (pronunciar). Pronunciar o
mundo desenvolver prticas sociais educativas que permitam, aos sujeitos, se
apropriarem de conhecimento crtico que lhes possibilitem fazer uma nova lei-
tura da realidade, resgatando o agir coletivo como processo de criao de novos
conhecimentos, olhares e aes.
Um conhecimento que se constri coletivamente, entre os interlocutores, por
consensos provisoriamente estabelecidos, tendo em vista aes concretas (como diz
Freire, busca solidria), no se faz sem um resgate da auto-estima e do estabeleci-
mento de laos de sociabilidade, intrnsecos do prprio processo dialgico.
Dilogo e conscincia so, portanto, categorias estruturadoras da pedagogia
freireana que permitem que a relao entre heterogeneidade cultural e educao
crtica seja pensada como resultado de um processo de interao dialgico, marcado
pela construo coletiva, que traz novos signicados e formas de atuar, em busca
da igualdade social. Este dilogo fundamenta-se no reconhecimento das diferenas
culturais e epistemolgicas como ponto de partida em qualquer que seja a situao
educacional, ou seja, tanto no mbito do que tradicionalmente chamamos de mo-
vimentos sociais, quanto nas instituies educacionais formais. As questes acima
colocadas mostram a potencialidade dessas categorias como instrumento de anlise
que permite trabalhar indissociavelmente ao e reexo, tendo em vista um proces-
so de mudana social possvel nas relaes criadas na sociedade atual.
Se, a partir dos anos 90, as propostas para a Educao Ambiental vm
sendo focos de conitos e disputas entre diferentes concepes e prticas, de for-
ma genrica, podemos destacar como a pedagogia crtica de Freire pode sugerir
princpios e orientar diretrizes para a implementao de prticas de ensino-apren-
dizagem na rea ambiental.
9 Ver tambm pargrafo sublinhado nos excertos correspondente pg.109 do livro.
10 Ver em Pedagogia do Oprimido (FREIRE, 2005, pgs. 105 e 106).
212
Portanto, torna-se relevante, em termos sociais e na especicidade do campo
educacional, a construo de propostas pedaggicas para a Educao Ambiental
que, considerando a relevncia sociocultural de uma educao democrtica e crtica,
promova prticas comprometidas com a qualidade social da educao do cidado.
Nesse sentido, as prticas de Educao Ambiental, fundamentadas na pedagogia
freireana, buscam relacionar ensino e pesquisa para consubstanciar e promover
avanos terico-prticos em suas proposies e diretrizes pedaggicas, abordando
temticas ambientais de forma crtica, contextualizada e interdisciplinar (DELI-
ZOICOV, ANGOTTI e PERNAMBUCO, 2002, p. 161), tanto no mbito escolar
como na educao que se d nas prticas de vrios movimentos sociais
11
.
A aproximao entre diversas correntes da educao ambiental e o pensamen-
to de Paulo Freire tem se explicitado em vrios trabalhos acadmicos de educadores
ambientais, nas trocas e parcerias entre ambientalistas e freireanos, na utilizao
recproca de referncias nas aes desencadeadas pelos vrios sujeitos
12

11 Gouva da Silva (2004) fundamenta a construo de currculos populares crticos em uma perspectiva
freireana, tomando como exemplo, a sua experincia de assessor de administraes populares municipais
e estaduais. Como as questes ambientais tambm eram focos de polticas especcas das mesmas ad-
ministraes, elas aparecem explicitamente em muitos dos exemplos apresentados e permeiam, enquanto
referncia de transformao do mundo e conscientizao, todas as situaes abordadas.
12 Por exemplo, em Identidades da Educao Ambiental Brasileira, coletnea organizada pelo Ministrio do
Meio Ambiente (BRASIL, MMA, 2004), dos 8 trabalhos apresentados, 4 citam obras de Paulo Freire nas
Referncias.
213
(p. 90-91)
Existir, humanamente, pronunciar o mundo, modic-lo. O mundo pronun-
ciado, por sua vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes, a exigir deles novo
pronunciar. [...] O dilogo este encontro dos homens mediatizados pelo mundo, para
pronunci-lo, no se esgotando, portanto, na relao eu-tu. [...]
No no silncio que os homens se fazem, mas na palavra, no trabalho, na
ao-reflexo.
Mas, se dizer a palavra verdadeira, que trabalho, que prxis, transformar o
mundo, dizer a palavra no privilgio de alguns homens, mas direito de todos os ho-
mens. Precisamente por isto, ningum pode dizer a palavra verdadeira sozinho, ou diz-la
para os outros, num ato de prescrio, com o qual rouba a palavra dos demais.
O dilogo este encontro dos homens mediatizados pelo mundo para pronunci-
lo. No se esgotando, portanto, na relao eu-tu. [...]
Se dizendo a palavra com que, pronunciando o mundo, os homens o trans-
formam, o dilogo se impe como caminho pelo qual os homens ganham signicao
enquanto homens.
Por isto, o dilogo uma exigncia existencial. E, se ele o encontro em que se
solidarizam o reetir e o agir de seus sujeitos endereados ao mundo a ser transformado
e humanizado, no pode reduzir-se a um ato de depositar idias de um sujeito no outro,
nem tampouco tornar-se simples troca de idias a serem consumidas pelos permutantes.
No tambm discusso guerreira, polmica, entre sujeitos que no aspiram a com-
prometer-se com a pronncia do mundo, nem a buscar a verdade, mas a impor a sua.
Porque encontro de homens que pronunciam o mundo, no deve ser uma doao
do pronunciar de uns a outros. um ato de criao. Da que no possa ser manhoso ins-
trumento de que lance mo um sujeito para a conquista do outro. A conquista implcita
no dilogo a do mundo pelos sujeitos dialgicos, no a de um pelo outro. Conquista do
mundo para libertao dos homens.
(p. 96-99)
[...]
Para o educador-educando, dialgico, problematizador, o contedo programtico
da educao no uma doao ou uma imposio um conjunto de informes a ser de-
positado nos educandos , mas a devoluo organizada, sistematizada e acrescentada ao
povo daqueles elementos que este lhe entregou de forma desestruturada.

214
A educao autntica no se faz de A para B ou de A sobre B, mas de A com
B, mediatizados pelo mundo. Mundo que impressiona e desaa a uns e a outros, origi-
nando vises ou pontos de vista sobre ele. Vises impregnadas de anseios, de dvidas,
de esperanas ou desesperanas que implicitam temas signicativos, base dos quais se
constituir o contedo programtico da educao. [...]
No seriam poucos os exemplos que poderiam ser citados, de planos, de natureza po-
ltica ou simplesmente docente, que falharam porque os seus realizadores partiram de uma vi-
so pessoal da realidade. Porque no levaram em conta, num mnimo instante, os homens em
situao a quem se dirigia seu programa, a no ser com puras incidncias de sua ao. [...]
Por isto que no podemos, a no ser ingenuamente, esperar resultados positivos
de um programa, seja educativo num sentido mais tcnico ou de ao poltica, se, desres-
peitando a particular viso do mundo que tenha ou esteja tendo o povo, se constitui numa
espcie de invaso cultural, ainda que feita com a melhor das intenes. Mas invaso
cultural sempre.
(p. 100-101)
Ser a partir da situao presente, existencial, concreta, reetindo o conjunto de
aspiraes do povo, que poderemos organizar o contedo programtico da educao ou
da ao poltica.
O que temos de fazer, na verdade, propor ao povo, atravs de certas contradies
bsicas, a sua situao existencial, concreta, presente, como problema que, por sua vez, o
desaa e, assim, lhe exige resposta, no s no nvel intelectual, mas no nvel da ao.
Nunca apenas dissertar sobre ela e jamais doar-lhe contedos que pouco ou nada
tenham a ver com seus anseios, suas dvidas, com suas esperanas, com seus temores. [...]
Nosso papel no falar ao povo sobre a nossa viso de mundo, ou tentar imp-la a
ele, mas dialogar com ele sobre a sua e sobre a nossa. Temos de estar convencidos de que
a sua viso de mundo se manifesta nas vrias formas de sua ao, reete a sua situao no
mundo, em que se constitui. [...] Por isto que, muitas vezes, educadores e polticos falam
e no so entendidos. Sua linguagem no sintoniza com a situao concreta dos homens
a quem falam. E sua fala um discurso a mais, alienado e alienante.
que a linguagem do educador [...], tanto quanto a linguagem do povo, no exis-
te sem um pensar e ambos, linguagem e pensar, sem uma realidade a que se encontrem
referidos. Desta forma, para que haja comunicao eciente entre eles, preciso que
educador e poltico sejam capazes de conhecer as condies estruturais em que o pensar
e a linguagem do povo, dialeticamente, se constituem.
215
Da o contedo programtico para a ao, que de ambos, no possa ser de exclu-
siva eleio daqueles, mas deles e do povo.
(p. 104 - 107)
[...]
Ao se separarem do mundo, que objetivam, ao separarem sua atividade de si mes-
mos, ao terem o ponto de deciso da sua atividade em si, em suas relaes com o mundo
e com outros, os homens ultrapassam as situaes-limites. Que no devem ser tomadas
como se fossem barreiras insuperveis, mais alm das quais nada existisse. No momento
mesmo em que os homens apreendem como freios, em que elas se conguram como
obstculos sua libertao, se transformam em percebidos destacados em sua viso de
fundo. Revelam-se, assim, como realmente so: dimenses concretas e histricas de uma
dada realidade. Dimenses desaadoras dos homens, que incidem sobre elas atravs de
aes que Vieira Pinto chama de atos-limites aqueles que se dirigem superao e
negao do dado, em lugar de implicarem sua aceitao dcil e passiva.
Esta a razo pela qual no so as situaes-limites, em si mesmas, geradoras
de um clima de desesperana, mas a percepo que os homens tenham delas num dado
momento histrico, como um freio a eles, como algo que eles no podem ultrapassar.
No momento em que a percepo crtica se instaura, na ao mesma, se desenvolve um
clima de esperana e conana que leva os homens a se empenharem na superao das
situaes-limites.
Esta superao, que no existe fora das relaes homens-mundo, somente pode
vericar-se atravs da ao dos homens sobre a realidade concreta em que se do as si-
tuaes-limites.
Superadas estas, com a transformao da realidade, novas surgiro, provocando
outros atos-limites dos homens.
Desta forma, o prprio dos homens estar, como conscincia de si e do mundo, em
relao de enfrentamento com sua realidade em que, historicamente, se do as situaes-
limites. E este enfrentamento com a realidade para superao dos obstculos s pode ser
feito historicamente, como historicamente se objetivam as situaes-limites.[...]
A diferena entre os dois, entre o animal, de cuja atividade, porque no constitui
atos-limites, no resulta uma produo mais alm dos e os homens que, atravs de sua
ao sobre o mundo, criam o domnio da cultura e da histria, est em que somente estes
so seres da prxis. Prxis que, sendo reexo e ao verdadeiramente transformadora da
realidade, fonte de conhecimento reexivo e criao.[...]
216
E como seres transformadores e criadores que os homens, em suas permanentes
relaes com a realidade, produzem, no somente os bens materiais, as coisas sensveis, os
objetos, mas tambm as instituies sociais, suas idias, suas concepes.
[...]
Os temas
86
se encontram, em ltima anlise, de um lado, envolvidos, de outro,
envolvendo as situaes-limites, enquanto tarefas que eles implicam, quando cumpridas,
constituem os atos- limites aos quais nos referimos. [...]
Em sntese, as situaes-limites implicam a existncia daqueles a quem direta ou
indiretamente servem e daqueles que negam e freiam.
No momento em que estes as percebem no mais como uma fronteira entre o
ser e o nada, mas como uma fronteira entre o ser e o ser mais, se fazem cada vez mais
crticos na sua ao, ligada quela percepo. Percepo em que est implcito o indito
vivel como algo denido, a cuja concretizao se dirigir a sua ao.
No momento em que estes (os homens) as percebem no mais como uma fron-
teira entre o ser e o nada, mas como uma fronteira entre o ser e o mais ser, se fazem cada
vez mais crticos na sua ao, ligada quela percepo. Percepo em que est implcito o
indito vivel como algo denido, a cuja concretizao se dirigir a sua ao
87
.[...]
Dessa forma, se impe ao libertadora, que histrica, sobre um contexto,
tambm histrico, a exigncia de que esteja em relao de correspondncia, no s com
os temas-geradores, mas com a percepo que deles estejam tendo os homens. Esta exi-
gncia necessariamente se alonga noutra: a da investigao temtica signicativa.
Excertos extrados do Captulo III do livro Pedagogia do Oprimido. FREIRE,
Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 89-
111. (Todo o trecho deve ser considerado como uma referncia para este texto.
As partes citadas acima nos trazem exemplos da escrita do autor.)
86 Estes temas se chamam geradores porque, qualquer que seja a natureza de sua compreenso, como a
ao por eles provocada, contm em si a possibilidade de desdobrar-se em outros tantos temas que, por
sua vez, provocam novas tarefas que devem ser cumpridas.
87 A libertao desaa, de forma dialeticamente antagnica, oprimidos e opressores. Assim, enquanto , para
os primeiros, o seu indito vivel, que precisam concretizar, se constitui, para os segundos, como situa-
o-limite, que necessitam evitar.

217
Referncias
BRASIL, Ministrio do Meio Ambiente. Identidades da Educao Ambiental
Brasileira. LAYRARGUES, P.P. (coord.). Braslia: Diretoria de Educao Am-
biental, 2004.
CARVALHO, I. C. de M. Educao ambiental: a formao do sujeito ecolgico. So
Paulo: Cortez, 2004.
CASTELLS, M. O poder da identidade. A era da informao: economia, sociedade e
cultura; v.2. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
DELIZOICOV, D.; ANGOTTI, J. A. e PERNAMBUCO, M. M. Ensino de Ci-
ncia: fundamentos e mtodos. So Paulo: Cortez, 2002.
FREIRE, P. Pedagogia da autonomia. 28 ed. So Paulo: Paz e Terra, 1996.
______. Pedagogia do oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005.
GADOTTI, M. (org.) Paulo Freire, uma biobibliograa. So Paulo: Cortez, Instituto
Paulo Freire, Unesco, 1996.
SEVERINO, A. J. A losoa contempornea no Brasil: conhecimento, poltica e edu-
cao. Petrpolis (RJ): Vozes, 1999.
Leituras indicadas
Para um aprofundamento sobre a abordagem de Paulo Freire quanto a cultura, na-
tureza e sociedade, recomendam-se:
FREIRE, P. Educao como prtica da liberdade. 11 ed. Rio de Janeiro: Paz e Ter-
ra, 1980 (especialmente o Prefcio de Francisco Weort, que traz uma abordagem
sociolgica ao pensamento freiriano e exemplo de ao educativa no apndice, que
parte da idia de cultura).
______. Pedagogia do oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005 (Em espe-
cial, o prefcio de Ernani Fiori).
218
______. Pedagogia da esperana: um reencontro com a pedagogia do oprimido. 6
ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1999 (Escrito em 1992, revisita as idias originais,
retomando a sua origem e reatualizando e recriando-as em funo das vivncias
posteriores, das crticas recebidas, da utilizao feita dos seus escritos e da situao
do Brasil nos anos 1990).
Para um aprofundamento dos aspectos loscos
do dilogo, da conscincia e das aes educativas
em Paulo Freire:
AMARAL, V. L. To longe, to perto: experimentando o dilogo a distncia. [Tese de
doutorado em Educao]. Natal: PPGEd/UFRN, 2002. p.75-105. Disponvel em:
<http://gepem.sedis.ufrn.br/producao/teses/tic>. Acesso em: 28 de agosto de 2006.
GOUVA DA SILVA, A. F. A construo do currculo na perspectiva popular crtica:
das falas signicativas s prticas contextualizadas. [Tese de doutorado em Educao].
So Paulo: PPGEd/Currculos/PUCSP, 2004.(Cap. II, 162 - 280 p.) Disponvel em:
<http://gepem.sedis.ufrn.br/producao/teses/>. Acesso em: 28 de agosto de 2006.
219
Posfcio
O Pensamento Contemporneo e o Enfrentamento da Crise
Ambiental: uma anlise desde a psicologia social*
Eda Terezinha de Oliveira Tassara**
Em seu livro Par-del: nature et culture, Philippe Descola
1
lana as bases de
uma teoria antropolgica que relativiza o prprio conhecimento e pe em questo
um certo nmero de certezas sobre o modo como concebemos o mundo no Oci-
dente. Nessa obra, Descola, discorrendo sobre as formas como os homens pensam,
organizam o mundo e se relacionam com o que no humano (plantas, animais e
objetos), identica a existncia de quatro cosmologias, determinando desdobramen-
tos possveis: o animismo, o totemismo, o naturalismo e o analogismo. Arma ser
apenas no Ocidente que, h cerca de 400 anos, impera o naturalismo, concebendo-se
a autonomia da cultura, triunfando a idia de natureza por oposio cultura.
No naturalismo, a relao entre o humano e o no-humano passa a ser de
sujeito e objeto, o que permite estudar a natureza como alter, com as plantas e os
animais destitudos de esprito. Tal ciso marca uma diferena de interioridade en-
tre o humano e o no-humano, que a universalidade fsica da matria no permite
superar. Quais so suas fronteiras?
Congura, tambm, um paradigma metodolgico de conhecimento que,
conforme caracteriza Guba, em sua obra Te Paradigm Dialog
2
, consiste em um
conjunto de crenas e valores que orientam a ao. Segundo este autor, os paradig-
mas cientcos podem ser denidos de acordo com as respostas que oferecem s
questes ontolgicas, epistemolgicas e de mtodo de investigao e aceitao de
verdades. A primeira refere-se concepo da natureza do conhecimento; a segun-
da, concepo da relao entre sujeito e objeto do conhecimento; e a terceira, ao
* Baseado em texto apresentado em Prova de Erudio para a obteno de ttulo de Professora Titular junto
ao Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do Instituto de Psicologia da Universidade de So
Paulo, em 05/05/2006.
** Fsica, ps-doutora em Cincias Sociais, professora da Universidade de So Paulo.
1 DESCOLA, Philippe. Pardel: nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.
2 GUBA, E. G. The Paradigm dialog. California: Sage Publications, 1990.
mtodo de acesso ao conhecimento decorrente, de forma coerente e consistente, das
duas primeiras respostas s referidas questes.
Dessa forma, ao se materializar o naturalismo com a fundao da fsica din-
mica, constitua-se uma forma de conhecimento comprometida com uma ontologia
realista-materialista, uma epistemologia objetivista e dualista, atravs da qual, pela
suposta no interao entre o sujeito e o objeto do conhecimento, pressuposto do
paradigma eleito, excluam-se do conhecimento os valores e crenas redutores deste
mesmo conhecimento. Decorria, ento, uma metodologia experimentalista-empi-
rista, isolando o conhecimento dela derivado dos valores e crenas do sujeito e os
eventos observados de fatores externos de interferncia sobre os mesmos.
Desta metodologia decorreu a consolidao da fsica dinmica que, segundo
Einstein, consistiria em um sistema de mundo que desenvolveu um conhecimento
matemtico do movimento.
Assim, a Epistemologia Clssica constituiu-se sob esta forma do conheci-
mento cientco que primeiro nasceu no pensamento moderno: a fsica dinmica
e sua matematizao. Uma forma precisa de racionalidade que se refere a um objeto
atemporal, a uma lgica atemporal.
3
Este ideal cientco preciso, devido axiomatizao oferecida pela lgica ma-
temtica, de local (fsica), tornou-se global (cincia), permitindo Epistemologia
Moderna fundar critrios de demarcao entre cincias
4
e pseudocincias, saberes
empricos, conhecimentos exatos, em funo da distncia metodolgica das vrias
disciplinas, com relao metodologia da fsica terica.
No entanto, no sc. XIX, ao lado desta articulao mensurativa espao-tempo,
o tempo que transforma os objetos comea a consolidar uma dimenso cientca.
Trata-se de uma lenta transio de pensamento, que gera verdadeiras e especcas
teorias cientcas em setores de estudo diferentes (termodinmica, evolucionismo,
psicanlise, marxismo e outros), e que coloca no centro das reexes uma plurali-
dade de tempos que, no transcorrer, modicam o objeto. Esta uma transio de
perspectiva que se constitui em uma verdadeira e nova forma de pensar a realidade
no mais o espao a dar razo de ser ao tempo, mas, delineia-se uma realidade
natural, ou social, que modicada pela ao do tempo histrico processual. Intro-
duz-se a dimenso construtiva do futuro, de uma realidade de referncia temporal
precedente quela que a suceder.
3 GAGLIASSO, E. Tempo della misurazione. Tempo della trasformazione: problemi epistemologici. Em VV.AA.
Percorsi della ricerca losoca. Filosoe tra storia, linguaggio e polittica. Roma: Gangemi, 1990. p. 129-139.
4 POPPER, K. The logic of scientic discovery. Londres: Hutchinson, 1959.
222
Este estilo de pensamento, contemporaneamente, validou as competncias
metodolgicas restritas s disciplinas de partida para se tornar problema de mtodo
os critrios de conhecimento implicados das teorias comeam a incidir sobre regras nor-
mativas da Epistemologia Clssica, tornando problemtica a demarcao neopositivista
entre cincias e saberes. Radicalizando, pode-se at chegar a rediscutir a antinomia
fundamental entre demonstrao e narrao, atravs da qual separou-se a noo de
verdade histrico-literria da verdade cientca.
Em decorrncia, o quadro que se apresenta mostra como inevitvel o entrela-
amento da forma de inquerir do historiador, com a do cientista. Uma situao que,
do ponto de vista losco, signica rever sobre outras bases uma clssica vocao
metodolgica do pensamento moderno: a mtua excluso entre cincias da natureza
e cincias do esprito, ou do social.
Trata-se, portanto, de ideais cientcos que pem o sujeito em uma outra
relao com o mundo natural e consigo mesmo como sujeito observador no mais
o lugar isolado da invariana, contrapondo capacidade de transformao humana,
mas sim obrigando-o a se circunscrever, de tempos em tempos, em qualquer discur-
so do mtodo, para evitar que se envolva o autor do discurso, parte integrante do
sistema observado, em improvveis abstraes universalizantes.
Tais evolues, intestinas ao desenvolvimento da cincia moderna, evidencia-
ram o papel do sujeito na produo do conhecimento e, embora no tenham sido
sucientes para romper o dualismo objetivista e o materialismo realista no interior
das cincias que constituram um corpo de conhecimento, ou seja, da fsica e da ge-
ntica, espraiaram-se para os outros domnios do conhecimento, notadamente para
o campo das cincias sociais e humanas, resultando, em decorrncia da apontada
crise metodolgica, para cises no interior da prpria produo cientca, congu-
rando hoje, ainda segundo Guba, que no campo cientco convivam legitimamente
quatro diferentes paradigmas: o do positivismo, o do ps-positivismo, o do constru-
tivismo (ou dialtica hermenutica) e o da teoria crtica.
Como um parntese, diramos, sobre a lologia das palavras crise e crtica, e,
nas palavras de Koselleck:
A palavra crtica surge como um tpico do debate losco
ao longo do sc. XVIII. Inmeros livros e escritos introdu-
zem, em ttulos pedantes, caractersticos da poca, a palavra
crtica ou crtico. [...] Em compensao, a expresso crise
era empregada muito raramente no sc. XVIII e, de maneira
alguma, constitua um conceito central para a poca. Este fato
223
est longe de ser uma casualidade estatstica, pois guarda uma
relao especca com a primazia da crtica. (...) A palavra kri-
tik, crtica (em francs critique; em ingls criticks, hoje apenas
criticism), tem em comum com krise (em francs, crise; em
ingls, crisis) a origem grega, de verbo signicando: separar,
eleger, julgar, decidir, medir, lutar e combater. O emprego gre-
go de krisis, crise em portugus, signica, em primeiro lugar,
separao, luta, mas tambm deciso, no sentido de uma re-
cusa denitiva, de um veredicto ou juzo em geral, que hoje
pertence ao mbito da crtica.
5
Por outro lado, os referidos desenvolvimentos intrnsecos das transformaes
cientcas cotejaram-se com movimentos extrnsecos, relacionados interface co-
municativa entre o conhecimento cientco e a tcnica e/ou entre a cincia e a
sociedade, vindo gradativamente a incidir sobre a cosmologia naturalista, embara-
lhando a distino entre natureza e cultura.
Assim que os efeitos das transformaes nas organizaes de pesquisa, efe-
tuadas atravs de uma gradativa aliana estabelecendo uma sinergia entre cientistas,
industriais, militares e sistemas de informao, culminaram na produo da chama-
da big science, nos Estados Unidos, com suas repercusses sobre o sistema cient-
co internacional, deslizando-se sutilmente do campo do poder poltico-econmico,
para o campo da ortodoxia-heterodoxia cientca, instalando-se na prxis episte-
molgica sob a nomenclatura de sistema cientco-tecnolgico. Sob tal perspectiva,
anunciam-se a globalizao e a cincia da reproduo, entre outras, como produes
que sugerem que se caminhe para a ruptura do naturalismo.
Em outra ordem de consideraes, tais resultados propagaram-se para a so-
ciedade ocidental mundializada atravs da formao gradativa de uma conscincia,
no ocidente, de uma crise que se avulta, consolida e expande como uma forma de
percepo de ruptura na tradio da ordem cultural estabelecida, de visualizao de
desequilbrios naturais e de constatao de riscos difusos ameaadores.
Em sua histria, tal conscincia se produz a partir de uma latente crtica ao
processo de desenvolvimento mundial. A sua expanso sob forma de representao
social, no entanto, pode ser descrita sucintamente da forma que segue.
5 KOSELLECK, R. Crtica e crise. Uma contribuio patognese do mundo burgus. Rio de Janeiro: EDUERJ
/ Contraponto,1999, p. 201-2.
224
O signicado do termo progresso vinha se referindo, em seu sentido radical
e quando no acompanhado de especicao adjetiva, histria universal do gnero
humano e indicava um processo presumido de avano contnuo e unilinear, no qual
as aquisies se acumulariam concorrendo para um aperfeioamento das condies
materiais e morais do gnero humano, supostamente ilimitado.
Tal signicado, ao longo do sculo XIX, consolidou-se como uma idia r-
gida referente a uma histria unilinear, principalmente a partir do pensamento de
Saint-Simon e Comte, inscrevendo-se paulatinamente, a partir do sculo XX, em
um quadro intelectual de crtica. Esta crtica pode ser representada como tendo o
ponto de partida nas anlises desenvolvidas em 1918 por Tomas Mann
6
, as quais
fazem apelo aos conceitos de kultur e zivilization, distinguindo-os: o primeiro sig-
nicando os valores espirituais permanentes de um povo, e o segundo, as estruturas
tcnico-cientco-jurdicas da sociedade. Sucedendo-se a estas distines semnti-
cas, ponderava Mann que no seria dito, portanto, que ao avano destas estruturas
tcnico-cientco-jurdicas correspondesse, tambm e automaticamente, um efetivo
progresso dos valores culturais profundos.
J no sc. XIX, Nietzsche declarava-se radicalmente contra a mentalidade
progressista moderna, do iluminismo ao positivismo, tendo, suas teses, inuencia-
do profundamente o pensamento contemporneo, a partir dos tericos da Escola de
Frankfurt, em particular Adorno e Horkheimer.
Alm dessas posies loscas e sociolgicas em contraposio s idias
de progresso, torna-se tambm necessrio recordar o desenvolvimento dos estudos
antropolgicos e etnogrcos que conduziram negao do etnocentrismo cultural
e a uma reviso profunda do conceito de progresso defendido pelos evolucionistas
e outras escolas congneres.
Os resultados dos referidos estudos demonstravam que no existe uma evolu-
o nica e monodirecional do caminho humano e que, sobretudo, no justicvel,
conforme se evidencia na obra de Lvi-Strauss, aplicar a qualquer outra civilizao,
passada ou presente, os critrios tcnicos e cumulativos que caracterizam os xitos
da civilizao industrial europia, xitos estes discutveis se cotejados aos valores ou
s diferentes maneiras de entender os conhecimentos e os seus usos sociais.
Por outro lado, conforme identicou Descola
7
, no naturalismo, a relao en-
tre o homem e a natureza passa a ser de sujeito e objeto, o que permite estud-la
6 MANN, T. (1918). Considerazioni di un impolitico. Milano: Adelphi, 1997.
7 DESCOLA, P. Op. Cit.
225
como alter, fundamentando, nesses estudos, intervenes tcnicas sobre a mesma,
com suas implicaes sobre orientaes de progresso e seus resultantes nas relaes
sociopolticas com os indivduos, grupos e sociedades envolvidas. Tais intervenes
obnubilam a distino entre cultura e natureza, de forma acrtica e ameaadora.
A percepo macro dessa problemtica, associada s ameaas de destruio
da natureza e das tenses produzidas por estas ameaas sobre as diversas formas de
vida social e natural, transforma-se em tema da agenda internacional e do sistema
internacional de naes, evoluindo em um crescendo que passa, a partir da I Confe-
rncia Internacional do Meio Ambiente (Estocolmo, 1972), a constituir-se em dimen-
so temtica global representada pela ONU e outras organizaes internacionais.
Tal conscincia alimenta a construo do conceito de ambiente visto como
scio-ambiente, que pode ser representado pela denio oferecida por Milton San-
tos em 2001 e referida por Aziz AbSaber:
8
ambiente a organizao humana no
espao total que compreende os fragmentos territoriais em sua totalidade.
Coerentemente com esta conceituao de ambiente, visto como scio-am-
biente, Lina Bo Bardi
9
, j em 1983, denia a poltica ambiental como a construo
intencional e compartilhada do futuro. Do sistema de conceitos assim apresentado,
decorre logicamente a indissociabilidade da relao cultura-tcnica-ambiente.
Dessa forma, h que se encontrar solues que enfrentem tais ponderaes
crticas, assentando-as sobre foras utpicas e distpicas nelas implcitas. As pri-
meiras, relacionadas ao combate a vises referidas a um rgido modelo central de
sociedade e vida social desejvel, orientando e legitimando intervenes subseqen-
tes. As segundas, relacionadas ao impedimento de catstrofes advindas da disrupo
abrupta da cosmologia naturalista no trato das relaes individuais, regionais, nacio-
nais, internacionais e globais.
Se, conforme caracterizou Lina Bardi, a poltica ambiental consiste em cons-
truo intencional e compartilhada do futuro, necessariamente assentada sobre uma
crtica do processo histrico de desenvolvimento sob a forma de consideraes sobre
caminhos de desejabilidade nele perdidos, ento, tal crtica implica no envolvimento
participativo crescente das populaes no tcnicas para se tornar consistente com
ilaes democrticas. Alm disso, como as relaes cultura-tcnica-ambiente con-
sistem em referncia para as avaliaes, sustentando ou no mudanas polticas ou
de gesto, h que se introduzir, no planejamento de intervenes, a anlise dialtica
8 ABSABER, Aziz. Entrevista concedida a Marcello G. Tassara para o documentrio USP Recicla. So Paulo:
USP-CECAE, 2001.
9 BARDI, L. B. Poltica Ambiental. Simpsio Internacional. XXXV Reunio Anual da SBPC. Belm, 1983.
226
da interao cultura-natureza, englobando a informao tcnica para se sintetizar
em decises. Para tal, torna-se necessrio introduzir, nos processos de planejamento,
estratgias participativas que venham a se apoiar nas foras utpicas da democracia
radical e nas foras distpicas de destruio no pacista, provocada pelos inconcili-
veis antagonismos, scio-poltico-culturais, entre indivduos, grupos e sociedades.
Ou seja, a participao passa a ser vista, assim, como uma forma estratgica
de interrelacionar atravs da crtica, tcnico-poltica, das aes de planejamento
kultur e zivilization, harmonizando-as na direo de um bem-comum, como
um futuro compartilhado possvel.
Sob tal perspectiva, o impacto mundializado da crise ambiental origina-se
em conitos racionais advindos da aplicao de referncias da realidade baseadas
em teorias cientcas da natureza, mas propaga-se mobilizando-se sobre provoca-
es de cunho tico e humanstico sobre uma crtica latente do ocidente como
civilizao, abrindo-se como ponto de ciso entre alternativas de futuro no confron-
to cultura-natureza e suas interaes.
A crise ambiental , portanto, uma crise poltica da razo, que no encontra
signicaes dentro do esquema de representaes cientcas existentes para o re-
conhecimento da natureza social do mundo, que foi histrica, tcnica e civilizato-
riamente produzida. Uma crise poltica da razo frente no explicao da natureza
social da natureza e de suas implicaes sobre o conhecimento e suas relaes com
a sociedade e o futuro.
10
Assim conceituada a crise ambiental, qual poderia ser o papel da Psicologia
Social no seu enfrentamento?
A Psicologia Social uma disciplina autnoma (se bem que conexa Psico-
logia Geral) que tem por objeto os aspectos sociais do comportamento humano, a
chamada interao humana. As origens remotas da Psicologia Social situam-se na
losoa social da antigidade, dividida entre orientaes psicologistas, segundo as
quais as instituies sociais so expresso das caractersticas e das exigncias psqui-
cas individuais (como, por exemplo, na Repblica, de Plato, e na Poltica, de Aris-
tteles; em poca moderna no pensamento de Hobbes), e orientaes sociologistas
segundo as quais o comportamento individual determinado pelas condies so-
ciais (teses que tm suas razes no pensamento de Hipcrates; e, em idade moderna,
em Rousseau).
10 TASSARA, E. T. de O. A propagao do discurso ambientalista e a produo estratgica da dominao.
ESPAO & DEBATES. So Paulo, 1992, v. 35, n. XII, p. 11-15.
227
Mesmo no sc. XX, a Psicologia Social permaneceu caracterizada por estas
duas orientaes. Nascida como disciplina independente nos ns dos anos oitocen-
tos, quando a cultura europia era dominada pelo evolucionismo, ela assumiu, em
primeiro lugar, um endereo prevalentemente psicologstico. No incio do sc. XX,
surgiu a psicologia dos povos, de Wundt, obra colossal mas destinada a ser rapida-
mente superada, principalmente nas suas teses acerca da inaplicabilidade do mtodo
experimental em psicologia social.
No incio do sc. XX, o lsofo e socilogo Simmel inaugurou, com a sua
Sociologia (1908), um gnero de reexo formalista que logo encontrar seguidores
na Alemanha; no mesmo ano de 1908, apareceram, no mundo anglo-saxo, as duas
primeiras introdues sistemticas nova disciplina: a Psicologia Social de Ross e
a Introduo Psicologia Social de McDougall, apresentando ecos da interpretao
instintualstica do comportamento social.
O panorama muda completamente nos ns dos anos vinte do sc. XX, quan-
do a Psicologia Social passou a assumir gradativamente conotaes de modernidade
e cienticidade.
Em primeiro lugar, as doutrinas instintualsticas entraram em crise irrever-
svel pelas teses ambientalistas propugnadas, de modos diferentes, tanto pelo com-
portamentalismo watsoniano quanto pela nascente antropologia cultural; em parti-
cular, as teses segundo as quais a agressividade no constituiria uma tendncia inata
na espcie humana e nas espcies animais, mas sim consistiria em uma tendncia
adquirida mediante a aprendizagem, foram demonstradas experimentalmente pelo
comportamentalista Kuo; a favor das mesmas teses falavam as pesquisas da antro-
ploga Ruth Benedict e, de forma mais genrica, falavam as pesquisas dos pionei-
ros da antropologia cultural (sobretudo Malinowski, Benedict e Margaret Mead),
realizadas entre 1925 e 1935, e aquelas de autores que percorriam o contempor-
neo interdisciplinarismo nas cincias humanas (como Bateson, Sapir e Linton), os
quais concorreram decisivamente para relativizar o objeto da Psicologia Social, em
cujo mbito conceitual o critrio interpretativo de cultura tomou o lugar daquele
tradicional de natureza xa e imutvel, contribuindo para o crescente emprego
antiideolgico da Psicologia Social.
Em segundo lugar, ao redor dos anos trinta do sculo passado, a tendn-
cia psicologista foi notavelmente redimensionada e corrigida pela inuncia da so-
ciologia. Neste perodo se iniciaram tentativas, muitas vezes no convincentes, de
diferenciao entre o objeto da psicologia social em relao ao da sociologia; um
certo consenso se estabeleceu na formulao de que, de um lado, o contexto co-
228
letivo constitua-se em objeto de estudo de ambas, mas, de outro, a sociologia se
interessaria exclusivamente pelo signicado social e as determinaes sociais dos
comportamentos, enquanto que a psicologia social os examinaria como expresses
vividas pelos indivduos singulares. Essa diferenciao foi depois sempre perdendo
incisividade, dado que a psicologia social passou a assumir cada vez mais objetos de
estudo tradicionais da sociologia (como a comunicao de massas) e, de outra parte,
pela emergncia da microssociologia, a qual passou a enfrentar temticas relaciona-
das s relaes interpessoais (por exemplo, como na obra de Goman).
Em terceiro lugar, na segunda metade dos anos trinta, a psicologia social
rompeu denitivamente com as especulaes evolucionistas das prprias origens,
dando-se um estatuto de cincia emprica tanto no plano dos mtodos quanto das
conceituaes.
Tais inuncias reetem-se na conceituao oferecida, no m da dcada de
60, por Florestan Fernandes, denindo o papel da sociologia e delimitando a Psico-
logia Social em relao ao campo daquela cincia. Arma este autor:
A Sociologia no estuda a interao considerada em si e por si
mesma; observa-a, descreve-a e interpreta-a como parte e ex-
presso do modo pelo qual se organizam e se transformam os
vrios tipos de unidades sociais no seio das quais ela transcor-
re. Essas unidades apresentam magnitudes diversas pois apa-
recem: a) como instituies e grupos sociais que incorporam
os indivduos a papis e posies sociais nucleares, b) como
camadas sociais que absorvem e coordenam tais instituies e
grupos sociais e c) como sistemas sociais globais que integram
tais camadas e condicionam o seu funcionamento, pertinncia
ou transformao. [Nota de rodap a este trecho]: A psicologia
social constitui uma matria hbrida situada num ponto de con-
uncia da psicologia, da sociologia e da antropologia. Embora
ela seja fundamental para cada uma destas cincias, a problem-
tica especca da sociologia se dene alm e acima desse campo
hbrido, marginal e necessariamente interdisciplinar.
11
Assim , como referido, que uma verdadeira demarcao das fronteiras com a
sociologia ocorreu apenas na segunda metade da dcada de 30, quando a Psicologia
11 FERNANDES, F. (1969) Nota prvia. In: Comunidade e sociedade no Brasil. Leituras bsicas de introduo
ao estudo macrossociolgico do Brasil. So Paulo: Ed. Nacional, 2 ed., 1975, p. XI.
229
Social tornou-se cincia experimental, no sentido estrito do termo (que se utiliza
de temas e procedimentos em condies de laboratrio rigidamente controladas),
seguindo-se s pesquisas inauguradas nos Estados Unidos por Sherif e prosseguidas
por Asch e Boward. Tais pesquisas tinham como um de seus ramos a nova psico-
logia experimental dos pequenos grupos que passou a sofrer, nesse perodo, forte
inuncia das teses e pesquisas gestaltistas da Escola de Massachusetts, liderada por
Kurt Lewin. Lewin foi o primeiro a evidenciar sistematicamente as propriedades
do grupo, compreendido como uma totalidade no redutvel s propriedades dos
seus membros, considerados, por sua vez, como partes. As pesquisas lewinianas,
ao proporem a action-research, prenunciam uma Psicologia Social aplicada com-
prometida com o aprimoramento das relaes interpessoais no interior dos grupos
especcos e legitimadas pela busca da democracia radical.
Enm, as sucessivas pesquisas de Lewin
12
, sobre os diversos efeitos do clima
social autoritrio, democrtico e anrquico sobre o rendimento e as atitudes agressivas
de um grupo, de um lado abriam um campo de investigao relevante no plano mun-
dial e de outro, deniam uma orientao scio-poltica para a Psicologia Social.
Por estas razes, Kurt Lewin considerado por muitos como o pai da Psico-
logia Social, sendo esta entendida por ns como uma psicologia ambiental crtica ou
uma Psicologia Socioambiental, escola a que julgamos pertencer. Consideramos que a
mesma oferea uma alternativa, via pesquisa-ao, de conhecimento politicamente
engajado para o enfrentamento da crise ambiental, tal como a denimos: uma cri-
se poltica da razo frente ao no entendimento da natureza social da natureza, a
qual, reetindo o embaralhar da ciso cultura-natureza, constitui-se em panorama
para intervenes intencionalmente produtoras de novas relaes cultura-tcnica-
ambiente, face crtica de sua emergncia espontnea.
Guba
13
, na obra anteriormente referida, considera o paradigma da teoria cr-
tica como um dos quatro paradigmas conviventes na produo cientca hodierna
nas cincias humanas e sociais. Para ele, na teoria crtica, a pesquisa uma ao pol-
tica: sua ontologia a de um realismo crtico e sua epistemologia, subjetivista, uma
vez que as aes de pesquisa esto nela consideradas como intimamente relaciona-
das aos valores de investigador, requerendo um mtodo dialgico e transformador,
atravs de desvelamentos e desvendamentos dos objetos e sujeitos, visando che-
gar-se conscincia verdadeira e facilitando a transformao da realidade. Como
uma teoria crtica, deve a mesma ser capaz de auto-reexo em torno dos prprios
12 LEWIN, K. (1948). Problemas de dinmica de grupo. [Trad. Miriam M. Leite]. So Paulo: EPU, 2 ed., 1973.
. (1950). Psychologie dynamique: les relations humaines. Paris: P.U.F.
13 GUBA, E. G. Op. Cit.
230
fundamentos, ou seja, de explicitar e discutir os seus prprios pressupostos prticos
e conceituais. Isto comporta cautela crtica em confronto com as metodologias pr-
constitudas e, ao mesmo tempo, a idia de uma sociedade emancipada como refe-
rncia. Assim, enfrentar a crise ambiental, sob o enfoque crtico da Psicologia Social,
consiste em se promover uma forma de pesquisa social, a pesquisa-ao, aplicada de
forma incremental e articulada a coletivos educadores, conferindo-se mesma o
sentido de se promover uma teoria da sociedade atual como um todo, utilizando-se
das diversas disciplinas das quais e sobre as quais se hibridiza a Psicologia Social a
psicanlise, a antropologia, a psicologia, a sociologia, as chamadas cincias sociais e
humanas e para alm delas. Mas, de que forma e em qual contexto?
Pode-se armar que, assim caracterizada, a psicologia ambiental crtica ou
Psicologia Socioambiental, como ao poltica congurada na metodologia da pes-
quisa-ao, sua prtica no poder vir a se constituir em uma mera aplicao de
conhecimentos monodisciplinares de origem, derivados da histria da pesquisa e
da construo terica pregressa. Por outro lado, a armao, como necessria, da
metodologia da pesquisa-ao, vincula esta forma de conhecer a uma empiria base-
ada em uma contnua, sistemtica e articulada interveno que, como tal, tambm
no poder se dar de forma multidisciplinar, implicando a atuao de mltiplas,
mas isoladas, lgicas disciplinares. Ainda na mesma direo, tal prtica no poder,
tambm, se conter em um mbito multidisciplinar de atuao implicando apenas a
confrontao e/ou a colaborao das monodisciplinas de partida, na implementao
de caminhos e estratgias democratizadores da teia da vida nos territrios da ao.
Em sntese, tal assuno para a Psicologia Socioambiental signicaria, do ponto
de vista lgico, a necessria vinculao da pesquisa-ao a uma abordagem condu-
tora de uma identicao participativa de problemas e problemticas, de uma rea-
lizao participativa de anlises integradas dos mesmos e de uma formulao parti-
cipativa de respostas compartilhadas, construdas em fruns temticos compostos e
geradores de elos sociais, baseados e informados pelas diferentes linhas histricas de
conhecimento, nas diferentes normas de produo cultural. Aquilo que, no dizer de
Moser
14
, caracterizaria uma abordagem transdisciplinar, mas que, segundo a posio
de Barthes, deveria caracterizar uma abordagem interdisciplinar.
Escreve Barthes:
A interdisciplinaridade de que tanto se fala no est em con-
frontar disciplinas j constitudas (das quais, na realidade, ne-
14 MOSER, G. Psicologia Ambiental e Estudos Pessoas-ambiente: que tipo de colaborao multidisciplinar.
Psicologia USP. So Paulo, 2005, v. 16, n. 1/2, p. 131-140.
231
nhuma consente em abandonar-se). Para se fazer interdiscipli-
naridade, no basta tomar um assunto (um tema) e convocar
em torno duas ou trs cincias. A interdisciplinaridade consiste
em criar um objeto novo que no pertena a ningum
15
.
Neste sentido, interrelacionar crtica e mtodo, para um enfrentamento da
crise ambiental, implica necessariamente a aplicao de um enfoque interdisciplinar
tal como o conceitura Barthes, onde, segundo Tassara e Ardans, o conhecimento
novo produzido no uma verdade estabelecida de uma vez e para sempre, mas
apenas pr-requisito para se ir alm, para se atravessar a fronteira do j sabido, em
direo ao que se almeja conhecer
16
.
O centro desse ecletismo interdisciplinar no-redutor constitudo da teoria
crtica, como j delineada em Marx, abordagem que oferece uma estratgia utpica,
ou uma utopia de caminho, mobilizada pelas foras utpicas da democracia radical,
uma utopia de m, espao social promotor de expresso livre, permitindo a cada um
ser o que , sendo.
15 BARTHES, R. (1984). Jovens Pesquisadores. In: O rumor da lngua. [Trad. Mrio Laranjeira]. So Paulo:
Martins Fontes, 2 ed., 2004. P. 102.
16 TASSARA, E. T. de O.; ARDANS, O. A relao entre ideologia e crtica nas polticas pblicas: reexes a
partir da psicologia social. So Paulo: Universidade de So Paulo, Laboratrio de Psicologia Socioambiental
e Interveno, 2006. P. 7
232
Referncias
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USP Recicla. So Paulo: USP-Cecae, 2001.
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SBPC. Belm (PA), 1983.
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Laranjeira]. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
DESCOLA, P. Pardel: nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.
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233
Sobre Autores e Autoras
Alfredo Santiago Culleton: Graduado em Filosoa pela Universidade Regional
do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (UNIJU); mestre em Filosoa pela
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS); doutor em Filosoa pela
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUC-RS). Professor ti-
tular da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). Membro da Socit
Internationale Pour l tude de la Philosophie Mdivale e da Associao Brasileira de
Estudos Medievais. E-mail: alfredoculleton@hotmail.com.
Antonio Fernando Gouva da Silva: Graduado em Biologia pela Universidade
de So Paulo (USP); doutor em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo (PUC-SP). Professor adjunto da Universidade Federal de So Car-
los (UFSCar), Campus de Sorocaba. Autor do livro A busca do tema gerador
na prxis da educao popular (Ed. CEFURIA, 2005), entre outras publicaes.
E-mail: gova@uol.com.br.
Antonio Joaquim Severino: Graduado em Filosoa pela Universit Catholique de
Louvain, Blgica; doutor em Filosoa pela Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo (PUC-SP). Livre-Docente e professor titular de Filosoa da Educao, da
Universidade de So Paulo (USP). Autor do livro A losoa contempornea no
Brasil: conhecimento, poltica e educao (Vozes, 1999), entre outras publicaes.
E-mail: ajsev@uol.com.br.
Bader Burihan Sawaia: Graduada em Cincias Sociais pela Faculdade de Filosoa,
Cincias e Letras Sedes Spientiae (FFCLSS); especialista em Estatstica pela Pon-
tifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP); especialista em Metodologia
de Pesquisa pela PUC-SP; mestre em Psicologia Social pela PUC-SP; doutora em
Psicologia Social pela PUC-SP. Professora titular da PUC-SP. Vice-reitora acadmi-
ca da PUC-SP e coordenadora do Ncleo de estudos da dialtica excluso/incluso.
Autora do livro Artimanhas da Excluso - anlise psicossocial e tica da desigualda-
de (Vozes, 2001), entre outras publicaes. E-mail: badbusaw@pucsp.br.
235
Carlos Alberto Plastino: Graduado em Direito pela Universidad Nacional de La
Plata, Argentina, e em Cincias Econmicas pela Universit Catholique de Lou-
vain, Blgica; mestre em Teoria Psicanaltica pela Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFRJ); doutor em Cincias Polticas pela Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Professor adjunto da Universidade do Es-
tado do Rio de Janeiro (UERJ). Pesquisador associado da PUC-RJ. Assessor ad
hoc da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ).
Autor do livro A aventura freudiana: elaborao e desenvolvimento do conceito
de inconsciente em Freud (Tempo brasileiro, 1993), entre outras publicaes.
E-mail: caop@centroin.com.br.
Danilo Marcondes de Souza Filho: Graduado em Filosoa pela Pontifcia Uni-
versidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ); mestre em Filosoa pela PUC-RJ;
doutor em Filosoa pela University Of St Andrews, Inglaterra. Professor titular da
PUC-RJ e adjunto da Universidade Federal Fluminense (UFF). Autor dos livros A
pragmtica na losoa contempornea (Zahar, 2005) e Textos bsicos de tica
(Zahar, 2007), entre outras publicaes. E-mail: danilo@vrac.puc-rio.br.
Eda Terezinha de Oliveira Tassara: Graduada em Fsica pela Universidade de So
Paulo (USP); mestre em Psicologia Experimental pela USP; doutora em Psicologia
Experimental pela USP; Livre Docente em Psicologia Social; professora visitante
da Universidade de Pisa-Itlia, da Universidade de Paris V e da EHESS - Ecole des
Hautes Etudes en Sciences Sociales, Frana; professora titular da Universidade de So
Paulo e Coordenadora do LAPSI/IPUSP - Laboratrio de Psicologia Scioam-
biental e Interveno do Instituto de Psicologia da USP. Autora do livro Psicologia
e Ambiente (EDUC, 2004), entre outras publicaes. E-mail: lapsi@usp.br.
Carlos Frederico Bernardo Loureiro: Graduado em Cincias Fsicas e Biolgicas
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); bacharel em Ecologia pela
UFRJ; mestre em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
(PUC-RJ); doutor em Servio Social pela UFRJ. Professor adjunto da Faculdade de
Educao da UFRJ. Coordenador do Laboratrio de Investigaes em Educao,
Ambiente e Sociedade - LIEAS - UFRJ (grupo de pesquisa registrado no CNPq).
autor do livro Pensamento Complexo, dialtica e educao ambiental (Cortez,
2006), entre outras publicaes. E-mail: oureiro@openlink.com.br.
236
Gabriela dos Reis Sampaio: Graduada em Cincias Sociais pela Universidade
Estadual de Campinas (UNICAMP); mestre em Histria Social da Cultura pela
UNICAMP; doutora em Histria pela UNICAMP; ps-doutora pelo Centro de
Pesquisa em Histria Social da Cultura. Professora adjunta da Universidade Fe-
deral da Bahia. autora do livro Nas trincheiras da cura: as diferentes medicinas
no Rio de Janeiro imperial (UNICAMP, 2002), entre outras publicaes. E-mail:
grsampaio@hotmail.com.
Isabel Cristina de Moura Carvalho: Graduada em Psicologia pela Pontifcia Uni-
versidade Catlica de So Paulo (PUC-SP); mestre em Psicologia da Educao pela
Fundao Getlio Vargas - RJ; doutora em Educao pela Universidade Federal
do Rio Grande do Sul (UFRGS). Professora titular da Universidade Luterana do
Brasil. autora dos livros A inveno ecolgica: sentidos e trajetrias em educao
ambiental (EDUFRGS, 2002), e Educao ambiental, a formao do sujeito eco-
lgico. (Cortez, 2004) [Coleo Docncia em formao], entre outras publicaes.
E-mail: icmcarvalho@uol.com.br.
Marta Maria Castanho Almeida Pernambuco: Licenciada em Fsica pela Uni-
versidade de So Paulo (USP); mestre em Ensino de Cincias (Modalidade F-
sica) pela USP; doutora em Educao pela USP. Professora adjunta da Univer-
sidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Co-autora do livro Ensino
de Cincias: fundamentos e mtodos (Cortez, 2002), entre outras publicaes.
E-mail: martaper@ufrnet.br.
Mauro Grn: Graduado em Filosoa pela Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (UFRGS); mestre em Educao pela UFRGS; doutor em Educao pela
University of Western Australia, Austrlia. Professor adjunto da Universidade do Pla-
nalto Catarinense. Membro de corpo editorial da Ambiente & Educao (FURG)
e membro de corpo editorial da Pesquisa em Educao Ambiental (UFSCar-
USP-UNESP). Membro do Comit Cientco do GT de Educao Ambiental da
ANPED (Associao Nacional de Ps-Graduao em Educao). autor do livro
tica e Educao Ambiental: a conexo necessria (Papirus, 1996), entre outras
publicaes. E-mail: mgrun@uol.com.br.
237
Nadja Mara Amilibia Hermann: Graduada em Filosoa pela Universidade Federal
de Santa Maria (UFSM); mestre em Educao pela Pontifcia Universidade Cat-
lica do Rio Grande do Sul (PUC-RS); doutora em Educao pela Universidade Fe-
deral do Rio Grande do Sul (UFRGS), com doutorado sanduche na Universidade
de Heidelberg, Alemanha. Professora adjunta de losoa da educao da PUC-RS.
autora dos livros Pluralidade e tica em educao (DPZA Editora, 2001) e
tica e esttica: a relao quase esquecida (EDIPUCRS, 2005), entre outras pu-
blicaes. E-mail: nadjahp@portoweb.com.br.
Nancy Mangabeira Unger: Graduada em Filosoa pelo Instituto de Filosoa e
Cincias Humanas da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); mestre em
Etnologia e Cincias da Religio pela Universit Paris VII; doutora em Filosoa da
Educao pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP); professora ad-
junta do Departamento de Filosoa da Universidade Federal da Bahia. Autora dos
livros O Encantamento do Humano: ecologia e espiritualidade (Loyola, 1991) e
Da foz a nascente: o recado do rio (Cortez/Unicamp, 2001); organizadora do livro
Fundamentos loscos do pensamento ecolgico (Loyola, 1992), entre outras
publicaes. E-mail: nmunger@ufba.br.
Rachel Trajber: Graduada em Letras pela Universidade de Haifa, Israel (revali-
dao pela USP); doutora em Antropologia pela Purdue University, EUA. Desde
2004 Coordenadora-Geral de Educao Ambiental do Ministrio da Educao
- MEC, conselheira do Conselho Nacional de Meio Ambiente - Conama. Co-
autora dos livros Avaliando a Educao Ambiental no Brasil: materiais impressos
(Gaia, 1996) e Avaliando a Educao Ambiental no Brasil: materiais audiovisuais
(Peirpolis, 2001), entre outras publicaes. E-mail: racheltrajber@mec.gov.br.
Susana Ins Molon: Graduada em Psicologia pela Universidade Catlica de Pelo-
tas (UCPEL); especialista em Metodologia de Pesquisa em Cincias Sociais pela
Fundao Universidade Estadual do Oeste do Paran (FUNIOESTE); mestre
em Psicologia Social pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-
SP); doutora em Psicologia Social pela PUC-SP. Professora adjunta da Fundao
Universidade Federal do Rio Grande (FURG). autora do livro Subjetividade
e Constituio do Sujeito em Vygotsky (Vozes, 2003), entre outras publicaes.
E-mail: susana.molon@furg.br.
238
Valerio Rohden: Graduado em Filosoa pela Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (UFRGS); doutor pela mesma Universidade; ps-doutor em Filosoa pela
Wilhelms-Universitt Mnster, Alemanha. Professor titular aposentado da Universi-
dade Federal do Rio Grande do Sul; professor titular da Universidade Luterana do
Brasil. autor do livro Interesse da razo e liberdade (tica, 1981) e tradutor do
alemo das trs Crticas de Kant: Crtica da razo pura (Os Pensadores), Crtica
da faculdade do juzo (Forense, 2005) e Crtica da razo prtica (Martins Fontes,
2003). Exerceu, entre 1994 e 2006, a presidncia da Sociedade Kant Brasileira. E-
mail: rohden@pro.via-rs.com.br.
239
240
Coleo Educao para Todos
Volume 01: Educao de Jovens e Adultos: uma memria contempornea, 1996-2004
Volume 02: Educao Anti-racista: caminhos abertos pela Lei Federal n 10.639/03
Volume 03: Construo Coletiva: contribuies educao de jovens e adultos
Volume 04: Educao Popular na Amrica Latina: dilogos e perspectivas
Volume 05: Aes Armativas e Combate ao Racismo nas Amricas
Volume 06: Histria da Educao do Negro e Outras Histrias
Volume 07: Educao como Exerccio de Diversidade
Volume 08: Formao de Professores Indgenas: repensando trajetrias
Volume 09: Dimenses da Incluso no Ensino Mdio: mercado de trabalho, religiosidade e educao quilombola
Volume 10: Olhares Feministas
Volume 11: Trajetria e Polticas para o Ensino das Artes no Brasil: anais da XV CONFAEB
Volume 12: O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil de hoje. Srie Vias
dos Saberes n. 1
Volume 13: A Presena Indgena na Formao do Brasil. Srie Vias dos Saberes n. 2
Volume 14: Povos Indgenas e a Lei dos Brancos: o direito diferena. Srie Vias dos Saberes n. 3
Volume 15: Manual de Lingstica: subsdios para a formao de professores indgenas na rea de linguagem.
Srie Vias dos Saberes n. 4
Volume 16: Juventude e Contemporaneidade
Volume 17: Catlicos Radicais no Brasil
Volume 18: Brasil Alfabetizado: caminhos da avaliao. Srie Avaliao n. 1
Volume 19: Brasil Alfabetizado: a experincia de campo de 2004. Srie Avaliao n. 2
Volume 20: Brasil Alfabetizado: marco referencial para avaliao cognitiva. Srie Avaliao n. 3
Volume 21: Brasil Alfabetizado: como entrevistamos em 2006. Srie Avaliao n. 4
Volume 22: Brasil Alfabetizado: experincias de avaliao dos parceiros. Srie Avaliao n. 5
Volume 23: O que fazem as escolas que dizem que fazem Educao Ambiental? Srie Avaliao n. 6
Volume 24: Diversidade na Educao: experincias de formao continuada de professores. Srie Avaliao n. 7
Volume 25: Diversidade na Educao: como indicar as diferenas? Srie Avaliao n. 8
Volume 26: Pensar o Ambiente: bases loscas para a Educao Ambiental
Volume 27: Juventudes: outros olhares sobre a diversidade
Volume 28: Educao na Diversidade: experincias e desaos na educao intercultural bilnge
Volume 29: O Programa Diversidade na Universidade e a Construo de uma Poltica Educacional Anti-Racista
Volume 30: Acesso e Permanncia da Populao Negra no Ensino Superior
Volume 31: Escola que Protege: enfrentando a violncia contra crianas e adolescentes
241
Este livro foi
composto em Adobe
Caslon Pro e Helvtica,
para o MEC e a
Unesco, em 2006.
produo do conhecimento em Educao
Ambiental.
O projeto do livro se delineou em
torno do objetivo de apresentar alguns
dos pontos importantes no pensamento
ocidental moderno e suas relaes com
os modos de pensar o ambiente.
Os articulistas escolheram trabalhar
seus artigos com uma linguagem menos
tcnica, sem deixar de respeitar o discurso
losco. Isso aparece de duas formas,
uma na escrita de textos curtos e a outra,
procurando deixar os lsofos falarem por
si, no original. Na impossibilidade de
transcrio de excertos na ntegra, foram
utilizadas passagens representativas das
teorias estudadas, bem como inseridas
citaes mais longas e ilustrativas do
estilo e do pensamento losco. Por
conseguinte, o tom desses diversos
pensares sobre o ambiente so de
natureza losca e nos levam a reetir
sobre a possibilidade de construirmos
uma nova tica, a tica Ambiental. Este
pensamento torna-se essencial nestes
tempos de enfrentamento da grave crise
ambiental e de valores que se desvenda
aos nossos olhos contemporneos.
Os lsofos sobre os quais versam os
textos so: Aristteles, Santo Agostinho e
So Toms de Aquino, os Pr-Socrticos,
Martin Heidegger, Francis Bacon, Ren
Descartes, Hans-Georg Gadamer,
Benedito Espinosa, Jean-Jacques
Rousseau, Immanuel Kant, Karl Marx,
Sigmund Freud, Donald Winnicott, Lev
Vygotsky, Hannah Arendt e Paulo Freire.