Você está na página 1de 845

James D. G.

Dunn
ft 1'l A teologia
ii, do apstolo Paulo
PAULUS
[ omandocomo "gabarito"a carta aos Romanos,o autor des
ta obra faz a exposio mais completa da teologia de Paulo.
Esse mtodo permite a exposio continuada dos temas que
o prprio Paulo desenvolve em Romanos. Para ampli- los,
desenvolv- los ou enriquec- los,o autor anexa as contribui
es das outras cartas paulinas. Dessa forma, Romanos tor
na- se o piv para a compreenso e explicitao da teologia
do apstolo. Em captulos sucessivos,desenvolvem- se os se
guintes temas: Deus, a humanidade (Ado, pecado, lei), o
Evangelho, Jesus (homem, crucificado, ressuscitado,
preexistente, aquele que h de vir), a salvao (justificao
pela f, participao em Cristo, o dom do Esprito, o batis
mo), o processo da salvao, a Igreja (o Corpo de Cristo, mi
nistrio e autoridade,a Ceia do Senhor) e como devem viver
os cristos (princpios de motivao e tica na prtica).
Uma obra que,aliando competncia e paixo pelo apstolo
Paulo, far com que os leitores no fiquem indiferentes di
ante da riqueza teolgica presente nas cartas paulinas.
8 f^BIBLIOTECAWI
. . , pESTUDOS*
...susbibl icos:::: R
A TEOLOGIA DO APSTOLO PAULO
Todos que so beneficiados pelo que fao, fiquem
certos que sou contra a venda ou troca de todo
material disponibilizado por mim. Infelizmente
depois de postar o material na Internet no tenho o
poder de evitar que alguns aproveitadores tirem
vantagem do meu trabalho que feito sem fins
lucrativos e unicamente para edificao do povo
de Deus. Criticas e agradecimentos para:
mazinhorodrigues(*)yahoo. com. br
Att: Mazinho Rodrigues.
BIBLIOTECA DE ESTUDOS BBLICOS
Bblia: AT- introduo aos escritos e aos mtodos de estudo, H. W. Wolff
Os partidos religiosos hebraicos na poca neotestamentria, K. Schubert
J esus e as estruturas de seu tempo, E. Morin
Chave para a Bblia, W. J. Harrington
Bblia, palavra de Deus - curso de introduo Sagrada Escritura, V. Mannucci
Paulo, a Lei e o povo judeu, E. P. Sanders
As origens crists a partir da mulher - uma nova hermenutica, E. S. Fiorenza
J esus e a sociedade de seu tempo, J. Mateos e F. Camacho
A utopia de J esus, J. Mateos
Libertando Paulo - a justia de Deus e a poltica do apstolo, N. Elliott
Asia Menor nos tempos de Paulo, Lucas e J oo, E. Arens
A voz necessria - encontro com os profetas do sculo VIII a.C., Airton J. da Silva
Movimentos messinicos no tempo de J esus - J esus e os outros messias, D. Scardeiai
Evangelhos apcrifos, L. Moralai
O Deus de J esus, J. Duquesne
A teologia do apstolo Paulo, James D. G. Dunn
JAMES D. G. DUNN
A TEOLOGIA
DO APSTOLO PA
9x0
o
PAULUS
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Dunn, James D. G.
A teologia do apstolo Paulo / James D. G. Dunn ; traduo Edwino Royer.
So Paulo : Paulus, 2003. (Biblioteca de estudos bblicos)
Ttulo origina!: The theology of Paul the apostle.
Bibliografia.
ISBN 85- 349- 1872- 4
1. Bblia. N. T. Cartas de Paulo - Teologia 2. Paulo, Apstolo, Santo I. Ttulo II. Srie.
01- 4191 CDD- 227.092
Indices para catlogo sistemtico:
1. Cartas de Paulo - Teologia 227.092
Ttulo original
The Theology of Paul the Apostle
1998 Wm. B. Eerdmans Publishing Co., USA
ISBN 0- 567- 08598- 8
Direo editorial
Paulo Bazoglia
Traduo
Edwino Royer
Impresso e acabamento
PAULUS
PAULUS - 2003
Rua Francisco Cruz, 229 04117- 091 So Paulo (Brasil)
Fax (11 ) 5579- 3627 Tel. (11 ) 5084- 3066
vAvw.paulus.com.br editorial@paulus.com.br
ISBN 85- 349- 1872- 4
PREFCIO
Minha fascinao por Paulo comeou h cerca de 40 anos. J na
idade em que fazia o curso secundrio impressionava-me a obra
missionria de Paulo, particularmente suas longas viagens e seu xito
em estabelecer o cristianismo na Europa. Durante meus estudos su
periores essa fascinao aprofundou-se, quando comecei a apreciar
algumas coisas de Paulo, o telogo.
Sua profunda reflexo teolgica, combinada com sua sensibili
dade para o tratamento de problemas muito humanos, sua discusso
aberta e sua viso pastoral tocaram-me em muitos pontos. Como
professor universitrio, lecionei a respeito de Paulo e sua teologia
por mais de vinte e cinco anos, constantemente voltando a ele, ao
l.ratar de uma srie de temas diferentes. E as aulas se tornaram,
nssim espero, cada vez mais ricas, medida que investigava mais e
mais aspectos da teologia de Paulo.
O dilogo com a teologia de Paulo tornou-se mais srio em mea
dos da dcada de 70 e no incio dos anos 80. Meus trabalhos sobre
Jesus and the Spirit (1975), Unity and Diversity in the New Testament
(1977) e Christology in the Making (1980) levaram-me a descobrir o
pensamento de Paulo em nveis cada vez mais profundos. A nova
perspectiva acerca de Paulo introduzida por E.P. Sanders no seu
Paul and the Palestinian Judaism (1977) obrigou-me a repensar tudo
c! levou-me, atravs de estudo minucioso do incidente de Antioquia
(({1 2,11-14), em 1980, a profunda reavaliao da atitude e do rela
cionamento de Paulo com seus conacionais judeus cristos e sua reli
gio antepassada, trabalho que ainda continua. A preparao do meu
primeiro comentrio maior sobre Romanos (1988), obrigou-me a es
tudar intensamente Glatas, que aparece no meu Jesus, Paul and
lhe Law (1990) e no subseqente comentrio Galatians (1993). O
trabalho no meu comentrio Colossians and Philemon (1996) tam-
bm aumentou minha familiaridade pormenorizada com o pensa
mento paulino tardio. Os tratados mais breves de 1 Corntios e Efsios
ajudaram a assegurar amplitude de conhecimentos pormenorizados
do corpus paulino. Tudo isso foi constantemente estimulado pela tro
ca de idias em sala de aula, trabalhos de ps-graduao sobre Pau
lo, e contnuo envolvimento com seminrios nas reunies anuais da
Society of New Testanient Studies e da Society for Biblical Literature.
Tenho imensas dvidas com os membros de todas estas atividades.
H longo tempo desejava eu desenvolver minhas anotaes de
aula, j muito revisadas, num estudo completo da teologia de Paulo.
Ento uma iminente reviso radical do programa de matrias da uni
versidade veio dar o estmulo final, com um perodo de licena (pscoa
e vero de 1996) que deu a ocasio necessria. Quando chegou o tem
po de comear a licena para a pesquisa, meus sentimentos evocaram
em minha mente a imagem de um rio alimentado por muitos riachos,
mas cujo fluxo fora retido fazendo o volume e a presso subir. s vezes
parecia-me que a represa estouraria, e os pargrafos iniciais (2) fo
ram compostos em minha mente muito antes de, finalmente, sentar-
me em casa, no meu velho Mac Plus. Cinco meses de redao altamen
te concentrada possibilitaram-me completar a primeira redao (exceto
1 e 25) e deram, espero, ao texto grau de consistncia e coerncia
que em outras condies teria sido difcil conseguir.
Nessa redao tive que tomar vrias decises difceis. Uma, j
premeditada muito tempo antes, era a de tomar Romanos como uma
espcie de gabarito e sobre ela tentar a exposio mais completa de
toda a teologia de Paulo. Tento explicar e justificar essa deciso no
Prlogo (1). O valor desse mtodo est em que permite a exposio
continuada dos temas que o prprio Paulo desenvolve em Romanos.
Mas tambm significa que o tratamento de outras cartas interrompe-
se mais e nesse sentido menos satisfatrio. Isso inevitvel no trata
mento temtico da teologia de Paulo. O procedimento alternativo de
analisar cada carta sucessivamente tem suas prprias desvantagens.
A segunda deciso importante foi a de tratar os assuntos com
pormenorizao suficiente para deixar clara a lgica teolgica (de Paulo)
e a (minha) lgica exegtica. Tratamentos de temas particulares que
supusessem o conhecimento de discusses mais antigas tornariam o
livro menor, mas este no seria to completo em si mesmo. Por essa
mesma razo inclu os textos-chave, s vezes em citaes bastante
longas. Sendo algum que para ler livros tem que aproveitar toda sor-
q de ocasies disponveis estou bem consciente de que os leitores nem
sempre tm mo um texto das cartas de Paulo. H, ento, o perigo
de que o texto apenas lembrado de memria no esteja de acordo com
o ponto em discusso e conseqentemente a fora de tal ponto se per
ca. Assim o fator decisivo foi a convenincia do leitor e o desejo de
persuaso do autor (e no as muitas pginas extras).
A terceira deciso estava relacionada com a extenso da discus
so com colegas especialistas no assunto sobre questes de substn
cia e de pormenor. Obviamente tais discusses podem ser intermin
veis (como nos mostra o crescente tamanho dos comentrios) e o livro
j corria perigo de tornar-se demasiadamente longo. As escolhas eram
difceis e a discusso teve que limitar-se a documentar a amplitude
da discusso sobre os pontos em estudo. Inevitavelmente as decises
sobre o que incluir, a quem fazer referncia etc. foram pessoais e
muitas vezes arbitrrias, e s posso pedir desculpas aos que julga
rem que ignorei alguns pontos ou contribuies importantes. Espero
que as resenhas assinalaro as omisses importantes, que posterior
mente podero ser corrigidas.
A quarta questo foi a do ttulo do livro. Na estreiteza do nosso
enfoque (ou da nossa arrogncia), ns, estudiosos do Novo Testamento
ou dos primrdios do cristianismo, temos a tendncia de pensar que
uma referncia teologia de Paulo auto-explicativa. Tal ttulo,
porm, ajudaria para que o apelo do livro permanecesse limitado a
crculos ligados a estudos bblicos ou Igreja. Fora de tais crculos,
Teologia de Paulo provavelmente despertaria a pergunta: O que
teologia e quem Paulo? Isso, se provocasse alguma reao. O ttulo
Teologia de So Paulo seria mais reconhecvel. Mas o velho protes
tante que h em mim ainda duvida se o Paulo que se dirigia a todos
os cristos como santos receberia com agrado um termo usado para
designar uma elite crist. Entretanto, havia uma soluo bvia. Paulo
tinha um ttulo que prezava acima de todos os outros e no qual insis
tia como sua autodesignao mais regular, ao apresentar-se aos des
tinatrios das suas cartas. Era apstolo. O termo tambm era dis
tintivo dentro do cristianismo e suficientemente conhecido fora dele.
E assim a questo estava resolvida. Somente um ttulo se aplicava:
A teologia do apstolo Paulo.
A primeira verso foi enviada a Eerdmans no fim de setembro
de 1996, e numa semana recebi numerosos exemplares em brochura,
para uso em aulas e seminrios. Agradeo muito a Bill Eerdmans
por ter tornado isso possvel, e depois a John Simpson por coordenar
a subedio. Assim pude encaminhar vrios exemplares a colegas
que gentilmente concordaram em ler a primeira verso, us-los em
minhas aulas de graduao (o que na verdade no funcionou) e obter
nmero suficiente de exemplares para o meu seminrio de ps-gra-
duao de NT em vista da sua utilizao no primeiro perodo (semes
tre) (outono de 1996).
Sou mais grato do que posso express-lo aos que puderam res
ponder nessas diferentes maneiras. Lembro especialmente os pro
fessores Paul Achtemeier, Bob Jewett e John Reumann dos Estados
Unidos, o professor Eduard Lohse da Alemanha, e o professor Graham
Stanton do Reino Unido. Em particular, meu pai de doutorado em
tempos antigos, Charlie Moule, leu cada pgina e numa seqncia
de cartas recheadas reuniu meus erros tipogrficos, melhorou meu
ingls e mandou-me repensar numerosos pontos. Foi bom retomar a
velha relao professor-aluno e ach-la ainda to benfica como na
queles dias de meados da dcada de 60 em Cambridge, de grata me
mria. O seminrio de ps-graduao gastou dez semanas colocando
a primeira verso sob o microscpio e obrigou-me a esclarecer o que
era obscuro e defender melhor (e s vezes abandonar) o que era mais
idiossincrsico. Aos meus colegas de outras instituies que no ex
perimentaram a sensao desse jogo semana aps semana, posso
recomend-la de corao. Os outros membros do seminrio no se
surpreendero se fao uma meno particular do meu colega direto,
Walter Moberly. O seminrio no tardou a seguir um ritual prprio,
com a pausa inicial interrompida pela voz delicada de Walter anun
ciando que ele tinha apenas trs pontos menores e dois pontos mais
importantes a propor.
A todos os que acabei de mencionar s posso dizer o meu obriga
do de todo o corao. Estou bem consciente das muitas maneiras com
que o contedo e a apresentao das pginas a seguir foram melho
radas. As suas contribuies indubitavelmente pouparam-me vrios
embaraos e com certeza aumentaram o valor do conjunto. Desne
cessrio dizer que os defeitos e juzos mais questionveis que ainda
restaram so inteiramente meus.
Fiz questo de recorrer ao maior nmero de comentrios e dis
cusses possvel na primeira verso, no simplesmente para elimi
nar as falhas mais bvias, mas porque desejava concretizar o mais
possvel a idia de fazer teologia como um empreendimento coopera-
t,ivo ou dilogo (para usar o modelo preferido nas pginas a seguir).
No tenho a iluso de que o presente livro (ou qualquer outro) ou
pode ser a ltima palavra sobre a teologia de Paulo. Pretende ser,
antes, uma contribuio para o dilogo ou discusso em curso sobre
o que /foi a teologia de Paulo e o que a sua contnua relevncia
para o estudo e a prtica da religio e da teologia. Todos os coment
rios ou crticas que ajudem a melhorar qualquer reviso futura se
ro recebidos com gratido no mesmo esprito.
Last but not least, desejo expressar meu reconhecimento
minha querida esposa, Meta, minha rocha e minha sbia conselheira,
sem a qual o projeto teria sido impossvel desde o incio.
James D.G. Dunn
25 de janeiro de 1997
(Converso de So Paulo e aniversrio de nascimento de Rabbie Burns)
N.B. Salvo indicao em contrrio, os ttulos completos de todas as obras citadas
nas notas de rodap podem-se encontrar na Bibliografia Geral ou na bibliogra
fia da primeira nota de rodap da seo (). As obras de referncia so includas
nas Abreviaturas.
BIBLIOGRAFIA
Bibliografia geral
J. Adna, et al., orgs., Evangelium-Schriftauslegung-Kirche, P. Stuhlmacher FS (Gottingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1997); J.-N. Aletti Comment Dieu est-il juste? Clefs pour
interprter lptre aux Romains (Paris: Seuil, 1991); L. Baeck, The Faith of Paul , Judaism
mid Christianity (New York: Harper, 1966) 139-68; W. Barclay, The Mind of St Paul (Lon
dres: Collins/New York: Harper, 1958); C. K. Barrett, Essays on Paul (Londres: SPCK/
Philadelphia: Westminster, 1982); Freedom and Obligation: A Study of the Epistle to the
(lalatians (Londres: SPCK/Philadelphia: Westminster, 1985); Paulus als Missionar und
Theologe, ZTK86 (1989) 18-32; Paul: An Introduction to His Thought (Londres: Chapman/
IlOuisville: Westminster/John Knox, 1994); M. Barth, St. Paul A Good Jew, HBT I
( 1979) 745; M. Barth, et al., Foi et Salut selon S. Paul (AnBib 42; Rome: Biblical Institute,
1970); J. M. Bassler, org., Pauline Theology 1: Thessalonians, Philippians, Galatians,
Philemon (Minneapolis: Fortress, 1991); F. C. Baur, Paul: The Apostle of Jesus Christ
( 1845; 2 vols.; Londres: Williams and Norgate, 1873, 1875); Vorlesungen ber neutesta-
mentliche Theologie (1864; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973) 128-
207; J. Becker, Paul: Apostle to the Gentiles (Louisville: Westminster, 1993); J. C. Beker,
Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980);
Iauls Theology: Consistent or Inconsistent? NTS 34 (1988) 364-77; S. Ben-Chorin,
laulus Der Vlkerapostel in jdischer Sicht (Munich: DTV, 1980); K. Berger, Theolo-
n'mgeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments (Tbingen/Basel:
l'Vancke, 1994); H. D. Betz, Paulinische Studien. Gesammelte Aufstze UI (Tbingen:
Mohr, 1994); W. Beyschlag, New Testament Theology (2 vols.; Edinburgh: Clark, 1895)
2.1-281; J. Blank, Paulus. Von Jesus zum Christentum (Munich: Ksel, 1982); J.
ltonsirven, Theology of the New Testament (Londres: Bums and Oates/Westminster:
Newman, 1963) 193-368; G. Bomkamm, Early Christian Experience (Londres: SCM/
Now York Harper and Row, 1969); Paul (Londres: Hodder and Stoughton/New York, Harper
und Row, 1971); M. Bouttier, Christianity according to Paul (Londres: SCM/Naperville:
A llenson, 1966); D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkeley:
University of California, 1994); F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Free Spirit (Exeter:
Paternoster, 1977) = Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids: Eerdmans, 1977);
O. Buck and G. Taylor, Saint Paul: A Study in the Development of His Thought (New
York: Scribner, 1969); R. Bultmann, Theology of the New Testament I (Londres: SCM/
New York: Scribner, 1952); G. B. Caird, New Testament Theology (Oxford: Clarendon/
New York: Oxford University 1994); W. S. Campbell, Pauls Gospel in an Intercultural
Context: Jew and Gentile in the Letter to the Romans (Frankfurt: Lang, 1992); H. Cancik,
et al., orgs., Geschichte-Tradition-Reflexion, M. Hengel FS, Band I Judentum (org. P.
Schfer), Band III Frhes Christentum (org. H. Lichtenberger) (Tbingen: Mohr, 1996);
II. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Londres: SCW/Minneapolis:
Fortress, 1992); H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament (Lon-
dres: SCM/New York: Harper and Row, 1969) 155-286; C. H. Cosgrove, The Cross and
the Spirit: A Study in the Argument and Theology of Galatians (Macor Mercer University,
1988); N. A. Dahl, Studies in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977); G. N. Davies, Faith
and Obedience in Romans: A Study in Romans 1-4 (JSNTS 39; Sheffield: JSOT, 1990); W.
D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Londres: SPCK/Philadelphia: Fortress, 1948,
41981); Jewish and Pauline Studies (Philadelphia: Fortress, 1984); C. A. Davis, The
Structure of Pauls Theology: The Truth Which Is the Gospel (Lewiston: Mellen, 1995); A.
Deissmann, Paul: A Study in Social and Religious History (1912, 21926; New York: Harper,
1957); M. Dibellus and W. G. Kmmel, Paul (Londres: Longmans, 1953); C. H. Dodd,
The Meaning of Paul for Today (Londres: Allen and Unwin/New York: Meridian, 1920);
The Bible and the Greeks (Londres: Hodder and Stoughton, 1935); K. P. Donfried, org.,
The Romans Debate (Peabody: Hendrickson, 21991); K. P. Donfried and I. H. Marshall,
The Theology of the Shorter Pauline Letters (Cambridge: Cambridge University, 1993); J.
Drane, Paul: Libertine or Legalist1? (Londres: SPCK, 1975); J. D. G. Dunn, Jesus and the
Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians
as Reflected in the New Testament (Londres: SCM/Philadelphia: Westminster, 1975 = Grand
Rapids: Eerdmans, 1997); Christology in the Making: A New Testament Inquiry in the
Origins of the Doctrine of the Incarnation (Londres: SCM, 21989 = Grand Rapids: Eerdmans,
1996); Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Londres: SPCK/Louisville:
Westminster, 1990); Unity and Diversity in the New Testament (Londres: SCM/Philadelphia:
TPI, 21990); The Partings of the Ways between Christianity and Juduism (Londres: SCM/
Philadelphia TPI, 1991); The Theology of Pauls Letter to the Galatians (Cambridge/New
York: Cambridge University, 1993); I Corinthians (Sheffield: Sheffield Academic, 1995);
G. Ebeling, The Truth of the Gospel: An Exposition of Galatians (Philadelphia: Fortress,
1985); H.-J. Eckstein, Verheissung und Gesetz. Eine exegetische Untersuchung zu Galater
2.15-4.7 (WUNT 86; Tbingen: Mohr, 1996); G. Eichholz, Die Theologie des Paulus im
Umriss (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1972); N. Elliott, The Rhetoric of Romans:
Argumentative Constraint and Strategy and Pauls Dialogue with Judaism (JSNTS 45;
Sheffield: ISOT, 1990); Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle
(Maryknoll: Orbis, 1994); E. E. Ellis, Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids:
Eerdmans, 1961); M. S. Enslin, Reapproaching Paul (Philadelphia: Westminster, 1972);
T. Engberg-Pedersen, org., Paul in His Hellenistic Context (Minneapolis: Fortress, 1995);
P. Feine, Theologie des Neuen Testaments (Leipzig: Hinrichs, 1910) 230-549; J. A.
Fitzmyer, To Advance the Gospel (New York: Crossroad, 1981); Paul and His Theology: A
Briefe Sketch (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 21989); According to Paul: Studies in the
Theology of the Apostle (New York: Paulist, 1993); R. T. Fortna and B. R. Gaventa, The
Conversation Continues: Studies in Paul and John, J. L. Martyn FS (Nashville: Abingdon,
1990); A. Fridrichsen, The Apostle and His Message (Uppsala: Almqvist and Wiksells,
1947); D. B. Garlington, Faith, Obedience and Perseverance: Aspects of Pauls Letter to
the Romans (WUNT 79; Tbingen: Mohr, 1994); D. Georgi, Theocracy in Pauls Praxis
and Theology (Minneapolis: Fortress, 1991); H. Gese, Essays on Biblical Theology
(Minneapolis: Augsburg, 1981); J. Gnilka, Theologie des Neuen Testaments (Freiburg:
Herder, 1994) 16-132; Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel (Freiburg: Herder, 1996); M.
Gogjud, LApotre Paul et Jesus-Christ (Paris: Librairie Fischbacher, 1904); E. J.
Goodspeed, Paul (Nashville: Abingdon, 1947, 1980); L. Goppelt, Theology of the New
Testament 2: The Variety and Unity of the Apostolic Witness to Christ (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982) 31-150; M. Grant, Saint Paul (Londres: Weidenfeld and Nicolson/New
York: Scribner, 1976); A. J. Guerra, Romans and the Apologetic Tradition: The Purpose,
Genre and Audience of Pauls Letter (SNTSMS 81; Cambridge: Cambridge University,
1995); D. Guthrie, New Testament Theology (Leicester Inter-Varsity/Downers Grove:
InterVarsity, 1981); D. A. Hagner and M. J. Harris, orgs., Pauline Studies, F. F. Bruce
FS (Exeter: Paternoster/Grand Rapids: Eerdmans, 1980); D. M. Hay, org., Pauline Theology
2: 1 and 2 Corinthians (Minneapolis: Fortress, 1993); D. M. Hay and E. E. Johnson,
orgs., Pauline Theology 3: Romans (Minneapolis: Fortress, 1995); R. B. Hays, The Faith
of Jesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3.1-4.11 (Chico:
Scholars, 1983); Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University,
1989); M. Hengel, Between Jesus und Paul (Londres: SCM/Philadelphia: Fortress, 1983);
The Pre-Christian Paul (Londres: SCM/Philadelphia: TPI, 1991); M. Hengel and U.
Ileckel, orgs., Paulus and das antike Judentum (WUNT 58; Tbingen: Mohr, 1991); M.
Hengel and A. M. Schwemer, Paul between Damascus and Antioch (Londres: ESCM,
1997); O. Hofius, Paulusstudien (WUNT 51; Tbingen: Mohr, 1989); Paulus Missionar
und Theologe, in dna, et al., orgs., Evangelium 224-37; H. J. Holizmann, Lehrbuch der
neutestamentlichen Theologie (Tbingen: Mohr; 1911) 2.1-262; M. D. Hooker, Pauline
Pieces (Londres: Epworth, 1979); From Adam to Christ: Essays on Paul (Cambridge/New
York: Cambridge University, 1990); M. D. Hooker and S. G. Wilson, orgs., Paul and
Paulinism, C. K. Barrett FS (Londres: SPCK, 1982); D. G. Horrell, The Social Ethos of
the Corinthian Correspondence (Edinburgh: Clark, 1996); G. Howard, Paul: Crisis in
Galatia: A Study in Early Christian Theology (SNTSMS 35; Cambridge/New York:
Cambridge University, 1979,21990); H. Hbner, Paulusforschung seit 1945. Ein kritischer
Literaturbericht, ANRW 11.25.4 (1987) 2649-2840; Biblische Theologie des Neuen
Testaments 2: Die Theologie des Paulus (Gttingen: Vandenhoeck, 1993); Biblische Theologie
als Hermeneutik Gesammelte Aufstze (Gttingen: Vandenhoeck, 1995); A. J. Hultgren
Pauls Gospel and Mission: The Outlook from His Letter to the Romans (Philadelphia:
Fortress, 1985); A. M. Hunter, The Gospel According to St Paul (Londres: SCM/
Philadelphia: Westminster, 1966); J. C. Hurd, The Origin of 1 Corinthians (Londres:
SPCK, 1965); E. Ksemann, Essays on New Testament Themes (Londres: SCM/Naperville:
Allenson, 1964); New Testament Questions of Today (Londres: SCM/Philadelphia: Fortress,
1969); Perspectives on Paul (Londres: SCM/Philadelphia: Fortress, 1971); R. D. Kaylor,
Pauls Covenant Community: Jew and Gentile in Romans (Atlanta: John Knox, 1988); L.
Ij. Keck, Paul and His Letters (Philadelphia: Fortress, 1982); H. A. A. Kennedy, The
Theology of the Epistles (Londres: Duckworth, 1919) 13-160; K. Kertelge, Grandthemen
paulinischer Theologie (Freiburg: Herder, 1991); J. Knox, Chapters in a Life of Paul (1950;
Macon: Mercer University, 21987); W. L. Knox, St Paul and the Church of the Gentiles
(Cambridge: Cambridge University, 1939); H. Koester, Introduction to the New Testament
1: History, Culture, and Religion of the Hellenistic Age, 2: History and Literature of Early
Christianity (Berlin: de Groyter/Philadelphia: Fortress, 1982); L. Kreitzer, 2 Corinthians
(Sheffield: Sheffield Academic, 1996); W. G. Kmmel, Heilsgeschehen und Geschichte.
Gesammelte Aufstze 1933-1964 (Marburg: Eiwert, 1965); The Theology of the New
'Ihstament (Nashville: Abingdon, 1973) 137-254; Introduction to the New Testament (revised
ed., Nashville: Abingdon, 1975); O. Kuss, Paulus. Die Rolle des Apostels in der theologischen
Entwicklung der Urkirche (Regensburg: Pustet, 1975); T. haato, Paulus und das Judentum.
Anthropologische Erwgungen (Abo: Academy, 1991); G. E. Ladd, A Theology of the New
Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 21993) 397-614; K. Lake, The Earlier Epistles of St
Paul (Londres: Rivingtons, 1911); J. Lambrecht, Pauline Studies (BETL 115; Leuven:
Leuven University, 1994); P. Lapide and P. Stuhlmacher, Paul: Rabbi and Apostle
(Minneapolis: Augsburg, 1984); A. T. Lincoln and A. J. M. Wedderburn, The Theology
of the Later Pauline Letters (Cambridge: Cambridge University, 1993); E. A. Livingstone,
org., Studia Biblica 1978 Vol 3 (JSNTS 3; Sheffield: JSOT, 1980); W. von Loewenich,
Paul: His Life and Work (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1960); E. Lohse, Die Einheit des
Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments (Gttingen:
Vandenhoeck, 1973); Die Vielfalt des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie
iles Neuen Testaments 2 (Gttingen: Vandenhoeck, 1982); Paulus. Eine Biographie (Munich:
Beck, 1996); L. De Lorenzi, org., Paul di Tarse: Aptre du notre temps (Rome: Abbaye de
S. Paul, 1979); G. Ldemann, Paulus und das Judentum (Munich: Kaiser, 1983); Paul,
Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology (Philadelphia: Fortress, 1984); Opposition
to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis: Fortress, 1989); S. Lyonnet, tudes sur
lptre aux Romains (AnBib 120; Rome: Biblical Institute, 1989); J. G. Machen, The
Origin of Pauls Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1925); A. J. Malherbe, Paul and the
Popular Philosophers (Minneapolis: Fortress, 1989); T. W. Mamon, On Paul and John
(Londres: SCM/Naperville: Allenson, 1963) 11-81; S. B. Marrow, Paul: His Letters and
His Theology (Mahwah: Paulist, 1986); U. Mauser, Paul the Theologian, HBT11 (1989)
80-106; W. A. Meeks, The First Urban Christians: The Social 'World of the Apostle Paul
(New Haven: Yale University, 1983); W. A. Meeks, org., The Writings of St. Paul (New
York: Norton, 1972); O. Merk, Paulus-Forschung 1936-1985, TR 53 (1988) 1-81; H.
Merklein, Studien zu Jesus und Paulus (WUNT 43; Tbingen: Mohr, 1987); P. S. Minear,
The Obedience of Faith: The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans (Londres: SCM/
Naperville: Allenson, 1971); M. M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation: An
Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians (Louisville:
Westminster/John Knox, 1993); C. G. Montefiore, Judaism and St. Paul: Two Essays
(Londres: Goschen, 1914); O. Moe, The Apostle Paul: His Message and Doctrine (1928;
Minneapolis: Augsburg, 1954); R. Morgan, Romans (Sheffield: Sheffield Academic, 1995);
L. Morris, New Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1986) 19-90; C. F. D.
Moule, Essays in New Testament Interpretation (Cambridge/New York: Cambridge
University, 1982); J. Munck,Pau/ and the Salvation of Mankind (Londres: SCM/Richmond:
John Knox, 1959); Pauline Research since Schweitzer, in J. P. Hyatt, org., The Bible in
Modern Scholarship (Nashville: Abingdon, 1965) 166-77; J. Murphy-OConnor, Becoming
Human Together: The Pastoral Anthropology of St. Paul (Wilmington: Glazier, 1982); The
Theology of the Second Letter to the Corinthians (Cambridge: Cambridge University, 1991);
Paul: A Critical Life (Oxford: Clarendon/New York: Oxford University, 1996); J. Murphy-
OConnor and J. Charlesworth, orgs., Paul and the Dead Sea Scrolls (New York:
Crossroad, 1990); M. D. Nanos, The Mystery of Romans: The Jewish Context of Pauls
Letter (Minneapolis: Fortress, 1996J; J. H. Neyrey, Paul in Other Words: A Cultural
Reading of His Letters (Louisville: Westminster, 1990); G. W. E. Nickelsburg with G. W.
MacRae, orgs., Christians among Jews and Gennies, K. Stendahl FS (Philadelphia:
Fortress, 1986); K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel: Die jdische Identitt des Paulus
nach ihrer Darstellung in seinen Briefen (WUNT 62; Tbingen: Mohr, 1992); A. D. Nock,
St. Paul (Londres: Oxford University/New York: Harper, 1938); E. H. Pagels, The Gnostic
Paul: Gnostic Exegesis of the Pauline Letters (Philadelphia: Fortress, 1975); C. M. Pate,
The End of the Ages Has Cosme: The Theology of Paul (Grand Rapids: Zondervan, 1995);
D. Patte, Pauls Faith and the Power of the Gospel: A Structural Introduction to the Pauline
Letters (Philadelphia: Fortress, 1983); S. Pedersen, org., The Pauline Literature and
Theology (Aarhus: Aros/Gttingen: Vandenhoeck, 1980); R. Penna, Paul the Apostle 1:
Jew and Greek Alike, 2: Wisdom and Folly of the Cross (Collegeville: Liturgica/Glazier,
1996); O. Pfleiderer, Paulinism: A Contribution to the History of Primitive Christian
Theology (2 vols.; Londres: Williaras and Norgate, 1877); S. E. Porter and C. A. Evans,
orgs., The Pauline Writings (Sheffield: Sheffield Academic, 1995); F. Prat, The Theology of
Saint Paul (2 vols.; Londres: Burns, Oates, and Washbourne, 1926, 1927); H. Risnen,
Jesus, Paul and Torah: Collected Essays (JSNTS 43; Sheffield/Academic, 1992); K. H.
Rengstorf, org., Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964); A. Richardson, Are Introduction to the Theology
of the New Testament (Londres: SCM/New York: Harper, 1958); P. Richardson and J. C.
Hurd, orgs., From Jesus to Paul, F. W. Beare FS (Waterloo: Wilfrid Laurier University,
1984); P. Richardson with D. Granskou, Anti-Judaism in Early Christianity 1: Paul
and the Gospels (Waterloo: Wilfrid Laurier University, 1986); H. Ridderbos, Paul: An
Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); R. Riesner, Die Frhzeit des
Apostels Paulus: Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie (WUNT 71;
Tbingen: Mohr, 1994); J. A. T. Robinson, Wrestling with Romans (Londres: SCM/
Philadelphia: Westminster, 1979); C. J. Roetzel, The Letters of Paul: Conversations in
Context (Atlanta: John Knox, 1975, 21982); R. L. Rubenstein, My Brother Paul (New
York: Harper, 1972); A Sabatier, The Apostie Paul: A Sketch of the Development of His
Doctrine (Londres: Hodder and Stoughton/New York: Pott, 1906); E. P. Sanders, Paul
and Palestinian Judaism (Londres: SCM/ Philadelphia: Portress, 1977); Paul (Londres:
Oxford University, 1991); Paul, in J. Barclay and J. Sweet, orgs., Early Christian Thought
in Its Jewish Context, M. D. Hooker FS (Cambridge: Cambridge University, 1996) 112-29;
S. Sandmel, The Genius of Paul (1958; Philadelphia: Fortress, 1979); K. O. Sandnes,
Paul One of the Prophets? (WUNT 2.43; Tbingen: Mohr, 1991); K, H. Schelkle, Theology
of the New Testament (4 vols.; Collegeville: Liturgical, 1971-78); Paulus. Lehen Briefe
Theologie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981); A. Schlatter, Die
Theologie der Apostel (Stuttgart: Calwer, 1922) 239-432; H. Schlier, Grundzge einer
paulinischen Theologie (Freiburg: Herder, 1978); W. Schmithals, Paul and the Gnostics
(Nashville: Abingdon, 1972); Theologiegeschichte des Urchristentums. Eine problemges
chichtliche Darstellung (Stuttgart: Kohlhammer, 1994); H, J. Schoeps, Paul: The Theology
of the Apostle in the Light of Jewish Religious History (Londres: Lutterworth/Philadelphia:
Westminster, 1961); G. Schrenk, Studien zu Paulus (Zurich: Zwingli, 1954); A.
Schweitzer, Paul and His Interpreters: A Critical History (Londres: Black/New York:
Macmillan, 1912); E. Schweizer, Neotestamentica: German and English Essays 1951-
1963 (Zurich: Zwingli, 1963); Beitrge zur Theologie des Neuen Testaments.
Neatestamentliche Aufstze (1955-1970) (Zurich: Zwingli, 1970); A Thealogical Introduction
to the New Testament (Nashville: Abingdon, 1991) 55-95; C. A. A. Scott, Christianity
according to St Paul (Cambridge: Cambridge University, 1927); R. Scroggs, Paul for a
New Day (Philadelphia: Fortress, 1977); A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate
and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University, 1990); J. N. Sevenster
and W. C. van Unnik, orgs., Studia Paulina in honorem Johannis de Zwann septuagenarii
(Haarlem: Bohn, 1953); M. L. Soards, The Apostle Paul: An Introduction to His Writings
and Teaching (New York: Paulist, 1987); E. Stauffer, New Testament Theology (Londres:
SCM/New York: Macmillan, 1955); K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles
(Philadelphia: Fortress, 1976/Londres: SCM, 1977); Final Account: Pauls Letter to the
Romans (Minneapolis: Fortress, 1995); G. B. Stevens, The Theology of the New Testament
(Edinburgh: Clark/New York: Scribner, 21918) 325-482; J. S. Stewart, A Man in Christ:
The Vital Elements of St. Pauls Religion (Londres: Hodder and Stoughton/New York:
Harper, 1935); S. K. Stowers, A Rereading of Romans: J ustice, Jews and Gentiles (New
JIaven: Yale University, 1994); G. Strecker, Eschaton und Historie. Aufstze (Gttingen:
Vandenhoeck, 1979); Theologie des Neuen Testaments (Berlin: de Gruyter, 1996) 11-229;
Studionun Paulinorum Congressus Intemationalis Catholicus 1961 (2 vols.; Rome:
Pontifical Biblical Institute, 1963); P. Stuhlmacher, Reconciliation, Law and Righteous
ness: Essays in Biblical Theology (Philadelphia: Fortress, 1986); Biblische Theologie des
Neuen Testaments 1: Grundlegung von Jesus zu Paulus (Gttingen: Vandenhoeck, 1992)
221-392; G. Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity (Philadelphia: Fortress/
Kdinburgh: Clark, 1982); Psychological Aspects of Pauline Theology (Philadelphia: Fortress/
lOdinburgh: Clark, 1987); W. Trilling, A Conversation with Paul (Londres: SCM/New York:
Crossroad, 1986); A. Vanhoye, org., LAptre Paul. Personnalit, style et conception du
ministre (BETL 73; Leuven: Leuven University, 1986); J. C. Walters, Ethnic Issues in
Pauls Letter to the Romans: Changing Self-Definitions in Earliest Roman Christianity
(Valley Forge: TPI, 1993); F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles (SNTSMS 56;
Cambridge: Cambridge University, 1986); A. J. IVt Wedderburn, The Reasons for Romans
(Edinburgh: Clark/Minneapolis: Fortress, 1988); H. Weinel, St Paul: The Man and His
Work (Londres: Williams and Norgate/New York: Putnam, 1906); Biblische Theologie des
Neuen Testaments (Tbingen: Mohr, 31921) 261-436; B. Weiss, Biblical Theology of the
New Testament (2 vols.; Edinburgh: Clark, 1882, 1883) 1.274-2.149; D. E. H. Whiteley,
The Theology of St Paul (Oxford: Blackwell, 1964); U. Wilckens, Rechtfertigung als Freiheit:
Paulusstudien (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1974); B. Witherington, Pauls
Narrative Thought World (Louisville: Westminster/John Knox, 1994); W. Wrede, Paul
(Londres: Philip Green, 1907); N. T. Wright, The Messiah and the People ofGod (University
of Oxford D. Phil, thesis, 1980); The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline
Theology (Edinburgh: Clark, 1991); F. Young and D. F. Ford, Meaning and Trath in 2
Corinthians (Londres: SPCIC/Grand Rapids: Eerdmans, 1987); D. Zeller, Juden und Heiden
in der Mission des Paulus: Studien zum Romerbrief (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk,
21976); J. A. Ziesler, Pauline Christianity (Oxford/New York: Oxford University, 21990).
Comentrios sobre as cartas paulinas consultadas
Romanos
C. K. Barrett, The Epistle to the Romans (BNTC/HNTC; Londres: Black/New York: Harper
and Row, 1975,21991); K. Barth, The Epistle to the Romans (1919,21922,61929; ET London/
New York: Oxford University, 1933); M. Black, Romans (NCB; Londres: Oliphants/Grand
Rapids: Eerdmans, 21989); F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans (TNTC; Lon
dres: Tyndale/Grand Rapids: Eerdmans, 1963); C. E. B. Cranfield, The Epistle to the
Romans (ICC, 2 vols.; Edinburgh: Clark, 1975,1979); C. H. Dodd, The Epistle to the Romans
(MNTC; Londres: Hodder and Stoughton/New York: Harper, 1932); J. D. G. Thmn, Romans
(WBC 38, 2 vols.; Dallas: Word, 1988); J. A. Fitzmyer, Romans (AB 33; New York:
Doubleday, 1993); E. Ksemann, An die Rmer (HNT 8a; Tbingen: Mohr, 1973) =
Commentary on Romans (Grand Rapids: Eerdmans/Londres: SCM, 1980); O. Kuss, Der
Rmerbrief (3 vols.; Regensburg: Pustet, 1957, 1959, 1978); M.-J. Lagrange, pitre aux
.Romains (B; Paris: Gabalda, 21922,61950); F. J. Leenhardt, Upitre de Saint Paul aux
Romains (CNT; Neuchtel: Delachaux, 1957) = The Epistle to the Romans (Londres:
Lutterworth/Cleveland: World, 1961); H. Lietzmann, An die Rmer (HNT 8; Tbingen:
Mohr, 1906, 41933, 51971); O. Michel, Der Brief an die Rmer (KEK; Gttingen:
Vandenhoeck, 101955,141978); D. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids:
Eerdmans, 1996); L. Morris, The Epistle to the Romans (Pillar; Grand Rapids: Eerdmans/
Leicester: Inter-Varsity. 1988); J. Murray, The Epistle to the Romans (NICNT, 2 vols.;
Grand Rapids: Eerdmans, 1959, 1965); A. Nygren, Commentary on Romans (Londres:
SCM/Philadelphia: Muhlenberg, 1952); W. Sanday and A. C. Headlam, The Epistle to
the Romans (ICC; Edinburgh: Clark, 1895,51902); H. Schlier, Der Rmerbrief (IITKNT 6;
Freiburg: Herder, 1977); W. Schmithals, Der Rmerbrief {Gtersloh: Gtersloher, 1988);
P. Stuhlmacher, Der Brief an die Rmer (NTD 6; Gttingen: Vandenhoeck, 1989) = Pauls
letter to the Romans (Louisville: Westminster/John Knox, 1994); U. Wilckens, Der Brief
an die Rmer (EKK 6, 3 vols.; Zrich: Benziger/Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1978,
1980,1982); T. Zahn, Der Brief des Paulus an die Rmer (Leipzig: Deichert, 1910,31925);
D. Zeller, Der Brief an die Rmer (RNT; Regensburg: Pustet, 1985); J. Ziesler, Pauls
Letter to the Romans (Londres: SCW/Philadelphia: TPI, 1989).
1 e 2 Corintios
C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians (BNTC/HNTC; Londres: Black/New
York: Harper, 1968); The Second Epistle to the Corinthians (BNTC/HNTC; Londres: Black/
New York: Harper, 1973); H. D. Betz, 2 Corinthians 8 and 9 (Hermeneia; Philadelphia:
Fortress, 1985); F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians (NCB; Londres: Oliphants, 1971 = Grand
Rapids: Eerdmans, 1980); R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (KEK;
Gttingen: Vandenhoeck, 1976) = The Second Letter to the Corinthians (Minneapolis:
Augsburg, 1985); H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK; Gttingen:
Vandenhoeck, 1969) = 1 Corinthians (Hemeneia; Philadelphia: Fortress, 1975); E. Fascher,
Der erste Brief des Paulus an die Korinther 1-7 (THKNT; Berlin: Evangelische, 1975); G.
D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987); V.
P. Furnish, 2 Corinthians (AB 32A; New York: Doubleday, 1984); J. Hring, The First
Epistle of Saint Paul to the Corinthians (Londres: Epworth, 1962); The Second Epistle of
Saint Paul to the Corinthians (Londres: Epworth, 1967); P. E. Hughes, Pauls Second
Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1961); H.-J. Klauck, 1
Korintherbrief (Wurzburg: Echter, 1984); H. Lietzmann, An die Korinther 11I I (HNT 9;
Tbingen: Mohr, 1949); R. P. Martin, 2 Corinthians (WBC 40; Waco: Word, 1986); J.
Moffatt, The First Epistle of Paul to the Corinthians (MNTC; Londres: Hodder and
Stoughton/New York: Harper, 1938); A. Plummer, Second Epistle of St Paul to the
Corinthians (ICC; Edinburgh: Clark, 1915); A. Robertson and A. Plummer, First Epistle
of St Paul to the Corinthians (ICC; Edinburgh: Clark, 1911); W. Schrge, Der erste Brief
an die Korinther (EKK 7,2 [of 3] vols.; Zrich: Benziger/Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,
1991, 1995); M. E. Thrall, 2 Corinthians 1-7 (ICC; Edinburgh: Clark, 1994); J. Weiss,
Der erste Korintherbrief (KEK: Gottingen: Vandenhoeck, 1910); H. D. Wendland, Die
Briefe an die Korinther (NTD 7; Gttingen: Vandenhoeck, 1964); H. Windisch, Der zweite
Korintherbrief (KEK; Gttingen: Vandenhoeck, 1924); C. Wolff, Der erste Brief des Paulus
an die Korinther 8-16 (THKNT; Berlin: Evangelische, 1982).
Glatas
J. Becker, Der Brief an die Galater (NTD 8; Gttingen: Vandenhoeck, 1990); H. D. Betz,
Galatians (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1979); P. Bonnard, LEpitre de Saint Paul
aux Galates (CNT; Neuchtel: Delachaux, 1953); U. Brse, Der Brief an die Galater (RNT;
Regensburg: Pustet, 1984); F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians (NIGTC; Grand
Rapids: Eerdmans/Exeter: Paternoster, 1982); E. de W. Burton, The Epistle to the
Galatians (ICC; Edinburgh: Clark, 1921); G. S. Duncan, The Epistle of Paul to the
Galatians (MNTC, Londres: Hodder and Stoughton/New York: Harper, 1934); J. D. G.
Dunn, The Epistle to the Galatians (BNTC; Londres: Black/Peabody: Hendrickson, 1993);
R. Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1988); M.-
J. Lagrange, Saint Paul Epitre aux Galates (EB; Paris: Gabalda, 21925); H. Lietzmann,
An die Galater (HNT 10; Tbingen: Mohr, 41971); J. B. Lightfoot, Saint Pauls Epistle to
the Galatians (Londres: Macmillan, 1865); R. N. Loogenecker, Galatians (WBC 41; Dallas:
Word, 1990); D. Lhrmann, Der Brief an die Galater (ZBK; Zurich: Theologischer, 1988);
F. Mussner, Der Galaterbrief (HTKNT; Freiburg: Herder, 31977); A. Oepk e, Der Brief des
Paulus an die Galater (THKNT; Berlin: Evangelische, 31973, edited by J. Rohde); J. Rohde,
Der Brief des Paulus an die Galater (THKNT; Berlin: Evangelische, 1989); H. Schlier,
Der Brief an die Galater (KEK; Gttingen: Vandenhoeck, 41965); T. Zahn, Der Brief des
Paulus an die Galater (Leipzig: Deichert, 1905).
Filipenses
F. W. Beare, The Epistle to the Philippians (BNTC/HNTC; Londres: Black/New York:
Harper, 1959); P. Bonnard, Epitre de Saint Paul aux Philippiens (CNT; Neuchtel:
Delachaux, 1950); G. B. Caird, Pauls Letters from Prison (Ephesians, Philippians,
Colossians, Philemon) (Oxford: Clarendon, 1976); J.-F. Collange, The Epistle of Saint
Paul to the Philippians (Londres: Epworth, 1979); J. Ernst, Die Briefe an die Philipper,
an Philemon, an die Kolosser, und an die Epheser (RNT; Regensburg: Pustet, 1974); G. D.
Fee, Pauls Letter to the Philippians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1995); J. Gnilka,
Der Philipperbrief (HTKNT 10.3; Freiburg: Herder, 1968); G. F. Hawthorne, Philippians
(WBC 43; Waco: Word, 1983); J. H. Houlden, Pauls Letters from Prison: Philippians,
Colossians, Philemon and Ephesians (Harmondsworth: Penguin/Philadelphia: West
minster, 1970); J. B. Lightfoot, Saint Pauls Epistle to the Philippians (Londres: Macmillan,
1868); E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, Kolosser und an Philemon (KEK;
Gttingen: Vandenhoeck, 81929, 131964); R. P. Martin, Philippians (NCB; Londres:
Oliphants, 1976 = Grand Rapids: Eerdmans, 1980); P. T. OBrien, The Epistle to the
Philippians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1991); M. R. Vincent, Philippians and
Philemon (ICC; Edinburgh: Clark, 1897).
Colossenses e Fi l emon
J.-N. Aletti, Saint Paul Epitre aux Colossiens (ilB; Paris: Gabalda, 1993); M. Barth and
H. Blanke, Colossians (AB 34B; New York: Doubleday, 1994); H. Binder, Der Brief des
Paulus an Philemon (THKNT 11.2; Berlin: Evangelische, 1990); F. F. Bruce, The Epistle
to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans,
1984); G. B. Caird (see Philippians); M. Sibelius, An die Kolosser, Epheser, an Philemon
(HNT12; Tbingen: Mohr, 31953); J. D. G. Dunn, Epistles to the Colossians and to Philemon
(NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans/Carlisle: Paternoster, 1996); J. Ernst (see Philippians);
J. Gnilka, Der Kolosserbrief QiTKNT 10.1; Freiburg: Herder, 1980); Der Philemonbrief
(HTKNT 10.4; Freiburg: Herder, 1982); J. H. Houlden (see Philippians); J. B. Lightfoot,
The Epistles o f St Paul: Colossians and Philemon (Londres: Macmillan, 1875); A.
Lindemann, Der Kolosserbrief (ZBK; Zurich: Theologischer, 1983); E. Lohmeyer (see
Philippians); E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (KEK; Gttingen:
Vandenhoeck, 1968) = Colossians and Philemon (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1971);
R. P. Martin, Colossians and Philemon (NCB; Londres: Oliphants, 1973 = Grand Rapids:
Eerdmans, 1981); C. Masson, LEpitre de Saint Paul aux Colossiens (CNT 10; Neuchtel:
Delachaux, 1950); C. F. D. Moule, The Epistles to the Colossians and to Philemon
(Cambridge: Cambridge University, 1957); P. T. OBrien, Colossians, Philemon (WBC 44;
Waco: Word, 1982); P. Pokomy, Der Brief des Paulus an die Kolosser (THKNT 10.1; Berlin:
Evangelische, 1987) = Colossians: A Commentary (Peabody; Hendrickson, 1991); E.
Schweizer, Der Brief an die Kolosser (EKK 12; Zrich: Benziger/Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 1976) = The Letter to the Colossians (Londres: SPCK, 1982); P. Stuhlmacher,
Der Brief an Philemon (EKK; Zrich: Benziger/Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975);
M. Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon (OTK 12; Gtersloh: Mohn,
1993); N. T. Wright, The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon (TNTC;
Leicester: IVP/Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
1 e 2 Tessalonicenses
E. Best, The First and Second Epistles to the Thessalonians (BNTC/HNTC; Londres: Black/
New York: Harper, 1972); F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians CWBC 45; Waco: Word,
1982); E. von Dobschtz, Die Thessalonieher-Briefe (KEK; Gttingen: Vandenhoeck, 1909,
1974); J. E. Frame, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians (ICC; Edinburgh: Clark,
1912); T. Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK 13; Zrich: Benziger/
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1986); I. H. Marshall, 1 and 2 Thessalonians (NCB;
Londres: Oliphants/Grand Rapids: Eerdmans, 1983); B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres
aux Thessaloniciens (i!B; Paris: Gabalda, 1956); W. Trilling, Der zweite Brief an die
Thessalonicher (EKK 14; Zrich: Benziger/Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1980); C.A.
Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans/Exeter:
Paternoster, 1990).
ABREVIATURAS
AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary, org. D. N. Freedman (6 vols.; New
York: Doubleday, 1992)
a.C. antes de Cristo
Aland26 Novum Testamenlum Graece, org. K. Aland, et al. (Stuttgart:
Deutsche Bibelstiftung, 261979)
AnBib Analecta Biblica
ANEW Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt
Apoc. Abr. Apocalypse of Abraham
Apoc. Elij. Apocalypse of Elijah
Apoc. Mos. Apocalypse of Moses
Apoc. Zeph. Apocalypse ofZephaniah
AV Authorized Version = KJV
b. Babylonian Talmud
BAGD W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and
Other Early Christian Literature, ET and org. W. F. Arndt and
F. W. Gingrich. 2nd ed. revised by F. W. Gingrich and F. W.
Danker (Chicago: University of Chicago, 1979)
BAR Biblical Archaeology Review
BDB Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs, Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon, 1907)
BDF F. Blass, A. Debrunner, and R. W. Funk, A Greek Grammar of
the New Testament (University of Chicago/University of Cam
bridge, 1961)
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
Bib Biblica
BibRes Biblical Research
BJRL Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester
BNTC Blacks New Testament Commentary
Bousset/Gressmann W. Bousset and H. Gressmann, Die Religion des Judentums
im spthellenistischen Zeitalter (HNT 21; Tbingen: Mohr,
1925,41966)
BR Biblical Research
BU Biblische Untersuchungen
BWANT Beitrge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur ZNW
CBQ Catholic Biblical Quarterly
cf. conferir
cap(s). capltulo(s)
CU Corpus Inscriptionum Judaicarum
CNT Commentaire du Nouveau Testament
ConB Coniectanea biblica
ConNT Coniectanea neotestamentica
CRINT Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum
Daube, Rabbinic D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (Lon-
Judaism dres: Athlone, 1956)
d.C. depois de Cristo
Deissmann, Biblical A. Deissmann, Bible Studies (Edinburgh: Clark, 1901)
Studies
Deissmann, Light A. Deissmann, Light from the Ancient East (New York: Doran,
1927)
DJD Discoveries in the Judaean Desert
Dodd, Bible C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (Londres: Hodder and
Stoughton, 1935)
DPL Dictionary of Paul and his Letters, org. G. F. Hawthorne, et al.
(Leicester: Iner-Varsity/Downers Grove: InterVarsity, 1993)
DSS Dead Sea Scrolls
B tudes bibliques
EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament, org. H. Balz and
G. Schneider (3 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1990-93)
EKK Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
Ep. Arist. Epistola de Aristias
ET English translation
et al. - et alii, e outros
ETL Ephemerides theologicae lovanienses
Eusbio
HE Histria eclesistica
EvT Evangelische Theologie
ExpT Expository Times
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments
FS Festschrift, volume written in honour of
Garca Martinez F. Garca Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated: The
Qumran Texts in English (Leiden: Brill/Grand Rapids: Eerd
mans, 21996)
GLAJJ M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism (3
vols.; Jerusalm: Israel Academy of Sciences and Humanities,
1976,1980, 1984)
GNB Good News Bible
hap. leg. hapax legomenon, ocorrncia nica
HBT Horizons in Biblical Theology
Hengel, Judaism M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Londres: SCM/
Philadelphia: Fortress, 1974)
HeyJ Heythrop Journal
HKNT Handkommentar zum Neuen Testament
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Harpers New Testament Commentaries
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
ICC International Critical Commentary
IDB G. A. Buttrick, org., Interpreters Dictionary of the Bible (4 vols.;
Nashville: Abingdon, 1962)
IDBS IDB Supplementary Volume, org. K. Crim (Nashville: Abingdon,
1976)
Int Interpretation
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JBL Journal of Biblical Literature
JJS Journal of Jewish Studies
JLW
, Josephus
Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft
Ant. Antiguidades judaicas
Ap. Contra Apio
War The Jewish War
JR Journal of Religion
JSJ Journal for the Study of Judaism
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTS JSNT Supplement Series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha
JSPS JSP Supplement Series
JSS Journal of Semitic Studies
JTC Journal for Theology and the Church
JTS Journal of Theological Studies
Jub. Jubileus
KEK H. A. W. Meyer, Kritisch-exegetischer Kommentar ber das
Neue Testament
KJV King James Version (1611) = AV
KuD Kerygma und Dogma
Loeb Loeb Classical Library
Long/Sedley A. A. Long and D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers (2
vols.; Cambridge: Cambridge University, 1987)
LSJ H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon, rev. H. S.
Jones (Oxford: Clarendon, 91940) with Supplement (1968)
LXX Septuaginta
m. Mishnah
Metzger B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New
Testament (Londres: United Bible Societies, 1975)
MM J. H. Moulton and G. Milligan, The Vocabulary of the Greek
Testament (Londres: Hodder, 1930)
MNTC Moffatt New Testament Commentary
Moore, Judaism G. F. Moore, Judaism in the First Three Centuries the Christian
Era: The Age of the Tannaim (3 vols.; Cambridge: Harvard
University, 1927-30)
Moule, Idiom Book C. F. D. Moule, An Idiom-Book of New Testament Greek
(Cambridge: Cambridge University, 1953)
Moulton, Grammar J. H. Moulton, Grammar of New Testament Greek (2 vols.
Edinburgh: Clark, 1906-29)
ms(s). manuscrito(s)
MT Masoretic text (of the Old Testament)
NCB New Century Bible (new edition)
NDIEC G. H. R. Horsley, New Documents Illustrating Early
Christianity (North Ryde: The Ancient History Documentary
Research Centre, 1981- )
NEB New English Bible (NT 1961; OT and Apoc. 1970)
NICNT New International Commentary on the New Testament
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NIV New International Version (1978)
NJB New Jerusalem Bible (1985)
NovT
NovTSup
NRSV
NT
NTD
NTS
NTTS
Org.(s)
OCD
OT
TKNT
OTP
passim
PG
Philo (Filon)
Abr.
Aet. Mund.
Cher.
Conf.
Cong.
Decal.
Det.
Ebr.
Fuga
Gigant.
Heres
Immut.
Leg. All.
Legat.
Migr.
Mos.
Mut.
Opif.
Plant.
Post.
Praem.
Prob.
Qu. Exod.
Qu. Gen.
Sac.
Som.
Spec. Leg.
Virt.
Vit. Cont.
Pss. Sel.
QD
RB
REB
rev.
RGG
Novum Testament
Supplement to NovT
New Revised Standard Version (1989)
New Testament
Das Neue Testament Deutsch
New Testament Studies
New Testament Tools and Studies
organizador(es)
N. G. L. Hammond and H. H. Scullard, orgs., Oxford
Classical Dictionary (Oxford: Clarendon, 1970)
Old Testament
kumensicher Taschenbuchkommentar zum Neuen
Testament
The Old Testament Pseudepigrapha, org. J. H. Charlesworth
(2 vols.; Londres: Darton/Garden City: Doubleday, 1983,1985).
paralelo
aqui e ali
Patrologia graeca, org. J. P. Migne
De Abrahamo
De aeternitate mundi
De cherubim
De confusione linguaram
De congressu quaerendae eruditionis gratia
De decalogo
Quod deterius potiori insidiari soleat
De ebrietate
De fuga et inventione
De gigantibus
Quis rerum divinaram Heres
Quod Deus immutabilis sit
Legum allegoriae
Legatio ad Gaium
De migratione Abrahami
De vita Mosis
De mutatione nominum
De opificio mundi
De plantatione
De posteritate Caini
De praemiis et poenis
Quod omnis probus liber sit
Quaestiones et solutiones in Exodum
Quaestiones et solutiones in Genesin
De sacrificiis Abelis et Caini
De somnis
De specialibus legibus
De virtutibus
De vita contemplativa
Psalms of.Solomon
Quaestiones disputatae
Revue biblique
Revised English Bible (1989)
revised by
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch
UNT
Abreviaturas
fr Theologie und Religionswissenschaft, org. K. Galling, et al.
(3rd ed., 7 vols.; Tbingen: Mohr, 1957-65)
Regensburger Neues Testament
RSV Revised Standard Version (NT 1946, OT1952, Apocrypha 1957)
RTR Reformed Theological Review
Sanders, Judaism E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 BCE 66 CE (Lon
SANT
dres: SCM/Philadelphia: TPI, 1992)
Studien zum Alten und Neuen Testament
SBL Society of Biblical Literature
SBLDS SBL Dissertation Series
SBLMS SBL Monograph Series
SBLSP SBL Seminar Papers
SBM Stuttgarter biblische Monographien
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SBT Studies in Biblical Theology
Schneemelcher W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha, ET org. R. McL.
Wilson (2 vols.; Cambridge: Clarke/Louisville: Westminster/
John Knox, 21991, 1992)
SE Svensk exegetisk arsbok
Sib. Or. Sibylline Oracles
SJT Scottish Journal of Theology
SNT Studien zum Neuen Testament
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SNTU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SPCIC Studioram Paulinoram Congressus Internationalis Catholicus
SR
1961 (AnBib 17-18; Rome: Biblical Institute, 1963)
Studies in Religion ! Sciences Religieuses
ST Studia Theologica
Str-B H. Strack and R. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
SUNT
(4 vols.; Munich: Beck, 1926-28)
Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
Schrer E. Schrer, The History of the Jewish People in the Age of Je
T. Abr.
sus Christ, rev. and org. G. Vermes and F. Millar (4 vols.;
Edinburgh: Clark: 1973-87)
Testament of Abraham
T. Ben. Testament of Benjamin
T. Dan Testament of Dan
T. Iss. Testament of Issachar
T. Job Testament of Job
T. Jos. Testament of Joseph
T. Jud. Testament of Judah
T. Levi Testament of Levi
T. Naph. Testament of Naphthali
T. Reub. Testament of Reuben
T. Zeb. Testament ofZebulun
TDNT G. Kittel and G. Friedrich, orgs., Theological Dictionary of the
TDOT
New Testament (ET 10 Grand Rapids: Eerdmans: 1964-76)
G. J. Botterweck and H. Ringgren, orgs., Theological Dictionary
THKNT
of the Old Testament (ET Grand Rapids: Eerdmans, 1974- )
Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
ThQ Theologische Quartalschrift
ThViat Theologia Viatorum
TLZ Theologische Literaturzeitung
TNTC Tyndale New Testament Commentaries
A teologia do apstolo Paulo
TQ Theologische Quartalschrift
TR Theologische Rundschau
TRE Theologische Realenzyklopadie, org. G. Krause and G. Mller
(Berlin/New York: de Gruyter, 1976- )
TS Theological Studies
TU Texte und Untersuchungen
TynB Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
UBS The Greek New Testament, org. K. Aland, et al. (New York:
United Bible Societies, *1966, 31975)
Urbach, Sages E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 vols.;
Jerusalm: Magnes, 1979)
USQR Union Seminary Quarterly Review
VC Vigiliae christianae
Vermes G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Londres: Penguin,
41995)
VF Verkndigung und Forschung
vol. volume
V., w . versiculo(s)
WBC Word Biblical Commentary
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WTJ Westminster Theological Journal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZBK Zrcher Bibelkommentare
ZNW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
ZTK Zeitschrift fr Theologie und Kirche
CAPTULO 1
PRLOGO
1 Prolegmenos para uma teologia de Paulo1
1.1 P or que uma teol ogi a de P aul o?
Paulo foi o primeiro e o maior telogo cristo. Na perspectiva
das geraes posteriores, Paulo sem dvida o primeiro telogo cris
to. Naturalmente, todos os que pensam e expressam sua f como
'Bibliografia: P. J. Achtemeier, The Continuing Quest for Coherence in St. Paul:
An Experiment in Thought, in Lovering and Sumney, orgs., Theology and Ethics (23 n.
1) 132-45; A. K. M. Adam, Making Sense of New Testament Theology: Modern Problems
and Prospects (Macon: Mercer University, 1995); Berger, Theologiegeschichte 440-47; H.
Boers, What Is New Testament Theology ? (Philadelphia: Fortress, 1979); H. Braun, The
Problem of a New Testament Theology, JTC 1 (1965) 169-85; R. E. Brown, Biblical
Exegesis and Church Doctrine (Londres: Chapman, 1982 = New York: Paulist, 1985); The
Critical Meaning of the Bible (Londres: Chapman, 1986 = New York: Paulist, 1981); R.
Bultmann, Theology 2.237-51; Is Exegesis without Presuppositions Possible? Existence
and Faith (Londres: Collins Fontana, 1964; New York: Meridian, 1960) 342-51; B. S. Childs,
The New Testament as Canon: An Introduction (Philadelphia: Fortress, 1985); C. Dohmen
and T. Sding, orgs., Eine Bibel zwei Testamente. Positionen Biblischer Theologie
(Paderborn: Schningh, 1995); J. R. Donahue, The Changing Shape of New Testament
Theology, TS 50 (1989) 314-35; J. D. G. Dunn, The Living Word (Londres: SCM/
Philadelphia: Fortress, 1987); Prolegomena to a Theology of Paul, NTS 40 (1994) 407-
32; In Quest of Pauls Theology: Retrospect and Prospect, in D. M. Hay and E. E. Johnson,
orgs., Pauline Theology 4 (Atlanta: Scholars, 1997) 95-115; J. D. G. Dunn and J. Mackey,
New Testament Theology in Dialogue (Londres: SPCK/ Philadelphia: Westminster, 1987);
V. P. Furnish, On Putting Paul in His Place, JBL 113 (1994) 3-17; F. Hahn, Historical
Investigation and New Testament Faith (Philadelphia: Fortress, 1984); G. F. Hasel, New
Testament Theology: Basic Issues in the Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 1978); J. L.
Houlden, Patterns of Faith: A Study in the. Relationship between the New Testament and
Christian Doctrine (Londres: SCM/Philadelphia: Fortress, 1977); H. Hbner, Pauli
Theologiae Proprium, NTS 26 (1979-80) 445-73; Biblische Theologie des Neuen Testaments
I: Prolegomena (Gttingen: Vandenhoeck, 1990); R. Jewett, Major Impulses in the
Theological Interpretation of Romans since Barth, Int 34 (1980) 17-31; E. Ksemann,
The Problem of a New Testament Theology, NTS 19 (1972-73) 235-45; L. E. Keck, Tbward
the Renewal of New Testament Christology, NTS 32 (1986) 362-77; K. Kertelge, Biblische
cristos podem apropriadamente ser chamados telogos cristos,
ou pelo menos descritos como funcionando teologicamente. Mas Pau
lo pertence ao grupo de cristos que viram como parte de sua voca
o articular a sua f por escrito e instruir os outros na sua f co
mum, e dedicaram parte considervel da sua vida a faz-lo. E com
relao a ns hoje, Paulo foi efetivamente o primeiro cristo a dedi
car-se a essa tarefa. Outros funcionaram teologicamente desde o
incio. Houve muitos apstolos, profetas, doutores e pastores nas
primitivas igrejas crists. Mas da primeira gerao crist temos
somente um testemunho de primeira mo, a teologizao de ape
nas um homem, Paulo o apstolo, que fora Saulo o fariseu. S pelas
cartas de Paulo podemos ter plena confiana de que estamos em con
tato com a primeira gerao do cristianismo e a primeira teologizao
crist como tal.2
Alm disso, Paulo foi primeiro no sentido de ser preeminente
entre os telogos cristos. Ele pertenceu quela gerao que foi mais
criativa e mais definitiva para a formao e a teologia do cristianis
mo do que qualquer outra desde ento. E nessa gerao ele mais do
que qualquer outra pessoa contribuiu para que o novo movimento
originrio de Jesus se tomasse religio realmente internacional e
intelectualmente coerente. Paulo foi efetivamente chamado o segun
do fundador do cristianismo, que, em comparao com o primeiro,
Theologie im Rmerbrief, in S. Pedersen, org., New Directions in Biblical Theology
(NovTSup 76; Leiden: Brill, 1994) 47-57; E. Lohse, Changes of Thought in Pauline
Theology? Some Reflections on Pauls Ethical Teaching in the Context of his Theology, in
Lovering and Sumney, orgs., Theology and Ethics ( 23 n. 1) 146-60; O. Merk, Biblische
Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit (Marburg: Eiwert, 1972); R. Morgan,
The Nature of New Testament Theology (Londres: SCM/Naperville: Allenson, 1973); New
Testament Theology, in S. J. Kraftchick, et al., orgs., Biblical Theology: Problems and
Perspectives, J. C. Beker FS (Nashville: Abingdon, 1995) 104-30; J. Plevnik, The Center
of Pauline Theology, CBQ51 (1989) 461-78; H. Risnen, Beyond New Testament Theology
(Londres: SCM, 1990); T. Sding, Inmitten der Theologie des Neuen Testaments. Zu den
Voraussetzungen und Zielen neutestamentlicher Exegese, NTS 42 (1996) 161-84; G.
Strecker, org., Das Problem der Theologie des Neuen Testaments (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975); P. Stuhlmacher, How to Do Biblical Theology
(Allison Park: Pickwick, 1995); A. J. M. Wedderbum, Paul and Biblical Theology, in
S. Pedersen, org., New Directions in Biblical Theology (NovTSup 76; Leiden: Brill, 1994)
24-46; N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Londres: SPCK/
Minneapolis: Fortress, 1992).
2Isso, naturalmente, no significa negar que as memrias do ensinamento e do minis
trio de Jesus j foram submetidas a considervel reflexo teolgica durante a primeira
gerao do cristinanismo. Mas no est, de forma alguma, claro quem fez a teologia, quem
eram os telogos. E se outros escritos do NT so to antigos quanto as cartas de Paulo
(possivelmente Tiago), dificilmente tero sido to importantes como as cartas de Paulo.
oxerceu, sem dvida alguma, a influncia... mais forte.3 Ainda que
se deva considerar isso uma avaliao exagerada da importncia de
Paulo, permanece o fato de que a influncia e os escritos de Paulo
moldaram o cristianismo mais do que o fizeram os escritos/a teologia
de qualquer outro indivduo. Os evangelhos sinticos certamente nos
levam mais perto do ensinamento de Jesus. O Evangelho de Joo
teve influncia imensa sobre a percepo subseqente de Jesus Cris
to em particular e sobre a espiritualidade crist em geral. Sem os
Atos dos Apstolos teramos idia muito pouco clara sobre a difuso
inicial do cristianismo. Mas se a teologia medida em termos de
articulao da f crist, as cartas de Paulo lanaram um fundamen
to da teologia crist que nunca teve rival nem substituto.
Daqui tambm a afirmao de que ele o maior telogo cristo de
todos os tempos. De fato, isso implica simplesmente em confirmar a
afirmao crist tradicional do status cannico das cartas de Paulo.
Pois esse status foi em si mesmo simplesmente o reconhecimento da
autoridade que foi atribuda a essas cartas mais ou menos desde que
foram recebidas pela primeira vez. Elas foram evidentemente valori
zadas pelas igrejas s quais foram dirigidas, estimadas como escritos
de valor contnuo para a instruo na f crist, o culto e a vida coti
diana e circularam para outras igrejas num crculo de autoridade cada
vez mais largo at ser reconhecido seu status cannico (representando
uma norma oficial de f e de vida).4 O status de Paulo dentro do cnon
do Novo Testamento confere aos escritos teolgicos de Paulo a preemi
nncia que ofusca todos os telogos cristos que seguiram.
Isso no quer dizer que a autoridade de Paulo como telogo foi
meramente formal. Pois o que foi mais notvel no decorrer dos scu
los no foi tanto o respeito por Paulo o canonizado fundador da Igre
ja,5 e sim o impacto da prpria teologia de Paulo. Tampouco se pre
tende dizer que a teologia de Paulo foi to influente, particularmente
na Igreja primitiva, quanto merecia ser. Tambm na era patrstica
sua influncia sobre Clemente, Incio e Ireneu suficientemente cla
3Wrede, Paul 180; ver ainda Meeks, Writings, Part V.
4No precisamos entrar mais detalhadamente nesses processos. Sobre a influncia de
Paulo j desde cedo, ver particularmente E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in
der frhchristlichen Literatur bis Irenaus (Mnster: Aschendorff, 1979), e A. Lindemann,
Paulus im ltesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen
Theologie in der frhchristlichen Literatur bis Marcion (Tbingen: Mohr, 1979).
5Em termos formais Pedro foi muito mais influente.
ra. E na Antiguidade tardia, Agostinho reafirmou a teologia crist,
poderamos dizer, como uma forma de teologia paulina que veio a
dominar a maior parte da Idade mdia. Alm disso, quase desne
cessrio lembrar que foi predominantemente a influncia da teolo
gia de Paulo que moldou a Reforma. E no perodo moderno os teste
munhos de F.C. Baur e Karl Barth atestam a mesma influncia
formativa contnua do primeiro grande apstolo-telogo. Talvez de
vamos acrescentar que no se trata de dizer que Paulo foi telogo
melhor que qualquer outro desses, ou que qualquer outro do Oriente
ou do Ocidente, do passado e do presente. Trata-se, antes, de estabe
lecer que a teologia de Paulo inevitavelmente fornece o fundamento
indispensvel e serve como fonte que ainda continua a jorrar para a
corrente contnua da teologizao crist. Assim que, at os que qui
seram criticar a teologia de Paulo ou construir suas prprias teolo-
gias sobre base diferente, julgaram necessrio interagir com Paulo
e, quando possvel, buscar apoio nos seus escritos.
Por isso, importante para cada gerao de teologia crist re
fletir novamente sobre a teologia de Paulo. E ao longo das geraes
no houve falta de tais tentativas.6 Mas nos ltimos cinqenta anos,
desde a clebre exposio da teologia do NT de Bultmann7 apareceu
apenas um punhado de tentativas completas de expor ou discutir a
teologia de Paulo com profundidade de grande flego. Surgiram di
versos estudos mais breves como parte da teologia do Novo Testa
mento,8ou em nvel mais popular.9 Vrios estudos individuais foram
reunidos em teologias parciais.10Apareceram diversos tratados com
binados sobre a vida e a teologia de Paulo.11Com esses ltimos po-
6Como atestam amplamente a Bibliografia geral e as bibliografias das sees subse
qentes.
7Bultmann, Theology.
8Por exemplo, Conzelmann, Outline-, Kmmel, Theology, Goppelt, Theology; e Gnilka,
Theologie. Tambm os recentes, compactos trabalhos de Stuhlmacher, Biblische Theologie,
e Strecker, Theologie so muito comprimidos ou resumidos em vrios pontos. E o estudo
evocativo de Schlier (Grundzge) bastante reduzido.
9Particularmente populares so Keck, Paul,e Ziesler, Pauline Christianity como ante
riormente Dodd, Meaning. O Paul de Barrett pode ter papel semelhante para a prxima
gerao. Um pouco mais substancial Witherington, Pauls Narrative Thought World.
Particularmente influentes foram os estudos de Kasemann (Perspectives; Essays;
New Testament Questions). Ver tambm especialmente Kertelge, Grundthemen; Hofius,
Paulusstudien; Penna, Paul the Apostle.
nUma repentina inundao de obras em 1996, com Gnilka, Paulus (a seo teolgica
baseia-se fortemente na sua Theologie); Lohse, Paulus; Murphy-OConnor, Paul. O traba
lho anterior de Bomkamm, Paul, permanece popular.
dem ser associados esquemas de desenvolvimento que seguem o de
senvolvimento da teologia de Paulo mediante a sua converso ou a
partir dela e no curso da sua misso e redao de cartas, um impor
tante modelo alternativo para aproximar a teologia de Paulo.12Mas
em comparao com os tratados de maior flego das geraes ante
riores,13houve bem menos tentativas de flego de apresentar a teolo
gia de Paulo como um todo coerente, slido e completo em si mesmo.
Os trabalhos importantes de W.D. Davies, Johannes Munck, Christian
Beker e Hans Hbner perseguem teses particulares, com Davies colo
cando Paulo o mais completamente possvel no contexto do judasmo
rabnico,14 Munck fazendo crtica cerrada de persistente influncia
da reconstruo do cristianismo primitivo de Baur, Beker desenvol
vendo sua tese de coerncia e contingncia, e Hbner expondo a ta
refa da sua Biblische Theologie como retomada ou desenvolvimento
(Aufarbeitung) do dilogo telogico (Umgang) dos autores do NT com
o AT.15Dos estudos recentes, provavelmente s o Paul de Herman
Ridderbos compete plenamente com os tratados mais antigos em al
cance, embora no se possa deixar de mencionar o estudo em lngua
inglesa, notavelmente duradouro, de D.E.H. Whiteley.16
Nova tentativa de exposio completa da teologia de Paulo
ainda mais necessria luz do que atualmente se costuma chamar
a nova perspectiva sobre Paulo.17A ausncia de estudos sistemti
cos substanciais da teologia de Paulo na ltima gerao ou nas duas
ltimas geraes provavelmente se explica melhor pelo fato de que
as exposies da teologia de Paulo tinham-se tornado muito previs
veis. Com pouca coisa nova a dizer, havia pouco atrativo para novos
livros que simplesmente repetissem o mesmo material antigo ou ape
12P. ex., Sabatier, Paul; Buck e Taylor, Saint Paul; Bruce, Apostle; e Becker, Paul.
Note-se tambm a tentativa do grupo de teologia paulina da SBL de discutir as teologias
das cartas de Paulo em seqncia (os volumes Pauline Theology editados por Bassler,
Hay, e Hay e Johnson). A outra alternativa, um estudo temtico da teologia do NT como
um todo, como o de Richardson, Introduction; Guthrie, New Testament Theology; e Caird,
New Testament Theology torna difcil uma boa viso da coerncia da teologia de Paulo ou
das suas caractersticas distintas. Por exemplo, no possvel extrair uma impresso
clara do papel da lei na teologia de Paulo na obra Theology de Caird.
13Pensamos em Baur, Paul; Pfleiderer, Paulinism; B.Weiss, Biblical Theology; Feine,
Theologie; Prat, Theology, ou nos trs volumes de Cerfaux (10 n. 1, 14 n. 1, 20 n. 1).
14Em reao ao interesse ento dominante de pr Paulo no contexto da religio e da
cultura helenstica.
15Hbner, Biblische Theologie.
16Whiteley, Theology.
17Ver mais adiante 14.1.
nas embaralhassem as peas antigas em busca de novos padres.
Mas nesse silencioso beco-sem-sada do estudo do NT e da teologia
crist surgiu a obra Paul and Palestinian Judaism de Ed Sanders e
provocou um vigoroso despertar. Ele chamou a ateno para algo
que no era to novo em si mesmo o carter do judasmo palesti-
nense como sistema religioso postulado pela iniciativa da graa divi
na. Mas fez isso com tal efeito que ningum que alimente aspiraes
srias de entender os primrdios cristos em geral ou a teologia
paulina em particular pode agora continuar ignorando o contraste
agudo que ele estabeleceu entre sua exposio do judasmo palesti-
nense e as reconstrues tradicionais do judasmo na teologia crist.
Nada se tomou mais necessrio que a reavaliao completa do rela
cionamento de Paulo com sua religio avita, para no falar de todas
as conseqncias importantes que seguiriam para a nossa compre
enso contempornea da sua teologia.
Essa reavaliao ainda se encontra em processo de desdobra
mento. Revigorou o estudo da teologia de Paulo de maneira que pa
recia impossvel apenas vinte e cinco anos atrs e desencadeou di
versos novos rounds de controvrsias. Um aspecto particularmente
feliz da nova fase foi o novo e criativo dilogo que agora se abriu com
os estudiosos judaicos do Paulo judaico.18 O papel fundamental de
Paulo na teologia crist como um todo toma tal reavaliao ainda
mais importante, e mais delicada e controversa para exposies h
muito tempo estabelecidas do evangelho de Paulo baseadas no
paradigma mais antigo. O que segue pretende ser uma contribuio
positiva e irnica para essa reavaliao.
1.2 O que uma teol ogi a de P aul o?
Abordar o prprio termo teologia j em si mesmo um desafio.
Foram apresentadas muitas definies e so possveis diversos n
veis de refinamento.19 Mas quanto mais complexa e refinada a defi
nio, provvel que tanto menos apoio ter. A primeira vista pode
18Particularmente Segal, Paul the Convert-, Boyarin, A radical Jew, e Nanos, Mystery.
Montefiore, Judaism.-, Schoeps, Paul, e Sandmel, Genius, representam fases mais antigas
do dilogo. Por outro lado, a obra de H. Maccoby, The Mythmaker: Paul and the Invention
of Christianity (Londres: Weidenfeld and Nicholson/New York: Harper and Row, 1986)
lamentvel volta a polmicas antigas.
19Ver, p. ex., o exame de algumas definies recentes em meu In Quest of Pauls
Theology^.
|)iirecer adequado pelo menos comear com uma simples definio de
trabalho. Assim, por exemplo, teologia como discurso (logos) sobre
Deus (theos), e tudo o que est envolvido em tal discurso e segue
diretamente dele, particularmente a articulao coerente da f e da
prtica religiosa nele expressa. Mas no tardam a surgir problemas,
quando se pergunta como se pode ou se deve falar sobre Deus ou
quando a palavra teologia ligada com outras palavras ou dife
renciada no seu alcance.
Particularmente, h diversas questes que imediatamente
afloram superfcie, quando a palavra teologia qualificada pelos
termos neotestamentria ou bblica. Tais questes surgem em boa
parte por causa da problemtica desses termos qualificantes: em que
sentido podemos ou devemos falar de teologia do Novo Testamento
ou de teologia bblica? Nosso enfoque em Paulo significa que fugire
mos de alguns desses problemas e poder at apontar o caminho
para possveis solues deles. Todavia, h outros problemas, que, pelo
contrrio, nascem diretamente do carter do ministrio e da auto-
percepo do prprio Paulo. Foi ele, em primeiro lugar, e principal
mente telogo ou missionrio, fundador da Igreja e pastor? Um
enfoque na teologia de Paulo no inevitavelmente por demais res
trito? H, ainda, problemas que se relacionam com o carter da co
municao de Paulo isto , cartas e no tratados teolgicos. Ser
que um enfoque na teologia de Paulo no distorce nossa percepo
da comunicao que ele procurou realizar e do potencial comunicati
vo contnuo dessas cartas?
Uma breve anlise da maneira como esses problemas surgiram
e foram tratados nos ltimos dois sculos e das vrias crticas s
quais o conceito de teologia bblica foi submetido dever ser suficien
te para iluminar as questes principais.
a) Descrio ou dilogo? Ningum que esteja familiarizado com
a teologia do NT desconhece que seu carter como disciplina distinta
e distinguvel remonta a apenas um pouco mais de duzentos anos,
isto , tentativa inicial de J.P. Gabler de distinguir a teologia bbli
ca da teologia dogmtica em 1787.20 Adistino, que ento propugnou
2aOn the Proper Distinction between Bblical and Dogmatic Theology and the Specific
Objectives ofEach; ET de J. Sandys-Wunsch e L. Eldredge in SJT 33 (1980) 134-44 (co
mentrio e resumo 144-158); o extrato-chave tambm pode ser consultado em W.G. Kmmel,
The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Londres: SCM/
Nashville: Abingdon, 1973) 98-100.
entre teologia bblica com seu carter essencialmente histrico e teo
logia dogmtica, com seu carter didtico, estabeleceu ou focalizou a
tenso inevitvel para qualquer estudo textual ps-iluminismo.
tenso que est na base de qualquer tentativa de falar da teologia do
NT ou da teologia de qualquer escrito do NT, tenso que aflora repe
tidamente sempre que so discutidas a viabilidade e a metodologia
da teologia do NT. Basta apenas lembrar os nomes de William Wrede,
Krister Stendahl, e agora tambm Heikki Risnen, de um lado, como
representantes dos que insistem que a teologia do NT (se que este
ttulo apropriado) nunca pode ser mais que descritiva uma for
ma de fenomenologia de estudos religiosos, assim poderamos dizer,
e no teologia propriamente dita.21 Do outro lado, poderamos com a
mesma facilidade agrupar Adolph Schlatter e Alan Richardson, que
no aceitariam que o carter histrico da teologia bblica a separa da
teologia dogmtica,22 Karl Barth e Rudolph Bultmann com sua in
sistncia em que a palavra de Deus, o querigma, ainda soa atravs
das palavras23 de Paulo, ou agora as reproposies de teologia bbli
ca de Hans Hbner e Peter Stuhlmacher, com o ponto de vista ex
pressamente cristo implcito no prprio ttulo.24
Naturalmente o debate estendeu-se muito alm da simples dis
tino de Gabler. Sabemos hoje que a descrio puramente objetiva
de qualquer coisa, muito menos ainda a do pensamento de outra pes
soa, simplesmente no possvel. Estamos todos cnscios dos dois
horizontes na leitura de textos e da tarefa hermenutica de fundi-los
(Horizont-verschmelzung).25 Mas com Paulo o desafio ligeiramente
diferente mais fcil em um sentido, mais difcil em outro. Pois
pela sua prpria natureza, as cartas de Paulo so comunicaes alta-
21W. Wrede, The Task and Methods ofNew Testament Theology in Morgan, Nature
of New Testament Theology 68-116; K. Stendahl, Biblical Theology, IDB 1.418-32;
Risnen, Beyond New Testament Theology.
22A. Schlatter, The Task and Methods ofNew Testament Theology, in Morgan, Nature
of New Testament Theology 117-66; Richardson, Introduction. O ltimo submetido a
uma vigorosa crtica por L.E. Keck, Problems of New Testament Theology, NovT 7 (1964)
217-41.
23Barth, Romans, Prefcio segunda edio (2-15); R. Bultmann, The New Testament
and Mythology, in H.-W. Bartsch, org., Kerygma and Myth I (Londres: SPCK/New York:
Harper and Row, 1953) 1-44; tambm sua Theology 2-251.
24Hbner, Biblische Theologie; Stuhlmacher, Biblische Theologie. A respeito de alguns
dos problemas na concepo de teologia bblica, ver meu Das Problem Biblische Theo
logie , in Dohmen e Sding, Eine Bibel 179-93.
250 termo de Gadamer; ver particularmente A.C. Thiselton, The Two Horizons (Exeter:
Paternoster/Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 15-16.
mente pessoais e no tratados desapaixonados. E nelas ele trata
reiteradamente de questes de importncia fundamental, que clara
mente considerava questes de vida ou morte para os seus leitores,
lm um grau ou outro suas cartas so todas defesa e exposio da
verdade do evangelho (G12,5.14). Assim impossvel levar Paulo a
srio, mesmo como exerccio descritivo, sem reconhecer essa intensi
dade e reivindicao interior da significao existencial da sua men
sagem. impossvel penetrar no mundo do seu pensamento, ainda
que brevemente, isso para no falar em discutir a interpretao do
que ele diz, sem fazer pelo menos alguma avaliao teolgica dos
argumentos que apresenta e das opinies que expressa. Em outras
palavras, o modelo hermenutico tem que ser mais o do dilogo com
interlocutor vivo do que o da anlise clnica de cadver.26 Uma teolo
gia de Paulo no pode estar satisfeita enquanto no encontrar a pre
sena real no texto.27
Por isso, no caso de Paulo em particular, desejo recolocar a
tenso da hermenutica teolgica como tenso entre desinteresse
crtico e envolvimento pessoal em relao ao assunto, isto , entre a
imparcialidade que acha todos os resultados da anlise do pensa
mento de Paulo igualmente aceitveis em princpio, nenhum dos
quais precisa fazer qualquer diferena para a teologia ou os com
promissos do prprio analista, e o envolvimento pessoal que, embo
ra ainda buscando a maior objetividade histrica possvel, reconhe
ce que os resultados podem ter conseqncias pessoais, exigindo
alguma adaptao ou mudana, por menor que seja, em nosso pr
prio ponto de vista ideolgico ou modo de vida geral.28 Segundo esse
modo de ver, o teste de uma boa teologia de Paulo ser o grau em
que permite ao leitor e Igreja, no s penetrar no mundo do pen
samento de Paulo, mas tambm entrar teologicamente em dilogo
com as exigncias que faz e as questes de que trata, voltando
sempre de novo ao prprio texto, animado pelo que deve ser lido
nele, e estimulado a participar do debate resultante a respeito do
26Tentei uma breve elaborao da minha maneira de conceber este modelo de dilogo
hermutico em Dunn and Mackey, New Testament Theology in Dialogue cap. 1. Ver tam
bm abaixo 1.5.
27A aluso a G. Steiner, Real Presences (Londres: Faber and Faber/Chicago: University
of Chicago, 1989).
28Esse envolvimento pessoal normalmente inclui participao em uma (ou reao con
tra uma) tradio de f (crist) e comunidade de culto especfica, e a pr-compreenso do
que tal participao (reao) envolve.
que Paulo disse, e com Paulo, acerca de questes de contnuo inte
resse teolgico.29
b) Teologia ou religio? O segundo desenvolvimento importante
e relevante na histria do estudo do NT foi o reconhecimento, sob o
aspecto da histria das religies (religionsgeschichtlich) de que o
enfoque da teologia entendida como doutrina abordagem demasia
damente limitada do empreendimento hermenutico conhecido como
teologia do NT.30 Tambm isso, desnecessrio diz-lo, particular
mente verdadeiro no caso de Paulo. A estrutura tpica das suas car
tas, com sua combinao de argumentao teolgica e parnese,
quase suficiente em si mesma para decidir a questo para ns. Em
preender a discusso da teologia de Paulo concentrada exclusiva
mente, por exemplo, em Rm 1-11 e ignorando 12-16, ou em G1 1-4 e
ignorando 5-6, seria tentativa condenada por si mesma por ser
assimtrica e incompleta. A realizao daquilo em que acreditava na
vida cotidiana e nas reunies das suas igrejas era fundamental para
a viso que Paulo tinha do evangelho.
Esse ponto ganhou nova importncia na recente reavaliao da
relao de Paulo com sua herana e passado judaicos. Pois continua
vlida a questo se teologia o melhor rtulo para descrever a f e a
vida judaica. O centro de gravidade no judasmo tradicional parece
estar muito mais na prtica, na Tor, instruo ou direo, naHalak,
como caminhar, do que na f. Conseqentemente, o enfoque naquilo
em que Paulo acreditava, na sua f, provavelmente prejudicou a an
lise de como a teologia de Paulo se relacionava com sua herana judai
ca, a partir da dicotomia implcita entre Paulo e sua religio paterna.
Conseqentemente, pode ser que alguns prefiram falar de nos
so empreendimento mais amplo como de estudo da religio de Paulo.
Todavia, prefiro entender o termo teologia de maneira mais geral,
como discurso a respeito de Deus e tudo o que est envolvido e segue
diretamente de tal discurso, incluindo, no em ltimo lugar, a
interao entre f e prtica. A antiga proposio protestante liberal
da convico clssica crist de que tica e relacionamentos so o lu-
29Sobre essas questes mais amplas, mais adequadamente discutidas sob o ttulo de
New Testament Theology, ver, p. ex., R. Morgan, Theology (NT), ABD 6.473-83, espe
cialmente 480-83; e W.G. Jeanrond, After Hermeneutics: The Relationship between
Theology and Biblical Studies, in F. Watson, org., The Open Text: New Directions for
Biblical Studies (Londres: SCM, 1993) 85-102, particularmente 92-98.
30A exposio clssica foi de Wrede, Task and Methods (acima n. 21).
gar de prova em que os dogmas so destrudos ou aprovados, precisa
ser desempoeirada e reexaminada dentro da teologia e no simples
mente como crtica dela. Uma teologia afastada da vida do dia-a-dia
no seria uma teologia de Paulo.
Como reconheceram os praticantes da Histria das religies, esse
enfoque amplo inevitavelmente pe a teologia de Paulo em relao
mais ntima com as outras religies e, como diramos hoje, com as
foras sociais da poca. Propriamente falando, a teologia de Paulo foi
ela mesma um dos fatores religiosos e caractersticas sociais do mundo
mediterrneo oriental do sculo I, com todo o potencial de interao
e influncia mtua a que se alude particularmente na correspondn
cia com os corntios. Uma srie de penetrantes estudos mostrou-nos31
que j no realista escrever uma teologia de Paulo que ignora esses
fatores, que supe, por exemplo, que os problemas tratados em ICor
foram de natureza puramente teolgica (isto , doutrinal). A in
fluncia de protetores, das malhas do poder, da posio social, da
natureza da escravido, da alimentao como sistema de comunica
o, de rituais definindo limites de grupos e assim por diante, deve
ser levada em considerao em qualquer anlise teolgica dos argu
mentos e exortaes de Paulo.32 Tal reconhecimento no deve ser
visto como comprometedor do empreendimento teolgico. Pelo con
trrio, esse reconhecimento do seu enraizamento em todas as rela
es sociais muito reais da poca e seu relacionamento com elas que
ajuda a mostrar o carter vivo da teologia de Paulo.
c) Teologia ou retrica? A terceira fase nos estudos bblicos con
temporneos com possveis implicaes para a teologia de Paulo em
particular so os desenvolvimentos da crtica literria. Mas aqui o
impacto menos bvio. No caso de muitos dos outros documentos do
NT somos obrigados a tratar apenas com o autor deduzido, uma vez
que o autor real nos desconhecido (talvez com exceo de um nome
e um ou dois pormenores). Em tais circunstncias a especulao so
bre o autor e a ocasio da composio provavelmente sempre traz
mais calor de que luz e menos frutfera para a apreciao teolgica
31Penso particularmente em Theissen, Social Setting', Holmberg, Paul and Power (21
n. 1); Meeks, First Urban Christians', N.R. Petersen, Rediscovering Paul (21 n. 57); e
Neyrey, Paul.
32Ver os estudos recentes de S.R. Garrett, Sociology (Early Christianity), ABD 6.89-
99; S.C. Barton, Social-Scientific Approaches to Paul, DPL 892-900; e a crtica de Horell,
Social Ethos, cap. 1.
do documento que o estudo criterioso do prprio texto. Quanto maior
a especulao tanto menos peso se pode dar a quaisquer corolrios
teolgicos dela tirados. Alm disso, como os evangelhos so suigeneris
no mundo antigo, temos que depender dos prprios evangelhos para
a apreciao da sua mensagem. No podemos obter luz direta de
paralelos de gneros literrios prximos no mundo antigo, de sorte
que para a tarefa de interpretao estamos muito mais presos ao
mundo do prprio Evangelho. Por outro lado, no caso dos Atos temos
que levar em conta a teoria da narrativa, a arte antiga envolvida na
narrativa de uma histria bem contada, capaz de ser recontada efi
cientemente em toda a variedade de circunstncias e ocasies. Pois
cada renarrao, para a sua eficcia, dependia do drama da linha da
histria, da vivacidade da caracterizao, da qualidade dos discur
sos e assim por diante, de modo que nesse sentido tambm Atos
documento fechado em si mesmo independente.
Mas no caso das cartas de Paulo impossvel fugir da sua natu
reza de cartas, comunicaes de autor conhecido para pessoas es
pecficas em circunstncias especficas. Elas tm um carter inten
samente pessoal, o que torna, se no impossvel, pelo menos insensato
abstrair o que dito da pessoa e da personalidade do autor.33 Um dos
principais fascnios dessas cartas , com efeito, seu carter auto-
revelador Paulo como personalidade de grande fora de persuaso
e (a julgar pelo fato de que as suas cartas foram preservadas) de
grande eficcia, Paulo como protagonista irascvel, e acima de tudo
(pelo menos a seus olhos) Paulo como apstolo chamado por Deus,
por meio de Cristo, cuja obra missionria foi a encarnao e expres
so viva do seu evangelho.34 Da mesma forma, os argumentos e exor
taes de Paulo focalizam com tanta freqncia as situaes dos seus
ouvintes e as opinies dos que discordavam dele, que se torna impos
svel entender plenamente esses argumentos e exortaes sem al
gum conhecimento dessas situaes e das opinies refutadas por
Paulo35 um ponto ao qual teremos de voltar. Em suma, a fora
33Percebi isso de maneira particularmente clara em meu recente trabalho sobre Glatas,
ver meu Theology ofGalatians 1-6.
34Ver mais adiante 21, n. 35.
35Ver, p. ex., J.P. Sampley, From Text to Thought World, in Bassler, Pauline Theology
7: Como Paulo focaliza com tanta freqncia a posio dos seus opositores, nossa capaci
dade de entender Paulo diretamente proporcional nossa capacidade de entender os
opositores de Paulo. Mas isso tambm pode ser exagerado; por exemplo, meu colega Walter
Moberly observa que a fora teolgica da teologia da cruz de Paulo, particularmente em
teolgica das cartas de Paulo est sempre inextricavelmente relacio
nada com seu carter de dilogo com seus destinatrios, na verdade
como um dos lados de uma seqncia de dilogos especficos, cujos
termos, pelo menos em grande parte, foram determinados pelas si
tuaes abordadas.
Assim, a teologia de Paulo est ligada anlise e contextualiza-'
o histrica em grau que no possvel, nem necessrio, alcanar
na maioria dos outros escritos cristos primitivos. Quando um argu
mento paulino foi ditado tendo em vista outro grupo, sobre uma ques
to particular proposta em termos particulares e o argumento visa
va a obter determinado efeito, simplesmente no podemos esperar
fazer justia a tal argumento em nossa apreciao dele, se no tiver
mos entendido o suficiente dessas particularidades para acompanhar
a linha de argumentao e captar as nuances tencionadas por Paulo.
Nesse caso o mundo do texto e o mundo social do cristianismo
paulino substancialmente se sobrepem no contexto histrico no qual
e para o qual a carta foi escrita.
Nesse ponto as anlises literria e retrica foram teis para
esclarecer algumas particularidades das cartas como produtos lite
rrios do sculo I. No em ltimo lugar, alertaram-nos para os as
pectos distintos das aberturas e das concluses das cartas de Paulo,
comparadas com a prtica epistolar da poca e deram-nos mais es
clarecimentos sobre as tcnicas retricas por meio das quais Paulo
procurava persuadir seus leitores.36 Nesse ponto tambm os estu
diosos da teologia de Paulo precisam constantemente lembrar-se e
ter considerao do fato de que suas cartas no foram desapaixona
dos tratados de teologia, como tampouco os evangelhos foram retra
tos desapaixonados de Jesus. Ao mesmo tempo precisam lembrar
que a retrica da persuaso vulnervel contra-retrica da nega
o ou uma hermenutica hostil de suspeio. Se a dedicao autn-
2Cor, depende muito mais da coerncia interna da exposio de Paulo em 2Cor do que de
conhecimento minucioso de quem eram os opositores de Paulo.
36H.D. Betz mostrou o caminho, especialmente em seu Galatians. Sobre a diatribe, ver
particularmente S.K. Stowers, The Diatribe and Pauls Letter to the Romans (SBLDS 57;
Chico: Scholars, 1981). Ver tambm os trabalhos de H.D. Betz, The Problem of Rhetoric
and Theology according to the Apostle Paul, e de W. Wuellner, Paul as Pastor: The Function
of Rhetorical Questions in First Corinthians, in Vanhoye, org., LAptre Paul 16-48, 49-
77 e particularmente a crtica mais completa de R.D. Anderson do uso contemporneo de
antigas teorias retricas em Ancient Rhetorical Theory and Paul (Kampen: Kok Pharos,
1996).
tica teologia de Paulo assumir um carter de dilogo, tambm se
deve notar que os dilogos mais frutferos dependem de certo grau
de simpatia do parceiro do dilogo pelos interesses do outro.
A anlise retrica tambm pode gerar o seu prprio escolasti-
cismo. Em particular, parece-me sem sentido discutir se as cartas de
Paulo so epiditicasou deliberativas ou outra coisa, quando a
maioria concorda que o gnio criativo de Paulo adaptou para os seus
prprios fins algum modelo que possa ter tomado de emprstimo e o
fez de tal modo que os paralelos, provavelmente, tanto podem con
fundir como ajudar.37 E quanto a algumas estruturas elaboradas que
foram propostas para as cartas de Paulo, podemos simplesmente
observar que parece haver proporo inversa entre os quiasmos pro
postos numa carta especfica e a luz que lanam, seja sobre o seu
argumento, seja sobre o seu enfoque. Evidentemente o vigor da teo
logia de Paulo no permitia que ela fosse facilmente contida dentro
de estruturas gramaticais e composicionais!
Em resumo, as vrias faces da discusso sobre a natureza e a
tarefa da teologia do Novo Testamento nos ltimos duzentos anos
ajudaram a esclarecer a tarefa de escrever a teologia de Paulo: dilo
go com Paulo e no apenas descrio daquilo em que ele acreditou;
reconhecimento de que a teologia abrangia tanto a vida crist como o
pensamento cristo; e disposio de ouvir a teologia de Paulo como a
seqncia de conversas ocasionais. Mas essa ltima observao j
prope outra questo.
1.3 E poss vel escr ever a teol ogi a de Paul o?
Dada a distncia que nos separa de Paulo no tempo e na cultu
ra, esta no de forma alguma pergunta ociosa. Todavia, de fato,
parece que nos encontramos numa posio melhor para escrever uma
teologia de Paulo do que a teologia de qualquer outro autor dos pri
meiros cem anos do cristianismo. Por outro lado, embora uma teolo
gia de Jesus fosse mais fascinante, no temos nada em primeira mo
de Jesus, que pudesse oferecer tal ponto de partida seguro. As teolo-
gias dos evangelistas so quase igualmente problemticas, pois o seu
enfoque no ministrio e no ensinamento de Jesus torna suas pr
prias teologias tanto mais alusivas. Alm disso, pelo menos em dois
37Ver, p. ex., a crtica de Betz, Galatians, por Longenecker, Galatians CXI-CXIII.
dos quatro casos, temos s um documento para usar. Podemos falar
com certa confiana da teologia desse documento, mas a teologia do
seu autor annimo permanece dolorosamente intangvel. O mesmo
se d tambm com as outras cartas do NT. Ou temos s uma carta
sada de uma pena particular, ou o autor desconhecido, ou a carta
demasiadamente breve para conseguirmos tirar alguma coisa da sua
teologia, ou as trs coisas ao mesmo tempo. Uma teologia da lPd
nunca ter a profundidade e a amplitude de uma teologia de Paulo.
No primeiro sculo do cristianismo o paralelo mais prximo Incio
de Antioquia, de quem temos tantas outras cartas que podem ser
consideradas autnticas. Mesmo assim, porm, trata-se de sete car
tas escritas num perodo de tempo muito curto, todas, com exceo
de uma, endereadas a rea relativamente pequena, em circunstn
cias semelhantes e com faixa limitada de temas.38
Mas no caso de Paulo temos variedade de cartas, pelo menos
sete, cuja autoria de Paulo virtualmente inconteste mais aquilo
que podemos chamar um rastro ou cauda do cometa ou, melhor, a
escola ou oficina de Paulo, que ainda capaz de contar-nos algo a
respeito do que houve antes.39 Foram escritas a vrias igrejas da
regio nordeste do Mediterrneo da Galcia no Oriente at Roma
no Ocidente, relacionadas com pelo menos trs regies diferentes e
referentes a uma variedade de situaes locais. E foram escritas no
decorrer de um perodo mais longo, provavelmente seis a oito anos,
talvez at ainda mais longo. Quer dizer, temos a possibilidade de
montar um quadro estereoscpico da teologia de Paulo, um quadro
em profundidade. Ou, para variar a metfora, temos a possibilidade
de ganhar um grau de fixao ao traar a posio de Paulo sobre
alguns assuntos por meio de uma espcie de triangulao o que
no possvel para outros escritores cristos das primeiras trs ge
raes do cristianismo.
38Ver W.R. Schoedel, Ignatius ofAntioch (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1985).
39Bvidentemente refiro-me a Romanos, 1 Corntios, 2 Corntios (duas ou mais car
tas?), Glatas, Filipenses, 1 Tessalonicenses e Filmon. H uma diviso de opinio aproxi
madamente igual entre os comentadores crticos quanto a Colossenses e 2 Tessalonicenses
(considero a ltima como escrita por Paulo e a primeira como provavelmente escrita por
Timteo antes da morte de Paulo; ver abaixo 11, n. 7 e 12, n. 23), enquanto a maioria
considera Efsios e as pastorais como definitivamente ps-paulinas (estou do lado da maio
ria). Mas as ltimas no deveriam ser de todo desconsideradas, quando se quer descrever
a teologia do Apstolo cujo nome elas levam. Aqui se pode dar peso ao argumento de Child
em favor de leitura cannica dos textos individuais (New Testament as Canon).
Isso torna a tarefa de escrever uma teologia de Paulo tanto mais
desafiadora e crucial, como um caso de teste. Pois se no podemos
escrever uma teologia de Paulo, quando tanta coisa parece favorecer
o empreendimento, ento a esperana de escrever uma teologia do
Novo Testamento, ou uma teologia das primeiras geraes do cristia
nismo, provavelmente estar ainda mais fora das nossas possibili
dades. Se a tarefa estiver alm da nossa capacidade no caso de Pau
lo, por qualquer de vrias razes que consideraremos, ento falar de
teologia ou da teologia do NT se tornar virtualmente sem sentido.
No entanto, todas essas observaes apenas limpam o terreno
para a questo mais desafiadora. O problema de escrever a teologia
de Paulo pode ser proposto assim: quando falamos de teologia de
Paulo, falamos a respeito da teologia de qualquer carta especfica
como tal, ou da teologia de todas as cartas individuais reunidas num
todo? Mais insistentemente, por teologia de Paulo entendemos a
teologia de Paulo que est por trs das cartas, ou Paulo o efetivo
autor das cartas como tal? lembrando em ambos os casos que nem
todas as cartas que ele escreveu foram preservadas. suposio to
talmente justificada que Paulo possua teologia muito mais rica do
que aquela que efetivamente confiou ao papel. Por teologia de Pau
lo entendemos, ento, essa teologia mais ampla, mais plena, mais
rica, que supomos estar por trs das cartas e da qual tirou os ele
mentos e nfases particulares de cada carta? Por teologia de Paulo
entendemos a cisterna ou corrente, como poderamos chamar a cons
cincia teolgica de Paulo, ou os baldes particulares de teologia que
tirou dessa cisterna ou corrente?40
A resposta que me vi obrigado a dar que a teologia de Paulo
no pode ser mais que a soma da teologia de cada uma das cartas
individuais e, contudo, tem que ser mais que simplesmente a soma
das teologias das cartas. Esse enigma exige explicao.
A teologia de Paulo no pode ser mais que a soma da teologia de
cada uma das cartas individuais, pela razo bvia de que estas car-
40Cf. particularmente Keck, Paul cap. 2; Hultgren, Pauls Gospel, cap. 1. Este foi o
problema que dominou os primeiros anos do grupo de Teologia Paulina da SBL (ver Bassler,
org., Pauline Theology, Hay, org., Pauline Theology). Um problema semelhante foi levan
tado por um ou dois dos convidados a contribuir para a srie da Cambridge University
Press sobre a teologia dos escritos individuais do NT (A Teologia do Novo Testamento), em
que trabalhei como editor. Como a teologia de uma carta poderia deixar de entrar em
outras cartas de Paulo? Por exemplo, como poderia a teologia de Glatas deixar de tornar-
se teologia de Paulo?
tas so a nica prova firme que temos da teologia de Paulo.41 Conse
qentemente estamos ligados a elas e dependemos delas e, se ten
tarmos prescindir delas em qualquer medida que seja, simplesmen
te perderemos o contato com nossas fontes primrias e nicas reais.
Mas, ao mesmo tempo, a teologia de Paulo tem de ser mais. Por
qu? Porque as prprias cartas indicam a necessidade de ir alm das
prprias cartas, e o fazem de tal modo que nunca poderemos explic-
las to plenamente quanto nos possvel, sem levar em conta essa
teologia mais plena. As cartas so algo como as sees de um iceberg
acima da superfcie da gua: do que visvel podemos deduzir muito
do que invisvel. Ou, por outra, as cartas de Paulo so como marcas
de relevo em papel feitas por frma irregular atrs ou embaixo do
papel; tais marcas so suficientemente claras para permitir que te
nhamos idia coerente da frma irregular subjacente.
Penso no grande nmero de aluses e ecos que so a caracters
tica inevitvel de qualquer dilogo ou correspondncia viva e que
so claramente evidentes nas cartas de Paulo, formando um elo vital
entre o texto e o seu contexto histrico. Nos captulos seguintes refe-
rir-me-ei a essas aluses e refletirei sobre o carter de aluso de di
versos pontos.42 Aqui basta indicar a extenso e a importncia des
tas aluses.
Em primeiro lugar, temos que reconhecer o carter alusivamen
te referencial da prpria lngua de Paulo. Paulo escreveu numa ln
gua antiga. Esta lngua s tem sentido como grego koin, entendido
luz do uso do grego koin no sculo I da era crist. Os sinais grfi
cos das pginas dos Novos Testamentos gregos s podem ser lidos
como comunicao por aqueles que conhecem todas as regras de lon
ga data estabelecidas pelos gramticos do NT com referncia a flexes,
formao de palavras, sintaxe e estilo. Esses fatos mais bsicos j
so suficientes por si mesmos para lembrar aos exegetas que os tex
tos compostos por Paulo esto inextricavelmente radicados no con
texto da fala do seu tempo, ligados por mirades de razes e ramos
com os significados e metforas que essa lngua comumente evocava
na mente dos destinatrios das cartas de Paulo. O assunto demasia
damente evidente para exigir qualquer elaborao. Mas como a refe-
41A evidncia de Atos nunca pode ser mais que secundria e de apoio.
42Ver abaixo especialmente 8.3, 11.4 e 23.5. Sobre a importncia e o reconhecimen
to de tais aluses ou ecos intertextuais, ver Hays, Echoes ofScripture, cap. 1.
rncia demasiado vaga autonomia de um texto s vezes parece es
quecer esse carter bsico de texto histrico como se um texto
histrico traduzido para o ingls [ou para o portugus] pudesse ser
apropriadamente descrito como autnomo isso precisa ser pelo
menos lembrado.43 Quem quer que tente prescindir ou ignorar os
limites indicados pelo gramtico e lexicgrafo s confunde inveno
com compreenso.
Em segundo lugar, parte dessa moeda corrente comum da lngua
era, evidentemente, o conhecimento compartilhado das Escrituras ju
daicas, presumivelmente, na maioria dos casos, na sua forma grega
(LXX). Na feliz metfora de C.H. Dodd, as Escrituras foram a
infraestrutura da teologia de Paulo. A metfora lembra-nos que o que
estava na mente de Paulo no eram apenas as suas citaes explcitas
da Escritura, mas a maneira como a terminologia, as expresses idio
mticas e as imagens escritursticas moldaram e determinaram mui
ta coisa que Paulo escreveu.44 A no ser que suponhamos que Paulo
estava totalmente despreocupado em saber se os destinatrios das
suas cartas apreciavam a fora transmitida por tais aluses, temos
que admitir que Paulo julgava poder supor conhecimento consider
vel da LXX por parte dos seus convertidos conhecimento adquirido
presumivelmente, pelo menos em muitos casos, atravs do contato
anterior com as Escrituras judaicas antes da converso deles, bem
como atravs de instruo intensiva depois da converso.45 Assim, por
exemplo, veremos mais adiante que parece que achava que podia su
por com certeza que seus leitores sabiam o que ele queria dizer com
termos-chave tais como justia e obras da lei.46
Em terceiro lugar, as referncias alusivas de Paulo, por ele su
postamente conhecidas, incluem muito da f j comum a Paulo e
43Ver tambm meu Historical Text as Historical Text: Some Basic Hermeneutical
Reflections in Relation to the New Testament, in J. Davies, etal., orgs., Words Remembered,
Texts Renewed, J.F. A. Sawyer FS (JSOTS 195; Sheffield: Sheffield Academic, 1995) 340-59.
A proposta de Adam para uma teologia no-modema do Novo Ttestamento (Making sense)
praticamente no leva em conta esta obra histrica bsica para a interpretao do NT.
44Ver abaixo 7 n. 34,37; cf. agora especialmente Hbner, Biblische Theologie.
45Mantenho a firme opinio de que o grupo principal dos gentios convertidos chegou ao
cristianismo via sinagoga, como proslitos ou tementes a Deus, ver, p. ex., meu Partings
125-26; e sobre tementes a Deus ver agora Hengel e Schwemer, Paul between Damascus
andAntioch 61-76 (357-70), 107-8. O fato de que a LXX era desconhecida em grandes crcu
los greco-romanos confirma que a familiaridade que Paulo claramente supe deve ter vindo,
em muitos casos pelo menos, de uma longa exposio s Escrituras no contexto da sinagoga.
46Ver adiante 14.2, 14.4-5.
seus leitores. por isso que to difcil reconstruir a pregao evan
glica de Paulo simplesmente porque ele no julgou necessrio
repeti-la nas cartas aos seus convertidos. Bastava-lhe referir-se a
ela brevemente47 ou aludir a ela usando frmulas breves geral
mente resumidas como tradio querigmtica.48 Fazia isso saben
do, assim podemos supor com segurana, que mesmo tais breves for
mulaes evocariam o conhecimento de uma parte substancial de
ensinamento bsico que transmitira, quando pregou aos seus leito
res o evangelho de Jesus Cristo e os estabeleceu como nova igreja.
Essas aluses no devem ser avaliadas simplesmente pela brevida
de da sua referncia. Reconstruir a teologia de Paulo medindo-a pe
las propores do seu tratamento explcito certamente resultaria
numa afirmao cuja insuficincia fora logo apontada tanto por Pau
lo como por seus leitores. No pesamos a teologia de Paulo simples
mente pela contagem do nmero de palavras que ele usou.
Em quarto lugar, podemos citar o caso mais controverso das alu
ses tradio de Jesus, particularmente nas sees parenticas das
cartas de Paulo. Como veremos posteriormente, a melhor maneira
de entender o sentido do carter alusivo do uso da tradio de Jesus
por Paulo que partes substanciais dessa tradio j eram parte do
patrimnio da tradio fundacional das igrejas mais antigas. Rara
mente era necessrio cit-la como tradio originria do prprio Je
sus, pois j era conhecida como tal no discurso e no culto comum das
igrejas. Aqui novamente o conselho teolgico de Paulo podia ser mais
eficaz precisamente por ser alusivo.49 E tambm aqui qualquer ten
tativa de reconstruir a teologia de Paulo deve ponderar o que tanto
ele como seus leitores podiam supor como conhecido.
Finalmente, nas cartas de Paulo h muitas passagens em que ele
claramente alude a questes e tpicos, que existiam entre Paulo e seus
leitores, sobretudo os assuntos particulares em discusso entre ele e
alguns dos seus leitores em primeiro lugar as razes porque lhes
escreveu. Em tais casos evidentemente no era necessrio que Paulo
explicitasse os argumentos ou consideraes que combatia. Seus leito
res conheciam-nos muito bem! Todavia, o problema para ns que que
remos escrever uma teologia de Paulo que, nas suas respostas, Pau-
47Exemplos bvios so ICor 2,2; G1 3,1; lTs 1,9-10.
48Ver adiante especialmente 7.3.
49Ver adiante 8.3 e 23.5.
lo evidentemente direcionava sua prpria exposio ou argumento no
sentido de refutar essas opinies, pelo menos em parte. Mas isso sig
nifica que no conseguiremos entender realmente o porqu de uma
linha de argumentao ou de uma nfase particular, sem ter algum
conhecimento dos argumentos assim refutados.50 Como veremos no
devido tempo, lCor caso particularmente apropriado para isso.51
Resumamos. Ao estudar a teologia de Paulo simplesmente no
realstico confinar-se s teologias das cartas individuais de Paulo.
Na melhor das hipteses, isso nos daria a teologia das controvrsias
de Paulo em vez da teologia de Paulo. Todavia, mais importante do
que isso, as prprias cartas, pelo fato de serem um lado de um dilo
go e pela prpria freqncia das aluses que nelas aparecem, no
nos deixam outra escolha seno pesquisar a teologia mais plena na
qual as cartas particulares se baseiam, a teologia e o contexto mais
completo que com certeza informa sobre a luz e a sombra, a nfase e
a ausncia de nfase das passagens individuais das cartas e assim
nos permite construir um quadro com profundidade de foco e aber
tura de ngulo. Tal dilogo dentro de um dilogo isto , o dilogo
entre texto e contexto histrico dentro do dilogo hermenutico
maior no fcil de realizar com sucesso, mas a capacidade de
empenhar-se nesse dilogo faz parte da competncia profissional a
que o especialista em NT se dedica.
O ponto bsico em relao ao carter multiestratificado da teo
logia de Paulo, tal como nos chega nas suas cartas, pode ser proposto
de outra maneira, utilizando a linguagem popular da narrativa teo
lgica. Conforme disse Richard Hays, um dos principais proponen
tes desse modo de abordar a teologia de Paulo: a moldura do pensa
mento de Paulo no a constitui um sistema de doutrinas nem sua
experincia religiosa pessoal, mas uma histria sagrada, uma es
trutura de narrativa; a histria fornece a infra-estrutura da funda
o sobre a qual est construda a argumentao de Paulo.52 De
fato, pode-se dizer que a teologia de Paulo emerge da interao entre
50Ver tambm acima 1.2c.
51Ver adiante especialmente 24. Sobre Romanos ver particularmente Donfried, org.,
The Romans Debate. E sobre Glatas ver J.M.G. Barclay, Mirror Reading a Polemicai
Letter: Galatians as a Test Case, JSNT (1987) 73-93.
52Hays, Faith 5,6. Ver tambm Wright, Climax, e Witherington, Narrative, que
fala de quatro histrias: (1) a histria de um mundo que se desencaminhou, (2) a his
tria de Israel, (3) a histria de Cristo, e (4) a histria dos cristos, inclusive a do
prprio Paulo.
diversas histrias, posto que a sua teologizao consiste na sua pr
pria participao nessa interao.
Como indica a estrutura dos captulos seguintes, poderamos
facilmente falar da infra-estrutura da teologia de Paulo como a his
tria de Deus e da criao, com a histria de Israel sobreposta a ela.
Em cima desta temos a histria de Jesus e depois a histria do pr
prio Paulo, sendo o entrelaamento inicial das ltimas duas hist
rias o ponto de virada decisivo na vida e na teologia de Paulo. Por
fim, temos as complexas interaes da histria do prprio Paulo com
as histrias daqueles que creram antes dele e daqueles que vieram a
formar as igrejas fundadas por ele.
Em termos mais gerais, podemos distinguir trs fases ou nveis
em qualquer teologizao. O primeiro nvel, e o mais profundo, o
das convices herdadas ou dos padres de vida tradicionais. Nesse
nvel tratamos com axiomas e pressuposies, muitas vezes ocultos e
no declarados. Uma parte importante da educao teolgica pos
sibilitar e facilitar a auto-reflexo crtica sobre esses pressupostos.
No caso de Paulo, eles incluem particularmente as duas primeiras
histrias (de Deus e de Israel) supramencionadas. O segundo nvel
a seqncia de momentos transformadores no crescimento e desen
volvimento do indivduo (ou da comunidade). Essas experincias de
abertura de janela habitualmente geram outras percepes e
corolrios e podem moldar atitudes e determinar escolhas de vida
importantes. Esto muito mais prximas da superfcie da teologia
de uma pessoa e so mais bvias para o observador. No caso de Paulo
pensamos imediatamente na sua converso. Mas sua antiga interao
com os que eram cristos antes dele, e particularmente sua confron
tao com Pedro em Antioquia (G1 2,11-18), provavelmente tambm
teve grande efeito sobre a formao da sua teologia.53 O terceiro nvel
, naturalmente, o das questes imediatas e das reflexes correntes.
Esse o nvel mais prximo da superfcie, com o qual quero referir-
me ao nvel mais acessvel ao observador, o que no equivale a dizer
que nvel superficial. No caso de Paulo, naturalmente, este o n
vel das cartas, o nvel das questes particulares tratadas e dos obje
tivos que Paulo persegue nas suas vrias cartas.
A realidade da teologia de Paulo , portanto, a interao entre
as diferentes histrias ou nveis que suas cartas evidenciam. essa
53Ver mais adiante 14.5a.
interao que d teologia de Paulo o seu carter dinmico; uma teo
logia de Paulo esttica no seria a teologia de Paulo. Quanto mais
conseguimos reconhecer essas aluses, quanto mais conscientes
estivermos de como a questo especfica funciona dentro das hist
rias maiores, quanto mais atentos estivermos s pressuposies e
subentendidos, quanto mais sensveis formos s afirmaes dire
cionadas a ouvintes particulares, tanto mais esperana poderemos
ter de escrever uma teologia de Paulo digna deste ttulo. De no menor
valor no discurso de diferentes narrativas e nveis a probabilidade
de que a interao entre eles ajudar a explicar as tenses que conti
nuamente afloram no estudo da teologia de Paulo. Pois pelo menos
muitas destas so as tenses entre as diferentes histrias e nveis. O
prprio Paulo, judeu farisaico que se tornou apstolo de Jesus Cristo
aos gentios, viveu uma das mais dolorosas dessas tenses em si mes
mo.54 No admira, pois, que a sua teologizao consista em grande
medida na tentativa de manter essas tenses unidas num todo coe
rente.
Portanto, j deve estar suficientemente claro qual ser a minha
resposta terceira pergunta. E possvel escrever uma teologia de Paulo?
A resposta sim. possvel reconhecer as aluses, ouvir as diferentes
histrias, sondar abaixo da superfcie os diferentes nveis.55 Natural
mente o reconhecimento ser incompleto, a escuta imperfeita, a son
dagem muitas vezes incerta. Mas isso acontece quando se tenta re
construir o pensamento de qualquer pessoa, viva ou morta. E a natureza
dos escritos de Paulo como cartas a igrejas d-nos mais esperana de
xito do que as obras da maioria das outras figuras da Antiguidade. A
teologia de Paulo importante demais para fugirmos desse desafio.
1.4 Como escr ever uma teol ogi a de P aul o?
Podemos, portanto, falar acerca da teologia de Paulo, e no ape
nas a respeito da sua doutrina ou religio ou retrica, e sobre a teo
logia de Paulo, e no apenas concernente teologia das suas cartas.
54Ver particularmente 19.
55 a exegese atomstica de H. Risnen em seu Paul and the Law (6 n. 1) que o
impede de reconhecer a coerncia do pensamento de Paulo, pois essa coerncia se encon
tra em grande parte no fluxo da argumentao das suas cartas e nas suposies sob a
superfcie da argumentao. Comparar, por outro lado, tambm Sanders, Paul 124: Como
gnio religioso, ele estava livre da exigncia acadmica de coerncia sistemtica.
Isso contudo nos deixa ainda outra pergunta: como proceder para
escrever esta teologia?
Para alguns o objeto principal da pesquisa deve ser o centro, ou
mais explicitamente, o centro organizacional da teologia de Paulo. Isso
evoca uma velha discusso, que ainda continua a ressoar, particular
mente, entre os especialistas alemes, sendo ainda propostas e defen
didas alternativas mais antigas.56 O dinamismo central da teologia de
Paulo estaria na tenso entre cristianismo judaico e cristianismo
gentlico (como originalmente sugeriu Baur)? O centro da teologia de
Paulo ser a justificao pela f (como continuaram a insistir
Bultmann e Ernst Ksemann com enorme convico)?57 Ou devera
mos ver o aspecto central na participao em Cristo ou alguma for
ma de misticismo de Cristo (lembramo-nos especialmente de Albert
Schweitzer)?58 Ou no ser, antes, a teologia da cruz que se encontra
firmemente no centro (como, por exemplo, em Ulrich Wilckens).59 Ou,
alternativamente, no deveramos procurar algum princpio unificador
subjacente, talvez nos termos da antropologia de Paulo da ltima ge
rao,60 ou na histria da salvao,61ou na idia mais recente de uma
narrativa subjacente de aliana ou Cristo?62
Mas o problema da imagem de um centro, ncleo ou princpio
que ela muito fixa e inflexvel. Do ponto de partida fortalece a
impresso de que a teologia de Paulo era esttica e imutvel.63 Tal
vez ajudasse uma imagem diferente tal como substrato, simbo
lismo mestre, gramtica bsica ou algo semelhante? Nas discus
ses recentes sobre a teologia de Paulo na Amrica do Norte, a
imagem de lente acabou sendo a mais popular embora o que
era essa lente e o que passava atravs dela seja algo mais discut-
56Ver tambm V.P. Furnish, Pauline Studies, in E. J. Epp e G.W. MacRae, orgs., The
New Testament and. Its Modem Interpreters (Atlanta: Scholars, 1980) 333-36; sobre o de
bate maior a respeito de um centro na teologia do Novo Testamento, ver Hasel, New
Testament Theology, cap. 3; Plevnik, Center.
57Como sabido, a justificao pela f foi a base teolgica do programa de
demitologizao de Bultmann e forneceu a Ksemann o seu cnon dentro da cnon (ver
abaixo 14 n. 4-5). Ver tambm, p. ex., Hbner, Pauli Theologiae Proprium.
Schweitzer, Mysticism (15 n. 1); ver tambm Sanders, Paul 453-63, 502-8.
59Wilckens, Rmer, index Shnetod (Christi); ver tambm J. Becker, (abaixo n. 78).
60Como Braun, Problem; ver adiante 3, n. 7.
61Ver os volumes de O. Cullmann (abaixo 18, n. 1).
62Ver acima n. 52. Alguns podero ver isso simplesmente como um retoque do antigo
modelo de histria da salvao.
63Achtemeier prefere falar de centro gerativo, que ele encontra na convico de que
Deus ressuscitou Jesus dos mortos de Paulo (Continuing Quest 138-140).
vel . Para Edgar Krentz, a lente teolgica era a apocalptica.64
Para Hays o objetivo era traar os contornos da lente hermenutica
atravs da qual Paulo projeta as imagens do mundo simblico da
comunidade sobre a tela da vida da comunidade.65 E para Jouette
Bassler, a lente era a experincia de Paulo atravs da qual passava
a matria-prima da teologia de Paulo (sic).66 Mas mesmo com es
ses poucos exemplos, a imagem est se tornando forada e artifi
cial. E muito duvidoso se capta ou evoca o dinamismo da teolo-
gizao de Paulo em grau suficiente. Efetivamente, foi o carter
dinmico da teologia de Paulo que deixou uma das impresses du
radouras dos dez anos de discusso do grupo de Teologia Paulina
da SBL: a sensao de que a teologia de Paulo era uma atividade,
de que era sempre interativa,67 de que Paulo nunca foi apenas te
logo, mas sempre e ao mesmo tempo foi Paulo, o telogo, o mission
rio e o pastor, ou, numa palavra, Paulo, o apstolo.68
A alternativa mais bvia reconhecer o carter mutante da
teologia de Paulo e tentar a descrio dela nos termos do seu desen
volvimento atravs das cartas de Paulo. Que dinmica significa de
senvolvimento geralmente foi tomado como evidente em tais tra
balhos. O exemplo mais comumente citado o da escatologia de Paulo,
supondo-se habitualmente que a demora da parusia enfraqueceu a
expectativa imediata de Paulo ou mudou sua idia do processo pelo
qual ocorreu a transformao no corpo da ressurreio.69Aqui os pro
blemas so bem conhecidos: no podemos ter segurana suficiente
das datas relativas das cartas para traar qualquer linha firme de
64E. Krentz, Through a Lens: Theology and Fidelity in 2 Thessalonians, in Bassler,
org., Pauline Theology 1.52-62 (aqui 52).
65R.B. Hays, Crucified with Christ: A Synthesis of the Theology of 1 and 2
Thessalonians, Philemon, Philippians and Galatians, in Bassler, org., Pauline Theology
1.227-46 (aqui 228).
66J.M. Bassler, Pauls Theology: Whence and Whiter? in Hay, org., Pauline Theology
2.3-17 (aqui 11).
67Bassler (n. 66), Pauline Theology 2.10-11, 16-17. Ver tambm Furnish, citado por
C.B. Cousar, The Theological Task of 1 Corinthians, in Hay, org., Pauline Theology 2.90-
102 (aqui 91); D.M. Hay, The Shaping of Theology in 2 Corinthians, in Hay, org., Pauline
Theology 2.135-55 (aqui 135-36); S.J. Kraftchick, Death in Us, Life in You: The Apostolic
Medium, in Hay, org., Pauline Theology 2.156-81 (aqui 157).
68Cf. B.R. Gaventa, Apostle and Church in 2 Corinthians, in Hay, org., Pauline
Theology 2.193-99; R. Jewett, Ecumenical Theology for the Sake of Mission: Romans 1.1-
17 + 15.14-16.24, in Hay and Johnson, orgs., Pauline Theology 3.89-108.
69Ver adiante 12 e n. 81. Sobre a relao entre ICor 15, e 2Cor 5 em particular, ver, p.
ex., Martin, 2 Corinthians 97-99.
desenvolvimento entre elas,70 e no conhecemos suficientemente as
circunstncias de cada carta para podermos determinar que medida
de particularidades das formulaes foi reflexo de circunstncias
mutantes e no de teologia mutante.71
Em anos recentes a discusso girou mais em torno da pergunta
se precisamos falar de desenvolvimento antes mesmo de Paulo es
crever as suas cartas.72 Com relao ao prprio Paulo, a pergunta-
chave seria: At que ponto a converso de Paulo resultou na trans
formao dos antigos pontos fixos da sua religio antepassada,
completamente ou s parcialmente? Depois da f em Jesus Cristo,
deixou o judasmo para trs (como parece sugerir G1 1,13-14)? Ou
deveramos at hesitar em falar de converso, pelo menos no sentido
de mudana de uma religio para outra?73 Ou ento, supondo que as
atividades de perseguio tinham-se dirigido primariamente contra
os helenistas, como a maioria pensa, ser que os helenistas j ha
viam feito a ruptura decisiva com a lei e Paulo foi simplesmente con
vertido para essa posio?74 Ou, ao contrrio, devemos supor que, ou
o sentido de dedicao de Paulo aos gentios, ou o seu antagonismo ou
obras da lei, ou ambas as coisas, s se desenvolveram nos anos
entre a cristofania na estrada de Damasco e a sua primeira carta?75
O debate sobre esse ponto continua, sem que se tenha chegado a
consenso significativo.
Tentativas que podemos chamar de intermedirias entre a ima
gem esttica de centro e a imagem mutante de desenvolvimento
procuraram identificar um momento ou princpio particular que per
manece relativamente estvel dentro do fluxo ou que se tornou o
determinante decisivo no desenvolvimento. O candidato mais bvio
70Ver, p. ex,. P. J. Achtemeier, Finding the Way to Pauls Theology, in Bassler, Pauline
Theology 1.27.
71Ver Moule (12, n. 1); e ainda J. Lowe, An Examination of Attempts to Detect
Development in St. Pauls Theology, JTS 42 (1941) 129-42; V.P. Furnish, Developments
in Pauls Thought, JAAR 38 (1970) 289-303; Beker, Pauls Theology 366-67.
72Note-se particularmente a recente corrida para preencher a lacuna de uma teologia
antioquena distinta (Berger, Theologie; E. Rau, Von Jesus zu Paulus: Entwicklung und
Rezeption der antiochenischen Theologie im Urchristentum [Stuttgart: Kohlhammer, 1994];
Schmithals, Theologiegeschichte, index Antiochien). Mas ver agora Hengel de Schwemer,
Paul between Damascus and Antioch 279-91.
73Ver abaixo 7.4.
74Ver mais adiante 14.3.
75Ver., p. ex., as teses de Watson, Paul, e N. Taylor, Paul, Antioch and Jerusalem
(JSNTS 66; Sheffield: Sheffield Academic, 1992).
, mais uma vez, a converso de Paulo. Pode-se at argumentar que
a teologia de Paulo como um todo foi simplesmente desdobramento
da significao da cristofania inicial.76 Ou ento a prpria cristofania
ofereceria, nos termos de E.P. Sanders, a soluo da qual pode ser
deduzida toda a teologia paulina da condio humana e da redeno
divina.77 Entre os estudos recentes, Jrgen Becker78 tentou combi
nar um esquema de desenvolvimento com a busca de um centro. Pro
pe trs fases principais nos escritos teolgicos de Paulo: primeiro,
sua teologia da eleio CErwhlungstheologie 1 Tessalonicenses);79
segundo, a teologia da cruz (Kreuzestheologie Corntios); e tercei
ro, sua mensagem de justificao (Rechtfertigungsbotschaft j em
Glatas). Destes trs o segundo o centro real; a teologia da cruz o
cnon pelo qual definida a teologia da eleio; a mensagem da
justificao a linguagem da qual se reveste a teologia da cruz.
Entretanto, de todas as tentativas nessa rea, provavelmente a
mais sofisticada e influente a defesa que Beker faz de um modelo
de coerncia dentro da contingncia, em que para ele a coerncia do
evangelho constituda pela interpretao apocalptica da morte e
ressurreio de Cristo.80 A fora deste modelo est precisamente em
que a coerncia no reduz a alguma formulao esttica ou estrutu
ra inaltervel de pensamento, e assim no pode ser facilmente rom
pida pelas correntes mutantes da contingncia. A contingncia esse
elemento estvel, constante que expressa o que Beker chama a base
de convico da proclamao de Paulo, ou o que o prprio Paulo
chama de verdade do evangelho (G1 2,5.14)81.
Certamente seria sbio da parte dos estudiosos da teologia de
Paulo adotar algum modelo desses. E simplesmente questo de res
peito pelo nosso assunto e pela estatura transparente do homem su
por coerncia essencial no seu pensamento e na sua prtica, salvo
76Particularmente Kim, Origin (7 n. 1).
77Sanders, Paul 442-47. Ver tambm abaixo 7.5 e n. 101.
78J. Becker, Paulus. Der Apostei der Vlker (Tbingen: Mohr, 1989) = Paul.
79Houve repetidas tentativas de distinguir um estgio mais antigo da teologia de Pau
lo em 1Tb; ver, p. ex., T. Sding, Der Erste Thessalonicherbrief um die frhe paulinische
Evangeliumsverkiindigung. Zur Frage einer Entwicklung der paulinischen Theologie,
BZ 35 (1991) 180-203; Schulz, Neutestamentliche Ethik (23 n. 1) 301-33; e 16 n. 35
abaixo; mas ver tambm Lohse, Changes of Thought.
80Beker, Pauls Theology 364-77; tambm Recasting Pauline Theology, in Bassler,
org., Pauline Theology 1.18, refletindo seu anterior Paul the Apostle.
81Beker, Pauls Theology 368; tambm Recasting 15.
prova em contrrio. E simplesmente questo de bom senso que tal
coerncia tenha assumido uma variedade de formas, algumas das
quais podem ser definidas em termos de desenvolvimento, mas to
das sero coerentes em grau maior ou menor. Em todos os casos, o
modelo mais flexvel provavelmente ser o mais frutfero como ins
trumento de anlise da teologia de Paulo.82
1.5 Rumo a uma teol ogi a de P aul o
luz da discusso que antecedeu, os leitores devem saber que
duas decises metodolgicas determinaram minha tentativa de es
crever uma teologia de Paulo.
a) Como foi sugerido em vrios pontos das pginas anteriores,
meu modelo preferido o do dilogo. Dilogos (no apenas dilogos
teolgicos) entre pessoas so os meios primrios pelos quais os indi
vduos conhecem e aprendem a entender os outros. E precisamente
no dilogo que aprendemos a apreciar aluses. E exatamente atra
vs do dilogo que a pessoa se toma mais consciente de que as hist
rias do parceiro do dilogo so diferentes das suas. E nesse verda
deiro encontrar o outro que nos tomamos mais claramente conscientes
dos diferentes nveis nos quais nossos prprios princpios e valores
esto baseados e dos diferentes nveis que formam e determinam
nosso pensamento e nossas tomadas de deciso.
Naturalmente, falar de dilogo com homem que morreu h muito
tempo extenso da metfora. Mas aqui novamente nos beneficiamos
do fato de que Paulo chega a ns como autor de cartas, isto , um lado
ou parceiro numa sequncia de dilogos. Isso quer dizer que podemos
entrar em dilogo teolgico com Paulo de diversas maneiras.
De um lado, podemos escutar seu prprio dilogo histrico com
aqueles aos quais e para os quais escreveu. Todos os estudiosos de
Paulo esto mais ou menos de acordo que podemos reconstruir os
outros lados do dilogo, pelo menos at certo ponto, inserindo as car
tas de Paulo no seu contexto histrico e prestando ateno s aluses
82A crtica de Childs contra Beker (Introduction 310) parece no entender corretamen
te a agenda de Beker; quando o cnon preserva a contingncia das cartas, d testemunho
da mesma tenso entre contingncia e coerncia e impe o mesmo dilogo entre pesquisa
histrica do carter alusivo de cada carta e os temas julgados de importncia contnua
numa leitura cannica.
aos outros lados do dilogo. Nessa medida, portanto, podemos apre
ciar o que Paulo diz como dilogo.
De outro lado, podemos, de algum modo, entrar no dilogo de
Paulo consigo mesmo. Devem ser levadas a srio as observaes aci
ma sobre o carter alusivo das cartas de Paulo, inclusive aluses s
diferentes histrias nas quais ele mesmo esteve envolvido ou, em
outros termos, os diferentes nveis dentro da histria de Paulo. Nes
te caso nossa capacidade de reconhecer essas aluses tambm nos
sa capacidade de debater com Paulo atravs das tenses criadas pela
interao entre essas diferentes histrias e nveis. Quer dizer, pode
mos ter empatia pelo menos em certa medida com a teologizao de
Paulo.
E por outro lado, naturalmente levamos conosco nossas prprias
perguntas e tradies para o exame do que Paulo disse. Isto , medi
da que podemos ouvir Paulo nos seus prprios termos podemos come
ar a dialogar autenticamente com ele da nossa parte. Apesar dos s
culos que nos separam, pode ser dilogo genuno e no monlogo. Pois
s questes que propomos s se pode responder apropriadamente nos
termos de Paulo. E para emergirem respostas teis, as perguntas de
vem ser reformuladas luz do dilogo at estarem formuladas nos
termos aos quais Paulo possa dar respostas verdadeiras.
Portanto no peo desculpas por desenvolver minha tarefa se
guindo estas linhas. Em especial, no estou preocupado com recons
truir a teologia de Paulo como artefato histrico de valor primaria
mente antiqurio ou de curiosidade. A teologia trata das questes
supremas da realidade e da existncia humana. E, conforme j foi
observado, segundo a perspectiva da teologia crist, a contribuio
de Paulo para o dilogo contnuo a respeito dessas questes insu
pervel. Assim, meu esforo nas pginas seguintes , antes de mais
nada, enquanto possvel, procurar entrar na pele de Paulo, ver atra
vs dos seus olhos, pensar seus pensamentos, como que partindo de
dentro dele, e fazer isso de maneira a ajudar os outros a apreciarem
por si mesmos a percepo, a sutileza e as preocupaes de Paulo. Ao
mesmo tempo quero teologizar com Paulo, entrar em dilogo reci
procamente crtico com ele da mesma maneira como se espera que
um estudante amadurecido discuta criticamente o pensamento do
seu professor. Naturalmente, um dilogo um-a-um dificilmente exaure
toda a riqueza da teologia de Paulo. E apesar das numerosas notas
de rodap nas pginas que seguem, a tentativa de introduzir outras
vozes no dilogo permanece limitada. Por outro lado, o modelo de
instruo atravs de dilogo um-a-um permanece instrumento va
lioso para ensinar e aprender, embora esteja rapidamente desapare
cendo nas universidades britnicas no nvel de graduao! E guardo
u esperana de que o dilogo continue atravs e alm das interaes
crticas dos resenhistas deste livro.
b) Ainda um ltimo ponto precisa ser decidido antes de iniciar
mos o empreendimento. Isto , onde melhor colocar-se dentro do flu
xo do pensamento de Paulo para comear o dilogo com ele. Esta deci
so necessria. Pois se dialogarmos com Paulo livremente ao longo
de toda a srie de suas reminiscncias e cartas podemos acabar sim
plesmente numa confuso no na teologia de Paulo como ele deve
t-la possudo em qualquer momento ao longo da sua atividade. A teo
logia de Paulo que d conta da sua f logo aps a cristofania, da entra
da de Damasco no ser a mesma que a teologia de Paulo entre a con
sulta de Jerusalm e o incidente de Antioquia, que, por sua vez, no
ser a mesma que a teologia de Paulo antes e depois de ouvir as not
cias da Galcia, que, por sua vez, no a mesma que a teologia de Paulo
durante seus intercmbios com a igreja de Corinto e assim por diante.
Mas a deciso fcil de tomar. Pois h uma carta de Paulo que
est menos envolvida no fluxo e discurso progressivo de Paulo com
suas igrejas do que as outras. Esta Romanos.83 No movimento e
dilogo da teologizao de Paulo, a carta aos Romanos caso relati
vamente (sublinho a palavra relativamente) fixo. Ela foi escrita a
uma igreja que no era fundao sua. Foi escrita no fim de uma (ou
melhor da) fase maior do trabalho missionrio de Paulo (Rm 15,18-
24), que inclui a maior parte das outras cartas no controversas. Foi
escrita provavelmente nas circunstncias mais apropriadas da sua
misso, quando teve tempo para reflexo e composio cuidadosa. E,
acima de tudo, foi escrita com a clara inteno de expor e defender
sua prpria compreenso madura do evangelho (Rm 1,16-17), tal como
o havia proclamado at ento e esperava apresent-lo tanto em Je
rusalm como alm de Roma na Espanha. Em resumo, Romanos ainda
est muito longe de um tratado dogmtico ou sistemtico sobre teo
logia, todavia a exposio mais contnua e reflexiva da teologia de
Paulo por ele mesmo.
83Cf. o subttulo da obra de Hultgren, Pauls Gospel; para no falar de Melanchton,
Loci Communes (1521).
Ento, como escrever uma teologia de Paulo? A carta de Paulo
aos cristos de Roma a coisa mais prxima que temos para a res
posta do prprio Paulo a esta pergunta. O que tambm quer dizer
que Romanos oferece-nos um exemplo da maneira que Paulo esco
lheu para ordenar a seqncia dos temas da sua teologia. Se, portan
to, quisermos entender a teologia madura de Paulo e dialogar com
ela, no podemos fazer nada melhor que tomar Romanos como uma
espcie de gabarito e com ele construir nossa prpria exposio da
teologia de Paulo, uma corda dominante para com ela afinar nossos
instrumentos menores. Uma teologia de Paulo que comea a descre
ver e discutir a teologia de Paulo no tempo em que escreveu Roma
nos e em constante referncia a Romanos como ponto (de teatro) e fio
de prumo est no caminho certo. Agora continue a leitura.
CAPTULO 2
DEUS E A HUMANIDADE
2 Deus1
2.1 Deus como axi oma
Um estudo sistemtico da teologia de Paulo tem de comear com
a sua f em Deus. Isso no ocorre simplesmente porque se pode dizer
que o termo teologia tem como seu sentido principal o de falar
^Bibliografia: E. Baasland, Cogitio Dei im Rmerbrief, SNTU 14 (1989) 185-218;
M. N. A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity
(WUNT 2.36; Tbingen: Mohr, 1990 = Grand Rapids: Eerdmans, 1997); G. Bornkamm,
The Revelation of Gods Wrath (Romans 1-3), Early Christian Experience 47-70; Childs,
Biblical Theology 351-412; R. Bultmann, What Does It Mean to Speak of God? Faith and
Understanding: Collected Essays (Londres: SCM/New York, Harper and Row, 1969) 53-65;
N. A. Dahl, The One God of Jews and Gentiles (Romans 3.29-30), Studies 178-91; The
Neglected Factor in New Testament Theology, in D. H. Juel, org., Jesus the Christ: The
Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress, 1991) 153-63; G. Delling,
MONOS THEOS, and Geprgte partizipiale Gottesaussagen in der urchristlichen
Verkndigung, Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum.
Gesammelte Aufstze 1950-1968 (Gttingen: Vandenhoeck, 1970) 391-400, 401-16; J. D. G.
Dunn, Biblical Concepts of Revelation, in P. Avis, org., Divine Revelation (Londres: Darton/
Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 1-22; J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans
les Epitres de Saint Paul (Louvain: Nauwelarts/ Paris: Gabalda, 1949); Feine, Theologie
296-343; Fitzmyer, Paul 41-49; Gnilka, Paulus 193-201; R. M. Grant, Gods and, the One
God (Philadelphia: Westminster, 1986); F. Hahn, The Confession of the One God in the
New Testament, HBT 2 (1980) 69-84; T. Holtz, Theologie und Christologie bei Paulus, in
E. Grser and O. Merk, orgs., Glaube und Eschatologie, W. G. Kmmel FS (Tbingen: Mohr,
1985) 105-21; P-G. Klumbies, Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen
Kontext (FRLANT155; Gttingen: Vandenhoeck, 1992); A. Lindemann, Die Rede von Gott
in der paulinische Theologie, Theologie und Glaube 69 (1979) 357-76; D. Lhrmann, Das
Offenbarungsverstndnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden (WMANT 16;
NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1965); R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire
(New Haven: Yale, 1981) 73-94; Morris, Theology 25-38; H. Moxnes, Theology in Conflict:
Studies in Pauls Understanding of God in Romans (Leiden: Brill, 1980); R. M. Ogilvie, The
Romans and Their Gods (Londres: Chatto and Windus/New York: Norton, 1969); Schlier,
Grundzge 25-54; H. J. Wicks, The Doctrine of God in the Jewish Apocryphal and Apocalyptic
Literature (New York: Ktav, 1915, reimpresso 1971).
sobre Deus.2 Isso se deve muito mais ao fato de que Deus o pressu
posto fundamental da teologia de Paulo, o ponto de partida da sua
teologizao, o subtexto primrio de toda a sua obra escrita. A pala
vra Deus ocorre 548 vezes no corpus paulino, 153 vezes s em Ro
manos. Apenas dois captulos dos extensos escritos de Paulo no tm
nenhuma meno explcita de Deus. Via de regra nas cartas paulinas
Deus mencionado logo de incio como fator primrio de legitimao
atrs da obra da vida de Paulo: Paulo chamado a ser apstolo... pela
vontade de Deus (ICor 1,1), Paulo, apstolo... por Deus Pai (G11,1),
e aquela frmula que se tornou quase estereotipada depois, Paulo,
apstolo de Cristo Jesus pela vontade de Deus.3A saudao regular
nas cartas graa e paz da parte de Deus nosso Pai, seguida de
ao de graas a Deus. Em Romanos o leitor atento no pode deixar
de notar a seqncia contnua de frases com genitivo que marca o
primeiro captulo: evangelho de Deus, Filho de Deus, amados de
Deus, a vontade de Deus, fora de Deus, justia de Deus, ira
de Deus, o que se pode conhecer de Deus, glria de Deus, verda
de de Deus, sentena de Deus.
Independentemente do que foi a teologia de Paulo, ela foi dis
curso sobre Deus. Nem mera coincidncia que a frase temtica de
Romanos seja afirmao da justia de Deus (1,17), que a primeira
seo principal comece como uma assertiva da ira de Deus (1,18) e
que o ponto de partida da sua acusao seja o que pode ser conheci
do de Deus (1,19.21).
Mas para ns o problema est em que as convices de Paulo
sobre Deus so todas muito axiomticas. Por serem axiomas, Paulo
nunca se esforou muito para exp-los. Fazem parte dos fundamen
tos da sua teologia e por isso esto em grande parte ocultos vista.
Conseqentemente no nos possvel ler a teologia de Paulo a respeito
de Deus em qualquer passagem particular de suas cartas, da ma
neira como podemos faz-lo com relao sua concepo de justifica
o e de f em Rm 3-4 ou sua concepo da ressurreio dos mortos
em ICor 15. presumivelmente por essa razo que muitas anlises
da teologia de Paulo omitem uma seo sobre Deus e imediatamente
saltam para outros aspectos ou at outros pressupostos, geralmente
2Devemos lembrar as apreenses de Bultmann a respeito da questo (O que significa
falar de Deus?).
32Cor 1,1; Ef 1,1; Cl 1,1; 2Tm 1,1.
uma anlise da condio humana.4 Assim fazendo, permanecem mais
prximos do nvel explcito do pensamento escrito de Paulo e refle
tem o carter dessa obra escrita. Mas tambm correm o perigo de
omitir algumas das conexes (teo)lgicas que ajudam a explicar as
aluses e indicaes da teologia de Paulo, que se encontram abaixo
da superfcie, na infra-estrutura fundamental da teologia de Paulo.
Felizmente o mesmo fenmeno trabalha a nosso favor. Propon
do a mesma questo de outra forma, Paulo no tinha necessidade de
explicar suas crenas concernentes a Deus porque j eram comuns
aos seus leitores e compartilhadas por eles. Seu discurso acerca de
Deus fazia parte do discurso compartilhado pelas primeiras comu
nidades crists, j um pressuposto fundamental do seu discurso
comum. Assim, por exemplo, um apelo vontade de Deus podia ser
eficaz sem qualquer elaborao simplesmente porque a importncia
de fazer a vontade de Deus era igualmente axiomtica tambm para
cies. Portanto, se quisermos propor as repetidas referncias e alu
ses de Paulo a Deus num discurso acerca de Deus mais coerente
ou pelo menos com nexo, temos que inseri-las no contexto das cren
as sobre Deus, que Paulo tinha em comum com os seus leitores. Em
outras palavras, aqui temos o primeiro exemplo da necessidade de
inserir as afirmaes individuais de Paulo no contexto histrico, nes
te caso no contexto das crenas a respeito de Deus que Paulo podia
supor que animavam e motivavam a f dos seus leitores.
Como logo veremos, essas crenas compartilhadas eram total
mente judaicas. Uma das razes por que Paulo no teve que expli
car ou defender sua f em Deus era que ela era a f fundamental da
sua prpria tradio, a f na qual fora instrudo desde a juventude
e segundo a qual vivera sua vida desde quando tinha memria.
Assim, em Romanos sua linguagem continuamente volta ao ritmo
das afirmaes judaicas tradicionais sobre Deus Deus que
bendito pelos sculos (1,25), Deus julgar o mundo (3,5), Deus
que faz viver os mortos (4,17), Deus que perscruta os coraes
4Neste sculo ver Holtzmann, Prat, Scott, Bultmann, Whiteley, Ridderbos, Eichholz,
Kmmel, Ladd, Goppelt e Berger. Feine, Schlier, Morris, cuja primeira seo sobre os
escritos paulinos tem o ttulo Deus no centro (25-38), Fitzmyer e Becker, Paul 379-82 so
excees. Daqui o ttulo do estudo de Dahl, O fator negligenciado na teologia do Novo
Testamento, que feo-logia no sentido estrito da palavra (153). A crtica de Dahl (154)
afirmao de que a teologia crist primitiva na verdade quase exclusivamente Cristologia
('Christology 2-3) tem aplicao muito mais ampla.
(8,27), e assim por diante.5 Em outras palavras, a converso de
Paulo no mudou sua f em Deus e a respeito de Deus. Foi o Deus
criador do Gnesis que tambm o havia iluminado (2Cor 4,6 ecoan
do Gn 1,3). Foi o Deus que chamara Jeremias que tambm escolheu
a ele (G11,15, ressoando Jr 1,5). Foi a graa desse Deus que fez dele
o que era (ICor 15,10). Em suma, o seu pressuposto fundamental
permaneceu intacto.
Ao mesmo tempo, o impacto dessa revelao de Cristo dada
por Deus no deixou de atingir sua f fundamental em Deus. De
fato, um dos aspectos mais fascinantes de um estudo da teologia de
Paulo a explorao das maneiras como a f de Paulo em Cristo
influenciou sua teologia de Deus.6 Mas por ora precisamos focalizar
somente os aspectos principais do discurso de Paulo a respeito de
Deus, que herdou dos seus antepassados.
Esse reconhecimento do carter essencialmente judaico do dis
curso de Paulo relativamente a Deus no o contesta o fato de que a
maioria dos membros das comunidades de Paulo eram gentios. Pois
provavelmente os convertidos gentios de Paulo vinham em grande
parte, pelo menos no primeiro movimento, dentre os gentios que pa
recem ter freqentado, at enchido, muitas sinagogas da dispora
naquela poca.7
O fato de serem chamados adoradores de Deus (sebomenoi ton
Theon) sugere por si mesmo que a f judaica em Deus era uma das
atraes principais do judasmo.8 Como foi observado acima,9 a supo
sio de Paulo segundo a qual seus leitores tinham familiaridade
5Ver mais em Moxnes, Theology in Conflict 15-31.
6Esta tem sido a considerao principal na maioria dos estudos que focalizam a teolo
gia de Deus de Paulo (Klumbies, Rede, 13-33), resumida em frases tais como discurso
sobre Deus determinado pela profisso da cruz e ressurreio de Cristo (Lindemann,
Rede von Gott 362), a teologia do Novo Testamento cristologicamente determinada
(Rahner e Thsing, New Christology [10 n. 1] 85), Cristologia no horizonte do monotesmo
(Holtz, Theo-logie 108), a interpretao cristolgica de Deus, o Deus cristologicamente
definido (Klumbies, Rede 237,247), e o monotesmo cristolgico de Paulo (Wright, Climax
99,129); ver adiante 10.5.
7Cf. At 13,43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7.
8Uma das descries no-judaicas e no crists mais explcitas a de Juvenal: os
tementes a Deus que no adoram nada seno as nuvens e a divindade dos cus (Stiras
14.96-97). A idia de que os judeus identificavam Deus com o cu remonta a Hecateu de
Abdera (c. 300 a.C.; ver GLAJJ 1.28,305-6). Sobre os tementes a Deus ver, p. ex., Schrer,
History 3.160-71, e J. Reynolds e R. Tannenbaum, Jewus and Godfearers at Aphrodisias
(Cambridge: Cambridge Philological Society, 1987) 48-66.
9Ver acima 1.3 e n. 45.
com a LXX e respeito por ela pressupe um conhecimento prvio da
LXX que s pode ter sido adquirido na sinagoga e nas novas reunies
em nome de Jesus o Messias. Quanto pregao aos gentios que no
conheciam as tradies judaicas, no deve ser por acaso que Lucas
reproduz dois sermes de Paulo aos gentios quase inteiramente
dedicados proclamao de Deus, e no de Jesus.10Assim fazendo,
Lucas simplesmente expressa a lgica de judeu pregando a no-ju-
deus: voltar-se para Deus significava voltar-se para o Deus professa
do pelos judeus.11E Paulo confirma que ele seguia precisamente essa
lgica na sua pregao aos gentios, quando lembra aos seus conver
tidos tessalonicenses como vos convertestes dos dolos a Deus, para
servirdes ao Deus vivo e verdadeiro (lTs 1,9).12
Portanto, se quisermos desnudar a infra-estrutura do pensa
mento de Paulo, ouvir os pressupostos que ligam suas aluses a Deus
com um discurso sobre Deus mais completo, precisamos explicitar
um pouco seus pressupostos judaicos. Os aspectos mais bvios a fo
calizar so o monotesmo judaico, a f em Deus como criador, como
soberano e como juiz final, e em Deus como o Deus de Israel.
2.2 Deus como ni co
A crena judaica mais fundamental era a unicidade de Deus.
Sem dvida Paulo aprendeu a recitar o Shem desde a sua juventu
de, provavelmente como profisso diria: Escuta, Israel: o Senhor
nosso Deus o nico Senhor ou ...o Senhor nosso Deus, o Senhor
nico (Dt 6,4). Baseado em Dt 6,7, o judeu devoto, como Paulo evi
dentemente fora, recitava o Shem duas vezes por dia. Da mesma
forma, o declogo, a lista bsica das obrigaes judaicas, comea com
a ordem bsica: No ters outros deuses diante de mim (Ex 20,3).
Por isso no admira que as obras da apologtica judaica tomem isso
como ponto de partida. A Carta de Aristias, escrita provavelmente
na segunda metade do sculo II a.C., comea a sua exposio da lei
antes de tudo demonstrando que Deus nico (Ep. Arist. 132). Igual
mente Flon reflete a primazia do primeiro mandamento para os ju
deus da dispora da poca de Paulo na sua exposio do declogo:
10At 14,15-17; 17,22-31.
aAt 14,15; 15,19; 26,18.20.
12Khimbies sustenta injustificadamente que Paulo pe o Deus cristo em oposio
aos dolos e ao Deus dos judeus (Rede 143-44).
Gravemos, portanto, profundamente em nossos coraes este como
o primeiro e o mais sagrado dos mandamentos, reconhecer e hon
rar um Deus que est acima de tudo, e que a idia de que os deuses
so muitos nunca chegue sequer aos ouvidos do homem cuja norma
de vida buscar a verdade em pureza e bondade (Decai. 65).
E tambm para Josefo a primeira palavra [do declogo] ensi
na-nos que Deus nico (Ant. 3.91).13
Com isso estava ligada a convico de que Deus invisvel, ou,
mais precisamente, dele no pode ser feita imagem (Ex 20,4) e para
ele no se pode olhar (Ex 33,20). Daqui a implacvel hostilidade do
judasmo, desde os seus primeiros tempos, contra a idolatria.14Josefo,
contemporneo mais jovem de Paulo, na sua sucinta apologia da re
ligio judaica expressa a convico do seu povo sobre esse ponto em
termos refinados:
Ele [Moiss] representou-o [Deus] como nico, incriado e imutvel
por toda a eternidade; ultrapassando em beleza todo o pensamento
mortal, tomado conhecido a ns pelo seu poder, embora a natureza
do seu ser real ultrapasse o conhecimento... Pelas suas obras e sua
generosidade visto claramente, na verdade mais manifesto que
qualquer coisa; mas sua forma e dimenso ultrapassam nossa ca
pacidade de descrio. Nenhum material, por mais precioso seja,
adequado para fazer uma imagem dele; nenhuma arte capaz de
conceb-lo e represent-lo. Nunca vimos a sua semelhana, no o
imaginamos e mpio conjeturar (Ap. 2.167,190-191).
Podemos observar de passagem que essa crtica pressagia a cr
tica moderna de Feuerbach e Freud da prpria noo de Deus como
projeo externa de sensaes internas. E, portanto, significativo o
fato de que a teologia judaica tradicional, de um lado, reconhecia os
perigos de tal autoprojeo e, de outro, distinguia dela as suas pr
prias convices.
evidente que Paulo compartilhava essas duas crenas distinta
mente judaicas.15Na sua discusso dos alimentos oferecidos aos dolos
(ICor 8,1), o seu primeiro instinto foi afirmar a sua f antepassada em
13Outros dados e bibliografia em Rainbow, Jewish Monotheism (10 n. 1) 81-83.
14Classicamente em Is 44,9-20; Sb 11-15; Carta de Jeremias. A informao de Lvio
segundo o qual no foi encontrada nenhuma imagem no templo de Jerusalm, porque
pensam que o Deus no participa de nenhuma figura, tornou esse aspecto da religio
judaica mais amplamente conhecido (GLAJJ 1.330-31; 2.353).
15Ver tambm Hahn, Confession.
Deus como nico: sabemos que um dolo nada no mundo e no h
outro Deus a no ser o Deus nico (ICor 8,4). Professava o Shem (de
forma semelhante Ef 4,6). Igualmente axiomtica foi a proposio da
unicidade de Deus em G1 3,20: Deus um s. Assim, j no comeo de
Romanos baseia sua refutao da justificao pelas obras na profisso
judaica: h um s Deus (Rm 3,30). Um tanto surpreendentemente, ser
lTm, um dos ltimos membros do corpus paulino, que afirmar mais
plenamente o monotesmo judaico: Deus nico (1,17); h um s Deus
(2,5); o bendito e nico Soberano, o Rei dos reis e Senhor dos senhores, o
nico que possui a imortalidade (6,15-16). No foi Paulo quem escreveu
a carta, mas as profisses de f so suas. Talvez da mesma mo, e igual
mente em harmonia com a f de Paulo, a doxologia final bem cedo acres
centada a Romanos: a Deus, o nico sbio (Rm 16,25).16
A antipatia de Paulo pela idolatria igualmente clara e expres
sa com o caracterstico pavor, assombro e desprezo judaicos. Lucas
apresenta Paulo em Atenas profundamente aflito por ver que a ci
dade estava cheia de dolos (At 17,16) e apressado em denunciar a
idolatria (17,29). A descrio confirmada pela recordao do pr
prio Paulo de como os seus leitores tessalonicenses se haviam con
vertido dos dolos a Deus (lTs 1,9). Ao contrrio dos dolos mortos,
Deus o Deus vivo e verdadeiro (lTs l,9).17Em Romanos, a primei
ra acusao que faz contra a impiedade humana (1,18) supe admiti
da a invisibilidade de Deus (1,20)18e segue bem de perto a tradicio
nal condenao judaica de idolatria: trocaram a glria do Deus
incorruptvel por imagens do homem corruptvel, de aves, quadr
pedes e rpteis (1,23).19 E em outras passagens a condenao da
idolatria da parte de Paulo to direta quanto a de qualquer dos
seus predecessores judeus: fugi da idolatria (ICor 10,14).20
16Cf. particularmente 2Mc 1,24-25 (Senhor, Senhor Deus, Criador de todas as coisas,
nico rei e nico bom, o nico generoso e nico justo, todo-poderoso e eterno); Eclo 1,8
(S um sbio); Flon, Fuga 47 (o nico sbio); Pseudo-Focilides 54 (o Deus nico
sbio). Ver ainda Delling, MONOS THEOS.
17Deus vivo tambm Rm 9,26 (citando Os 1,10 LXX 2,1); 2Cor 3,3; 6,16; lTm 3,15;
4,10. A frase freqente no AT; p. ex., Dt 2,26; Js 3,10; ISm 17,26.36; SI 84,2; Is 37,4.17.
18Notar tambm Cl 1,15 (o Deus invisvel) e lTm 1,17 (incorruptvel, invisvel, nico Deus).
19Alinguagem tomada de SI 106,20 e Jr 2,11, e os vv. 22-23 contm ecos de Is 44,9-20
e Sb 11-15 (notar particularmente 11,15; 12,24; 13,10.14; 14,8; 15,18-19); cf. tambm Ep.
Arist. 138. Ver tambm 5.4.
20Ver tambm ICor 5,10-11; 6,9; 10,7; G15,20; cf. Cl 3,5 e Ef 5,5.0 prprio termo eidololatria,
adorao de dolos, pode ser uma formao paulina, pois no grego bblico s ocorre lPd 4,3,
embora tambm aparea em T. Jud. 19,1 e 23,1 (ambos v. 1) e em T. Ben. 10,10.
, portanto, muito claro que o monotesmo judaico foi uma das
pressuposies e pontos de partida primrios no pensamento de Paulo
a respeito de Deus e das maneiras apropriadas e no apropriadas
como os humanos pensaram e adoraram Deus.
2.3 Outr os deuses?
Todavia esse quadro muito claro de ntida anttese entre o
monotesmo judaico de Paulo e o politesmo e a idolatria dos gentios
pode ser claro demais. As apreenses vm de trs frentes: do reco
nhecimento de uma forma de monotesmo na religio greco-romana;
do questionamento do carter estrito do monotesmo judaico, e de
algumas declaraes do prprio Paulo a respeito do assunto.
a) A unicidade de Deus como caracterstica prpria da f judaica
no deve ser exagerada. A maioria das religies e dos cultos religio
sos antigos da poca em questo via um deus supremo no topo da
hierarquia divina,21 e as pessoas de mente mais filosfica facilmente
poderiam conceber Deus como nico, sendo todos os deuses sim
plesmente a sua vontade em operao nas vrias esferas de ao.22
Todavia, dificilmente era a mesma coisa que o monotesmo radical
dos judeus. Pois era tpico da tolerncia liberal do perodo helenstico
precisamente essa facilidade de reconhecer a divindade em muitas
manifestaes.23 A piedade, entendida como honrar a divindade de
acordo com o costume avito local, exigia respeito genuno dos outros
deuses e seus cultos. Por outro lado, foi a intolerncia do judasmo ao
recusar-se a reconhecer esses outros deuses como manifestaes de
Jav (ou Jav como a manifestao de Zeus)24 que provocou a acusa
o de atesmo contra os judeus: a recusa de reconhecer a realidade
de outros deuses (Josefo, Ap. 2.148).25
21MacMullen, Paganism 7 observa que em inscries da sia Menor Zeus invocado
duas e meia vezes mais que qualquer outro.
22MacMullen, Paganism 87; ver tambm, p. ex., H. Chadwick, Origen: Contra Celsum
(Cambridge, Cambridge University, 1953) XVI-XX.
23Por exemplo, encontramos regularmente Zeus junto com ttulos que eram vistos como
variaes locais: Zeus Sarapis, Zeus Dionysus, Zeus Ammon, Zeus Baal e at Zeus
Ahuramazda, e a forma tripla Zeus Helio Sarapis (LSJ, Zeus II; H. Kleinknecht, theos,
TDNT 3.76; MacMullen, Paganism 83-84,90).
24Agostinho lembra que Varo (sculo II a.C.) pensava que o Deus dos judeus era o
mesmo que Jpiter (GLAJJ 1.209-10).
25Esta foi a raiz do preconceito popular contra os cristos como ateus, j em Martrio
de Policarpo 3.2; 9.2.
A filosofia grega sabia igualmente ser crtica da idolatria, como
se apressou Celso a lembrar aos cristos do sculo II (Contra Celsum,
1.5, citando Herclito). Que os deuses eram incorpreos, no tinham
sentimentos humanos e no necessitavam de sacrifcios era lugar
comum filosfico.26 A crtica crist posterior do antropomorfismo deve
tanto crtica grega dos deuses tradicionais quanto polmica ju
daica contra a idolatria.27 Todavia, apesar da refinada concentrao
da discusso filosfica sobre os deuses, no estava em disputa a im
portncia que tinha para a cidade e o estado a promoo dos cultos. A
glria evanescente da tradio intelectual ateniense estava confor
tavelmente sentada numa cidade cheia de dolos (At 17,16). Por
outro lado, a recusa judaica de imaginar a forma de Deus (e fazer
imagens dele) e sua antipatia pelo culto caracterizado pela devoo a
imagens produzidas pela arte humana era algo desconcertante para
a maioria dos gregos e dos romanos. O poeta romano Juvenal, escre
vendo no incio do sculo II provavelmente foi tpico ao satirizar o
carter nebuloso dos seus compatriotas judaizantes, que no ado
ram nada a no ser as nuvens e o numen do cu (Stiras 14,97).
Portanto foi a exclusividade do monotesmo de Israel que o dis
tinguiu no mundo antigo, e a intolerncia do seu ataque idolatria.
No h razo para duvidar que Paulo compartilhava a intolerncia
de toda essa depravao da imagem de Deus: jactando-se de possuir
a sabedoria, tornaram-se tolos e trocaram a glria do Deus incorrup
tvel por imagens do homem corruptvel, de aves, quadrpedes e rp
teis (Rm 1,22-23).
b) Alguns vem outra qualificao do monotesmo judaico pelo
prprio lado judaico, especificamente na exploso de figuras inter
medirias que parecem ter sido interpostas entre Deus e o cosmo no
perodo do Segundo Templo28 e nos indcios de sincretismo judaico
que foram detectados no judasmo da dispora.29Mas, ainda que pa
rea ter havido uma rpida expanso da populao anglica nos du
zentos anos antes de Paulo, isso no constitui uma ameaa real ao
2GMacMullen, Paganism 76.
27Grant, Gods 76-77. Ver tambm os extratos em Long/Sedley, 23.
28Bousset/Gressmann, 319; Hengel, Judaism 1.115. Muito extremado M. Barker,
'1'he Great Angel: A Study oflsraeVs Second God (Londres: SPCK, 1992).
Particularmente com referncia falsa doutrina em Colossas ver, p. ex., meu
('olossians 27-28; tambm GLAJJ 1.359; C.E. Amold, The Colossian Syncretism: The
Interface between Christianity and Folk Beliefat Colossae (WUNT 2.77; Tbingen, Mohr,
1985). Comparar Hengel e Schwemer, Paul between Damascus and Antioch 76-80.
monotesmo judaico.30 Foi, na verdade, uma maneira de os apologistas
judeus conceitualizarem os deuses das outras naes consider-
los como parte do cortejo celeste de Jav31ou como anjos nomeados
por Jav para governar essas naes.32 Ao mesmo tempo h uma re
petida advertncia nos escritos da poca de que os anjos no devem
ser considerados deuses nem adorados.33 Assim tambm, no judas
mo, a figura da Sabedoria divina34 no um ser divino independente
de Deus por mais expressivamente que a imaginao potica a tenha
usado. Ela na verdade outra maneira vvida de falar da imanncia
de Deus, sem prejudicar a sua transcendncia. Por exemplo, em Sb
lOss a Sabedoria apresentada como a proteo de Deus aos pa
triarcas e a Israel.35Menos expressivas, mas exercendo a mesma fun
o que a Sabedoria so circunlocues semelhantes, como o esprito
de Deus e a glria de Deus.36
Quanto tradio de um judasmo sincretstico na dispora,
descontados os casos extremos, como o de Elimas em Chipre, o falso
profeta e mago (At 13,6-8), e os sete filhos de Sceva, um sumo sa
cerdote judeu (At 19,14), os indcios so muito fracos e na melhor
das hipteses ambguos. Especificamente, apesar da prolongada es
peculao sobre um culto judaico sincretista de anjos na sia Menor,
provavelmente os dados se explicam melhor em termos de emprsti
mo pago de conceitos judaicos entendidos s pela metade.37 Tal tese
30Wicks, Doctrine of God, 122-28; em cada sculo a doutrina clara da maioria dos
autores, qualquer seja sua angelologia, a de um Deus que est em contato sem interme
dirios com a sua criao (124). Ver ainda Hurtado, One God (10 n.l) 17-39.
31P. ex.: Ex 15,11; Salmos 29,1; 82,1; 89,6-7; 95,3; 103,21; 148,2. Ver ainda Caird,
Principalities (5, n. 1) 1-4,11-12; Wink, Unmasking (5, n. 1) 109-11.
32Dt 32,8-9; Dn 10,13.20-21; Eclo 17,17; Jub 15,31; 1 Enoc 89,59-60; 92,22-25; Targum
Pseudo-Jnatas sobre Gn 11,7-8. A idia passou era crist; assim, p. ex., o imperador
Juliano no seu discurso contra os galileus: sobre cada nao h um deus nacional, com
um anjo atuando como seu agente... (MacMullen, Paganism 82); outros exemplos em
Wink, Unmasking (5, n. 1) 92.
33Apoc. Sof. 6,15; Apoc. Abr. 17,2; Flon, Fuga 212; Son. 1,238. Ver ainda L.T.
Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the
Christology ofthe Apocalypse ofJohn (WUNT 2.70; Tbingen: Mohr, 1995).
34Pr 8,22-31; Eclo 24,1-22; Br 3,9-37; Sb 6,12-11,1; lEnoc 42; Flon em diversas passa
gens (ver minha Christology 169,171,173-74).
35Dunn, Christology 168-76, 215-30. Ver mais adiante 11.1.
36Ver tambm Kleinknecht, TDNT 3.98-99; Casey, Jewish Prophet (10 n. 1); Hurtado,
One God (10 n. 1) cap. 2.
37Ver particularmente A.R.R. Shepherd, Pagan Cults ofAngels in Roman Asia Minor,
Talanta 12-13 (1980-81) 77-101 (aqui 94-99); P. Trebilco, Jewish Communities in Asia
Minor (SNTSMS 69; Cambridge: Cambridge University, 1991) 137; S. Mitchell, Anatolia:
certamente se coaduna melhor com a coerente evidncia de comuni
dades judaicas desejosas de manter sua identidade tnica e seus cos
tumes avoengos. Assim, o testemunho mais sensato o de Josefo,
que afirma sem qualificao que reconhecer Deus como nico co
mum a todos os hebreus (Ant. 5.112). E Tcito, o mais rude entre os
crticos romanos dos judeus, escrevendo no comeo do sculo II, tam
bm no tem dvida e observa com relutante respeito:
Os judeus concebem a divindade como um s deus, e s na mente;
consideram mpios os que de materiais perecveis fazem represen
taes de deuses imagem do homem; esse ser supremo e eterno
para eles incapaz de representao e sem fim. Por isso no erguem
esttuas em suas cidades, menos ainda em seus templos; essa adu
lao no feita aos seus reis, nem essa honra dada aos Csares
(Hist. 5.5.4).
Evidentemente tambm Paulo no tinha dvida sobre o mono
tesmo judaico na sua constante afirmao do Shem. A questo so
bre como ele via o enquadramento de Jesus, agora exaltado como
Senhor, nesse monotesmo e, particularmente, como fez uso da figu
ra da Sabedoria divina ao falar de Jesus como Senhor, so problemas
aos quais deveremos voltar depois.38 De momento s temos de falar
de Paulo como herdeiro de uma f judaica em Deus como nico, fir
memente afirmada e claramente percebida.
c) No contexto dessas discusses as aluses do prprio Paulo a
crenas mais abertas a respeito de Deus so fascinantes e s vezes
embaraosas. Assim, da sua profisso de Deus como nico em ICor 8
passa a este comentrio ambivalente: Se bem que existam os que
so chamados deuses, quer no cu, quer na terra, e h de fato muitos
deuses e muitos senhores, para ns contudo existe um s Deus, o
Pai (ICor 8,5-6). A linguagem de Paulo no deixa claro se pretende
referir a qualificao (chamados deuses) orao seguinte ou dese
ja afirmar a existncia de outros deuses como tais. Anteriormente foi
mais direto: todo o que se chama Deus (2Ts 2,4); os deuses ado
rados pelos gentios eram seres que por natureza no so deuses
Land, Men and Gods inAsia Minor, 2 vols. (Oxford: Clarendon, 1993) 2.46. Arnold, (acima
n. 29) ignora os aspectos judaicos tradicionais na carta que indica quo dominante era a
ameaa judaica para as igrejas domsticas crists de Colossas; ver ainda meu The
Oolossian Philosophy: AConfident Jewish Aplogia, Bib 76 (1995) 153-81.
38Ve abaixo especialmente 10.5.
(G14,8).39 Por isso a sua ambigidade em ICor 8 pode ser deliberada,
seja porque ele mesmo estava incerto sobre quanto devia conceder,
seja porque escrevia a partir da sensibilidade pastoral, ad hominem,
para dar o maior peso possvel aos temores dos fracos de Corinto.40
Paulo dificilmente poderia deixar de estar consciente dos numerosos du-
ses adorados nas cidades que visitava. Todavia, parece que a sua in
teno foi a de maximizar a fora da profisso do Deus uno, que com
partilhava com os corntios, afirmando-a corajosamente em face das
outras crenas mais comuns. O que importa o que os outros crem? Isso
no toca a verdade, que nos foi dada segundo a qual Deus nico!
Igualmente ambivalente a idia, em estgios posteriores da
mesma discusso, de que os dolos so habitados por demnios (ICor
10,20-21). Novamente, devemos perguntar: Paulo apenas refletia os
temores dos membros fracos da igreja de Corinto,41 nomeando reali
dades das quais ele mesmo no tinha certeza? Ou o seu uso do termo
demnio foi simplesmente o resultado do seu eco deliberado de Dt
32,17, juntamente com o outro eco de Dt 32,21 em ICor 10,22, con
cluindo que o dolo no deus (Dt 32,21). Em conexo com isso, con
vm lembrar que os demnios nunca mais so mencionados nas car
tas incontestadas de Paulo42 e em parte alguma Paulo fala de
exorcismo.43 Assim, evidentemente, ele podia deixar ambguo o status
de outros deuses/demnios, pois o que lhe interessava eram acima de
tudo duas coisas: 1) A nica realidade suprema Deus; conseqente
mente qualquer coisa que a prejudique, ainda que seja um vazio nada
(dolo), ainda assim prejudica a suprema realidade de Deus. 2) dolos/
demnios tm uma realidade existencial muito real quer sejam ape
nas projees humanas de outros deuses (2.2 acima), quer sejam ob-
89Uma afirmao caracteristicamente judaica (2Cr 13,9; Is 37,19; Jr 2,11; 5,7; 16,20;
Sb 12,27; Ep. Jr 23.29.51-52.64-65.69.72.
40Ver, p. ex., a discusso em Conzelmann 1 Corinthians 143, e Fee 1 Corinthians 372-
73. Paulo no est interessado na existncia ontolgica de outros deuses, mas no fato
existencial de que o que quer que seja adorado de fato, para aquela pessoa, um deus
(Wink, Unmasking [5 n. 1] 113; tambm 125).
41Em SI 96,5 a LXX (95,5) traduz o hebraico elihim (dolos) por daimonia (dem
nios). Cf. Filon: costume de Moiss dar o nome de anjos aos que outros filsofos chamam
demnios (ou espritos), almas, isto , que voam e pairam no ar... Assim, se entenderes que
almas e demnios e anjos so apenas nomes diferentes para o mesmo objetivo, lanars
fora de ti este opressivo peso, o medo de demnios ou superstio (Gigant. 6.16). Sobre
demnios na religio popular da poca ver MacMullen, Paganism 79-80; e ainda em 5.1.
42Mas notar lTm 4,1.
Todavia cf. At 16,18; 19,13.
jetivamente demnios reais e essa realidade existencial pode ser
to perniciosa e escravizante que no se lhe deve dar lugar.44
O Satans aparece mais freqentemente.45 Mas o uso regular
do artigo definido reflete a continuao da influncia do conceito ori
ginal de uma fora hostil a Deus, mas que este permite agir para
servir a sua vontade.46 Daqui a inferncia de ICor 5,5 um membro
da comunidade entregue a Satans para a salvao do seu esprito
(de maneira semelhante lTm 1,20);47 e de 2Cor 12,7 um mensa
geiro de Satans que d a Paulo a ocasio de aprender uma das
suas valiosas lies (12,9-10). Em Romanos a nica referncia a
confiante esperana de que o Deus da paz no tardar a esmagar
Satans debaixo de vossos ps (Rm 16,20). Antes na mesma carta
Paulo menciona outros poderes celestes hostis s para afirmar a sua
impotncia diante de Deus em Cristo (Rm 8,38-39).
Aqui h questes s quais teremos de voltar quando tratarmos
da concepo do mal em Paulo.48 De momento basta observar que
qualquer que seja a realidade que essas foras tinham para Paulo,
elas evidentemente no comprometiam o seu monotesmo. A con
fiana de Paulo em Deus como nico permaneceu inabalvel.
2.4 Deus e o cosmo
Pelos primeiros versculos de Romanos claro que o papel de
Deus como criador outra certeza fundamental da teologia de Paulo:
Deus conhecvel pela criao do mundo (1,20).49 Este era um as
pecto menos controverso do tesmo de Paulo. O conceito de criao e
de um criador, ou pelo menos de um arquiteto divino, facilmente po
dia encontrar seu lugar no mbito da religio e da filosofia greco-
romana.50 Assim, Paulo no teve dificuldade em utilizar, neste caso,
44Ver adiante 24.7.
45Rm 16,20; ICor 5,5; 7,5; 2Cor 2,11; 11,14; 12,7; ITis 2,18; 2Ts 2,9; tambm lTm 1,20;
5,15. Notar tambm o deus deste mundo (2Cor 4,4), Beliar (2Cor 6,15), o maligno
(2Ts 3,3; Ef 6,16), o prncipe do poder do ar (Ef 2,2), e o diabo (Ef 4,27; 6,11; lTm 3,6-7;
2Tm 2,26).
4SJ 1-2; Zc 3,1-2; lCr 21,1 como interpretao de 2Sm 24,1.
47Wink, Unmasking (5 n. 1), Satans o meio da sua libertao (16).
48Ver adiante 5.
49Ver tambm Rm 8,19-22.39; ICor 11,9; Cl 1,15-16.23; 3,10; Ef 3,9; e o conceito com
parvel de nova criao (2Cor 5,17; G1 6,15).
50O Timeu de Plato era texto fundamental do pensamento intelectual grego. Ver tam
bm Kleinknecht, TDNT 3.73-74 e H. Sasse, Kosmos TDNT 3.874-80. A representao da
uma terminologia que provavelmente se poderia considerar estica,
em particular, o contraste do invisvel discernido pela mente (1,20).
Os termos eterno e divindade (1,20) j haviam sido tomados do
pensamento estico e introduzidos na tradio sapiencial judaica pela
Sabedoria de Salomo e por Flon.51E o discurso sobre criao usan
do as preposies de, por e para (como em Rm 11,36) tambm
era tipicamente estico.52 Porm, mesmo aqui provavelmente deve
mos reconhecer distintamente a influncia judaica no uso exclusivo
da criar/criao para o ato e o fato da criao divina, refletindo a
mesma exclusividade do uso do hebraico bara (criar), em contraste
com o uso menos discriminante do pensamento grego.53
Um contraste mais acentuado pode-se observar entre a viso
caracteristicamente grega e a viso caracteristicamente judaica do
cosmo. Na primeira tinha grande influncia a distino platnica
fundamental entre o mundo visvel, acessvel aos sentidos, e o mun
do das idias, acessvel s atravs da mente.54 A tendncia era pr
esses dois mundos em ntido contraste, sendo o mundo material com
toda a sua corruptibilidade considerado muito inferior ao mundo
imperecvel da mente. Faltava apenas um passo para a realidade
fsica ser desprezada, o que material ser considerado um peso e
algo que puxa para baixo, e a salvao ser entendida como fuga da
materialidade.55 Existe algo do mesmo instinto na anttese judaica
entre criador e criao, no abandono do antropomorfismo das anti
gas tradies do Pentateuco e na clssica declarao de Is 32,3: Os
egpcios so humanos e no Deus; seus cavalos so carne e no esp
rito.56 E Paulo no deixou de ser influenciado por essa anttese
um ponto sobre o qual teremos de voltar em 3.
criao por Flon em De Opificio mundi foi fortemente influenciada pelo pensamento pla
tnico mdio. Ver tambm J. Dillon, The Middle Platonists (Londres: Duckworth/Ithaca:
Cornell University, 1977) 155-78.
51Aidios cf. Sb 2,23 e 7,26; theiotes na LXX s em Sb 18,19. Ver ainda Lietzmann,
Rmer 31-32; W. Michaelis, aoratos, TDNT 5.368-69.
62P. ex., Pseudo-Aristteles, De mundo 6, Flon, Cher. 125-26; Sneca, Epist. 65,8. Ver
ainda meuJJoTiiiis 701.
53Ver meu Romans 57-58.
54A influncia particularmente clara no Opif. de Flon 16-44.
55Classicamente no refro soma sema, o corpo o tmulo (da alma), e a muito citada
frase de Empdocles sobre a veste estranha da carne (allognos chiton sarkos) citada por
E. Schweizer, TDNT 7.1026 e 1027 respectivamente.
56Sb 9,15 (um corpo corruptvel pesa sobre a alma, esta tenda de argila oprime a
mente pensativa) ilustra bem at que ponto a viso grega penetrara no judasmo
helenstico.
Entretanto, o que significativo nesse ponto a concepo es
sencialmente judaica de Paulo de um cosmo que foi criado bom (Gn
1,26-31). O gnero humano ainda a imagem de Deus (ICor 11,7).
A terra (ainda) do Senhor, e tudo o que ela contm (ICor 10,26,
citando SI 24,1). Nada profano/impuro em si (Rm 14,14). Ainda
mais explcito lTm: Tudo o que Deus criou bom (lTm 4,4).
Assim o reino criado ainda fala de Deus (Rm 1,19-20),57 e, apesar
da sua presente sujeio futilidade, participar da redeno final
(Rm 8,19-23). Portanto, no surpreende que o ato de Deus de res
suscitar dos mortos, o clmax da sua salvao, seja parte integran
te do seu ato de criar: aquele que faz viver os mortos58 o que
chama existncia as coisas que no existem (Rm 4,17).59 Poste
riormente o pensamento paulino desenvolve-se em termos de in
tegrao ainda mais clara entre criao e salvao (Cl 1,15-20; v.
20: todas as coisas reconciliadas com Deus),60 e de uma renovao
de acordo com a imagem do criador (3,10; de maneira semelhante
Ef 4,24).
Tambm caracteristicamente judaica a concepo que Paulo
tem da ordenao divina do cosmo e da sociedade humana (Rm 13,1-
5).61 Como j foi indicado, a vontade de Deus era fator determinante
na vida e nos planos do prprio Paulo (Rm 1,10; 15,32).62 Como ju
deu devoto, era da maior importncia para Paulo discernir a von
tade de Deus (Rm 2,18; 12,2). A piedosa qualificao Deus queren
do era, com certeza, de uso muito comum.63 Mas enquanto a tradio
grega admitia o arbitrrio e o inexplicvel com sua idia de destino,
Paulo, com o pensamento judaico geral, resolvia o problema da
57Refletindo Sb 13,1, mas tambm uma percepo comum no pensamento estico; ver,
p. ex., Pseudo-Aristteles, De mundo 6 e Flon Spec. Leg. 1,35; e ainda Bornkamm,
Iievelation 50-53.
E8A linguagem reflete a segunda das Dezoito bnos: vs vivificais os mortos. Em
1 aulo note-se o seu uso repetido em ICor 15,22.36.45.
590s dois elementos da ltima frase so caracteristicamente judaicos: criao como
um chamado eficaz (Is 41,4; 48,13; Sb 11,25; 2 Baruc 21,4); crena de que Deus criou ex
nihilo (2Mc 7,28; Flon regularmente, p. ex., Opif. 81 e Leg. ALI. 3,10; Jos e Aseneth 12,2;
2 Baruc 21,4; 48,8; 2 Enoc 24,2). Aqui Paulo efetivamente reflete Flon: ele chamou as
coisas que no tm existncia para serem (Spec. Leg. 4.187). E o pensamento das duas
Irases reflete Jos e Aseneth 8.9.
60Cf. Is 11,6-9; 65,17.25; Jub. 1.29; 23,26-29; 1 Enoc 91,16-17; Flon, Spec. Leg. 2.192.
Ver ainda L. Hartman, Universal Reconciliation (Col. 1.20), SNTU10 (1985) 109-21.
61Ver abaixo 24,2.
62Ver tambm 2Cor 8,5; G11,4; Cl 4,12; lTs 4,3; 5,18; tambm Ef 1,5.9.11; 5,17; 6,6.
63Ver Deissmann, Bible Studies 252; BAGD, thelo 2.
teodicia atribuindo tudo ao desgnio (Rm 8,28-30; 9, l l ) 64 e Von
tade divina (9,19). E no recuava diante da dureza do corolrio: o
oleiro divino tem o direito de fazer da mesma massa de argila um
utenslio para uso nobre e outro para uso vil (9,19-22).65 Sua soluo
final para esse embaraoso enigma da histria e da experincia era a
convico apocalptica de que o desgnio de Deus era mistrio ocul
to desde sculos e revelado somente a uns poucos privilegiados (Rm
11,25).66 Neste mistrio est contido um chamado original que
irrevogvel (11,29) e um desgnio final de misericrdia (11,30-32).
Ligada a isso, havia uma viso diferente do tempo. Os gregos
mais caracteristicamente concebiam o tempo como cclico,67 a rela
o do mundo material com o mundo da mente como mais fixo.68 Os
judeus, ao contrrio, viam o tempo mais naturalmente como a pro
gresso de eras, e esperavam pela era vindoura para libert-los dos
males do presente. Paulo compartilhava esta ltima viso. Concebia
naturalmente este sculo como algo inferior: no vos conformeis
com este sculo (Rm 12,2); a sabedoria deste sculo loucura em
comparao com a sabedoria de Deus (ICor 2,6); o presente sculo
mau (G11,4).69 Implcita encontra-se a idia de tempo vindouro, como
tambm indicam os seus benditos: Deus bendito pelo sculo ou
pelos sculos ou ainda pelos sculos dos sculos,70 refletindo a
orao do salmista.71 Assim tambm o processo de salvao est em
conformidade com o cronograma de Deus. Cristo veio na plenitude
do tempo (G14,4). O tempo se fez curto (ICor 7,29). O(s) fim (fins)
64Notar a freqncia de palavras com o prefixo pro (antes) atribudas a Deus nesta
seo: Rm 8,28-29; 9,11.23; 11,2; tambm ICor 2,7; G1 3,8; Ef 1,5.11; 2,10; 3,11.
65A imagem era popular na tradio judaica (ver particularmente Is 29,16; 45,9; Jr
18,1-6; Eclo 33,13); Paulo sem dvida tinha em mente Sb 15,7; ver tambm meu Ro-
mans 557.
66Ver tambm meu Romans 678.
67Refiro-me particularmente concepo dos esticos de uma eterna recorrncia (ver
Long/Sedley 1.308-13), mas tambm ao ciclo das estaes mitificadas nos cultos dos mis
trios.
68Particularmente nas vrias formas do platonismo.
69Ver tambm Rm 8,18; ICor 1,20; 2,8; 3,18-19; 2Cor 4,4; Ef 2,2; 5,16.
,0Rm 1,25; 9,5; 11,36 (16,27); 2Cor 9,9; 11,31; G1 1,5; F1 4,20; tambm lTm 1,17 e
2Tm 4,18. O contraste entre uma era presente dominada pelo mal e uma era vindoura
explicitamente destacado s nos apocalipses judaicos tardios 4 Esdras e 2 Baruc, mas
desenvolvimento natural de passagens seminais tais como as vises em Daniel 2 e 7;
estava implcito no discurso sobre o tempo de iniqidade de Qumr (CD 6.10,14; 12.23;
15.7; 1 Qp Hab 5.7), e provavelmente j fazia parte da tradio de Jesus (Mt 12,32; Mc
10,30; Lc 20,34-35).
71Salmos 41,13; 72,19; 88,52; 106,48.
dos sculos veio para ele e para os seus leitores (ICor 10, l l ) . 72 En
to, inevitavelmente, o clmax de todas as coisas ser Deus, tudo
em todos (ICor 15,28).
Estreitamente ligada a isso est a idia de julgamento final do
cosmo, presumivelmente para encerrar o presente sculo mau, e
de um Deus como juiz final. A idia era conhecida no pensamento
grego, mas particularmente proeminente na tradio judaica.73 Para
Paulo era simplesmente axiomtica, como atestam amplamente os
primeiros captulos de Romanos: sabemos que o julgamento de Deus
se exerce segundo a verdade (2,2-3); haver um dia de ira, quando
Deus julgar as aes ocultas do gnero humano (2,5-8.16); o julga
mento ser segundo a Lei (2,12-15); todo o mundo est sujeito ao
julgamento do Deus (3,19). De importncia no menor para Paulo
so neste ponto dois axiomas fundamentais do conceito judaico de
justia divina: que Deus retribuir a cada um segundo as suas obras
(2,6)74 e que o julgamento de Deus ser imparcial (2,11).75 O julga
mento de Deus deve ser justo, pois de outra maneira como Deus
julgar o mundo? (3,5-6).76
Com isso tambm est correlacionada a primeira grande idia
que Paulo expe em Romanos: que a ira de Deus j revelada do cu
(1,18). Igualmente este conceito era conhecido no mundo antigo; a
indignao divina como resposta do cu impiedade humana ou como
forma de explicar catstofres pblicas ou tragdias inesperadas.77
Mas para Paulo, como para os seus antepassados judeus,78 a ira de
Deus aqui dificilmente diferente da ira do juzo final, justo e ver
dadeiro.79 E pela acusao que explica 1,18, claro que para Paulo a
ira de Deus denota a inevitvel, divinamente ordenada, constitui
72Cf. particularmente 1 QpHab 7; 4 Esdras 6.7; 11.44. Mas o plural fins em ICor
10,11 causa algum embarao.
,3Ver documentao no meu Romans 80,84.
74S1 62,12 e Pr 24,12; mas tambm J 34,11; Jr 17,10; Os 12,2; Eclo 16,12-14; 1 Enoc
100.7; outras passagens de Paulo 2Cor 5,10; Cl 3,25; tambm 2Tm 4,14.
75Dt 10,17; 2Cr 19,7; Eclo 35,12-13; Jub. 5.16; 21.4; 30.16; 33.18. Salmos de Salomo
2,18; outras passagens de Paulo Cl 3,25 e Ef 6,9. Ver ainda particularmente J. Bassler,
Divine Impartiality: Paul and a Theological Axiom (SBLDS 59; Chico: Scholars, 1982).
760utras passagens de Paulo: um dia de julgamento (ICor 1,8; 5,5; F1 1,6.10; 2,16;
lTs 5,2.4); um dia de ira (Rm 5,9; 9,22; 11b 1,10; 5,9).
77H. Kleinknecht, et al., orge, TDNT 5.383-409.
78Ver, p. ex., J. Fichtner, orge, TDNT 5.401.
79 o mesmo termo que repetido ao longo dos captulos iniciais de Romanos: 1,18;
2,5.8; 3,5; 4,15; 5,9.
o moral da sociedade humana80 a reao de Deus ao mal e ao
pecado.81 A justia de Deus como criador, as obrigaes que lhe so
prpras como criador, determinaram que as aes humanas tm con
seqncias morais.82 Assim, a conseqncia da recusa da dependn
cia da criatura do seu criador foi futilidade do pensamento e obscure
cimento da experincia (1,21). A concentrao da reverncia na
criatura e no no criador resultou em idolatria, depravao da
sexualidade e a sordidez diria da sociedade desordenada (1,22-31).
A ira de Deus, assim podemos dizer, a entrega da sua criao hu
mana a si mesma. Daqui o julgamento trs vezes repetido, por isso
Deus os entregou segundo o desejo dos seus coraes (1,24), a
paixes aviltantes (1,26), sua mente incapaz de julgar (1,28).83
Evidentemente para Paulo esta a mesma ira que se manifestar no
dia do juzo: conhecemos o carter do juzo final de Deus pela consti
tuio moral do mundo que ele criou.
Portanto, tambm aqui, ainda que o pensamento grego e judai
co coincidissem consideravelmente nas suas concepes das relaes
de Deus com o mundo, o tesmo de Paulo tipicamente judaico. E
no como uma teoria abstrata concernente a Deus, mas como manei
ra prtica de entender e determinar a responsabilidade humana para
com a criao, para com os outros e para consigo mesmo.
2.5 O Deus de I sr ael
Em tudo o que foi dito at aqui est implcito que esse nico Deus,
criador e juiz de tudo, tambm era entendido como o Deus de Israel.
No simplesmente no sentido de que o Deus nico era professado por
Israel (no Shem). A verdade , antes, que Israel cria ter sido escolhi
do por Deus para ser seu (classicamente em Dt 7,6-9) povo. Esta era a
80Cf. Dodd, Romans 20,24; G.H.C. Macgregor, The concept of the Wrath of God in the
New Testament, NTS 7 (1960-61) 101-9 (aqui 105); A.T. Hanson, The Wrath of the Lamb
(Londres: SPCK, 1957) 85, 110; Whiteley, Theology 61-72; Ridderbos, Paul 108-10. Mas o
pensamento no deve ser reduzido a uma viso desta: Deus ativo sustentando essa
estrutura moral da sua criao. Ver abaixo 18.6.
81Fitzmyer, Paul 42.
82Notar o paralelo deliberado entre a revelao da justia de Deus (1,17) e a revelao
da sua ira (1,18). Sobre o significado da justia de Deus, ver abaixo 14,2.
83Este entendimento da ira de Deus como conseqncia e resultado da desobedincia
ajuda a explicar a difcil passagem de lTs 2,16. Feine, Theologie 307-8, compara SI 79,5;
103,9 e Is 57,16 e observa que Rm 9,22 qualificado por 11,32. Ver tambm Cl 3,6 e meu
Colossians 216-17.
parte maior da ofensiva do monotesmo judaico: que Jav no era sim
plesmente a manifestao nacional do Deus supremo tal como todos
os povos podiam reivindicar para si mesmos. Pelo contrrio, s Israel
tinha a verdadeira percepo de Deus, porque o Deus nico oferecera
a Israel a revelao especial de si mesmo mediante os pais e Moiss e
porque de todas as naes Deus escolhera s Israel como seu. A reivin
dicao foi classicamente expressa em Dt 32,8-9:84
Quando o Altssimo distribua as naes,
quando espalhava os filhos de Ado,
ele fixou fronteiras para os povos,
conforme o nmero dos filhos de Deus;
mas a parte de Jav foi o seu povo,
o lote da sua herana foi Jac.
Naturalmente esta reivindicao criou tenso na teologia de Is
rael, tenso inevitvel entre particularismo (Deus de Israel) e
universalismo (um s Deus). Isso aparece evidente em profecias tais
como a de Ams 9,7 (No fiz Israel subir do pas do Egito, os filisteus
de Cftor e Aram de Quir?), e de Jonas (o Deus de Israel igualmente
interessado pelo povo de Nnive).85 Tambm poderamos mencionar
Joo Batista: No penseis que basta dizer: Temos por pai a Abrao;
pois eu vos digo que at destas pedras Deus pode suscitar filhos a
Abrao (Mt 3,9/Lc 3,8). Isso tambm era implcito na tenso entre
as obrigaes de Deus como criador e como Deus de Israel, e na afir
mao de que o Deus de Israel julga imparcialmente. Mas o aspecto
a ser notado aqui que Paulo estava plenamente consciente dessa
tenso e soube explor-la com efeito num ponto-chave da sua argu
mentao em Romanos. Deus Deus s dos judeus? No tambm
Deus dos gentios? E certo que tambm dos gentios, pois h um s
Deus (Rm 3,29-30). Esta no era uma proposio da qual discordas
sem muitos judeus da poca de Paulo. Uma apologtica crist exage
rada sups uma anttese injustificada entre particularismo judaico e
universalismo cristo.86 Neste caso era o corolrio imediato, deduzi-
S4Sobre a idia de Israel como herana de Deus, ver, p. ex., lRs 8,51.53; SI 33,12; 74,2;
Is 6,17; Jr 10,16; Mq 7,18; Eclo 24,8; Salmos de Salomo 9.8-9.
85Sobre Deus como Deus de todas as naes, ver tambm SI 145,9; Sb 11,22-24; 1 Enoc
84,2.
860 protesto de Dahl nesse ponto tem sido por demais ignorado: Nenhum judeu ou
cristo judeu negaria que Deus, sendo nico, no s o Deus dos judeus, mas tambm o
Deus dos gentios... tanto o monotesmo judaico quanto o monotesmo cristo particular
do por Paulo, explorando essa mesma tenso, que era mais contro
vertido: que esse Deus nico de todos justifica tanto o judeu quanto o
gentio pela f (3,30).
Para Paulo era igualmente importante que a mesma afirmao
pudesse ser expressa alternativamente: agora os gentios chegavam
para participar das bnos prometidas por Deus particularmente a
(por meio de) Israel (G1 3,6-14). Os gentios que no haviam conheci
do a Deus87 agora receberam participao no conhecimento de Israel
(4,8-9).88 Daqui o desembarao de Paulo ao saudar as comunidades
predominantemente gentlicas de Roma e outros lugares como ama
dos por Deus,89 chamados para ser santos,90 eleitos de Deus,91 isto
, usando eptetos que haviam caracterizado a viso que Israel tinha
de si. Os gentios participam das bnos de Deus participando do
status especial que Deus conferira a Israel.
De fato, esta se torna a verso paulina da tenso entre parti-
cularismo e universalismo na teologia de Israel. Como podia Deus
ser o Deus de Israel e o Deus dos gentios e dos judeus ao mesmo
tempo? A tenso evidente no uso que Paulo faz do que, segundo
parece, j se havia tornado uma formulao tradicional: herdar o
reino de Deus.92 Pois a linguagem da herana inevitavelmente evo
ca a promessa aos patriarcas, fundamental para a autocompreenso
e universal (Um Deus 189,191). Ver tambm A.F. Segai, Universalism in Judaism
and Christianity, in Engberg-Pedersen, org., Paul in His Hellenistic Context 1-29. So
bre a aceitabilidade final dos gentios como gentios justos, ver particularmente T.L.
Donaldson, Proselytes or Righteous Gentiles? The Status of Gentiles in Eschatological
Pilgrimage Patterns of Thought, JSP (1990) 3-27; e abaixo 6 n. 50. Ver tambm 24 n.
35 abaixo.
87Cf. tambm ITs 4,5; 2Ts 1,8. Que as naes no conhecem Deus viso judaica cls
sica (J 18,21; SI 79,6; Jr 10,25; Sb 13,1; 14,22). Ver tambm Dupont, Gnosis 1-8.
880 tema mais bem expresso no resumo do pensamento paulino que Efsios: no
mais excludos da cidadania de Israel, estranhos s alianas da Promessa e sem
Deus no mundo, mas concidados dos santos e membros da famlia de Deus (Ef
2 12.19).
89P. ex., Dt 32,15; 33,26; SI 60,5; 108,6; Is 5,1.7; 44,2; Jr 12,7; 31,3; Br 3,36; a LXX
traduz Jeshurun por egapemenos (amado). Notar ainda em Paulo Rm 9,25; 11,28; lTs
1,4; 2Ts 2,13.
90Os santos = Israel (p. ex., SI 16,3; SI 34,9; SI 74,3; Is 4,3; Dn 7,18.21-22; Tb 8,15; Sb
18,9; 1 QSb 3.2; 1 QM 3.5; 10.10), um elemento caracterstico da saudao de Paulo (ICor
1,2; 2Cor 1,1; F1 1,1; Cl 1,2; tambm Ef 1,1).
91Rm 1,7; 8,33; Cl 3,12. Cf. p. ex., lCr 16,13; SI 105,6; Is 43,20; 65,22; Tb 8,15; Eclo
46,1; Sb 4,15; Jub. 1.29; 1 Enoc 1,3.8; 5,7-8; CD 4,3-4; 1 QM 12,1; 1 QpHab 10,13. Ver
tambm meu Romans 502. uma preocupao primria da argumentao de Paulo em
Romanos 9-11 explicar o que a eleio de Israel significa para Israel; ver abaixo 19.
92Mt 25,34; ICor 6,9-10; 15,50; G1 5,21; tambm Ef 5,5; Tg 2,5.
de Israel (a herana da terra de Israel).93 Mas o conceito de reino de
Deus, como aparece em Paulo, parece destitudo de qualquer carter
nacional e ter-se tornado expresso universal do domnio de Deus.94
Talvez possamos ver aqui um eco do que foi o tema central de Jesus
(o reino de Deus), especialmente em vista de tradies como Mt 8,11-
12/Lc 13,28-29 e Mc 12,9, nas quais a adaptao da tenso judaica j
evidente.95
Em Romanos a tenso alcana expresso crucial aguda em um
dos subtemas principais da carta: a fidelidade de Deus. Era a ques
to proposta diretamente pela acusao do judeu por Paulo em Rm
2: Que vantagem h ento em ser judeu?... A infidelidade deles no
anular a fidelidade de Deus? (Rm 3,1-3). Em outras palavras, Pau
lo s podia defender o seu evangelho para os gentios negando que
Deus permanecia fiel a Israel? Sua negao, como lhe era habitual,
foi enftica: me genoito: De modo algum. Mas a tenso permane
ceu. Efetivamente, a argumentao teolgica da carta atinge o seu
clmax precisamente como a tentativa de descobrir a quadratura do
crculo: que Deus ao mesmo tempo Deus que elege e rejeita o outro
(9,6-13) e o Deus que ter misericrdia de todos (11,25-32). O Deus
de Israel o Deus nico, o Deus de todos. E no seu sumrio de con
cluso Paulo procura manter a tenso, declarando que Cristo assu
me ser ministro dos incircuncisos para honrar a fidelidade de Deus
(Rm 15,8).96 Portanto, Christiaan Beker tem razo em ver nessa so
luo uma chave para o tema coerente do evangelho de Paulo, que
ele postula como o triunfo final de Deus.97
93Gn 15,7-8; 28,4; Dt 1,39; 2,12; etc.; ver ainda J. Herrmann e W. Foerster, TDNT
3.769-80.
^Comparar o fato de que em Dn 7 o reino dado aos santos do Altssimo, a Israel
(7,25-27). Haver um eco disso em Cl 4,11, que parece associar os judeus particularmente
com o reino (cf. At 28,23.31)?
95Para Mt 8,11-12/Lc 3,28-29, cf. particularmente SI 107,3; Is 43,5-6; 49,12; Ml 1,11;
Br 4,37. Para Mc 12,9, cf. m 5,1-7.
<Jf;0 fato de que o mesmo conceito hebraico fidelidade (emet, emunah) est atrs de
aletheia (verdade) e pistis (fidelidade) obscurece a importncia do tema para Romanos:
aletheia (Rm 1,18.25; 2,2.8.20; 3,7; 15,8); pistis (Rm 1,17; 3,3.25). Ver meu Romans 44,
133, 847 e sobre 15,11 (850); ver tambm abaixo sobre a justia de Deus (14.2). Sobre a
fidelidade de Deus em outras passagens de Paulo ver ICor 1,9; 10,13; 2Cor 1,18; lTs
5,24; cf. 2Tfe 3,3 e 2Tm 2,13.
97Beker, Paul 77-89,328-37. Mas Klumbies persiste em pr o discurso de Paulo sobre
Deus fundamentado em Cristo em oposio diametral com a maneira judaica de enten
der Deus (Rede 205; ver tambm sua concluso, 245-46,251-52). A abordagem de Moxnes
mais equilibrada (Theology in Conflict).
Deus e a humanidade
2.6 Deus na exper i nci a
Os antigos debates filosficos sobre a existncia e a natureza de
Deus/deuses foram muito semelhantes aos debates filosficos desde
sempre.98 Mas as convices hebraicas antigas sempre foram mais
profundamente enraizadas na experincia de revelao, isto , Deus
experimentado por meio de convocao e chamado (arquetipicamente
de Abrao e Moiss), na inspirao proftica, nas imagens emocio
nantes dos salmistas e na sabedoria dada de cima, sem falar das
vises e experincias msticas dos apocalipses.
Tambm Paulo estava familiarizado com esses debates. A re
produo dos seus discursos nos Atos por Lucas (14,15-17 e 17,24-29)
muitas vezes questionada porque eles revelam uma teologia natu
ral mais positiva do que implica a acusao de Rm 1,18-32. Mas os
argumentos de ordem natural eram to judaicos quanto gregos" e
Rm 1 mostra uma disposio semelhante de usar categorias caracte
risticamente esticas. J assinalamos eterno e divindade em Rm
l,20,100e em 1,26 e 28 as idias de viver de acordo com a natureza
e de aes que so convenientes so caracteristicamente, seno
exclusivamente, esticas.101 Contudo, verdade que mesmo aqui
Paulo parte de uma cognoscibilidade de Deus, que primariamente
depende de revelao divina: o que se pode conhecer de Deus ma
nifesto neles [gnero humano inquo], pois Deus lho revelou (1,19).102
O prprio termo conhecimento esclarece a questo aqui trata
da. Pois enquanto no pensamento grego o termo denota caracteristi
camente uma percepo racional, o conceito hebraico tambm abran
gia o conhecimento de relao pessoal. Bultmann prope a questo
nos seus prprios termos: o uso hebraico muito mais amplo que o
grego, e o elemento de verificao objetiva menos importante que o
de detectar ou sentir ou aprender por experincia.103O mesmo se d
98Ver especialmente os debates em Ccero, Sobre a natureza dos deuses.
"Como indica o carter judaico do discurso de At 17: w. 24-25 - Ex 20,11; SI 145,6; Is
42,5; 57,15-16; Sb 9,1-3.9; w. 26-27 - Gn 1,14; Dt 32,8; SI 74,17; Sb 7,18; w. 27-28 - SI
145,18; Jr 23,23.
100Ver acima 2.4.
mPhysis (natureza) no conceito hebraico, mas primariamente grego e tipicamen
te estico: viver de acordo com a natureza era o ideal estico. E o que convm uma
frase estica, um termo tcnico em filosofia (ver mais em H. Kster, physis, TDNT 9.263-
66 e H. Schlier, katheko, TDNT 3.438-40).
i2Ver Dupont, Gnosis 20-30.
103R. Bultmann, ginosko, TDNT 1.697; ver ainda 690-92, 696-98.
com o conhecimento de Deus. No se trata meramente de reconheci
mento terico de que o tesmo posio intelectual vivel. Conhecer
a Deus ador-lo (1,21).104 Como Paulo observou anteriormente: a
sabedoria humana inadequada para alcanar esse conhecimento
(ICor 1,21); conhecer a Deus ser conhecido por ele, uma relao de
ida e volta de reconhecimento e obrigao (G1 4,9). Como nas Escri
turas (hebraicas),105o conhecimento de Deus inclui experincia das
aes de Deus,106 o conhecimento de ida e volta do relacionamento
pessoal.107
Neste ponto devemos lembrar quo fundamental foi para a teo
logia de Paulo a experincia da sua converso. Pois Paulo a recorda
va como uma experincia de revelao. O evangelho veio a ele atra
vs de revelao, quando Deus houve por bem revelar seu Filho em
(ou a) mim (G11,12.16). Deus que disse Do meio das trevas brilhe
a luz, foi ele mesmo quem reluziu em nossos coraes para fazer
brilhar o conhecimento da glria de Deus (2Cor 4,6).108Esse sentido
de conhecimento vindo de Deus como revelao pessoal est clara
mente presente tambm em ICor 2,7-13 a sabedoria oculta de
Deus revelada a ns por meio do Esprito em analogia com o
autoconhecimento individual e inspirao. E algo dessa natureza sem
dvida tambm est implcito na dupla referncia revelao divina
com que Paulo comea, sem dvida deliberadamente, a sua exposi
o teolgica em Romanos (Rm 1,17-18).
Na correspondncia aos corntios Paulo tambm lembrou que
no desconhecia vises e revelaes do Senhor, incluindo a expe
rincia mstica de uma viagem celeste (2Cor 12,1-7). De fato, poss
vel que Paulo tenha praticado uma forma de misticismo judaico an
tes da sua converso.109E sua concepo do processo de salvao como
tranformao pessoal e corporal110no sem relao com idias pre
sentes em apocalipses e prticas msticas judaicas, cuja motivao
principal era o conhecimento de Deus e dos mistrios celestes.111Ao
104Ver particularmente Bornkamm, Revelation 56; Schlier, Grundzge 34-40.
105P. ex., ISm 3,7; SI 9,10; Is 43,10; Mq 6,5. Ver tambm Dupont, Gnosis 74-81. Ver
tambm n. 87 acima.
106Rm 1,28; Ef 1,17; Cl 1,10; cf. F1 1,9; Cl 3,10; Fm 6.
107lCor 8,3; 13,12; G1 4,9.
108Sobre a converso de Paulo tambm adiante 7.4 e 14.3.
109J. Bowker, Merkabah Visions and the Visions of Paul JSS 16 (1971) 157-73.
110Ver adiante 18.2.
mVer em especial Segai, Paul cap. 2; C.R.A. Morray-Jones, Transformational
mesmo tempo tambm devemos observar que Paulo fez questo de
no ter em conta exatamente tais experincias (12,6-10).
Mais tpico da experincia que Paulo teve de Deus foi o sentido
da graa e da fora que transformavam sua vida cotidiana. A graa
de Deus a ele (ou dentro dele na estrada de Damasco) no foi em vo,
mas estava com ele na eficcia do seu ministrio (ICor 15,10). O
mesmo sentido da graa de Deus enfatizado em outras passagens
como a fora transformadora da sua prpria converso112 e como a
fora que explicava o seu sucesso missionrio.113Que graa e for
a so quase sinnimos no pensamento de Paulo confirma-o uma
referncia semelhante da sua experincia do poder transformador
de Deus, o evangelho como a fora de Deus que realiza salvao (Rm
1,16), a fora que transcende toda a sua fraqueza demasiado huma
na,114e posteriormente em Efsios, o dom da graa de Deus que me
foi concedida pela operao do seu poder (Ef 3,7).115
Paulo tambm vivia a sua vida conscientemente diante de
Deus, aos olhos de Deus.116Pala livremente da confiana em Deus
e vinda de Deus (2Cor 3,4-6). Via sua pregao produzir persuaso
que s podia atribuir a Deus.117Experimentava conforto da parte de
Deus (2Cor 1,3-7).118Os trs grandes frutos do Esprito, amor, ale
gria e paz cuja dimenso emocional no deve ser ignorada ele
os atribua naturalmente a Deus. Estamos em paz com Deus (Rm
5,1). O amor de Deus foi derramado em nossos coraes (Rm 5,5).
Que o Deus da esperana vos cumule de toda alegria e paz em vossa
f, a fim de que pela ao do Esprito Santo a vossa esperana trans
borde, a orao com que culmina o corpo da sua carta a Roma (Rm
15,3). A graa e a paz de Deus, o Pai, com que saudava todos os seus
leitores no eram mera conveno.119
Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition, JJS 43 (1992) 1-31; J.M. Scott, The
Triumph of God in 2Cor 2.14: Additional Evidence of Merkabah Mysticism in Paul, NTS
42(1996) 260-81.
112G1 1 i i >p 991
w Rm 15,15; ICor 3,10; G1 2,9.
U42Cor 4,7; 13,4.
115Ver tambm ICor 1,18; 2,5; 2Cor 6,7; 12,9; Cl 1,29. Ver tambm abaixo 13.2.
116lTs 1,3; 3,9; 2Cor 2,17; 12,19. Ver tambm Schlier, Grundzge 27. Apelar a Deus
como testemunha (Rm 1,9; 2Cor 1,23; F11,8; 1 Ts 2,5.10) era comum na literatura grega e
judaica (ver meu Romans 28).
117lCor 2,4-5; lTs 1,5.
118Ver tambm Rm 15,5; ICor 14,3.31; 2Cor 7,6.13; Cl 2,2; lTs 3,7; 2Ts 2,16; Fm 7.
119Ver Feine, Theologie 297-98.
O mesmo sentido de relao vivida com Deus evidente na
orao de Paulo. No apenas no fato da sua caracterstica ao de
graas inicial, que era bastante convencional.120 Mas parcialmente
na afirmao regular da sua constncia na orao [afirma isso sob
juramento em Rm 1,9-10],121 que sugere uma vida vivida em rela
o de orao com Deus. Em parte tambm no acrscimo ocasio
nal de meu dando graas a meu Deus,122 que indica uma relao
compreendida em termos pessoais. E ainda em parte na refern
cia regular das suas cartas a Deus como nosso Pai,123 cujo sentido
de intimidade pessoal confirma-o a referncia invocao Abba!
Pai! distintivo dos discpulos cristos em Rm 8,15 e G1 4,6. Em
Rm 8,16 Paulo fala explicitamente de sentido de filiao de Deus
como Pai que se apodera dos crentes quando rezam a orao do
Abba.124
Devemos notar aqui apenas o grau em que Cristo est ligado
com o senso de Paulo de conhecimento e relao pessoal com Deus.
A revelao transformadora da estrada de Damasco foi do Filho de
Deus nele (ou a ele) (G11,16). O conhecimento de Deus veio-lhe na
face de Cristo (2Cor 4,6). Foi a graa do Senhor (Cristo) que ele
experimentou como fora na fraqueza (2Cor 12,9). A graa e o amor
de Deus chegaram sua expresso definitiva e culminante em Cristo
(Rm 5,8; 15,8.39). A graa e a paz com que saudava seus leitores,
atribui-as ao Senhor Jesus Cristo tanto quanto a Deus nosso Pai
(Rm 1,7).125 Suas oraes eram oferecidas a Deus mediante Cristo
(Rm 7,25). Naturalmente, voltaremos a tratar das implicaes de
tudo isso.126 Por ora basta assinalar a dimenso experiencial da sua
f em Deus.127
120W.G. Doty, Letters in Primitive Christianity (Philadelphia: Fortress, 1973) 31-33.
121Rm 1,9-10; ICor 1,4; F11,3-4; Cl 1,3; lTs 1,2-3; 2,13; 2Ts 1,3.11; 2,13; Fm 4; tambm
Ef 1,16.
mRm 1,8; ICor 1,4 v.l; F11,3; Fm 4.
123A saudao regular nas cartas de Paulo (Rm 1,7; ICor 1,3; 2Cor 1,2; G1 1,3; F1
1,2; Cl 1,2; 2Ts 1,1-2; Fm 3; tambm Ef 1,2; as pastorais no tm o caracterstico nos
so lTm 1,2; 2Tm 1,2; Tt 1,4). De maneira semelhante nas bnos (F1 4,20; lTs
3,11.13; 2Ts 2,16; tambm Ef 6,23). Tambm na orao (Cl 1,3.12; 3,17; lTs 1,3; 3,9-10;
Ef 5,20).
124Para Paulo a experincia da glossolalia evidentemente inclua um sentido de falar a
Deus (ICor 14,2.28).
125Ver n. 123 acima.
126Ver abaixo particularmente 10.5.
127Ver tambm especialmente 16.4 adiante.
2.7 Concl uso
a) Deus era a rocha e o fundamento da teologia de Paulo. As fre
qentes referncias a Deus mostram quo fundamental era essa con
vico, do mesmo modo que a omisso de Paulo em expor sua f pri
mordial em qualquer pormenor indica seu carter de pressuposto.
b) O tesmo era quase universal no mundo antigo e igualmente
pressuposto como evidente pela maioria daqueles com os quais Paulo
se encontrou. Mas parte do carter axiomtico da f de Paulo era sua
convico judaica herdada de que Deus nico. E isso sustentou
resolutamente diante do politesmo caracterstico do mundo greco-
romano.
c) Igualmente pressuposta era a convico de que esse Deus nico
era o criador do cosmo e seria o juiz final. A integrao entre criao
e salvao na teologia de Paulo deriva diretamente do seu modo de
entender Deus.
d) Que esse Deus nico tambm era o Deus de Israel , efetiva
mente, a tenso central na teologia de Paulo, o judeu que se conside
rava chamado para servir como apstolo dos gentios.
e) A teologia de Deus de Paulo no era especulao absoluta,
mas sustentada e formada pela sua prpria experincia na conver
so, na misso e na orao. E a integrao entre rigor intelectual,
realizao missionria e pastoral, e experincia pessoal, que torna
to persuasivo seu discurso sobre Deus.
3 A humanidade1
3.1 P r essupostos antr opol gi cos
Ainda mais ocultas vista na teologia de Paulo so suas idias
sobre o que significa ser humano. Isso perfeitamente compreensvel.
Quem de ns, escrevendo a amigos ou tratando algum aspecto da teo-
'Bibliografia: Barrett, Paul 65-74; Bayarin,Radical Jew cap. 3; E. Brandenburger,
Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit (WMANT 29; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 1968); P. Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual
Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University, 1988/Londres: Faber
and Faber, 1989); Bultmann, Theology 1.191-246; Conzelmann, Outline 173-84; J. D.
G. Dunn, Jesus Flesh and Spirit: An Exposition of Romans 1.3-4, JTS 24 (1973) 40-
68; Paul for Today (Ethel M. Wood Lecture; Londres: University of London, 1993); Gnilka,
logia, julgaria necessrio explicar o que entende ao falar, por exemplo,
de mente ou esprito humano? Menos ainda que no caso dos seus
pressupostos testicos, os pressupostos antropolgicos de Paulo no
exigiam anlise e discusso nas suas cartas. Mas ns que procuramos
acompanhar o dilogo teolgico de Paulo com os destinatrios das suas
cartas jamais comearemos a apreciar adequadamente a teologia de
Paulo, se no entendermos sua antropologia. Pois o corao da sua
teologia, e, alis, da sua religio como um todo, foi o impacto da reve
lao e da graa divina sobre o ser humano. E ao escrever sobre esse
impacto Paulo pressupunha coisas sobre o ser humano que precisa
mos entender, se quisermos compreender como a revelao e a graa
funcionavam para Paulo na sua teologia e na sua religio. Neste
caso, mais do que no da teologia de Paulo sobre Deus, teremos de sus
pender nossa tentativa de acompanhar a seqncia lgica da exposi
o teolgica de Paulo em Romanos e estabelecer primeiro alguns elos
menos bvios no seu pensamento como um todo.2
O grau em que a antropologia de Paulo est entrelaada com sua
teologia pode ser ilustrado pelos dois termos mais importantes da sua
antropologia corpo e carne. O primeiro perpassa toda a teologia
de Paulo e pode servir como motivo de ligao inesperado.3Paulo em-
prega-o para falar do corpo humano (ver abaixo), desfavoravelmente,
do corpo de pecado e do corpo de morte (Rm 6,6; 7,24), do corpo de
carne de Cristo (Cl 1,22; 2,11) e do corpo ressuscitado (ICor 15,44), do
Theologie 43-57; Paulus 205-20; R. H. Gundry, SOMA in Biblical Theology with Emphasis
on Pauline Anthropology (SNTSMS 29; Cambridge: Cambridge University, 1976); R.
Jewett, Pauls Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings (Leiden:
Brill, 1971); E. Ksemann, On Pauls Anthropology, Perspectives 1-31; W. G. Kmmel,
Man in the New Testament (1948; Londres: Epworth, 1963); D. B. Martin, The Corinthian
Body (New Haven: Yale, 1995); Ridderbos, Paul 115-21; H. W. Robinson, The Christian
Doctrine of Man (Edinburgh: Clark, 31926); J. A. T. Robinson, The Body: A Study in
Pauline Theology (Londres: SCM, 1952 = Philadelphia: Westminster, 1977); A. Sand, Der
Begriff Fleisch in den paulinischen Hauptbriefen (Regensburg: Pustet, 1967); Schlier,
Grundzge 97-106; U. Schnelle, Neutestamentliche Anthropologie (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 1991); W. D. Stacey, The Pauline View of Man in Relation to Its Judaic and
Hellenistic Background (Londres: Macmillan, 1956); Strecker, Theologie 132-36;
Stuhlmacher, Theologie 1.273-78; Whiteley, Theology 31-44.
2Entretanto, mesmo no primeiro tema principal da exposio de Paulo em Romanos
ocorrem todos os termos antropolgicos mais relevantes soma (1,24), sarx (2,28; 3,20),
kardia (1,21.24; 2,5.15.29), nous (1,28), psyche (2,9), pneuma (2,29), e syneidesis (2,15).
3Este foi o ponto de partida do estudo de John Robinson: o conceito de corpo constitui
a pedra fundamental da teologia de Paulo. Nos seus sentidos intimamente interligados a
palavra soma une todos os seus grandes temas (Body 9). Body de Robinson tomou-se
notavelmente popular.
po sacramental (ICor 10,16-17) e da Igreja como o corpo de Cristo.4 A
extenso do uso em Colossenses particularmente notvel o corpo
do cosmo (1,18), o corpo humano (2,23), o corpo de carne de Cristo (1,22;
2,11), Cristo como a encarnao da plenitude divina (2,9). Cristo a
realidade final (2,17), e o corpo da Igreja (1,18.24; 2,19; 3,15).5Quanto
carne, este termo obviamente crucial para o modo como Paulo en
tende a operao do evangelho. Independentemente de qualquer ou
tra coisa, o termo descreve claramente o campo de fora oposto ao Es
prito de Deus: viver segundo a carne a anttese da vida crist (Em
8,4-13); a carne solo que produz corrupo (G1 6,8). E contudo, como
veremos, poucos termos foram mais mal entendidos e raramente a
idia de Paulo foi mais deturpada que na traduo de sarx, carne.
Mas algumas vezes a importncia da antropologia de Paulo foi
exagerada. Numa passagem famosa Bultmann afirmou que toda
afirmao sobre Deus simultaneamente afirmao sobre o homem
e vice-versa. Por essa razo e nesse sentido a teologia de Paulo ao
mesmo tempo antropologia.6 Infelizmente essa afirmao prestou-
se com demasiada facilidade a uma espcie de reducionismo antro
polgico, como vemos no corolrio de um dos discpulos de Bultmann,
Herbert Braun, de que a cristologia a varivel, enquanto o ele
mento essencialmente cristo, a constante... no Novo Testamento
a autocompreenso da f.7 Apesar disso, a observao de Bultmann
importante em dois pontos.
Primeiro, ele salienta at que ponto a teologia de Paulo prti
ca e no meramente especulativa. Paulo escrevia como missionrio e
pastor e no como telogo acadmico, ou, para ser mais preciso, es
crevia como telogo pastor-missionrio. Paulo falava de Deus e de
Cristo porque a realidade de Deus e de Cristo incidia diretamente
nele mesmo e nas suas igrejas. Bultmann estava simplesmente pon
do em suas prprias palavras o famoso aforismo de Melanchton: co
nhecer Cristo [] conhecer seus benefcios.8
4Rm 12,4-5; ICor 12,12-27; Cl 2,19; Ef 4,12-16.
5Ver meu The Body in Colossians in Schmidt and Silva, orgs., To Tell the Mystery
(12 n. 1) 163-81.
6Bultmann, Theology 1.191.
7H. Braun, Der Sinn der neutestamentlichen Christologie, ZTK 54 (1957) 341-77
(aqui 371) = O sentido da cristologia do Novo Testamento, in God and Christ: Existence
and Providence, JTC 5 (1968) 89-127 (aqui 118).
sLoci Communes 1521 - o ponto de partida para Hultgren, Christ and His Benefits (9
n. 1).
Em segundo lugar, a despeito do individualismo existencialista
de Bultmann, a sua afirmao reala a interdependncia das dife
rentes facetas da teologia de Paulo. Ou, em outras palavras, a teo
logia de Paulo relacional. Quer dizer, ele no estava preocupado
com Deus por si mesmo ou com a humanidade por si mesma. Os
debates filosficos clssicos gregos sobre a existncia e a subsistn
cia e os debates eclesisticos posteriores sobre as naturezas de Cristo
esto longe de Paulo. Como a abertura da sua exposio do evange
lho em Rm l,16ss mostra claramente, sua preocupao era mais
com a humanidade em relao a Deus, com os homens e mulheres
nas suas relaes mtuas e, subseqentemente, com Cristo enquan
to resposta de Deus condio humana. Em outras palavras, a
antropologia de Paulo no forma de individualismo; as pessoas
so seres sociais, definidas como pessoas pelos seus relacionamen
tos. Na perspectiva paulina, os seres humanos so como so em
virtude do seu relacionamento com Deus e com seu mundo. O seu
evangelho o evangelho de Deus em Cristo reconciliando o mundo
consigo mesmo. Sua doutrina da salvao a do homem e da mu
lher sendo restaurados imagem de Deus no corpo de Cristo. E
assim por diante. Esse contexto vital para a compreenso certa
da antropologia de Paulo.
Esse esclarecimento sobre a concepo paulina do ser humano
muito importante, porque grande parte da antropologia de Paulo
inevitavelmente estranha ao nosso modo de ver moderno. Convm
indicar o perigo que existe aqui: aproximar Paulo com nossos pr
prios pressupostos, igualmente no examinados, sobre como a pes
soa constituda e aplic-los ao que Paulo diz.9 Deixar de perguntar
o que significa ser um ser humano em nosso tempo impede-nos de
reconhecer quo diferente e distinta era a concepo de Paulo. Dei
xar de perguntar o que significava ser um ser humano no pensamen
to de Paulo pode impedir-nos de ouvir como a sua teologia pode desa
fiar a nossa prpria concepo. O antigo orculo inscrito no templo
de Apoio em Delfos gnothi seauton, conhece-te a ti mesmo (Plato,
Protgoras 343b), e a famosa mxima de Scrates A vida sem exa
9Notar particularmente a advertncia de Martin contra a leitura de Paulo em termos
de dualismo ontolgico cartesiano, isto , de uma lado, corpo, matria, natureza e o fsico
e, de outro, alma, no-matria, o sobrenatural e o espiritual (Corinthians Body 3-37). Cf.
Robinson, Body 12-13.
me no vida digna de um ser humano (Plato, Apologia 38a), po
dem ter aplicao mais ampla do que primeira vista parece.
Maior confuso ainda trouxe o prolongado debate sobre se a
antropologia de Paulo foi influenciada mais por categorias helensticas
ou por categorias judaicas e a repartio das idias de Paulo de acor
do com tal discusso.10H, verdade, uma distino em termos ge
rais que tem algum mrito e valor. Isto , em termos simplificados,
enquanto o pensamento grego tendia a considerar o ser humano como
constitudo de partes distintas, o pensamento hebraico via-o mais
como uma pessoa total existindo em dimenses diferentes. Podera
mos dizer que era mais caracteristicamente grego conceber a pessoa
humana partitivamente, enquanto era mais caracteristicamente
hebraico conceb-la aspectivamente. Isto , falamos de uma escola
que tem um ginsio (o ginsio parte da escola); mas dizemos eu sou
brasileiro (minha brasilidade um aspecto de todo o meu ser).11
Todavia no fcil compreender adequadamente a complexida
de e a diversidade da evoluo do debate na filosofia grega sobre
fsica com essas distines.12E a influncia do pensamento helenstico,
particularmente sobre o judasmo da dispora, de qualquer maneira
diminui a distino, como constantemente demonstra Flon. No uso
efetivo a coincidncia entre escritores e escolas particulares estende-
se atravs de todo o espectro. O prprio Paulo, como homem que
viveu nos dois mundos, at certo ponto est dividido sobre o assim
chamado divisor de guas. Por exemplo, poucos contestariam que o
uso que Paulo faz de psyche (alma) est em continuidade direta
com o hebraico nephesh, e o mesmo se pode dizer de sarx (carne) e
pneuma (esprito).13Ao mesmo tempo, sabido que soma (corpo)
no tem equivalente direto em hebraico,14que nous (mente) con
10O debate remonta a H. Ldemann, Die Anthropologie des Aposteis Paulus und ihre
Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel, 1872), e focalizou especialmente a anttese
pneuma-sarx (esprito-carne) em Paulo. Entrou em nova fase na discusso da possvel
influncia gnstica sobre Paulo, que dominou as dcadas de meados do sculo XX. O deba
te teve uma anlise retrospectiva, p. ex., de Stacey, Man 40-45 e, quanto a termos indivi
duais, de Jewett, Antropological Terms.
UAdistino aspectivamente/partitivamente tomada de Whiteley, Theology 36. Ver
tambm 41-44, e cf., p. ex., Robinson, Body 14; E. Jacob, psyche, TDNT 9.630-31;
Stuhlmacher, Theologie 1.274.
12Basta ver os extratos fornecidos por Long/Sedley.
13Ver abaixo 3.3 e 3.6.
wNa LXX soma traduz vrias palavras hebraicas diferentes; ver F. Baumgrtel, soma,
TDNT 7.1044-45.
ceito muito mais caracteristicamente grego que hebraico,15 e que
Paulo toma o conceito de syneidesis (conscincia) do uso grego.16
Mas seria insensato deduzir o sentido de Paulo diretamente do dife
rente uso hebraico e grego desses termos. O que determinante para
ns a maneira como Paulo os empregou, qualquer seja a sua ori
gem. Ou ainda, poderamos comear pela famosa observao de
Bultmann de que por corpo Paulo quer dizer a pessoa inteira; o
homem no tem um soma, ele soma} 1No contexto pode-se ler isso
facilmente como a afirmao da influncia hebraica contra o uso mais
tipicamente grego. Mas bem conhecido que no uso grego freqen
temente e desde tempos muito antigos soma pode significar a pessoa
inteira ou funcionar como pronome reflexivo.18
Portanto, em vez de jogar a influncia hebraica e grega uma
contra a outra ou gastar tempo procurando paralelos particulares no
pensamento grego ou no hebraico, como se isso pudesse explicar ple
namente a antropologia paulina, o mtodo mais promissor procu
rar a coerncia do pensamento de Paulo em si mesmo e apenas cha
mar a ateno para pontos de influncia possvel quando estes forem
relevantes para nossa compreenso melhor de Paulo.
Comearemos tentando esclarecer a fora dos dois principais
termos antropolgicos de Paulo, soma corpo, e sarx, carne.
3.2 Soma
Soma um dos dois termos mais importantes de Paulo no seu
discurso a respeito da humanidade. Ocorre mais de 50 vezes nas
cartas paulinas incontestadas, segundo o uso que poderamos cha
mar de normal, isto , referente ao corpo humano da existncia coti
diana. Romanos contm alguns empregos surpreendentes, mas qua
15Ver abaixo 3.5.
160 conceito (se no a experincia) est quase totalmente ausente em escritos judaicos
(primeiro em Sb 17,11 no sentido de [m] conscincia), mas estava bem estabelecido no
uso grego popular no sculo I a.C. (ver C. Maurer, synoida, TDNT 7.902-4, 908-13). Ver
ainda especialmente C.A. Peirce, Conscience in the New Testament (Londres: SCM/Chica-
go: Allenson, 1955); H.-J. Eckstein, Der Begriff Syneidesis bei Paulus (WUNT 2.10;
Tbingen: Mohr, 1983). Ver tambm abaixo 6.3 e 24.7.
17Bultmann, Theology 1.192, 194; a ltima citada como um axioma aprovado por
Conzelmann, Outline 176; Bornkamm, Paul 130; e Stuhlmacher, Theologie 1.274.
18Ver, p. ex., E. Schweizer, soma, TDNT 7.1026 (Euripides), 1028 (Plato), 1030
(Xenophon), 1032 (Lycurgus), e 1040 (Plutarch).
se sempre em versculos isolados,19o que torna difcil penetrar na
idia de Paulo. Mas, felizmente, ICor traz uso mais intensivo, atra
vs do qual o mbito da concepo do corpo segundo Paulo se toma
mais claro.
Como esclarecimento preliminar, notemos que o prprio termo
corpo ilustra bem as dificuldades para correlacionar o pensamento
do sculo XX com o de Paulo e para resolver a questo da influncia
grega ou hebraica. Em ingls [como tambm em portugus] o primei
ro sentido da palavra corpo usualmente o organismo material
individual ou cadver.20 Assim os falantes de lngua inglesa [igual
mente os de lngua portuguesa] tero dificuldade de libertar-se da
identificao corpo=corpo fsico. Esse sentido, na verdade, reflete o
uso grego antigo e continuado. Em Homero soma sempre significa
corpo morto, cadver.21 E a conotao entrou no uso bblico na LXX
e no NT no-paulino,22 refletindo a concepo grega mais partitiva
da pessoa, o soma como no integrante da pessoa. Mas, conforme j
foi observado, a LXX insegura no seu uso de soma, porque o termo
no tem equivalente direto no hebraico. E, como teremos de explicar
adiante, no a coincidncia entre corpo e carne que provavel
mente expressa noes hebraicas distintas tanto quanto as passa
gens em que soma traduo mais tentativa de outros termos
hebraicos. Vem mais diretamente ao caso o fato de que Paulo nunca
usa soma no sentido de cadver. Isso nos adverte mais uma vez que
ler a antropologia de Paulo luz do uso moderno ou do uso grego
antigo provavelmente distorceria j desde o ponto de partida nossa
apreciao do pensamento de Paulo.
No uso de Paulo, soma, como tantos outros dos seus termos, tem
todo um espectro de significados. O enfoque na fisicidade apenas
uma das extremidades do espectro. Como veremos daqui a pouco,
soma denotando o corpo humano inclui o corpo fsico, porm mais
do que isso. Uma palavra melhor que tambm nos ajudaria a rom
per com nossos preconceitos do sculo XX o termo alternativo
corporificao (embodyment) soma como a corporificao da pes
soa. Neste sentido soma conceito relacional. Denota a pessoa
19Contudo, notar as 3 ocorrncias em 8,11-13.
20Concise Oxford Dictionary, body.
21LSJ, somo.
22Ver novamente Baumgrtel, TDNT 7,1.045; tambm BAGD, soma la.
corporificada em determinado ambiente. o meio pelo qual a pes
soa se relaciona com esse ambiente e vice-versa. E o meio para viver
no ambiente, para experiment-lo. Isso ajuda a explicar o grau de
coincidncia com o sentido mais estreito de corpo fsico, pois o
ambiente da experincia do dia-a-dia ambiente fsico. Mas soma
como corporificao significa mais que mero corpo fsico: o eu cor-
porificado, o meio com o qual eu e o inundo agimos um sobre o
outro.23
Alternativamente, poderamos usar um termo como corpo-
reidade. Pois precisamente a corporeidade que permite aos indi
vduos como corpos interagirem entre si, cooperar uns com os ou
tros.24 O corpo o meio dessa interao e cooperao. Reduzir isso
simplesmente a intercmbio fsico, como um aperto de mo ou de
bens fsicos, seria reduzir uma colaborao multidimensional de pes
soas a algo mais unidimensional. E precisamente a interao de in
divduos corporalmente que faz com que tenha sentido falar de um
corpo social, ou corporao, isto , de indivduos como corpos traba
lhando juntos em harmonia para um objetivo comum. Se corpo sig
nificasse apenas corpo fsico, tal uso seria muito discreto, e a algu
ma distncia do sentido bsico. Mas corpo entendido no sentido de
denotar corporalidade leva diretamente idia de corpo social
(corporate).
Esses pontos podem ser facilmente ilustrados pela linguagem
de Paulo a respeito do corpo. verdade que ele muitas vezes fala do
corpo quando pensa primariamente na funo fsica ou presena f
23Robinson, Body 28, vai longe demais ao sugerir que soma o equivalente mais
prximo da nossa palava personalidade, introduzindo uma categoria moderna ainda mais
problemtica. Gundry, SOMA, por outro lado, enfraquece criticamente a sua posio (que
soma sempre significa o corpo fsico) enfocando de maneira demasiado restrita essa extre
midade do espectro no seu uso bblico, ao concentrar sua crtica na sugesto de Bultmann
de que soma significa a pessoa toda, deixando assim de discutir uma posio mais
nuanceada (como aqui em termos de corporificao).
^Este foi o ponto no qual Kasemann rompeu com a concepo mais individualista de
corpo de Bultmann em termos de relao consigo mesmo, definindo o corpo como a capa
cidade humana de comunicao (Antropology 21; sempre somos o que somos no mundo
de pertena e participao; mais completo 18-22; ver tambm StuMmacher, Theologie 1.275;
mas Becker, Paul 385, adverte que a opinio de Kasemann pode ser igualmente ideolgica
na origem). Com tendncia semelhante, o ponto de partida do estudo de Robinson sobre o
uso paulino a vasta solidariedade da existncia histrica (Body 8); o corpo-came no era
o que separava um homem do seu vizinho; era, pelo contrrio, o que o ligava no feixe da vida
com todos os homens e a natureza (Body 15). Schweizer encontra esse sentido j no uso de
soma pela LXX; usado para o homem em confrontao com os outros (TDNT 7.1048).
sica. A humanidade decada, entregue aos desejos do seu corao,
desonra seus corpos entre si (Em 1,24). Marido e mulher tm auto
ridade um sobre o corpo do outro (ICor 7,4), ainda que, presumi
velmente, Paulo no pense na relao sexual destes como ato pura
mente fsico.25 Paulo estar presente pelo Esprito, embora ausente
de corpo (ICor 5,3). Presena no corpo significa estar ausente do
Senhor e vice-versa (2Cor 5,6.8).26 Paulo lembra uma experincia
fora do corpo (2Cor 12,2-3), embora, como declara, no tenha certe
za se aconteceu no corpo ou fora do corpo. Fala de trazer as mar
cas de Cristo em seu corpo (G16,17), presumivelmente pensando em
especial nas cicatrizes e efeitos fsicos dos vrios aoitamentos e du
ros sofrimentos que suportou, embora o pensamento semelhante de
2Cor 4,10 (trazer a morte de Jesus em nosso corpo) nos ponha em
contato com a concepo muito mais rica de participar dos sofri
mentos de Cristo.27 At mesmo a tricotomia de esprito, alma e cor
po em lTs 5,23, que soa mais partitiva, aparece num contexto que
enfatiza a integralidade,28 em que a enumerao mais como a de
Dt 6,5, denotando um compromisso total.29
Todavia, em outras passagens o sentido mais rico de corpo-
rificao est mais claro. O espectro dos sentidos particularmente
evidente em ICor 6,13-20, em que Paulo usa soma oito vezes. Pode
ramos contentar-nos com o sentido de corpo fsico, quando fala de
relaes sexuais com prostituta (6,13.16.18). Mas Paulo tambm lem
bra aos corntios que vossos corpos so membros de Cristo (6,15), em
que o estreitamento do sentido para corpos fsicos certamente dimi
nuiria o sentido de Paulo. O que Paulo lembrava aos corntios era que
eles mesmos (a ns 6,14) eram membros de Cristo, mas eles preci
samente como seres corporificados, cujos atos corporais indicavam a
qualidade e o carter do seu compromisso e do seu discipulado.30Por
25Cf. Gnilka, Theologie 44.
2G0 comentrio da Jewett segundo o qual o uso de soma por Paulo aqui totalmente gns-
tico CAnthropological Terras 276) ilustra a iseno do seu estudo na poca, pois foi escrito quan
do a hiptese gnstica para explicar os problemas em Corinto estava no auge da sua influncia.
27Ver abaixo 18.5.
wHoloteles, holokleron, ambos significando inteiro, completo. Ver tambm Schnelle,
Anthropologie 123.
29Robinson, Man 108; Stacey, Man 123 opem-se sugesto de Jewettt, Anthropological
Terms 175-83, de que Paulo aqui resiste a uma tentativa libertinista de dividir o homem
em partes mais altas e partes mais baixas.
30Cf. Bultmann, Theology 1.195 (mas depois com glosa existencialista 195-196,199;
Barrett, 1 Corinthians 147-49; Jewett, Anthropological Terms 260-61.
tanto, o conceito de corpo maior que o de corpo fsico. Alm disso,
enquanto corpos estavam inevitavelmente em relacionamentos so
ciais que determinavam sua identidade, e era seu relacionamento so
cial como membros do corpo de Cristo que deveria ser decisivo e tornar
impensvel a relao corporal com prostituta, representante de outra
ordem social.31Nas duas referncias conclusivas, o corpo como tem
plo do Esprito Santo outra forma de dizer o Esprito Santo em vs
(6,19), isto , no s no corpo fsico, como se o corpo fosse algo distinto
da pessoa inteira, mas o corpo como a corporificao de toda a pessoa.
E o convite final glorificai a Deus em vosso corpo a deduo tirada
do fato de que vs fostes comprados por alto preo (6,20). Quer dizer,
convite no s para disciplinar o corpo fsico, mas tambm para rela
es sociais disciplinadas.
A importncia do corpo como corporificao pessoal tambm
clara em Rm 12,1. Quando Paulo exorta os fiis romanos a que ofe
reais vossos corpos como sacrifcio, certamente no os convida a
oferecer braos e pernas sobre um altar sacrifical. Seu convite , pelo
contrrio, no sentido de que se ofeream a si mesmos. O paralelismo
com 6,13 e 16 pe a questo fora de qualquer discusso: entregar
vossos corpos (12,1) = entregar-vos a vs mesmos (6,13.16).32 Mas
o que deviam oferecer era eles mesmos precisamente como corpos,
eles mesmos na sua corporeidade, nas relaes concretas que consti
tuam sua vida do dia-a-dia, O equivalente ao oferecimento de Israel
no sacrifcio cltico era a dedicao expressa nas suas relaes
corporificadas.33
As implicaes so as mesmas, ainda que no to diretamente cla
ras, em outras passagens. Quando Paulo observa que o corpo de Abrao
j estava morto (Rm 4,19), quer dizer que Abrao estava impotente.
Quando diz Trato duramente o meu corpo (ICor 9,27) provavelmen
te no se refere simplesmente a mortificao asctica fsica,34 mas a
31Cf. a discusso por ngulo diferente de Martin, Corinthian Body 176-77. Para pro
por a questo Paulo adapta Gn 2,24: quem se une a uma prostituta constitui com ela um
s corpo (6,16).
320 termo mdio aqui entregar vossos corpos (a mesma palavra usada em ICor
6,15, tambm em Rm 6,13.19: soma denotando a coletividade dos membros (ver ainda
meuiomajis 337, 709).
33Ver tambm especialmente E. Ksemann, Worship in Everyday Life (20 n. 1) e
abaixo 20.3.
34Cf. Cl 2,23: mortificao do corpo, sem valor algum seno para satisfao da
carne.
estrita disciplina de vida e de conduta.35 Quando fala at da possibili
dade de um martrio sem amor, diz: Ainda que eu entregasse meu
corpo para me gloriar (ou para ser queimado) (ICor 13,3); pelo menos
na leitura variante, o eu que entrega o seu corpo o eu do corpo
queimado.36 Quando diz que cada qual receber retribuio de acordo
com o que tiver feito atravs ou por meio do corpo (2Cor 5,10),37 pen
sava evidentemente no corpo como o meio (assim poderamos dizer) de
auto-expresso.38 Ao falar da sua presena corporal como fraca (2Cor
10,10), Paulo certamente tem em mente no apenas a sua fora ou
aparncia fsica, mas a impresso que toda a sua maneira e apresen
tao do evangelho causava nos seus ouvintes (ICor 2,3). Ou quando
expressa seu desejo sincero de que Cristo seja engrandecido em meu
corpo (F11,20), novamente, sem dvida, tinha em mente mais que a
fisicidade da sua aparncia ou das suas aes, a natureza do seu teste
munho como corporificado. Dificilmente podemos imaginar que Paulo
queria glorificar Cristo somente mediante uma parte da sua existn
cia, o corpo como um subconjunto de todo o seu ser. Queria, ao contr
rio, glorificar Cristo atravs de toda a sua vida, apesar do fato de que
estava sendo mantido prisioneiro num crcere romano.
Levando em conta o que foi dito acima sobre corpo social, deve
mos observar ainda que no segundo grande conjunto de termos refe
rentes ao corpo em ICor (17 vezes em 12,12-27) Paulo faz uso extensi
vo do corpo como modelo de cooperao e inter-relao humana.
Teremos de voltar a esse tema posteriormente em relao a outro as
sunto.39 Aqui se trata apenas de realar as dimenses sociais que so
conseqentes e constituem o corolrio inevitvel da corporeidade. E a
interao entre corpo social e corpo corpreo, entre Igreja como corpo e
relaes mtuas (corporais, isto , tambm sociais), que fornece a liga
o anterior em ICor 11,29-30. Porque os crentes so seres corpo-
rificados, cuja corporificao o que lhes possibilita funcionar coleti-
35Em relao a este versculo e aos seguintes dois, comparar Gundry, SOMA36-37,47-
48.
36A variante tomada como original pela NIV, NJB e NRSV; mas ver Fee 1 Corinthians
629 n. 18 e 633-34.
37Sobre a frase em si (dia tou somatos) ver, p. ex., Fumish, 2 Corinthians 276.
38At Gundry concorda aqui que o soma o prprio homem (SOMA 47). De maneira
semelhante em Rm 8,13 as obras do corpo no frase de distanciamento pela qual o
perpetrador se distanciaria das suas aes, mas uma forma alternativa de falar do mal
que eu pratico (7,19).
39Ver abaixo 20.4-5.
vmente como corpo; no discernir o corpo tem conseqncias corpo
rais (muitos doentes e fracos, alguns at mortos).40
De certo modo o que mais chama a ateno a distino que
Paulo faz entre o corpo atual e o corpo da ressurreio em ICor 15,35-
44, o terceiro maior grupo de termos sobre corpo em ICor (9 ocorrn
cias). Evidentemente, enfrentando alguma incredulidade de que pos
sa haver ressurreio do corpo (15,12-35),41 Paulo responde reprovando
a implicao de que o nico corpo que se podia conceber era o
insatisfatrio corpo atual. Insensato! O que semeias no readquire
vida a no ser que morra. E o que semeias no o corpo que h de
nascer, mas simples semente... Mas Deus lhe d corpo como quer; a
cada uma das sementes o corpo que lhe prprio (15,36-38). Paulo
prossegue distinguindo entre corpos celestes e corpos terrestres (15,40),
visto que o seu uso incomum de soma para sol, lua e estrelas42 j indi
ca que Paulo abria o seu prprio caminho neste ponto. A analogia
aplicada (15,42-44): o corpo atual (a corporificao da alma) termina
em corrupo, desonra, fraqueza; o corpo da ressurreio (a corpo
rificao do Esprito 15,45) ressuscitado em incorruptibilidade,
glria, poder. O corpo psquico semelhana de Ado, tirado da ter
ra, feito de p; o corpo espiritual ser modelado conforme o corpo da
ressurreio de Cristo (15,45-49).43 Evidentemente, o corpo psquico, o
corpo presente como tal, no pode participar do reino de Deus; tam
bm carne e sangue corruptvel, e s o corpo incorruptvel, espiri
tual, capaz de herdar o reino de Deus (15,50),44
40H outras dimenses nesta rica passagem. Concentro-me s nas dimenses sociais
que G. Theissen foi o primeiro a difundir efetivamente (ver abaixo 22.6). Notar aqui parti
cularmente Martin, Corinthian Body 194-96: Ao abrir o corpo de Cristo ao cisma, eles
abrem seus prprios corpos doena e morte (194); mas ver tambm 22 n. 66 abaixo.
41Note-se o fato de que o tema do captulo a ressurreio dos mortos (a frase
repetida 13 vezes); ver especialmente M. de Boer, The Defeat of Death: Apocalyptic
Eschatology in 1 Corinthians 15 and Romans 5 (Sheffield: JSOT, 1988). Com referncia
ao debate sobre qual era a posio corntia aqui referida, ver, p. ex., R.A. Horsley,
How Can Some of You Say That There Is No Resurrection of the Dead? Spiritual
Elitism in Corinth, NovT 20 (1978) 203-31, e A.C. Thiselton, Realized Eschatology at
Corinth, NTS 24 (1977-78) 510-26.
420 termo comum mais tpico entre seres humanos e estrelas seria psyche (alma),
Martin, Corinthian Body 126, que nos lembra (um dos seus temas principais) que a distin
o no seria entre material e imaterial (127).
" Continuo no entendendo como alguns exegetas no reconhecem aqui a referncia
corporificao ressuscitada de Cristo (ver minha Christology 107-8); apesar disso, compa
rar Rm 8,11 e F1 3,21. Ver ainda abaixo 11.5a.
44Cf. a estimulante abordagem de Martin (Corinthian Body 123-29), embora admita
que o conceito de totalidade de Paulo demasiadamente determinado pela sua anlise
Dificilmente a proposio poderia ser mais clara para ns. A re
deno para Paulo no era uma espcie de fuga da experincia cor
poral, mas a transformao numa espcie diferente de existncia
corporal (15,51-54). Corpo o termo comum. Mas no corpo de car
ne, ou corpo feito de p ou corpo corruptvel ou corpo mortal. Este
s a corporificao presente, a corporificao apropriada para um
mundo fsico sujeito decomposio e morte.45 A corporificao do
corpo da ressurreio ser diferente, corporificao apropriada para
o mundo do Esprito, alm da morte. Dificilmente podemos dizer o
que Paulo tinha em vista. Muito possivelmente ele mesmo s usava
essas distines heuristicamente, para indicar o fato (que existe
tal coisa) da distino e no o seu o qu. Mas para ns aqui a ques
to precisamente o fato da distino. Pois isso que sublinha a
natureza do conceito de corpo de Paulo, e precisamente como corpo
rificao dentro de um todo corporativo e social mais amplo.
Portanto, em resumo, soma para Paulo expressa o carter de
humanidade criada isto , como existncia corporificada. E preci
samente como corporificada, e por meio dessa corporificao, que a
pessoa participa da criao e funciona como parte da criao. O cor
po, o corpo corporal e no apenas o corpo corporativo, que torna
possvel a dimenso social para a vida, o que permite ao indivduo
participar da sociedade humana, ou, em termos alternativos, o que
impede que o indivduo opte por algo fora deste mundo, ou que cons
trua uma religio que nega a interdependncia e a responsabilidade
social. Aqui podemos apenas observar que a exortao de Rm 12,1-2
passa logo para a exposio da responsabilidade social da igreja como
um corpo em Cristo (12,3-8), e para as responsabilidades sociais mais
amplas descritas em 12,9-13.14.46 tambm esse carter somtico
da antropologia de Paulo que impede sua teologia de cair em qual
quer dualismo real entre criao e salvao. Pois precisamente como
anterior do que ele chama a hierarquia das essncias no pensamento grego. Paulo no
diz que a parte imortal e incorruptvel do corpo humano ser ressuscitada (128), mas
pensava na transformao da pessoa total na sua corporificao.
45Comparar, por outro lado, Gundry: umpneumatikon soma ... corpo fsico renovado
pelo Esprito (SOMA 165-66). Mas um corpo fsico que no est sujeito a decomposio
e morte dificilmente o sentido normal de soma no qual Gundry insiste em todo o seu
estudo, em grande parte em vista do seu ponto de partida em soma = cadver. A nfase na
passagem est mais na descontinuidade e transformao do que na continuao (Ksemann,
Anthropology 8'10).
46Ver abaixo 24.2.
parte da criao e com a criao que o indivduo Paulo e os seus
companheiros crentes participam das dores de parto da criao, ge
mendo com o resto da criao, esperando a redeno dos seus corpos
(Rm 8,22-23). Resumindo, soma confere teologia de Paulo uma di
menso inevitavelmente social e ecolgica.
3.3 Sar x
Sa7~x carne o outro termo antropolgico paulino mais impor
tante. Ocorre 91 vezes nas cartas paulinas, 26 vezes s em Romanos.47
Tambm o termo mais controverso. Isso ocorre principalmente por
causa da extenso do seu uso, pois parece estender-se desde o incuo
sentido do material fsico do corpo at o sentido de carne como fora
hostil a Deus. A questo bsica que gerou uma imensa discusso
como este nico termo pode abranger amplitude to larga.
A idia predominante ao longo dos ltimos cem anos48 foi a de
que a disperso do uso de Paulo reflete uma combinao de influn
cias judaicas e helensticas, numa ou noutra medida. Isto , que a
idia de carne como corpo material reflete o tpico sentido hebraico
de basar, enquanto a idia de carne como antagonstica a Deus de
natureza mais helenstica. Mas qual a influncia dominante, e qual
a nfase mais significativa para entender a teologia de Paulo? E a
tenso causada por esse uso diverso torna incoerente a teologia de
Paulo? As opinies diferentes sobre essas questes causaram mais
confuso nesse assunto que em quase nenhuma outra rea da teolo
gia de Paulo.
a) As questes teolgicas so propostas mais agudamente por
aqueles que consideram sarx em Paulo uma fora csmica, como
pneuma (e/Esprito), mas hostil a este,49 sarx como um princpio
de pecado,50 ou sarx como algo semelhante a um on gnstico.51
47Nenhum outro autor do NT usa tantas vezes o termo: Joo 13 vezes (8 delas em Jo
6,51-63), Hb 6 vezes, lPd 7 vezes, Ap 7 vezes (5 delas em Ap 19,18).
48Ver novamente Ldemann (acima n. 10); ver Jewettt, Anthropological Terms 52-54.
49Esta opinio remonta a F.C. Baur (Jewett, Anthropological Terms 51); de maneira seme
lhante, p. ex., J. Weiss (Jewett 63), Brandenburger, Fleisch 45, e Strecker, Theologie 133.
50A definio tambm foi repetida regularmente desde Baur (Sand, Begriff7), p. ex.,
Pfleiderer (Sand 29-31) e A. Oepke (Sand 16); radicalmente m (Sand 63, descrevendo a
opinio de Bousset). At Ridderbos considera a carne uma descrio do prprio pecado,
uma descrio do pecaminoso em si mesmo (Paul 103-4).
51Ksemann, Leib (20b n. 1) 105.
Bultmann, por exemplo, analisa sarx no na sua seo sobre concei
tos antropolgicos, mas junto com pecado e morte: carne e pecado
como poderes dos quais o homem se tornou vtima.52 Abordando a
questo a partir do seu prprio ngulo, mas igualmente impressio
nado pela anttese de carne e esprito, Albert Schweitzer concluiu
que os dois no eram apenas hostis mas mutuamente excludentes:
estar em Cristo como estado de existncia havia tomado o lugar do
fsico estar na carne; estar no Esprito significava no mais estar
na carne.53 Assim, aqui a questo se Paulo considerava sarx como
uma substncia ou campo de fora que irremediavelmente mau e
do qual o crente j foi subtrado, ou uma fora csmica hostil, cuja
autoridade sobre o crente j foi quebrada.
b) Outros encontraram uma explicao suficiente para o proble
ma de sarx em Paulo em termos mais psicolgicos que cosmolgicos.
A idia de sarx como sede da sensualidade, resumida na frase os
prazeres da carne, remonta a tempos antigos.54 O aspecto de fragili
dade e corruptibilidade to intimamente ligado ao hebraico basar foi
reforado pelo emprego nos documentos do mar Morto.55 Mas isso
suficiente para explicar os usos mais negativos de sarx em Rm 7-8?
Uma soluo popular foi distinguir as duas frases paulinas: en sarki
(na carne) e kata sarka (segundo a carne). A primeira denota sim
plesmente vida na terra; a ltima denota a orientao espiritual
consciente da vida no nvel terreno.56 Sarx s se torna m quando o
homem constri sua vida sobre ela.57 Todavia, surge novamente a
pergunta: Os dois empregos podem ser mantidos juntos, ou somos
reduzidos a dois sentidos nitidamente separados: um sentido neutro
de sarx distinto de um sentido mais caracteristicamente negativo?58
52Bultmann, Theology 1.245 (tambm 197-200); mas observa que no mitologia rea
lista, e sim linguagem figurativa, retrica.
63Schweitzer, Mysticism (15 n. 1) 127,167. Cf. igualmente Schweizer, TDNT 7.135
O homem que chegou f no Filho de Deus no est mais na sarx, pois ele cr e assim
cessou de basear sua vida na sarx, que pecar.
54Schweizer, TDNT 7.104-5; Jewett, nthropological Terras 50.
Especialmente Gn 6,3; 2Cr 32,8; J 34,5; SI 56,4; 78,39; Is 31,3; 40,6-7; Jr 17,5 (ver
BDB, basar); nos Documentos do mar Morto ver, p. ex., 1QS 11.9,12; 1 QH 4,29; 15,21. Ver
tambm R. Meyer, TDNT 7.110-14.
5Schweizer, TDNT 7.130-31, embora em continuao observe que quando sarx fun
ciona como a norma segundo a qual o homem orienta sua vida, [ela sarx\ se toma poder
que o molda (132).
57Schweizer, TDNT 7.135.
58Whiteley, Theology 39, carne... usada em sentido moral... no possui necessaria
mente qualquer significado fsico; Davi es, Paul 19 (65 casos de sentido puramente mate-
c) O terceiro aspecto da confuso causada pelo uso de sarx em
Paulo a questo mais prtica de como se deve traduzir sarx. Pois a
traduo por carne (flesh) parece ser largamente inaceitvel para
a maioria dos tradutores contemporneos das cartas paulinas para o
ingls.59Possivelmente, assim podemos presumir, porque flesh (car
ne) em ingls soa um tanto antiquado. Mas provavelmente tambm
porque, consciente ou inconscientemente, seu uso negativo parece
conter tonalidades inaceitavelmente dualsticas (a materialidade
como mal). Assim, pois, at os problemas de traduo propem ques
tes de algum peso em qualquer tentativa de entender a teologia de
Paulo e como Paulo via a vida da f e o processo de salvao.
Dada a confuso causada pela teologia de Paulo neste ponto,
qualquer tentativa de compreender o conceito paulino de sarx re
quer exame, ainda que breve, do seu uso real. E ento logo se perce
be que esse uso pode ser distribudo, sem artifcios60, numa espcie
de espectro.61
(i) Numa extremidade do espectro temos o uso mais ou menos
neutro, que denota o corpo fsico, ou relao ou parentesco fsico, sem
qualquer conotao negativa.62
(ii) Ainda com uma referncia primria ao aspecto fsico, sarx
contm o pensamento tpico hebraico de fraqueza (Rm 6,19). Sarx
no pode herdar o reino de Deus porque perecvel e mortal (ICor
15,50).63 E mortal (2Cor 4,11), sujeita a tribulaes e fadigas (2Cor
7,5), a fraqueza da carne (G14,13-14).
rial; 35 casos de significao tica). A seguir Davies tenta explicar o uso mais negativo
em termos da idia rabnica do yetzer hara, impulso mau (20-27). Embora a ligao com
o uso de Paulo no seja nada clara, o uso rabnico foi sem dvida uma tentativa alternati
va para descrever a experincia da falibilidade humana.
590s problemas causados pelas tradues modernas de sarx podem ser ilustrados por
meio de duas importantes tradues contemporneas. REB traduz sarx em Romanos
variadamente como human (1.3), flesh (2.28), natural descent (4.1), mere human
nature (7.5), unspiritual self (7.18), unspiritual nature (7.25), nature (8.3), e old
nature (8.4-5). NIV traduz a mesma seqncia por human nature (1.3), physical (2.28),
untranslated (4.1), sinful nature (7.5,18,25; 8.3), sinful man (8.3), and sinful nature
(8.4-5).
60Jewett, Anthropological Terms 4-6, corretamente adverte contra o perigo de abstrair
o uso do contexto e contra um estudo puramente lxico. Mas a anlise que segue est
atenta ao contexto, sem faz-la depender de uma reconstruo to elaborada dos vrios
contextos como a oferecida por Jewett.
61Aqui sigo predominantemente a anlise do meu Jesus - Flesh and Spirit 43-49.
62Rm 11,14; ICor 6,16; 15,39; Ef 5,29.31; Cl 2,1; cf. 2Cor 7,1.
63Ver adiante 3.4.
(iii) Em algumas passagens este sentido de fraqueza ganha ain
da colorido de inadequao em oposio a reino ou modo superior de
ser: carne e sangue em oposio a Deus (G1 1,16); vida vivida na
carne em oposio a Cristo em mim (G1 2,20); Onsimo irmo no
apenas na carne, porm, mais importante, no Senhor (Fm 16); o
espinho na carne realando a fraqueza humana em oposio ao po
der de Deus (2Cor 12,7-9). Ou, mais destacadamente, vida na carne
est em oposio a estar com Cristo, que muito melhor (F11,22-23).
(iv) Em outras passagens essa fraqueza recebe conotao mo
ral. E precisamente como sarx que nenhuma pessoa justificada
perante Deus (Rm 3,20; G1 2,16), precisamente como sarx que nin
gum pode vangloriar-se diante de Deus (ICor 1,29). A carne enfra
quece e incapacita a lei (Rm 8,3). Os que esto na carne no podem
agradar a Deus (Rm 8,8).
(v) Ainda mais alarmante, sarx a esfera das operaes do peca
do. Quando estvamos na carne, as paixes pecaminosas estavam
em operao (Rm 7,5). Nenhum bem mora em mim, isto , na minha
carne (Rm 7,18). Pela minha carne sirvo lei do pecado (Rm 7,25).
Deus enviou o seu prprio Filho numa carne semelhante do pecado
(sarkos hamartias)... e condenou o pecado na carne (Rm 8,3).
(vi) A fora negativa de sarx torna-se mais clara no s como
mortal, mas tambm como imperfeita, desqualificante ou destrutiva,
quando posta em anttese com pneuma (Esprito). Pensar na cir
cunciso s como rito realizado visivelmente na carne entend-la
mal; a circunciso que Deus quer a do corao, no esprito e no na
letra (Rm 2,28). O desejo da carne morte, ao passo que o desejo do
esprito vida e paz (Rm 8,6). Tendo comeado com o esprito,
pergunta Paulo um tanto desesperado aos seus convertidos glatas,
agora acabais na carne? (G1 3,3). Depois ordena-lhes: Guiai-vos
pelo Esprito e no satisfareis os desejos da carne. Pois a carne tem
aspiraes contrrias ao Esprito... (5,16-17). A seguir apresenta as
obras da carne (uma lista de vcios sociais) em oposio ao fruto do
Esprito (5,19-23). De forma semelhante declara impavidamente aos
flipenses: Os circuncidados somos ns, que prestamos culto pelo
Esprito de Deus... e no confiamos na carne (F1 3,3).
(vii) Conseqentemente sarx pode ser caracterizada como uma
fonte de corrupo e de hostilidade a Deus. O desejo da carne ini
migo de Deus (Rm 8,7). No procureis satisfazer os desejos da car
ne (Rm 13,14). Os que so de Cristo Jesus crucificaram a carne
com suas paixes e seus desejos (G1 5,24). Quem semear na sua
carne, da carne colher corrupo (G1 6,8).64
(viii) De interesse no menor a maneira como a frase kata
sarka (segundo a carne) espelha o mesmo espectro.65 Em uma das
extremidades pode denotar simplesmente o parentesco fsico Is
rael kata sarka (ICor 10,18). Mas tambm se presta para um con
traste com uma relao considerada mais importante: Jesus Filho
de Davi kata sarka, mas Filho de Deus com poder kata pneuma (Rm
1,3-4; cf. 9,5).66 Abrao como nosso progenitor kata sarka em oposi
o subentendida com Abrao como pai de todos aqueles que crem
(Rm 4,1.11; cf. 9,3);67e posteriormente kata sarka denota a relao
do escravo com o seu senhor terreno em oposio relao mais im
portante com o seu senhor celeste (Cl 3,22-24; cf. Ef 6,5-6). Colorido
moral aparece com a depreciao do status social julgado kata sarka:
no muitos sbios kata sarka (ICor 1,26). A perspectiva de Paulo
no mais kata sarka, isto , inferior e inadequada a uma perspecti
va kata pneuma (2Cor 1,17; 5,16). Ele no age mais kata sarka (2Cor
10,2-3). Denuncia o vangloriar-se kata sarka (2Cor 11,18). Mais forte
ainda a advertncia: Se viverdes kata sarka certamente morrereis,
mas, se pelo Esprito fizerdes morrer as obras do corpo, vivereis
(Rm 8,13). E uma nota quase dualista entra na anttese entre os
nascidos kata sarka e os nascidos kata pneuma (G14,23.29), e entre
os que existem kata sarka [e que] tomam o lado da carne e os que
existem kata pneuma [e que] tomam o lado do Esprito (Rm 8,5).
A primeira vista o espectro do uso de sarx que Paulo faz parece
ser contnuo, sem interrupo bvia. Os fatos de que cada uso no
espectro parece fundir-se no seguinte, de que vrios dentre os textos
64Ver tambm G1 5,13 Ef 2,3; Cl 2,13.18.23.
65Cf. tambm sarkikos e sarknos:
mais neutro, porm em algum constraste mais negativo
sarkikos Rm 15,27; ICor 9,11 ICor 3,3; 2Cor 1,12; 10,4
sarkinos 2Cor 3,3 Rm 7,14; ICor 3,1
BAGD, sarkikos, define assim a diferena entre os termos: sarkikos pertence carne,
carnal; sarkinos, que consiste em carne, carnal.
66Embora eu ainda desejasse dizer que pode haver alguma coisa em minha tese ante
rior em relao a Rm 1,3-4 em particular (Jesus - Carne e Esprito), no quero insistir
nisso aqui. Mas ver tambm 8 n. 8 e 37 abaixo.
67Cf. Schweizer, TDNT 7.127 - sarx em Rm 4,1 no vista negativamente, mas tam
bm no a esfera decisiva para a salvao.
acima citados poderiam ter sido facilmente colocados em pontos dife
rentes do espectro e de que Glatas em particular contm amplitude
to grande de uso ajudam a pensar assim. Isso sugere que h um elo
comum em toda a extenso do espectro, isto , sarx denotando o que
podemos descrever como mortalidade humana. E o contnuo da mor
talidade humana, a pessoa caracterizada e condicionada pela fragili
dade humana, que d a sarx seu espectro de significado e que forne
ce o elo entre os diferentes usos do termo que Paulo faz. O espectro
vai das relaes e necessidades humanas, passa pela fraqueza e os
desejos humanos, pela imperfeio e corrupo humana, at o tom
totalmente deprecatrio e condenatrio da anttese sarx-pneuma.68
Todavia, esta hiptese da primeira impresso precisa demonstrar
que capaz de abarcar os aspectos do uso de Paulo que levaram os
comentadores mais antigos a falar de sarx como fora csmica, de
manter distintos o uso neutro e o uso negativo, ou traduzir sarx to
diferentemente.
a) Primeiro, apesar da clareza de algumas antteses de Paulo,
no h uma boa razo para ver no uso de Paulo o conceito de carne
como princpio de pecado ou a fora csmica hostil. Na sua discusso
mais completa da relao entre carne e pecado (Rm 7-8), Paulo deixa
muito claro duas coisas. Uma que o eu pecador no pode distan-
ciar-se da carne. O problema que causou a falha da lei no a lei em
si, mas o fato de que eu sou carnal (sarkinos) (7,14). Eu mesmo
pela razo sirvo lei de Deus e pela carne lei do pecado (7,25). Em
outras palavras, a carne no algo separvel da pessoa, como
tampouco a mente ou o corpo. Da mesma forma que Paulo podia di
zer eu sou um corpo, em vez de eu tenho um corpo,69 assim pode
ria dizer mais naturalmente eu sou carnal que dizer eu tenho car
ne (isto , carne da qual poderia de algum modo prescindir).70
A outra coisa que Paulo deixa clara em Rm 7-8 que o verdadei
ro culpado no nem a lei nem o eu, mas o pecado (7,17.20). O
problema da carne no que ela pecaminosa per se, mas que
vulnervel s sedues do pecado-carne, poderamos dizer, como o
68Esta concluso est de acordo com a opinio predominante entre os especialistas
britnicos segundo a qual a amplitude completa do uso de Paulo nasce do basar hebraico
(ver, p. ex., Robinson, Man 111-22; Stacey, Man 154-73).
69Ver adiante 3.2.
70Que carne denota a pessoa total (isto , na sua camalidade) uma das principais
concluses de Sand (Begriff 217).
71Sobre a relao de desejo com carne e pecado, ver abaixo 4.7, 5.5 e 18.3-4.
72Sobre a pessoa interior de 7,22 ver adiante 18.3.
73Abaixo 5.3.
74Como, p. ex., Robinson, Man 117 e Davies, Paul 19.
75Cf. Schnelle, Anthropologie 73-75.
76Assim, quando Paulo descreve a lista de vcios em G15,19-21 como as obras da carne,
presumivelmente quer dizer carne entregue sua fraqueza e/ou manipulada pelo pecado.
eu desejoso (7,7.12).11 a necessidade demasiadamente humana/
carnal de satisfazer os apetites que deixa o indivduo exposto s as
tcias do pecado (7,8) e, na verdade, ou como pode parecer, impoten
te diante do poder do pecado em ao dentro do eu (7,23).72 E a
interao entre a lei e a carne que enfraquece e incapacita a lei (8,3),
no porque a carne concebida como princpio malicioso e hostil em
si mesmo, mas simplesmente porque a carne inadequada para a
tarefa (8,7-8). Assim tambm a linguagem kata sarka dos versculos
4-5 indica no a orientao inspirada por um poder malevolente, mas
a orientao para o que transitrio e perecvel (8,6), uma vida vi^iq
da unicamente no nvel animal de satisfazer apenas apetites e|
jos humanos (tambm 8,12-13).
Em resumo, Paulo anda sobre uma estreita linha entrensierar
a carne como irremediavelmente falha e trat-la QmK^ttvamente
antittica e hostil a Deus. No fluxo da sua retri 3eta \ tersidade das
suas expresses ele parece s vezes v( ::ais !pit uma do que
para outra. Mas o fio condutor ao longo deM^d\e^a fraqueza e a cor
ruptibilidade da carne, de modo que a vida^mpa nesse nvel ou carac
terizada por esse nvel est destmad^ir &itavelmente morte (8,6.13).
luz da mesma discussm&n 7-8)Vno tem sentido melhor con
ceber a carne como uma fora cst&ea'. Aclara distino de Rm 7 entre
o eu carnal e o pecado, em-&rmos de responsabilidade pela violao
da lei, fala decisivtriv1- ec atra tal posio. Conforme veremos,73 o
pecado certamente-pe \ ser descrito como fora csmica no pensamento
de Paulo. Mas . trienais exato falar do pecado que estabelece sua
sede na carne mjisa e abusa da carne, do que falar da carne em si
como se "o, j uma fora csmica.74 Na verdade, poderamos falar da
crj; qom^nima espcie de esfera ou carter de existncia, mas
cotisirc^-ia uma dimenso csmica ou campo de fora desnecess-
\fo^ykata sarka denota simplesmente a vida vivida no nvel da
materialidade, em decomposio, em que a satisfao do apetite e do
desejo humano c ^ objetivo cujo deus ^ wventre Vx ^
Tampouco justificado falar da carne como um poder, ou con
dio, do qual, na concepo de Paulo, o crente escapou. Certamen
te Paulo fala de um estar na carne que no vale mais para quem
cr (7,5; 8,8-9).77 Mas em outros lugares tambm fala da vida de f
vivida na carne (G1 2,20; F11,22), at de em nossa carne mortal
(2Cor 4,11). No contexto da vida humana, a conduta no pode ser
outra seno na carne (2Cor 10,3); o contrrio seria to impossvel
quanto uma existncia sem corpo. Na verdade, a oposio mais coe
rente seria entre vida vivida en sarki, na carne, e vida vivida kata
sarka, segundo a carne (como em 2Cor 10,3), sendo a primeira en
tendida como a condio inevitvel da existncia humana (na car
ne), a ltima como uma qualidade de vida social moralmente culp
vel (de acordo com a carne). Mas evidentemente Paulo no julgou
necessrio manter essa distino claramente definida, variando o
seu uso em Rm 7-8 entre en sarki e kata sarka de maneira confusa.
Todavia, seu uso em outras passagens sugere que a variao em Rm
7-8 mais retrica e estilstica do que qualquer outra coisa. Perma
nece o fato bsico de que Paulo pode usar, e de fato usa, en sarki para
falar tanto de um modo de vida que foi deixado para trs, como do
carter inevitavelmente carnal da existncia humana.78 Mas em Rm
7-8 kata sarka denota mais coerentemente um modo de vida em
conflito com Deus.
b) Ainda que o uso de Paulo no tivesse chegado a tais extremos
(designando sarx como uma fora csmica), contudo a transio no
seu uso de sarx como estrutura humana para sarx oposta a Deus
(Rm 8,7; G1 5,17) permanece problemtica quanto continuidade do
espectro. Essa situao complicou-se pela mudana de interpreta
o, tambm essa inaugurada por Bultmann. At sessenta anos an
tes, a suposio usual era que a experincia de Paulo antes da sua
converso fora de fraqueza da carne e conseqente incapacidade de
guardar a lei.79 Mas a partir de ento a idia de que Rm 7 testa o
senso de fracasso moral de Paulo antes da converso comeou a ser
abandonada.80 Os autotestemunhos mais explcitos de G1 1,13-14 e
F1 3,5-6 expressam, pelo contrrio, conscincia de cumprimento efe
77Ver adiante 18.2.
7sPosteriormente veremos como essa confuso pode ser resolvida em termos de ten
so escatolgica (18).
79Jewett, Anthropological Terms 51-52,56, faz remontar isto a C. Holsten.
80W.G. Kmmel, Rmer 7 und die Bekehrung des Paulus (Leipzig: Hinrichs, 1929).
tivo da lei da parte de Paulo pr-cristo. O resultado foi a inverso
de nfase: que a raiz da falha de Paulo, como a da falha dos seus
companheiros judeus em geral, no foi a fraqueza da carne, mas sim
a sua confiana na carne.
O problema era que essa confiana era entendida segundo os
termos clssicos da reforma como confiana na capacidade humana
de guardar a lei, sendo carne definida nos termos clssicos de
Bultmann como a atitude autoconfiante do homem que pe sua
confiana na sua prpria fora e naquilo que controlvel por ele.81
essa suposio que causa a disjuno no espectro, visto que a pre
suno humana de capacidade de agradar a Deus parece um tanto
remota da faixa de uso mais bvio de sarx. Mas o que se tinha perdi
do de vista era que no contexto imediato, confiana na carne para
Paulo era a confiana de pertencer ao povo de Israel, confiana numa
identidade nacional marcada pelo parentesco fsico, pela circunciso
na carne (F13,3-4).82 Como veremos adiante,83 precisamente o fato
de que a circunciso na carne, fsica e visvel (Rm 2,28),84 deno
tando uma identidade religiosa concebida nesses termos (G1 6,12-
13), que explica a hostilidade de Paulo a ela.85
Segue assim que sarx denotando a condio de membro de
Israel que fornece o elo intermedirio no espectro do uso de Paulo.
Assim Paulo pode falar de Israel kata sarka quando o uso de car
ter mais neutro (ICor 10,18 ou at Rm 4,1). Mas a mesma linguagem
fortemente negativa em G1 4,23 e 29. A questo que a relao
81Bultmann, Theology 1.240.
S2Ver, por outro lado, Bultmann, Theology, 1.242-43: confiana na carne a suposta
segurana que o homem tem com base no que mundano e aparente, o que ele pode
controlar e manobrar... no nada mais que a confiana do homem em si mesmo.
83Abaixo 14.5.
84Comparar Sand, Begriff 132 que logo liga a circunciso com a idia do poder prprio
da pessoa e o perigo de autoconfiana e auto-elogio. Cf. o salto semelhante de Bultmann
nesse ponto (Rm 2,28-29), passando pela idia do que externo e visvel, para tudo o que
tem sua natureza em aparncia externa, para a equivalncia entre carne e o mundo
(Theology 1.234-35). Aqui novamente ignora a nfase na identidade nacional marcada
pela circunciso na carne, conforme indicado pelo versculo seguinte: Que vantagem h
ento em ser judeu e qual a utilidade da circunciso? (3,1).
S5Jewett, Anthropological Terms 95-101, reconhece a importncia de G1 6,12-13 como
uma chave para o uso mais controvertido de Paulo, mas no caso continua com a opinio de
que Paulo advertia contra a confiana do homem... naquilo que sua prpria carne pode
realizar (101), gloriando-nos da nossa carne como autojustia (114); de maneira anlo
ga 145-47 (sobre Rm 7,5). Assim tambm Schweizer, TDNT 7.133. Todavia Boyarin viu a
questo e a desenvolve (Radical Jeiv, particularmente 67-70, 81-85).
fsica/srkica com Abrao era tanto algo a ser estimado (Rm 9,3.5),
como tambm uma fonte de confiana mal posta (9,8). Foi precisa
mente a conexo da descendncia fsica com a aceitabilidade espiri
tual a Deus, confiana religiosa na carne, contra a qual Paulo rea
giu na sua converso f em Jesus o Cristo (F1 3,3-4).
Em outras palavras, invertendo completamente a questo, foi
exatamente porque no havia distino clara entre uso neutro e uso
moral de carne, que a categoria era to problemtica para Paulo.
Sarx no seu carter de fraca e corruptvel sempre foi categoria amb
gua para Paulo, tanto no nvel individual quanto no social. Distin
guir um sentido neutro, carne denotando identidade tnica, como
claramente distinto de um sentido moral, carne aliada do pecado,
obscureceria o fato de que para Paulo era justamente carne deno
tando identidade tnica que estava na raiz da no apreciao do evan
gelho pelo seu prprio povo.
c) As conseqncias para a traduo de sarx em Paulo tambm
so dignas de nota. De um lado, a variedade de tradues para o
mesmo termo destri qualquer sentido de que Paulo tinha um con
ceito integrado de sarx, cujo espectro de significado possa ter uma
coerncia e integrao que ajude a explicar esse espectro. De outro
lado, tradues como natureza no espiritual e natureza pecami
nosa conferem uma nota enganosa86 e falsamente dualstica ao uso
de Paulo. Carne para Paulo no era nem no-espiritual e nem peca
minosa. O termo simplesmente indicava e caracterizava a fraqueza
de uma humanidade constituda como carne e sempre vulnervel
manipulao dos seus desejos e necessidades como carne. Alm dis
so, tais tradues tendem a individualizar sarx (apesar de usarem o
termo natureza) e a deixar de considerar sarx como denotando uma
identidade social ou nacional. Com isso tambm perdem de vista o
importante aspecto teolgico de que a humanidade como sarx nesse
sentido igualmente vulnervel manipulao de demagogias nacio
nalistas de toda espcie. Uma norma de traduo muito mais
satisfatria seria reconhecer que sarx um importante termo tcni
co e de ligao nas cartas paulinas e por isso melhor traduzi-la
sempre pelo mesmo termo, carne.87
86Como se natureza fosse termo menos problemtico que carne!
87Barrett levanta protesto semelhante (Paul 69).
Estamos agora em condies de esclarecer a relao entre esses
dois termos em Paulo. Isso no de importncia menor, pois a coin
cidncia e a diferena entre eles na teologia de Paulo tomam o seu
uso altamente distinto. Entretanto, surpreendentemente, a signifi
cao da sua antropologia nesse ponto, como tambm suas poten
ciais ramificaes, foram largamente ignoradas na teologia subse
qente a um custo considervel.
O primeiro ponto o prprio fato de que Paulo faz distino
entre soma e sarx. O pensamento hebraico, ao contrrio, tinha ape
nas a nica palavra basar, que geralmente significa carne. Confor
me j foi assinalado, no h equivalente direto para soma em hebraico.
Por outro lado, no pensamento grego, soma e sarx, corpo e carne,
eram sinnimos muito mais prximos que em Paulo. Daqui, mais
uma vez, a tendncia mais dualista da antropologia grega, com os
termos corpo e carne capazes de expressar, mais estreitamente
equivalentes, um sentido de aprisionamento no mundo material.88
Mas Paulo fez uma distino muito mais clara entre as duas
palavras. Em termos simplificados, o espectro do sentido de soma
na maioria dos casos moralmente neutro, enquanto o espectro do
sentido de sarx na maior parte dos casos moralmente negativo. A
anlise de cada termo em 3.2 e 3.3 acima documenta-o suficiente
mente, esperamos. As duas anlises tambm mostram como cada
espectro coincide com o outro at certo grau. Paulo usa soma com
sentido fortemente negativo, quando fala do corpo de pecado (Rm
6,6) e do corpo desta morte (7,24), ou quando fala de fazer morrer
as obras do corpo (8,13). Assim tambm sarx pode ser usado de ma
neira completamente neutra (como em ICor 10,18). Que h alguma
equivalncia entre os dois termos tambm indica-o a substituio de
sarx por soma em Rm 8,13 e ICor 6,16.89 Mas a nota negativa, quan
do se liga a soma, geralmente dada por frase qualificativa ou por
adjetivo: corpo de pecado (Rm 6,6), corpo mortal (8,11). Ao passo
que sarx mais regularmente negativa sem qualquer frase ou adje
tivo qualificativo. Aqui so interessantes as duas frases em Cl 1,22 e
2,11, nicas nas cartas paulinas, que falam do corpo de carne de
88Ver acima 2.4.
89Cf. tambm ICor 7,34 (corpo e esprito) com 2Cor 7,1 (carne e esprito) e 2Cor
4,10 com 4,11.
Cristo em que a prpria sarx funciona como o termo qualificativo
para enfatizar a crua fisicidade da morte corporal de Jesus.90
Mas como no caso do termo soma, a passagem mais reveladora ,
mais uma vez, ICor 15,35-50. Aqui o ponto da significao a distin
o clara entre uma carne e sangue [que] no podem herdar o reino
de Deus (15,50) e um corpo que o far (15,44).91 Corpo, o termo mais
neutro, pode ser transformado e ressuscitado.92 A carne no pode.93
H redeno para o corpo (Rm 8,23), mas a salvao no ltimo dia
envolve a dissoluo ou destruio da carne (ICor 5,5). Em resumo, e
novamente em termos um tanto simplificados, corpo denota um ser
no mundo, enquanto carne denota um pertencer ao mundo.94 Para
Paulo, os seres humanos sempre sero seres corporificados por defini
o. Mas o clmax da salvao final o deixar para trs a carne com
toda a sua fraqueza e corruptibilidade inerente.
Se tudo isso for certo, a relao entre soma e sarx para Paulo
pode ser visualizada por meio deste diagrama:
90Cf. frases semelhantes em 1 QpHab 9,2 e 4QpNah/4Q169 2.6. A frase (somati sarkos)
tambm ocorre no grego de Eclo 23,17 e 1 Enoc 102,5. Sobre Cl 2,11 como referncia
morte de Cristo, ver meu Colossians 157-5S.
91Paulo no usa sarx em relao a isso (15,39), mas devemos notar que enquanto usa
soma para corpos celestes, seu emprego de sarx limitado aos seres inferiores: huma
nos, animais, aves e peixes (Martin, Corinthian Body 125).
92Notar a concluso implcita (mas no mais que isso) de 2Cor 4,16-5,5 de que h uma
continuidade do processo de transformao e renovao atravs da morte ressurreio (o
Esprito dado como o primeiro estgio do processo; ver adiante 18.6). Portanto, possivel
mente Paulo supunha a transmutao do corpo morto de Jesus em corpo espiritual.
93Gnilka, Theologie 46. A suposio hoje comum de que 15,50 comea um novo par
grafo (p. ex., Aland 26, NRSV, NIV, REB; Fee 1 Corinthians 797-98) no deve obscurecer a
anttese ainda implcita entre corpo e carne. Os termos so ftora, dissoluo, corrupo
(15,42.50), e aftharsia, incorruptibilidade, imortalidade (15,42.50.53-54). O primeiro
refere-se tanto a carne e sangue como a corpo, mas o ltimo s a corpo (Schweizer,
TDNT 7.128-29; Fee 798-99; Plevnik, Paul and the Parousia (12 n. 1) 147-55; com o
devido respeito, mas divergindo J. Jeremias, Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom
of God, NTS 2 [1955-56] 151-59.
94Cf. Robinson, Body - sarx como neutra o homem vivendo no mundo, sarx como
pecaminosa o homem vivendo para o mundo: ele se toma homem do mundo, deixando o
seu ser-no-mundo, tambm ele dado por Deus, governar toda a sua vida e conduta (25);
enquanto sarx significa o homem na solidariedade da criao, na sua distncia em rela
o a Deus, soma significa homem, na solidariedade da criao, feita para Deus (31).
Qual a significao teolgica desta distino entre soma e sarx,
um tanto construda mas clara, em Paulo? Provavelmente a respos
ta que ele tentou combinar elementos da antropologia hebraica e
da antropologia grega numa nova sntese. Por um lado, afirmou a
concepo hebraica mais holstica da corporificao humana, com o
que isso significava para a corporeidade e a socialidade da existncia
humana como parte integrante do fato de ser humano. Ao mesmo
tempo reconheceu algo de importante na atitude grega mais negati
va em relao existncia na carne, que tambm queria afirmar.
Todavia, para Paulo o fator negativo no foi simplesmente a existn
cia corporal em si, mas o carter efmero da existncia humana como
existncia em carne que tende para o desejo e a deteriorao e que
quando o indivduo se concentra nela e se apega a ela, subverte essa
existncia como existncia perante Deus e para Deus. A verdade
que ele podia afirmar ambos os aspectos, e a dupla afirmao evita
va tanto uma supervalorizao simplista como uma subvalorizao
do fsico. Alm disso, do ponto de vista de estratgia apologtica e
missionria, tinha assim uma base comum tanto com judeus como
com gregos nas suas diferentes perspectivas sobre a realidade e as
sim podia esperar ter receptividade de ambos para o evangelho en
quanto se relacionava com a existncia neste mundo.
Em termos mais gerais, podemos dizer que a distino de Paulo
entre soma e sarx possibilitava a afirmao positiva da realidade cria
da e da criao humana bem como da interdependncia da humanida
de no seu ambiente criado. Lamentavelmente, porm, esse potencial
na teologia de Paulo no tardou a perder-se quando se perdeu de vista
essa distino. J com Incio de Antioquia a necessidade de combater
o dualismo gnstico exigiu a insistncia em que foi a carne de Jesus
que foi ressuscitada (Esmirnenses 3).95 E subseqentemente na hele-
nizao do pensamento cristo os aspectos negativos da camalidade
tornaram-se cada vez mais ligados corporeidade humana e em gran
de medida funo criativa da sexualidade. O que Paulo reprovara
a denigrio das relaes sexuais por si mesmas96 tornou-se uma
96Cf. Stuhlmacher, Theologie 1.277. digna de nota a observao de Beker, Paul 153:
A ressurreio da carne sinaliza a perda do pensamento apocalptico de Paulo; enfatiza a
continuidade entre o tempo antigo e o tempo novo a tal ponto que a transformao espiri
tual da nova era ignorada.
96Com a maioria dos estudiosos modernos, considero ICor 7,1 (E bom ao homem no
tocar em mulher) como citao dos corintios (na carta que lhe enviaram) que Paulo procu-
caracterstica da espiritualidade crist na Antiguidade tardia.97 A con
cupiscncia, o desejo sexual, veio a ser considerada m por definio.
A virgindade foi exaltada acima de todas as outras condies huma
nas. Pensava-se que o pecado original era transmitido pela procriao
humana. Os resultados dessa denigrio da sexualidade continuam a
distorcer as atitudes crists em relao ao sexo at hoje. A recupera
o da distino de Paulo entre corporeidade humana, que deva ser
afirmada e ser motivo de regozijo, e a camalidade humana, contra a
qual sempre necessrio guardar-se e prevenir-se, poderia represen
tar contribuio importante para a atual reflexo teolgica nessa rea.
3.5 Nous e kar di a
Concentramos a discusso da antropologia de Paulo nas duas
palavras-chave soma e sarx. Os outros termos que ele usa no so
to importantes, mas merecem alguma ateno. Felizmente o seu
significado tambm foi menos controverso. De no menor interesse
o fato de que, como soma e sarx, os outros termos mais destacados se
apresentam em pares naturais. O primeiro deles nous e kardia,
mente e corao.
Nous ocorre 21 vezes nas cartas paulinas, a maioria delas em
Romanos (6 ocorrncias) e ICor (7). No NT quase exclusivamente
conceito paulino (o termo s ocorre mais outras 3 vezes). Sua rarida
de e irregularidade na LXX como traduo equivalente indica que
no era conceito que se enquadrava naturalmente no pensamento
hebraico, enquanto no pensamento grego nous era a parte mais ele
vada da pessoa. Isso reflete a valorizao tipicamente grega da ra
zo ou racionalidade como aquilo que se relaciona com o divino, como
participante do divino, como o divino na humanidade.98 A influncia
dessa idia mais evidente em Rm 1,20. Aqui ele aproveita clara
mente um lugar comum da filosofia grega: que a razo humana per
cebe a existncia e a natureza de Deus racionalmente, sendo mais ou
menos um axioma da razo humana e na verdade um corolrio ine
vitvel do fato da prpria racionalidade humana. Nesse caso Paulo
ra refutar (p. ex., REB, NRSV; Barrett, 1 Corinthians 154; Fee, 1 Corinthians 273-74). Ver
mais adiante 24.5.
97Ver Brown, Body, particularmente 397,399-400,406-8,416-19,422; cf. seu coment
rio mais antigo sobre Paulo (48).
98Ver J. Behn, noeo, TDNT 4.954-57.
simplesmente usava a ponte apologtica para a filosofia religiosa no
judaica que fora anteriormente construda no judasmo helenstico."
A importncia da mente ou razo para Paulo fcil de docu
mentar. com sua razo que ele aprova a lei de Deus (Rm 7,23.25).
A transformao da existncia crist vem atravs da renovao da
mente (12,2; Ef 4,23). A plena convico no nvel racional era impor
tante para tomar decises ticas (Rm 14,5). Pelo contrrio, a
desconsiderao dos glatas pelo evangelho pregado por Paulo foi
anoetos, insensatos (G13,1.3). Assim, tambm era da maior impor
tncia que a sua mente se conformasse de Cristo (ICor 2,16). O
culto deve incluir tanto a mente como o esprito (ICor 14,14-15). Em
alguns casos a linguagem parece quase dualista mente contra carne
(Rm 7,25) ou esprito (ICor 14,15). Tal deduo, porm, deturparia
um Paulo que via a oferta do corpo unida renovao da mente (Rm
12,12). Assim como mais exato falar do soma humano como o eu
corporificado,100tambm seria mais exato falar do nous como a pes
soa racional, o eu que percebe, pensa, determina, o eu no sim
plesmente merc de foras externas, mas capaz de responder e agir
com entendimento.101Nesse caso a renovao da mente (Rm 12,2)
no significa nova capacidade de discernir a vontade de Deus por
meios racionais, mas a integrao da racionalidade na transforma
o total da pessoa, a recuperao da funo prpria da mente do seu
estado desqualificado e da considerao e desconsiderao indevida
por ela, que foi a conseqncia da presuno humana (Rm 1,28).
Kardia, corao ocorre 52 vezes em Paulo (um tero do seu uso
no NT), 15 vezes em Romanos. mais caracteristicamente hebraico,
mas igualmente grego, e em ambos os casos denota a parte mais
ntima da pessoa, a sede das emoes, mas tambm do pensamento e
da vontade.102O uso de Paulo reflete essa amplitude de significado.
Deus aquele que perscruta os coraes (Rm 8,27).103Alei e a cir-
"Ver ainda, p. ex., Bomkamm, Early Christian Experience 50-53, e meu Romans 57-58.
100Ver acima 3.2.
101Jewett, Anthropological Terms, insiste desnecessariamente em dois sentidos mais
limitados e distintos: nous como complexo de pensamentos e pressupostos que podem
constituir a conscincia de uma pessoa (378), e nous como o agente de autocontrole e
comunicao racional (380). A idia de pensamentos individuais transmite-se mais pelo
uso caracteristicamente plural de noema (2Cor 3,14; 4,4; 10,5; 11,3; F14,7).
102Robinson, Man 106; F. Baumgrtel and J. Behm, kardia, TDNT 3.606-9.
103Refletindo um tema clssico - ISm 16,7; lRs 8,39; SI 17,3; 44,21; 139,1-2.23; Pr
15,11; Jr 11,20; 12,3. Ver tambm ICor 4,5; 14,25; lTs 2,4; e comparar 2Cor 5,12.
cunciso precisam penetrar no corao (2,15.29). Do mesmo modo, a
obedincia e a f devem ser do corao (Rm 6,17; 10,9-10). A dimen
so emotiva aparece quando fala do amor de Deus derramado em
nossos coraes (Rm 5,5), da angstia do meu corao (9,2; 2Cor
2,4), do desejo do meu corao (Rm 10,1), da paz de Deus que guar
da os coraes (F1 4,7; Cl 3,15) e de Deus encorajando/confortando o
corao.104 E o corao como rgo de tomada de deciso evidente
em ICor 7,37 e 2Cor 9,7.105 Junto com nous denotando o eu pensante,
podemos dizer que kardia denota o eu que experimenta (sente), que
motiva. Para Paulo era importante que a experincia da graa de
Deus penetrasse no mais profundo de uma pessoa106 e que a f cor
respondente fosse uma expresso de comprometimento profundamen
te sentido.
De no menor interesse o fato de que os dois termos eram
considerados necessrios, ainda que a extenso de uso de um coinci
disse com o do outro.107Em outras palavras, era importante, tam
bm para Paulo, que o ser humano no fosse apenas racional e no
apenas um feixe de sentimentos, mas ambas as coisas. A mente
certamente distinguia a humanidade do animal bruto; mas na pes
soa humana, racionalidade, emoo e volio estavam todas unidas
no conceito de corao. Talvez seja significativo o fato de que Paulo
falou com muito mais freqncia do ltimo (corao) do que do pri
meiro (mente) e que podia falar de uma paz de Deus que excede
toda a compreenso (F14,7). Provavelmente no foraramos dema
siadamente a evidncia, se disssemos que assim Paulo recusou re
duzir a totalidade da pessoa racionalidade, mas procurou, em vez
disso, manter um equilbrio entre o racional, o emocional e o volitivo.108
Nesse caso tambm aqui Paulo oferece um precedente para a cultu
ra europia ocidental que mantm a herana do Iluminismo e do
Renascimento romntico numa tenso desconfortvel.
104C1 2,2; 4.8, 2Ts 2,17; Ef 6,22. Notar tambm F1 1,7-8, em que kardia faz paralelo
com splanchna, (sentimento de) afeio.
I05Notar tambm 2Cor 8,16 (zelosa preocupao) e Cl 3,22/Ef 6,5 (simplicidade de
corao). A referncia a um corao puro em lTm 1,5 e 2Tm 2,22 soa mais estereotipada.
1062Cor 1,22; 3,2-3; 4,6; G14,6; Ef 1,18; 3,17.
107Nous podia ter o colorido emotivo no pensamento grego (LSJ, noos 3), como tambm
podia ocasionalmente (6 vezes) traduzir o hebraico leb, corao (contra as 723 ocasies
em que leb traduzido por kardia). Ver acima n. 102.
108Comparar Flon e Josefo, e em poca mais recente, Pfleiderer e Holtzmann, todos os quais
subordinam kardia inteiramente a nous (notado por Jewett, Anlhropological Terms 306-8).
O nico outro par109 de palavras que requer certa ateno
psyche, alma e pneuma no sentido de esprito (humano). Paulo
usa pouco os dois termos, mas o seu emprego tem certa importncia
para a nossa apreciao da sua antropologia e a maneira como Paulo
concebia a interface entre o divino e o humano.
Paulo usa psyche apenas 13 vezes, 4 delas em Romanos. Isso
se encontra em notvel contraste com o uso regular do termo no
grego clssico e de nefesh no AT (756 vezes).110Como em tantos ou
tros aspectos, aparece clara aqui a diferena entre a antropologia
hebraica e a grega. Pois no uso do grego clssico a psyche o n
cleo essencial do homem que pode ser separado do seu corpo e no
participa da dissoluo do corpo.111Aqui est a origem do conceito
de imortalidade da alma, como existncia contnua de uma parte
interior, oculta da pessoa humana aps a morte. No pensamento
hebraico, ao contrrio, nefesh denota toda a pessoa, o nefesh vivo
de Gn 2,7.112
O uso de Paulo reflete claramente a mortalidade hebraica tpi
ca. 113Psyche denotando a pessoa clara em muitas passagens.114Em
outros lugares o sentido desloca-se para vida, ou psyche como foco
da vitalidade humana.115
O nmero de usos de pneuma significando esprito humano em
Paulo incerto, pois em muitas passagens no claro se a referncia
ao Esprito divino ou ao esprito humano.116De qualquer modo,
significativo que o nmero de referncias ao Esprito (Santo) supera
em muito o das referncias ao esprito (humano).117A inferncia ime
109Sobre conscincia e pessoa interior, ver acima n. 16 e abaixo 18.3.
110Stacey, Man 121.
mJacob, TDNT 9.611.
mBDB, nefesh 4. Notvel aqui o fato de que nefesh pode ser usado em relao a uma
pessoa morta pouco aps a morte, enquanto o cadver ainda tem as caractersticas distin
tivas da pessoa (ver Jacob, TDNT 9.620-21).
113Assim a maioria, p. ex., Stacey, Man 124; Conzelmann, Outline 179.
114Rm 2,9; 13,1; 16,4; lCor 15,45 (citando Gn 2,7); 2Cor 1,23 12,15; lTs 2,8.
115Vida - Rm 11,3; F12,30; vitalidade -C l 3,23; Ef6,6; cf. F11,27 (com uma psyche)
2,2 (sympsychos, unido na alma) e 2,20 (isopsychos, da mesma alma). Comparar lTs
5,23, onde soa mais no sentido partitivo; mas ver p. 88 acima.
116Particularmente lCor 4,21; 14,15.32; 2Cor 4,13; G16,1; Ef 1,17; F11,27; ver tambm
16 n. 89 abaixo.
117A referncia ao esprito humano suficientemente clara em dezenove casos (Rm
1,9; 8,16; lCor 2,11; 5,3-5; 7,34; lCor 14,14; 16,18; 2Cor 2,13; 7,1.13; G1 6,18; Ef 4,23; F1
diata que se pode razoavelmente tirar que para Paulo o evangelho
no trata de espiritualidade inata esperando por libertao, mas do
Esprito divino que age a partir de fora sobre a pessoa e nela. Mais
pertinente ao assunto, o esprito evidentemente aquela dimenso
da pessoa humana por meio da qual ela se relaciona mais direta
mente com Deus. Daqui passagens como Rm 1,9 (Sirvo a Deus em
meu esprito) e 8,16 (o Esprito se une ao nosso esprito para teste
munhar), a analogia entre o Esprito de Deus e o esprito humano
em lCor 2,11,118 e a idia de que a pessoa que se une ao Senhor
constitui com ele um s esprito (lCor 6,17), sem falar das refernci
as ambguas indicadas acima (n. 116). Houve mesmo uma opinio
persistente de que para Paulo o esprito humano apenas uma ma
nifestao do Esprito divino.119Isso poderia bem refletir a influn
cia do pensamento hebraico.120 E embora isso no fosse incompatvel
com a antropologia estica (e posteriormente gnstica) em particu
lar, marca outras diferenas entre o pensamento caracteristicamen
te hebraico e helenstico no sentido de que o pneuma que a dimen
so mais alta (ou mais profunda) da pessoa e no o nous.121
Tal como ocorreu com os dois pares antropolgicos anteriores,
tambm aqui h evidentemente uma sobreposio de significado nas
respectivas faixas de uso depsyche epneuma. Isso reflete as origens
dos dois termos no uso grego e hebraico, mas no uso desenvolvido de
Paulo a influncia predominantemente da antropologia hebraica.
Pois os dois termos (psyche/nefesh e pneuma/ruah) exprimem
uma identificao original de sopro ou hlito como a fora vital.122
Nas Escrituras hebraicas a sobreposio evidente em numerosos
4,23; Cl 2,5; lTs 5,23; 2Tm 4,22; Fm 25), ainda que pelo menos trs destes poderiam ser
acrescentados nota anterior (Rm 1,9; lCor 5,3; 14,14). Das 146 referncias a pneuma
nas cartas paulinas, bem mais de 100 referem-se ao Esprito de Deus.
118Ver tambm Moule, Holy Spirit (16 n. 1) 7-11.
119Robinson, Man 110; Bultmann, Theology 1.206-9; Schweizer, TDNT 6.435-36; Jewett,
Anthropological Terms 182-200; Fee, Empowering Presence (16 n. 1) 24-26. Ver ao con
trrio Stacey, Man 133-36.
120Sobre o esprito humano como Esprito divino ver Gn 6,3; J 27,3; 32,8; 33,4; 34,14-
15; SI 104,29-30; Ecl 12,7; Is 42,5; Ez 37,5.6.8-10. Comparar Stacey, Man 137: O uso
paulino de esprito para o lado do homem orientado para Deus no se encontra no Antigo
Testamento.
121Cf. A. Dihle, psyche, TDNT 9.634. Comparar os dados coligidos por Baumgrtel e
Kleinknecht em TDNT 6.360-62 e 357-59. Ver, por outro lado, a opinio mais antiga de
Pfleiderer e Holtzmann de que o nous o Anknpfungspunkt (ponto de contato) para o
esprito divino (Jewett, Anthropological Terms 359).
122Jacob, TDNT 9.609, 618-19; Kleinknecht and Baumgrtel, TDNT 6.334-37, 360.
textos.123Mais notvel Gn 2,7: Deus insuflou nas suas narinas um
hlito (nesamah) de vida e o homem se tornou um nefesh vivente,
pois nesamah e ruah so sinnimos prximos (p. ex., J 27,3; Is 57,16).
Mas no intervalo entre o uso mais antigo e Paulo tornou-se mais
clara uma distino, com pneuma denotando mais a dimenso do ser
humano direcionada para Deus, psyche mais limitada fora vital
em si.124No necessrio tentar refazer tal desenvolvimento.125 O
resultado suficientemente claro no uso do prprio Paulo, o que
suficiente para ns aqui. Cito mais uma vez ICor 15,44-46, mas tam
bm 2,13-15. Pois em 12,44-46 psyche e psychikos denotam clara
mente a pessoa viva, mas limitada existncia corporal presente (ao
contrrio de soma pneumatikon, o corpo espiritual). E em 2,14 a pes
soa psychikos por definio pessoa que incapaz de receber ou apre
ciar as coisas do pneuma.
Onde essa observao pode ser de maior relevncia na percep
o de que para Paulo o ser humano mais que alma. Psyche no
suficiente para descrever as profundezas do indivduo. As pessoas
existem em e se relacionam com dimenses maiores da realidade e
no apenas a psquica. No fim de um sculo que aprendeu a apreciar
as introspeces de Freud e Jung, a antropologia de Paulo pode-nos
trazer uma lio salutar. A lio seria a de advertir-nos contra a idia
de que a psyche pode revelar tudo o que h de importante sobre a
vida interior de uma pessoa. Paulo, mais uma vez em linha com a
herana judaica, tambm fala do esprito humano, uma profundeza
ainda maior ou uma realidade mais alta da pessoa. Alm disso, ele
permite concluir e ensina que s funcionando nesse nvel e abrindo
o esprito humano ao Esprito divino que o ser humano pode ser com
pleto. Finalmente, este um aspecto importante da sua teologia e do
seu evangelho como veremos.
123BDB, nefesh 2, ruah 4.
124Robinson, Man 19-20, 109.
125A hiptese de influncia gnstica desnecessria para explicar a distino
pneumatikos/psychikos em ICor 2,13 - 3,1 (a hiptese cujo pioneiro foi Richard Reitzens-
tein em 1909). Consideram-se dois nveis de espiritualidade (adulto/criana 2,6/
3,1; sbio/insensato - 1.25-27) em vez de duas classes de pessoas. Uma explicao
suficiente pode-se encontrar na tradio sapiencial judaica; ver particularmente R.A.
Horsley, Pneumatikos vs. Psychikos: Distinctions of Spiritual Status among the Corin
thians, HTR 69 (1976) 269-88; discordando Jewett, Anthropological Terms 343-44.
3.7 Sumr i o
Em resumo, a concepo paulina da pessoa humana a de um
ser que funciona dentro de vrias dimenses. Como seres corpori-
ficados, somos sociais, definidos em parte pela nossa necessidade e
nossa capacidade de entrar em relao, no como um opcional extra,
mas como uma dimenso da nossa prpria existncia. Nossa
carnalidade atesta nossa fragilidade e fraqueza como meros huma
nos, a inevitabilidade da nossa morte, nossa dependncia da satisfa
o dos apetites e desejos, nossa vulnerabilidade manipulao des
ses apetites e desejos. Ao mesmo tempo, como seres racionais, somos
capazes de nos alar s maiores alturas do pensamento reflexivo. E
como seres que sentem somos capazes das mais profundas emoes e
da mais intensa motivao. Somos seres vivos, animados pelo mist
rio da vida como um dom, e h uma dimenso do nosso ser pela qual
somos diretamente tocados pela realidade mais profunda dentro e
alm do universo. Paulo no duvidaria em dizer, grato e reconhecido,
com o salmista: Eu te celebro por to grande prodgio, eu me mara
vilho com as tuas maravilhas (SI 139,14).
CAPTULO 3
A HUMANIDADE SOB ACUSAO
4 Ado1
4.1 O l ado obscur o da humani dade
A anlise da teologia de Paulo seguindo o esboo que ele mesmo
traou em Romanos tem poucas alternativas de escolha por onde co
mear. Pois a primeira seo principal desta exposio logo se desdo
bra como uma acusao da humanidade (Rm 1,18-3,20). Tendo, pois,
apresentado algumas indicaes dos seus pressupostos sobre Deus e
a maneira como so constitudos os seres humanos, passamos agora
sua dolorosa anlise da condio humana.
De fato, este prximo estgio (para ns) da teologia de Paulo
decorre diretamente do anterior. Ele simplesmente completa o re
trato da antropologia de Paulo. Pois uma caracterstica notvel da
1Bibliografia: C. K. Barrett, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology
(Londres: Black/New York, Scribner, 1962); G. Borkamm, Sin, Law and Death: An
Exegetical Study of Romans 7, Early Christian Experience 87-104; E. Brandenburger,
Adam und Christus. Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Rom. 5.12-21
(1 Kor. 15) (WMANT 7; Neukirchen: Neukirchener, 1962); Gnilka, Paulus 201-5; M. D.
Hooker, Adam in Romans 1, NTS 6 (1959-60) 297-306; A Further Note on Romans 1,
NTS 13 (1966-67) 181-83; J. Jervell, Imago Dei: Gen. 1.26f. im Sptjudentum, in der
Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT 76; Gttingen: Vandenhoeck, 1960);
Laato, Paulus cap. 4; J. R. Levison, Portraits of Adam in Early Judaism From Sirach to
2 Baruch (JSPS1; Sheffield: Sheffield Academic, 1988); B. J. Malina, Some Observations
on the Origin of Sin in Judaism and St. Paul, CBQ 31 (1969) 18-34; R. Scroggs, The Last
Adam: A Study in Pauline Anthropology (Philadelphia: Fortress/Oxford: Blackwell, 1966);
Strecker, Theologie 63-69; E. R. Tennant, The Sources of the Doctrines of the Fall and
Original Sin (Cambridge: Cambridge University, 1903); A. J. M. Wedderburn, The
Theological Structure of Romans 5.12, NTS 19 (1972-73) 339-54; Adam in Pauls Letter
to the Romans, in E. A. Livingstone, org., Studia Biblica 1978 III (Sheffield: JSOT, 1980)
413-30; Whiteley, Theology 48-58; N. P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original
Sin (Londres: Longmans, 1927).
maneira como Paulo entende a humanidade o nmero de vezes que
ape um sinal negativo aos vrios termos-chave descritos em 3. Isso,
j vimos, particularmente verdadeiro em relao a sarx (carne),
fazendo a pessoa humana parte do mundo, fraca e corruptvel. A
vida no mundo s pode ser vivida na carne. Mas a vida vivida
kata sarka, de acordo com a carne, quando apetites animais e
desejos dominam a existncia, vida hostil a Deus, incapaz de agra
dar a Deus (Rm 8,7-8). Soma (corpo) o termo mais neutro, mas
tambm podia ser usado em sentido fortemente negativo corpo
de pecado (6,6), este corpo de morte (7,24). Na melhor das hip
teses, este corpo ainda o corpo mortal, o corpo morto que ainda
precisa ser redimido (6,12; 8,10-11). Assim tambm o nous (men
te), embora semelhantemente neutro, foi corrompido: as cartas
paulinas falam da mente desqualificada (Rm 1,28), da futilidade
da mente (Ef 4,17), da mente carnal (Cl 2,18). Rm 1,21 e 24, por
sua vez, falam de corao insensato nas trevas e dos humanos que
so entregues segundo os desejos dos seus coraes impureza. A
pessoa humana como psyche (alma) tambm est ligada terra.
Psyche o princpio da vida, mas vida incompleta, circunscrita, tran
sitria humanidade no seu prprio nvel, no no de Deus. O
psychikos soma precisa ser redimido (Rm 8,23), precisa tornar-se o
pneumatikon soma (ICor 15,44-49). At do pneuma (esprito) hu
mano se diz que pode, segundo uma passagem, necessitar ser limpo
de manchas (2Cor 7,1).
Igualmente forte a linguagem que Paulo usa ao lembrar a acu
sao inicial de Romanos em termos sumrios (Rm 5,6-10):
Foi quando ainda ramos fracos que Cristo, no tempo marcado,
morreu pelos mpios. Dificilmente algum d a vida por um justo;
por um homem de bem talvez haja algum que se disponha a mor
rer. Mas Deus demonstra seu amor para conosco pelo fato de Cristo
ter morrido por ns quando ramos ainda pecadores... Pois se quan
do ramos inimigos fomos reconciliados com Deus...
A condio humana que Paulo tinha em mente era marcada no
s pela fraqueza (a condio da sarx), mas tambm pela impiedade
(.asebeia), o termo que usara na abertura da acusao (1,18).2Os ho
2Paulo usa asebeia, impiedade, somente em Rm 1,18 e 11,26, e o adjetivo correspon
dente asebes, mpio, s em Rm 4,5 e 5,6. Mas estas palavras tambm aparecem em lTm
1,9; 2Tm 2,16 eTt 2,12.
mens eram literalmente sem adorao,3 carentes de reverncia.
Eram marcados pela injustia (adikia) e ausncia de bondade; o pri
meiro termo reflete novamente a acusao de abertura de 1,18 (a ira
de Deus revelada do cu contra toda impiedade e injustia dos ho
mens que mantm a verdade prisioneira da injustia).4 Havia algo
de fundamentalmente injusto nos seus relacionamentos.5 Pior de tudo,
num clmax claramente intencionado para a seqncia, os seres hu
manos eram pecadores e inimigos de Deus. Esclarecer o que Pau
lo tinha em vista nessa impetuosa crtica ser um dos objetivos deste
captulo.
Mais tarde o autor de Efsios descreve a condio humana em
termos ainda mais duros (Ef 2,1-3):
Vs estveis mortos em vossos delitos e pecados. Neles viveis ou-
trora, conforme a ndole deste mundo, conforme o Prncipe do po
der do ar, o esprito que agora opera nos filhos da desobedincia.
Com eles, ns tambm andvamos outrora nos desejos de nossa
carne e os seus impulsos, e ramos por natureza como os demais,
filhs da ira.
Tambm aqui usam-se imagens fortes para caracterizar a hu
manidade, que refletem a linguagem anterior de Paulo e cujo sen
tido e implicaes teremos de tratar no decorrer do presente cap
tulo.
Nessas passagens (Rm 5,6-10; Ef 2,1-3) a teologia paulina reco
nhece com suas palavras o que todas as filosofias religiosas reconhe
ceram, de acordo com as linguagens que lhes so prprias: que h
um lado obscuro do carter humano, que precisa ser levado em con
ta; caso contrrio este poder destruir a humanidade. Quaisquer
sejam as foras fora dos indivduos que pesam sobre eles de maneira
adversa e opressiva (abaixo 5), tambm h uma virulenta toxina
dentro deles, cujo veneno, se for deixado sem controle, lentamente
matar todo o organismo. Os rabinos descreviam isso como o yetser
hara, o impulso mau interior, para explicar as escolhas loucas,
autodanificadoras que todos fazemos. Os gnsticos, maniqueus e
ctaros tentaram explic-lo pela maldade da matria, exigindo um
3Sebomai, adorar.
Adikia, injustia, o termo mais importante na acusao (Rm 1,18 [duas vezes], 29;
2,8; 3,5).
5Adikia, indicando falta de ordem, direito (dike), falta de probidade, justia (dikaiosyne).
estrito ascetismo em resposta. Shakespeare caracteriza o mal como
uma falha fatal dentro dos seus heris trgicos. Robert Louis
Stevenson retratou o seu terrvel potencial em Dr. Jekyll and Mr.
Hyde. Oscar Wilde advertiu sobre a degenerao que pode desenvol
ver-se por baixo da aparncia externa em O Retrato de Dorian Gray.
E Jonathan Swift simplesmente levou at o fim as suas conseqn
cias no mais impiedoso retrato da depravao humana nos
brutamontes das Viagens de Gulliver.
A tentativa de Paulo de explicar esse lado obscuro da humani
dade concentra-se na figura de Ado e na narrativa da primeira
desobedincia do homem6de Gn 2-3, que tradicionalmente foi des
crita como a Queda.7
4.2 Ado nas Escr i tur as j udai cas
Donde Paulo tirou a sua teologia de Ado? A resposta mais b
via : de Gnesis 1-3 e dos temas teolgicos j lanados ali. Os temas-
chave que encontramos em Paulo so caracteristicamente judaicos
e no h nenhuma fonte alternativa bvia no pensamento religioso
geral da poca. O mulo mais prximo, o tratado hermtico Poiman-
dres, apresenta clara evidncia da influncia das narrativas do
Gnesis.8 Assim, se quisermos entender o ensinamento de Paulo so
bre o assunto, faremos bem em familiarizar-nos com as tradies da
reflexo teolgica que Paulo, sem dvida, conhecia e que assim po
dia supor at certo ponto tambm estavam na mente dos leitores dos
seus escritos sobre o assunto.
H diversos aspectos notveis de Gn 1-3 que influenciaram di
retamente o uso que Paulo fez do texto. Em primeiro lugar, o empre
6Milton, Paraso Perdido 1.1.1.
7A Bblia no usa o termo queda ao referir-se narrativa de Ado e Eva. Mas a
imagem foi fortalecida pelas quedas paralelas do rei de Babilnia e do rei de Tiro descri
tas em Is 14,12-15 e Ez 28,16-17 (cf. Lc 10,18), embora a imagem de Gn 3 seja de desobe
dincia e conseqente expulso da presena de Deus. O.S. Wintermute traduz Jub. 12.25
como uma referncia ao dia da Queda (OTP 2.82), mas R.H. Charles (revisto por C.
Rabin) considera a referncia ao dia do colapso (da torre de Babel) (H.F.D. Sparks, org.,
The Apocryphal Old Testament [Oxford: Clarendon, 1984] 49), que tem mais sentido no
contexto. Em 4 Esdras 7,118 o termo latino casus traduzido pela NRSV e OTP como
queda; mas poderia denotar calamidade moral (o siraco traz infortnio, mal); ver
Levison, Adam 123.
8Dodd, Bible especialmente 145-69. O mesmo vale dos tratados gnsticos encontrados
em Nag Hammadi, particularmente o Apcrifo de Joo, Hipstase dos Arcontes e o
Apocalipse de Ado.
go do termo adam. Adam muito usado nas Escrituras hebraicas no
sentido de humanidade, ser humano.9 O mesmo vale de Gn 1-2,
como mostra claramente 1,26-28 e 2,7. Ao mesmo tempo h na nar
rativa uma ambivalncia entre adam como um indivduo e adam
representando a humanidade como um todo. Mas isso de fato s co
mea em 2,18,10 e em 2,23-24 o hebraico revela conscincia dessa
ambivalncia ao usar ish (homem) com ishah (mulher, esposa). A
confuso causada pelo formato da histria, pelo fato de que a dupla
histria serve para explicar tanto o casamento como a dureza do tra
balho humano e pela fuso do mito com a histria (assim tambm
em Gn 5,1-2.3-5). Tambm Paulo apresenta a mesma ambivalncia.
Ele fala de homem (aner, no anthropos) como a imagem e a glria
de Deus, enquanto a mulher/esposa a glria do homem/esposo
(ICor 11,7). E deixa subentender que a falta inicial no den foi de
Eva (2Cor 11,3; muito mais severamente na posterior lTm 2,14).u
Contudo, o sentido de que a narrativa do Gnesis a narrativa da
humanidade, quer seja representada como uma pessoa individual,
quer como macho e fmea, nunca abandona Gn 1-3. E, conforme ve
remos, o uso das narrativas em Paulo compartilha o mesmo sentido.
Quando Paulo fala de Ado ou alude a ele, fala da humanidade como
um todo.
Segundo, tambm podemos notar o jogo deliberado no hebraico
de Gn 2,7 entre adam e o material do qual adam foi feito, adamah
(solo, terra) O Senhor Deus formou o adam, p da adamah. A
semelhana foi sem dvida deliberada: o adam foi formado para cul
tivar a adamah (2,5-9); e depois a adamah includa na pena de
adam pela desobedincia deste (o solo amaldioado e seu fruto exi
gindo trabalho penoso), uma pena que durar at que adam volte
adamah (3,7-19).12Claramente, Paulo tinha em mente esta passa
gem quando falou da vaidade da criao na sua sujeio corrupo
em Rm 8,20-22. Mas tambm podemos observar que o tema est in
timamente ligado com o que foi dito acima (3.2) sobre as implica
es da linguagem do soma de Paulo, indicando a ligao humana
com o resto da criao.
9BDB, adam 2.
10A LXX traduz adam por anthropos at 2,18, depois (e em 2,16) por Adam.
n2Cor 11,3 simplesmente segue a linha da histria do Gnesis; lTm 2,14 que faz
uma considerao teolgica da histria.
12Ver tambm Gn 4,11-12; 5,29; 8,21-22.
Terceiro, a rvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2,9),
da qual adam foi severamente proibido de comer (2,17), provocou
discusses interminveis. A interpretao mais bvia no que o
fruto daria a Ado um conhecimento do certo e do errado, que em
caso contrrio lhe faltaria por completo; a prpria ordem pressupe
que Ado conhecia a diferena entre obedincia e desobedincia.13
Parece, na verdade, tratar-se da questo da autonomia moral. O fru
to da rvore faria o Ado pensar que ele saberia melhor, que era
sbio aos seus prprios olhos, no precisando mais da dependncia
de Deus para a sua orientao e limites morais. Daqui a tentao da
serpente: Sereis como deuses, versados no bem e no mal (3,5). E a
atratividade da rvore para Eva: a rvore era desejvel para adqui
rir discernimento (3,6).14
Quarto, a advertncia que a desobedincia em relao a esse
ponto resultar em morte (2,17: no dia em que dela comeres ters
que morrer). No caso o resultado a excluso da outra rvore men
cionada, a rvore da vida (2,9.22.24), e, em conseqncia, da pre
sena de Deus no jardim. Ado escolhe conhecer por si mesmo, inde
pendentemente de Deus. O resultado, de fato, a independncia de
Deus, mas isso significa tambm ser excludo do acesso vida.
O outro lado da medalha implica que havia uma inteno divi
na de Ado ter acesso rvore da vida como parte da participao e
responsabilidade humana na criao. A permisso explcita, podes
comer de todas as rvores do jardim (2,16), sendo proibida somen
te a rvore do conhecimento do bem e do mal (2,17), inclui clara
mente a permisso de comer da rvore da vida. Tambm isso impli
ca a inteno divina de que a humanidade deveria viver para
sempre (3,22). Todavia, fica totalmente incerto se a vida eterna
devia ser ganha por um consumo regular do fruto da rvore (como po
dem dar a entender os versculos anteriores), ou se podia ser ganha
13Tennant, Fali 12-13; Lyonnet, Sin (5 n. 1) 5-6.
14Que tenha sido este o modo de entender a passagem no judasmo antigo provavel
mente confirmado pelo forte eco da narrativa de Gn 2-3 em Ez 28, que descreve como o
rei de Tiro foi expulso do den (28,13.16), porque comparou sua mente mente de Deus e
pretendeu ter sabedoria (divina) (28,2-10). Tambm pelas verses posteriores da histria:
Josefo, Ant. 1.37, parafraseia Gn 2,17 como a rvore da sabedoria (phronesis), pela qual
se pode distinguir o que bom e o que mau; e o Targum Neofiti traduz de maneira
semelhante, a rvore do conhecimento, e todo aquele que comer dela saber distinguir
entre o bem e o mal. Ver discusso em G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1, Waco: Word,
1987) 63-64.
por um nico ato de comer (como pode sugerir 3,22). Essa outra
ambigidade na histria mtica do Gnesis provavelmente reflete
uma incerteza duradoura quanto origem da morte. A morte sem
pre fez parte da ordem criada, como hoje inevitavelmente devemos
pensar? Ou o fato da morte indica um defeito ou falha da criao?
Essas ambigidades e interrogaes permanecem parte da
teologizao de Paulo nessa questo, sem dvida derivadas direta
mente das histrias originais de Ado.
Admitido, pois, que Paulo foi diretamente influenciado pelas
narrativas do Gnesis (Gn 1-3), como ainda veremos, podemos detec
tar outras influncias da longa tradio teolgica judaica pr-crist?
Considerando que a passagem foi to central na teologia crist da
queda (e na iconografia crist), constitui uma cautela salutar no
tar que as Escrituras hebraicas na verdade tomam pouco conheci
mento da histria de Ado, embora haja aluses em diversos luga
res,15e certamente exista um conceito de pecaminosidade universal.16
Portanto, na realidade, no possvel falar de uma tradio escri-
turstica judaica da queda, e isso deve ser notado ao examinar onde
se podem identificar influncias judaicas sobre a teologia de Paulo.
Mas a situao muda nos escritos judaicos do perodo ps-bblico (as
sim chamado intertestamentrio).
4.3 Ado na tr adi o j udai ca ps-b bl i ca
Ben Sirac, o mais importante dos escritos judaicos deutero-
cannicos, no muda muito o quadro. Na verdade, primeira vista
parece no ter um conceito real de algo que se aproxima de uma
queda. Eclo 15,14: Deus criou o homem e o abandonou ao poder da
sua inclinao (diaboulion). Mas como 15,15 deixa claro (e apesar
de Gn 6,5 e 8,21), a inclinao (yetser) no vista como mal.17Eclo
17,1 representa a criao da humanidade da terra, mas acrescenta
e f-lo voltar a ela novamente, ecoando Gn 3,19, sem qualquer indi
cao de que isso foi originalmente uma palavra de julgamento. Ben
15lCr 1,1; Dt 4,32; J 31,33; Ez 28,12-15; Os 6,7; tambm Tb 8,6. Mas ver tambm
Tennant, Fali 15-16, n. 7.
16Gn 6,5; 8,21; Tennant, Fali 101-2 refere-se a lRs 8,46; 2Cr 6,36; J 4,17; 14,4; 25,4;
SI 51,5; 103,3; 143,2; Pr 20,9; Ecl 7,20; Jr 17,9. Ver tambm Fitzmyer, Paul 71-72; Merklein,
Paulus und die Snde (5 n. 1) 139-42, com bibliografia na n. 46.
17Tennant, Fali 111-17; Levison, Adam 34-35. No que segue, cf. Levison 35-48.
Sirac simplesmente nota que a vida criada por Deus era de durao
limitada (17,2) e repete que Deus os [plural] fez sua imagem (17,3).
Mas a inclinao (grego) novamente algo positivo (17,6). Sem mais
destaque, Ben Sirac nota que o prprio Deus mostrou-lhes o bem e o
mal (17,7) e concedeu-lhes a cincia, repartiu com eles a lei da vida.
Fez com eles uma aliana eterna (17,11-12). No que Ben Sirac
no tivesse uma idia do pecado humano. Muito pelo contrrio, como
a prpria passagem seguinte demonstra claramente (17,25-18,4): os
humanos so pecadores e mortais. Apenas acontece que essa condi
o humana no atribuda a um ato primevo de desobedincia e
conseqente punio.18At mesmo em 40,1-11 o eco de Gn 3,19 pare
ce ser usado apenas para servir ao pensamento de que o trabalho
penoso e a expectativa da morte so a sorte comum. A morte sim
plesmente a sentena do Senhor para toda carne (41,1-4).
H, entretanto, uma exceo a essa nfase predominante de Ben
Sirac: Eclo 25,24 Foi pela mulher que comeou o pecado, e por
causa dela todos morremos.19O paralelismo com Sb 2,23-24 (citado
abaixo)20 e 2Cor 11,3 e lTm 2,14 (referido acima) dificilmente pode
ser acidental.21 Ben Sirac conhecia (ou pelo menos baseou-se na) tra
dio de que a morte era a conseqncia de um pecado original.22
Mais importante a Sabedoria de Salomo. Sua relevncia espe
cial para ns est no fato de que Paulo certamente a conhecia e parece
deliberadamente refleti-la na sua acusao inicial (Rm l,19-2,6).23 Na
Sabedoria h claras referncias criao do primeiro humano que foi
18De maneira semelhante em 24,28; 33,10-13 e 49,16, o ltimo dos quais traz a primeva
expresso do tema posteriormente proeminente da glorificao de Ado.
190 hebraico l: Por causa dela morreremos yhd, que poderia ser traduzido
... comumente, isto , a morte nossa sorte comum.
20Notar tambm Vida de Ado e Eva - Vila 44 e Apoc. Mos. 14 e 32; tambm 2 Enoc
30,17.
21Discordando J.R. Levison, Is Eve to Blame? A Contextuai Analysis of Sir. 25.24,
CBQ 47 (1985) 617-23; ver tambm Adam 155; seguido sem crtica por Stowers, Rereading
89,92 (no faz nenhuma referncia a Sb 2,23-24); rejeitado por P.W. Skehan e A.A. Di
Lella, The Wisdorn ofBen Sira (AB 39; New York: Doubleday, 1987) 348-49.
22Tennant, Fall 119-21, 244.
23Ver especialmente H. Daxer, Rmer 1.18-2.10 im Verhltnis zu sptjdischen
Lehrauffassung (Naumburg: Ptzsche, 1914); C. Bussmann, Themen der paulinischen
Missionspredigt auf dem Hintergrund der sptjdisch-hellenistischen Missionsliteratur
(Bern/Frankfurt: Lang, 1975) 108-22; brevemente exposto em Sanday e Headlam, Romans
51-52. Sobre a forte ressonncia de Sb 15,1-4 em Rm 2,4 ver meu Romans 82-83. A evidn
cia ainda mais interessante quando se considera que a data da Sabedoria de Salomo
muito incerta, variando entre 220 a.C. e 50 d.C. D. Winston data- do reinado de Gaius
Calgula (37-41 d.C.; ABD 6,122-23). Quanto mais tardia a data e quanto mais provvel a
formado da terra (Sb 7,1) e recebeu o domnio sobre as criaturas (9,2-
3) e transgresso (paraptoma) do primeiro formado, pai do mundo
(10,1). Digno de nota tambm o eco de Gn 3,19 em Sb 15,8 e a acusa
o em 15,11 de que o humano formado de argila desconheceu aquele
que o modelou (cf. Rm 1,19-21).24 Mais digno de nota Sb 2,23-24:
Deus criou o homem para a incorruptibilidade,
e o fez imagem de sua prpria eternidade;
mas por inveja do diabo a morte entrou no mundo,
prov-la-o os que so do seu partido.
Aqui o vocabulrio e as idias formam uma caixa de ressonn
cia para diversas afirmaes teolgicas de Paulo nessa rea.25 As
sim, tambm aqui podemos confiar que Paulo conhecia essa reflexo
teolgica e provavelmente se baseou nela.26
Outros textos ps-bblicos indicam que no tempo de Paulo o pa
pel da desobedincia de Ado tornara-se fator maior na gerao de
explicaes da condio humana. Podemos simplesmente notar a
renarrao da histria da desobedincia e expulso de Ado em Jub.
3,17-25, com sua surpreendente, embora tambm caracterstica, ela
borao em 3,26-31.27 Os animais cessam de falar uma lngua co
mum e so expulsos com Ado.28 Mas s a Ado concedido... que
provenincia de Alexandria, tanto mais de admirar o conhecimento que Paulo teve dela.
Os fatos sugerem ou ampla circulao do texto nas sinagogas da dispora ou que Paulo a
conheceu quando, aps a converso, repensou sua herana judaica, em especial na sua
interface com a cultura e as necessidades dos gentios.
24Bem como o eco de 15,1-4 em Rm 2,4; notar a imagem e a linguagem compartilhada
do oleiro em Sb 15,7 e Rm 9,21. Como observa Levison (Adam 53), a antropologia de 15,11
mais grega que hebraica, pois fala de uma alma que soprada na figura de argila, e no
a figura de argila que se toma alma viva (de forma semelhante Flon, Virt. 203-49; cf.
Plant. 42 - a mente o verdadeiro anthropos em ns).
25Incorrupo (aphtharsia) - Rm 2,7; ICor 15,42.50.53-54.
Imagem (eikon) - Rm 1,23; ICor 11,7; 15,49; 2Cor 3,18; 4,4; Cl 1,15; 3,10.
Eternidade (aidiotes) - Rm 1,20 (aidios). A morte entrou no mundo, as mesmas
palavras que em Rm 5,12.
26Levison, Adam 51-52, diz que 2,24 referncia a Caim. Mas diabolos j era estabe
lecido como referncia ao oponente celeste de Deus: a traduo regular de satan (o acu
sador celeste) na LXX (2Cr 21,1; J 1-2; Zc 3,1-2) e tambm aparece por Mastema, o
chefe dos espritos hostil a Deus no fragmento grego de Jub. 10.8. O tema da inveja faz
parte da tentao da serpente em Apoc. Mos. 18.4, e inveja a explicao para a malcia
da serpente em Josefo, nt. 1.41. E se a morte for pensada como morte eterna (Tennant,
Fali 124-26; Levison), ento cabe a idia da morte como excluso da rvore da vida (Gn 3),
e no referncia ao assassnio de Abel por Caim.
27Geralmente se considera que Jubileus de meados do sculo II a.C.
280 motivo retomado em Flon, Conf. 6-8; Qu. Gen. 1.32; e Josefo Ant. 1.41.
possa cobrir sua vergonha (referindo-se a Gn 2,25; 3,10-11.21). Da
qui a exigncia da lei de que seus praticantes cubram sua vergonha
e no estejam descobertos como os gentios esto descobertos (Jub.
3,31). A implicao de promiscuidade como caracterstica dos gentios
reflete-se em Rm 1,24-27. Todavia isso mais provavelmente reflete
uma tradio judaica mais geral do que simplesmente Jubileus.
Flon parece ter pensado que a falha humana o resultado ine
vitvel da constituio humana. As duas histrias da criao falam
de dois tipos de humanos, um o dos que vivem segundo a razo, a ins
pirao divina, o outro o dos que vivem segundo o sangue e o prazer
da carne. O ltimo tipo um torro de terra moldado, o outro a
impresso fiel da imagem divina (Heres 56-57). Mas a dupla aluso
segunda histria da criao (Gn 2,7) indica que Flon tambm pen
sava em cada ser humano (Leg. Ali. 1,31-32). Conseqentemente a
aisthesis (percepo pelos sentidos) e o prazer dos sentidos que le
vam a razo escravido (Opif. 165-66). Esta a interpretao que
Flon d da tentao por meio da mulher. Pois como a razo corres
ponde ao homem, assim a percepo pelos sentidos corresponde
mulher (Opif. 165).29 E assim a mulher torna-se para ele o comeo da
vida culpvel, e o prazer corporal (he ton somaton hedone) o comeo
dos erros e violaes da lei (Opif. 151-152).30 O resultado a corrupo
da imagem divina (Virt. 205). Foi a recepo do conhecimento da sua
nudez que foi para os humanos o comeo do mal (Qu. Gen. 1,40). O
desejo do prazer traz a morte espiritual fazendo a criatura nascida
da terra entregar-se terra da qual foi formada e afastar-se do cu
(a alma) voltando-se para a terra (morte fsica) (Qu. Gen 1,51).31
A Vida de Ado e Eva surgiu provavelmente pouco depois de
Paulo,32 mas apresenta alguns paralelos impressionantes com Pau-
29Ver adiante 5.5.
30Ver tambm em referncia aepithymia, desejo, Flon, Decai. 142,150,153,173; Spec.
Leg. 4,84-85. Em Heres 294-95 Flon descreve como a alma no formada da criana asse
melha-se muito cera macia e ainda no recebeu nenhuma impresso de bem ou mal. De
maneira semelhante em Praem. 62 ele sustenta que todos ns, seres humanos, antes de a
razo estar plenamente desenvolvida, estamos na linha divisria entre vcio e virtude sem
inclinao para nenhum lado.
31A reutilizao que Flon faz do material de Gn 1-3 , naturalmente, muito mais com
plexa (ver Levison, Adam 63-88). Aqui seleciono alguns pontos pertinentes.
320 texto chegou at ns em duas recenses, grega (Apoc. Mos.) e latina (Vita Adae et
Evae), mas ambas podem provir de texto hebraico original. Tal original no pode ser data
do mais exatamente que entre 200 a.C. e 100 d.C., mas pode bem ter existido uma verso
anterior a Paulo, e seu tratamento midrxico, mais que alegrico, sugere uma origem
lo. Mais notveis so as passagens que se referem ao nosso tema:33 A
transformao de Satans de si mesmo no brilho de um anjo;34 a
localizao do paraso no terceiro cu;35 a identificao da epithymia
(desejo) como a raiz de todo pecado,36 e o tema da morte ganhando
domnio sobre toda a nossa raa como resultado da transgresso de
Ado e Eva.37 Tambm de relevncia notar que a imagem de Deus
parece permanecer no atingida pela expulso do paraso,38 enquan
to Ado lamenta que fui alienado da minha glria com a qual eu
estava revestido (Apoc. Mos. 20.2; 21.6). Tendo em vista as reflexes
acima sobre Gn 2-3, tambm podemos observar que, de acordo com o
Apocalipse de Moiss, o trono de Deus foi preparado onde esteve a
rvore da vida (22.4) e que a promessa a um Ado fiel foi de ressur
reio e acesso renovado rvore da vida,39 e sers imortal para
sempre (28.4).40
Os dois apocalipses judaicos clssicos, 4 Esdras e 2 Baruc, apa
receram ambos no perodo que seguiu destruio de Jerusalm em
70 d.C., isto , uma gerao depois de Paulo. Mas o grau de continui
dade com motivos j desenvolvidos sugere que em nossa rea de in
teresse imediato podem refletir temas j correntes na teologizao
judaica do tempo de Paulo. Assim, notamos que nas palavras de
Esdras em 4 Esdras 3.7-10 h algo com a mesma ambivalncia de
Rm 5,12-14 sobre a responsabilidade pela morte universal. Ado
transgrediu o mandamento e imediatamente tu [Deus] instituste a
morte para ele e seus descendentes (4 Esdras 3.7). Mas o subse
qente dilvio e sua destruio foi a conseqncia das coisas mpias
e da desobedincia dos habitantes do mundo daquele tempo (3.8-10).
dentro da terra de Israel (M.D. Johnson em OTP 2.252). Assim nossos textos correntes
poderiam refletir tradies e especulaes sobre Ado e Eva conhecidas de Paulo.
33OTP 2.255 (M.D. Johnson).
34Vita 9,1 =Apoc. Mos. 17,1; 2Cor 11,14. Tambm devemos notar que 2Cor 11,13 enfatiza
engano, um motivo caracterstico (usando uma palavra diferente) nos ecos do sucesso da
serpente ao enganar Eva (2Cor 11,3; Rm 7,11).
35Apoc. Mos. 37.5; 2Cor 12,2-4. Em Vita 25,1-3 Ado tambm levado ao paraso celes
te. Paradeisos tinha-se firmado em grego como o termo para o jardim do den ( Gn 2,8-10.
15-16; 3,1-3.8.10.23-24; BAGD, paradeisos).
36poc. Mos. 19.3; Rm 7,7. Ver tambm abaixo 4.7 e 5.5.
31 Apoc. Mos. 14; Rm 5,12.14; 7,9-11. Ver tambm abaixo 4.6.
isApoc. Mos. 10.3; 12.1-2; 33.5; 35.2; Vita 37.3; 39.2-3.
39Ado pediu permisso para comer do fruto da rvore da vida antes de ser expulso
(Apoc. Mos. 28.2).
40A ressurreio dos mortos no ltimo dia ensinada repetidamente (Johnson, OTP
2,254).
O que mais chama a ateno Esdras atribuir o pecado de Ado
ao seu corao mau (3.21-26):
O primeiro Ado, carregado com um corao mau, transgrediu e foi
dominado, como tambm o foram todos os que descenderam dele.
Assim a doena tornou-se permanente; a lei estava no corao das
pessoas juntamente com a raiz do mal; mas o que era bom partiu e
o mal permaneceu... Os habitantes da cidade [Jerusalm] trans
grediram, agindo em tudo como tinham agido Ado e todos os seus
descendentes, pois tambm eles tinham o corao mau.
Vemos aqui uma ambivalncia semelhante: no h pecado ori
ginal; o corao mau uma parte inexplicada da humanidade. Se
algum tiver que ser acusado este Deus, por no ter tirado o cora
o mau (3.20)!41 Ao mesmo tempo, a imagem alternativa do anjo
Uriel fala de um gro de semente m semeada no corao de Ado
desde o princpio e de quanta impiedade ela produziu at agora, e
produzir at vir o tempo da debulha (4.30).42Tanto o corao mau
como o gro de semente m so presumivelmente equivalentes
inclinao de Gn 6,5 e 8,21, ao mau yetser dos rabinos.43
A mais notvel de todas as passagens a do lamento de Esdras
em 7.118: Ado, o que fizeste? Ainda que foste tu quem pecou, a
queda (casus) no foi s tua, mas tambm nossa, que somos teus des
cendentes. Todavia, convm observar o fato de que isso apresentado
como a opinio de Esdras, que o anjo Uriel qualifica afirmando a res
ponsabilidade humana (7.127-131).44 Portanto, o que aparece clara
mente no debate entre Esdras e Uriel precisamente o problema de
distribuir com eqidade a responsabilidade pela falha humana.
2 Baruc reflete uma luta semelhante em torno da responsabili
dade pelo desastre que atingiu Jerusalm em 70 d.C. Ado foi culpa
41Levison, Adam 117-18.
42Ver ainda A.L. Thompson, Responsibility for Evil in the Theodicy ofTV Ezra (SBLDS
29; Missoula: Scholars, 1977); e o breve Excursus on Adams Sin, in M.E. Stone, Fourth
Ezra (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990) 63-67. Outras referncias a Ado em 4
Esdras so 7.11-14 (refletindo sobre a dificuldade fsica conseqente transgresso de
Ado); 7.62-74; 8.44-45 (as pessoas ainda so propriamente chamadas imagem do prprio
Deus).
43Cf. especialmente a agora famosa passagem sobre os dois espritos que determinam
a natureza de toda a humanidade (IQs 4,15-26); ver, p. ex., O.J.F. Seitz, The Two Spirits
in Man: An Essay in Biblical Exegesis, NTS 6 (1959-60) 82-95.
44Em todo o 4 Esdras importante observar quem o interlocutor, pois a obra toda
apresentada como um debate entre Esdras e Uriel, em que a opinio de Uriel deve receber
mais peso. Ver novamente Levison, Adam 123-24.
do de transgresso deliberada (4.3).45 A escurido de Ado (18,2)
trouxe brevidade de vida e morte para os que nasceram dele (17,3).
A morte foi decretada contra os que transgrediram desde o primei
ro dia (19,8), contra os que haveriam de nascer (23,4).46 Quando
ele [Ado] transgrediu, comeou a existir a morte prematura (56,6).
A pergunta da responsabilidade proposta explicitamente: Ado,
o que fizeste a todos os que nasceram depois de ti? E o que ser dito
da primeira Eva que obedeceu serpente, de sorte que toda esta
multido ir para a corrupo? (48,42-43). Mas a resposta que os
indivduos so castigados pelas prprias transgresses (48,47).47 Isso
aparece explicitamente em 54,14-19:
Pois, embora Ado tivesse pecado primeiro e trazido a morte para
todos os que no eram do seu tempo, cada um dos que nasceram
dele preparou para si mesmo o tormento vindouro... Portanto, Ado
no a causa, exceto para si mesmo, mas cada um de ns se tornou
o seu prprio'Ado.
A falta, quer de Ado, quer da humanidade em geral, cate
gorizada como transgresso da lei (48,47), no amar a lei (54,14), e
no reconhecer a Deus a partir da sua criao (54,18).
No precisamos continuar a pesquisa entrando nas tradies
rabnicas.48 A sua relevncia para o sculo I d.C. demasiadamente
controversa. Temos evidncia suficiente indicando considervel re
flexo sobre a tradio de Ado, e em vrios textos do judasmo do
Segundo Templo. Dentro deles h uma notvel unidade de perspecti
va em dois pontos em especial. O primeiro que Gn 1-3 convida para
a interpretao que leva a srio o jogo entre Ado e adam (humani
dade). O segundo que Gn 2-3 oferece algum tipo de explicao
para a realidade da morte na experincia humana.49 Alm disso, h
um debate aberto e no resolvido: se a morte simplesmente a con
seqncia da composio da humanidade do p da terra ou um resul
tado imprevisto da criao (daqui a necessidade da ressurreio); e
se a transgresso de Ado desencadeia as transgresses dos que nas
45Levison, Adam 130-31. Outras referncias encontram-se em 14.17-19.
46Mas h uma perspectiva de ressurreio para todos os que dormem na esperana
(30.1).
47Levison, Adam 135-36.
48Mas ver Scroggs, Adam 32-58. Sobre Pseudo-Flon ver C.T.R. Hayward, The Figure
of Adam in Pseudo-Philos Biblical Antiquities, JSJ (1992) 1-20.
49Ver ainda Scroggs, Adam 19.
cem depois dele, ou todos devem ser considerados inteiramente res
ponsveis por seus prprios pecados.50 Alguns tambm refletem so
bre a natureza dessa transgresso: prazer (Flon), desejo (.Apocalipse
de Moiss), com conotaes sexuais (como em Jub. 3,31), no reco
nhecimento de Deus como criador (2 Baruc). De tudo isso resulta
evidente que Paulo entrou num debate j bem desenvolvido e que
suas idias no deixaram de ser influenciadas pelos participantes
anteriores desse debate.
4.4-9 Ado na teol ogi a de P aul o
A maneira mais simples de proceder novamente acompanhar
a seqncia das idias do prprio Paulo sobre o assunto. Pois um dos
aspectos mais notveis de Romanos o fato de que Paulo repetida
mente recorre a Gn 1-3 para explicar sua viso da condio humana.
4.4 Rm 1,18-32
Chama-nos logo a ateno o fato de Paulo comear imediatamen
te a sua acusao da humanidade em Romanos referindo-se relao
da criatura com o Criador. Neste ponto difere pouco da tradio que
acabamos de examinar. Comea com o axioma de que Deus tornou-se
conhecido, ou pelo menos cognoscvel atravs do que fez (1,19). E par
ticularmente forte o eco de Sb 13,1-9. Pelas coisas criadas, o carter de
Deus devia ter sido discernvel (1,20) axioma religioso comum da
poca.51 Mas os seres humanos no glorificaram a Deus como Deus ou
no lhe agradeceram (1,21). Paulo supe claramente que a nica ati
tude apropriada da criatura para com o Criador a adorao e grati
do. Qualquer senso verdadeiro da majestade (glria) de Deus, do seu
eterno poder e divindade (1,20) certamente mostraria a fraqueza e
corrupo finita da criatura humana, uma idia bem judaica.52 O co
nhecimento de Deus mentira se no for reconhecimento dele.53 Por
isso, como em Sb 13,8-9, eles no tm desculpa (1,20).54 E a conse
50Ver tambm M. de Boer, Paul and Jewish Apocalyptic Eschatology, in Marcus e
Soards, orgs., Apocalyptic (12 n. 1) 169-90 (aqui 177-80).
51Ver acima 2.6. Ver tambm meu Romans 57-58.
52P. ex., Ex 24,15-17; 20,18-20; Is 6,1-5; Ez 1; ver tambm G. von Rad, doxa, TDNT
2.238-42.
53Bultmann, Theology 1.213.
54Cf. tambm especialmente 4 Esdras 7.22-24 e 8.60.
qncia, novamente como em Sb 13,1, vaidade de pensamento e co
rao insensato obscurecido (1,21).
A concluso de Paulo clara: quando a vida no experimentada
como dom de Deus ela perdeu o contato com a realidade e condena-
se a si mesma vaidade... toda a capacidade do homem de responder
e funcionar no em ltimo lugar como ser racional foi prejudicada.
Sem a iluminao e a orientao que vem do reconhecimento apro
priado de Deus, todo o seu centro opera no escuro, sem orientao e
dissipando-se em coisas que so essencialmente ninharias.55
Atrs disso provavelmente devemos ver a figura de Ado, o hu
mano arquetpico que deliberadamente recusou dar a Deus o que lhe
devido ao recusar obedecer nica ordem de Deus (Gn 2,17).56 Mas
em Rm 1,22 o eco torna-se mais forte. A pretenso de ser sbio, que
em contraste direto mergulhou na loucura, lembra a interpretao
correta da rvore do conhecimento do bem e do mal.57 Cobiar a sa
bedoria independentemente de Deus foi ela mesma a tentao de
tornar-se como Deus (Gn 3,5-6), que resultou em que Ado foi exclu
do da vida. a mesma atitude de querer ser mais do que somos, que
s resulta em nosso prprio prejuzo, como o que ocorreu com o rei de
Tiro (Ez 28), a ambio que salta sobre si mesma e cai no outro.58 A
idia implcita que para a sabedoria a humanidade depende do alto
e quando pretende ter essa sabedoria em si mesma ou nos seus pr
prios recursos, simplesmente um recipiente para a insensatez, con
selho obscuro e desastre.59 A tentao tornar-se como Deus. A con
seqncia que os humanos so menos capazes de funcionar
efetivamente at mesmo como humanos. Afirmando que atingiram
a maioridade e no precisam mais de Deus, no se tomam seme
lhantes a Deus e independentes, mas fteis e confusos. A tragdia
que a humanidade separada de Deus no consegue mais conhecer
corretamente a si mesma nem reconhecer sua verdadeira natureza.
Pensa que como Deus e no consegue entender que apenas terra
que recebeu o sopro de Deus.
55Dunn, Romans 60.
56Assim particularmente Hooker, Adam 300-301; Wedderburn, Adam 413-19. A
opinio no goza de muito apoio; ver, p. ex., Fitzmyer, Romans 274.
57Ver acima n. 14.
58Shakespeare, Macbeth Ato I, cena 7.
59Scroggs, Adam 8 : A causa primria da atual desagradvel situao do homem ....
sua recusa de permanecer sob a orientao de Deus.
Depois Paulo continua documentando essa loucura, ao indicar
as coisas pelas quais a humanidade trocou Deus, dolos feitos pelo
homem,60 os desejos dos seus prprios coraes humanos e imorali
dade sexual (1,23-24). Trocaram a verdade de Deus pela mentira e
adoraram e serviram criatura em lugar do Criador (1,25). Os ecos
da reflexo teolgica judaica j em andamento so claros, em espe
cial a longa polmica contra a idolatria em Sb 11-15, a implicao de'
que o desejo estava na raiz do pecado primevo,61e a caracterstica
polmica judaica contra os abusos sexuais dos gentios.62 Com rela
o ao ltimo destes, devemos lembrar que as tentativas judaicas de
explicar a origem do pecado tambm se baseavam em Gn 6,1-4 (o
pecado dos filhos de Deus ao terem relaes sexuais com mulheres
terrenas).63 A verdade que as criaturas humanas necessitam dos
seus deuses. Como criaturas sempre sero dependentes de algum
ou de alguma coisa para a sua realizao como criaturas. Se no for
Deus, ento algo totalmente aviltante. Sem Deus tornam-se subser
vientes aos seus prprios desejos. E sua relao com Deus (portando
a sua imagem) que os faz semelhantes a Deus. Sem isso s tm
substitutos e cpias.
Aqui um aspecto importante da acusao de Paulo a maneira
como ele introduz a acusao tradicional de Israel de sua prpria
idolatria e cada na promiscuidade no episdio do bezerro de ouro no
deserto.64 A crtica da vaidade humana (1,21) baseia-se em Jr 2,5-6:
os pais no deserto afastaram-se de mim, correram atrs do vazio e
tornaram-se eles mesmos vazios.65 A linguagem de Rm 1,23 em
grande parte determinada pelo SI 106,20: ao fazerem o bezerro eles
trocaram a glria de Deus pela imagem de um boi que come capim.66
Essa mistura de tradies dificilmente pode ser acidental. Deve, an
tes, refletir uma idia j estabelecida, mas que encontramos clara
60Em 1,23 a influncia de Gn 1,20-25 pode ser detectada na escolha dos ltimos trs
substantivos (N. Hyldahl, A Reminiscence of the Old Testamient at Romans 1.23, NTS 2
[1955-56] 285-88).
61Ver tambm adiante sobre Rm 7,7 (4.7).
62Sobre mincias ver meu Romans 61,65-66. Stowers, apesar de reconhecer aqui um
elemento de polmica judaica contra os gentios (Rereading 92-97), d muito pouco peso
aos ecos e paralelos com Sb 11-15, familiares aos especialistas nos ltimos cem anos (ver
acima n. 23 e tambm abaixo 5.4-5).
63P. ex., Jub. 4.22; 5.1-10; 7.21; 1 Enoc 6-11; 86; T. Reub. 5; T. Naph. 3.5; CD 2.18-21.
64Ex 32,25-28; Dt 9,13-21; lRs 12,28-30; Ne 9,18; SI 106,19-23; At 7,39-41.
65jEmataiothesan (tornaram-se fteis) usado pelos dois textos.
66E novamente Jr 2,11 - meu povo trocou a sua glria pelo que no vale nada.
mente expressa s na tradio rabnica tardia: que o xodo e a entre
ga da lei no Sinai foram como nova criao (ou comeo), e que a ido
latria do bezerro de ouro foi como nova queda.67 Assim sendo, quer
dizer que Paulo j tinha em mente dupla acusao. Uma baseia-se
na caracterstica condenao judaica da religio e da prtica sexual
dos gentios. A outra, menos manifesta, contm a lembrana de que o
prprio Israel cai sob a mesma acusao. E isso o que torna a acusa
o verdadeiramente universal contra toda impiedade e injusti
a (Rm 1,18), o judeu em primeiro lugar, mas tambm o grego
(2,9-10).
4.5 Rm 3,23
Rm 3,23 merece uma breve meno. Paulo d explicao por
que a justia de Deus para todos, sem distino. A razo , mais
uma vez, axiomtica; no necessita de elaborao ou justificao. Pois
todos pecaram e esto privados da glria de Deus. O axioma
presumivelmente o mesmo que orientava a teologizao judaica so
bre Ado: que toda a humanidade est enredada no lao do pecado e
da morte. O eco dessa tradio teolgica duplo. Primeiro, a idia de
que o pecado de Ado resultou na sua privao da glria de Deus j
est presente em Apoc. Mos. 20,2 e 21,6.68Correspondentemente a
esperana da era vindoura podia ser expressa em termos de restau
rao ou intensificao da glria original (Apoc. Mos. 39,2-3).69 Se
gundo, a ambigidade sobre se a referncia glria perdida ou a
uma glria que no foi alcanada,70 reflete o papel ambguo da rvo
re da vida no jardim: o casal primordial perdeu algo que j possua
(Gn 2,16) ou foi privado da oportunidade de alcanar a vida eterna
(Gn 3,22)? Como quer que seja, a humanidade ao procurar alcanar
a glria de Deus (ser como Deus) perdeu at a participao nessa
glria que lhe fora dada originalmente.
67Pormenores em Wedderburn, Adam 414-15.
68Citado acima 4.3. Ver tambm Scroggs, Adam 26,48-49, 73-74.
69Ver tambm 4 Esdras 7.122-25; 2 Baruc 51.1,3; 54.15,21. Outras referncias em meu
Romans 168.
70O grego hystereo, faltar, tem os dois sentidos.
4.6 Rm 5,12-21
Somente na concluso da primeira seo completa desse argu
mento em Romanos71 Paulo introduz uma referncia explcita a Ado.
Talvez consciente do enfoque mais estreito de grande parte da discus
so, Paulo deliberadamente retrocede para retomar e inserir toda a
discusso numa perspectiva universal. Com isso sem dvida queria
fazer a concluso da seo combinar com a extenso universal da sua
abertura (1,18-32). Assim, pudemos notar logo de sada a conscincia
de Paulo de que Ado (adam) denota a humanidade. Pois nestes
versculos Paulo encerra toda a histria humana em duas figuras ar-
quetpicas (note-se o duplo todos de 5,18) Ado e Cristo incorpo
rando as duas nicas alternativas que o evangelho apresenta huma
nidade.72Esta, podemos dizer, a sua verso da memorvel escolha
entre morte e vida oferecida a Israel no clmax da aliana deuteron-
mica (Dt 30,15-20). Como se ver, mesmo com a contribuio prpria
de Paulo, o pensamento faz parte da tradio judaica acima esboada.73
Se Paulo considerou Ado um indivduo histrico e a desobe
dincia tambm um ato histrico menos claro. O caso de Flon de
veria lembrar-nos que os antigos estavam muito mais atentos para a
diversidade dos gneros literrios do que geralmente se pensa.74 E o
prprio uso que a seguir Paulo faz da histria de Ado (Rm 7,7-11)
impressionantemente semelhante ao de 2 Baruc 54,19, quando usa
Ado como arqutipo de todo homem. Seja como for, o uso que Pau
lo faz aqui de Gn 1-3 est inteiramente integrado na tradio da
teologizao judaica sobre Ado, ao usar a narrativa do Gnesis, para
dar sentido experincia humana do pecado e da morte. E a sua
preocupao e sua questo no dependem da soluo de qualquer
tenso entre questes de histria ou mito.75
71A respeito de 5,12-21 na estrutura de Romanos ver meu Romans 242-44.
72Isso ainda mais claro em ICor 15,21-22: atravs de um ser humano veio a morte...
em Ado todos morrem. Aqui desnecessrio elaborar mais ICor 15,21-22.
73Em sentido contrrio Strecker: O dualismo antropolgico paulino est mais perto
dos sistemas gnsticos do que talvez do autntico judasmo (Theologie 68). A diferena em
relao aos sistemas gnsticos tardios evidente particularmente no tratamento que Pau
lo d ao pecado e morte como poderes quase csmicos e na nfase sobre a responsabilida
de humana ao pecar; ver ainda Wedderbum, Romans 5,12 342-44, 348-49, e abaixo 5.
74Ver acima 4.3.
750 pecado entrou no mundo dos seres humanos, da experincia humana ... e no
tanto na criao. Esta a linguagem de experincia universal, no da especulao csmi
ca (Dunn, Romans 272).
Eis por que, como por meio de um s homem o pecado entrou no
mundo e, pelo pecado, a morte, e assim a morte passou a todos os
homens, porque todos pecaram. Pois at a lei havia pecado no mun
do; o pecado, porm, no levado em conta quando no existe lei.
Todavia, a morte imperou desde Ado at Moiss, tambm sobre
aqueles que no pecaram de modo semelhante transgresso de
Ado que figura daquele que devia vir (Rm 5,12-14).
A aluso a Gn 3 clara, como confirma em especial o paralelo
com Sb 2,23-24 (citado acima 4.3). O tema -nos familiar pela an
lise anterior: como que a morte se tornou uma parte to inevitvel
da sorte humana. Paulo tira da funo da rvore da vida em Gn 2-3
a concluso bvia de que a morte no fazia parte da inteno divina
original na criao. A morte, que inicialmente no tinha lugar no
mundo, entrou no mundo. Mas a ambigidade permanece, e a contri
buio distintiva prpria de Paulo ao debate s em parte esclarece essa
ambigidade, e em parte sublinha a sua complexidade. As idias mais
distintivas de Paulo aparecem evidentes em cinco pontos.
Primeiro, deixa claro que quanto ao que toca ao seu ponto de
vista, a morte no simplesmente a conseqncia natural do estado
criado. Ela conseqncia do pecado. Amorte entrou no mundo atra
vs do pecado (5,12). A morte passou a todos, porque todos peca
ram (5,12). O pecado imperou na morte (5,21). A conexo entre
pecado e morte muito forte em Paulo. Teremos de considerar esse
aspecto novamente por um ngulo diferente mais adiante (5.7).
Segundo, cada indivduo responsvel por sua prpria morte?
De um lado, a morte para toda a raa de Ado o resultado da trans
gresso de Ado. De outro, todos morrem porque todos pecam (5,12).76
A morte imperou continuamente desde Ado mesmo sobre os que
no pecaram de modo semelhante transgresso de Ado (5,14). Al
ternativamente expresso, atravs da desobedincia de Ado, os
muitos foram constitudos pecadores (5,19). Mas a conexo causal
implcita aqui por constitudos (katestathesan) pode ser no espec
fica e muito solta, visto que foram constitudos simplesmente equi
valente de tornaram-se {egenonto).77 Em outras palavras, Paulo
7S0 consenso dominante que epWho em ephho todos pecaram (5,12) mais bem enten
dido como por esta razo, porque; ver especialmente Cranfield, Romans 274-81. Todavia, Ridderbos,
Paul 96-99 ainda insiste em um sentido corporativo, e Fitzmyer, Romans 413-17, de-fende um
sentido conseqendal (com o resultado que); de maneira semelhante Ladd, Theology 443.
77A. Oepke, kathistemi, TDNT 3.445; ver tambm meu Romans 284.
afirma um contnuo da vida terminando na morte, que se estende
desde Ado at o presente. O que inicialmente constituiu esse cont
nuo permanece obscuro. Mas suficientemente claro que comeou
com Ado (esteve efetivamente em operao desde o princpio). E
que a continuao do pecado humano que mantm esse contnuo
tambm claro.
Terceiro. Torna-se, assim, evidente que Paulo operava com du
pla concepo de morte. Neste caso a distino entre a morte da
humanidade como um resultado da primeira transgresso e morte
como conseqncia ou at pena pelas nossas prprias transgresses
individuais. Presumivelmente isso est ligado com algum tipo de dis
tino equivalente entre morte natural e morte espiritual (como em
Flon?). Em outras palavras, a tentativa de correlacionar o fato uni
versal da mortalidade com o discurso sobre a morte diretamente con
seqente do comer da rvore do conhecimento do bem e do mal (Gn
2,17; 3,3) estava destinado a levar a uma distino desse tipo.
Quarto. Paulo trabalha com conceito muito complexo de pecado.
Ele introduz a noo de pecado (hamartia) como poder personifica
do: o pecado entrou no mundo (5,12); o pecado imperou na morte
(5,21). O pecado assume o papel de serpente/Satans, ainda que como
figura muito mais significativa que a serpente. Mas o pecado tam
bm calculado como atributo ou estatstica (5,13);78 e o pecado tam
bm aumenta ou cresce (5,20 epleonasen), talvez mais como fruto
(cf. F1 4,17).79 No mesmo contexto o verbo equivalente usado (ha-
martano) para denotar atos particulares de pecado (5,12.14.16). Esta
complexidade requer anlise mais pormenorizada no 5 abaixo.
Quinto. Paulo ainda usa outros trs termos para o pecado de
Ado: parabasis, excesso, transgresso (5,14), paraptoma, passo
falso, transgresso (6 vezes em 5,15-20), eparakoe, desobedincia
(5,19). Todas so palavras mais fortes que hamartia (pecado como
falha) e permitem um ponto de esclarecimento. Pecado s levado
em conta quando h lei (5,13). Transgresso, por outro lado, a
violao consciente de uma lei conhecida; Ado desobedeceu ordem
78Paulo baseia-se aqui na idia de livros celestes nos quais so registrados os atos
humanos, uma idia j corrente em outras passagens do judasmo (ver especialmente Dn
7,10; Jub. 30.17-23; Enoc 89.61-64, 70-71; 104.7; 108.7; 2 Baruc 24.1); ver tambm meu
Colossians 164 (sobre Cl 2,14).
79Pode haver um eco de Eclo 23,3, em que o sujeito plural (pecados) - ... que meus
pecados no aumentem (pleonasosin).
explcita do Criador (Gn 2,17; 3,1-6). Em outras palavras, trans
gresso pecado levado em conta. Isso ajuda por enquanto. Per
mite que o conceito de culpa seja ligado unicamente transgres
so, violao deliberada de uma ordem divina. Mas ainda deixa uma
pergunta incmoda: por que tambm morrem os que s cometem pe
cado mas no transgresso? O fato de que Paulo continua usando
o verbo hamartano como equivalente do substantivo parabasis /pa-
raptoma em 5,14 e 16 no ajuda.
O que Paulo parece querer dizer o seguinte. 1) Toda a humani
dade compartilha uma servido comum ao pecado e morte. No se
trata apenas da carnalidade natural, uma mortalidade criada. O
pecado est ligado com isso, uma no correspondncia ao melhor in
tencionado por Deus. A morte o resultado de uma ruptura na cria
o. 2) H dois lados nesse estado de coisas, envolvendo tanto o peca
do como um dado do tecido social da sociedade e o pecado como uma
ao imputvel de responsabilidade individual.80 E precisamente essa
fuso de um com o outro que torna to difcil determinar as linhas
exatas de responsabilidade, tambm na sociedade contempornea.
3) Mas no geral, esse estado a conseqncia da recusa da humani
dade de reconhecer Deus, da tentativa da criatura de prescindir do
Criador. Quando a humanidade declarou sua independncia de Deus,
abandonou o nico poder que pode vencer o pecado que usa a fraque
za da carne, o nico poder que pode vencer a morte. 4) Apesar disso,
a culpa levada em conta pela transgresso do prprio indivduo.81
Os seres humanos no so considerados responsveis pelo estado no
qual nasceram. Este o ponto de partida da sua responsabilidade
pessoal, um ponto de partida pelo qual no so responsveis.82 Em
resumo, a anlise de Paulo compartilha algo da mesma ambigida
de que atacou a reflexo teolgica judaica anterior sobre o assunto.
Apesar disso, tentativa corajosa para compreender a dura realida
de do pecado e da morte na experincia humana.
80Cf. tratamento de Rm 5,13-14 por Bultmann (Theology 1.252-53).
81C Whiteley: St. Paul does believe in Original Sin, but not in Original Guilt (Theology 51).
82Uma ilustrao til da dcada de 1970 foi a declarao unilateral de independn
cia da Rodsia em relao coroa britnica. Em conseqncia, era uma colnia britnica,
propriamente falando, em rebelio contra a Gr-Bretanha. Uma criana nascida na Rodsia
(hoje Zimbbue) naqueles dias naturalmente no teria sido considerada responsvel pelo
estado de rebelio. Mas se a rebelio tivesse continuado, essa criana ao alcanar a maio
ridade, teria de ter assumido uma responsabilidade pessoal por manter ou terminar a
rebelio.
Finalmente, tambm aqui devemos notar (como em 1,18-32) que
Paulo insere a experincia particular de Israel na experincia uni
versal da humanidade. Pois a introduo da lei que transforma o
pecado no culpado em transgresso culpada (5,13). E por lei Pau
lo naturalmente entende a lei mosaica. Assim pode at pressupor
um perodo sem lei de Ado at Moiss (5,14).83 E a lei que entrou
(5,20) tambm, no h dvida, a lei mosaica, mas introduzida num
estgio universal de pecadores (5,19 os muitos) e de domnio do
pecado (5,21). Aqui temos outra personagem (a lei) no drama da his
tria humana, cujo papel complexo exigir anlise mais pormenori
zada (6). Mas por ora s temos de notar que tambm aqui Paulo v
a experincia do pecado e da morte de Israel como, em certo sentido,
paradigmtica para a humanidade como um todo.
4.7Rm 7,7-13
Paulo volta mais uma vez s narrativas sobre Ado em outra pas
sagem na qual a lei personagem-chave. Na verdade todo o enfoque
da passagem defender a lei de qualquer concluso de que ela teria a
responsabilidade principal pela experincia da morte.84 Nos termos
da discusso anterior a morte foi fator antes de a lei entrar em cena
(5,13-14). Aqui a preocupao claramente atribuir a culpa pela sujei
o humana morte resolutamente ao poder do pecado.
Que diremos, ento? Que a lei pecado? De modo algum! Entretan
to, eu no conheci o pecado seno atravs da lei, pois eu no teria
conhecido a concupiscncia se a lei no tivesse dito: No cobiars.
Mas o pecado, aproveitando a situao, atravs do preceito gerou
em mim toda espcie de concupiscncia: pois sem a lei, o pecado
est morto. Outrora eu vivia sem a lei; mas, sobrevindo o preceito,
o pecado reviveu e eu morri. Verificou-se assim que o preceito, dado
para a vida, produziu a morte. O pecado aproveitou a ocasio, e,
servindo-se do preceito, me seduziu e por meio dele me matou...
Portanto, uma coisa boa se transformou em morte para mim? De
modo algum. Mas o pecado...
A referncia a Ado no aparece imediatamente. Todavia a cha
ve j nos foi dada na anlise anterior da reflexo teolgica judaica
sobre a desobedincia de Ado. E o reconhecimento de que o mau dese
83Mas ver tambm abaixo n. 89.
84Sobre Rm 7,7-25 como uma apologia da lei, ver abaixo 6.7.
jo, a concupiscncia, a cobia (epithymia) j fora largamente reconhe
cida como a raiz de todo pecado. Notamos isso em Flon85 e particular
mente em Apoc. Mos. 19,3: epithymia a origem de todo pecado.86 E
o documento mais judaico do NT, a carta de Tiago, traz exatamente a
mesma afirmao: O desejo (epithymia) concebe e d luz o pecado
(Tg 1,15). Isso fornece a explicao suficiente por que Paulo haveria de
enfocar o dcimo mandamento do Declogo: No cobiars (ouk
epithymeseis) (Ex 20,17; Dt 5,21).87 Em outras palavras, comparti
lhava a crena geral de que o pecado primevo foi mau desejo, que aqui
lo a que a serpente apelou no jardim foi a cobia de Ado do status
divino: sereis como deuses (Gn 3,15).88
Admitido este ponto, a leitura semialegrica de Gn 2-3 em Rm
7,7-11 torna-se clara. O preceito de no comer da rvore do conhe
cimento do bem e do mal (Gn 2,17) lido como uma expresso parti
cular do mandamento No cobiars.89 A serpente identificada
como a representao do pecado. E o eu auto-identificao exis
tencial com Ado, adam, todo mundo, humanidade (cf. 2 Baruc
54,19).90 Depois a interpretao paulina da histria segue diretamen
te, revelando aguda penetrao psicolgica.91 Vai tudo bem na socie
dade humana quando no precisa ser aplicada nenhuma lei; a hu
manidade usufrui a vida (Gn 2,7; Rm 7,9), e o pecado est sem poder,
85Ver acima n. 30.
8Gyer tambm Apoc. Abr. 24.9.
87E possvel uma referncia a desejo sexual: era um corolrio natural a tirar do discur
so sobre nudez e conseqente vergonha (Gn 2,25; 3,7.10), como indicam Jubileus e Flon
(ver tambm R.H. Gundry, The Moral Frustration of Paul before His Conversion: Sexual
Lust in Romans 7.7-25, em Hagner e Harris, orgs., Pauline Studies 80-94; Boyarin,Radi
cal Jew cap. 7), mas a nfase primria paulina sobre a desavena entre Deus e Ado (cf.
Apoc. Mos. 19-21; e ainda J.A. Ziesler, The Role of the Tenth Commandment in Romans
7,JSNT33 [1988] 41-56).
88Interpretar epithymia como zelo pela observncia da lei (Bultmann, Theology 1.265)
ou zelo pela prpria justia (Bornkamm, Sin 90; Hbner, Law [6 n. 1] 72) inteira
mente tendencioso e sem justificao no texto (reconhecido por Ridderbos, Paul 145-46, e
Theissen, Psychological Aspects [18 n. 1] 208; ver especialmente H. Risnen, The Use
of epithymia and epithymein inPaul, in Jesus, Paul and Torah 95-111).
89Na tradio rabnica tardia lugar comum que a lei como tal j estava em vigor no
tempo de Ado. J em 4 Esdras 7.11 se diz que Ado transgrediu os estatutos de Deus
(plural). Note-se a equao de Paulo entre a lei e o mandamento em 7,8.9 e 12. Ver
tambm meu Romans 379.
90Sobre o debate em tomo de eu, ver meu Romans 381-83; Fitzmyer, Romans 462-65;
J. Lambrecht, The Wretched I" and Its Liberation: Paul in Romans 7 and 8 (Lovaina:
Peeters/Grand Rapids: Eerdmans, 1992) - todos com bibliografia.
91Nas sentenas seguintes uso o tempo presente, mas seria a mesma coisa se fosse
usado um tempo histrico.
ineficaz (7,8 nekra). Mas o pecado aproveita a oportunidade ofe
recida pela lei para excitar a curiosidade da humanidade quanto ao
que o mandamento pode estar proibindo. Desta maneira desperta-se
o desejo do proibido e torna-se uma fora insacivel, cujo resultado
final a morte. Dada a advertncia no dia em que dela comeres
ters de morrer (Gn 2,17), e a rplica da serpente, no morrereis
(3,4), h um eco particularmente notvel da queixa da mulher: A
serpente me seduziu e eu comi (Gn 3,13); o pecado... me seduziu e
por meio dele [o preceito] me matou (Rm 7,l l).92 E assim o preceito,
que fora intencionado para regular a vida (Gn 2,16-17), tornou-se o
meio da morte (Rm 7,10.13).
O uso da histria de Ado para mais uma vez falar da condio
geral da humanidade parece acima de qualquer discusso. Mas, ao
mesmo tempo, devemos notar que Paulo pode mais uma vez estar
entrando deliberadamente na histria de Israel. Pois a experincia
do eu aqui tambm reflete a de Israel em medida significativa.93
Considerando que a lei s foi dada mais tarde, por meio de Moiss,94
foi Israel que experimentou o pecado provocando cobia por meio do
mandamento dado no monte Sinai.95 O pensamento ser mais uma
vez o da queda de Israel na idolatria e sua entrega concupiscncia
desenfreada ao p do prprio Sinai. A morte, ou melhor, o massacre
que seguiu ficou profundamente gravado na memria popular de Is
rael.96 Assim Paulo no deixava seus leitores judeus, ou com influn
cia judaica, esquecer que tambm Israel estava includo na solida
riedade da fragilidade e falha humana e estava to firmemente
enredado no lao de pecado e morte como qualquer gentio.
4.8 Rm 8,19-22
Em vista de uma exposio completa, devemos incluir tambm
a aluso final de Paulo em Romanos narrativa de Gn 3. Isso ocorre
na seo em que Paulo ergue os olhos para dar uma viso mais pro
92Cf. tambm 2Cor 11,3 e lTm 2,14. Aqui o eu reflete as palavras de Eva.
93Ver em especial J.J. Moo, Israel and Paul in Romans 7.7-12, NTS 32 (1986) 122-35;
Wright, Climax 197. Hoje tenho mais simpatia para esta opinio que quando estava em
meu Romans 383.
94Rm 5,13-14.20; G1 3,17-19.
95Insistir numa incoerncia entre Rm 5,13-14 e 7,9 (Risnen, Law (6 n. 1) 147;
Wedderburn, Adam 424) desnecessariamente pedante.
96Ex 32,25-28; e novamente na praga em conseqncia da idolatria de Baal de Fegor
(Nm 25,1-9; ICor 10,7-10). ICor 10,6 atribui a calamidade ao mau desejo.
longada da esperana final de salvao completa. O que chama a
ateno a maneira como inclui a criao nessa esperana. A cria
o foi submetida vaidade (mataiotes) (8,20). Mataiotes denota a
futilidade de um objeto que no funciona como foi previsto, ou, mais
precisamente, um objeto que recebeu uma funo para a qual no foi
projetado e que irreal ou ilusria. clara a aluso a Gn 3,17-18. O
verbo equivalente foi usado em Rm 1,22 para descrever o vazio do
pensamento que no comea pelo reconhecimento de Deus. A criao
foi includa na futilidade da auto-iluso humana. Ao pensar que est
em relao com o resto da criao como o criador com a criatura
(sereis como deuses), a humanidade impe a futilidade tanto cria
o como a si mesma. H, portanto, desarticulao com relao
criao que as suas criaturas humanas compartilham (8,22-23).97
Mas, do mesmo modo como a criao participa da futilidade da hu
manidade, assim tambm participar da libertao da humanidade
da escravido da corrupo (8,21).
O aspecto a ser destacado aqui a solidariedade da humanida
de com o resto da criao, de adam com adamah, da qual adam foi
feito.98 Em outras palavras, a convico corolrio derivado direta
mente de Gn 2-3. De incio este pensamento parece ir alm do de
ICor 15,42.50, que s fala de que os humanos participam da trans
formao da ressurreio. Mas aqui precisamos lembrar novamente
o significado de soma como corporificao apropriada para o ambien
te. O reconhecimento da natureza da humanidade como espcie
corprea conduz diretamente esperana confiante de que Deus tam
bm providenciar ambiente apropriado para a corporificao no
mundo vindouro.
4.9 Sumr i o
Em resumo, a humanidade no mundo no apenas fraca e cor
ruptvel. Tambm est envolvida uma inevitvel dimenso de peca
do, de falha e de transgresso. Os humanos foram criados para o
97A imagem muito viva: a criao gemendo como um animal ferido e uma mulher em
trabalho de dar luz a nova criao. Esta viva personificao da natureza tpica das
obras judaicas mais poticas. O paralelo clssico Virglio, clogas 4.50-52. Para outros
detalhes ver meu Romans 470-73.
98W. Schmithals, Die theologische Anthropologie des Paulus: Auslegung vonRm 7.17-
8.39 (Stuttgart: Kohlhammer, 1980) 158 observa quo oraf-dualstica a idia de suspirar
com em vez de escapar da criao.
relacionamento com Deus, relacionamento que a essncia da vida
humana, relacionamento que d humanidade a plenitude de ser,
como criatura (em relao a Deus) e como humana (em relao ao
resto do mundo). Mas a humanidade cometeu o equvoco de pensar
que podia alcanar uma relao mais satisfatria com o mundo, se se
libertasse da sua relao com Deus. Afastou-se de Deus e concentrou
sua ateno exclusivamente no mundo, rebelando-se contra o seu
papel de criatura e pensando poder pr-se como criador por seu pr
prio direito. Em conseqncia, a humanidade caiu quando pensava
levantar-se, tornou-se insensata e no sbia, mais aviltada e no
superior. Negou sua semelhana com Deus e preferiu a semelhana
com os animais e as coisas (4.4). Perdeu sua participao na ma
jestade da divindade e agora est muito longe do que poderia ter sido
(4.5). Em vez de compartilhar a vida eterna, tornou-se domina
da pela morte (4.6), um trouxa do pecado (4.7). Compartilha de
sarticulao, frustrao e futilidade pervasiva com o resto da criao
(4-8X
Esta a acusao de Paulo contra a humanidade no primeiro
esboo apresentado em Rm l,18ss e desenvolvido subseqentemente
na carta. Sua inspirao vem fundamentalmente de Gn 2-3, mas tam
bm da sua prpria experincia no mundo das mulheres e dos ho
mens. E ainda que as imagens e a linguagem bblica hoje sejam mais
estranhas aos ouvidos modernos, a crtica de Paulo continua vigoro
sa e a inquirir a conscincia de uma sociedade em cujos ouvidos o
sussurro sutilmente enganador ainda seduz: Sereis como deuses.
5 Pecado e morte1
5.1 O poder do mal
A sensao do mal na humanidade pode ser analisada por outro
ngulo. Os sinais negativos que aparecem com tanta freqncia no
discurso de Paulo sobre a humanidade (4.1) podem ter outra causa.
1Bibliografia: Barrett, Paul 56-64; Beker, Paul 213-34; H. Bietenhard, Die
himmlische Welt im Urchristentum und Sptjudentum (WUNT 2; Tbingen: Mohr, 1951);
C. C. Black, Pauline Perspectives on Death in Romans 5-8, JBL 103 (1984) 418-33;
Bultmann, Theology I, 246-59; G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline
Theology (Oxford: Clarendon, 1956); W. Carr, Angels and Principalities: The Background,
Cssio pde insistir que Se somos subalternos, meu caro Brutus, a
culpa no est nas estrelas, mas em cada um de ns.2Mas com isso
Shakespeare no quer dizer que a fonte do mal-estar social est uni
camente dentro dos indivduos. As relaes humanas, riqueza e po
breza, poder e impotncia nas suas interaes dentro da sociedade
tambm so fator maior. E alm disso, o medo de que as estrelas
possam de fato estar envolvidas foi suspeita ou pesadelo que volta
em todas as pocas. E se no foram as estrelas, ento algum tipo de
foras supramundanas.
Uma gerao aps outra conheceu o que ser apenas nufrago
merc da mar da histria humana. Houve muitos Jean Valjeans
e incontveis Drs. Jivagos.3At o mundo ps-religioso busca instin
tivamente uma linguagem religiosa, quando confrontado com a re
alidade do mal, cuja malignidade e poder fascinante supera toda a
compreenso humana. O sculo XX pensava que o holocausto do
incio da dcada de 1940 foi um terrvel retrocesso pr-civilizao
brbara. Mas apenas cinqenta anos depois viu, horrorizado, os
massacres genocidas da Bsnia e de Ruanda (limpeza tnica!).
Poderamos facilmente falar de foras demonacas do nacionalismo
e tribalismo soltas nesses pases, sem medo de sermos acusados de
exagero to difceis de compreender so as foras que impelem
tantos a violentar, torturar e assassinar aparentemente sem ne
nhum escrpulo. Quando, no incio de 1996 um atirador furioso
entrou numa escola primria da cidade escocesa de Dunblane,
Meaning and Development of the Pauline Phrase HAI ARCHAI KAI HAI EXOUSIAI
(SNTSMS 42; Cambridge: Cambridge University, 1981); Conzelmann, Outline 192-98;
Eichholz, Theologie 63-100; Elliott, Rhetoric sobretudo 167-223; Gnilka, Theologie 62-
69; Paulus 220-23; T. Ling, The Significance of Satan (Londres: SPCK/New York: AMS,
1961); S. Lyonnet, The Notion of Sin, in S. Lyonnet e L. Sabourin, Sin, Redemption,
and Sacrifice: A Biblical and Patristic Study (AnBib 48; Rome: Biblical Institute, 1970) 3-
57; G. H. C. MacGregor, Principalities and Powers: The Cosmic Background of Pauls
Thought, NTS 1 (1954-55) 17-28; H. Merklein, Paulus und die Snde, in H. Frankemlle,
org., Snde und Erlsung im Neuen Testament (Freiburg: Herder, 1991) 123-63; G. Rhser,
Metaphorik und Personifikation der Snde. Antike Sndenvorstellungen und paulinische
Hamartia (WUNT 2.25; Tbingen: Mohr, 1987); H. Schlier, Principalities and Powers in
the New Testament (Herder: Freiburg, 1961); Grundzge 64-77,107-21; Strecker, Theologie
136-42; W. Wink, The Powers 1: Naming the Powers: The Language of Power in the New
Testament (Philadelphia: Fortress, 1984); 2: Unmasking the Powers: The Invisible Forces
That Determine Human Existence (Philadelphia: Fortress, 1986); 3: Engaging the Powers:
Discernment and Resistance in a World of Domination (Minneapolis: Fortress, 1992).
2Shakespeare, Julio Csar, Ato I Cena 2.
3Referncia aos heris de Victor Hugo, Les Miserables, e Boris Pasternak, Dr. Jivago.
mantando dezesseis jovens e seu professor, o diretor disse que o
mal tinha visitado a sua escola. E quem poderia negar a proprieda
de da sua descrio?
O mundo antigo tinha a sua reserva prpria de explicaes. Os
mitos antigos retratavam os deuses atuando dentro do mundo de
maneira to maldosa e caprichosa como os seres terrestres. Das eras
mais primitivas vem tambm, geralmente entendido como a explica
o ltima, o apelo ao inevitvel destino (heimarmene), um tema
muito explorado pelos poetas, dramaturgos e filsofos.4 Isso inclua
tanto a racionalizao de que as aes desencadeavam conseqn
cias inevitveis,5como tentativas de explicar a responsabilidade mo
ral das aes praticadas.6 Quando se queria um termo menos espe
cfico, falava-se de algum daimon, um termo que podia simplesmente
indicar um determinante supra-humano, desconhecido, do destino,
particularmente do infortnio e da desgraa.7J em Hesodo as al
mas dos mortos da Idade de Ouro so descritas como damones j8uso
que mais tarde se estendeu s almas em geral que partiram.9E no
tempo de Paulo deve ter sido comum considerar os damones como
seres espirituais ou semidivinos inferiores aos deuses, especialmente
espritos maus. Uma prtica social familiar era erguer um brinde
ao gnio bom aps o jantar (agathos daimon).10 Por sua vez, o
predomnio de prticas mgicas, tanto de magia branca como de
magia negra,11 indica a extenso de preocupao de encontrar
meios, atravs de feitiaria e amuletos, para afastar os maus efei
tos ou para ganhar a proteo de tais poderes e foras misteriosas.12
O fato narrado em At 19,18-19 certamente reflete um nvel de popu
4Ver OCD 430-32; Long/Sedley, glossrio sob fate.
5Ver, p. ex., Ccero, Sobre a Adivinhao 1.125-26 (Long/Sedley 337).
6Um exemplo clssico oferece-o Digenes Larcio 7.23: Conta-se que Zeno aoitava
um escravo por causa de roubo. O destino me fez roubar, disse o escravo. E a ser aoita
do, replicou Zeno (Long/Sedley 389).
7W. Foerster, daimon, TDNT 2.1-6. E melhor usar daimon em vez de demnio, pois o
conceito grego antigo era muito mais amplo e menos definido que o conceito judaico-cris-
to de seres espirituais maus sob a direo de Satans.
sOpera et Dies 122 (LSJ daimon II; OCD 310).
9Foerster, TDNT 2.6-8. Ver tambm acima 2 n. 41. Sobre a demonologia judaica ver,
p. ex., Ling, Satan 3-11.
10LSJ, daimon.
nTambm aqui devemos estar atentos para as conotaes totalmente negativas que
agora esto ligadas palavra. Flon podia falar de mgica verdadeira... objeto apropriado
para reverncia e ambio (Spec. Leg. 3.100).
12OCD 637-38.
laridade de prticas de magia que Paulo deve ter encontrado em mais
de uma ocasio.13
primeira vista, na acusao de Rm 1,18-3,20, Paulo no pare
ce buscar nessa direo explicao da falha e transgresso humana.
Mas o pargrafo do clmax da acusao comea resumindo a acusa
o como uma acusao contra judeus e gregos que se encontram
todos igualmente sob o pecado (3,9). Esta a primeira meno de
pecado na carta e nesta primeira vez aparece como um poder sob
o qual toda a humanidade sofre. J observamos que em 5,12 e 7,8-9
aparece o pecado personificado no palco do mundo, para descarre
gar dos bastidores sua sanha de destruio no mundo e na humani
dade. Alm disso, em 2.3 (c) observamos que em diversas ocasies
(particularmente na correspondncia com os corntios) Paulo falou
anteriormente de outros deuses (ICor 8,5-6), de demnios (daimonia),
que evidentemente podiam agir sobre as pessoas ou nelas (ICor 10,20-
22), e do deus deste mundo [que] obscureceu a inteligncia dos in
crdulos (2Cor 4,4). Em particular, em Rm 8,38-39 fala de vrios
seres espirituais que aparentemente tm o poder de separar os cren
tes do amor de Deus. Essas referncias abrem uma dimenso da
anlise paulina da condio humana, que dificilmente podemos ig
norar.
5.2 Os poder es cel estes
O que eram os poderes celestes que Paulo via ameaarem os
crentes? E conveniente que primeiro esclareamos os termos que ele
efetivamente usou. parte as referncias indicadas em 2.3 (c), h
numerosas passagens nas cartas paulinas onde so listados diversos
desses poderes. Somente dois apareceram nas cartas incontroversas
(Rm 8,38-39; ICor 15,24). Porm, nas outras listas (em Colossenses
e Efsios) h coincidncia suficiente com termos e idias de outras
passagens de Paulo, que podemos incluir estas listas posteriores sem
receio de qualquer deturpao das idias do prprio Paulo.14
13H. D. Betz, The Greek Magicai Papyri in Translation (Chicago: University of Chica
go, 1986) contm abundantes ilustraes de um perodo posterior, mas que sem dvida
reflete crenas e prticas que remontam poca de Paulo e alm. Ver tambm Arnold,
Colossian Syncretism (acima 2 n. 29) parte I.
14 Rm ICor Fl Cl Ef lPd
angeloi 8,38 3,22
archai 8,38 15,24 1,16; 1,21; 3,10;
Estou convencido de que nem a morte nem a vida, nem os anjos
nem os principados, nem o presente nem o futuro, nem os poderes,
nem a altura nem a profundeza, nem qualquer outra criatura po
der nos separar do amor de Deus manifestado em Cristo Jesus,
nosso Senhor (Rm 8,38-39).
A seguir haver o fim, quando ele entregar o reino a Deus Pai;
depois de ter destrudo todo Principado, toda Autoridade, todo Po
der (ICor 15,24).
Porque nele foram criadas todas as coisas, nos cus e na terra, as
visveis e as invisveis, Tronos, Soberanias, Principados, Autorida
des (Cl 1,16).
Deus ressuscitou-o [Cristo] de entre os mortos, fazendo-o assentar
sua direita nos cus, muito acima de qualquer Principado e Auto
ridade e Poder e Soberania e de todo nome que se pode nomear, no
s neste sculo mas tamb.m no vindouro (Ef 1,20-21).
Pois o nosso combate no contra o sangue nem contra a carne,
mas contra os Principados, contra as Autoridades, contra os
Dominadores deste mundo de trevas, contra os Espritos do Mal,
que povoam as regies celestiais (Ef 6,12).
Em todo caso Paulo parece ter tido claramente em mente pode
res celestes, subordinados a Deus e a seu Cristo, com poder de inter
vir entre Deus e sua criao e hostis aos seus objetivos e ao seu povo.15
Rm ICor Fl Cl Ef
2,10.15 6,12
archn 2,6.8 2,2
bathos 8,39 cf. 3,18
dynameis 8,38 15,24 1,21
enestta 8,38 3,22 cf. 1,21
exousia 13,1 15,24 1,16; 1,21; 2,2;
2,10.15 3,10; 6,12
z 8,38 3,22 1,20
thanatos 8,38 3,22 1,20
kosmokratr 6,12
ktisis 8,39 cf. 1,16
kyriotes 1,12 1,21
mellonta 8,38 3,22 cf. 1,21
pneumatika 6,12
hypsma 8,39 cf. 3,18
angeloi (anjos), archai (principados), archn (prncipe), bathos (profundeza), dynameis
(poderes), enestta (coisas presentes), exousia (autoridade), z (vida), thanatos (mor
te), kosmokratr (poder csmico), ktisis (criatura), kyriotes (soberania), mellonta (coi
sas vindouras), pneumatika (foras espirituais), hypsma (altura).
15No caso de Cl 1,16 s precisamos avanar para Cl 2,15 (ver abaixo 9.8). Carr,Angels,
argumenta sistematicamente em favor da tese tendenciosa de que Paulo no concebia os
Os termos mais comuns so archai e exousiai, principados e auto
ridades. A seqncia completa das referncias confirma seu status
de poderes supramundanos.16Rm 8,38 tambm fala de angeloi, an
jos, obviamente tambm considerados agentes do cu ou intermedi
rios entre o cu e a terra.17Como a afirmao que eles no podem
intervir entre Deus e seu povo, presumivelmente se trata de anjos
hostis.18Trs listas acrescentam dynameis (poderes), outro termo fa
miliar na literatura grega e bblica.19 Como ICor 15,24 tem em vista o
domnio de Cristo e a destruio de todo principado e toda autoridade
e todo poder, deve tratar-se novamente de um poder hostil a Deus.
O aspecto mais intrigante da lista de Rm 8,38 a referncia a
nem a altura, nem a profundeza. Os termos provavelmente so
astronmicos. Hypsma (altura) denota o apogeu dos planetas, o
ponto mais alto no cu atingido pelo corpo celeste.20 Bathos
(profundeza) no a anttese normal de hypsma21 mas usualmen
te denota o espao abaixo do horizonte do qual surgem as estrelas.22
Mesmo assim, porm, no est muito longe a idia de que os corpos
celestes podem influenciar a conduta humana, ou pelo menos a idia
de que as foras que influenciam os planetas e as estrelas tambm
podem influenciar o destino humano.
poderes como maus ou hostis, mas sua tese teve bem pouca aceitao. Caracterstica a
abordagem forada de Rm 8,38-39 (112-14). Carr resolve a dificuldade de Ef 6,12 dizendo
que o versculo foi inserido na carta na primeira metade do sculo II (104-10).
16lCor 15,24; Cl 1,16; 2,10.15; Ef 1,21; 3,10; 6,12. A referncia aos archonta em ICor
2,6.8 est mais aberta discusso: prncipes celestes ou terrenos; ver, p. ex., Wink, Naming
40-45. No h exemplo de exousia = poder celeste no uso pr-cristo (Wink, Naming 157-
58); mas para arche podemos citar 1 Enoc 6.8 (grego); T. J 49.2; T. Abr. B 13.10 (ms E).
1TVer Bietenhard, Welt cap. 5.
18 tpica a referncia a Gn 6,1-4; ver, p. ex., 1 Enoc 6-8; Jub. 5,1; T. Reub. 5.6; tambm
BAGD angelos; Wink, Naming 23-26; e acima 4.4 n. 63. Em Paulo notar tambm ICor
6,3; 11,10; 2Cor 11,14; Cl 2,18. Sobre G1 3,19 ver adiante 6.4.
19BAGD, dynamis 5,6; ver tambm lPd 3,22. Era natural conceber os seres celestes
como seres caracterizados pelo poder (p. ex., 2Rs 17,16 LXX; 4 Macabeus 5,13; Flon,
Conf. 171; Spec. Leg. 1.209; Mt 24,29; Mc 14,62; At 8,10. A L5DC muitas vezes traduz o
Senhor dos Exrcitos por o Senhor dos poderes. Ver ainda Wink, Naming 159-60. Mas
Wink v s 1 Enoc 20,1 (um manuscrito grego) como exemplo de dynamis = poder mau
(162); A.-M Denis e Y. Janssens, Concordance grecque des pseudpigraphes dAncien
Testament (Louvain-la-Neuve): Universit Catholique de Louvain, 1987), cita tambm 1
Enoc 18,14.
20W. L. Knox, Gentiles 106-107; G. Bertram, TDNT 8.613.
21Seria tapeinbma = o ponto mais baixo no curso do planeta (LSJ, tapeinsa).
22Lietzmann, Rmer 88-91; BAGD, bathos. Wink, Naming 49-50, sugere alternativa
mente que os dois termos se referem extremidade superior e inferior dos pilares que
sustentam o firmamento do cu.
A lista de Rm 8,38-39 de poderes potencialmente ameaadores
comea com morte e vida. Que morte bem concebida como poder
hostil se tornar evidente mais adiante (abaixo 5.7), mas aqui o par
provavelmente apenas denota toda condio humana concebvel (cf.
F11,20). Nada pode separar o crente do amor de Deus. Provavelmen
te a mesma coisa se aplica a presente e futuro (Rm 8,38). Nenhu
ma eventualidade concebvel pode separar o crente do amor de Deus.
Nada criado (nem qualquer outra criatura), e isso significa nada.
Na lista de Colossenses alguns sugeriram que tronos e sobe-
ranias so paralelos de visveis referindo-se a poderes terrestres.23
Mas isso improvvel. O que provavelmente se tem em vista uma
hierarquia de poderes celestes, com tronos no grau mais alto.24 Com
muita probabilidade nesse sentido que qualquer pessoa familiari
zada com a tradio apocalptica judaico-crist leria o termo. Assim,
por exemplo, em T. Levi 3,8 tronos so seres celestes localizados
com as soberanias no stimo cu.25 De maneira semelhante o para
lelo com Ef 1,21 sugere fortemente que kyritetes (soberanias) se
refere a poderes celestes.26 kosmokratores (poderes csmicos) e
pneumatika, foras espirituais do mal nos lugares celestes em Ef
6,12 no requerem nenhum comentrio.27
Entre os nomes mais interessantes usados para poderes celes
tes est stoicheia em Glatas e Colossenses. Paulo fala de escravi
do sob os stoicheia do mundo (G14,3) e adverte os glatas sobre a
volta escravido aos fracos e miserveis stoicheia (4,9). Colossenses
adverte analogamente contra ser escravizado por filosofia e vo en
gano... segundo os stoicheia do mundo (Cl 2,8) e lembra aos crentes
de Colossas que eles morreram com Cristo28 para os stoicheia do
mundo (2,20). O longo debate sobre a referncia de stoicheia deve
ser considerado resolvido quase certamente a favor das substncias
23E. Bammel, Versuch zu Kol. 1.15-20, ZNW 52 (1961) 88-95. Para Wink, Naming
11, o paralelismo indica que so terrestres e celestes, visveis e invisveis.
24Ver particularmente Lightfoot, Colossians 151-52; tambm Wink, Naming 19.
25Ver tambm 2 Enoc 20,1 (tambm localizados no stimo cu) e Apoc. El. 1.10-11
(hostis aos fiis; tronos da morte), e cf. Ap 13,2. O uso presumivelmente vem da viso de
Dn 7,9, refletido em Ap 4,4. Ver ainda Bietenhard, Welt cap. 4.
26Ver tambm 1 Enoc 61,10 e novamente 2 Enoc 20,1, ainda que estes no constituam
prova de uso pr-cristo.
27Ver, p. ex., A.T. Lincoln, Ephesians (WBC 42; Dallas: Word, 1990) 444-45.
28A preposio de (apo) supreendente aqui, mas presumivelmente denota o de do
qual a morte os libertou (cf. Rm 9,3; BDF 211).
elementares com as quais, segundo habitualmente se pensava, era
composto o cosmo (terra, gua, ar e fogo).29 O fato aqui que essas
substncias tambm eram comumente divinizadas (mitologizadas ou
personificadas), como espritos divinos ou divindades.30 Flon, por
exemplo, fala de quatro elementos (stoicheia) que tm em si poderes
transcendentes (Aet. Mund. 107), e daqueles que reverenciam os
elementos e os identificam com diferentes deuses (Vit. Cont. 3).31 E
em G14,3.8-9 a escravido aos stoicheia equivalente escravido a
outros (no) deuses.
Portanto, o quadro parece bastante claro. Paulo compartilhava
da crena comum de que havia vrios cus;32 ele mesmo tinha expe
rimentado uma viagem celeste at o terceiro cu (2Cor 12,2-4).33 Mais
relevante para o nosso caso, ele compartilhava do que tambm era
crena comum, isto , que os cus inferiores34 eram povoados por v
rios poderes hostis ou que os poderes celestes hostis montavam uma
espcie de barreira para impedir o acesso aos cus superiores (o pa
raso estava no terceiro cu 2Cor 12,3). Se isso significava que
tambm dificultavam ou at podiam impedir o acesso a Deus (cf. Rm
8,38-39), ento a coisa era realmente grave.35
Mas o intrigante que Paulo diz muito pouco sobre os poderes
celestes. As duas referncias nas cartas incontroversas (Rm 8,38-39;
lCor 15,24) do a impresso de terem sido acrescentadas para im
pressionar. Alm disso, as listas so muito variadas, visto que ape
nas principados e autoridades e poderes aparecem com alguma re
29Este de longe o uso mais comum na literatura anterior a Paulo. Ver tambm J.
Blinzer, Lexikalisches zu dem Terminus ta stoicheia tou kosmou bei Paulus, in SPCIC
2.429-43; E. Schweizer, Die Elemente der Welt. Gai. 4.3,9; Kol. 2.8,20, in O. Bcher e K.
Haacker, orgs.; Verborum Veritas, G. Sthlin FS (Wuppertal: Brockhaus, 1970) 245-59,
reimpresso em Schweizer, Beitrage 147-63; D. Rusam, Neue Belege zu den stoicheia tou
kosmou (Gai. 4.3, 9; Kol. 2.8, 20), ZNW 83 (1992) 119-25. Outros pormenores em meu
Colossians 149-50.
30A divinizao dos elementos era lugar comum em todo o perodo greco-romano (Wink,
Naming 74). Mas Wink 76-77 pensa que a referncia em Cl 2,20 e G1 4,3.9 diferente
(referente a prticas e crenas religiosas bsicas); ver tambm seu Unmasking 133-34,
148-49.
31Podemos comparar aqueles que veneram os elementos (stoicheia), terra, gua, ar,
fogo, que receberam diferentes nomes de povos diferentes, que chamam o fogo Hefesto por
que aceso (exapto, o ar Hera (airo) porque elevado e exaltado no alto...? {Vit. Cont. 3).
32H. Traub, ouranos, TDNT 5.511-2; Bietenhard, Welt 8-10, 14, 37-42, 96, 215-19.
33Muitos supem que Paulo aqui testemunha a sua prpria experincia (cf. 12, 7a).
340s lugares celestes de Efsios parecem ser a descrio usada para os cus inferio
res (3,10; 6,12) e os cus superiores (1,3.20; 2,6).
35Presumivelmente por isso que tambm os cus precisam ser renovados (Ap 21,1).
gularidade. Por isso surge a suspeita de que Paulo no tinha crena
muito forte ou pelo menos no muito clara quanto a esses poderes
celestes.36 Que havia poderes reais, foras supraindividuais, supra-
sociais, realidades espirituais que influenciavam os acontecimentos
e o comportamento, disso no tinha dvida. Mas nunca julgou que
era relevante descrever ou definir esses poderes em pormenores.
Em outras palavras, essa posio muito semelhante que en
contramos acima, quando indagamos se Paulo acreditava que havia
outros deuses (2.3c). At em relao a Satans (e termos equiva
lentes),37 mais regularmente citado, o contorno da conceitualizao
torna-se mais indistinto quando examinado mais de perto. Confor
me j foi observado (3.2c), a manuteno do artigo definido (o Sata
ns) provavelmente reflete a continuao da influncia do conceito
original, o Satans como o nome dado fora espiritual que prova
e tenta os servos de Deus.38 Notvel tambm a maneira como o
conceito de mal e do mau se fundem um com o outro,39 um poder
existencialmente real unido em um nico foco-experimentado como
malevolente e por isso concebido como pessoal. E o prncipe do po
der (exousia) do ar (Ef 2,2), quanto ao conceito no est to longe da
autoridade (exousia) das trevas (Cl 1,13) ou do esprito do mundo
(ICor 2,12), que, por sua vez, no est muito distante da moderna
expresso esprito do tempo.40
Em cada caso, parece que Paulo se refere a esses seres celestes
como opostos aos objetivos de Deus, no tanto porque tinha crenas
claras a respeito deles, mas porque necessitava de termos para falar
das foras do mal supra-individuais, supra-sociais, muito reais que
experimentava e via em ao e porque esses eram os termos que
expressavam crenas amplamente em voga. Quer dizer, as afirma
es nos pontos acima citados provavelmente eram em grande parte
ad hominem, com a inteno de tranqilizar aqueles para os quais
esses poderes celestes eram demasiadamente reais e inspiravam o
medo real. Isso explicaria, por exemplo, o carter vago do termo
stoicheia. Paulo usou o termo como uma referncia cmoda para to-
36Cf. Schlier, Principalities 13-14.
37Ver acima 2, n. 45.
38Caird observa que muitas vezes nas cartas paulinas a lei repete as funes que em
outros lugares vimos atribudas a Satans (Principalities 41-43). Mas ver mais adiante 6.
39Rm 12,9; ICor 5,13; 2Ts 3,3; Ef 6,16.
40Ling, Satan 48,51-53; cf. tambm 60-61, 78-84.
das as foras sem nome (como destino e daimones maliciosos) que
mantinham as pessoas acordadas durante a noite, em temerosa tre
pidao. Eram os poderes que seus convertidos haviam experimen
tado e ainda temiam, que agora foram vencidos e tomados inefica
zes. Melhor, como em relao aos itens finais da lista de Rm 8,38-39,
Paulo cobria todas as possibilidades. Nenhuma eventualidade, ne
nhuma dimenso da realidade, nenhum ser criado, por mais celestial,
por mais poderoso fosse, podia derrotar o plano de Deus em Cristo.
E preciso ter tudo isso em mente quando se avalia a relevncia
da conceitualizao dos poderes celestes por Paulo. Durante quase
duzentos anos toda essa rea da crena antiga foi regularmente
identificada como excelente exemplo do problema do mito e desde
Bultmann foi excelente candidato para o seu programa de demito-
logizao.41 Mas o relativo desinteresse de Paulo por essa questo,
ou falta de dedicao a ela como algo de premente urgncia, sugere
que nesse caso a lacuna mitolgica muito mais estreita. Efetiva
mente, talvez devamos dizer que Paulo empreendeu sua prpria
demitologizao nesse ponto. Pois ele acreditava em poderes espiri
tuais e tratava o assunto com imensa seriedade.42 Mas os poderes
espirituais nos quais concentrava sua preocupao teolgica e pasto
ral no eram os principados e autoridades, e sim os poderes do
pecado e da morte.43 E esses so realidades antes existenciais que
41New Testament and Mythology, H. W. Bartsch, org., Kerygma and Myth (Londres:
SPCK, 1953) 1-44.
42Wink afirma que melhor interpretar os principados e poderes como os aspectos
interno e externo de qualquer manifestao do poder. Como aspecto interno eles so a
espiritualidade das instituies, o interior das estruturas e sistemas corporativos, a essn
cia interna de organizaes externas de poder. Como aspecto externo so sistemas polticos,
funcionrios nomeados, a carne de uma organizao, leis - em suma, todas as manifesta
es tangveis que o poder assume (Naming 5; ver tambm, p. ex., 10, 100-101, 109, 118,
139-40,146). Assim define arche como a palavra pr-sociolgica para a institucionalizao
e a continuidade do poder atravs de cargos, posies ou funes (13); exousia refere-se s
legitimaes, sanes e permisses que do suporte ao exerccio cotidiano do poder (17); e
Satans a interioridade real de uma sociedade que idolatricamente persegue o seu pr
prio fortalecimento como o bem mais elevado (Unmasking 25). Ainda que Wink supervalorize
o seu argumento, a linha principal da sua interpretao precisa ser levada muito a srio. Cf.
Ling, Satan 89-92; Schlier, Principalities 19-20, 25-27, 30-33.
43Comparar, de outro lado, Wink, que segue Beker ao sugerir que Paulo demitologizou
os poderes em termos de sabedoria e lei. Como as estruturas de valor e comportamento
normativo neste mundo, sabedoria e lei so os poderes que regulam a existncia para
gentios e judeus respectivamente (Naming 62-63). Uma linha de pensamento diferente
poderia ter tratado o tempo como um poder constritivo, permitindo uma possvel crti
ca de tentativas de restringir conceitos coma ressurreio, nova criao e juzo final den
tro de seus limites estreitos.
ontolgicas, as personificaes ou reificaes, ou, melhor, o reconhe
cimento de poderes que eram (e so) demasiadamente reais na expe
rincia humana.44
5.3 Pecado
Muito do que precisa ser dito a respeito de pecado j foi trata
do no 4. Mas dada a importncia do termo na exposio que Paulo
faz da sua teologia em Romanos, merece tratamento separado, no
qual podem ser inseridos os resultados da discusso anterior. Tam
bm apropriado tratar o tpico aqui. Pois ainda que Paulo s intro
duza o pecado completamente no quadro da discusso a partir de
Rm 5,12, vimos que aspecto eminente na sua anlise da condio
humana com base em Gn 1-3. De fato, dado o destaque do termo nos
dois usos mais explcitos da narrativa de Ado (5,12-14; 7,7-13), sua
ausncia em 1,18-32 de pouca relevncia. Quando muito, a ausn
cia de pecado em Rm 1 apenas reflete a tcnica de Paulo de enfocar
sua anlise numa seo s em um ou dois fatores a um tempo. Alm
disso, conforme j foi observado (5.1), Paulo resume a acusao da
sua seo de abertura (1,18-3,20) em 3,9 com as palavras: pois aca
bamos de provar que todos, tanto os judeus como os gregos, esto
debaixo do pecado, isto , sob o poder do pecado. Portanto, o pr
prio Paulo certamente supunha que o que fora descrito nos pargra
fos anteriores, a partir de 1,18, eram as manifestaes variadas do
poder do pecado.
Ao enfocarmos o termo pecado, devemos logo assinalar dois
aspectos dignos de nota. O primeiro o impressionante predomnio
do termo em Romanos. Das 64 ocorrncias nas cartas paulinas no
menos de trs quartos aparecem em Romanos. Propondo as coisas de
outra maneira, hamartia ocorre trs vezes mais em Romanos que no
resto do corpus paulino. Alm disso, 41 das 48 ocorrncias em Roma
nos encontram-se em 5,12-8,3, uma extraordinria intensidade de
uso. O segundo aspecto digno de nota preliminar o fato de que a
Notar tambm a precauo de Wink quanto ao uso indevido do termo personifica
o: a espiritualidade de uma instituio algo real (Naming 105); personificao sig
nifica iluso (136). Da mesma forma a sua advertncia sobre o perigo de pensar o mito
pode ser descartada: todas as nossas explicaes de mitos so dispensveis e ligadas ao
tempo e logo sero esquecidas [Wink sem dvida pensa que ns inclumos a sua], mas o
mito sobrevive, alimentado pela sua contnua interao com a prpria realidade que apre
senta (142-143); no temos nenhuma outra forma de acesso a esse reino (145).
surpreendente personificao do pecado em Romanos quase igual
mente inslita no resto do corpus paulino, em que predomina o uso
do plural (pecados).45 As nicas passagens fora de Romanos que se
relacionam intimamente com o uso dominante em Romanos so as
aforsticas de ICor 15,16 (O aguilho da morte o pecado e a fora
do pecado a lei) e G1 2,17 e 3,22. Trataremos da primeira metade
de ICor 15,56 logo adiante (5.7) e a segunda no 6. As duas refern
cias de Glatas antecipam a personificao do pecado em Romanos,
com seu discurso sobre Cristo como ministro do pecado (2,17) e de
tudo encerrado debaixo do pecado (3,22). Mas estas referncias so
suficientes para mostrar que o uso em Romanos, embora excepcional
quanto intensidade, no est em desacordo com a teologia de Paulo
expressa no resto das suas cartas.
Entretanto, em 5,12-8,3 pecado aparece repetidamente como
poder personificado.46 Ele entrou no mundo por meio de um s ho
mem (5,12). Reinou na morte ou por meio da morte (5,21). Pode
dominar ou imperar sobre uma pessoa (6,12.14). Em 6,16-23 a
mtafora da escravizao do pecado o motivo dominante, o pecado
comparado a senhor que paga salrio (6,23). Em 7,8-11 o pecado
comparado a um ser vivo (a serpente de Gn 3) ou um inimigo astuto
que aproveita sua oportunidade e constri uma cabea de ponte den
tro da fraca humanidade.47E em 7,14 o eu de Paulo lamenta ser
carnal, vendido ao pecado, como prisioneiro derrotado na guerra,
vendido como escravo.48 Essa insistente personificao do pecado tam
bm excepcional para a poca. Dado o seu destaque no contexto do
uso que Paulo faz de Gn 1-3, este pode t-lo derivado da intimamen
te relacionada, mas enigmtica, personificao em Gn 4,7, o pecado
espreitando (como animal selvagem) porta de Caim (cf. Eclo 27,10).49
E foram apontados paralelos no uso grego.50 Mas o emprego de Ro
45Pecados - Rm 3,25 (hamartemata); 4,7 (uma citao); 7,5; 11,27 (uma citao);
ICor 15,3.17; G11,4; Ef 2,1; Cl 1,14; lTs 2,16; lTm 5,22.24; 2Tm 3,6. Para alguma anlise
dos vrios termos e conceitos hebraicos e gregos relevantes na Bblia Hebraica e na LXX
ver Lyonnet, Sin 12-19; 24-26.
46Das quarenta e uma referncias em 5,12-8,3 apenas algumas poucas tm claramen
te em vista o ato pecaminoso (5,13b; 7,5; 7,13b; 8,3b). Ver tambm acima 4.6.
47BAGD, aphorme; ver meu Romans 380.
48Notar tambm 6,6; 7,23.25; 8,3.10.
49Lyonnet, Sin 27-28, sustenta que no judasmo havia uma tendncia de considerar
pecado... como um poder que governa os homens e inspira a sua conduta. Mas a sua melhor
referncia a pecado (singular?) caracterizando o anjo das trevas em 1 QS 3.17-23.
50BAGD, hamartia 3.
manos primariamente uma criao paulina. Por isso deve indicar
da parte de Paulo o sentido profundo do pecado como o poder que
pesava sobre ele mesmo e a humanidade em geral.
Resumindo, ento, nossas concluses anteriores, podemos dizer
que Paulo entendeu o pecado como um poder. Pecado o termo
que Paulo usa para a compulso ou coao que os humanos geral
mente51 experimentam dentro de si mesmos ou em seu contexto so
cial, compulso para atitudes e aes nem sempre de sua prpria
vontade ou com sua aprovao. Se Paulo fez algum uso do seu senti
do raiz, hamartia significa a fora que afasta homens e mulheres do
que melhor e faz com que se desviem do seu objetivo.52 Especifica
mente, pecado a fora que faz os seres humanos esquecerem sua
criaturidade e dependncia de Deus, a fora que impede a humani
dade de reconhecer sua verdadeira natureza, que engana o adam,
levando-o a pensar que igual a Deus e o torna incapaz de com
preender que apenas adamah. E o poder que faz a humanidade
girar em torno de si mesma, preocupada em satisfazer e compensar
sua prpria fraqueza como carne.53 E o poder que levou incontveis
indivduos de boa vontade mas de determinao inadequada a gritar
desesperados: Eu no tenho culpa, no consigo evit-lo.
Paulo no d muita ateno questo da origem do pecado: donde
veio esse poder? A questo foi objeto de muita reflexo entre os mora
listas gregos e judeus.54 Mas o que interessava Paulo era s a reali
dade da experincia humana como atesta to claramente o
lancinante testemunho do eu de Rm 7,7-25.55 O pecado simples
mente entrou no mundo (5,12); reviveu (7,9). Isso era tudo o que
julgava necessrio dizer.56 Tentou resolver a questo da responsabi
51Ele sabia bem que podia generalizar, pois todos pecaram (3,23), todos esto debai
xo do pecado (3,9). Sobre a universalidade do pecado ver 4 n. 16.
52Schlier, Grundzge 64-65. Aristteles definiu hamartia como no alcanar a virtu
de, o objetivo desejado, seja por fraqueza, seja por acidente, seja por conhecimento defei
tuoso (tica a Nicmaco 1106b; citado por G. Sthlin, TDNT1294).
63Ling observa que em ICor 5,5 e 2Cor 12,7 a esfera das operaes de Satans a
sarx (Satan 40-42).
54Ver acima n. 5 e Eclesistico e 4 Esdras em 4.3.
55Nota 7.7 - conhecer o pecado no sentido de experimentar o pecado (ver meu Romans
378).
Bultmann tenta reunir as duas imagens: o pecado veio ao mundo pelo pecar (de
maneira semelhante Conzelmann, Outline 195); o mandamento despertou o pecado que
estava dormindo nele (Theology 1.251). suficiente definir a personificao do pecado
por Paulo como nada mais que a essncia das falhas humanas (der Inbegriff menschlicher
Tatverfehlungen) (Rhser, Metaphorik 177)?
lidade pessoal, representando o pecado como um poder que domina
totalmente o eu carnal (7,14), sem negar a parte do eu do mal que
pratica ou desculpa sua omisso de praticar o bem (7,14-23).57 E a
questo da culpa, ele a resolveu em termos da lei. O poder do pecado
leva a humanidade a pensar e agir de certas maneiras, mas a culpa
s recai sobre uma violao consciente e deliberada de um preceito
conhecido (5,13; 7,9).
Tambm no devemos pensar que Paulo via o poder do pecado
somente em termos individualistas. Toda a acusao de Rm 1,18-32
refere-se a relaes. A referncia resumida ao poder do pecado em
ICor 15,56 sem dvida resume a realidade das presses e circuns
tncias sociais que eram fatores maiores nos problemas enfrentados
em ICor 1-14. Evidentemente, Paulo no pensava nos termos da
moderna idia de pecado institucional, o poder do pecado (injustia
e manipulao) entrincheirado nas instituies sociais.58 Mas ele te
ria reconhecido o problema. Era o que ele inseriu sua maneira em
ICor 1,26-29: era o mundo como sistema organizado de valores soci
ais que no reconhecia Deus.59 Era contra os costumes e prticas
sociais da poca que lutava em ICor 5-6 e 8-11. Foi por isso, podemos
conjeturar, que ele deu tanta ateno ao pecado como poder, a des
peito dos poderes celestes, aos quais se refere to brevemente em
outras passagens. Pois, como bem viu Wink, a prpria fluidez e
intangibilidade das imagens (e agora tambm para pecado) sugere
que Paulo tem em mente as estruturas de poder (espiritual) invis
vel que efetivamente condicionam, pressionam e controlam a vida
social segundo maneiras que nenhum indivduo ou Estado consegue
dominar.60
Em resumo, a teologia de Paulo nesse ponto ao mesmo tempo
experiencial e prtica. E como no resto das suas cartas ele se refere
tampouco ao pecado como poder, podemos supor que estava pouco
preocupado com o nome em si. O que lhe importava era a realidade
57Cf. Stuhlmacher, Theologie 279 - o pecado culpa e destino a um s e mesmo tem
po. J Ef 2,3 v as coisas em termos mais ontolgicos: por natureza ramos filhos da ira,
como os demais.
58R. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (New
York: Scribner, 1932).
59Notar tambm kosmos (mundo) em ICor 3,19; 4,9.13; 5,10; 7,31-34; 11,32; e a liga
o com os stoicheia do mundo (acima 5.2). Cf. Bultmann, Theology 1.254-57; Ladd,
Theology 437-39.
60Ver acima n. 42.
dessa dimenso do mal, que irrompe na vida individual e social, que
engana e arrasta indivduos e comunidades como impiedoso senhor
de escravos, entrelaando seus tentculos cada vez mais apertada
mente ao redor das pessoas e suas circunstncias num abrao mor
tal. Paulo podia permitir-se ser to dramtico e to brutalmente fran
co na personificao desse poder do pecado simplesmente porque
estava convencido de que no evangelho tinha o meio de opor-se a ele.
5.4 Os efei tos do pecado r el i gi o mal or i entada
A acusao que Paulo apresenta contra a humanidade que, ao
declarar independncia do poder de Deus, os seres humanos se puse
ram sob o poder do pecado. Para Paulo este poder manifesta-se de
trs maneiras caractersticas, que j so indicadas em Rm 1,18-32,
medida que se desenvolve a descrio da condio humana em con
seqncia do no reconhecimento humano de Deus como Deus.
Podemos descrever a primeira como religio mal orientada. E
sem dvida uma ironia propositada da parte de Paulo que a primei
ra conseqncia da recusa de adorar a Deus (1,21) a adorao da
imagem de humanos e animais (1,23.25).61 E afirmao e percepo
que merecem ponderao. Isto , que o substituto de honrar devida
mente a Deus a religio!62 Isso deixa implcito da parte de Paulo o
senso, de que o instinto bsico da criatura de conferir a significao
suprema ao poder criador de Deus no pode ser totalmente suprimi
do, mas apenas pervertido. Deus pode ser substitudo por deuses de
inveno humana. Em vez de atribuir a Deus a significao ltima,
os seres humanos podem facilmente dar essa significao ao que de
finem, atingem ou controlam mais facilmente. A tentao de tornar-
se igual a Deus (Gn 3,5) acontece quando os seres humanos pem a
religio sob o seu controle, quando esta se torna meio de se glorifica
rem a si mesmos. A vontade de tornar-se como Deus a vontade de
poder, de moldar as vidas e determinar os destinos. O impulso bsico
que leva os seres humanos a ganhar poder sobre os outros perver
61Sobre a hostilidade de Paulo idolatria em outras passagens ver acima 2 n. 20.
62Cf. a famosa crtica da religio como incredulidade de Karl Barth (Church Dogmatics
1.2 [Edinburgh: Clark, 1956] 297-325): Do ponto de vista da revelao religio clara
mente vista como a tentativa humana de antecipar o que Deus na sua revelao quer
fazer e faz. a tentativa de substituir a obra divina por uma fabricao humana (302),
com referncia a Rm 1,18-32 (306-7).
so do instinto bsico da criatura de reconhecer a Deus e sua depen
dncia de Deus.63
O que mais chama a ateno aqui o fato que Paulo tenta in
cluir sua prpria religio avita na mesma acusao. A acusao de
cair na idolatria, conforme j assinalamos, no foi simplesmente a
repetio da condenao judaica padro da idolatria gentlica. Pois
tambm Israel cara muitas vezes na mesma armadilha.64 Mesmo
assim, Paulo julgou necessrio dedicar Rm 2,1-3,19 demonstrao
de que seu prprio povo no era isento da sua acusao. Isso j
suficientemente claro pela maneira como se desenvolve Rm 2. Aqui
ataca com crescente clareza o que considerava ser uma convico
tipicamente judaica, segundo a qual eles, judeus, tinham um status
favorecido perante Deus, que os isentaria do julgamento das suas
aes pecaminosas.65 Em outras palavras, seu ataque contra uma
confiana falsamente baseada na sua religio. Se Paulo dedica tanto
espao a essa crtica que ela deve ter sido importante para ele.
Assim vale a pena analisar essa acusao mais minuciosamente.66
(1) Paulo comea dirigindo-se a um interlocutor imaginrio: Por
isso s inescusvel, homem, quem quer sejas, que te arvoras em
juiz (2,1). O interlocutor dificilmente pode ser outro seno o auto-
identificado judeu de 2,17.67 Quem quer que estivesse familiariza
63Ver tambm Eichholz, Theologie 70-76. Cf. Ling, Satan 42: A concepo de Satans
que emerge dessas referncias paulinas a de um esprito caracterizado por insacivel
apetite de poder e auto-engrandecimento.
64Ver acima 4.4.
65Cf. Beker, Paul, 80: O que se afirma o status igual do judeu e do gentio sob o
pecado; o que pressuposto o carter evidente do gentio sob o pecado.
66Para conhecer todos as mincias do que segue, ver meu Romans 76-160. Elliott,
Rhetoric, tenta debilitar toda essa linha de exegese: (1) Elliott escreve que Paulo no d
nenhuma indicao inicial de que 1,18-3,20 uma acusao e que isso s se torna claro em
3,19 e 20 (106-7) - uma leitura muito estranha de l,18ss. (2) Embora reconhea que 1,18-
32 visa particularmente ao mundo gentlico na linguagem da propaganda judaica
helenstica (173-74), Elliott julga que arbitrrio (125-126) deduzir que o interlocutor
de 2,lss que afirma a acusao de 1,18-32 visa quase obviamente a ser a voz dessa propa
ganda (ver abaixo n. 67). Ele ignora o fato de que a questo tratada em Rm 2 a vanta
gem do judeu (3,1), isto , sobre o no-judeu, e que essa questo est claramente na frente
tanto quanto em 2,1-16 e em 2,17-29 (a prova est prestes a ser exibida). Dificilmente se
pode dizer que em 2,17 h uma bvia mudana para outro parceiro da conversa (127; cf.
174-90, 284). Ver mais adiante (n. 75 e 79). A exegese de Elliott exemplo de exegese que
presta servio teoria retrica.
670 consenso moderno (p. ex., Eichholz, Theologie 83-85; Ziesler, Romans 81; G. P.
Carras, Romans 2.1-29: A Dialogue on Jewish Ideais, Bib 73 [1992] 183-207; Fitzmyer,
Romans 297; Stuhlmacher, Romans 39-40; Boyarin, Radical Jew 86-95; Thielman, Paul
[6 n. 1] 168-70; outros em Elliott, Rhtoric 174-75). A tentativa de Stowers de ler 2,1-16
do com a mordaz crtica da religio gentlica em Sb 11-15, que Rm
1,18-32 reflete to claramente,68 dificilmente podia ter deixado de
reconhecer que a acusao de Paulo era caracterstica de um judas
mo de dispora consciente da sua superioridade moral em relao
religio gentlica tpica. Em outras palavras, o interlocutor que julga
efetivamente o judeu que fala na Sabedoria de Salomo.69
(2) A implicao clara de 2,1-6 no que o interlocutor pense que
no comete pecado. No, o que Paulo critica a idia de que ainda que
cometa as mesmas coisas que condena nos gentios, escapar da con
denao de Deus (2,3). No percebeu a sua prpria necessidade de
profundo arrependimento (2,4-5). Mas essa atitude que tambm en
contramos nos escritos judaicos da poca. Os Salmos de Salomo acre
ditam que aqueles que agem contra a lei70 no escaparo da lei do
Senhor (a mesma frase que em Rm 2,3). Ao mesmo tempo acreditam
igualmente que seus prprios pecados so expiados (Salmos de Salomo
3,8), que sero perdoados (9,6-7), que o Senhor poupar os seus santos
(13,10), que Deus os apoiar e lhes conceder misericrdia (6,11-15).
Igualmente notvel o eco de Sb 15,1-4 em Rm 2,4:
Mas tu, nosso Deus, s bom e verdadeiro, paciente [cf. Rm 2,4]...
Mesmo pecando somos teus, pois acatamos teu poder [Rm 1,19-20];
mas no pecaremos sabendo que te pertencemos. Conhecer-te jus
tia perfeita [cf. Rm 1,17], acatar teu poder [cf. Rm 1,19-20] a raiz
da imortalidade. No nos extraviaram as perversas artes, inven
es humanas, nem o trabalho estril dos pintores... [introduzindo
a polmica contra a idolatria cf. Rm 1,23-25].
Considerando as ressonncias entre Rm 1-2 e Sb 11-15, difcil
duvidar que a atitude que Paulo critica em Rm 2,4 era apenas aque-
como dirigida ao gentio pretensioso s vezes parece supor que o problema est ligado ao
prprio dispositivo retrico (Rereading 13,101), quando, na verdade, est ligado primaria
mente ao fato de que a crtica precedente foi to caracteristicamente judaica, particular
mente da idolatria e da prtica sexual gentlica, um aspecto que Stowers ignora completa
mente no ponto crucial (27-29, 100-104). Apesar de 102, aquele que julga em 14,3-4
muito provavelmente o crente judeu que se abstm de comer alimentos impuros (14,14);
ver abaixo 24.3.
68Ver acima 2.4, 4.3 n. 23 e abaixo (2).
69Ver Laato, Paulus 109-12, 118-19.
70Literalmente aqueles que praticam anomia (ilegalidade). Anomia a marca dos
gentios inimigos e daqueles que estavam do lado destes e agiam como eles (Salmos de
Salomo 1,8; 2,3.12; 15,8.10; 17,11.18). Por outro lado, o grupo que est por trs dos Sal
mos de Salomo considerava-se os jnstos em oposio aos pecadores (1,1-3; 2,1-2.16.34-
35; 3.3-12 etc.).
la expressa na Sabedoria. Mais uma vez o interlocutor na verdade
o judeu que fala na Sabedoria de Salomo. Tambm indicativa da
mentalidade dos Salmos de Salomo e da Sabedoria de Salomo a
distino que fazem entre a maneira como Deus trata a eles e a ma
neira como trata os pecadores. Israel disciplinado, os outros so
punidos. Israel castigado, os outros so aoitados. Israel provado,
os outros so condenados. Israel espera misericrdia, os adversrios
s podem esperar a ira.71
3) A mesma confiana parece ser mais abertamente criticada
nos dois pargrafos seguintes. O julgamento de Deus ser completa
mente imparcial (2,6-11): o judeu em primeiro lugar e tambm para
o grego, porque Deus no faz acepo de pessoas (2,9-11). De manei
ra semelhante 2,12-16. Com relao ao juzo final, a diferena crtica
no entre estar fora da lei (anomos) e estar dentro da lei (en
nomo 2,12), entre gentios que no tm a lei e judeus que a tm
(2,14). O critrio do julgamento ser o mesmo nos dois casos: se fize
ram o que a lei exige (2,13-14).72
(4) E ainda a mesma confiana que por fim claramente expres
sa nos dois pargrafos finais (2,17-24.25-29). O judeu confia na lei
e vangloria-se de Deus (2,17). Acredita que tendo a lei e tendo sido
instrudo na lei, isso o pe em posio de superioridade religiosa em
relao s outras naes (2,18-20). Ele considera sua circunciso como
uma espcie de talism, um meio profiltico contra pecados graves,
cuja simples presena em sua carne o marca como membro do povo
escolhido por Deus e certo do favor de Deus (2,25.28).73 Na realidade,
diz Paulo, uma violao da lei era to grave se cometida por judeu
(2,21-24),74 como o cumprimento da lei era vlido se praticado pelo
incircunciso (2,26-29).
nSalmos de Salomo 3.4-12; 7.1-10; 8.23-34; 13.5-12; Sb 11,9-10; 12,22; 16,9-10.
72Ver tambm 6.3 adiante.
73Eles entendem sua eleio, sua circunciso, a revelao de Deus a Israel como algo
que mais ou menos os protege das conseqncias do no-cumprimento da lei (Schlier,
Grundzge 76). O judeu a quem Paulo aqui se dirige e ataca judeu que no guarda com
xito a lei, e confia na graa de Deus aos judeus para salv-lo no juzo final. A adversria
de Paulo a graa da aliana, no as boas obras (Boyarin, Radical Jew 211, o itlico do
autor). Sobre a significao da circunciso ver meu What Was the Issue between Paul
and Those of the Circumcision? in Hengel e Heckel, Paulus und das antike Judentum
295-313 (especialmente 306-21); tambm adiante 14.4.
74Dizer que Paulo pretende estar falando de coisas que so caractersticas do judas
mo como um todo e de todo judeu individual sem exceo , uma pea de difamao pro
pagandists (Risnen, Law [6 n. 11] 100-101) exagero grosseiro. Paulo faz uma re-
(5) Que esta interpretao est no caminho certo indica-se com
segurana pela sentena seguinte do prprio Paulo. Que vantagem
h ento em ser judeu? E qual a utilidade da circunciso? (3,1).75
Paulo viu claramente a sua acusao em 2,1-29 como dirigida contra
a sua religio avita, isto , contra a identidade religiosa excessiva
mente confiante que esta dera a seus contemporneos judeus, e con
tra o excesso de confiana na prtica da religio que a valorizao
judaica da lei parece ter gerado. Nesse sentido Paulo considerava a
religio do seu povo como mal orientada. Foi o fato de o seu povo
tentar diminuir suas prprias violaes da lei e sua caracterstica
supervalorizao do status de povo escolhido de Deus,76 que Paulo
via como prova suficiente de que tanto judeus quanto gregos esta
vam todos debaixo do pecado (3,9).77
(6) A srie final de textos em 3,10-18 apenas apresenta a ques
to com mais profundidade. Pois todas as citaes de salmos pres
supe uma anttese entre o justo (o membro fiel do povo da aliana)
e o injusto.78 Paulo, assim, apela para textos que primeira vista
parecem apoiar a idia que Israel alimentava da sua distino dos
gentios e de privilgio em relao a estes. Agora, porm, ele minou
totalmente essa pressuposio de status privilegiado perante Deus.
Conseqentemente essas mesmas Escrituras podem servir para con
denao de toda a humanidade. A questo torna-se explcita em
3,19: a lei fala aos que esto dentro da lei, isto , queles cuja
preenso e exortao retrica, familiar na poca tanto nos escritos esticos quanto nos
judaicos, que pode incluir uma aluso a um ou dois casos bem conhecidos (ver, p. ex., meu
Romans 113-15), para advertir que tais violaes da lei por judeus devem ser vistas de
maneira to sria (ou at mais sria) que as violaes dos gentios.
75Evidentemente a pergunta foi proposta pelo argumento anterior de Paulo e por isso
proposta retoricamente a Paulo. Entretanto Elliott, Rhetoric 139-141, faz a surpreen
dente proposta de que o questionador em 3,1-8 Paulo interrogando o interlocutor quem
primeiro d a caracterstica resposta paulina me genoito (De modo algum! 3,4.6; mas ver
tambm 3,31; 6,2.15; 7,7.13; 9,14; 11,1.11; ICor 6,15; G1 2,17; 3,21). A respeito da leitura
de Stowers s parcialmente mais plausvel (ver agora Rereading, cap. 5), ver Penna, Paul
1,111-16. E a respeito do grau de distino da frmula me genoito de Paulo, ver Malherbe,
Me Genoito in the Diatribe and Paul, Paul and the Popular Philosophers 25-33.
76A infidelidade judaica (3,3) certamente ter em vista a acusao do cap. 2; aqui o
argumento no requer o pensamento posterior do seu no crer em Cristo - apesar de, p.
ex., C.H. Cosgrove, What If Some Have Not Believed? The Occasion and Thrust ofRomans
3.1-8 ZNW 78 (1987) 90-105.
77Que o sumrio de 3,9 implica uma acusao enfocada em gregos (1,18-32) e judeus
(2,1-3,8) reconhe-o, p. ex., Beker, Paul 79 (seguindo a maioria dos especialistas), e Fitzmyer,
Romans 270-71.
78S1 14,1-3; 53,2-3; 5,9; 140,3; 9,28; 35,2; ver meu Romans 150-51.
confiana perante Deus e contra as outras naes se baseava na
sua posse da lei como marca do favor de Deus. s quando essas
Escrituras forem vistas como incluindo tambm o povo judeu que
toda boca pode ser calada e todos se tornam sujeitos ao julgamento
de Deus (3,19).79
Portanto, para Paulo o poder do pecado manifestou-se caracte
risticamente na religio mal-orientada. E ela inclua no s a idola
tria gentlica, mas tambm a confiana idoltrica desvirtuada do seu
povo na religio que lhe fora dada por Deus e no seu status perante
Deus. Neste ponto a crtica facilmente mal entendida e exige boa
explicao.80 Em uma das exposies mais famosas deste sculo,
Bultmann reconheceu corretamente que Paulo identifica jactncia
religiosa como uma expresso primria de pecado. Todavia, conside
rou tambm a jactncia de Rm 2,17.23 como a expresso extrema...
da atitude de pecaminosa autoconfiana.81 Ao transformar a crtica
da religio de Paulo numa crtica da autoconfiana, Bultmann com
preendeu s parte do argumento de Paulo-, e a parte dirigida mais
contra a idolatria gentlica82 do que a dirigida contra a autocompreen-
so religiosa judaica. Pois a linguagem de jactncia de Rm 2,17 e
23 no contexto dificilmente sugere uma atitude de autoconfiana.
Pelo contrrio, ela expressa claramente uma confiana nacional, con
fiana de que Deus o Deus de Israel, que a posse da lei pe os seus
possuidores em posio de vantagem em relao a todos os outros,
que as pessoas marcadas pela circunciso esto seguras.no louvor de
Deus.83 Estas so questes s quais devemos voltar adiante.
79Cf. Merklein, Paulus und die Snde 129. Elliott, Rhetoric 145 novamente ignora a
fora de 3,19; a acusao to amplamente (no exclusivamente) dirigida contra os ju
deus conacionais de Paulo (3,19a) precisamente para demonstrar que todos esto sujeitos
ao julgamento de Deus (3,19b).
80Caird, Theology 91, demasiadamente forte: Para Paulo, o judeu, havia uma men
tira na raiz da religio judaica.
Bultmann, Theology 1.242; seguido, p. ex., por Eichholz, Theologie 90, 116; Ladd,
Theology 444-45; Schlier, Grundzge 76-77; Hbner, Law [6 n. 1] 113-16; Westerholm,
Law [6 n. 1] 170 (mas ver n. 73 acima).
82A interpretao aqui defendida tambm combina melhor com a advertncia de Paulo
quanto aos gregos que se vangloriam da sua sabedoria (ICor 1,29.31), pois o oposto de l,
gloriar-se no Senhor (ICor 1,31), equivalente ao oposto daqui, glorificar a Deus como
Deus e dar-lhe graas (Rm 1,21).
830 mesmo vale para a oposio que Paulo faz entre o gloriar-se apropriado e sua
confiana na carne pr-crist (F1 3,3) e para a critica dos seus opositores glatas por
procurarem gloriar-se na vossa [dos glatas] carne (G16,12-13); ver tambm acima 3.3b
e adiante 14.5e.
5.5 Os efei tos do pecado sati sfao dos apeti tes
No coincidncia que Paulo descreva o resultado da indepen
dncia humana em relao a Deus pela idolatria aos desejos dos
seus coraes, expressos em atividade sexual impura e aviltante
(Rm 1,23-24.25-27). Pois a ligao entre idolatria e licenciosidade
estava bem estabelecida tanto no folclore judaico,84 como na
apologtica judaica,85 passando depois ao cristianismo.86 A crtica re
vela penetrante compreenso psicolgica. Porque se o instinto de
servir algum maior que ns mesmos (um ser ou uma causa maior)
est profundamente arraigado na psique humana, o instinto de re
produo (o impulso sexual) tambm fundamental para todas as
espcies vivas. E se um pode ser mal orientado, assim tambm o
outro; e quanto mais fundamental o impulso, tanto mais profunda
mente desorientadora ser a distoro. A preocupao obsessiva com
o sexo, to caracterstica da sociedade contempornea, e que em di
ferentes graus domina a literatura e a arte das geraes antigas,
atesta a validade da percepo de Paulo e dos antigos judeus sobre o
assunto. A independncia em relao a Deus pode rapidamente tor-
nar-se entrega satisfao dos apetites ou, mais que isso, escravizao
ao prazer (cf. Rm 6,15-23).
Todavia devemos tomar cuidado para no exagerar a posio de
Paulo. Ele chama a manifestao imediata do pecado de epithymia
(1,24), termo que j encontramos diversas vezes em 4.87 Epithymia
pode ser usado em sentido neutro ou bom com o significado de dese
jo. Assim, em outras passagens, Paulo expressa grande desejo de
vos rever (lTs 2,17) e desejo de partir e estar com Cristo (F11,23).
Porm, mais tipicamente Paulo usa epithymia em sentido mau, de
sejo de algo proibido, cobia ou concupiscncia. Este o efeito
imediato do pecado nas duas referncias seguintes de Romanos: o
pecado provoca os desejos do corpo mortal (6,12); foi o pecado que
despertou a concupiscncia (7,7-8). Em 1,24 temos provavelmente
uma aluso ao SI 78,29 (Deus os entregou segundo a epithymia dos
seus coraes), referindo-se ao episdio das codornizes no deserto
84Lembramos novamente o pecado do bezerro de ouro e de Baal de Fegor (acima 4.4
e 4.7).
85Aqui podemos notar especialmente Sb 14,12-27. Ver tambm Os 4,12-18; Ep. Jr. 43;
2 Enoc 10,4-6; T. Ben. 10,10.
86lCor 5,11; 6,9; G1 5,20; Cl 3,5; lPd 4,3; Ap 21,8; 22,15; Didaqu 5,1.
87Ver acima especialmente 4.7.
(Nm ll,31-35).88Em vrias outras ocasies Paulo fala de desejo(s)
da carne, de maneira igualmente negativa.89 O que est implcito
vida vivida habitualmente para satisfazer apetites naturais ou ani
mais como fim absoluto. Insolentemente reivindicada, a liberdade
com demasiada freqncia pode logo tornar-se liberdade para seguir
os prprios desejos (G1 5,13.16).90As cartas paulinas posteriores fa
lam do homem velho que se corrompe ao sabor das concupiscncias
enganosas (Ef 4,22), de desejos insensatos e perniciosos que mer
gulham os homens na runa e na perdio (lTm 6,9), escravizao a
toda sorte de paixes e prazeres (Tt 3,3).910 pecado, podemos dizer,
o poder que transforma a epithymia de algo neutro ou positivo em
algo prejudicial, de desejo em concupiscncia. E o poder que volta
o desejo sobre si mesmo na satisfao destrutiva dos apetites.92
Nesse quadro mais amplo uma das expresses mais caractersti
cas do desejo do prazer a atividade sexual.93Esta a clara implica
o de Rm 1,24: Deus os entregou, segundo o desejo dos seus cora
es, impureza em que eles mesmos desonraram seus corpos.
Impureza (akatharsia) tipicamente denota imoralidade sexual;94 e
eles mesmos desonraram seus corpos tambm se refere presumi
velmente a atividades sexuais em que as pessoas se tratavam (seus
corpos) com falta de respeito. Mas o sentido de desejo como concupis
cncia sexual tambm evidente pela associao de epithymia com
pathos (paixo) em lTs 4,5 e Cl 3,5. Em cada um dos casos trata-se
de licenciosidade sexual no especificada. E isso est ligado com a
antipatia de Paulo (e judaica em geral) porneia, imoralidade sexu
al, que provavelmente cobre toda a faixa de relaes sexuais ilegais.95
A preocupao de Paulo quanto porneia como perigo constante para
88Notar tambm SI 106,14-15: Eles arderam em ambio no deserto e tentaram a Deus
em lugares solitrios. Ele concedeu-lhes seu pedido e mandou-lhes uma fraqueza vital.
89Rm 13,14; G1 5,16.24; tambm Ef 2,3. Rm 6,12 - os desejos do corpo mortal.
90Cf. andar segundo a carne; ver acima 3.3 e F1 3,19 - cujo deus o ventre.
9IVer tambm 2Tm 2,22; 3,6; 4,3; Tt 2,12.
92Conforme j foi indicado (4.3), Paulo aqui se baseia numa tradio mais longa da
anlise judaica.
93Desejo = concupiscncia era familiar no mundo antigo - p. ex., Plutarco, Moralia
525AB; Susanna (Theodotion) 8, 11, 14, 20, 56; Josephus, Ant. 4.130,132.
94BAGD, akatharsia; p. ex, 1 Enoc 10,11; T. Jud. 14-15; T. Jos. 4.6. No NT akatharsia
quase exclusivamente um termo paulino (nove ocorrncias no corpus paulino), em vrias
ocasies ligado com porneia (imoralidade sexual) (2Cor 12,21; G1 5,19; Ef 5,3; Cl 3,5).
95BAGD, porneia; ver tambm abaixo 24.4 e n. 74. Sobre as opinies mais liberais da
sociedade grega nesse assunto ver abaixo 24 n. 80.
muitos dos seus convertidos atestam-na as repetidas referncias a ela,
resumidas na exortao Fugi daporneia (ICor 6,18).96
Talvez seja necessrio acrescentar, mais uma vez, que no se
trata de antipatia a toda atividade sexual como tal. Pelo contrrio,
Paulo demonstra apreciao realista da fora do desejo sexual em
ICor 7,9 - melhor casar-se que ficar abrasado [pela paixo]. E sua
afirmao dos direitos conjugais como responsabilidade mtua em
7,3-4 era muito progressista para a poca. No menos digno de nota
o fato de que em 7,5 a abstinncia forada que d a Satans opor
tunidade de tentao, e no as delcias do leito conjugal.97 Contudo,
Paulo sem dvida estava certo ao reconhecer o poder do instinto se
xual que, se no for apropriadamente canalizado, pode rapidamente
degradar os indivduos (que sem dvida ainda se julgam sbios) e
distorcer relaes e responsabilidades.
Na sua lista dos efeitos do afastamento do homem de Deus em
Rm 1 Paulo logo assinala um tipo especial de irregularidade sexual
a prtica homossexual tanto entre mulheres como entre homens98
o fruto de paixes aviltantes (Rm l,26-27).99 Este ponto sobre o
qual a tradio judaica e a primitiva tradio crist insistiram con
tra a cultura greco-romana contempornea, na qual a prtica ho
mossexual era perfeitamente aceitvel e at altamente considera
da.100 Ao contrrio, a reao a ela como perverso, abominao pag,
constante,101 e no menos entre os judeus da dispora que deviam
estar mais familiarizados com os costumes gentlicos.102 A reao de
96Ver tambm ICor 5,1; 6,13; 7,2; 2Cor 12,21; G1 5,19; Cl 3,5; Ef 5,3. Note-se, nova
mente, a ligao entre idolatria e porneia pressuposta na primeira verso do decreto
apostlico em At 15,20. A preocupao judaica e crist com o assunto bem ilustrada por
advertncias semelhantes nos Testamentos dos Doze Patriarcas - particularmente no Tes
tamento de Rben e no Testamento de Jud.
97Ling, Satan 38, 61-62; Wink, Unmasking 20.
98Meu colega Mark Bonnington assinala que seria muito inslito Paulo falar de prti
cas homossexual masculina e feminina nos mesmos termos (1.26-27).
"Deve-se notar o fato de que Paulo s fala de atos homossexuais. Nada diz sobre a
orientao homossexual em si, mas apenas sobre condescender com desejos (1,24), pai
xes (1,26), e desejo sexual (1,27).
100Ver especialmente o Banquete de Plato e o Licurgo de Plutarco; bibliografia em
Fitzmyer, Romans 275; e mais adiante 24.4 n. 80 e 89. Todavia as opinies greco-roma-
nas sobre a prtica homossexual no eram uniformemente aprobativas; ver D.F.
Greenberg, The Construction of Homosexuality (Chicago: University of Chicago, 1988)
141-60, 202-10.
101Particularmente Lv 18,22; 20,13. Ver tambm meu Romans 65.
102Sb 14,26; Ep. Arist. 152; Flon Abr. 135-7; Spec. Leg. 3.37-42; Orac. Sib. 3.184-86,
764; Pseudo Focilides 3,190-92, 213-214; Josefo, Ap. 2.273-75.
Paulo est firmemente enraizada na tradio judaica, conforme ICor
6,9 confirma.103Ele considera a prtica homossexual contrria
natureza (Rm 1,26),104como conseqncia de vida que se afastou de
Deus (1,27).105Esta a ira de Deus: conceder aos humanos os seus
desejos, quando seus desejos so concupiscncias, conceder s mu
lheres e aos homens suas escolhas licenciosas e as conseqncias
dessas escolhas.106
Paulo v, portanto, os efeitos do pecado principalmente na
distoro dos dois instintos principais da humanidade. O impulso
sexual no o mais fundamental. Mas da mesma maneira como o
impulso sexual pode ser sublimado e redirecionado para outros ca
nais, assim o impulso instintivo de entregar-se a algum maior pode
ser sublimado e redirecionado. Quando est separado da verdade de
Deus, torna-se fora mais destrutiva do que criativa. E quando se
une ao impulso instintivo para criar vida nova, seu poder de distoro
da vida e de subverso da sociedade torna-se quase incontrolvel.
103Em ICor 6,9 so usados trs termos numa lista de modos de vida inaceitveis -
adlteros, efeminados (malakoi) e os que praticam homossexualidade (arsenokoitai).
Malakos significa mole, macio e provavelmente se refere a homens efeminados, como os
que descreve Flon em Spec. Leg. 3.37-42 (maiafe'a=efeminao - 3,39.40; cf. Som. 1.122-
3; 2,9; ver tambm D.B. Martin, Arsenokoites and Malakos: Meanings and Consequences,
in R.L. Brawley, org., Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture [Louisville:
Westminster/John Knox, 1996] 117-36, aqui 124-28). Arsenokoites (tambm em lTm 1,10)
termo at ento desconhecido, que pode bem ter sido uma criao nova (de Paulo?). Em
caso afirmativo, bvio que foi derivado diretamente da condenao da prtica homosse
xual em Lv 18,22 e 20,13 (LXX- ...meta arsenos koitengynaikos; D.F. Wright, Homosexuals
or Prostitutes? The Meaning of Arsenokoitai [ICor 6,9; lTm 1,10], VC 38 [1984] 125-53;
discordando Martin, Arsenokoites 118-23). Pode-se pensar que o sentido fosse o de
pederastia (relao sexual com meninos) em particular (cf. novamente Flon, Spec. Leg.
3.39; ver especialmente R. Scroggs, The New Testament and Homosexuality [Philadelphia:
Fortress, 1983] aqui 106-8; Furnish, Moral Teaching [24 n. 1] 69-70). Mas se Paulo tives
se desejado ser to especfico, podia usar o termo pederasta (paiderastes) disponvel. A
lista de ICor 6,9 tambm no implica nenhuma ligao particular entre qualquer dos dois
itens da lista. E a tentativa de Scrogg de limitar a crtica de Paulo pederastia em Rm
1,26-27 (117) ignora o fato de que a condenao implica uma semelhana no desejo (orexis)
dos parceiros masculinos um pelo outro (1,27) e inclui relaes lsbicas (1,26); ver tambm
B.J. Brooten, Love between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism
(Chicago: University of Chicago, 1996) 239-66.
104Usando o conceito tipicamente estico; ver acima 2.6. Cf. o uso da mesma frase
(para physin) em Plato, Repblica 5.13; Leis 6.26b-c; Flon, Spec. Leg. 3.39. Ver ainda
R.B. Hays, Relations Natural and Unnatural: A Response to John Boswells Exegesis of
Romans X, Journal of Religious Et hies 14(1986) 184-215; tambm Moral Vision (23 n. 1)
cap. 16.
105Provavelmente h aqui uma aluso a Sb 12,23-24.
106Ver acima 2.4 sobre a ira de Deus.
5.6 O efei to do pecado pecados
Embora Paulo diga relativamente pouco sobre pecados (plu
ral) em Romanos,107 o corolrio de que (o poder do) pecado est atrs
dos pecados (individuais) ou se expressa neles inevitvel.108 E ain
da que no use o termo em Romanos 1, certamente no deturpare
mos Paulo, se dissermos que a seqncia do pecado gerando pecados
que geram outros pecados (Deus entregou-os) continua at o fim do
captulo. A conseqncia de pensar que Deus no apropriado ao
conhecimento humano que o prprio rgo do conhecimento huma
no, a inteligncia, e a avaliao, torna-se incapaz (1,28).109 Abando
nada a si mesma, livre de Deus, a razo humana incapaz de exer
cer adequadamente o discernimento e a discriminao da qual
depende a tomada de deciso. O resultado so julgamentos inapro-
priados e inadequados.110A seguir Paulo ilustra o efeito disso na
lista de vcios de 1,29-31:
injustia, perversidade, avidez, malcia, inveja, assassnios, rixas,
fraudes, malvadezas, detratores, caluniadores, inimigos de Deus,
insolentes, arrogantes, fanfarres, engenhosos no mal, rebeldes para
com os pais, insensatos, desleais, sem corao, sem piedade.
Tais listas de vcios eram comuns na tica antiga. Eram parti
cularmente populares entre os esticos, mas comuns tambm no ju
dasmo. Paulo usa a tcnica em vrias ocasies.111Por exemplo,
ICor 5,10-11 sexualmente imoral, avarento, ladro, idlatra,
caluniador, beberro
ICor 6,9-10 sexualmente imorais, idlatras, adlteros, efe
minados, sodomitas, ladres, avarentos, beberres, caluniadores,
fraudadores
107 Ver acima n. 45. A maioria das referncias refletem frmulas soteriolgicas. Parabasis
(transgresso) usado em Rm 2,23; 4,15; 5,14; G1 3,19; lTm 2,14. Paraptoma (trans
gresso) usado em Rm 4,25; 5,15-20 (seis vezes); 11,11-12; 2Cor 5,19; G1 6,1; Ef 1,7;
2,1.5; Cl 2,13 (tambm principalmente em frmulas soteriolgicas).
108Ver especialmente Schlier, Grundzge 67-69.
109Notar o jogo de palavras: no julgaram bom (edokimasan) ter o conhecimento de
Deus, Deus os entregou sua mente incapaz de julgar (adokimon). Dokimazo tem o sen
tido de testar, examinar, provar por teste, aceitar como provado: a sua desaprovao de
Deus simplesmente demonstrou que tinham falhado no teste como seres pensantes e fun
cionavam sem uma dimenso da realidade.
n V e r 2n. 101 acima.
mVer adiante 23.7b.
G1 5,19-21 imoralidade sexual, impureza, libertinagem, idola
tria, feitiaria, dio, rixas, cimes, ira, discusses, discrdias, di
vises, invejas, bebedeiras, orgias.
A diversidade de itens nessas listas indica que Paulo no tomou
um catlogo padro cada vez, mas variava os vcios, pelo menos em
algumas ocasies, para falar mais diretamente de preocupaes parti
culares das comunidades s quais se dirigia.112No precisamos fazer
maiores comentrios sobre itens especficos. Todavia dois aspectos so
dignos de nota. Um que a maior parte dos vcios listados de carter
social. O efeito mais grave do pecado visto no tanto nos vcios secre
tos praticados privadamente, mas na ruptura das relaes humanas.
O outro que muitos vcios so mesquinhos, os atos mesquinhos de
inveja e fraude, de cime e presuno, mexerico e calnia, avareza e
malevolncia, maldade e insensibilidade. Mas so precisamente esses
pequenos vcios que destroem a confiana de uma comunidade e enve
nenam a sociedade. Arepetida frase Deus entregou-os (Rm 1,24.26.28)
sugere o poder do pecado que ganha capacidade cada vez maior de
estrangulamento sobre a humanidade. Assim sendo, vale a pena ob
servar que para Paulo a evidncia do efeito mais pervasivo do pecado
deve ser visto no tanto na idolatria ou na devassido sexual, porm
mais na mesquinharia que desfigura a colegialidade e a comunidade.
5.7 Mor te
Do mesmo modo como do pecado, j tratamos amplamente da
concepo da morte de Paulo (4). Aqui precisamos apenas reunir os
vrios fios da discusso anterior e destacar seu status de poder que
pesa sobre a humanidade, constituindo uma forma de escravido, da
qual o evangelho liberta.
Em primeiro lugar, devemos observar que Paulo fala de morte
com espectro de uso semelhante (e relacionado) ao da carne. Na ex
tremidade mais neutra pode contemplar a morte com alguma
equanimidade.113Mas o uso predominante (quase sempre em Roma
112Daqui a nfase na lista de 1 Corntios. Igualmente a maior parte da lista de G1 5
parece ser dirigida contra as tenses entre faces que a vinda dos perturbadores tinha
ocasionado nas igrejas da Galcia (ver meu Galatians 302, 304-6). Em Rm 1,29-31 a lista
mais estilizada, comeando com quatro palavras que terminam em ia (adikia, poneria,
pleonexia, kakia) e terminando com quatro palavras que comeam com a (asynetous,
asyntketous, astorgous, anelleemonas).
113Rm 14,8; ICor 3,22; 9,15; 15,31-32; 2Cor 6,9; 11,23; F11,20-21.
nos) o da morte em sentido mais negativo: como uma pena devida
(1,32 para o tipo de pecados descritos em 1,29-31), como perda da
vida (7,10), e como sentena oficial (apokrima 2Cor 1,9).114
Em especial, a morte a conseqncia da vida vivida na car
ne, sob a influncia de paixes pecaminosas (Rm 7,5), a conseqn
cia da mentalidade da carne (8,6), a conseqncia da vida vivida
segundo a carne (kata sarka - 8,13).115Paulo reconhecia, portanto,
a naturalidade da morte. Mas, como no seu discurso sobre a car
ne,116tambm aqui predomina o sentido da morte como fora nega
tiva morte, poderamos dizer, como o fim de processo de decompo
sio, a destruio final do corruptvel (ICor 15,42.50). O perecimento
total da carne tudo o que a vida dedicada a alimentar seus desejos
pode esperar. Quem semear na sua carne, da carne colher corrup
o (G1 6,8).117
Ainda mais notvel a ligao ntima entre pecado e morte.118
Tal como no caso do pecado, o peso principal do discurso de Paulo
sobre a morte em Romanos incide em 5,12-8,2 (18 ocorrncias). A
morte entrou no mundo pelo pecado (5,12). Pela falta de um s todos
morreram (5,15). O pecado imperou na morte (5,21). A morte o
resultado final, telos, a expresso e concluso clmax do pecado
(6,16.21).119 O salrio do pecado a morte (6,23). O fruto de paixes
pecaminosas a morte (7,5). A vida do pecado significa a morte da
humanidade (7,9-10). O pecado produz a morte (7,13). Os crentes
foram libertados da lei do pecado e da morte (8,2).120 Em outras
palavras, a morte o ltimo e pior efeito do pecado. A mesma coisa
emerge da ligao igualmente estreita entre Ado e morte: a morte
a sorte da humanidade admica.121
114Lyonnet, Sin 7, cita Agostinho: Quando se pergunta com que morte Deus ameaou
os primeiros homens..., se morte da alma ou do corpo, ou de todo o homem, ou aquela que
chamada a segunda morte, a resposta : todas elas (Cidade de Deus 13,12).
115Ver tambm 2Cor 2,16; 3,7; 7,10.
U6Ver acima 3.3.
117Quem deriva a vida do transitrio, deve, ele mesmo, perecer com o perecimento do
transitrio (Bultmann, Theology 1.247).
U8Cf. especialmente Schlier, Grundzge 108-111.
119Conseqentemente quem morreu ficou livre do pecado (6,7), e morrendo, ele [Cris
to] morreu para o pecado de uma vez por todas (6,10).
120O caleidoscpio de metforas neste pargrafo tpico de Paulo (ver abaixo 13.4).
No crtica observar que elas no podem ser harmonizadas (cf. Bultmann, Theology
1.249). So metforas!
mRm 5,12.15.17; ICor 15,21; F1 2,8.
Isso confirma o que vimos acima (4.6): para Paulo a morte no
a conseqncia intencionada para a humanidade; ela o resultado
do pecado. O fato que a vida neste mundo no pode escapar da
morte do mesmo modo como no pode escapar da carne, no pode
escapar da morte do mesmo modo como no pode escapar do pecado.
A influncia desses fatores entrelaados domina tudo. At o indi
vduo que procura evitar os vcios listados acima (5.6) tambm
preso na rede da carne social, das estruturas do pecado.122 No
h sada seno atravs da morte, a morte do outro um homem, que
os muitos podem compartilhar, do mesmo modo como participam
da susceptibilidade de Ado ao pecado e morte.123 Deve ser isso o
que Paulo quis dizer quando descreveu o pecado como o aguilho
(,kentron) da morte (ICor 15,56). O pecado o veneno que d mor
te o seu efeito final, a aguilhoada que torna a morte to dolorosa. Se
no houvesse pecado, no haveria morte, ou apenas a morte no se
ria dolorosa? Paulo no aborda essa questo. Para ele suficiente
que a realidade existencial que a morte inevitvel como o fim
desta vida.
Pela mesma razo Paulo pode considerar a morte um poder do
minante como o pecado. Ela exerce o seu domnio como um rei (Rm
5,14.17). Domina a vida (6,9). E um dos poderes que poderia intervir
entre Deus e os que ele ama (8,38). E o ltimo inimigo (ICor 15,26).
Quem esteve ao lado do caixo de uma pessoa querida e no experi
mentou esse sentimento de batalha perdida, esse sentimento de per
da irreparvel? E qual a pessoa de determinao moral que s vezes
no sente em si o eco do grito angustiado de Rm 7,24: Quem me
libertar deste corpo de morte? O prprio cosmo suspira por exis
tncia no mais dominada pela morte como fim (Rm 8,20-21).
Em resumo, parte do vigor da teologia de Paulo que ela leva a
srio a realidade da morte. Tambm aqui no devemos ficar presos em
questes sobre o valor ou a viabilidade das imagens especficas que ele
122Paul Achtemeier, numa comunicao particular, sugeriu que era isso o que Paulo
tinha em mente ao usar expresses tais como corpo de pecado (Rm 6,6) e corpo de mor
te (Rm 7,24) e que por isso devem ser postas em contraste direto com a igreja como corpo
de Cristo, isto , como uma nova comunidade na qual um conjunto diferente de foras
sociais e morais esto em operao.
123Rm 5,6-10; 6,2-10; 7,6; 2Cor 4,11; 5,15; Cl 2,20; 3,3; F13,10. Cf. a anlise de Cranfield
dos quatro sentidos em que Paulo fala de morrer (Romans 299-300; retomado por Fitzmyer,
Romans 432-33). Ver ainda Black, Pauline Perspectives.
usou. o fato bruto de que a vida termina na morte que deve ser
aceito e tratado numa teologia que oferece esperana. A teologia de
Paulo faz isso. E ao faz-lo prope a questo existencial: a morte ser
a libertao da camalidade e do pecado ou o triunfo final destes?
5.8 Resumo
Independentemente do que faamos do discurso de Paulo sobre
os poderes espirituais, vrios pontos no seu tratamento so claros e
dignos de nota. 1) Por mais conceitualizados sejamos, h foras reais
do mal operantes no mundo. 2) Essas no devem ser reduzidas sim
plesmente obstinao humana ou ao egosmo individual. Tambm
h presses que agem dentro e sobre a sociedade humana, que se
associam fraqueza humana para corromper tanto o indivduo como
a comunidade. 3) A avaliao paulina dessa condio humana em
termos do poder do pecado, do que esse poder produz no indivduo
e na sociedade, e como se entrosa com a realidade da morte e d
morte o seu carter apavorante e negativo tem relevncia no s
para a espiritualidade pessoal, mas tambm para outras anlises da
sociedade e todas as estratgias para a construo da comunidade.
4) De importncia no menor para a teologia de Paulo a afirmao
do seu evangelho de que em Cristo o poder dessas foras de dominar
os indivduos e a comunidade foi decisivamente destrudo. Mas isso
j antecipar o que segue.
6 Alei1
6.1 Pecado, mor te e a l ei
Assim, pois, segundo a anlise de Paulo, a humanidade vive a
sua vida a servio do pecado que paga com o salrio da morte (Rm
^Bibliografia: Barrett, Paul 74-87; Becker, Paul 392-98; Beker, Paul 235-54; P.
Benoit, The Law and the Cross according to St Paul: Romans 7.7-8.4, Jesus and the
Gospel II (Londres: Darton, Longman, and Todd, 1974) 11-39; Bornkamm, Paul 120-29;
Boyarin, Radical Jew cap. 6; Bultmann, Theology I, 259-69; Conzelmann, Outline 220-
35; Cranfield, Romans 845-62; W. D. Davies, Paul and the Law: Reflections on Pitfalls
in Interpretation, Jewish and Pauline Studies 91-122; C. H. Dodd, The Law, Bible 25-
41; A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus (Stuttgart: Katholisches
Bibelwerk, 1968); J. D. G. Dunn, Was Paul against the Law? The Law in Galatians and
6,23).2 Ou, mudando a metfora: o pecado a aranha que consegue
prender a humanidade na teia da morte. Ou ainda, retomando a viva
metfora de ICor 15,56: o pecado o aguilho que provoca a huma
nidade para uma frentica tarantela, que s pode terminar na mor
te. Mas no h outro agente envolvido, outro parceiro na dana da
morte, a substncia atraente, ou isca, que leva o inseto a cair na
armadilha? Eu no conheci o pecado seno atravs da lei, diz Paulo
(Rm 7,7). Sem a lei o pecado est morto. E na ausncia da lei, outro-
ra, eu vivia. Mas quando veio o mandamento, o pecado tomou vida e
eu morri (7,8-10). Igualmente, em outras passagens notveis Paulo
indica que o pecado e a morte encontram parceiro na lei, parecendo a
lei ser um poder que forma terrvel triunvirato com os outros dois. A
lei interveio para que avultasse a falta;... o pecado avultou... e impe
rou na morte (Rm 5,20-21).3 O aguilho da morte o pecado, e a
Romans: ATest-Case of Text in Context, in T. Fornberg and D. Hellholm, orgs., Texts and
Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts, L. Hartman FS (Oslo:
Scandinavian University, 1995) 455-75; J. D. G. Dunn, org., Paul and the Mosaic Law
(WUNT 89; Tbingen: Mohr, 1996); Finsterbusch, Thora (23 n. 1) 39-55; Fitzmyer,
Paul and the Law, To Advance the Gospel 186-201; Paul 75-82; L. Gaston, Paul and
the Torah (Vancouver: University of British Columbia, 1987); Gnilka, Theologie 69-77;
Paulus 224-28; K. Haacker, Der Antinomismus des Paulus in Kontext antiker
Gesetzestheorie, in Cancik, et al., orgs. Geschichte Band III Frhes Christentum 387-
404; S. J. Hafemann, Paul, Moses, and the History of Israel (WUNT 81; Tbingen:
Mohr, 1995); F. Hahn, Das Gesetzesverstndnis im Rmerbrief und Galaterbrief, ZNW
67 (1976) 29-63; I.-G. Hong, The Law in Galatians (JSNTS 81; Sheffield: Sheffield
Academic, 1993); Howard, Paul cap. 4; H. Hbner, Law in Pauls Thought (Edinburgh:
Clark, 1984); K. Kertelge, org., Das Gesetz im Neuen Testament (Freiburg: Herder, 1986);
Kmmel, Theology 181-85; Ladd, Theology 538-54; Merklein, Paulus und die Snde
(5 n. 1); Der (neue) Bund (19 n. 1); H. Risnen, Paul and the Law (WUNT 29;
Tbingen: Mohr, 1983); Jesus, Paul and Torah: Collected Essays (JSNTS 43; Sheffield:
Sheffield Academic, 1992); P. Richardson and S. Westerholm, Law in Religious
Communities in the Roman World: The Debate over Torah and Nomos in Post-Biblical
Judaism and Early Christianity (Waterloo: Wilfrid Laurier University, 1991); Ridderbos,
Paul 130-58; E. P. Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (Philadelphia: Fortress,
1983); Schlier, Grundzge 77-97; Schoeps, Paul 168-218; T. R. Schreiner, The Law
and Its Fulfillment: A Pauline Theology of Law (Grand Rapids: Baker, 1993); R. B. Sloan,
Paul and the Law: Why the Law Cannot Save, NovT 33 (1991) 35-60; Strecker,
Theologie 150-56; Stuhlmacher, Theologie 253-68; F. Thielman, Paul and the Law: A
Contextual Approach (Downers Grove: InterVarsity, 1994); S. Westerholm, Israels Law
and the Churchs Faith: Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans,
1988) sobretudo cap. 9; Whiteley, Theology 76-86; U. Wilckens, Zur Entwicklung des
paulinischen Gesetzesverstndnisses, NTS 28 (1982) 154-90; M. Winger, By What Law ?
The Meaning of Nomos in the Letters of Paul (SBLDS 128; Atlanta: Scholars, 1992);
Ziesler, Pauline Christianity 107-15.
2Le continuei ouvrage de votre vie, cest btir la mort (Montaigne) [A obra contnua
da vossa vida construir a morte].
3Outros acrescentariam aqui Gl 3,19; mas ver adiante 6.4.
fora do pecado a lei (ICor 15,56). E uma passagem rene todos os
elementos que se juntam para derrubar a humanidade: Quando es
tvamos na carne, as paixes dos pecados que operam atravs da lei
agiram no que somos e fazemos4 para que produzssemos frutos para
a morte (Rm 7,5).
Observemos que Paulo reconhece a lgica do seu argumento,
propondo ele mesmo a pergunta: Que diremos, ento? Que a lei
pecado? (Rm 7,7). A pergunta , naturalmente, tcnica retrica com
a qual faz avanar seu argumento, fazendo perguntas a si mesmo, ou
imaginando um interlocutor em debate ou um perguntador importu
no na multido, bombardeando-o com perguntas.5 Todavia a ttica
retrica no funcionaria se a pergunta no tivesse sentido nesse ponto.
Foi o prprio Paulo que provocou a pergunta. Foi o ensinamento do
prprio Paulo que deixou implcito, como corolrio imediato, que a
prpria lei pecado, fora to terrvel quanto o prprio pecado.
Alm disso, o comentador paulino dificilmente deixar de notar
a atitude regularmente negativa que Paulo revela em relao lei.
Por exemplo, sua acusao em Rm 1,18-3,20 termina com a impe
tuosa afirmao: pelas obras da lei nenhuma carne ser justificada
perante ele [Deus] (3,20). Na passagem citada um pouco acima ele
continua: Agora, porm, estamos livres da lei, tendo morrido6para o
que nos mantinha cativos (7,6). E numa passagem mais adiante na
carta, muito citada, afirma que Cristo o fim (telos)7da lei como
meio de justificao para todos os que crem (Rm 10,4). Em 2Cor
3,6-9 Paulo refere-se antiga aliana de Moiss (3,14-15) como
ministrio de morte e ministrio de condenao. Em G1 2,19 d
sua avaliao da sua prpria converso: Pela lei eu morri para a lei
a fim de viver para Deus. Em 3,10-13 fala da redeno pela qual
Cristo nos remiu da maldio da lei. Em 4,8-10 d a entender que
observar a lei cair sob o poder dos stoicheia.8E em 5,4 adverte os
4Literalmente em nossos membros (melesin), ou em nossas partes constituintes.
Mas os membros/partes (entendidos como membros ativos) constituem o corpo (Rm 12,4-
5; ICor 12,12.14.27; Ef 4,25). Portanto, tambm poderamos traduzir em nossos corpos
(REB). E adiante no mesmo captulo em nossos membros (Rm 7,23) equivalente a em
mim (7,17.20); ver acima 3.2.
5Sobre o estilo de diatribe de Paulo ver particularmente S.K. Stowers, The Diatribe
and Pauls Letter to the Romans (SBLDS; Chico: Scholars, 1981).
6Uma tradio textual variante (DFG it vg1; Ormss Ambst) l: Agora fomos libertados
da lei da morte pela qual estvamos presos (cf. Rm 8,2).
7Sobre a fora exata de telos ver abaixo 14.6b e n. 143.
8De maneira semelhante em Cl 2,8.20-21. Sobre os stoicheia ver acima 5.2.
glatas: Rompestes com Cristo, vs que buscais a justia na lei; cas
tes fora da graa.
Foi com base neste ensinamento que foi estabelecida a dialtica
fundamental evangelho/lei da teologia da Reforma: evangelho e lei
encontram-se em fortssima anttese. E comentadores contempor
neos no hesitaram em concluir que para Paulo a lei na verdade
poder hostil ou at demonaco, tirano como o pecado, com funo se
melhante de Satans.9Ou ainda, uma concluso comum tem sido a
de que na viso de Paulo a lei nunca teve papel positivo no processo
da salvao. Ao contrrio, pela lei a humanidade levada ou impelida
ao pecado.10
Mas ao mesmo tempo no podemos ignorar que Paulo tambm
fala da lei em termos positivos, particularmente em Romanos. Ajusti-
a salvfica de Deus11 atestada pela lei e os profetas (Rm 3,21). En
to eliminamos a lei atravs da f? pergunta Paulo. De modo al
gum, responde. Pelo contrrio, a consolidamos (3,31). A lei santa,
e santo, justo e bom o preceito... A lei espiritual (7,12.14). Deus
enviou o seu prprio Filho... a fim de que o preceito da lei se cumprisse
em ns que no vivemos segundo a carne, mas segundo o Esprito
(8,3-4). No devais nada a ningum, a no ser o amor mtuo, pois
quem ama o outro cumpriu a lei (13,8). Baseados neste ensinamento,
outros comentadores insistem com igual vigor que a lei permaneceu
fora positiva para Paulo e no foi ab-rogada por Cristo.12
Como explicar ensinamento to diferente? Como devemos rea
gir a essas interpretaes contrastantes? Uma possibilidade dizer
que Paulo mudou ou desenvolveu suas idias entre a carta aos Glatas
e a carta posterior aos Romanos.13Isso sempre possvel, ainda que
o perodo de tempo entre as duas cartas no seja muito longo.14E o
discurso sobre o amor ao prximo que cumpre a lei em G1 3,14 soa
9Caird, Principalities (5 n. 1) 41-53; Hbner, Law 26-36.
10Bultmann, Theology 1.264; Conzelmann, Outline 226-27; de maneira semelhante
Kmmel, Theology 184; Westerholm, Law 196.
nVer adiante sobre esta traduo 14.2.
12Assim particularmente Cranfield, Romans 852-61; Finsterbusch, Thora cap. 5.
13Drane, Paul, p. ex., 61-77, 133-36; Hbner, Law, p. ex., 55-57, 63-65, 136-37. Cf. a
tese da contingncia de Beker, Paul cap. 6.
14H um consenso geral de que Romanos foi escrita no perodo 55-58 (ver, p. ex., meu
Romans xliii-xliv). As estimativas para a data de Glatas variam entre 48/49 at meados
da dcada de 50. Minha prpria estimativa entre o final de 50 e meados de 51 (ver meu
Galatians 8,19).
muito parecido com o discurso sobre o amor ao prximo que cumpre
a lei em Rm 13,8-10.15Outros contentaram-se com constatar e dei
xar o ensinamento de Paulo incoerente e irreconcilivel em suas con
tradies.16
O assunto , evidentemente, importante e as questes delica
das.17Para a tentativa de analisar a teologia de Paulo no tempo em
que escreveu Romanos no pode deixar de ocupar lugar central.
Independentemente de qualquer outra coisa, nomos (lei) tema
maior em Romanos na verdade o subenredo principal.18Entre 2,12
e 8,7 a palavra aparece nada menos de 66 vezes. Portanto, dada a
relevncia do tema, sua importncia histrica na teologia, e a conti
nuao da discordncia sobre qual foi a teologia da lei do prprio
Paulo, deveremos dedicar-lhe ateno especial. Veremos que o mais
conveniente dividir a discusso em trs sees.19Mas primeiro va
mos a alguns preliminares preparatrios.
6.2 Torah, nomos e ho nomos
Em primeiro lugar, h a antiga afirmao de que o hebraico torah
categoria muito mais ampla que o grego nomos e que a traduo,
da parte de Paulo, da primeira pela ltima (segundo a LXX) distorceu
o conceito judaico de torah e deu fundamento injustificado para a
acusao de legalismo judaico.20 Todavia, embora certamente seja
verdade que Tor uma categoria mais ampla que lei,21 a coinci
15Ver adiante 23.5.
16Especialmente Sanders, Law 35-36, 68-69, 77-81, 86,123,138,144-48; e Risanen,
Law 9,11-15 e passim - contradies e tenso devem ser aceitas como caractersticas
constantes da teologia da lei de Paulo (11).
17Como questes delicadas tenho particularmente duas em mente. Uma a questo
da tradicional deturpao crist do judasmo como legalista; teremos de voltar a isso
adiante (14.1). O levantamento desta questo (a falsa interpretao do judaismo na tra
dio do estudo cristo do NT), por sua vez, freqentemente parece tocar pontos muito
sensveis na comunidade crist. Presumo que isso acontece porque a questo lei/evange
lho concerne mais diretamente f pessoal que a maioria das outras controvrsias paulinas.
18De 119 ocorrncias de nomos em todo o corpus paulino, 72 encontram-se em Roma
nos e 32 em Glatas.
19Ver tambm 14.5 e 23.3-5 adiante.
20S. Schechter, Aspects of Rabbinic Theology (1909; New York: Schocken, 1961) 117;
R.T. Herford, Judaism in the New Testament Period (Londres: Lindsey, 1928) 30-32; Dodd,
The Law 25-41; cf. Schoeps, Paul 216-18.
21Paulo tambm reconhece este sentido mais largo, quando usa nomos mais no sentido
de Escritura (Rm 3,19, referindo-se principalmente a citaes dos Salmos; ICor 14,21,
citando Isaas; 14,34). Mas num sentido que soa mais genrico (Rm 4,15b; 5,13; 7,1a; G1
dncia entre os dois termos desde logo substancial. O enfoque de
aliana em mandamento remonta a Ex 24,7, onde o livro da
aliana o termo usado para o que principalmente uma coleo de
leis (20,1-23-33). Em Ex 34,28 as palavras da aliana so os dez
mandamentos.22 No Deuteronmio torah denota a coleo de leis,
mandamentos, estatutos que so as obrigaes da aliana de Israel,
toda esta torah (4,8), todas as palavras desta torah (32,46). E em
Dt 30,10 este livro da torah tambm se refere primariamente aos
mandamentos e estatutos escritos nele. Alm disso na parte ara-
maica de Esdras, o hebraico torah toma-se o aramaico dath (lei
7,12.14.21.26). E em outros textos da poca do Segundo Templo tan
to torah como nomos continuam a ser usados para denotar ordens
divinas que devem ser cumpridas.23 Isso no constitui nenhum apoio
para a ligao nomos = legalismo. Mas significa que o uso subse
qente que Paulo faz de nomos para resumir as obrigaes da alian
a de Israel conforme estabelecidas por Moiss (a lei mosaica), no
em si distoro ou deturpao da sua herana judaica.
Segundo, a presena ou ausncia do artigo faz alguma diferen
a? Devemos traduzir a lei, isto , a lei judaica, somente quando
aparece o artigo?24 E devemos considerar pelo menos algumas das
ocorrncias sem artigo como referncias a uma lei, ou lei em geral,
ou algum princpio legal? Essa questo foi muito discutida numa
gerao anterior, e restam poucas coisas a dizer aqui.25 H consenso
de que no se pode estabelecer uma regra firme com base na presen
a ou ausncia do artigo.26 O contexto o guia mais seguro. Assim,
por exemplo, na primeira meno de lei em Romanos est suficien
temente claro que 2,17.23a e 25 se referem lei de Moiss (apesar de
5,23 - Fitzmyer, Paul 75, o pensamento focaliza quase exclusivamente a lei mosaica (cf.
Rm 8,15b).
22Schoeps, Paul 214.
23Westerholm, Torah, Nomos and Law, in Richardson and Westerholm, Law 45-46,
citando 1 QS 8.15, 21-22; Salmos de Salomo 14,1-2; Eclo 45,5; Br 4,1; lMc 2,67-68; 2Mc
7,30 (48-49). Ver anteriormente S. Westerholm, Tbrah, Nomos and Law: A Question of
Meaning ', Studies in Religion 15 (1986) 327-36; tambm Law 136-40; A.F. Segal, Tbrah
and nomos in Recent Scholarly Discussion, Studies in Religion 13 (1984) 19-28; e o pro
testo no mesmo sentido em Urbach, Sages 288-90.
240rgenes sugeriu a regra de que s ho nomos se refere lei de Moiss (Sanday e
Headlam, Romans 58).
25Sanday e Headlam, Romans 58; Burton, Galatians 447-60; BDF 258(2); Moule,
Idiom-Book 113; Moulton, Grammar 3.177; Risnen, Law 17; Winger, Law 44-46, 67-68,
76-77; Schreiner, Law 33-34.
2SPor exemplo, em Glatas ho nomos 10 vezes, nomos 22 vezes.
nomos no ter artigo). E a mesma coisa deve valer para 2,12-14,
embora se possa argumentar que Paulo deliberadamente fala ape
nas de lei exatamente porque quer afirmar que (alguns) gentios
tm conhecimento suficiente do que Deus estabeleceu na Tor (sem
terem a lei).27 Da mesma forma se poderia argumentar que a au
sncia do artigo em 5,13 a maneira de Paulo indicar que o que diz
tem referncia mais ampla (a humanidade adamtica) que apenas
Israel, ainda que 5,14 confirme que era a lei mosaica que ele tinha
em mente. A alternncia de ho nomos e nomos em 7,7-12 parece no
indicar diferena; sempre a mesma lei, a santa lei de Moiss. E
em ICor 9,20-21 a distino entre os que esto sob a lei e os sem
lei (anomoi) claramente equivalente distino entre judeus e
gentios.28 Em resumo, temos de estar conscientes de que Paulo que
ria fazer afirmaes universais em vrios pontos, at quando falava
da Tor, a lei de Moiss como tal. Mas como regra podemos supor
que, quando Paulo falava de nomos e ho nomos, pensava na Tor.
Isso prope a ltima questo que precisamos mencionar para
completar o assunto. E a questo se em certos pontos-chave da sua
argumentao29 Paulo usa a palavra nomos no sentido de ordem ou
princpio.30 Isso tem importncia decisiva sobre a questo se Paulo
considerava a lei fora positiva no evangelho e na vida crist,31 mas
no concerne presente discusso da lei como fator negativo na acu
sao da humanidade por Paulo.
6.3 A medi da da exi gnci a e do j ul gamento de Deus
O estudo do papel da lei na teologia de Paulo poderia comear
em vrios pontos diferentes. Mas como percorremos Romanos, a fun
o mais imediatamente bvia da lei a de definir e medir o pecado
e a transgresso. Este papel explicitamente mencionado pela pri
27Ver adiante 6.3.
28Ver tambm G1 3,23 adiante (6.4) e G1 4,4.
29Rm 3,27 (nomos da f); 7,21 (verifico pois esta nomos...); 7,23 (percebo outra
nomos em meus membros); 8,2 (a nomos do Esprito de vida).
30Assim a maioria. Ver em particular H. Risnen, The Law of Faith and the Spirit,
in Jesus 48-68; tambm Paul 50-52. Risnen demonstrou esta amplitude de uso de nomos
numa pesquisa da literatura grega - Pauls Word-Play on nomos'. A Linguistic Study,
Jesus, Paul and Torah 69-44. Ver tambm Winger, Law, e Schreiner, Law 37-38 sobre
crtica a Winger.
31Ver adiante 23.3-5. Sobre Rm 7,23 ver abaixo 18.3 e n. 58, e 23.4 e n. 102.
meira vez como a ltima clusula da acusao e depois se alude a ele
mais trs vezes nos quatro captulos seguintes.
3,20 ... atravs da lei vem o conhecimento do pecado;
4,15 ... onde no h lei tambm no h transgresso;
5.13 ... o pecado no levado em conta quando no existe lei;
7.13 ... para se revelar como pecado atravs do que bom... para
que o pecado, atravs do mandamento, aparecesse em
toda a sua virulncia.
Dois aspectos so dignos de nota. Um que Paulo no disse
nada sobre essa funo da lei em Glatas, onde o seu discurso sobre
a lei to intenso quanto em Romanos.32 Todavia dificilmente ter
pensado nela pela primeira vez no intervalo entre as duas cartas.
Assim, presumivelmente tratava-se de algo que ele julgava evidente
e simplesmente no teve ocasio de mencion-lo na polmica parti
cular da primeira carta. Por outro lado, tambm podemos supor que,
quando elaborou a exposio mais sistemtica do seu evangelho em
Romanos, essa funo da lei era simplesmente fundamental demais
para ser deixada de lado. Isso confirmado pelo outro aspecto que
a maneira, considerando-a como algo bvio, com que Paulo alude a
essa funo em Romanos: 3,20 quase uma explicao posterior;
4,15 e 5,13 o leitor convidado a responder com naturalmente.
Em cada caso Paulo pode referir-se a essa funo como algo
axiomtico, como dado fundamental e pacfico, na base da qual po
diam ser construdos outros argumentos e da qual podiam ser tira
das concluses vlidas.
quase dispensvel perguntar onde Paulo aprendeu este papel
da lei de definir a transgresso e tornar as pessoas conscientes da
transgresso. Ele est implcito nos cdigos das leis em geral, em par
ticular na sua advertncia contra o pecado deliberado e suas clusulas
sobre pecado inconsciente.33Est implcito no deleite que o salmista
experimenta na lei e na lamentao dos seus pecados.34Est classica
mente ilustrado no relato da tristeza e penitncia do rei Josias, quan
do ouviu a leitura do livro da lei recentemente redescoberto (2Rs 22,3-
23,25) e na narrativa da resposta dada pelos exilados que tinham
32As 27 ocorrncias de nomos em G1 2,16-5,4 so equivalentes s 66 ocorrncias em
Rm 2,12-8,7.
33Ver, p. ex R.C. Cover, Sin, Sinners OIT, ABD 6.34-38.
34Exemplos clssicos nos Salmos 19, 32, 51 e 119.
voltado a Jerusalm, ao ouvirem o livro da lei que lhes foi lido ao longo
de vrios dias (Neemias 8-10). Paulo deve ter aprendido isso muito
bem na instruo escolar dos jovens judeus e no seu treinamento e
prtica como fariseu.35 No precisava de elaborao de sua parte.
Isso tambm significa, outro ponto a ser notado, que no se tra
tava de funo da lei que ele agora questionasse ou quisesse abando
nar. Permanecia axiomtico para ele como crente no Messias Jesus.36
No era ponto de controvrsia entre Paulo e seus compatriotas ju
deus, cristos ou outros. A funo da lei de definir o pecado e tornar
as pessoas conscientes do pecado no era problema.
O reconhecimento dessa funo da lei tambm nos ajuda a reco
nhecer a importncia de outro aspecto da mesma funo: a lei como
medida do julgamento divino.37 Para Paulo tambm isso era axio
mtico. A ligao est implcita nas passagens que acabam de ser
citadas. O conhecimento do pecado atravs da lei tambm significa
que todos esto sujeitos ao julgamento de Deus (3,19-20). O que a
lei produz a ira e onde no h lei tambm no h transgresso (e
portanto tambm no h ira; 4,15). O julgamento de morte est liga
do com o pecado definido pela lei como transgresso (5,13-14; 7,13).
Esta, convm lembrar, a nota pela qual Paulo pela primeira vez
introduz nomos na sua acusao (Rm 2,12-13):
Portanto, todos os que pecaram sem lei, sem lei perecero; e todos
os que pecaram com lei, pela lei sero julgados. Porque no so os
que ouvem a lei que so justos perante Deus, mas os que cumprem
a lei que sero justificados.
E o prprio Paulo usa repetidamente o Declogo como medida
da exigncia de Deus no decorrer de toda a carta aos Romanos.38 Em
outras palavras, Paulo considerava bvio que a lei foi dada para obe
decer-lhe; submisso lei era o que Deus esperava (Rm 8,7).
Tambm isso vem diretamente do manual da Tor de Paulo. A
advertncia da maldio divina pela no observncia dos manda-
35G1 1,13; F1 3,5-6.
36A medida que a lei expresso da vontade divina, permanece com validade irrestrita
(van Dlmen, Theologie 218).
37Mas notar o debate de O. Hofius com E. Jiingel e U. Wilckens (Die Adam-Christus-
Antithese und das Gesetz: Erwgungen zu Rm. 5.12-21, in Dunn, org., Paul and the
MosaicLaw 192-99).
38Rm 2,21-22; 7,7-8; 13,9.
mentos de Deus era fundamental para o entendimento que Israel
tinha dos termos da sua relao de aliana com Deus: Maldito todo
aquele que no se atm a todas as prescries que esto no livro da
lei para serem praticadas (G13,10; Dt 27,26).39 O exlio em Babilnia
e a continuao da disperso da maior parte do povo de Israel fora
dos limites da terra prometida era a prova da continuao da ira de
Deus.40 Que o juzo final seria de acordo com a lei era algo que podia
ser considerado bvio.41 Assim tambm o reconhecimento da necessi
dade de efetivamente praticar a lei era caracterstico do judasmo
histrico,42 e exortaes semelhantes a Rm 2,13 podem ser facilmen
te documentadas em fontes judaicas quase contemporneas.43 Aqui
a lgica de Paulo no substancialmente diferente das variadas exor
taes e apelos dos profetas de Israel.
De no menor interesse e importncia aqui o fato de que Paulo
evidentemente considerava a lei como norma de julgamento univer
sal. Os gentios seriam submetidos a julgamento de acordo com a mes
ma norma. Isso est implcito no resumo final da sua crtica dirigida
contra o afastamento humano do conhecimento e reconhecimento de
Deus (1,19.21) no final de Rm 1: Apesar de conhecerem a sentena de
Deus (dikaioma) que declara dignos de morte os que praticam seme
lhantes aes, eles no s as fazem, mas ainda aplaudem os que as
praticam (1,32).44 Como vimos, a crtica seguia em grande parte o
modelo da condenao judaica tradicional, na dispora, da idolatria e
libertinagem sexual gentlica.45 Pressupe-se, portanto, que a huma
nidade em geral no s tinha algum conhecimento de Deus (1,19.21),
mas tambm alguma conscincia espiritual e moral do que era apro
priado e do que era inapropriado no comportamento humano.46 O
39Sobre a citao ver meu Galatians 170; mais discusso abaixo 14.5c.
40Thielman, Paul 51-55 observa o freqente uso que Josefo faz do tema bblico da
retribuio divina pela violao da aliana.
41Stuhlmacher, Theologie 260. Sobre julgamento ver acima 2.4.
42P. ex., Dt 4,1.5-6.13-14; 30,11-14; lMc 2,67; 13,48.
43P. ex., Plon, Cong. 70; Praem. 79; Josefo, Ant. 20.44; m. Abot. 1.17; 5.14. Ver ainda
meu Romans 97.
44Thielman, Paul 169, observa que dikaioma usado no sentido de regulamento ou
mandamento em outros lugares do NT sempre se refere lei mosaica (Lc 1,6; Rm 2,26;
8,4; Hb 9,1.10).
45Ver acima 5 n. 68. Notar tambm 4,15: a lei produz a ira - presumivelmente, por
isso tambm a ira de l,18ss.
46Daqui a convenincia de usar um sentido mais comum (estico) do que estava de
acordo com a natureza e conveniente (1,26-28; ver acima 2 n. 10). Esta afirmao de
mesmo corolrio segue da descrio do juzo final em 2,6-11: que Deus
retribuir a cada um segundo suas obras (2,6) sem parcialidade
(2,ll).47
Acima de tudo, 2,12-15 destina-se predominantemente a demons
trar que os gentios que so sem a lei (2,12), e que no tm a lei,
podem contudo ser considerados como sendo a lei para si mesmos
(2,14). As razes que Paulo d para esta afirmao so que eles fa
zem naturalmente o que prescrito pela lei...[e] mostram a obra da
lei gravada em seus coraes (2,14-15). Sua conscincia ativa (usual
mente entendida como denotando a conscincia dolorosa ou
perturbadora por m ao)48 d o mesmo testemunho de sensibilida
de moral mais universal (2,15). O que precisamente Paulo tinha em
mente nesses versculos foi objeto de muita discusso.49 Mas para o
nosso caso a questo suficientemente clara. Podia-se dizer que os
gentios tinham algum conhecimento do que Deus esperava da hu
manidade; e como a lei era (para os judeus em geral) a mais elevada
e mais clara expresso da vontade de Deus, tambm se podia dizer
que os gentios conheciam a lei.50 Assim se podia dizer que a lei era a
medida da exigncia e do julgamento de Deus para o mundo da hu
manidade como um todo (2,16; 3,6).51 E Paulo podia encerrar a sua
acusao com muita propriedade: a lei cala toda boca e torna o mun
do inteiro sujeito ao julgamento de Deus (3,19), primeiro o judeu,
mas tambm o gentio.
uma conscincia mais comum de lei moral como decreto de Deus o outro lado da com
preenso de Paulo da ira divina (ver acima 2.4). Ver ainda meu Romans 69, e adiante
23.7b.
47Ver acima 2.4 n. 74 e 75.
48Sobre conscincia ver acima 3 n. 16.
49Ver tambm meu Romans 98-102; Fitzmyer, Romans 309-11.
50Os autores sapienciais judaicos e Flon argumentavam da mesma maneira: a
sabedoria celeste que era procurada por todas as pessoas de boa vontade encontrava-
se preeminentemente na Tor (particularmente Eclo 24,1-23; Br 3,9-4,4; j implcito
no SI 19); Flon supe que a reta razo (logos) a regra da vida (p. ex., Opif. 143; leg.
Ali. 1.46,93) e que o logos divino e a lei so idnticos (explicitamente Migr. 130). Pos
teriormente os rabinos muitas vezes debateram a questo do gentio justo (ver, p. ex.,
Moore, Judaism 1.278-79 e 2.385-86). Ver tambm Stowers,Rereading 113-17,120-21.
J.C. Poirier, Romans 5.13-14 and the Universiality of Law, NovT 38 (1996) 344-58,
estende o argumento de modo a incluir 5,13-14. Ver tambm 2 n. 86; e sobre 7,7-11
ver acima 4 n. 89.
51Se isso significa que Paulo aqui faz a salvao depender da obedincia lei, de modo
que Rm 2 no pode ser harmonizado com nenhuma das diversas coisas que Paulo diz a
respeito da lei em outras passagens (Sanders, Law 123,132; por isso trata Rm 2 em um
apndice), questo qual teremos de voltar adiante em 18.6.
Esta, portanto, a primeira funo da lei que emerge do estudo
de Romanos: a lei na sua funo de definir o pecado, dando o conhe
cimento consciente do carter de transgresso do pecado, e servindo
como a medida do julgamento divino de tal transgresso.
6.4 I sr ael sob a l ei
Embora Paulo introduza a lei em Romanos nos termos mais
amplos possveis, permanece, contudo, o fato de que para ele a lei
era antes de tudo a lei judaica, a Tor mosaica. At mesmo na pri
meira meno de nomos em Rm 2,12 pressupe a distino entre os
que esto fora da lei e os que esto na (dentro) lei (2,12), entre os
gentios que no tm a lei e (por implicao) os judeus que tm a lei
(2,14). J dissemos que Rm 2 como um todo se dirige contra a idia
do privilgio judaico em relao aos gentios um senso de privilgio
que se concentrava quase inteiramente no fato de terem a lei ou dele
era derivado (2,18-20.23). E no clmax da sua acusao, 3,19 deixa
claro que a precedente srie de textos condenatrios era da mesma
forma dirigida particularmente contra os que esto dentro da lei.52
Como veremos no devido momento,53 Paulo alude a este mesmo sen
so de privilgio mais adiante em Romanos. Todavia, em Romanos ele
no expressa essa funo da lei com qualquer pormenor. Mas feliz
mente ele j fizera isso anteriormente em Glatas. Assim possvel
confirmar algumas das suposies existentes em Romanos sobre este
ponto a partir da carta anterior, dominada pelo mesmo assunto.
Em Glatas, Paulo de fato prope a pergunta: Por que ento a
lei? (G1 3,19). A resposta, obviamente, ser decisiva para qualquer
compreenso da teologia da lei de Paulo. E ainda que a pergunta caiba
bem no argumento principal da carta, a seo que a introduz sufi
cientemente independente do contexto anterior para entrarmos no ar
gumento de Paulo neste ponto sem distorcer o seu significado. S pre
cisamos notar que a pergunta introduzida como parte de uma oposio
entre a(s) promessa(s) da bno dada a Abrao, e a lei que entrou em
cena 430 anos mais tarde.54 Seu argumento foi que a lei posterior no
52Ver novamente acima 5.4(6).
53Ver adiante 14.5 e 14.6b.
540 nmero de 430 anos presumivelmente est baseado, como tambm Josefo, Ant.
2.318, no nmero dado em Ex 12,40 para o perodo de tempo em que o povo de Israel
morou no Egito.
podia anular a promessa anterior (3,15-18). Porque se a herana vem
pela lei, j no pela promessa. Ora, pela promessa que Deus agra
ciou a Abrao (3,18). Agora Paulo prossegue:
Por que, ento, a lei? Foi acrescentada por causa das transgres
ses, at que viesse a descendncia, a quem fora feita a promessa,
promulgada por anjos, pela mo de um mediador. Ora, no existe
mediador quando se trata de um s, e Deus um s. Ento a lei
contra as promessas [de Deus]? De modo algum! Se tivesse sido
dada uma lei capaz de comunicar a vida, ento sim, realmente a
justia viria da lei. Mas a Escritura encerrou tudo debaixo do peca
do, a fim de que a promessa, pela f em Jesus Cristo, fosse concedi
da aos que crem. Antes que chegasse a f, ns ramos mantidos
em custdia, confinados sob a lei, at se revelar a f que haveria de
vir. Assim a lei se tornou nosso guarda at Cristo, para que fsse
mos justificados pela f. Chegada, porm, a f no estamos mais
sob o guarda...
Esta passagem tem algumas dificuldades notrias, e infelizmente
muito discutido qual foi precisamente a resposta de Paulo a essa
questo. Que ele elaborava a oposio entre a promessa (a Abrao) e
a lei (atravs de Moiss) suficientemente claro.55 Mas quo negati
va foi sua atitude para com a lei?56 Podemos responder melhor a nos
sa pergunta, tratando separadamente cada uma das partes princi
pais da resposta de Paulo sua pergunta.
Foi acrescentada por causa das transgresses (3,19). O que
Paulo quer dizer? A maioria dos comentadores volta-se quase imedi
atamente para a passagem de Romanos que soa como um paralelo
perfeito: a lei interveio para que avultasse a falta (Rm 5,20). Em
outras palavras, a lei foi acrescentada para produzir transgresses,
para realizar mais iniqidade!57 Todavia, o paralelismo entre os dois
textos mais superficial que substancial. Na verdade, o texto de G13,19
55Cf. G.N. Stanton, The Law of Moses and the Law of Christ: Galatians 3.1-6.2, in
Dunn, org., Paul and the Mosaic Law 113.
56A nota conclusiva de Eckstein que s em relao promessa podemos falar de
inferioridade da lei (Verheissung 255).
57Ver Lietzmann, Galater 21; Bultmann, Theology 1.265; Schlier, Galater 152-54;
Conzelmann, Outline 227; van Dlmen, Theologie 42; Ridderbos, Paul 150; Betz, Galatians
165-67, inteiramente negativa... por causa de posterior estado de depravao na religio
judaica; Beker, Paul 56; Hbner, Theologie 2.83 (para aquele que confia nela, a lei um
poder niilista - 2.85); Risnen, Law 144-45; Bruce, Galatians 175-76; Westerholm, Law
178,185-86; Hong, Law 150-52; Barret, Paul 81. Hbner observa que isso traz uma nota
muito cnica (.Law 26; cf. tambm 80).
bem diferente do texto posterior de Rm 5,20.0 que Paulo diz em G1
3,19 que a lei foi acrescentada por causa das transgresses. A
preposio charin uso preposicional especial de charis (graa) e
assim faz soar uma nota muito mais positiva do que poderia sugerir
qualquer paralelo com Rm 5,20.58 Se a lei foi acrescentada por cau
sa das transgresses, a concluso mais bvia a tirar que a lei foi
acrescentada para tratar das trangresses59 por causa das trans
gresses no sentido de fornecer uma soluo para o problema causa
do pela violao da lei por parte daqueles aos quais e para os quais a
lei fora dada. Em outras palavras, a aluso provavelmente gran
de funo da lei na prescrio do sistema sacrifical, que estava no
centro da lei para o Israel religioso como poderamos dizer, a pres
crio do derramamento de sangue sem o qual no havia remisso
dos pecados (Hb 9,22). Este certamente um papel mais positivo que
o indicado em Rm 5,20, e sem o conhecimento do texto posterior de
Romanos deve-se considerar duvidoso que qualquer crente glata
tivesse ouvido G1 3,19 como crtica lei.
A lei foi promulgada por anjos pela mo de mediador (3,19). O
mediador foi obviamente Moiss.60 E h claramente um contraste
negativo intencional com a promessa feita diretamente a Abrao pelo
prprio Deus.61 Mas qual o sentido de acrescentar que a lei foi dada
atravs de anjos? Mais uma vez alguns viram aqui uma negao
categrica da origem divina da Tor62, mais ainda, que a lei apre
sentada aqui como o produto de foras anglicas demonacas.63 Mas
58LSJ, charis VI. 1, por causa de, em nome de, no interesse de.
59Sanders, Law 66, concorda que esta a leitura mais simples de 3,19a, citando tam
bm Keck, Paul 74; Finsterbusch, Thora 40. Cranfield, Romans 857, l a frase mais luz
de Rm 5,13: dar s ms aes dos homens o carter de desobedincia consciente; de
maneira semelhante Merklein, Paulus un die Snde 135, citando Wilckens, Rmer 177.
Schreiner, Law 74-77, 127, supe que a alternativa para provocar transgresses im
pedir transgresses, nenhuma das quais pode ser derivada facilmente do grego.
60H pouca controvrsia sobre este ponto. Ver particularmente Longenecker, Galatians
140-43. Gaston, Paul 43, glosa a frase assim: na mo de cada um dos setenta mediadores
(anjos das naes)! Cf. Penna, Paul 2.73.
61Daqui o embaraoso versculo 3,20, que ocasionou literalmente centenas de inter
pretaes, 250 a 300, disse Lightfoot, j em 1865 (Galatians 146). Mas o contraste bsico
suficientemente claro.
62Drane, Paul 34,113; posies semelhantes de Zahn, Galater 171; Lagrange, Galates
83; Hays, Faith 227; Sanders, Law 68; cf. Risnen, Law 130-31. Com razo questionados
por Stuhlmacher, Theologie 265, e Eckstein, Verheissung 200-202.
63Hbner, Law 26, 29-31. A interpretao remonta at Barnabas 9.4 - eles erraram
porque um anjo mau os desencaminhava. Cf. Bultmann, Theology 1.268 - o mito gnstico
da lei dada por anjos; Schlier, Galater 158 - a caminho de um entendimento gnstico da
tal posio ignora completamente a bem estabelecida tradio de que
no monte Sinai Deus era acompanhado de anjos. A tradio j est
presente na LXX de Dt 33,2: anjos da sua mo direita estavam com
ele. Outros autores judeus do perodo64 tambm aludem a essa tra
dio, que est presente em outras passagens do NT.65 A linguagem
evidentemente a de imagens conhecidas de Deus como potentado
oriental que outorga a lei, com sua majestade enaltecida pela magnifi
cncia do squito de sua corte.66 Esta quase certamente a tradio
que Paulo utilizou.67 Portanto tambm aqui a referncia muito mais
positiva do que muitas vezes se supe.
Antes que chegasse a f ns ramos mantidos em custdia, con
finados sob a lei (3,23).68 Tambm aqui o papel da lei parece ser
apresentado em termos negativos: a lei como uma espcie de carce
reiro ou guarda de priso.69 Note-se que esta (provavelmente) a
primeira ocorrncia nas cartas paulinas70 da frase sob a lei. Parece
estar implcito que para Paulo a lei era na verdade uma espcie de
poder, um poder como o do pecado.71 Todavia, mais uma vez, igual
mente significativo com toda a probabilidade o fato de que o pri
meiro verbo usado (manter em custdia) denota o que melhor se
descreve como custdia protetora.72 Em outras palavras, a funo
Lei; Beker, Paul 53-54.57 - a negao total da lei... o inimigo da f; Sloan liga G1 3,19
com o zelo de Israel pela lei, tornando-a acessvel (at provocando) o ataque dos poderes
do pecado (Paul and the Law 55-56,59).
64P. ex., Jub. 1.29-2.1; Flon, Som. 1.143; Apoc. Mos. prefcio; Josefo, Ant. 15.136. Ver ainda
T. Callan, Pauline Midrash: The Exegetical Background of Gal. 3.19b, JBL 99 (1980) 549-67.
65At 7,38.53; Hb 2,2.
66Ver acima 2.3b.
67Gaston, Paul 35-37, questiona uma aluso a essa tradio, dizendo que no contm
a idia de lei dada atravs de anjos, apesar da referncia de Flon a anjos que transmitem
as ordens do Pai aos seus filhos e como mediadores {Som. 1.141-3) e o uso da prpria
frase (atravs de anjos) nesse contexto tanto em Josefo, Arei. 15.136 como em Hb 2,2.
68Retomaremos a 3,21 mais adiante (6.6).
69Cf. NIV - mantidos prisioneiros pela lei, trancados. As duas afirmaes parecem
usar encerrar metaforicamente para significar que no havia possibilidade de escapar da
condenao que a lei pronunciou contra aqueles que pecaram (Thielmann, Paul 132).
70O argumento de Gaston, Paul 29-30, e Stowers, Rereading 112 (citando Howard, Sanders
e Hiibner), segundo o qual Paulo se refere aos gentios como hypo nomon, no convincente (ver
tambm 4.4). A aparente anomalia segundo a qual tambm os gentios sero julgados nos ter
mos da lei (cf. Raisanen, Law 18-23) explica-se em Rm 2,12-16 (acima 6.3), em que a respon
sabilidade dos gentios perante a lei claramente distinta de ter a lei, ou estar dentro da lei.
71Notar o paralelismo entre sob o pecado (3,22) e sob a lei (3,23) - enfatizado por
Hong, Law 156-58.
720 seu sentido principal guardar, vigiar, como uma guarnio de cidade (como em
2Cor 11,32; BAGD, phroureo); ou proteger, cuidar, como nos nicos outros dois exemplos
prevista para a lei em G1 3,23 deve ser entendida no tanto como
opressiva e subjugadora, mas como superviso protetora. Ao mesmo
tempo o segundo verbo (confinados) certamente indica finalidade e
perodo de restrio, ainda que esteja implcita uma restrio tem
porria (at a f vindoura se revelar).73
A mesma mensagem mista transmitida na imagem seguinte, a
dopaidagogos. A lei se tornou nossopaidagogos (3,24). Como sabi
do, o paidagogos era o escravo que levava a criana da casa para a
escola e da escola para casa. Aqui, mais uma vez, os comentadores se
deixaram impressionar pela imagem negativa do paidagogos em v
rias reminiscncias antigas: o paidagogos lembrado pela sua fama de
ganancioso, descontrolado e rspido. Conseqentemente se conclui que
a lei aqui apresentada em termos fortemente hostis.74 Todavia, seria
imprudente confiar demais nas lembranas desagradveis da infn
cia de vrios autores greco-romanos. Muitos britnicos da era vitoriana
tinham ms lembranas de professores e professoras particulares. Mas
isso no significa que a funo de professora particular era em princ
pio algo negativo e repressivo. As pessoas responsveis pela disciplina
na educao de uma criana inevitavelmente evocaro algumas coisas
desagradveis, quando mais tarde lembrada a sua funo. E sem
dvida houve maus professores particulares e maus paidagogos. Mas
a funo em si era essencialmente positiva: ensinar boas maneiras,
corrigir quando conveniente, proteger quando necessrio.75 Portanto,
em G1 3 Israel comparado a uma criana que cresce num mundo
mau (cf. 1,4), necessitando de proteo desse mundo mau e disciplina
para lev-la salva maturidade. E esse papel protetor, disciplinador
foi o papel da lei, comparada a paidagogos.
do NT - F1 4,7 (A paz de Deus que excede toda a compreenso, guardar vossos coraes
e pensamentos em Cristo Jesus) e lPd 1,5 (vs que, mediante a f, fostes protegidos pelo
poder de Deus para a salvao prestes a revelar-se no tempo do fim). Assim tambm, p.
ex., Oepke, Galater 120; Bonnard, Galates 75; Borse, Galater 137.
73As nicas outras duas ocorr.ncias em Paulo provavelmente tm o mesmo sentido -
aqui G1 3,22, mas tambm Rm 11,32. Poderamos comparar Ep. Arist. 139,142 citada
abaixo 14.3.
74Schlier, Galater 168-70; van Dlmen, Theologie 47-48; Betz, Galatians 177-78 - o
pedagogo... figura abominvel, a desvalorizao radical da lei; Westerholm, Law 196 -
um perodo de desagradvel coibio; Hong, Law 160 - a escravizao da lei.
75Ver D.J. Lull, The Law was our Pedagogue: A Study in Galatians 3.19-25, JBL
105 (1986) 481-98; N.H. Young, Paidagogos: The Social Setting of a Pauline Metaphor,
NovT 29 (1987) 150-76; T.D. Gordon, A Note on PAIDAGOGOS in Galatians 3.24-25,
NTS 35 (1989) 150-54; Longenecker, Galatians 146-48.
Portanto, nesta importante passagem, em que Paulo procura des
crever o papel da lei, a sua resposta bem clara. Na seqncia da
histria de Israel,76 a lei foi dada como ato da magnanimidade de Deus
em benefcio de Israel, provavelmente como meio de tratar dos peca
dos de Israel, e certamente com conseqncias restritivas, mas basi
camente para proteger, instruir e disciplinar. Isso tambm se enqua
dra no que na verdade a continuao da imagem no comeo do captulo
4.77 Aqui Israel claramente comparado a criana menor, sob a prote
o de tutores e curadores (4,1-2). Novamente a funo basicamente
positiva, por mais dura que possa ser a educao da criana.78 E nova
mente est claro (cf. 4,4) que esta a funo da lei. O quadro aqui es
boado por Paulo, convm notar, quadro que outros escritores judai
cos reconheciam e no qual confiavam.79 E, analogamente, quase com
certeza a relao entre Israel e a lei que Paulo pressupunha em Rm 2.
Nessa segunda funo da lei podemos efetivamente falar de lei
como uma espcie de poder, um poder posto sobre Israel, de sorte que
se podia dizer que Israel estava sob a lei. Paulo pode estar aqui
jogando com a bem estabelecida convico judaica de que o Deus nico
havia nomeado anjos para governar as outras naes, guardando Is
rael para si, como sua poro prpria.80 A concluso, portanto, seria
que Deus estabeleceu a lei para funcionar como uma espcie de anjo
da guarda do seu povo. Isso ajudaria a explicar o que, em caso con
trrio, seria um jogo um tanto embaraoso na argumentao de Pau
lo, na qual compara Israel sob a lei com os gentios sob os stoicheia,
76No contexto, o ns de 3,23-25 deve ser Israel, os judeus em geral, ou os judeus que
acreditaram em Cristo em particular. A mudana para vs (Glatas) em 3,26-29 confir
ma a mudana do pensamento nos judeus para o pensamento nos gentios entre 3,25 e 26.
Assim tambm Ramsay, Galatians 381, e T.L. Donaldson, The Curse of the Law and the
Inclusion of the Gentiles: Galatians 3.13-14, NTS 32 (1986) 94-112 (aqui 98). A possibili
dade de confuso vem de que no fim Paulo acredita que judeu e gentio esto ambos no
mesmo barco (daqui 3,13-14; 4,3-6).
774,l-7 constitui, na verdade, uma recapitulao do argumento de 3,23-29 (ver meu
Galatians 210).
78Paulo, sem dvida, pensava na patria potestas do direito romano, pela qual o chefe
da famlia gozava de poder absoluto e os filhos eram tecnicamente considerados como
propriedade do pai com status legal pouco diferente do dos escravos (OCD patria potestas).
Note-se, contudo, que ainda assim o filho era herdeiro. A imagem aqui usada tampouco
implica diminuio do status judaico em favor do status gentlico ou cristo (4,5-6), visto
que numa imagem posterior os ltimos so considerados como estando ainda no ventre
(4,19). A herana plena ainda est por ser recebida por ambos (4,1-2; 5,21).
79A respeito do papel protetor da lei ver novamente Ep. Arist. 139-42, citado em 4.3.
80Dt 32,8-9; Eclo 17,17; Jub. 15.30-32; cf. Howard, Paul cap. 4; ver tambm 2 n. 32
acima.
escravizados a no-deuses (4,1-5.8-10). Israel sob a lei era equiva
lente s outras naes, cada qual sob o seu anjo da guarda. Mas este
ponto est ligado com a crtica mais importante da relao entre Is
rael e a lei em que Paulo estava envolvido em Glatas e Romanos da
qual trataremos agora.
6.5 Uma r el ao cuj o tempo passou
Se 6.4 fosse tudo o que h no que tange a esta segunda funo
da lei, estaramos reduzidos a uma espcie de enigma. Pois em Glatas
Paulo junta a lei com os fracos e miserveis stoicheia. Considera a
relao como uma espcie de escravido (4,3-5). E inflexvel contra
qualquer idia de os crentes gentios entrarem no mesmo relaciona
mento (4,8-11). Em Romanos, Paulo igualmente inflexvel ao dizer
que seus leitores no esto debaixo da lei (Rm 6,14-15). Pelo con
trrio, foram libertados da lei (7,1-6). Esta afirmao da relao es
pecial da lei com Israel tem, portanto, um lado negativo. Esse sinal
negativo diretamente evidente no mesmo material de Glatas e
tambm est na base do argumento desenvolvido em Romanos.
a) O primeiro ponto que se destaca o argumento em G1 3-4
segundo o qual a relao especial de Israel sob a lei foi apenas tempo
rria.810 papel de anjo da guarda da lei foi uma espcie de interregno
entre a promessa feita e o seu cumprimento (3,16-25). Alei foi uma
espcie de regente durante o tempo da menoridade de Israel (4,1-5).
Mas isso tambm significava que esse papel devia terminar com a
vinda da f (3,23-25),82 com a chegada da descendncia prometida
(3,16), com o envio do Filho de Deus (4,4). Aqui ganha expresso um
aspecto fundamental da perspectiva de Paulo, isto , seu senso de que
a vinda de Cristo marcou um clmax e concluso no arco do plano de
Deus. Aqui Cristo o descendente prometido: nova poca na realiza
o da promessa de Deus a Abrao est em andamento. O envio do
Filho de Deus indica que a antiga promessa de Deus alcanara o seu
cumprimento no tempo designado (4,4),83 no momento previsto (4,2).
81Enfatizado tambm por Schreiner, Law 77-80, e D. Boyarin, Was Paul an Anti-
Semite? A Reading of Galatians 3-4, USQR 47 (1993) 47-80.
82Isto , a f que acabou de ser referida - f em Jesus Cristo (3,22); ver tambm
adiante 14.8b.
83Ver mais em 7.5 e 18.1. O senso de clmax escatolgico era caracterstica do cris
tianismo primitivo (cf. Mc 1,15; Ef 1,10; Hb 1,2; G. Delling, TDNT 6.305) e tambm era
evidente em Qumr (cf. particularmente 1 QpHab. 7.2).
A concluso clara. O cumprimento da promessa significava
que Israel no precisava mais da proteo especial da lei, no neces
sitava mais da lei como seu anjo da guarda. Era novamente tempo
de imediatez entre o prometedor e aqueles para os quais a promessa
fora feita (3,6-9.15-18.25-29), sem a interveno da lei (3,19-24). Era
tempo de os herdeiros entrarem na sua herana, de deixar para trs
a condio semelhante escravido da criana na menoridade (4,1-
7). Em contraste, o seu apego lei era apego a status subprivilegiado.
E a atrao da lei para os crentes gentios era a atrao da cela da
priso, equivalente a porem-se sob seus antigos no-deuses, os
stoicheia (4,8-10).84
b) Outra linha est ligada com essa crtica escatolgica da
obsolescncia da relao especial de Israel com a lei. a amplitude
da promessa a Abrao. Enquanto a lei, pelo menos nesta segunda
funo, a funo protetora, tinha referncia particular a Israel, a
promessa era tambm para os gentios. Paulo joga com diferentes
facetas desse argumento nos seus dois grandes captulos sobre a pro
messa a Abrao (Rm 4 e G1 3). Podemos reexprimir o movimento
principal da exposio de G13 da seguinte maneira. A promessa no
foi simplesmente de terra (cf. Rm 4,13) e de descendncia (tanto Rm
2 como G1 3). Foi tambm de bno, e de bno para os gentios
atravs de Abrao: Em ti [Abrao] sero abenoadas todas as na
es/gentios (G1 3,8).85 Este terceiro elemento da promessa, a bn
o para as naes, Paulo claramente o considerava aspecto funda
mental da promessa a Abrao (daqui 3,14).86
Portanto, a crtica neste ponto que o povo da raa de Paulo
deixava de reconhecer que o tempo do cumprimento do terceiro ele
mento da promessa chegara junto com o descendente prometido. Em
vez disso, os judeus concentravam-se demais na lei. Supunham, na
verdade, que a lei posterior havia de alguma forma qualificado ou
anulado a promessa (3,17), isto , neste ponto da bno para as
84Que 4,10 tem em vista o sbado judaico e outras festas est fora de qualquer dvida
razovel. Ver, p. ex., meu Galatians 227-29. As festas judaicas eram na poca evidente
mente muito atraentes para muitos simpatizantes gentlicos (Flon, Mos. 2.21); Josefo,
Ap. 2.282; Juvenal, Stiras 14.96) e posteriormente (ver meu Two Covenants or One?
The Interdependence of Jewish and Christian Identity, in Cancik, et al., orgs., Geschichte
Band III Fruhes Christentum 97-122 (aqui 99-107).
85Gn 12,3.7; 13,15-16; 15,5.18; 17,7-8.19; 18,18; 22,17-18; 26,4; 28,14.
86Retornaremos muito controvertida passagem 3,10-14 mais adiante (ver abaixo
14.5c).
naes. Preocupavam-se demais em manter sua posio privilegiada
sob a lei. Seu no reconhecimento de Jesus como o cumprimento da
promessa e o no reconhecimento do corolrio imediato de que havia
chegado o tempo do cumprimento da promessa significava que eles
estavam atrasados. A sua avaliao da lei era duplamente obsoleta.
c) Podemos supor que isso est por trs da crtica de Israel e da
lei em Romanos 2-3, j descrita no 5.4 acima.87 Uma apreciao de
G1 3-4 permite-nos ouvir algumas das implicaes de Rm 2-3 e reco
nhecer alguns dos subentendidos atrs do mesmo texto. Uma parte
significativa da crtica de Paulo em Rm 2-3 foi dirigida contra a con
tinuao da suposio de Israel de que gozava de um status de nao
favorecida perante Deus.88 O interlocutor judeu vangloriava-se da
lei (Rm 2,23), porque achava que a lei marcava sua relao privile
giada com Deus (2,17-20). Israel vangloriava-se porque a lei lhe con
feria vantagens sobre as outras naes, estabelecido em relao s
naes como guia dos cegos, luz para os que esto nas trevas, ins
trutor dos insensatos, mestre dos jovens/imaturos, possuindo na lei
a expresso da cincia e da verdade (2,19-20).89 Assim fazendo, con
tinuando a afirmar essa posio de privilgio, Israel sufocava o lado
externo e visvel e definia o privilgio em termos da carne.90 Mas o
Esprito prometido tornava todas essas avaliaes obsoletas em Roma
(2,28-29) como tambm na Galcia (G1 3,1-5.14).
Assim, tambm em Romanos a primeira crtica da lei no cr
tica da lei como tal. E crtica dos judeus conacionais de Paulo por
suporem que seu status histrico de privilgio sob a lei ainda conti
nuava em vigor, mesmo depois da vinda do seu Messias. E crtica
escatolgica: que um privilgio, que Paulo continuava a reconhecer
(Rm 3,1-2; 9,4), fora objeto de abuso por ainda continuar a ser afir
mado depois que seu tempo passou. O equvoco era tanto pior que os
gentios tinham sido persuadidos a seguir o exemplo. Eram persua
didos de que tambm eles tinham de entrar na linha protetora de
87Comparar Fitzmyer, Paul 78-79, o qual supe que Paulo deve ter percebido a
inadequao do argumento anterior (Glatas) e decidido oferecer uma explicao diferen
te em Romanos; mas ver 6.5d abaixo.
88Ver acima 5.4.
89Cada frase, particularmente as primeiras duas, reflete sentimentos familiares na
literatura judaica da poca; ver meu Romans 112.
90Ver acima 3.3b. Cf. N.T. Wright, The Law in Romans 2, in Dunn, org., Paul and
the Mosaic Law 131-50 (aqui 142; embora a exposio de Wright seja distorcida pela sua
idia fixa de Israel no exlio).
Israel, quando a bno prometida j estava mais livremente dispo
nvel fora.91
d) No devemos subestimar a significao, neste ponto, da supo
sio de Paulo segundo a qual a vinda de Cristo marcou uma diviso
escatolgica do tempo. Se de fato havia uma nova (e Paulo diria final)
fase do plano de Deus, ento o papel da lei em relao a Israel perten
cia fase antiga. Era obsoleto. Ao mostrar a profundidade do contras
te e suas conseqncias, Paulo usa algumas das suas linguagens mais
negativas e hostis em relao lei. O fato de que semelhante contras
te apresentado em nada menos que trs dos seus principais escritos
indica quo fundamental era na teologia de Paulo.
Em Romanos o contraste de pocas (entre Moiss e Cristo, po
demos dizer) eclipsado pelo contraste mais universal entre Ado e
Cristo (5,12-21). Mas j notamos que Paulo no podia deixar de aliar
a lei com os poderes do pecado e da morte. Algum tempo depois que
as duas primeiras personagens da tragdia da humanidade entra
ram no palco do mundo com Ado (5,12), interveio a terceira perso
nagem (5,20)92com Moiss (5,13-14), unindo-se a eles. A lei veio para
que avultasse a falta, isto , aumentando a influncia do pecado
atravs da morte (5,20-21).93 Aqui a lei no simplesmente inser
o entre Abrao e Cristo, como em Glatas 3. A extenso do desg
nio de Deus apresentado em Rm 5 de Ado a Cristo, da criao
salvao. Assim tambm aqui no h nenhuma idia do papel prote
tor da lei em relao a Israel. Quando a fase de Moiss a Cristo do
desgnio de Deus posta dentro do perodo de Ado a Cristo, a fase
mais positiva da lei em relao a Israel desaparece da vista. Na com
parao mais ampla de pocas (Ado e Cristo) o papel mais negati
vo da lei em relao ao pecado que prende a ateno. O que represen
ta a crtica de Paulo lei nesse ponto questo qual deveremos
voltar adiante (6,7).
Nas cartas anteriores de Paulo o contraste de pocas (antes e
depois de Cristo) foi apresentado em termos ainda mais fortes que
em Rm 5. Em G1 4,21-31 Paulo transpe o contraste de pocas en
tre promessa e lei a contraste apocalptico entre duas lideranas
91Sobre Rm 10,4 ver abaixo, particularmente 14.6b; cf. tambm Ef 2,14-15 - a lei
abolida (katargeo) como barreira de excluso.
92A escolha do verbo pode ser deliberada (pareiselthen) para dar uma nota mais nega
tiva. A nica outra vez que usada no NT em G1 2,4.
93Ver acima 5.7.
(4,24).94Uma representada pela escrava de Abrao, Agar e seu fi
lho Ismael, a outra pela mulher livre de Abrao, Sara e seu filho
Isaac (4,22).95 A primeira representa o Sinai, isto , a lei e a Jerusa
lm pre-sente e a escravido dos filhos da carne (4,23.25). A ltima
representa a Jerusalm do alto e a liberdade dos filhos da promessa
(4,23.26). O contraste mais simples entre pocas no se enquadra
facilmente num contraste apocalptico entre uma Jerusalm terres
tre e outra celeste.96 Mas a implicao mais ou menos a mesma:
uma inteno divina (representada pela promessa de Deus a Abrao
e a Jerusalm do desgnio de Deus) no foi realizada na Jerusalm
presente e no seu povo. O motivo da escravido introduzido no come
o de 4,1 agora domina a representao de uma poca que manteve
influncia at o cumprimento da promessa.97 Mas agora a situao
est completamente invertida.98 Nessa nova poca Israel menos se
melhante a Isaac (o filho da promessa) e mais semelhante a Ismael (o
filho da escrava). E por clara conseqncia a lei pertence ao passado,
coluna carnal.99 Ou, para sermos mais precisos, a lei sob a qual os
glatas queriam estar (4,21) pertence coluna inferior. Querer estar
debaixo da lei querer voltar a uma fase incompleta e equivocada do
desgnio de Deus, querer ser um filho kata sarka e no katapneuma.100
Mas o contraste mais agudo de Paulo entre pocas apresenta
do em 2Cor 3,1-18. Aqui as duas alianas so antiga e nova (3,6-14) e
a antiga claramente identificada com as tbuas de pedra do Sinai
94Estas no devem ser entendidas como antiga aliana e nova aliana (cf. ICor
11,25; 2Cor 3,6). S uma aliana est em questo aqui, a promessa de descendncia a
Abrao. Agar representa a aliana mal entendida. Somente a mulher livre representa a
aliana da promessa. Ver tambm meu Galatians 249-50.
95A referncia a Gn 16,15 e 21,2 e s promessas em Gn 15,5 e 17,15-19.
96Concemente a esse entendimento apocalptico da Jerusalm do desgnio de Deus no
cu, ver especialmente 2 Baruc 4.2-6 e 4 Esdras 7.26 e 13.36 (mais material em meu
Galatians 253-54).
970 motivo da escravido representado pelo verbo douleuo (ser escravo - 4,25), os
substantivos douleia (escravido - 4,24) e paidiske (escrava - 4,22.23.30-31), e o adje
tivo oposto eleutheros (livre - 4,22.23.26.30-31). Notar tambm como 5,1 retoma o tema.
980 argumento de C.K. Barrett segundo o qual Paulo foi obrigado a tomar este mate
rial escriturstico e exp-lo de maneira to contenciosa porque os agitadores que atuavam
entre as igrejas da Galcia o tinham usado antes em seu favor (para ser filho de Abrao
era necessrio ser circuncidado, como Isaac) teve ampla aceitao (The Allegory of
Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument of Galatians, Essays 118-31).
"Sobre as duas colunas (4,25) ver particularmente J.L. Martyn, Apocalyptic Antino
mies in Pauls Letter to the Galatians, NTS 31 (1985) 410-24; tambm meu Galatians 252.
10Sobre a significao da relao com Abrao concebida em termos de carne, ver
acima 3.3b.
(3,3).101A oposio com a nova aliana (3,6), que, dada a refern
cia paralela aliana do Sinai (3,3)102 dificilmente pode ser outra
seno uma aluso a Jr 31,31.103O que chama a ateno a lingua
gem muito negativa usada para a aliana antiga.104 A gramma (le
tra) mata (3,6), onde gramma claramente representa o ministrio
da aliana antiga em oposio ao da nova. Assim, Pedra (tbuas) e
letra so descritas como o meio do ministrio da morte (3,7), o
ministrio da condenao (3,9). Mas a finalidade desses enrgicos
negativos fortalecer a afirmao principal: que a aliana antiga foi
ultrapassada e substituda por algo melhor. Em outras palavras, a
exposio midrxica de Ex 34,29-35, em que consiste 2Cor 3,7-18,105
apenas outra variao da convico de Paulo segundo a qual a vinda
de Cristo marcou uma era nova e escatolgica no desgnio global de
Deus. No midraxe o carter do antigo ministrio representado pela
glria que brilhava no rosto de Moiss (3,7; Ex 34,29-30).106 Paulo su
pe que essa glria foi passageira (katargoumenen, 3,7),107e v nessa
glria passageira uma indicao de que toda a era passou (katargou-
menon, 3,l l ) , 108 chegou ao fim (to telos tou katargoumenou, 3,13).109
101Difcilmente se pode duvidar de uma aluso a Ex 31,18 e 32,15 (cf. Dt 9,10-11).
102Vida/Esprito que d vida encontra-se em anttese tanto com tbuas de pedra
em 3,3 como com gramma em 3,6.
103Cranfield, Romans 854; Furnish, 2Corinthians 183; Wright, Climax 176; Thielman,
Paul 110-11; Hafemann, Paul 120, 122, 127-48. Como carnal habitualmente termo
negativo para Paulo, o carter positivo da referncia s tbuas que so coraes da car
ne deve ser determinado por uma aluso a Ez 11,19 e 36,26, onde usada a mesma frase
(corao de carne).
104Sobre a antiga aliana ver Furnish, 2Corinthians 208-9.
105Windisch, 2 Korinther 115; J.D.G. Dunn, 2Corinthians 3.17 - The Lord is the Spirit,
JTS 21 (1970) 309-20; outros em L.L. Belleville, Reflections of Glory : Pauls Polemical Use
of the Moses-Doxa Tradition in 2Corinthians 3.1-18 (JSNTS 52; Sheffield: Sheffield
Academic, 1999) 172 n. 1, com crtica do uso do termo (midraxe) em n. 2.
106Esta glosa de Paulo narrativa do xodo. Belleville (acima n. 105) v evidncia de
algum reflexo da no permanncia ou deteriorao da glria em 1 QH 5.32 (44-47), Flon,
Mos. 2.271, 280 (33), Pseudo-Flon 19.16 (41) e tradies rabnicas e cabalsticas (67,75);
mas ver Hafemann, Paul 287-98.
107Passageiro provavelmente traduo muito fraca para katargoumenon aqui; p.
ex., a NRSV substitui a traduo passageira que era da RSV por glria agora suprimi
da. Ver tambm Hafemann, Paul 301-9; Hafemann prefere estava sendo tornada
inoperante, dando especial ateno sua forma passiva (310). Ver tambm n. 108.
108O uso do mesmo verbo por Paulo chama a ateno. E um dos seus verbos favoritos
(de 27 ocorrncias no NT 25 encontram-se no corpus paulino), com uma faixa de significa
do que indica o fim efetivo daquilo a que se refere (BAGD) katargeo - tornar ineficaz,
anular, abolir, apagar, descartar).
109O uso de neutro em 3,11 e 13 indica todo o ministrio da antiga aliana simbolizado
por Moiss (Furnish, 2Corinthians 205; Thielman, Paul 113, 115, 117).
Ao mesmo tempo devemos observar diversos fatores qualificantes
na anlise midrxica de 2Cor 3,7-18.
(1) A oposio primariamente entre os ministrios de Moiss e
de Paulo.110
(2) Paulo afirma que o ministrio de Moiss foi de glria (3,7-
11), embora glria menor, agora posta de lado,111e a ida de Moiss na
presena do Senhor (Ex 34,34) vista como um tipo de converso
crist (2Cor 3,16).112
(3) Estritamente falando, Israel no acusado por no reconhe
cer que a antiga aliana terminou: seus espritos se tornaram endu
recidos (3,14), cegados (4,3-4);113eles simplesmente no percebe
ram a mudana de era trazida por Cristo (3,14).
(4) De importncia no menor para ns aqui o fato de que
nunca usada a palavra lei (nomos). O que Paulo pe no lado pas
sado da anttese gramma (3,6-7). A questo que gramma no
simplesmente sinnimo de nomos.114Focaliza, antes, a lei como es
crita, visvel na letra escrita. Isso obviamente se relaciona com a
incapacidade de Israel de entender adequadamente Moiss, isto ,
de compreender o alcance limitado e temporrio da poca represen
tada por Moiss (3,15-16).115E presumivelmente essa incapacida
de de compreender que d letra o seu carter mortfero, ao contr-
noDiakonia (ministrio) o conceito-chave de 2Cor 3 (3,3.6.7-9), ligando a passagem
ao seu contexto (4,1; cf. 2,14-17). Ver ainda K. Kertelge, Buchstabe und Geist nach 2 Kor.
3, in Dunn, org., Paul and the Mosaic Law 118-30; Hafemann, Paul Part One.
mA idia de dispensao que mata e ao mesmo tempo gloriosa exemplo de
tenso no resolvida entre duas convices opostas que Sanders, Law 138, encontra
na teologia de Paulo. A soluo est em reconhecer que o contraste relativo, no
absoluto.
112Na verdade Moiss aqui em certo sentido um precursor do povo da nova aliana
em 3,18, pois s ele entre os israelitas capaz de olhar para a glria divina com a face
descoberta (Wright, Clmax 180).
113Presumivelmente o pensamento o mesmo de Rm 11,7, a nica outra ocasio em
que Paulo usa o verbo endurecidos, igualmente implicando um domnio divino, como
confirmam as seguintes citaes do AT (11,8-10; cf. 11,25.32). Mas ver tambm Hafemann,
Paul 365-81.
114Discordando de Schreiner, Law 81-83,130; Thielman, Paul 110-12. Ver ainda Kertelge
(n. 110 acima).
115Digno de nota o fato de que no tanto uma falha hermenutica, porm antes uma
falha escatolgica que Paulo tem em mente; a oposio Esprito/letra entre pocas e as
experincias caractersticas dessas pocas, e no entre um sentido espiritual e um sen
tido literal da Escritura (ver, p. ex., Furnish, ZCorinthians 199-200). Todavia, emerge
um princpio hermenutico novo, como repetidamente afirma Hafemann, Paul; ver tam
bm Hays, Echoes cap. 4, e Boyarin, Radical Jew 97-105. Tampouco gramraa=legalismo,
conforme observa corretamente Risnen, Law 45.
rio da escrita do Esprito no corao humano (3,3.6-7). Isso, por sua
vez, est correlacionado muito intimamente com Rm 2,28-29, onde
apresentada a mesma oposio, e gramma explicitamente associa
da com a viso da identidade judaica excessivamente determinada
pelo visvel e carnal. E em Rm 7,6 a oposio entre antiguidade da
letra e novidade do Esprito, sendo a anttese antigo-novo a mes
ma que em 2Cor 3,6 e 14. Alm disso, devemos lembrar que a pro
messa de nova aliana em Jr 31,33 foi da lei (nomos) escrita em seus
coraes. Quer dizer, quanto mais gramma se identifica com a lei
escrita em tbuas de pedra, tanto mais se distingue da lei escrita no
corao.116
Em resumo, a lei como gramma em 2Cor 3 equivale ao Sinai da
escravido em G14 e lei como aliada do pecado em Rm 5. Em cada
caso o enfoque no lado negativo do papel da lei na poca que se
estendeu de Moiss a Cristo. E em cada caso a concluso que aque
la poca chegou ao fim. Nos outros exames do mesmo tema (6.5 a-c)
o ponto da crtica foi que Israel, ao apegar-se sua posio de privi
lgio, marcado pela lei, deixou de entender que aquele tempo de status
de nao favorecida passou. Porm nas exposies radicais da oposi
o entre as duas pocas (6.5d) a implicao do privilgio de Israel
ficou perdida de vista. Como Paulo olhava para trs a partir do seu
senso de experincia do Esprito escatolgico prometido,117foi o con
traste com a poca antiga que mais o impressionou e que marcou a
era antiga como era de comparativa escravido, demasiadamente
concentrada no visvel e no carnal.
Portanto, essa segunda funo da lei, na sua relao especial com
Israel, funo complexa na teologia de Paulo. Sua discusso leva
naturalmente ao aspecto mais profundo de todos, a aliana da lei com
o poder do pecado e da morte. Ser conveniente considerar primeiro a
ltima (morte), pois se encontra em tenso com outro aspecto da fun
o da lei em face a Israel, que deixamos de lado at aqui.
116Por isso Cranfield, Romans 855-56 tem razes para dizer que aqui no h nenhu
ma sugesto de que a lei foi abolida. Ver ainda Hafemann, Paul 156-73: a oposio letra/
Esprito entre a Lei sem o Esprito, como era (e ! cf. 3,14-15) experimentada pela maio
ria dos israelitas sob a aliana do Sinai, e a Lei com o Esprito, como experimentada
agora por aqueles que esto sob a nova aliana em Cristo (171, a nfase do autor);
Merklein, Der neue Bund 293-99.
117E o contraste (com o Esprito) que determina a veemncia do negativo nas passa
gens examinadas (G14,29; 2Cor 3,3.6.8.16-18; cf. Rm 7,4-6).
O fato de que a lei forma um trio com o pecado e a morte na
teologia de Paulo pode levar o comentador a ignorar outro trio, lei,
vida e morte. Todavia, a interao do ltimo trio outra faceta im
portante da maneira de Paulo entender a funo da lei em relao a
Israel. E aspecto ao qual ele volta tantas vezes quantas trata da
primeira. Particularmente notvel, claro, Rm 7,1: o mandamento
dado para a vida produziu a morte. E devemos lembrar a passagem
que acabamos de examinar em 2Cor 3,6.7: a letra mata... o minist
rio da morte, gravado com letras sobre a pedra. Uma negao mais
direta da relao da lei com a vida aparece em duas passagens de
Glatas. Paulo d o seu prprio testemunho: Pela lei eu morri para
a lei, a fim de viver para Deus (G1 2,19). E mais adiante em G1 3,21
Paulo parece sair do seu caminho para negar que foi dada uma lei
capaz de comunicar a vida. Tambm devemos notar a descrio da
funo da lei tirada de Lv 18,5, usada tanto em G13,12 como em Rm
10,5: quem pratica essas coisas [os preceitos e estatutos de Deus]
por elas viver. Mas em ambos os casos essa funo da lei posta
em oposio f: a lei no pela f (G1 3,12); Lv 18,5 expressa a
justia que vem da lei em oposio justia que provm da f (Rm
10,5-6). Ao mesmo tempo no devemos esquecer que em Rm 8,12
Paulo fala do nomos do Esprito da vida bem como da lei do pecado
e da morte. Como este conjunto lei-vida-morte se enquadra na teo
logia da lei de Paulo?
Rm 7,10 oferece o ponto de partida bvio. Conforme j foi obser
vado,118 clara a aluso a Gn 2-3. E a interpretao de Gn 2-3 que
Paulo faz tambm clara. A ordem de no comer da rvore do conhe
cimento do bem e do mal visava a regular a vida de Ado no paraso
(Gn 2,17). Alternativamente expresso, o mandamento tinha a finali
dade de regular o acesso de Ado rvore da vida: a obedincia ao
mandamento assegurava acesso contnuo fonte da vida. Ao contr
rio, a desobedincia foi ameaada com a morte imediata (2,17) e no
caso resultou em que o primeiro casal foi privado da rvore da vida
(3,22). Convm notar o fato de que ao duplo sentido da morte (sepa
rado da fonte da vida e conseqente morte fsica)119 contraposto
118Ver acima 4.7 e 5.3.
119Ver acima 5.7.
duplo sentido da vida. O acesso rvore da vida fazia parte da vida
cotidiana do Ado obediente. Mas comer da rvore da vida tambm
significava viver para sempre (3,22).
Entretanto, conforme vimos, o uso paulino das narrativas de
Ado tambm est ligado com aluses experincia paralela de Is
rael.120 Aqui o pensamento vai diretamente aos termos da aliana
apresentada no Deuteronmio, particularmente o grande clmax no
final de Dt 30:
15Eis que hoje ponho diante de ti a vida e a felicidade, a morte e a
infelicidade. 16Se ouves os mandamentos do Senhor teu Deus que
hoje te ordeno, amando o Senhor teu Deus, andando em seus cami
nhos e observando os seus mandamentos, seus estatutos e suas
normas, ento vivers e te multiplicars. O Senhor teu Deus te
abenoar na terra em que ests entrando a fim de possu-la. 17Con-
tudo, se teu corao se desvia e no ouves, e te deixas seduzir e te
prostras a outros deuses, e os serves, 18eu hoje vos declaro: certo
que perecereis! No prolongareis vossos dias sobre o solo em que,
ao atravessar o Jordo, ests entrando para dele tomar posse. 19Hoje
tomo o cu e a terra como testemunhas contra vs: eu te propus a
vida ou a morte, a bno ou a maldio. Escolhe, pois, a vida, para
que vivas tu e a tua descendncia, 20amando ao Senhor teu Deus,
obedecendo sua voz e apegando-te a ele. Porque disto depende a
tua vida e o prolongamento dos teus dias. E assim poders habitar
sobre este solo que o Senhor jurara dar a teus pais, Abrao, Isaac e
Jac.
Aqui, claramente, a vida prometida prolongamento dos dias e
a vida contnua de Israel na terra prometida atravs de geraes
sucessivas.121A no observncia dos mandamentos resultar em
morte, tanto morte fsica do desobediente como expulso da terra.122
O paralelismo com Gn 3 no acidental (morte fsica e expulso do
jardim).
No contexto da teologia da aliana, o sentido de Lv 18,5, dirigi
do ao povo j escolhido por Deus, torna-se mais claro: Guardareis os
meus estatutos e os meus decretos, nos/pelos quais, se os cumprir, a
pessoa viver (bahem); Guardareis todos os meus mandamentos e
120Ver acima 4.4,6,7.
121Assim tambm Dt 4,1; 6,24; 8,1; 11,8 (LXX); 16,20; 30,6; cf. 12,1; 31,13.
122A dupla advertncia reflete as advertncias anteriores seja de uma existncia amal
dioada na terra (28,15-62; 29,20-27), seja do exlio ou expulso da terra (28,63-68; 29,28).
todos os meus decretos e os praticareis, praticando os quais a pessoa
viver neles/por eles (LXX). O que se tem em vista a maneira como
a vida vivida dentro da comunidade e pela comunidade de Israel, o
povo da aliana. Como em Gn 2-3 e Dt 30, a lei (mandamento) a
maneira de ordenar e regular a vida dos que foram escolhidos por
Deus. A obedincia lei a maneira de garantir vida contnua, de
manter a vida da aliana. Que isso inclui a idia de uma vida de
comunidade que se estende pelas geraes futuras algo que est
implcito. Se inclui a idia da vida eterna do indivduo menos claro.
Mas tambm devia estar claro que no h nenhuma idia de obe
dincia ganhando ou merecendo a vida ou de obter uma vida no
experimentada anteriormente.123O no guardar os mandamentos
trar, por implicao, a perda da vida. Mas a vida dom e o cumpri
mento da lei concebido primariamente como a maneira de viver
apropriada aliana e sua continuao.
Esse modo de entender Lv 18,5 confirmado por aquele que
pode ser considerado o primeiro comentrio desse texto, Ez 20,5-26.
Deus deu a Israel seus estatutos e decretos, praticando os quais a
pessoa viver neles/por eles (bahem) (20,11.13.21).124 Aqui tambm
o ato da iniciativa divina de escolher Israel claro (20,5-6.9-10). Igual
mente claro o fato de que Deus deu a Israel seus decretos como
meio para viver. Tambm aqui a idia no nem de alcanar a vida
pela obedincia, nem a de uma vida alcanada aps a morte (vida
eterna), mas a de um status de aliana dada por Deus e de vida
vivida nela, ou preservada ou mantida pela prtica da lei (os estatu
tos e decretos de Deus). Mais tarde a idia de participar da vida do
mundo vindouro destaca-se mais;125mas continua a compreenso de
Lv 18,5. Como falando de um modo de vida, e no de uma vida ainda
a ser conseguida ou alcanada.126
123Contra a interpretao usual de Rm 10,5; p. ex., Bultmann: o cumprimento dela
[da Lei] conferiria a vida (Theology 1.262). Westerholm, Israels Law 147; Schreiner, Law
111; Stuhlmacher, Romans 156 (obtero vida); Fitzmyer, Romans 589 (o caminho para
a vida; de maneira semelhante Paul 76). Melhor Stuhlmacher, Theologie 260: A Tbr
conferida a Israel para que possa permanecer vivo (am Leben) diante de Deus.
124A clusula de Lv 18,5 repete-se cada vez. Notar tambm 20,25 - Dei-lhes ento
estatutos que no eram bons e normas pelas quais no alcanariam vida. A crtica do
culto pr-exlico em 20,25-26 [Stuhlmacher, Theologie 256) no concerne a questo aqui.
1250 conceito de vida eterna como tal s aparece em textos judaicos tardios (Dn 12,2;
2Mc 7,9; 1 QS 4,7; 4 Mc 15,3).
126Ver, p. ex., Pr 3,1-2; 6,23; Ne 9,29; Br 4,1; 1 QS 4,6-8; Salmos de Salomo 14.2-3; Ep.
Arist. 127, Flon, Cong. 86-87 - A exposio de Flon sobre Lv 18,5: A verdadeira vida a
Contra esse pano-de-fiindo pelo menos alguma coisa do enigma
do uso paulino de Lv 18,5 torna-se clara,127como tambm o aparente
menosprezo da lei em G1 3,21. Pois se a lei foi dada primariamente
para regular a vida dentro do povo de Deus, o seu papel , propria
mente falando, secundrio. O papel primrio de estabelecer a rela
o de aliana a iniciativa de Deus a promessa a Abrao (nos
termos de Paulo), a libertao do Egito (em Deuteronmio, Levtico e
Ezequiel). A resposta correspondente do lado humano a essa iniciati
va divina a f, a confiana que Ado no mostrou,128 mas que Abrao
exemplifica no mais alto grau (G1 3,6-9; Rm 4). Estritamente falan
do, a lei no tem nenhum papel nesse ponto. Estritamente falando, a
lei no procede da f (G13,12). Seu papel entra como fase secund
ria, para regular a vida dos que j foram escolhidos por Deus (G1
3,12 = Lv 18,5). A queixa de Paulo que seus conacionais judeus
enfatizaram demais nesse estgio secundrio (Rm 10,5); mas isso
no constitui em si mesmo crtica da lei. Tampouco crtica da lei
afirmar que a lei no procede da f, apenas afirmao que tem
funes diferentes na dispensao divina da graa. As duas foram
postas em confronto, mas a implicao de Lv 18,5 corretamente en
tendida que seus papis devem ser considerados propriamente como
complementares.129
Esclarecimento semelhante pode ser dado para G1 3,21, onde
Paulo primeira vista parece criticar a lei, ao negar que foi dada
uma lei capaz de comunicar a vida. Na verdade aqui no est inclu
da nenhuma crtica, mas simplesmente o reconhecimento de que sua
vida daquele que anda nos juzos e normas de Deus, de modo que as prticas do ateu
devem ser a morte. Daqui a descrio da lei como a lei da vida (Eclo 17,17), os manda
mentos da vida (Br 3,9). O fato foi reconhecido por Ladd, Theology 540 n. 3. H. Lichten-
berger, Das Tora-Verstndnis im Judentum zur Zeit des Paulus, in Dunn, org., Paul and
the Mosaic Law 7-23, resume a teologia da Tbr dos textos de Qumr claramente como
instruo para a vida e modo de vida (11), e refere-se tambm dissertao defendida
em 1996, em Tbingen, por F. Avemarie, Tora und Leben. Untersuchungen zur
Heilsbedeutung der Tora in der frhen rabbinischen Literatur (Tbingen: Mohr, 1996). Cf.
G.E. Howard, Christ the End of the Law: The Meaning of Romans 10.4, JBL 88 (1969)
331-37: O judasmo tanatco interpretou Lv 18,5 no em termos de perfeio, mas antes
em termos de tomar a lei de Jav o aspecto mais importante da nossa vida (334).
I27Normalmente no gostaria de discutir G13,12 e Rm 10,5 fora dos seus contextos, mas
aqui a questo pode ser tratada independentemente dos argumentos dessas passagens.
128Ver acima 4.4.
129Ver tambm meu Romans 601 e Galatians 175-76. Teremos de voltar a este tema
mais adiante (abaixo 14.7b e 23.4). Mas a crtica j foi suficientemente esclarecida aci
ma em 6.5.
funo era diferente. O papel de comunicar a vida no uso bblico
quase exclusivamente de Deus130 ou do seu Esprito,131enquanto, como
acabamos de ver, o papel da lei era o de regular a vida j dada, no o
de dar vida onde antes no havia.132 por isso que a lei no contra
as promessas (G13,21). As promessas referem-se ao estabelecimento
primrio, por Deus, do relacionamento com Deus. No caso em ques
to a promessa refere-se ao ato de Deus de dar a vida no cumprimen
to da promessa de descendente para Abrao (Rm 4,17), qual a ni
ca resposta possvel era uma resposta de f (4,16-21).133 Foi no estgio
seguinte, e como estgio seguinte, que a lei entrou. No h aqui ne
nhuma indicao de implicao da parte de Paulo de que seus
opositores glatas julgavam que a lei comunicava a vida.134Mas ain
da que assim fosse, ele ainda criticava a avaliao falsa da funo da
lei, no a lei em si.
Portanto, aqui podemos falar de terceira funo da lei (alm
daquelas discutidas em 6.3 e 6.4 acima): regular e tornar prspera
a vida do povo escolhido por Deus.135Presumivelmente, essa funo
tambm era distorcida pelo apego de Israel relao especial com
Deus, que a lei assim visava a proteger e favorecer (6.5). E,
presumivelmente, isso ajuda a explicar por que Paulo julgava que
tinha de morrer para a lei a fim de viver para Deus (G1 2,19). Mas
essa terceira funo tambm se relaciona com a primeira funo
identificada acima (6.3). Pois como guia para a vida/viver que a lei
funciona tambm como medida do que Deus busca no seu povo. Isso
deixa aberta, portanto, a outra questo se essa funo sinnimo do
papel da lei de proteger e disciplinar Israel (6.4), isto , se exclusi
va de Israel. Ou se h continuao de um papel da lei para a vida (e
portanto do julgamento) que sobrevive ao perodo da relao especial
1302Rs 5,7; Ne 9,6; J 36,6; SI 71,20; JoseAseneth 8.3,9; 12.1; 22.7; Ep. Arist. 16; Jo
5,21; Rm 4,17; ICor 15,22.
131Uma nfase especial do NT (Jo 6,63; Rm 8,11; ICor 15,43; 2Cor 3,6; lPd 3,18).
I32Isso no a mesma coisa que dizer que para Paulo a lei nunca teve qualquer fina
lidade salvfica (p. ex., Raisnen, Law 150) o que pode levar a uma concluso injustificada
de que, portanto, Paulo denegriu a lei.
1330 paralelo de G13,21 em Rm 4 4,13: a promessa a Abrao no foi atravs da lei...
mas atravs da justia da f.
134No temos nenhum texto que possa dar qualquer confirmao real a esta opinio
nos crculos judaicos do tempo de Paulo.
1350 reconhecimento deste aspecto do ensinamento de Paulo vai de alguma forma ao
encontro da crtica de Schoeps de que o retrato da funo da lei por Paulo foi uma carica
tura completa (Paul 200).
de Israel com Deus. Esta uma questo qual tambm devemos re
tornar mais adiante.136
Mais relevante para a nossa questo esta funo da lei que, de
acordo com o testemunho do prprio Paulo, mostrou ser no para a vida,
mas para a morte (Rm 7,10). E deste aspecto final da anlise paulina da
relao da lei com o pecado e a morte que devemos tratar agora.
6.7 A l ei pecado?
At aqui a crtica da lei parece ter sido relativamente branda.
Na acusao de Rm 1,18-3,20 a crtica concentrou-se mais ou menos
completamente no sentido judaico de privilgio sobre os gentios,
marcado pelo vangloriar-se da posse da lei e dos benefcios que ela
oferecia (6.4). Em oposio a isso, Paulo reafirmou o papel mais
fundamental da lei na definio do pecado, isto , apresent-lo cons
cincia como transgresso e julg-lo (6.3). Ao superestimar a rela
o especial de Israel com Deus atravs da lei, o judeu de 2,17 no
deu peso suficiente a esse papel mais fundamental da lei e assim no
entendeu que aqueles que no guardavam a lei (2,21-27), mesmo
estando dentro da lei, estavam igualmente sob o julgamento de
Deus (2,12; 3,19). Este, devemos notar, foi o alcance da crtica de
Paulo no fim da sua acusao inicial.137Mas j observamos que uma
nota mais sombria soa em Rm 5,20. Pois se a lei veio para avultar a
falta, isso implica uma crtica muito mais negativa do papel da lei
como tal que qualquer outra coisa que tenhamos tratado nesta seo
(6).138 Certamente a anttese entre lei e graa que marca as duas
referncias seguintes lei (6,14-15) pareceria ir totalmente contra
qualquer avaliao da lei como dom gracioso para proteger Israel e
para ordenar a vida de Israel como povo da aliana de Deus.139 Ser,
136Ver abaixo 23.
137Em 3,20, naturalmente, prenuncia a crtica da justificao pelas obras da lei, mas
isso propriamente pertence a uma fase posterior da exposio da sua teologia em Roma
nos (ver mais em 14.5 abaixo). uma caracterstica do estilo de Paulo introduzir um
novo tpico ao fazer a concluso do tpico anterior; ver meu Romans 271.
138Mas ver o aumento da falta como um aumento de legalismo e autojustificao, zelo
legalista, satisfao egosta (p. ex., Bultmann, Theology 1.265; Cranfield, Romans 293-94,
847-48) no tem mais justificativa aqui que em 7,8 (ver acima 4 n. 88); a sugesto com
razo rejeitada por Wilckens, Rmer 329 n. 1104; Raisnen, Law 144 n. 81; Merklein,
Paulus und die Snde 125-26, 160-61.
139Alguns comentadores enfatizam o onde em 5,20 (onde o pecado aumentou) e
interpretam-no como em Israel (Cranfield, Romans 293); Thielman, Paul 192; e particu
larmente Wright, Climax 39).
ento, que a aliana da lei com o pecado e a morte nos levar crtica
muito mais profunda e aguda da lei?140
E s no captulo 7 que Paulo realmente entra nessas questes.141
Inicialmente a analogia dos dois casamentos (7,1-4) parece apenas mais
uma afirmao da mudana de era trazida por Cristo. A lei domina o
homem s enquanto ele est vivo (7,1). Isso se assemelha a outra afir
mao, segundo a qual a lei funciona como um poder.142Mas na verda
de o enfoque sobre a limitao do domnio da lei sobre a mulher que
se tornou viva. A mulher casada est sob a lei do seu marido, vin
culada ao seu marido e tambm pela lei. S quando o seu (primeiro)
marido morrer ela pode casar-se de novo. S ento ela est liberada
da lei do seu (primeiro) marido (7,2).143Apesar de se falar de ser vin
culada pela lei e libertada da lei, aqui parece no haver nenhuma
crtica real lei como tal implcita nos primeiros trs versculos. No
h nenhuma sugesto de que a lei do casamento era dura ou injusta
para a esposa. Dificilmente Paulo teria exigido a abolio da lei bsica
que probe o adultrio como coao injusta! Se quisesse dizer algo as
sim, teria considerado essa funo da lei mais como parte do seu papel
protetor.144A questo simplesmente que a situao muda quando
intervm a morte.145A lei no mudou, mas sua relevncia como a lei
do marido e conseqentemente tambm sua fora de vinculao sobre
a esposa, agora viva, cessou. A mulher agora viva libertada da lei.
Mas uma nota muito mais negativa entra em aplicao em 7,4-
6. O primeiro casamento posto em paralelo com a vida na carne,
na qual paixes pecaminosas operavam atravs da lei para produzir
a morte (7,5).146 E essa vida antiga da qual Paulo e seus leitores fo
ram libertados, da coao da lei enquanto usada pelo pecado (7,6).
140Conforme especialmente Hofius (acima n. 37) 202-3.
ulNomos ocorre 23 vezes s em Em 7.
142Nestes captulos o verbo kyrieuo usa-se trs vezes com referncia ao domnio da
morte (6,9), do pecado (6,14) e da lei (7,1).
1430 mesmo verbo (libertada) usado na aplicao de 7,6.
144Paulo dirige a analogia explicitamente aos que conhecem a lei (7,1), isto , a Tor.
A analogia pressupe a lei judaica sobre casamento e muito menos aplicvel lei roma
na (ver meu Romans 359-60). Assim, o paralelo entre a mulher sob a lei do seu primeiro
marido e Israel sob a lei (6.4-5 acima) sugere-se pelo menos. Aimagem de ser obrigado
pela lei (7,6) tambm reflete G1 3,23-25 e 4,1-3.
145Em 7,1-3 a morte em considerao claramente a do primeiro marido. Mas na aplicao
a morte dos leitores, permitindo seu novo casamento com Cristo, que se tem em vista (7,4-6).
146Rm 7,5, convm lembrar, o versculo que mais explicitamente liga os papis da
carne, pecado, lei e morte (6.1 acima).
precisamente essa linha de pensamento que leva o prprio Paulo a
fazer a pergunta: Que diremos, ento? Que a lei pecado? (7,7).
Conforme foi assinalado no incio do 6, a deduo de que a lei
pecado parece decorrer do prprio argumento de Paulo.
Todavia, o que precisa ser lembrado neste ponto que a pergunta
em 7,7 a introduo retrica de Paulo a uma seo que na realidade
constitui uma defesa da lei (7,7-8,4).147A primeira linha e efetivamen
te o peso principal dessa defesa que a falha humana no culpa da
lei. O verdadeiro culpado o pecado. Alei simplesmente deu ao pecado
a ocasio de acertar o golpe e enrolar seus tentculos ao redor d
ne de uma pessoa (7,7-13).148 Isso pode ser tudo o que Paulo
dizer com a vinda da lei para avultar a falta (5,20). Pois i ;s
se, o resultado da entrada em vigor da lei foi na verdad^da^$c^sio
para a violao do mandamento (7,7-8).149 Alternatira^terate^u alm
disso, o mandamento tinha algo da natureza de | oxtoHetfou o peca
do para o campo aberto e mostrou a su; ver idira ptureza (7,13).
Tambm neste sentido ela avultou a fa^V^Pwtnto, luz dessa
primeira fase da defesa da lei por Paulo t a cttica de 5,20 aparece
menos como uma atribuio do jnt aftrmaHCioso da lei e mais como
uma indicao do seu papel co^1^Xq'jH relao ao pecado.151
A defesa da lei estendidk ^aprofundada em 7,14-25. Pois h
outro fator no grania alo^OpecMo, da morte e da lei. E este o eu!,
o eu carnal (7,14), isto > muxye corruptvel, presa fcil das lisonjas do
pecado.152 Conseqiienfeii^nte a culpa pelo efeito mortal do pecado deve
ser distribudi < ri rnkor cuidado ainda. Paulo o faz expondo primeiro
a nature: i dividida d; pessoa normal em face do poder do pecado. O
C d, p. ex., por Kmmel, Rmer 7 (acima 3 n. 80) 9-10; Stendhal, Paul 92;
05.
1mais em 4.7 e 5.3 acima.
La das contradies vistas por Risnen (acima n. 16) entre 5,13-14 e 7,8 (Law
7). Mas trata-se simplesmente de caso de metforas variantes, e procurar coerncia
entre metforas coisa de mentes pedantes; comparar n. 152 abaixo.
150Vrios comentadores entendem 5,20 no sentido de que a lei identifica o pecado como
transgresso (p. ex., Whiteley, Theology 80; Bomkamm, Paul 125; Cranfield, Romans 293;
Thielman, Law 192-199); ver tambm a cautelosa afirmao de Merklein, Paulus und die
Snde 135-137.
151Discordando de Hofius (n. 140 acima) 205-6, no deve ser tirada concluso muito
profunda de 5,20 isoladamente do argumento ulterior de Paulo.
162A incoerncia que Sanders, Law 77-78, v com outras afirmaes de Paulo em
relao possibilidade do cumprimento da lei explica-se pelo fato de que em Rm 7 o
enfoque est precisamente na pessoa humana como carne. Rm 8 abre uma perspectiva
diferente.
eu est dividido. Eu quero fazer o que certo, mas eu no o fao.
Eu quero evitar o que mau, contudo eu fao o mal. Eu estou nos
dois lados da diviso. Tambm aqui o poder do pecado, explorando
minha fraqueza carnal, que o verdadeiro culpado (7,14-17).
Como isso ajuda a defender a lei? O que foi muito pouco conside
rado neste ponto que na parte do seu argumento (7,18-23), Paulo
sustenta que a lei participa da mesma condio que o eu.153 Como o
eu est dividido, assim tambm a lei.154H a lei de Deus estima
da pelo eu (7,22), aprovada pela razo (7,23.25), at quando o peca
do conspira com a fraqueza humana para impedir o seu cumprimen
to. E h a lei usada pelo pecado (da maneira descrita em 7,7-13) para
vincular o eu cada vez mais estreitamente com a morte. Deve ser
isto o que Paulo entende por lei do pecado (7,23.25) e a lei do peca
do e da morte (8,2).155A fraqueza da carne significa que a lei por si
mesma incapaz de neutralizar o poder do pecado (8,3).156
Portanto, a defesa da lei clara. No a lei que tem culpa. Sua
funo de definir e medir o pecado permanece intocada. O seu papel
de proteger Israel e de ordenar a vida de Israel, e qualquer abuso
deste papel por Israel, no entra em questo aqui. Alm disso, ainda
temos de examinar o outro lado da lei dividida e se para Paulo a sua
funo ainda continuava.157Mas no que tange sua aliana com o
153A repetio da queixa de Paulo (7,15.19) no indica simplesmente repetio por
causa de nfase (7,17-20), mas desenvolvimento do argumento (7,21-23); ver mais em
18.3 adiante.
154Em sentido semelhnte Hahn, Gesetzesverstndnis 46; e mais recentemente
Wright, Climax 197, e Boers, Justification (14 n. 1) 87-88, 93-94, 120-32 (ver mais em
18.3 n. 58 e 23.4 adiante), mas geralmente rejeitado (ver, p. ex., Fitzmyer, Paul 75;
Thielman, Paul 200 e n. 23).
155A linguagem escolhida por Paulo seria muito estranha se ele no quisesse ou espe
rasse que seus leitores associassem o nomos do pecado e da morte com o nomos de que
abusou o pecado para causar a morte em 7,7-13 (discordando particularmente de Risnen
[n. 30 acima]). Entre os que julgam que nomos significa princpio em 7,23 esto includos
Ziesler, Romans 131; Schreiner, Law 34-35. Mas ver tambm meu Romans 392-95, 416-
18; Schlier, Grundzge 84-85; e C. Wright, Climax 198. Winger, Law 91, faz o estranho
comentrio de que ele no consegue ver nada nos textos que apoie ou esclarea a diviso
do nomos judaico em (por exemplo) a parte que de Deus e a parte que do pecado e da
morte . Conseqentemente, ele encontra quatro nomoi (leis) diferentes em 7,23 (185-
89). Mas a questo de Paulo que o pecado foi capaz de abusar da lei como tal. certo que
Paulo joga com a palavra nomos, mas lei pervertida pelo pecado para causar a morte
pouco diferente de lei do pecado e lei do pecado e da morte.
156Isso no seria uma crtica da clusula de expiao da lei (atravs de arrependimen
to e sacrifcio; cf. G1 3,19; 6.4 acima), mas da incapacidade da lei de evitar que o pecado
incite o desejo que a lei proibiu.
157Ver adiante 23.
poder do pecado e da morte, a lei defendida por Paulo e no conde
nada. Esta aliana ele a representa como produzida por uma fora
maior, pelo poder do pecado, num eu relutante e numa lei incons
ciente. E mesmo assim a aliana s eficaz porque a fraqueza da
carne d ao poder do pecado este espao e assim incapacita a lei.
Poderamos dizer, portanto, que a fraqueza da lei simplesmente
o corolrio reverso e inevitvel do seu papel de medida da vontade e do
julgamento de Deus. Pois, dada a fraqueza da natureza humana, a
declarao do que proibido sempre tendeu a incitar o desejo, da mes
ma forma como a declarao do que exigido sempre tendeu a incitar
rebeldia. Se h leis para guiar o esforo humano e regras para asse
gurar cooperao mais frutfera, parece ser caracterstica inevitvel
da sociedade humana que haja infratores da lei e desconhecedores das
regras. Isto desqualifica as leis e torna as normas sem valor? A lei,
usada pelo pecado e em conseqncia trada pela fraqueza humana,
em si mesma pecado? De modo algum!, responde Paulo (7,7). A lei,
ainda que seja usada pelo poder do pecado, ainda santa; o manda
mento de Deus ainda santo, justo e bom (7,12).
Talvez possamos fazer a lgica teolgica avanar um passo nes
te ponto.158 pois assim a lei pode ser vista tambm como o elo que liga
pecado e morte (ICor 15,56). A morte dolorosa (tem aguilho) por
causa do pecado ( castigo). Mas o que d ao pecado seu poder de
tornar a morte to dolorosa a lei, pois a lei que condena o pecado
morte. Assim a lei a clara indicao de Deus de que no h fim
para o pecado seno a morte. A medida que o eu humano carne
pecaminosa, o julgamento de Deus que o eu deve morrer. O pro
psito de Deus de quebrar o poder do pecado na carne realiza-se atra
vs da destruio da carne pecaminosa.159 Portanto , por assim di
zer, risco calculado da parte de Deus. Se ela leva os humanos morte,
ento realiza a libertao do crente do poder do pecado e da fraqueza
da carne. Mas ela tambm apressa a destruio total (morte) dos que
vivem suas vidas unicamente segundo a carne. Os religiosos, que
confiam em outras coisas que no Deus, perecem junto com aquilo
em que confiaram. Os que buscam o prazer perecem com aquilo em
158Esta ltima linha de reflexo foi inspirada por Bultmann, Theology 1.267, mas dife
re dele. Cf. Westerholm, Law 189-92, e comparar Sanders, Law 73-75, 79, que v uma
crtica de Deus espreitando atrs de 7,10.13.14-25.
1B9Aqui antecipamos a exposio de Rm 8,3 (9.3 adiante).
que tiveram prazer. Mas os que reconhecem a Deus confiam que o
Criador h de refaz-los sua imagem atravs da morte e alm dela.
Mas com isso j nos estamos antecipando demasiadamente.
6.8 Concl uses
Assim deve estar claro o papel que, segundo Paulo, a lei exerce
na sua acusao da fraqueza e transgresso humana.160
1) A lei tem o papel de definir o pecado, mostr-lo conscincia
como transgresso e condenar esta transgresso. Ela tambm exerce
o mesmo papel, de maneira menos explcita, em relao aos gentios,
atravs do conhecimento inato de Deus e das exigncias de Deus, no
em ltimo lugar atravs da conscincia. Este papel parece ser pouco
tocado pela discusso das outras funes da lei.161 esta funo da lei
que fornece a base da acusao que constitui a primeira seo princi
pal da exposio de Paulo em Romanos (1,18-3,20). Toda a humanida
de, o judeu e tambm o gentio, culpada perante Deus, porque todos
deixaram de corresponder finalidade para a qual Deus os destinara
e transgrediram os mandamentos de Deus conhecidos como tais.
2) Alei teve uma relao especial com Israel, particularmente para
proteger e disciplinar Israel no perodo de Moiss at Cristo. Mas esta
foi funo temporria. Todavia no se deve pensar que esta a nica
funo da lei e que por isso a vinda de Cristo significa sua abolio.162
3) A incapacidade de Israel de reconhecer a natureza tempor
ria deste papel da lei reflete-se na continuao da suposio da rela
o privilegiada com Deus, conforme indicado, no em ltimo lugar,
pelo fato de ter recebido a lei de Deus. Mal entendido desta maneira,
o privilgio deixa Israel mais, e no menos, vulnervel acusao de
Rm 1,18-3,20. A realizao do desgnio de Deus na vinda de Cristo, a
mudana escatolgica das eras, significa que Israel agora est atra
sado e interpreta erroneamente a significao da lei como lei de
160E at aqui muito mais coerente do que admitem Sanders e Risnen (acima n. 16).
A opinio destes autores baseia-se numa anlise demasiadamente atomstica (Risnen)
e superficial dos argumentos-chave de Paulo. Comparar Stuhlmacher, Theologie 262 -
uma impressionante coerncia e constncia do seu pensamento; e cf. a crtica de Sanders
e Risnen em Schreiner, Law 87-90, 136-37.
161Bultmann pode at dizer: A vontade de Deus revelada ao cristo idntica exi
gncia da Lei (Theology 1.262); ver tambm a tese de van Dlmen, Theologie 85-230; e cf.
Hahn, Gesetzesverstndnis 60-62.
162Como, p. ex., Risnen, Law 56-57, Becker, Paul 395, e Thielman, Paul 134 pare
cem supor.
Israel. Aqui h aspectos (particularmente as obras da lei) que ain
da teremos de analisar.
4) A lei foi dada a Israel primariamente como orientao para
sua vida e como os termos segundo os quais devia ser mantido o
status e a vida da aliana de Israel. Se esta funo da lei coincidia
inteiramente com a funo da lei de proteger Israel, ou se pode ser
considerada como distinta da lei enquanto peculiar de Israel, algo
que no est claro at aqui. Da mesma forma no claro at que
ponto a funo da lei de favorecer a vida tornar-se morte, isto , a
lei tornada letra, est ligada com a crtica de Paulo ao no reconheci
mento, por parte de Israel, da mudana escatolgica dos tempos, ou
continua sendo parte integrante da funo da lei. Tambm a esta
questo deveremos voltar posteriormente.163
5) A lei usada pelo poder do pecado para enganar a fraqueza
humana da carne. Se relacionarmos isso com o juzo errneo de Is
rael com respeito lei (3), poderamos dizer que para Paulo o apego
de Israel sua posio privilegiada era em si mesmo exemplo clssi
co de como o pecado abusa da lei e aproveita a fraqueza da carne
para introduzir a humanidade na conexo pecado e morte.164 Como o
pecado transforma o desejo em concupiscncia, assim foi tambm
o pecado que transformou a lei em gramma para Israel. Foi a lei
concentrada na exigncia da circunciso na carne que deu ao pecado
a oportunidade de pr Israel numa perspectiva carnal.
(6) A lei como aliada dos poderes do pecado e da morte no deve
ser considerada como poder csmico. antes o instrumento da de
terminao de Deus de expor o pecado como aquilo que ele . Dando
assim a lei, Deus parece t-la abandonado ao poder do pecado e da
morte, visto que o pecado usa e abusa da lei para causar a morte.
Mas em nvel mais profundo o desgnio de Deus pode ter sido o de
ligar o pecado morte e assim esvaziar o poder do pecado na morte.
Pode parecer uma tragdia da lei o fato de ela condenar pecado e
pecador morte. Mas tambm pode ser o triunfo da lei o fato de ela
transformar a morte de um julgamento final do pecador na destrui
o final do prprio pecado.
163Ver ainda 14 e 23.
164Se o eu de Rm 7,14-25 reflete alguma coisa do eu = Israel de 7,7-12 (ver acima
4.7), ento Paulo pode ter pensado particularmente na continuao da confiana de Is
rael na carne (cf. Rm 2,28; 3,20; G1 2,16; 6,12-13; F1 3,3-4) como a ocasio para o pecado
enred-lo na sua mentalidade antiga (ver novamente 3.3 acima).
CAPTULO 4
O EVANGELHO DE JESUS CRISTO
7 Evangelho1
7.1 Euangel i on
A acusao de Paulo foi impiedosa. Toda a humanidade vive
sua vida na terra sob o poder do pecado. Toda a humanidade encon-
tra-se inexoravelmente impelida, seja por alguma disposio ins-
'Bibliografia: 7.1 - J. A. Fitzmyer, The Gospel in the Theology of Paul, 3b
Advance the Gospel 149-61; Goppelt, Theology 2.110-18; L. A. Jervis e P. Richardson,
orgs., Gospel in Paul: Studies on Corinthians, Galatians and Romans, R. N. Longenecker
PS (JSNTS 108; Sheffield: Sheffield Academic, 1994); E. Lohse, Euangelion Theou:
Pauls Interpretation of the Gospel in His Epistle to the Romans, Bib 76 (1995) 127-40;
Merhlein, Zum Verstndnis des paulinischen Begriffs Evangelium , Studien 279-95;
P. T. OBrien, Gospel and Mission in the Writings of Paul (Carlisle: Paternoster, 1995);
Penna, The Gospel as Power of God according to 1 Corinthians 1.18-25, Paul 1,169-
80; Strecker, Das Evangelium Jesu Christi, in Eschaton 183-228; P. Stuhlmacher,
Das paulinische Evangelium (Gttingen: Vandenhoeck, 1968); The Pauline Gospel, in
Stuhlmacher, org., The Gospel and the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 149-72;
Theologie 311-26.
7.2 - J. W. Aageson, Written Also for Our Sake: Paul and the Art of Biblical
Interpretation (Louisville: Westminster/John Knox, 1993); Dunn, Unity cap. 5; E. E.
Ellis, Pauls Use of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1957); C. A. Evans
e J. A. Sanders, orgs., Paul and the Scriptures of Israel (JSNTS 83; Sheffield: JSOT,
1993); A. T. Hanson, Studies in Pauls Technique and Theology (Londres: SPCK/Grand
Rapids: Eerdmans, 1974); Hays, Echoes of Scripture; M. D. Hooker, Beyond the
Things That Are Written? St Pauls Use of Scripture, Adam 139-54; D. Juel, Messianic
Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity
(Philadelphia: Portress, 1988); D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums
(Tbingen: Mohr, 1986); B. Lindars, New Testament Apologetic (Londres: SCM, 1961);
H. J. van der Minde, Schrift und Tradition bei Paulus (Paderborn: Schningh, 1976);
Penna, Pauls Attitude toward the Old Testament, Paul 2.61-91; D. M. Smith, The
Pauline Literature, in D. A. Carson e H. G. M. Williamson, orgs., It Is Written: Scripture
Citing Scripture, B. Lindars FS (Cambridge: Cambridge University, 1988) 265-91; C.
D. Stanley, Paul and the Language of Scripture: Citation Techniques in the Pauline
Epistles and Contemporary Literature (SNTSMS 74; Cambridge: Cambridge University,
1992).
tintiva primitiva, seja pela sua prpria vontade, para a sua auto
destruio, para uma poltica de agradar a carne, desconsiderando
0 que sabe ser certo e rejeitando a Deus. Todos os homens, tanto
judeus quanto gentios, esto sob a condenao da lei de Deus e con
seqentemente esto sujeitos ao juzo de Deus. Alista de acusaes
contra a humanidade perspectiva desoladora. Paulo gastou tanto
tempo compondo esta lista de acusaes em Romanos (1,18-3,20)
no simplesmente porque sua viso da humanidade pessimista. A
tal objeo Paulo sem dvida alguma replicaria que, pelo contr
rio, ele era apenas realista e que o no reconhecimento dessa reali
dade o erro fatal de todas as vises idealistas e utpicas. E exami
nando a histria da desumanidade do homem para com o homem
e do abso da criao, quem poderia censur-lo? Mas a razo prin
cipal por que Paulo pde ser to devastadoramente crtico da hu
manidade foi sem dvida sua convico de que conhecia a resposta
apropriada para ela. Resposta, no defesa. Resposta de graa que
resolvia totalmente as acusaes. Como o pecado imperou na mor
te, assim tambm imperar a graa por meio da justia, para a vida
eterna (Rm 5,21).
Esta resposta resume-se na palavra evangelho (euangelion). Esta
outra palavra predominantemente paulina no NT (60 de 76 ocorrn
cias).2Paulo j indicou sua importncia na exposio da sua teologia
7.3 - Dunn, Unity cap. 4; Gnilka, Theologie 16-30; tambm Paulus 229-37; A. M.
Hunter, Paul and His Predecessors (Londres: SCM/Philadelphia: Westminster, revisado
1961); W. Kramer, Christ, Lord, Son of God (Londres: SCM/Naperville: Allenson, 1966);
V. H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions (NTTS 5; Grand Rapids: Eerdmans,
1963); Schlier, Grundziige 122-28; P. Stuhlmacher, Recent Exegesis on Romans 3.24-
26 Reconciliation 94-109; Theologie 168-75,179-96; K. Wengst, Christologische Formeln
und Liederdes Urchristentums (Gtersloh: Gtersloher, 1972).
7.4-5 - C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie
(WMANT 58; Neukirchen: Neukirchener, 1985); J. D. G. Dunn, A Light to the Gentiles,
or The End of the Law? The Significance of the Damascus Road Christophany for Paul,
Jesus, Paul and the Law 89-107; Pauls Conversion-A Light to Twentieth-Century Dis
putes, in Adna, et al., org., Evangelium 77-93; P. Fredriksen, Paul and Augustine:
Conversion Narratives, Orthodox Traditions, and the Retrospective Self, JTS 37 (1986)
3-34; J. Jeremias, Der Schlssel zur Theologie des Aposteis Paulus (Stuttgart: Calwer,
1971); S. Kim, The Origin of Pauls Gospel (WUNT 2.4; Tiibingen: Mohr, 1981 = Grand
Rapids: Eerdmans, 1982J; H. Risnen, Pauls Call Experience and His Later View of
the Law, Jesus, Paul and Torah 15-47; Segal, Paul the Convert; P. Stuhlmacher, The
End of the Law: On the Origin and Beginnings of Pauline Theology, Reconciliation 134-
54; U. Wilckens, Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Problem,
Rechtfertigung 11-32.
2Euangelion (evangelho) - Mateus (4 ocorrncias), Marcos (8), Atos (2), Romanos (9),
1 Corntios (8), 2 Corntios (8), Glatas (7), Efsios (4), Filipenses (9), Colossenses (2), 1
em Romanos. Apresentou-se como chamado para ser apstolo, esco
lhido para o evangelho de Deus (Rm 1,1). Uma das suas razes para
escrever a carta foi o seu propsito de pregar o evangelho tambm a
vs que estais em Roma (1,15), presumivelmente em linha com sua
misso de apstolo dos gentios (11,13), ainda que isso se encontrasse
em certa tenso com sua inteno de pregar o evangelho onde o Cris
to ainda no era conhecido (15,20).3E euangelion foi uma das pala
vras-chave da declarao temtica que o resto de Romanos haveria de
explanar: Na verdade, no me envergonho do evangelho, pois ele a
fora de Deus para a salvao... (1,16). Tambm significativo que
em 2,16 Paulo fizesse questo de notar que o julgamento final seria
segundo o meu evangelho por Cristo Jesus. O evangelho que respon
dia sua acusao da humanidade no era contra o julgamento de
Deus de acordo com a sua lei (2,12-15).
Nas suas cartas anteriores Paulo dera a mesma indicao da
importncia do evangelho. No comeo de ICor enfatiza que sua
misso era pregar o evangelho, no batizar (ICor 1,17). Foi pelo
evangelho que Paulo se tornou pai dos corntios (4,15). Ai de
mim, se eu no anunciar o evangelho, exclama (9,16). A pregao
efetiva do evangelho foi sempre sua preocupao principal (9,23).4
Assim tambm a carta aos Glatas foi evidentemente provocada
pelo seu temor da possibilidade de que eles se afastassem do evan
gelho e de que o evangelho se transformasse em algo diferente (G1
1,6-9). A revelao de Cristo na estrada de Damasco lhe fora dada
para que eu o evangelizasse entre os gentios (1,16). Sua priorida-
Tessalonicenses (6), 2 Tessalonicenses (2), 1 Timteo (1), 2 Timteo (3), Filmon (1), 1
Pedro (1), Apocalipse (1). Euangelizomai (pregar [evangelho]) - Mateus (1 ocorrncia),
Lucas (10), Atos (15), Romanos (3), 1 Corntios (6), 2 Corntios (2), Glatas (7), Efsios (2),
1 Tessalonicenses (1), Hebreus (2), 1 Pedro (3), Apocalipse (2); (as cartas paulinas tm 21
de 54). kerygma (proclamao) - Rm 16,25; ICor 1,21; 2,4; 15,14; 2Tm 4,17; Tt 1,3 (as
cartas paulinas tm 6 de 8). Sobre a palavra da cruz (ICor 1,18) e a palavra da reconci
liao (2Cor 5,19) ver Stuhlmacher, Theologie 318-26.
3Pode-se exagerar o alcance dessa tenso, p. ex., Elliott, Rhetoric, baseia-se demais
em 1,15, da mesma forma que G. Klein se baseia demais em 15,20 (Pauls Purpose in
Writing the Epistle to the Romans [1969], in Donfried, (org.), Romans Debate 29-43). A
combinao de preocupao pastoral (1,11), sensibilidade para possvel ofensa (1,12), des
culpas um tanto fracas (1,13) e desejo de visitar (1,13.15) indica um carter tentativo na
formulao, que deveria deixar o comentador moderno cauteloso em apoiar-se demais em
qualquer elemento particular da seo. Ver tambm meu Romans 33-34 e 865, e abaixo
7.4. O princpio de 15,20 desenvolve-se mais plenamente em 2Cor 10,13-16 (ver ainda
21.2d).
4Um tema repetido na correspondncia aos corntios - ICor 9,12-18; 2Cor 11,7-11.
de suprema era a verdade do evangelho (2,5.14).5 Mais que qual
quer outro dos temas-chave de Paulo, esta preocupao pelo evange
lho permanece constante atravs de todo o seu ministrio escrito
to destacada naquela que provavelmente foi sua primeira carta
(lTs)6 como naquela que pode ter sido escrita na sua priso final
(Filipenses).7
O motivo do evangelho como fora de Deus para a salvao rece
be elaborao notavelmente rica nas cartas aos Corntios. Nelas o
aberto, franco, direto entendimento do poder de Deus, muito clara
mente manifestado na ressurreio,8 complementado e qualificado
pela afirmao repetida de que o poder de Deus se expressa mais
caracteristicamente (no seu tempo) na cruz e na fraqueza e loucura
da pregao e do ministrio.9
Outra caracterstica do uso de Paulo sua facilidade de falar
do evangelho de Deus10quase tanto quanto do evangelho de (do)
Cristo.11Mais notvel o fato de que ele introduz o assunto, e sua
exposio em Romanos, como o evangelho de Deus (Rm 1,1), para
ser contrabalanado um pouco depois pela referncia ao evangelho
do seu [de Deus] Filho (1,9). Esta uma entre uma srie de afirma
es contrabalanadoras que Paulo faz na abertura de Romanos e
sugere que ele estava deliberadamente indicando (mas no tocava a
trombeta) que sua cristologia, e conseqentemente tambm seu enten
dimento do evangelho de Cristo, estava totalmente coerente com o
seu entendimento de Deus, na verdade uma parte deste entendimen
to. O mesmo ocorre em 2,16: o julgamento de Deus, mas ser se
gundo o meu evangelho,12por Jesus Cristo.13Portanto, no deveria
causar nenhuma surpresa aos leitores de Paulo, ao chegarem res
posta de Paulo sua acusao e virem que a centralidade de Cristo
Jesus plenamente contrabalanada pela nfase em Deus como o
5Ver tambm Cl 1,5.
6lTs 1,5; 2,2.4.8.9; 3,2.
7F11,5.7.12.16.27 (duas vezes); 2,22; 4,3.15.
8lCor 6,14; 15,43; 2Cor 13,4; cf. ICor 4,20.
9lCor 1,18.24; 2,4-5; 2Cor 1,8; 4,7; 6,4-10; 12,9; 13,4. Cf. Penna, Paul 1.169-80.
Em 1,1; 15,16; 2Cor 11,7; lTs 2,2.8.9.
nRm 15,19; ICor 9,12; 2Cor 2,12; 9,13; 10,14; G11,7; F11,27; lTs 3,2; o evangelho do
seu Filho (Rm 1,9); o evangelho de nosso Senhor Jesus (2Ts 1,8).
12Segundo deve significar que Paulo v o evangelho como critrio ou para a afirma
o feita ou para o prprio julgamento (ou ambos). Ver mais detalhes abaixo em 21.2a.
13Por Cristo Jesus provavelmente deve ser tomado com o verbo julgar (como pensa
a maioria). Sobre Cristo como futuro juiz ver adiante 12.2-3.
iniciador (3,21-26).140 evangelho de Cristo justifica e defende a fide
lidade de Deus.15
Dada a importncia do termo para Paulo, convm explicar de
onde veio. Um aspecto que chama a ateno a ausncia do substan
tivo singular na LXX (e de qualquer equivalente hebraico) e o desco
nhecimento da forma singular nos textos gregos da poca.16 Eviden
temente estamos, ento, diante de um neologismo, ou pelo menos da
adaptao de um termo para novos usos. Para explicar isso, alguns17
sugeriram que Paulo, ou seus predecessores judeus cristos de ln
gua grega, adaptaram a forma singular da forma plural mais conhe
cida boas notcias, usada especialmente no contexto do culto a
Csar.18Mas quando o pensamento o do evangelho de Deus, a
origem muito mais provvel o tema muito comum na LXX (expres
so pelo verbo euangelizomai) de proclamar boas notcias da parte de
Deus e a respeito de Deus.19
Particularmente significativa a mensagem constante de encora
jamento de Isaas numa seqncia de profecias.20 Is 40,9 convida o
pregador de boas notcias21 a proclamar s cidades de Jud: Eis
vosso Deus! De maneira semelhante Is 52,7 louva ao que prega
(euangelizomenos) coisas boas, que anuncia a salvao (soteria), que
diz a Sio: Teu Deus reina. 60,6 contempla os exilados que, ao vol
tarem, anunciam as boas novas (euangelizontai) da salvao do Se
nhor (soterion). De todas as passagens a mais notvel Is 61,1-2:
14Rm 3,21-26 -
...a justia de Deus
manifestou-se
...a justia de Deus - pela f em Jesus Cristo...
So justificados por sua graa - em virtude da redeno que Cristo Jesus
que Deus exps como propiciao - mediante a f, no seu sangue
para demonstrar sua justia...
na pacincia de Deus, para demonstrar
sua justia... para mostrar-se justo
e para justificar - aquele que cr em Jesus
15Ver acima 2.5 e adiante 19.
16As poucas referncias tm o sentido de recompensa de boas notcias dada ao men
sageiro (LSJ, euangelion).
17Particularmente Strecker, Eschaton 183-228; tambm euangelion, EDNT 2.71;
Theologie 355-57.
18Referncias em LSJ, euangelion-, cf. NDIEC 3.12-15.
19S140,9; 68,11; 96,2; Is 40,9; 52,7; 60,6; 61,1; J1 2,32; Na 1,15.
20Em cada caso a LXX difere do hebraico, mas no significativamente para os nossos
fins aqui.
21Ou a prpria Sio, ou algum que prega a Sio.
O Esprito do Senhor Deus est sobre mim,
porque o Senhor me ungiu;
enviou-me a anunciar a boa nova (euangelisasthai) aos pobres,
a curar os quebrantados de corao
e proclamar (keryxai) a liberdade aos cativos,
a libertao aos que esto presos,
a proclamar um ano de favor do Senhor...
Sabemos que este tema isaiano exerceu inflluncia na reflexo
teolgica judaica da poca de Jesus. Salmos de Salomo 11,1 clara
mente reflete Is 52,7: Soai em Sio a trombeta de sinal do santu
rio; anunciai (keryxate) em Jerusalm a voz do que traz boas novas
(euangelizomenou). E h diversas aluses a Is 61,1 nos documentos
de Qumr. llQMelch 2,15-24 exposio explcita de Is 52,7 e 61,1-
3, aplicada situao da seita.22
Portanto no surpreende que tenhamos a forte tradio de que
tambm Jesus usou Is 61,1-2 para fornecer-lhe uma espcie de plano
para sua prpria misso.23 E a tradio de usar Is 52,7 e 61,1 na
exposio do evangelho evidentemente se desenvolveu muito rapi
damente no cristianismo primitivo,24 como confirma a citao de Is
52,7 por Paulo em Rm 10,15.
Assim, a explicao mais bvia do uso que Paulo faz de euan-
gelion que o substantivo singular foi introduzido na primeira mis
so de lngua grega como o substantivo apropriado para combinar
com o uso desses textos ao falar sobre a boa nova proclamada por e a
respeito de Jesus.25 Para ser mais preciso, muito provvel que foi o
prprio Paulo quem cunhou euangelion como um novo termo tcnico
para a sua prpria proclamao.26 Paulo bem conhecido pelas adap-
22Ver tambm 1QH 18,14; 4Q521 12; cf CD 2,12. Collins, Scepter (8 n. 1) 132 n. 89,
acha que o autor do hino em 1QH18,14 aplica a profecia de Is 61 a si mesmo. Sobre 4Q521
ver Collins, Scepter 117 ou Garca Martinez 394. Collins 11 traz CD 2,9 em vez de 2,12.
23Mt 11,5/Lc 7,22; Lc 4,16-21; cf. Lc 6,20/Mt 5,3. particularmente notvel o paralelo
entre Mt 11,5/Lc 7,22 e 4Q521: ele curar os feridos, dar vida aos mortos, e pregar a
boa nova aos pobres... (4Q521 12); ...os coxos andam, os leprosos so purificados, os
surdos ouvem, os mortos ressuscitam e os pobres so evangelizados (Mt 11,5/Lc 7,22).
24At 4,27; 10,36.38 (aludindo a Is 52,7 e 61,1 em seqncia); Ef 2,17; 6,15; Ap 1,6 e 5,10
provavelmente refletem Is 61,6. A melhor explicao para as referncias de Atos que
Lucas se baseou numa tradio mais antiga.
25Ver ainda Stuhlmacher, Evangelium\ tambm Gospel 149-72; Goppelt, Theology
2.111-12; Wilckens, Rmer 1.74-75; cf. OBrien, Gospel 77-81.
26Ao falar do evangelho em Rm 1,16 (eu no me envergonho do evangelho) Paulo podia
ecoar as palavras do prprio Jesus preservadas em Mc 8,38/Lc 9,26 (C. K. Barrett, I Am
Not Ashamed of the Gospel, New Testament Essays [Londres: SPCK, 1972] 116-43).
taes de vocabulrio antigo a usos novos para expressar a rica novi
dade da mensagem crist.27 Em nosso caso podemos especular ainda
que foi devido influncia de Paulo que o termo entrou em uso em
Marcos,28 em que distintivo,29 e assim passou a significar o evange
lho escrito.30 Seja como for, Paulo certamente foi o primeiro, quanto
sabemos, a resumir a mensagem crist como o evangelho. E seu
uso do termo certamente estabeleceu sua significao e centralidade
na teologia crist.31 Por isso sua maneira de entender o evangelho
de interesse especial.
7.2 Segundo as Escr i tur as
O segundo aspecto importante do discurso de Paulo sobre o
evangelho de Jesus Cristo sua preocupao em insistir que este
evangelho no era novidade ou uma mudana inesperada nos de
sgnios de Deus. Muito pelo contrrio. Sua afirmao inicial em
Romanos imediatamente define o evangelho de Deus como aque
le que fora prometido anteriormente por meio dos seus [de Deus]
profetas nas Sagradas Escrituras (Rm 1,1). Quando ele anuncia o
tema da carta (1,16-17) o evangelho como a fora de Deus para
a salvao de todo aquele que cr, em primeiro lugar do judeu, mas
tambm do grego; porque nela a justia de Deus se revela da f
para a f imediatamente acrescenta conforme est escrito e
passa a citar a sua autorizao escriturstica (Hab 2,4).32 E quando
retorna da sua acusao (1,18-3,20) para indicar a resposta do evan
gelho (Agora, porm, independentemente da lei, se manifestou a
justia de Deus), mais uma vez acrescenta imediatamente: teste
munhada pela lei e pelos profetas (3,21). Assim tambm, medida
270s outros exemplos mais importantes so graa (charis) e amor (agape); ver abai
xo 13.2.
28Mc 1,1.14.15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9.
29Dos quatro empregos mateanos, 24,14 e 26,13 foram tirados diretamente de Marcos
e 4,23 e 9,35 provavelmente foram modelados sobre Mc 1,14-15.
30A transio mais ou menos visvel em Mc 1,1; ver particularmente R.A. Guelich,
The Gospel Genre, in Stuhlmacher, (org.), Gospel 173-208. Ver mais em 9.9 (6) abaixo.
31Goppelt, Theology 2.114: Nenhuma testemunha do Novo Testamento... estabeleceu
os limites da mensagem de Cristo como o nico evangelho de maneira teologicamente
mais precisa contra as distores que surgiram sob as influncias judaicas e helensticas
do que Paulo.
32Hab 2,4 no o texto para a carta como se a carta fosse posta como uma exposio
desse texto em particular: kathos gegraptai (como est escrito) tem mais o carter de
uma frmula de validao (ver abaixo n. 43).
que se desdobrou o argumento de Romanos, foi obviamente da
maior importncia para Paulo poder expor Gn 15,6 de maneira que
documentava o seu evangelho (Rm 4). O clmax teolgico da exposi
o da carta o esforo de sustentar a proposio de que a palavra
de Deus no falhou (9,6).33 E a srie final de citaes escritursticas
(15,9-12) foi sem dvida para Paulo a melhor maneira de concluir
todo seu argumento.
Igualmente importante foi para Paulo poder dizer em Glatas
que a Escritura preanunciou a Abrao esta boa nova (G1 3,8). Nas
duas cartas (Glatas e Romanos) trs textos ocupam o centro da sua
exposio do evangelho Gn 15,6; Lv 18,5; e Hab 2,4.34 E Paulo
dificilmente consideraria simples questo de forma o fato de poder
lembrar aos corntios que as afirmaes centrais do evangelho que
lhes pregou estavam de acordo com as Escrituras (ICor 15,3-4).
Aqui dois aspectos exigem um comentrio. O primeiro j foi indi
cado: o grau em que Paulo considerava importante e necessrio ba
sear seu evangelho (e assim tambm sua teologia) nas Escrituras do
seu povo. H cerca de uma centena de citaes explcitas da Escritu
ra no corpus paulino.35 Mais de noventa por cento delas encontram-
se nas quatro Hauptbriefe [cartas principais] (Romanos, 1 e 2
Corntios, Glatas), mas como os argumentos teolgicos so mais
completamente desenvolvidos justamente nessas cartas, isso no nos
deve surpreender muito. E se acrescentarmos o nmero de aluses
que formam a textura do tecido teolgico de Paulo, o quadro se altera
consideravelmente.36 Em outras palavras, a linguagem teolgica de
33Sobre o destaque da Escritura em Rm 9-11 em particular ver H. Hbner, Gottes Ich
und Israel. Zurn Schriftgebraueh des Paulus in Rmer 9-11 (Gttingen: Vandenhoeck,
1984); J. W. Aageson, Scripture and Structure in the Development of the Argument in
Romans 9-11, CBQ 48 (1986) 265-89; Typology, Correspondence and the Application of
Scripture in Romans 9-11, JSNT 31 (1987) 51-72.
34Gn 15,6 (Rm 4,3-23; G13,6-9); Lv 18,5 (Rm 10,5; G13,12); Hab 2,4 (Rm 1,17; G13,11).
significativo que exatamente estes textos apaream nas duas cartas nas quais Paulo
procura definir seu evangelho em relao sua matriz judaica. Sobre a exposio que
Paulo faz de Hab 2,4 e Gn 15,6 ver abaixo 14.7. Sobre Lv 18,5, ver acima 6.6.
36Estas encontram-se comodamente listadas em Koch, Schrift 21-24, e Smith, Pauline
Literature 268-72.
36As provveis aluses indicam-se nas margens de Aland26. A lista de Ellis (Pauls
Use 153-154) bastante modesta (comparar, p. ex., meu Deutero-Pauline Letters, in J.
Barclay e J. Sweet, orgs., Early Christian Thought in Its Jewish Context [Cambridge:
Cambridge University, 1996] 130-44). Mas indica o contrabalano. Hays, Echoes, demons
trou a importncia de reconhecer tais aluses para apreciar melhor os argumentos de
Paulo.
Paulo era de modo geral a linguagem da Escritura. A Escritura for
mava a infra-estrutura da sua teologia.37
A lgica teolgica da preocupao da Paulo tambm clara. Es
ses textos eram Escritura,38 as Sagradas Escrituras (Rm 1,2),39
os orculos de Deus (Rm 3,2).40 Como tais, elas j haviam sido reco
nhecidas como afirmaes ou orculos escritos divinamente autori
zados,41 um status que Paulo simplesmente considerava bvio. Da
qui os apelos para a Escritura,42 o uso da frmula (como) est
escrito43 e a inferncia de que a Escritura fala como viva voz de
Deus.44 Para apreciar a teologia de Paulo importante compreender
que nada disso mudou pela converso de Paulo. Pelo contrrio, tor
nou-se ainda mais importante para ele poder dizer que seu evange
lho estava de acordo com as Escrituras.
Todavia, o outro aspecto parece de certa forma contrariar o pri
meiro. E a liberdade que Paulo evidentemente sentia ao citar a Es
critura, sua aparente facilidade de aplicar a um texto escriturstico
uma interpretao que seus contemporneos poderiam considerar
forada. Este aspecto comporta duas consideraes.
37Deliberadamente repito o subttulo de C. H. Dodd, According to the Scriptures: The
Substructure of the New Testament Theology (Londres: Nisbet, 1952 = New York: Scribner,
1953). Ellis, Pauls Use 116, observa que grande parte do vigor da teologia de Paulo pode ser
ligado ao uso especfico de textos do AT (ver tambm 125); de maneira semelhante Koch,
Schrift 285-99. Hanson v Paulo escrevendo midraxes em diversos pontos das suas cartas
(Studies 167 - referindo-se a Rm 6,7; 8,19-21.33-34.34-39; 11,17-24; ICor 5,6-8; 10,14-21;
2Cor 4,13-15; 5,19-6,2; G13,18-20; Cl 2,14-15). Ele define midraxe como meditao escrita
sobre o significado de uma passagem da Escritura visando a explorar seu sentido pleno
(Studies 205). Ver tambm Aageson, Written Also for Our Sake, e Hbner, Theologie Vol. 2.
380 singular usa-se 8 vezes no corpus paulino (ver nn. 42 e 44 abaixo) e j fora usado
por outros para indicar a coletividade das Escrituras (Fflon, Mos. 2.84; Ep. Arist. 155,168).
39Cf. Filon, Fuga 4; Spec. Leg. 1.214; Heres 106,159.
40Paulo reflete aqui o uso anterior da LXX (Nm 24,4 [B]; 24,16; Dt 33,9; SI 12,6 [LXX
11,7]; 18,30 [LXX 17,31]; 107 [LXX 106],11; 119[LXX 118],11.103.148; Sb 16,11). Ver tam
bm meu Romans 131.
41As Escrituras em questo tero sido mais ou menos os livros contidos em nosso AT
(cf. o prlogo do Eclo; Josefo, Ap. 1.37-42; 4 Esdras 14,37-48), embora o conceito de cnon
fixo e fechado como tal ainda no fosse evidente, como indica o mbito mais amplo da
LXX. Em todo caso o grosso das referncias de Paulo (80%) so ao Pentateuco, a Isaas e
aos Salmos (Smith Pauline Literature 273).
42Rm 4,3; G14,30.
Rm 1,17; 2,24; 3,4.10-12; 4,17; 8,36; 9,13.33; 10,15; 11,8.26-27; 12,19; 14,11; 15,3.9.21;
ICor 1,19.31; 2,9; 3,19; 9,9; 10,7; 14,21; 15,45; 2Cor 4,13; 8,15; 9,9; G13,10.13; 4,27. Mas ele
usa outras frmulas introdutrias (ver novamente Smith Pauline Literature 268-72).
^Rm 9,17; 10,11; 11,2; G1 3,8.22; tambm lTm 5,18. Em outras passagens Deus
quem fala o texto escriturstico (Rm 9,25; 2Cor 6,2.16. Ver tambm Koch, Schrift 258-73,
sobre a funo argumentativa das citaes escritursticas.
De um lado h a questo da forma do texto que Paulo usa, ques
to um tanto dificultada pela incerteza quanto (s) forma(s) de texto
de que Paulo dispunha.45 Mas o recente estudo de Christopher Stanley
trouxe uma contribuio definitiva ao concentrar-se unicamente nessa
questo. O estudo confirma que Paulo certamente deve ter praticado
uma manipulao deliberada da forma do texto46 e fornece uma va
liosa anlise dos tipos de adaptao.47 Mas tambm mostra que a
grande massa das modificaes tem pouco efeito sobre o sentido do
texto original: eram simplesmente adaptaes gramaticais, sintti
cas ou de fraseado para ajustar melhor o texto citado sintaxe e
retrica da carta.48 E, mais relevante para o nosso caso, o estudo
mostra que tais citaes adaptadas (mesmo tendenciosamente adap
tadas) eram absolutamente caractersticas da poca. Tanto a litera
tura greco-romana quanto a judaica oferecem forte evidncia de um
ethos cultural e literrio geral pelo qual a incorporao de elementos
interpretativos no teor de uma citao era considerado meio normal
e aceitvel para fazer avanar um argumento.49
Mas, de outro lado, h o uso que Paulo fez do texto citado, a
interpretao que tirou dele. Em muitos casos, em que o texto a
chave para as afirmaes de Paulo, a sua exposio do texto deve ter
soado estranha. Algumas delas provavelmente no provocavam muita
estranheza uso incomum, mas no imprprio de texto escritu-
rstico.50 J em outros, ainda que as tcnicas exegticas fossem co-
45Seu texto primrio era aquele que hoje chamamos a LXX (Smith, Pauline Literature
272-75).
46Mas isso j era um dado conhecido; ver, p. ex., Ellis, Pauls Use.
47Stanley encontrou 112 leituras diferentes, em que pode ser afirmado com razovel cer
teza que Paulo de fato adaptou o fraseado do texto bblico (Paul 259). Ele lista seis categorias
(260-61): (a) mudanas na ordem das palavras (17); (b) alteraes na gramtica (16); (c) omis
ses (46); (d) acrscimos (11); (e) substituies (22); (f) seleo limitada (9). Cf. a estatstica um
pouco diferente de Koch (Schrift 186-90); mas substancialmente a mesma coisa.
48Stanley, Paul 262-63; ver tambm 342-46. Ele tambm observa que Paulo no se preo
cupa em ocultar dos seus ouvintes o fato de que incorporou elementos interpretativos no fraseado
das suas citaes; por exemplo, em Rm 10,11 Paulo cita Is 28,16 numa forma diferente
daquela que usara apenas dois versculos antes em Rm 9,33 (264; ver ainda 346-48).
49Stanley, Paul 337; ver tambm as suas concluses em 291,337, e sua seo final sobre
Forma e liberdade (350-60). P. ex., Verses interpretativas so, portanto, parte integrante
de toda apresentao pblica de um texto escrito (352); e sua aprovao de uma frase usada
por Shemaryahu Talmon, liberdade controlada de variao textual (354). Tal constatao
toma suprfluas discusses anteriores (como, p. ex., em Hanson, Studies 145-49).
60Ver, p. ex., Rm 10,18; 11,8-10; 12,19; ICor 9,9 (e lTm 5,18); ICor 14,21; 2Cor 8,15; G1
4,27; e possivelmente at a maneira como os textos so usados (ainda que a servio da
cristologia) em ICor 10,4; 15,45 e Ef 4,8-10. 1
nhecidas, as concluses certamente tero sido controversas.51 Poste
riormente veremos como isso se relaciona com dois dos seus textos-
chave Gn 15,6 e Hab 2,4.52 E j observamos a inverso exegtica
que Paulo tenta na sua corrente de textos em Rm 3,10-18.53 Ele tenta
conseguir o mesmo feito mais adiante em Romanos. Em particular
poderamos notar 9,25-26 textos sobre a restaurao de Israel apli
cados aos gentios; 10,6-8 um texto sobre a praticabilidade da lei
aplicada palavra da f; e 10,13 o Senhor que segundo a previ
so de Joel o resto [de Israel] invocar, entendido como Cristo.54 Na
carta aos Glatas surgem questes semelhantes com as afirmaes
exegticas de G1 3,8.10 e 16.55 E a inverso mais surpreendente de
todas, a alegoria de G14,21-30,56 termina com o conselho de Sara de
expulsar Agar e Ismael (Gn 21,10) provocativamente transformada
no conselho equivalente de que os perseguidores judeus dos cristos
devem ser expulsos da mesma maneira.57
Ao avaliar esse material devemos distinguir a questo do princ
pio hermenutico que est por trs desse uso da questo das tcnicas
exegticas empregadas. Quanto a esta ltima, Paulo era sob todos os
aspectos homem do seu mundo.58 Quanto primeira, o princpio
claro e pode ser resumido na frase: Jesus como o Cristo. Foi a convic
o de que os desgnios de Deus haviam sido e estavam sendo realiza
dos no Messias Jesus que deu a Paulo a chave hermenutica para ler
e entender as Escrituras.59 Que este era o princpio efetivo e definitivo
de Paulo resulta com suficiente clareza de passagens tais como Rm
9,33; 10,13; 15,3; ICor 10,4 e G1 3,16. Mas s em uma passagem ele o
declara explicitamente. E no midraxe de 2Cor 3,7-18 e mais explicita
mente em 3,14: at hoje o mesmo vu permanece quando lem o An-
51No surpreende que os exemplos principais sejam das duas cartas em que Paulo
aparece num debate intenso com sua herana judaica (Glatas e Romanos).
52Ver abaixo 14.7. Mas comparar sua interpretao relativamente tradicional de Lv
18,5 - se estou certo (ver acima 6.6).
53Ver acima 5.4 (6).
54Sobre os ltimos dois textos ver mais em 23.3 e 10.4d.
55Sobre 3,10 em particular ver abaixo 14.5c.
Sobre a significao do uso de Paulo do termo alegoricamente em G14,24 e parale
los com Flon, ver meu Galatians 247-48; sobre a discusso maior referente a tipologia e
alegoria, ver, p. ex., meu Unity 85-87, 89-91.
57Ver acima 6.5d; e tambm meu Galatians 256-59.
58Uso aqui as palavras de Stanley, Paul 291.
59E muitas vezes citado o comentrio no desenvolvido de Hooker: Para ele [Paulo]
axiomtico que o verdadeiro sentido da Escritura estava oculto e s agora se tornou mani
festo em Cristo (Beyond 151).
tigo Testamento porque (s) em Cristo tirado. Quer o sujeito do ver
bo final seja o Antigo Testamento, quer o vu,60 a questo real a
mesma: que s em Cristo levantado o vu que impede a compreen
so correta do antigo ministrio (de Moiss) como antiga aliana.61
S temos que acrescentar que este no era princpio arbitraria
mente escolhido, ou que estimulasse ou permitisse tcnicas interpre-
tativas arbitrrias.62 J assinalamos que a citao paulina de textos
estava inteiramente de acordo com a prtica da poca. E reconhecer
que Paulo possua uma perspectiva hermenutica particular
apenas coloc-lo lado a lado com leitores atentos (diferentes de ou
vintes desatentos) de todas as geraes. Assim pode manter-se de p
nossa concluso anterior: como crente no Messias Jesus, Paulo con
tinuava a respeitar e a usar as Escrituras judaicas como palavra de
Deus. Tampouco, talvez seja necessrio acrescentar, o princpio
hermenutico que Paulo aplicava (ou a lente atravs da qual lia)
pode ser honestamente descrito como antijudaico.63 Pois o fato de
um judeu reconhecer outro judeu como Messias e interpretar a Es
critura judaica de acordo com isso, dificilmente pode ser chamado
antijudaico. Todavia, mais uma vez samos do assunto imediato e
indicando questes mais amplas, s quais deveremos retomar.64
7.3 F r mul as quer i gmti cas e confessi onai s
O terceiro aspecto digno de nota no discurso introdutrio de Paulo
sobre o evangelho em Romanos seu uso imediato de uma tradio
crist mais antiga. Em Rm 1,1-4 ele interrompe a saudao epistolar
normal inserindo aquilo que a maioria considera uma frmula pr-
paulina (l,3-4):65
60Sobre a discusso ver, p. ex., Furnish, 2 Corinthians 210, e Hafemann, Paul (6 n. 1)
380-81.
61Ver tambm Koch, Schrift 335-41, 344-53; Hays, Echoes 140-49; tambm Hanson,
Studies, cap. 11 (ainda que sua doutrina do Cristo preexistente tenda a distorcer sua
discusso); e Aageson, Written.
62Ver tambm meu Unity 93-102.
63Tsnho aqui em mente a muito citada tese de R. Ruether, Faith and Fratricide: The
Theological Roots of Anti-Semism (New York: Seabury, 1974), de que o antijudasmo a
mo esquerda da cristologia clssica. Por mais justificada que se tenha tomado a crtica,
dificilmente pode ser usada contra os primeiros cristos.
64Ver abaixo 14,19 e 23.
65H considervel consenso a favor do reconhecimento do uso de uma frmula pr-
paulina, embora o seu contedo preciso e seu teor sejam discutidos; ver meu Romans 5-6;
Fitzmyer, Romans 229-30.
1...0 evangelho de Deus, 2que ele j prometera por meio dos seus
profetas nas Sagradas Escrituras, 3e que diz respeito a seu Filho,
nascido da estirpe de Davi segundo a carne
4e estabelecido Filho de Deus com poder
por sua ressurreio dos mortos segundo o Esprito de santidade.
E voltando da acusao da humanidade (1,18-3,20) sua expo
sio da resposta do evangelho, encontramos o mesmo aspecto: Pau
lo busca quase instintivamente, ou assim parece, uma formulao
que outros reconheceriam (3,21-26):66
21...se manifestou a justia de Deus, testemunhada pela lei e pelos
profetas... 24Eles so justificados gratuitamente, por sua graa,
em virtude da redeno realizada em Cristo Jesus,
25que Deus exps como instrumento de propiciao,
por seu prprio sangue, mediante a f,
para manifestar sua justia, pelo fato de ter deixado
sem punio os pecados de outrora,
26no tempo da pacincia de Deus...
Na dcada de 1960 e no incio dos anos 70 foi realizado um in
tenso trabalho sobre a questo das frmulas pr-paulinas e os re
sultados substanciais desses estudos ainda continuam vlidos.67 Di
versas variaes de frmulas que presumivelmente serviam como
sumrios ou at respostas litrgicas podem ser identificadas sim
plesmente pela regularidade da sua forma e pela freqncia com que
so repetidas.68 (1) Frmulas de ressurreio Deus o ressuscitou
dentre os mortos.69 (2) Frmulas morreu por Cristo morreu por
ns.70 (3) Frmulas entregue (paradidomi) ele foi entregue (ou
entregou-se) (pelos nossos pecados)71(4) Frmulas combinadas
66H, novamente, um consenso substancial sobre o uso de material pr-formado (3,25-
26a), embora tambm aqui se discuta sobre o pormenor e particularmente se v. 24 tam
bm deve ser considerado parte da tradio mais antiga. Ver, p. ex., Stuhlmacher,
Reconeiliation 96-97; tambm Romans 163-64; Kraus, Tod Jesu (9 n. 1) 15-20; Fitzmyer,
Romans 342-43; diversamente Campbell, Rhetoric (9 n.l) 37-57.
67Kramer, Christ 19-44; Neufeld, Confessions 42-68; Wengst, Formeln 27-48, 55-104;
ver tambm o mais antigo A. Seeberg, Der Katchismus der Urchristenheit (Leipzig, 1903;
reimpresso Munich: Kaiser, 1966); Hunter, Paul 15-35.
68Alm disso, alguns acham que 2Cor 5,19 incorpora uma frmula pr-paulina (ver
abaixo 9 n. 125).
69Rm 4,24-25; 7,4; 8,11; 10,9; ICor 6,14; 15,4.12-20; 2Cor 4,14; G1 1,1; Cl 2,12; lTs
1,10; Ef 1,20; 2Tm 2,8; lPd 1,21; At 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37.
70Rm 5,6.8; 14,15; ICor 8,11; 15,3; 2Cor 5,14-15; lTs 5,10; Incio, Tralianos 2,1.
71Rm 4,25; 8,32; ICor 11,23; G11,4; 2,20; Ef 5,2.25; lTm 2,6; Tt 2,14; 1 Clemente 16,7.
Cristo morreu e foi ressuscitado.72 (5) Frmulas confessionais
Jesus Senhor.73
Alguns questionam a existncia dessas frmulas. E verdade
que no se pode demonstrar conclusivamente que elas so algo mais
que o discurso caracterstico de um autor. Mas h trs fatores que
pesam a favor do reconhecimento de tais fragmentos como frmulas
que Paulo reflete instintivamente. Um a expectativa de que as pri
meiras igrejas inevitavelmente teriam desenvolvido tais sumrios
na sua pregao, catequese e culto. Esta apenas a experincia qua
se universal da boa homiltica, pedagogia e prtica litrgica. Assim,
por exemplo, a passagem de Rm 10,9 quase nos convida a reconhec-
la como o eco de uma profisso batismal: Se confessares com tua
boca que Jesus Senhor e creres em teu corao que Deus o ressus
citou dentre os mortos, sers salvo.74Nesta sentena quase podera
mos colocar Deus o ressuscitou dentre os mortos tambm entre
aspas, como um eco do ncleo da pregao ou da catequese que o
batizando apropriou e professou pessoalmente nas palavras Jesus
Senhor. O fato de que a profisso pode ser identificada em contextos
de culto (ICor 12,3), de anncio do evangelho (2Cor 4,5) e de parnese
(Cl 2,6) refora a expectativa acima indicada. E a presena de pala
vras fiis nas cartas pastorais75 e daquilo que parece ser cantos
litrgicos no Apocalipse (sem dvida usados tanto na terra como no
cu!)76 confirma esse quadro geral.
A segunda considerao a favor da tese de que Paulo usava fr
mulas preexistentes o ponto j assinalado, isto , o fato de que
essas frases aparecem muito regularmente e no s na literatura
Ver Wengst, Formeln 55-77; V. P. Furnish, He Gave Himself (Was Given) Up...: Pauls
Use of a Christological Assertion, in A. J. Malherbe e W. A. Meeks, orgs., The Future of
Christology, L. E. Keck FS (Minneapolis: Fortress, 1993) 109-21.
raRm 4,25; 8,34 (14,9); ICor 15,3-4; 2Cor 5,15; 13,4; ITs 4,14. So em ITs 4,14 diz que Jesus
ressuscitou; nos outros lugares a frmula fala da ressurreio de Jesus como ao de Deus.
73Rm 10,9; ICor 8,6; 12,3; 2Cor 4,5; F1 2,11; Cl 2,6; Ef 4,5; At 2,36; 10,36; Jo 20,28.
74Esta pode ser a mais antiga profisso de f crist que temos (ver Neufeld, Confessions
51); ver tambm meu Romans 607-8). Podem ser identificadas outras profisses (Neufeld,
Confessions caps. 4-7; Wengst, Formeln cap. 2) mas no facilmente nas cartas paulinas
no contestadas.
75Tradio querigmtica - lTm 1,15; 2Tm 2,11; Tt 3,5-8; tradio eclesial - lTm 3,1;
cf. Tt 1,9; tradio tica - lTm 4,8-9; 2Tm 2,11-13.
76Ap 4,8.11; 5,9-10.12.13; 7,10.12; 11,15.17-18; 15,3-4. Tambm poderamos mencio
nar os antigos hinos preservados em Lc 1-2 (1,46-55.68-79; 2,14.29-32) e os que se identi
ficam em outros lugares do corpus paulino (F1 2,6-11; Cl 1,15-20; lTm 3,16). Mas a ques
to no depende da sua identificao.
paulina. Isso sugere uso comum da f e da expresso desta f. Isso,
por sua vez, sugere que formulaes resumidas como estas eram
hbito bastante difundido nas primeiras igrejas crists.
A terceira considerao leva-nos de volta nossa questo atual
no acompanhamento da exposio teolgica de Paulo em Romanos.
E a brevidade da passagem central, Rm 3,21-26. realmente sur
preendente que, depois de acusao to elaborada e extensa (1,18-
3,20), Paulo se contentasse com dar o ncleo da sua resposta a ela
em apenas seis versculos. A razo bvia disso que ele podia citar
um resumo que era indiscutvel (para os leitores cristos). Cons
truindo sua resposta em torno de uma formulao amplamente reco
nhecida que descreve a eficcia da morte de Jesus, ao mostrar a jus
tia salvfica de Deus com relao aos pecados, Paulo podia responder
brevemente e ao mesmo tempo eficazmente. Isso ainda mais sur
preendente, se considerarmos que escrevia a comunidades (em Roma)
que no conhecia pessoalmente. Em outras palavras, Paulo podia
supor que semelhante frmula, ou esta frmula particular, era de tal
natureza que os seus leitores concordariam com ela. Isso, por sua
vez, deve significar que, ao usar a frmula, Paulo no acrescentava
nada que a alterasse ou qualificasse significativamente;77 caso con
trrio, no poderia ter feito essa suposio e teria que defender sua
resposta mais cautelosa e minuciosamente.
Tudo isso enfatiza a convico de Paulo segundo a qual as afir
maes cristolgicas centrais do seu evangelho estavam em continui
dade direta com o evangelho que j fora pregado antes da sua conver
so. A questo no simplesmente que ele podia fazer esta afirmao
(uma afirmao que outros poderiam questionar). A questo , antes,
que ele podia supor e de fato supunha que essas formulaes sumri
as seriam reconhecidas e aceitas como expresses de f compartilhada
por todas as igrejas s quais escrevia. Faz isso explicitamente em lCor
15,1-3: que
o evangelho que vos anunciei (euangelisamen), que recebestes
(parelabete), no qual permanecestes firmes, e pelo qual sois
salvos...[ o evangelho] que eu tambm recebi (parelabon)...
77Ver a breve discusso em meu Romans 163-64. Uma insero mediante a f (3,25) ou o
acrscimo do v. 26 para estender um conceito mais estreito da justia divina (para Israel do pas
sado e do presente) aos que crem em Jesus em geral (p. ex., Stuhlmacher, Reconeiliation 103-5;
Martin, Reconciliation 85-88; outros citados em meu Romans 175) seriam considerados como
tal modificao? Cf. a discusso em Fitzmyer, Romans 342-43; e ver mais em 9.2 (1) abaixo.
A continuidade desse evangelho e a autoridade que est atrs
dele no era simplesmente a das Escrituras. Tambm era a das pri
meiras formulaes da f comum em Cristo. Se isso tambm signifi
cava continuidade com a proclamao do prprio Jesus questo
qual retornaremos em 8.
7.4 O apocal i pse de J esus Cr i sto
Todos os pontos acima foram tomados da maneira notavelmen
te paralela com que Paulo abre Romanos (1,1-4) e pronuncia a decla-
rao-chave do evangelho (3,21-26): (1) referncia ao evangelho (1,1;
3,21-22); (2) confirmao escriturstica (1,2; 3,21); e (3) uso da tradi
o crist j estabelecida (1,3-4; 3,25-26). Todavia o ltimo ponto em
particular parece encontrar-se em certa tenso (alguns sem dvida
diriam contradio) com afirmaes explcitas de Paulo na sua car
ta mais polmica Glatas. Ali insiste que o evangelho por mim
anunciado no segundo o homem, pois eu no o recebi nem aprendi
de algum homem, mas por revelao (apokalypsis) de Jesus Cristo
(G1 1,11-12). Como Paulo podia negar que recebera o evangelho por
mediao humana e por outro lado afirmar que seu evangelho esta
va de acordo com a tradio que recebeu?
A menos que nos contentemos com concluir que Paulo era total
mente inescrupuloso em suas mudanas e manobras (um julgamen
to que devemos hesitar em fazer a respeito de qualquer pessoa), a
resposta deve ser algo na linha do que segue. O que Paulo recebeu e
pregou, e refletiu em suas cartas, foi de fato a convico crist co
mum de que Cristo morreu (por ns) e foi ressuscitado (dentre os
mortos). Esta consistia na profisso compartilhada e no vnculo que
mantinha unidas as primeiras igrejas crists, apesar de toda a sua
diversidade, no nico evangelho. Mas na estrada de Damasco Paulo
convenceu-se no s dessa afirmao confessional central, mas tam
bm de que agora Jesus devia ser anunciado aos gentios. E este lti
mo ponto que Paulo focaliza na sua referncia mais explcita sua
converso: Deus revelou em mim o seu Filho, para que eu o
evangelizasse (euangelizomai) entre os gentios (G11,15-16).78 Este
78Foi por isso que muitos comentadores preferiram falar da comisso de Paulo em
vez de sua converso (particularmente Stendahl, Paul 7-23). Sobre esse ponto deve-se
notar o eco evidentemente deliberado do chamado proftico de Jeremias (Jr 1,5) e do Servo
de Jav (Is 49,1-6) em G11,15-16. Ver tambm 14.3d abaixo. 1
o ponto principal em outras referncias (ICor 9,1; 15,8-11). E isso
confirma-se pela mesma nfase nas trs narrativas dos Atos sobre a
converso de Paulo.79
Era esta interpretao do evangelho compartilhado que Paulo
via como sua responsabilidade primria realizar e proclamar. O Cristo
ressuscitado nomeara-o apstolo (ICor 9,1; 15,8). Isto , no para
apostolado geral, mas especificamente, como apstolo dos gentios
(Rm 11,13). Evidentemente foi esse modo de entender o evangelho a
ser pregado por ele como apstolo que atribua diretamente a Deus,
por meio de Jesus Cristo (G11,1). Era o evangelho assim recebido e
assim entendido que estava to ansioso por manter e defender nas
apaixonadas negaes de G1 1,16-22 e 2,3-6. Como foi tambm este
evangelho em relao a cuja confirmao (finalmente) pela liderana
de Jerusalm ele estava to ansioso na sua segunda viagem a Jeru
salm, aps a sua converso (2,l-2).80 O embarao de Rm 1,15 (o
propsito de Paulo de levar o evangelho tambm a vs que estais em
Roma)81 explica-se precisamente por este fato: era da essncia do
seu evangelho que ele devia ser pregado aos gentios. Era por isso que
ele no se envergonhava do evangelho, pois ele a fora de Deus
para a salvao de todo aquele que cr, em primeiro lugar do judeu,
mas tambm do grego (1,16).82
A soluo da tenso entre G1 1 e ICor 15,1-7 confirma que o
senso da misso de Paulo como apstolo dos gentios era caracters
tica prpria da maneira de Paulo entender o evangelho desde o in
cio. Isso geralmente questionado por aqueles que deduzem que a
revoluo na teologia de Paulo ocasionada pelo seu encontro na es
trada de Damasco se concentrava mais imediatamente na lei.83
Ento a lgica teolgica seria: se a lei no mais o meio para a
salvao, o evangelho pode ser livremente oferecido aos gentios.
79At 9,15; 22,15; 26,16-18.
80Ver tambm meu The Relationship between Paul and Jerusalem according to
Galatians 1 and 2, Jesus, Paul and the Law 108-28.
81Por embarao entendo o aparente conflito com 15,20; ver acima n. 3.
82Ver tambm a tese de S. Mason, For I Am Not Ashamed of the Gospel (Rom. 1.16):
The Gospel and the First Readers of Romans, in Jervis e Richardson, Gospel 254-87: que
Paulo foi o primeiro cristo a usar a linguagem euangelion e que ele a usou com referncia
particular sua misso aos gentios... (287, referindo-se sua discusso em 277).
83P. ex., Wilckens, Bekehrung 15,18,23-25; uma nfase repetida de Stuhlmacher,
The End of the Law, Reconciliation 139-41; The Law as a Topic of Biblical Theology,
Reconciliation 110-33 (aqui 124); Theologie 285,313; Kim, Origin 3-4 e passim;
Dietzfelbinger, Berufung 90,105-6,115,118,125,144-45.
Em parte alguma Paulo diz algo semelhante a isso. Uma lgica
diferente sugerem-na trs fatores. (1) Sua prpria nfase na sua
misso semelhante de profeta para as naes.84 (2) A implicao
de que seu zelo como perseguidor fora contra os judeus (helenistas)
que pregavam Jesus aos gentios, de sorte que foi convertido (inverti
do) para seguir o curso ao qual se opusera to violentamente.85 (3) A
continuao do seu reconhecimento da lei, no como dispensadora
da vida, mas como ordenadora da vida do povo de Deus.86 Estes fato
res sugerem uma lgica teolgica um pouco diferente: se o evangelho
para os gentios, o que significa isso para a continuao do papel da
lei para o povo de Deus agora em expanso? Mas, quer seja imedia
tamente, quer como corolrio que se tornou mais claro com o passar
do tempo, permanece verdadeiro que sua converso foi a luz que trou
xe nova iluminao a Paulo relativamente lei. E este assunto ao
qual deveremos voltar.87
Mais relevante para o nosso caso, a converso de Paulo foi a
converso para Paulo o telogo. No converso de uma religio para
outra. Ele permaneceu judeu e israelita, embora possamos falar de
converso de uma forma (ou seita) da religio do seu povo (fariseu)
para outra (nazareno).88 Mas com certeza a converso de Paulo deve
ser vista como fulcro ou ponto de articulao sobre o qual gira toda a
teologia de Paulo. E certamente foi o encontro com o Cristo ressusci
tado (como ele o percebeu) que constituiu esse fulcro e ponto de arti
culao. Foi, sem dvida, uma inverso total de alguns axiomas teo
lgicos bsicos (sobre o status de Israel e a importncia de preserv-lo)
e de concluses anteriores (Jesus como falso pretendente ao messia
nismo rejeitado por Deus) que esteve no corao da reconstruo teo
lgica que deve ter seguido. Tudo isso est implcito em 2Cor 4,4-6,
em que Paulo fala explicitamente do seu evangelho e em especial F1
3,7-8. Com que rapidez seguiu esse processo de reconstruo e o que
seguiu direta ou imediatamente da experincia da converso so
questes que no precisamos tratar aqui.89
84Ver acima n. 78.
85Ver 14.3c abaixo.
86Ver 6.6 acima.
87Ver 14 abaixo.
88Segal, Paul xii-xiv, 6-7,11,117.
89Mas m, Origin exagera substancialmente o seu caso. Ver Risnen, Call Expe
rience passim; Dunn, Light 95-100.
Mas o que no se deve ignorar a evidncia de que a experin
cia de Paulo exerceu papel vital na reconstruo da sua teologia como
cristo e apstolo. A teologia de Paulo no nasceu nem foi sustentada
por puro exerccio cerebral. Era sua prpria experincia da graa
que estava no seu centro.90
7.5 O agor a escatol gi co
Um ponto final de importncia suficiente para merecer men
o separada. A converso de Paulo no foi para ele apenas ponto de
virada numa estrada contnua ou numa superfcie ininterrupta. Foi
muito mais uma transio para plano diferente. Foi uma passagem
de uma era para outra, em certo sentido resgate do presente mundo
mau (G11,4). Foi para ele o comeo da nova criao.91 A ruptura de
Paulo com o seu passado foi traumtica. Fala de ter sido antinatu-
ralmente antecipado (abortado) no seu nascimento para a nova vida
(ICor 15,8).92 Joga no lixo tudo o que estimara anteriormente (F13,7-
8).93 O mesmo senso de transformao escatolgica expresso no
mas agora, com que Paulo comea a sua exposio do ncleo do
evangelho em Rm 3,21. Este agora escatolgico caracterstica do
seu escrever em Romanos e no em outros textos.94 E o uso da termi
nologia de revelao nas declaraes iniciais do seu evangelho em
Romanos igualmente notvel.95
Naturalmente, nessa linguagem ouvimos a linguagem do con
vertido o contraste branco e preto das distines que a nova pers
pectiva trouxe, as sombras nas quais a nova luz jogou os pressupos
tos antigos. Toda pessoa que pode usar a palavra revelao em
relao a avano extraordinrio em descoberta intelectual ou reli-
90Rm 1,5; 3,24; 5,2.15.17.20-21; ICor 3,10; 5,10; G1 1,15; 2,9.21.
912Cor 5,17; G1 6,15.
92Ver 13 n. 87 abaixo.
93Aqui poder ser novamente necessrio reconhecer a retrica da hiprbole (isto ,
maneira legtima de reforar alguma coisa), de natureza semelhante exigncia aparen
temente exagerada do chamado de Jesus ao discipulado (Lc 9,59-62; 14,26).
94Rm 3,26; 6,22; 7,6; 11,30; ICor 15,20; 2Cor 5,16; Ef 2,13; Cl 1,22.26; 3,8; 2Tm 1,10;
analogamente o agora em Em 5,9-11; 8,1; 11,30-31; 13,11; 2Cor 6,2; G1 2,20; 4,9; Ef
3,5.10; 5,8.
951,17.18 (apokalyptetai repetido); 3,21 (pephanerotai). Cf. K. Snodgrass, The Gospel
in Romans: ATheology of Revelation, in Jervis e Richardson, Gospel 288-314, que oferece
uma lista completa de termos referentes revelao usados em Romanos (291-92) e con
clui: A revelao no traz o evangelho; o evangelho revelao (314).
giosa entender algo do que Paulo experimentou e por que se expri
miu assim. E naturalmente a fora do senso de disjuno apocalp
tica precisa ser inserida nas continuidades muito reais que, ape
sar de tudo, foram mantidas.96 Seria teologicamente simplista e
retoricamente ingnuo tomar a hiprbole apocalptica de Paulo pelo
seu valor nominal, sem referncia a outros aspectos da sua teologia.
Apesar disso, da maior importncia apreciar o sentido de novidade
escatolgica que transformou e continuou a sustentar a teologia de
Paulo e no desconsider-la totalmente a favor de convices teolgi
cas mais fceis de traduzir em termos modernos. Pois foi claramente
esta revelao que criou a nova perspectiva na qual Paulo a partir
de ento lia as Sagradas Escrituras.97 E foi claramente esta nova
perspectiva que deu sua teologia a fora cortante tanto no sucesso
missionrio como na provocao de tantos judeus cristos seus con
temporneos.
Um corolrio inevitvel foi que Paulo no podia mais olhar para
o seu passado farisaico de maneira desapaixonada (e muito menos
ainda entusistica). Se isso significa que sua viso do seu judasmo
nativo era agora distorcida, como muitas vezes foi deduzido, outra
questo que deveremos retomar mais adiante.98 Significa que, pelo
menos em certo sentido, Paulo reconstruiu sua teologia partindo da
soluo para o compromisso.99 Quer dizer, concluso inevitvel que
a partir da sua converso Paulo teologizasse luz da revelao fun
damental de Jesus Cristo recebida na estrada de Damasco.100 Toda
via no significa que para racionalizar a sua soluo teve de inventar
um compromisso.101S precisa significar que como crente em Jesus o
Messias ele agora reconhecia graves falhas na sua teologia anterior,
que o evangelho de Jesus Cristo revelou as falhas no seu zelo ante
rior pelas suas tradies antepassadas (G1 1,14). Mas esperamos
que esses aspectos se torriem mais claros medida que avanarmos.
96J assinalamos continuidades substanciais acima, no s em 2 e 3, mas tambm
em 4-6.
97Ver 7.2 acima.
98Ver abaixo especialmente 19.
"Sanders, Paul 442-43.
100Cf. Segai, Paul 28-30,79,117-18.
101Como d a entender Sanders, Law (6 n.l) 68. Comparar F. Thielman, From Plight
to Solution: A Jewish Framework for Understanding Pauls View of the Law in Romans
and Galatians (NovTSup 61; Leiden: Brill, 1989), escrito para relutar Sanders. O argu
mento de Em 2 pressupe que judeus como o pr-cristo Paulo tinham que ser convenci
dos da necessidade de arrependimento mais amplo.
Entretanto, o ponto a enfatizar como concluso que o evangelho
de Paulo, a resposta divina acusao divina, estava totalmente
centrado em Jesus Cristo. Foi o encontro com Cristo na estrada de
Damasco que revolucionou toda a f e toda a vida de Paulo. Cristo
tomou-se a chave para entender o desgnio de Deus para a humanida
de e, na verdade, para entender o prprio Deus. Cristo foi a luz que
expulsou suas trevas e lhe iluminou as Escrituras. Este encontro de
Cristo inverteu todo o seu sistema de valores, e conhecer Cristo tor
nou-se sua suprema paixo (F13,10). Qual foi, ento, o contedo crstico
do evangelho de Paulo, a substncia cristolgica da sua teologia?
8 Jesus o homem1
8.1 O que P aul o sabi a ou quanto se i nter essava pel a vi da de J esus?
Para Paulo o evangelho era eminentemente o evangelho de
Cristo. O que significava isso para Paulo? A resposta mais bvia
que foi a morte de Cristo que deu proclamao de Cristo seu car-
'Bibliografia: R. Bultmann, The Significance of the Historical Jesus for the
Theology of Paul, Faith and Understanding: Collected Essays (Londres: SCM/New York:
Harper and Row, 1969) 220-46; J. D. G. Dunn, Jesus Tradition in Paul, in B. Chilton
e C. A. Evans, orgs., Studying the Historical Jesus: Evaluation of the State of Current
Research (Leiden: Brill, 1994) 155-78; J. W. Fraser, Jesus and Paul (Abingdon: Mar
cham Manor, 1974); V. P. Furnish, Jesus According to Paul (Cambridge: Cambridge
University, 1993); E. Jngel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Przisierung
der Frage nach dem Ursprung der Christologie (Tbingen: Mohr, 31967); J. Klausner,
From Jesus to Paul (Londres: Allen e Unwin, 1943); H.-W. Kuhn, Der irdische Jesus
bei Paulus als traditionsgeschichtliches Problem, ZTK 67 (1970) 295-320; Kmmel,
Jesus und Paulus, Heilsgeschehen 439-56; Ladd, Theology 448-55; O. Michel, Der
Christus des Paulus, ZNW 32 (1933) 6-31; E. Reinmuth, Narratio und argumentatio
- zur Auslegung der Jesus-Christus-Geschichte im ersten Korintherbrief. Ein Beitrag
zur mimetischen Kompetenz des Paulus, ZTK 92 (1995) 13-27; R. Riesner, Paulus
und die Jesus-berlieferung in dna et al., orgs., Evangelium 347-65; Strecker,
Theologie 102-12; P. Stuhlmacher, Jesustradition im Rmerbrief, Theologische
Beitrge 14 (1983) 240-50; Theologie 300-305; M. Thompson, Clothed with Christ: The
Example and Teaching of Jesus in Romans 12.1-15.13 (JSNTS 59; Sheffield: Sheffield
Academic, 1991); A. J. M. Wedderburn, org., Paul and Jesus: Collected Essays (JSNTS
37; Sheffield: Sheffield Academic, 1989); D. Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder
of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); S. G. Wilson, From Jesus to Paul:
The Contours and Consequences of a Debate, in Richardson e Hurd, orgs., From Jesus
to Paul 1-21.
8.4-5 - J. H. Charlesworth, org., The Messiah: Developments in Earliest Judaism
and Christianity (Minneapolis: Fortress, 1992); J. J. Collins, The Scepter and the Star:
The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday,
ter de evangelho.2 A resposta imediata de Paulo acusao de Rm
1,18-3,20 centraliza-se na morte sacrifical de Jesus (3,24-25). A res
posta divina fraqueza, falha e rebelio humana fora a mesma (5,6-
10). Foi a obedincia de Cristo, isto , na morte (F1 2,7), que respon
deu desobedincia de Ado, causadora da morte (Rm 5,18-19). A
graa teve efeito nos crentes ao serem batizados na morte de Cristo
(6,3-4). Deus resolveu o problema e o poder do pecado condenando o
pecado na carne, isto , na morte de Cristo (8,3). Da mesma forma
em outros lugares, por exemplo, a morte de Cristo por todos que
forneceu a motivao e a mensagem da misso de reconciliao de
Paulo (2Cor 5,14-15.18-21). E as frmulas que cita tantas vezes (7.3)
todas enfocam a morte e a ressurreio de Jesus.
Desses dados muitos deduzem que a morte (e ressurreio) de
Jesus foi a nica parte da misso histrica de Jesus que era impor
tante para a teologia de Paulo.3Seu evangelho foi evangelho de sal
vao, evangelho de redeno. Seria, portanto, natural se Jesus s
fosse significativo para a teologia de Paulo como salvador e pelo seu
ato de redeno na cruz.
Essa deduo inicial parece nascer daquilo que encontramos em
outras passagens de Paulo. Pois quando pesquisamos o que Paulo
realmente diz a respeito do ministrio de Jesus, os resultados so ex
tremamente escassos. Ele menciona que Jesus nasceu de mulher
(G1 4,4), na circunlocuo judaica tpica para dizer pessoa humana.4
No mesmo contexto menciona que Jesus nasceu sob a lei (G1 4,4);
isto , Jesus nasceu como judeu. Isso se relaciona com a primeira li
nha da frmula confessional citada em Rm 1,3-4: da estirpe de Davi
1995); N. A. Dahl, The Messiahship of Jesus in Paul and The Crucified Messiah, Jesus
the Christ: The Historical Origins ofChristological Doctrine (Minneapolis: Fortress, 1991)
15-25 e 27-47; J. A. Fitzmyer, The Christology of the Epistle to the Romans, in A. J.
Malherbe e W. A. Meeks, orgs., The Future of Christology, L. E. Keck FS (Minneapolis:
Fortress, 1993) 81-90; I. Gruenwald et al., orgs., Messiah and Christos: Studies in the
Jewish Origins of Christianity, D. Flusser FS (Tbingen: Mohr, 1992); F. Hahn, Christo-
logische Hoheitstitel (Gottingen: Vandenhoeck, 51995), earlier ET, The Titles of Jesus in
Christology (Londres: Lutterworth, 1969) 136-239; M. Hengel, Christos in Paul, Between
Jesus and Paul 65-77,179-88; M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels
(FRLANT151; Gottingen: Vandenhoeck, 1991); J. E. Keck, Jesus in Romans, JBL 108
(1989) 443-60; S. V. McCasland, Christ Jesus, JBL 65 (1946) 377-83; J. Neusner et
al., orgs., Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Cambridge:
Cambridge University, 1987); Wright, Climax 41-55.
2Ver acima 7 n. 11.
3Ver, p. ex., abaixo 23 n. 114.
4J 14,1; 15,14; 25,4; IQS 11,20-21; 1QH 13,14; 18,12-13.16; Mt 11,11.
segundo a carne. interessante notar que esta profisso inicial
contrabalanada (uma incluso) pela declarao conclusiva de que
Cristo se fez ministro dos circuncisos para honrar a fidelidade de Deus
(Rm 15,8). Jesus tinha irmos.5E alm disso no temos mais nada.
Aluses mansido e bondade de Cristo (2Cor 10,1), sua com
paixo (F11,8), e ao fato de que Cristo no buscou sua prpria satis
fao (Rm 15,3) podem ser lidas como aluses sua paixo. E a tradi
o da instituio da Ceia do Senhor (citada em ICor 11,23-26) j faz
parte da paixo e tambm focaliza a morte de Cristo.
Em resumo, Paulo no nos conta quase nada sobre a vida e o
ministrio de Jesus, com exceo do seu clmax final. Se s possus
semos as cartas de Paulo, seria impossvel dizer muita coisa sobre
Jesus de Nazar, muito menos ainda tentar uma vida de Jesus. Pau
lo deixa claro que Jesus foi judeu. E este fato de importncia deci
siva. Mas alm disso, a vida de Jesus parece ser pouco mais que um
antecedente suposto e oculto do registro da mxima importncia da
sua morte. O que faremos com isso para uma apreciao do evange
lho e da teologia de Paulo?
Num debate famoso sobre 2Cor 5,16 tambm se conhecemos
Cristo segundo a carne, agora j no o conhecemos assim foi dito
que Paulo se referia a Cristo segundo a carne. Outrora ele ouvira
falar (como perseguidor?) de Jesus ou conhecera o Jesus terreno. Mas
agora abandonara totalmente esse conhecimento; o Cristo terreno
no era mais importante ou relevante para ele. O Cristo da sua teo
logia como cristo (agora) era o Cristo ressuscitado dentre os mor
tos.6Todavia, essa exegese j no tem peso. Quase com toda certeza
em 5,16 kata sarka (segundo a carne) deve ser tomado com o verbo
e no com o substantivo: ainda que outrora tenhamos conhecido Cris
to do ponto de vista humano (NRSV).7 Ainda assim, a sentena indi-
5lCor 9,5; G1 1,19.
6P. ex., J. Weiss, Paul and Jesus (Londres: Harper, 1909) 41-53; Bousset, Kyrios (10
n. 1) 169: como pneumtico, o Apstolo corajosamente corta todas as conexes histricas
que so pesadas para ele, rejeita as autoridades de Jerusalm e no pretende mais conhe
cer Iesous kata sarka; Bultmann, 2 Corinthians 155-56: O Christos kata sarka Cristo
tal como pode ser encontrado no mundo, antes da sua morte e ressurreio. Ele no deve
mais ser visto assim... (cf. a sua Theology 1.238-39). Ver a breve resenha das opinies em
Fraser, Jesus 46-48, 51-55; C. Wolff, True Apostolic Knowledge of Christ: Exegetical
Reflections on 2 Corinthians 5.14ff, in Wedderburn, org., Paul 81-98 (aqui 82-85).
7Ver, p. ex., Fraser, Jesus 48-50; Fumish, 2 Corinthians 312-13,330; Wolff (acima n. 6)
87-91; Thrall, 2 Corinthians 412-20. 2Cor 5,16 refere-se virada do entendimento de
Cristo pelo apstolo (Stuhlmacher, Theologie 301).
ca uma transformao substancial na avaliao de Cristo por Paulo.
E como a nova avaliao se concentra tanto na morte de Cristo (5,14-
15), ainda possvel que a antiga avaliao dera mais importncia
vida de Jesus. Afinal, Paulo considerara o Cristo no que tange
carne uma das bnos de Israel (Rm 9,5). Assim 2Cor 5,16 ainda
poderia indicar converso de uma avaliao anterior de Jesus sim
plesmente como o Cristo.8 Em outras palavras, poderia ajudar a
explicar a falta aparente de interesse de Paulo pelo ministrio de
Jesus exceto os eventos clmax.9
E contudo h algo de excessivamente estranho nessa concluso.
Paulo conhecia pouco e se interessava pouco pela vida de Jesus? Te
ria sido assim? Uma disjuno to aguda entre o Jesus terreno e o
Senhor exaltado se encaixaria bem nas salas de aula europias da
teologia liberal do sculo XIX. Mas isso foi principalmente por causa
da pesquisa da vida de Jesus no sculo XIX, com sua reao contra o
Cristo da f (Paulo) e a fascinao pelo Jesus histrico (os evange
lhos sinticos).10No h aqui o perigo de aplicar uma agenda moder
na aos silncios de Paulo? No h o perigo de interpretar erronea
mente o que ele considerava pressuposto e ouvir os seus silncios
como ignorncia ou desinteresse? Supor como conhecido no signi
fica no se interessar.
8.2 Al gumas consi der aes a pr i or i
Seria surpreendente se um movimento to intensamente con
centrado em algum conhecido como Jesus Cristo, movimento mar
cado pelo batismo em seu nome e que tomou seu nome desse mesmo
indivduo (cristos)11estivesse to desinteressado nesse Jesus como
parecem dar a entender as cartas de Paulo. At para aqueles que se
tinham convertido dos cultos de mistrios, a forma muito despida do
8Aqui o paralelo com Rm 1,3 pode ter algum significado. De acordo com o seu peso
habitual em Paulo (especialmente em contraste com kata pneuma) a frase qualificadora
hata sarka poderia possivelmente indicar alguma hesitao em enfatizar a messianidade
davdica de Jesus. Proclamar um messias real era mais provocativo (e politicamente peri
goso) que proclamar um messias sofredor (ver tambm meu Romans 13; e abaixo n. 37).
Aqui a questo no depende de tal leitura; mas cf. Denney, Plummer, e Bruce sobre 2Cor
5,16, citado por Furnish, 2 Corinthians 330.
9Mas ver adiante 8.5.
10Ver, p. ex, a exposio clssica em A. Harnack, What is Christianity? (New York:
Putnam/Londres: Williams and Norgate, 1901).
n provvel que o nome j estivesse entrando em uso; cf. At 11,26; 26,28; lPd'4,16.
resumo querigmtico, tal como a encontramos em ICor 15,3-4, difi
cilmente ofereceria satisfao equivalente. Pois os mitos clticos, como
tambm os ritos de iniciao correspondentes, geralmente eram bem
mais elaborados e complexos.12E, ento, concebvel que os primeiros
crentes em Cristo teriam encontrado suficiente satisfao litrgica
(e, poderamos acrescentar, emocional e espiritual) simplesmente na
repetio de tais frmulas como observamos acima (7.3)?
Alm disso, quer o querigma pudesse ter sido visto ou no como
equivalente de mito do culto de mistrios, permanece o fato de que
Jesus no qual se concentrava o evangelho vivera e ministrara por
alguns anos no tempo da vida dos convertidos da primeira gerao.
E tambm podemos falar sem exagero de curiosidade universal em
relao a uma figura destacada ou herica, o que to evidente em
textos antigos como hoje.13Assim seria simplesmente surpreendente
se os que haviam posto sua f nesse Cristo no estivessem sequer
um pouco curiosos sobre o carter e o contedo da sua vida e do seu
ministrio antes da sua morte.
Podemos acrescentar outra linha de reflexo.14Esta parte da
percepo sociolgica segundo a qual o surgimento de uma nova sei
ta ou comunidade religiosa tende a depender, de uma maneira ou
outra, da formulao e preservao de alguma tradio sagrada de
facto pela qual se define a si mesma e pela qual se distingue de ou
tros movimentos ou agrupamentos semelhantes ou relacionados. Cer
tamente o querigma da morte e ressurreio de Jesus ter ocupado o
centro dessa tradio sagrada para os primeiros cristos. Mas tam
bm teria sido muito surpreendente se os textos de definio da iden
tidade dos cristos (orais ou escritos) no inclussem tradies da
fase mais antiga do ministrio e do ensinamento de Jesus. Estas
teriam constitudo um patrimnio indispensvel de materiais que
12Conforme indicado, p. ex., nas famosas pinturas murais da vila dos mistrios em
Pompia. Convm lembrar que os mistrios incluam ritos e procisses pblicas bem
como segredos para os iniciados (notar particularmente Apuleio, Metamorfoses 11; ver
mais detalhes adiante 17.1). Ver Wedderburn, Baptism (17 n. 1) 98; tambm Paul and
the Story of Jesus, in Wedderburn, org., Paul 161-89, que prefere histria a mito
(para aquilo que era celebrado ou representado pelos primeiros cristos), pois a primeira
palavra pode incluir aquelas partes da narrativa que mais bem se classificam como rela
tos histricos (166).
13Notar, p. ex., o grau de interesse biogrfico evidente em Dio Crisstomo pela vida e o
ensinamento de Digenes, ou, no lado judaico, por Jeremias (da parte dos seus discpulos)
em As palavras de Jeremias (Jr 1,1, isto , Jeremias cannico).
14Nesta seo utilizo o meu Jesus Tradition 156-59.
podiam reapresentar nas suas reunies comunitrias, que poderiam
usar para o seu culto, ao qual podiam referir-se para orientaes em
questes ticas e religiosas da vida cotidiana, comunicar na institui
o de novos convertidos e usar em atividades de evangelizao, apo
logtica ou polmica com estranhos.
A evidncia que temos totalmente coerente com este quadro a
priori e confirma sua forte credibilidade. Tenho em mente a nfase
que encontramos, especialmente nas cartas paulinas, sobre ensino e
tradio. Por certo nmero de passagens15sabemos que Paulo via
como parte fundamental da sua funo apostlica, ao fundar uma
nova igreja, transmitir-lhe as tradies (paradoseis) que davam
nova igreja a sua identidade e que a distinguiriam da sinagoga, do
colgio e culto de mistrios.
O papel central dos doutores nas igrejas associadas com Paulo16
aponta para a mesma concluso. Isso deve indicar que as reunies
dos primeiros cristos reconheciam a necessidade de manter e pas
sar adiante suas tradies caractersticas e distintivas. Que outra
funo teriam os doutores? Numa comunidade oral o tesouro da tra
dio sagrada devia ser confiado queles cujo dom e responsabilida
de especial era reter e recontar a tradio em favor da comunidade.
Nem precisamos procurar muito longe exemplos dessa tradio.
Ela se encontra nos evangelhos sinticos. Como atualmente se reco
nhece mais claramente, os prprios evangelhos revelam o interesse
biogrfico por Jesus. Isto , podem ser classificados como biogra
fias, no segundo as preocupaes biogrficas modernas,17mas se
gundo a biografia antiga. Em outras palavras, revelam a preocupa
o didtica de retratar a natureza de seu personagem, recontando o
que ele fez e disse.18Lucas, por exemplo, estava claramente determi
nado a retratar Jesus de maneira edificante como exemplo de al
gum que vivia em orao.19 Mateus agrupou tanto material, por
I51T3 4,1; 2Ts 3,6; ICor 11,2; 15,3; Cl 2,6 - todos usando palavras que denotam trans
misso e recepo de tradio (paradidomi e paralamban).
16At 13,1; ICor 12,28; G1 6,6.
17Este foi o equvoco de Bultmann ao julgar os evangelhos cannicos de acordo com o
interesse biogrfico moderno pela vida e o desenvolvimento interior do sujeito.
18Ver tambm D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Phila-
delphia: Westminster, 1987); R. A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with
Graeco-Roman Biography (SNTSMS 70; Cambridge; Cambridge University, 1992).
I9Lc 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28-29; 11,1; 22,41-45. Ver ainda B. E. Beck, Christian
Character in the Gospel of Luke (Londres: Epworth, 1989).
exemplo, no sermo da montanha (Mt 5-7), sem dvida por razes
didticas e catequticas. E pelo menos At 10,36-39 sugere que uma
forma corrente da pregao/ensinamento primitivo inclua um esbo
o do ministrio de Jesus.20
Naturalmente os evangelhos ainda no haviam sido escritos.
Mas onde estava o material que Marcos e os outros utilizaram para
construir seus evangelhos? Dificilmente podemos supor que se en
contrava esquecido nas memrias dos participantes ou mofando em
alguma caixa ou quarto de fundos, antes que Marcos heroicamente o
desenterrasse. A tese principal do estudo da crtica das formas dos
evangelhos21aponta exatamente na direo oposta. Seria inteiramen
te arbitrrio supor que o processo estudado pela crtica das formas (a
transmisso, o agrupamento e a interpretao das formas da tradi
o de Jesus) ficou confinado a certos indivduos e igrejas seletas da
terra de Israel. Seria ainda mais ridculo supor que todas as igrejas
paulinas ignoravam totalmente esse material at receberem seu
exemplar do evangelho de Marcos. Em resumo, seria absolutamente
espantoso que as comunidades s quais Paulo escreveu no tivessem
seu prprio patrimnio da tradio acerca de Jesus, grande parte do
qual provavelmente o prprio Paulo forneceu.
E se quisermos saber onde Paulo pela primeira vez encontrou
esse material, o prprio Paulo fornece uma resposta bvia e convida
tiva. Ele podia, naturalmente, conhecer grande parte da tradio a
respeito de Jesus de segunda mo (hostil). Pois como nefito fariseu
dificilmente poderia ter obtido seu considervel conhecimento das
tradies avitas (G1 1,13-14) em outro lugar que no em Jerusa
lm.22 Evidentemente, no sabemos com certeza quando Paulo pas
sou esse tempo em Jerusalm, mas a cronologia mais provvel da
sua vida com certeza torna possvel, at provvel, que Saulo de Tarso
20Cf. G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTSMS 27);
Cambridge: Cambridge University, 1974) cap. 3. Wenham, Paul 338-72, 388-91, elabora a
sugesto de Hays, Faith (14 n. 1) 85-137, 257, segundo a qual Paulo conheceu um esboo
da histria de Jesus. Ver tambm acima n. 13.
21Formgeschichte - investigao da histria das formas que constituem os blocos de
construo com os quais foram construdos os evangelhos.
22A evidncia de fariseus operando fora da Judia, mesmo na Galilia, bastante es
cassa. No realista a hiptese de que Paulo poderia ter sido instrudo como fariseu em
Tarso. E se ele teve de viajar para realizar essa ambio, certamente no teria procurado
nenhum outro lugar seno Jerusalm. O testemunho ambguo de 1,22 no pode oferecer
prova suficiente contra essa probabilidade inerente. Ver tambm Hengel, Pre-Christian
Paul cap. 2 (particularmente 27), e Murphy-0Connor, Paul 52-62.
estava em Jerusalm pelo menos durante alguma parte do minist
rio de Jesus. Nesse caso dificilmente podia ter ignorado as informa
es e boatos acerca do ensinamento e das atividades de Jesus.23 Po
rm, ainda que no possamos apoiar-nos demasiado nessa especulao,
existe a probabilidade de que Paulo recebeu alguma instruo (dos
fiis de Damasco) aps a sua converso (cf. ICor 15,1). E, ainda mais
relevante para o que nos interessa, temos o testemunho do prprio
Paulo de que ele passou quinze dias em Jerusalm, para avistar-me
com Cefas [Pedro] (G11,18). Isso aconteceu dois ou trs anos depois
da converso de Paulo,24 isto , apenas cerca de cinco anos aps o en
cerramento do ministrio de Jesus. Mais uma vez, dificilmente pode
mos supor que suas conversas nunca, ou s raramente, tenham tocado
no ministrio de Jesus antes da paixo.25 Pelo contrrio, avistar-me
com Pedro com certeza deve ter includo para conhecer o papel de
Pedro como discpulo lder de Jesus durante o ministrio de Jesus na
Galilia.26 De no menor importncia deve ter sido para Paulo, se
possua conhecimento anterior de Jesus, acertar o registro, depois
de ser informado pelas testemunhas mais autorizadas.27
De tudo isso podemos concluir com alto grau de probabilidade
que Paulo deve ter conhecido e se interessado pelo ministrio de Je
sus antes da entrega e da morte de Jesus. Isso est baseado em
evidncia circunstancial, mas como tal deve ser considerado como
dado de grande valor. Apesar disso, inteiramente apropriado per
guntar se no h outras indicaes nas cartas paulinas de que Paulo
possua esse conhecimento e o apreciava.
23G. Theissen, Shadow ofthe Galilean (Londres: SCM/Philadelphia: Fortress, 1987)
pinta quadro plausvel de algum na terra de Israel que compe quadro (sombra) do mi
nistrio de Jesus somente a partir de tais relatos.
24Em aps trs anos (1,18) o ano a partir do qual comeou a contagem podia ser
contado como o primeiro ano, de modo que o total do tempo podia ser alguma coisa acima
de dois anos.
25Muito citada a boa observao de C. H. Dodd: podemos presumir que eles no
passaram todo o tempo falando do tempo (The Apostolic Preaching and its Developments
[Londres: Hodder & Stoughton, 1936] 16).
26Ver ainda meu debate com O. Hofius em Relationship (7 n. 80) e Once More -
Gal. 1.18: historesai Kephan, Jesus, Paul and the Law 127-28, o ltimo respondendo a
Hofius, Gal. 1.18: historesai Kephan, ZNW 75 (1984) 73-85 = Paulusstudien 255-67.
270 reconhecimento dessa dependncia no contradiria mais a repetida afirmao
de Paulo no mesmo captulo de que ele recebeu o seu evangelho diretamente de Deus
por revelao de Jesus Cristo (G1 1,11-12; ver mais em 7.4 acima), ainda que fosse
provvel que os opositores de Paulo dessem uma interpretao diferente da visita (cf. At
9,26-30).
Ao procurar extrair a teologia de Paulo das suas cartas, devemos
sempre ter em mente dois fatores qualificantes importantes.28 Um a
probabilidade de que Paulo j tinha muita coisa em comum com os
destinatrios das suas cartas, neste caso informaes e ensinamentos
sobre Jesus. Isso decorre do argumento que acabamos de apresentar
acima, o qual teremos de retomar mais adiante.29 Aqui podemos ape
nas observar mais uma vez a importncia do fato de que Paulo podia
supor o conhecimento e a aceitao dessa tradio compartilhada, at
no caso de igrejas que ele no fundara pessoalmente (em Roma).
O outro fator que Paulo no tentara reinventar a roda cada
vez que escrevia. Em outras palavras, ele no pensava em cobrir
todos os aspectos da sua teologia toda vez que ditava outra carta.
Pelo contrrio, como as prprias cartas deixam bem claro, elas eram
documentos ocasionais (inclusive Romanos). Seu contedo era deter
minado principalmente pela percepo de Paulo das necessidades
das igrejas destinatrias. Isso inevitavelmente implica lacunas e
silncios, que os comentadores modernos naturalmente acham frus
trantes, mas que, apesar disso, devem considerar na sua recons
truo da teologia de Paulo. Proposto de outra maneira, Paulo obvia
mente no considerava suas cartas como o meio de comunicar a
tradio concernente a Jesus s suas igrejas. Mas, se esta tarefa j
fora realizada quando a igreja foi fundada, Paulo no precisava re
peti-la. E se nada na tradio sobre Jesus estava em questo, no
devemos esperar que Paulo escrevesse sobre isso.30
Em resumo, importante lembrarmos que os leitores das car
tas de Paulo entram numa conversao que j estava em andamento
e dificilmente podemos esperar que Paulo (por assim dizer) repita as
fases anteriores da conversa para nosso benefcio. Como algum que
entra numa sala de cinema para ver um filme algum tempo depois
que este comeou a rodar, devemos tentar deduzir a parte anterior
28Ver acima 1.3.
29Ver abaixo 23.5.
30Como veremos melhor mais adiante (23.5), Paulo cita palavras de Jesus explicita
mente s trs vezes (ICor 7,10-11; 9,14; 11,23-25). Em cada caso estava envolvida uma
controvrsia: um afrouxamento da norma de Jesus (7,12-15), a recusa de Paulo de seguir
o conselho de Jesus (9,15-18), e a desordem na Ceia do Senhor em Corinto (11,17-22).
Thompson, Clothed 70-76, resumiu brevemente as vrias razes sugeridas no passado
para a falta de referncia explcita tradio de Jesus em Paulo.
da histria das aluses a ela e us-las para ver mais sentido naquilo
que se desdobra diante dos nossos olhos. Neste caso possvel desco
brir numerosas aluses, ainda que, como no caso do espectador atra
sado de um filme (ou participante tardio de uma conversa), no seja
possvel deduzir delas quanta importncia se deve atribuir-lhes na
reconstruo (na medida do necessrio) da primeira parte da trama
(ou conversa).
(1) A uma referncia j aludimos em 7.1 acima, a inferncia
que tiramos do uso que Paulo faz de euangelion (evangelho)- Pode
mos notar novamente a unicidade da forma (singular euangelion) e a
possvel aluso s palavras de Jesus em Rm 1,16 (eu no me enver
gonho do evangelho).31 Juntas essas observaes favorecem forte
mente a concluso de que no uso que Paulo faz do termo estava em
butida a memria de Jesus como aquele que anuncia a boa nova
(euangelizomenou) da paz (Is 52,7), aquele que foi enviado para tra
zer boa nova (euangelisasthai) aos pobres (Is 61,1) e que, pelo menos
s vezes, Paulo estava consciente disso (Rm 1,16).
(2) A segunda aluso pode-se reconhecer no paralelo bastante
notvel, mas no muito comentado, entre o ensinamento de Jesus e
o de Paulo sobre o reino (de Deus). Que o reino de Deus foi a caracte
rstica central da pregao de Jesus bem conhecido.32 Esperara
mos que quem conhecia ou se preocupava com o ministrio de Jesus
estivesse consciente disso. Entretanto, Paulo diz muito pouco sobre
o reino. Quando o termo ocorre, geralmente aparece no discurso for
mular de herdar o reino,33 ou numa referncia escatolgica futura
semelhante.34 Isso sugere que a categoria do reino de Deus estava
disponvel no patrimnio comum da primitiva tradio crist. Paulo
usava-a quando a ocasio o pedia, como tema obviamente familiar.
Mas, ao contrrio de Jesus, Paulo usava muito mais o termo jus
tia. Efetivamente a razo inversa entre os dois usos35 sugeriu a
31Ver acima 7.1 e n. 26.
32Ver, p. ex., G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans/Exeter: Patemoster, 1986).
33lCor 6,9-10; 15,50; G1 5,21; cf. Ef 5,5. Na tradio de Jesus cf. particularmente Mt
5,5 e 19,29.
341T 2,12; 2Ts 1,5; cf. Cl 4,11; 2Tm 4,1.18. Do reino escatolgico mas presente de
Jesus (ICor 15,23; cf. Cl 1,13).
35 Jesus-Sinticos Corpus paulino
reino aprox. 105 14
justia 7 57
alguns36 que Paulo, at certo ponto deliberadamente, substituiu a
nfase de Jesus no reino pela sua prpria nfase na justia.37
Na verdade, porm, a razo inversa mais impressionante
entre reino e Esprito.38 Pois Paulo tambm diz alguma coisa so
bre o reino no presente, e manifestado no Esprito Santo: Rm 14,17:
o reino de Deus no consiste em comida e bebida, mas justia, paz
e alegria no Esprito Santo.39 E a referncia reflete nfase muito
proximamente equivalente na tradio sobre Jesus: que o domnio
escatolgico de Deus j se manifestava no presente, particular
mente atravs do Esprito.40 Em ambos os casos era a poderosa
atividade do Esprito que era considerada a manifestao do do
mnio final de Deus. Daqui a idia de Paulo do Esprito como a
primeira parte da herana que o reino.41 Em outras palavras,
tanto para Jesus como para Paulo, o Esprito a presena do rei
no ainda por vir na sua plenitude.42 Encontrar uma tenso to
difcil entre um reino j presente e ainda por vir e alguma
soluo da tenso na experincia do Esprito em dois mestres re
lacionados no grau em que o eram Jesus e Paulo dificilmente pode
ser mera coincidncia. Mais provavelmente Paulo estava cons
ciente da tradio de Jesus atinente a esse ponto e ao mesmo tem
po era influenciado por ela.43
36Particularmente Jngel, Paulus 266-67; cf. tambm A. J. M. Wedderburn, Paul and
Jesus: The Problem of Continuity, in Wedderburn, org., Paul 99-115 (aqui 102-10).
37No ser, talvez, esta outra indicao de que Paulo era cauteloso para no promover
a idia de Jesus como rei? Seria uma nfase politicamente arriscada, dada a acusao
formal pela qual Jesus foi executado e o fato de que a misso de Paulo se concentrou em
vrias das cidades romanas mais importantes do imprio (cf. 17,6-7; Mc 15,26p). Ver tam
bm acima n. 8. De forma semelhante Wenham, Paul 78-79.
38 Jesus-Sinticos Corpus paulino
reino aprox. 105 14
Esprito 13 110+
39Cf. ICor 4,20 - o reino de Deus no consiste em palavras, mas em poder.
40Mt 12,28/Lc 11,20.
41lCor 6,9-11; G1 4,6-7; tambm Ef 1,13-14. Ver mais em 18.2 abaixo.
42Ver tambm meu Spirit and Kingdom (18 n. 45 abaixo); tambm Unity 213-14;
assim tambm Thompson, Clothed 206. A importncia desse ponto no foi suficientemen
te reconhecida por G. Haufe, Reich Gottes bei Paulus und in der Jesus tradition, NTS 31
(1985) 467-72, e N. Walter, Paul and the Early Christian Jesus-Tradition, in Wedderburn,
org., Paul 51-80 (aqui 63).
43Ver tambm Kmmel, Jesus und Paulus, Heilsgeschehen 439-56 (aqui 448-49); G.
Johnston, Kingdom of God Sayings in Pauls Letters, in Richardson e Hurd, orgs.,
From Jesus to Paul 143-56 (aqui 152-55); Witherington, End (12 n. 1) 74; Wenham, Paul
71-78, que no seu cap. 2 testa bastante ambiciosamente outros pontos de possvel correla
o em torno do tema do reino.
(3) O mesmo texto (Rm 14,17) aponta outro aspecto em Paulo,
no qual tambm podemos ver influncia da tradio de Jesus. Agora
em relao a restrio na prtica judaica da companhia mesa
contra a qual tanto Jesus como Paulo protestaram. Pois o reino tam
bm se manifestava tanto no protesto de Jesus contra a restrio
farisaica da companhia mesa,44 como no protesto equivalente de
Paulo contra uma prtica de companhia mesa excessivamente de
terminada por preocupaes quanto ao que era puro e impuro
(14,14.20).45 A tripla ligao (reino, Esprito e companhia mesa)
chama muito a ateno.46
Tanto mais quando correlacionada com outro paralelo de com
panhia mesa entre Jesus e Paulo. Um dos aspectos do ministrio
de Jesus que provocou mais comentrios hostis foi a sua disposio
de comer com os pecadores.47 E um dos acontecimentos mais signi
ficativos no comeo do ministrio de Paulo foi a sua confrontao
com Pedro com relao separao deste ltimo das refeies com
pecadores gentios (G12,12.14-15). Aindignao de Paulo ser mais
compreensvel se havia uma tradio de Jesus conhecida e compro
vada que aboliu a lei de pureza e impureza (Mc 7,15). Evidentemen
te, a tradio era entendida com fora diferente.48 Mas a insero
44Lc 14,12-24/Mt 22,1-10. Segundo consenso geral, fariseus apelido que designa os
fariseus como os separados (ver Schrer, History 2.395-400), e era no campo do que era
puro e impuro e outras regras que regulavam o consumo de comida (ver companhia
mesa) que era mais visvel a sua separao. Ver tambm meu Partings 41-42,107-11; e
abaixo 14 n. 100. Mas Lucas lembra-nos (7,36; 11,37; 14,1) que havia diferentes nveis de
observncia entre os que eram chamados fariseus.
450 uso dos termos koinos (profano, impuro) e katharos (puro) em 14,14 e 20 uma
indicao segura de que os escrpulos de que trata Rm 14 eram de carter judaico. Koinos
em grego significa simplesmente comum. S recebe o sentido de profano, impuro do
seu uso para traduzir os termos hebraicos equivalentes (tame, chol) no perodo macabaico
e ps-macabaico (lMc 1,47.62; Mc 7,2.5; At 10,14; 11,8). Ver tambm meu Romans 818-19
e 825-26; e abaixo 20.3 e 24.3 n. 45.
46Stuhlmacher, Jesustradition 246, tambm aponta um possvel eco de Lc 12,5 no
apelo de Paulo aos romanos para aceitarem-se uns aos outros (Rm 14,1.3; 15,7); apesar
do uso de verbos diferentes, o contexto comum da companhia mesa, ligado com o tema do
ministrio de servidor de Jesus (Rm 15,8; cf. Mc 10,42-45/Lc 22,25-27), novamente digno
de nota (ver tambm Thompson, Clothed 231-33).
47Mc 2,15-17p; Mt 11,19/Lc 7,34; Lc 7,39; 15,1-2; 19,7. Sobre o significado do termo
pecador ver abaixo 14.5a e n. 101.
48A implicao de Rm 14,14 que Paulo conhecia a verso marcana mais antittica e
teria concordado com a glosa de Marcos em Mc 7,19 (declarando assim puros todos os
alimentos). Mas a verso de Mateus significativamente mais branda (Mt 19,11.17-18).
Ver tambm meu Jesus and Ritual Purity: A Study of the Tradition-History of, Mark
7,15, Jesus, Paul and the Law 37-60. Averso de Mateus e a conduta de Pedro em Antioquia
sbita no contexto (G12,15.17) do termo que focalizava a ofensa nos
dois casos (pecadores) novamente chama a ateno. A implicao
pode bem ser que Paulo, deliberadamente, aludia tradio de Je
sus acerca da companhia de Jesus mesa com os pecadores, sabendo
que Pedro reconheceria a aluso e na esperana de que, portanto,
Pedro se envergonharia.49
Tomados conjuntamente, esses episdios certamente reforam
a probabilidade de que Paulo conhecia (e foi significativamente in
fluenciado por esse conhecimento) a vida e o ministrio de Jesus como
de algum que comia com os pecadores e via o reino prenunciado
por essa companhia mesa.
(4) H ainda outro aspecto que tambm no recebeu a ateno
que merece. Esta a concluso bvia a ser tirada de Rm 8,15-17 e G1
4,6-7. A semelhana das passagens indica que Paulo referia-se a uma
experincia comum entre os primeiros cristos, isto , a experincia
do Esprito que clama: Abba! Pai! por meio deles. Dessa experin
cia comum ele conclui dois fatos importantes. Primeiro, que a expe
rincia atesta que eles so filhos de Deus. E segundo, que a expe
rincia do Esprito de Cristo, o Esprito do Filho de Deus (G14,6), e
assim atesta que em certo sentido eles participam da filiao de Cristo
co-herdeiros de Cristo (Rm 8,17).
Isso deve significar que Paulo via a experincia e prtica da ora
o do Abba como algo distintivo dos primeiros cristos. Dificilmente
poderia ter tirado concluso de tal dimenso da orao, se fosse de uso
comum nos crculos pietsticos judaicos da terra de Israel ou fora dela.50
E o que o teria levado a essa concluso? A resposta mais bvia que a
orao do Abba era lembrada nos crculos cristos como um aspecto
caracterstico da orao do prprio Jesus. Em outras palavras, prova
velmente foi a prtica do prprio Jesus que cunhou o termo aramaico
com seu carter de forma de orao quase sagrada. E foi provavelmen
te a memria de Jesus que assim consagrou o tratamento de Deus, o
que garantiu ao termo aramaico a sua preservao nas igrejas de ln-
(G1 2,12) so coerentes com o retrato de Pedro nos Atos como algum que (apesar de ter
sido o principal discpulo de Jesus) nunca tinha comido nada de profano ou impuro (At
10,14; 11,8). Ver tambm Thompson, Clothed 185-99; Wenham, Paul 92-97.
49Dunn, Jesus Tradition 171; A. J. M. Wedderburn, Paul and Jesus: Similarity and
Continuity, in Wedderburn, org., Paul 117-43 (aqui 124, 130-43).
50Esta considerao recebeu muito pouco peso na avaliao da historicidade das tradi
es dos evangelhos sobre a prtica de orao de Jesus.
gua grega. Isso est de acordo com uma das concluses mais ampla
mente aceitas do estudo crtico moderno da tradio acerca de Jesus:
que a vida de orao de Jesus de fato se caracterizou e se distinguiu
pelo seu uso de Abba para dirigir-se a Deus.51 Nesse caso difcil evi
tar a concluso de que Paulo conhecia no s a prtica da orao do
Abba nos primeiros crculos cristos, mas tambm sua origem.52
(5) Ainda h outras evidncias a serem consideradas em relao
a possveis ecos do ensinamento de Jesus. Mas melhor deixar isso
para uma discusso posterior.53 Esperamos que j tenha sido exposto
o suficiente para dar mais significado a outras aluses menos especfi
cas. Em particular, se de fato houve bom conhecimento do ministrio
de Jesus sob a superfcie do dilogo de Paulo com suas igrejas, ento
textos como 2Cor 10,l54e F1 1,1855(referidos no comeo de 8) podem ser
identificados mais facilmente como referncias no s sua morte de
auto-entrega, mas tambm ao carter do seu ministrio como um todo.56
Esta sugesto torna-se mais convincente se admitirmos uma parte
maior de imitatio Christi na exortao de Paulo do que geralmente se
faz. Refiro-me especialmente a Rm 13,14: revesti-vos do Senhor Je
sus Cristo. A referncia no apenas a uma troca de roupa feita de
uma vez por todas no batismo,57 pois a exortao para aqueles que j
foram batizados h muito tempo. Portanto, o que se visa algo que
pode ser repetido. A aluso mais provvel ao teatro: o ator que faz o
papel de personagem vestiu-se dessa personagem, assumiu essa per
sonagem em todo o decorrer da pea.58 Assim o que Paulo quer incul-
61Isso apesar da raridade das referncias e da dificuldade de estabelecer o caso
pelo critrio da dissimilaridade (ver tambm meu Christology 26-28; tambm Romans
453-54).
52Wenham, Paul 277-80, deduz do uso de Abba em Rm 8 (cf. Mc 14,36) que Paulo
sabia da histria do Getsmani. Poderamos argumentar igualmente, com base na estrei
ta ligao entre Esprito e filiao em Rm 8,15-17 e G14,6-7, que Paulo conhecia um relato
do batismo e uno de Jesus (Mc 1,10-llp).
53Ver abaixo 23.5.
54Cf. particularmente C. Wolfif, Humility and Self-Denial in Jesus Life and Message
and in the Apostolic Existence of Paul, in Wedderburn, org., Paul 145-60.
55Splanchna Christou lesou (a compaixo de Jesus Cristo) pode refletir um termo
(splanchnzomai) caracterstica e distintivamente usado para a resposta emocional de
Jesus em vrios pontos durante o seu ministrio - Mc 1,41; 6,34/Mt 14,14; Mc 8,2/Mt
15,32; Mc 9,22; Mt 9,36; 20,34; Lc 7,13; tambm Mt 18,27; Lc 10,33; 15,20.
66Sobre Rm 15,3 ver mais em 23.5 adiante. A mesma coisa se poderia dizer para 2Cor
8,9 e F1 2,5, mas a questo depende de uma discusso posterior ( 11.4,5c).
57Como pode ser argumentado para G1 3,27. Ver mais em 17.2 abaixo.
58Dionsio de Halicarnasso atesta este uso no primeiro sculo a.C.: vestir Tarquino =
fazer o papel de Tarquino (LSJ, endyo\ A. Oepke, TDNT 2.320).
car a intensidade da dedicao e aplicao em viver a vida de Cristo
(cf. G12,20), que o ator mostra ao viver a sua parte.59
Outra indicao de uma espcie de imitatio Christi Rm 15,1-5:
no devemos buscar nossa prpria satisfao... pois tambm Cristo
no buscou a sua prpria satisfao, com o apelo final para terdes
os mesmos sentimentos uns para com os outros a exemplo de Cristo
Jesus (kata Christon Iesoun). A referncia primariamente pai
xo (15,3). Mas num contexto de companheirismo comunitrio,60 em
que se faz referncia ao Cristo (15,3) e com o eco do seu ser minis
tro dos circuncisos (15,8), improvvel que muitos pensassem s na
morte de Jesus.61 Tal apelo a Jesus como antdoto para a desafeio
comunitria explcita em outras duas passagens: ICor 11,1 (Sede
meus imitadores, como eu mesmo sou de Cristo) e F12,5 (Tende em
vs o mesmo sentimento de Cristo Jesus).62 Dificilmente contraria
ramos a evidncia e as probabilidades se conclussemos que os leito
res de Paulo dariam contedo a tais exortaes recordando histrias
relativas a Jesus e ao seu ensinamento.63
Tambm Rm 6,17 pode ser mais significativo aqui do que geral
mente se pensou. Paulo lembra aos leitores que quando reis escra
vos do pecado obedecestes de corao quele ao qual fostes entregues
como exemplo de ensinamento (Rm 6,17). Afrase embaraosa, mas
seu sentido geral suficientemente claro. Menos certa a expresso
final, typos didaches, exemplo de ensinamento. Muitos pensam que
ela se refere a uma forma catequtica fixa, j suficientemente conhe
cida, para Paulo poder referir-se a ela sem mais mincias.64 Mas no
corpus paulino typos quase sempre tem referncia pessoal um in
divduo (ou indivduos) particular que oferece um padro ou exemplo
59Ver tambm Thompson, Clothed 149-58, que introduz o discurso subseqente sobre
revestir a nova natureza, que se renova para o conhecimento segundo a imagem daquele
que a criou... (Cl 3,10-11, que tambm reflete G1 3,27-28; ver meu Colossians 220-23; cf.
Ef 4,24).
60Ver acima (2) e (3).
61Ver tambm meu Romans 838, 840 e Thompson, Clothed 221-25, 228-29.
62Notar como cada exortao culmina num apelo para a harmonia comunitria (ICor
10,31-11,1; F12,1-5). Embora a cristologia de F12,5-11 seja discutida, o apelo da passagem
, pelo menos em parte, a Jesus o homem, cuja obedincia at a morte caracterizou toda a
sua vida. Sobre 2,5 ver mais em 11.4 n. 66 abaixo.
63A outra referncia de Paulo a ser imitadores do Senhor (lTs 1,6) visa unicamente
sua paixo.
64Ver, p. ex., Ksemann, Romans 181; Moo, Romans 400-402; Fitzmyer, Romans 449-
50. Nanos, Mystery 212-8, sugere que a referncia ao decreto apostlico (At 15,29).
de conduta.65 Aqui a sintaxe aposicional (ao qual como exemplo) a
mesma que em dois desses outros casos.66 O verbo (entregar, para-
didomi) muito comum em Paulo para dizer a entrega de uma pessoa
a outra autoridade ou poder.67 E no temos nenhuma outra prova cla
ra de ensinamento catequtico extensivo j considerado como pr-con-
dio necessria para o batismo.68 O paralelo mais prximo Cl 2,6:
assim como recebestes a tradio de Cristo Jesus como Senhor, assim
nele andai. E tambm isso sugere uma conduta crist a ser modelada
pelas tradies de Jesus transmitidas aos novos convertidos.69
Em resumo, admitida a probabilidade de que Paulo e as igrejas
para as quais escreveu compartilhavam uma tradio comum a res
peito de Jesus suficientemente conhecida de ambas as partes para
poder ser objeto de aluso e referncia implcita, grande a probabilida
de de que Paulo naturalmente e sem artifcios se referiu a essa tra
dio exatamente dessa maneira. Diante desse fundo plausvel diver
sas passagens de Paulo ganham nova luz e ressonncia. E torna-se
cada vez mais persuasiva a concluso de que o conhecimento da vida e
do ministrio de Jesus e o interesse por ele fazia parte da sua teologia,
embora fosse mencionada apenas sotto voce na sua teologia escrita.
8.4 J esus
Uma possibilidade inicialmente atraente a de que o uso do
nome pessoal Jesus por si mesmo tambm possa indicar um inte
resse pela pessoa chamada Jesus de Nazar como tal. Pois as refe
rncias a Jesus em Paulo so to predominantemente a Jesus Cris
to ou Cristo Jesus ou o Senhor Jesus ou uma combinao dos
trs ttulos,70 que as relativamente poucas referncias somente a Je
sus poderiam sugerir uma aluso pessoa que est por trs dos
Rm 5,14; F1 3,17; lTs 1,17; 2Ts 3,9; lTm 4,12; Tt 2,7; assim tambm lPd 5,3; Incio,
Magnsios 6.2; de outro modo s ICor 10,6.
66F1 3,17; 2Ts 3,9 (ns como exemplo).
67Rm 1,24.26.28; ICor 5,5; 13,3; 15,24; 2Cor 4,11. Sobre Jesus sendo entregue ver
acima 7 n. 71. O mesmo verbo termo tcnico para a transmisso de tradio (ICor
11,2.23; 15,3), mas aqui a imagem de escravo entregue a novo senhor, enquanto a idia
de ser entregue a uma norma catequtica bastante forada.
68Ver mais em 17.2 abaixo.
69Ver tambm meu Colossians 138-41.
70Jesus Cristo (23), Cristo Jesus (48), Senhor Jesus (27), Senhor Jesus Cristo
(52), excluindo Efsios e as pastorais. Os nmeros so inexatos, pois h muitas leituras
variantes (muitas vezes Jesus Cristo por Cristo Jesus e vice-versa).
ttulos de exaltao. Todavia a linha de pesquisa de fato no faz
avanar a discusso atual em qualquer grau significativo.
O nome Jesus (sozinho) aparece no corpus paulino 16 vezes.71
Mas a grande maioria destas ocorrncias refere-se morte e ressur
reio de Jesus.72 Em ICor 12,3 Antema seja Jesus posto em
anttese com Jesus Senhor. No pode ser inteiramente excluda
uma referncia a uma depreciao do Jesus terreno,73 mas no con
texto qualquer menosprezo tem a mesma probabilidade de ser diri
gido tambm contra o Senhor exaltado (tambm Jesus). De forma
semelhante em 2Cor 11,4 o outro Jesus proclamado poderia refe
rir-se a uma tradio de Jesus diferentemente interpretada. Mas a
maioria dos autores supe que o que os falsos apstolos (11,13) pre
gavam era antes algo como uma teologia da glria enfocada em
Jesus exaltado.74 Em 2Cor 4,5 Paulo diz proclamamos Jesus Cristo
como Senhor e a ns mesmos como vossos servos por causa de Je
sus. A frase incomum por causa de Jesus poderia referir-se ao Je
sus terreno, mas um Paulo que no fazia distino entre Jesus terre
no e Jesus exaltado (ambos eram Jesus) dificilmente esclarece a
questo. E F1 2,10 tem em vista uma reverncia universal a Jesus
exaltado (ao nome de Jesus se dobre todo joelho...). Isso dificilmen
te expressa algum interesse particular pela vida de Jesus.
Somente Rm 3,26 pode ter alguma relevncia. Refere-se a uma
pessoa como da f de Jesus (literalmente). Atualmente muitos su
pem que as ltimas duas palavras (pistis lesou) denotam a fideli
dade de Jesus. Isso equivaleria a ler o texto como referente a uma
pessoa cuja identidade ou status foi derivado da maneira fiel como
Jesus cumpriu o seu ministrio at a sua morte na cruz, e particular
mente nela. A meu juzo, esta interpretao improvvel, ainda que
a referncia precedente f (provavelmente acrescentada frmu
la em 3,25) lhe pudesse dar mais peso neste caso. Esta questo
qual teremos de voltar.75 Mas sem interpretao, apenas temos uma
variante para a frase mais completa a f de Jesus Cristo (3,22) e
71Rm 3,26; 8,11; ICor 12,3; 2Cor4,5b.lO (duas vezes), 11 (duas vezes). 14; 11,4; G16,17;
F1 2,10; lTs 1,10; 4,14 (duas vezes); tambm Ef 4,21.
72Rm 8,11; 2Cor 4,10-11.14; G1 6,17; lTs 1,10; 4,14.
73Ver aqueles citados em meu Jesus and the Spirit 234-35 e 420 n. 177.
74Daqui a nfase de Paulo em toda a carta sobre a participao nos sofrimentos de
Cristo. Ver abaixo 18.5.
75Ver abaixo 14.8.
nenhuma referncia particular ao ministrio de Jesus antes da sua
morte pode ser deduzida daqui no de um texto cujo enfoque, de
qualquer maneira, a morte sacrifical de Cristo.
8.5 Messi as
Se o nome Jesus no acrescenta nada discusso presente, o
que dizer do nome Cristo? Descrever Cristo como um nome
reconhecer o fato quase universalmente aceito de que Cristo se tor
nou mais ou menos equivalente a um nome prprio nas cartas de
Paulo.76 Isso por si mesmo fato surpreendente. Pois significa que
no tempo em que Paulo escrevia, a afirmao crist segundo a qual
Jesus era Messias77no era mais controversa. Paulo no tinha mais
necessidade de argumentar que Jesus era de fato o Messias davdico
de Israel esperado h muito tempo.78
E verdade que ICor 1,23 indica que a proclamao de um Jesus
crucificado como Messias/Cristo era ofensa para os judeus: proclama
mos Cristo crucificado, para os judeus um obstculo (skandalon),79
Mas o que a imagem do escndalo representa no simplesmente
algum ofendido por determinado ensinamento ou hostil a ele. Pois o
skandalon denota obstculo no qual algum podia efetivamente tro
pear (no simplesmente desaprov-lo).80 Quer dizer, o que est em
jogo em ICor 1,23 a ofensa que a maioria dos judeus sentiam ao
76Assim, p. ex, Goppelt, Theology 2.67; M. Hengel, Christos; Christological Titles in
Early Christianity, in Charlesworth, org., Messiah 425-48 (aqui 444). Faz-se referncia a
Jesus simplesmente como Cristo (ou o Cristo) quase 180 vezes nas cartas paulinas incon
troversas (isto , no considerando Efsios e as pastorais). Ver tambm n. 70 acima.
71Christos (Cristo), naturalmente, simplesmente a palavra grega para o hebraico
Mashiah (Messias).
78Rm 1,3 (descendente da estirpe de Davi) j frmula (ver acima 7.3) que Paulo
pode simplesmente citar sem fazer qualquer comentrio. Que de fato podemos falar de tal
esperana geral em Israel, e como a forma dominante da esperana nas diversas correntes
de esperana messinica, um dos principais resultados do Messiah Symposium (Char
lesworth, org., Messiah xv) e Collins, Scepter. Este resultado confere mais peso s observa
es anteriores de Dahl em Crucified Messiah 38-40. Collins tambm investiga a evidn
cia de messias como filho de Deus (particularmente 4Q 246 e 4Q 174) e conclui que a
noo segundo a qual o messias era filho de Deus em sentido especial estava enraizada no
judasmo (Scepter, cap. 7, aqui 169).
79De maneira semelhante Rm 9,33 (citando Is 8,14) e G15,11. Notar tambm o comen
trio de Trifo no Dilogo de Justino: justamente isto que no podemos compreender,
que vs pondes vossa esperana em um crucificado (Dilogo 10,3; tambm 90.1); citado
por Hengel, Titles (acima n. 76) 426-27.
80Rm 14,13.21 (notar 14,23); ICor 8,13 (notar 8,10-11).
serem convidados a crer neste Cristo crucificado e dedicarem-se a ele.81
Quanto ao resto, podemos supor, eles no estavam to preocupados
com ou interessados na nova seita judaica centralizada nesse Jesus.
Presumivelmente foi por isso que os nazarenos que permaneceram na
Judia puderam florescer ali em relativa tranqilidade (At 21,20). E
presumivelmente foi pela mesma razo que Paulo no sentiu necessi
dade de instruir seus convertidos sobre como enfrentar quaisquer difi
culdades da parte das sinagogas locais a respeito do assunto.
Se isso fosse tudo o que existe quanto ao uso de Cristo na fala
de Paulo sobre Jesus, no teramos avanado nada em nossa busca.
Pois significaria que qualquer lembrana da messianidade de Jesus
como aspecto ou questo durante o ministrio de Jesus teria sido
perdida de vista ou esquecida.82 Todavia h mais coisas quanto ao
uso de Paulo do que a maioria dos autores pensa. De fato, h bom
nmero de passagens em Paulo em que Christos parece guardar pelo
menos alguma coisa do seu sentido mais titular e que deveramos
traduzir mais adequadamente por o Cristo.83
Em Romanos podemos citar particularmente 9,3 e 5.84 Em con
texto onde o pensamento de Paulo estava inteiramente ocupado por
questes de identidade e privilgio judaico tem sentido muito bvio
traduzir:
Quisera eu mesmo ser antema, separado do Cristo, em favor de
meus irmos, de meus parentes segundo a carne... aos quais per
tencem os patriarcas, e dos quais descende o Cristo, segundo a car
ne (Rm 9,3-5).
O fato de serem as relaes carnais do Cristo que Paulo tinha
particularmente em mente simplesmente refora nossa posio. Ar
gumentao semelhante poderia ser apresentada para Rm 15,3 e 7:
81Ver tambm meu How Controversial Was Pauls Christology? in M. C. de Boer,
org., From Jesus to John: Essays on Jesus and New Testament Christology, M. de Jonge FS
(JSNTS 84; Sheffield: Sheffield Academic, 1993) 148-67 (aqui 154-55).
82Mantenho a firme convico de que a messianidade foi de fato uma questo durante
o ministrio de Jesus; ver meu Messianic Ideas and Their Influence on the Jesus of
History, in Charlesworth, org., Messiah 365-81.
83Dahl nota conotaes messinicas em ICor 10,4; 15,22; 2Cor 5,10; 11,2-3; Ef
1,10.12.20; 5,14; FI 1,15.17; 3,7 (Messianidade 17 e 24 n. 11). Naturalmente, a questo
no se baseia na presena (ou ausncia) do artigo definido; sobre o artigo com nomes
prprios ver BDF 260.
84Rm 9,5 o nico exemplo geralmente reconhecido (p. ex., Dahl, Messiahship 17;
Fitzmyer, Christology 83; Romans 111).
Cada um de ns procure agradar ao prximo... Pois tambm Cristo
no buscou a prpria satisfao (15,2-3). Acolhei-vos, portanto, uns
aos outros, como tambm Cristo vos acolheu. A possibilidade ser
maior, se aceitarmos que agradar ao prximo (plesion) a forma de
Paulo lembrar o mandamento do amor amars ao teu prximo
(plesion) (13,9.10).85 Pois isso por sua vez soa como um eco do ensi
namento de Jesus, e com 15,2-3, tambm um eco da implementao
pelo prprio Jesus do seu ensinamento sobre o amor ao prximo.86
Rm 15,19 tambm poderia ser mencionado como uma entre vrias
referncias ao evangelho de Cristo,87 referncias que ganham mais
peso luz da discusso anterior (8.3 (l).88 E possvel que o uso
caracteristicamente paulino do duplo nome Cristo Jesus (diversa
mente de Jesus Cristo) seja traduo equivalente direta de Mes
sias Jesus, com Christos ainda conservando a fora do ttulo.89
No h necessidade de insistirmos mais nesse ponto. Seria sur
preendente se Paulo judeu no mostrasse qualquer interesse pela
messianidade de Jesus. Certamente permanece o fato que chama a
ateno o de que o significado titular tinha quase desaparecido. No
obstante isso, aluses como as acima sugerem que Messias/Cristo
no tinha perdido totalmente o seu significado titular para Paulo.
Mais relevante para a questo imediata, essas referncias tambm
sugerem que o papel de Messias lembrado por Paulo no seu uso de
Cristo inclua o ministrio de Jesus antes da cruz, como tambm o
de Cristo crucificado. Se acrescentarmos a observao inicial de
que Paulo tambm considerava igualmente importante o fato da
judaicidade de Jesus,90 a questo ganha ainda mais significado.
85 parte o texto equivalente em G1 5,14, Rm 15,2 a nica outra vez que plesion
aparece nas cartas paulinas incontroversas.
86Ver mais em 23.5 abaixo.
87Rm 15,19; ICor 9,12; 2Cor 2,12; 9,13; 10,14; G1 1,7; PI 1,27; Hte 3,2.
880utras referncias a Cristo em Romanos em que ainda pode haver um tom de o
Cristo so 7,4; 8,35; 14,18; 16,16. Em Glatas tambm podemos mencionar 3,16; 5,2.4
(ambos sem artigo).24; 6,12. Ver tambm n. 83 acima. Dada esta nfase em segundo as
Escrituras, devemos acrescentar ICor 15,3 (Hengel, Titles [acima n. 76] 444-45).
Wright, Climax 41-55, foi uma voz isolada ao afirmar que Christos em Paulo deve ser
lido regularmente como Messias , particularmente por causa da significao incor-
porativa do termo (41); mas notar tambm o protesto anterior de Hahn (Titles 182,
186).
89McCasland, Christ Jesus 382-83; Cranfield, Romans 836-37. Dahl j observara
que lesous permanece o nome prprio de Jesus: A profisso reza: Jesus Senhor ... ou
Jesus Cristo Senhor..., mas no Cristo Senhor (Messiahship 16).
90Rm 1,3; 15,8; G1 4,4.
Respigamos bastante mais indcios sobre o conhecimento e o
interesse de Paulo pela vida e o ministrio de Jesus antes da sua
paixo do que geralmente tem sido reconhecido. Mas em termos ge
rais a colheita foi bastante magra insuficiente para uma boa refei
o de vida de Jesus, sem falar de festa da colheita. Todavia, ainda
h outro aspecto da cristologia de Paulo que precisa ser levado em
conta neste ponto. o que poderamos chamar de significao repre
sentativa de Jesus na teologia de Paulo.
Isso aparece mais explicitamente no que poderamos adequada
mente chamar de cristologia admica de Paulo.91 De maneira bem
explcita em duas passagens importantes Paulo coloca Jesus lado a
lado com Ado como aquele que responde clamorosa e antiga si
tuao criada humanidade pela primeira desobedincia de Ado.
As duas passagens so Rm 5,12-21 e ICor 15,20-22.92
15No acontece com o dom o mesmo que com a falta. Se pela falta de
um s todos morreram, com quanto maior profuso a graa de Deus
e o dom gratuito de um s homem, Jesus Cristo, se derramaram
sobre todos... 17Se, com efeito, pela falta de um s a morte imperou
atravs deste nico homem, muito mais os que recebem a abun
dncia da graa e o dom da justia reinaro na vida por meio de um
s, Jesus Cristo... (Rm 5,15-19).
20Com efeito, visto que a morte veio por um homem, tambm
por um homem vem a ressurreio dos mortos. 21Pois, assim como
todos morrem em Ado, em Cristo todos recebero a vida (ICor
15,21-22).
O que interessa para ns aqui o fato de que Ado claramente
entendido em alguma forma de condio representativa. Ado a
humanidade, um indivduo que incorpora ou representa toda uma
raa de pessoas.93 Mas nesse caso ento tambm Cristo. Ado fi
gura daquele que devia vir (Rm 5,14), isto , Cristo. Quer dizer, a
contraparte escatolgica do Ado primevo. Ado o padro ou pro
ttipo94 de Cristo no sentido de que cada qual inicia uma poca, e o
carter de cada poca estabelecido pela sua ao. Conseqente
91Para o que segue ver tambm meu Christology 108-13.
92Trataremos da continuao do texto, ICor 15,45, mais adiante (10.2).
93Ver acima 4.2,6.
94Ksemann, Romans 151.
mente todos os que pertencem primeira poca esto em Ado, e
todos os que pertencem segunda esto em Cristo (lCor 15,22).
Tudo isso se refere mais diretamente morte e ressurreio de
Jesus, entendida como um ato epocal equivalente transgresso
primeva de Ado. Isso tem algo a ver com a nossa preocupao pre
sente? A resposta provavelmente est no uso feito na reflexo crist
primitiva de outra passagem sobre Ado/humanidade SI 8,4-6:95
4que o homem para dele te lembrares,
ou o filho do homem para que o favoreas?
5Fizeste-o pouco menos do que os anjos,
e o coroaste de honra e glria.
6Tu o fizeste reinar sobre as obras de tuas mos,
e sob seus ps tudo puseste.
Sabemos que este texto foi objeto de alguma reflexo crist pri
mitiva em Paulo, mas tambm em outras passagens. Em trs casos
no corpus paulino a ltima linha da passagem (SI 8,6b) que ou
citada ou refletida.96 Isso significa que Paulo e outros, evidentemen
te, encontraram em SI 8,6b a descrio apropriada da exaltao de
Jesus (mais claramente em lCor 15,27).
A lgica desse uso de SI 8,4-6 clara. A suposio que o salmista
descreveu a finalidade que Deus tinha em mente ao criar a humani
dade. A inteno de Deus foi dar sua criao humana autoridade
sobre o resto de sua criao. Sem dvida a referncia deve ter sido pri
mariamente a Gn 1,28: Deus criou o macho e a fmea humanos como
clmax da criao e disse-lhes: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei
a terra e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves do cu e
todos os animais que rastejam sobre a terra. Ao referir SI 8,6b a Je
sus est clara a implicao de que se entendeu que o desgnio divino
cumpriu-se na exaltao de Cristo. Na sua exaltao direita de Deus
Cristo (finalmente) realizou o destino humano. Finalmente todas as
coisas foram submetidas aos ps do homem representativo de Deus.
95Para manter a referncia do Salmo ao indivduo humano representativo e a fora da
frase Filho do Homem, retive a traduo anacronstica tradicional de homem para o
hebraico enosh (homem, humanidade - BDB; grego anthropos) e filho do homem para
o hebraico ben adam (grego huios anthropou). A traduo da NRSV seres humanos e
mortais torna o argumento de Hb 2,6-9 (ver abaixo) muito menos convincente e perde o
paralelo filho do homem = homem, que to importante para entender o uso de filho
do homem (huios anthropou) nos evangelhos.
96lCor 15,27; F1 3,21; Ef 1,22.
Naturalmente, nesse uso de SI 8,6 a referncia ainda ao Cristo
que morreu e foi ressuscitado. Mas a implicao do seu uso que
Jesus era descrito como aquele que realizou o plano divino completo
para a humanidade. Sua obra podia ser vista atravs da lente no s
de SI 8,6, mas tambm de toda a passagem (SI 8,4-6). Jesus s cum
priu o papel do SI 8,6b porque se podia dizer que chegou a isso via SI
8.4-6a. Esta lgica no evidente em nenhuma das referncias ao SI
8 nas cartas de Paulo. Mas clara pelo uso feito do SI 8,4-6 em Hb
2.5-9. Ali o caso est muito claro. No foi a anjos que o mundo vin
douro foi submetido (2,5). E nesse estgio tampouco aos homens.
Agora, porm, ainda no vemos que tudo esteja submetido ao ho
mem/humanidade. Vemos, todavia, Jesus, que foi feito, por um pou
co, menor que os anjos,97 agora coroado de glria e honra... Em
outras palavras, o programa divino para a humanidade no atingiu
o seu objetivo: a humanidade no exercia o domnio planejado sobre
o resto da criao. Mas em Jesus Deus havia rodado o programa de
novo. E nele tinha cumprido o seu objetivo: todas as coisas estavam
finalmente sob os ps do homem de Deus.
E provvel que Hebreus apenas demonstrasse a lgica do uso
antigo que foi feito do SI 8,4-6 e que as aluses mais breves de Paulo
reflitam a mesma lgica. Nesse caso podemos dizer que a cristologia
admica de Paulo abrangeu no s a morte e ressurreio de Jesus.
Tambm incluiu sua vida como um todo. No simplesmente que
sua morte e ressurreio eram de alguma forma representativas. Sua
morte era, antes, a morte de pessoa representativa, uma vida repre
sentativa. Em outras palavras, no seu papel admico Jesus primeiro
participou do destino real do primeiro Ado (morte) antes de realizar
o objetivo planejado para Ado (domnio sobre todas as coisas). Nes
sa cristologia altamente simblica, Jesus representou o Ado antigo
antes de se tornar o ltimo Ado (ICor 15,45).98
Esta linha de reflexo teolgica pode parecer um tanto espe
culativa e insuficientemente fundamentada nos escritos de Paulo.
Mas a idia de que Jesus compartilhou de todos os aspectos negati
vos da condio humana, vida sob os poderes do pecado e morte
(tambm sob a lei), est bem fundamentada em outras passagens
de Paulo.
97Hb 2,9 segue a LXX neste ponto.
98Ver mais adiante 9.1 e 10.2.
Muito surpreendente Rm 8,3: De fato coisa impossvel lei,
porque enfraquecida pela carne Deus, enviando o seu prprio
Filho numa carne semelhante do pecado e em vista do pecado,
condenou o pecado na carne. Este texto ao qual deveremos voltar
mais de uma vez." Aqui focalizamos apenas a frase-chave numa
carne semelhante do pecado (en homoiomati sarkos hamartias).
H considervel discusso sobre o que exatamente significa homoio-
ma. Mas provavelmente denota a semelhana que encarna, a reali
dade assemelhada medida que isso possvel, como, podera
mos dizer, uma imagem de espelho, uma rplica exata.100 O que
assim assemelhado? A resposta carne de pecado isto , como
vimos, carne no pecaminosa em si mesma, mas carne na sua fra
queza e corruptibilidade, vulnervel ao poder do pecado e eventu
almente dominada por ele.101Carne pecaminosa (finalmente) a
humanidade que comete o pecado, escravizada pelo desejo huma
no, a caminho da morte. A frase como um todo (na semelhana da
carne pecaminosa) parece destinar-se a sublinhar a proximidade
de identidade com a condio humana, que o poder do pecado ex
plora to cruelmente e que termina na morte, sem implicar que
Jesus efetivamente sucumbiu a esse poder (2Cor 5,21).102 A lgica
teolgica obviamente que Deus s podia resolver o problema da
carne pecaminosa enviando seu Filho em total solidariedade e
identidade com a humanidade na sua existncia sob os poderes do
pecado e da morte.103
O mesmo tema emerge na passagem paralela de G14,4-5: Deus
enviou o seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para remir
os que estavam sob a lei, a fim de que recebssemos a adoo. Con
forme j notamos acima, nascido de mulher significa simplesmen
te pessoa humana.104 E nascido sob a lei indica Jesus o judeu, isto
"Ver abaixo 9.2(2), 9.3, 11.3a.
iooyer discusses no meu Romans 316-17 e Pauls Understanding (9 n. 1) 37-38.
101Ver acima 3.3, 5.3-5, 6.7.
102Aqui precisamos lembrar a ambigidade do conceito de morte de Paulo, como conse
qncia do estado humano e como punio de transgresso, e a distino entre pecado e
transgresso (ver acima 4.6 e 5.7).
103A nuance da frase to sutil que provavelmente sempre haver discusso sobre sua
fora exata; na discusso recente ver V.P. Branick, The Sinful Flesh of the Son of God
(Rom. 8.3): A Key Image of Pauline Theology, CBQ 47 (1985) 246-62, e F. M. Gillman,
Another Look at Romans 8.3: In the Likeness of Sinful Flesh, CBQ (1987) 597-604. Ver
tambm meu Romans 421-22.
104Ver acima n. 4.
, em estado de tutela (G14,1-3).105Em outras palavras, Jesus desde
o nascimento funcionou na qualidade de representante, represen
tando a humanidade em geral e seus conacionais em particular.106
Paulo poderia at afirmar que s Jesus a descendncia de Abrao
(G13,16), no como um estreitamento da promessa, mas precisamente
para que toda a descendncia de Abrao pudesse ser includa, para
que todos pudessem compartilhar da herana de Abrao nele e atra
vs dele (3,28-29). Somente cumprindo esse papel de representante,
o Cristo pde redimir os que esto sob a lei e trazer humanidade
o status efetivo de filhos de Deus.107
Aqui talvez poderamos acrescentar F12,6-8.0 hino de Filipenses
(2,6-11) parece impregnado de cristologia admica.108 Podemos aqui
limitar-nos a notar a segunda parte de 2,7: sendo (ou tomando-se)
em semelhana de homem (homoiomati anthropou) e achado em for
ma de homem (hos anthropos). O paralelismo com Rm 8,3 chama
muito a ateno. E o que quer que signifique precisamente, parece
denotar que Cristo na sua vida, antes da sua morte, foi considerado
representante da humanidade. Foi este fato que deu sua morte o
seu significado, como a morte que derrotou o poder do pecado e da
morte para a humanidade.
Em resumo. Parece ter circulado na primeira gerao do cristia
nismo uma cristologia admica j bem sofisticada. Esta era usada
no s com referncia morte (e ressurreio) de Jesus, mas tam
bm com referncia pressuposio da sua morte. A pressuposio
era que a vida de Jesus tambm era admica de natureza. Quer di
zer, o primeiro estgio da cristologia admica foi Jesus passando pela
primeira parte do programa de Deus para a humanidade. A qualida
de de representante de Jesus inclua a humanidade na sua fraqueza
sob o pecado e sujeio morte, como tambm Israel no seu confina-
mento sob a lei. A qualidade ou condio de representao de Jesus
no primeiro caso foi solidariedade com Ado que morre. A lgica teo
lgica disso j foi resumida nos primeiros sculos na formulao cls
sica de Gregrio Nazianzeno: O que no foi assumido no pode ser
curado (Carta 101.7). Ou na formulao alternativa de Ireneu: Cristo
105Ver acima 6.4.
106Notar novamente o entrelaamento da histria da humanidade com a de Israel,
precisamente no prprio Jesus (ver acima 4.4, 6,7). Ver tambm meu Galatians 215-17.
107Novamente ver abaixo 9.3.
108A afirmao muito discutida; ver mais abaixo 11.4.
tornou-se o que somos para que pudssemos tornar-nos o que ele
0Contra as heresias 5, prefcio), e Atansio: Ele se tornou homem
para que pudssemos tornar-nos divinos (Sobre a encarnao 54).
8.7 O F i l ho encar nado?
luz da discusso posterior (11) pode ser conveniente falar
tambm de conceito de encarnao, pelo menos implcito na cristologia
de Paulo. Em particular, se uma cristologia ativa da Sabedoria (bem
como cristologia de Ado) est por trs do discurso sobre Deus que
envia seu Filho (G1 4,4; Rm 8,3), ento o envio do cu e a misso do
Filho enviado presumivelmente comea desde o nascimento.109
Qualquer idia implcita de encarnao torna-se a expresso
mais explcita na mais importante declarao da cristologia da Sa
bedoria naquela que pode ter sido a ltima carta de Paulo antes da
sua morte Cl 1,15-20, pois no grande hino da Sabedoria de 1,15-
20, ou sua extenso na segunda estrofe,110lemos: nele aprouve ha
bitar toda a plenitude [de Deus] (1,19). O termo-chave plenitude
(pleroma), termo que em si denota completude.111Foi muito discuti
do qual sua referncia exata aqui. Mas hoje h um consenso cres
cente de que expressa a convico segundo a qual o poder e a presen
a de Deus enchem o universo, convico que expressa regularmente
em textos judaicos antigos.112Devemos notar ainda que a idia da
habitao divina em seres humanos (usando o mesmo verbo) tam
bm est presente em textos judaicos.113Igualmente o verbo aprouve
regularmente usado na LXX com Deus como sujeito para descrever
o seu prazer.114Conseqentemente, podemos supor que a ambigi
dade do texto encobre a idia da presena plena de Deus que se apraz
em habitar em Cristo.115
O caso reforado pela repetio em 2,9: nele [como usualmen
te, Cristo] habita corporalmente toda a plenitude da divindade. Duas
109Ver abaixo 11.3, mas notar as hesitaes aqui transmitidas.
110Ver abaixo 11 n. 41.
mDaqui o seu uso regular grego para a complementao total da equipagem de um
navio (LSJ, pleroma 3).
112P. ex., Jr 23,24; Sb 1,6-7; Ep. Arist. 132; Flon, Leg. AU. 3,4; Gigant. 47; Conf. 136;
Mos. 2.238.
U3Sb 1,4; T. Zeb. 8,2; T. Ben. 6,4; 1 Enoc 49,3.
114P. ex., SI 68,16 - Aprouve a Deus morar nela [Sio]; 3Mc 2,16; outros exemplos em
G. Schrenk, TDNT 2.738.
U5Ver a discusso mais completa em meu Colossians 99-102.
palavras-chave so repeties de 1,19: plenitude (pleroma) e habi
ta (katoikeo). No h razo para que tenham sentido diferente do
que tm em 1,19. Entretanto, dois outros termos ajudam a precisar a
idia, ambos estranhamente hapax legomena no grego bblico.
Um corporalmente, o advrbio somatikos. J vimos que soma
(corpo) indica a corporeidade de uma pessoa, que permite pessoa
encontrar-se com outras pessoas corporificadas.116Assim o sentido
bvio de somatikos enfatizar a realidade encontrvel da habitao
divina em Cristo. Somatikos sublinha a acessibilidade da epifania
divina.117Mas esta idia dificilmente pode referir-se a outra coisa
que no vida de Jesus na terra, ou pelo menos ao seu ministrio,118
ainda que a idia passe a enfocar a morte de Cristo (2,11-15). Tam
bm aqui qualquer idia de encarnao est intimamente relaciona
da com a teologia de Ado, tambm presente em G14,4-5 e Rm 8,3. O
tempo presente (continua a habitar) presumivelmente indica que
essa funo do Jesus terreno continua. Quer dizer, Cristo na sua
corporificao histrica ainda focaliza plenamente o carter de di
vindade.
O segundo termo raro usado em 2,9 divindade (theotes).
Presumivelmente o termo era conhecido como denotando a natureza
ou essncia da divindade, aquilo que constitui a divindade.119Com
efeito, a idia a mesma de 1,19, visto que a frase mais abstrata
plenitude da natureza divina aqui preferida frase toda a pleni
tude [divina].120 O que notvel que em nenhuma das passagens
o autor diz que a plenitude de Deus habitou em Cristo. Em 1,19 o no
especificado toda a plenitude preferido. Em 2,9 o inslito theotes
(divindade) preferido a theos (Deus).
De qualquer maneira, muito prxima a idia da encarnao,
isso se no estiver realmente presente, particularmente em Cl 2,9. O
carter nico da linguagem apenas indcio de que uma idia bus
cava expressar-se e tinha necessidade de usar uma terminologia
116Ver acima 3.2.
1I7Dunn, Colossians 152; ver a discusso mais completa ali.
n8Dado o paralelismo entre 1,19 e SI 139,7 e Sb 1,7, de um lado, e o relato do batismo
de Jesus (Mc 1,11), de outro, poderia haver aluso tradio da descida do Esprito no
Jordo. O somatikos de 2,9 pode enfraquecer a ligao (sendo menos restrito na sua refe
rncia) e quase certamente exclui a opinio de que s a ressurreio entra em questo.
Para bibliografia sobre os dois pontos ver meu Colossians 102 n. 42.
119BAGD, theotes.
120Mais uma vez ver meu Colossians 151.
incomum para expressar uma declarao sem precedentes. Outro
ponto que merece ser notado que em trs dos quatro textos men
cionados nesta seo o assunto em questo o Filho de Deus.121
Este aspecto, juntamente com o termo incomum theotes (natureza
divina Cl 2,9), se tornar um dos principais blocos de construo
da cristologia subseqente.
8.8 Concl uso
Pode-se demonstrar, portanto, com razovel grau de probabili
dade que Paulo no s conhecia o ministrio de Jesus antes da sua
paixo e ressurreio, mas tambm se interessava por ele; que lem
brava importantes aspectos da tradio sobre Jesus, fazia aluso a
eles e foi por eles influenciado na sua teologia e conduta; que a judai-
cidade e messianidade de Jesus constituram aspectos importantes
da cristologia de Paulo; que ele considerava a significao represen
tativa de Jesus como um trao fundamental da viso geral da hist
ria e da salvao da sua teologia; e que a idia da presena real de
Deus no Jesus terreno ganha clara expresso na sua teologia tardia.
Tambm deve ser ressaltada a importncia teolgica destas
constataes: (1) Paulo considerava a continuidade entre o ensina
mento de Jesus e o seu prprio evangelho como algo notrio. No via
sua teologia como partindo somente do querigma da morte e ressur
reio de Jesus,122 nem poderia ter-se contentado com a mera afir
mao que {dass) do ministrio e da crucificao histrica de Je
sus,123como tambm no teria aceito a afirmao de que sua viso do
evangelho constitua um afastamento ou perverso do ensinamento
de Jesus.124
(2) Nessa continuidade entre o ensinamento de Jesus e a teolo
gia de Paulo, o fato da judaicidade de Jesus era algo a ser afirmado e
celebrado e a tese de que Jesus realizara a esperana de Messias do
seu povo era algo a no ser esquecido. Essa continuidade evidente
mente era considerada da mxima importncia, ainda que o conceito
de Messias sofrera uma rinterpretao radical. A continuidade atra-
mRm 8,3; G1 4,4; Cl 1,13.
122Ver acima 8.1.
123Cf. particularmente Bultmann, Historical Jesus 237-38.
124Penso na discusso sobre a pesquisa da vida de Jesus desde Reimarus at Harnack
(a que se alude no fim de 8.1 acima).
vs de Jesus, precisamente como Jesus o judeu e o Messias, reafir
mava e reforava a continuidade entre o Israel antigo e o novo movi
mento e tomou o seu nome do Messias de Israel.
(3) Ao mesmo tempo a continuidade que Jesus encarnou no era
s com Israel, mas com a humanidade (Ado) como um todo. Por isso
o evangelho (euangelion) que se originou desse Jesus e nele se con
centrava podia falar no apenas ao antigo Israel, mas ao mundo em
geral. Isso tambm significa que para Paulo a salvao devia cum
prir o desgnio da criao. E para realizar isso, Deus descera s
profundezas da impotncia humana sob os poderes do pecado e da
morte e se identificara de maneira sem precedentes (encarnao?)
com o homem Jesus.
9 Cristo crucificado1
9.1 Como um s mor r eu
No pode haver nenhuma dvida a respeito de onde se encontra
o centro de gravidade da teologia de Paulo. Ele est na morte e res
surreio de Jesus. J observamos como Paulo, depois de ter conclu-
'Bibliografia: G. Auln, Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types
of the Idea of Atonement (Londres: SPCK, 1931, nova edio 1970); Barrett, Paul 114-19;
G. Barth, Der Tod Jesu Christus im Verstndnis des Neuen Testaments (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 1992); M. Barth, Was Christs Death a Sacrifice? (Edinburgh: Oliver
e Boyd, 1961); Becker, Paul 399-411; Beker, Paul 182-212; C. Breytenbach, Vershnung.
Eine Studie zur paulinischen Soteriologie (WMANT 60; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,
1989); Vershnung, Stellvertretung und Shne. Semantische und traditionsgeschichtliche
Bemerkungen am Beispiel der paulinischen Briefe, NTS 39 (1993) 59-79; Bultmann,
Theology I, 292-306; D. A. Campbell, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3.21-26
(JSNTS 65; Sheffield: Sheffield Academic, 1992); J. T. Carroll e J. B. Green, The Death
of Jesus in Early Christianity (Peabody: Hendrickson, 1995) 113-32; Cerfaux, Christ (10
n. 1) 118-60; C. B. Cousar, A Theology of the Cross: The Death of Jesus in the Pauline
Letters (Minneapolis: Fortress, 1990); R. J. Daly, Christian Sacrifice (Washington: Catholic
University of America, 1978); Davies, Paul cap. 9; G. Deling, Der Tod Jesu in der
Verkndigung des Paulus, Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen
Judentum (Gttingen: Vandenhoeck, 1970) 336-46; Dodd, Atonement, Bible 82-95; J.
D. G. Dunn, Pauls Understanding of the Death of Jesus as Sacrifice, in S. W. Sykes,
org., Sacrifice and Redemption: Durham Essays in Theology (Cambridge/New York:
Cambridge University, 1991) 35-56; J. A. Fitzmyer, Reconciliation in Pauline Theology,
To Advance the Gospel 162-85; Paul 54-55, 62-66; G. Friedrich, Die Verkndigung des
Todes Jesu im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1982); Gese,
Atonement, Biblical Theology 93-116; Goppelt, Theology II, 90-98; K. Grayston, Dying,
We Live: A New Inquiry into the Death of Christ in the New Testament (Londres: Darton/
do sua acusao em Romanos (1,18-3,20), passou imediatamente,
no para a vida e o ensinamento de Jesus, mas para sua funo de
expiao, oferecida por Deus, dos pecados passados e presentes (Rm
3,25).2Em G1 3,13-14, Cristo amaldioado na cruz exerce este mes
mo papel como soluo decisiva do problema de como a bno de
New York: Oxford University, 1990); R. G. Hamerton-Kelly, Sacred Violence: Pauls
Hermeneutic of the Cross (Minneapolis: Fortress, 1992); M. Hengel, The Atonement: The
Origins of the Doctrine of Atonement in the New Testament (Londres: SCM/Philadelphia:
Fortress, 1981); D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of
Soteriological Terms (Londres: Cambridge University, 1967) 23-81; Hofius, Shne und
Vershnung. Zum paulinischen Verstndnis des Kreuzestodes Jesu, Paulusstudien 33-49;
M. D. Hooker, Interchange in Christ and Interchange and Atonement, Adam 13-25, 26-
41; Not Ashamed of the Gospel: New Testament Interpretations of the Death of Christ (Carlisle:
Paternoster/Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 20-46; A. J. Hultgren, Christ and His Benefits:
Christology and Redemption in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1987); Pauls
Gospel 47-81; B. Janowski, Shne als Heilsgeschehen (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener,
1982); Ksemann, The Saving Significance of the Death of Jesus in Paul, Perspectives 32-
59; K. Kertelge, Das Verstndnis des Todes Jesu bei Paulus, in Kertelge, org., Der Tod
Jesu. Deutungen im Neuen Testament (Freiburg: Herder, 1976) 114-36; W. Kraus, Der Tod
Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld der Shnevorstellung in Rmer
3.2B-26a (WMANT 66; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991); Ladd, Theology 464-77; J.
D. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son (N ew Haven: Yale University,
1993); E. Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht (Gttingen: Vandenhoeck, 21963); S. Lyonnet
e L. Sabourin, Sin, Redemption, and Sacrifice (AnBib 48; Rome: Biblical Institute, 1970)
61-296; B. H. McLean, The Cursed Christ: Mediterranean Expulsion Rituals and Pauline
Soteriology (JSNTS 126; Sheffield: Sheffield Acadamic, 1996); I. H. Marshall, The
Development of the Concept of Redemption in the New Testament (1974) e The Meaning
ofReconciliation (1978), Jesus the Saviour: Studies in New Testament Theology (Londres:
SPCK, 1990) 239-57,258-74; R. R. Martin, Reconciliation: A Study of Pauls Theology (Lon
dres: Marshall, Morgan and Scott/Atlanta: John Knox, 1981) Part II; Merklein, Studien
15-39; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (3a ed.; Grand Rapids: Eerdmans/
Londres: Tyndale, 1965); The Cross in the New Testament (Exeter: Patemoster/Grand Rapids:
Eerdmans, 1965); Theology 66-74; Moule, Origin (10 n. 1) 111-26; Penna, The Blood of
Christ in the Pauline Letters, Paul II, 24ss; S. E. Porter, Katallasso in Ancient Greek
Literature, with Reference to the Pauline Writings (Crdoba: Edicines El Almendro, 1994);
Ridderbos, Paul 182-97; Schlier, Grundzge 128-40; D. Seeley, The Noble Death: Graeco-
Roman Martyrology and Pauls Concept of Salvation (JSNTS 28; Sheffield: JSOT, 1990); G.
S. Sloyan, The Crucifixion of Jesus: History, Myth, Faith (Minneapolis: Fortress, 1995);
Strecker, Theologie 112-18; P. Stuhlmacher, Eighteen Theses on Pauls Theology of the
Cross, Reconciliation 155-68; Shne oder Vershnung, in U. Luz and H. Weder, orgs., Die
Mitte des Neuen Testaments, E. Schweizer FS (Gttingen: Vandenhoeck, 1983) 291-316;
Theologie 294-300; V. Taylor, The Atonement in New Testament Teaching (Londres: Epworth,
31958); R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice (Cardiff: University of Wales, 1964);
H. Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus. Ein Versuch, ber den Geschichtsbezug des christlichen
Glaubens nachzudenken (FRLANT125; Gttingen: Vandenhoeck, 1981); Whiteley, Theology
130-51; S. K. Williams, Jesus Death as Saving Event: The Background and Origin of a
Concept (Missoula: Scholars, 1975); Witherington, Narrative 160-68; F. M. Young, Sacrifice
and the Death of Christ (Londres: SPCK/Philadelphia: Westminster, 1975); Ziesler, Pauline
Christianity 91-95.
2Ver mais na abertura do 8.1, acima.
Abrao podia chegar aos gentios, para os quais tambm foi destina
da. E posteriormente, em Colossenses, a mesma nfase aparece mui
to elaborada com srie vvida de metforas como centro da exposio
teolgica (2,6-23) para descrever a eficcia da morte de Cristo (2,11-
15): circunciso (2,11), sepultamento e ressurreio (2,12), morte e
(nova) vida (2,13), apagando o ttulo da dvida (2,14), despojando e
triunfo pblico (2,15).3
E verdade que, como acabamos de demonstrar, a teologia de
Paulo certamente teve lugar significativo para o Jesus pr-paixo
(8). Mas permanece o fato de que seu evangelho, e tambm sua teo
logia, enfocava a cruz. Tambm quando a cristologia de Paulo abran
gia toda a histria de Jesus, toda esta histria era significativa prin
cipalmente porque mostrava mais plenamente a significao do
evento salvfco da cruz e ressurreio.
O mesmo acontece com a messianidade de Jesus. Evidentemen
te, a afirmao de que Jesus, como mestre ou profeta, foi Messias
teria causado poucos problemas para os judeus contemporneos de
Paulo. Possivelmente a afirmao de que Jesus de Nazar fora res
suscitado dentre os mortos no teria causado grande dificuldade teo
lgica para a maioria dos judeus conacionais de Paulo. Era a afirma
o de que Jesus fora crucificado como Messias,4 que a crucificao
era o corao e o clmax do papel messinico de Jesus que era to
ofensivo (ICor 1,23). J na polmica judaica de faces podia ser dito
que um homem crucificado era amaldioado por Deus. Dt 21,23: Mal
dito todo o que for suspenso numa rvore fora aplicado a outras
vtimas de pena capital.5 E G1 3,13 sugere que o mesmo texto foi
aplicado ao crucificado Jesus em polmica bem antiga contra os
3Ver meu Colossians 146.
4DificiImente se pode afirmar que Jesus s foi reconhecido como Messias depois da sua
crucificao (apesar da aparente implicao de At 2,36, e Hahn Titles [8 n.l] 161-62). Ver
particularmente a concluso de Dahl, Crucified Messiah [8 n. 1] 39-40: o ttulo Mes
sias estava inseparavelmente ligado com o nome de Jesus porque Jesus foi condenado e
crucificado como pretendente messinico.
54QpNah 1,7-8 - referindo-se claramente crucifixo (suspenso vivo na rvore - Dt
21,22-23) dos seus opositores farisaicos (aqueles que buscam coisas macias; ver linha 2)
por Alexandre Janeu (Josefo, Ant. 13. 380-81 mostra um choque semelhante); 11QT 64.2-
13 (uma repetio e elaborao de Dt 21,18-23, em que estar suspenso numa rvore
[linhas 8-11] meio de execuo [=crucifixo]. Ver tambm J. A. Fitzmyer, Crucifixion in
Ancient Palestine, Qumran Literature and the New Testament, CBQ 40 (1978) 493-513.
McLean, Cursed 133, diz que esses textos de Qumr no tinham em vista a crucificao.
Mas ver tambm 5.30 e 10.39.
nazarenos, possivelmente pelo prprio Paulo no seu tempo de per
seguidor. Um Messias crucificado/amaldioado era, sem dvida, para
muitos judeus contradio em termos.6 Fazer de um homem cruci
ficado o ponto central da proclamao (a cujos olhos foi exposto
Jesus Cristo crucificado G13,1), era igualmente loucura para os
gentios (ICor 1,23), visto que geralmente a crucifixo era conside
rada como a mais degradante e vergonhosa das mortes do repert
rio romano de execues.7 Em resposta, os primeios cristos no
tentaram defender a pretenso da messianidade de Jesus fora da
cruz.8 Tampouco Paulo o fez, embora aparentemente a batalha j
tivesse terminado quando escreveu suas cartas. Jesus foi Mes
sias como o crucificado, ou no foi Messias. O nico Cristo que Pau
lo conheceu ou pelo qual se interessou foi o Cristo crucificado (ICor
1,23-2,2).
O mesmo vale para a cristologia admica descrita acima (8.6).
No h nenhum pensamento de um momento salvfico que seja ante
rior cruz. O Filho enviado na semelhana da carne do pecado (Rm
8,3) no evento de sentido independente do que segue. Ele foi envia
do, como veremos, para tratar do pecado, isto , pela sua morte.9 De
maneira semelhante na passagem paralela de G14,4-5: ele foi envia
do, nascido de mulher, nascido sob a lei, para remir os que estavam
sob a lei..., isto , precisamente pela sua morte.10Igualmente o hino
de Filipenses no pensa num papel para aquele que foi achado em
figura de homem, exceto na obedincia que responde desobedin
cia de Ado: morte, morte de cruz (F1 2,7-8).11A interao Ado-
Cristo a interao de morte e vida (ICor 15,22); ou, para ser mais
preciso, a interao de uma vida que s termina na morte e uma vida
que morre, mas tambm vence a morte na vida ressuscitada. At no
caso de Hb 2,5-9, se podemos considerar esta passagem como a expo
sio mais completa da cristologia admica que est subjacente ao
6Trifo desafia Justino: Prova-nos que ele [o Messias] tinha que ser crucificado e
tinha que morrer de morte to vergonhosa e desonrosa, maldito pela lei. No podemos
nem pensar em tal coisa (Dilogo 90,1).
7M. Hengel, Crucifixion (Londres: SCM/Philadelphia: Fortress, 1977).
8A primeira fase da apologtica crist provavelmente aparece em passagens como Lc
24,25-27.46; At 8,32-35; 17,2-3; ICor 15,3; lPd 1,11.
Ver abaixo 9.2.(2).
10Ver abaixo 9.3c.
uQue a morte de cruz fazia parte de um hino original e era central neste foi bem
demonstrado por Hofius, Christushymnus (11 n.l) 7-12, 63-67.
uso paulino de SI 8,4-6,12a ligao vital entre ser feito pouco menos
que anjos e a realizao do objetivo admico (todas as coisas sujei
tas a ele) o sofrimento da morte. Cristo segue novamente os pas
sos de Ado para que pela graa de Deus provasse a morte em favor
de todos (Hb 2,8-9).
Provavelmente o texto mais evocativo desse tema em Paulo 2Cor
5,14: O amor de Cristo nos compele, quando consideramos que um s
morreu por todos (hyper panton) e que por conseguinte todos morre
ram. Como tantas vezes, um aforismo enigmtico na sua fora pre
cisa e para seu efeito baseia-se mais na impresso do que na preciso.
Mas quase certamente o aforismo (um morreu por todos, por conse
guinte todos morreram) expresso da cristologia admica,13isto ,
no estgio intermedirio que acabou de ser indicado. O Cristo aqui
mais uma vez figura representativa. Mas aqui tambm est pelo Ado
que morre. Como em Ado todos morrem (ICor 15,22), assim aqui a
morte de Jesus a morte de toda a humanidade.
O que Paulo diz? Traduzir o aforismo numa seqncia de propo
sies lgicas seria diminuir-lhe a fora. A exposio deve refletir de
alguma forma pelo menos a espantosa afirmao visionria que se faz
e no ter medo de refletir em conformidade com isso.14Assim, Paulo
presumivelmente convidou os leitores a teologizar mais ou menos con
forme as linhas que seguem. Se Jesus morre, ento todos esto mor
tos. Se o Cristo morre ento ningum pode escapar da morte. Quando
Paulo diz o um (figura admica escatolgica) morreu, quer dizer que
no h outro fim possvel para todos os seres humanos. Tbda a huma
nidade morre, como ele morreu, como carne, como fim da carne do
pecado (Rm 8,3). Se houvesse uma maneira de a carne do pecado ven
cer sua tendncia para baixo, de escapar da sua sujeio ao poder do
pecado, o homem representativo de Deus no precisaria morrer e no
teria morrido. O um teria demonstrado a todos como a carne do peca
do podia ser vencida. Mas Cristo morreu, um s morreu, porque no
h outro caminho para a humanidade, para todo homem e toda mu
12Ver acima 8.6.
13Cf. Windisch, 2 Korintherbrief182-83; Kertelge, Verstndnis 121-22. Ver a anlise
de vrias alternativas em Thrall, 2 Corinthians 409-11.
' Comparar o que segue com a interpretao tpica de Hamerton-Kelly: uma vez que
conclumos que um morreu representando todos, segue-se que todos morreram porque
vem na morte dele os efeitos de sua prpria rivalidade mimtica e por isso podem renun
ciar livremente a ela e escolher imitar o desejo no-aquisitivo da vtima, e assim crucifi
car a carne com suas paixes e desejos (G1 5,24) (Sacred Violence 70).
lher seguir. A morte do um significa que no h sada para a carne
fraca e corrupta a no ser atravs da morte, nenhuma resposta ao
poder do pecado que age na carne e atravs da carne, exceto sua des
truio na morte. como disse Karl Barth: No havia ajuda para o
homem seno atravs do seu aniquilamento.15
Avanando um pouco mais na linha de reflexo, o fato que isso
vale para toda a humanidade. Quer reconheam a Deus (Rm 1,21),
quer no, quer escolham viver vida sem referncia a Deus (ou seu
Cristo) ou no, todos os homens morrem. Podem consider-la peculiar
mente como sua prpria morte, como de fato . Mas morte, a morte
de que cada um morre. Amorte de um a morte de todos.16Apergun-
ta-chave qual o evangelho de Paulo responde se isso tudo. A
morte o fim, o fim da histria, finis? A resposta de Paulo que no
precisa ser assim. Aqueles que na f se identificam com Cristo desco
brem que a morte de Cristo tem outra significao. Mas para o mo
mento, o fato que a identificao de Cristo com a humanidade sig
nifica que sua morte esclarece a morte de todos. Somente se todos se
identificam com a morte do um a histria pode continuar.17
Esta teologia paulina da cruz , portanto, um tanto enigmtica.
Na verdade isso reflete um aspecto repetido da maior parte da teolo
gia paulina da morte de Jesus. Pois, como j observamos,18 Paulo
nunca julgou necessrio expor minuciosamente a sua teologia de
Cristo crucificado. Suas referncias so formas de um credo ou fr
mulas querigmticas ou breves aluses.19Isso acontece, assim dedu
zimos, porque o fato no era obscuro ou controverso entre Paulo e
seus leitores. Referncias formulares ou alusivas eram suficientes
para recordar um tema central da sua f comum.20 O problema para
15Citado por G.C. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth
(Grand Rapids: Eerdmans, 1956) 135.
16Seria equvoco confinar o todos de 2Cor 5,14 aos crentes (discordando de Martin,
Rconciliation 100-101; 2 Corinthians 131). A capacidade representativa de Cristo antes
da ressurreio (carne de pecado - Rm 8,3) diferente de sua capacidade representativa
aps a ressurreio (ICor 15,45; ver abaixo 10.6). Cf. Furnish, 2 Corinthians 327.
17Esta foi a idia que Ireneu desenvolveu com seu conceito de recapitulao; ver, p.
ex., J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (Londres: Black, 31960) 170-74.
18Ver 7.3 acima.
19Mas devemos notar que a teologia do sofrimento de Paulo em 2Cor (particularmente
seu prprio sofrimento como apstolo) na verdade a extenso da sua teologia da cruz (ver
adiante, especialmente 18.5).
20Mas o fato de existirem tais frmulas indica que o tema era central, considerando
que as frmulas so produto de ensinamento repetido, quando eram fundadas novas
ns que tal ensinamento comprimido muitas vezes difcil de des
dobrar. Todavia, ainda que a teologia dessas passagens contenha
numerosos problemas e esteja entre os elementos mais discutidos da
teologia de Paulo, as imagens usadas so bastante mais explcitas.
9.2 Um sacr i f ci o pel os pecados
Uma das mais poderosas imagens que Paulo usa para explicar o
sentido da morte de Cristo a do sacrifcio cltico, ou mais precisa
mente o sacrifcio pelo pecado, que podia ser oferecido por indiv
duos ou por grupos no templo de Jerusalm (Lv 4), e os sacrifcios do
dia anual da expiao (Lv 16,11-19). Este foi igualmente um dos as
pectos mais repelentes da teologia de Paulo (e da teologia crist an
tiga) para leitores modernos. A idia de sacrifcio sangrento e de rela
es divino-humanas de algum modo dependentes dele em geral
repugnante para a cultura ps-Iluminismo, algo a ser relegado a um
perodo mais primitivo e rude da conceitualizao das relaes divi
no-humanas. Conseqentemente alguns especialistas usaram o fato
de que as referncias de Paulo so to formulares e alusivas para
afirmar, injustificadamente, que as imagens sacrificais no fazem
parte da teologia distintivamente prpria de Paulo e so secund
rias nela.21 Outros tentaram cortar mais drasticamente o problema
pela raiz argumentando que qualquer teologia baseada na violncia
ou na idia de sofrimento redentor fundamentalmente errnea.22
Todavia, no parece possvel negar o uso paulino de imagens
sacrificais ou a centralidade delas no seu evangelho (por mais breve
que seja a sua apresentao). O que ns faremos delas questo que
igrejas. Tambm o grau de suposio bvia destri o argumento de, p. ex., Seeley, Noble
Death, de que certos aspectos so sem importncia para Paulo porque ele faz referncia
to breve a eles.
21P. ex., Kasemann, Perspectives 42-45: Aidia de morte sacrifical, se que tem algu
ma importncia, posta em segundo plano (45); Hengel, Atonement 45: Ele mesmo no
estava mais muito preocupado com esse vocabulrio cltico; Friedrich parece sair do seu
caminho para diminuir qualquer significao sacrifical das passagens-chave (Verkndigung
42,66, 70-71, 75,77). Mas ver a crtica de Cousar a Kasemann (Theology 16-18), e a crtica
de Stuhlmacher a Friedrich (Shne, especialmente 297-304). Em Ef 5,2 a imagem
explcita: Cristo nos amou e se entregou por ns, como oferta de suave odor (prosphora) e
sacrifcio (thysia) a Deus.
22Assim particulamente Hamerton-Kelly, Sacred Violence, que l Paulo atravs dos cu
los fornecidos por Ren Girard, Violence and the Sacred (Baltimore: Johns Hopkins University,
1977) e The Scapegoat (Baltimore: Johns Hopkins University, 1986); ver, p. ex., sua inter
pretao de G13,13 (abaixo n. 107). Ver tambm os citados por Sloyan, Crucifxion 190-92.
s pode ser resolvida depois que tivermos esclarecido os dados da
conceitualidade de Paulo.
(1) Rm 3,25. O ponto de partida bvio a breve resposta acusa
o de Rm 1,18-3,20, que Paulo d em Rm 3,21-26. Tendo reiterado o
conceito-chave, a justia de Deus (3,21-22)23e relembrado a conclu
so da acusao universal (3,22-23 pois no h diferena, visto
que todos pecaram....), Paulo escreve o que dificilmente pode deixar
de ser considerado o cerne do seu prprio evangelho bem como do seu
evangelho compartilhado (3,24-26):24
24So justificados gratuitamente por sua graa, em virtude da re
deno realizada em Cristo Jesus,
25que Deus exps como expiao (mediante a f) em seu sangue,
para demonstrar sua justia pelo fato de ter deixado sem puni
o (paresin) os pecados cometidos outrora,
26no tempo da pacincia de Deus, para manifestar sua justia
no tempo presente, para mostrar-se justo e aquele que justifica quem
cr em Jesus.
O termo-chave expiao, hilasterion. O termo deve ter refe
rncia sacrifical, pois usado quase exclusivamente na LXX para a
tampa da arca, a sede da misericrdia,25 o lugar onde, no dia da
expiao, era feita expiao pelo lugar sagrado e por toda a assem
blia de Israel (Lv 16,16-17).
A passagem provocou vrias discusses, nenhuma das quais
particularmente relevante para o nosso ponto.26 (a) Deve hilasterion
ser entendido como o lugar ou o meio de expiao? A primeira opo
tem mais apoio.27 Mas um sentido facilmente invade o outro, confor
me mostra o uso subseqente.28
23Ver 14.2 abaixo.
24Sobre a opinio de que 3,24-26 contm formulao pr-paulina ver acima 7.3 e n. 66.
Hultgren, Pauls Gospel 71, descreve 3,21-25 como o evangelho paulino em miniatura.
25Ver especialmente Ex 25,6-21 (7 ocorrncias) e Lv 16,2.13-15 (7 ocorrncias) tradu
zindo kapporeth', do mesmo modo Ez 43,14.17.20 (5 ocorrncias) traduzindo azarah; tam
bm Am 9,1 (no em todos os manuscritos). Notar tambm Hb 9,5 (a nica outra ocorrn
cia de hilasterion no NT). McLean, Cursed 43-46 parece equivocado quando nega que a
LXX usa hilasterion para kapporeth (43). Ver tambm Fflon, Cher. 25; Heres 166; Fuga
100, 101; Mos. 2.95,97; e ainda Kraus, Tod Jesu 21-32.
26Kraus, Tod Jesu 4-6 contm extensa bibliografia.
27Particularmente Davies, Paul 237-41; Stuhlmacher, Reconciliation 96-103; Theologie
194; Lyonnet e Sabourin, Sin 155-66; Janowski, Shne 350-54; Hultgren, Pauls Gospel
55-60, que especula que Rm 3,23-26a era a concluso de homilia feita por Paulo no Dia da
Expiao na sinagoga de feso (62-64).
284 Mc 17,22; Josefo, Ant. 16.182. Ver, p. ex., L. Morris, The Meaning of hilasterion in
(b) Devemos traduzir expiao ou propiciao?29 O proble
ma em relao ltima que ela inevitavelmente evoca a idia de
apaziguar Deus, enquanto em Rm 3,25 Paulo diz explicitamente
que foi o prprio Deus que providenciou o hilasterion. Mais rele
vante para o nosso caso, o uso hebraico contrasta fortemente com o
uso grego comum nesse assunto. Caracteristicamente no uso grego
o ser humano o sujeito ativo e Deus objeto: a ao humana apla
ca Deus.30 Mas no uso hebraico Deus nunca o objeto do verbo-
chave (kipper). Propriamente falando, no culto israelita, Deus nun
ca aplacado ou apaziguado. O objetivo do ato de expiao ,
antes, a eliminao do pecado isto , seja purificando a pessoa ou
o objeto, seja apagando o pecado. A expiao caracteristicamente
feita por (em favor de) uma pessoa ou pelo pecado.31 E pode-se
dizer que Deus mesmo que expia o pecado (ou pelo pecado).32 Na
turalmente o ato de expiao assim remove o pecado que provocou
a ira de Deus,33 mas o faz atuando sobre o pecado e no sobre Deus.34
A imagem mais a da remoo de mancha corrosiva ou da neutra
lizao de vrus que ameaa a vida do que a de ira apaziguada pelo
castigo.35
(c) Ser que o fundo da questo no mais o de uma teologia do
mrtir do que do culto? A questo provocada pelo uso de hilasterion
para descrever o significado de expiao dos mrtires Macabeus em
Romans 3.25, NTS 2 (1955-56) 33-43; Cranfield, Romans 214-17; Williams, Jesus Death
39-40; Fitzmyer, Paul 64; Cousar, Theology 63-64; Campbell, Rhetoric 107-13, 130-33;
Hooker, Not Ashamed 43-44. Em trabalho apresentado na NT Conference em Aberdeen
(setembro de 1996), D. Bailey assinalou que no grego bblico (e em Flon e Josefo) o objeto
aposicional numa construo de duplo acusativo (aqui que como expiao) est quase
sempre sem artigo; discordando particularmente de Seeley, Noble Death 20-21.
29Este debate clssico entre os especialistas de lngua inglesa foi ocasionado pelo estudo
de Dodd sobre o grupo da palavra hilaskesthai (expiao) ao qual replicou Morris (Apostolic
Preaching caps. 5-6). Ver tambm Hill, Greek Words 23-36; Ladd, Theology 470-74.
30Exilaskomai (a traduo normal da LXX para kipper) usado dessa maneira em Zc
7,2 (cf. 8,22 e Ml 1,9); mas estas so as nicas trs passagens da LXX em que exilaskomai
traduz chalah (apaziguar, aplacar).
31P. ex., Ex 32,30; Lv 4,35; 5,26; Ez 45,17. Ver tambm Lyonnet, Sin 124-46.
32P. ex., 2Rs 5,18: Que o Senhor expie (pelo) teu servo; SI 24,11 (LXX) - o salmista
diz: Expia (pelo) meu pecado; Eclo 5,5-6 ...ele expiar a multido dos meus pecados.
Ver tambm Dodd, Atonement; F. Bchsei, TDNT 3. 315-17, 320-21 (sobre Rm 3,25); B.
Lang, kipper, TDOT 7. 290-92.
33Ver tambm ocasionalmente no AT (Nm 16,46; 25,11-13).
34Este ponto realmente no foi abordado por Witherington, Narrative 163-64.
35Ver tambm meu Pauls Understanding 48-50. Comparar novamente Hamerton-
Kelly: no Deus quem tem que ser propiciado, mas a humanidade (Sacred Violence 80).
4 Mc 17,21-22.36 Mas isso faz pouca diferena. A teologia do mrtir
em questo simplesmente a aplicao da mesma metfora sacrifi
cal (ver tambm Dn 3,40 LXX).37Se isso diz alguma coisa, a idia de
que foi Deus que apresentou Cristo como hilasterion aponta dire
tamente para o culto. Pois, afinal, o sistema sacrifical foi estabele
cido por Deus na Tor, enquanto tal idia est ausente na teologia
do mrtir.38
Uma questo de mais conseqncia o enigma do que Paulo (e
a frmula) queria dizer ao falar da tolerncia, desculpa (paresis)
dos pecados cometidos outrora. Paresis, que ocorre s aqui na Bblia
grega, significa passar por cima, mas no no sentido de no tomar
conhecimento, desconsiderar. Tinha, ao contrrio, sentido mais es
tritamente legal de deixar sem punio, remisso de pena.39 O que
claro que a justia de Deus se expressou nesse passar por cima
do pecado. Essa absteno de punir (pacincia de Deus) era parte
da obrigao de Deus pela aliana.40 Tambm claro que essa justia
foi demonstrada pelo hilasterion: o ato sacrifical foi, por assim di
zer, a justificao legal de Deus para perdoar a pena devida. Mas o
que no claro se Paulo considerava que o hilasterion de Jesus
validava o sistema sacrifical ou indicava o carter apenas provis
rio. Ou se foi o sistema sacrifical que validou a morte de Jesus como
um hilasterion, pelo menos ao realizar a remisso da culpa com a
implicao de que a morte e ressurreio de Jesus foram mais efica
zes . A brevidade da formulao de Paulo deixa essas questes sem
soluo. Qualquer fosse a preocupao da frmula anterior, o enfoque
principal referia-se segunda demonstrao da justia de Deus no
tempo presente (3,26).41
36Ver especialmente Hill, Greek words 41-45. Williams, Jesus Death 135, questiona se
havia uma teologia do mrtir no judasmo antes de 70; mas ver tambm Seeley, Noble
Death cap. 5 e abaixo n. 127.
37H. Riesenfeld, TDNT 8.511. Lohse, Mrtyrer 71, sugere que o judasmo da dispora
desenvolveu essa teologia precisamente porque seria como substituto do culto sacrifical
na longnqua Jerusalm. Analogamente mais nuanceado, Kraus, Tod Jesu 42-44.
38Kertelge, Verstndnis 118-19.
39BAGD,paresis. Contra W.G. Kmmel, Paresis undendeixis, Heilgeschehen 260-70,
que pressiona excessivamente em favor do sentido de perdo (262-63), ver particular
mente Kraus, Tod Jesu 95-104. C.F.D. Moule, numa comunicao privada, prefere (o que
parecia como) ignorncia divina do pecado.
40Sobre a frase na pacincia de Deus ver especialmente Kraus, Tod Jesu 112-49.
Sobre a justia de Deus, ver adiante 14.2.
41Ver tambm meu Romans 173-74; Fitzmyer, Romans 351-52.
Antes de tentarmos extrair mais da teologia da expiao, alta
mente comprimida, de Rm 3,24-26,42 temos de considerar os outros
textos sacrificais em Paulo.
(2) Rm 8,3. J consideramos parte deste versculo Deus en
viou seu prprio Filho na semelhana da carne do pecado.43 Aqui
tomamos a frase imediatamente subseqente: e como sacrifcio pelo
pecado (peri hamartias) e condenou o pecado na carne. Tambm aqui
h alguma discusso. Alguns acham que peri hamartias deve ser
traduzida menos precisamente como pelo pecado.44 Mas usada
com muita freqncia na LXX para traduzir o hebraico (le)chattath
(como sacrifcio pelo pecado).45 Dada a centralidade da imagem
cltica na declarao-chave do evangelho de 3,21-26, deve-se julgar
altamente provvel que Paulo tinha em mente uma aluso seme
lhante aqui.46 Como a frase tambm leva orao seguinte (e con
denou o pecado na carne), provvel que o peri hamartias indique o
meio pelo qual esta condenao foi realizada. Conforme vimos com
relao a 3,25, foi precisamente o sacrifcio pelo pecado que fora pro
videnciado por Deus para tratar do pecado.
(3) ICor 5,7. Paulo afirma explicitamente: Cristo nosso cor
deiro pascal foi sacrificado. Isso bastante estranho, pois o cordei
ro pascal no era, estritamente falando, um sacrifcio.47 Todavia a Ps
coa j associada com expiao em Ez 45,18-22. E esta ligao
provavelmente j foi estabelecida na dupla associao da ltima
42Adiante 9.3; como a justia de Deus tambm tema central de 3,21-26 teremos de
voltar passagem em 14.2.
43Ver acima 8.6.
44Ver, p. ex., Lietzmann, Rmer 79; Barrett, Romans 147; Cranfield, Romans 382; e
ainda Friedrich, Verkndigung 68-71. Grayston, Dying 110, prefere com autoridade em
relao ao pecado.
45P. ex., Lv 5,6-7.11 e 16,3.5.9; Nm 6,16 e 7,16; 2Cr 29,23-24; Ne 10,33 (2Esd 20,34
LXX); Ez 42,13; 43,19. Em Is 53,10 a frase traduz o hebraico asham (sacrifcio pela cul
pa). Sobre o debate em relao distino entre chattath e asham ver D. Kellermann,
asham, TDOT 1.431-35.
46Wilckens, Rmer 2.127; Michel mudou sua opinio em favor dessa idia na quinta
edio de seu Rmer; Hengel, Atonement 46; Kraus, Tod Jesu 191-93; Becker, Paul 410;
Stuhlmacher, Theologie 291; ver ainda Wright, The Meaning ofperi hamartias in Romans
8.3, Climax 220-25. Contra aqueles que pensam que uma referncia sacrifical seria de
masiadamente abrupta na seqncia do pensamento, Campbell afirma com alguma razo
que um tema do Levtico e da imagem sacrifical perpassa, parcialmente submerso, todo o
texto de Romanos (Rhetoric 18, 132).
47G.B. Gray, Sacrifice in the Old Testament (Londres: Oxford University, 1925) 397: a
vtima pascal no era sacrifcio pelo pecado nem era considerada como meio de expiar ou
remover pecados.
ceia com a Pscoa e com o sangue de Jesus derramado (ekchunno-
menon) por muitos (Mc 14,24 e paralelos). Ali a linguagem inevi
tavelmente sacrifical e significa expiao.48 A mesma tendncia de
reunir diferentes metforas e descries da morte de Jesus, obscu
recendo assim distines mais antigas, claramente evidente em
outros lugares das igrejas primitivas.49 Aqui a linguagem de Paulo
sugere que a mesma evoluo de imagem j estava bem avanada
na sua teologia.
(4) 2Cor 5,21. Aquele que no conhecera o pecado, Deus o fez
pecado por causa de ns. A anttese sem pecado/fez pecado torna
difcil duvidar que Paulo tivesse em mente a insistncia do culto em
animais puros e sem mancha para o sacrifcio.50 A aluso no tanto
ao sacrifcio pelo pecado como tal, mas funo do sacrifcio pelo
pecado feito pecado, no peri hamartias (como em Rm 8,3).51
provvel uma aluso mais especfica ao bode expiatrio do Dia da
Expiao (Lv 16,21).52 Uma aluso ao servo de Is 53,4-6 tambm
possvel.53 Mas Is 53, por sua vez, est recheado de terminologia e
imagens sacrificais e, como a teologia do mrtir de 4 Macabeus 17,
simplesmente a aplicao da teologia do sacrifcio ao Servo.54
(5) De forma semelhante, as vrias passagens das cartas pauli-
nas que utilizam a frase em/atravs do seu sangue55 s podem ser
adequadamente entendidas enquanto referncia morte de Cristo
como sacrifcio. A nfase no sangue dificilmente pode ter vindo da
tradio da morte de Jesus, uma vez que esta no era lembrada como
particularmente sangrenta. A nica aluso bvia morte de Jesus
entendida como um sacrifcio, pois era precisamente a manipulao
48Jeremias, Eucharistic Words (22 n. 1) 222-26.
49lPd 1,18-19; Jo 1,29.
50Stuhlmacher, Reconciliation 59; Theologie 195; Hengel, Atonement 46; Daly, Sacrifice
237, 239. Esta uma opinio minoritria (ver, p.ex., Furnish, 2 Corinthians 340;
Breytenbach, Vershnung 202-3; Thrall, 2 Corinthians 439-41). Mas ver abaixo n. 82.
51Mas notar que a LXX traduz o hebraico de Lv 4,24 e 5,12 ( chattath) por pecado
(hamartia). Ver tambm Sabourin em Lyonnet e Sabourin, Sin 248-53, e abaixo 9.3.
52Windisch, 2 Korintherbrief 198.
53P. ex., Cullmann, Christology (10 n. 1) 76 (McLean, Cursed 108, cita erroneamente
Cullmann); Martin, 2 Corinthians 140,157. Com referncia n. 50 acima, tanto Furnish
como Thrall reconhecem que Paulo pode ter em mente Is 53 (Thrall 442) ou que a lingua
gem esclarecida diante do pano-de-fundo de Is 53 (Furnish 357; o autor tambm compa
ra lPd 2,24).
54Notar em especial o peri hamartias em Is 53,10. Assim, p. ex., Taylor, Atonement
190; M. Barth, Sacrifice 9-10.
Rm 3,25; 5,9; Ef 1,7; 2,13; Cl 1,20.
do sangue da vtima que era o ato de expiao decisivo.56 Da mesma
maneira o discurso de Paulo acerca da morte de Jesus como morte
pelos pecados,57 ou por ns (ou equivalente),58 presumivelmente
reflete a mesma imagem, ainda que no ltimo caso possa ter sido
mediada pela teologia do mrtir.59
9.3 Teol ogi a paul i na do sacr i f ci o expi atr i o
Admitido, pois, que Paulo via a morte de Jesus como um sacrif
cio expiatrio, que luz isso lana sobre a maneira como Paulo entendia
a morte de Jesus? Como a morte de Jesus funcionou para vencer o po
der do pecado entrincheirado na carne humana? O caminho bvio para
encontrar uma resposta seria pesquisar a teologia judaica do sacrifcio.
Mas aqui deparamos um grande problema. Pois no h nenhuma
reflexo clara nas Escrituras ou no judasmo do Segundo Templo so
bre o sacrifcio. Dificilmente podemos duvidar que o holocausto coti
diano60 tinha profundo sentido para o devoto e o penitente em Israel, e
mais ainda os sacrifcios do Dia da Expiao. Mas a maneira como
o sacrifcio realizava a expiao permanece enigma sem soluo.61
Todavia nossa situao no desesperadora. Pois luz das pas
sagens acima analisadas (9.2) parece provvel que Paulo tinha uma
teoria bastante bem definida do sacrifcio. Alm disso, enquanto os
telogos judeus j poderiam ter reconhecido outros meios de expia
o,62 Paulo parece ter-se contentado com manter um lugar impor
tante para a categoria de sacrifcio expiatrio ao descrever o efeito
da morte de Jesus. Portanto poder ser possvel correlacionar a lin
guagem de Paulo com o que sabemos sobre o ritual de sacrifcio pelo
pecado em particular e assim deduzir a teologia da expiao do pr
prio Paulo. E exerccio necessariamente especulativo, mas se apare-
56Lv 4,5-7.16-18.25.30.34; 16,14-19. Ver, p. ex., Davies, Paul 232-37; Schweizer,
Erniedrigung (10 n. 1) 74; Lohse, Martyrer 138-39; Penna, Paul 2.24-44.
57Rm 4,25; 8,3; ICor 15,3; G1 1,4.
58Rm 5,6-8; 8,32; 2Cor 5,14-15.21; G1 2,20; 3,13; l i s 5,9-20; tambm Ef 5,2.25.
59A teologia do mrtir certamente est por trs de Rm 5,7. Ver tambm H. Riesenfeld,
TDNT 8.508-11; Schlier, Grundzge 134-35.
60Ex 29,38-46; Nm 28,1-8; Josefo, Ant. 3.237; regulamentos pormenorizados lembra
dos no to. Tamid 4.1-7.4.
61Barth, Sacrifice 13: Parece necessrio admitir que no sabemos ou entendemos o
que o Antigo Testamento e o judasmo realmente acreditaram e ensinaram sobre o mist
rio do sacrifcio expiatrio. Davies vai mais longe: E duvidoso se houve alguma explica
o do sacrifcio no sculo I (Paul 235). Ver tambm Moore, Judaism 1.500.
62Davies, Paul 253-59; Lohse, Martyrer 21-25; mas ver tambm n. 36 acima.
cer uma correlao clara, como acredito que ocorrer, os resultados
podero ser de algum peso.63
a) Primeiro, o ponto de partida que o sacrifcio pelo pecado era
pelo pecado (peri hamartias), isto , visando de alguma forma a tra
tar do pecado, resolver o problema do pecado. Conforme indica o fluxo
do pensamento em Rm 8,3, a inteno era fazer um julgamento efetivo
do pecado. De uma maneira ou de outra, o ritual de matana da vtima
retirava o pecado do pecador. Naturalmente, verdade que o sacrifcio
pelo pecado s tratava de pecados inadvertidos ou involuntrios;64 para
pecados deliberados, para a violao deliberada e no arrependida da
aliana, propriamente falando, no havia expiao. Todavia, ao mes
mo tempo, o fato de que era necessria uma morte para compensar
at por um pecado inadvertido, mostrava a gravidade at de tais peca
dos numa comunidade centrada no culto. Os outros pecados eram gra
ves demais para que se pudesse fazer qualquer compensao. Nesses
casos, estritamente falando, a situao do pecador na aliana era de
perda ou privao. Nenhuma outra vida podia expiar o pecado.65
Um aspecto importante do ritual, particularmente no Dia da
Expiao, era a purificao do altar e do santurio.66 Mas duvidoso
se esta deve ser considerada como o sentido principal ou nico do
sacrifcio pelo pecado.67 O objetivo mais constantemente enfatizado
do sacrifcio pelo pecado a remoo do pecado e o conseqente per
do do pecador.68 O mecanismo pelo qual um ritual de purificao
do santurio realiza esse objetivo mais especulativo e menos fun
damentado no texto que do que se sugere aqui.69
63No que segue desenvolvo os pontos-ohave do meu Pauls Understanding.
64Lv 4,2.22.27; 5,15.18; Nm 15,24-29.
65De Vaux, Sacrifice 94-95; Lyonnet e Sabourin, Siri 178. Mas o Dia da Expiao trata
va de todas as iniqidades do povo de Israel, e de todas as suas transgresses, de todos os
seus pecados (Lv 16,21). Sobre as normas rabnicas posteriores ver m. Yoma 8.8.
66Lv 8,15; 16,16.18-20; ver Lang, TDOT 7.296.
67Assim paticularmente McLean, Cursed 37-38, seguindo J. Milgrom, que prefere tra
duzir kipper por purgar, purificar (ritualmente) (ver, p. ex., Atonement, Day of
Atonement, IDES 78-83; de maneira semelhante Lyonnet e Sabourin, Sin 175-80; e Kraus,
Tod Jesu 45-70, citando tambm particularmente Ez 43,13-27; outra bibliografia em
McLean 37 n. 50); assim McLean prefere traduzir chattath por sacrifcio de purificao
e no sacrifcio pelo pecado. Stowers, Rereading 206-13, tambm segue Milgrom e McLean.
68Daqui a repetida frmula de Lv 4-5: o sacerdote far a expiao por ele/pelo seu
pecado e ele ser perdoado (4,20.26.31.35; 5,6.10.13.16.18).
69Cf. a crtica de Lang a Milgrom (TDOT 7.294). A observao de McLean segundo o
qual o sangue do sacrifcio pelo pecado nunca aplicado a uma pessoa (Cursed 38) parece
falar mais contra a tese da purificao que a favor dela.
b) Nessa conexo podemos inserir o que j vimos da cristologia
admica de Paulo (9.1). Pois como Jesus de alguma forma encarnou
a carne do pecado para vencer o pecado na carne (Rm 8,3), assim,
presumivelmente, Paulo via o sacrifcio pelo pecado como de algum
modo encarnando o pecado daquele que o oferecia (feito pecado
2Cor 5,21). Esta foi provavelmente para Paulo a significao da par
te do ritual em que o oferente punha a mo sobre a cabea do animal.
Com isso o pecador identificava-se com o animal, ou pelo menos indi
cava que o animal de alguma forma o representava.70 Quer dizer, o
animal representava o oferente enquanto pecador, de modo que o
pecado do oferente era de algum modo identificado com o animal e a
vida deste substitua a sua. A nica diferena no caso de Cristo que
a iniciativa vinha de Deus e no do pecador (Rm 8,3; 2Cor 5,21).
Esta leitura da ao do oferente pondo a mo sobre a oferta no
tem aceitao geral. A ao geralmente considerada como uma par
te menos significativa do ritual, significando de quem o animal que
sacrificado.71Mas esta dificilmente parece uma explicao adequa
da da importncia atribuda a essa ao nas instrues minuciosas
de Lv 4. E se isso fosse tudo o que a ao significava, esperaramos
que se repetisse em todos os sacrifcios, tambm nos no cruentos.
Mas, na verdade, isso s ocorre como parte do ritual para sacrifcios
que envolvem sangue.72 Tambm quando a mesma ao usada fora
do ritual sacrifical (o verbo o mesmo, samach), identificao parece
ser a razo principal.73 Tampouco parece haver qualquer distino
significativa entre impor uma mo ou as duas.74
70P. ex., H.H. Rowley, Worship inAncient Israel (Londres: SPCK/Philadelphia: Fortress,
1967) 133; Gese, Atonement 105-6; Janowski, Shne 199-221; Merklein, Studien 25-8;
Hofius, Shne 35-36; K. Koch, chata, TDOT 4.317 (o animal se torna pecado em sentido
literal, isto , a esfera de chattath se torna concentrada no animal. Pela imposio das
mos... o ato de transferncia se torna manifesto); cf. Lang, TDOT 7.294-95,296-97.
71W. Eichrodt, Theology ofthe Old Testament (Londres: SCM/Philadelphia: Westminster,
1961) 1.165-66; de Vaux, Sacrifice 28,63; Mc Lean, Cursed 28 (com outra bibliografia n.
23), 79.
72McLean, Cursed 28-32, menospreza a significao expiatria ligada ao holocausto,
apesar de Lv 1,4 : Por a mo sobre a cabea da vtima e esta ser aceita para que se faa
por ele a expiao.
73Nm 27,18.23 eDt 34,9-Josu torna-se outro Moiss, Nm 8,10- os levitas tornam-se
representantes das pessoas que impem as mos sobre eles; Lv 24,14 - as testemunhas
identificam a profanao, que experimentaram ouvindo a blasfmia da parte do blafesmador
(Daube, Rabbinic Judaism 226-27).
74Nm 27,18 - Moiss recebe a ordem: Impors tua mo (singular) sobre Josu; de
pois, de fato, (27,23) ele imps as mos (plural) sobre ele. Em Nm 8,10 e Lv 24,14 (ver n.
O nico lugar em que explicada a significao de impor as
mos sobre um animal sacrifical Lv 16,21. Aqui o sumo sacerdote
impe as duas mos sobre o segundo bode na cerimnia do Dia da
Expiao e com isso pe-nos [os pecados que acabam de ser confes
sados] na cabea do bode. O fato de que o primeiro bode que
descrito como o sacrifcio pelo pecado, e no o segundo, provavelmen
te no considerao decisiva.75 Pois provavelmente os dois bodes
eram entendidos como dois lados ou duas representaes da nica
realidade: o bode que carregava fisicamente os pecados para fora do
acampamento era representao alternativa viva do que o sacrifcio
pelo pecado devia realizar.76 Esta com certeza a implicao de tex
tos da poca prxima da de Paulo, em que a linguagem de expiao
usada para os dois bodes.77 Rm 8,3 e 2Cor 5,21 sugerem fortemente
que tambm Paulo tinha em mente tal quadro composto da morte de
Jesus como sacrifcio.
Tambm no constitui objeo a considerao de que um animal
de pecado teria sido tornado no santo, profano (portanto, imprprio
para ser usado no culto), ou de que os sacerdotes podiam comer a
carne que restava dos sacrifcios pelo pecado.78 O animal devia ser
santo, sem defeito, precisamente para que tanto o sacerdote como o
oferente pudessem confiar que a morte de que morreu no foi a dele
(animal). Como 2Cor 5,21 claramente implica, s o sem pecado podia
fazer expiao pelo pecador. E o que acontecia com a carne do animal
no era importante, pois, como sabido, a vida do animal era o seu
73) o plural mos provavelmente representa uma mo singular de muitos indivduos.
McLean, Cursed 28 questiona a descrio do ritual relacionado com o holocausto em Flon,
Spec. Leg. 1.198, mas o texto fala claramente do oferente que pe as mos (plural) sobre a
cabea da vtima. Mas o autor nota que a Mishnah supunha a imposio das duas mos
para os sacrifcios (p. ex., Menahoth 9.7-8).
75Discordando de Janowski, Shne 219-20.
76Ver tambm Stuhlmacher, Theologie 192-93.
7711QT 26-27 - O sumo sacerdote dever expiar com ele por todas as pessoas da
assemblia (o bode do sacrifcio do pecado) e lhes ser perdoado... [e ele expiar] por todos
os filhos de Israel (o bode expiatrio) e lhes ser perdoado (Vermes); m. Shebuoth 1.7 -
Como o sangue do bode que aspergido dentro (do Santo dos santos) fazia expiao pelos
israelitas, assim o sangue do boi faz expiao pelos sacerdotes; e como a confisso do peca
do recitada sobre o bode expiatrio faz expiao pelos israelitas, assim a confisso do peca
do recitado sobre o boi faz expiao pelos sacerdotes (itlico nosso). Notar a suposio de
que os pecados so confessados tambm sobre o boi que serve como sacrifcio pelo pecado
para os sacerdotes (como em m. Yoma 3.8). Esta evidncia pe em dvida a forte distino
entre as funes dos dois bodes, sustentada, p. ex., por Kraus, Tod Jesu 45-59.
78Eichrodt, Theology (acima n. 71) 1.165 n. 2; de Vaux, Sacrifice 94; McLean Cursed
41, 80-81.
sangue.79 Assim, tanto mais significativo que o sangue foi todo consu
mido no ritual. De fato o sangue tinha papel mais importante no sacri
fcio pelo pecado de que em qualquer outro sacrifcio.80 E afirma-se
explicitamente que o sangue, isto , a vida, que faz expiao (Lv
17,11). Em outras palavras, a equivalncia entre oferente e sacrifcio
estava exclusivamente no sangue da vtima, no na vtima toda. E sua
funo como sacrifcio expiatrio realiza-se no ritual do sangue.
c) Terceiro, podemos fazer outra deduo de Rm 8,3 e 2Cor
5,14.21. Paulo via a morte do animal sacrifical como a morte do peca
dor enquanto pecador. Isso ainda mais claro em Rm 6,6: nosso
velho homem foi crucificado com ele [Cristo], para que fosse destru
do/suprimido (katargethe). Em outras palavras, a maneira pela qual
o sacrifcio tratava o pecado era pela destruio da vtima carregada
com o pecado. A asperso, a aplicao e o derramamento do sangue
sacrifical aos olhos de Deus indicava que a vida fora totalmente
destruda, e com ela o pecado do pecador.
Dificilmente podemos deixar de reconhecer aqui o que podemos
chamar o quiasmo sacrifical, ou o que Morna Hooker descreveu como
uma troca.81
Pelo sacrifcio o pecador era feito puro e vivia livre daquele pecado;
Pelo sacrifcio morria o animal puro.
E dificilmente podemos deixar de preencher o resto da segunda
linha acrescentando:
Pelo sacrifcio o animal puro era tornado impuro e morria por aquele
pecado
pela sua morte destruindo o pecado. Como o pecado foi transferido
numa direo, levando a morte ao animal sacrifical, assim sua pureza
e continuao de vida foram efetivamente transferidas em sentido in
verso. Esta certamente parece ter sido a maneira como Paulo pensou.
A expresso mais clara do quiasmo/troca sacrifical 2Cor 5,21:82
79Lv 17,10-12; Dt 12,23.
80Davies, Paul 235-36, citando A. Bchler, Studies in Sin and Atonement (Londres:
Jews College, 1928) 418-19; R. De Vaux, Ancient Israel (Londres: Darton/New York:
McGraw-Hill, 1961) 418; Sacrifice 92; Daly, Sacrifice 108.
81Ver Hooker, Adam 13-41. McLean, Cursed 143, usa o mesmo termo com referncia a
Rm 8,3; 2Cor 5,21; e G1 3,13.
82Para os que duvidam se aqui h uma aluso sacrifical, a alternativa da solidarieda-
Aquele que no conhecera o pecado, Deus o fez pecado por causa de
ns, a fim de que nele ns nos tornemos justia de Deus.
Assim tambm Rm 8,3:
[Deus] enviou o seu prprio Filho numa carne semelhante do pe
cado e condenou o pecado na carne [de Jesus],
para que o preceito da lei se cumprisse em ns.
Igualmente G1 4,4-5:
Deus enviou o Filho,
nascido de mulher,
nascido sob a lei,
para remir os que estavam sob a lei,
para que recebssemos a adoo.
A mesma teologia opera em G1 3,13, ainda que a metfora no
seja diretamente sacrifical:83
Cristo nos remiu da maldio da lei
tornando-se maldio por ns.
Em resumo, dizer que Jesus morreu como representante da
humanidade admica e dizer que Jesus morreu como sacrifcio pelos
pecados da humanidade era, para Paulo, dizer a mesma coisa. E ain
da que a explicao no possa ser atribuda solidamente a uma teo
logia hebraica do sacrifcio, certamente parece ser a lgica teolgica
do pensamento de Paulo. A morte de Jesus foi o fim da humanidade
sob o poder do pecado e da morte, a destruio do homem e da mu
lher como pecador (cf. Rm 7,4). Isso evidentemente, no que dizia res
peito a Paulo, foi a nica maneira como Deus podia resolver o poder
do pecado e da morte. A sentena da morte da poro infectada da
humanidade foi o meio para a vida do resto da humanidade.
Esta era a boa nova do evangelho de Paulo: os que se identifica
ram com Cristo na sua morte foram salvos de morrer a sua morte
como resultado da sua subservincia ao pecado. Identificando-se com
Cristo na sua morte, a morte que podiam experimentar era a sua [de
Jesus] morte. A morte ainda era inevitvel (2Cor 5,14), mas em vir
de/identificao admica de Cristo com a humanidade pecadora atraente (Furnish, 2
Corinthians 340 e Thrall, 2 Corinthians 441-42); ver acima 9.2 (4).
83Ver mais em 9.5; notar tambm 2Cor 8,9 (abaixo 11.5c).
tude da sua participao na morte de Cristo, nem o pecado nem a
morte teriam a ltima palavra.
Teremos de voltar a esta linha de reflexo teolgica e prossegui-
la.84 Mas por ora podemos observar um corolrio. Isto , a inadequao
da palavra substituio para descrever o que Paulo ensinou em
tudo isso. Apesar do seu pedigree85 de grande estimao, substitui
o conta s a metade da histria. H, naturalmente, um elemento
importante em Jesus tomar o lugar de outros, afinal isso est no
centro da metfora sacrifical. Mas o ensinamento de Paulo no que
Cristo morre em lugar dos outros para que escapem da morte (como
implica a lgica da substituio).86 Mas, sim, que o fato de Cristo
participar da morte deles torna possvel a eles participar da morte
dele. Representao87 no descrio adequada de uma s palavra,
como tampouco o participao ou evento participatrio.88 Mas
pelo menos elas ajudam a transmitir o sentido de uma identificao
contnua com Cristo em, por meio e alm da sua morte, o que, como
veremos, fundamental para a soteriologia de Paulo.
9.4 O F i l ho amado
Uma variao possvel no tema sacrifical a morte do Filho
amado. Filho de Deus forma de referir-se a Jesus que Paulo usa
com surpreendente raridade.89 Entretanto, caracterstica do seu uso
a associao entre Jesus como Filho de Deus e sua morte na cruz.
Rm 5,10: ...fomos reconciliados com Deus pela morte do seu Filho.
Rm 8,3: Deus enviou seu Filho na semelhana da carne do pecado e
como sacrifcio pelo pecado... G12,20: o Filho de Deus que me amou
e se entregou a si mesmo por mim. G1 4,4-5: Deus enviou seu Fi
lho... para remir os que estavam sob a lei...
Este aspecto da teologia de Paulo pode ser simplesmente o re
sultado da forte tradio de Jesus como Filho de Deus que pode re-
84Ver abaixo particularmente 18.5.
85Ver, p. ex., os citados por McLean em relao a 2Cor 5,21 (Cursed 110-13); tambm
Ridderbos, Paul 188-91; Witherington, Narrative 168.
86Ver, p. ex., Ladd, Theology 468-70.
87Como, p. ex., Taylor, Atonement 85-90,196-200, 206; Hooker, Not Ashamed 30, 36; cf.
O termo alemo Stellvertretung (p. ex., Merklein, Tod, e Strecker, Theologie 114).
88Como em Whiteley, Theology 145, 147; Cousar, Theology 74. Becker fala de substi
tuio inclusiva, unio e identificao substancial (Paul 409-10).
89Somente 17 ocorrncias nas cartas paulinas.
montar ao prprio Jesus.90 Possivelmente Paulo pensou numa alu
so parbola dos vinhateiros homicidas (Mc 12,1-9 e paralelos), na
qual a morte do filho amado recebe alguma nfase (Mc 12,6-8).91
Mas tambm pode refletir o conhecimento e o uso, da parte de Paulo,
da tradio de Isaac, o filho amado de Abrao, oferecido em sacrifcio
pelo seu pai (Gn 22,1-19), a Aqed.92 Certamente em Rm 8,32 Paulo
parece deliberadamente refletir Gn 22,16:
Rm 8,32 que no poupou o seu prprio filho;
Gn 22,16 no me recusaste teu filho, teu nico (TM)/amado
(LXX).
At que ponto tinha sido desenvolvida a Aqed e j era concebi
da em termos vicrios objeto de discusso.93 Mas a possibilidade de
que o prprio Paulo seja testemunho de uma interpretao j vicria
da amarrao de Isaac deve ser pelo menos considerada.94
Todavia, a dinmica principal na interao de Paulo com as tra
dies de Abrao provavelmente aponta para concluso diferente.
Pois o sacrifcio de Isaac por Abrao foi assunto de considervel im
portncia na reflexo teolgica pr-paulina, mas como demonstra
o da fidelidade de Abrao.95Assim, se Paulo argumentava em Rm
8,32, no foi em termos de a expiao ser recompensa pela Aqed.96 A
90Ver meu Christology 22-33, e acima 8.3 (4).
91Ver mais em 11.3a abaixo; notar tambm o filho amado em Mc 1,11 e p. 9,7p. e cf.
8 n. 52 acima.
92Este o termo pelo qual geralmente conhecida a tradio da reflexo judaica sobre
a amarrao de Isaac (Gn 22,9).
93De um lado, ver P.R. Davies e B.D. Chilton, The Aqedah: ARevised Tradition History,
CBQ 40 (1978) 514-46. De outro, ver R. Hayward, The Present State of Research into the
Targumic Account of the Sacrifice of Isaac, JSS 32 (1981) 127-50; e A.P. Segal, He Who
Did Not Spare His Own Son...: Jesus, Paul and the Akedah, in Richardson e Hurd, orgs.,
From Jesus to Paul 169-84. O debate gira sobre pontos tais como a significao de Plon,
Abr. 172, e a data das tradies em Pseudo-Flon (nota 18.5; 32. 2-4; 40.2) e nos Targums.
Ver tambm a discusso apresentada por Penna, The Motif of the Aqedah Against the
Background of Romans 8.32, Paul 1.142-68.
94Ver, p. ex., Schoeps, Paul 141-49; R. Le Daut, La presentation targumique du sacrifice
dlsaac et la sotriologie paulinienne, SPCIC 2.563-74; Hengel, Atonement 61-63.
95J implcita em Ne 9,8 e Eclo 44,20 e desenvolvida particularmente em lMc 2,52 e
Jub. 17,15-16. Tg 2,22 atesta a mesma tradio de interpretao. Para o desenvolvimento
da tradio no pensamento do Segundo Templo e na primitiva tradio rabnica, por asso
ciao com a Pscoa e a teologia do mrtir, ver Levenson, Death 173-99. Ver tambm
abaixo 14.7c e n. 167.
96Discordando de N.A. Dahl. The Atonement - An Adequate Reward for the Akedah?
(Rom. 8.32), in E.E. Ellis e M. Wilcox, orgs., Neotestamentica et Semtica, M. Black FS
(Edinburgh: Clark, 1969) 15-29.
questo era que a Aqed servia mais como uma figura da fidelidade
de Deus (no sacrifcio de Cristo) e no a de Abrao (no sacrifcio de
Isaac).97 Em todo caso o peso soteriolgico est mais na frase seguin
te: no poupou o seu prprio Filho, mas o entregou por todos ns.
Qualquer seja o fundo desse motivo em Paulo, a poderosa ima
gem do pai oferecendo o filho em sacrifcio d uma nota de intensida
de especial teologia paulina da morte de Cristo. Portanto, a tradi
o da morte do Filho amado, e Rm 8,32 em particular, como o Servo
sofredor de Is 53 e a teologia do mrtir de 4 Mc 17, oferece mais uma
variao da metfora sacrifical como meio de compreender o sentido
da morte de Cristo.
9.5 A mal di o da l ei
Sacrifcio no a nica metfora que Paulo usa para explicar a
significao da morte de Cristo. Ela permaneceu a mais importante,
como vemos pela sua aluso freqente a frmulas querigmticas que
se referem ao sangue de Cristo ou sua morte pelos nossos peca
dos.98 Mas ele tambm usou outras, e no faramos justia sua
teologia sem abord-las pelo menos brevemente.
A mais dura uma j mencionada em G1 3,13:
Cristo nos remiu da maldio da lei, tornando-se maldio por ns,
porque est escrito: Maldito todo aquele que suspenso no madei
ro (Dt 21,23).
Aqui a condio da humanidade posta em termos de maldio
e no de estar sob o poder do pecado e da morte. Mas d no mesmo.
A maldio em questo dupla. Primeiro, Paulo alterou a reda
o de Dt 21,23 para incluir a aluso ao texto de maldio citado em
G1 3,10, Maldito todo aquele que no se atm a tudo o que est escrito
no livro da lei para ser praticado (Dt 27,26).99 Assim a maldio recai
sobre aqueles que no obedecem lei,100 isto , os judeus, ainda que se
97Levenson, Death 222-23, nota que a aluso d mais peso afirmao de 8,28: Abrao
permaneceu fiel, mas Isaac viveu, de modo que a vontade de Deus de entregar seu filho se
realizou no na sua morte e sim na sua vida ps-morte. Ver mais em 10.3 abaixo.
98Ver acima 9.2 (5).
"Paulo modifica Dt 21,23 para incluir epikataratos (amaldioado), o termo repetido
de Dt 27,21-26 e 28,16-19. Ver tambm McLean, Cursed 134-36.
100O que Paulo quer dizer com isso assunto ao qual retornaremos; ver abaixo 14.5c.
deva notar que de fato tambm os gentios esto includos. Pois por
definio os gentios esto fora da lei (anomoi, os sem lei, fora da lei)
e conseqentemente tambm no obedecem lei.101Mas o pensamen
to primrio o de maldio sobre o pecado judaico.102
Isso mais claro no segundo texto de maldio, Dt 21,23. Pois o
que entra em questo ali o israelita que cometeu um crime punido
de morte (Dt 21,22).103Seu corpo suspenso numa rvore amaldi
oado por Deus e por isso torna impura a terra;104 por isso deve ser
retirado sem demora. Isso se relaciona com a idia de que a maldio
implica rejeio e expulso;105e no contexto deuteronomstico, parti
cularmente com a advertncia das maldies divinas aos violado
res da aliana, que acarretam sua expulso da terra da herana da
aliana (Dt 29,27-28; 30,1).106 Mas o fato que o israelita que violou
a aliana e por isso foi amaldioado e expulso da terra da aliana, foi
na verdade excludo da aliana. Quer dizer, ele posto na mesma
posio que aquele que j est fora da aliana, o gentio. O israelita
amaldioado como o gentio sem aliana.107
Assim, pois, a lgica teolgica G1 3,13 parece ser a de que o
Cristo amaldioado108 foi na verdade posto fora da aliana. Na sua
morte109 ele se identificou tanto com o judeu pecador como com o
gentio. Assim trouxe a bno de Abrao aos gentios e tornou poss
101Ver meu Galatians 132-33 (sobre pecadores gentlicos); tambm abaixo 14 n. 101.
102Cf. o ligeiro embarao em que Paulo se encontra em Rm 2,7-16 (acima 5.4 [3] e 6.3).
103Notar que a disposio anterior se referia ao filho indcil e rebelde, cuja morte era
necessria para extirpar o mal do teu meio (Dt 21,18-21).
104Notar a preocupao com a pureza, a santidade da terra (tame [piei]), miaino, pro
fanar, tornar impuro).
105McLean, Cursed 125, refere-se a Gn 3,16-19 com 23-24; 4,11-14; 49,7; Dt 29,27-28;
Jr 17,5-6.
106Cf. Bruce: A maldio de Dt 27,26 foi pronunciada ao fim de uma cerimnia de
renovao da aliana e por isso tinha especial referncia ao violador da aliana (Galatians
164); A punio de ser suspenso numa rvore at morrer prescrita no Rolo do Templo
para um israelita que... se tornou culpado de violar o vnculo da aliana. Ser exposto no
sol na poca do AT era julgado punio apropriada para israelitas culpados de violao da
aliana (A maldio da Lei em Hooker e Wilson, orgs., Paul and Paulinism 31). Cf.
Grayston, Dying 80.
107Cf. Eckstein, Verheissung 152. Comparar mais uma vez Hamerton-Kelly: G1 3,13
significava que todo o sistema de vingana sagrada baseado na Lei estava debilitado
porque a maldio no vingana divina, mas, sim, violncia humana dissimulada atra
vs do Sagrado na vingana do deus (Sacred Violence 79).
i8Tornar-se maldio , naturalmente, apenas a maneira mais viva de dizer tor
nar-se maldito (Mussner, Galater 233, compara Jr 24,9; 42,18; Zc 8,13). A idia muito
prxima da de 2Cor 5,21 - Deus o fez pecado; ver acima 9.3.
109Lembramos que Dt 21,23 j fora referido crucifixo; ver acima n. 5.
vel a todos receber o Esprito prometido (3,14).110Pois em Cristo a
bno no era mais restrita aos que se atm a tudo o que foi escri
to no livro da lei para ser praticado (G1 3,1o).111Tampouco os gen
tios (como anomoi) eram excludos dela pela barreira da lei. Foi por
isso que o evangelho podia ser boa nova para os gentios,112 como
tambm para os judeus que no se agarraram s prerrogativas da
aliana.113
9.6 Redeno
Entre as metforas usadas na literatura paulina para a efic
cia da morte de Cristo, ocorre algumas vezes redeno (apolytrosis),
e em especial como parte da afirmao central de Paulo em Rm
3,24 ...justificados gratuitamente, por sua graa, em virtude da
redeno que em Cristo Jesus.114A imagem a do resgate de
cativo ou prisioneiro de guerra da escravido.115 Podia ser usada
para a alforria sagrada de escravo,116uma considerao relevante,
dado o extenso uso paulino da metfora do escravo subseqente
mente em Rm 6.117Mas a influncia mais forte foi certamente a de
Israel resgatado (da escravido) do Egito, eminente na principal
mina de Paulo para textos escritursticos (Deuteronmio, Salmos,
Isaas).118O antigo debate se o conceito de redeno inclua a idia
110A ambigidade do nos em G1 3,13 problema bem conhecido (ver, p. ex., meu
Galatians 176-77), mas est de acordo com a maneira como, ao que parece, Paulo
deliberadamente entrelaa (ou at mistura) a histria de Israel com a de Ado (ver acima
4.4, 6,7).
mO sentido de substituio mais forte aqui (McLean, Cursed 126-27, com biblio
grafia), mas o em Cristo de G1 3,14.24-29 tambm sublinha o sentido de participao ou
representao.
112Levenson, Death 210-13 relaciona a idia com a substituio de Isaac por Cristo em
3,16, e assim encontra outro eco da Aqedah (ver acima 9.4). O fato de que a promessa s
naes repetida (Gn 22,18) como conseqncia direta do sacrifcio de Isaac por Abrao
(22,16) d mais plausibilidade sugesto.
113Ver acima 5.4 e abaixo 14.4-5.
114Ver ICor 1,30; Cl 1,14; tambm Ef 1,7 (pelo seu sangue).14; Rm 8,23 refere-se
redeno do corpo.
115p. Arist. 12,33; Flon, Prob. 114; Josefo,A. 12,27; ver tambm BAGD apolytrosis.
116Ver Deissmann, Light 320-31. A forma tpica era N.N. vendeu a Apoio Ptio um
escravo masculino de nome X.Y. ao preo de... minas, para liberdade (322).
'"Campbell, Rhetoric 126-30, chama a ateno particularmente para o contexto da
escravido.
118P. ex., Dt 7,8; 9,26; 15,15; SI 25,22; 31,5; Is 43,1.14; 44,22-24; 51,11; 52,3 (mais
pormenores em meu Romans 169). Ver tambm Lyonnet e Sabourin, Sin 105-15; Fitzmyer,
Paul 66-67.
de pagar um preo119foi ocasionado mais pela interpretao ansel-
miana posterior,120 que pela imagem em si ou pelo fundo escritu-
rstico evocado por Paulo.
Menos claro se o verbo comprar (agorazo) ou comprar de/re-
comprar (exagorazo),121 tem tons redentores semelhantes. Mas em
bora seja verdadeiro que os verbos por si mesmos no contm neces
sariamente tal implicao,122os contextos trazem tom suficiente. Toda
a seqncia de ICor 7,21-23 trata de escravido: Fostes comprados
por um preo; no vos torneis escravos dos homens (7,23). O preo
de que se trata era o preo de compra pelo qual os escravos eram
transferidos de um proprietrio a outro comprado para ser livre
(7,22).123E em G1 3,13 Cristo nos remiu da maldio da lei: a
idia contextuai obviamente a daqueles que foram escravos sob a
lei (4,1-3.8-10). Numa sociedade escravocrata a imagem de alforria
e libertao era imagem que dificilmente podia deixar de atrair o
interesse dos proclamadores do evangelho.
9.7 Reconci l i ao
Uma imagem alternativa que Paulo usa e que no NT se encon
tra s nas cartas paulinas a da reconciliao.124 Ela particular
mente marcante em 2Cor 5,18-20.125
119Ver, p. ex., Morris, Apostolic Preaching 41-46; Hill, Greek Words 73-74; e ainda
K. Kertelge, EDNT 1.138-40. Marshall, Development 251-52 n. 4, traz esclarecimen
to til sobre a distino entre preo e custo. Ver tambm Lyonnet e Sabourin, Sin
79-103.
120Anselm, CurDeus Homo? - Cristo realizou a satisfao que a justia de Deus exigia
(ver Auln, Christus Victor 84-92); mas notar Bultmann, Theology 1.297 - pagou queles
poderes que reivindicavam direitos sobre o homem, que tinha cado em seu poder, prima
riamente a Lei.
121Agorazo ICor 6,20; 7,23; exagorazo G1 3,13; 4,5.
122McLean, Cursed 127-31.
123Neste contexto, naturalmente, temos que incluir a imagem de libertao - Rm
6,18-22; 8,2; ICor 7,22; G1 5,1 (ver mais adiante 14.9d, 16.5a e 23.6).
12AKatallasso - Rm 5,10; 2Cor 5,18-20 (3 ocorrncias), tambm ICor 7,11; Katallage -
Rm 5,11; 11,15; 2Cor 5,18-19; apokatallasso - Cl 1,20.22; Ef 2,16. Katallasso de Porter
demonstra que o uso de katallasso e derivados por Paulo, com Deus como sujeito e os
pecadores como objeto, no aparece antes de Paulo.
125Sobre a questo como traduzir melhor hos hoti no comeo do v. 19 ver Furnish, 2
Corinthians 317-18, e Thrall, 2 Corinthians 431-32. Thrall traduz o segundo hos no v. 20
(como) por com a convico de que (437). Furnish inclui-se entre os que acham que
Paulo aqui usa uma formulao tradicional, pelo menos para a primeira parte do v. 19 -
Deus estava em Cristo... no imputando as suas faltas (334-35, 351; assim tambm, p.
ex., Martin, Reconciliation 93-97).
18[Deus] reconciliou-nos consigo por Cristo e nos confiou o minist
rio da reconciliao. 19Pois era Deus que em Cristo reconciliava o
mundo consigo, no imputando aos homens suas faltas, e pondo em
ns a palavra da reconciliao. 20Sendo assim, em nome de Cristo
exercemos a funo de embaixadores e por nosso intermdio Deus
mesmo que vos exorta. Em nome de Cristo suplicamo-vos: reconci
liai-vos com Deus.
A imagem bvia. Pressupe um estado de afastamento ou hos
tilidade entre Deus e a humanidade.126A idia de que a morte pode
trazer reconciliao pode em si mesma evocar a idia da teologia do
mrtir (implcita tambm em Rm 5,7).127
H vrios aspectos dignos de nota no texto, (a) Um a forte in
sistncia em que a reconciliao entre Deus e o mundo.128 E a rela
o fundamental Criador/criatura que restaurada aqui. Cristo o
meio da reconciliao, no aquele que reconciliado.129 (b) Outro as
pecto a insistncia igualmente forte em que Deus estava envolvido
no ato de reconciliao, por Cristo (v. 18), em Cristo (v. 19). A n
fase equivalente ao que j vimos em Rm 3,25, para no falar de
2Cor 5,21. A imagem no de Deus como de um oponente irado que
precisa ser adulado ou implorado, mas de Deus, o parceiro ofendido,
procurando ativamente a reconciliao.130 (c) Igualmente digna de
nota a metfora correlata ou alternativa no imputando aos
homens suas faltas.131A imagem de perdoar ou optar por ignorar
uma hostilidade ativa pode ser to eficaz quanto a do sacrifcio pelos
pecados, (d) No menos interessante a confirmao de que a men
sagem da reconciliao, focalizada na cruz (5,21), o centro do evan
gelho. Se Cristo o representante de Deus ao realizar a reconcilia
o (Deus estava em Cristo), os apstolos so os representantes de
Deus ao proclam-lo (por nosso intermdio Deus vos exorta).
126Explicitamente em Rm 5,10; Cl 1,21; Ef 2,16.
127Cf. particularmente o uso do termo em 2Mc (1,5; 5,20; 7,33; 8,29), onde acentuado o
contexto da teologia do mrtir (5,20; 7,33-38; 8,3-5), ainda que ali a idia seja a de Deus sendo
reconciliado (cf. 1 Clemente 48,1). Mas note-se a insistncia de Breytenbach segundo o qual na
tradio bblica os conceitos de reconciliao e expiao no esto ligados um ao outro e que o
primeiro no contm o ltimo (Vershnung, mas com alguma qualificao em 215 e 221).
128De maneira semelhante Rm 11,15 e Cl 1,20.
1290 perifrstico estava reconciliando ou reconciliava pode implicar que o processo
de reconciliao no ser completo antes da consumao final (cf. Rm 8,19-23; ICor 15,26;
Cl 1,22).
i30y er tambm Martin, Reconciliation 99, 103-7.
131Provavelmente um eco de SI 32,2, como em Rm 4,8.
Devemos ainda mencionar que posteriormente, em Cl 1,20, a idia
de Deus reconciliando o mundo por meio de Cristo elaborada re
conciliar por ele todos os seres, os da terra e os do cu, realizando a paz
pelo sangue da sua cruz.132 A reconciliao dos indivduos com Deus
(1,22), como particularmente tambm a reconciliao do judeu e do
gentio (Ef 2,16), so fases de plano csmico maior. Presumivelmente
por isso que a Igreja nessas duas cartas pode (ou devia) funcionar
como o lugar (ou modelo) do mundo reconciliado (Cl 1,18; Ef l,22-23).133
9.8 Vi tri a sobr e os poder es
H, finalmente, outra imagem que devemos notar, em especial
porque se tornou tema importante na teologia posterior: Christos
victor,134 O tema est implcito em Rm 8,31-39. Trata-se aqui clara
mente da corte celeste em que ser dado o julgamento final (8,33-
34). Quaisquer acusaes apresentadas contra os eleitos de Deus fa
lharo. A morte (8,32.34) e a ressurreio (8,34) de Cristo oferecem
resposta suficiente. De fato, nada poder separ-los do amor de Cris
to (8,35), do amor de Deus que em Cristo (8,39). A morte e ressur
reio de Cristo significa que todos e quaisquer poderes celestes per
deram todo poder efetivo sobre os que pertencem a Cristo e qualquer
palavra efetiva sobre o seu destino.
O mesmo tema aparece implcito j anteriormente na referncia
aos poderes particulares do pecado e da morte. Cristo tendo morrido,
nem o pecado nem a morte no tm mais nenhum poder sobre ele (Rm
6,7-10). O corolrio para os que esto em Cristo bvio (6,11).
Onde o tema da vitria de Cristo sobre os poderes se torna ex
plcito nas cartas paulinas incontroversas (ICor 15,24-28) a refern
cia mais exaltao de Cristo do que sua morte (15,27). E a
vitria sobre a prpria morte evento que aguarda a consumao
final de todas as coisas (15,26.28). Esta lembrana de que o processo
comeou mas ainda tem longo caminho a percorrer importante,
como veremos adiante.135
132Que o que est em questo a reconciliao csmica (e no apenas a criao huma
na) est implcito no temtico ta panta (todas as coisas). Cf. Rm 8,19-23 e F12,10-11. Ver
ainda especialmente Gnilka, Kolosserbrief 74-76.
i33yer tambm meu Colossians 96,103-4.
134Refletindo Auln.
i 3 5 y e r abaixo 18.
Mas aqui devemos observar como, mais uma vez em Colossenses,
o tema enfocado na cruz, numa das vivas metforas criadas nas
cartas paulinas Cl 2,15: ele despojou os principados e as autori
dades, expondo-os em espetculo em face do mundo, levando-os em
cortejo triunfal. A imagem final a do triunfo pblico, em que os
inimigos derrotados so conduzidos cativos no squito do general
triunfante.136 A transformao de valores, da cruz como a mais ver
gonhosa das mortes,137 para a cruz como carruagem que conduz os
poderes derrotados em algemas atrs de si, uma das imagens mais
audaciosas que se poderia imaginar. Para poder ser cunhada tal ima
gem, a sensao de libertao de poderes opressivos agora experi
mentada pelos cristos recentemente convertidos deve ter sido qua
se palpvel.
9.9 Concl uses
(1) Paulo usa uma rica e variada srie de metforas na sua ten
tativa de expressar o sentido da morte de Cristo.138Destacamos as
mais importantes: representao, sacrifcio, maldio, redeno, re
conciliao, vitria sobre os poderes. E importante reconhecer o seu
carter de metforas: a significao da morte de Jesus s podia ser
adequadamente expressa por imagens e metforas. Como acontece
com toda metfora, esta no a coisa propriamente dita, mas um
meio para expressar o seu sentido. Seria, portanto, imprudente tra
duzir essas metforas em fatos reais, como se, por exemplo, a morte
de Cristo fosse literalmente um sacrifcio preparado por Deus (como
sacerdote?) no cosmo, concebido como um templo.139
(2) O fato sublinhado pela variedade dessas metforas. Paulo
no hesita em reuni-las: redeno e sacrifcio (Rm 3,25), representa
o, reconciliao, (no) imputao e sacrifcio (2Cor 5,14-21), reden
o e maldio (G13,13), e o arco de imagens de Cl 2,11-15. Presumi
velmente a razo que nenhuma metfora adequada para desdobrar
a significao plena da morte de Cristo. O fato de que nem sempre se
ajustam bem entre si (Cl 2,11-15!) indica a mesma razo. Por isso
136Cf. 2Cor 2,14, onde, todavia, so provavelmente os apstolos que so descritos como
os prisioneiros de Cristo; ver tambm meu Colossians 168-69.
137Ver acima n. 7.
138Cf. Becker, Paul 407-11; Carroll e Green, Death 125-26.
139Hebreus extenso imaginativa da metfora nessa direo.
seria imprudente tomar uma dessas imagens como normativa e ajus
tar todas as demais a ela, nem mesmo a metfora predominante do
sacrifcio.140
(3) Um tema comum que pervade a pluralidade das metforas,
embora particularmente sublinhado na da reconciliao, a iniciati
va de Deus: Deus enviou, Deus promoveu, Deus fez, Deus en
tregou, Deus em Cristo. Jesus no age de maneira alguma inde
pendentemente de Deus ou em oposio a Deus. O ato de Jesus o
ato de Deus. Tampouco a cruz de Jesus constitui a base de uma reli
gio diferente da de Israel, ainda que para os cristos se torne a
expresso culminante da providncia de Deus para os pecados do
seu povo.141
(4) A variedade de metforas tambm atesta o impacto da pro
clamao da cruz sobre Paulo e em todo o seu evangelho. Dificilmen
te teriam sido metforas vivas e frutferas, se no tivessem correspon
dido a experincias de conscincia tranqilizada, de livramento e
libertao, de reconciliao e assim por diante. Desde o princpio,
assim podemos concluir, a doutrina da expiao no foi independen
te da experincia da expiao. Desde o comeo Cristo foi conhecido
pelos seus benefcios.142
(5) Tudo isso serve para destacar a centralidade da morte de
Jesus no evangelho de Paulo e corta decisivamente qualquer tentati
va de derivar um esquema alternativo de salvao de Paulo. Paulo
no apresenta Jesus como mestre, cujo ensinamento seja a chave de
conhecimento e sabedoria salvfica. Tampouco afirma que a encar
nao de Jesus foi um evento salvfico, que o Filho, assumindo a
carne, salvou-a.143Como demonstram as passagens nas quais facil-
140Martin corre o risco de fazer isso com a metfora da reconciliao: Pode-se captar
melhor o pensamento de Paulo no termo abrangente reconciliao; Reconciliao a
maneira como Paulo formulou o seu evangelho ao comunic-lo aos gentios (Reconciliation
46, 153).
141Cf. p. ex., Taylor, Atonement 75-77. Deus em Cristo a base da obra de J. Moltmann,
Crucified God (New York: Harper and Row/Londres: SCM, 1974).
142Refletindo mais uma vez Melanchthon (citado acima 3.1). Ver tambm S.B.
Marrow, Principies for Interpreting the New Testament Soteriological Terms, NTS 36
(1990) 268-80.
143Observando que os santos Padres justapunham as duas teorias sobre a salvao
(isto , a salvao pela encarnao e pela ressurreio), Cerfaux nota que a posio de
Paulo nunca varia: o ponto de partida da sua soteriologia, que a morte e a ressurreio,
e sua concepo de Cristo segundo a carne, sempre o impedem de atribuir encarnao
uma ao positiva e eficaz na ordem da salvao (Christ 171).
mente se percebem tons da teologia da encarnao, o momento
soteriolgico concentra-se totalmente na cruz (e ressurreio).144
(6) Pode bem ter sido Paulo quem assim deu ao evangelho seu
enfoque na morte de Jesus, quem carimbou a cruz to firmemen
te no evangelho.145E podemos especular que foi a influncia de Paulo
que fez Marcos moldar o seu evangelho (Mc 1,1) de modo a culmi
nar na cruz: narrativa da paixo com longa introduo.146 E como
Mateus e Lucas incorporaram outra tradio sobre Jesus (Q) enqua
drando-a no evangelho de Marcos, podemos dizer que foi Paulo quem
primeiro criou e determinou a categoria caracterstica do cristianis
mo de evangelho.
(7) Certamente importante notar tambm que na teologia de
Paulo a cruz torna-se determinante para toda sua perspectiva, crit
rio pelo qual julga outros pretensos evangelhos, ponto de apoio a
partir do qual investe contra teologias opostas.147Isso evidente em
passagens to variadas como ICor 1,18-25; 2Cor 12,1-10 e G1 6,12-
15, onde novamente importante notar que o fulcro, o momento
soteriolgico central a cruz.
(8) Conseqentemente tambm duvidoso se se pode deixar de
lado a morte de Cristo em qualquer teologia que se diz crist como
tentou o docetismo . E igualmente duvidoso se se pode descartar
uma metfora to central como sacrifcio. Ela permanece uma me
tfora difcil para os comentadores contemporneos. Mas a aplica
o na teologia do mrtir e na evocao de esprito de auto-sacrifcio
indica quo frutfera podia ser. E sua fora para expressar a gravida
de do pecado e a alienao experimentada numa sociedade fratura
da no diminuiu em nada.148Conforme demonstrou o debate sobre
144Rm 8,3; 2Cor 5,19; G1 4,4-5; F1 2,6-8.
145Ver acima 7.1. Esta questo no se relaciona com a idia da morte de Cristo como
expiao pelos pecados, que, naturalmente, j fora desenvolvida antes de Paulo, como
indica suficientemente ICor 15,3; ver, p. ex., a discusso em Hengel, Atonement 33-75, e
acima 7.3.
146Refletindo uma descrio bem conhecida feita por M. Kahler, The So-Called Historical
Jesus and the Historie Biblical Christ (1896; Philadelphia: Fortress, 1956) 80 n. 11.
147Cf. particularmente Ksemann, Significado salvfico, com suas afirmaes tipica
mente categricas: p. ex., a cruz faz-nos voltar do herosmo ilusrio para a humanidade
da criaturalidade (41); perante Deus que se humilha, acaba o homem autotranscendente
(45-46); s podemos dizer crux nostra theologia (Lutero) se quisermos dizer que este o
tema central e em certo sentido o nico tema da teologia crist (48); a cruz a razo e a
prova da cristologia (54). Tambm Stuhlmacher, Eighteen Theses.
148Ver tambm Young, Sacrifice cap. 6.
mito e demitologizao, a metfora obsoleta precisa ser remetafo-
rizada e no simplesmente descartada, se no se quiser perder a
fora da sua mensagem para Paulo e os primeiros cristos.
(9) No final de toda a discusso, a mensagem de Paulo como
embaixador de Deus em nome de Cristo dura. A morte de Cristo
oferece resposta efetiva para o poder da morte e seu aguilho (peca
do). Esta resposta a morte. Aqueles que ignoram esta resposta ve
rificaro que sua morte sua prpria, conforme escolheram e acabou
fim. Mas para aqueles que encontram na morte de Cristo a res
posta para o pecado e a morte, que se identificam com ele na sua
morte, h a perspectiva de participarem com ele tambm da sua res
surreio alm da morte.
10 O Senhor ressuscitado1
10.1 A r essur r ei o do cr uci fi cado
Se a cruz de Jesus est no centro da teologia de Paulo, da mes
ma forma tambm a ressurreio de Jesus. Cristo crucificado tam
bm aquele que Deus ressuscitou dentre os mortos. Mais precisa-
'Bibliografia: Beker, Paul 135-81; W. Bousset, Kyrios Christos (1921; Nashville:
Abingdon, 1970) caps. 3-4; R. E. Brown, Introduction to New Testament Christology (Lon
dres: Chapman/New York: Paulist, 1994); Bultmann, Theology I, 121-33; D. B. Capes,
Old Testament Yahweh Texts in Pauls Christology (WUNT 2.47; Tbingen: Mohr, 1992);
P. M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New
Testament Christology (Cambridge: James Clarke/Louisville: Westminster/John Knox,
1991); L. Cerfaux, Christ in the Theology of St. Paul (Freiburg: Herder, 1959); O.
Cullmann, The Christology of the New Testament (Londres: SCM, 1959); C. J. Davis,
The Name and Way of the Lord: Old Testament Themes, New Testament Christology (JSNTS
129; Sheffield: Sheffield Academic, 1996); J. D. G. Dunn 1 Corinthians 15.45 - Last
Adam, Life-Giving Spirit, in B. Lindars e S. S. Smalley, orgs., Christ e Spirit in the New
Testament, C. F. D. Moule FS (Cambridge: Cambridge University, 1973) 127-42; Christology
as an Aspect of Theology, in A. J. Malherbe and W. A. Meeks, orgs., The Future of
Christology L. E. Keck FS (Minneapolis: Fortress, 1993) 202-12; G. D. Fee, Christology
and Pneumatology in Romans 8.9-11 in J. B. Green e M. Turner, orgs., Jesus of Nazareth,
Lord and Christ: Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology I. H.
Marshall FS (Grand Rapids: Eerdmans/Carlisle: Paternoster, 1994) 312-31; J. A. Fitzmyer,
The Semitic Background of the New Testament &yros-Title, A Wandering Aramean:
Collected Aramaic Essays (Missoula: Scholars, 1979) 115-42; Paul 51-58; Goppelt, Theology
2.79-87; Hahn, Titles (8 n. 1) 68-135; M. J. Harris, Jesus as God: The New Testament
Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992); M. Hengel, The Son of
God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion (Londres:
SCM, 1976); Studies in Early Christology (Edinburgh: Clark, 1995); I. Hermann, Kyrios
mente, o significado do um no pode ser compreendido isoladamente
do do outro. Sem a ressurreio a cruz seria um motivo de desespero.
Sem a cruz, a ressurreio seria uma fuga da realidade. Se o um no
tivesse morrido a morte de todos, os todos teriam pouco a celebrar na
ressurreio do um, alm de alegrar-se com sua justificao (julgado
como justo) pessoal.
Certamente, como vimos, temos que levar a srio o fato de que
Paulo concentra a resposta do evangelho acusao de Rm 1,18-3,20
na morte de Cristo (3,21-26), sem qualquer referncia imediata sua
ressurreio. E verdade que Paulo lembra sua pregao do evangelho
aos glatas simplesmente como o retrato aberto de Jesus Cristo como
crucificado (G13,1). Concentra sua arrasadora crtica sabedoria hu
mana em ICor na loucura da pregao da cruz (ICor l,18-25).2
Mas precisamos lembrar tambm que a afirmao inicial de
Paulo em Romanos fala de Jesus como estabelecido Filho de Deus
com poder por sua ressurreio dos mortos (Rm 1,4). E seu eco for
mular subseqente traz a ressurreio de Cristo ao centro do pro-
und Pneuma. Studien zur Christologie derpaulinischen Hauptbriefe (Munich: Ksel, 1961);
L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Mo
notheism (Philadelphia: Fortress, 1988); K. T. Kleinknecht, Der leidende Gerechtfertigte.
Die alttestamentlich-jdische Tradition vom leidenden Gerechten und ihre Rezeption bei
Paulus (WUNT 2.13; Tbingen: Mohr, 1984); L. J. Kreitzer, Jesus and God in Pauls
Eschatology (JSNTS 19; Sheffield: Sheffield Academic, 1987); D. R. de Lacey, One Lord
in Pauline Theology, in H. H. Rowdon, org., Christ the Lord: Studies in Christology, D.
Guthrie FS (Leicester: Inter-Varsity, 1982) 191-203; Morris, Theology 46-50; C. F. D.
Moule, The Origin of Christology (Cambridge: Cambridge University, 1977); C. F. D.
Moule, org., The Significance of the Resurrection for Faith in Jesus Christ (Londres: SCM/
Naperville: Afenson, 1968); G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal
Life in Intertestamental Judaism (Cambridge: Harvard University, 1972); G. OCollins,
Christology: A Biblical, Historical and Systematic Study of Jesus (Londres: Oxford
University, 1995); P. Pokomy, The Genesis of Christology: Foundations for a Theology of
the New Testament (Edinburgh: Clark, 1987); K. Rahner e W. Thsing, A New Christology
(Londres: Burns and Oates, 1980); P.A. Rainbow, Jewish Monotheism as the Matrix for
New Testament Christology: A Review Article, NovT 33 (1991) 78-91; N. Richardson,
Pauls Language about God (JSNTS 99; Sheffield: Sheffield Academic, 1994); Schlier,
Grundzge 140-54; E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung bei Jesus und seinen
Nachfolgern (Zurich: Zwingli, 21962), antiga ET, Lordship and Discipleship (Londres: SCM/
Naperville: Allenson, 1960); D. M. Stanley, Christs Resurrection in Pauline Soteriology
(AnBib 13; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1961); Strecker, Theologie 87-98, 118-24;
Stuhlmacher, Theologie 305-11; V. Taylor, Does the New Testament call Jesus God?
New Testament Essays (Londres: Epworth, 1970) 83-89; W. Thsing, Per Christum in
Deum. Studien zum Verhltnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen
Hauptbriefen (Mnster: Aschendorff, 1965); Whiteley, Theology 99-123; Witherington,
Narrative 169-85; Wright, Monotheism, Christology and Ethics: 1 Corinthians 8, Climax
120-36; Ziesler, Pauline Christianity 35-48.
2Ver mais em 9.9 acima.
cesso redentor: como Abrao creu naquele que faz viver os mortos
(4,17),3assim os primeiros cristos creram naquele que ressuscitou
Jesus, nosso Senhor, o qual foi entregue pelas nossas faltas e ressus
citado para nossa justificao (4,24-25). A distino entre entregue
pelas nossas faltas e ressuscitado para nossa justificao retri
ca.4 Paulo dificilmente quis dizer que foram feitos dois julgamentos
distintos e independentes com base nos dois eventos.5Mas deve-se
notar que ele no considerava o efeito da morte sacrifical de Cristo
como completo em si mesmo. A primeira parte necessitava da ratifi
cao da segunda. A justificao de Cristo tambm era a justificao
dos que ele representou.
De maneira semelhante em 5,9-10, nas primeiras duas das suas
frases repetidas pollo mallon (quanto mais),6duas vezes Paulo pe
a ressurreio no lado quanto mais da equao:
9Quanto mais, ento, agora, justificados por seu sangue, seremos
por ele salvos da ira. 10Pois se quando ramos inimigos fomos re
conciliados com Deus pela morte do seu Filho, quanto mais agora,
uma vez reconciliados, seremos salvos por sua vida.
Assim tambm em Rm 6,3-11, o assim-como da morte e res
surreio determinante tanto para Cristo (6,7.9-10) como para os
que esto unidos com ele (6,3-6.8.11). A aplicao da analogia da
mulher casada tem em vista mudana semelhante de status de duas
fases uma morte que liberta da lei pelo enviuvamento, para per
tencerdes a outro, quele que ressuscitou dentre os mortos (7,l-4).7
Na viso culminante da corte celeste sentada para o julgamento fi
nal, a morte de Jesus conjuntamente com sua ressurreio o que
oferece a resposta definitiva a qualquer acusao que possa ser apre
sentada contra os eleitos de Deus: Quem condenar? Cristo Jesus
3Ver acima 2 n. 58-59.
40 termo usado aqui, dikaiosis (vindicao, justificao, absolvio) um membro
inslito do grupo de palavras dikai-, Paulo usa-o mais uma vez s em Rm 5,18, provavel
mente como variao estilstica, para evitar uma repetio inadequada (dikaiosyne -
5,17.21; dikaioma - 5,16.18). Cranfield, Romans 251-52, nota uma possvel influncia de
Is 53,11, onde a LXX usa dikaiosai (diferentemente do hebraico).
5Ver mais em meu Romans 224-25. As duas frases paralelas dia (por causa de) sa
lientam o carter formular do versculo, mas com certo prejuzo da preciso do sentido. Cf.
Rm 8,10.
6Rm 5,9.10.15.17; outras passagens ICor 12,22; 2Cor 3,9.11; F11,23; 2,12.
7A analogia , naturalmente, forada, mas a sua aplicao clara; ver meu Romans
361-62.
aquele que morreu, ou melhor, que ressuscitou... (8,34). E ecoando a
(provavelmente) mais antiga profisso de f batismal, Jesus Se
nhor, a f salvfica assim professada simplesmente que Deus o
ressuscitou dentre os mortos (Rm 10,9-10).8
Quanto a outras passagens, podemos lembrar particularmente o
sumrio do evangelho que Paulo recebeu primeiro e depois continuou
a transmitir s igrejas que fundou: que Cristo morreu por nossos pe
cados, segundo as Escrituras, foi sepultado e ressuscitou ao terceiro
dia, segundo as Escrituras (ICor 15,3-4). A expanso que segue ocu
pada exclusivamente pelas aparies da ressurreio de Cristo (15,5-
8),9 e a exposio subseqente exclusivamente pela ressurreio dos
mortos provada pela ressurreio de Cristo (15,13-20).10Paulo pode
at dizer: Se Cristo no ressuscitou, vazia nossa pregao, vazia
tambm vossa f (15,14); e se Cristo no ressuscitou, ilusria
vossa f; ainda estais nos vossos pecados (15,17). Dificilmente pode
ria haver uma declarao mais clara de que, quanto ao que tange ao
evangelho, a morte de Cristo sozinha no evangelho. Se urgirmos a
lgica do motivo sacrifical sugerida acima (9.3), poderamos dizer que
a destruio do pecador no evangelho sem ressurreio. Alternati
vamente, que o escravo libertado do domnio do pecado deve ter outro
senhor, caso contrrio o antigo retomar o domnio (Rm 6,12-13). Ou
que a analogia da mulher de Rm 7,1-3 precisa no s ter enviuvado,
mas tambm casado novamente (7,4). No s o poder do pecado que
precisa ser vencido, mas tambm a morte. E s o ressuscitado (ICor
15,25-26), s a ressurreio (15,51-57) pode fazer isso.
Portanto, no pode haver dvida quanto centralidade da res
surreio de Jesus para Paulo,11isto , da ressurreio de Jesus como
ato de Deus.12Mais uma vez no questo de quantas vezes fala
explicitamente do tema.13Trata-se, antes, do fato de que as refern
8Ver acima 7.3
9 Apesar de, p. ex., Conzelmann, Outline 204, pode haver pouca dvida de que Paulo
concebia a ressurreio de Jesus como um evento acontecido, por mais que possamos que
rer especular sobre o seu carter histrico; ainda que o ressuscitado tivesse, por assim
dizer, sado do tempo, Paulo ainda pensava nele como algum interagindo com os que
ainda estavam presos na rede do tempo.
I0Ver mais em 3.2 acima.
uSobre a teologia do NT como um todo (Stuhlmacher, Theologie 169-75).
12Schlier, Grundziige 142-43.
iaAnastasis (ressurreio) de Cristo-Rm 1,4; 6,5; ICor 15,21; F13,10; anistemi (levan
tar, ressuscitar) - 1Tb 4,14; egeiro (erguer) - Rm 4,24.25; 6,4.9; 7,4; 8,11 (2).34; 10,9; ICor
6,14; 15,4.12.13-14.15 (2).16.17.20; 2Cor 4,14; 5,15; G11,1; Efl,20; Cl 2,12; lTis 1,10; 2Tm 2,8.
cias que faz a ela mostram quo fundamental era para o seu evange
lho e para a sua f.14
E no apenas para a teologia de Paulo. Era a rocha sobre a qual
fora fundada a f comum dos primeiros cristos. A ressurreio de
Cristo por Deus foi onde e como tudo comeou.15
J antes da converso de Paulo estabelecera-se como verdade
de um credo que Cristo fora ressuscitado no terceiro dia de acordo
com as Escrituras (kata tas graphas) (ICor 15,4). Quais eram as
Escrituras em questo, sempre foi algo enigmtico. O primeito kata
tas graphas (15,3) sempre foi mais fcil de explicar que o segundo
(15,4). Os candidatos mais provveis para o segundo so Os 6,1-2 e
Jn 1,17-2,2 (o ltimo lembrado por Mt 12,40):
Vinde, retornemos ao Senhor,
Porque ele despedaou, ele nos curar;
Ele feriu, ele nos ligar a ferida.
Depois de dois dias nos far reviver,
No terceiro dia nos ressuscitar (LXX anasthesometha),
Para que vivamos na sua presena (Os 6,1-2).
Jonas permaneceu nas entranhas do peixe trs dias e trs noites.
Ento orou Jonas ao Senhor, seu Deus, das entranhas do peixe,
dizendo: De minha angstia clamei ao Senhor, e ele me respon
deu; do seio do Xeol pedi ajuda, e tu ouviste a minha voz (Jn 2,1-2).
Como nenhum dos dois textos sugeria particularmente inter
pretao messinica, provvel que o terceiro dia surgiu inicial
mente do testemunho cristo primitivo (as primeiras aparies da
ressurreio),16e que foi o terceiro dia que deu a sugesto para a
interpretao dos textos de Osias e Jonas.17 Mais pertinentes ao
nosso caso, esses textos podiam ser vistos como parte de tema subs
tancial que pervade as Escritras as quais coerentemente prometiam
14Ver tambm Stanley, Christs Resurrection.
15Ver particularmente Pokorny, Genesis.
16Ver, p. ex., Lindars, Apologetic (7 n. 1) 59-63; Hahn, Titles 180. Podemos comparar
a maneira como na tradio sintica uma esperana mais vaga de justificao (depois de
trs dias - I\c 8,31; 9,31; 10,34) parece ter recebido maior preciso no decorrer da trans
misso (no terceiro dia -Mt 16,21/Lc 9,22; Mt 17,23; Mt 20,29/Lc 18,33), presumivelmente
tambm com base nos eventos recordados.
17Para uma anlise das explicaes alternativas ver Fee, 1 Corinthians 727-28. Em
sentido oposto Pokorny: Como interpretao pode de fato conter uma reminiscncia his
trica, mas esta apenas uma possibilidade hipottica. A afirmao sobre o terceiro dia
tem acima de tudo uma funo teolgica (Genesis 145-46).
justificao para os justos aps seus sofrimentos.18Em outras pala
vras, um importante fundo histrico para a dupla nfase de Paulo na
cruz e na ressurreio foi a fuso dos dois temas do Messias crucifi
cado e do justo vingado feita pelos primeiros cristos. Em cada caso,
o elemento inesperado (Messias crucificado, justo j ressuscitado)
confirma que o impulso por trs do desenvolvimento teolgico veio
do fato novo que a sexta-feira santa e o domingo de Pscoa revela
ram, e no da expectativa judaica tradicional. Mas igualmente evi
dente que este dado primordial da f crist rapidamente evocou v
rios textos escritursticos e tornou-se o ncleo em torno do qual no
tardaram a ser construdos a nova apologia crist e o querigma.
As frmulas de credo j notadas (7.3) tambm confirmam que
a ressurreio de Cristo fazia parte da f caracterstica (credo) dos
nazarenos bem antes que Paulo ditasse sua primeira carta. Um fa
tor importante na formao da teologia de Paulo, podemos presumir,
foi a correlao da sua prpria experincia na estrada de Damasco
com os testemunhos do credo que depois lhe foi ensinado.19Do teste
munho do prprio Paulo podemos notar em particular lTs 4,14: cre
mos que Jesus morreu e ressuscitou. Pois esta provavelmente a
primeira declarao de f registrada de Paulo, e ele a apresenta pre
cisamente como j sendo profisso comum, que podia supor que os
leitores compartilhavam com ele.
Portanto, a reflexo teolgica de Paulo acerca deste assunto con
sidera a ressurreio do crucificado como um fato dado da f e reflete
com base nisso, mais obviamente em ICor 15. Isso significa que
no devemos procurar em Paulo uma discusso filosfica se e como
tal coisa fosse possvel. No que tal discusso fosse estranha sua
poca. Pois na filosofia platnica o mundo dos sentidos estava to
separado da realidade numnica quanto o mundo da causa e efeito
da fsica newtoniana estava fechado para o divino. Paulo, como os
primeiros cristos, supunha uma realidade na qual o espiritual e o
18Incluindo especialmente J, Salmos 18 e 30, Is 53, Dn 7, Sb 1-5 e 2Mc 7. Ver tambm
Nickelsburg, Resurrection e Kleinknecht, Gerechtfertigte. Notar tambm At 2,23-24; 3,13-
14; 4,10; 5,30; 8,32-35; 13,27-30.
190 acrscimo que Paulo aduz em ltimo lugar, apareceu tambm a mim... (ICor
15,8) seqncia de testemunhos de que soubera depois (15,5-7) e no mesmo formato
(phthe, ele apareceu a mim) deve ter sido aceitvel aos seus predecessores na f. Caso
contrrio, a concordncia de G1 2,7-9 (cf. ICor 15,9-11) teria sido impossvel. No temos
nenhuma indicao de que o testemunho de Paulo foi questionado antes de Pseudo-Cle-
mente, Homilia 17,18-19 (ver Schneemelcher 2.535-37).
material interagiam, especialmente nos seres humanos, em que a
morte no era o fim de tudo, e em que a corporificao era intrnseca
existncia humana.20 Assim, para eles a ressurreio de Cristo no
era idia impensvel.
Todavia, ela veio a Paulo (como, sem dvida, queles que o pre
cederam) por fora da revelao.21 Como pressuposto central da ex
perincia da sua converso, tornou-se o termo-chave que redefiniu
toda a sua linguagem, o evento paradigmtico pelo qual devia ser
conjugada toda a realidade primeiro a morte de Jesus e depois
tudo o mais luz da ressurreio do crucificado. Sem uma considera
o desse fato dado da ressurreio do crucificado para Paulo, dificil
mente ser possvel apreciar seu evangelho ou sua teologia.
O mais espantoso de tudo que a ressurreio de Jesus Paulo a
entendia (e tambm os que vieram antes dele) como o anncio de
uma nova era, ou mesmo dos ltimos dias.22Na frmula citada em
Rm 1,4 fala-se da ressurreio de Jesus como ressurreio dos mor
tos e no de ressurreio dentre os mortos.23E em ICor 15,20 e 23
faz-se referncia ressurreio de Jesus como as primcias da res
surreio geral, isto , o primeiro feixe da colheita em andamento da
humanidade morta (15,22).24 Esse significado escatolgico no de
pendia de uma suposta brevidade dos ltimos dias.25 O que era
importante era que os ltimos dias haviam comeado. E no sim
plesmente que a ressurreio marcou mudana quntica para uma
nova poca ou era, mas que essa nova era estava marcada como fi-
20Ver acima 3.2.
21Ver acima 7.4. Como algum provavelmente experiente em estados visionrios (2Cor
12,7; ver acima 2.6), Paulo no tinha dvida de que a apario na estrada de Damasco foi
de natureza diferente - em ltimo lugar (ICor 15,8). O passivo ophthe (foi visto por,
apareceu a) tambm indica um entendimento da viso como dada e de alguma coisa/
algum que foi visto.
22Cf. At 2,17 (uma frase surpreendente em Atos), Hb 1,2; Tg 5,3; lJo 2,18. Em Paulo a
idia menos explcita. Mas notar ICor 4,9 (os apstolos em ltimo lugar no anfiteatro);
10,11 (os fins dos tempos); 15,45 (ver abaixo 10.2); llb 2,16 (at o fim?). Ver mais em
12.4 e 18.1 abaixo).
23Este modo de entender a frase questionado por Fitzmyer, Romans 236-37. Mas em
outros lugares Paulo fala invariavelmente da ressurreio de Cristo como dentre os mor
tos (Rm 4,24; 6,4.9; 7,4; 8,11 (2).34; 10,7.9; G1 1,1; Cl 1,18; 2,12; lTs 1,10; Ef 1,20; 2Tm
2,8). No menos digna de nota a maneira cuidadosa como em ICor 15 Paulo distingue a
ressurreio dos mortos (ao falar da ressurreio geral 15,12.13.21.42) da ressurreio de
Cristo dentre os mortos (15,12.20). Notar tambm At 4,2.
24Sobre a metfora das primcias ver abaixo 13.4 n. 68.
25Ver abaixo 12.4. Cerca de vinte anos depois da morte e ressurreio, a metfora da
primcia ainda estava muito viva.
nal, culminante, do desgnio de Deus em realizao.26 Que sentido
essa f pode ter dois mil anos mais tarde, questo que nos ocupar
em captulos subseqentes, uma vez que no se resolve s em termos
de cristologia, mas depende tambm, em grande parte, da soteriologia
e eclesiologia que ainda discutiremos.27
O significado teolgico do fato fundamental da ressurreio de
Cristo desdobrou-se em duas direes para Paulo. Primeiro, na sua
relao com o prprio Cristo. A ressurreio nunca foi menos que a
ressurreio de Jesus, algo que aconteceu com ele.28 Segundo, na sua
relao com os que se entregarem a esse Jesus ressuscitado. As duas
so entrelaadas, conforme veremos,29 mas a primeira que enfoca
remos neste ponto.
10.2 O l ti mo Ado
Comeamos nossa anlise do significado cristolgico da ressur
reio de Jesus pela cristologia admica de Paulo. Esta a terceira
parte do tema j discutido em 8.6 e 9.1. A questo prope-se em
termos bastante simples: na ressurreio e pela ressurreio Cristo
tornou-se o ltimo Ado. Conforme vimos em 8.6, a lgica teolgi
ca da cristologia admica podia ser estendida para trs de modo a
incluir toda a vida de Jesus. Mas o enfoque da cristologia admica
est claramente na morte e ressurreio de Cristo. E se a exposio
do tema em Rm 5 se concentra na morte de Cristo (5,15-19),30 a expo
sio de ICor 15 certamente se concentra na ressurreio de Cristo.
Como Ado representa a morte, assim Cristo representa a ressurrei
o ICor 15,21-22:
21Visto que a morte veio por um homem, tambm por um homem
vem a ressurreio dos mortos. 22Pois, assim como todos morrem
em Ado, em Cristo todos recebero a vida.
26Cf. particularmente Beker, Paul'. Acruz... avirada apocalptica da histria (205);
A morte e ressurreio de Cristo na sua posio apocalptica constituem o ncleo coerente
do pensamento de Paulo (207); Segundo Paulo, as dimenses csmicas da morte e res
surreio de Cristo significam que a cruz o julgamento de Deus sobre o mundo e que a
ressurreio o comeo da renovao ontolgica da criao que chegar plenitude na
nova era de Deus (211). Ver tambm 2.4 acima e 18.6 abaixo.
27Ver tambm 12.5 e 18 abaixo.
28Corretamente sublinhado por 0 Collins, Christology 87-90.
29Particularmente 18.
30Tambm Rm 8,3 e G1 4,4-5.
Neste caso poderamos combinar, sem forar, a idia da morte e
da ressurreio: como Ado representa a humanidade atravs da vida
para a morte, assim Cristo representa a humanidade atravs da morte
para a vida.
De maneira semelhante respeitante ao uso de SI 8,4-6 na conti
nuao da cristologia admica de 15,27: Deus ps tudo debaixo dos
seus ps (SI 8,6). Ainda que a aluso a SI 8,4-5 tambm possa impli
car a referncia vida de Cristo (como em Hb 2,6-9),31 em ICor 15,27
o pensamento est exclusivamente na exaltao do Cristo ressusci
tado. E o Cristo ressuscitado e exaltado que cumpre e completa o
plano divino para a humanidade (a responsabilidade da humanida
de de dominar o resto da criao).
O que mais chama a ateno o terceiro recurso cristologia
admica no mesmo captulo, ICor 15,45:32
44Se h um corpo anmico, h tambm um corpo espiritual. 45Assim
est escrito: o primeiro homem, Ado, foi feito alma vivente; o lti
mo Ado [tornou-se] esprito que d a vida.
O texto escriturstico citado evidentemente Gn 2,7: o Senhor
Deus modelou o homem com a argila do solo, insuflou em suas nari
nas um hlito de vida; e o homem se tornou uma alma vivente.33
Convm lembrar que o texto citado como parte da discusso de
Paulo sobre a ressurreio de corpo, parte da sua distino entre o
corpo presente e o corpo diferente da ressurreio aps a morte (ICor
15,35-50). O primeiro o corpo vitalizado e caracterizado pelapsyche
(alma), dondepsychikos (anmico); o ltimo pelopneuma (espri-
to/Esprito), donde pneumatikos (espiritual). Ado representa o
primeiro a raa da humanidade que termina na morte, a corpo-
rificao que no pode fazer a transio pela morte sem transforma
31Ver novamente acima 8.6. Notar como a cristologia admica de Hb, 2,6-9 exposta
em termos do sofrimento de Jesus como representante e ao mesmo tempo como pioneiro
que leva muitos para a glria atravs da morte liberdade (2,9-15).
32No texto seguinte traduzo psychikos por anmico para mostrar a aluso a Gn 2,7 -
tornou-se alma (psyche) vivente - e anthropos por homem, pois a idia de Ado e
Cristo como dois indivduos representativos.
33No tem importncia se Paulo acrescentou primeiro e Ado a Gn 2,7: estas so
meras elaboraes explicativas; e Ado foi primeiro homem independentemente do fato
se Cristo foi ltimo. Tambm pouco importa se v. 45b tratado como parte do texto
citado ou como elaborao de Paulo. Sobre a discusso ver Koch, Schrift 134-37, e Stanley,
Paul 207-9 (ambos em 7 n. 1).
o. Cristo representa o ltimo a raa da humanidade que comea
da ressurreio dos mortos, a corporificao da ressurreio. Como
h uma disjuno entre a semente que morre e a vida da nova planta
que nasce para a vida na prxima primavera (15,36), assim h mais
disjuno entre Ado e Cristo aqui que em Rm 5. O primeiro Ado
representa a humanidade da criao at a morte. O ltimo Ado re
presenta a humanidade escatolgica, a vida da nova criao, a partir
da ressurreio.34 Portanto, estritamente falando, como o primeiro
Ado comeou (tornou-se) com a criao (Gn 2,7), assim o ltimo
Ado comeou (implcito tornou-se) com a ressurreio de Jesus.35
Assim, a ressurreio de Cristo abre uma realidade totalmente
nova de existncia, equivalente existncia que Ado representa. A
existncia de Ado foi existncia dominada pelo pecado e pela morte.
Ao contrrio, a existncia corporificada pelo Cristo resssuscitado
existncia na qual a morte gastou seu aguilho e agora est sem
aguilho (ICor 15,54-57). Entre elas Ado e Cristo abarcam toda a
histria do primeiro ao ltimo. Mas se a eficcia do primeiro foi
marcada pela morte universal, a eficcia do segundo realmente co
mea a partir da ressurreio de Cristo. O que significa esta lingua
gem altamente mitolgica ou simblica na realidade tpico ao qual
deveremos voltar.36
10.3 F i l ho de Deus com poder
J assinalamos que Paulo fala relativamente pouco de Jesus
como Filho de Deus.37 Aqui desejamos apenas observar que em nu
merosos casos o Cristo ressuscitado e exaltado que est em consi
derao.
E notvel a primeira afirmao escatolgica em Romanos: o evan
gelho de Deus diz respeito a seu Filho, nascido da estirpe de Davi
segundo a carne, estabelecido Filho de Deus com poder por sua res
surreio dos mortos, segundo o Esprito de santidade (Rm 1,3-4). A
frmula, pelo menos conforme usada por Paulo, parece referir-se a
uma filiao divina que inclua toda a vida de Jesus (tambm como
filho de Davi), mas uma filiao que tambm foi realada pela res
34Ver tambm Scroggs, Adam (4 n. 1) 82-100.
35Ver mais em 11.4-5 e 10.6 abaixo.
36Ver 12.5 e 15.5 abaixo.
37Acima 9.4.
surreio (estabelecido Filho de Deus com poder).38 No devemos
falar aqui de cristologia adocionista, pois o adocionismo propria
mente dito afirma a adoo como filho de algum que antes no era
filho.39 Mas dificilmente podemos deixar de ver a ressurreio de
Cristo como um momento cristolgico de importncia. certo que o
texto s fala de uma filiao dada (em poder, com poder). Mas tam
bm fala de um estabelecer,40 e diz que Jesus passou a ter uma
posio ou status ou funo que no tivera ou exercera antes.
Quase com certeza o que se reflete aqui o impacto da ressur
reio de Jesus.41 Jesus no havia simplesmente morrido e fim da
histria! Fora ressuscitado. Algo totalmente novo e at ento sem
precedentes havia-lhe acontecido. Jesus, e no apenas os discpulos,
havia comeado novo captulo, nova era, nova existncia. Como isso
no poderia ser expresso em termos de um novo status ou funo?
Esta linha de reflexo ajuda a explicar o uso paulino da lingua
gem de Filho, quando fala da sua prpria converso. Esta foi reve
lao, e revelao do Filho de Deus (G1 1,16). Assim, o mesmo senti
do de mudana quntica de perspectiva da realidade relacionado
com o entendimento de Cristo como Filho de Deus. De forma seme
lhante, naquele que geralmente considerado o resumo que Paulo
faz da pregao aos gentios (lTs 1,9-10),42 o pensamento principal
38A tese segundo a qual em poder foi um acrscimo de Paulo a uma frmula pr-
formada pode ser rejeitada com certeza: esta posio dependia em parte da idia segun
do a qual o Messias davdico no era concebido como filho de Deus (tese agora decisiva
mente destruda pelos Manuscritos do mar Morto - ver acima 8 n. 78) e ignorava a
improbabilidade de que Paulo modificou significativamente a frmula compartilhada
citada para demonstrar sua boa f a igrejas desconhecidas. A sugesto segundo a qual
em poder deve ser ligado ao verbo e no ao objeto (declarou com poder ser o Filho de
Deus pela sua ressurreio dentre os mortos - NIV) envolve uma distoro da sintaxe
grega (cf. p. ex., Fitzmyer, Romans 235).
390 termo pode ser usado de maneira demasiado leve (como por Gaston, Paul [6 n. 1]
113; Gnilka, Theologie 25), um estreitamento que se aplica tambm frmula pr-paulina
que Paulo anexou sua prpria frase diz respeito a seu Filho. Mas o questionamento da
aplicabilidade do termo no depende de pressupor aqui uma cristologia da preexistncia
(como Stuhlmacher, Theologie 187-88). Ver tambm meu Christology 34-35; Romans 6,14.
40O particpio estabelecido ihoristhentos, o nico caso do verbo horizo em Paulo)
freqentemente tomado no sentido de designado (NJB), declarado (NRSV), procla
mado (REB). Mas estabelecido expressa melhor a fora do verbo que denota ato que
levou Jesus ao seu status (Filho de Deus em poder), como os comentadores concordam
predominantemente (alm dos citados em meu Romans 13, ver, p. ex., Fitzmyer, Romans
235, e Moo, Romans 47-48).
41A confisso Filho de Deus primariamente a expresso explcita da exaltao de
Jesus (Hengel, Son 66).
42P. ex., Bruce, 1 and 2 Thessalonians 18.
o do Filho de Deus, por ele ressuscitado dentre os mortos, e sua vin
da do cu esperada por aqueles que creram nele.
Um pouco diferente na nfase a idia do domnio celeste de
Cristo como Filho em ICor 15,28. O contexto novamente tem em vis
ta um papel e um status que comearam com a ressurreio de Cris
to (15,25). Mas, contrariamente ao usual, papel temporrio, cujo
ponto culminante a sujeio do prprio Filho a Deus, para que
Deus seja tudo em todos (15,28). Presumivelmente, est de alguma
maneira correlacionada teologia posterior de Cl 1,13 Deus nos
transportou para o Reino do seu Filho amado em que mais uma
vez a idia a do filho amado.43 A ressurreio era, sem dvida, en
tendida como o estabelecimento de Cristo na realeza, embora deva
mos lembrar que o motivo do filho amado se relaciona mais com a
morte de Cristo44 do que com sua ressurreio.
Neste ponto no necessrio dizer mais nada. Outra linha do mes
mo motivo focaliza mais a idia da filiao de Cristo como algo com
partilhado com seus seguidores,45 e a este tema teremos de voltar mais
adiante.46 Mas por ora suficiente notar que para Paulo a filiao divi
na de Jesus era em certo sentido funo da sua ressurreio.
10.4 O Senhor
No tocante aos ttulos cristolgicos e considerando o uso como
critrio de avaliao, a maneira mais significativa de falar de Cristo
para Paulo o ttulo kyrios, Senhor.47 Na grande maioria das ocor
43Filho do seu amor visto mais adequadamente como a forma semtica equivalente
a filho amado (BDF 165).
44Ver 9.4 acima.
45Rm 8,29; G1 4,6-7; Cl 1,18b; Cf. Hb 2,10-17.
46Ver 16.5c e 18.2 abaixo.
47Nas cartas paulinas incontroversas (excluindo Efsios e as pastorais) kyrios usado
para Jesus cerca de 200 vezes. A estatstica no pode ser precisa por causa das variaes
textuais e a incerteza sobre a referncia (a Deus ou a Cristo).
Senhor Jesus Cristo (em ordem variada) 55
Senhor Jesus 21
No Senhor Jesus 2
Senhor Cristo 2
O Senhor 82
No Senhor 33
Kyrios = Deus (citaes do AT) 19
Kyrios = Deus ou Jesus? 6
Os seis textos a que se refere a ltima linha so Rm 10,12-13; ICor 1,31; 2,16; 2Cor 10,17-
18, discutidos abaixo.
rncias desta palavra trata-se simplesmente de referncias a Cristo,
com a teologia do ttulo do Senhor quase to implcita quanto a teolo
gia da messianidade. Mas o fato de que Senhor vem to regular
mente junto a Jesus Cristo, particularmente na linguagem formal
das aberturas e concluses das cartas, lembrete de que o ttulo
kyrios o que denota o status e a dignidade especial do Senhor Jesus
Cristo.48 Igualmente o fato de Paulo falar tantas vezes de Cristo sim
plesmente como o Senhor49 indica atitude j arraigada em relao
ao Cristo exaltado simplesmente como o Senhor, tanto para Paulo
como para todos os cristos.
Que o ttulo de Senhor de Jesus era central para Paulo e o seu
evangelho indicam-no suficientemente vrias passagens. Ele resume
o seu evangelho como a pregao de Jesus Cristo como Senhor (2Cor
4,5).50 Muito semelhante a recordao da proclamao do evangelho
em Cl 2,6 assim como recebestes a tradio de Cristo Jesus, o Se
nhor....51E em ICor 12,3 usa a profisso Jesus Senhor como prova
que decide se a inspirao do Esprito Santo ou no.52
Nas passagens em que a teologia de Jesus Senhor explcita,
aparece claramente que a ressurreio era entendida como o evento
decisivo para este seu tornar-se Senhor.53A exaltao como Senhor,
poderamos dizer, era o outro lado da moeda do estabelecimento como
Filho em poder (Rm 1,4).54 Assim Rm 10,9: a confisso segundo a
qual Jesus Senhor era a expresso pblica da f de que Deus o
ressuscitou dentre os mortos. Jesus o Senhor em virtude da sua
ressurreio dentre os mortos. Ou, tambm, Rm 14,9: Cristo mor
reu e reviveu para ser o Senhor dos mortos e dos vivos.
48P. ex., Rm 1,4-7; 16,20; ICor 1,2.3; 2Cor 1,2.3; 13,13; G1 1,3; 6,18.
49Este uso particularmente destacado nas cartas aos Corntios e aos Tessalonicenses,
que contm 67 das 82 ocorrncias. Por outro lado, Romanos contm 5, Glatas 1, Filipenses
2, e Filmon 0. Por que isso ocorre enigma menor. Tambm devemos lembrar que Paulo
se refere a Jesus simplesmente como Cristo (ou o Cristo) mais freqentemente (acima
8 n. 76) e que em Cristo ou em Cristo Jesus mais comum que no Senhor (ver mais
em 15 n. 29 e 37 abaixo).
50Ver, p. ex., Furnish, 2 Corinthians 223.
51Ver meu Colossians 139-40.
52Ver mais em 16.4 e 21.6a abaixo.
53Referncias ao Jesus terreno como o Senhor (como em ICor 9,14 e 11,23) no cons
tituem contra-evidncia; era natural usar o ttulo agora familiar, embora referindo-se a
fases anteriores (como na Gr-Bretanha as pessoas podem falar da Rainha ao referir-se
sua infncia).
54Daqui o que parece como uma complementao que Paulo faz da frmula que ele cita
(Rm 1,4), acrescentando Jesus Cristo nosso Senhor.
O que mais chama a ateno o clmax de F12,6-11, geralmente
considerado hino pr-paulino que Paulo cita:
9Por isso Deus o sobrexaltou grandemente
e o agraciou com o Nome que sobre todo nome
10para que, ao nome de Jesus, se dobre todo joelho dos seres celestes,
dos terrestres e dos que vivem sob a terra
11e, para glria de Deus, Pai, toda lngua confesse:
Jesus Cristo o Senhor.
O nome conferido presumivelmente Senhor, pois a confis
so deste ttulo de Senhor que constitui o culto culminante de toda a
criao.55 Embora a ressurreio como tal no seja mencionada aqui,
logo segue a exaltao, sendo a resposta divina cruz (2,8). Assim a
idia efetivamente a mesma: Cristo recebeu o status de Senhor
de Deus como o ttulo formal da sua justificao de justo sofredor, ou,
mais claramente, uma variante da terceira fase da cristologia admica
(10.1). Mas a ltima tese que exigir reflexo ulterior.56
A afirmao segundo a qual Jesus Senhor afirmao que
podemos fazer remontar pelo menos aos primeiros dias da reflexo
crist sobre a ressurreio de Cristo.57Uma das passagens escritu-
rsticas que rapidamente se tornou luminosa para os primeiros cren
tes foi evidentemente SI 110,1: Disse o Senhor ao meu Senhor: Sen
ta-te minha direita at que eu ponha teus inimigos como escabelo
de teus ps . Agora os primeiros cristos sabiam quem era meu
Senhor, que assim era tratado pelo Senhor Deus. S podia ser o
Messias Jesus.58 Ele era agora o vice-regente de Deus.59 O texto
55Assim a maioria; ver, p. ex., Hawthorne, Philippians 91-92. Moule, Further
Reflexions (11 n. 1), sugere que o nome Jesus (270); mas difcil ver em que sentido
este foi dado a Jesus na sua exaltao. OBrien, por outro lado, afirma que o nome Yahweh
(Philippians 237-38); mas tal sutilidade dificilmente sugerida pela frase final (para a
Glria de Deus Pai); enquanto a relao de Jesus a Deus como Senhor a Deus nor
mal em Paulo (ver abaixo 10.5a).
66Ver mais em 11.4 abaixo.
57Ver abaixo a respeito de ICor 16,22 (n. 66).
58No tocante a uma discusso completa do uso de SI 110,1 na apologtica crist, inclu
sive sua aplicao inicial a Jesus, ver particularmente D.M. Hay, Glory at the Right Hand:
Psalm 110 in Early Christianity (SBLMS 18; Nashville: Abingdon, 1973); M. Gourgues,
la droite de Dieu. Resurrection deJsus et actualisation du Psaume 110.1 dans le Nouveau
Testament (B; Paris: Gabalda, 1978); M. Hengel, Sit at My Right Hand! The
Enthronement of Christ at the Right Hand of God and Psalm 110.1, Studies 119-225.
59Cerfaux, Christ 466. A (mo) direita denota poder (p. ex., Ex 15,6.12; Dt 33,2; Jo
40,9; SI 17,7; 18,35 etc.). Conseqentemente um assento mo direita assento de honra
especial (lRs 2,19; SI 45,9).
estava claramente na base de diversas passagens paulinas.60Em todo
caso a elevao ao senhorio coincide com a ressurreio de Cristo ou
corolrio imediato dela. E Cristo que morreu, ou melhor, que res
suscitou, que tambm est direita de Deus (Rm 8,34). A ressurrei
o (ICor 15,23), evidentemente, comeou o reinado de Cristo como
Senhor (15,24-25). Ressurreio significava ser elevado a um lugar
direita de Deus (Cl 3,1). Deus ressuscitou-o dentre os mortos e f-lo
assentar sua direita nos cus (Ef 1,20).
A significao desta atribuio do senhorio ao Cristo ressuscita
do tambm bastante clara, embora pudesse ser exagerada, (a) No
mnimo, kyrios denotava dominao declarada ou reconhecida e di
reito de disposio de um superior sobre um inferior seja simples
mente de um senhor sobre um escravo, de um rei sobre o sdito, seja,
por extenso, de um deus sobre o adorador.61 Professar algum como
senhor expressava uma atitude de submisso e um sentido de per
tena ou dedicao quele que era assim denominado.62 E se a pro
fisso foi usada no batismo (como parece provvel em Rm 10,9), tam
bm indicava uma transferncia de fidelidade e mudana de
propriedade reconhecida. Portanto, no mnimo, professar Jesus como
Senhor expressava uma vida agora dedicada ao seu servio.
(b) H um bom nmero de provas de que o ttulo kyrios j era
uma das formas principais de falar do deus e deusa de cultos espe
cficos particularmente de deuses egpcios e outros do Oriente
(notadamente sis). Tambm dos soberanos divinizados do Egito,
por exemplo, Ptolomeu XIV e Cleopatra). Igualmente os imperado
res romanos eram chamados kyrioi.63 At que ponto estes ltimos
ttulos tinham conotao cltica no claro. O culto do imperador
nessa fase apenas comeava a difundir-se atravs do imprio a par
tir do Oriente, e tinha funo primariamente poltica e no tanto
religiosa.64 Na cultura helenstica, diferentes tipos de senhores po
60Rm 8,34; ICor 15,25; Cl 3,1; tambm Ef 1,20. Fora do corpus paulino - Mc 12,36p; At
2,34-35; Hb 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2; lPd 3,22.
61BAGD, kyrios; Lietzmann, itmer 97-101; W. Foerster, TDNT 3.1041-58; Hahn, Titles
68-70.
62Paulo faz importante uso deste ponto em Rm 14,4-8.
63Sobre os dados ver LSJ, kyrios B; BAGD, kyrios 2cg; NDIEC 3.33, 35-36. Em At 25-
26 faz-se referncia ao imperador simplesmente como o Senhor.
64Ver tambm Cullmann, Christology 215,220. Hahn, Titles 111-12, e Moule, Origin
35-43, contra a idia mais antiga segundo a qual o ttulo kyrios era aplicado a Jesus em
oposio ao culto do imperador.
diam ser reconhecidos em diferentes esferas sem implicar conflitos
de lealdade. A forte anttese entre Csar Senhor e Cristo Se
nhor (Kyrios Kaisar e Kyrios Christos), atestada mais tarde no
Martrio de Policarpo 8.2 ainda no est em evidncia no tempo de
Paulo.
Mas, quaisquer tenham sido precisamente os fatos, est claro
que Paulo tinha conscincia dos muitos senhores venerados em
muitos cultos na sua poca (ICor 8,5).65Tambm claro que a atri
buio do ttulo de Senhor a Jesus no podia ter sido derivada da
adorao cltica do seu ambiente helenstico ou modelada de acor
do com este. Independentemente de qualquer outra coisa, a evidn
cia de ICor 16,22 mostra com clareza suficiente que Jesus j fora
denominado Senhor (mar) em aramaico.66 E a transferncia da for
ma aramaica para as igrejas de lngua grega indica a conscincia
da sua origem.67 Mais pertinente ao nosso caso, e diretamente em
oposio ao pluralismo tolerante do helenismo, Paulo afirma: para
ns, contudo... existe um s Senhor, Jesus Cristo (ICor 8,6). Para
Paulo o Cristo ressuscitado era simplesmente o Senhor. E ele esta
va pessoalmente convencido de que este ttulo de Senhor seria fi
nalmente reconhecido por todos.68 Como o prprio texto de ICor 8,5-
6 implica, esta era expresso no tanto de intolerncia,69 porm,
antes, de f no carter nico de Cristo (em conseqncia da sua
ressurreio), e corolrio do equivalente inflexvel monotesmo ju
daico. Jesus o nico Senhor exatamente como, e exatamente por
que, Deus o nico Deus. O que tudo isso significava para a vene
rao cltico-litrgica do Senhor Jesus assunto ao qual voltaremos
adiante.70
660 contexto de ICor 8,5 claramente o da adorao cltica. Temos boas provas arqueo
lgicas de muitos santurios em Corinto: Apoio, Atena, Afrodite, Esculpio etc. Ver, p. ex.,
Murphy-0'Connor, Corinth (22 n. 8).
66Esta formulao preservada em aramaico (maranatha) em igrejas de lngua grega
foi o calcanhar de Aquiles da tese de Bousset (Kyrios Christos) de que o ttulo Senhor s
foi usado nas igrejas helenlsticas (seguido por Bultmann, Theology 1.124-25). Fitzmyer
sustenta que o hino de F1 2,6-11 originou-se em aramaico (According to Paul 89-105). O
fato de que a confisso de Rm 10,9 tem a forma Jesus Senhor em vez de Jesus Cristo
Senhor sugere que o ttulo de Senhor foi primeiro atribudo ao indivduo historicamente
lembrado, antes de Jesus Cristo se tornar o referente mais estabelecido.
67Ver tambm o uso antigo de SI 110,1 indicado acima.
68lCor 15,24-27; F1 2,9-11.
S9Lembramos que Paulo parece deixar deliberadamente ambguo o status dos outros
deuses e senhores (acima 2.3c).
70Ver mais em 10.5c abaixo.
(c) Um aspecto interessante do uso de SI 110,1 em referncia
ressurreio de Jesus a maneira como este texto parece ter sido
combinado com SI 8,6. Indicamos o uso de ambos acima.71 O fato
que a idia de SI 110,1b (at que eu ponha teus inimigos como
escabelo de teus ps) parece ter sido fundida com a de SI 8,6b (ten
do posto tudo sob seus ps). Ou o SI 8,6b usado para complemen
tar o SI 110,1 (como em ICor 15,25-27),72 ou a citao de SI 110,1b
modificada incorporando o fraseado de SI 8,6b.73 Se isso aconteceu
consciente ou inconscientemente faz pouca diferena. De qualquer
maneira, o fato que o ttulo de Senhor para Cristo era entendido
tambm como a realizao do desgnio de Deus ao criar Ado/huma
nidade. Jesus como Senhor tambm o ltimo Ado. Enquanto o
ttulo de Senhor dado a Cristo no qualificado em relao a outros
muitos senhores (ICor 8,5-6), seu ttulo de Senhor em relao a
Deus como Criador qualificado. Isso presumivelmente ajuda a ex
plicar por que a afirmao mais completa do ttulo de Senhor dado a
Cristo por Paulo (ICor 15,24-28) culmina com o Senhor sujeitando-
se ao nico Deus de todos (15,28).74
(d) A maior importncia no uso paulino do termo kyrios para
Jesus est no fato de que (o) Senhor j era a maneira habitual de
falar de Deus em crculos judaicos. Isso pode ser estabelecido com
certeza quanto ao uso aramaico nos dois sculos anteriores.75Mas
menos claro nas tradues gregas das Escrituras, pois kyrios apare
ce para o hebraico YHWH s em exemplares cristos tardios da LXX.
Nos exemplares pr-cristos YHWH copiado ou transcrito em le
tras gregas.76 Mas quase com certeza kyrios foi o termo falado quan
71Ver acima n. 60 (SI 110,1) e 8 n. 96 (SI 8,4-6).
72lCor 15,25-27; Ef 1,20-22; Hb 1,13-2,8.
73Mc 12,36/Mt 22,44; 1 Pd 3,22. O fato de que o aspecto (a fuso de SI 110,1 e 8,6) to
difundido no NT sugere que no foi criado por Paulo, mas reflete um aspecto j estabele
cido da primitiva apologtica crist (Dunn, Christology 109).
74Kreitzer, Jesus 152-53 v um contraste entre ICor 15,27-28 (enfatizando o papel de
Deus em submeter todas as coisas) e F12,31 ( o prprio Cristo que sujeita todas as coisas)
um passo enorme (153). Mas ICor 15,25 mostra que Paulo podia falar de Cristo reali
zando a submisso (SI 110,1), evidentemente, sem prejudicar o papel primrio de Deus.
Tampouco devemos falar de um reino interino ou de um reino de Cristo distinto do de
Deus; Deus compartilha seu domnio real com Cristo, que no fim entrega o reino de Deus
ao Pai (15,24).
75Ver Fitzmyer, Semitic Background, particularmente 119-23; brevemente em EDNT
2.330 eRomans 112-13.
76Ver particularmente G. Howard, The Tetragram and the New Testament, JBL 96
(1977) 63-83.
do tais textos eram lidos nas sinagogas da dispora. Isso confirma
do no s pelo uso paulino de kyrios em citaes escritursticas,77
mas tambm pelo uso de Flon e Josefo.78
O que mais chama a ateno na cristologia do kyrios de Paulo
o fato de ele referir algumas das citaes escritursticas de kyrios =
Yahweh ao kyrios Jesus. A seqncia de Rm 10,9-13 particular
mente notvel:
9Se confessares com tua boca que Jesus Senhor e creres em teu
corao que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers salvo...uCom
efeito, a Escritura diz: Quem nele cr no ser confundido (Is
28,16). 12Pois no h distino entre judeu e grego, pois ele o Se
nhor de todos, rico para todos os que o invocam. 13Porque todo
aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (J1 2,32).
Como Paulo acabara de enfatizar a confisso Jesus Senhor
(10,9), seria surpreendente se ele no pensasse que seus leitores en
tenderiam o Senhor de 10,12 e 13 tambm como Jesus. Crer nele
(10,11) , evidentemente, equivalente79 a invoc-lo (10,12). Portan
to, o Senhor cujo nome invocado em 10,13 dificilmente poderia ser
outro que no o Senhor Jesus. Mas 10,13 cita J12,32 (3,5 em hebraico),
onde se trata do resto de Israel invocando a Deus.80 Agora o Senhor
Jesus visto como exercendo a funo do Senhor Deus.81 Em resu
mo, Paulo parece no ter tido escrpulos em transferir o papel de
Deus na salvao escatolgica a Jesus ressuscitado.82
Paulo pode fazer algo semelhante em outras passagens.83 Em
ICor 2,16: Quem conheceu o pensamento do Senhor, quem o ins
77Rm 4,8; 9,28.29; 10,16; 11,3.34; 12,19; 14,11; 15,11; ICor 3,20; 10,26; 14,21; 2Cor
3,16.17 (duas vezes); 6,17.18. Sobre 2Cor 3,16-18 ver abaixo 16.3 e n. 51.
78Flon, Leg. Ali. 1.48,53,88,90,95-96; 2.1,47,51-53, 71,78,88,94,101,106 etc. Josefo, Ant.
13.68; em Ant. 5.121 Josefo nota que Adoni na fala dos hebreus significa senhor (kyrios) .
Ver tambm Moule, Origin 39-41; de Lacey, One Lord 191-95; Capes, Yahweh Texts 39-43.
79Notar o explicativo para. O nele na citao de Is 28,16 no aparece no hebraico,
mas atestado nas verses gregas e conseqentemente no deve ser considerado um acrs
cimo paulino (ver meu Romans 583; Stanley, Paul [7 n. 1] 124).
80J1 2,32 foi muito usado na autocompreenso crist primitiva, seja com modificao
cristolgica (ICor 1,2; At 9,14.21; 22,16), seja sem (At 2,17-21.39; com outros ecos em Rm
5,5; Tt 3,6; Mc 13,24p; Ap 6,12).
81Fitzmyer, Romans 593, observa que o ttulo Senhor de todos (10,12) uma frmula
judaica, usada para Jav em 1 Qap Gen 20.13 e 4Q 409 1.6; cf. Josefo, Ant. 20.90.
82Concluir da reutilizao do texto que Paulo identificou Jesus com Jav (Capes, Yahweh
Texts 123) simplificar demais a hermenutica de Paulo; ver mais em 10.5 abaixo.
83Alm daquelas discutidas abaixo, Capes, Yahweh Texts 140-49, cita ICor 10,26 e
2Tm 2,19. Ver tambm Whiteley, Theology 107-8.
truiu? (Is 40,13). Ns, porm, temos o pensamento de Cristo. No
est claro a que corresponde exatamente a equivalncia ou sinonmia
neste caso. Paulo poderia subentender que o pensamento de Cristo
o pensamento do Senhor.84 Mas tambm poderia querer dizer que
o pensamento de Cristo melhor. Naturalmente, a resposta per
gunta de Isaas : Ningum! Mas o pensamento de Cristo d uma
compreenso mais clara do pensamento de Deus do que seria poss
vel em caso contrrio (cf. F12,5). Isso se enquadraria bem no contex
to imediato, onde a funo de fazer conhecer as profundezas de Deus
atribuda ao Esprito (ICor 2,9-12),85 e tambm como funo
revelatria atribuda ao Cristo crucificado e ressuscitado em outras
passagens das cartas aos Corntios.86 Dado que nas citaes escri-
tursticas de Paulo kyrios usualmente denota Deus, e tambm que Is
40,13 novamente citado em Rm 11,34, onde a referncia a Deus
indiscutvel, no se pode tirar muita coisa de ICor 2,16 na presente
discusso.
H uma ambigidade semelhante em 2Cor 10,17-18. A citao:
Quem se gloria, glorie-se no Senhor (Jr 9,24 [LXX 9,23]), adapta
o do hebraico e do grego.87 Em outros casos presumivelmente se
aplicaria sem mais a regra habitual (em citaes kyrios se refere a
Deus). Mas a seguir Paulo acrescenta: Pois no aquele que se reco
menda a si mesmo aprovado, mas aquele que Deus recomenda. E
a regra normal que fora das citaes escritursticas o Senhor
Cristo. Paulo evidentemente no via nenhum problema em deixar a
ambigidade no resolvida. Isso, por sua vez, deixa aberta a questo
se a citao do mesmo texto que Paulo faz (na mesma forma) em
ICor 1,31 tinha Cristo em mente.88
O que mais chama a ateno F12,9-11, j citado no incio desta
seo: ao nome de Jesus se dobre todo joelho... e toda lngua confes
se que Jesus Cristo Senhor (2,10-11). Ningum que conhecesse as
S4Cf. Kreitzer, Jesus 19,224 n. 68.
850 hebraico de Is 40,13 l Esprito (ruah) do Senhor; a LXX a mente (nous) do
Senhor.
86lCor 1,23-24.30; 2Cor 4,4-6. Discordando de Capes, Yahweh Texts 134-35, 138-40, se
Cristo a sabedoria de Deus (1,24), ento o paralelismo com a mente do Senhor, no
com a mente do Senhor (2,16a).
87No Senhor substituiu neste; Stanley, Paul (7 n. 1) 187-88, atribui a adaptao
ao prprio Paulo.
88Bousset, Kyrios Christos 149; Furnish, 2 Corinthans 474; Fee, 1 Corinthians 87;
Capes, Yahweh Texts 134-36.
Escrituras podia deixar de reconhecer a aluso a Is 45,23: diante de
mim se dobrar todo joelho, e toda lngua confessar.89 Mas o que
surpreendente que estas palavras em Isaas so faladas por Deus,
e numa das passagens monotestas mais inflexveis de toda a Bblia.
21No h outro Deus fora de mim,
Deus justo e salvador no existe, a no ser eu.
22Voltai-vos para mim e sereis salvos
todos os confins da terra!
Porque eu sou Deus e no h nenhum outro!
23Eu juro por mim mesmo,
o que sai de minha boca a justia,
uma palavra que no voltar atrs:
Diante de mim se dobrar todo joelho,
toda lngua jurar por mim (LXX acrescenta
No mnimo temos de reconhecer que o Mfi J^Eilipenses (2,6-
11) tinha em vista a aclamao de Cristo<eN^ e v 'VnjH^t perante ele,
a qual, segundo Isaas, Deus reivindic9^,'so nfa si. De qualquer
modo uma transferncia espantosa^paraJjwalquer judeu fazer ou
assumir.90 / - x ( O )
Todavia, ao mesmo tempS.te: n 3-que notar a linha final do hino:
toda lngua confesse que Jesus t^iso Senhor, para glria de Deus
Pai (2,11). Isso significai ^e\a aclamao de Jesus Cristo como Se
nhor no envolvia^i^qipe^u tomada do poder celestial, nenhuma
substituio de i? u\ \ )'r'Cristo. Pelo contrrio, Deus que glorifi
cado na cor^twv leJesus. E no porque um era identificado ao ou
tro (Jesu^ pmwr, Deus Pai). Mas, obviamente, porque o Deus
nico/me\Is^) havia decidido compartilhar sua soberania com o
exattado. Em outras palavras, estamos mais uma vez de volta
rio de ICor 15,24-28. O ttulo de Senhor universal conferido a
is Cristo foi determinado e realizado por Deus, mas a glria su-
rema de Deus.91
s. exaitaao ao titulo e sennor que a ressurreio trouxe para
Jesus dificilmente poderia ser declarada em termos mais completos
que os de F12,10-11. Mas isso s nos introduz na questo ainda mais
intrigante se Paulo de fato supunha que o Cristo ressuscitado foi dei-
8sO fraseado concorda totalmente com a LXX.
90Dos estudos recentes cf., p. ex., Kreitzer, Jesus 116, e Capes, Yahweh Texts 159.
91Cf. Thsing, Per Christum 46-60.
ficado ou, se esta formulao da questo choca, se o Cristo ressusci
tado fora reconhecido como divino.
10.5 J esus como Deus?
melhor discutir esta questo em trs sees: (a) a significa
o do ttulo de Senhor dado a Cristo em relao a Deus como uno;92
(b) se Paulo alguma vez falou de Jesus como theos (Deus/deus);
(c) a significao da venerao oferecida ao Cristo exaltado. O quarto
aspecto, a preexistncia de Cristo, ser tratado separadamente
em 11.
(a) A significao do senhorio de Jesus no contexto do monotesmo.
No pensamento judaico houve muita especulao sobre heris que
foram exaltados. Por exemplo, Enoc e Elias foram levados ao cu.93
Os justos mrtires de Sb 5 esperavam confiantemente ser contados
entre os filhos de Deus/anjos (5,5.15-16). Uma gerao depois de Pau
lo, obras judaicas escrevem que Esdras e Baruc haviam sido eleva
dos ao cu.94 Segundo Eclo 45,2 Deus igualou Moiss em glria aos
santos (anjos).95 As vezes se dizia dessas figuras exaltadas que par
ticipavam de funes divinas, em especial no julgamento. O papel de
Enoc no juzo final foi objeto de alguma especulao.96 Em T. Abr. (A)
Ado apresentado sentado num trono glorioso (cap. 11) e depois
Abel aparece exercendo o julgamento sobre toda a criao (13.2-3).97
E h uma tradio rabnica posterior em que o famoso rabi Akiba
(duas geraes depois de Paulo) especulava que o outro trono (impli
cado no plural de Dn 7,9) era para o Messias.98
92A questo no se prope da mesma maneira com Filho de Deus, por razes bvias,
ainda que enfatize a intimidade da relao entre Jesus e Deus (Hengel, Son 10,63).
93Gn 5,24; 2Rs 2,11.
944 Esdras 14,9; 2 Baruc 13,3 etc.
95Josefo tambm informa acerca de uma especulao concernente a Moiss levado (ou
voltou) divindade (Ant. 3.96-97; 4.326; cf. Flon, Sac. 8-10; Mos. 2.290).
mJub. 4.22-23; 1 Enoc 12-16; T. Abr. (B) 11. Nas Similitudes de Enoc o Filho do Ho
mem julgar as coisas secretas (1 Enoc 49.4; 61.9) e aparentemente depois identificado
como Enoc (71.14).
97Na Recenso B s Abel destacado (T. Abr. 11). Notar tambm o papel atribudo
misteriosa figura de Melquisedec em 11 Q Melch (abaixo n. 120).
98Z>. Hagigah 14a; b. Sanhedrin 38.b. Ver tambm meu Partings 186-87,224; Casey,
Jewish Prophet 81-82; Hurtado, One God cap. 3. A crtica de Rainbow a Hurtado recai na
sugesto de que o prprio Jesus pode ter convencido os seus seguidores que ele como o
Messias haveria de participar do incomparvel status do Deus nico (Jewish Monotheism
90); mas ver abaixo 11 n. 34.
Este material citado no como prova de paralelos exaltao
de Cristo ou para demonstrar a fonte de reflexo crist sobre o as
sunto. citado para indicar que a f monotesta judaica era capaz de
acomodar a idia de algum altamente exaltado, sem (aparentemen
te) qualquer idia de que o monotesmo judaico ficava comprometido
ou teria de ser repensado."
Isso nos leva ao fato de que Paulo no parece ter nenhum cons
trangimento ao falar do senhorio de Cristo e de Deus como uno ao
mesmo tempo. Assim particularmente em ICor 8,5-6:
Se bem que existam aqueles que so chamados deuses, quer no
cu, quer na terra e h, de fato, muitos deuses e muitos senhores
para ns, contudo, existe um s Deus, o Pai, de quem tudo proce
de e para quem ns somos, e um s Senhor, Jesus Cristo, por quem
tudo existe e por quem ns somos.
Numa adaptao surpreendente do Shem (Dt 6,4),100 Paulo
atribui o ttulo de Senhor do Deus nico a Jesus Cristo. Contudo sua
confisso de Deus como nico ainda continua sendo afirmada. Evi
dentemente, ele no concebia o senhorio de Cristo como uma
usurpao ou substituio da autoridade de Deus, mas expressava-
a. O nico Senhor atesta o nico Deus. Isso tambm nos leva a F1
2,10-11. Conforme foi observado acima, a confisso universal do se
nhorio de Jesus era entendida como glorificando Deus Pai.
Chama igualmente a ateno a frmula repetida das cartas
paulinas na qual se fala de Deus como o Deus e Pai de nosso Senhor
Jesus Cristo.1010 aspecto notvel que Paulo fala de Deus no sim
plesmente como o Deus de Cristo, mas como o Deus... de nosso Se
nhor Jesus Cristo. Mesmo como Senhor, Jesus reconhece seu Pai
como seu Deus. Aqui se torna claro que kyrios no tanto uma ma
neira de identificar Jesus com Deus, ou se alguma outra coisa, uma
"O senso de ameaa convico bsica da unicidade de Deus evidencia-se primeira
mente nas tradies joaninas (Jo 5,18; 10,30-33) e na assim chamada heresia dos Dois
poderes (A.F. Segai, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity
and Gnosticism [Leiden: Brill, 1977]; ver tambm meu Partings 215-29).
100Dunn, Christology 180; tambm Partings 180,182; Wright, Climax 121, 128-32
(Christological monotheism - exposio mais completa em 114-18). Rainbow, Jewish
Monotheism 83, nota o notvel passo dos judeus usando uma frmula um para qual
quer outro que no Deus. Mas correto dizer que para Paulo o ttulo de Senhor dado a
Jesus quase pode ameaar a divindade do Pai (de Lacey, One Lord 200-201)? Sobre o
monotesmo judaico ver acima 2.2-3.
101Rm 15,6; 2Cor 1,3; 11,31; Cl 1,3; Ef 1,3.17; tambm lPd 1,3.
maneira de distinguir Jesus de Deus. Tambm podemos notar ICor
3,23 vs sois de Cristo, e Cristo de Deus; e 11,3 a cabea de
Cristo Deus.102E novamente em ICor 15,24-28: o Senhor de tudo
(cf. Rm 10,12)103recebeu o seu senhorio de Deus. E senhorio que rea
liza o desgnio de Deus ao criar a humanidade (para ser responsvel
pelo domnio do resto da criao).104 E senhorio que no fim ser
totalmente submetido a Deus. Portanto, a nica soluo bvia da
tenso criada pelo discurso paulino sobre Jesus como Senhor se
guir a lgica sugerida pela sua referncia de textos de Jav a Jesus
como Senhor (10.4d). Isto , que o senhorio de Jesus status conce
dido por Deus, uma participao da sua autoridade. No que Deus
cedeu seu lugar e Jesus o assumiu. No. Deus compartilhou o seu
senhorio com Cristo, sem que deixasse de ser s de Deus.105
luz disso, no surpreende muito que Paulo fale do tribunal
de Deus (Rm 14,10) e, equivalentemente, do tribunal de [o] Cristo
(2Cor 5,10). Cristo visto atuando como representante de Deus.106
No ltimo dia Deus julgar as aes ocultas da humanidade por
Cristo Jesus (Rm 2,16). Em outras palavras, o Senhor na sua vinda
por s claras o que est oculto nas trevas e manifestar os desg
nios dos coraes; mas o louvor resultante ser de Deus (ICor 4,5).107
De maneira semelhante, o discurso de Paulo sobre o dia do Senhor
obviamente modelado segundo a expectativa escatolgica tradicio
nal.108 Mas evidentemente Paulo o via focalizado em Cristo. Daqui
as variantes, o dia de nosso Senhor Jesus Cristo, o dia do Senhor,
o dia de Jesus Cristo, o dia de Cristo.109 em Cristo que o desg
102Sobre 3,23 e 11,3 ver tambm Thsing, Per Christum 10-29.
103Ver acima n. 81.
104Ver acima 10.4c.
105Mas em Paulo sempre Deus que descrito como aquele que d o Esprito (ICor
2,12; 2Cor 1,21-22; 5,5; G1 3,5; 4,6; 1 Ts 4,8; Ef 1,17; cf. os passivos divinos de Rm 5,5 e
ICor 12,13), em algum contraste com At 2,33 e a expectativa original do Batista (Mc 1,8).
A questo omitida por Turner, Holy Spirit (16 n. 1) 174-78.
106Esta uma participao mais substancial no juzo final que aquela conferida a Enoc
ou Abel acima. Ao mesmo tempo devemos notar a tradio de que tambm os santos rece
bero papis no juzo final (Mt 19,28/Lc 22,30; ICor 6,2-3).
107Ver tambm 2Ts 1,7-10; 2Tm 4,1; e mais em 12,2-3 abaixo.
108Am 5,18-20; J1 2,1-2.11.31; Sf 1,7.14.18 etc.
i9o (jia de nosso Senhor Jesus (Cristo)- ICor 1,8; 2Cor 1,14
o dia do Senhor - ICor 5,5; lTs 5,2; 2Ts 2,2
o dia de Jesus Cristo - F11,6
o dia de Cristo - F11,10; 2,16
o dia - Rm 2,5.16; ICor 3,13; lTs 5,4; 2Ts 1,10; 2Tm 1,12.18; 4-8.
nio de Deus atinge o clmax.110 Da mesma forma em Rm 11,26, a
esperana de um libertador final (Is 59,20) transferida de Jav
para Cristo, ainda que o enfoque nos versculos restantes seja unica
mente em Deus (Rm 11,28-36).111Esta cristologizao da escatologia
testica tradicional o melhor exemplo de um fenmeno mais difuso
em que a linguagem de Deus se torna implicitamente cristolgica,112
sem que a cristologia deixe de ser teocntrica.113
Em tudo isso aparece claro que o modo de Paulo entender o de
sgnio de Deus e a revelao de Deus mudou radicalmente, mas no
o seu modo de entender Deus como soberano nico e final. Jesus
como Senhor participa dessa soberania e a exerce pelo menos em
parte. Se o Cristo exaltado concebido pelo menos em parte como
vice-regente de Deus, no claro a que corresponde o implicado mais
que (vice-regente).
(b) Paulo fala de Jesus como Deus / deus? Aqui o debate gira
em torno de um texto em particular Rm 9,5. A lista de bnos
dadas a Israel (9,4-5) culmina no Cristo:
4Deles a adoo, a glria, as alianas, a lei, o culto, as promessas;
5deles so os patriarcas e deles veio o Cristo segundo a carne. Deus,
que acima de tudo, bendito pelos sculos. Amm.
O que est em discusso se melhor traduzir a clusula final:
deles, segundo a carne, vem o Messias, que acima de tudo, Deus
bendito para sempre. Amm (NRSV).114Esta estilisticamente a
110Kreitzer, Jesus cap. 2 focaliza o tema da parusia e do julzo final ao defender que h
uma sobreposio conceituai entre Deus e Cristo com respeito execuo do juzo final
(93,111). Nas cartas aos Tessalonicenses ele chama especial ateno para lTs 3,13; 4,14; e
2Ts 1,7-10 vendo em todas estas passagens uma aluso a Zc 14,5, tambm 2T3 1,6-12 (Is
66,4-6.15) e 2Ts 1,9 (Is 2,10; Jesus 117-22). Ver mais em 12.2 abaixo.
m digno de nota o fato de que a tradio rabnica posterior no via nenhuma dificulda
de em referir a passagem ao Messias (b. Sanhedrin 98a). Ver mais em 19 n. 140 abaixo).
112Esta a tese principal de Richardson, Pauls Language. Mas ele tambm observa
que a linguagem sobre Christos de Paulo est gramaticalmente subordinada sua lin
guagem acerca de theos (304-5, 311). Se verdade que Paulo usa a linguagem acerca de
Deus para interpretar e definir Cristo, tambm verdade que a linguagem sobre Cristo,
por sua vez, redefine a identidade de Deus (307).
U3A tese de Thsing em resumo: A cristocentricidade paulina est intrinsecamente
dirigida para Deus ivon innern heraus ausgerichtet aufGott), porque j a cristologia de
Paulo teocntrica (Per Christum 258).
lwAqui a NRSV uma reviso da RSV. Assim tambm NIV e NJB. Ver tambm espe
cialmente Cranfield, Romans 464-70; B.M. Metzger, The Punctuation of Rom. 9.5 in B.
Lindars e S.S. Smalley, orgs., Christ and Spirit in the New Testament, C.P.D. Moule FS
(Cambridge: Cambridge University, 1973) 95-112; e Harris, Jesus as God 143-72. A tradu-
leitura mais natural115e est de acordo com o estilo de Paulo em
outras passagens.116E numa doxologia independente esperaramos
que bendito viesse primeiro.117
Por outro lado, a teologia implcita em referir a declarao de
bendito ao Messias quase com certeza chocaria qualquer pessoa sen
svel ao contexto. A lista seqncia de benditos a Israel e natural
mente terminaria com um bendito ao Deus de Israel (cf. Rm 1,25), da
mesma forma como a discusso inteira (Rm 9-11) culmina com uma
doxologia s a Deus (11,33-36). De maneira semelhante, a justaposi
o de o Messias e aquele que est acima de tudo, Deus obvia
mente sugeriria referentes diferentes e no a mesma pessoa em con
dies diferentes.118E verdade que mais adiante, na mesma seo,
Paulo fala de Jesus como Senhor de todos (10,12). Mas, como vi
mos, Senhor no deve ser igualado simpliciter a Deus. E igual
mente notvel que so precisamente as outras bnos paulinas que
bendizem o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus (Cristo).119
Em outras palavras, concluir que em Rm 9,5 Paulo quis decla
rar bendito Cristo como Deus implicaria que ele abandonou a re
serva que marca tanto o seu discurso sobre o Cristo exaltado em
outras passagens. E isso no seria algo insignificante. Pois no per
mitiria nenhuma qualificao apresentada acima no sentido de que
Deus compartilha sua soberania com o Cristo exaltado. Pois que
acima de tudo, Deus dificilmente pode ser outro que no o Deus
nico, o Criador,120que Paulo descreve em outras passagens (em suas
o alternativa : ...o Cristo segundo a carne, Deus que acima de tudo, seja bendito para
sempre. Esta a leitura dos manuscritos A, B e C. REB no revisou NEB neste ponto. Ver
tambm Kuss, Rmer 678-96; Dunn, Romans 528-29; e OCollins, Christology 144. Como
mostra a lista de opinies opostas de Fitzmyer, os comentadores esto quase igualmente
divididos sobre a questo.
115A interveno de to kata sarka entre o antecedente (o Cristo) e o pronome relativo
(que) menos problemtica do que comear uma sentena separada por quem.
116Rm 1,25; 2Cor 11,31; G1 1,5; tambm 2Tm 4,18. Podemos notar que em ICor 11,31
ele que bendito pelos sculos tambm se articula mal no contexto.
117Como em 2Cor 1,3; Ef 1,3; tambm lPd 1,3 e Lc 1,68. Na LXX do SI 67,19 (hebraico
68,18), todavia, temos O Senhor Deus bendito; mas ver Fitzmyer, Romans 549.
118Kmmel, Theologie 164. Se kata sarka sugere algum contraste - mas isso no de
forma alguma certo (cf. Rm 4,1; 9,3; ICor 1,26; 10,18) - tal aconteceria mais naturalmente
numa frase contrastante, habitualmente kata pneuma. Cf. 2Cor 10,3-4 {ou sarkika alia
dynata to theo).
1192Cor 1,3; 11,31; tambm Ef 1,3; lPd 1,3.
120Cf. particularmente Ef 4,6. Alis, a ausncia do artigo definido (theos e no ho theos)
poderia sugerir uma distino facilmente expressa em nossa lngua entre deus e Deus.
Mas isso, por sua vez, sugeriria mais uma cristologia anglica, o Messias exaltado como
declaraes de bendito!) como o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus
Cristo. A formulao de Paulo , sem dvida, solta e uma interpre
tao do texto no sentido de declarar bendito Cristo dificilmente pode
ser rejeitada como leitura legitimada pelo teor da frase. E at poss
vel que a reserva de Paulo sobre a questo lhe tenha escapado neste
ponto. Mas se assim for, para reconstruo da teologia de Paulo, se
ria mais prudente ouvirmos o bendito como um momento de grande
exultao (pelas bnos de Israel) e no como uma expresso pon
derada da sua teologia.
No precisamos discutir outras possveis referncias no corpus
paulino. Essas dependem de leituras do texto que, ou so controver
sas, ou tm pouco apoio121ou so posteriores.122No que tange teolo
gia de Paulo, a questo depende de Rm 9,5.
(c) A significao da venerao oferecida ao Cristo exaltado. O
uso de kyrios para Cristo sugere por si mesmo que de fato era ofere
cida venerao ao Senhor exaltado no mais antigo culto cristo.123
Certamente, h evidncia de que Jesus era invocado no culto e na
orao crist.124 ICor 1,2 e Rm 10,13 indicam que desde muito cedo
os crentes se identificavam como aqueles que invocam o nome do
Senhor (Jesus Cristo).125Conforme j foi observado, ICor 16,22 ob-
anjo supremo (acima de tudo). Cf. particularmente 11Q Melch (Melquisedec descrito
como elohira) e especialmente a orao de Jos, em que o histrico Jac/Israel identifica
do como anjo de Deus, primognito de todo ser vivo, arcanjo do poder do Senhor e
comandante entre os filhos de Deus e o primeiro-ministro perante a face de Deus. Mas
o ltimo quase certamente posterior a Paulo (ver meu Christology 21). Em At 8,9-10 Lc
relata que os samaritanos consideravam Simo como o Grande Poder, isto , como uma
espcie de manifestao ou incorporao de poder divino ou anglico supremo. Mas agora
j estamos a certa distncia de Rm 9,5.
121G1 2,20; Cl 2,2; 2Ts 1,12. Ver Cullmann, Christology 313; Brown, Introduction 177,
179-80; Harris, Jesus as God 259-68.
122Particularmente Tt 2,13 - aguardando a bendita esperana e a manifestao da
glria do nosso grande Deus e Salvador, Jesus Cristo. Esta a traduo mais provvel,
ainda que seja possvel uma interpretao diferente; ver p. ex., Cullmann, Christology
313-14; Harris, Jesus 185; Brown, Introduction 181-82; J.D. Quinn, The Letter to Titus
(AB 35; New York: Doubleday, 1990) 155-57. Ao mesmo tempo devemos lembrar as rigoro
sas afirmaes monotestas nas cartas pastorais, particularmente 1 Timteo (lTm 1,17;
2,5; 6,15-16). E Jesus Cristo um aposto de nosso grande Deus e Salvador ou de a
glria do nosso grande Deus e Salvador (cf. particularmente Jo 1,14 e 12,41)?
i23o tratamento de Jesus como Senhor tem o seu contexto vital... no culto; F1 2,9-11
torna necessrio falar de uma adorao de Jesus (Hahn, Titles 102,110). Atese central
de Hurtado que foi a venerao cltica de Jesus como uma figura divina (e experincia
religiosa) que ocasionou a mutao crist do monotesmo judaico (One God 11, 123-24).
124Hurtado, One God 104-8; este lugar regularizado de Cristo em tal orao sem
paralelo em grupos judaicos (107).
125Davies, Name 129-39 (notar a concluso anterior em 106); Strecker, Theologie 94-
viamente j invocao bem estabelecida, fixada e preservada em
aramaico: Maranatha (Nosso Senhor, vem!).126 E Paulo atesta que
ele mesmo suplicou ao Senhor trs vezes para que lhe fosse retira
do o espinho na carne (2Cor 12,8). Pelo menos no ltimo caso est
implcito que o Senhor exaltado podia realizar uma alterao das
circunstncias pessoais de Paulo. De significado semelhante a
maneira como a forma regular da saudao de Paulo se refere a Deus
nosso Pai e o Senhor Jesus Cristo como os doadores conjuntos de
graa e paz.127 Igualmente as bnos de encerramento supem uma
autoridade conjunta, particularmente em lTs 3,11-13: Deus, nosso
Pai, e nosso Senhor Jesus aplainem o nosso caminho at vs; a vs,
porm, o Senhor faa crescer e ser ricos em amor mtuo....128 Tudo
isso, finalmente, concorda com uma elevada cristologia de Jesus como
Senhor altamente exaltado.
Ao mesmo tempo uma precauo equivalente notada em (a) e
(b) acima deve-se observar tambm aqui. Isso indicado pelo cuidado
que Paulo parece tomar no seu uso dos termos normais do culto. Suas
aes de graa (eucharistein, eucharistia) so sempre dirigidas a Deus
e nunca a Cristo ou ao Senhor.129 Isso no ocorre apenas porque
usada uma formulao tradicional, pois Paulo modifica a formulao
em vrias ocasies, acrescentando por Jesus Cristo ou por ele.130
Portanto, o ponto est em que Cristo no nem simplesmente o con
tedo da ao de graas,131nem o seu destinatrio. Nesse estado exal
tado ele visto como de algum modo mediando o louvor a Deus.
igualmente digno de nota que os termos normais para orao (deomai,
deesis) geralmente sejam dirigidos a Deus e nunca a Cristo.132 O mes
95. Mas a frmula em nome de como tal no implica uma autoridade necessariamente
exaltada (cf. lCor 1,13.15).
126Ver acima n. 66.
mRm 1,7; lCor 1,3; 2Cor 1,2; G1 1,3; Ef 1,2; F1 1,2; 2Ts 1,2; Fm 3.
128Dirigir o caminho de uma pessoa prerrogativa divina (Bruce, 1 and 2 Tessalonians
71, referindo-se a SI 32,8; 37,23; Pr 3,6b; 16,9). Notar tambm 2Cor 13,14: A graa de
nosso Senhor Jesus Cristo e o amor de Deus e a comunho do Esprito Santo estejam com
todos vs; e 2Ts 2,16. Davies, Names 153, nota que no h exemplos dessa orao trinitria
no monotesmo pr-cristo.
129Eucharisteo Rm 1,8; 7,25; 14,6; lCor 1,4 (e 14); 14,18; F1 1,3; Cl 1,3.12; 3,17; lTs
1,2; 2,13; 2Ts 1,3; 2,13; Fm 4; eucharistia - lCor 14,16; 2Cor 4,15; 9,11.12; F14,6; lTs 3,9;
tambm lTm 2,1-3; 4,3-5.
130Rm 1,8; 7,25; Cl 3,17.
131A frase dia com genitivo (atravs de) e no dia com acusativo (por causa de).
132deomai - Rm 1,10; lTs 3,10; deesis - Rm 10,1; 2Cor 1,11; 9,13-14; F1 1,4.19; 4,6;
tambm Ef 6,18; lTm 2,1; 5,5; 2Tm 1,3.
mo acontece com o termo doxazo, glorificar.133Para Paulo, propria
mente falando, s Deus deve ser glorificado.134 Amesma coisa se aplica
a latreuo, servir (religiosamente, culticamente), e latreia, servio,
adorao, e o uso nico deproskyneo, adorao, reverncia em Paulo
(ICor 14,25).135 igualmente digno de nota que Cristo esteja ausen
te da passagem que fala mais explicitamente do culto nas igrejas
paulinas. Em ICor 14, aquele que fala em lnguas fala a Deus (14,2.
28); graas so dadas a Deus (14,18); a adorao a Deus (14,25).
Esta uniformidade no uso paulino certamente nos poderia fazer he
sitar antes de afirmar que Paulo adorava Cristo, uma vez que a
evidncia nos indica claramente o contrrio.
Em outras passagens o pensamento mais de Jesus como con
tedo do culto. Isso est implcito em qualquer uso feito em passa
gens (hinos) como F12,6-11 e Cl 1,15-20, pois elas no so dirigidas a
Cristo, mas louvam a Deus por Cristo.136 De maneira semelhante, a
morte de Jesus o tema da Ceia do Senhor em ICor 11,26. Da mes
ma forma, Paulo serve a Deus no evangelho do seu Filho (Rm 1,9).
Reconhecer o evangelho de Cristo glorificar a Deus (2Cor 9,13). A
confisso de Jesus Cristo como Senhor para a glria de Deus Pai
(F1 2,11). O pensamento da riqueza de Deus na glria em Cristo
Jesus evoca a doxologia: Ao nosso Deus e Pai seja a glria pelos
sculos dos sculos (F14,19-20). E em Cl 3,16-17 a palavra de Cris
to fornece o tema para o culto, e o culto oferecido em nome do
Senhor Jesus, mas a ao de graas dada a Deus.137 De no menor
interesse o que Paulo diz da ao de graas antes da refeio em
Rm 14,6: aquele que come ou no come o faz para o Senhor e d
133Rm 1,21; 3,7; 4,20; 11,36; 15,6.7.9; ICor 6,20; 10,31; 2Cor 1,20; 4,15; 9,13; G11,5.24;
F11,11; 2,11; 4,20; Ef 1,6; 3,21; lTm 1,17. Notar tambm 2Cor 4,4 - a glria de Cristo, que
a imagem de Deus; 2Cor 8,19 - para a glria do Senhor; Ef 1,12.14; 2Tm 4,18.
134Conforme assinala Beker (Paul 362-63), doxa em Paulo refere-se predominante
mente glria de Deus (Rm 1,23; 3,23; 5,2; 6,4; 9,23; 15,7 etc.). As referncias em nmero
relativamente menor glria de Cristo (ICor 2,8; 2Cor 4,4; cf. 2Cor 3,18; 8,19.23; 21^
2,14) devem ser consideradas ou como antecipaes da glria final de Deus ou em termos
de Cristo manifestando o que perceptvel de Deus vista humana (cf. Tt 2,13 e n. 122
acima). Notar, p. ex., 2Cor 1,20 - dizemos Amm por ele [Jesus Cristo] glria de Deus;
F11,11; e o acrscimo de por meio de Jesus Cristo em Rm 16,27.
i35latreuo - Rm 1,9; F1 3,3; 2Tm 1,3; latreia Rm 12,1.
1360 hino em Colossenses (1,15-20) uma extenso do agradecimento ao Pai iniciado
em 1,12. Hengel fala muito acidentalmente de hinos a Cristo (Hymns and Christology,
Between Jesus and Paul 78-96).
137Mas notar a adaptao de Cl 3,16-17 em Ef 5,19-20: cantando e louvando ao Senhor
em vosso corao, bem como os hinos tardios no Apocalipse (Hurtado, One God 102-3).
graas a Deus. E em Rm 15,5-6 a glorificao culminante do Deus
e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo deve ser a exemplo de Cristo
Jesus, no compartilhada por ele.138
Tudo isso sugere que necessitamos de uma formulao mais
cuidadosamente nuanceada ao falarmos da venerao cltica de Je
sus no cristianismo primitivo. Se observarmos a antiga distino
entre culto e venerao,139 temos que falar da venerao de Cristo
significando com isso algo menos que o culto pleno. Ou, se obser
varmos a distino equivalente entre culto e adorao,140 pode
mos dizer que Jesus foi cultuado, significando com isso algo menos
que a adorao reservada unicamente a Deus.141 De qualquer ma
neira, a reserva de Paulo no tardou a ser perdida de vista.142 Se o
prprio Paulo estava consciente de uma transio constante no cul
to e se esta era uma tendncia que Paulo teria aprovado, no sabe
mos. Mas a concluso que o grau de precauo notado em (a) e (b)
acima sai antes fortalecido que diminudo e que a avaliao da cristo-
logia de Paulo tal como a encontramos nas suas cartas principais
deve ser expressa de acordo com isso.
10.6 O Esp r i to que d vi da
O aspecto final da cristologia da ressurreio em Paulo que exi
ge considerao aparece em apenas uma passagem, ICor 15,45:
O primeiro homem, Ado, tornou-se alma vivente (Gn 2,7);
o ltimo Ado [tornou-se] esprito que d vida.
A segunda clusula (45b) pretende claramente ser o corolrio
ou expresso da cristologia admica de Paulo. O Cristo ressuscitado
o equivalente escatolgico do Ado terreno.143 Mas o que sur
138Notar tambm como as duas sees culminam (14,10-12; 15,9-13); ver Thsing, Per
Christum 30-45. E cf. novamente F1 2,11 e ICor 15,24-28.
1390 segundo conclio de Nicia (787) determinou que adorao (latreia, adoratio) deve
ser oferecida somente a Deus. Aos santos devida venerao (douleia, veneratio). Para o
culto de Maria, entrou em uso o conceito de hyperdouleia (sem equivalente latino). (K.
Hausberger, Heilige/Heiligenverehrung, TRE 14.651).
140Ver meu Partings 318 n. 69.
141Harris procede desinibidamente neste ponto: nas cartas paulinas Jesus o objeto
de f e adorao humana (.Jesus as God 171).
142Jo 20,28; Plnio, Cartas 10.96.7.
1430 tomou-se pode ser implcito e determinado por Gn 2,7, que acabou de ser citado
(Fee Christology 321), mas presumivelmente se refere de novo ao tornar-se que ocor
reu na ressurreio/exaltao (cf. 10.3-4 acima). Ver mais em 11,5a abaixo.
preendente aqui o paralelo ou a anttese que Paulo escolhe em re
lao a alma vivente de Gn 2,7. No contexto esperaramos soma
pneumatikon, corpo espiritual, pois este o tema do versculo 44,
retomado no versculo 46. Ou poderamos ter esperado tambm
pneuma zon, esprito vivo, pois este seria um paralelo/anttese
melhor com o versculo 45a. Mas em vez disso, Paulo escreveu pneuma
zoopoion, esprito que d a vida.
O que Paulo queria dizer ao usar esta frase? Conforme j obser
vamos (6.6) a funo de tornar vivo, vivificar no uso bblico qua
se exclusivamente de Deus ou do seu Esprito.144Por isso, Paulo difi
cilmente podia esperar que o leitor bem informado pensasse em outra
coisa que no o poder vivificador de Deus. Em outras palavras, aqui
a idia no tanto a do ltimo Ado como modelo de existncia, como
se todos os corpos espirituais dos quais Cristo era a primcia (15,23)
seriam igualmente vivificadores. A idia , antes, a do ltimo Ado
como o progenitor de novo tipo de humanidade a humanidade res
suscitada. O que se tem em vista a unicidade da funo do Cristo
ressuscitado como vivificador.
Deveramos ento usar a facilidade que nos d o uso ingls [no
caso tambm portugus], e traduzir Esprito que d a vida, em vez
de esprito que d a vida? Isto , Paulo queria que seus leitores
pensassem no Esprito Santo? Esta seria de fato a leitura sugerida
pelo prprio termo (zoopoion pneuma). Pois o Esprito de Deus a
manifestao bvia do poder de Deus que d a vida. E ainda que
zoopoieo como tal no seja usado em relao ao Esprito nas Escritu
ras judaicas, uma associao entre Esprito (de Deus) e vida esta
va ligada com a prpria palavra, uma vez que o hebraico ruah, como
o grego pneuma, tambm denota hlito, o hlito da vida. A associa
o remonta ao prprio Gn 2,7: Deus insuflou nas narinas de adam
um hlito de vida. Mas isso mais claro em outras passagens:
notadamente J 33,4 Foi o Esprito de Deus que me fez e o sopro
do Onipotente d-me vida; SI 104,29-30 Quando retiras sua res
pirao, eles expiram e voltam ao seu p. Quando envias o teu Esp
rito, eles so criados; e a maravilhosa viso de Ez 37, em que o pro
feta profetiza ao ruah para soprar sobre os ossos (representando
Israel) para que vivam (37,9-10). Em especial, devemos notar que
144Ver as referncias em 6 n. 130 e 131. Ver tambm Penna, Academic Christology
and Anthropological Optimism in 1 Corinthians 15.45-49, Paul 1.206-31 (aqui 218-22).
em Rm 8,11 e 2Cor 3,6 o prprio Paulo fala da funo de dar a vida
(.zoopoieo) do Esprito e em Rm 8,2 fala do Esprito como o Esprito
da vida.145
Pode-se concluir, portanto, que Paulo queria representar o Cristo
ressuscitado como, em certo sentido, assumindo o papel ou at, de
alguma maneira, identificando-se com o Esprito de Deus que d a
vida.146 Dificilmente se pode dizer que a idia seja forada. H outras
maneiras de falar da presena ativa e da automanifestao de Deus,
como glria e sabedoria, que em outras passagens Paulo identifica
com Cristo.147E j observamos o impacto da ressurreio ao provocar
a reviso radical no modo de os primeiros cristos entenderem como
Deus interagia com este modo. Mas o Esprito era uma das maneiras
mais eminentes de ver essa interao. Assim dificilmente surpreende
que a focalizao paulina dessas automanifestaes de Deus em Cris
to inclussem a identificao do Esprito tambm com Cristo.
Ao mesmo tempo ICor 15,45 nico nos escritos paulinos.148Na
verdade seria to nico quanto Rm 9,5, se este ltimo fosse lido atri
buindo o bendito a Cristo como Deus acima de tudo (10.5b). Con
seqentemente, devemos trat-lo com reserva semelhante.
Em outras passagens Paulo revela certa relutncia ao falar da
relao do Esprito com a ressurreio de Cristo. No tem escrpu
los em atribuir a futura ressurreio do corpo ao Esprito: Deus
dar vida aos vossos corpos mortais mediante seu Esprito que
habita em vs (Rm 8,11).149 Mas no mesmo texto ele parece quase
recuar para evitar dizer que Deus ressuscitou Jesus dentre os mor
tos pelo Esprito.150A vida da ressurreio de Jesus no devia ser
145Conseqentemente acho difcil imaginar que qualquer leitor deste texto, bem infor
mado na tradio bblica e no uso paulino em outras passagens, leria pneuma zoopoioun
diferentemente que no como uma referncia ou pelo menos uma aluso ao Esprito de
Deus (discordando de Fee, Christology 321). O argumento de Fee levaria logicamente a
distinguir o Esprito de Cristo do Esprito de Deus.
146Ver minha exposio anterior mais audaz de 1 Corinthians 15.45.
147Glria - ver ICor 2,8; 2Cor 4,4; Cl 1,27; Sabedoria - ver abaixo 11.2.
148Discordando de, p. ex., Hermann, Kyrios, e Strecker, Theologie 97, no considero
2Cor 3,17 como equivalente; ver meu 2 Corinthians 3,17 - The Lord is the Spirit , JTS
21 (1970) 309-20, e abaixo 16.3.
149Fee prefere a leitura por causa do seu Esprito que habita em vs (Empowering
Presence [16 n. 1] 543); mas Paulo pensava no Esprito mais como meio de salvao que
razo dela.
150Rm 8,11 sentena muito embaraosa. Iferia sido muito mais fcil dizer simplesmente
Se o Esprito que habita em vs deu vida a Jesus, o Esprito tambm dar vida a vs. Ver
tambm meu Christology 144, referindo-se tambm a Rm 1,4; 6,4; ICor 6,14; 2Cor 13.4.
entendida simplesmente como criao do Esprito, como tampouco
o ltimo Ado devia ser entendido simplesmente como um corpo
espiritual ou esprito vivente. Isso presumivelmente se relaciona
com outro fato provavelmente relevante: que enquanto a identifi
cao com a Sabedoria divina para Paulo remonta eternidade,151
a identificao sugerida em ICor 15,45 vem da ressurreio. Evi
dentemente, a transio da ressurreio envolveu uma espcie de
realinhamento da interao de Deus com este mundo bem como do
seu domino no cu.
Outro fator relevante a maneira como o Esprito na teologia
de Paulo agora parece ser determinado pela relao com Cristo ou
definido por Cristo. A presena do Esprito indicada pela invoca
o Abba! Pai! eco caracterstico da orao de Jesus e indicativo
de uma participao na sua filiao (Rm 8,14-17).152A inspirao
do Esprito marcada pela confisso Jesus Senhor (ICor 12,3).
A obra do Esprito transformar os cristos na semelhana divina
(2Cor 3,18), que Cristo (4,4).153Conseqentemente, agora o Esp
rito tambm conhecido como o Esprito de Cristo (Rm 8,9), o
Esprito do Filho [de Deus] (G1 4,6), o Esprito de Jesus Cristo
(F11,19).154 Presumivelmente, o que est implcito que o Esprito
de Deus, conceito anteriormente um tanto nebuloso, era entendido
como relacionado com Cristo. Jesus Cristo passara a ser visto como
a definio do Esprito. E como Paulo se mostrou to relutante em
atribuir a ressurreio de Jesus ao Esprito, o Esprito de Cristo
em questo deve ser o Esprito que distinguiu todo o seu minist
rio. Em outras palavras, o carter do ministrio de Jesus tornara-
se o carter que definia o Esprito. Numa tradio que aprendera a
ser cautelosa em atribuir inspirao ao Esprito de Deus, isso deve
ter fornecido um teste de inestimvel valor: s devia ser reconheci
do como Esprito de Deus aquele poder que manifestasse o carter
de Jesus.155
Outros textos que devemos ter presentes so os textos tridi-
cos, em que Paulo fala de Deus, de Cristo e do Esprito agindo con
juntamente ou como maneiras equivalentes de denotar a fonte e o
151Ver abaixo 11.1-2.
152Ver abaixo 8.3 (4).
i 5 3 y e r m a i s adiante 18.2.
154No apenas Paulo. Ver tambm At 16,7 e lPd 1,11.
155Ver mais adiante 16.4; tambm 21.6.
carter da graa divina.156O fato de Paulo poder supor Cristo agindo
dentro da concepo tradicional de Deus imanente no seu povo, atra
vs do Esprito ou como Esprito, outra indicao notvel da trans
formao realizada na teologia de Paulo (e na teologia crist primiti
va) pela ressurreio.157
A luz de tudo isso talvez possamos ter um pouco mais de clareza
sobre o significado de ICor 15,45 para a teologia de Paulo. Provavel
mente a verdade que Paulo via todo o desgnio de Deus para a
humanidade e o meio de realiz-lo, focalizado na ressurreio do cru
cificado e recebendo sua definio pela ressurreio do crucificado.
Como o Ado do desgnio de Deus o Cristo ressuscitado, assim este
tambm concentra o poder do Esprito que d a vida, pelo qual esse
desgnio deve ser estendido de modo a abranger os que so represen
tados pelo ltimo Ado. Isso, por sua vez, significaria que, com rela
o a dar a vida, Cristo no concebido como operando separada
mente do Esprito. Pelo contrrio, Cristo experimentado no Esprito
que d a vida e atravs dele e at como o Esprito que d a vida, do
mesmo modo como o Esprito que no experimentado como o Esp
rito de Cristo para Paulo no o Esprito de Deus. Dito de outro
modo, usando uma imagem diferente, como o homem e a mulher no
casamento se tornam uma s carne, assim o crente e o Senhor na
unio do compromisso so um Esprito (ICor 6,17). O Esprito o
meio da unio de Cristo com os seus.158Mais uma vez, porm, come
amos a passar para outro tpico.
Todavia, antes de concluirmos, vale a pena destacar um coro
lrio possvel e interessante. Pois essa linha de reflexo comea a
sugerir que a experincia crist primitiva pode ter representado
papel significativo no desenvolvimento da concepo trinitria de
Deus. Era, efetivamente, pelo Esprito que os crentes clamavam:
' Particularmente Rm 8,9-11; ICor 12,4-6; 2Cor 1,21-22; 13,13; G1 4,6; 2Ts 2,13; cf.
ICor 1,4-7; posteriormente Ef 4,4-6.
157Cf. Schlier, Grundziige 181-83: o Esprito o poder da auto-expresso de Deus em
Jesus Cristo. Fee est demasiadamente certo de que Paulo era pressupostamente
trinitrio e fez claras distines entre... os papis especficos das trs pessoas divinas
(Christology 330-31), importando categorias analticas que levaram vrios sculos de
debates sofisticados para serem formuladas.
158Por mais que o fraseado seja determinado pelo modelo de Gn 2,24 (uma carne,
um esprito), Paulo parece dizer mais que simplesmente o Esprito forjou uma relao
de unificao entre o crente e o Senhor (Fee, Christology 322). No vejo problema em
relao minha formulao, considerando tambm que Paulo pde falar tanto do Esprito
que habita no crente como do crente no Esprito (ver abaixo 15.4c).
Abba! Pai! (Rm 8,15). E pelo mesmo Esprito confessavam: Jesus
Senhor (ICor 12,3). Em outras palavras, os crentes das igrejas
de Paulo experimentavam o culto como dupla relao com Deus
como Pai e com Jesus como Senhor e atribuam essa experincia
ao Esprito.
Deus como Pai Jesus como Senhor
Crente no Esprito
Acrescentamos a isso o discurso um tanto enigmtico de Paulo
sobre a relao do Senhor ressuscitado com Deus (intimamente
correlacionados, mas distintos) e a concepo igualmente embarao
sa de Paulo quanto relao do Cristo ressuscitado com o Esprito
(intimamente identificados, mas no completamente), e podemos ver
pelo menos alguma coisa da dinmica da concepo e do culto (ou,
assim poderamos dizer, concepo no culto), que finalmente encon
traram sua expresso mais duradoura na compreenso trinitria de
Deus.159
10.7 Concl uses
As concluses mais plenas tero de esperar a concluso de 11.
Entretanto, j podemos tirar algumas concluses que comeam a in
tegrar os resultados das vrias sees anteriores.
(1) Em termos do status de Jesus e o lugar que, conseqente
mente, ocupa na teologia de Paulo, no cabe nenhuma dvida que
Paulo julgava que a ressurreio de Jesus era decisiva. Foi atravs e
por meio da ressurreio que Cristo se tornou o ltimo Ado, Filho
159Cf. Fee, EmpoweringPresen.ee (16 n. 1) 841-45.
de Deus em poder, Senhor, unido com Deus na venerao, Esprito
que d a vida.
(2) Seria difcil fazer qualquer distino real entre a ressurrei
o de Jesus e sua exaltao no pensamento de Paulo.160 A ressurrei
o foi a exaltao que instalou Jesus no novo status. No NT Paulo
no est sozinho nisso; apenas At 1 oferece esquema diferente.
(3) Paulo j estabelece a bilateralidade da cristologia subseqente
e clssica. Pois, por um lado, o Cristo ressuscitado o ltimo Ado, o
prottipo da nova criao humana, de acordo com o plano original.
Por outro lado, ele est do lado de Deus, co-regente com Deus, co-
doador da vida com o Esprito. E no meio disso, Filho de Deus, cuja
filiao compartilhada com os que crem nele, o irmo mais velho
de uma nova famlia, prim