Source: La Ricerca Folklorica, No. 40, Societ pastorali d'Africa e d'Asia (Oct., 1999), pp. 79-89 Published by: Grafo s.p.a. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1479771 . Accessed: 03/05/2014 22:27 Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at . http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp . JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org. . Grafo s.p.a. is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to La Ricerca Folklorica. http://www.jstor.org This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Le sacrifice animal Pierre Bonte 1. Introduction Depuis l'article fondateur de Hubert et Mauss, I'6tude du sacrifice a mis l'accent sur une topique: un mouvement de sacra- lisatior, destruction de la victime et de retour a la vie profane conqu comme un mode de gestion des rapports entre le sacr6 et le profane permettant de communiquer avec le surnaturel. Par la suite, la notion de sacr6 a laquelle se refrraient ces auteurs a 6t6 considerde comme etant trop sp6cifique aux cas indo-europeens, auxquels ils avaient accord6 une certaine priorit6, mais la dimension topologique de l'analyse est pr6serv"e sur un mode plus abstrait qui considere l'acte sacrificiel comme un mouve- ment de conjonction et de disjonction d'espaces humains et non-humains (de Heusch, 1986). La diversit6 des situations sacrificielles amine les auteurs qui critiquent l'analyse de Hubert et Mauss ' rejeter la pertinence de cette notion de sacrifice, dont la tradition chr6tienne aurait impo- se sa propre conception a la reflexion anthropologique (Detien- ne, 1979, pp. 34-35). Sans en deduire les memes consequences, puisqu'il 6tablit tout au contraire les logiques particulibres du sacrifice grec, Detienne adhere pour une part aux conclusions de LUvi-Strauss selon lequel le discours sacrificiel est "un discours particulier et denue de sens" (1962, p. 302). Le jugement de Levi-Strauss est fondes sur le fait ques contrairement aux systimes classificatoires qu'elabore la 'pensee sauvage', le systeme sacrificiel est a la base d'opdrations qui privilegient le principe de substitution et de contigu'it6. On reste toujours a cet egard dans une logique du topos. Sans rejeter ces approches topiques, qui ont contribu6 a la comprehension du phenomine, on peut noter qu'elles n'accor- dent qu'une importance secondaire a l'objet du sacrifice, a la victime, un Wtre vivant tres gendralement. Si le sacrifice humain a suscit6 de nombreuses interrogations, il n'en est pas de meme du sacrifice animal qui constitue pourtant l'archetype du rituel'. Poursuivant une reflexion engagee en d'autres circonstances (1984, 1985, 1992, 1994, 1995), je m'interrogerai ici en priori- t6 sur le r1le sacrificiel de l'animal. Ce r1le de l'animal est 6voque cependant dans la littirature anthropologique sur le sacrifice, mais de maniere indirecte et particulibre, ' propos des rapports entre pratiques sacrificielles et domestication animale par exemple. La relation entre ces deux ordres de fait n'est pas 6tablie par tous. Ainsi Burkert, historien de la Grece ancienne, considbre que les rituels grecs sont l'expression, dans un autre contexte oui la pratique sacrifi- cielle se perp6tue comme un moyen de ritualiser les comporte- ments sociaux en situation de changement et de transition, des pratiques de 'meurtre rituel' (ritual killing) des chasseurs du Paleolithique: la ritualisation de la chasse elle-meme intervien- drait en reponse au choc provoque par la mise a mort des animaux. Cette theorie fortement marquee d'6thologie et de socio- biologie n'a eu que peu d'6chos. Meme s'ils ne posent pas le probleme en termes de correspondance logique, la plupart des auteurs qui s'expriment a ce propos notent que le sacrifice n'est pas pratiqu6 dans les societes de chasseurs-cueilleurs, sauf sous l'influence d'agriculteurs voisins. Ainsi, en conclusion de son ouvrage sur 'le sacrifice africain', de Heusch (1986) souligne le lien entre sacrifice et domestication et les oppositions entre le sacrifice, la chasse et la guerre, meme si sont immolds des animaux sauvages au cours des 'chasses sacrificielles', ou en d'autres circonstances, a 1'occasion desquelles se complete et se complique le jeu complexe des relations entre l'homme et l'animal. Car l'animal est 'bon ' penser' et le sacrifice n'est que l'une des manieres de penser l'animal et sa mort. Il m'apparait vraisemblable que ce sont les conditions parti- culibres de sa domestication qui ont favoris6 l 'laboration de cette probl6matique que Leach (1968) situe au coeur des pratiques sacrificielles: l'attribution a la mort de l'animal de caractbres sacr6s. Si le statut de l'animal domestique est inscrit dans la d6fini- tion de la pratique sacrificielle, il est clair que celle-ci apporte aussi un 6clairage compl6mentaire sur les processus de la domestication2 et sur la nature des socidt6s pastorales. C'est par ce biais que je vais poursuivre l'analyse, en notant immediate- ment que ce lien n'est pas pose exclusivement entre sacrifice et socidtes pastorales specialisees stricto sensu, mais qu'il fait intervenir plus gendralement la place accordee i l'animal domestique dans de nombreuses socidtis qui peuvent pratiquer 79 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Bonte l'6levage et 1' agriculture. Fidele 'a la d6marche anthropologique, c'est 'a partir des representations que se fait l'une de ces soci6t6s accordant un statut sacrificiel 'I l'animal, en l'occurrence la soci6t6 masai, que je poursuivrai ma r6flexion3. 2. La theorie du sacrifice dans une soci6t6 pastorale africai- ne: les Masai Les r6cits qui expliquent les origines, tant l'anthropog6nese que la cosmog6nese, ont pour trait commun, dans les socidt6s est-africaines, de lier les bovins au monde sumaturel et de justi- fier la relation qu'ils entretiennent en ce monde avec les groupes qui pratiquent l'6levage. Ces groupes sont exclusivement masculins, soit que, comme dans le cas des MasaY, les hommes pratiquent l'91evage et les femmes des activit6s compl6men- taires, dont l'agriculture, soit que l'61evage des pasteurs masaY s'inscrive en opposition avec les activit6s des agriculteurs voisins, soit encore que, comme dans les socidt6s interlacustres, l'6levage des groupes rituellement et politiquement dominants (Hima, Tutsi), dont sont strictement exclues les femmes de ces groupes, s'oppose 'a la sp6cialisation agricole des d6pendants (Iru, Hutu). Bref l'6levage est une activit6 masculine et valori- s6e, inscrite dans divers types de 'hi6rarchie', au sens que Louis Dumont a donn6 a ce terme. Une serie de mythes d'origine ont 6t6 recueillis par divers auteurs chez les Masai. L'un de plus r6pandus est celui de 'l"escalade de la falaise' (Galaty, 1977). L'humanit6 vivait initialement dans un cratere d6sol6 et sec, entour6 de hautes falaises. Il n'existait "a cette 6poque aucune diff6rence d'age, de parent6 ou de langue entre les hommes. Tous par ailleurs poss6- daient du b6tail. Un jour, I'un d'entre eux d6couvrit au delk des falaises des piturages verdoyants oii ils d6cidbrent de mener leur vaches. Ils construisirent 'a cet effet un pont pour permettre le passage au delk des falaises du b6tail et des hommes. Une fois franchi par les vaches et par une partie des hommes, le pont s'9croula. Les autres (ceux qui pratiquent l'agriculture) restbrent sans b6tail dans le cratere. Il s'agit ai d'expliquer la diff6rence entre les MasaY, d6ten- teurs des bovins, et leurs voisins agriculteurs, agro-61eveurs en fait. Le theme de l'ascension, ou de la descente, est g6ndrale- ment lid6 la distinction entre ces deux groupes. Les Masai esca- ladent falaises et montagnes, les autres peuples demeurent dans les grottes ou les cratires. Selon un autre mythe de m~me natu- re, le b6tail fut accord6 par Dieu aux hommes apris qu'ils aient 6t6 chass6s d'une sorte de Paradis originel caract6ris6 de m~me par l'indiffdrenciation des 6tats et des statuts. Il descendit du ciel le long d'une corde, mais celle-ci cassa avant que tous les hommes n'aient requ leur part, cr6ant deux cat6gories d'humains: ceux qui s'occupent d'1evage et ceux qui s'occu- pent de l'agriculture. Ces r6cits qui expliquent la diff6renciation des peuples insis- tent sur l'6tat d'indiffdrenciation qui a exist6 aux origines. D'autres justifient plus clairement les consequences de l'attri- bution du b6tail ' certains groupes, a l'exclusion d'autres, en fonction de critbres d'ordre 6thique. L'ancetre commun des hommes, appel6 Le-eyo, terme g6n6rique pour l'homme, avait requ de Dieu du b6tail. II avait deux fils auxquels il demanda un jour de choisir leur part d'h6ritage. L'ain6, qui sera l'ancetre des II Meek, lui demanda une part de tous les biens qu'il poss6dait. Le cadet, ancetre des Masai, se contenta de r6clamer le chasse- mouche de son pere, embleme de l'autorit6 masculine et du prestige des Anciens dans une soci6t6 organis6e selon un syst6- me d'age. Il requt la b6n6diction de son pere et la totalit6 de son b6tail, li6 ainsi aux valeurs masculines de l'autorit6 incarnant l'ordre social. L'ordre social est masculin, et les femmes en sont exclues parce qu'elles sont exclues de la possession des bovins. A nouveau une certaine indiff6renciation peut avoir exist6 aux origines ainsi que le souligne un r6cit rapport6 par Merker (1910). Les hommes poss6daient certes le b6tail, mais les femmes disposaient des animaux, alors eux aussi domestiques, qui devinrent les animaux sauvages. Unjour une femme tua l'un de ses animaux sauvages et ils d6ciderent de partir seuls au patu- rage. Les hommes restbrent possesseurs exclusifs des bovins. Ce r6cit introduit le theme du bon usage du b6tail comme facteur discriminant de sa possession, qui se retrouve dans un autre mythe d' origine qui nous foumit en outre la clef de l'origi- ne du sacrifice (Merker, 1910). L'humanit6 ayant 6t6 chass6e du Paradis des origines, puis ayant requ le b6tail dans les conditions pr6cis6es auparavant, Dieu s'aperqut que les hommes ne pouvaient se nourrir exclusi- vement du lait des vaches qu'il leur avait accord6es. Il leur permit alors de pr6lever le sang des animaux vivants en leur donnant l'arc et la fleche, mais en leur interdisant formellement de les mettre 'a mort4. Un homme, si pauvre qu'il ne poss6dait que quelques vaches et vivait des produits de la cueillette, vit son fils tomber malade. Pour le guerir, son 6pouse r6clama du sang que preleva a cette fin son mari. Il n'en recueillit point suffi- samment et, I'6tat de l'enfant empirant, la femme demanda qu'il tue l'une de ses bates pour nourrir celui-ci. L'homme refusa, mais la femme finit par tuer, 'a son insu, et en son absence, un boeuf du troupeau. Dieu chassa alors tous les habitants du campement qu'il d6truisit par le feu, mais la femme qui s'6tait attard6e bruila avec son fils dans l'incendie des cases. C'est pour- quoi seules les femmes 'travaillent', c'est 'a dire pratiquent l'agriculture, I'6levage n'6tant pas consid6r6 comme un travail au sens 6tymologique de peine. Conscient des difficult6s de l'homme, Dieu lui accorda le droit de sacrifier d6sormais des animaux miles. Le femmes ne peuvent pratiquer l'61evage et poss6der des vaches parce qu'elles ont montr6 leur incapacitd i en faire un 'bon usage', parce qu'elles ont d6sob6i i la rigle divine en utili- sant les animaux i des fins personnelles et 'utilitaires', pour elles et leurs enfants, et non selon les usages auxquels ils 6taient desti- n6s: fournir le lait, le sang pr6lev6 sur l'animal vivant et les victimes pour les sacrifices qui restaurent p6riodiquement ' ordre rituel et social en instaurant une relation avec le surnaturel. 80 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Le sacrifice animal 3. Le fitichisme du betail et I'efficacit& sacrificielle Le b6tail constitue la valeur autour de laquelle s'organisent un certain nombre de socidt6s africaines, en particulier dans l'est du continent. On a parl6 anciennement de 'complexe du b6tail' (cattle-complex) (Herskovits, 1928), voire de boomanie, ou de boolitrie, pour d6signer l'attachement particulier qui lie ces l1eveurs a leurs vaches et la maniere dont leur culture se focalise autour de cette valeur. Dans ses travaux sur les Nuer du Soudan, dont on sait la place qu'ils ontjou6 dans la construction le la theorie anthropologique, Evans-Pritchard (1968) parle d'un "peuple du b6tail" (cattle-people) pour rendre compte de faits de meme ordre, vus sous une perspective diff6rente. Pourtant, les Nuer ne vivent pas essentiellement, ni meme prioritairement, de leur 61evage, mais aussi de l'agriculture, de la piche, etc. Mais leur organisation sociale, l'ordre lignager, les pratiques lides 'a la parent6 et aI l'alliance de mariage, leurs relations sacrificielles avec le surnaturel, sont scandrs par la circulation et l'utilisation des bovins. Les recits mythiques pr6cedemment introduits, dans leurs infinies variations, mettent en paroles efficientes des principes de classification fond6s sur les repr6sentations de l'univers natu- rel et social ambiant au sein di quel la cat6gorie 'b6tail', plus particulierement 'bovins', joue le r8le d'operateur principal, sinon exclusif. Cette cat6gorie opere pour separer, classer et hidrarchiser les groupes sociaux, organiser les pratiques, consti- tuer les cat6gories sociales et, plus grndralement, les cat6gories du monde environnant, de ce qu'on appelle parfois, impropre- ment, la 'nature'. L'univers mythique est un 'univers du betail' qui en constitue le principal oprrateur. Cet oprrateur induit aussi l'ordre social. Revenons 'a ce propos aux Nuer chers 'a Evans-Pritchard et arch6type de l'orga- nisation lignagere et segmentaire. "D'oii viennent tous ces lignages?", s'est demand6 un auteur qui montre que la lecture agnatique de r6alit6s cognatiques de la socirt6 Nuer est en fait une lecture qui s'inspire de valeurs masculines et ultimement pastorales. Les lignages sont des groupes constiturs ' des fins rituelles et ces finalit6s rituelles correspondent au bon usage sacrificiel du b6tail, r6serv6 aux hommes. Les lignages mini- maux sont des "groupes rituels patrifiliaux" lids par l'usage sacrificiel commun du bMtail. Les relations agnatiques plus larges s'expliquent quant 'a elles par les liens entre "ceux qui se placent sous la protection des esprits ancestraux des sacrifiants mais n'ont pas de droits sur leur b6tail vivant" (Verdon, 1984, p. 570). C'est done en pensant leur unit6 en tant que "peuple du bitail" (cattle-people) que les Nuer forgent historiquement leur identit6 et construisent de manibre spdcifique leur structure sociale lignagbre et segmentaire. "Les Nuer ne sont Nuer", dcrit Burton, "que lorsqu'ils se rdunissent pour garder du brtail nuer" (1981, p. 160). L'inflexion de certaines valeurs, qu'ils avaient en commun avec leur voisins Dinka ou Atuot, contribue essentiel- lement t cette identitd, et les incite t chercher i disposer de plus de bovins que ceux-ci. Les mythes de fondation soulignent la place occupre par l'id6e de sacrifice dans la constitution de l'univers du b6tail. C'est parce que les femmes ont mal utilis6 le bMtail, ou les animaux sauvages, qu'elles poss6daient, en les mettant "a mort pour des raisons seculieres et individuelles, que les hommes d6tiennent finalement le b6tail et peuvent l'utiliser pour sacri- fier. Le sacrifice, en effet, est la finalit6 et meme le but ultime de la possession du b6tail, de l'6levage. Evans-Pritchard a exprim6 cette idre dans un texte connu et que nous citerons longuement: "Un Nuer ne considere pas son b6tail, comme le fait un 6leveur, pour la viande ou le lait qu'il fournit. Sa relation avec les animaux est rendue plus complexe, en dehors de leur utilisation pour le mariage, par le fait qu'ils sont destinds a etre sacrifies. Ce n'est pas simplement qu'il ne doit pas tuer une tate de b6tail en dehors du sacrifice, parce que, s'il utilisait ainsi son betail, il disposerait de moins de ressources pour se nourrir, se marier ou pour les rituels. Ce n'est pas seulement une injonction negative. Ce n'est pas 'Tu ne dois pas tuer' mais 'Tu dois sacrifier'. Ce n'est pas qu'ils doivent tuer seulement pour sacrifier, mais plutrt qu'ils doivent sacrifier pour tuer" (1956, p. 269). Cette remarque d'Evans-Pritchard s'applique de maniere g6nerale aux 61eveurs est-africains. Les bovins sont destinrs, predestines faudrait-il 6crire, a tre sacrifirs, meme si seuls quelques uns d'entre eux le sont effectivement. A l'inverse, la victime du sacrifice sera appel6e boeuf ou vache, s'agisse-t-il d'un concombre que les Nuer 'sacrifient' quand ils ne disposent pas de betail. Cette 'predestination' sacrificielle du betail, de meme qu'elle contribue 'a classer, separer et hirrarchiser en fonction de la pratique de l'6levage les groupes sociaux, rappel- le que le bMtail, initialement associ6 au surnaturel, n'est crrateur d'ordre que du fait des initiatives humaines qui ont fait passer la nature et la socirt6 de l'indiff6renciation primordiale a leur 6tat actuel. La repetition de l'acte sacrificiel conqu comme la finali- t6 de l'6levage a vocation a exprimer l'ordre cosmique aux diff6- rents moments de sa constitution. A l'initiative des hommes, le sacrifice r6tablit d'abord la rela- tion originelle qui s'est instauree entre les hommes et le surnatu- rel grace au b6tail. Citons encore Evans-Pritchard: "Il (le b6tail) est le moyen par lequel les hommes entrent en communication avec Dieu... Il est... le lien entre le perceptible et le transcen- dantal. En remplissant ce rOle, le b6tail protege un homme et sa famille du malheur, et il le conGoit ainsi dans son ensemble comme un troupeau qui, depuis les origines, a aide ses anc~tres en difficultrs, remplissant 'a chaque generation les memes services sacrificiels" (1956, p. 271). Relation des origines avec le surnaturel, mais aussi ordre qui s'est modifi6, A l'initiative des hommes, en m~me temps qu'6tait rdparti le brtail aux mains de ceux qui auront la responsabilit6 de l'6levage. L'initiative des sacrifices t l'occasion des rituels r6guliers ou en des circons- tances exceptionnelles restaure l'ordre naturel et social actuel, perturb6 par la mort, les 6pid6mies, la srcheresse, etc. Au cours des sacrifices, et en utilisant sacrificiellement leur bitail, les 61eveurs est-africains produisent aussi et reprodui- 81 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Bonte sent leur vie sociale d'une maniere dont nous avons d6ji vu qu'elle 6tait particulierement efficace. La vie sociale est conque comme fond6e sur l'exercice r6gulier de ces rituels sacrificiels. Les groupes sociaux, clans, lignages, ou classes d'age apparaissent comme des communaut6s de sacrificateurs. Finalement la soci6t6 n'existe qu'en sacrifiant le b6tail qu'elle a requ de Dieu ' cette fin5. J'ai propose (1984) de regrouper cet ensemble de pratiques qui donnent leur sens au sacrifice des animaux dans ces soci6- t6s est-africaines sous la notion de "f6tichisme du b6tail". Ce terme emprunt6 pour une part ' Marx, mais qui a eu le destin que l'on sait dans les sciences de l'homme, rend compte d'un m6ca- nisme de la pensde qui procede par un d6placement, par un transfert, et qui induit une ali6nation, c'est ' dire une reorgani- sation des significations attribu6es h une activit6 humaine qui va expliquer celle-ci non pour ce qu'elle est mais comme la cons6- quence du d6placement ainsi op6r6. Le deplacement qu'opere le f6tichisme du b6tail consiste en ce que le b6tail apparait non pas comme le r6sultat des activit6s d'individus '6leveurs' vivant en soci6t6 mais comme l'origine de la vie sociale elle-meme et la cause de ces activit6s. Le b6tail d'une part, et sa circulation entre les hommes, fonde les rapports qu'ils nouent entre eux: transferts h l'occasion du mariage et d' autres circonstances de la vie de l'individu et du groupe, d6finissant en particulier les rela- tions de parentl6, 6tablissant des "relations de b6tail", etc. I1 fonde de meme, d'autre part, les relations entre les hommes et Dieu ' l'occasion des rituels sacrificiels qui contribuent aussi ' d6finir les relations sociales 4. La cuisine du sacrifice "Au cours du sacrifice, le boeuf devient une ic6ne de la socitt6 masai qui est simultandment fix6e dans le temps cosmique et historique a travers les relations de similarit6 fond6es dans le rituel... Non seulement les Masai consomment le sang de 1' animal comme une chose allant de soi mais... leur vie provient du b6tail... leur sang est en derniere analyse le sang de la victi- me" (Galaty, 1977). Le corps de la victime du sacrifice masaf fonctionne ainsi comme une ic6ne dont les 616ments, le sang, la graisse conque comme une forme transform6e et 'raffin6e' de la viande, la bile, le chyme, etc. se voient attribuer des significations pr6cises. Des correspondances s'6tablissent entre ce corps-ic6ne et l'ordre de la 'nature' et de la soci6t6. Le b6tail lui-m~me, produit de l'eau et de l'herbe, s'inscrit dans la part c61este des 616ments constitutifs de cet ordre, en opposition au feu et h la roche, l6ments chtoniens, sources du pouvoir redoutd des forgerons. La commensalit6 qui joue un r81e important dans le rituel sacri- ficiel7 ne peut se r6duire h la dimension sociale de ce rituel, elle en pose en terme de consubstantialiti la dimension cosmique et th6ologique: sous une forme plus complexe, le sacrifice chrdtien perp~tue cette dimension privildgi6e de la pratique sacrificielle. Il me semble clair que les caract6ristiques de cet 8tre vivant qu'est l'animal sacrificiel contribuent fortement " cette lecture du corps de la victime. Dans cette mesure aussi la commensalit6 nous introduit dans l'univers de la regle et de la norme dont on sait depuis les travaux de Gernet sur la Grece ancienne (1968) qu'il met en contigu'it6 le domaine du rite et celui du droit. Les 'eleveurs' dans ces socidt6s est-africaines sont d'abord des individus qui poss'dent du b6tail pour l'utiliser a des fins rituelles qui ne sont pas personnelles, mais qui re-fondent l'ensemble de la vie socia- le en produisant les regles indispensables a celle-ci. Cette situa- tion transparait au travers d'un rite que pratiquent les Masai Baraguyu et qui a 6t6 d6crit par Rigby (1979): il s'agit du rite olpul. Ce rituel se d6roule dans le campement imanyat oui se regrou- pent les jeunes gens il murran entrant dans la classe d'age des guerriers, dont ils ne sortiront que pour se marier, construire une famille et un troupeau. Apres la circoncision et au d6but du processus de promotion de la classe d' age, chaque jeune homme concernm doit offrir une tate de b6tail qui sera sacrifi6e et consomm6e lors de ce rite olpul. Celui-ci, caract6ris6 ainsi par une consommation massive de viande, marque l'entr6e dans un nouveau milieu de socialisation, la classe d' ge, au sein de laquelle le jeune homme devra d6sormais exclusivement trou- ver sa nourriture. Rigby souligne la rupture topologique qui intervient a cette occasion. Le jeune homme sort du milieu domestique pour rejoindre un monde 'sauvage' associ6 a la dimension non domestique de l'environnement naturel. Ses relations avec sa famille sont interrompues. II ne pourra plus consommer aucune viande pr6par6e par les femmes mari6es. A son retour dans son foyer natal, apres la c6r6monie, il absorbera symboliquement un plat compos6 de lait8, de mais et de 16gumes: les seules nourri- tures qu'il puisse d6sormais consommer dans ce cadre. Le rite olpul brise les liens qui attachaient le futur eleveur a son milieu familial pour fonder une 6thique communautaire, qui se mani- feste au sein de la classe d'age durant toute la p6riode corres- pondant au grade d'il murran, fond6e sur l'6galit6 et la r6cipro- cit6 d'une communaut6 de mangeurs de viande. Ce codage des comportements alimentaires 9 s'inscrit dans une s6rie de codes r6gissant les comportements sexuels, tech- niques, etc., et dont les prescriptions et les prohibitions se d6fi- nissent dans le contexte plus g6n6ral du systeme de classe d'age, parcourant des grades successifs tout au long de la vie d' un indi- vidu, qui caract6rise un certain nombre de ces soci6t6s est-afri- caines, dont les Masai. On le retrouve dans la plupart des soci6- t6s pratiquant le rituel sacrificiel, r6gissant les "cuisines du sacri- fice" dont les historiens de la Grbce ancienne ont montrd le r81e central qu'elles jouaient dans l'dlaboration de la Polis. "Avec le partage", note Detienne, "s'ouvre la commensalit&. Deux systhmes semblent se faire concurrence, tant pour la d6coupe que pour le mode de r6partition. Le premier est centr6 sur le privilege, le giras: privilege des viandes. Les morceaux de choix: cuisse, hanche, 6paule sont attribuds au pr~tre, au roi ou aux premiers magistrats de la cit6. Dans ce cas, I'acte du 82 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Le sacrifice animal boucher est de d6couper les membres l'un apres l'autre. Au contraire dans ' autre systime, homologue du repas homerique, des 'repas ' parts 6gales', l'animal est, semble-t-il, d6coup6 tout entier en morceaux de poids 6gal dont la rdpartition se fait par partage au sort" (1979, p. 23). Au delk de leurs 61aborations plus 'gastronomiques', combinant les pieces de viande sacrificielle et les produits connexes, c6rdales, 6pices, aromates, selon des rigles elles aussi ' vocation cosmique, les 'frairies' grecques d6finissent ainsi les rapports entre les citoyens, dessinent les frontieres de la cit6 comme un groupe de mangeurs (masculins) de viande se partageant a parts 6gales, ou en reconnaissant des privileges rituels et politiques (giras), les viandes du sacrifice. Image que met en 6vidence la 'colonisation', la creation d'une colonie impliquant le dtplacement sur le nouveau lieu choisi pour essaimer de la marmite, ott cuisent les viandes sacrifi- cielles, et du feu sacr6 de la Polis. Comme l'avait not6 dej" Gernet, toute sa vie enseignant 'a l'universit6 d'Alger, les 'frairies' grecques font 6cho aux 'frai- ries' berbbres, auxquelles les ethnologues travaillant sur le Maghreb ont consacr6 de multiples travaux?. Les rituels, illustr6s par le ma'riff, qui repose sur le partage des viandes sacrificielles, mais aussi d'autres produits, d'origi- ne c6realibre surtout, offerts en offrande, soulignent de la manib- re la plus 6vidente l'importance de la commensalit&. Doutte (1908) definissait le ma'raifcomme un repas sacrificiel pris en commun, definition confirmde par Berque et reprise par Rachik (1990) qui 6tudie les fonctions communautaires villageoises de ce rituel, partageant avec d'autres la particularit6 d'8tre organi- se en dehors de la consommation domestique quotidienne. Tout comme dans le cas du sacrifice grec ancien, ces cuisines fondees prioritairement sur un partage des viandes sacrificielles definissent les limites de la communaut6 rituelle. Gendralement, dans les rituels maghrebins precidemment d6crits, les viandes sacrificielle sont reparties en 'parts' (tasghart en berbbre; Rachik, 1992) qui sont attribuees selon des rigles pr6cises, le plus souvent 6galitaires dans ces 'd6mocraties' tribales. Dans la socidt6 grecque la distribution 6galitaire des viandes sacrifi- cielles d6finissait l'-quivalence formelle des citoyens dans la cite, quelles que soient les inegalites de fait des oikoi, des groupes domestiques. Ce sont ici les chefs des takat, des familles, qui se repartissent ces parts, des restes (oumagour) 6tant reserves aux hommes marids certes mais qui n'atteignent pas ce statut tant que leur pere est encore vivant". Comme dans le monde antique, une part peut 8tre faite aux honneurs (giras) ou aux desservants des cultes. Parfois encore la vente aux enchbres (tadellat en berbbre) des parts de viande est l'occasion d'une competition qui itablit des hierarchies entre les membres de la communaut6. Le sacrifice produit done du lien social: le partage des viandes et la cuisine sacrificielle dessinent les limites de la communaut6 en ddfinissant les ayants-droit et en distinguant & travers le traitement du cru et du cuit, de la chair et des abats, du rtti et du bouilli, et bien d'autres prdparations plus 6labordes encore, les categories de la socidt6 et de la nature. Au delh de la diversit6 de leurs finalit6s, les rituels sacrificiels maghrebins du type mussem" et ma'riff ont en commun de repondre 'a une logique classificatoire, s'exerGant en particulier a travers le partage des viandes, qui permet de distinguer le monde humain et le monde demoniaque, l'animal et le v6g6tal, les limites des groupes rituels... En contribuant a distinguer cat6gories et groupes sociaux, ils leur foumissent une identit6 et ils permettent aux hommes de penser les relations qu'ils entre- tiennent entre eux et avec la nature. A cet 6gard ces systemes sacrificiels berbbres ne se distinguent guere de ceux qui inspi- rent les cuisines antiques du sacrifice. 5. Sacrifice et abattage rituel "L'alimentation carnme cofncide absolument avec la pratique sacrificielle; toute viande consommee est une victime animale egorgie rituellement et le boucher qui fait couler le sang des bates porte le meme nom que le sacrificateur plac6 pros de l'autel ensanglant6" (Detienne, 1979, p. 10). Cette observation faite par Detienne dans la socidt6 grecque ancienne s'applique a nombre de socidtes pratiquant le sacrifi- ce; il suffit pour s'en convaincre de la rapprocher de la prec&- dente citation d'Evans-Pritchard sur l'obligation de sacrifier pour tuer un animal et consommer sa viande. La forte ritualisa- tion de la pratique, qui se traduit par la definition d'espaces (autel par exemple) et de temps du sacrifice, ne pose generale- ment pas problime pour son identification. Il n'en est pas de meme de l'obligation rituelle d'abattre les animaux pour rendre leurs viandes haldl ou casher dans les religions musulmane et juive. L'absence d'autre intentionnalit6 que celle de la consom- mation alimentaire, ainsi que l'absence d'espaces et de temps consacres, conduisent certains auteurs ' distinguer cet 'abattage rituel' d'autres formes de sacrifices accomplies dans les soci6- tis musulmanes ou juives. Ceci n'est pas sans poser des problemes qui nous permettront de revenir sur les questions abordees au debut de cet essai. L. de Heusch tente de pr6server le sch6ma de Hubert et Mauss, tout en lui reprochant son particularisme, en mettant en 6vidence deux ptles des pratiques sacrificiellesl3. Le sacrifice du roi-sacr6 et du Dieu illustre l'un de ces p61es, fond6 sur la notion de 'dette sacrificielle' et concemant les fondations de l'ordre cosmique et leur renouvellement. A l'autre ptle le 'sacrifice domestique' inspire les prosaiques 'cuisines du sacrifice' dont l'6laboration peut aussi avoir vocation cosmique, mais dont la fonction apparaft ultimement d'ordre topique: distinguer les limites des communaut~s de sacrifiants et leurs frontibres avec le sumaturel. Il est notable que l'analyse de de Heusch, tout en operant un diplacement - la personne du sacrifiant que Hubert et Mauss plagait au centre de leur analyse n'est plus centrale et l'auteur insiste sur le statut de la victime animale - reste exclu- sivement pos6e en termes de topoi. Alors, il est vrai, il convien- drait de distinguer du sacrifice l"'abattage rituel', simple rituali- 83 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Bonte sation d'une technique dont l'objet est la consommation des chairsl4. En islam, le but de l'abattage rituel des animaux, loi divine qui relive de la R6v6lation qur'anique, contrairement au sacri- fice qui appartient 'a la tradition proph6tique (sunna), est de distinguer deux cat6gories au sein de l'alimentation carnee, celle de l'illicite (harlim) et celle du licite (haldl). Cette classification n'est pas propre au monde animal et a l'alimentation humaine. Elle concerne aussi les conjoints matrimoniaux possibles et le Qur'an 6numere la liste des femmes qui sont haram pour un homme, sa mere, ses soeurs... Elle se retrouve dans des contextes rituels tels que ceux du Pelerinage ' propos d'8tres ou de choses qui sont licites A l'6tat profane. Dans le domaine de la consommation des chairs animales on peut noter que certaines espices sont interdites de manibre absolue (porc, chien, etc.), alors que d'autres sont interdites dans l'6tat de mayta, si elles n'ont pas 6t6 appretdes rituellement. Une riche casuistique s'est d6veloppre sur ces bases (Benkheira, 1996), dontje d6veloppe- rai quelques aspects. Chelhod (1986) a tent6 d'expliquer cette classification en se r"f6rant A la distinction de la puret6 et de l'impuret6 qui la recou- pe en partie". L'6tat haldl est obtenu en d6barrassant la chose ou l'etre concem6 de ses 616ments purs (desacralisation au cours du Pblerinage par exemple) ou impurs (purification). Dans le cas de l'abattage rituel en g6neral, du sacrifice en particulier, cette puri- fication est obtenue, selon Chelhod qui n'6tablit pas de distinc- tion entre les deux rituels, en debarrassant l'animal de l'616ment dangereux, le sang, l'ame liquide, qui est rendu ' Dieu. En fait, ajoute l' auteur, il s'agit autant d'une d6sacralisation de l'animal que d'une v6ritable purification. Chelhod place donc l'effusion de sang au centre du rituel d'abattage, tout comme du sacrifice, et tente d'expliquer la g6neralit6 de cette n6cessit6 de srparer le sang de la carcasse par des croyances prdislamiques anciennes dont il retrouve les traces dans la tradition populaire'6. Sans rejeter tous les 616ments de sa d6monstration, on notera avec Benkheira qu'elle souffre d'un grave d6faut: l'effusion de sang n'est pas la condition abso- lument n6cessaire pour rendre une chair animale haldl. Elle n'est pas non plus une condition absolument suffisante. Benkheira d6place 1' analyse de la notion de haldl, trop globa- lisante, vers celle de mayta, terme souvent traduit par 'charogne', traduction impropre car elle tend ai opposer la carcasse 'pure', drbarrassre du sang, et la 'charogne impure', souillre de la presence persistante du sang, meme si cette traduction recouvre pour une part des representations locales qui s'emploient A de'bar- rasser la viande de l"'odeur du sang' (zankha). En fait l'6tat de mayta ne rdsulte pas de la seule effusion du sang. Un animal sacrifi6 par des 'pafens' est une 'charogne' impropre A la consommation. La question est plus complexe pour les animaux sacrifids par les 'gens du Livre' (chrrtiens etjuifs) qui sont licites, sous certaines reserves, dont la plus curieuse est que sont mayta les animaux interdits aux juifs par exemple et qui auraient 6t6 6gorgrs par eux h l'intention des musulmans. Benkheira conclut que "la notion de mayta drsigne non la 'bete morte', le 'cadavre' ou la 'charogne', selon les diff6rentes traductions en usage, mais la victime d'une mort d6sinstitude, non civilisee ou non humai- ne" (1996, p. 21). Dans un langage r6solument moderne nous pourrions dire que la mayta d6signe une 'nourriture carn6e prohi- be' car non 'rituellement correcte'. Le caractere 'correct' du rituel ne se reduit pas i l'effusion de sang. Les animaux aquatiques, vivant dans ce milieu puri- ficateur par excellence qu'est l'eau, sont consommables sans ritualisation de leur mise a mort et sans effusion de leur 'sang'. Evoquant les rituels anciens de Mina", le sechage au soleil de certains animaux, trbs particuliers il est vrai puisqu'il s'agit des sauterelles, rend leur chair consommable. Ce sont cependant les conditions admises pour les produits de la chasse, pour la consommation du gibier, qui me semblent les plus significa- tives de l'intentionnalit6 du rituel. Des lors qu'ils sont abattus avec un objet pointu (fliche, balle) et non avec une pierre ronde, ou par 6touffement, les gibiers sont licites si l'intention de donner la mort a 6t6 exprimee en invoquant le nom de Dieu et en lui consacrant la victime au moment de lancer la fliche ou de tirer le coup de fusil, que l'6gorgement soit ensuite possible ou non pour parachever la mise a mort de l'animal. Il n'est pas jusqu'au gibier poursuivi par les chiens, animaux pourtant impurs par excellence, qui ne soit licite si la cons6- cration de la mort de la victime a 6td prononc6e au moment o i le chien est lanc6 sur le gibier. L'intention (niya) de donner la mort et la consecration (bismilah) de l'animal destin6 A l'abattage sont donc, beaucoup plus fondamentalement que l'effusion de sang, les conditions du caractbre correct du rituel d'abattage. Ces conditions n6ces- saires ne sont pas suffisantes et le rituel musulman a conqu precisrment les distinctions classificatoires et 6labor6 avec soin les pratiques qui accompagnent cette mise 'a mort. J'en 6numr- rerai simplement les principaux aspects: les classifications prea- lables du monde animal en animaux licites et illicites, qui se prolongent dans les possibilit6s ou non de prl1ever les produits de ces animaux vivants, les caract6ristiques du sacrificateur, qui n'est pas obligatoirement un musulman, la manibre de mettre a mort, la nature de l'instrument contondant, qui n'exclut que "les ongles et les dents", mais precise la technicit6 de l'acte. "C'est parce que l'abattage consiste a faire franchir 'a une bate la limi- te qui separe la vie de la mort", note Benkheira, "que ces defi- nitions techniques sont primordiales" (1996, p. 25). Tel est le contexte general qui explique les 6vidents parallbles entre l'abattage halkl musulman et l'abattage casherjuif, meme si le premier apparait fortement simplificateur en tous les domaines: classification de l'animal vivant et de la carcasse, figure du sacrificateur, 'cuisine du sacrifice', etc. Ces simplifi- cations correspondent A la volont6 de mettre exclusivement sous la consecration divine cette activit6 primordiale que reprrsente l'intervention sur l'ordre de la creation qu'est la mise t mort d'un animal i des fins humaines, alimentaires ou autres'8. Si certains auteurs, tels que Benkheira, se rdf6rant trop exclusive- ment au sch6ma maussien revu par les disciples de Griaule, continuent h distinguer 1' abattage rituel du sacrifice, d' autres tels 84 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Le sacrifice animal Dermenghem pensent que, en islam, "toute mise a mort d'un animal est un sacrifice" (1954, p. 479). La question ne s'est pas pos6e dans les memes termes dans le judaYsme, peut-8tre parce que sous les influences chr6tiennes et gnostiques, l'id6e de sacrifice elle-meme, dans sa d6finition la plus particulibre, est pass6e au second plan, contrairement 'a l'islam qui a donn6 l'importance sur laquelle je reviendrai au sacrifice ibrahimien comme symbole de la foi et de la soumis- sion a la divinit6 (islam). L'abattage rituel musulman apparait d'un c6tW comme un nouveau signe de cette soumission, en renvoyant tout le travail symbolique et rituel sur la creation vivante (la vie et la mort) 'a l'ordre transcendantal du divin, mais il reste d'un autre co6t un instrument de mise en ordre humain de cette creation, 'a travers les classifications symboliques et les pratiques rituelles aff6rentes. Il possede de ce fait les memes caract&res identitaires que l'abattage/sacrifice juif: consommer de la viande halal est un signe distinctif de la foi en l'islam. Revenons aux analyses de de Heusch. On peut certes parler en ce cas d'une organisation topologique du rituel qui d6finit les limites de la communaut6 musulmane (umma), les rapports entre l'homme et le reste du monde vivant, et bien sfr les rapports avec la divinit6. Cette topique cependant n'6puise pas les significations du sacrifice-abattage rituel car elle ne peut en d6finir en termes exclusivement d'intentionnalit6 les fondations, qui relevent du statut accord6 ' l'animal avant toute pratique sacrificielle, ou d'abattage rituel, concrete. C'est parce que l'homme attribue 'a l'animal-victime des caract6ristiques - celles que j'ai class6es dans l'ordre du f6tichisme - qui relivent en fait de d6placements op6r6s pr6c6demment: le b6tail n'est pas pour les musulmans, comme pour les Nuer, un don de Dieu qui permet aux hommes d'organiser leurs rapports sociaux et leur rapport avec le sumaturel, mais le sang, siege de l'ime, que les animaux partagent avec les hommes, doit 8tre consacr6 'a Dieu, source de toute cr6ation et dispensateur des ames, comme la bate abattue, pour rendre les chairs consommables. Des lors quelle diff6rence peut-on 6tablir entre sacrifice et abattage rituel en islam? Les significations des pratiques sacri- ficielles, avant de relever des topiques qu'elles fondent entre les hommes et entre les hommes et le surnaturel, renvoient ulti- mement aux propri6t6s qu'ont accord6es les soci6t6s qui les d6veloppent aux animaux qu'elles ont domestiqu6s. Le sens pr6cede le rite qui l'exprime en actes, gestes et paroles et de ce fait la ritualisation de la mise 'a mort des animaux - auxquels ont 6td attribu6s 'a quelques degr6s des traits qui relevent de l'humanit6 - ne peut en rien 8tre distingu6e des caracteres intentionnels du rituel sacrificiel qui se d6finissent eux-m~mes en fonction des espaces et des temps consacr6s au sacrifice a des fins particulibres. Les modifications de l'6tat de la 'person- ne morale' du sacrifiant oii Hubert et Mauss voyaient la fina- lit6 de l'acte sacrificiel risquent fort alors de n'en 8tre que la condition premiere: le r6sultat des significations que les hommes accordent a leur rapport avec le monde animal, dans le contexte particulibrement producteur de sens qu'est la mise t mort de l'animal pour que perdure la soci6td humaine. 6. Le sens du sacrifice: theories sacrificielles Cette approche me semble susceptible d'introduire, sur des bases assez diff6rentes de celles qu'adopte de Heusch, un certain ordre, fond6 sur les traitements possibles de la victime animale, dans la diversit6 des rituels sacrificiels. Cet ordre pr6sente natu- rellement le degre d'arbitraire de tout classement, ne serait-ce que parce que les cat6gories qu'il d6finit ne sont pas exclusives et peuvent se combiner au sein d'une meme socidt6 voire d'un meme rite. On peut aussi lui reprocher de se preoccuper unique- ment du sacrifice animal, A l'exclusion d'autres types d'offrandes sacrificielles, mais il me semble que les significa- tions dont celles-ci sont porteuses peuvent g6ndralement s'inter- pr6ter en fonction de celles attribuees 'a la mise a mort d'une victime animale, que ce soit de maniere analogique ou compl6- mentaire. Ffit-il n6cessaire d'abord de le s6parer de l'ame, a travers l'effusion de sang que pratiquent les sacrificateurs, musulman et juif par exemple, la victime animale s'identifie prioritairement dans le sacrifice par son corps. Corps vivant, dont l'acte sacrifi- ciel tracera les limites entre le vivant et le mort, corps compa- rable au corps humain, dans son anatomie comme dans sa physiologie, porteur des memes substances et humeurs, appar- tenant ' un 8tre sexue, pr6sentant d'autres caract6ristiques sp6ci- fiques, qui relevent de l'espece, de la couleur, de la forme, tous points sur lesquels s'attarderont les pratiques sacrificielles. Corps bon ' penser, mais susceptible aussi de plusieurs lectures. De la premiere de ces lectures les exemples pr6c6demment exposes nous foumissent plusieurs grilles que 1' on peut ramener a un trait commun: le corps comme icone, comme microcosme de l'ordre du monde et de la soci6t6. Cette representation nous fournit la clef aussi bien de multiples sacrifices africains que d6crivent les ouvrages de de Heusch (1986) et de Cartry (1987), que des formes diverses de sacrifice dans le monde 'indo-euro- p6en'. Elle explique simultandment les systemes topiques que prend soin de distinguer de Heusch: le premier centr6 sur le sacrifice primordial, d6membrement de l'animal ou du dieu primordial que tous les sacrifices ulterieurs s'appliqueront 'a reconstituer ainsi que l'ordre du monde dont il a dessin6 les frac- tures, les modes de classement (Lincoln, 1991); le second sur les prosaiques 'cuisines du sacrifice' qui rendent compte imm6dia- tement de ces classements et dessinent les limites des groupes humains. Que ces deux topiques ne s'opposent pas absolument est attest6 par le sacrifice brahmanique ofi se conjuguent la reconstitution du corps de la victime primordiale comme une totalit6 vivante 'a dimension cosmique et la 'cuisson du monde' que reproduisent les cuisines sacrificielles (Malamoud, 1989). L. de Heusch a rapproch6 les effets cosmiques du sacrifice dogon et du sacrifice brahmanique'9, mais, dans un volont6 bien durkheimienne de mettre en correspondance les formes sociales et les structures 616mentaires de la vie religieuse, il tend t les assimiler dans une r6f6rence commune aux royaut6s sacrdes ou divines et h les opposer en tant que tels au contexte domestique des 'cuisines du sacrifice'. Il reconnatt cependant une commu- 85 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Bonte ne dimension a ces deux formes de pratiques sacrificielles qui m'apparait comme la consequence de cette representation cosmique du corps de la victime: victime animale dans le rituel quotidien, les repr6sentations primordiales en fassent-elles un homme ou un Dieu. Un second contexte me semble beaucoup plus relever de cette notion de 'dette' que de Heusch situe au coeur de son interpr6tation du 'scheme sacrificiel' arch6typal et qui ne joue alors que sur les repr6sentations primordiales. Dans ce cadre, le corps animal intervient comme un substitut du corps humain et ce principe de substitution s'inscrit dans un contexte hi6rar- chique de pacte ou d'alliance entre les hommes et le surnaturel, g6neralement pose en termes de 'rachat' ou de 'ranqon' (fidu en hebreu). De ce contexte, le sacrifice abrahamique que partagent les grandes religions monoth6istes, judaYsme, christianisme et islam, me semble particulierement significatif. Le sch6ma en est bien connu: Abraham renouvelle le pacte originel avec le Dieu cr6ateur et tout puissant en consentant a la demande de celui-ci au sacrifice de son fils unique20 qui sera remplac6 au moment oui il est sur le point de lui donner la mort par un b6lier que Dieu lui a envoye, animal primordial qu'Abel, premier 61eveur, aurait utilis6 pour le premier sacrifice. Mythe fondateur des mono- th6ismes qui justifie aussi bien 1' alliance du peuple 61u d'Israil avec sa divinit6 que l'id6e chr6tienne du sacrifice de Dieu, et qui se retrouve au coeur des pratiques sacrificielles musulmanes. Je m'arreterai quelques peu sur celles-ci. Seul releve de la R6v61ation qur'anique en islam la n6ces- sit6 d'abattre rituellement les animaux et de s6parer le sang de la carcasse consommable, je n'y reviendrai pas. De la tradition r6p6tant les actes du Prophete (sunna) d6coulent deux pratiques sacrificielles particulieres: le sacrifice, qui a lieu lors du Pelerinage ' La Mekke et qui est r6p6te le meme jour par l'ensemble des musulmans (fete de 1' 'Ayd al kabir), d'un belier, sacrifice assimil6 'a celui qu'Ibrahim (Abraham) a fait de son fils, miraculeusement remplac6 par cet animal; le sacri- fice ('aqiqa) effectue pour la naissance d'un enfant: avant l'islam pour les seuls enfants miles. Le lien que la prise en compte de pratiques s6mitiques anciennes permet d'6tablir entre ces deux types de sacrifice nous 6claire sur la nature de ces pratiques sacrificielles. Il1 s'agit d'illustrations diverses du sacrifice du premier nd mie que l'on retrouve dans des cultes anciens et que perp6tue la tradition testamentaire2' ansi que certains sacrifices de pr6mices concernant les premiers nes animaux. La notion de dette prend ici un sens bien particulier et diff6rent de celui que peut lui attribuer une interpr6tation inspirde de l'universalisme psychanalytique: il s'agit alors de r6pondre t cette question, universelle elle aussi, mais t laquel- le certaines socidt6s pratiquant le sacrifice accordent une r6ponse bien particulibre: le sacrifice comme r6ponse au fait d' tre n6 d'une femme (Jay, 1992). Dette certes, mais du point de vue de l'ordre masculin qui apporte cette r6ponse sacrifi- cielle, verser le sang d'un animal substitu6 au premier enfant male 'ouvrant l'ut6rus' de la mere, t une dette originelle - nous retrouvons 1h, peut-etre sous une forme moins universaliste mais plus pertinente, l'interpr6tation psychanalytique -, celle que contractent les 'hommes' vis-a-vis de leurs 'meres'. Les complexit6s du mythe abrahamique ne doivent pas nous faire perdre de vue les caractbres plus g6ndraux de cette situa- tion oi peut se d6velopper la pratique sacrificielle, celle oji le corps de la victime animale se substitue au corps humain. Sur ces bases se jouent de multiples formes de correspondance qu'illustrent les travaux sur les socidt6s pastorales est-africaines dont on notera avec int6r&t qu'ils sont amen6s, eux-aussi, a puiser dans l'universel psychanalytique pour rendre compte de ces faits d'identification entre l'homme et l'animal. Dans le troisieme contexte o i s'inscrivent les pratiques sacri- ficielles, il ne s'agit plus de substitution mais d'assimilation entre le corps de la victime animale et l'homme, le corps humain. Les sacrifices li6s aux cultes de possession illustrent plus particulierement cette probl6matique. Les cultes adorcistes sont largement r6pandus dans le monde et ont suscit6 une litt6- rature anthropologique abondante. En relevent un certain nombre de cultes africains, d6plac6s dans le Nouveau Monde, comme le vaudou mais aussi, au coeur de religions mono- th6istes, de l'islam en particulier, les cultes zdr22 ou d'autres cultes maghr6bins plus ou moins inscrits dans le cadre de confr6ries soufistes comme la gnawiyya ou la 'ayssawa. Ils ont trbs g6n6ralement des fonctions th6rapeutiques et thaumatur- giques. Ils associent 6troitement la transe et le sacrifice sanglant d'un animal. A cette occasion, dans l'islam qui recommande formellement de separer le sang de la carcasse et interdit sa consommation, ce sang est au contraire employ6 i de multiples usages: bain de sang, consommation du sang, voir dans certains cas d'omophagie, consommation des chairs crues sur un mod&- le dionysien. Des pratiques comparables s'observent dans le vaudou. Ces cultes reposent sur l'irruption dans le monde humain, et plus particulierement 'a la surface meme du corps humain, d' tre surnaturels, dieux (vaudou) ou g6nies (zar) qui provoquent des troubles ayant un caractere somatique ou mental. La premiere 6tape du traitement est l'identification du g6nie responsable du trouble, ce qui signifie qu'il puisse &tre en particulier d6nomm6, qui passe par une s6rie de signes correspondant aux airs musi- caux, aux parfums et autres d6sirs manifest6s habituellement ou sp6cifiquement par ces etres surnaturels; on peut aussi interpr6- ter les raves ou faire appel ' des techniques de divination. La cure consiste a 6tablir avec la source surnaturelle du mal un nouveau type de relation, qui reconnaisse l'identit6 de cet 8tre surnaturel qui 'chevauche' le poss6d6, le terme est partout rdpandu, et ne relive pas de sa personnalit6 propre: cette relation passe essentiellement par la transe et le sacrifice. Elle ne prend cependant sens qu'int6gr6e dans un culte plus large qui cr6e des liens particuliers entre les adeptes. La transe partag6e, cognitivement s'entend car les cultes ont toujours une forte dimension individuelle, est un 616ment impor- tant de la culture commune qui s'organise autour du culte. Il n'est pas de mon propos d' 6tudier dans le d6tail les caractbres de la possession auxquels tant d'auteurs ont consacr6 des travaux, 86 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Le sacrifice animal dans le contexte musulman mais aussi, et plus souvent encore, en dehors. Les hypotheses de Zempleni (in Cartry, 1987) me semblent cependant extramement importantes pour justifier les rapports entre cultes de possession et rituels sacrificiels23. "Admettons provisoirement", 6crit Zempleni, "qu'un sacri- fice consiste 'a 6tablir une communication entre le monde sacr6 et le monde profane par l'intermediaire d'une victime d6truite au cours d'une cerrmonie. A premiere vue du moins, la possession rituelle consiste, elle-aussi, a engager une 'communication' entre l'univers 'sacre' et 'profane', mais cette fois par l'inter- mediaire d'une personne dont l'identit6 humaine est abolie au profit de celle d'une divinit6 qui la 'possede' durant le temps d'une alteration rituellement induite et habituellement appel6e transe. L'altrration liturgique d'un etre vivant est donc une operation commune au sacrifice animal et au rite de possession" (1987, p. 268). Sous r6serve que, dans le cas de la possession, le poss6d6 est a la fois sujet et objet de ses propres offrandes de type sacrificiel, contrairement aux distinctions qui operent dans le sacrifice animal, les transes liturgiques apparaissent bien organisees sur le mode de l'offrande: "la transe rituelle tend 'a condenser en la figure du possrd6 celle de la victime animale et du sacrifiant humain, et ' deplacer sur cette figure humaine animalisee deux 616ments du sc6nario sacrificiel: la consicra- tion et l'immolation de la victime" (Zempleni, 1987, p. 314). Nombre de traits de ces cultes 6voquent directement cette assi- milation entre le corps de la victime animale et celui d6-poss6- de du patient qui s'entoure rituellement de la peau et des visceres, qui ingurgite crus les chairs et le sang de la victime, etc. 7. Conclusions Au terme de cet essai apparaissent peut-etre un peu plus clai- rement les relations qu'il est possible d'6tablir entre le fait sacri- ficiel et l'animal domestique. Celui-ci est souvent absent des theories dans le cadre desquelles les auteurs ont tente, dans la voie ouverte par Hubert et Mauss, d'interpreter le sacrifice. Ces theories se sont surtout intdressees aux personnages qui occu- pent la scene sacrificielle: sacrifiant, sacrificateur, destinataire divin du sacrifice et aux topoi que dessinent leurs relations 'a l'occasion du deroulement du rituel. Si les significations, d'ordre cosmique, que prend a cette occasion le corps de la victime animale sont ainsi g6ndralement mises en evidence de maniere pertinente, il en r6sulte n6anmoins une perte des sens plus diversifies et plus complexes que l'homme attribue ' l'animal domestique et que j'ai propos6 de rassembler sous la notion de 'f6tichisme du b6tail'. De ce fait les throries du sacrifice ont procrd6 t des classe- ments plus ou moins inclusifs du fait sacrificiel qui, comme l'avait not6 Detienne, mettent souvent au centre du 'schbme sacrificiel' le sacrifice du roi sacrd ou divin, a moins que comme cet auteur, suivant Levi-Strauss, elles rejettent la notion mame de sacrifice, pour les memes raisons qui amenaient A condam- ner celle de tot6misme. L'abattage rituel des animaux, dis lors qu'il ne fait pas intervenir de relations particulieres, autres qu'alimentaires, entre les personnages impliques dans le sacri- fice et la victime animale, apparaitra de meme comme une clas- se particuliere de faits, distincte de celle du sacrifice. J'ai propose dans les pages qui pr6c6dent d'examiner le fait sacrificiel sous un autre angle, d6riv6 de la notion de 'f6tichis- me du b6tail' et impliquant l'attribution 'a l'animal de caractd- ristiques ddrivees de celles qui relevent des activites humaines. Le sacrifice apparait alors comme une s6rie de varia sur les correspondances qui peuvent etre posies entre le corps de la victime animale et le corps humain. Ces correspondances peuvent &tre de l'ordre de l'homologie, prenait alors g6ndrale- ment sens dans une vision cosmique fond6e sur la correspon- dance, le partage ou la fondation primordiale24. Elles peuvent etre de l'ordre de la substitution, impliquant alors d'autres formes d'analogie25 et, 'a quelque degr6, celle d'une dette et d'un rachat. Elles peuvent &tre de l'ordre de l'identification justifiant les relations qui sont 6tabies entre la transe et le sacrifice sanglant dans les cultes de type adorciste. Ces manieres de penser la mise 'a mort de l'animal et le corps de la victime s'appuient originellement sur la matiere a penser et a produire de l'ordre symbolique que reprrsente l'animal dont la domesti- cation souligne les caracteres qu'il partage (Bonte, 1995) avec l'homme dans son anatomie, sa physiologie, ses comporte- ments, etc. Bon ' penser, I'animal est aussi bon 'a manger, ce qui rend sa mort n6cessaire, et qui ouvre 'a des lectures compl6men- taires fondees sur la consubstantialit6 et la commensalit6 qui contribuent ' accentuer ces analogies et ces correspondances. Note ' L. de Heusch note bien que "le sacrifice fouille au plus profond de l'animal pour y trouver du sens" (1986, p. 326), mais ne consacre que la conclusion de son analyse a cette re- marque. 2 Renouvelant ta la fin du XIXEme siecle les theories de la do- mestication animale, qui soulignaient jusqu'alors le caractbre 'primitif' de celle-ci et son anteriorit6 par rapport t 1' agricultu- re, I'historien allemand Eduard Hahn avait dejat soulign6 la di- mension religieuse et rituelle du rapport entre l'homme et l'animal ansi instaur6 (Isaac, 1970). 3 Les MasaY appartiennent 't cet ensemble de societes est-afri- caines, auxquelles font pendant les Fulbe d'Afrique occidenta- le, qui, tout en presentant divers degres de specialisation pasto- rale, ont developp6 depuis le ndolithique, trois millnaires av J.C., des formes de culture fortement marquees par la valeur accordde ' l'animal domestique (Galaty et Bonte, 1991). I1 en est de meme dans l'aire mediterrandenne oti l'on a observe des formes du 'ndolithique' pastoral (Guilaine, 1976), et vraisem- blablement dans l'ensemble des socidtes que l'on a regroupees sous l'6tiquette de 'societes indo-europeennes'. 4 La pratique de prdlever du sang sur l'animal vivant en utili- sant un petit arc et une fleche pour percer la veine jugulaire est effectivement repandue dans toutes ces societes pastorales est- africaines. 87 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Bonte 5 "Sociologiquement", 6crit Gulliver, "c'est en termes rituels que l'ont peut le mieux d6crire les limites de la tribu jie. Les membres d'un district, comme ceux de la tribu dans son en- semble, sont r6unis par d'indispensables besoins rituels. Si le contenu de ces rituels forme un systeme autonome, la r6alisa- tion de ce systeme d6pend mat6riellement et spirituellement de l'organisation d' age qui n'existe en fait que pour favoriser cel- le-ci" (1955, p. 165). 6 "La parent6 effective, 6crit Almagor (1978) 'a propos des Dassanetch du sud de l'Ethiopie, s'exprime par des droits sur les troupeaux; le nombre de parents effectifs d'un individu op- pos6 aux parents 6loign6s ou a ceux simplement d6sign6s par une cat6gorie de parent6, est constamment red6fini en accord avec des circonstances fluctuantes". 7 Robertson-Smith construisit a la fin du XIXeme siecle une th6orie du sacrifice conqu comme un repas communiel partag6 avec les dieux. 8 Tout comme dans la religion juive, les rituels masaY opposent strictement la consommation du lait et celle de la viande. Le lait est li6 a la reproduction de l'animal, a la consommation d'eau et d'herbe (6l6ments c6lestes), a la continuit6 et a la vie. La viande est associ6e a la rupture et "a la mort, au fer et au feu du sacrifice et de la cuisson (6l6ments chtoniens). Le sang est une cat6gorie m6diatrice qui participe de la viande (rupture et mort) mais aussi du lait par sa consistance liquide et le pr6~l- vement sur 1' animal vivant (unit6 et vie). 9 "Le code alimentaire", 6crit Galaty, "est fondamental car d'une part il traduit des relations analogues a celles que d6finit le code de la sexualit6 et du mariage et, d' autre part, il d6termi- ne des relations analogues ' celles que met en 6vidence le code du b6tail et de l'6levage" (1977, p. 36). ,0 Voir sur ce point Bonte, Brisebarre, Gokalp (6ds.), (1999). " En remplaqant takat par oikos et 1' assembl6e tribale par 1' as- sembl6e de citoyens, cette phrase de Rachik peut parfaitement s' appliquer au monde grec: "La takat est d6finie sur le plan ri- tuel comme une famille dont le chef a droit au lot (viande) et l'assembl6e (jma't) comme 6tant l'ensemble des chefs de takat. Le partage de la victime d6finit p6riodiquement les con- fins et le contenu de l'assembl6e en d6terminant les membres qui la composent, les chefs de foyer qui ont la capacit6 de g6rer la chose publique" (1992, p. 136). 12 Pelerinage accompagn6 d'un sacrifice sur le tombeau ou le lieu de culte d'un 'saint'. 13 "L'6chec de Hubert et Mauss s'enracine dans deux apories, leur ambition 6tait de reduire tout sacrifice au schema d'un rite de passage, fond6 sur une topologie vague opposant le 'profa- ne' et le 'sacr6'. Les deux finalitis qu'ils croyaient pouvoir de- finir sur cette base universelle, la 'sacralisation' et la 'ddsacra- lisation' du sacrifiant, nous ont sembl6 inoperantes. A ces no- tions nous avons prdfirr substituer celles de conjonction et de disjonction d'espaces (humain et non humain). Nous avons ainsi d~fini une topologie sacrificielle culinaire. Celle-ci est irriductible au scheme auquel se rifrre l'ensemble des prati- ques sacrificielles assocides a la royaut6 sacrde ou a la souve- rainetd mythique d'un dieu vou6 a mourir pour renaitre. La det- te sacrificielle cette fois est toute entibre fondde sur 1' ordre co- smogonique dont l'ordre social depend en dernier ressort" (de Heusch, 1986, p. 326). 14 ((1 est aujourd'hui communement admis qu'un rite impli- quant la mise at mort d'un animal n'est pas n6cessairement un sacrifice, 1' acte de mise ta mort ne peut etre dit sacrificiel que s'il vient d6faire des liens qui sont tiss6s lors du proces rituel entre l'animal (cette fois victime) et un, ou plusieurs, des 'per- sonnages' engages dans le rite. C'est ai, pensons-nous, du moins dans cette region du monde (1'Afrique noire), le trait di- scriminant du sacrifice, h partir duquel il faut chercher a en re- construire la logique tout a fait particuliere" (Cartry, 1987, p. 8). '" Haram, note Chelhod, englobe le pur et l'impur et le croyant doit s'en tenir a l'6cart, "comme le profane du sacr6", ajoute-t- il, ce qui pose quelques questions sur le statut de l'impur (le porc releve-t-il du sacr6?), qui semblent mieux r6solues dans la probl6matique 6labor6e par Douglas: "si l'impur est ce qui n'est pas a sa place, nous devons l'aborder par le biais de l'or- dre. L'impur, le sale, c'est ce qui ne doit pas 8tre inclus si l'on veut perp6tuer tel ou tel ordre" (1981, p. 69). On suivra plus ai- s6ment Chelhod dans la d6finition de la puret6 comme l'6tat n6gatif de ce qui est permis (haldl), mais aussi comme une ma- nifestation b6n6fique synonyme de la saintet6 (baraka). 16 "Meme de nos jours, les Arabes du Nagab croient que le sang des victimes est bu par les anges" (Chelhod, 1986, p. 69). Ces croyances s'appuieraient sur la situation pr6islamique oP le sang 6tait r6serve ' la divinite et constituait une v6ritable 'part' des dieux, comme la graisse. Les donnees testamentaires et talmudiques ne permettent pas de rejeter completement cet- te hypothese. "7 Lieu du sacrifice lors du Pelerinage a La Mekke. '8 Au point que, dans l'abattage/sacrifice, la victime donne en quelque sorte volontairement son sang. "9 Consid6rds en outre comme l'architype, en ref6rence Hu- bert et Mauss, du 'scheme sacrificiel' cher a ces auteurs. "Tout sacrifice (en Inde et chez les Dogons) reactualise les effets createurs de l'immolation primordiale d'un homme-Dieu. Il est le rbglement d'une dette originelle conginitale. Mais le rite brahmanique se place tout entier sous le signe du feu et de la cuisson du sacrifiant qui meurt en tant qu'embryon et renait comme Dieu, alors que le rite dogon rejoue la naissance, la mort et la renaissance d'un dieu d'eau qui devient l'ancetre des hommes" (de Heusch, 1986, p. 298). La oP l'Inde divinise un homme, les Dogons anthropomorphisent un Dieu. 20 Isaac dans la tradition juive et chretienne, Isma6l dans la tra- dition musulmane. Sur cette distinction voir mon chapitre in- troductif 'a l'ouvrage collectif Bonte, Brisebarre, Gokalp (6ds.), 1999. 21 Outre le mythe abrahamique, que l'on pense a la mort des premiers nes d'Egypte dans l'Ancien Testament ou au 'massa- cre des innocents' dans le Nouveau Testament. 22 Qui se sont d6veloppis aussi au sein du christianisme copte. 23 L'analyse de Zemplini s'appuie sur l'6tude du vaudou, du culte des zdr est-africain et de celui des rab chez les L~bous du S6nigal. 24 "In each sacrifice, the victim's body was dismembered and distributed to the cosmos, just as were the bodies of Yemo and the primordial ox. Without the matter drawn from their bodies, all the items of the material world - sun, earth, water, air - would become exhausted, depleted, dead; its only through their 88 This content downloaded from 105.158.213.203 on Sat, 3 May 2014 22:27:50 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions Le sacrifice animal replenishment via sacrifice that continued existence is secu- red" (Lincoln, 1991, p. 12). 25 Parfois exprim6 clairement dans le cas du sacrifice de 1' 'Ayd al kab^r, qui r6pete ce sacrifice abrahamique: "Mon Dieu", dit le sacrifiant au moment de la mise a mort, "cette victime me re- pr6sente moi-meme; sa chair represente ma chair; son sang, mon sang; ses poils, mes poils; sa peau, ma peau; ses os, mes os" (Doutt6, 1908, p. 467). Bibliographie Almagor, U., 1978. Pastoral partners, Manchester University Press, Manchester. Benkheira, M.H., 1996. Chairs illicites en isldm, "Studia islami- ca", 84, 2, pp. 5-33. Bonte, P., 1984. 11 bestiame produce gli uomini. 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