JAMIL SALLOUM JR.

A TICA ASCTICA DE ARTHUR SCHOPENHAUER E O HINDUSMO

Um estudo bibliogrfico-comparativo: assonncias e dissonncias


Dissertao apresentada ao Mestrado em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica do Paran, como
requisito para a obteno do grau de Mestre.
Orientador: Prof. Dr. Jair Barboza










CURITIBA
MAIO/2007

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN
PR-REITORIA DE GRADUAO DE PESQUISA E PS-GRADUAO
MESTRADO EM FILOSOFIA












A TICA ASCTICA DE ARTHUR SCHOPENHAUER E O HINDUSMO

Um estudo bibliogrfico-comparativo: assonncias e dissonncias


Dissertao apresentada ao Mestrado em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica do Paran, como
requisito para a obteno do grau de Mestre.
Orientador: Prof. Dr. Jair Barboza









CURITIBA
MAIO/2007
DEDICATRIA








































Ao Mui Ilustre Mestre K.H.M.
Como humilde contribuio.
Dedico.



ii
AGRADECIMENTOS


A difcil jornada que realizamos s foi possvel graas aos mltiplos e incessantes
auxlios que recebemos. Portanto, agradecemos a

Brahman, ou Deus,

cujas bnos sempre fluram para nossa vida em meio aos momentos alegres e menos
alegres; todos, contudo, grandes e indispensveis instrutores.

Jamil Bachour Habib Salloum (in memorian) e Yara Sahd Salloum, meus pais,

cujo amor e suporte onipresente permitiram concretizar mais esta etapa de vida.

Marcel Salloum e Viviane Salloum, meus irmos,

pelo amor, apoio e amizade durante este perodo.

Prof. Dr. Jair Barbosa,

Pandit ocidental que confiou em nossa proposta e nos guiou com segurana pelo
mundo schopenhaueriano.

Antiga e Mstica Ordem Rosae Crucis, AMORC,

pela inspirao que iluminou nossa caminhada.

Aos professores e colegas do Mestrado em Filosofia da PUC-PR,

pelo companheirismo, solicitude a sustentao.


iii


































...a sabedoria indiana avana sobre a Europa e produzir
uma mudana fundamental em nosso saber e pensamento
(...) penso que a influncia da literatura snscrita no ser
menos impactante que o renascimento da literatura grega
no sculo XV...

Arthur Schopenhauer



iv
SUMRIO

LISTA DE TABELAS.............................................................................................................vi
LISTA DE FIGURAS.............................................................................................................vii
RESUMO................................................................................................................................viii
ABSTRACT............................................................................................................................xix
CONSIDERAES INICIAIS................................................................................................1
ADVERTNCIA.......................................................................................................................6
CAPTULO 1 - DO SOFRIMENTO DO MUNDO TICA ASCTICA........................7
CAPTULO 2 - DA NDIA A SCHOPENHAUER..............................................................43
CAPTULO 3 - O FILSOFO E O SWAMI........................................................................74
CONCLUSO.......................................................................................................................119
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS................................................................................122
ANEXO 1...............................................................................................................................117


























v
LISTA DE TABELAS

TABELA 1................................................................................................................................53
TABELA 2 ...............................................................................................................................58
TABELA 3 ...............................................................................................................................97


























vi
LISTA DE FIGURAS

FIGURA 1.................................................................................................................................10
FIGURA 2.................................................................................................................................22
FIGURA 3.................................................................................................................................23
FIGURA 4.................................................................................................................................25
FIGURA 5.................................................................................................................................26
FIGURA 6.................................................................................................................................36
FIGURA 7.................................................................................................................................38
FIGURA 8.................................................................................................................................38
FIGURA 9.................................................................................................................................71
FIGURA 10...............................................................................................................................75
FIGURA 11...............................................................................................................................79
FIGURA 12...............................................................................................................................83
FIGURA 13...............................................................................................................................92
FIGURA 14...............................................................................................................................93
FIGURA 15.............................................................................................................................119





















vii
RESUMO


Este trabalho apresenta um estudo envolvendo o cruzamento da filosofia tica de
Schopenhauer com o hindusmo. O objetivo detectar ressonncias e dissonncias. Trs
pesquisas foram efetuadas: na filosofia de schopenhauer, com nfase na tica; no hindusmo,
e um cruzamento de ambos os pensamentos. Isto permitiu formar uma unidade terica.
Pretende-se com este trabalho contribuir com as pesquisas sobre Schopenhauer hoje
existentes.






































viii

ABSTRACT


This work presents a study compilling the cross between the schopenhauers philosophy with
the hinduism. The goal is to detect resemblances and differences. Three researches were done:
in the schopenhauers philosophy, with enphasis in the ethic; in the hinduism, and a cross
between both thoughts. It is aimed conquest a theorical unit. Intends with this work to
contribute with the schopenhauers researches today presents.






































xix
1
CONSIDERAES INICIAIS

A filosofia de Schopenhauer, aps conhecer um perodo de ascenso e queda
1
, vem,
desde o incio do sculo XX, gradativamente emergindo das brumas a que foi relegada,
reluzindo ante um nmero cada vez maior de leitores e pesquisadores. J em 1911 RUYSSEN
apud ROGER (2001, p. VIII) dizia que ... todos os historiadores parecem reconhecer que sua
estrela [de Schopenhauer] parece crescer em clareza no horizonte do passado, em que tantas
outras constelaes, h pouco reluzentes, se eclipsaram; muito mais, reconhecem nele um dos
mestres da hora presente, at mesmo uma das foras espirituais mais vivas e mais fecundas
em que o pensamento de amanh poder inspirar-se. Esta estrela adquiriu prestigio
progressivo nos anos subseqentes, mas s recentemente comeou verdadeiramente a brilhar,
polarizando a ateno de muitos investigadores ao redor do mundo. O velho filsofo de
Dantzig vai, assim, interessando cada vez mais pessoas e um nmero crescente de pesquisas
sobre seu pensamento vem despontando et orbi.
Antiacadmico
2
, Schopenhauer consagrou sua vida ao estudo solitrio de questes
vitais a respeito do ser e da existncia, preocupado em elucidar os paradigmas da vida
humana. Seu sistema deve a postulaes anteriores, notadamente Plato, Kant e o que ser
objeto deste estudo o hindusmo. Mas seu construto filosfico no uma panarion,
simplesmente agregando e justapondo noes, mas guarda sua originalidade, servindo-se de
elementos filosficos pr-existentes, ora como corroborao, ora como inspirao, a uma
viso particular cuja preparao iniciou-se quando o filsofo contava com apenas 15 anos de
idade.
3

Temos observado que enquanto a herana platnica e kantiana so recorrentemente
abordadas em relao a Schopenhauer, o elemento hindu constante em seu pensamento foi at
agora muito pouco contemplado nas pesquisas, quando no negligenciado. De fato, em alguns
manuais Schopenhauer aparece como sendo o discpulo de Plato e Kant, to somente...
Praticamente silencia-se quanto ao seu apreo verdadeiramente entusistico pelo
hindusmo. Este fato ainda mais notvel, e incompreensvel, quando constatamos, conforme
veremos no decorrer do trabalho, que o hindusmo determinante em muitas assertivas
filosficas de Schopenhauer, haja vista a grande valorao que lhe deu. Para ROGER (2001,

1
Sua influncia se fez sentir na segunda metade do sculo XIX entre pessoas de vulto como Wagner, Amiel,
Maeterlink, Tolstoi, Mann, Gide etc. Caiu em dormncia por um tempo, para, no sculo XX, comear a
despertar a ateno novamente, principalmente entre pessoas como Freud e Horkheimer.
2
Sua cisma com as Universidades antolgica. O que tem a ver a minha investigao silenciosa e sria da
verdade com os tumultos da ctedra e os bancos de sala de aula, cuja mola impulsora mais ntima so sempre os
fins pessoais? (SCHOPENHAUER, 2005, p.37)
3
Concluiu O Mundo... aos 30 anos. Publicou a obra em 1818, com data de 1819.
2
p. XXXII), Schopenhauer foi o primeiro filsofo indo-europeu da histria. Em verdade, foi
com Schopenhauer, dada a popularidade progressiva de suas obras e a respeitabilidade de seu
gnio, que o hindusmo ganhou ampla divulgao no Ocidente, na Europa em particular.
O autor acima citado ainda de opinio que enquanto o pai da Academia e o criador
da coisa-em-si serviram de apoio para Schopenhauer desenvolver sua metafsica, sua moral
inspira-se nos Vedas. Pensamos que o vedismo, e seu desdobramento histrico, o hindusmo,
tiveram peso no apenas nas reflexes morais de Schopenhauer embora culmine nelas mas
em todo o seu construto filosfico! Se o pessimista de Dantzig considerava a leitura de Kant
como propedutica compreenso de seu prprio sistema; se, alm disso, considerava as
luzes da Academia de Plato uma preparao suplementar a esta compreenso, afirmou
categoricamente que se o seu leitor iniciou-se nos pensamentos dos VEDAS (...), se recebeu
e assimilou o esprito da milenar filosofia indiana
4
, ento estar preparado da melhor maneira
possvel para o que tenho a dizer. Ora, o filsofo no se referiu aqui apenas sua moral, mas
a todo o seu pensamento; ainda mais porque esta declarao consta no prefcio primeira
edio de sua obra principal, O Mundo Como Vontade e Representao
5
- sua magistral
contribuio filosofia. Ainda no mesmo prefcio, Schopenhauer vai ao ponto de dizer que
...cada aforismo isolado e disperso que constitui o Upanixade
6
pode ser deduzido como
conseqncia do pensamento comunicado por mim, embora este, inversamente, no esteja l
de modo algum j contido. (SCHOPENHAUER, 2005, p.23). Ainda que antinmica (e talvez
um tanto presunosa o que ele, alis, reconhece) esta ltima declarao vem novamente
demonstrar a estreiteza dos laos que uniram todo o seu pensamento, e no apenas uma parte
dele, ao hindusmo.
Schopenhauer em vrios momentos deu mostras da importncia que a filosofia indiana
assumira para si, para a Europa
7
e para o mundo.
8
Suas loas ao hindusmo, que se estendem
pela maioria de suas obras, notadamente em O Mundo..., so provas evidentes da
significao do pensamento indiano para si, conforme ser tratado no decorrer deste trabalho.
O recorte epistemolgico que fizemos para esta pesquisa diz respeito tica de
Schopenhauer em suas relaes com o hindusmo. Em muitas de suas obras, especificamente
em O Mundo..., ele coloca sua tica como que escudada na filosofia hindu. Ora, a tica a

4
O filsofo dava status de filosofia ao pensamento hindu. Concordamos e trabalharemos o conceito na
dissertao.
5
Doravante nesta pesquisa, O Mundo...
6
Grifo do autor
7
(...) a sabedoria indiana avana sobre a Europa e produzir uma mudana fundamental em nosso saber e
pensamento. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 455)
8
... penso que a influncia da literatura snscrita no ser menos impactante que o renascimento da literatura
grega no sculo XV... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 23).

3
cspide do pensamento de Schopenhauer. No caso de O Mundo... ela encerra a obra,
apresentada como soluo s disparidades da existncia. Apesar desta obra compor-se de
quatro partes, o filsofo constri um nico pensamento, apresentado de forma qudrupla; uma
nica sinfonia em quatro movimentos. Portanto, para que possamos trabalhar um aspecto
qualquer que seja - indispensvel que evoquemos elementos dos demais.

...UM PENSAMENTO NICO, por mais abrangente que seja, guarda a mais perfeita unidade. Se,
todavia, em vista de sua comunicao, decompostos em partes, ento a coeso destas tem que ser,
por sua vez, orgnica, isto , uma em que cada parte tanto conserva o todo quanto por ele
conservada, nenhuma a primeira ou a ltima, o todo ganha em clareza mediante cada parte, e a
menor parte no pode ser plenamente compreendida, sem que o todo j o tenha sido previamente.
(SCHOPENHAUER, 2005, pp. 19-20)

Este pensamento circular e fractal, na medida em que a parte pressupe o todo, forma
um construto terico fechado dentro dos seus prprios pressupostos, interdependente. No
podemos, pois, contemplar a tica schopenhauriana abstraindo-a dos demais conceitos
tericos do filsofo, pois isso desestruturaria a matriz conceitual de seu pensamento.
Queremos com isto dizer que em nossa pesquisa tivemos de invocar elementos pertencentes a
outras partes do corpus teoricus de Schopenhauer que no o que trata exclusivamente da
sua tica, pois esta no existiria sem as reflexes filosficas que a sustentam.

Assim, na filosofia, qualquer que seja o seu fundamento tico, ele deve ter, por sua vez, seu ponto
de apoio e sua base em alguma metafsica, quer dizer, na explicao do mundo e da existncia em
geral. Pois a ltima e verdadeira elucidao sobre a essncia interna do todo das coisas tem de estar
necessria e estreitamente ligada com aquela que expressa o significado tico do comportamento
humano, em todo o caso, com aquilo que estabelecido como fundamento da moral.
(SCHOPENHAUER, 2001, p.7)


, pois, pela sua tica que o filsofo de Dantzig se prope a resolver em definitivo os
temas capitais propostos pela sua filosofia. ... pois o ltimo cume a que em geral acede o
significado da existncia indubitavelmente o tico. (SCHOPENHAUER, 2001, p.206). No
caso de sua obra capital, O Mundo... a tica vem a ser o desdobramento de todo o construto
terico desenvolvido nos captulos precedentes. Considerando que o mundo e nossa prpria
existncia apresentam-se para ns, necessariamente, como um enigma (SCHOPENHAUER,
2000, p. 129), a resoluo deste mesmo enigma tem na tica, conforme o filsofo a concebe,
uma conditio sine qua non. Schopenhauer julga que um ascetismo moral (CACCIOLA,
1994, p. 19) a nica forma de se libertar, em definitivo, do jugo de uma Vontade universal,
dinmica e devoradora, que compe a estrutura do mundo e do homem. Convocando seus
leitores a um possante sursum corda, essa tica de compaixo uma de suas maiores
contribuies filosofia ocidental. Trata-se de uma tica que no nasce por dever, mas em
4
funo de uma experincia imediata de identificao com o outro, experincia esta que , no
obstante, metafsica, para no dizer mstica.
Como dissemos, o objetivo deste trabalho promover um inter-seccionamento entre a
tica de Schopenhauer e o hindusmo, buscando com isso aferir assonncias e dissonncias
conceituais. Este intento justifica-se no apenas pela rarefao deste enfoque nas pesquisas
schopenhaurianas, mas tambm interessa procurar saber que papel o hindusmo ocupa no
pensamento tico do filsofo e, por conseqncia, que tipo de compreenso Schopenhauer
teve desta filosofia ancestral da humanidade, to elogiada por ele.
Para darmos cabo deste objetivo, pesquisamos a tica de Schopenhauer e o elementos
tericos que o ajudaram a form-la, colocando-os em relao filosofia hindu. Agindo assim,
nosso tema apareceu de forma mais completa e compreensvel. Nesta pesquisa,
eminentemente bibliogrfica, confrontamos conceitos para que, numa coliso terica, novas
significaes em torno do tema pudessem surgir. Theoretical inovations occur in many ways.
However, one of the easiest and most productive is by collision. Mixing (...) theoretic
traditions togheter can enable a more sophisticadet, as well as a new way of explaining a
particular topic.
9
(BONNET, 2001, p. 93) Naturalmente, no esperamos produzir nenhuma
inovao terica com nosso trabalho, contudo, almejamos, e sinceramente, ao menos
colaborar com outra forma de se contemplar a filosofia de Schopenhauer.
Para nosso fim, alm das obras de Schopenhauer, em especial O Mundo...
10
,
invocamos o depoimento de competentes autoridades em hindusmo, orientais e ocidentais,
constante em vrias obras, e nos reportamos aos clssicos indianos originais, como as
Upanishads, a Bhagavad-Gita, a Mahabharata e outros. Por oportuno, embora alguns autores
refiram-se s Upanishads como sendo o nico texto indiano ao qual Schopenhauer teve
acesso, tivemos oportunidade de provar que no assim...
Isto posto, infere-se da que nosso estudo foi geminado, uma vez que tivemos que nos
aprofundar em duas matrizes filosficas ao mesmo tempo, para depois cruz-las; trabalho que
demandou duas pesquisas diferentes, com tudo o que implica em aprofundamento, seleo e
delimitao.
Dada a j citada rarefao nas pesquisas schopenhaurianas do tema aqui abordado,
desejamos com este trabalho, em primeiro lugar, colaborar, na medida do possvel, com o
enriquecimento dos estudos sobre Schopenhauer. Em segundo lugar, colaborar com os

9
Inovaes tericas ocorrem de muitas formas. Entretanto, uma das mais fceis e mais produtivas por meio da
coliso. Misturando tradies tericas possvel maior sofisticao, to bem quanto uma nova forma de explicar
um tpico particular.
10
Os outros livros de Schopenhauer podem ser vistos como comentrios de O Mundo , pois ... o restante de
sua produo intelectual apenas retoma e desenvolve temas desse livro publicado em 1818... (BARBOZA,
2003, p.7)
5
trabalhos envolvendo o encontro da filosofia ocidental com a oriental - encontro este que,
pessoalmente, sempre consideramos da maior relevncia. Esperamos, ainda, que fique patente
que o estudo do hindusmo no opcional quando se quer contemplar Schopenhauer, mas de
grande importncia.













































6
ADVERTNCIA

O hindusmo comporta uma lngua especfica, o snscrito - idioma milenar,
considerado sagrado. Em conseqncia, a incluso de termos snscritos na pesquisa foi
inevitvel, o que pode tornar a leitura rdua para quem no esteja familiarizado com a lngua.
O problema da transliterao do snscrito para caracteres latinos foi uma dificuldade
da qual no pudemos nos desvencilhar. H diversas formas dessa transliterao, dependendo
da lngua para o qual o snscrito vertido (ingls, portugus, espanhol etc.), e dentro de cada
idioma receptor a transliterao aparece de vrias formas, que tradutores tm prazer em variar
ad infinitum. Por exemplo, o nome do criador do Yoga aparece nos diversos livros com as
seguintes grafias: Shiva, (...) Siva, iva, Civa, Shiv, Swa, Xiva etc. (DE ROSE, 1982, p. 15)
Houve tambm a problemtica da correta acentuao grfica dos termos snscritos,
cujos sinais, como o macro, no se encontram em um teclado ocidental. Existem poucos
softwares de converso, de difcil aquisio. Alguns escritores ocidentais resolvem o
problema substituindo a acentuao snscrita por sinais de acentuao prprios do idioma de
converso. Contudo, uma vez que nossa pesquisa no trata do snscrito enquanto lngua, no
enfocando a lingstica e/ou a filologia, o snscrito presente em nosso trabalho adaptado, o
que talvez desgoste os especialistas no idioma.
Assim, adotamos como norma no acentuar nenhuma das palavras snscritas presentes
na pesquisa, o que, em termos estritamente lingsticos, inaceitvel, j que uma mesma
palavra em snscrito pode ter dois significados, dependendo da ausncia ou da presena de
acentuao! Mas, como j dito, em face das dificuldades descritas, relevamos a grafia em
detrimento da significao, dando sempre a traduo dos termos snscritos utilizados, o que
resolveu em parte o problema.
Optamos, tambm, por italizar todas as palavras snscritas inseridas na dissertao,
com exceo dos nomes prprios.
Assumimos a possvel heresia lingstica do trabalho, rogando a compreenso dos
entendidos em devanagari.
11








11
Termo atribudo pelos indianos ao snscrito. Literalmente, morada divina.
7












CAPTULO 1

DO SOFRIMENTO DO MUNDO
TICA ASCTICA



















8
...Was ists, das hinter diesem Schleier sich verbirgt?
(Que que se oculta por trs desse vu?)
Schiller

Por entender que no h nada mais nefasto no ensino da filosofia do que a exposio
desordenada, heterognea, sem nexo, de assuntos dispersos, destitudos (...) de toda
coerncia... (BARBUY, 1950, p. 15), postulamos a necessidade de um encadeamento lgico
e progressivo do tema a que nos propusemos. Portanto, neste captulo daremos uma viso
geral dos principais aspectos da filosofia de Schopenhauer, um intrito, aproveitando para
demonstrar como suas concepes vo sendo colocadas de forma a parirem, no final, uma
viso especial da tica. Assim, teremos apresentado os princpios fundadores de sua filosofia,
que sero retomados em outro captulo em relao ao hindusmo.
Como possvel conhecer, quem conhece, o que conhecido, aquilo que se conhece
tem existncia autnoma ao conhecedor ou depende deste, h sujeito sem objeto, h objeto
sem sujeito...? Questes nevrlgicas da filosofia ante as quais no poucos filsofos, em vrias
pocas, empalideceram. Arthur Schopenhauer tambm no ficou indiferente a elas e procurou,
a seu modo, respond-las. Foi por sobre o problema da vida, do homem e do conhecimento
que Schopenhauer se debruou por toda a existncia, lamentando a falta de reconhecimento e
de leitores, os quais s lhe chegariam tardiamente... O pensador de Dantzig um filsofo cujo
construto terico formado em parte por elementos pr-existentes, mas cuja originalidade
conceitual consiste justamente no novo enfoque que deu a estes elementos. Alm disso,
efetivamente acrescentou novos elementos ao seu sistema, fixando seu nome na Histria da
filosofia. Sua retomada terica de outros pressupostos, bem como suas assertivas originais,
elevaram sua filosofia a um patamar autntico e autnomo, digno de toda ateno.
Os sistemas precedentes nos quais Schopenhauer se apoiou para construir sua filosofia
formam uma base tridica: Plato, Kant e o hindusmo. Contudo, o sistema de Kant que
Schopenhauer reviu em alguns pontos, a fim de que se coadunasse com suas descobertas. Ao
Platonismo e ao hindusmo deixou o mrito de serem sistemas que mais corroboraram o que
descobriu, sem terem tido necessidade de grandes modificaes, crticas ou releituras de sua
parte. No que tange especificamente ao hindusmo, Schopenhauer o compreende como uma
espcie de sanctum sanctorum do pensamento humano, como ainda veremos.

Em O Mundo.., sua magna obra, Schopenhauer inicia as reflexes com o conceito de
representao, o qual est ligado diretamente possibilidade de conhecermos efetivamente
alguma coisa em sua essncia, incluindo a ns prprios. Caso no se possa apreender o objeto
9
em si mesmo, supondo que este exista em estado puro, o que se conhece ento? na
filosofia de Kant que Schopenhauer vai apoiar sua viso sobre o tema. Com a distino entre
o a priori e o a posteriori no conhecimento humano, ele [Kant] fez a descoberta mais
surpreendente e a mais coroada de xito de que pode gabar-se a metafsica. Alm disso, a
diviso entre fenmeno e coisa-em-si o mago mais ntimo de toda a sua filosofia e o seu
maior mrito. (...) Se nas explicaes do mundo dadas pelo sentido profundo e digno de
admirao de Kant alguma coisa for verdadeira, ser ento a Esttica Transcendental
12
....
Esta Esttica vem a ser, para Schopenhauer, o triunfo de Kant. (SCHOPENHAUER, 2001,
pp. 34-94-214).
O pensador de Dantzig reconhece que a paternidade do binmio fenmeno / coisa-em-
si no de Kant, mas recua no tempo, partindo primeiramente do hindusmo.
13
Na filosofia
ocidental foi Berkeley o primeiro que a expressou decididamente, e prestou assim um
servio imortal filosofia. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 44). Contudo, Kant foi quem, ainda
na filosofia ocidental, afirmou este conceito com mais nfase e de forma mais completa,
causando a clebre revoluo copernicana.
Uma vez que Schopenhauer apropria-se de algumas das proposies kantianas e as
utiliza como ponto e partida para seu sistema, vejamo-las rapidamente, pois lhe foram
essenciais.
Kant afirma que entre ns e a coisa-em-si existe uma mediao que feita pela nossa
sensibilidade. Em outras palavras, recebemos por meio da intuio emprica sensaes,
estmulos desorganizados, por assim dizer, que se transformam em percepes, sensaes
organizadas, para, em seguida, nascerem as concepes, ou percepes organizadas. O
entendimento e a sensibilidade possuem estruturas que organizam os dados recebidos,
tornando-os inteligveis. Essas estruturas so inatas, universais e necessrias. O que capta as
sensaes e as transforma em percepes a sensibilidade, que comporta duas formas a
priori: o tempo e o espao. Kant chamou o estudo da sensibilidade de Esttica
Transcendental. O que organiza as percepes em conceitos, chamada por Kant de
entendimento, que comporta 12 categorias, a saber: unidade, pluralidade, totalidade, realidade,
negao, limitao, inerncia e subsistncia, causalidade e dependncia, comunidade,
possibilidade-impossibilidade, existncia-no-existncia, necessidade-contingncia. Essas
categorias so instrumentos da mente que depuram a experincia em cincia, elevando o
conhecimento perceptivo ao conceitual, por meio de ligaes, seqncias e leis.

12
Grifo do autor
13
O que ser tratado por ns posteriormente.
10
A sensao enquanto sensao no ainda conhecimento, o comeo cru da
experincia. Quando vrias sensaes so agrupadas em volta de um objeto no espao e no
tempo, vem o fenmeno delas. Aps, h uma classificao do fenmeno de acordo com as
categorias, e surge o conhecimento. Da nasce a cincia humana com suas correlaes,
encadeamentos lgicos e sistemtica prpria. O estudo desta atividade da mente chamado
por Kant de Lgica Transcendental.
Vemos que tempo e espao, para Kant so formas de percepo, uma maneira da
mente agrupar sensaes, da mesma forma que as 12 categorias so formas de concepo.
Vejamos o acima exposto por meio de um grfico:

A COGNOSCIBILIDADE DO FENMENO SEGUNDO KANT









FIGURA 1

Os dados aqui so simbolizados por um X, pois, segundo Kant, no podemos saber
o que so em si.
Em resumo, a revoluo copernicana de Kant se baseou na assertiva de que a mente
que organiza o mundo. Com isto caa a teoria da mente como tabula rasa, cara a filsofos
anteriores a Kant, como Locke, que atribua coisa-em-si qualidades primrias, no
vislumbrando que estas igualmente pertenciam ao modo de sua apario na faculdade de
apreenso do homem. A mente deixava de ser mera cera passiva, moldvel pelas experincias
e sensaes, que imprimiriam nela significado e sentido. a mente que d significado e
sentido ao mundo, por meio de suas estruturas naturais, inatas e necessrias! Assim, para
Kant, o mundo no passa de mirade de estmulos desorganizados. As sensaes no se
organizam autonomamente em percepes e conceitos; a mente que, como um ente ativo,
promove esta organizao, colocando ordem no caos. O mundo no se ordena por si mesmo,
mas aquilo que apreende o mundo em si mesmo ordenao! A aprioridade das formas do
conhecimento, eis a grande contribuio de Kant, que Shopenhauer no se cansar de exaltar.
DADOS
transmitidos como
sensaes

(1) coordenao
das intuies
por meio do
tempo e espao
(2) coordenao
do
conhecimento
pelas 12
categorias

MENTE
11
Pode-se, contudo, perguntar o que so as coisas em si, isentas do processo de
estruturao mental. Segundo Kant no h como saber. ... toda nossa intuio no seno
representao de fenmeno (...) as coisas que intumos no so o prprio em si, em vista do
qual as intumos (...) as suas relaes no so em si mesmas constitudas do modo como nos
aparecem... (KANT, 1974, p. 48). a Schopenhauer que caber a definio, ou a tentativa,
da natureza do em si do mundo, conforme ainda veremos.
Vejamos agora como Schopenhauer articula os conceitos kantianos acima expostos,
para compor sua prpria filosofia. O filsofo de Dantzig inicia sua obra magna com a
afirmao peremptria: O mundo minha representao (SCHOPENHAUER, 2005, p.43)
Faz questo de afirmar na primeira pessoa, minha, imputando ao homem, como fizera Kant, a
organizao perceptiva e conceitual do mundo. Contudo, diferentemente de Kant,
Schopenhauer no concebe os dados, os objetos, como existentes independentemente daquele
que os percebe. Pois KANT (1974, p. 53) afirmou: ... no quero (..) dizer que esses objetos
14

sejam uma simples iluso. Com efeito, no fenmeno, os objetos, e mesmo as propriedades que
lhes atribumos, so sempre considerados como algo realmente dado.... Schopenhauer
discorda e postula que os objetos no so oferecidos percepo do homem, mas so criados
por ele, existindo concomitantemente com ele. Para ele o homem no percebe o mundo, cria-
o!
Quem ou o qu conhece? O sujeito, responder Schopenhauer. Contudo, este sujeito
no um indivduo determinado, mas um sujeito universal no qual cada um encontra-se, sem,
no entanto, conhecer seu substrato, que unificante e comum a tudo. Aquele que tudo
conhece mas no conhecido por ningum o sujeito. Este sujeito universal uno, livre e
est inteiro e indiviso em cada ser que representa. (SCHOPENHAUER, 2005, pp.45-46).
Por isso Schopenhauer permite-se afirmar que o sujeito cria o mundo e por este
criado, a um s tempo. Se sujeito e objeto coexistem, um nico ser que representa, com o
objeto, complementa o mundo como representao to integralmente quanto um milho
deles. (SCHOPENHAUER, 2005, p.46). Em outras palavras, se cada indivduo apenas uma
focalizao do sujeito universal e o indivduo quem cria o mundo por meio da
representao, uma vez cortado este processo o mundo desapareceria juntamente com o
sujeito, visto que ambos determinam-se. Essa diviso em sujeito e objeto s surge em funo
do processo da representao, no tendo realidade de per si. Tudo o que existe, existe porque
tu s nada existiria se tu no fosses. (ROHDEN, 1997, p. 31).

14
Aquilo que apreendido como sensao.
12
Vejamos agora o que e como funciona a representao, conforme concebida por
Schopenhauer. Representao provm do latim representatione
15
, significando o ato de
encenar, de simbolizar um objeto mediante um signo (pintura, escultura, fotografia etc), o que
sugere uma relao indireta do observador com um fenmeno qualquer. Este precisa ser
mediado pelo signo a fim de que o observador, ou o sujeito, tenha uma noo do objeto. O
que faz a representao nascer e/ou operar? Schopenhauer admite, com Kant, que a mente
humana, que ele identifica com o crebro fsico - negando qualquer abstracionismo conceitual
de mente - possui apenas trs formas ou estruturas inatas do entendimento: tempo, espao e
causalidade.
Notemos aqui a semelhana com o sistema kantiano. , de fato, de Kant que
Schopenhauer aspira estes conceitos, modificando, contudo, sua explanao. Enquanto em
Kant as formas do espao e do tempo pertenciam sensibilidade, e a causalidade era uma das
12 categorias do entendimento, Schopenhauer entende o tempo e o espao como sendo
tambm formas do entendimento. Teramos, assim, 14 categorias pelas quais perceberamos e
pensaramos o mundo? No, pois Schopenhauer conserva apenas a causalidade das 12
categorias concebidas por Kant, considerando que esta a principal e, possivelmente, a nica
no processo de inteleco do mundo. Assim, o crebro humano possui apenas trs categorias
do entendimento: tempo, espao e causalidade, por meio das quais tudo apreendido,
incluindo o prprio homem. Schopenhauer une numa mesma esfera o que Kant separou em
dois momentos em suas Esttica e Lgica Transcendentais.
Assim, tempo, espao e causalidade so os responsveis pela nossa intuio sensvel
acerca do mundo, de ns e dos outros. Pela forma do tempo temos a noo de sucesso, na
medida em que vivemos uma srie de momentos que se aniquilam progressivamente. Ora,
nosso viver, conforme percebido por ns, no exttico; formado de um fluxo permanente
de devir, o qual foi belamente expresso por Herclito na sua analogia do rio. Nossa vida, e o
mundo conforme percebido por ns, movimento. Sucesso toda a sua essncia
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 49). J a forma do espao permite-nos detectar a posio dos
objetos, ou seja, as determinaes recprocas de suas partes (SCHOPENHAUER, 2005, p.
49), seus limites em relao ao que no eles mesmos bem como em relao a outros objetos.
Noes de lugar, dimenso, forma e substncia surgem todas derivadas da forma espacial. Da
a multiplicidade de objetos observada, aparentemente sem conexo entre si.
Quanto causalidade, Schopenhauer imputa a ela a prpria estrutura da matria. Esta
nada mais do que uma sucesso interminvel de causas e efeitos. A estrutura ntima da
matria apenas fazer-efeito. (...) Apenas como fazendo-efeito ela preenche o espao e o

15
Em alemo: Voerstellung (vor, diante; stellen, colocar; portanto, algo colocado diante)
13
tempo. (...) A conseqncia da ao de qualquer objeto material sobre um outro s
conhecida na medida em que este agora age diferentemente de antes sobre o objeto imediato,
e consiste apenas nisso. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 50). Matria nada mais do que
DEVIR, incluindo nosso prprio corpo. em funo deste devir perptuo que Schopenhauer
prefere usar o termo Wirklichkeit, efetividade, para designar a matria, ao contrrio de
Realitat, realidade. De fato, se considerarmos o verbo efetivar como levar a efeito, teremos
uma melhor noo do porqu Schopenhauer preferir este termo para identificar a matria.
Seu ser [da matria], toda a sua essncia (...) consiste apenas na mudana regular que UMA
de suas partes produz na outra... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 50). Para o filsofo, se
matria efetivao o que sugere movimento e forma, suas caractersticas bsicas ela s
existe em funo da adio do espao com o tempo, as formas inatas do crebro humano, j
vistas anteriormente. Por isso matria efetividade e, portanto, causalidade, que vincula
espao e tempo. Eis toda a realidade, ou melhor, efetividade do mundo.
Se para Schopenhauer o objeto s existe para o sujeito, e se a essncia do objeto
efetividade, uma sucesso de causa e efeito, todo o conhecimento do fenmeno nada mais
do que a apreenso destas relaes de causa e efeito. Por isso o correlato subjetivo da matria
o entendimento, pois conhecer a causalidade sua funo [do entendimento] exclusiva, sua
nica fora (...) Por seu turno, toda causalidade, portanto toda matria, logo a efetividade
inteira, existe s para o entendimento, atravs do entendimento, no entendimento. A primeira
e mais simples aplicao do entendimento a intuio do mundo efetivo.
(SCHOPENHAUER, 2005, p53). Entende-se, ento, porque o indivduo quem cria o
mundo, que pe o mundo; e entendemos tambm porque Schopenhauer reduziu as categorias
kantianas causalidade, pois esta, sozinha, por meio do seu efetivar propiciado pela adio
de espao e tempo - origina tudo. O mundo nada mais do que uma efetivao do prprio
sujeito, por meio da ao da maquinaria cerebral. Em palavras mais simples, o mundo, com
sua aparente solidez, est no crebro do homem.
Portanto, para Schopenhauero objeto e o signo que o media so uma e mesma coisa.
Por representao, portanto, Schopenhauer quer significar que o mundo, tal como o
conhecemos, entendemos e aferirmos mediante nossos sentidos criado pelo homem, no
apenas organizado por meio das trs estruturas cerebrais inatas. O conhecimento aparece
representado pelo crebro (...) Com esse meio de ajuda (...) surge de um s golpe o MUNDO
COMO REPRESENTAO com toda as suas formas: objeto e sujeito, tempo e espao,
pluralidade e causalidade. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 215).
A representao vem a ser, pois, ... uma complexa atividade fisiolgica no crebro
(...) ao fim da qual se tem conscincia de uma imagem. (BARBOZA, 1997, p. 30). Aqui est
14
uma grande inovao por parte de Schopenhauer! Alain Roger (2001)
16
entende que essa
concepo faz do filsofo artfice de uma materializao do transcendental, subvertendo o
idealismo kantiano. J Ribot (apud ROGER, 2001, p. XXXVI), afirma que Schopenhauer faz
as doutrinas de seu mestre Kant - passarem por uma transformao fisiolgica, no que
GUROULT (apud ROGER, 2001, p. XXXVI), v um escndalo filosfico. Como quer
que seja, no h duvida de que Schopenhauer realmente fisiologizou seu argumento relativo
origem da representao.
17

Por outro lado, se entendermos a matria como algo independente e distinta do crebro
que a capta, no teremos o apoio de Schopenhauer. No sentido absoluto no existe matria.

Todo objetivo, extenso, que faz-efeito, portanto todo material, que o materialismo considera um
fundamento to slido de suas explicitaes (...) algo dado de maneira inteiramente mediata e
condicionada, portanto, tem subsistncia meramente relativa, pois passou pela maquinaria e fabricao
do crebro; por conseguinte, entrou em suas formas, tempo, espao e causalidade, apenas devido s
quais se exps como extenso no espao e fazendo efeito no tempo. (...) afirmao de que o
conhecimento modificao da matria, contrape-se sempre com igual direito a afirmao contrria,
de que toda matria apenas modificao do conhecer do sujeito, como representao do mesmo.
(SCHOPENHAUER, 2005, pp.72-73)

A concepo materialista, ou realista, nega a esfera do sujeito no qual toda a
organizao, seno a criao, da matria conforme a conhecemos se d, por meio das formas
inatas apontadas por Kant e admitidas por Schopenhauer. Os sistemas materialistas ou negam
completamente o sujeito ou o entendem como mera conseqncia do objeto, jamais como sua
causa. Tais concepes, segundo Schopenhauer, foram abraadas por Tales e os jnicos,
Demcrito, Epicuro, Giordano Bruno e os materialistas franceses. (SCHOPENHAUER,
2005, p. 71)
Mas se Schopenhauer admite que a existncia de todo o mundo dependente de um
olho que se abriu para contempl-lo
18
, como explicar, ento, que esse olho seja a resultante de
uma lenta evoluo material, desde formas inferiores? Ora, se o mundo s existe em funo
do olho que o v, como possvel que, ao mesmo tempo, o olho s exista em funo de uma
lenta evoluo material anterior a esse olho? No haveria a matria (objeto) independente de
uma observao (sujeito)?

16
Em introduo ao Sobre o Fundamento da Moral. Martins Fontes, 2001
17
Schopenhauer mostrou grande interesse, ao contrrio de outros filsofos, pelas cincias fsicas e biolgicas, o
que o instrumentalizou para muitas de suas assertivas. Freqentou durante quatro anos, em Gottingen e em
Berlim, os cursos de Anatomia de Hempel e Blumenbach; de Astronomia, de Bode; de Naturalismo, de
Lichtenstein; e de Fisiologia, de Horkel e Rosenthal. Alain Roger (2001) informa que o nome de Schopenhauer
foi conhecido primeiramente por meio das revistas cientficas! Contudo, Schopenhauer no poupou crticas s
cincias...

18
... o mundo a cerc-lo existe apenas com representao, isto , to somente em relao a outrem , aquele que
representa... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 43)
15

...a lei da causalidade e a considerao e investigao da natureza que dela se seguem conduzem-nos
assuno segura de que (..) qualquer estado da matria mais completamente organizado deve tr sido
precedido de um mais simples, vale dizer, que os animais existiram antes do homem, as plantas antes
destes e o inorgnico antes de qualquer orgnico; por conseqncia, a massa originria passou por uma
longa srie de mudanas antes que o primeiro olho pudesse se abrir. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 75)


O crebro, no qual a representao se d, a um s tempo causa e efeito da natureza.
Trata-se ...de duas vises contraditrias pelas quais somos, de fato, conduzidos, com igual
necessidade; estas vises dspares so, na opinio do prprio filsofo, uma ANTINOMIA
da nossa faculdade do conhecer. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 76).
Opostamente corrente materialista vista anteriormente, temos o idealismo solipsista
de Fichte, tambm criticado por Schopenhauer. Como possvel, pergunta-se, admitir que o
princpio da razo, identificado com o sujeito, possa deduzir o objeto progressivamente, se
este princpio, conforme j houvera demonstrado Kant, no uma veritas aeterna, existindo
independentemente, acima e alm do mundo, mas apenas goza de existncia relativa,
condicionada ao fenmeno percebido? Esse princpio, apenas forma que organiza sensaes,
no toca a coisa-em-si, a nica realidade absoluta. O indivduo que conhece, submetido ao
princpio racional, carece de realidade absoluta e no a coisa-em-si, por isso no pode,
sendo ele prprio fenmeno, originar objetos.

Quando o sujeito dado, tambm dado de imediato o objeto, e vice-versa. Portanto, no se pode
chegar nem do objeto ao sujeito, nem deste quele, com se segussemos do fundamento sua
conseqncia. (...) O princpio de razo, pois, nada mais seno a forma universal do objeto enquanto
tal, portanto, j pressupe o objeto, logo, no vale antes e exteriormente a ele, como se pudesse produzi-
lo e engendr-lo segundo a sua legalidade. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 78-80).

Sendo o crebro a central onde esse sujeito representa para si mesmo o mundo; sendo
este mesmo crebro a matriz do que chamamos de razo, ento esta no pode ser o
fundamento ltimo e necessrio do mundo. Juntamente com a apreenso intuitiva apareceu no
ser humano uma segunda capacidade, ausente nos animais: a reflexo racional. O que
captado, ou nascido intuitivamente, portanto mais prximo da coisa-em-si embora no seja
ela trabalhado pela razo: da nasce a cincia, obra do homem. O que Kant chamou de
conceitos , para Schopenhauer, igualmente representao, s que uma forma secundria de
representao. Podemos dizer que os conceitos so representaes de representaes. A
intuio emprica re-trabalhada e re-interpretada. A diferena capital entre todas as nossas
representaes a entre intuitivas e abstratas. Estas ltimas constituem apenas UMA classe de
representaes, os conceitos que so sobre a face da terra propriedade exclusiva do homem,
16
cuja capacidade para formul-los os distingue dos animais e, desde sempre, foi nomeada
RAZO. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 47)
Este novo tipo de conscincia remete o homem ao futuro e ao passado, coisa ausente
nos animais. Um tipo de conscincia que reflexo abstrato do todo intuitivo em conceitos
no intuitivos da razo, o que faz o homem muito mais instrumentalizado para o sofrimento
do que os animais. Os animais vivem exclusivamente do presente; j ele [o homem] vive ao
mesmo tempo no futuro e no passado. Eles [os animais] satisfazem as necessidades do
momento; j ele [homem] vive ao mesmo tempo no futuro e no passado. (...) Eis porque o
homem executa planos ponderados e age conforme mximas, sem observncia do meio que o
cerca e das impresses causais do momento. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 76).
Ora, por mais rico que seja o universo construdo in abstracto pelo homem, no passa
de uma funo secundria do entendimento. Portanto, Schopenhauer concebe como
entendimento a capacidade de todos os animais, incluindo o homem, representarem o mundo.
S que no homem ao entendimento soma-se a razo, a capacidade de se abstrair dos objetos
imediatos e fabricar conceitos. nisso que o homem sofre e goza com mais agudeza do que
os animais, que s vivem o presente. A razo , pois, um aumento da fora da conscincia no
homem.

assim que todos os povos, todas as pocas e todas as lnguas compreenderam o conceito de razo
como a faculdade de representaes gerais, abstratas e no intuitivas, chamadas conceitos
19
, que so
designados e fixados por palavras. apenas esta faculdade que pe os homens frente dos animais.
Pois estas representaes abstratas, conceitos (Begriffe), quer dizer, somas (Inbegriffe) de vrias
coisas individuais, condicionam a linguagem, por meio desta o modo de pensar
20
, por meio deste a
conscincia
21
, no apenas do presente, que os animais tambm possuem, mas do passado e do futuro e,
por a, tambm a lembrana ntida, a reflexo, a precauo, a inteno, o agir planejado de muitos, o
Estado, as indstrias, as artes, cincias, religies e filosofias... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 58).


importante ressaltar que o homem, a despeito da razo, no difere em essncia dos
animais. Ambos so constitudos radicalmente do mesmo em si fundamental. Sua natureza
ltima absolutamente a mesma. ... o essencial e o principal o mesmo no animal e no
homem, e aquilo que os distingue no est no primrio, no princpio, no arcaico, no ser
ntimo, no mago de ambos os fenmenos.... Homem e animal distinguem-se apenas no
secundrio, no intelecto, no grau de fora do conhecimento, que no homem (...)
incomparavelmente mais alto. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 178). Enfim, os animais,
segundo o filsofo, tambm representam o mundo, mas de forma primria e intuitiva, sem
esse tipo de representao mais elaborada, que so os conceitos.

19
Grifo do autor
20
Idem
21
Idem
17

...todos os animais possuem entendimento, mesmo os mais imperfeitos, pois todos conhecem objetos, e
esse conhecimento determina, como motivo, os seus movimentos. O entendimento o mesmo em todos
os animais e homens, possui em toda a parte a mesma forma simples: conhecimento da causalidade,
passagem do efeito causa e desta ao efeito, e nada mais. Porm, o grau de sua agudeza e a extenso de
sua esfera cognitiva so extremamente diversos, variados e se escalonam de maneira mltipla...
(SCHOPENHAUER, 2005, p.64).


Encerrando esta discusso a respeito da representao, importante destacar que o
corpo, ele prprio, representao segundo Schopenhauer. A cognoscibilidade, a intuio do
mundo, se d em cada um primeiramente por meio do corpo, por isso o filsofo vai cham-lo
de objeto imediato. Contudo, a partir do momento em que a coisa-em-si objetiva-se nos
demais objetos apreendidos pela intuio, s pode ser conhecida mediatamente. Em outras
palavras, para o homem o corpo o ponto de partida do conhecimento. Vimos anteriormente
que causa e efeito, a efetividade, origem da matria, existem apenas para o entendimento. Este
uma forma a priori propiciada pela atividade cerebral, o correlato subjetivo do fazer-efeito
da matria. No entanto, o prprio entendimento parte de algo anterior a ele, no caso, a nossa
sensao dos sentidos, ou seja, as mudanas imediatas, internas, do prprio corpo. Assim, o
conhecimento imediato do corpo, em ns, anterior s prprias estruturas do entendimento
(tempo, espao, causalidade) e, por conseguinte, da racionalidade. Neste caso o corpo
antecede a representao dele mesmo!
Assim, curiosamente, apesar dessa sensao de corporeidade anteceder o
entendimento, o corpo como objeto, com dimenso, densidade, limite etc. s vai ser notado,
ou intudo no espao, de maneira mediata, pelo uso da lei da causalidade na ao de uma de
suas partes sobre as outras, logo, na medida em que o olho v o corpo, que a mo o toca.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 63-64). por isso que o corpo em si nunca conhecido tal
como , apenas mediante nossa prpria representao. Em outras palavras, a imagem que
temos do nosso corpo mera representao e no corresponde coisa-em-si, contudo, a
essncia radical do corpo a coisa-em-si, ainda que nunca seja conhecida em sua verdadeira
natureza por meio da razo, resultado de nosso aparato neurolgico.
Talvez com uma analogia consigamos compreender melhor o que Schopenhauer quer
dizer com esta teoria sobre o corpo. Se pedirmos para algum olhar-se em um espelho e
solicitarmos que nos diga o que enxerga, responder que a si mesmo, seu corpo fsico.
Schopenhauer corrigiria a observao, dizendo que o que se v no o corpo, apenas a
imagem dele trabalhada pelo crebro do observador. Assim, no h como conhecer o corpo
em sua essncia radical, usando a razo; e sendo esta prpria outro tipo de representao,
abstrata, mais elaborada, conclui-se que no se pode conhecer absolutamente o ntimo de
coisa alguma! O princpio da razo explica as ligaes dos fenmenos, no os fenmenos
18
mesmos. Por conseguinte, o em si do mundo permanece intocado e no jamais acessado
pela razo humana; ...no se pode alcan-lo a partir da representao, seguindo o fio
condutor das leis que meramente ligam os objetos, representaes entre si, que so as figuras
do princpio da razo. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 137-155).
Assim, vive o homem permanentemente imerso em um mundo fabricado por si
mesmo, um mundo ilusrio em nada correspondendo, radicalmente, coisa-em-si.
Schopenhauer refere-se a esse mundo, percebido por ns, com adjetivos como Schein,
Zauber, Schleier e Traum - aparncia, encanto, vu e sonho. O mundo como
representao inessencial, inconsistente, etreo. Em verdade, podemos afirmar que o que
onrico para Schopenhauer no o mundo em si, mas a nossa representao do mesmo. Nessa
perspectiva, o mundo no passa de sonho mesmo. No seria toda vida um sonho? (...) h um
critrio seguro para distinguir o sonho da realidade? A alegao de que o sonho possui
vivacidade e clareza menores que a intuio efetiva no merece ser levada em conta, pois
ningum teve ainda ambos presentes para poder efetuar a comparao, mas se pde apenas
comparar a LEMBRANA do sonho com a realidade presente. (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 59).
No h, pois, esperana para o homem de obter conhecimento autntico acerca da
natureza do mundo e de si mesmo? Estar ele para sempre condenado, junto com todos os
seres, a vagar em uma esfera de permanente iluso? De acordo com SAINT-MARTIN (1997,
p.21), filsofo e mstico francs do sculo XVIII,

Nos Alpes, vede o caador que por vezes surpreendido e de repente envolto num mar de espessos
vapores, em que ele no pode sequer perceber seus prprios ps nem suas prprias mos; e em que
obrigado a se deter onde se encontra, por no poder dar um s passo por segurana. O que esse caador
apenas por acidente e vez por outra, o homem aqui em baixo continuamente e sem descanso. Seus
prprios dias terrestres so esse mar de vapores tenebrosos que o privam de seu sol...

Tratamos at o momento da representao que temos das coisas, no da coisa-em-si,
que Kant no se atreveu a sondar, ou detalhar. Esta coisa que, no submetida ao processo da
representao, , em si mesma, o fundamento ltimo de tudo, o fundamento puro, por assim
dizer, da existncia. O que ser ela? Ser possvel acess-la por outra via que no a da
racionalidade? Se ela no dada razo, como queria Kant, como, ento, conceb-la, e ao
prprio homem?
Retomando o problema, conforme delineado por Schopenhauer, percebe-se claramente
que qualquer tentativa de decifrar o mundo a partir de fora de ns mesmos, ou daquilo que
parece ser externo a ns, tentativa frustrada. Porque, conforme visto, tudo o que percebido,
tocado, experimentado, enfim, vivenciado pelo homem quando em qualquer outra coisa que
19
no em si mesmo, representao. ... no se pode alcan-lo [o em si do mundo] a partir da
representao, seguindo o fio condutor das leis que meramente ligam objetos, representaes
entre si, que so figuras do princpio da razo. Vemos, pois, que DE FORA jamais se chega
essncia das coisas. Por mais que se investigue obtm-se to somente imagens e nomes.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 156)
Resta a razo; faz-la dobrar por sobre si mesma e analisar-se, tentando desvendar seu
mecanismo inerente, por meio da reflexo. Contudo, como j visto, a razo igualmente
representao, e de um tipo ainda mais complexo!, uma vez que toda nossa lgica conceitual
representao de representao. Assim, quer o homem contemple o que pensa estar fora de
si, o objetivo, quer recorra sua prpria reflexo, o subjetivo, estar preso representao.
Pois afinal de contas, ningum v as coisas como elas so em si, mas como ele ou julga
ser... (ROHDEN, 1997, p. 86)
Mas, o homem to somente sujeito cognoscente? No ele nada mais do que um
processo reflexivo, a pensar, e representar o mundo? Resume-se ele em mera cabea de anjo
alada? (SCHOPENHAUER, 2005, p. 156) O homem tambm corpo. J vimos como a
imagem deste tambm representao, mas vimos tambm que a essncia radical deste corpo,
matriz das sensaes, ou afeces dos sentidos, antecede ao prprio entendimento, prpria
razo. a que devemos buscar a porta para furarmos a teia de representaes que nos
mantm em iluso. Concluso surpreendente e que distancia Schopenhauer de todos os seus
antecessores. A via , pois, imanente, mas no por meio da razo, mas da corporificao!
A essncia radical a que nos referimos acima, presente no corpo humano, e que
antecede a razo, atividade, que pe em movimento toda a engrenagem interna e externa,
que excita o indivduo ao movimento, seja abstrato (mental) ou concreto (aes). Essa fora
ntima que se exterioriza progressivamente, a partir do indivduo, e culmina em aes fsicas,
gestos, palavras, atitudes etc. tem nome: VONTADE. Esta, e to-somente esta, fornece-lhe
[para o homem] a chave para seu prprio fenmeno, manifesta-lhe a significao, mostra-lhe
a engrenagem interior de seu ser, de seu agir, de seus movimentos. (SCHOPENHAUER,
2005, p. 156- 157)
E o que vontade? Entendemo-la, primariamente, como impulso movente, princpio
deslocante e demovedor de condio inercial, propulso, capacidade de/para ao.
22
E esta
Vontade, que Schopenhauer identifica como a essncia radical do homem, nada mais do que
a coisa-em-si de Kant. Schopenhauer identifica a coisa e, no bastando, discordar novamente
de seu mestre Kant, ao afirmar a cognoscibilidade parcial da mesma.

22
A vontade pode ser considerada como ...o nico princpio do MOVIMENTO abstrato eterno ou sua essncia
animadora, conforme definiu a orientalista russa Helena P. BLAVATSKY (1998, p. 748).
20
O homem tem, pois, natureza binria: encerrado em seu corpo, pecebe-o ora como
representao, como objeto entre objetos e submetido s leis destes, ora como aquela
essncia radical, ntima e percebida imediatamente, fora do princpio da representao,
cognominada Vontade por Schopenhauer. Para o filsofo, todo ato de Vontade inseparvel
da ao corporal. O corpo no tem, assim, uma relao de efeito para causa com a Vontade,
mas so uma nica e mesma coisa, dada de duas maneiras diferentes, uma vez
imediatamente e outra na intuio do entendimento. Visto fora do princpio da representao,
o corpo objeto imediato, intudo a priori em sua essncia radical; , portanto, uma
objetidade da Vontade, sendo objetidade uma expresso que Schopenhauer prefere
objetividade, pois entende que objetidade reflete melhor a simultaneidade entre a Vontade e
o corpo, fato que antecede ao prprio aparecimento do mesmo intuio do entendimento.
Por isso, em certo sentido, tambm se pode dizer: a vontade o conhecimento a priori
23
do
corpo, e o corpo o conhecimento a posteriori
24
da vontade. (SCHOPENHAUER, 2005, p.
157)
Assim, conforme fizemos com a analogia do espelho, para diferenciar o corpo
enquanto representao do corpo enquanto essncia radical (que agora sabemos ser a
Vontade), faamos outra analogia: quando sentimos intimamente nosso corpo, imediata e
subjetivamente, estamos em contato com sua essncia radical, nossa essncia radical, que
Vontade. Mas quando contemplamos nosso corpo, ou o apalpamos, por meio de nossos olhos
e mos, o que j temos uma representao, filtrada pela maquinaria cerebral. Assim, a
imagem e a solidez no so o corpo, mas a sensao ntima, imanente, de corporeidade, o .
Esse conceito significa o corpo tomado como a matriz da vontade, a qual sentida na
conscincia como o ncleo mais ntimo de cada um. Portanto, experienciamos a coisa-em-si
em ns, nunca fora de ns. Como j visto anteriormente, a reposta para o enigma do mundo
est no indivduo.
25

Esta Vontade, que aparece de modo imediato na conscincia do homem, unifica
sujeito e objeto, pois tal diviso s aparecer no processo da representao; a percepo dessa
Vontade radical em si oferece, segundo Schopenhauer, no s a chave para decifrar o enigma
de si mesmo, mas de toda a natureza e de todos os seres identificados, erroneamente, como
no eu, visto que [o homem] tambm a transmitir [a Vontade] a todos aqueles fenmenos
que no lhe so dados, como o seu prprio, em conhecimento imediato e mediato, mas s

23
Grifo do autor
24
Idem
25
Em vez de se partir de fora deve-se tentar um mergulho na interioridade, deve-se examinar o ntimo mais
profundo de ns mesmos, do corpo humano. Talvez a se encontre a chave que abrir a porta dos mistrios....
(BARBOZA, 1997, p.45-46)

21
neste ltimo, portanto, s parcialmente, como REPRESENTAO (SCHOPENHAUER,
2005, p. 168).
O que isto quer dizer mais especificamente? O homem pode, conforme visto,
apreender-se imediata e mediatamente, no primeiro caso pela sensao corporal que se
exterioriza gradativamente em motivao, ao, atos etc., ou seja, pela sua essncia radical
(Vontade); no segundo caso, quando conceitualiza a respeito de si mesmo, quando, pelos
dados fornecidos pelos sentidos, constri, racionalmente, sua concepo de mundo e de si
mesmo (representao). Uma vez que tudo aquilo que percebido de fora para dentro sofre
a filtragem das estruturas do entendimento e , portanto, representao, por esse processo no
se pode dizer se o que vemos (homens, animais, minerais etc.) existem ou no. Por outro lado,
se lembrarmos que em ns a Vontade se d imediatamente, sem sofrer representao,
podemos supor, analogicamente, que esta Vontade tambm o substrato, ou ncleo, de todos
os fenmenos existentes que nos aparecem apenas como representao. Assim, estes
fenmenos (homens, animais, minerais etc.) tambm so reais, no conforme os apreendemos,
mas em sua essncia ntima. Por concluso, a Vontade, a coisa-em-si de Kant, universal. O
indivduo investigador, portanto,

Reconhecer a mesma vontade como essncia mais ntima no apenas dos fenmenos inteiramente
semelhantes ao seu, ou seja, homens e animais, porm, a reflexo continuada o levar a reconhecer que
tambm a fora que vegeta e palpita na planta, sim, a fora que forma o cristal, que gira a agulha
magntica para o plo norte, que irrompe do choque de dois metais heterogneos, que aparece nas
afinidades eletiva dos materiais como atrao e repulso, sim, a prpria gravidade (...) tudo isso
diferente apenas no fenmeno, mas conforme sua essncia em si para se reconhecer como aquilo
conhecido imediatamente de maneira to ntima e melhor que qualquer outra coisa e que, ali, onde
aparece de modo mais ntido, chama-se VONTADE. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 168)


Schopenhauer concebe esta Vontade universal, nica coisa existente realmente, como
se afirmando gradativamente, chegando, no homem, ao seu grau mximo de afirmao, ou
objetidade. Este [o homem] (...) no poderia ser outra coisa seno o mais perfeito dentre os
seus fenmenos, isto , o mais ntido (...) imediatamente iluminado pelo conhecimento...
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 169). Devido s estruturas do entendimento inatas em si,
especialmente tempo e espao, o homem representa de forma plural o que uno em essncia.
Em outras palavras, h somente uma fora
26
existente, que ao ser submetida maquinaria
cerebral do homem d origem mirade de objetos que observamos, aparentemente sem
conexo entre si. Schopenhauer chama de principium individuationis, princpio de
individuao ao tempo e espao, proque nestes possvel a pluralidade; concluindo, assim,

26
Schopenhauer remete o conceito de fora ao conceito de Vontade, pois entende ambos os conceitos como
semelhantes. Prefere, contudo, o termo Vontade por ser ...algo infinitamente mais bem conhecido (...) que
unicamente nos conhecido de maneira imediata e completa... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 171)
22
que a Vontade nela mesma, enquanto coisa-em-si, est fora do domnio da razo e de suas
estruturas de representao.

...o que no fenmeno, no objeto, condicionado por tempo, espao e causalidade, na medida em que s
pode ser representado por meio deles, vale dizer, PLURALIDADE pela coexistncia e sucesso,
MUDANA E DURAO pela lei da causalidade, matria representvel sob a pressuposio da
causalidade, por fim, tudo o que representado apenas por meio deles, - tudo isso em sua completude
no essencial ao QUE ali aparece, ao QUE entrou na forma da representao, mas pertence to-
somente a essa forma mesma. Ao contrrio, aquilo que no fenmeno no condicionado por tempo,
espao e causalidade, nem remissvel a eles, muito menos explanvel a partir deles, justamente
aquilo pelo qual o que aparece, a coisa-em-si, d sinal de si imediatamente. (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 180)


Aqui temos uma antinomia na filosofia schopenhauriana. A partir do momento em que
ela preconiza a universalidade da Vontade; afirma o homem como uma objetidade a mais
alta - da Vontade; quando identifica nele, no seu corpo, sua essncia radical, como sendo a
prpria Vontade, no seria o crebro humano, responsvel pela representao, tambm parte
da Vontade? Caso afirmativo, suas formas inatas, tempo, espao e causalidade, no deveriam
ser formas da Vontade? No seria a representao um tipo de viso mope da prpria
Vontade? A prpria Vontade transformada? Naturalmente, Schopenhauer taxativo quando a
separar as formas do entendimento, que originam a representao, daquilo que entra nelas,
conforme vimos na citao acima. Alis, estranho conceber que a Vontade entre nas
formas da representao, j que tudo ela mesma.... Diramos que o vapor dgua deixou de
ser gua porque se sublimou? Ou continua sendo gua em outro estado?
Para melhor compreendermos o at aqui exposto, observemos a figura abaixo:









FIGURA 2

O crculo maior A um smbolo para a Vontade universal e oni-abrangente. Ainda
que algo universal no possa ser representado por um sinal grfico, haja vista que todo sinal
encerra em si e por si uma limitao, cremos que o crculo a melhor grafia ainda que finita
A
B
C
D
E
23
- para o que vem a ser infinito. Em nossa grafia o segmento de reta que forma a circunferncia
de A est pontilhado, indicando com isto que no significa limitao, mas, sim, ausncia de
fronteiras. Em B temos um primeiro nvel de objetidade de A, ainda pouco ntido; C e
D simbolizam nveis progressivamente mais altos de objetidade de A, por isso esto,
respectivamente, com grau de nitidez maior. Poderamos muito bem conceber B como o
reino mineral, C o vegetal e D o animal. Finalmente em E temos o grau mais alto de
objetidade da Vontade, ou de A - o homem. importante observar que os pequenos crculos
B, C, D e E tambm esto pontilhados, indicando com isso que no tm existncia
autnoma, mas, sim, que so apenas graus diferentes de A. Logo, B + C + D + E =
A. Por conseguinte, s existe A em nveis diferentes de afirmao de sua prpria
essncia!
Agora dediquemos nossa ateno para a prxima figura:






A B C D

FIGURA 3

Aqui por A entendemos, como na primeira figura, a Vontade una, indivisa, anterior
razo e ilimitada. Em B temos uma projeo dessa Vontade, qual um feixe de luz,
objetivando-se em um ser humano.
27
Em C temos um prisma, que neste caso representa o
crebro humano. O feixe de luz ao atingir o prisma, como sabemos, refrata a luz em inmeras
cores. Da mesma forma, a Vontade sob o princpio da representao princpio este fruto da
complexa atividade cerebral interpretada pelo homem como multifacetada. O crebro
interpreta a unidade como multiplicidade so os vrios fenmenos percebidos pelo homem,
uma vez que nele esto as formas do entendimento: tempo, espao e causalidade. J em D
temos a representao propriamente dita: a luz simples e branca, B (a Vontade), percebida
por C, o crebro, como multifacetada, vista como vrios raios coloridos. importante
notar que o segmento de reta B, projeo da prpria Vontade, no o mesmo aps passar
pelo crebro, C, surgindo como representao, D. Por isso os vrios raios, em D, esto
pontilhados, para caracterizar a natureza inessencial da representao e diferenci-la da

27
Esta projeo ocorre, na verdade, dentro do prprio crculo A, como na Figura 1, mas para uma facilidade
expositiva optamos por representar este processo, no homem, deste modo.
24
Vontade. Preservamos aqui esta dicotomia, ou antinomia entre Vontade e representao, na
qual Schopenhauer insiste. Portanto, graas atividade cerebral temos a viso fragmentada do
mundo, a pluralidade.
Faz-se necessrio compreender agora a natureza da Vontade, da coisa-em-si, conforme
vista por Schopenhauer. Dissemos que o filsofo a entende como algo uno. Isto no quer
dizer, de modo algum, uma unidade formada pela soma de suas partes, mas, sim, uma nica
essncia simples, indivisa, apreendida como mltipla apenas pelas formas do entendimento,
como j exaustivamente comentado. Uma essncia-fora coesa e sempre a mesma em toda
parte; completa em si mesma e tambm completa, ou plena, em cada uma das suas
manifestaes, ou objetidades, materiais. Queremos com isso dizer que o centro, ou geratriz
da Vontade, no se encontra em algum lugar, mas est em toda parte. Em cada uma de suas
objetidades seja a pedra, a rvore, o animal ou o homem est a Vontade completa, no
apenas uma parte dela. Conforme vimos na Figura 1, supomos ser o crculo o melhor sinal
para simbolizar a Vontade de Schopenhauer; porm, um crculo cujo centro est em toda
parte e a circunferncia em parte alguma.
28

A Vontade, pois, pode ser apreendida in totum em qualquer de seus fenmenos, seja
um gro de areia ou um floco de neve. Considerando o homem como uma objetidade da
Vontade, sabemos que esta est, ento, inteira no homem e no h, pois, necessidade de vagar
pelo universo da representao, estudando suas partes, a fim de se conhecer o todo.

...um postulado (...) essencial (...) a unidade do todo em si mesmo e nas suas inmeras
manifestaes.
29
O todo um e est na origem do que , para o homem, o visvel e o invisvel, o finito e
o infinito. Cada expresso ou manifestao do todo permanece para sempre o todo ele mesmo. A
diviso e a multiplicao aparentes so somente a interpretao parcial e irreal de um todo eterno, para
sempre semelhante a ele mesmo. Em ltima anlise, a individualidade humana nada mais do que o
todo avaliando-se a si prprio em um dos seus componentes...
30
(BERNARD, 1974, p. 154)

Agora temos condio de entender melhor o que Schopenhauer quer dizer quanto ao
todo ser aniquilado se apenas uma de suas partes o for. A Vontade se manifesta no todo e
completamente tanto em UM carvalho quanto em milhes. (...) Por isso tambm se poderia
afirmar que, se per impossible um nico ser, mesmo o mais nfimo, fosse completamente
aniquilado, com ele teria de sucumbir o mundo inteiro. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 190)
Se nos remetermos Figura 1, na qual explicamos os graus de nitidez, ou objetidade,
da Vontade, teremos uma noo exata disso, pois, como vimos, as objetidades da Vontade no
mineral, na planta, no animal e no homem no tm existncia autnoma, mas so a prpria

28
Expresso atribuda a Nicolau de Cusa.
29
Grifo nosso
30
Idem
25
Vontade em graus diferentes de manifestao. No envolve contradio afirmar que o
Infinito est finitamente no finito, uma vez que essa limitao no vem da essncia do
Infinito, mas sim da sua existncia
31
; o Infinito em si continua infinito, quando imanente no
finito. (ROHDEN, p. 55, 1985) Schopenhauer forma uma concepo monista da Vontade.
Quando falamos em movimento perptuo da Vontade, queremos significar, com
Schopenhauer, que a mesma no exttica, mas actus purus. A Vontade, em seus diversos
graus de objetidade, luta por graus mais ntidos. Mesmo quando atinge o mais alto grau de
objetidade conhecido, o homem, ainda assim a Vontade continua em perptua atividade
discordante, pois Vontade ativa conflito, discrdia, luta sem trgua, em todos os seus nveis.
Portanto, do conflito dos seus fenmenos mais baixos resultam os mais elevados, que
devoram a todos, porm efetivando o esforo de todos em grau mais elevado. Por isso, vale
aqui a lei: serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco
32
. (SCHOPENHAUER, 2005, p.
209).
Schopenhauer no v fundamentao para a Vontade. Ela , em si mesma, ausncia de
fundamento, justamente por no estar submetida causalidade. Os fenmenos da Vontade so
remissveis a causas, mas ela prpria no. Alm disso, se ela est fora dos princpios da razo,
em si irracional. No h propsito a no ser seu perptuo, e automtico, movimento
autofgico. Sim, autofgico, na medida em que, em sua luta por maiores objetidades, s pode
consegui-lo destruindo a si mesma e, em si mesma, repondo novas objetidades, em um
movimento incessante. Trata-se de um movimento insacivel. Isso entendido como vontade
de vida pelo filsofo de Dantzig, justamente porque existir, se afirmar, em novos e diferentes
graus de objetidade, a natureza mesma da Vontade. Manifestao ad eternum sua essncia.
Tal conflito, portanto, apenas a manifestao da discrdia essencial da Vontade consigo
mesma. (...) a vontade de vida crava continuamente os dentes na prpria carne e em diferentes
figuras seu prprio alimento. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 211).
Observemos a figura abaixo:







FIGURA 4

31
Grifo do autor.
32
A serpente precisa devorar outra serpente para e tornar drago.
26

Por esta figura concebemos a Vontade em perptuo movimento autofgico,
devorando-se a si mesma, e promovendo-se a novas formas de objetidade. Essa contnua auto-
determinao e eterna reposio mantm escravizados todos os fenmenos da Vontade. Trata-
se de vontade ativa, da o sinal de mais (+) no interior da figura. ...em todos os lugares as
diversas foras naturais e formas orgnicas disputam entre si matria, na qual querem entrar
em cena, na medida em que cada uma possui to-somente aquilo que usurpou da outra, e, com
isso, perpetua-se uma luta contnua de vida e de morte... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 398).
Voltemos agora nossa ateno para a prxima figura:


FIGURA 5


O smbolo acima se chama Ouroboros e uma figura tradicional da alquimia
medieval. A serpente mordendo a prpria cauda simboliza o ciclo de evoluo fechado sobre
si mesmo. Nele temos expressas as idias de movimento, continuidade, autofagia, auto-
fecundao e eterno retorno. O smbolo evoca, ainda, a perptua roda das existncias,
condenada a jamais repousar. A serpente est enrolada sobre si mesma, de tal modo que sua
cabea (vazio-atrativo-passivo) procura continuamente devorar sua cauda (pleno-ativo-
repulsivo), a qual foge num eterno movimento. Eis a expresso da fora. (PAPUS, p.138-
140). Trata-se de outro excelente smbolo para figurar a Vontade ativa.
Um exemplo, j clebre na literatura schopenhauriana, do conflito inerente Vontade,
o que filsofo fornece em O Mundo... acerca da formiga bulldog-ant, da Austrlia, que, se
cortada ao meio, inicia-se imediatamente uma luta entre a cabea e a cauda. Em verdade,
temos na natureza, em todos os nveis, smbolos para a brutalidade do existir. Qualquer
estudioso de Biologia poder narrar casos espantosos da luta vegetal e animal pela
sobrevivncia. No reino da foras mais sutis (gravidade, eletricidade etc.) tudo conflito,
embate, luta. Desde quando o im impe ao ferro a magneticidade at quando o
galvanismo domina as afinidades eletivas, decompe as mais estveis ligaes, suprime to
inteiramente as leis qumicas que o cido de um sal decomposto no plo negativo tem de se
dirigir ao plo positivo sem se combinar com os alcalinos que atravessa...; ou ainda, no reino
27
mineral, quando ... quase toda incrustao a imagem do conflito da Vontade neste grau to
elementar de sua objetivao... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 212). Talvez o exemplo mais
direto seja quando levantamos um dos braos, ou ambos, e o mantemos indefinidamente nesta
posio: trava-se uma luta entre a gravidade e a posio inercial do brao. No h, enfim,
descanso no mundo; no h paz.
Vejamos agora como esse conflito da Vontade consigo mesma se manifesta no mundo
do homem, pois no reino humano esse sofrimento todo se manifesta da maneira mais clara e
terrvel, quando o homem se torna o lobo do homem. (SCHOPENHAUER, p. 212, 2005).
Em outras palavras, no reino humano que a autofagia da Vontade ser transformada em
verdadeira crueldade, chegando a nveis odiosos e inacreditveis, tornando a vida um peso
constante e a felicidade um breve respiro entre uma incessante tormenta. Sim, o homem ,
para Schopenhauer, um perptuo escravo sofredor, cuja essncia profunda um demnio
natural pronto a se manifestar, desde que tenha oportunidade; e oportunidade no falta numa
vida em que a Vontade em forma humana projeta uma nsia constante por todo tipo de objeto,
seja amor, ou dio; reconhecimento ou desprezo; bens materiais ou emocionais... To logo os
conseguimos, quedamo-nos insatisfeitos, rumo a novos quereres. A essncia do homem
Vontade autofgica e incansvel.
Se considerarmos a prpria estrutura mental do homem, ainda ali, subjetivamente,
teremos um rico exemplo de autofagia perptua. O homem, mesmo inerte fisicamente, no
est em repouso. Sua mente projeta torvelinhos de pensamentos, que anulam-se e repem-se
progressivamente, numa procisso perene. Esta vida mental, humana, consiste

...de uma srie de estados de conscincia em variao contnua, de condies alternantes de pensamento
e sentimento. Em uma ocasio esto vividamente despertos, em outra, esto deprimidos, quietos; ora
esto alegres, ora mrbidos; ora efusivos e aps, retrados; ora srios, depois indiferentes. (...) Esto o
tempo todo apenas submetidos a esta variabilidade, persistente apenas em sua diversidade. (BESANT,
1992, p.39).

Nem subjetiva, nem objetivamente tem o homem paz e satisfao. Seja submetido aos
princpios da razo, seja em sua essncia mesma, est o homem condenado a sofrer e
transmitir este sofrimento a outros. A essncia humana devoradora e no admite qualquer
estabilidade, mental ou fsica. Ah! Como poderamos conhecer essa paz! No existe uma s
alegria humana, que digo, um s movimento do homem que no tenha a cegueira por base e
gemidos por resultados. (SAINT-MARTIN, 1997, p. 19)
numa vida cuja essncia perptua discrdia em que se move o gnero humano,
num mundo (...) to faminto (...) na figura de inumerveis milhes de seres vivos (...)
aterrorizados e maltratados, que em sua totalidade conseguem existir momentaneamente
28
apenas um devorando ao outro. Para o filsofo de Dantzig a humanidade essencialmente
errada e absurda; assim qualquer um possui em si algo moralmente mau, e mesmo o melhor e
mais nobre carter nos surpreender ocasionalmente com traos isolados de maldade. Este
o homem, pois justamente por fora deste seu componente mau
33
, deste princpio mau, foi
obrigado a tornar-se homem. (SCHOPENHAUER, 2000, p. 240-251).
Se a Vontade encontra no homem o pice da sua objetidade, ser nele que assistiremos
a discrdia da vontade com mais intensidade.

O homem no fundo um animal selvagem terrvel. Ns o conhecemos unicamente no estado subjugado
e domesticado, denominado civilizao: por isto nos assustam as eventuais erupes de sua natureza.
Porm, onde e quando a trava e a cadeia jurdica se rompem, e se instaura a anarquia, se revela o que ele
.Entrementes, quem deseja se esclarecer a respeito tambm sem uma tal oportunidade, pode colher a
comprovao do que o homem no deve crueldade e intransigncia a nenhum tigre ou hiena a partir de
centenas de relatos antigos e modernos. (SCHOPENHAUER, 2000, p. 252)

Com esta definio pouco lisonjeira da espcie humana, Schopenhauer acrescenta que,
se quisermos nos surpreender ainda mais com o que o homem capaz, basta correr os olhos
pelas pginas mais negras nas atas criminais da humanidade, ou seja, basta que faamos
uma pesquisa cuidadosa da prpria histria humana, olhando, principalmente, para os
registros jurdicos e criminais, pois em cada um se aninha um egosmo colossal, a ultrapassar
com maior facilidade os limites impostos pelo direito (...). Contudo, ao egosmo ainda se alia
um estoque existente de dio, ira, inveja, raiva, maldade, reunidos, como o veneno no
receptculo do dente da cobra, aguardando apenas a oportunidade para vir tona, para ento
qual demnio libertado bramir com fria e devastao. (SCHOPENHAUER, 2000, p. 253)
Pensamos ser emblemtico desse estado de malvadez, quanto s aes do homem uma
vez liberto dos freios do Direito ou das leis, o que se segue. Trata-se de um documento da
Comisso Internacional de Juristas, rgo consultivo da ONU com sede em Genebra,
composta de juizes, advogados e professores de Direito do mundo todo, com fins a vigiar os
acontecimentos globais e clamar por justia quando qualquer violao sistemtica do imprio
da lei se verifique, em qualquer parte do globo.
Entre 1959 e 1960 a Comisso publicou o documento intitulado A Questo do Tibet e
o Imprio da Lei, resumindo, aps exaustiva investigao, os resultados da invaso da China
comunista ao pacfico e religioso Tibet
34
; invaso considerada, desde ento, ilegal. Eis um
resumo dos horrores que o relatrio levantou, segundo o XIV Dalai Lama, Tenzin Gyatso,
lder poltico e espiritual do povo tibetano. Certamente, trata-se de uma das pginas mais
negras da histria humana conhecida:

33
Grifo nosso
34
A China invadiu o Tibet gradativamente a partir de 1949. Consolidou a invaso em 1959.
29
Dezenas de milhares der pessoas de nosso povo foram mortas, no s em decorrncia de ao militar,
mas individualmente e deliberadamente. Mortas sem julgamento, sob a suspeita de se oporem ao
comunismo, de acumularem dinheiro, ou simplesmente em virtude de sua posio, ou ainda sem motivo
algum. Mas, principalmente e fundamentalmente, foram mortas porque no quiseram renunciar sua
religio. Mortas a tiros, por espancamento, crucificadas, queimadas vivas, afogadas, vivisseccionadas,
pela fome, estranguladas, enforcadas, escaldadas, enterrada vivas, estripadas e decapitadas. Esses
assassnios eram praticados em pblico. Os conterrneos, amigos e vizinhos das vtimas eram obrigados
a presenci-los, sendo descritos comisso por testemunhas oculares. Homens e mulheres foram mortos
lentamente, enquanto suas prprias famlias eram foradas a olhar. Crianas foram, mesmo, obrigadas a
atirar sobre seus pais. (...) Alm desses assassinos pblicos, grande nmero de tibetanos foi aprisionado
ou encurralado e levado a destino ignorado. Muitos morreram em virtude das brutalidades e privaes,
ou trabalho forado, e muitos se suicidaram aguilhoados pelo desespero e pela misria. (...) Milhares de
crianas, de quinze anos de idade at alguns dias, foram separadas de seus pais, que nunca mais as
tornaram a ver. Os que protestaram foram aprisionados ou mortos. (...) Alm desses crimes contra o
povo, os chineses destruram centenas de nossos monastrios, quer demolindo-os materialmente, quer
matando os lamas e enviando os monges para campos de trabalho forado, ordenando aos monges sob
pena de morte a romperem seus votos de celibato [em pblico] e usando os prdios monsticos e os
templos vazios como acampamento militares ou estbulos. (...) Convenceu-se de que os chineses
pretendiam destruir os budistas do Tibet. (GYATSO, 1988, p. 161-162)

A que atribuir tanta maldade
35
, que, longe de se limitar ao instinto defensivo e de
sobrevivncia, comum aos animais, vai s raias dos sadismo e da crueldade? ...portanto, no
corao de cada um repousa um animal selvagem, apenas espera de uma oportunidade para
bramir com fria e devastao; na pretenso de prejudicar os outros e mesmo, quando se lhe
opem, de aniquil-los; daqui se origina todo o prazer guerreiro e combatente....
Schopenhauer chama este instinto selvagem no mago do homem de mal radical, que,
contudo, nada mais do que o querer-viver, que amargurado mais e mais pelo contnuo
sofrimento da existncia, procura aliviar seu prprio padecimento causando o dos outros.
(SCHOPENHAUER, 2000, p. 255). Sim, nada mais do que o desejo da prpria Vontade por
mais vida. Esta Vontade

...em todos os graus de seu fenmeno, dos mais baixos [magnetismo, eletricidade, gravidade etc.] ao
mais elevado [homem], carece completamente de um fim e alvo ltimos; ela sempre se esfora, porque
esforo sua nica essncia, ao qual nenhum fim alcanado pe um trmino, pelo que ela no capaz
de nenhuma satisfao final, s obstculos podendo det-la, porm em si mesma indo ao infinito.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 398)

Trata-se de pura disputa por matria, por vida. Depreende-se da que mesmo os
eventos mais felizes da vida humana estaro destinados inevitvel frustrao, porque o
homem, como uma objetidade da Vontade, jamais se saciar. O sofrimento, a insatisfao,
quando no a maldade mesmo, constituem o seu cerne. Com isso Schopenhauer afirma a
positividade da maldade humana, em contraposio negatividade da bondade humana. Em
outros termos, sendo a luta e a discrdia a essncia do homem, a maldade que possui

35
Quem deu a este horrvel espectro o direito de vagar ao nosso redor desde que nascemos at que morremos?
Quem lhe deu o direito de permanecer sempre nossa porta, conservando-a entreaberta com sua mo invisvel,
mas no obstante horrvel, pronta para entrar no momento oportuno? (COLLINS, [1995?], p. 13)

30
existncia, ao contrrio da bondade, que carece de positividade. Alegria apenas uma
distenso momentnea de um retesamento essencial, caracterstica intrnseca ao homem; sim,
retesamento que dor, sofrimento e agonia essenciais nossa natureza. Toda a satisfao, ou
aquilo que comumente se chama felicidade, prpria e essencialmente falando NEGATIVA,
jamais positiva. No se trata de um contentamento que chega a ns, originariamente, por si
mesmo, mas sempre tem de ser a satisfao de um desejo, pois o desejo [Vontade brigando
por matria], isto , a carncia, a condio de todo o prazer. (SCHOPENHAUER, 2005, p.
411).
Mas h uma sada para este quadro de horrores em que se resume a vida. justamente
na tica de Shopenhauer que encontraremos um alvio para a tormenta, seno sua soluo. o
que examinaremos a partir de agora.
Todo o problema se resume e detectar, claramente, qual , afinal, o fundamento da
moral. Em que ela se assenta em ltima anlise? Vimos nas consideraes iniciais que
Schopenhauer v na tica a mais elevada instncia da vida. ... pois o ltimo cume a que em
geral acede o significado da existncia indubitavelmente o tico. (SCHOPENHAUER,
2001, p.206). Suas consideraes ticas vo partir do confronto com a apreciao kantiana do
mesmo assunto, confronto este que no trataremos aqui, uma vez que, por si s, valeria uma
dissertao inteira.
Primeiramente, Schoopenhauer separa a tica de qualquer instncia racional. No
entende a tica como parte, ou resultante, de uma operao racional. Nesse sentido, no
reconhece nenhum apriorismo legislatrio inerente ao homem, no qual este possa se basear
eticamente. Quem nos diz que h leis s quais nossas aes devem submeter-se? (...) Quem
voz d o direito de (...) impor uma tica na forma legislativo-imperativa com a nica para ns
possvel? (SCHOPENHAUER, 2001, p. 23). Para Schopenhauer, no existem leis morais
puras a determinar num sentido coercitivo o fazer humano. A nica lei que o filsofo vai
reconhecer como inerente ao homem a lei da motivao, uma forma da lei causal, ou seja, a
causalidade mediada pelo conhecimento. (...) Em contrapartida, as leis morais, independentes
de regulamentao humana, da instituio estatal ou da doutrina religiosa, no podem ser
admitidas como existentes sem prova. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 24).
Uma moral prescritiva, baseada na razo, como a kantiana, seria apenas outra forma de
representao, sem contato com a coisa-em-si. De fato, a partir do momento em que a razo,
em si mesma, fenmeno, no possvel que ela atinja o mago do ser. Estaremos lidando
to somente com outra forma de representao. ... o apriorismo do mencionado
31
conhecimento independente da experincia limita-se, na filosofia terica, ao mero fenmeno
36
,
isto , representao do mundo na nossa cabea, impossibilitando a esse sistema ... toda a
validade no que se refere ao ser em si das coisas
37
, isto , quilo que existe
independentemente da nossa apreenso. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 39).
Alm do mais, ser racional no significa, de modo algum, agir caritativamente ou
bondosamente. Pode-se (...) agir muito racionalmente, portanto refletida, prudente,
conseqente, planejada e metodicamente, seguindo todavia as mximas as mais egostas,
injustas e mesmo perversas. (...) Racional e vicioso podem unir-se bastante bem, e s pela
sua unio que se tornam possveis os crimes maiores e de ampla repercusso.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 61). Schopenhauer tambm extirpa da moral todo rano de
eudemonismo
38
, pois podemos agir justamente e ter, como retorno, dissabores.
Como j visto, o homem nada mais do que uma objetidade da Vontade, e esta
conflito, discrdia em si mesma. Assim, o homem tem um carter inato do qual no poder
jamais se subtrair. Este carter imutvel. O homem quando age, age motivadamente, pois,
em sua exteriorizao mediante o princpio da representao, a lei da causalidade opera.
Contudo, em essncia, o homem, como coisa-em-si, de natureza imutvel. Schopenhauer
chama a isso carter inteligvel, ou seja, uma acentuao da Vontade, da Idia desta, que,
qual um carimbo em mil selos, estar marcando para todo sempre o carter emprico, ou
seja, aquele que carter que se manifesta como fenmeno no tempo e na sucesso dos atos.
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 94).
Tentemos entender isso melhor, uma vez que a doutrina do carter inteligvel e
emprico basilar para a construo da tica schopenhauriana. Reportemo-nos s figuras 2 e
3, mostradas anteriormente:






Na primeira figura temos a Vontade e suas objetidades progressivas, at o homem.
Consideremos agora apenas a pequena esfera negra indicada pela seta sombreada que,
como antes, simbolizamos como sendo o maior grau de objetidade da Vontade - o homem.

36
Grifo do autor
37
Idem
38
Nisso rende homenagem a Kant, embora entenda que o eudemonismo tenha entrado sub-repticiamente na
moral kantiana por meio da doutrina do Soberano Bem.
32
Naturalmente, ele , em essncia, apenas uma acentuao, ou condensao, do crculo maior,
da Vontade. Isso o carter inteligvel. A essncia em si do homem, fora do princpio da
representao, no pode jamais agir diferentemente do que em essncia. Assim, quando age,
mesmo sofrendo a representao do mundo e dos seres graas sua prpria estrutura racional,
conforme expresso na segunda figura, o faz seguindo a mxima dos escolsticos, relembrada
por Schopenhauer: operari sequitur esse. Este operari o carter emprico. O que o
homem possa ser de acordo com sua essncias em si mesma chama-se carter inteligvel
39
.
O conjunto de seus atos, de acordo com suas manifestao exteriores determinadas pelos
motivos [carter emprico], no poderia acontecer nunca de outro modo, seno de acordo com
esse operari sequitur esse (SCHOPENHAUER, 2001, p. 90).
Por isso o que o homem faz mera projeo do que . Estabelece-se a um
determinismo moral na filosofia de Schopenhauer, bem como a impossibilidade de converso
ou melhoria do carter do homem, pois este no pode se furtar do que em essncia. Enfim, o
carter inteligvel do homem o seu em si como Vontade, livre e universal, fora do princpio
da razo. Seu carter emprico o seu agir, submetido ao princpio da razo.

Destarte, toda a marcha emprica da vida de uma pessoa, em todos os seus processos, grandes e
pequenos, necessariamente predeterminado como a de um relgio. (...) a bondade moral de modo
algum surge da reflexo, cuja formao depende da cultura espiritual, como que da vontade, cuja
constituio inata e que incapaz de qualquer melhoramento em-si mesma mediante a cultura. De
acordo com o mesmo princpio, deve-se romper imediatamente mesmo com os assim chamados bons
amigos, quando revelem carter perverso, maus ou vulgar, mesmo em relao a insignificncias,
prevenindo assim seus grandes golpes de maldade, apenas espera da oportunidade para se
instaurarem. (SCHOPENHAUER, 2000, p. 265-267)

luz destas consideraes, como entender a tica?
Schopenhauer reconhece a diferena nos caracteres dos homens, sendo que, embora
todos tenham a discrdia como essncia ntima, uns so mais propensos a ela (maus) do que
outros (menos maus). Isso se d porque o carter emprico das pessoas pode variar, de acordo
com o indivduo. Assim, uns resistem mais sua essncia, outros menos... O filsofo no cr,
em uma conscincia moral autnoma, a determinar a priori o agir do indivduo. Para ele o
bem agir que se verifica no mundo, ou, ao menos, aquilo que impede que a humanidade se
destrua por inteiro, , em quase todos os casos, a ordem legal e o desejo de manter o prprio
nome em alta estima junto s outras pessoas. Estes so, portanto, os guardies da legalidade
pblica, e quem viveu com olhos abertos concordar que, de longe, deve-se agradecer s s
leis a maior parte da integridade nas relaes humanas... (SCHOPENHAUER, 2001, p. 113).

39
Grifo do autor
33
Assim, na maioria das vezes agimos considerando o interesse prprio ou por medo. A
moral teolgica, para Schopenhauer, s funciona em funo do medo que impe (castigos) ou
das recompensas que promete (benesses). De igual modo, nas situaes mais corriqueiras, o
bem agir quase nunca se manifesta pelo bem do outro, fundamentalmente, mas apenas por
interesse prprio (seja consciente ou inconscientemente) ou por medo de punio. A leis
estatais, enquanto meras focinheiras (SCHOPENHAUER, 2001, p. 118) impedem que o
espetculo de perversidade humana seja maior e incontrolvel.
Por conseqncia, para o filsofo a maioria das aes pretensamente justas e
caritativas no se fundamentam em outra coisa do que no binmio egosmo-medo. Existem,
por certo, aes isoladas de puro desinteresse, quando pessoas chegaram a sacrificar a vida e o
conforto pelo prximo, sem pensar em qualquer recompensa, mesmo noutra vida. Mas a
prpria rarefao desses atos, bem com o espanto que sentimos diante delas, atestam
claramente que eles fazem parte das coisas inesperadas e das raras excees. Quanto
hipottica conscincia moral a priori Schopenhauer, conforme j vimos, nega-lhe existncia e
v nas manifestaes de remorso aps uma falta cometida apenas o medo da punio ou do
descrdito. Muitos ficariam admirados se vissem no que se compem sua conscincia moral,
que lhes aparece to imponente: aproximadamente um quinto de temor aos homens, um
quinto de temor aos deuses, um quinto de preconceito, um quinto de vaidade e um quinto de
costume.... Logo o conhecimento da corrupo moral do mundo dificultado pelo fato de
que suas manifestaes so impiedosas e ocultas pela ordem legal, pela necessidade da honra
e mesmo da cordialidade. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 114-117).
Por no acreditar em nenhuma lei moral pura e a piori a orientar o agir humano, bem
como por postular o determinismo que sofre as aes do homem, Schopenhauer no faz tica
prescritiva, mas descritiva. Nesse caso, no estabelece nenhum cdigo de moral, porque no
cr numa converso do carter. Limita-se apenas a diagnosticar o sofrimento do mundo,
embora, sua maneira, aponte uma soluo para o mesmo. Isso no implica, entretanto, que
no acredite na existncia de aes morais autnticas, mas considera que as mesmas s
podero ser estudadas a partir do momento que se exteriorizam, ou seja, pelo lado emprico.
... o fundamento da moral que surge em meu caminho fica do lado da experincia que, a cada
dia e a cada hora, testemunham em favor dele. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 120).
J estabelecemos, com Schopenhauer, a essncia do homem com sendo discrdia. J
vimos que suas aes, mesmo quando vestidas com o manto da probidade, tm, na maioria
das vezes, o medo ou o egosmo como causa. Este ltimo determina o homem mais
fortemente ainda, pois nele assenta-se a luta pela preservao de sua prpria manifestao,
ou seja, sendo manifestao de algo mais universal a Vontade o que o homem visa,
34
consciente ou inconscientemente, perpetuar-se. Da todo o seu existir estar condicionado
pela busca incessante de tudo o que julga ser seu bem-estar, independente se este seja
prejudicial a outros. ... cada qual toma-se pelo centro do mundo, relaciona tudo a si prprio e
relacionar aquilo que acontece (...) ao seu interesse... (SCHOPENHAUER, 2001, p. 121)
A fundamentao desse egosmo est no fato de que o homem apreende-se
imediatamente, por meio daquela sensao ntima de corporificao j aludida por ns e
apreende os outros apenas enquanto imagem, representao em sua mente o que objetivo
existe apenas mediatamente, ao contrrio do que subjetivo. Esta uma explicao
suplementar para justificar a crueldade humana, advinda da essncia discordante da Vontade
em seu mais alto grau de objetidade. De fato, alguns homens seriam capazes de assassinar
um outro s para engraxar suas botas com a gordura dele. (SCHOPENHAUER, 2001, p.
126)
Portanto, maldade e egosmo so duas potncias naturais, que Schopenhauer vai
chamar de potncias antimorais. Haver, entretanto, uma ao que seja isenta destas
potncias to enraizadas, alguma ao que seja completamente livre da mancha de nosso
egosmo e maldade naturais? O nico tipo de ao moral autntica, genuna, , para o filsofo
de Dantzig, aquela que visa o bem-estar e o conforto do outro to completamente que o
praticante esquea-se de si de forma to intensa, que nem mesmo chegue a considerar se seu
gesto lhe trar qualquer tipo de resultado, positivo ou negativo - uma ao que tenha por base
o completo e total esquecimento de si mesmo em favor do outro. S este tipo de ao tem,
para Schopenhauer, valor moral. Todas as outras, baseadas em premissas intelectuais,
religiosas, estatais etc. no devem ser consideradas como tendo contedo moral. A ausncia
de uma motivao egosta , portanto, o critrio de uma ao dotada de valor moral.
40

(SCHOPENHAUER, 2001, p. 130)
A definio daquilo que leva o homem a agir do modo acima descrito vir a ser o
fundamento ltimo da moral schopenhauriana Qualquer ao que vise, objetiva ou
subjetivamente, o prprio agente, no tem valor moral; egosta. Assim, mesmo o obedecer a
uma suposta lei da prpria razo, que comandaria o agir e instaria para que, ao mesmo tempo,
este se tornasse uma norma universal, estaria eivada de egosmo
41
, uma vez que a prpria
razo, o eu, est na origem de semelhante deciso. Assim, quando uma ao visar o bem-estar
prprio ser nula moralmente. Mas quando h o outro colocado como objeto total do agir, a
verifica-se ou uma ao moral, ou anti-moral, dependendo de este agir visar o bem ou o mal
alheio. Enfim, uma genuna ao moral s existir por meio do fato de que o outro se torne o

40
Grifo do autor
41
A proposta tica de Kant
35
fim ltimo
42
de minha vontade como eu prprio o sou. Atravs, portanto, do fato de quero
imediatamente seu
43
bem e de que no quero seu
44
mal, to diretamente como se fosse o
meu
45
. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 135)
A nica forma de promover uma focalizao to grande no bem estar do outro, bem
como na assimilao de seu sofrimento, est em se identificar com ele. A est a chave da
moral schopenhauriana! Mas como se daria esta identificao? necessrio agora anos
valermos de toda a teorizao at aqui exposta para entendermos esse processo, que comporta
a resoluo do enigma do mundo.
Vimos que o homem tem natureza binria: Vontade e representao. Vimos que seu
ser real a Vontade e que a apreenso desta se d nica e imediatamente por meio da prpria
corporificao. Esse acesso coisa-em-si, que no passa pelo princpio do entendimento
(tempo, espao, causalidade) pode ser aprofundado, mediante uma sondagem interior mais
persistente. Esse dobrar-se sobre si mesmo permite ao homem ir alm de sua prpria razo e
descobrir-se como essncia universal. A primeira conseqncia desta experincia ser uma
mudana de fase na natureza da Vontade. Ora, o que era at aqui Vontade dinmica e
positiva, manifestando-se em diferentes graus de objetidade, lutando por mais vida, por mais
matria, desde formas inferiores at superiores; o que era at aqui pura discrdia pode
passar,nesta introverso, a anular seu prprio movimento, em funo desta auto-
contemplao. Por outro lado, o conhecimento da essncia radical, do em si, pode motivar a
pessoa a afirmar a Vontade com duplo vigor, fazer ...uma afirmao plena e consciente do
querer. o caso do heri, do conquistador do mundo... (BARBOZA, 2003, p. 46)
Mas como nosso objetivo estudar a tica do filsofo, nos interessa o processo que o
faz se identificar com todas as criaturas e, dando nascimento compaixo, e, na seqncia,
aprofundando-se em sua introverso, negar a prpria vida.
Quando o homem, por uma introverso, no apelando ao princpio do entendimento,
mas furtando-se a este, percebe, imediata, e no mediatamente, por meio de seu corpo, a
essncia radical da coisa-em-si, pode estender essa essncia a todos os demais fenmenos que
lhe aparecem unicamente sob a sua representao. A partir da a noo de no eu
desaparece e o homem pode se identificar, ou melhor, reconhecer os outros, como sendo parte
de si. Vencendo o principium individuationis (tempo e espao) e penetrando em sua essncia
radical, o homem finalmente compreende que o sofrimento do mundo seu sofrimento e

42
Grifo do autor
43
Idem
44
Idem
45
Idem
36
pode, assim, viver a dor do outro. Ele compreende que o ofensor e o ofendido so unos
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 456 ). Tendo vencido sua representao, o homem

no faz mais diferena egostica entre sua pessoa e de outrem, no entanto, compartilha em tal
intensidade dos sofrimentos alheios com se fossem os seus prprios e assim no apenas benevolente
no mais elevado grau mas est at mesmo pronto a sacrificar o prprio indivduo [ele mesmo] to logo
muitos outros precisem ser salvos; ento, da, segue-se automaticamente que esse homem reconhece em
todos os seres o prprio ntimo, o seu verdadeiro si-mesmo, e desse modo tem de considerar tambm os
sofrimentos infindos de todos os viventes com se fossem seus... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 481)

Esta a base da tica de compaixo preconizada por Schopenhauer. A identificao
no partiu de uma operao mental, de uma reflexo, muito menos do obedecer a qualquer
dever imposto ao homem por premissas inatas e racionais, mas uma percepo instantnea e
isenta de todo raciocnio, uma vivncia quase mstica, que faz o homem reconhecer-se no
outro. importante, contudo, que nessa identificao mantenhamos a percepo do outro
como sendo ele, ainda que saibamos que ele e ns somos um. Nos compadecemos dele, no
de ns nele. Do contrrio seria uma forma de egosmo.

Como possvel que o sofrimento que no meu, que no me diz respeito, possa, no entanto, levar-me
diretamente a agir, com se fosse para mim o meu prprio motivo? (...) s atravs do fato de que eu sinta
esse sofrimento (...) com meu e, no entanto, no em mim, mas num outro (...). Isto pressupe, porm,
que eu tenha me identificado com o outro numa certa medida e, conseqentemente, que a barreira entre
o eu e o no-eu tenha sido, por um momento, suprimida. S ento a situao do outro, sua preciso, sua
necessidade e seu sofrimento tornar-se-o meus. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 162-163).

Em outras palavras, o fato de estarmos no outro, e ele em ns, no significa que
auxiliaremos o outro pensando em ns, mas apenas nele. Vejamos a figura abaixo:




A B

FIGURA 6


Temos na figura o sujeito A e o sujeito B. O tracejado do crculo que simboliza
A est mais forte de forma a indicar que ele quem passa pela experincia da identificao
com o todo, e no B. A seta de ponta dupla representa que A vivenciou, pela experincia
interior, imediata e no mediada pela sua razo, que ele e B so um s. Contudo, apesar
deste conhecimento, A centra toda a sua ateno em B o que simbolizado pelo crculo
sombreado de B - mesmo sabendo que, essencialmente, no existem nem A e nem B.
37
Assim, A, aps ter descoberto sua unidade com B, foca sua compaixo apenas em B,
no pensando mais nele mesmo (A ).
Isso pode parecer um tanto antinmico, mas assim que Schopenhauer v,
concordando que Este processo (...) misterioso, pois algo de que a razo no pode dar
conta diretamente (SCHOPENHAUER, 2001, p. 163) Contudo, para ele a compaixo um
fato inegvel da conscincia humana, -lhe essencialmente prpria e no repousa sobre
pressupostos, conceitos, religies, dogmas, mitos, educao e cultura, mas originria e
imediata... (SCHOPENHAUER, 2001, p. 142)
O aprofundamento da experincia chega ao misticismo e conseqncia de uma
postura asctica. Ela parte de uma renncia pessoal do querer, do desejar. Parte de uma
resignao, de um abandono, a fim de no alimentar mais o desejo insacivel da Vontade. a
nica forma, segundo Schopenhauer, de vencer o movimento eterno e dinmico da Vontade,
pois, nesse caso, por meio da experincia interior, ao perceber a unidade de tudo e de todos, a
Vontade anula seu prprio movimento. Muda de fase, por assim dizer, de positiva, ativa, para
negativa, passiva. Vivendo esta experincia o homem torna-se QUIETIVO de toda e
qualquer volio. Doravante a Vontade efetua uma viragem diante da vida: fica terrificada em
face dos prazeres nos quais reconhece a afirmao desta. O homem, ento, atinge o estado de
voluntria renncia, resignao, verdadeira serenidade e completa destituio de Vontade.
(SCHOPENHAUER, 481-482). Aqui da compaixo passamos ascese total. Temos nesta
experincia os santos e msticos de todas as religies.
As prticas ascticas so vistas como Schopenhauer como necessrias manuteno
do estado quietivo conquistado, nunca como caminho para ele, como ocorre em algumas
religies.

Quem atingiu um tal patamar ainda sempre sente como corpo animado pela vida, fenmeno concreto
da vontade uma tendncia natural volio de todo tipo, porm a refreia intencionalmente (...) Tanto
quanto Vontade mesma, ele mortifica sua visibilidade, a sua objetidade o corpo: alimenta-o de
maneira mdica (...) pratica o jejum, sim, pratica a castidade, a autopunio, o autoflagelo, a fim de que,
por constantes privaes e sofrimentos, possa quebrar e mortificar cada vez mais a Vontade, que
reconhece e abjura com fonte de sofrimento da prpria existncia e do mundo. (SCHOPENHAUER,
2005, p. 485)


Portanto, a experincia da negao da Vontade no s proporciona a identificao com
o outro, fazendo nascer a compaixo, mas estimula aquele que a experimenta a uma vida de
ascetismo, de forma a aprofundar ainda mais a experincia. Vejamos as figuras abaixo:



38










FIGURA 4 FIGURA 7

A Figura 4, j conhecida, representa a Vontade em sua fase ativa, por meio de um
movimento incessante e autofgico, fonte de todo sofrimento do mundo. J a figura 7 mostra a
Vontade em sua fase negativa, mediante a experincia da auto-negao. Da o sinal de menos
no interior do crculo simblico. Trata-se de uma Vontade s, que mudou de fase, ou de
sinal. Assim, aquele que consegue fazer a Vontade contemplar a si mesma, tem a chave da
verdadeira tica, da verdadeira compaixo, mediante o reconhecimento da unidade, resolve o
sofrimento incessante do mundo, pelo menos em sua objetidade, por meio de uma postura
asctica cada vez mais intensa. Podemos ainda comparar, analogicamente, a vontade ativa
com uma lanterna movente, a iluminar ambientes exteriores. Ao inverter a luz para si mesma,
a lanterna se ilumina e se conhece, podendo ou paralisar seu movimento, ou dar-lhe
confirmao, em plena conscincia de si.
Finalmente, podemos retomar a Figura 2 e complet-la:


E



A B C D

FIGURA 8

Acrescentamos figura a seta E, simbolizando o caminho reverso que pode ser
efetuado pelo homem rumo cognoscibilidade da coisa-em-si (Vontade), caminho esse
identificado por Schopenhauer na postura asctica e negativa. Se em B temos a Vontade
que se afirma no mundo, e sofre representao, em E temos sua negao e, por conseguinte,
o caminho rumo libertao de todo sofrimento.
39
Deixamos propositadamente de abordar neste primeiro captulo todas as conexes da
filosofia de Schopenhauer, principalmente de sua tica, com o hindusmo, que aparecem em
seus livros, pois reservaremos estas conexes, bem como aquelas que ns prprios faremos
que constituem o objetivo maior desta dissertao - para outro captulo. Nossa inteno aqui
foi dar uma panormica rpida dos pressupostos gerais da filosofia schopenhauriana, que
fundamentam sua tica, e como esta concebida pelo filsofo. Como se pde observar, a tica
schopenhauriana impensvel sem toda a fundamentao que apresentamos, pois sai, por
assim dizer, dela. Contudo, ser auspicioso encerrar este captulo citando uma vez mais o
filsofo de Dantzig: Os leitores de minha tica sabem que para mim o fundamento da moral
repousa em ltima instncia sobre aquela verdade que est expressa no Veda e no Vedanta
pela frmula erigida tat twan asi (tu s isto), que afirmada com referncia a todo ser vivo,
seja homem ou animal, denominando-se ento o Mahavakya, o grande verbo.
(SCHOPENHAUER, 2000, p. 258).

































40


















CAPTULO 2

DA NDIA A SCHOPENHAUER
























41
A ndia, materialmente pobre durante os dois ltimos sculos,
ainda possui um lastro inesgotvel de riqueza divina. Arranha-cus
espirituais podem ocasionalmente ser encontrados beira do
caminho...

Swami Paramahansa Yogananda


Nossa dissertao comporta duas partes principais, a saber: a apresentao da filosofia
schopenhauriana, com nfase na tica - j feita - e as relaes que podemos aferir desta com a
filosofia hindu ainda por fazer. Contudo, migrar diretamente da primeira para a segunda
seria, ao nosso ver, antididtico e prejudicial aos leitores no familiarizados com a herana
oriental aqui abordada, sendo que consideramos til colocar como entremeio s duas vigas
principais de nosso trabalho o presente captulo, onde apresentaremos uma contextualizao
histrica do hindusmo, procurando demonstrar - por meio de uma viso geral como este
surgiu, suas principais escolas ou correntes de pensamento e como se deu sua penetrao
gradativa no Ocidente, culminando com o que pudemos levantar sobre quando e como
Schopenhauer tomou contato com o mesmo. Sentimos que nosso trabalho no estaria
completo sem este interregno, que, longe de ser intil, completar a documentao posta ante
os olhos do leitor.
Conseqentemente, este captulo de nossa pesquisa mais histrico do que filosfico.
Ainda que a filosofia possa comportar uma histria no sentido escatolgico, no , como
nunca foi, nossa inteno fazer histria nesta pesquisa. Apenas consideramos que a histria
tem aqui o lugar que lhe cabe, necessrio, mas longe de ser o principal.
Como o hindusmo no possui coeso teolgica, no sentido de que no comporta uma
diretriz nica e normativa para todos os praticantes, seja por meio de apenas um livro
principal, ou de apenas um mestre-fundador, a exemplo do Cristianismo e do Islamismo, mas,
contrariamente, enfeixa centenas de escolas, cada qual com livros e tratados; comporta
sistemas e subsistemas, abrangendo uma mirade de fundadores e sbios, gurus, e sucesso
discipular, parampara; sem falar nos eruditos comentadores, pandits, ser-nos-ia impossvel,
mesmo numa viso panormica, aprofundar conceitos de todas as escolas, ou mesmo
relacion-las todas. Por outro lado, apresentar, no escopo deste captulo, apenas os conceitos
que podem ter ligao com a tica de Schopenhauer, independente de suas matrizes geradoras,
no seria apropriado, pois nesse caso teramos uma coleo de conceitos soltos sem
esclarecermos de onde, de que ramo, escola ou sub-escola do hindusmo foram hauridos.
Considerando, ainda, que temos no uma, mas vrias filosofias hindus, por vezes
contraditrias e at opostas, reunidas sob o nome genrico de hindusmo, decidimos, ante o
42
dilema, apresentar neste captulo as principais escolas e correntes do hindusmo, sem
descermos nas filigranas dos conceitos abrigados pelas mesmas, o que seria, espacialmente,
impensvel (e que daria ensejo a vrias dissertaes). No obstante, no prximo captulo, o
ltimo e definitivo de nossa pesquisa, quando cruzaremos a tica schopenhaueriana com o
hindusmo, pinaremos do vasto cipoal doutrinrio deste somente os conceitos que puderem,
de alguma forma, se relacionar com Schopenhauer, ou que foram invocados direta ou
indiretamente por ele, sendo que, na oportunidade, situaremos a que escola, mestre e/ou
sucesso discipular o(s) conceito(s) invocado(s) pertence(m). No vemos como agir de outra
forma para tornar o trabalho exeqvel e, ao mesmo tempo, fugir da superficialidade.
No infira-se do que dissemos nos pargrafos anteriores que o hindusmo se resume
em merca coletnea de conceitos religiosos, sem aprofundamentos filosficos adequados.
Nada mais falso. Compreende o hindusmo alguns dos maiores vos filosficos feitos por
homens de gnio. De sistemas monistas a dualistas, passando por correntes pantestas e
panentestas, comportando, ainda, escolas materialistas e sensualistas, encontraremos no
hindusmo as especulaes da filosofia ocidental, de origem grega, com outras roupagens.
Muitos pensadores no consideram o saber dos orientais, anterior s especulaes
gregas iniciadas com os pr-socrticos, como saber filosfico, apenas mitolgico e/ou
religioso. Em outras palavras, negam aos orientais o uso da racionalidade na construo de
seus sistemas. a postura adotada, por exemplo, por Marilena Chau (2001), quando sustenta
que apesar dos gregos terem dvidas com os orientais, inovaram to radicalmente o
conhecimento recebido, que criaram a impresso de originalidade. A autora fala
46
das muitas
viagens dos gregos, que os colocaram em contato com outros povos, mas jamais citando o
intenso trfico entre a Grcia e a ndia, o que estranho.

Desde o final do sculo XIX da nossa era e durante o nosso sculo, estudos histricos, arqueolgicos,
lingsticos, literrios e artsticos corrigiram os exageros das duas teses, isto , tanto da reduo da
Filosofia sua origem oriental quanto o milagre grego. Retirados os exageros do orientalismo,
percebe-se que, de fato, a Filosofia tem dvidas com a sabedoria dos orientais, no s porque as viagens
colocaram os gregos em contato com outros povos (sobretudo os egpcios, persas, babilnios, assrios e
caldeus), mas porque os dois maiores formadores da cultura grega, Homero e Hesodo, encontraram nos
mitos e nas religies orientais, bem como nas culturas que precederam a grega, os elementos para
elaborar a mitologia grega, que, depois, seria transformada racionalmente pelos filsofos [gregos].
(CHAU, 2001, p. 27)

Em contraposio, temos em Mrio Ferreira dos Santos (1958) uma revolta ante a
divisria colocada por muitos entre o que saber filosfico e o que no .

Costuma-se dizer que a filosofia nasceu na Grcia; e como ns, ocidentais, julgamo-nos no s
herdeiros, mas descendentes dos gregos, orgulhamo-nos dessa origem. (...) Egpcios, hindus,

46
Convite Filosofia. 12.ed. So Paulo: tica, 2001
43
mesopotmicos etc. no tm pensamento filosfico e sim, e apenas, religioso. Admitia-se essa
afirmativa quando era quase total o desconhecimento do pensamento filosfico de outros povos. A
filosofia no nasce aqui nem ali, com exclusividade, mas onde o homem pensa sobre os grandes
porqus, as primeiras e ltimas causas, invade com o pensamento, e apenas com ele, atravs das
configuraes do imanente ( que o campo exclusivo da cincia), o transcendente, para afirm-lo ou
neg-lo, no importa, construindo juzos de valor ao captar as significaes mais profundas das coisas,
buscando a collatio que as conexiona, etc. E se tal se der em outro planeta, por outro ser inteligente, l
tambm h filosofia, como haver matemtica, onde qualquer ser inteligente especular sobre nmeros,
etc. Negar-se que filosofaram e filosofam os outros povos apenas evidenciar ignorncia, que ainda
poderia ficar bem no sculo passado, no, porm, neste dos conhecimentos obtidos no sector (sic) da
histria e da arqueologia e no conhecimento das obras filosficas (...) Os gregos eram de grande
plasticidade (...) Sofreram influncias comprovadas na matemtica, na cincia, na tcnica, na msica, na
arte, na religio, no ritual, no direito, em tudo. Menos na filosofia. Aqui no! Aqui os gregos, deliberada
e decididamente, renunciando sua natural plasticidade, tomaram a deciso irrevogvel e inabalvel de
no se deixarem influenciar! Que tenha a sua peculiaridade o pensamento filosfico grego ningum o
nega, mas como essncia, a filosofia uma s. (DOS SANTOS, 1958, p. 13-15)


De nossa parte, concordamos com dos Santos quanto univocidade da filosofia,
embora mantenhamos no mbito desta pesquisa a dade filosofia oriental / filosofia ocidental,
para fins didticos. Alm disso, de acordo com nossa experincia pessoal sobre o saber dos
orientais, somos realmente partidrios da tese de que a racionalidade filosfica se fez presente
entre eles, sobretudo entre os indianos, em poca bastante anterior s especulaes clssicas
dos gregos. E aliceraremos bem esta opinio. No que tange aos tericos indianos temos
concepes que fulguram em arroubos especulativos dignos de admirao, com o acrscimo
de que muitas de suas escolas comportam uma seo prtica, se podemos chamar assim, capaz
de fazer o filsofo experienciar aquilo que filosofa, deixando de ser apenas um terico, mas
se transformando em um prtico. Voltaremos a esse ponto mais adiante.
Negar, pois, o estatuto de filosofia s escolas orientais de pensamento, anteriores s
gregas, apenas porque muitas delas, no todas, vinculam suas especulaes a uma ascese
espiritualista, parece-nos muito duvidoso. Sendo assim, teramos que ejetar da filosofia
ocidental toda a patrstica, dada a carga de espiritualidade e religiosidade de que composta.
Nesse assunto, cremos que ningum mais autorizado a opinar do que aquele que
conheceu o Oriente em primeira mo, imergindo por dcadas em seus hbitos, tradies,
culturas e filosofias, a fim de retirar um conhecimento vlido. Se este algum for ocidental
seu mrito aumenta, uma vez que teremos uma viso mais isenta. No que tange ndia, dos
grandes orientalistas ocidentais que dela se ocuparam, pouqussimos a conheceram nas
condies acima relatadas; muitos eram religiosos com propsito missionrio, como os
jesutas, cuja viso trazida do Oriente muitas vezes foi, excees feitas, viciadas, quando no
preconceituosas ao extremo...
47
Destes citaremos alguns na seqncia, uma vez que formam
parte da histria do amplexo entre a ndia e o Ocidente.

47
Embora no se refira ndia, o exemplo a seguir significativo. Os depoimentos dos padres lazaristas
(vicentinos) Huc e Gabet a respeito do Tibet no sculo XIX (chegaram a Lhasa em 1844) so de causar riso em
44
Entre os ocidentais que reconheceram a importncia da ndia em face ao Ocidente,
comearemos por invocar o testemunho daquela que foi e ainda , em nossa concepo, o
maior dos orientalistas ocidentais, j citado no primeiro captulo e que ser um dos eruditos
conclamados no decorrer deste estudo: Helena Petrovna Blavatsky. Cientista, poeta, pintora,
filsofa, escritora, educadora (...) Ningum desafiou como ela os preconceitos religiosos do
sculo dezenove, o charlatanismo espiritualista e a pomposidade intelectual. (WEINZWEIG
apud CRANSTON, 1994, p.16). Blavatsky, fundadora da Sociedade Teosfica, foi...

...mais que qualquer outro, responsvel pelo despertar da filosofia oriental na Europa e nas trs
Amricas no sculo XIX. Influenciou, de forma direta, pessoas como Albert Einstein
48
, Thomas Edison,
Camille Flammarion, Willian Crookes, Mohandas K. Gandhi, Nicholas Roerich, George W Russel,
James Joyce, T. S. Eliot, H. G. Wells, Wassily Kandinsky, Paul Gauguin etc. Sua influncia pela
ressurreio da filosofia indiana na prpria ndia, ento dominada pelos ingleses, foi decisiva.

Esta pensadora, cuja coroa de charlat no lhe foi recusada pelo dogmatismo religioso
e cientfico do sculo retrasado
49
, viveu anos na ndia, alm de viajar por todo o prximo,
mdio e extremo Oriente
50
, numa poca em que as dificuldades de locomoo eram
marcantes. A sede de sua Sociedade Teosfica foi implantada em Adyar, ndia, l estando
ainda hoje. Sua importncia para o soerguimento da cultura indiana inegvel.
51
Em uma
poca de dominao inglesa
52
, quando inmeros indianos voltavam as costas para suas
prprias filosofias ancestrais influenciados pelos missionrios cristos e pelo modo de vida
ocidental disseminado pela Inglaterra - Blavatsky teve a coragem de levantar a voz em defesa
da antiga terra dos aryas.
Devemos consignar aqui que a Sociedade Teosfica teve papel preponderante na
libertao da ndia. Gandhi, em sua mocidade na Inglaterra, encontrou Blavatsky

quem tenha algum conhecimento, por pouco que seja, do Lamasmo. Para os bons padres o conhecimento
profundo dos lamas tibetanos vinha de fonte bem determinada: Sat...
48
A sobrinha de Einstein afirmou que uma cpia da obra-prima de Blavatsky, A Doutrina Secreta, estava sempre
sobre a mesa de trabalho de seu tio. Segundo Sylvia Cranston (1994), provvel que tenha sido o cientista
americano Robert Milikan quem apresentou o pensamento teosfico a Einstein.
49
A Sociedade de Pesquisas Psquicas de Londres a condenou por charlatanismo em 1885 por meio do relatrio
de Richard Hodgson. Em 1986, 101 anos aps, a mesma Sociedade emitiu um novo relatrio sobre o caso, desta
vez inocentando completamente a tesofa russa, reconhecendo que o relatrio de 1885, de Hodgson, estava
crivado de tendenciosidade, parcialidade e falta de provas conclusivas. A absolvio tardia, como no caso de
Galileu, no deixa de ser hipcrita, ainda que bem-vinda.
50
Foi a primeira mulher ocidental a ter permisso a residir no Tibet, estudando em inmeros mosteiros, em
especial em Tashilumpo de Shigatze, ento residncia oficial do Panchen Lama. Esteve tambm em Lhasa.
Blavatsky antecedeu a grande exploradora do Tibet Alexandra David-Neel.
51
Quando, anos atrs, percorramos pela primeira vez o Oriente, explorando os recessos de seus santurios (...)
travamos contato com certos homens dotados de to misteriosos poderes e de to profundos conhecimentos que
podemos, verdadeiramente, design-los como os sbios do Oriente. (...) Em nossos estudos aprendemos que os
mistrios no so mistrios. Nomes e lugares que para a mente ocidental tm apenas uma significao derivada
das fbulas orientais, tornaram-se realidades. Reverentemente, adentramos em esprito o templo de sis.
(BLAVATSKY, 2002, 67-68)
52
Foi a batalha de Plassey, em 1757, que deixou a ndia sob domnio ingls.
45
pessoalmente e foi atravs de um dos livros da tesofa que despertou para a importncia da
cultura de seu prprio pas. Em sua autobiografia
53
diz-nos: Levaram-me um dia Loja
Blavatsky e apresentaram-me Sra. Blavatsky (...) lembro-me de ter lido (...) A Chave da
Teosofia
54
(...) Esta leitura estimulou em mim o desejo de familiarizar-me com as obras sobre
hindusmo, e libertou-me da noo ilusria, difundida por missionrios [cristos], de que o
hindusmo era apenas um amontoado de supersties. (GANDHI, 1964, p. 86)
A Sociedade Teosfica teve, ainda, uma ao central nos primeiros anos da ndia livre.
Gandhi narrou a seu bigrafo, Louis Fischer, que, quando da fundao do Congresso Nacional
Indiano, No comeo os principais congressistas eram teosofistas. (GANDHI apud
CRANSTON, 1994. p. 217)
55
Em reconhecimento ao que a Sociedade Teosfica fez pela
ndia, em 1975 o governo daquele pas emitiu um selo especial em comemorao ao
centsimo aniversrio de fundao da S.T.
Vejamos, ento, o que Blavatsky tem a nos dizer sobre o hindusmo. Em sis Sem
Vu
56
, uma de suas monumentais obras, assegura que...

... os antigos hindus criaram, desde o princpio, Filosofia Metafsica e Filosofia Positiva. A primeira
ensinada na escola vdica, cujo fundador foi Vysa; a segunda ensinada na escola sanky, cujo fundador
foi Kapila. (...) Fixaram o calendrio, inventaram o zodaco, calcularam a precesso dos equincios,
descobriram as leis gerais dos movimentos. Observaram e predisseram os eclipses. (...) Inventaram o
sistema decimal, a lgebra, os clculos diferencial, integral e infinitesimal. Descobriram tambm a
Geometria e a Trigonometria, e nessas cincias descobriram e provaram teoremas que s foram
descobertos na Europa nos sculos XVII e XVIII
57
(...) Na Fsica descobriram a hidrosttica (...)
calcularam a velocidade da luz, fixaram de maneira positiva as leis que ela obedece em sua reflexo (...)
conheciam e calcularam a fora do vapor. (...) Na Qumica (...) sabiam como preparar os cidos
sulfrico, ntrico e muritico; os xidos de cobre, ferro, chumbo, estanho e zinco; os sulfuretos de zinco
e ferro; os carbonetos de ferro, chumbo e soda; o nitrato de prata e a plvora. (...) Na Medicina (...) no
ocioso assinalar que os mdicos rabes, que gozavam de uma merecida celebridade na Idade Mdia
Averrois, entre outros falam constantemente dos mdicos hindus, considerando-os como mestres dos
gregos e de si prprios. (...) Construram a mais extraordinria lngua do mundo o Snscrito -, que deu
origem maior parte dos idiomas do Oriente e dos pases indo-europeus... (BLAVATSKY, 1973, p.
287-288)


A erudita russa ainda prossegue, tabulando a precedncia dos indianos nos campos da
farmacologia, da cirurgia, da poesia, da msica e da arquitetura
58
. O porqu disso tudo ser

53
Minha vida e minha experincia com a verdade. Rio de Janeiro: O Cruzeiro, 1964, 677p.
54
Grifo do autor.
55
Jawarharlal Nehru, considerado o brao direito de Gandhi, e o primeiro governante da ndia livre, tambm
teve, a exemplo do Mahatma, a paixo pelo hindusmo despertada pela Teosofia. A religio hindu (...) subiu na
minha estima (...) Tornei-me membro da Sociedade Teosfica aos treze anos, e a prpria sra. Besant [sucessora
de Blavatsky] realizou a cerimnia de iniciao. (apud CRANSTON, 1994, p. 219).
56
sis sem vu: uma chave-mestra para os mistrios da cincia e da teologia antigas e modernas. So Paulo:
Pensamento, 1973, 4v.
57
Grifo da autora
58
Muito do que a autora expe em sis Sem Vu, escrito no sculo XIX, est vindo novamente a lume por
pesquisadores hodiernos. Em Dilogos Com Cientistas e Sbios WEBER (1986, p. 9) diz: Educador
americano que viveu muitos anos na ndia (...), Kunz [Fritz] relata como, ao primeiro contato com a
46
ainda to pouco conhecido caso para pesquisas. J o clebre orientalista e fillogo
germnico Friedrich Max Muller, de renome mundial ainda hoje
59
, lamentava-se no sculo
XIX:

No foram os Vedas tambm escarnecidos e repudiados, e havidos como uma falsificao moderna,
no faz ainda cinqenta anos? No houve um tempo em que o snscrito foi declarado filho do grego, e
um dialeto derivado dessa lngua, segundo Lemprire e outros eruditos? At 1820 (...) os livros
sagrados dos brmanes, dos magos e dos budistas eram desconhecidos; duvidava-se mesmo da sua
existncia, e no havia um s erudito que pudesse traduzir uma linha dos Vedas... e hoje est provado
que os Vedas pertencem mais remota antiguidade; sendo sua conservao quase uma maravilha.
(MULLER apud BLAVATSKY, 1978, p. 61)


Em acrscimo ao depoimento anterior de Blavatsky, j espantoso em si, temos o do
antroplogo francs Louis Jacolliot (1978), Cnsul da Frana em Calcut na poca de
Napoleo III. Jacolliot viveu anos na ndia, absorvendo profundamente a cultura do pas.
Chegou a ser presidente da Corte de Justia em Chandranagar e traduziu numerosos hinos
vdicos diretamente do Tmil, um dos dialetos indianos. Segundo ele, estudar a ndia seguir
a humanidade at suas origens. Jacolliot produziu nada menos do que 21 livros sobre a cultura
indiana, praticamente inencontrveis hoje, o que pena.
60
Entre outras coisas, afirma:


revolucionria equao de Einstein, e=mc
2
, em 1922, na ndia, reconheceu imediatamente que ali estavam os
antigos darshanas da ndia (...) em roupagem moderna. Alm disso, recentemente foi lanado nos EUA o vdeo
Scientific Verification of Vedic Knoeledge, do qual citamos: Um vasto nmero de declaraes e matrias
presentes nas antigas literatura vdicas esto em concordncia com modernas descobertas cientficas (...) elas
[as literaturas vdicas] revelam um alto desenvolvimento em contedo cientfico... (DEVAVISION, 2006)
Pesquisas contemporneas renem mais provas do que Blavatsky sustenta em sua citao. No que tange
astronomia e matemtica dos antigos indianos, ...o conhecimento cientfico dos rishis [sbios] era muito
grande: o Kaushitaki Brahmana consigna fenmenos astronmicos exatos, indicando que, em 3100 antes de
Cristo, os hindus estavam muito adiantados em astronomia... (...) Um artigo na revista East-West, de fevereiro de
1934, assim se referiu ao Jyotish, ou conjunto de tratados vdicos de astronomia. Contem a tradio cientfica
que manteve a ndia na vanguarda de todas as naes da antiguidade (...) Brahma Gupta um tratado
astronmico que estuda fenmenos como o movimento heliocntrico dos planetas em nossos sistema solar, a
obliqidade da eclptica , a forma esfrica da Terra, a luz refletida da Lua (...) a presena de estrelas fixas na Via
Lctea, a lei da gravitao, e outros fatos cientficos que s vieram luz, para o mundo ocidental, no tempo de
Coprnico e Newton. Os chamados algarismos arbicos, de valor incalculvel para o desenvolvimento da
matemtica no Ocidente, chegaram Europa no sculo 9, trazidos pelos rabes, mas originrios da ndia, onde
aquele sistema de notao fora formulado na antiguidade. (YOGANANDA, 1999, p. 161). Outras fontes
renem provas suplementares do que Blavatsky sustenta, contudo -nos impossvel list-las todas, devido ao
espao e ao fato de, em fazendo isso, transformar nossa dissertao em uma pesquisa parte. Acerca do
conhecimento cientfico precursor dos antigos hindus, recomendamos especialmente a leitura de SEAL,
Brajendranath: Positive sciences of the ancient hindus. 2ed. India: Motilal Banars, 1991; CHANDRA RAY,
Prafulla. A history of hindu chemistry. Kolkata: Somnath Bal, [1999?], 2v. ; no Brasil consultar CHILDRESS,
David Hatcher. A Incrvel Tecnologia dos Antigos. So Paulo: ed. Aleph, 2005
59
Seu Sacred Books of the East (Livros Sagrados do Leste) foi iniciado em 1875 e concludo com 51 volumes!
Constitui uma mina de informaes sobre a filosofia oriental.
60
Alis, Jacolliot foi o primeiro escritor ocidental a fazer referncia a Agharta, capital do mtico reino budista de
Shambala, o qual uma noo central no budismo tibetano e no qual se calca o complexo ritual de Kalachakra
(Roda do Tempo), que s pode ser celebrado pelo Dalai Lama. Interessante notar que o reino de Shambala e
sua capital Agharta inspiraram o escritor americano James Hilton em sua obra Horizonte Perdido, dando
nascimento ao conhecido Shangril e, por conseqncia, corrida de muitos ocidentais ao Oriente.
47
Fdias e Praxteles estudaram na sia as obras-primas de Daouthia, Rmana e Aryavosta. Plato
desaparece diante de Jaimini e Veda-Vyasa... Aristteles empalidece diante do Prva-Mmns e do
Uttara-Mmns, em que se descobrem todos os sistemas de filosofia que agora nos ocupamos em
reeditar, desde o Espiritualismo de Scrates e sua escola, o Ceticismo de Pirro, Montaigne e Kant, at o
Positivismo de Littr.
61
(JACOLLIOT apud BLAVATSKY, 1978, p. 290)

Em contato com um brmane na ndia, Jacolliot ouviu o surpreendente comentrio:
Vocs [ocidentais] estudaram a natureza fsica, e vocs obtiveram, atravs das leis da
natureza, maravilhosos resultados vapor, eletricidade etc. (...) ns estudamos as foras
intelectuais, descobrimos suas leis, e obtemos, por faz-las atuar isoladamente ou em
harmonia com a matria, fenmenos ainda mais surpreendentes que os de vocs.
(JACOLLIOT apud MACLELLAN, 1999, p. 59).
No incio do sculo XX outro ocidental, o ingls Paul Brunton, dirigiu-se ndia
disposto a encontrar os misteriosos yogues. Foi ele quem despertou, uma vez mais, o desejo
do Ocidente por novas informaes a respeito da ndia. Seu memorvel e biogrfico livro, A
ndia Secreta
62
, relata sua longa e difcil jornada desbravando uma ndia proibida aos
ocidentais. De ctico europeu se transformou em um dos mais importantes estudiosos do
Oriente. Brunton, entre muitos encontros com yogues e sbios, relata uma dessas conversas na
obra supramencionada, a qual consignamos aqui:

-No pode ser! O senhor pretende seriamente que essa filosofia tenha o Ocidente progressista recebido
do Oriente atrasado? Mas, isto no possvel, senhor!
-Por que impossvel? Releia Apuleio e veja como Pitgoras se dirigiu ndia, onde foi instrudo pelos
Brmanes (...) Um Oriente atrasado? (...) H milhares de anos nossos sbios debruaram-se sobre os
mais intricados problemas da metafsica, num tempo em que os seus patrcios [europeus] nem
imaginavam a existncia desses problemas. (BRUNTON, [1992?], p..20)

Brunton ainda enftico ao afirmar, na mesma obra, que O turista ocidental que
visita
63
as grandes cidades da ndia (...) embarca satisfeito ao virar as costas para uma
civilizao que julga (...) atrasada; mas, um dia, outros viro que ao invs de explorar runas
esboroadas (...) dos reis mortos, iro ver os sbios bem vivos, capazes de lhes revelar a fonte
de sabedoria desconhecida em nossas universidades. (BRUNTON, [1992?], p.14)
Novamente temos, nestas duas passagens, colhidas in situ por Brunton, a questo da
precedncia da filosofia oriental sobre a ocidental, o que veio a reforar, em data posterior, as

61
Max Muller [foi um dos primeiros que] sustentou a surpreendente semelhana entre a linguagem de Plato e
a dos Upanishads; sua tese A Repblica reafirma idias hindus. Plotino revela grande influncia do pensamento
Sankya e da concepo budista do nirvana. As fbulas de Esopo so a verso grega das estrias (sic) do
Panchatantra, a mais velha coleo de fbulas e contos folclricos da ndia. (YOGANANDA, 1995, p. 76)

62
So Paulo: Pensamento, [1992?], 297p.
63
Grifo do autor
48
posies de Blavatsky e Jacolliot. J E. W. Hopkins, outro orientalista ocidental do incio do
sculo XX, assegura-nos que

Antes do sexto sculo anterior era crist, todas as idias religiosas e filosficas de Pitgoras eram
correntes na ndia.
64
Se tivessem havido um ou dois casos destes apenas, poderiam ser postos fora de
clculo, com simples coincidncias acidentais, mas h tantas destas coincidncias, que o seu grande
nmero exclui qualquer suposio de acasos (...) a Escola Eletica parece no ser mais que um reflexo
das Upanishads. Talvez no foi na Grcia que as doutrinas de Anaximandro e Herclito foram
conhecidas. (...) O Neoplatonismo e o Gnosticismo Cristo devem muito ndia.
65
As idias gnsticas
relativas pluralidade dos cus e dos mundos espirituais provm diretamente de fontes hindus. A alma
e a luz eram unas no sistema Snquia, antes de vir a s-lo na Grcia, e quando ali apareceram unidas, a
causa foi emprestada da ndia.
66
As famosas Trs Gunas da filosofia Snquia reapareceram nas trs
classes dos gnsticos. (HOPKINS apud RAMACHARACA, 1978 , pp. 11-12)

Um orientalista ocidental mais prximo de ns (metade do sculo XX), e mais
conhecido do vulgo, de renome no meio acadmico contemporneo, Heinrich Zimmer
67
, aps
dcadas de estudos categrico ao afirmar que

A filosofia indiana, assim como a ocidental, fala-nos da estrutura e das potncias mensurveis da
psique, analisa as faculdades intelectuais do homem e as operaes de sua mente, avalia vrias teorias
do entendimento humano, estabelece os mtodos e leis da lgica, classifica os sentidos e estuda o
processo pelos quais apreendemos, assimilamos, interpretamos e compreendemos as experincias.. Os
filsofos hindus, como os do Ocidente, discorrem acerca dos valores ticos e critrios morais. Estudam
tambm os traos visveis da existncia fenomnica, criticando os dados da experincia externa e
obtendo concluses sobre os princpios que serviram de base. Em resumo, a ndia teve, e ainda tem,
suas prprias disciplinas psicolgicas, ticas, fsicas e teoria metafsica. Mas a preocupao
fundamental em contraste notvel com os interesses dos modernos filsofos ocidentais foi sempre a
transformao, e no a informao; uma mudana radical na natureza humana e, com isto, uma
renovao na sua compreenso no s do mundo exterior mas tambm da sua prpria existncia; uma
compreenso to completa quanto possvel que, ao ser coroada de xito, leva a uma total converso ou
renascimento.
68
(ZIMMER, 2003, p.21)


Os depoimentos at aqui listados, todos de estudiosos ocidentais e no orientais,
apenas corroboram o que afirmamos no incio, a saber: que o pensamento indiano no s
merece o estatuto de filosofia, como classicamente compreendemos o termo, ou seja, como
exerccio intelectual e intelectivo, reflexo lgica e coerente, mas ainda mais: antecede as
especulaes filosficas ocidentais. Poderamos estender depoimentos por mais algumas
pginas, mas cremos que so suficientes os apresentados, para corroborar nossa convico,

64
Idem
65
Idem
66
Idem
67
Seu livro Filosofias da ndia, So Paulo: Palas Athena, 2005, hoje um clssico, muito utilizado dentro e
fora das Universidades
68
Aqui temos um apoio noo de que o filsofo oriental um prtico, ou tcnico, em comparao com o
ocidental. A seo prtica da filosofia oriental de grande riqueza; o yoga um dos mecanismos, talvez o
principal, aplicados pelos filsofos orientais a fim de comprovar por experincia direta o que a mente antes
especulou.
49
apresentada no incio, de que um estudo acurado da filosofia indiana suficiente para
contestar a posio de que a mesma no vai alm do mitolgico-religioso
69
.

Assim, procuremos onde quisermos nos arquivos da Histria e descobriremos que no existe nenhum
fragmento de filosofia moderna newtoniana, cartesiana, huxleiana ou qualquer outra que no tenha
extrado nada da mina oriental. Mesmo o Positivismo e o Niilismo tm seu prottipo na poro
exotrica da filosofia de Kapila, como o observou judiciosamente Max Muller. Foi a inspirao dos
sbios hindus que impregnou os mistrios do Prajna Pramit (a sabedoria perfeita); as suas mos
acalentaram o primeiro ancestral dessa frgil mas buliosa criana que batizamos de CINCIA
MODERNA. (BLAVATSKY, 1979, p. 179)

Blavatsky vai ao ponto de afirmar que a filosofia dos idealistas alemes no passa de
plgio de um aspecto da filosofia hindu! Essa mesma filosofia da irrealidade das coisas
mundanas e da iluso dos sentidos cuja substncia foi inteiramente plagiada em nossos
tempos pelos metafsicos alemes - forma a base da filosofia de Kapila e Vysa, e pode ser
encontrada na exposio de Gautama Buddha das quatro verdades, os dogmas cardeais de
sua doutrina. (BLAVATSKY, 1978, p. 294). A russa tem razo quanto precedncia indiana
sobre o contedo de algumas teses dos idealistas referendados.

s comparar os sistemas e
encontraremos semelhanas surpreendentes. Alis, esta pesquisa demonstrar algumas delas,
no que tange a Schopenhauer. Contudo, a suposio de plgio... daria uma dissertao parte!
Evidentemente, seria reducionista, para no dizer desarrozado, acreditar na simples
assimilao do conhecimento indiano pelo grego, sem alteraes, privando a filosofia grega
de qualquer trao de originalidade. Pensamos que se a influncia indiana sobre a grega
inconteste, podendo mesmo ser verificada, como fizeram muitos autores (dentre os quais
citamos alguns) - chegando, em alguns momentos, a surpreendentes semelhanas (e mesmo
identidade em alguns elementos) - os filsofos gregos tem seu construto terico assentado
num modelo grego, no indiano. ... seria simplificar demais as coisas acreditar numa
integrao, sem deformao [preferimos adaptao], das teorias indianas na filosofia grega.
O pensamento grego segue primordialmente o modelo grego. (...) Apesar disso, as influncias
(...) so inegveis. (GUINOT, 2005, pp. 118-119 )
O preconceito que a filosofia oriental ainda sofre em alguns meios acadmicos
ocidentais interdita um exame acurado da mesma, do qual s poderamos tirar, em matria de
conhecimento, vantagens, no s quanto aos mritos do pensamento oriental, mas quanto
nossa prpria filosofia ocidental.


69
O s estudo das sub-escolas originadas pelo budismo espanta pelas proposies lgicas, racionais e
psicolgicas profundas. Confira-se, em especial, os sistemas das escolas realistas do incio do budismo, como a
Vatsiputriya e a Sautrantika, e as do perodo posterior, como a Yogacharya e a Madhyamika.
50
Durante sculos as Faculdades de Filosofia tiveram nos seus programas curriculares unicamente
contedos da produo filosfica ocidental, alegando que fora desse marco geogrfico no
encontrvamos uma atividade de busca racional isenta capaz de extrair do mundo real princpios de
validao universal. Obviamente essa atitude etno e eurocntrica refletia a percepo da realidade
afirmada na Europa at o sculo XIX, cujas caractersticas eram absoluta, esttica e excludente. O
desenvolvimento da antropologia, da sociologia do conhecimento e dos meios de comunicao
permitiram o contato com outras culturas e modalidades de viver e estar no mundo. A abertura deste
novo cenrio de diversidade de saberes levantou dvidas sobre aquelas certezas, e revelou que todo o
conhecimento sobre a realidade fruto de uma percepo, e esta no pode acontecer de fora de uma
perspectiva histrico cultural, social, sexual e existencial do prprio sujeito que a percebe. Apenas a
ttulo de exemplo, tanto o sistema Vedanta quanto o budismo j reconheciam, cada um sua maneira, a
presena de um passado que se atualiza e recria formando padres de pensamento que interditam a
percepo da realidade como ela . (DISKIN, 2003, p. 9)
a Schopenhauer que caber a misso, e o mrito, como veremos, de chamar a
ateno das academias ocidentais para o pensamento hindu.
Tendo estabelecido com as consideraes anteriores a importncia da ndia, seja no
campo filosfico ou em outros, vejamos agora como se deu a formao do hindusmo
propriamente dito e sua gradativa penetrao no Ocidente, at Schopenhauer.
Ao hindusmo, como hoje o conhecemos, precedeu o vedismo. J o perodo anterior ao
vdico ainda pouco conhecido pelos historiadores. Sabe-se, com certeza, mediante
escavaes arqueolgicas feitas na metade do sculo XX, que entre 5000 e 3000 a.C habitava
no Vale do Indo uma civilizao autctone e sensivelmente adiantada, que habitava as cidades
de Mohenjo Dharo e Harapa
70
: tratava-se dos drvidas ou daysus. De pele escura, traos
negrides (semelhante aos egpcios das dinastias faranicas) e baixa estatura, j possuam
casas com gua encanada, tubulao de esgoto, ruas pavimentadas, piscinas pblicas e escrita
prpria, o que ainda surpreende os arquelogos, dada a poca remota. Em seu apogeu calcula-
se que ambas as cidades reuniam cerca de 200 mil almas.
O sistema de crena dravidiano, pelo pouco que se pde concluir, resumia-se, ao que
parece, em ritos de fertilidade, tendo a imagem do falo sido encontrada em vrios objetos. No
entanto, h selos e esttuas, do que aparentam ser divindades, sentadas na tradicional posio
de ltus, padmasana, uma das mais utilizadas para meditao no yoga, o que fez com que
alguns estudiosos vissem nessas imagens o que seria o antecessor do deus Shiva do perodo
vdico - considerado o pai do yoga - ou mesmo do prprio yoga
71
, que tradicionalmente tido
como de criao posterior.
O perodo vdico, propriamente dito, surge com a invaso dos arianos. Sabe-se que
estes eram um povo blico, de pele clara e alta estatura, proveniente do planalto da sia
central, onde hoje fica o deserto de Gobi. A causa da migrao dos arianos ndia ainda
controversa, mas data-se o acontecimento por volta de 2000 a.C. A invaso extinguiu a
cultura dravidiana e deu lugar ao vedismo. O Rig Veda, alis, relata os combates entre os

70
Ambas as cidades foram descobertas entre 1922 e 1950.
71
a tese do professor brasileiro de yoga De Rose, criador da Uni-Yga; tese da qual no compartilhamos...
51
arianos e um povo negride de baixa estatura, o que permite supor que se tratavam dos
dravidianos autctones.
A histria reconhece apenas o vedismo, ou religio dos Vedas, implantado pelos
arianos, como o incio do perodo histrico e religioso da ndia. Alis, o nome ndia,
segundo o orientalista brasileiro Murillo Nunes de Azevedo (1987), provm da corruptela do
vocbulo Shindu, nome de um rio ao nordeste do estado indiano de Punjab. Diz-se que os
persas chamavam os povos residentes prximos ao rio Shindu de hindu. J para Yogananda
(1999), o nome hindu foi cunhado pelos gregos que atacaram o noroeste da ndia, sob ordens
de Alexandre, o Grande, chamando o povo das margens do rio Indo de indos, ou hindus. Os
indianos antigos cognominavam o continente que habitavam, ainda de acordo com Azevedo,
de Jambudvipa (continente da rvore Jambu) ou Bharatavarsa (a terra dos filhos de
Bharata
72
). Contudo, a ndia, ainda na antiguidade, era designada freqentemente, em alguns
tratados, como Aryavarta (terra dos aryas, ou arianos).
O vedismo tambm chamado de brahmanismo, em funo dos brahmanes, pessoas
cultas e espiritualizadas, algumas delas sacerdotes, que se situavam no pice de uma
hierarquia que lentamente foi formada no seio da sociedade ariana. As outras classes, em
ordem hierrquica decrescente, eram: os kshtryas - reis, polticos e militares; os vishyas -
comerciantes e produtores; os sudras - trabalhadores. Estas quatro classes eram chamadas de
varnas, termo que significa cor. Estas classes indianas antigas, que comportavam
intercmbios ou mudana de status, se degeneraram ao longo da histria no bem conhecido, e
rgido, sistema de castas, cuja opresso ainda um desastre para a ndia. Acima de todas elas,
contudo, sempre se situou os sannyasins, os anacoretas que renunciaram vida material em
prol da libertao espiritual.
O contedo filosfico do vedismo supremamente rico e se situa entre as produes
mais antigas da humanidade. Falamos dos Vedas (donde o nome vedismo). Os pesquisadores
dividem-se em relao origem deste saber. Uns optam pela tese da absoro e adaptao
parcial pelo vedismo das crenas do povo conquistado, os dravidianos, bem como das crenas
de outros povos, ainda que num grau menor, com os quais os arianos tiveram contato antes e
depois da invaso ao continente indiano. a tese da maioria dos orientalistas ocidentais. J
outros pesquisadores, dentre os quais alguns pandits indianos, sustentam uma pureza
conceitual do vedismo alm de toda contaminao aliengena. Contudo, unanimemente
imputada ao vedismo uma antiguidade prodigiosa, variando as datas conforme os autores.


72
Um personagem do pico Bhagavad-Gita
52
Compilados [os Vedas] em sua forma definitiva por Veda Vysa (...) os prprios brhmanes
unanimemente lhes do uma antiguidade de 3100 anos antes da era crist, poca de Vyasa. (...) sua
antiguidade suficientemente provada pelo fato de que foram escritos numa forma to antiga de
snscrito, to diferente do snscrito atualmente em uso, que no existe outra obra semelhante na
literatura desta irm mais velha de todas as lnguas conhecidas (...) Somente os mais instrudos dos
panditas
73
podem ler os Vedas em sua forma original. (BLAVATSKY, 1995, p.734)

Independentemente da controvrsia das datas, vexata quaestio, comumente aceito,
tanto pelos estudiosos ocidentais quanto pelos orientais, que a composio dos Vedas foi obra
de vrios pensadores em pocas diferentes, os quais os indianos chamam de rishis, sbios.
Veda Vyasa, citado por Blavatsky, conhecido e aceito como tendo sido o grande
compilador, no o criador, tradicional dos Vedas. Aparece em um dos textos dos Vedas, o
Mahabharata, com o nome de Krishna Dwaipayana.
Paramahansa Yogananda (1999), o primeiro guru indiano a residir no Ocidente (EUA)
por mais de 30 anos
74
, autoridade na literatura sacra e filosfica de seu pas, afirma que

...durante milnios, as 100.000 estrofes dos Vedas no foram escritas, mas transmitidas oralmente pelos
sacerdotes brmanes. O papel e a pedra esto sujeitos aos efeitos destrutivos do tempo. Os Vedas
perduraram atravs das eras porque os rishis compreendiam a superioridade da mente sobre a matria
como o meio apropriado de transmisso. O que pode ser melhor do que as lousas do corao?
Observando a ordem especial (anupurvi) em que as palavras vdicas ocorrem e auxiliados pelas regras
fonticas de combinao de sons (sandhi) e de ligao entre letras (sanatana), e ainda provando por
certos processos matemticos a exatido dos textos memorizados, os brmanes preservaram
incomparavelmente, desde obscura antiguidade, a pureza original dos Vedas. Cada slaba (akshara) de
uma palavra vdica dotada de significao e de eficcia. (YOGANANDA, 1999, p.83)


Os Vedas dividem-se em quatro ramos, a saber: Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda e
Atharva Veda (branco e negro), sendo que cada ramo formado por um conjunto prodigioso
de textos, perfazendo milhares de pginas.
75
Abaixo reproduzimos um quadro com a
classificao oferecida pelo orientalista brasileiro Carlos Alberto TINOCO (1996, p. 73), o
qual, por sua vez, se baseou na tabulao constante na obra de Heinrich Zimmer, j citado:






73
Eruditos e comentadores
74
Em 1920 representou a ndia no Congresso Internacional dos Liberais Religiosos, ocorrido em Boston.
75
Dos quatro antigos Vedas, subsistem mais de 100 livros cannicos. Em seu Journal, Emerson rende tributo
ao pensamento vdico: sublime como o calor da noite, e como um calmo oceano. Contm todo o sentimento
religioso, todas as grandes ticas que gozam da intimidade das mentes poticas e nobres (...) Intil pr de lado
este livro; se me confio aos bosques ou a um barco no lago, a Natureza me converte logo num brmane: pobreza
eterna, equilbrio perptuo, poder insondvel, silncio imperturbvel (...) (YOGANANDA, 1999, p.43)

53
Textos Vdicos Data de Elaborao (provvel)
Samhitas 1300 a.C a 1100 a.C
Brahmanas 872 a.C a 772 a.C
Aranyakas 900 a.C a 600 a.C
Upanishads (primeiras) 800 a.C a 200 a.C
Sutras 500 a.C a 500 a.C
Mahabharata 400 a.C a 400 a.C
Ramayana 274 a.C a 400 d.C
Ramayana 274 a.C a 237 d.C
Puranas 350 d.C e depois
Os Tantras 527 d.C e depois


Novamente, lembramos que a questo das datas controversa e para outros autores
elas recuam ainda mais no tempo. Em geral, todo tratado filosfico indiano compreende
concepes anteriores data de sua redao e, com freqncia, muitssimo antigas. Se
encontramos em um texto filosfico uma nova interpretao, no se pode dizer que ela no
tenha sido considerada anteriormente. (ELIADE, 1997, p. 23) Esta citao vale tanto para o
vedismo como para o posterior hindusmo.
Passaremos agora em revista textos componentes dos Vedas, citados na pgina
anterior.
Os Samhitas so de elaborao remota e consistem em hinos dedicados ao panteo
vdico, alm de comportarem frmulas diversas. Os Brahmanas contm instrues rituais
para uso dos sacerdotes. So comentrios e interpretaes de partes dos Vedas. Os Aranyakas
so textos filosficos tambm cognominados textos das florestas, por terem sido
compilados por rishis que viviam nas florestas. Consideram a ritualstica dos Samhitas
desnecessria e enfatizam o aprofundamento da meditao no Eu. As Upanishads so, talvez,
os mais esotricos dos textos, abrangendo questes como o absoluto, a origem do homem e do
universo. Consideradas o summum bonnum do pensamento vdico, foram compostas em datas
diversas e, segundo alguns autores, totalizam 108 textos de variadas extenses. Esto
espalhadas por vrios Vedas. De acordo com DURANT (1957, p. 120), Com exceo dos
fragmentos de Ptah-hotep, constituem [as Upanishads] o mais velho documento filosfico e
psicolgico da espcie humana; um sutil e paciente esforo para compreender o esprito e o
mundo, e suas relaes. Idias velhas como Homero e novas como Kant. Nas Upanishads
est a clebre expresso Tat Twan Asi, Isso s Tu, que segundo DE AZEVEDO (1987, p.
TABELA 1
54
28), pode ser entendida como a equao fundamental do ser humano. O impacto das
Upanishads sobre Schopenhauer bem conhecido e ser por ns abordado posteriormente.
Os Sutras so textos menores que versam sobre temas como gramtica, astronomia,
astrologia, tica, leis sociais etc. Quanto ao Mahabharata, talvez seja o texto vdico mais
conhecido e admirado. Maior poema pico do mundo, com mais de 90.000 versos, sendo oito
vezes maior que a Ilada e a Odissia juntas, descreve uma batalha envolvendo duas faces
rivais. Todo o texto simblico e comporta mltiplas interpretaes psicolgicas, filosficas
e esotricas. Dentro do Mahabharata est a Bhagavad-Gita, a Cano do Senhor,
provavelmente o livro mais amado da ndia e um dos mais importantes da literatura religiosa e
metafsica mundial.
76
Tambm conhecido com Gitopanishad, nele aparece Krishna instruindo
seu discpulo Arjuna, numa conversao de raro teor metafsico. A Gita vem inspirando
geraes, no s de indianos, mas de pessoas ao redor do globo.
77
O Ramayana o segundo
pico da ndia. Com 24.000 dsticos apresenta a histria de Rama e seu combate contra o
demnio Ravana. Da mesma forma que o Mahabharata, possui vrios nveis de leitura e
interpretao.
Os Puranas so textos longos de contedo mitolgico e genealgico, onde aparecem,
ainda, inmeras prticas espirituais. Alguns autores vem neles relatos histricos, referindo-se
a tempos ainda mais antigos do que a poca de sua composio, narrando epopias de
civilizaes desaparecidas e pr-histricas. Os principais so em nmero de 22, sendo que se
considerarmos os secundrios este numero poder dobrar. No Ocidente o mais conhecido o
Bhagavat Purana, ou Srimad Bhagavad. Os Tantras alcanaram renome no Ocidente, mas
sua verdadeira natureza ainda pouco conhecida. Tratam do despertar das faculdades
psquicas, siddhis, ou poderes interiores do homem, alm de conter exortaes ticas. O
tantrismo continua a se desenvolver ainda hoje e penetra em todos os poros do hindusmo
ps-vdico.
Os Samhitas, os Brahmanas, os Aranyakas e as Upanishads so classificados pelos
indianos como srutis, ou textos que foram ouvidos, revelados, por meio da clarividncia e
meditao profunda dos diversos rishis. Os textos vdicos restantes so considerados smitris,
ou seja, foram lembrados, no provindo de revelao direta, mas perpetuados de gerao em
gerao. importante, ainda, assinalar que os vrios textos vdicos comentam-se,
interpenetram-se de certa forma, aprofundando-se mutuamente.

76
Para mim, a Gita tornou-se o guia infalvel de toda a minha conduta, o dicionrio ao qual eu recorria todos os
dias. Assim como me utilizava de um dicionrio de ingls para procurar o significado das palavras que me
escapavam, voltava-me para sse (sic) dicionrio do comportamento para nle (sic) encontrar a soluo pronta
dos meus aborrecimentos e das minhas provaes. (GANDHI, 1964, p. 336)
77
Entre elas destacam-se, no Ocidente, Ralph Waldo Emerson, Walt Whitman, Aldoux Huxley, Wilhelm von
Humboldt, Henry Thoreau, Goethe e, claro, Schopenhauer.
55
O vedismo se perpetua ainda hoje por meio do hindusmo, que lhe sucedeu. Este o
desdobramento daquele, na linha temporal. Com o hindusmo vemos surgir novas escolas
filosficas que criaram sistemas filosficos inditos e novas leituras dos que j existiam, com
comentrios e prticas prprias para alcanar a sabedoria. Algumas destas escolas enfatizam a
importncia de partes dos Vedas, outras promovem uma releitura destes; outras ainda os
negam totalmente. Considera-se que foi no sculo 6 a.C que se iniciou a transio do vedismo
rumo ao hindusmo. Na poca, muitos sacerdotes vdicos apropriaram-se do Vedismo,
transformando-o em fonte de renda e prestgio pessoal, oprimindo o povo. Fazia-se necessria
uma renovao do pensamento indiano.
Podemos, pois, dividir esse perodo fecundo da filosofia indiana em duas grandes
vertentes, nascidas, como vimos, a partir de 6 a.C. A primeira, que chamaremos de
heterodoxa, compreende sistemas que questionaram o passado vdico e venervel. A segunda,
que denominaremos de ortodoxa renovada, engloba sistemas que reabilitaram o passado
vdico, ainda que sob uma nova luz. Comecemos pela vertente heterodoxa. Inscrevem-se nela
o budismo, o jainismo; as escolas Carvaca e Ajvika; e as doutrinas de Ajita Kesakambala,
Sanjaia Velatthiputa, Purana Kassapa e Pakudha Kaccayana. Por razes bvias no
poderemos detalhar todas estas correntes, limitando-nos sua apresentao superficial.
O budismo, fundado por Siddharta Gautama, o Buddha, foi uma reao ortodoxia
extremada de algumas correntes vdicas. Preocupa-se com as faculdades discriminatrias do
homem e com a sutilizao da percepo por meio de vrias prticas interiores. Nega,
contudo, um eu permanente e uma alma eterna no homem, mas admite o karma e a
reencarnao como foras cegas, que devem ser sustadas. O budismo considerado mais uma
psicologia do que uma religio e atualmente goza de grande disseminao no Ocidente,
sobretudo no Brasil.
78
O jainismo, fundado por Vardhamana Mahavir, sustenta que nada vem
a ser verdade a no ser sob um ponto de vista especfico; sob outro ponto de vista, toda
verdade torna-se falsidade. Assim, todos os juzos so limitados. Como o budismo, no
admite um Deus criador, embora aceite a dualidade esprito-matria e a ao inexorvel do
karma. De extremado ascetismo, os jainistas so tambm profundamente pacifistas. Alis, foi
nessa escola que Gandhi buscou inspirao para sua cruzada pessoal contra a dominao
inglesa, uma vez que o conceito de ahimsa, no violncia, a pedra angular da doutrina
jaina.
79


78
Possui vrias escolas, sendo que no Brasil as mais difundidas, atualmente, so as de origem japonesa, como o
Zen, e as de origem tibetana, ou budismo Vajrayana, das quais o Dalai Lama o chefe supremo.
79
Os jainas concebem que todo o cosmo est animado. Por conseguinte, devemos cuidar em no destruir
nenhuma expresso da vida. Monges jainas so vistos ainda hoje na ndia com uma gaze leve na boca, a fim de
impedir que, inadvertidamente, engulam algum inseto.
56
A escola Carvaca era ctica, atesta e alguns estudiosos encontram nela o prenncio
do que viria a ser, milnios sculos depois, o materialismo histrico de Marx, Engels e do
Positivismo. Os carvakas sustentavam que s o que sensorialmente percebido pelo homem
tem existncia real. Deus, vida aps a morte, alma e outros conceitos semelhantes so
verdades propaladas por ignorantes, baseados nos obsoletos Vedas. Esta escola no tem um
fundador especfico. A escola Ajvika, criada por Maskarin Gosala, propagava um fatalismo
extremado. Para ela a evoluo humana completamente predeterminada e cumpre um ciclo
de 8.400.000 eons
80
. O conceito de nirvana, ainda que deformado, se fazia presente nesta
doutrina.
A doutrina de Ajita Kesakambala sustentava que toda as coisas eram formadas pelos
quatro elementos fundamentais: terra, gua, fogo e ar. Assim como os carvaka, um caminho
de materialismo extremado. J a filosofia de Sanjaia Velatthiputa era de carter niilista e
ctica. Muitos dos discpulos desta corrente uniram-se ao budismo, para grande desgosto do
fundador. Purana Kassapa se concentrou em negar a lei do karma, conforme exposta nos
Vedas e no budismo, rejeitando, igualmente, todos os conceitos de moralidade e conduta
social baseada em cdigos. Por fim, a corrente criada por Pakudha Kaccayana admitia a
existncia de fatores espirituais no homem, bem como dos quatro elementos formativos da
existncia material. A meta desta escola era promover a paz da alma e a estabilidade da
conscincia acima de todas as coisas.
Cada corrente heterodoxa assinalada acima comporta grande complexidade doutrinria
e riqueza conceitual, alm de textos prprios. Algumas, como o jainismo e o budismo,
sobreviveram aos sculos e se transformaram em religies poderosas. As demais, at onde
sabemos, esto extintas. O pensamento heterodoxo desta poca, segundo DE AZEVEDO
(1987, p.131), surgiu principalmente porque ...o ritualismo e as cerimnias purificadoras
prescritas nos antigos livros foram perdendo sua significao original para transformar-se
numa simples repetio de frmulas vs.
O que chamamos de pensamento ortodoxo renovado foi uma contra-reao aos
heterodoxos. Resgatando a importncia dos Vedas, criaram uma vasta rede terica de
fecundidade admirvel. So seis as escolas de filosofia ortodoxa, conhecidas na ndia como os
Seis Darshanas, ou Seis Pontos de Vista, a saber: escola Nyaya, escola Vaisesika, escola
Mimansa, escola Vedanta, escola Samkhya e escola Yoga. Da mesma forma que fizemos com
as correntes heterodoxas, apresentaremos estas sumariamente.
A escola Nyaya, analtica e no especulativa, fundada por Gautama (no confundir
com o Buddha) sustenta que o absoluto atingvel pelo pensamento lgico. Prioriza o debate.

80
Unidade cronoestratigrfica, que divide os perodos geolgicos.
57
Segundo ela, o que percebemos uma realidade filtrada pela nossa mente, uma tese que Kant
e Schopenhauer sustentariam muito depois. A escola Vaisesika defende que tudo formado
por seis elementos, combinados em propores vrias. uma escola atomstica e seu
fundador, Kanada, era chamado de o comedor de tomos. Embora a teoria atmica
moderna seja em geral considerada um novo progresso cientfico, ela foi brilhantemente
exposta, h muitssimos anos, por Kanada. O termo snscrito anus traduz-se corretamente
como tomo, na posterior acepo literal grega de no cortado ou indivisvel.
(YOGANANDA, 1999, p. 78-79)
A escola Mimansa, criada por Jaimini, subdivide-se em duas linhas de pensamento,
Uttara Mimansa e Purva-Mimansa. Para TINOCO (1999, p. 109), uma espcie de cincia
escolstica sacerdotal que define os cnones ortodoxos da liturgia do brahmanismo. Alguns
pesquisadores encontram semelhanas entre a Purva-Mimansa.e a Suma Teolgica de Santo
Toms, o que confirmado por Zimmer.
81

A escola Vedanta , junto com a escola Yoga, a mais prestigiada das seis. Vedanta
significa fim dos Vedas e foca-se especialmente na metafsica das Upanishads, que esto
colocados na parte final dos Vedas. De profunda penetrao filosfica, esta escola retoma,
alm das Upanishads, outras partes dos Vedas, sob interpretaes variadas. Fundada por
Badarayana, subdivide-se em cinco sub-escolas, com criadores diversos. So elas:
Kevaladvaita, Vichistadvaita, Dvaitadvaita, Dvaita e Suddhavaita.
A escola Samkhya comporta duas correntes fundadoras: pr-clssica e clssica. A
primeira atribui-se a Kapila, que viveu na poca da redao dos Vedas. Portanto, esta escola
funda razes no Vedismo. A segunda corrente surgiu com Ishvara Krishna, que nasceu muito
posteriormente, provavelmente no sculo IV a.C. Esta escola considerada agnstica e abarca
um sistema de cosmologia bastante complexo, analisando profundamente a natureza humana
e as melhores vias para se atingir a libertao.
Finalmente, temos a escola Yoga, a mais conhecida das seis escolas. De autoria de
Patanjali, preocupa-se com o despertar das faculdades psquicas superiores do ser humano,
conduzindo-o, por meio de vrias experincias interiores, propiciadas por elaborados
exerccios (fsicos e psquicos), alm dos estudos tericos, libertao final, ou iluminao.
Esta escola possui inmeros textos. O Yoga, na verdade, no foi criado por Patanjali, pois j
est mencionado nos antigos Vedas, notadamente no Mahabharata (Bhagavad-Gita
especificamente), Upanishads (Katra, Maitri e Svetasvatara) e nos Samhitas. Assim, o Yoga

81
O mtodo do Purvamimansa-Sutra [texto exponencial da escola Mimansa] assemelha-se um tanto ao da
escolstica Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino. (ZIMMER, 2003, p. 432)

58
divide-se em pr-clssico (anterior a Patanjali) e clssico (codificado por Patanjali). Outras
correntes absorveram as tcnicas do yoga com o tempo. O budismo um exemplo.
Da mesma forma que as escolas heterodoxas, as ortodoxas renovadas comentam-se
mutuamente, concordam, refutam-se, mas, de forma geral, complementam-se. Considerando
proximidades conceituais, so tradicionalmente agrupadas assim:

Niaya - Lgica
Vaisesika Filosofia Natural / Atomismo

Samkhya - Cosmologia
Yoga Tcnicas para unio mental com o Universo

Mimansa - Meditao
Vedanta Metafsica

Consideramos aqui hindusmo tanto as escolas heterodoxas como as ortodoxas,
contudo, sistemas como o budismo e o jainismo adquiriram dimenso prpria e reivindicam
completa autonomia. Alm disso, convencionou-se chamar de hindusmo apenas as Seis
Darshanas, que se colocam na esteira do Vedismo. Abaixo um grfico nos ajudar a
compreender melhor a matria at aqui exposta:

DRAVIDISMO VEDISMO HINDUSMO
5000 a.C... 3000 a.C 600 a.C
(pouco se sabe) Os quatro Vedas:
(comportam inmeros textos)
Oito escolas heterodoxas:
(comportam inmeros textos
e refutam o Vedismo)

Seis escolas ortodoxas:
(comportam inmeros textos
e retomam o Vedismo)


TABELA 2

Vejamos agora como o hindusmo penetrou no Ocidente. Esta insero remonta
poca da Grcia clssica, com destaque s incurses blicas de Alexandre Magno a vrios
territrios estrangeiros. Os indianos eram chamados pelos gregos antigos de gimnosofistas,
que, segundo BLAVATSKY (1995, p.734), era ...o nome dado pelos escritores gregos para
59
designar uma classe de mendigos nus ou vestidos de ar; ascetas da ndia sumamente
instrudos e dotados de grandes poderes msticos. fcil reconhecer nestes gimnosofistas os
antigos ranyakas, hindus, os inteligentes yoguis e filsofos ascetas...
Acerca de Pitgoras, cuja escola por vezes considerada a av da escolas
filosficas gregas, BLAVATSKY (1978, p. 107) sustenta que

A Harmonia e a uniformidade matemtica de dupla evoluo espiritual e fsica foram elucidadas
exclusivamente nos nmeros universais de Pitgoras, que construiu seu sistema inteiramente com base
na chamada fala mtrica dos Vedas hindus. Foi s recentemente que um dos mais zelosos eruditos
sanscritistas, Martin Haug, empreendeu a traduo do Atareya-Brhmana do Rig Veda (...) estas
explicaes estabelecem, incontestavelmente, a identidade entre os sistema pitagrico e brahmnico.

A estada de Pitgoras em pases orientais certa, segundo testemunhos de escritores
antigos, dentre eles Apuleio. HIGINS apud GEBRAN (1986, p. 24) mais enftico ao afirmar
que, Na ndia (...) [Pitgoras] foi discpulo e depois iniciado pelos eruditos brmanes de
Elora e de Elefanta
82
. O nome de Pitgoras conserva-se, ainda, na lembrana dos brmanes
como sendo Yavanchrya, ou Mestre Jnio.
83

Muitos estudiosos apontam a ndia como destino certo de outros renomados filsofos
gregos, alm de Pitgoras. HOPKINS apud RAMACHARACA (1978, p. 12), sustenta que
Tanto Thales (sic) como Parmnides foram recebidos por sbios hindus que ensinaram coisa
igual... Em verdade, em Taxila, hoje stio arqueolgico situado no Paquisto (outrora ndia)
podemos ver as runas do que foi provavelmente a primeira universidade do mundo, a clebre
Universidade de Takshashila, que no sculo V a.C. era um florescente centro de aprendizado
vdico e budista. A cidade universitria de Taxila era o centro de especializao procurado
por estudiosos gregos da antiguidade. Muitos gregos passaram a morar na ndia...
(YOGANANDA, 1999, p. 76).
84

Mas, sem dvida alguma, o episdio mais emblemtico do intercmbio filosfico entre
a ndia e a Grcia foi o encontro de Alexandre, o Grande, com um yogue indiano, fato
assinalado por historiadores gregos e repetido por Swami
85
Yogananda (1999), cuja traduo
do dilogo entre o yogue e os soldados de Alexandre, registrado fielmente pelos gregos e

82
Duas regies clebres do pas.
83
A doutrina da metempsicose ou da reencarnao sustentada por Pitgoras tem incontestavelmente influncia
hindu.
84
Alexandre, o Grande, chegou a invadir o local mais tarde (326

a.C) recebendo a submisso do ento Rei
Ambhi.
85
Swami significa aquele que se uniu ao seu ser. Ttulo dado aos sbios indianos, com o sentido de Mestre.
60
traduzido ao ingls por J. W. McCrindle, surpreendente! Por isso no resistimos ao desejo e
consign-lo aqui, in totum
86
:

Relatos interessantes foram minuciosamente registrados pelos historiadores, gregos e outros, que
acompanharam Alexandre em sua expedio ndia ou seguiram-no depois. As narrativas de Arriano,
Diodoros, Plutarco e do gegrafo Estrabo, traduzidas ao ingls pelo Dr. J. W. McCrindle, lanaram um
raio de luz na histria da antiga ndia. O aspecto mais admirvel da fracassada invaso de Alexandre foi
o profundo interesse que demonstrou pela filosofia hindu e pelos iogues e homens santos que
ocasionalmente conheceu e cuja companhia buscava ansiosamente. Pouco depois de chegar (...) a
Taxila, no norte da ndia, enviou Onesikritos (discpulo da escola helnica de Digenes) procura de
um grande sanyasi de Taxila, Dandamis. Salve, mestre dos brmanes! O filho do poderoso Deus
Zeus, Alexandre, Soberano Senhor de todos os homens, solicita sua presena. Se consentir, ele o
recompensar com grandes ddivas, se recusar, ele lhe cortar a cabea! O iogue recebeu com calma o
convite bastante compulsrio e nem mesmo levantou a cabea de seu leito de folhas. Eu tambm sou
filho de Zeus se Alexandre o . Nada quero de Alexandre, pois estou contente com o que tenho,
enquanto vejo que ele perambula com seus homens, por mares e terras, sem nenhum proveito, e nunca
pe fim s suas andanas. V e diga a Alexandre que Deus, o Supremo Rei, jamais o autor de erros
insolentes, mas o Criador da luz, da paz, da vida, da gua, do corpo humano, das almas. Ele recebe
todos os homens quando a morte os liberta e no esto mais sujeitos s doenas. Somente Ele o Deus
de minhas homenagens, que abomina a carnificina e que no incita guerras. Alexandre no nenhum
Deus, uma vez que ter que provar o gosto da morte. Como pode algum como ele ser o senhor do
mundo quando ainda no conseguiu se instalar no trono do domnio do universo inteiro? Nem entrou
vivo ainda na regio dos mortos, nem mesmo conhece o percurso do sol sobre as vastas regies da
Terra. A maioria das naes nem ouviu o seu nome! Os presentes que Alexandre promete so inteis
para mim. O que eu aprecio e tem real valor so as rvores, que constituem o meu abrigo; plantas
viosas que me fornecem o alimento dirio e gua que me sacia a sede. Posses acumuladas com
preocupao e ansiedade tendem a revelar-se ruinosas aos que afligem tantos homens no iluminados.
Quanto a mim, deito-me sobre folhas na selva e nada possuindo para guardar, fecho os olhos em sono
tranqilo; ao passo que, se tivesse algo de valor mundano, a carga baniria o sono. O solo fornece tudo o
de que necessito, como a me que amamenta o filho. Vou onde quero, no sobrecarregado por
preocupaes materiais. Se Alexandre cortasse minha cabea, mo conseguiria destruir tambm minha
alma. Minha cabea, ento silenciosa, e meu corpo, como um traje rasgado, permanecero na terra, de
onde seus elementos foram tirados. Ento eu, tornando-me Esprito, ascenderei a Deus. Ele nos
enclausurou na carne e nos colocou na terra para verificar se, aqui em baixo, viveramos em obedincia
aos Seus mandamentos; e Ele nos exigir, ao partirmos daqui, a prestao de contas de nossas vidas. Ele
o Juiz de todo o mal praticado; o gemido do oprimido ordena a puno do opressor. Que Alexandre
aterrorize com ameaas os homens que ambicionam riquezas e temem a morte. Contra os brmanes
suas armas so inofensivas. V, ento, e diga isto a Alexandre: - Dandamis no precisa de nada seu e
por isso no ir at voc, e se quiser alguma cosia de Dandamis, que voc venha at ele. Onesikritos
transmitiu devidamente a mensagem; Alexandre ouviu-a com muita ateno e sentiu mais forte do que
nunca, o desejo de ver Dandamis; que apesar de velho e nu, era o nico oponente em quem ele, o
conquistador de muitas naes, havia encontrado algum altura. (YOGANANDA, 1999, p. 419-421)


O resultado da humilhao sofrida por Alexandre Magno, por parte de um asceta nu
em um leito de folhas, foi que o discpulo de Aristteles importou da ndia outro yogue,
como seu tutor. Contam os gregos que um desses filsofos ou yoguis causou tanta admirao
ao imperador [Alexandre] que este resolveu lev-lo no seu projectado (sic) regresso
Macednia... Tratava-se de Swami Kalyana, cujo nome ganhou ...devido expresso com a
qual saudava quem encontrava, dizendo Kalyana! , isto , Salve, possa a sorte ser-vos

86
Traduo portuguesa propiciada pela edio do livro de Yogananda em nosso idioma, Autobiografia de um
Yogue, ed. SRF, 1999. Para conferir a traduo original de McCrindle, do grego, visitar o stio
http://www.kevincarmody.com/vedic/dandamis.main.html
61
favorvel!. (JAIN, 2006). J os gregos, na impossibilidade de pronunciar seu nome, o
conheciam como Kalanos.
interessante notar que os ascetas completamente nus, como Dandamis, ainda
existem na ndia, embora seja raro encontr-los. Preferem as cavernas do Himalaia como
refgio para meditao e detestam qualquer tipo de publicidade. Contudo, alguns se deixaram
conhecer por raros ocidentais, que lhes granjearam a confiana. So tambm conhecidos pelo
nome de digambaras, ou seja, os que no tem nenhuma roupa alm do espao. Contudo,
nem todos os grandes yogues adotam tal estilo de vida. Pode-se encontrar mestres vivendo nas
cidades indianas, vestidos moda oriental ou, mais raramente, ocidental.
87

Aps Alexandre, o Grande, temos uma intensa troca entre Grcia e ndia. Influncias
mtuas que deixaram novos traos na histria.

Entre 300 e 290 a.C, Megstenes passou algum tempo em Pataliputra [ndia] (...) Ele escreveu
profusamente sobre a civilizao e a religio indiana. Essa obra, infelizmente perdida, serviu de base
para a reflexo de vrios autores, como Diodoro ou Estrabo. (...) Prncipes indo-gregos se
estabeleceram em Bactriana
88
e por diversas vezes invadiram o vale do Indo. Um deles, Menandro
(para os gregos) ou Milinda (para os indianos), tornou-se uma celebridade do budismo
89
, como
personagem central do Milinda-Panha (Perguntas de Milinda). (GUINOT, 2005, pp. 118-119)

Depois deste perodo houve um hiato de alguns sculos at que o Ocidente ouvisse
falar novamente na ndia, em seus yogues e pandits. Coube ao veneziano Marco Polo o mrito
da nova divulgao. As viagens que fez ao Oriente, no final da Idade Mdia, permaneceram
por muito tempo, por meio dos relatos delas oriundos, uma das raras fontes de informao no
Ocidente sobre a outra parte do globo. verdade que Polo se notabilizou mais pelas relaes
ntimas que manteve com Kublai Kan, ou o Grande Kan, dando, em suas narrativas, mais
relevo cultura chinesa. Contudo, pela pena de seu amanuense, Rusticiano, temos
informaes, ainda que poucas, sobre a ndia e os seus yogues. H entre os nativos da regio
[ndia], uma classe especialmente dedicada vida religiosa (...) que leva (...) vida
extremamente austera. Andam completamente nus (...) No tiram a vida a criatura alguma,
nem mesmo a uma mosca, uma pulga ou um piolho... (RUSTICIANO, 1954, p. 232). Pela
descrio, provavelmente o clebre viajante italiano encontrou yogues digambaras, os
misteriosos homens vestidos de ar. Foi o suficiente para despertar o interesse da Europa.
Na Idade Mdia ainda encontramos, como fonte de informao sobre a ndia, Frei
Jordanus e seu livro Mirabilia Descript, e o mercador florentino Filippo Sassetti, que

87
Sri Yukteswar, Sri Aurobindo, Ramakrishna Paramahansa, Lahiri Mahasaya e Swami Yogananda so alguns
dos exemplos mais conhecidos no Ocidente de yogues integrados s cidades.
88
Nome dado pelos antigos gregos regio localizada entre a cordilheira do Hindu Kuch e o Amu Dria.
89
De fato, o Rei Milinda uma personagem marcante da historiografia budista, sendo considerado convertido ao
budismo.
62
comparou o snscrito com o grego e o latim. Aps Polo, Jordanus e Sassetti foi preciso
esperar pelo sculo XVII e pelas misses catlicas e protestantes ao Oriente, para que mais
informaes sobre ptria do ganges, ainda que eivadas de preconceito, aflussem ao Ocidente.
Entramos aqui no trabalho dos missionrios cristos e em sua missio in partibus infidelium.
Missionrios como Francisco Xavier, Rodolfo Acquaviva, Mateus Ricci, Alexandre de
Rhodes, Joo de Brito
90
e Roberto de Nobili focaram especialmente ndia para seus
trabalhos de converso. Nobili, da Companhia de Jesus, foi quem mais se destacou dentre
todos. LALIGA (2003) informa que a impresso que os indianos causaram nos ocidentais
daquela poca, os europeus, no foi ditosa: A primeira impresso foi de um povo marcado
de supersties e costumes desonestos....
necessrio, uma vez mais, considerar que os dados obtidos pelos missionrios foram
matizados pela crena dos mesmos, a qual estava longe de ser simptica religio asitica. De
fato, se fosse de outra forma no haveria necessidade de converso...

Se nos lembrarmos de que a maior parte daquelas tentativas (...) de interpretar as filosofias hindus, foi
feita por homens que viveram na ndia como missionrios cristos e cujo dever era desacreditar as
crenas nativas nas mentes do povo hindu, na esperana de converter este povo ao credo dos
missionrios, compreenderemos como tais tentativas ho de estar propensas a erro.
(RAMACHARACA, 1978, p. 14)
91


Em adendo a Ramacharaca, o prprio Mohandas Gandhi, pai da ndia livre, quem
nos refora a informao, em sua j citada autobiografia. Naquele tempo [final do sculo
XIX] via-se com freqncia missionrios cristos, postados num canto da rua prxima do
liceu, perorar, cobrindo de injrias os hindus e os seus deuses. Eu no podia suport-los.
(GANDHI, 1964, p. 45)
Mais importante para nosso tema a criao da Royal Asiatic Society em 1823,
seguida depois pela Frana, que criou em 1898 a cole Franaise de l'Est Extreme. A R.A.S.
foi impulsionada por Henry Colebrooke, que estabeleceu em Calcut um centro para se
estudar in situ a filosofia e cultura indianas. Os trabalhos da R.A.S. no tardaram para se fazer
conhecidos em vrias partes da Europa. Em conexo com ela, temos duas personagens
marcantes para a afirmao do orientalismo no Ocidente.
Sir William Jones, orientalista proficiente em snscrito, bengali e persa, traduziu o
Bhagavad-Git em 1784, em colaborao com pandits hindus. A obra atingiu alguns meios da
Europa. Na Frana, o principal precursor dos estudos orientalistas foi Abraham Hyacinthe

90
Posteriormente alado a santo pela Igreja Catlica.
91
preciso, contudo, render homenagem ao trabalho efetuado no sculo XX pelo padre beneditino francs Jules
Monchanin, que estabeleceu na ndia um centro catlico de integrao com a cultura indiana. Seu nico, e raro,
livro, Eremitas do Saccidananda, ed. Itatiaia, 1959, um testemunho dignificante disso.
63
Anquetil-Duperron
92
, que traduziu 54 das 108 Upanishads entre 1786 e 1802. Temos um
registro do entusiasmo que a traduo de Duperron acarretou na Frana. Louis Claude de
SAINT MARTIN (1997, p. 22), cognominado filsofo desconhecido, mstico francs do
sculo XVIII, no prefcio de sua ltima obra, O Ministrio do Homem-Esprito
93
, afirma:

Pode ser at que no esteja longe o tempo em que os europeus encarem com ardor questes que a
maioria dentre eles encara com desconfiana e at com desprezo. Seu edifcio cientfico no slido o
bastante para no dever sofrer algumas alteraes; (...) As riquezas literrias da sia tambm viro em
seu auxlio. Quando eles virem os numerosos tesouros que a literatura hindu comea a nos oferecer,
quando percorrerem tudo o que nos prometem as pesquisas asiticas da sociedade de Calcut
94
; o
Mahabharat [sic], coletnea de dezesseis poemas picos, contendo 100.000 estanas sobre mitologia, a
religio e a moral dos indianos, bem com sua histria; o Oupnekhat, traduzido por M. Anquetil
95
e que
contm excertos dos Vedas etc. Eles podero ficar surpresos com as relaes que percebero entre as
opinies orientais e ocidentais...
96



As relaes a que se refere L.C. de Saint Martin seriam pouco mais tarde percebidas
por ningum menos que Arthur Schopenhauer em relao ao seu prprio pensamento! Em
1819 o filsofo de Dantzig teve acesso traduo de Duperron, que tomou o nome de
Oupnekhat, Id Est Secretum Legendum
97
. Fascinado com o que descobrira, diz:

Cada linha mostra a sua firmeza! Definida e completamente harmoniosa em seu sentido! Transcendem
de cada sentena pensamentos profundos, originais, sublimes. Do conjunto, emana um elevado, santo e
ardente esprito! Em todo o mundo no h um estudo (...) to benfico e elevado como o das
Upanishads. Tm sido o consolo da minha vida, e sero o consolo da minha morte. (apud TINOCO,
1996, p. 91-92)


As louvaes ao pensamento indiano se estendem por toda a obra de Schopenhauer e,
por conseqncia, a projeo que o hindusmo ganhou com o filsofo foi ainda maior do que
j vinha recebendo por parte do pblico. Com o amplo reconhecimento que a filosofia de
Schopenhauer conseguiria com o tempo, at fora da Europa, junto a um pblico mais vasto
filsofos, cientistas, professores, leigos etc. a cultura indiana foi espargida mais
amplamente, fazendo de Schopenhauer o primeiro filsofo indo-europeu da histria.
(ROGER, 2001, p. XXXII)
Alis, o prprio Henrich Zimmer, clebre orientalista ocidental, j citado neste
captulo, conta-nos que em seu tempo de estudante nenhum professor se ocupava, em sua
Universidade, da filosofia indiana, com exceo de ... um solitrio entusiasta, discpulo de

92
Duperron j havia ganhado notoriedade pela traduo do Zend Avesta, livro sagrado do Zoroastrismo.
93
Publicada em 1802 na Frana. No Brasil em 1997 pela ed. AMORC
94
Saint Martin refere-se Royal Asiatic Society, j mencionada
95
Duperron.
96
Novo testemunho sobre a contigidade de muitas noes filosficas ocidentais com as orientais.
97
Estrasburgo, 1801-1802.
64
Schopenhauer
98
, o velho Paul Deussen
99
, que regularmente dava aulas sobre filosofias da
ndia. (ZIMMER, 2003, p. 34) Novamente, aqui temos a importncia de Schopenhauer para
a introduo dos estudos hindus no reticente meio acadmico.
interessante lembrar que as Upanishads lidas por Schopenhauer foram traduzidas do
persa para o latim, e no diretamente do snscrito. Podemos nos admirar do esforo de nosso
insigne pessimista ao estudar uma traduo de traduo, e dela retirar dados que se
aproximam da significao original. De acordo com TINOCO (1996, p. 92) ...a traduo da
coletnea Oupnekhat [sic] do persa para o latim difcil de ser lida e Schopenhauer
necessitou de um verdadeiro insight para perceber o ncleo principal ou a essncia do texto
em latim.
Conforme afirmamos nas consideraes iniciais desta dissertao, comumente aceito
que Schopenhauer leu apenas as Upanishads, mas em suas obras temos provas inequvocas de
que o filsofo teve acesso a outros textos do hindusmo. Chegou o momento de comprovar o
que afirmamos. Isto ser feito facilmente citando algumas passagens de O Mundo..., to
somente.
100

No primeiro captulo do livro, intitulado Do mundo como representao - primeira
considerao a representao submetida ao princpio de razo: o objeto da experincia da
cincia, temos pgina 49 uma citao de um dos livros sagrados dos hindus, discorrendo a
respeito de maya, o vu de iluso que os hindustas afirmam esconder, ou deformar, a
verdadeira identidade das coisas. No final da citao do livro hindu, Schopenhauer glosa:
Tais comparaes so encontradas, repetidas, em inmeras passagens dos Vedas e dos
Puranas. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 49). Ora, primeiramente, para que o filsofo possa
afirmar que as comparaes (entre o mundo emprico e maya) so encontradas repetidas, em
inmeras passagens..., denota que o mesmo leu no apenas um excerto, mas uma parte
substanciosa da obra. Do contrrio no poderia usar as palavras repetidas e inmeras
passagens. Porm, o que mais interessante que ele d a fonte de sua leitura, qual seja, os
Vedas e os Puranas. Ainda que admitamos que por Vedas Schopenhauer refira-se s
Upanishads, cuja traduo de Duperron caiu-lhe em mos, considerando que, de fato, as
Upanishads fazem parte dos Vedas no pode subsistir dvida quando ele cita os Puranas,
pois estes, embora tambm faam parte dos Vedas, so livros distintos das Upanishads! Como
vimos na tabulao de H. Zimmer, adaptada por A.Tinoco, com respeito aos diferentes textos
constante nos quatro Vedas, os Puranas so separados das Upanishads, tendo autonomia

98
Grifo nosso
99
Grande orientalista, fundador e primeiro presidente da Sociedade Schopenhauer da Alemanha
100
As pginas citadas sero, todas, as da traduo da obra para o portugus do Brasil, por Jair Barboza.

65
conceitual, portanto. No bastando, so de redao bem posterior, mais de mil anos frente
das Upanishads. So, portanto, textos distintos. Schopenhauer teve acesso a todos os 22
Puranas? difcil saber, mas sua afirmao no deixa dvidas de que leu pelo menos um
deles.
Na pgina 60, ainda no primeiro captulo de O Mundo..., novamente o filsofo
afirma: os Vedas e Puranas no sabem de comparao melhor para todo conhecimento do
mundo efetivo, que eles chamam manto de Maia... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 60). Aa
explicaes do pargrafo anterior aplicam-se aqui.
Contudo, o exemplo mais marcante que encontramos em O Mundo..., de que
Schopenhauer teve acesso a outros textos indianos alm das Upanishads, est no quarto e
ltimo captulo da obra, Do Mundo com vontade segunda considerao alcanando o
conhecimento de si, afirmao ou negao da Vontade de vida. pgina 368 diz o filsofo:
No Bhagavad-Gita Krishna coloca seu novio, Arjuna, nesse ponto de vista, quando este,
cheio de desgosto (parecido a Xerxes) pela viso dos exrcitos prontos para o combate, perde
a coragem... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 368) Aqui, novamente, no podem subsistir
dvidas. A Bhagavad-Gita, como vimos, faz parte do pico monumental Mahabharata, e
ambos este sendo o livro-me e aquele uma de suas partes - so obras distintas dos
Upanishads, sendo, como no caso dos Puranas, de redao posterior. Alm disso, Krishna e
Arjuna no so personagens dos Upanishads, mas da Bhagavad-Gita. Assim, como
textualmente afirma, Schopenhauer leu a Gita! Ou parte dela...
Por meio das citaes precedentes temos a prova de que Schopenhauer teve acesso a,
pelo menos, duas obras a mais do que as Upanishads, no limitando suas pesquisas a este.
interessante destacar que o filsofo deu tanta importncia ao hindusmo, que critica os
orientalistas ocidentais que interpretaram as crenas asiticas sob um prisma preconceituoso.
divertida (...) a suficincia tranqilamente risonha com que alguns servis filosofastros
alemes
101
, como tambm muitos orientalistas de alfabeto, contemplam do alto de seu
judasmo racionalista o brahmanismo e o budismo. A tais senhorios quero francamente
recomendar um engajamento na comdia de macacos da feira de Frankfurt; isto se os
descendentes de Hanumam
102
tolerarem a sua presena. (SCHOPENHAUER, 2000, p. 264).
Tambm aos missionrios cristos o pessimista de Dantzig no poupa crticas. Comparando
agora tais cnticos [da liturgia vdica] com nossos livros de canto [da liturgia crist], no nos
surpreendemos porque os missionrios anglicanos realizam negcios deplorveis no Ganges,

101
Provvel crtica a Hegel, seu inimigo, o qual considerava o pensamento hindu como estando na infncia da
humanidade...
102
O deus-macaco da mitologia vdica. Amigo e servo de Rama.
66
e no conseguem aceso aos Brmanes com suas conferncias... (SCHOPENHAUER, 2000,
p. 261-262)
Mas como Schopenhauer obteve seus conhecimentos hindus? Este um ponto
complexo. De fato, O Mundo... surgiu em 1818, antes da fundao da Royal Asiatic Society
e da cole Franaise de l'Est Extreme! Isso nos coloca a questo de saber se existia outra
fonte de propagao do hindusmo na Europa em poca anterior ao lanamento de O
Mundo.... Schopenhauer, lembramos, iniciou a preparao de sua magna obra aos 15 anos,
publicando seu manuscrito aos 30. Ora, precisamos inferir disso que as informaes orientais
a que teve acesso deveriam estar disponveis na Europa entre 1803 e 1818, ou mesmo antes.
nesta janela temporal que precisamos localizar as fontes indianas de Schopenhauer.
Ora, o orientalista ocidental mais antigo a traduzir uma obra oriental para divulgao
no Ocidente foi, como j visto, Sir William Jones, que apresentou o Bhagavad-Gita Europa
em 1784. Pesquisando um pouco mais, descobrimos que Sir Jones foi tambm o fundador de
uma entidade que no s antecedeu a Royal Asiatic Society e a cole Franaise de l'Est
Extreme, como se igualou a ambas em importncia. Trata-se da Asiatic Society of Bengal,
criada em 1784, justamente no ano em que a Gita de Jones apareceu, o que nos permite
concluir que foi publicada sob os auspcios da A.S.B. No bastando, esta entidade focalizou
suas tradues nas lnguas alem e francesa. O mais importante para nossa pesquisa que a
A.S.B. divulgava os conhecimentos orientais principalmente atravs de um jornal, publicado
na Europa, que tomou o nome de Asiatic Researches.
Qual a probabilidade do jovem Schopenhauer, concomitantemente com a arquitetura
de O Mundo... ter tido acesso ao Asiatic Researches e, quem sabe, a outras obras
propiciadas pela A.S.B.? Total! Urs App, pesquisador de Schopenhauer, em uma introduo
a um livro que rene notas e excertos do filsofo
103
, nos informa que

... with the kind help of the current curator of the Schopenhauer archive, Mr. J Stolberg, I discovered
almost fifty pages tighly writtennotes about sia from the ethnography course! (...) 45 pages of netaly
written notes by Schopenhauer realted to volume 1 to 9 the Asiatic Researches. (...) As the trecord of
public library at Dresden (...) Schopenhauer has borrowed volumes 1,2,4,5,6,7,8,9 and 10 in sucession...
(APP, 1998, pp 12-13)

App prossegue falando acerca do estudo acurado que Schopenhauer fez do Asiatic
Researches, transcrevendo, em momento posterior, as notas do filsofo aos jornais estudados,
as quais esto eivadas de glosas sobre hindusmo. Quando a segunda edio de O Mundo...,

103
79. Notes and Excerts by Schopenhauer. In. KONINGSHAUSEN, Verlag; NEUMANN. Schopenhauer -
Jahrbuch. Gemany: Wurzburg, 1997, 222p.
67
apareceu, em 1859, 40 anos aps a primeira edio e um anos antes da morte do filsofo
104
,
entre as vrias notas e ajustes feitos, Schopenhauer cita, finalmente, a fonte de suas pesquisas
orientais de outrora. Est em uma nota de p de pgina da ltima verso de O Mundo...,
quarto captulo, onde o filsofo sumariza algumas de suas leituras indianas: Cf. por exemplo
Oupnekhat, studio Anquetil du Perron (...) Mythologie des Indous par Mad. De Polier (...)
Asiatsches Magazin, de Kaplroth (...) tambm Bhagavad-Gita ou Dilogo entre Krishna e
Arjuna (...) Ainda Institutes of Hindu-Law, or the Ordinances of Menu, do snscrito por Wm.
Jones, traduo alem por Huttner (...) por fim, vrias passagens do Asiatic Researches.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 492).
A citao traz, alm do jornal Asiatic Researches, outras fontes, que podem ter sido, a
exemplo do material da A.S.B., lidas na poca da primeira redao de O Mundo.... Isso
volta a corroborar o que demonstramos anteriormente, que Schopenhauer teve acesso a mais
textos do que somente as Upanishads. Notamos ainda que h referncia traduo de Sir
William Jones do Bhagavad-Gita, o qual, como j visto, saiu j em 1784. A nota de
Schopenhauer termina com a significativa declarao: Nos ltimos quarenta anos a literatura
indiana cresceu de uma tal maneira na Europa que, se tentasse agora completar esta nota
primeira edio, encheria muitas pginas. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 492). Ora, a
extenso do interesse, bem como do conhecimento oriental de Schopenhauer, transparece em
apenas uma de suas inmeras notas ao Asiatic Researches. Referindo-se ao volume quatro do
jornal, publicado em 1807, temos o seguinte comentrio do filsofo: The Metaphysics and
Logic of the Brahmins, comprised in their 6 philosofical Sastras
105
& explained by numerous
glosses & coments, have never yet been accessible to Europeans: but, by the help of the
Sanskrit language we now may read the works of the Saugatus, Bauddhas, Arhatas, Jainas
106
,
& others heterodox philosophers... (SCHOPENHAUER apud APP, 1998, p 16)
O que apresentamos nos parece definitivo, pois temos, enfim, a comprovao de que o
filsofo teve acesso a vrios informes, e mesmo obras, sobre hindusmo, publicadas na
Europa, cujo fluxo deu origem sociedades de difuso da cultura indiana posteriores
A.S.B., das quais as principais citamos aqui.
Antes de encerrarmos este captulo, h mais um ponto a ser considerado: que papel
teve, afinal, o hindusmo junto tica de Schopenhauer e, de modo geral, em toda a sua

104
Morreu em 21 de setembro de 1860.
105
Refere-se, com toda a probabilidade, aos Seis Darshanas, ou as seis escolas de filosofia ortodoxa, que ele
chama de Sastras. Shastra um termo que significa livro sagrado e compreende as quatro classes de escrituras
vdicas, por ns j contempladas: smitris, srutis, puranas e tantras.
106
Aqui Schopenhauer junta termos budistas que designam estgios de iluminao (Arhats, Buddhas...),
referindo-se a filsofos do budismo, e a seguidores do jainismo, acertando ao imputar a ambos o epteto de
heterodoxos.
68
filosofia? Dada a poca em que o filsofo tomou contato com as tradies hindus
exatamente durante a formao de sua filosofia, que estrearia com O Mundo... ,
considerando ainda suas anotaes marginais s edies do Asiatic Researches, consideramos
que em alguns momentos o hindusmo exerceu tanto o papel de inspirador como o de
validador do prprio pensamento do filsofo! Nisto concordamos inteiramente com
ANGUELOV (2004) quando, em relao a este assunto, diz que O mais provvel
[Schopenhauer] ter encontrado uma impresso muito completa de sua prpria intuio
fundadora. Nessa linha de pensamento preserva-se a originalidade do construto do filsofo,
sem, contudo, negar a possibilidade [para ns certa] de uma influncia do hindusmo sobre
Schopenhauer. Ele no apresenta a sua leitura dos Upanishads
107
com um sentimento de
premente necessidade de retorno fonte inesgotvel, mas apenas como uma das muitas
condies que apiam a elaborao de seu pensamento. (ANGUELOV, 2004). De todo
modo, este um ponto delicado para o qual talvez nunca tenhamos uma resposta definitiva.
Tendo cumprido a meta a que nos propusemos no escopo deste captulo, qual seja, a
de dar uma viso geral da filosofia indiana, com suas principais escolas, bem como
vislumbrar a chegada do hindusmo ao Ocidente, at desembocar em Schopenhauer, bem
como tendo prospectado as fontes orientais do filsofo, podemos oscilar novamente, com
muito prazer, da histria para a filosofia. Nossa meta, no prximo captulo, ser estudar e
aferir as ligaes da tica schopenhauriana com os conceitos indianos, pertencentes a no
importa que escola ou perodo, que permitirem uma aproximao. Encontraremos,
certamente, assonncias, mas tambm dissonncias.














107
Entenda-se o hindusmo.
69















CAPTULO 3

O FILSOFO E O SWAMI


























70
Aum asato ma sad gamaya, tamaso ma jyotir
gamaya, mrityor ma aamritaam gamaya
(Aum, conduza-me da ignorncia para a
verdade, das trevas para a luz, da morte para
a imortalidade.)
Brihadaranyaka Upanishad, 1.3.28


Chegou o momento de procedermos ao cruzamento dos dados obtidos na pesquisa que
realizamos por entre as veredas de Schopenhauer e do hindusmo, cruzamento este que se
constitui, de fato, o objetivo maior desta pesquisa. Contudo, no julgamos adequado
iniciarmos (e concluirmos) a pesquisa apenas com este captulo, sem passar pelos dois
anteriores, da mesma forma que no se recomenda iniciar o deslocamento de um automvel
pela terceira marcha. Uma terraplenagem terica se fez necessrio para chegarmos at aqui.
A amplitude dos temas enfocados - a tica de Schopenhauer (desdobramento final de
todo o seu pensamento, que se alicera em conceitos anteriores de sua filosofia) e o
hindusmo (sistema que rene vrias escolas e correntes) pareceu no deixar margem para
uma delimitao temtica mais efetiva. Contudo, julgamos encontrar uma sada no plano de
trabalho que adotamos para esta parte da pesquisa, qual seja: procederemos a uma
circunscrio das linhas cardeais que fundam a tica do filsofo, relacionando-as, ao mesmo
tempo, com conceitos do hindusmo que permitem uma relao acerca de suas confluncias e
divergncias.
Uma vez que oferecemos uma viso geral nos captulos 1 e 2 tanto da filosofia
schopenhauriana como do hindusmo, podemos agora, finalmente, estreitar as volutas tericas
de nossa espiral hipottica. De fato, no presente captulo pretendemos elevar o estudo
realizado nos captulos anteriores a mais um nvel, o conclusivo.
Vimos no primeiro captulo Kant como sendo decisivo para o pensamento de
Schopenhauer Os conceitos da metafsica de Kant forneceram os tijolos, o cimento e a
cal para Schopenhauer, o qual acrescentou mais alguns elementos, transformando o
resultado final. A casa prevista por Kant tomou outra forma nas mos de Schopenhauer...
Se para melhor ou pior, nunca foi nossa inteno julgar. Certamente, se o pensador de Dantzig
considerou a leitura de Kant uma propedutica ao seu sistema, viu sua prpria obra como uma
melhoria, uma correo do magnfico trabalho de Kant.
O efeito que eles [os escritos de Kant] provocam nos espritos (...) de fato comparvel (...) operao
de catarata em um cego. ...o meu objetivo aqui [em sua obra principal, O Mundo...] o de colocar nas
mos daqueles que obtiveram sucesso na operao um par de culos de catarata, para cujo uso a
operao mesma a condio mais necessria. Contudo, por mais que o meu ponto de partida seja o
71
que o grande Kant realizou, o estudo srio de seus escritos fez-me descobrir erros significativos neles,
os quais tive de separar e expor como repreensveis, para assim poder pressupor e empregar, purificado
deles, o verdadeiro e maravilhoso de sua doutrina. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 22)


Somos de opinio que foi justamente na filosofia das plancies gangeanas, no
hindusmo, que Schopenhauer pensou encontrar a correo necessria ao pensamento de Kant,
por isso a louvao entusistica que procedeu s teorias dos hindus. Considerou, mesmo, a
familiaridade com elas uma condio para uma melhor compreenso de sua obra.

Mas se, alm disso [Kant e Plato], iniciou-se [o leitor] no pensamento dos VEDAS (cujo acesso
permitido pelo Upanixade (sic)

aos meus olhos, a grande vantagem
108
que este sculo ainda jovem tem
a mostrar aos anteriores, pois penso que a influncia da literatura snscrita
109
no ser menos impactante
que o renascimento da literatura grega no sculo XV), se recebeu e assimilou o esprito da milenar
sabedoria indiana
110
, ento estar preparado da melhor maneira possvel para ouvir o que tenho a dizer.
(SCHOPENHAUER, 2005, p 23)


Novas citaes, neste captulo, reforaro nossa idia de que Schopenhauer
considerava as noes indianas (aquelas s quais teve acesso, e da forma como as
compreendeu) um reforo, ou sustentao, ao seu pensamento.
Vejamos agora que pontos cardeais da tica de Schopenhauer podemos isolar e
relacionar ao hindusmo. Em nossa opinio, trs linhas de fora aparecem para formar a
tica schopenhauriana, formando um tringulo tico.

(3) Compaixo-Ascese
(negao da Vontade)



TICA

(1) Representao (2) Vontade-Vida

FIGURA 9

Estes trs conceitos comportam progresso terica, como indicado na numerao da
figura e conforme ficou claro no primeiro captulo do trabalho. A tica schopenhauriana
inseparvel desses conceitos; formada por eles e depende deles.

108
No captulo anterior vimos que Schopenhauer no restringiu sua leitura s Upanishads, mas teve acesso a
outros textos indianos. importante, pois, no enxergar seus elogios filosofia indiana como concernentes
somente s Upanishads, mas em relao a um acervo mais amplo.
109
Um apoio ao comentrio anterior
110
Idem
72
Vamos ento considerar estes trs conceitos - sempre ligados ao seu desdobramento
tico - em relao ao hindusmo. O primeiro que analisaremos ser o da representao. com
ele que faremos a primeira interseco desta pesquisa entre Ocidente e Oriente, entre
Schopenhauer e hindusmo. J no incio de O Mundo... o filsofo trata de relacion-lo com
o pensamento hindu:

O mundo representao. (...) O quo cedo esta verdade fundamental foi conhecida pelos sbios da
ndia, na medida em que aparece como o princpio bsico da filosofia vdica atribuda a VYASA (...)
Trata-se de MAIA, o vu da iluso, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do
qual no se pode falar que nem que no (...) Aqui, de fato, trazido bastante prximo de ns o
parentesco ntimo entre vida e sonho. (...) Os Vedas e os Puranas no sabem de comparao melhor
para todo o conhecimento do mundo efetivo, que eles chamam manto de Maia (...) Por fim, esse
conhecimento [da essncia radical do mundo] no indivduo purificado e enobrecido pelo sofrimento
mesmo, atinge o ponto no qual o fenmeno, o vu de Maia, no mais o ilude. Ele v atravs do
fenmeno, do principium individuationis , com o que expira tambm o egosmo nele
baseado.(SCHOPENHAUER, 2005, pp. 44-49-60-333)

Schopenhauer associa maya representao. Como vimos no primeiro captulo do
trabalho, a tica do filsofo se assenta fortemente nesse conceito, que ele associa maya
hindu, porque a representao que permite que a multiplicidade impressione o homem,
fazendo-o crer separado dos outros seres, dando origem, assim, ao egosmo, anttese da
compaixo, a virtude mais celebrada pelo autor. pela representao do crebro que a
Vontade aparece mltipla ao homem.
Schopenhauer considera iluso o mundo tal como ele nos aparece sob o jugo do
entendimento, considerado pela maquinaria cerebral do homem. Lembremo-nos da antinomia
para a qual chamamos ateno no primeiro captulo, qual seja: se a Vontade una e tudo, o
crebro, que origina a iluso da pluralidade, tambm deveria ser parte da Vontade; portanto a
pluralidade deveria ser a prpria Vontade. Contudo, Schopenhauer separa as formas do
entendimento tempos, espao e causalidade - genitoras da representao, da Vontade em si.
Em Schopenhauer a iluso procede do funcionamento cerebral.
Recordemos a figura 3 do primeiro captulo de nosso trabalho, a saber:




A B C D

FIGURA 3

Vimos que em C temos o crebro humano, que qual um prisma que fragmenta a luz,
fragmenta a percepo da Vontade nica, A-B, dando origem multiplicidade ilusria, ao
73
mundo fenomnico e plural, D. Devemos ainda recordar que para Schopenhauer sujeito e
objeto no surgem numa relao de causa e efeito, mas simultaneamente. ...guardemo-nos do
grande mal entendido de que (...) existe uma relao de causa e efeito entre sujeito e objeto.
(...) o objeto (...) j pressupe sempre o sujeito: por isso entre os dois no pode haver relao
alguma de fundamento e conseqncia. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 56). Natureza
naturante e natureza naturada, para usar duas expresses que Espinoza imortalizou, aplicam-
se, respectivamente, coisa-em-si (Vontade) e ao fenmeno (mundo). O mundo enquanto
uma representao das formas do entendimento no tem consistncia, embora parea real ao
observador.
Consideremos agora a noo de maya. Trata-se de uma noo vital para vrias escolas
do hindusmo. Vemo-la aparecer j no antigo Vedismo, em especial na Bhagavad-Gita e nas
Upanishads, e principalmente em uma das seis escolas da filosofia ortodoxa hindu: a escola
Vedanta de Badarayana. Sem dvida esta a que mais utiliza o conceito. Esta escola se
subdivide em cinco sub-escolas, a saber: Kevaladvaita, Vichistadvaita, Dvaitadvaita, Dvaita e
Suddhavaita. a primeira sub-escola, a Kevaladvaita, fundada por Shankara, a que mais
permite aproximao com o pensamento de Schopenhauer
111
, conforme ficar claro na
seqncia. ankara (sic) recolhendo a dupla herana da ontologia, realista e monista a um
tempo, dos Upanishads e, idealista atravs de Gaudapada (...) d, enfim, maya seu
estatuto metafsico: categoria de iluso. (MONCHANIN; LE SAUX, 1959, p.106) Por isso
nos deteremos na escola de Shankara.
Como a Vedanta procede a uma releitura das Upanishads e da Bhagavad-Gita, e como
a noo de maya que est presente em ambas as escrituras (de acordo com a leitura da escola
Kevaladvaita) tambm permite contato com Schopenhauer, faremos a aproximao da
representao com maya de acordo com a leitura das trs: da Vedanta, da Gita e das
Upanishads
A palavra maya quer dizer, literalmente, a partir de mim
112
, significando uma ao
de urdidura, de tecimento, no sentido de que o poder csmico, uno, pode aparecer de outra
forma, diferente da sua essncia natural, ante os olhos do homem. A palavra em snscrito que
significa iluso moha, contudo maya passou a ser, com o tempo, universalmente aceita
como tendo o significado literal de moha.

111
Alis, a mais aceita e respeitada, tanto na ndia como fora dela. A fora das concepes e dos paradoxos do
Vedanta advaita na vida e na histria da conscincia hindu, e mesmo hoje na civilizao da ndia moderna,
simplesmente incomensurvel. Como disse Richard Gerbe: Quase todos os hindus educados na ndia moderna,
exceto os que abraaram idias europias, so adeptos do Vedanta; e 75% deles aceitam a interpretao de
Sankara [ fundador do Kevaladvaita] (ZIMMER, 2003, p. 319)

112
Ma - mim; Ya - de
74
A escola Kevaladvaita pretende mostrar que s Brahman real e que todo o mundo
fenomnico, incluindo o homem individual, com seu ego, ahamkara, so irreais. Shankara se
apia nos antigos Vedas, em especial nas Upanishads que ele comentou extensivamente
para apontar a irrealidade (maya) do mundo fenomnico. O conceito de maya est presente
em muitas Upanishads, contudo nem sempre aparece literalmente, estando subentendido
Dentre as muitas passagens upanishadicas que falam de maya, citamos:

Verdadeiramente, os mundos dos Asuras so envolvidos por cegueira e sombras (Isha Upanishad,
Mantra 3)No existe aquela segunda coisa... (Brhadaranyaka Upanishad, IV, 3, 23) (...) S h um,
que sem segundo (Chandogya Upanishad, IV, 2,1) (...) O Um sozinho real, por isso no existe
multiplicidade no universo (Adhyatman Upanishad, 63). Deve-se star atento para que a matria
(Prakriti) maya e que o Supremo Ser o Senhor de maya (Svetasvatara Upanishad, IV, 10) Ele
(Brahman) cria o universo atravs do poder de maya. Novamente imerso na sua criao, Brahman,
encarnado com Jiva, enredado na teia de maya(...) (Svetasvatara Upanishad IV, 9) Agora, pois,
segue-se a descrio de Brahman: no isto, no isto (Brhadaranyaka Upanishad, II, 3,6) (apud
TINOCO, 1996)


Vimos na citao a declarao apoftica da Brhadaranyaka Upanishad, no isto,
no isto (em snscrito, neti, neti), de grande significao para entendermos o conceito de
maya. A sentena aponta para o fato de que tudo o que vemos, percebemos, tocamos,
sentimos, enfim, tudo o que captado pelo homem no Brahman, apenas iluso. Se no
podemos afirmar Brahman intelectualmente, dizer o que , podemos, contudo, dizer o que no
. Sri Ramakrishna, um dos sbios, rishis, modernos da ndia
113
, o qual harmonizou em seu
ensinamento diferentes correntes do hindusmo, e cujo mtodo de ensino calcava-se
principalmente em parbolas, conta-nos uma para clarificar a noo do neti, neti.

A Vedanta faz uma analogia para explicar tal fato. O dono de uma casa est dormindo num quarto
escuro e uma pessoa tateia para encontr-lo. Toca no div e diz: No, no ele. Toca na janela e diz:
No, no ele. Toca na porta e diz: No, no ele. Tal processo chamado na Vedanta Neti, neti,
Isto no, isto no. Por fim toca o corpo do dono da casa e exclama: Aqui est! Em outras palavras,
est consciente da existncia do senhor. Ele o encontrou... (RAMAKRISHNA, 1994, p. 143)

Por um processo de excluso chega-se, por meio de uma via imanente, ao atman, o Eu
essencial e eterno do homem, profundamente envolvido em camadas de ignorncia, avidya.
Da a necessidade de discernimento, viveka, e de meditao, dyana, para se chegar essncia
radical de tudo e libertar-se da ilusria agitao fenomnica.

Estabelece a Escola Advaita ortodoxa a identidade substancial (...) a unidade de essncia entre o
Universo e Brahma, ensinando, porm, que a conscincia de tal unidade excede o poder de expresso
da inteligncia discursiva, de modo que estar prejudicada, pela contradio nos termos, qualquer

113
Respeitado e citado recorrentemente pela maioria dos grandes orientalistas ocidentais, como Max Muller,
Paul Brunton, Paul Deussen, Henrich Zimmer etc.
75
proposio afirmativa ou negativa (...) Net, Net, Net No, No, No o que de mais seguro se pode
formular, quanto ao Inominado. (XAVIER, 1972, p. 17)

Para a Vedanta Kevaladvaita o homem no em essncia iluso, mas tampouco um
ente individual. Trata-se do prprio Brahman manifestado, donde a poderosa frmula
ontolgica do Chandogya Upanishad (VI,1), tat twan asi, ou seja, isso s tu! Declarao
muito invocada por Schopenhauer e tornada a pedra de toque de sua tica. Os leitores de
minha tica sabem que para mim o fundamento da moral repousa em ltima instncia sobre
aquela verdade que est expressa no Veda e no Vedanta pela frmula erigida tat twan asi (tu
s isto), que afirmada com referncia a todo ser vivo, seja homem ou animal...
(SCHOPENHAUER, 2000, p. 258). O filsofo tambm retoma o dstico vedntico em outro
momento, dizendo que

A exposio direta, encontrada nos Vedas, fruto do mais elevado conhecimento e sabedoria humanos
114
,
cujo ncleo finalmente nos chegou // (sic) via Upanixade (sic) como o mais valioso presente deste
sculo XIX, realizada de diversas formas, mas em especial fazendo desfilar em sucesso , diante do
novio, todos os seres do mundo, vivos ou no vivos, e sobre cada um deles pronunciada a palavra
tornada frmula e, com tal, chamada Mahavakya: (...) tat twam asi, isso s tu. (SCHOPENHAUER,
2005, p. 454)

Mas de onde vem maya de acordo com a Vedanta? Provm ela do prprio Brahman, o
Ser, Sat, nico, que tudo e em tudo est. Contudo, maya no Brahman. Isto parece
paradoxal, mas a Vedanta de Shankara insiste nesta concepo. Para que possamos entend-la
melhor, contemplemos a figura abaixo:


FIGURA 10


114
Grifo nosso
A
B
76
S existe um nico Ser, Sat, chamado Brahman e expresso pelo crculo A. Contudo,
o Ser nico comporta dois aspectos em si mesmo, embora um no seja causa e outro no seja
efeito. Estes dois aspectos chamam-se, no primeiro caso, Nirguna Brahman, o Ser nico,
incondicionado, sem atributos, formas, nomes, qualidades etc. um ser simples e indiviso; no
segundo caso, B, temos Saguna Brahman, que aparece com atributos, nomes, formas,
qualidades, enfim, diferenciado, fragmentado. Este segundo aspecto maya, projeo csmica
do prprio Brahman, que tanto pode enredar e escravizar, quanto libertar, caso seja
compreendido.
115
Maya, a misteriosa iluso de Brahman, cria as ondas e apresenta o
universo mltiplo, cheio de formas, cores, sons. (TINOCO, 1996, p. 120).
O homem um aspecto condicionado do prprio Brahman, que precisa tomar
conscincia de sua origem incondicionada e universal, Nirguna. Com vimos anteriormente,
pelo discernimento e pela meditao sobre a origem do seu prprio ser o homem pode superar
maya, que segundo a Vedanta o ego humano, ahamkara (literalmente eu fao); ahamkara
a causa do dualismo aparente entre o homem e sua essncia, entre homem e os demais
fenmenos da criao, entre o homem e o seu semelhante. Eis a origem do egosmo.
ahamkara que coloca os seres humanos sob a teia da diferenciao. Assim, o homem supe
ser uma etidade autnoma, quando apenas um aspecto, uma condensao de Nirguna
Brahman.

O Diretor Csmico escreveu os roteiros de Seus prprios filmes e convocou enormes elencos para os
cenrios dos sculos. Da cabina da projeo da eternidade, Ele envia Seus raios de luz atravs dos
filmes das eras sucessivas, e as cenas se projetam na tela do espao. Exatamente como as imagens
cinematogrficas parecem reais, mas so apenas combinaes de luz e sombra, assim tambm a
variedade universal uma aparncia ilusria. Os planetas, com suas incontveis formas de vida, nada
mais so do que imagens num filme csmico. Temporariamente verdadeiras aos cinco sentidos do
homem, as cenas transitrias so projetadas na tela da conscincia humana pelo infinito raio criador. O
pblico de um cinema pode olhar para cima e ver que as imagens na tela aparecem com o auxlio de um
feixe de luz sem imagens. Do mesmo modo, o colorido drama universal deriva da branca e nica luz da
Fonte Csmica. Com engenhosidade incontvel, Deus encena superprodues para diverso de Seus
filhos, fazendo-os simultaneamente atores e espectadores de Seu cinema planetrio. (YOGANANDA,
1999, p. 302)

Essas superprodues so chamadas em snscrito de lila, ou jogo divino. Da
mesma forma que o jogador que joga no se mistura com o jogo, permanecendo distinto dele,
Nirguna Brahman joga por meio de si mesmo, em Saguna Brahman, no estando, porm,
condicionado pelo jogo. Aqui temos o conceito de duplex veritas, ou seja, dois nveis de
verdade. Num nvel inferior de compreenso Saguna Brahman e maya afirmam-se, sendo,
contudo, ilusrios num nvel superior de realizao. como dizer que o medo que a criana

115
em Saguna Brahman que surge a concepo da Trimuti, ou a trindade indiana, tendo Brahma como
criador, Vishnu como preservador e Shiva como destruidor. Abordaremos este conceito mais adiante, neste
captulo.

77
sente pelo bicho papo perfeitamente real e justificado, para o nvel de compreenso dela,
sendo considerado sem sentido e pura iluso quando a criana cresce em conhecimento. A
superma maya, de onde nasce todo este Universo, que Parameshashakti (o Poder do
supremo Senhor), avidya [ignorncia] que existe desde o princpio... (SHANKARA, 1992,
p. 51)
Em se tratando do grande poema pico Bhagavad Gita, maya compreendida,
segundo a leitura que faz Shankara do pico, da mesma forma apresentada anteriormente.
Embora Eu seja no nascido e Meu corpo transcendental jamais se deteriore, e embora eu
seja o senhor de todas as entidades vivas, mesmo assim (...) Eu apareo sob Minha
transcendental forma original: ajo pi sann avyayatma / bhutanam ishvaro pi san / prakritim
svam adhisthay / sambhavamy atma-mayaya (BHAGAVAD-GITA, 1995, p. 213).
Novamente ocorre o conceito de maya como uma projeo da essncia radical, que na Gita
representada pelo personagem Krishna. O termo atma-mayaya significa literalmente minha
energia interna, em outras palavras, um aspecto de Mim mesmo. Outro belssimo exemplo
na Gita sobre a concepo de maya, disponvel em uma nossa outra traduo da obra, diz:
Difcil, prncipe, romper o mgico vu que Maya teceu em torno de todas as coisas e que
encobre a minha face; mas quem me enxerga em tudo e sem reserva e se entrega a mim, esse
supera as limitaes de Maya: daivi hy esa guna-mayi / mama maya duratyaya / mam Eva ye
prapadyante / mayam etam tarani te. (BHAGAVAD-GITA, 1989, p.79). Por fim, numa
explicao mais elaborada do verso, Rohden, tradutor desta outra edio da Gita, nos diz que

Maya a natureza visvel, que maha-ya (grande afirmao, uma grande revelao de Brahman), mas
que para os profanos [ignorantes] se converte em iluso. Se Maya iluso ou revelao, isto no
depende de Maya, mas sim do homem que a contempla, com ignorncia ou com sapincia. Neste
sentido, diz a filosofia oriental que a Natureza como a teia da aranha, que tanto revela como vela
(encobre) a aranha assim como Maya revela Brahman, mas ao mesmo tempo o vela; a natureza
manifesta e oculta a Deus. (ROHDEN, 1989, p.79)


Entrelacemos agora as concepes hindus com as de Schopenhauer, relativas maya e
representao, e vejamos o que podemos aferir em termos de confluncias e divergncias.
Para a Kevaladvaita de Shankara a prpria essncia eterna e indivisa que cria a
fantasmagoria universal, por meio de seu aspecto ilusrio-real chamado Saguna. O ego
humano, ahamkara, projeo do prprio Brahman e autor da iluso. O crebro fsico no
passa de suporte para a manifestao do intangvel ego, que , no obstante, ele prprio
mayavico, ilusrio, tendo que ser dissolvido para que a realidade aparea tal como em si
mesma. Quanto isto ocorre s sobra Brahman em seu aspecto incondicionado, Nirguna.
78
Estas noes so to abstratas que causaram embarao a inmeros leitores superficiais
do hindusmo. Tentemos uma exemplificao. Um cosmonauta ao se evadir da Terra tem a
sensao de que sua nave dirige-se para cima, rumo ao cu, em uma trajetria ascendente.
Toda a vida terrestre do cosmonauta foi condicionada pelo conceito de em cima e em
baixo, sabendo ele diferenciar bem as duas condies em relao ao seu corpo fsico e em
relao ao planeta no qual vive. Acima, o cu; abaixo, a terra. Contudo, ao sair de seu planeta
o cosmonauta nota que conceitos como cima, baixo, direita, esquerda so falsos, ou
melhor, imprecisos; inexistem em relao ao infinito espao sideral, sendo que so corretos
apenas em nvel relativo, quando se est na Terra. A maior prova disso que no solo lunar o
cosmonauta v a Terra nascendo, ligeiramente acima do horizonte lunar, quando da Terra a
impresso que se tem contrria: v-se a Lua acima, no cu. Pois bem, Nirguna Brahman
o espao sideral, infinito, informe, sem dimenses definidas. Esta a realidade final. As
noes dimensionais e localizadoras que temos enquanto habitantes da Terra so Saguna
Brahman.
O homem sobre a Terra ilude-se em funo do raio limitado de sua percepo,
calcada no que se apresenta sua vista, mas uma vez liberto do planeta conhece a realidade
final, pois sua viso se amplifica. A viso limitada do homem enquanto ente terrestre o ego
ilusrio, ahamkara, que nasce de Saguna Brahman, das percepes equivocadas. Devemos
dizer ainda que, em nosso exemplo, o espao sideral, Nirguna Brahman, longe de ser
inconscincia pura, conscincia pura, una, em contraste com a mente humana, ahamkara,
limitada e ilusria.
Em Schopenhauer, como j visto, o crebro fsico, material, o qual no integrante
da Vontade indivisa e universal, que cria a representao, a qual Schopenhauer relaciona
maya. O conhecimento aparece representado pelo crebro (...) Com esse meio de ajuda (...)
surge de um s golpe o MUNDO COMO REPRESENTAO com todas as suas formas:
objeto e sujeito, tempo e espao, pluralidade e causalidade. (SCHOPENHAUER, 2005, p.
215). Trata-se de uma atividade fisiolgica.
116

Se ouvirmos o que Swami Rama - um sbio que viveu dcadas da primeira metade do
sculo XX retirado em cavernas do Himalaia, adepto da Kevaladvaita - diz em sua
biografia
117
, ficaremos espantados: Quem est livre dos condicionamentos da mente
118

conhece o passado, o presente e o futuro igualmente. Esses condicionamentos chamam-se

116
A representao passa a ser em Schopenhauer ... uma complexa atividade fisiolgica no crebro (...) ao fim
da qual se tem conscincia de uma imagem. (BARBOZA, 1997, p. 30).
117
Vivendo com os mestres do Himalaia: experincias espirituais de Swami Rama. So Paulo: Pensamento,
1978, 432p.
118
Grifo nosso.
79
tempo, espao e causao
119
. (RAMA, 1978, p. 328) Ora, essas palavras poderiam caber
perfeitamente na boca de Schopenhauer! improvvel que volumes da obra do filsofo de
Dantzig tenham chegado s geleiras onde vivia Swami Rama, semi-nu, em estrito mutismo e
sem conhecer outra lngua que no o hindi e o snscrito. Por isso auspicioso encontrarmos,
por parte de uma personagem to singular e autntica, uma confluncia, para no dizer
identidade,com algumas doutrinas de Schopenhauer, e um reforo da tese de que este ou se
inspirou (o que alguns defendem) ou concebeu independentemente (o que ele defende) as
verdades indianas.
Mas na Kevaladvaita tempo, espao e causao, ou causalidade, no so propiciados
pelo crebro fsico, como para Schopenhauer, mas provenientes do prprio Brahman, em seu
aspecto Saguna, projetado em um ilusrio ahamkara (eu intangvel) o qual se acredita
autnomo e separado de todos: da o egosmo e a falta de compaixo. Temos a um
distanciamento entre Schopenhauer e a Kevaladvaita. Para ilustrar melhor este ponto,
retomemos a figura 9 e a completemos:


FIGURA 11

Na figura acima temos, na esfera de Saguna Brahman, aspecto ilusrio do Brahman
real (Nirguna), pequenos crculos que representam o eu humano, ahamkara, que origina maya
por meio de tempo, espao e causao. A linha dos pequenos crculos est tracejada, para
reforar o conceito de que no gozam de autonomia existencial, sendo apenas o prprio
Brahman. S a brancura imaculada do crculo de Nirguna Brahman, incondicionado, infinito,
uno, real. O que
120
, sat, o resplendor do ser que brilha atravs do homem ou da mulher
(...) O que no
121
, asat, aquilo que uma vez no foi e logo no ser, quer dizer, mero
fenmeno que aparece aos rgos dos sentidos.. (ZIMMER, 2003, p. 130) H proximidade
aqui com a concepo de Schopenhauer, no que tange ao fato de o ilusrio, o fenomnico, ser

119
Idem.
120
Grifo do autor
121
Idem
Ahamkara = tempo
+espao + causao =
maya
80
produzido pelos rgos dos sentidos e tambm com o fato de em Schopenhauer maya ser uma
manifestao da prpria coisa-em-si, sem, contudo, confundir-se com ela. Em outras palavras,
nele a representao manifestao, espelho da Vontade, como na Vedanta de Shankara a
prpria coisa-em-si, Brahman, que produz maya.
A duplicidade na unidade que Schopenhauer imputa ao mundo, visto como Vontade e
como representao, encontra grande eco na duplicidade de Brahman. Tanto em
Schopenhauer como na Vedanta kevaladvaita, a essncia radical de tudo comporta dois
tratamentos; pode aparecer tanto sob um aspecto real como sob um falso. Portanto, Vontade
alm da representao = Nirguna Brahman; Vontade sob o princpio da representao =
Saguna Brahman. A discordncia conceitual situa-se apenas no como a iluso construda.
Essa noo de duplicidade foi eficientemente explicada por Swami Durga Chaitanya
Bharati, sbio vedantino contemporneo, da escola de Shankara: A realidade Prativsika
[um termo para Saguna Brahman] um fato enquanto permanecer o erro, tanto assim que o
paciente correr em direo miragem da gua para matar a sede, do mesmo modo que o
prazer e a dor sentidos em sonho so fatos reais enquanto durar o sonho (BHARATI, 1948,
p.11-12) Em Schopenhauer temos a mesma noo. ... o mundo intudo no espao e no tempo,
a dar sinal de si como causalidade pura, perfeitamente real, sendo no todo aquilo que
anuncia de si.... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 57). Em outras palavras, o mundo da
representao, Saguna Brahman, pode ser considerado real, enquanto durar a representao.
Duplex veritas...
Deste ponto podemos iniciar o exame da segunda linha de fora da tica
schopenhauriana em relao ao hindusmo: Vontade-Vida. Vontade e vida saio vistas como
uma s por Schopenhauer, ambas esto inextricavelmente ligadas. ...e como o que a Vontade
sempre quer a vida, precisamente porque este nada seno a exposio daquele querer
122

para a representao (...) to somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos
a Vontade, dizemos a Vontade de vida. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 358). As duas so,
pois, uma e mesma coisa.
No primeiro captulo deste estudo tivemos oportunidade de ver como Schopenhauer
concebe a essncia radical do mundo. Uma essncia final que antecede a razo. o em si do
mundo, que s pode ser apreendido pela via imanente, pela introspeco, pela sensao no-
racionalizada da corporeidade. Lembremos que o corpo animal-humano constitui a chave de
acesso essncia do mundo concluso que distancia Schopenhauer para sempre de Kant,
que no admitia acesso ao em si. Eis a Vontade, fora ntima que se exterioriza
progressivamente, em graus mais ntidos de objetidade, at o homem. Esta, e to-somente

122
Grifo nosso
81
esta [a Vontade] fornece-lhe [para o homem] a chave para seu prprio fenmeno, manifesta-
lhe a significao, mostra-lhe a engrenagem interior de seu ser, de seu agir, de seus
movimentos. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 156- 157).
A apreenso dessa Vontade radical nos permite desvendar no s o enigma de ns
mesmos, mas de toda a natureza e de todos os seres identificados, equivocadamente, como
no eu, visto que [o homem] tambm a transmitir [a Vontade] a todos aqueles fenmenos
que no lhe so dados, como o seu prprio, em conhecimento imediato e mediato, mas s
neste ltimo, portanto, s parcialmente, como REPRESENTAO (SCHOPENHAUER,
2005, p. 168). Eis a clebre concluso analgica. A Vontade , pois, universal, atividade nica
e una, indiferenciada, podendo ser concebida in totum em qualquer de seus fenmenos, seja
uma cabea de alfinete ou uma cabea de elefante. A essncia em si (...) est presente no
todo e indivisa em cada coisa da natureza... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 190). A
diferenciao est to somente na ao da maquinaria cerebral, com suas formas de tempo,
espao e causalidade
123
, mbiles do principium individuationis que faz o homem ignorante
considerar-se separado dos outros.
O actus purus a essncia radical da Vontade, bem como sua no-fundamentao. O
esforo da matria, conseqentemente, pode ser travado, jamais concludo, ou satisfeito. (...)
Esse eterno vira-a-ser, fluxo sem fim, pertence manifestao da essncia da Vontade (...)
que no est submetida ao princpio das figuras do princpio da razo, ou seja, sem
fundamento. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 199-231).
Retomemos a figura 4 do captulo1:







FIGURA 4

A figura ilustra o movimento perptuo e autofgico da Vontade, bem como sua falta
de fundamentao em alguma base estvel. A noo de vida, em Schopenhauer, aparece aqui.
Vida simplesmente vontade ativa, em luta, discrdia infinita, o que se traduz, no homem, em
seus anseios nunca saciados completamente. Portanto, do conflito dos seus fenmenos mais

123
Cf. Figura 2 do Captulo 1 e reapresentada neste.
82
baixos resultam os mais elevados, que devoram a todos (...) Por isso, vale aqui a lei: serpens,
nisi serpentem comederit, non fit draco
124
. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 209). A Vontade
so as espcies e indivduos (em diferentes nveis de objetivao) lutando pela matria. ...
tudo isso se assenta no fato de a Vontade ter de devorar a si mesma, j que nada existe de
exterior a ela, e ela uma Vontade faminta. Da a caa, a angstia, o sofrimento.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 218) No h paz no mundo.
Vimos no primeiro captulo como todas estas noes so fundamentais para a tica do
filsofo, pois originam o movimento de negao da Vontade e compaixo, de que trataremos
mais adiante em comparao com o hindusmo. Mas agora vejamos que noes do
pensamento indiano podem ser aproximadas e confrontadas com o binmio Vontade-Vida de
Schopenhauer.
Reservamos para este momento uma citao-chave, por assim dizer, de Schopenhauer,
onde ele faz a associao da Vontade-Vida com uma noo extremamente importante de duas
clebres escolas de filosofia indiana.

Pode-se, teoricamente, tomar trs extremos da vida humana e os considerar com elementos da vida
humana real. Primeiramente, o querer violento, as grandes paixes (Raja-Guna) que aparecem nos
grandes caracteres histricos descritos em picos e dramas (...) Segundo, o puro conhecer, a apreenso
das Idias pela liberao do conhecimento a servio da Vontade; a vida do gnio (Satua-Guna). Por fim
(...) a grande letargia da Vontade e o conhecimento a ela associado, o anelar vazio, tdio petrificante
(Tama-Guna). (SCHOPENHAUER, 2005, p. 413-414)


Schopenhauer refere-se triguna sattva, rajas e tamas, conceito vedantico apropriado
pela escola Samkhya, de Kapila, assimilado mais tarde pela escola Yoga, de Patanjali. As
escolas Samkhya e Yoga fazem parte do que chamamos no segundo captulo deste trabalho de
movimento ortodoxo renovado do hindusmo, sendo consideradas, dada sua proximidade
conceitual, gmeas. A diferena que, grosso modo, a Samkhya considerada por muitos
como agnstica, enquanto a Yoga vista como testa.
125
Contudo, freqente serem citadas
como um sistema s, qual seja, o sistema Samkhya-Yoga.
Como veremos, a Vontade-Vida de Schopenhauer encontra aproximao com estas
duas escolas, sendo que ser com elas que faremos a interseco nesta parte da pesquisa.
Contudo, invocaremos tambm conceitos da escola Vedanta e mesmo do antigo Vedismo, pois
h certa assonncia com eles tambm.
Primeiramente, em snscrito vontade chama-se ichchh, que encontra aproximao
com o termo ichatva, o poder de criar ou de fazer surgir, sendo que as variantes ichch-

124
A serpente precisa devorar outra serpente para e tornar drago.
125
Nem todos os pandits, eruditos indianos, esto de acordo com esta diferenciao.
83
sagti e ichma
126
significam, respectivamente, poder da vontade e desejo. De acordo com o
sistema Samkhya-Yoga o universo est assentado em uma energia dicotmica formada por
duas foras: purusha, as mnadas vitais, e prakriti, matria. Enquanto purusha consciente,
porm inativa, composta por inmeras mnadas, prakriti, raiz da matria, inconsciente,
porm una. Toda a existncia deriva destes dois princpios irmos, no-causados e que no se
determinam, embora coexistam. Prakriti, a matria, em efuses descendentes, de objetivao
progressiva, origina o universo material diferenciado e manifestado, jagat. Neste processo
descendente prakriti d origem, em primeiro lugar, a mahat, uma condensao primria de
fora, que por sua vez origina ahamkara, o eu, o sentimento de eu sou eu, o egosmo.
Lembremos que este para Schopenhauer uma espcie de me de todos os vcios, a anttese
da compaixo e do sentimento de unidade. Ahamkara traz em si trs sub-foras, ou gunas:
sattva, rajas e tamas, que originalmente encontravam-se equilibradas no seio da prakriti, mas
que agora vo predominar diferentemente, conforme o indivduo presente na no universo
fsico, jagat. O universo fsico surge, portanto, de uma transformao de um princpio
perceptivo, ahamkara, ainda que de origem material. Para a Samkhya-Yoga a prpria mente,
condicionada, matria, em estado sutil.
aqui que Schopenhauer utiliza o conceito dos gunas para tentar explicar a diferena
de mentalidade na vida humana. Abrindo um parnteses em nossa exposio, Schopenhauer
entrou em contato com textos da escola Samkhya-Yoga. Isto mais uma comprovao (se
ainda precisssemos) de que o filsofo abarcou uma gama bem maior do hindusmo em vez
de ter sido leitor apenas das Upanishads... Entre a tica dos gregos e a tica dos hindus h
um claro contraste. Em um caso o objetivo da tica capacitar o homem a levar uma vida
feliz; no outro, libert-lo totalmente da vida, como diretamente/ contundentemente
afirmado nas primeiras palavras do Sankhya Karika
127
(SCHOPENHAUER, 2007)
Vimos no segundo captulo que Ishwara Krishna considerado o renovador do
pensamento Samkhya, instaurando-o como uma das seis escolas de filosofia indiana do
perodo ortodoxo renovado. Ora, o Samkhya Karika, citado por Schopenhauer, de autoria de
Ishwara Krishna, sendo um dos mais importantes e mais respeitados textos da escola
Samkhya! Esta citao de fundamental importncia e a retomaremos mais tarde, quando
tratarmos do ascetismo tico. Mas voltemos nossa exposio.
Um novo grfico vai os ajudar a ilustrar os conceitos da escola Samkhya-Yoga, at
aqui expostos:


126
Esta palavra epteto de kama, mais conhecida no Ocidente.
127
Karika significa tratado. Neste caso, tratado da escola Samkhya.
84


A J B








FIGURA 12

Reportando-nos ao desenho acima, encontraremos a energia dupla formativa de tudo:
purusha (A) e prakriti (B). A primeira entendida como essncia, a segunda como
substncia. Purusha comporta mnadas vitais (simbolizadas pelos vrios pontinhos dentro do
crculo), que so a pura conscincia no-condicionada de cada ente, sendo que existem tantas
mnadas quantos entes no mundo. Embora purusha, conscincia pura e essencial, seja
independente de prakriti, a matria, liga-se a esta, estando nela em germe. Prakriti apresenta
uma primeira condensao em mahat (C), o qual forma ahamkara (D) que, por sua vez
manifesta o triguna: sattva, (E), rajas, (F) e tamas (G). Estes do origem a jagat (H), o
universo material e fragmentado. Assim, para esta escola dualista, esprito e matria so
absolutamente reais, no havendo iluso quanto a isto. A matria formada de um princpio
mental, porm material e condicionado, ahamkara que encobre a conscincia pura e livre das
inmeras mnadas de purusha a ela associadas. Contudo, por um processo discriminativo,
viveka (I) pode-se quebrar a ligao entre purusha e prakriti (J), separando nossa mnada
individual dos processos mentais turbulentos da mente material, ahamkara e seus trs gunas.
O resultado a liberao, ou moksha
128
(L), a experincia da mente verdadeira e
incondicionada. a vitria sobre o egosmo, uma vez que transcende ahamkara.
Em sntese: prakriti matria inconsciente e agitada, positiva portanto, que carrega o
germe de purusha, a verdadeira conscincia repousada, negativa. A mente ordinria s
matria em agitao, vinda do ego material ahamkara, fonte do egosmo e do senso de
separao, formador do universo visvel. substncia, no essncia. A verdadeira mente

128
Palavra da Samkhya que equivale a outras de sentido parecido, de outras escolas, como nirvana.
C
D
E F G
H
L
I
85
consciente e essencial negativa, pacfica e livre. Libertando-se de prakriti s resta purusha.
Esta libertao vem

... to s quando a mente levada sua condio de repouso. Ento percebe-se a mnada vital
(purusha) sem o obscurecimento causado pelas qualidades da matria agitada (prakriti), e, neste estado,
repentina e simplesmente, se revela sua natureza secreta. vista em repouso sempre, tal qual na
realidade: isolada dos processos naturais que tm lugar continuamente a seu redor, na substncia
mental, nos sentidos, nos rgos de ao do mundo exterior animado. (ZIMMER, 2003, p.216)

Em adendo a Zimmer citamos Blavatsky, j nossa conhecida, que explica que a
matria, prakriti, sempre ativa e sujeita a contnuas mudanas e modificaes,
diferenciando-se neste ponto do Purusha (...) que permanece sempre inativo e imutvel, como
mero espectador... (BLAVATSKY, 1995, p. 192).
Uma parbola vdica assimilada pela escola Samkhya, muito citada, resume toda a
nossa laboriosa explicao. Conta a histria que dois pssaros irmos esto, lado a lado, em
cima de um galho. Um canta agitadamente (prakriti), enquanto o outro, silencioso, s o
contempla (purusha). Este, um dia, resolve deixar o irmo e voar rumo ao cu (moksha, a
libertao).
129

Neste ponto j estamos em condies de cruzar o conceito Vontade-Vida, de
Schopenhauer, com a Samkhya-Yoga. Comecemos pelos gunas sattva, rajas, e tamas,
invocado pelo prprio Schopenhauer. Como dissemos anteriormente, os gunas so ainda no-
manifestados. (letra C do nosso grfico). A partir do momento em que prakriti se
transforma em mahat e, posteriormente, em ahamkara, raiz do egosmo, h um desequilbrio
nos gunas, que vo predominar conforme a pessoa, ou a mnada, na matria densa, jagat. O
guna sattva ... leve, fludo, brilhante ou esclarecedor. Sua natureza a felicidade. O guna
rajas ...produz atividade, movimento e inquietude e caracteriza-se por avareza, ambio
desmedida ira (...) e desejo de dominar os outros. J o guna tamas tem como caracterstica
...inrcia, passividade, indolncia, lassitude e negatividade. (BHASKARANANDA 2005,
pp.. 136-137). Nada est livre dos gunas, exceto o purusha.
Reportando-nos citao de Schopenhauer, vemos que ele considerou o guna sattva
como caracterstica do gnio, o puro conhecer; viu o guna rajas como violncia, paixo; e,
finalmente, enxergou o guna tamas como letargia, tdio. Sua compreenso desta noo da

129
Eis a parbola em sua lngua original: Dva suparna sayuja sakhaya samanam vrksam parisa-svajate tayor
anyah pippalam svadv atty anasnann anyo abhicakasiti (apud ZIMMER, 2003, p. 266) H uma variao da
parbola no Svetasvatara Upanishad (IV, 6): Dois pssaros sempre unidos e conhecidos pelo mesmo nome,
juntos esto empoleirados na mesma rvore. Um deles come os frutos doces [atividade / Saguna Brahman
maya]; o outro, apenas observa [passividade / Nirguna Brahman / moksha], sem nada comer. (apud TINOCO,
1996, p. 305)

86
escola Samkhya-Yoga , praticamente, correta, e Schopenhauer a relaciona sua tica. Alis,
sua citao dos gunas aparece justamente no livro quatro de O Mundo..., a parte da obra
dedicada tica. O filsofo usa os gunas para apoiar sua viso da afirmao da Vontade,
quando esta, ativa e sem descanso, em movimento perptuo, impede a ascese e a viso da
realidade de fundo da vida, viso que propiciaria o nascimento da compaixo, a noo do
eu sou ele. Os gunas rajas e tamas esto, para Schopenhauer, relacionados a experincias
negativas, prprias da Vontade afirmada. Mas ele relaciona o guna sattva ao gnio, o qual
...perde de vista o conhecimento da concatenao das coisas ao negligenciar o conhecimento
das relaes conforme o princpio da razo, para ver e procurar nas coisas apenas suas Idias e
captar a sua essncia... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 264). Se considerarmos que o gnio,
para o filsofo, pode, ainda que por breves instantes, negar a Vontade e, de certa forma,
atingir um nvel de xtase inferior somente ao do asceta, podemos dizer que Schopenhauer
compreendeu bem esta noo muito usada na Samkhya-Yoga, porque os obstculos, kleshas,
libertao de prakriti so muitos, ou seja, na Samkhya-Yoga a libertao atingida justamente
pelo reforo da qualidade sattva em nosso ser. Esse o guna que facilita a iluminao, por
isso o primeiro objetivo ensinado no Yoga-Sutra de Patanjali aumentar o caudal de sattva, a
fim de purgar gradualmente a natureza humana do rajas e do tamas. (ZIMMER, 2003, p.
217). Schopenhauer, contudo, no admite que o homem possa ter uma condio inerente sua
natureza a qual se constitui de pura felicidade, sattva alis, ele excluiu, por iniciativa
prpria, ou por desconhecimento, essa caracterstica de sattva na sua citao.
Quanto aos gunas suficiente. Agora tratemos das relaes entre a noo de vida em
Schopenhauer e no hindusmo. Para este a vida manifestada formada essencialmente de
sofrimento e aflio. A dor o dado inicial de toda filosofia indiana...
130
(ELIADE, 2004,
p. 43). O objetivo de todas as escolas do hindusmo livrar o homem da dor, cada escola
propondo tcnicas especficas para isso. A vida, tanto na matria como fora dela, aflio
131
,
da a clebre comparao com uma roda em perptuo movimento, condicionando o homem a
viver, morrer, renascer... sem nunca encontrar satisfao verdadeira. Esta roda chama-se
samsara, ...as vicissitudes do mundo, da vida e da morte; o processo do mundo.
(BLAVATSKY, 1996, p. 601), que encontra eco na roda de xion do pensamento grego... Se
nos reportarmos figura 3, smbolo da afirmao da Vontade, teremos uma identidade
absoluta, neste ponto, entre Schopenhauer e o hindusmo! Se para aquele a vida uma roda de
aflies sem fim, no outra a concepo indiana. Schopenhauer mesmo diz:

130
No podemos deixar de recordar aqui a primeira Nobre Verdade do Buddha: Toda vida e sofrimento. O
budismo nasceu no seio do hindusmo, tendo captado inmeros conceitos deste, como karma, samsara, maya,
nirvana etc.
131
Para o hindusmo os estados ps-morte podem ser igualmente ilusrios e insatisfatrios.
87

Eis Sansara, e tudo em seu interior o anuncia, o mundo dos homens, em que moralmente dominam a
maldade e a infmia, intelectualmente a incapacidade e a estupidez, em medidas assustadoras (...) Isto
Sansara: o mudo do prazer e do desejo, e portanto do nascimento, da doena, da velhice, da morte:
este o mundo que no deveria ser. E isto aqui a populao de Sansara . O que melhor podeis
esperar? Quero prescrever a cada um que repita isto quatro vezes por dia, conscientemente.
(SCHOPENHAUER, 2000, p. 258-287).


O termo klesha, muito usado na ndia e aqui j invocado, denota aflio, dor e
desgosto. Os kleshas so vistos como obstculos realizao de nossa essncia verdadeira,
bem como integrantes do samsara. Segundo a escola Yoga, estes obstculos, ou kleshas, so
em nmero de cinco, a saber: ignorncia, avidya; a sensao de eu sou eu, asmita; apego,
raga; averso, dvesa e... APEGO VIDA, abhinivesa. Ora, eis outra notvel identidade de
pensamento entre Schopenhauer e a escola Yoga de Patanjali, sobretudo no que tange
asmita, o contrrio do tat twan asi, e abhinivesa, o apego ao viver. A motivao
fundamental, tanto do homem como do animal, o egosmo (...) O egosmo colossal, ele
comanda o mundo. Se fosse dado pois a um indivduo escolher entre a sua prpria aniquilao
e a do mundo, nem preciso dizer para onde a maioria se inclinaria. (...) cada qual toma-se pelo
centro do mundo... (SCHOPENHAUER, 2001, pp. 120-121).
Patanjali em seu yoga-sutra (II, 15) escreve: Tudo dor, tudo efmero (sarvam
duhkham, sarvam anityam). Para o hindusmo a ... condio humana votada dor eterna
enquanto determinada, como toda condio, pelo karman (...) (ELIADE, 2004, p. 27). Ou
seja, o curso da vida de um ente determinado e voltado ao sofrimento pelo menos enquanto
o karma, a lei de causa e efeito, continuar a impulsionar a roda de samsara. Por seu turno, diz
Schopenhauer: ... o curso de vida de cada um totalmente determinado de A a Z, sendo que
um incomparavelmente mais feliz, nobre e digno, em todas as determinaes, subjetivas
com objetivas, do que outro; o que conduz (...) hiptese, existente no brahmanismo e no
budismo, de que tanto as condies subjetivas como as objetivas, sob as quais cada um nasce,
so conseqncia moral de uma existncia anterior. (SCHOPENHAUER, 2000, p. 272).
Temos outra consonncia notvel de conceitos. Aqui o filsofo admite a palingenesia,
associando ao giro ininterrupto da Vontade. A roda de samsara citada por Patanjali no
mesmo yoga-sutra (II, 12,13): O depsito das aes tem suas razes nos obstculos e
experimentado tanto na vida visvel quanto na invisvel. Permanecendo as razes, permanece a
vivncia (krmica) que vai determinar o renascimento, a vida e as experincias...
(PATANJALI, 1982, p. 29).
Para finalizar a interseco do item Vontade-Vida com a escola Samkhya-Yoga,
retomemos a figura 9. Na Samkhya-Yoga temos duas causas formativas do todo, purusha e
88
prakriti, sendo a primeira super-consciente, beatfica, no condicionada e passiva, formada de
vrias mnadas individuais; a segunda, prakriti, atividade pura, porm inconsciente, sendo
uma substncia nica, ou seja, no comporta mnadas. Em Schopenhauer s h uma
substncia universal, a Vontade, a qual, porm, pode comportar duas fases, ativa e passiva,
afirmada ou negada. Em sua fase ativa, autofgica e inconsciente, dando origem toda
disputa no mundo, esta Vontade aproxima-se da noo de prakriti, matria inconsciente,
ativa, turbilhonada, confusa, origem de uma segunda mente, condicionada, ahamkara, causa
da dor e da aflio. KRISHNANANDA (2004), um proeminente swami hindu que estudou
Schopenhauer, parece concordar:

Schopenhauers Will is more like the Mula-Prakriti (...), which is essentially unconscious activity,
rather than Reality whose essential nature is consciousness. Individual consciousness wich expresses
itself in the intelect is defined by the constitution os Prakriti whose representation in the intellect. (...)
But (...) Prakriti is not Reality, and consciousness is not the expression of Prakriti. Consciousness is the
essence of Reality which is beyound Prakriti.

Mas a Vontade de Schopenhauer tambm pode se tornar iluminada mediante a
conscincia de si mesma, originando uma mudana de fase: a paralisao de sua atividade e
sua auto-contemplao. Assim, a Vontade negada consoante com a noo de purusha,
excetuando a noo mondica de purusha considerando a escola Samkhya-Yoga - que no
uma, mas plural; a Vontade de Schopenhauer, por seu turno, permanece una, negada ou
afirmada. Aqui podemos apontar outra diferena interessante entre Shopenhauer e o
hindusmo. Para aquele a Vontade ativa ou passiva, consciente ou inconsciente, no
comportando as duas fases ao mesmo tempo. Ou se est numa fase, ou em outra. J no
hindusmo conscincia e inconscincia coexistem ao mesmo tempo: purusha e prakriti,
Nirguna e Saguna Brahman so concomitantes. O homem que se debate em maya, sofrendo e
causando sofrimento, j desfruta de super-conscincia beatfica, em um nvel superior de sua
natureza: o atma. Em outras palavras, Nirguna Brahman no est em discrdia consigo
mesmo por comportar o aspecto Saguna e ativo. Toda sua atividade ilusria, e a temos
outra diferena com Schopenhauer: a Vontade ativa no ilusria, ela o em si, que pode vir
a mudar de fase e, em um segundo momento, tornar-se pacificado.
132

Vejamos agora como a escola Vedanta enxerga o conceito de dor e que relaes
podemos estabelecer com Schopenhauer. A Kena Upanishad (II, IX) diz: Aquele que est
aqui neste mundo o mesmo que est na outra vida; aquilo que est na outra vida, o mesmo
que est aqui neste mundo. Quem est l e aqui segue de morte em morte. A mesma

132
Trabalharemos melhor este conceito quando tratarmos da compaixo.

89
Upanishad (I, VII) ainda diz: Se buddhi est associado mente distrada e perde sua
capacidade de controlar as discriminaes, permanecendo sempre impura, ento o Atman (...)
nunca atingir seu objetivo, permanecendo preso roda dos nascimentos. (apud TINOCO,
1996, p. 165) Shankara, da escola Kevaladvaita, em sua magistral obra Viveka-Chundamani,
comentrio s escrituras vdicas, lamenta-se em um verso: Como cruzarei o oceano do
nascimento e renascimento? Qual o meu destino, o que significa existir, Oh Senhor (...)
alivia as dores procedentes do nascer e do renascer (...) ensina-me como pr fim misria
desta existncia relativa. (SHANKARA, 1992, p. 29)
Os adeptos da Vedanta sustentam que Brahman gera de seu aspecto Saguna, ou
ilusrio, uma trindade: Brahma, Vishnu e Shiva, sendo o primeiro responsvel pela criao, o
segundo pela preservao e o terceiro pela destruio-reconstruo. Esta trindade conhecida
como Trimurti. Schopenhauer a cita no quarto livro de O Mundo...:

Portanto, nascimento e morte pertencem igualmente vida e se equilibram como condies recprocas
(...) como plos de todo o fenmeno da vida. A mais sbia de todas as mitologias, a indiana, exprime
isso dando ao Deus que simboliza a destruio e a morte (como Brama, o Deus mais pecaminoso e
menos elevado da Trimurti, simboliza a gerao e o nascimento, e Vishnu a conservao), Shiva, o //
atributo do colar de caveiras,e, ao mesmo tempo, o linga, smbolo da gerao, que aparece como
contrapartida da morte. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 358)

Cabe observar que o filsofo equivoca-se quanto a este aspecto do hindusmo. Brahma
no o lado pecaminoso e mais inferior da Trimurti, justamente o primeiro e, para muitos
estudiosos, o mais elevado! Eis um excerto do antigo hinrio do Vedismo, o Yajur Veda: O
senhor soberano o senhor de todos os mundos! Mais rpido que o pensamento, nico e
eterno! Nenhum outro deus pode cri-lo, Brahma precedeu-os na criao. (...) Basta sua
vontade para mover o universo. (apud CUNHA, [1971?], p. 161) Em verdade, no se pode
afirmar que exista uma hierarquia entre os deuses da Trimurti, nenhum est sobre o outro;
so aspectos diferentes, para finalidades diferentes, da mesma energia nica.
A citao de Schopenhauer, contudo, ser muito til, pois traz elementos que
permitem aproximao muito interessante com o hindusmo, conforme a viso da Vedanta, a
escola agora contemplada. Para que possamos compreender adequadamente todas as noes
hindus trabalhadas nesta segunda linha de fora da tica schopenhauriana, a Vontade-Vida.
Nirguna Brahman e Saguna Brahman j so nossos conhecidos e dispensam
explicaes. S o primeiro real e final: conscincia pura, essncia
133
. De acordo com a
Vedanta, Nirguna Brahman, o fim colimado de todos os buscadores, tambm conhecido

133
Brahman, embora manifestvel em incontveis indivduos, no indivduo, nem individualizvel em si
mesmo. Ele essencialmente universal, imutvel, alheio a qualquer mudana, aumento ou
diminuio.(ROHDEN, 1961, p.215)
90
pelo termo Brahman Saccidananda. Aqueles que se integram a Nirguna Brahman
experimentam uma sensao tripla: que Brahman, o um sem segundo, puro Ser, Sat;
Conscincia pura e no condicionada, Chit e felicidade suprema, Ananda. A Vedanta associa
Nirguna Brahman, ou Brahman Saccidananda, o conceito de Purusha, porm com a
ressalva de que este no composto de milhares de mnadas, como quer a escola Samkhya-
Yoga, mas trata-se de uma energia s, homognea e indivisa. Aqui h total identidade com
Schopenhauer, para quem a Vontade, como j vrias vezes dito, una. Do aspecto ilusrio
condicionado de Brahman, Saguna, temos a primeira manifestao com o Trimurti: o criador
Brahma
134
, o preservador Vishnu e o destruidor Shiva . Os trs so hipstases ilusrias da
atividade de Saguna Brahman Dessa trindade nasce a matria, prakriti, e o ego material e
condicionado, ahamkara, sendo que ambos sofrem influncia de Shiva, j que este o aspecto
destruidor, separativista, de Brahman. Lembremos, novamente, que o egosmo visto por
Schopenhauer como o principal dos males, pois nasce do conceito ilusrio de separao. Esta
concepo coaduna-se perfeitamente com a indiana, pois de ahamkara surge o universo
fragmentado; dele surge samsara , a roda ininterrupta da existncia. E o motor do samsara o
karma Schopenhauer, como vimos pargrafos atrs, faz referncia ao karma...
O karma um ponto de contato com a Vontade ativa de Schopenhauer. o que
mantm a roda de samsara girando. Do verbo snscrito kri, fazer, significa todo ato
volitivo, todo querer, desejar, todo agir e obrar, no plano mental e fsico, como produtor de
resultados inevitveis. Um sbio anacoreta do Himalaia, Swami Uria Baba, diz que

A lei do karma aplica-se a todos, igualmente. Nossas samskaras ou impresses latentes criam bolhas de
pensamento e se expressam atravs de nossas palavras e atos. possvel ao aspirante libertar-se delas.
Tais lembranas tm um baluarte no leito das samskaras. Os que so capazes de queim-las no fogo da
desafeio ou do conhecimento esto livres da servido criada por elas. como uma corda queimada
que perde o poder de atar, embora parea ainda uma corda. Quando as impresses latentes, posto que
ainda no inconsciente, so queimadas pelo fogo do conhecimento, perdem o poder de germinao e no
crescem mais. So como gros de caf torrados. Podemos us-los para preparar uma xcara de caf, mas
j no tem o poder de crescer. (BABA apud RAMA, 1978, p. 214)

Os samskaras, citados pelo swami, so impresses deixadas por todo tipo de ato,
destinados a florescer em momento propcio. So, grosso modo, germes de propenses. Eles
que formam o karma e mantm a roda da vida girando. Assim, a nica soluo anular o
karma pelo deixar de agir ou agir sem ataduras, quebrando a roda de samsara.
135
O karma

134
Quando o poema Brahma, de Emerson, foi publicado no Atlantic Monthly em 1857, a maioria dos leitores
escandalizou-se. Emerson riu ironicamente: - Digam Jeov em lugar de Brahma e no sentiro perplexidade
alguma. (YOGANANDA, 1999, p.30)
135
O vedanta mais propriamente na escola advaita-vedanta estabelece uma diviso dos resduos crmicos
em trs tipos: sanchita-karma, prarabhda-karma e agamin-karma, representando o carma passado, presente e
futuro. (GUINOT, 2005, p. 96)
91
pode ser relacionado Vontade-Vida em sua fase ativa, devoradora, desejos postos e repostos,
sem nunca encontrar satisfao adequada. Enquanto h desejo h karma, no importa se o
resultado bom ou ruim
136
. Alegrias e tristezas, quando partes da vida condicionada, jamais
produzem satisfao e apaziguamento verdadeiro. Eterno vir-a-ser, fluxo sem fim, pertencem
manifestao da essncia da Vontade. O mesmo tambm mostra, por fim, nas aspiraes e
nos desejos humanos, cujo preenchimento sempre nos acena como o fim ltimo do querer;
porm, assim que so alcanados, no mais se parecem os mesmos, logo so esquecidos...
(SCHOPENHAUER, 2005, p.231). por isso que a expresso quebrar a roda do karma/
samsara muito utilizada em referncia s pessoas que atingiram a iluminao, ou nirvana.
Temos a continuao do processo de descida e densificao da matria, prakriti,
com os gunas e, finamente, o universo visvel, jagat, noes estas j vistas anteriormente,
pelo que no voltaremos a elas.
137
Apenas chamamos a ateno para que todo este processo, a
partir de Saguna Brahman, considerado como ilusrio, maya pela escola de Shankara
138
,
mas visto como real pela escola de Kapila e Patanjali. Como j tratamos deste conceito
tambm, passemos adiante.
Embora reconhea a influncia de Brahma e Vishnu, Shopenhauer quer, citando o
Trimurti, atribuir importncia maior a Shiva, como smbolo da autofagia da Vontade. O
filsofo de Dantzig enxerga o Trimurti como uma alegoria da atividade da Vontade, que cria,
mantm e destri a todo momento. A Vontade de vida aparece // tanto na morte auto-imposta
(Shiva), quanto no prazer da conservao pessoal (Vishnu) e na volpia da procriao
(Brahma). Essa a significao ntima da UNIDADE DO TRIMURTI. (SCHOPENHAUER,
2005, p. 504).
Em verdade h aqui um equvoco por parte de Schopenhauer quanto ao papel de
Brahma, j explicado mais acima, pois embora Brahma seja o criador, no o gerador no
sentido de procriao, funo que , em verdade, atribuda a Shiva. Mas o filsofo muito
feliz em evocar este aspecto do hindusmo, relacionando-o Vontade ativa. Shiva, como
energia dinmica de Brahman, , ao nosso ver, timo smbolo para a Vontade afirmada. A
prakriti dinmica, o ahamkara, o samsara e o karma nascem de Shiva. No hindusmo Shiva
comporta vrios aspectos. O mais famoso deles o de bailarino csmico, ou Shiva
Nataraja. A Dana de Shiva simboliza a roda da vida, a afirmao destrutiva do viver, o
sofrimento da vida manifestada. Shiva Nataraja simboliza as mudanas incessantes, a falta de

136
Somos essencialmente seres que querem, no importa o qu: somos desejo infinito, finitamente
corporificado. (BARBOZA, 2003, p.31)
137
Vide anexo 1, onde inclumos uma figura representando esta cosmogonia, desde Nirguna Brahman at Jagat.
138
Tudo o que est abaixo do nvel de Brahman nirguna ou Para-Brahma pertence ao reino de maya. (...) O
conceito de maya inclui, assim, tanto (...) o Criador [Brahma] quanto a criao [samsara]. Somente o Supra-
Ser(a Essncia Divina) [Nirguna Brahman] Absoluto [sem distino] (STOODART, 2005, p28)
92
fixidez em tudo. Quando Shiva dana significa que todo o universo saiu do repouso e tem
incio mais um ciclo de manifestao ativa, e contraditria, da vida. E o ciclo continua, sem
parar: criao, preservao, dissoluo, criao...
139
etc.
Confira-se a ilustrao abaixo:





Analisemos a figura. Inicialmente, temos suas quatro mos: na primeira e direita (A)
Shiva carrega um pequeno tambor em forma de ampulheta, chamado damaru, o qual
representa o tempo, bem como o carter cclico da manifestao, seu ritmo ininterrupto. Na
segunda e esquerda mo (B) segura o fogo destruidor/purificador, smbolo da renovao. Com
a terceira mo direita (C) Shiva faz um gesto, mudra, dizendo: no vos atemorizeis!, sinal
para que no nos desesperemos ante o aspecto aparentemente cruel da vida manifestada. A
quarta mo esquerda (D) aponta para o seu p esquerdo levantado (E), indicando com isso que
existe uma via de libertao. J o p direito (F) de Shiva esmaga um ano-demnio (G),
smbolo do no-saber, da ignorncia, avidya ou ajnana. A expresso serena de Shiva indica
sua passividade ante o espetculo destrutivo que oferece: nem tristeza, nem alegria. Seus
cabelos em desalinho (H) so os cabelos mal-cuidados do asceta, que renunciou ao mundo. A
esttua toda est circundada por uma aura de chamas, smbolo da manifestao destrutiva.
Tal a eloqente figura de Shiva em seu aspecto Nataraja, o de bailarino csmico.
Misticamente, Shiva est no fundo dos nossos coraes. (...) L se desenrola essa dana
constante. O ritmo! O som dos tambores e instrumentos de sopro! O canto verdadeiro,

139
A tradio hindu fala de 108 danas executadas por Shiva. No templo de Chidambaram [ndia] todas essas
danas esto representadas. (DE AZEVEDO, 1987, p. 70)

Shiva Nataraja

FIGURA 13

A
B
C
D
E
F
G
H
93
frentico. (DE AZEVEDO, 1987, p. 72). Shiva, diga-se de passagem, o aspecto de
Brahman mais venerado na ndia. Em segundo lugar vem Vishunu. Brahman, o primeiro deus,
paradoxalmente o menos representado e o menos venerado.
Brahma e Vishnu tambm so representados antropomorficamente pela iconografia
indiana, com seus respectivos acessrios e objetos simblicos, contudo nos ateremos apenas a
Shiva, dada a proximidade com os conceitos de Schopenhauer e haja vista que ele valorizou
Shiva mais do que os outros aspectos da Trimurti, o que no surpreendente! Schopenhauer
quer confirmar com Shiva Nataraja o aspecto destruio-morte da Vontade ativa. Shiva
danando pode mesmo ser relacionado Vontade afirmada no mundo, como mundo.
Contudo, ser que Schopenhauer ignorou que Shiva, conforme vimos, oferece uma esperana
de libertao, como que dizendo que este seu aspecto ativo violento ilusrio? Ilusrio ele ,
uma vez que descende diretamente de Saguna Brahman. Aqui voltamos dicotomia
apresentada no incio deste captulo: tanto para Schopenhauer como para a Vedanta
Kevaladvaita, o mudo iluso, sendo o seu em-si realidade; por outro lado, o homem
submetido ao princpio da razo, em Schopenhauer, e submetido ao princpio da ignorncia,
avidya, na Vedanta, tem o mundo como real, da o pavor que Shiva Nataraja causa nos que o
tomam [ele, smbolo do mundo fenomnico] como fim em si mesmo!
Shopenhauer tambm faz referencia na citao ao lingam. Trata-se do falo ereto,
associado pelo hindusmo a Shiva, simbolizando a atividade positiva da criao, o movimento
ou ritmo csmico. O lingam sempre tem sua base numa yoni, a vagina, que representa o
aspecto passivo da criao. Schopenhauer diz: O ato da gerao forma o n do mundo, ao
afirmar: O querer-viver novamente se afirmou. Neste sentido lamenta uma permanente
expresso brmane: Ai! Ai! O lingam est na Yoni (SCHOPENHAUER, 2000, p. 297)
Eis uma foto do Lingam-Yoni, ou Shiva-Lingam, na ndia:


FIGURA 14


Lingam, atividade
Yoni, passividade
94
O Shiva-Lingam outro smbolo hindusta que podemos associar ao conceito
shopenhauriano Vontade-Vida, como, alis, o prprio Schopenhauer confirmou nas citaes
que tivemos oportunidade de transcrever. O smbolo remete ao querer-viver, ao jogo da
vida. Se, na percepo do mundo, partimos da coisa-em-si, o querer-viver, encontramos
como seu cerne, sua maior concentrao, o ato da gerao: este ento se apresenta como
princpio, o ponto de partida: constitui o punctum saliens
140
do embrio do mundo e a coisa
principal. (...) A evidncia da constante existncia do querer viver no tempo (...) o coito...
(SCHOPENHAUER, 2000, pp. 295-296)
Para finalizar o item Vontade-Vida, invoquemos a Bhagavad-Gita. O pico, por si s,
um tratado completo sobre a afirmao e a negao da vida. Trata-se de um manual de
instrues para que se possa agir no mundo sem ser do mundo, no mais estando a ele
acorrentado. Nele temos, no incio da saga, o arqueiro Arjuna prostrado diante de seu Mestre,
Krishna, desesperado e confuso ante a iminncia duma guerra, na qual teria que confrontar
amigos e parentes. Ambos esto entre os exrcitos inimigos.

Ento viu Arjuna, nos dois exrcitos, homens, homens ligados a ele pelos vnculos de sangue: pais,
avs, mestres, primos, filhos, netos, sogros, colegas e outros amigos todos aramados em guerra contra
ele. Com o corao dilacerado de dor e profundamente condodo , assim falou ele: / Krishna! Ao
reconhecer todos esses homens, que devo matar, sinto meus membros paralisados, a lngua ressequida
no paladar, o corao a tremer e os cabelos eriados na cabea... Falha a fora do meu brao... Cai-me
por terra o arco que tendera... / Mal me tenho em p... Ardem-me em febre os membros... Confusos
esto os meus pensamentos... A prpria vida parece fugir de mim... Nada enxergo diante de mim seno
dores e ais (...) / Assim dizendo, em pleno campo de batalha, deixou-se Arjuna tombar no assento da
quadriga, e das mos lhe caram arco e flechas, porque trazia o corao repleto de amarguras.
(BHAGAVAD-GITA, 1989, p. 23-25)


nesse exato momento que comea a instruo. Krishna paralisa o tempo e toda a
atividade ao derredor e inicia, ento, seu ensinamento a Arjuna. A Gita simblica. Krishna
representa o aspecto superior e indestrutvel do homem, Brahman. Arjuna o homem imerso
em maya, em ignorncia, enxergando tudo sob um prisma fragmentador, sem perceber a
natureza unitria das coisas. Da sua aflio. De acordo com as escolas no-dualistas da
Vedanta, sendo a Kevaladvaita a principal, e estudiosos independentes dentre os quais nos
colocamos - Krishna e Arjuna so um s. Enquanto estava preso, pude estudar o Gita mais
completamente. (...) dei-me conta que no se tratava de um material histrico, mas que, sob o
disfarce de uma guerra material, descrevia o duelo que continuamente se produz nos coraes
da humanidade, e que a guerra material foi introduzida somente para tornar mais atraente a
descrio do duelo interno. (GANDHI, 1992, pp. 9-11)
141
Temos aqui a aflio do homem

140
Grifo do autor.
141
Isto no significa que Krishna no seja um personagem histrico. Embora no se tenha provas conclusivas, a
maioria dos estudiosos v nele um personagem real, que como Buddha e Jesus tem passagens de sua vida
95
ante a violncia do mundo, noo que guarda aproximao com a Vontade ativa de
Schopenhauer. De fato, o prprio Schopenhauer encontra-se neste ponto de vista, quando,
referindo-se ao temor da morte, prpria ou de terceiros, diz que este temor infundado. ...
nenhuma morte pode lhe amedrontar, pois considera a estes [passado e futuro] como uma
miragem vazia e um Vu de Maia. Por conseguinte, teria to pouco temor da morte quanto o
sol tem da noite. - No Bhagavad-Gita Krishna coloca seu novio, Arjuna, nesse ponto de
vista, quando este, cheio de desgosto (...) pela viso dos exrcitos prontos para o combate,
perde a coragem... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 368).
Eis a exortao a que Schopenhauer faz referncia, extrada diretamente da Gita,
quando Krishna diz a Arjuna :

...ests lamentando aquilo com que no precisas te afligir. Os sbios no lamentam nem os vivos nem os
mortos. Nunca houve um tempo em que Eu no existisse, nem tu, nem todos esses reis; e, no futuro,
nenhum de ns deixar de existir / asocyan anvasocas tvam prajna-vadams ca bhasase gatasun
agatasums ca nanusocanti panditah. Na tv evaham jatu nasam na twan neme janadhipah na caiva na
bhavisyamah sarve vayam atah param. (BHAGAVAD GITA, 1995, pp.85-86)

Temos, pois, perfeita identidade entre a compreenso de Schopenhauer e a passagem
da Gita por ele invocada, querendo significar que conhecimento da Vontade como coisa em si
obsta qualquer temor do desaparecimento fsico, pois o homem sabe que s h uma energia,
eterna, que a todo momento retorna ao plano da manifestao em objetidades crescentes. De
fato, esta a noo central que Krishna quer transmitir a seu discpulo, sendo que o que
chamado de Vontade em Schopenhauer recebe o nome de Brahman (ou Krishna) na Gita.
Aqui novamente lembramos o conceito de palingenesia, admitido por Schopenhauer.

Em todos estes casos vemos um indivduo certo de ir ao encontro de seu fim pessoal no se preocupar
mais com sua prpria conservao (...) Poder-se-ia com mais clareza expressar a conscincia de que este
fim somente o de um fenmeno, e portanto ele mesmo um fenmeno, enquanto o verdadeiro ser do
que chega ao fim, intocado, persiste no outro (...) como tambm no diferente o conhecimento do
budismo e do brahmanismo, na medida em que postulam a metempsicose
142
. (SCHOPENHAUER,
2000, pp. 206-267).


Com isso encerramos nossa anlise do item Vontade-Vida schopenhauriano, em
relao ao hindusmo. preciso, contudo, fazer a ressalva de que se possvel associar a
Vontade ativa com Saguna Brahman, como fizemos, precisamos recordar que no hindusmo
Brahman assume estatuto de deidade, de uma divindade, noo que no se pode imputar
Vontade de Schopenhauer, vista simplesmente como atividade cega.

envoltas sob a capa da alegoria e do mito, utilizados para fins didticos. A Bhagavad Gita um dos maiores
exemplos desse recurso.
142
Metempsicose uma modalidade de reencarnao, em que se admite que o ser humano pode regredir a nveis
inferiores, reencarnando em animais, por exemplo. aceita em muitas escolas do hindusmo e do budismo.
96
Passaremos agora terceira e ltima linha de fora da tica de Schopenhauer: a
compaixo, no esquecendo da afirmao do filsofo: ... pois o ltimo cume a que em geral
acede o significado da existncia indubitavelmente o tico. (SCHOPENHAUER, 2001,
p.206)
Ao detectar a dor do mundo e tomando conscincia de que est intimamente ligado aos
outros entes sofredores (incluindo os animais), o homem pode compadecer-se.. Esta deteco
ntima no passa pelo princpio da razo, no sendo, pois, uma operao racional. Uma moral
prescritiva que fosse baseada na racionalidade seria apenas outro modo de representao, sem
contato com a coisa-em-si, com a realidade de fundo. Pela introverso, percebendo imediata, e
no mediatamente, por meio de seu corpo, a coisa-em-si, estendendo analogicamente a mesma
aos outros, ao homem desaparece a noo de no eu, e os outros aparecem como parte de si.
Superando o principium individuationis e penetrando em sua essncia radical, o homem
compreende que o sofrimento do mundo seu sofrimento e pode, assim, viver a dor do outro.
Compreende que o ofensor e o ofendido so unos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 456 ).

O homem nobre nota que a diferena entre si e outrem, que para o mau um grande abismo, pertence
apenas a um fenmeno passageiro e ilusrio; reconhece imediatamente, sem clculos [sem a razo], que
o Em-si do seu fenmeno tambm o Em-si do fenmeno alheio, a saber, aquela Vontade de vida
constitutiva da essncia de qualquer coisa, que vive em tudo: sim, que ela se estende at mesmo aos
animais e toda a natureza, logo ele tambm no causar tormento a animal algum.
(SCHOPENHAUER, 2005, P. 474).

Nessa identificao essencial do eu com o no-eu, aquele deve manter, no obstante, o
outro como outro, ainda que saiba que ambos so um. Do contrrio a compaixo seria
egosmo disfarado. Esclarea-se que compaixo segue-se a ascese, sendo a primeira um
nvel de negao da vontade menos absoluto do que o segundo. Na ascese o significado tico
atinge o znite e h, ento, algo como uma fuso do eu com o Cosmo. So raros os que o
conseguem.
Numa parte dos antigos Vedas h uma pequena histria que caracteriza o mbil da
compaixo de Schopenhauer. Ramakrisnha Paramahansa quem a conta, comentando:

Certa vez Rama perguntou a Hanuman: Como que voc me v? Hanuman respondeu: Rama,
enquanto tenho o sentimento do eu, vejo que Tu s o todo e eu, a parte: Tu s o Amo e eu sou o servo.
Mas quando, Rama, tenho o conhecimento da Verdade, ento realizo que Tu s eu e eu sou tu (...)
Esta sensao do eu a causa de nossa escravido. (...) Se colocardes uma vara sobre a superfcie de
um arroio, parecer [a gua] que est dividida em duas partes, porm, ma realidade, a gua uma.
Aparece como duas, devido vara. A sensao do eu pode ser comparada com esta vara. Deixai estas
limitaes acessrias e a corrente ser uma e inteira. (RAMAKRISHNA, 1994, p. 38-133)

Schopenhauer, por sua vez, diz: Os leitores de minha tica sabem que para mim o
fundamento da moral repousa em ltima instncia sobre aquela verdade que est expressa no
97
Veda e no Vedanta pela frmula erigida tat twan asi (tu s isto), que afirmada com
referncia a todo ser vivo, seja homem ou animal, denominando-se ento o Mahavakya, o
grande verbo.
143
(SCHOPENHAUER, 2000, p. 258).
Swami Krsnapriyananda Saraswati (2007), monge da Sociedade Sivananda no Brasil,
explica-nos que nas escrituras vdicas (incluindo as Upanishads) existe um agrupamento de
afirmaes que resumem o aspecto fundamental do ensinamento. Dividem-se em trs grupos e
so conhecidas como Vidhi-Vakya, as injunes; Nishedha-Vakya, as proibies, e
Siddharthabodha-Vakhya ou Maha-Vakya, a ltima Verdade ou o conhecimento derradeiro.
a estas ltimas, Maha-Vakya, que Schopenhauer faz, acertadamente, aluso em seu
comentrio. Vakya significa sentena, e maha, grande, donde Grandes Sentenas. As
Maha-Vakyas so:

Vakya Traduo Onde ocorre
Tat Tvam Asi Isso s tu Chandogya Upanishad 6.8.7
Aham Brahma Asmi Eu sou Brahman Brihadaranyaka Upanishad 1.4.10
Prajanam Brahma A Conscincia Brahman Aitareya Upanishad 3.3
Ayam Atma Brahma Esse Ser Brahman Mandukya Upanishad 1.2

TABELA 3

Das quatros vakyas, a primeira considerada a mais importante, visto que origina
todas as outras. Para SARASWATI (2007) O Tat Tvam Asi de grande importncia. Ele
chamado de Upadesha-Vakya ou Upanishad-Vakya. O Guru inicia o discpulo dentro do
Brahma-Jana
144
apenas por intermdio deste Vakya. (...) Este Maha-Vakya desperta-nos os
outros trs Vakyas.
No difcil identificar o porqu de Schopenhauer ter feito do tat twan asi
145
a chave
de sua tica de compaixo. a afirmao de uma experincia que rompe a representao da
pluralidade que temos do mundo, permitindo que nos identifiquemos com todos os outros. No
hindusmo isto no corresponde a uma apreenso intelectual, mas a um experincia real,
vivida por meio de dyana, meditao, e outras tcnicas elaboradas, sendo que o Yoga dispe

143
Grifo nosso
144
Conhecimento de Brahma
145
Possui vrias tradues: Tu s isto! (a mais usada), Isso s tu, Vs sois este!, Tu aquele! etc. O
sentido o mesmo: a unidade do meditador com o universo. Uma sentena vdica que aponta para essa noo
ekam sad vipra bahudha vadanti, Apenas Um existe, e os sbios chamam-No por vrios nomes
98
de uma mirade de exerccios para isso. Esta experincia no depende de operao intelectual,
e a temos mais um ponto de convergncia com Schopenhauer.
Patanjali, em seu Yoga-sutra, afirma: Yoga chitta vritti nirodha, ou seja, Yoga a
cessao das funes mentais. (PATANJALI, 1982, p. 19). A exortao a mesma:
diferenciar a mente da conscincia. A primeira, ahamkara, a conscincia objetiva e
fragmentadora, ilusria, material e fracionria, origem do eu sou eu, e no tu. Em
Schopenhauer a representao submetida ao princpio da razo que proporciona uma viso
limitada e falsa da existncia. J a conscincia verdadeira, chit, simplesmente a essncia de
Brahman, csmica e oni-abrangente. o isso s tu
146
.
Schopenhauer no fornece a receita para esta percepo integradora entre eu e o
resto - donde nasce sua compaixo - que no hindusmo conhecida sob o nome de samadhi,
literalmente dirigir juntos. E no faz pelo simples motivo de sua tica ser descritiva, jamais
prescritiva, o que a faria cair no dogmatismo. A experincia de integrao, em Schopenhauer,
simplesmente acontece, sendo que o caminho para ela no pode, e no deve, ser indicado, o
que despotencializaria seu construto terico. A Vontade, j sendo livre, no necessita de
regras que a conduzam a esse mesmo estado de liberdade e identificao. A compaixo um
fato inegvel da conscincia humana, -lhe essencialmente prpria e no repousa sobre
pressupostos, conceitos, religies, dogmas, mitos, educao e cultura, mas originria e
imediata... (SCHOPENHAUER, 2001, p. 142)
Muitas escolas do hindusmo tm sistemas de tica prescritiva, que comportam
centenas de regras, injunes, recomendaes etc. Alis, o prprio Schopenhauer sumariza
algumas destas regras:

Na tica dos hindus (...) como a encontramos expressa variada e vigorosamente nos Vedas, nos
Puranas, em obras poticas, // em mitos e lenda de seus santos, bem como em aforismos e regras de
vida, vemos prescritos: amor ao prximo com total abnegao de qualquer amor-prprio; amor em
geral no restrito s ao gnero humano, mas englobando todos os viventes; caridade at o ponto de doar
aquilo que foi conquistado com o suor dirio; pacincia ilimitada em relao a toda ofensa; retribuio
de todo mal, por pior que seja, com bondade e amor; resignao voluntria m face de qualquer
ignomnia (...) Tais preceitos, cuja origem remonta h mais de quatro milnios, so ainda hoje vividos
por indivduos at o maiores extremos (...) O que permaneceu em prtica durante tanto tempo, apesar
dos mais duros sacrifcios exigidos, num povo que compreende tantos milhes,// no pode ser uma
fantasia arbitrariamente inventada mas tem de possuir o seu fundo na essncia da humanidade.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 492)

Schopenhauer, embora no aceite uma tica prescritiva, considera as regras, como as
acima expostas, de utilidade pedaggica, sem contudo aceitar sua competncia metafsica.
So pedaggicas no sentido em que ilustram as tcnicas que o homem arquiteta para
confrontar a fora que Schopenhauer identifica como Vontade.

146
Tat Twan Asi.
99
O ascetismo indiano uma fase preliminar para um segundo nvel de vivncia
espiritual e tica, mais imediato e abrangente. Falando da disciplina da escola Yoga, nos diz
ZIMMER (2003, p. 221):

O ascetismo um exerccio preliminar para purgar as impurezas que mancham nossa natureza
intrnseca. Estas obscurecem toda expresso e experincia, impregnando tudo com os caracteres dos
atos anteriormente realizados pelo corpo e pela mente. Tais marcas obscurecedoras so com cicatrizes:
foram talhadas pela paixo (rajas) e pela inrcia espiritual (tamas), as duas foras da parte animal de
nossa natureza.


So procedimentos para se chegar a um segundo nvel o qual podemos identificar com
a tica de Schopenhauer, que parte de uma apreenso, de uma percepo imediata de nossa
identidade com o outro. Esta segunda fase da tica indiana, que essencialmente metafsica e
no-racional, pode ser definida por duas palavras: karuna, compaixo, e samadhi, unio,
que podemos aproximar dos dois nveis da tica schopenhauriana: compaixo e ascese. De
fato, para o filsofo de Dantzig, a compaixo o sentimento imediato, no-racionalizado, de
identidade do eu com o outro, proporcionando uma apreenso do sofrimento que aflige
este outro. Trata-se de um estado superconsciente, no qual, no hindusmo, o iogue percebe-se
como parte do todo csmico, jamais tendo estado separado de Brahman, a nica realidade.
Percebe-se sendo ele prprio Brahman. desta experincia que saiu a afirmao tat twan asi!
Schopenhauer reconhece-se impotente para explicar como exatamente se d o
processo da assuno do sofrimento alheio. Certamente, este processo digno de espanto e
at misterioso. , na verdade, o grande mistrio da tica, seu fenmeno originrio e o marco
alm do qual s a especulao metafsica pode arriscar um passo. Vemos neste processo a
supresso da parede divisria que, segundo a luz natural (...) separa inteiramente um ser, e
vemos o no-eu tornar-se numa certa medida o eu. O filsofo considera que a dor
proporciona este acesso compassivo. Mas aquele que feliz ou que tem prazer no estimula
nossa participao imediata, como o sofredor, o carente e o infeliz o fazem.
(SCHOPENHAUER, 2001, pp. 136-139).
O hindusmo mais prolixo quanto a esta experincia de identificao com o outro.
Para alm da tica prescritiva existe o samadhi, uma super-conscincia, ou conscincia
csmica, que permite que o eu torne-se Eu, ou seja, que o ente que se sentia at ento isolado
reconhea sua natureza universal, assumindo, assim, a dor do mundo.Os raros yogues
autnticos que se dispuseram a revelar suas experincias interiores concordam,
unanimemente, que as palavras humanas so pobres demais para descrever a experincia de
um samadhi. Contudo, h um relato j clebre mundialmente, aceito por muitas autoridades,
orientais e ocidentais, algumas delas j citadas em nosso trabalho, (Zimmer, Eliade, Tinoco
100
etc.) que desde o incio do sculo XX vem sendo fonte de pesquisas e inspirao para todos os
estudiosos do hindusmo. Seu autor, Paramahansa Yogananda, j citado no segundo captulo e
neste, foi primeiro yogue indiano a residir no Ocidente (EUA) por mais de 30 anos, tendo
representado a ndia em 1920 no Congresso Internacional dos Liberais Religiosos, ocorrido
em Boston. Seu livro Autobiografia de um Yogue
147
tem sido uma bssola para estudantes
no mundo todo, por vrias geraes, alm de fornecer um relato pitoresco da vida na ndia na
poca em que l viveu o autor; revela o modus vivendi de muitosyogues e ascetas, alm de
conceitos muito importantes sobre o yoga. O trecho que citaremos a seguir tem como ttulo
Uma Experincia em Conscincia Csmica, um dos captulos do livro de Yogananda.
Trata-se de uma experincia de ampliao de conscincia (samadhi) conferida pelo guru de
Yogananda, quando este foi julgado preparado, na poca em que era nefito no mosteiro,
ashram, de seu mestre, Sri Yukteswar Giri, hoje famoso no mundo atravs de seu discpulo.

Raras vezes Sri Yukteswar se expressava por enigmas; fiquei confuso. Ele golpeou meu peito levemente,
acima do corao. Meu corpo imobilizou-se como se tivesse razes; o ar saiu de meus pulmes como se
um im enorme o extrasse. Instantaneamente, a alma e a mente romperam com sua escravido fsica e
jorraram de cada um dos meus poros como luz perfurante e fluda. A carne parecia morta e, contudo, em
minha intensa lucidez, percebi que nunca antes estivera to plenamente vivo. Meu senso de identidade j
no estava mais limitado a um corpo e, sim, englobando os tomos minha volta. Pessoas em ruas
distantes pareciam mover-se suavemente em minha prpria e remota periferia. Razes de plantas e rvores
apareciam atravs de uma tnue transparncia do solo; eu distinguia a circulao da seiva. A vizinhana
inteira surgia desnuda diante de mim. Minha viso frontal comum havia se transformado em vasta viso
esfrica que percebia tudo simultaneamente. Pela parte de trs da cabea, vi homens caminhando na
distante Rua Ghat Lane e tambm notei uma vaca branca aproximando-se preguiosamente. (...) Todos os
objetos minha vista tremiam e vibravam como um filme acelerado. Meu corpo e o de meu Mestre, o
ptio com colunas, eram de vez em quando violentamente agitados at que tudo se fundia num mar
luminescente, assim com os cristais de acar, mergulhados num copo da gua, diluem-se depois de serem
sacudidos. A luz unificadora alternava-se com materializaes de forma e as metamorfoses revelavam a
lei de causa e efeito na criao. Uma alegria ocenica rebentava nas praias serenamente interminveis de
minha alma. (...) Um sentimento de glria crescente dentro de mim comeou a envolver cidades,
continentes, a Terra, o sistema solar, constelaes, as tnues nebulosas e os universos flutuantes. O
cosmos inteiro, suavemente luminoso, semelhante a uma cidade vista de alguma distncia vista noite,
cintilava dentro da infinitude do meu ser. Para alm de seus contornos definidos, a luz ofuscante
empalidecia ligeiramente nos confins mais longnquos; ali eu via uma radiao branda, que nunca
diminua. Era indescritivelmente sutil; as figuras dos planetas constituam-se de uma luz mais densa. A
divina disperso de raios jorrava de uma Fonte Perptua, resplandecendo em galxias, transfiguradas com
auras inefveis. Vi, repetidas vezes, os fachos criadores condensarem-se em criaes e depois
dissolverem-se em lenis de transparentes chamas. Por reverso rtmica, sextilhes de mundos
transformavam-se em brilho difano e, em seguida, o fogo se convertia em firmamento. Conheci o centro
do empreo como um ponto de percepo intuitiva em meu corao. Esplendor irradiante partia de meu
ncleo para cada parte da estrutura universal. O beatfico amrita, nctar da imortalidade, pulsava atravs
de mim, com fluidez de mercrio. Ouvi ressoar a voz criadora de Deus, OM, a vibrao do Motor
Csmico. De sbito, o flego voltou aos pulmes. Com decepo quase insuportvel, constatei que havia
perdido minha infinita vastido. Estava novamente limitado jaula humilhante do corpo, to
desconfortvel para o Esprito. Como filho prdigo, eu fugira do lar macrocsmico e me aprisionara em
estreito microcosmo. Meu guru continuava de p, imvel diante de mim; inclinei-me, no intento de me
prostrar a seus santos ps, em gratido por haver me concedido a experincia em conscincia csmica que
to apaixonadamente eu buscara. Mas ele me impediu e disse com tranqilidade.: - Voc no deve se
embriagar demais com o xtase, Ainda tem muito que fazer no mundo. Venha, vamos varrer a varanda,
depois caminharemos ao longo do Ganges. Fui buscar a vassoura. O Mestre, eu sabia, estava me

147
Editora SRF, 1999.
101
ensinando os segredos da vida equilibrada. A alma deve alongar-se sobre os abismos cosmognicos,
enquanto o corpo executa seus deveres dirios. (YOGANANDA, 1999, p. 159-161)
148



Apenas como adendo citao, devemos dizer que a tcnica de golpear o peito, na
altura de um centro psquico, chakra, muito comum em algumas das escolas de yoga da
ndia, embora a tcnica em si jamais tenha vindo a lume, para o pblico no-iniciado, sendo
sigilosa. Yogananda era adepto da Kevaladvaita de Shankara. Da escola Samkhya-Yoga
retiramos o seguinte relato, tambm aceito pela Kevaladvaita:

... seguindo a instruo de um ser misericordioso (o guru) que declara: Tua origem, de fato, o Homem
Primordial (adipurusa), aquela mnada vital csmica e divina que se manifesta por meio da conscincia
pura e que espiritualmente onipresente e completa em si mesma; tu s uma parte dela, uma pessoa
inteligente abandona o erro de se supor que uma manifestao ou produto da prakriti e se une ao seu
prprio ser intrnseco (svasvarupam). Ento diz para si: Uma vez que sou filho de Brahman, eu mesmo
sou o Brahman. No sou algo diferente de Brahman embora esteja preso a esta cadeia de nascimento e
morte. Nesta verso do antigo conto, a imagem segue a frmula no-dual do Vedanta: Tu s Aquilo
(tat twan asi)... (apud ZIMMER, 2003, p. 225).

Se as prticas ascticas so, no hindusmo, preliminares para se chegar a esse estado
de integrao absoluta, podemos agora entender que Schopenhauer as aprecia como
mantenedoras deste estado! Em outras palavras, uma vez atingindo a conscincia de si mesma
e paralisando sua atividade, quem nega o querer em seu princpio de individuao far de tudo
para manter a quietude; da a utilidade das mortificaes.
149
E da a utilidade do conhecimento
abstrato. Mesmo sendo representao, tal conhecimento pode ajudar a impedir a manifestao
do mal radical, inato, do homem. Sem princpios firmemente tomados, seramos
irrevogavelmente abandonado s motivaes antimorais, quando elas fossem estimuladas
atravs de impresses externas... (SCHOPENHAUER, 2001, p. 144). Ento, se para o
hindusmo os preceitos ascticos tericos, as prticas retentivas (celibato, jejum, silncio etc.)
so algo a ser observado antes da obteno do samadhi, em Schopenhauer so algo a ser
observado depois da experincia de negao do querer!
Ora, quanto sensao da experincia de ascese, grau mximo da compaixo, tanto
em Schopenhauer como no hindusmo temos a noo de felicidade pura, glria indescritvel e
conscincia absoluta ou megalucidez (lembremos do Saccidananda da Vedanta, j abordado).
Contudo, precisamos tomar cuidado para no identificar esta alegria beatfica, que serena,
com a pseudo-alegria do homem do mundo, alegria que fugaz e impermanente.

148
Isso no (...) mera inferncia, mas um fato positivo da experincia realizada pelos homens chamados
Yogin ou Rsi (sic), que (...) tm sido produzidos numa cadeia ininterrupta de sucesso at os nossos dias e cujas
experincias e viso podem ser conseguidas por qualquer um, devidamente qualificado, em qualquer pas e em
qualquer poca. (CHATTERJI, 1973, p.20)
149
Por isso se v aquele que atingiu a negao da Vontade procurando conservar este estado a todo custo,
mediante auto-renncia e uma vida dura... (BARBOZA, 2003, p.46)
102

Tal homem, que aps muitas lutas amargas contra a prpria natureza, finalmente a ultrapassou por
inteiro, subsiste somente como puro ser cognoscente, espelho lmpido do mundo. Nada mais o pode
angustiar ou excitar, pois ele cortou todos os milhares de laos volitivos que o amarravam ao mundo, e
que nos jogam daqui para acol, em constante dor, nas mos da cobia , do medo, da inveja, da clera.
Ele, ento, mira calma e sorridentemente a fantasmagoria do mundo
150
que antes era capaz de excitar e
atormentar o seu nimo, mas agora paira to indiferente diante de si... (SCHOPENHAUER, 2005, p.
495)

Esta descrio coaduna-se perfeitamente com a imagem do asceta indiano realizado!
Est ele acima de maya, podendo tanto agir no mundo como fora dela, pois est desperto.
Compare-se com o que nos diz o Bhagavad Gita: Quem age sem perder o repouso interno, e
quem v atividade na inatividade esse um sbio; quer ativo, quer inativo, sempre realiza o
seu dever e age corretamente. O seu trabalho livre da maldio do egosmo; o seu
desejamos de recompensa foi consumido no fogo do conhecimento sagrado... (BHAGAVAD
GITA, 1989, pp. 54-55). Como Schopenhauer a Gita diz que a pessoa pode estar no mundo
sem, contudo, deixar-se atormentar por ele. Este o mistrio de alguma afirmaes do
hindusmo a respeito da inao na ao.
151

A ttulo de reforo, ouamos agora Shankara, o fundador da Kevaladvaita:

Ele se aproxima de um preceptor espiritual e dele ouve os ensinamentos do Vedanta. Posteriormente ele
pensa sobre estes ensinamentos e nele medita. Finalmente ele percebe a unicidade de Brahman e do ser
interno, como est resumido na afirmao vdica: Eu sou Brahman; livra-se de avidya [ignorncia] e
do seu efeito (experincia de prazer e dor, e torna-se liberto da dor. Isto chamado de Liberao...
(SHANKARA, 1997, p. 247)

Em Schopenhauer, ao contrrio, no teramos a preparao que Shankara descreve (o
guru, a reflexo, a meditao) para a obteno do estado, pois isso seria, para o filsofo, um
receiturio, logo, um imperativo tico; mas quanto experincia em si h grande identidade
conceitual
152
.
Outra diferena se impe: Schopenhauer considera a essncia do homem um mal,
lembremos do mal radical, cuja origem a prpria Vontade ativa, cega e insacivel. A
cessao desse mal o summum bonnum, a ascese. Ora, as principais escolas do hindusmo
consideram a essncia do homem como alegria, sempre, mesmo enquanto est imerso em
maya; mesmo quando est praticando a pior das crueldades. Neste caso est o homem agindo
por avidya, afastando-se de seu ser interno real, o atman. Removendo a poeira da ignorncia,

150
Lembremos do calmo sorriso de Buddha.
151
Lao Tzu chama, no Tao Te King, de wu-wei atividade na inatividade.
152
O monge beneditino Bede Griffiths, radicado na ndia e estudioso do hindusmo, continuador do trabalho de
Monchanin o qual citamos no segundo captulo - assim resumiu a experincia do samadhi, ou conscincia
csmica: A experincia de no-dualidade, de imerso no Ente divino de Ser, Conhecimento e Alegria
Exttica. (GRIFFITHS, 1976, p. 49).
103
s restar a natureza ntima do homem, beatitude; assim o mal desaparece. Este uma
condio negativa, sendo o bem uma condio positiva. Aqui temos um abismo com
Schopenhauer ...denominemo-lo mal radical (...) o querer viver, que, amargurado mais e
mais pelo contnuo sofrimento da existncia, procura aliviar seu padecimento causando o dos
outros. (SCHOPENHAUER, 2000, p. 255) Para o filsofo o mal tem estatuto positivo, sendo
a bondade negativa.
Para a maioria das escolas do hindusmo se o mundo exatamente o que
Schopenhauer descreveu, uma tragdia (Shiva danando), isto no o seu em si, que se
constitui no de inconscincia, de matria lutando por mais vida, e sim de pura conscincia
ocenica no-condicionada, deleite infinito, qual seja, Brahman para a Vedanta e Purusha
para a Samkhya-Yoga. Matria lutando por mais vida to somente, na Samkhya-Yoga, a
atividade da prakriti inconsciente, e na Vedanta uma maya de Saguna Brahman. A
conscincia, em Schopenhauer, no pode ser relacionada Vontade at que o homem, como
objetidade mxima desta, proporcione o apercebimento do em si, paralisando seu movimento
deletrio. Em Schopenhauer a conscincia absoluta s surge quando a Vontade muda de fase;
no hindusmo ela est presente todo o tempo, em germe nos reinos inferiores e no homem
ignorante, e ativa no sbio.
Como Schopenhauer insiste na tica alm da razo, no prescritiva, mas descritiva,
nosso nico termo de comparao com o hindusmo mesmo a experincia do samadhi, j
citada, quando o yogue descobre-se nos outros, desenvolvendo, assim, grande amor por todas
as criaturas. No Isha Upanishad, 4, lemos: O homem que conhece o Atman percebe todos s
seres mergulhados nele; percebe tambm o Atman no interior de todos os seres. Por esta
razo, o homem que conhece o Atman no sente averso por coisa alguma. (apud TINOCO,
1997, p.135) Para muitas escolas do hindusmo esse tipo de compaixo sempre vem como
resultado de anos, ou vidas
153
, de prticas espirituais.
O termo viveka, discriminao, muito recomendado por algumas escolas do hindusmo
para se alcanar a integrao com o todo, no se refere a uma operao intelectual ordinria,
mas a um processo cognitivo superior, onde a razo no tem participao alguma. Os estados
da mente ordinria, citta-vritti, precisam ser modificados, seno anulados, a fim de que haja a
separao da mente comum esta sim lgica e racional da conscincia no-condicionada,
que Purusha e/ou Brahman (Nirguna). Naquele que tiver controlado os vrittis pela
meditao, ocorre uma identificao entre o observador, o objeto observado e o ato da
observao, assim como o cristal se identifica com a cor do objeto prximo: Kshina-vritter-

153
O que considerado mais comum, j que um vida humana no basta para desfazer todos os ns de maya.
104
abhijatasyeva maner-grahitr-grahana-grahyeshu tatstha-tadanjanata samapattih.
(PATANJALI, 1982, p. 25).
Falando da compaixo, Schopenhauer admite, pois, a experincia de identificao com
o todo, e aqui h afinidade com o conceito de samadhi, j visto anteriormente.

Se aquele Vu de Maia, o principium individuationis, de tal maneira retirado aos olhos de um homem,
que este no faz mais diferena egostica entre sua pessoa e de outrem, no entanto compartilha em tal
intensidade dos sofrimentos alheios como se fossem os seus prprios e assim no apenas benevolente
no mais elevado grau mas est at mesmo pronto a sacrificar o prprio indivduo to logo muitos outros
precisem ser salvos; ento, da, segue-se automaticamente que esse homem reconhece em todos os seres
o prprio ntimo, o seu verdadeiro si-mesmo, e desse modo tem de considerar tambm os sofrimentos
infindos de todo os viventes como se fossem seus: assim, toma para si mesmo as dores de todo o
mundo; nenhum sofrimento lhe estranho. Todos os tormentos alheios que v e raramente consegue
aliviar, todos os tormentos dos quais sabe apenas indiretamente, inclusive os que conhece s como
possveis, fazem efeito sobre o seu esprito como se fossem seus. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 481)

Esse amor ocenico, descrito por Schopenhauer, aproxima-se das experincias
yguicas do samadhi. No hindusmo temos ainda a doutrina hindu dos avataras. Estes so
considerados encarnaes divinas do prprio Brahman, que vm terra para socorrer uma
humanidade perdida em meio ao sofrimento. Rama, Krishna, Buddha so considerados
avataras de Vishnu, que , com vimos, um dos aspectos de Brahman. Em uma famosa
passagem da Bhagavad-Gita (IV, 7-8) Krishna diz: Toda vez que a ordem morre e a
desordem impera, torno a nascer em tempo oportuno (...) Para proteger o bem e destruir o
mal, encarno no seio da humanidade, ensinando o caminho que leva auto-realizao.
(BHAGAVAD GITA, 1989, p.53)
Em Schopenhauer a corporeidade que permite a apreenso imediata da essncia do
mundo, por ela o puro sujeito cognoscente apreende o em-si. Para o hindusmo, da mesma
forma, a percepo do em si se d introvertendo a ateno par dentro de si mesmo, por uma
via imanente, como para Schopenhauer, mas com a fundamental diferena de que a
corporeidade, neste caso, e deve ser transcendida, para se captar a essncia imaterial e
divina de que compe o homem, seu atman, ou alma, perfeita, livre e expresso da alma
universal de Brahman, ou Paramatman, Super Alma. De um lado temos uma noo
sensria e agnstica, de outro uma posio puramente espiritual. No caso da escola Samkhya-
Yoga, que engloba noo menos testa, purusha, como j visto, refere-se ao Brahman da
Vedanta, visto, contudo, como energia consciente independente da matria inconsciente,
prakriti. Em ambas as escolas o corpo no d, por si s, acesso a nada: apenas abriga o atman,
este, sim, a identidade real do homem e do universo. Por outro lado, tanto para Schopenhauer
como para muitas escolas do hindusmo preciso Explicar as coisas pelo homem e no o
homem pelas coisas (SAINT-MARTIN, 2001, p. 22).
105
Assim como a compaixo conseqncia da vitria sobre o princpio de individuao
e a pluralidade, a ascese a compaixo levada s ltimas conseqncias, num movimento de
inverso da polaridade da Vontade, qual seja, sua resignao, um transformar o querer
radical em no querer. Se, portanto, quem ainda se encontra envolvido no principio
individuationis conhece apenas coisas isoladas e sua relao com a prpria pessoa, coisas que
renovadamente se tornam MOTIVOS para seu querer, ao contrrio, aquele conhecimento do
todo e da essncia das coisas torna-se QUIETIVO de toda e qualquer volio.
(SCHOPENHAUER, 2005, pp. 481-482). Em outras palavras, agora preciso anular a prpria
volio, ir s ltimas conseqncias da experincia do samadhi. De fato, para algumas escolas
hindus, especialmente a de Shankara, existem mais de uma modalidade de samadhi; do menos
completo ao mais completo.

Entretanto, a prova de que algum um mestre s fornecida pela capacidade de entrar, vontade, no
estado de no-respirao (sabikalpa samadhi) e de alcanar a bem-aventurana imutvel (nirbikalpa
samadhi). Os rishis salientaram que somente por estas conquistas pode um ser humano demonstrar que
dominou maya, a iluso csmica dualista. S ele pode afirmar, das profundezas de sua realizao,
Ekam sat (S existe um). (YOGANANDA, 1999, p. 226-227)


A palavra bikalpa quer dizer diferena, no-identidade. Sabikalpa, o primeiro
nvel de samadhi, um estado de identificao, mas no uma imerso completa, um
alargamento da conscincia universal, como ocorre com nirbikalpa samadhi, o estado sem
diferena. Aqui h, realmente, ascese, completa, total. O yogue une-se definitivamente a
Brahman. Ora, em Schopenhauer, depois do homem ver a si mesmo em todos os lugares ele
...se retira. Sua Vontade se vira; ela no mais afirma a prpria essncia espelhada no
fenmeno, mas a nega. O acontecimento pelo qual isso se anuncia a transio da virtude
para a ASCESE. (SCHOPENHAUER, p. 2005, p. 482). Se no descobrimento da compaixo,
por meio da experincia ntima e no racional, imediata, de identificao com o Universo, o
homem passa a amar os outros como a si mesmo (para parafrasear a mxima crist), agora ...
no mais adianta amar aos outros com a si mesmo, por eles fazer tanto, como e fosse para si,
mas nasce uma repulsa pela essncia da qual seu fenmeno expresso, vale dizer, uma
repulsa pela Vontade de vida, ncleo e essncia de um mundo reconhecido como povoado de
penrias. (SCHOPENHAUER, p. 2005, p. 482). Eis, finalmente, o ascetismo moral!
Shopenhauer insiste que as prticas ascticas no so caminho para a ascese, mas um
exerccio para manter esta, conforme j vimos.

...absteno completa de alimentao animal; absoluta castidade e renncia a todo prazer aos que
aspiram verdadeira santidade; despojamento das propriedades, abandono da habitao e dos parentes,
profunda e imperturbvel solido absorvida na contemplao silenciosa com voluntria expiao, assim
106
com a terrvel e lenta autopunio para a completa mortificao da Vontade... (SCHOPENHAUER,
2005, p. 493)

E como se d o ascetismo na ndia? Os ascetas, anacoretas, que se retiraram do mundo
so conhecidos l com o nome de sannyasin, literalmente renunciador. Schopenhauer
conhecia o termo...

O esprito e o sentido interno da genuna vida enclausurada, como a prpria ascese, que nos
reconhecemos dignos e capazes de uma existncia melhor do que a nossa, e que pretendemos fortalecer
e manter esta convico pelo desprezo em relao s coisas que este mundo oferece, rejeitando todos os
seus prazeres como destitudos de valor, e aguardando clara e confiantemente o fim desta vida (...) para
algum dia bendizer a hora da morte com a redeno. Os Saniassis possuem totalmente a mesma
tendncia e o mesmo significado... (SCHOPENHAUER, 2000, p. 297.

A palavra sannyasi significa, literalmente, renunciante. Mas existe na ndia uma
classe de asceta, condenada por todos os verdadeiros yogues, retirantes ou no, que so
adeptos da mortificao da carne que Schopenhauer louva chegando ao ponto de se
mutilarem. Estes no so sannyasins autnticos. Os sannyasins autnticos realmente se
retiram do mundo, praticando intensos exerccios interiores, que, para o filsofo, lhes
permitem fazer a manuteno da negao da Vontade, enquanto para o hindusmo lhes
permitem ampliar o nvel de conscincia, at a fuso final com Brahman. De acordo com
Swami YOGANANDA (1999, p. 226-227-247)
Chitta vritti nirodha (Yoga Sutras I:2), que tambm se pode traduzir como cessao de todas as
modificaes da substncia mental. Chitta um termo abrangente para designar o princpio do pensar,
que inclui as foras vitais prnicas, manas (mente ou conscincia dos sentidos), ahamkara (princpio do
ego) e buddhi (inteligncia intuitiva). Vritti (literalmente redemoinho) refere-se s ondas de
pensamento e emoo que incessantemente sobem e descem na conscincia do homem. Nirodha
significa neutralizao, cessao, controle. Entretanto, a prova de que algum um mestre s
fornecida pela capacidade de entrar, vontade, no estado de no-respirao (sabikalpa samadhi) e de
alcanar a bem-aventurana imutvel (nirbikalpa samadhi). Os rishis salientaram que somente por estas
conquistas pode um ser humano demonstrar que dominou maya, a iluso csmica dualista. S ele pode
afirmar, das profundezas de sua realizao, Ekam sat, S existe um.

Patanjali, em seu Yoga-sutra, discorre a respeito das austeridades, tapas, necessrias
ao yogue. Tapas vigorosa auto-disciplina - mental, moral e fsica. Atitudes como a
castidade, bramacharya e o silncio, mauna, so fundamentais J monges do Jainismo so
muito associados a extremos de renncia e muitos deles vivem como yogues digambaras, ou
vestidos de ar
154
. Contudo, yogues de outras escolas adotam as mesmas posturas ascticas
dos jainas. No Himalaia, a residncia oficial, por assim dizer, do ascetismo hindu, comum
encontrar em um sistema de cavernas yogues de vrias tradies: do jainismo, da vedanta do
budismo etc. O duro ascetismo dos filsofos nus (os gimnosofistas que deixaram atnitos

154
Conforme vimos no segundo captulo.
107
os gregos da poca de Alexandre) era uma conseqncia lgica de sua deciso de se
desprender deste material morto [a matria] para assim atingir um estado em que fossem
puros, luminosos, perfeitos. (ZIMMER, 2003, P. 420)
Outro termo interessante de intercesso quanto ao resultado final da vida asctica.
Para Schopenhauer, Aps a nossa considerao ter finalmente chegado ao ponto em que a
negao e supresso do querer apresentam-se diante de nossos olhos na figura perfeita da
santidade, precisamente se tendo a a redeno de um mundo cuja existncia inteira se
apresenta com sofrimento, da se abriria uma passagem para o NADA vazio.
(SCHOPENHAUER, 2005. pp. 515-516) Contudo, aps esta declarao, citada acima, afirma
no mesmo livro, na seqncia:

Se todavia, se insistisse absolutamente em adquirir algum conhecimento daquilo que a filosofia s pode
exprimir negativamente como negao da Vontade, nada nos restaria seno a remisso ao estado
experimentado por todos aqueles que atingiram a perfeita negao da Vontade e que se cataloga com os
termos de xtase, enlevamento, iluminao, unio com Deus etc. Tal estado, porm, no para ser
denominado propriamente conhecimento, porque ele no possui mais a forma de sujeito e objeto, e s
acessvel quele que teve a experincia, no podendo ser ulteriormente comunicado. Ns, no entanto
(...) temos aqui de nos contentar com o // conhecimento negativo, satisfeitos por ter alcanado o ltimo
marco-limite do conhecimento positivo. (...) Nenhuma Vontade, nenhuma representao, nenhum
mundo. (SCHOPENHAUER, 2005, pp. 517-518)


Schopenhauer aqui parece ter deixado a porta aberta para a possibilidade de um
algoaps a negao da Vontade, contentando-se em ter chegado at um certo ponto, at a
negao. o limite da filosofia. Esta ltima considerao de Schopenhauer precisamente o
que esperam os yogues indianos, das vrias escolas; seja a reabsoro em purusha, mantendo-
se como mnada livre, ou a fuso completa com Brahman, despersonalizando-se
completamente. O Mestre de Sri Ramakrishna, Totapuri, afirmou:

Brahman nica realidade, sempre puro, sempre iluminado, sempre livre, alm dos limites do tempo,
espao e causao.
155
Embora aparentemente separado por nomes e formas, pelo poder inescrutvel de
maya, aquela feiticeira que torna o impossvel, possvel. Brahman realmente uno e indivisvel.
Quando o aspirante se funde na beatitude de samadhi [Nirvana], ele no percebe tempo e espao, ou
nome e forma, os filhos de maya.
156
Tudo o que estiver dentro do domnio de maya irreal. Renuncie a
eles. Destrua a priso de nome e forma e saia fora dela com a fora de um leo. Mergulhe funde
procura do Eu e O realize pelo samadhi [Nirvana]. Voc ver nome e forma esvanecer-se no vazio e o
insignificante ego dissolver-se na conscincia de Brahman. Voc realizar sua identidade com
Brahman. (TOTAPURI, 1994, pp. 36-37)

Esta uma declarao de um adepto da Vedanta Kevaladvaita. Note-se a flagrante
relao de contigidade das sentenas italizadas com a teoria de Schopenhauer sobre as

155
Grifo nosso
156
Idem.
108
formas da razo (tempo, espao, causalidade). Contudo, o importante aqui a fase final da
experincia, tida como reabsoro em Brahman
157
.
Schopenhauer considera, pela citao anterior, que a Vontade negada ora d lugar ao
nada, mas parece haver um algo inefvel, sobre a qual ele no ousa falar, satisfazendo-se
com o ponto atingido. Contudo, no pargrafo final do ltimo captulo de O Mundo... o
filsofo surpreende o leitor, acostumado s suas louvaes ao hindusmo pelo livro todo, com
o seguinte: E isso prefervel [o nada] a escapar-lhe [do nada] como fazem os indianos
atravs de mitos e palavras vazias de sentido, como reabsoro em BRAHMA ou o
NIRVANA dos budistas. Antes, reconhecemos para todos aqueles que ainda esto cheios de
Vontade, o que resta aps a completa supresso da Vontade , de fato, o nada.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 519).
Como entender essa postura? O tradutor de O Mundo... para o portugus do Brasil,
Jair Barboza, de opinio, em nota de rodap, que

... parece aqui que Schopenhauer chega em um momento de sua filosofia em que h necessidade de
radicalizao de seu pensamento, que quer dizer algo com a negao da Vontade que escapa ao prprio
brahmanismo e budismo. Com isso, a linguagem fracassa no momento final de sua filosofia, e o que
resta o silncio, ou seja, o nada. Nada de mundo, nada de linguagem. Silncio simplesmente.
(BARBOZA, 2005, p. 519)

Somos levados a admitir que Schopenhauer realmente se contentou em no descrever
o nada da negao da Vontade, no especulando sobre isso. Aqui temos divergncia com a
escola de Shankara, que postula, como vimos, uma experincia de reabsoro consciente no
todo. Com exceo da escola materialista hindu carvaka, j extinta, todos os sistemas
indianos indicam a conscincia, jamais a inconscincia, na experincia de identificao com o
todo. Trata-se de conscincia csmica, do cosmos.
A palavra nirvana, invocada algumas vezes na obra de Schopenhauer
158
, foi, por muito
tempo, considerada por alguns eruditos como significando a aniquilao pura e simples, o
mergulhar no nada. A dificuldade tamanha que difcil achar dois autores que concordem
com o significado do termo. Podemos dividi-los, contudo, em duas levas: na primeira esto os
que consideram o Nirvana como aniquilao final, o mergulho no nada; na segunda esto
aqueles que consideram o Nirvana como uma aniquilao to somente do eu material,

157
Jean Klein, filsofo vedantino ocidental, afirma , referindo-se experincia, que la captacin simultnea,
total, [samadhi] es la que provoca la dissolucin de esta seudo-entidad [ahamkara, o ego] e el ultimo conocedor,
[Brahman] nuestro terreno proprio, lo que somos [atman]. (KLEIN, 1980, p. 121). Trad. A captao
simultnea, total, a que provoca a dissoluo desta pseudo-entidade no ltimo conhecedor, nosso terreno
prprio, o que somos.
158
Schopenhauer, budista ocidental, tambm cantou a apoteose do nirvana; mas e fcil perceber, nos sub ou
super tons de sua filosofia, o amargo pessimismo que lhe inspirou esse protesto contra o mundo e a vida.
(ROHDEN, [1987?] p. 81)
109
ahamkara dando lugar conscincia ocenica, chit. Para o monge indiano ANANDA apud
LEADBEATER (1975, pp. 206-207), falando sobre o nirvana,

...o significado literal da palavra simplesmente assoprado extinto como o est a chama de uma
lamparina quando foi assoprada. Mas vs (...) compreendereis quo grande foi o erro daqueles que o
expuseram como equivalente total aniquilao. A aniquilao apenas num sentido a aniquilao do
Desejo, da Paixo, da Auto-iluso. Mas ao tentar expor seu significado em outros termos que no os
negativos, deparamos com uma intransponvel dificuldade; isto , que todas as nossas definies
positivas devem necessariamente ser em termos de vida que conhecemos, em termos do pensamento
humano; ao passo que aqui falamos da Verdade que est alm de toda a Vida, da prpria meta para a
qual tende toda a Vida...

Sri Ramakrishna Paramahansa conta uma singela histria para exemplificar o nirvana
total: Uma vez uma boneca de sal quis conhecer a profundidade do oceano. Queria contar
para os outros quo profunda era a gua. Mas tal nunca pode ser feito pois, assim que entrou
na gua, derreteu-se. Agora, quem estava l para dizer qual a profundidade do oceano?
(RAMAKRISHNA, 1994, p. 130). Assim, no se trata de um mergulho no nada absoluto, mas
a troca de um nvel de conscincia relativo por outro, total. Trata-se da morte de ahamkara, o
ego ilusrio, e da permanncia de Brahman ou Purusha, a conscincia plena; trata-se de um
estado de conscincia, ainda que unificada, mas no o contrrio.
159

Schopenhauer tambm no concorda com um nada total. ... numa considerao mais
acurada, no existe o nada absoluto (...) nem sequer ele pensvel (...) qualquer nada o
apenas quando pensado em relao a algo outro, e pressupe esta relao, portanto tambm
aquele algo outro. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 516). O nada da Vontade, em
Schopenhauer, tambm pode ser visto, a partir da negativizao, como positivo, na medida em
que se torna toda a realidade; e o que antes era Vontade positiva, recebe o sinal de negativo.
Contudo, trata-se de uma mesma e nica Vontade, que mudou de aspecto, ou de sinal.
Tomando com mote a discusso acima, queremos finalizar nossa pesquisa
contemplando um ltimo aspecto interessante desta interseco que promovemos entre a tica
de Schopenhauer e o hindusmo. Em ambas as filosofias, schopenhauriana e hindu (na tica
das escolas abordadas), identificamos ausncia de niilismo. O nihil absoluto no pode
expressar a experincia de identificao com o Cosmos; apenas troca-se de um estado pelo
outro; no h excluso total da experincia, o que se poderia afirmar se a ascese
schopenhauriana e o samadhi hindu no apenas mudassem o foco, a perspectiva, mas
anulassem completamente qualquer possibilidade de experincia! Tanto em Schopenhauer
como no hindusmo algo ocorrem, embora seja difcil qualificar o que no pode ser

159
A imagem [do nirvana] tirada duma lmpada que se apaga ao sopro do vento. Onde est a chama? Deixou
de existir. Mas, pode algo deixar de existir realmente? Pode ser aniquilado? No. A chama continua a existir,
mas no como chama continua a existir como energia csmica universal, difundida pela imensidade do
espao. (ROHDEN, [1987?] p. 79)
110
qualificado (Nirguna Brahman sem atributos, imanifesto e intraduzvel, mas nem por isso
menos real. No ex-siste, mas siste). A Vontade que se contempla no se anula em essncia; o
que anulado seu movimento. A lanterna movente que iluminava vrios espaos
160
, quando
se ilumina e cessa seu movimento, no deixa de continuar sendo lanterna, apenas alterou seu
estado. J a parbola da boneca de sal, de Ramakrishna Paramahansa, colocada anteriormente,
exemplifica bem o que tentamos explicar: a boneca no sumiu, se transformou no oceano;
deixou de ser boneca no para cair no nada; pelo contrrio, virou mar.




























160
Nosso exemplo no captulo 1.
111
CONCLUSO


O trabalho que desenvolvemos, o qual no teve pretenso exegtica e soteriolgica,
visou, conforme colocado nas consideraes inicias, a um inter-seccionamento entre a tica de
Schopenhauer e o hindusmo, aferindo assonncias e dissonncias conceituais; alm disso,
procuramos saber que papel o hindusmo veio a ocupar no pensamento tico do filsofo e, por
conseqncia, que tipo de compreenso Schopenhauer teve da filosofia dos hindus. Agora
julgamo-nos prontos para atender essas questes.
No que tange ao cruzamento terico, observemos o desenho abaixo, inspirado em uma
onda eletromagntica:


C
A

B

FIGURA 16

O segmento de reta A ( ) representa o hindusmo. Lembrando sempre que
este nome engloba vrias escolas.
A linha sinuosa B ( ) representa a tica schopenhauriana.
C ( ) representa graus de amplitude entre A e B.
Finalmente, D ( ) mostra pontos de identidade total entre A e B.
Quando cruzamos A e B em nenhum momento pretendemos estabelecer nvel
hierrquico qualitativo entre ambos. Em outras palavras, nossa comparao no teve por
objetivo vislumbrar mritos e demritos de ambas as filosofias, indiana e schopenhauriana,
uma em relao outra. Schopenhauer nunca pretendeu, at onde sabemos, se converter ao
hindusmo e nem reivindicou adeso completa a este, a despeito de suas obras conterem s
louvaes filosofia hindu. Schopenhauer era filsofo e assim permaneceu durante toda a
vida. Por conseguinte, entendemos que o sbio de Dantzig viu no hindusmo uma base de
sustentao para muitas de suas afirmaes, assim como fez em relao a Kant e Plato.
Em verdade, como vimos na pesquisa, o hindusmo ocupa papel mais do que relevante
em relao tica de Schopenhauer. Isto demonstrado pela freqncia com que o filsofo se
reporta filosofia indiana, a forma como invocou conceitos hindustas para balizar seu
D
112
construto terico, sobretudo em relao sua tica, e a nfase que deu a estes mesmos
conceitos.
Tendo isto bem entendido, pudemos observar que a tica de Schopenhauer, B,
aproxima-se e afasta-se do hindusmo A, estabelecendo diferentes amplitudes C,
diferentes graus de aproximao. Em alguns momentos, contudo, pudemos notar identidade
conceitual, D, entre Schopenhauer e um ou mais aspectos do hindusmo.
Como quebramos a tica do filsofo em trs linhas de fora, computemos o que
aferimos de toda a comparao. Primeiramente, o que achamos notvel foi que os graus de
aproximao com o hindusmo revelaram-se em total acordo com a hierarquizao dos
conceitos, qual seja: primeiro a representao, depois da vontade-vida, vindo por ltimo a
compaixo-ascese. Esta hierarquia que adotamos no foi arbitrria, reflete a evoluo dos
conceitos na magna obra de Schopenhauer, O Mundo... Assim, notamos que dentre as trs
linhas de fora da tica schopenhaueriana, o conceito de representao o que encontra os
nveis mais prximos de aproximao com o hindusmo, estando, em alguns momentos, em
total acordo com ele.
A linha vontade-vida vem em segundo lugar. Os conceitos de gunas samsara, karma
e prakriti aproximam-se e, por vezes, identificam-se com Schopenhauer. J o binmio
prakriti-purusha, bem como a formao mondica de purusha (na viso Samkhya), afastam-se
do que Schopenhauer nos prope.
Sobre a compaixo-ascese, a aproximao se deu sobretudo, na experincia de
identificao com o todo, bem como em seu resultado e na avaliao deste: a anulao do
egosmo e a percepo do outro em mim. A compreenso de Schopenhauer dos vrios
termos snscritos ligados ao ascetismo e compaixo indianos tambm digna de nota. O
grande abismo, contudo, que separa Schopenhauer do hindusmo, nesta linha de fora,
mesmo a questo ao estatuto das prticas ascticas; para o hindusmo levam ao nirvana, sendo
que para Schopenhauer devem entrar em cena aps a conquista deste, como procedimentos
retentivos e mantenedores do estado.
Contudo, pudemos observar que, de modo geral, as aproximaes so mais recorrentes
que os distanciamentos, as assonncias mais marcantes que as dissonncias, e podemos
afirmar, aps o estudo, que a tica asctica de Schopenhauer exala hindusmo! O pensamento
tico do filsofo foi construdo com o hindusmo (junto leitura que Schopenhauer fazia
dele), resguardando, contudo, toda uma independncia filosfica. Por exemplo, no podemos
deixar de destacar que espiritualidade da maioria das escolas do hindusmo Schopenhauer
contrape um pensamento agnstico, o que insere notvel dissonncia entre a filosofia indiana
e sua tica. Mas aqui importante ressaltar que Schopenhauer, malgrado sua admirao pelo
113
hindusmo, nunca pretendeu fundir sua filosofia com o mesmo, nem se converter a ele.
Schopenhauer no pretendia tornar-se yogue, mas permanecer filsofo ocidental, rigoroso e
fiel aos seus conceitos.
Outra questo colocada no incio do trabalho e para a qual desejvamos mais luz era
que tipo de compreenso teve o Schopenhauer do hindusmo? Devemos dizer que o filsofo
surpreende no s pela amplitude de seu conhecimento da filosofia hindu, que, como j
exaustivamente dito e demonstrado, excede em muito as Upanishads, mas demonstrou ter
bom nvel de compreenso da abstrusa teorizao das escolas indianas, e isto mais notvel
se considerarmos a poca em que Schopenhauer teve acesso aos textos, a qualidade das
tradues e a dificuldade de um europeu penetrar nas intuies orientais.
Com isto pensamos encerrar nossa misso. A seara pela qual nos aventuramos est
longe de ter um trmino, mas esperamos, sinceramente, ter contribudo com um
desbravamento inicial, o qual, desejamos, seja aprofundado no s por ns, mas por um
nmero crescente de pesquisadores de Schopenhauer, este homem que afirmou ...que aquilo
que pensado de modo verdadeiro por algum, ou a sua elucidao de algo obscuro, ser em
algum momento apreendido por algum esprito pensante, impressionando-o, alegrando-o e
consolando-o. A um semelhante esprito que falamos... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 30).


















114
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WEBER, Rene. Dilogos com cientistas e sbios: a busca da unidade. So Paulo: Cultrix,
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118















ANEXO 1











119



SAT Brahma





CHIT ANANDA Vishnu Shiva


Purusha




Rajas Sattva



Tamas




Jagat
Prakriti /
Ahamkara /
Samsara /
Karma


M M




A A




Y Y




A A
COSMOGONIA VEDNTICA
FIGURA 15