3

Deseamos establecer un dilogo con Emmanuel Levinas, desde Totalit et Infini (1961)
hasta sus trabajos ms recientes, con respecto a lo poltico, partiendo de la tan
saludable crtica a la poltica como dominacin estratgica totalizada, pero mostran-
do tambin la dificultad en la construccin de un concepto poltico positivo, creador,
liberador en el mbito de la exterioridad.
1. Crtica tica de la poltica como totalidad en estado de guerra. Levinas sita
perfectamente el sentido negativo de la poltica, cuando se torna tautolgica
autorreferencia de la accin heroica y pblica con respecto al Estado como Totalidad,
como estado de guerra permanente. Partiendo de la tica deconstruye la poltica.
Su poltica es negativa y por ello crtica de la poltica. No cae en la ingenuidad hegeliana
que confunde el Estado luterano, la Cristiandad, con el mesianismo cristianiano. A ese
Estado se endereza su crtica como su oponente habitual, siguiendo los pasos de Franz
Rosenzweig.
1
Veamos alguna de sus posiciones, que en parte surgen de su experiencia
dolorosa del Estado totalitario nazi en la Europa que le toc vivir, dentro de la tradicin
centenaria de la comunidad juda.
La tica critica a la poltica:
Aux antipodes du sujet vivant dans le temps infini de la fcondit, se situe ltre isol et
hroque que produit l tat par ses viriles vertus. Il aborde la mort par pur courage et quelle
que soit la cause pour laquelle il meurt.
2
De una manera casi irnica, Levinas se refiere a las virtudes polticas del hroe
nazi (y de otros patriotismos fundamentalistas). Con respecto a esta poltica as en-
tendida se define la posicin de la tica:
Lo poltico en Levinas
(hacia una filosofa poltica crtica)
Enrique Dussel
1
Vase de Rosenzweig, Hegel und der Staat, Oldenberg, Muenchen, 1920; Robert Gibbs,
Correlations in Rosenzweig and Levinas, Princeton University Press, Princeton, 1992,
pp.129ss, y Richard Cohen, Elevations. The Height of the good in Rosenzweig and Levinas,
The University of Chicago Press, Chicago, 1994.
2
Totalit et Infini, Nijhoff, La Haye, 1968, p. 284.
4
Lthique, par-del la vision et la certitude, dessine la structure de lextriorit comme
telle. La morale nest pas une branche de la philosophie, mais la philosophie premire.
3
La visin y la certeza son del dominio de la Totalidad ontolgica, bajo el Poder del
Estado. La tica es la anterioridad o el ms all de la Totalidad del ser:
Ainsi une existence politique et technique assure la volont, sa vrit, la rend comme on
dit aujourdhui objective, sans dboucher sur la bont, sans la vider de son poids goste.
4
Y llegamos as a una primera definicin negativa de la poltica levinasiana:
Lart de prvoir et de gagner par tous les moyens la guerre la politique- simpose, ds
lors, comme lexercice mme de la raison. La politique soppose la morale, comme la
philosophie la navit.
5
La poltica es la guerra misma. La guerra es slo el rostro puro de la poltica. Pero
Levinas ama mostrar esta accin violenta como expresin de una ontologa de la luz
(t fs), cuando expresa ms claramente todava:
La lucidit ouverture de lesprit sur le vrai- ne consiste-t-elle pas entrevoir la possibilit
permanente de la guerre? L tat de guerre suspend la morale. [...] La guerre ne se range
pas seulement comme la plus grande- parmi les preuves dont vit la morale. Elle le rend
drisoire.
6
Lo ms original de Levinas se encuentra en el definir la poltica como el estado de
guerra mismo, modificando en este punto la posicin de Locke,
7
y lo muestra como el
estado normal, permanente, el modo mismo de operar de la Totalidad:
La face de ltre qui se montre dans la guerre, se fixe dans le concept de totalit qui
domine la philosophie occidentale [... Les philosophes] fondent la morale sur la politique.
8
La poltica sera la accin estratgica por la que los miembros de una comunidad,
todos considerados como parte, son afirmados como funcionales, como lo Mismo, y
negada su alteridad, su exterioridad, no pueden ser considerados como el Otro. Es
3
Ibid., p. 281.
4
Ibid., p. 219.
5
Ibid., p. Ix.
6
Ibid.
7
Para Locke haba tres estados: el estado de naturaleza, el estado civil (en que consiste lo
poltico) y el estado de guerra que suspende el estado poltico y sita al civilizado en
relacin desptica ante el esclavo, el indio, el brbaro colonial o el enemigo intra-
europeo: el fuera del orden de la poltica. Levinas, en cierta manera, unifica el estado
natural, civil y el estado de guerra, y los articula de manera permanente.
8
Ibid., p. x.
5
esto lo que Levinas denomina lontologie de la totalit issue de la guerre.
9
La onto-
loga de lo Mismo continuamente se cierra sobre s misma:
[...] ltre, la totalit, ltat, la politique, les techniques, le travail, son tout moment
sur le point davoir leur centre de gravitation en eux-mmes, de peser pour leur compte.
10
Entre el que es responsable por el Otro y el Otro, Levinas describe la irrupcin
del Tercero:
Le tiers est autre que le prochain, mais aussi un autre prochain, mais aussi un prochain de
lAutre et non pas simplement son semblable.
11
Abre as el mundo de l a si metr a, de l as medi aci ones, de l a conci enci a, de l a
justi ci a, ncessai re i nterrupti on de l I nfi ni se fi xant en structure, communaut et
totalit [...] Lacte de la conscience serait ainsi simultanit politique.
12
Sin embar-
go, a esta total i zaci n autorreferente de l a pol ti ca, l e opone Levi nas su
des cent r ami ent o:
La justice, la socit, ltat et ses institutions les changes et le travail compris partir de
la proximit cela signifie que rien ne se soustrait au contrle de la responsabilit de lun
pour lautre.
13
Esta responsabi l i dad es anteri or a toda estructura pol ti ca, e i nteri or a el l a
misma, desde donde se podra instaurar una nueva instancia. A la poltica como el
orden de la dominacin le opondr Levinas la tica:
1 4
Elle est relation avec un surplus toujours extrieur la totalit [...] Cet au-del de la
totalit et de lexperience objective, ne se dcrit pas cependant dune faon purement
negative. Il se reflte lintrieur de la totalit et de lhistoire, lintrieur de lexperience
[...] La vision eschatologique rompt la totalit des guerres et des empires o lon ne parle
pas.
15
El ms ac (aquende en espaol antiguo) y el ms all ( allende) de la totali-
dad, de la guerra, de la poltica, del Estado, se establece desde su mismo interior y a
partir de la irrupcin del rostro del pobre, de la viuda o el hurfano que suplicante
pi de l i mosna. De al guna manera es el Jetztzeit de Wal ter Benjami n; l a i rrupci n
mesinica de la discontinuidad. Es la interpelacin dentro de la Totalidad de un afuera
9
Ibid.
10
Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Nijhoff, La Haye, 1974, p. 203.
11
Ibid., p. 200.
12
Ibid., pp. 204-205.
13
Ibid., pp. 202-203.
14
Pero no una poltica de liberacin, mesinica, crtica.
15
Totalit et Infini, p. xI.
6
del si stema, desde l a Exteri ori dad.
1 6
Esta relacin del situado cara-a-cara ante la
Alteridad del alguien-Otro (Autrui) es la relacin tica por excelencia, que rompe la
funcionalidad de los actores (lo ntico) en el sistema (lo ontolgico), y los sita uno
frente al Otro, como responsables por el Otro (la meta-fsica).
De esta manera Levinas opone la tica a la poltica. La tica es esta relacin de
responsabi li dad, por susti tuci n, por el tomar a cargo al Otro como una obse-
si n, en donde el hambri ento se i mpone con su hambre como una exi genci a
irrecusable de justicia. -Dar de comer el hambriento! es un imperativo ineludible.
Todo esto l o hemos repeti do l argamente en decenas de obras que nos ha permi ti do
analizar de muchas maneras en estos ltimos treinta aos la posicin levinasiana.
1 7
Sin embargo, la cuestin crtica se abre cuando le preguntamos a Levinas: cmo
dar de comer al hambriento?, cmo hacer justicia con la viuda, cmo edificar un
orden econmi co para el pobre, cmo reconstrui r l a estructura del derecho de un
orden poltico que como una totalidad cerrada sobre s misma es inhospitalaria ante el
extranjero...? Es decir, su crtica a la poltica como la estrategia del estado de guerra
es correcta, val i ente, cl ari vi dente, pero esto no evi ta l as di fi cul tades que ti ene el
gran pensador judo para reconstruir el sentido positivo y crtico liberador de una
nueva pol ti ca.
Hace trei nta aos escri b a:
Cuando le por primera vez el libro de Levinas Totalidad e Infinito, se produjo en mi espritu
como un subversivo desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprendido.
18
Pero expresaba ms adel ante:
Pero lo que meta-fsicamente me iba alejando de Levinas es algo ms grave. El gran filsofo
de Nanterre describe magistralmente [...] la posicin del cara-a-cara, la relacin irrespectiva
del rostro ante el rostro del Otro, sin embargo no logra terminar su discurso [...] El Otro
interpela, provoca, clama... pero nada se dice, no slo de las condiciones empricas (socia-
les, econmicas concretas) del saber or la voz del Otro, sino sobre todo del saber responder
por medio de una praxis liberadora [...] Levinas muestra genialmente la trampa violenta que
16
Franz Rosenzweig escribe: La revelacin se introduce como una cua en el mundo; el esto
lucha contra el esto. De ah que la resistencia de los profetas a su misin [...] resulte
inconfundible como combates morales. [...]; es su totalidad, su secreta voluntad de siste-
ma, la que se defiende contra la irrupcin de la palabra ordenante (El nuevo pensamien-
to, Visor, Madrid, 1989, pp. 35-36).
17
Todas mis obras (desde el captulo 3 de mi Para una tica de la liberacin latinoamericana,
pargrafos 16ss; Siglo XXI, Buenos Aires, vol.1, pp. 118ss) se refieren a este tema origina-
rio (desde 1970 hasta hoy, 2002). La Alteridad del Otro abre el mundo (la Totalidad) a su
Exterioridad. Vase Philosophy of Liberation, Orbis Books, New York, 1985. Mi posicin ha
sido comentada (p.e. Michael Barber, Ethical hermeneutics. Rationalism in Enrique Dussels
Philosophy of Liberation, Fordham University Press, New York, 1998, pp. 18ss: Dussels
[...] Integration of Levinass Thought; and pp. 50ss: Overcoming Levinas), y tambin
criticada o aclarada (p.e. Torsten Habbel, Der Dritte stoert, Gruenewald, Mainz, 1994,
pp.163ss: Politische Ethik als Erste Philosophie: E. Dussel.
18
Texto preliminar escrito en 1973 y publicado en E. Dussel-D. E. Guillot, Liberacin latinoa-
mericana y Emmanuel Levinas, Editorial Bonum, Buenos Aires, 1975, p. 7.
7
significa la poltica que se totaliza y niega al Otro como otro, es decir, filosofa como una
anti-poltica de la Totalidad, pero nada nos dice sobre una poltica de liberacin [...] El
pobre pro-voca, pero al fin es para siempre pobre, miserable [...].
19
Levinas es el genio de la negatividad, pero no puede articular una arquitectnica
positiva de las mediaciones a favor del Otro. La fenomenologa deba ser mediada y
desarrollada por categoras de otras disciplinas epistmicas ello, por ejemplo, nos
exigi comenzar a recurrir a Marx, para explicar la existencia histrica y concreta
del pobre, el pauper ante y post festum, y para encontrar las mediaciones para
liberarlo de su pobreza.
20
La anti-poltica como negatividad escptica o deconstructiva
es fundamental, pero tambin es necesaria la poltica crtica o la poltica de libera-
ci n constructi va, i nnovadora.
2. Ambigedad del Estado de David. Cuando Levinas intenta internarse en ese
mbito positivo de la poltica, tiene algunas dificultades que deseamos comenzar a
indicar. Tomemos un ejemplo entre otros. As el cristianismo se le aparece a Levinas
como una atrevida y ambigua participacin positiva en la poltica, y por ello habra
pagado un alto precio. En efecto, pareciera bosquejarse una poltica ms all de la
poltica cuando Levinas comienza por escribir:
Dans le christianisme, le royaume de Dieu et le royaume terrestre, spar, voisinent sans se
toucher et, en principe, sans se contester. Ils se partagent lhumain; ils ne suscitent pas de
conflits. Cest peut-tre cause de cette indiffrentisme politique que le christianisme a
t si souvent religion dtat.
21
Deber an acl ararse al gunos aspectos en esta formul aci n. Se puede afi rmar que
los dos rdenes son distintos, pero es poco claro decir que no se tocan, que no se
confrontan (sans se contester), y que no suscitan conflictos. Y si por el contrario
se tocaran, se confrontaran y crearan confl i ctos permanentes, i nevi tabl es y con un
profundo senti do pol ti co?
En contraparte, Levinas indica, con respecto al judaismo:
Le Messie instaure une socit juste et dlivre lhumanit aprs avoir delivr Isral. Ces
temps messianiques sont temps dun rgne. Le Messie est roi. Le divin investit Histoire et
19
Ibid., pp. 8-9.
20
Escriba hace treinta aos: El cara-a-cara originario, como bien lo entendi Levinas contra
la fenomenologa todava intuicionista, es la del eros, de un varn ante una mujer. Pero ya
aqu la mujer es descripta como pasividad, como la interioridad de la casa, como el
recogimiento del hogar. Es decir, su descripcin aliena la mujer en una cierta visin toda-
va machista de la existencia [...] Queda mal planteada la cuestin de la educacin del
hijo [...] Queda igualmente sin plantearse la cuestin del hermano, es decir, el problema
poltico. Levinas describe en definitiva una experiencia primera: el cara-a-cara, pero sin
mediaciones (Ibid., p. 8).
21
Ltat de Cesar et ltat de David, en Lau-del du verset. Lectures et discours
talmudiques, Minuit, Paris, 1982, p. 209.
8
tat, il ne les supprime pas. La fin de lHistoire conserve une forme politique.
22
Si la Cit
messianique nest pas au-del de la politique, la Cit tout court nest jamais en-de du
religieux.
23
Levi nas recurre despus a l a formul aci n de un Estado de Davi d ( ltat
davidique), que sera el Estado mesinico que est ms all del Estado histrico o
meramente pol ti co, total i zado, total i tari o, como l os i mperi os de Babi l oni a, Partos,
Sel uci das o Roma para l a tradi ci n rab ni ca, que incarnent
24
l al i nati on ou l a
pagani sati on de l Hi stoi re, l oppressi on pol i ti que.
25
Creo que estos textos nos per-
miten comenzar a entender las limitaciones de la poltica levinasiana.
Deseara partir de la posicin criticada por Levinas; sera, como ya he indicado, el
caso del cri sti ani smo.
26
He trabajado este tema en muchas de mis obra durante estos
l ti mos cuarenta aos.
2 7
Pienso que la posicin poltica de aquel judo, enteramente
jud o, l l amado Jesha de Nazareth, no ha si do descri ta en toda su compl eji dad por
Levi nas, y qui z al l se encuentre el comi enzo del debate que deseamos entabl ar.
Veamos la cuestin por partes.
2 8
Para Levinas, la expresin Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios
29
es una frmula que distingue el orden poltico del orden espiritual, sin
advertir que est tomando la expresin desde una visin ya deformada y reductiva de
la Cristiandad
30
posterior. Qu significa el orden poltico y el orden espiritual ?
22
Ibid., p. 213.
23
Ibid., p. 215. De nuevo la posicin es ambigua. Lo mesinico puede no ser un ms all de
lo poltico (si es mesianismo poltico), pero en ese caso debera ser un ms ac de lo
religioso (o se caera en una teocracia o en un Estado confesional).
24
Veremos que en la metfora de la en-carnacin se encuentra ya la diferencia. Para
Levinas la poltica es unvoca: es la accin totalizada de la totalidad. Si fuera posible
una cierta en-carnacin en la poltica, para ello sera necesaria la analctica (la
analoga tradicional deconstruida) como veremos.
25
Ibid., p. 216.
26
En cierta manera, la visin del cristianismo en Levinas es semejante a la de Franz Rosenzweig.
27
Desde mi triloga (El humanismo semita [escrito en 1961], El humanismo helnico [en 1964]
y El dualismo en la antropologa de la cristiandad [en 1968]), hasta Historia para el
estudio de Latinoamrica en la Historia universal [en 1966], Historia de la Iglesia en
Amrica latina [1967], etc.
28
Desde ya, querra aclarar que las narrativas simblicas y culturales (tenidas por teolgicas)
deseo interpretarlas (ser una prctica hermenutica originada en los estudios de
F.Schleiermacher, G.Gadamer o Paul Ricoeur) de un modo filosfico. Muchos textos reli-
giosos, como la Odisea de Homero, el Libro de los muertos de Egipto, el mito de Prometeo
o el mito admico (vase Paul Ricoeur, La symbolique du mal, Aubier, Paris, 1963), la
Biblia hebrea o el Nuevo Testamento cristiano, pueden ser ledos como textos sobre los
que puede ejercerse un trabajo filosfico. Nos dice Franz Hinkelammert: Un texto
como el Evangelio de Juan no puede ser tratado segn el criterio burocrtico de nuestras
facultades de hoy. No cabe en ninguna, y tiene que ver con todas. Sin embargo, textos
como el Evangelio de Juan han sido inmunizados al declararlos textos teolgicos [...] bajo
el supuesto de que para la alta ciencia ciencia de la historia, de la filosofa, de las
ciencias sociales, etc.- no tienen ninguna relevancia. No obstante este texto ha hecho
historia (El grito del sujeto, DEI, San Jos, Costa Rica, 1998, pp.15-16).
29
Levinas, Op.cit., p. 209.
30
El concepto de Cristiandad se encuentra como punto de partida de toda una tradicin
latinoamericana de la interpretacin crtica del cristianismo, siguiendo la posicin de
Kierkegaard contra Hegel (Vase Karl Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, Kohlhammer,
Stuttgart, 1964, II parte, cap. V, pp. 350ss: Das Problem der Christlichkeit; E. Dussel,
Las cristiandades, en Historia General de la Iglesia en Amrica Latina. Introduccin
General, Sgueme, Salamanca, 1983, t.I/1, pp. 173ss.
9
Se trata de la Ciudad terrena y la Ciudad de Dios de Agustn de Hipona? Y, por otra
parte, el Estado de David o davdico es un Estado poltico judo; es un simple
Estado poltico como cualquier otro; es un excepcional Estado mesinico ms all
de todo Estado; es un Estado en contra de toda institucin histrica del Estado; o es su
plena realizacin? El Estado davdico se encuentra todava dentro del mbito de la
poltica; o se encuentra en el espacio utpico de una tica anti-poltica?
El judo Jesha de Nazareth insisto en que era totalmente judo, como rab de
un grupo, una secta, una tradi ci n hermenuti ca enteramente jud a en l a pri mera
generacin dentro del horizonte geogrfico de Judea y Galilea distingui claramente
dos niveles antropolgicos y dos tipos de mesianismo.
En primer lugar, a) el orden de la carne ( en griego, _____en hebreo), el
orden del prncipe de este mundo (Juan 12,31), donde o indica exactamente
a la Totalidad autorreferente ( o
31
di r a Pablo de Tarso: carne o cuerpo
natural u orden humano autocentrado), se opone b) al espritu ( en grie-
go, ____en hebreo, como exteri ori dad que i rrumpe en l a total i dad en el ti empo
mesinico; es la trascendencia liberante; el : la carne o el cuerpo
espiritual, la comunidad de la Alianza, mesinica). El pecado de la carne o del
mundo es la autorreferencia de la Totalidad cerrada (el reino terreste) y el reino
del espritu es la Totalidad abierta a la Exterioridad (el reino de Dios como en-
carnacin, y no como pura trascendencia equvoca). De origen egipcio, la lengua o
l a pal abra (Thot) del di os Ptah de Menfi s devi ene vei nte si gl os despus l a _____
hebrea y el griego. Y as la expresin de la palabra se hizo carne (Juan 1,14)
tiene un significado preciso: la exterioridad del Otro irrumpe en la Totalidad; se en-
totaliza, se en-carna. Se abre as todo el orden de las mediaciones ambiguas entre
lo Mismo y el Otro. Adems, se desarrolla intersubjetivamente la relacin de
l o Mi smo y el Otro, el cara-a-cara,
3 2
no como relacin privada ni pblica, ni
como singular o comunitaria, sino como relacin intersubjetiva todava no determina-
da, que permi te un movi mi ento di al cti co i mposi bl e para Levi nas,
33
pero necesario
31
Pablo, I Corintos 15, 45. Vase mi obra El dualismo en la antropologa de la cristiandad,
Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.
32
En hebreo ____ __ ____ (Exodo 33, 11); en griego o oo(I Corintos
13, 12). Esta categora semita, que Levinas trabaja por primera vez en la historia filos-
ficamente, tiene mayor relevancia en una Filosofa Poltica crtica (vase mi obra Filoso-
fa tica latinoamericana IV: La Poltica latinoamericana (USTA, Bogot, 1979), en el
63: La descripcin meta-fsica de la poltica (vol. IV, pp. 63ss). Se trata de la supera-
cin de la Totalidad poltica desde la exterioridad de donde proviene la protesta, interpe-
lacin y rebelin poltico-social [...] En resumen, hay dos polticas: la poltica [...] cuya
racionalidad es mantener la dominacin; la antipoltica o poltica escatolgica cuya nue-
va racionalidad es el saber formular prcticamente, realizar el camino y la construccin
del orden nuevo en la justicia. [... Es] lo meta-fsico, lo que est ms all del ser y del
horizonte del mundo poltico, de la ecumene (germano-europea), es lo que no tiene lugar
(del griego: ouk tpos), utpico (Ibid., p. 63). En esta obra, escrita en 1974 ya anticipa-
ba arquitectnicamente las reflexiones slo parciales de este artculo. Como esas obras
estn escritas slo en espaol, han permanecido para la opinin pblica de la comuni-
dad filosfico europeo-norteamericana como indita. El triste destino de la filosofa
perifrica!
33
Levinas tiende a describir la experiencia cara-a-cara como una relacin irrespectiva
privada y concreta. Si se la sita de manera anterior a su determinacin privada o pbli-
10
para una Fi losof a de la Li beraci n.
34
En este punto Levinas tiene dificultad de me-
diar, de edificar un puente entre la Exterioridad del Otro y la construccin de una
nueva totalidad al servicio del Otro. El Otro es totalmente otro (equivocidad
absol uta). Mi entras que para nosotros el Otro es anal gi camente otro (posi ci n
analctica), la en-totalizacin del Otro es posible en una futura y nueva Totalidad
que deber ser en un futuro posterior de-totalizada por la crtica mesinica futura.
En segundo lugar, el mesianismo del Rey o poltico y el mesianismo proftico.
Opino que Levinas no hace estas distinciones. Para Levinas el mesianismo es slo el del
Rey, mesi ani smo real (Le Messi e est l e roi , escri be Levi nas). Esta di sti nci n, no
aceptada por Levinas, de un orden poltico (siendo el producto de una intervencin
del mesianismo del Rey, y por ello profano, o en el orden del mundo) y de un
orden espiritual (el mesi ani smo profti co, o en el orden de l a Al i anza), l e
permi te a l os segui dores de Jesha i r secul ari zando al Estado romano l ati no (con
Constantino) o helenstico oriental (con Teodosio), constituyendo sin ambigedad una
comunidad pedaggica y tica (adems religiosa), profundamente institucionalizada,
l egal i zada graci as al geni o del derecho romano,
35
que adquiere total autonoma
organizativa del Estado o del Imperio romano. La ekklesia o la comunidad de los
convocados judeo-cristiana (secta juda que se denomina por primera vez en Antioqua
mesi ni cos, consagrados; del acei te que consagra, que unge; de ah
meshiakh en hebreo o khrists en griego) no anhel nunca, y mucho menos desde
la rebelin juda del ao 70 d.C. (por la cual los romanos de Tito destruyeron Jerusa-
ln y el templo), constituir un nuevo Estado de Israel, un Estado histrico, y por lo
tanto tampoco un Estado davdico. Esto los hubiera encerrado en el estrecho na-
ci onali smo pol ti co. El cri sti ani smo pri mi ti vo capt rpi damente como su ori gi nali -
ca, singular o comunitaria, como mera relacin intersubjetiva gana en posibilidades y no
cae en aporas innecesarias.
34
Por mi parte no es que haya malentendido el problema del Tercero (le tiers) en Levinas,
sino que creo es una distincin innecesaria y que manifiesta una limitacin. Si el rostro
del Otro (de Rigoberta Mench, por ejemplo) es el rostro de un alguien concreto (Autrui),
como relacin intersubjetiva todava indeterminada, puede desarrollarse como el ros-
tro de una mujer (como diferencia) y de la mujer (en general); como rostro cobrizo
es el rostro de una raza indgena americana, pero tambin de las razas no-blancas;
como rostro de una pobre, es tambin el rostro del pobre del capitalismo contempo-
rneo globalizado. El pasaje de una intersubjetividad indeterminada (abstracta: lo Mismo
ante el Otro, cara-a-cara) permite desarrollarse dialcticamente privadamente como
un yo ante ti en la intimidad, o pblica o polticamente como nosotros ante vosotros.
Todo esto hace innecesario la ambigua irrupcin del Tercero. No es que la Filosofa de la
Liberacin abandone la fenomenologa para pasar a la liberacin, sino que la
fenomenologa se desarrolla dialcticamente (en el sentido de Sartre de Crtica de la
razn dialctica) y permite pasar de una tica a una poltica. La equivocidad de Otro
absolutamente otro, es mediado analcticamente ante el Otro a diferentes grados de
determinacin, diferenciacin y generalidad, dentro de una intersubjetividad rica en di-
mensiones. Esto no es ya una inadecuada interpretacin de Levinas, sino el desarro-
llo de posibilidades imposibles para Levinas.
35
El pueblo romano se distingui por su creatividad jurdica, por su lex. No es difcil imagi-
nar que una comunidad interior al imperio romano fuera contaminada por su legalismo
y se institucionalizara a tal manera claramente en su estructura jurdica que pudiera
distinguirse as el Estado romano. Pero este hecho jurdico fue posibilitado por la dis-
tincin entre dos mesianismos por parte de Jesha de Nazareth. Un derecho canni-
go es una novedad histrico-mundial con respecto a todas las comunidades religiosas
anteriores, an con respecto a la dispora juda en el imperio.
11
dad la afirmacin de un claro universalismo que tena a todo el imperio, y otros impe-
rios (como el persa), como el horizonte de su accin mesinica.
36
No se trataba del
ejercicio del Poder de un Estado; no era tampoco la dispora juda de los que haban
sufri do l a destrucci n de su Estado, de su patri a y su templ o. Era una comuni dad
rel i gi osa que no aspi raba a consti tui r ni ngn Estado.
37
Y, sin embargo, lejos de ser
indiferente (como sugiere Levinas), comenz una crtica proftica, propia del mesia-
nismo poltico-proftico eclesial de la comunidad pedaggica di sti nta y antepuesta a
la comunidad poltica del Estado romano (y de todos los Estados futuros). Se poda ser
ciudadano de dos ciudades: de la ciudad de Dios que construye el Reino mesinico
escatolgico (tico, transhistrico) y de la ciudad terrestre, que construye el Estado
secular. Juan Crisstomo, el patriarca de Constantinopla, fue condenado al exilio por
el Emperador bizantino a causa de las crticas (mesianismo proftico), en referencia a
las injusticias que sufran los pobres, que profera contra el poder poltico del Imperio.
Marx ve perfectamente el tema cuando escribe:
La confusin del principio poltico con el principio religioso-cristiano ha pasado a ser la
confesin oficial
38
(...) Vosotros queris un Estado cristiano
39
(...) Queris que la religin
ampare lo terrenal.
40
Acaso no ha sido el cristianismo el primero en separar la Iglesia del
Estado?
41
Leed la obra de San Agustn De Civitate Dei o estudiad a los dems Padres de la
Iglesia y el espritu del cristianismo (...) volved y decidnos cul es el Estado cristiano.
42
36
Vase E.Dussel, 1969, El humanismo semita, Eudeba, Buenos Aires, anexo final sobre El
universalismo en los poemas del Siervo de Yahveh. En este trabajo, hace ms de treinta
aos expuse ya el sentido del concepto semita de habodah, desde la experiencia de dos
aos de trabajo manual en Israel (1957-1959).
37
La dispora juda desde el 70 d.C, tendr clara conciencia de ser una comunidad religio-
sa y cultural sin Estado, siendo este ltimo un momento vivido como falta-de (falta de
un Estado histrico, destruido por los romanos y a ser reconstruido por el Mesas, en
alguna de sus tradiciones). El Sionismo, como veremos, intentar negar esta falta-de, y
afirmar al Estado judo como necesario para una autocomprensin juda plena de la
existencia. No as el cristianismo.
38
La confesin oficial era la concepcin poltica del Imperio como Cristiandad alemana
y luterana del tiempo de Marx, que tanto criticar Kierkegaard en nombre del cristianis-
mo en Dinamarca, tambin luterana. Levinas, como veremos, pareciera que no intenta
construir suficientes categoras polticas para discernir entre judasmo religioso y el Esta-
do judo (o israelita, como algunos aprecian denominarlo hoy) laico, profano, secular, tal
como opinaba Albert Memmi (La liberacin del judio, Races, Buenos Aires, 1988. p. 270:
Es necesario liberar al judo de la opresin y es necesario liberar a la cultura juda de la
religin).
39
Que guardando la distancia sera algo as como un Estado davdico, claro que para Levinas
sera un Estado mesinico de paz y justicia, futuro, utpico, y no como en el caso de la
Cristiandad luterana de Marx. Pero, podr existir un tal Estado mesinico, sin caer en las
exigencias del uso legtimo monoplico de la violencia y por lo tanto, inevitablemente
(por no ser perfecto), producir efectos negativos no-intencionales injustos? Un Estado
liberador pienso que es posible por un cierto tiempo (aunque rpidamente, por la entropa
propia de las instituciones muestra su rostro opresor), pero puramente un Estado
mesinico por definicin es imposible.
40
Marx, Marx-Engels Werke, Diels, Berlin, 1956, 1, pp. 11-12; Collected Works, 1, pp. 117-
118. Para Hegel la religin es el fundamento del Estado, siendo esta la definicin misma
de la Cristiandad contra la que Marx se levanta justamente (an en nombre del cristianis-
mo mesinico, como el de Kierkegaard).
41
Al decir el primero Marx arriesga un juicio de profundidad histrica. Pienso que es exacto
este juicio de Marx, y forma parte de una larga introduccin histrica a una obra que
estamos denominando Poltica de Liberacin, y que estamos elaborando en el presente.
42
Ibid., pp. 100-103; Collected Works, 1, pp. 198-200.
12
Y, yendo ms lejos que Levinas, en temas donde se articula poltica y religin,
expl i ca:
O acaso cuando decs que hay que dar al Csar lo del Csar y a Dios lo de Dios, no conside-
ris como Rey y Prncipe de este mundo,
43
no slo al Mammn de oro, sino tambin (...) a la
libre razn?.
44
Para Marx, la confusin de la Cristiandad luterana es la de haber identificado la
ciudad de Dios de Agustn con la ciudad terrestre; el cristianismo con la Cristian-
dad (como para Kierkegaard en la misma poca, y dependiendo ambos de la crtica
antihegeliana de Schelling en su curso de Berln de 1841 sobre la Filosofa de la Reve-
lacin).
4 5
Y, adems, al producir esta confusin, se manifestaba el no tener criterios
de discernimiento entre a) Mammn o el Prncipe de este mundo (Satn; y para el
Marx posteri or el capi tal i smo) y b) l a propi a Cri sti andad (l a pretendi da ci udad de
Di os transformada en l a ci udad terrestre. Para Marx, l a pretendi da ci udad de
Dios de los cristianos luteranos de la Cristiandad germana se identificaba adems con
el orden capitalista cuestin que nunca ser claramente analizada por Levinas, por
carecer de categor as econmi co-pol ti cas necesari as).
Queremos anotar que Marx, como jud o de ori gen, vi o esta cuesti n con mayor
clari dad que nuestro admi rado fi lsofo, tambi n jud o, Levi nas. Por qu di go esto?
Porque Marx di sti ngu a con preci si n pl anos hermenuti cos de manera ms ri gurosa
que Levinas, y esto porque para ello haba construido categoras econmico-polticas
apropiadas. Las meras categor as fenomenol gi cas, tan i mportantes en l a ti ca
levinasiana, y que no deben abandonarse porque tienen gran fecundidad en su campo
descriptivo propio, ya no son suficientes en filosofa poltica o econmica.
En efecto, Levinas indicando con pertinencia, con razn, que a la poltica hay que
enfrentarla desde una crtica mesinica, no sabe discernir las funciones distintas del
mesianismo poltico y el proftico, es decir, la diferencia entre una comunidad polti-
ca con la comunidad tica (al decir de Kant en La religin dentro de los lmites de la
mera razn). Esta ltima puede tener, en mi comprensin arquitectnica de la tica,
una funcin poltica, pero no como poltica, sino como proftica. Cuando los profetas
(cr ti cos ti cos pri nci pal mente negati vos) cri ti can en el anti guo I srael a l os reyes,
cumplen una funcin poltica, pero como profetas. David cumple como rey una fun-
43
Marx cita aqu a Juan 12, 31 al que ya hemos hecho referencia.
44
Marx, Ibid., 1, p.42; CW, 1, 147. Marx toca dos dimensiones particularmente difciles para
Levinas: el problema econmico y el poltico como tal. Marx critica al mismo tiempo al
capitalismo y al liberalismo.
45
Vase E. Dussel, 1974, Mtodo para una Filosofa de la Liberacin, Sgueme, Salamanca:
Del Hegel definitivo al viejo Schelling (pp. 116). Este pasaje de Hegel a Schelling como
el origen de la posicin de los posthegelianos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, etc.) en mi
obra est estudiado muy bien por Anton Peter, 1988, Befreiungstheologie und
Transzendental theologie. Enrique Dussel und Karl Rahner im Vergleich, Herder, Freiburg.
Sobre la metfora de Mammn, vase mi obra Las metforas teolgicas de Marx, Edito-
rial el Verbo Divino, Estella (Espaa), 1993.
13
cin poltica. Cuando el profeta Natn o una comunidad de profetas (la misma funcin
puede caberle a una comunidad de filsofos en nuestro siglo XXI) critican las faltas
tico-polticas de David (como el escndalo injusto de su relacin con Betsab, en I I
Samuel 12, 1), cumplen una funcin proftica, que no debe confundrsela por ello con
la funcin poltica estricta del rey David, distinta de la funcin de la comunidad de los
profetas (o de los filsofos). Opino que Levinas no logra diferenciar adecuadamente
ambos planos. La comunidad juda despus del ao 70 d.C. fue una comunidad religio-
sa y cultural, un pueblo sui generis en la dispora del imperio romano, sin referen-
cia emprica ya al Estado de Israel ni al templo de Jerusaln destruido, pero no olvi-
dando nunca una referencia mesinica con la ciudad de Jerusaln y su templo. En la
i nterpretaci n de Levi nas esta si tuaci n era defecti va, i ncompleta. La posi ci n de
Levi nas era una posi ci n cuasi si oni sta (ci ertamente anti fundamental i sta,
antidogmtica, por abrirse a una posicin poltica ms bien liberal,
46
en cuanto a las
instituciones concretas polticas del Estado de Israel desde 1948). Por ello, para Levinas,
tanto su situacin en el Estado francs, al que tanto admiraba, como la creacin del
Estado de Israel, aportaban nuevos elementos para una solucin del antiguo conflic-
to judo. La comunidad proftica se transformara por la creacin del Estado israelita,
para Levinas, en una comunidad davdica que poda construir la paz:
Ltat dIsral sera la fin de lassimilation. Il rendra possible, dans sa plnitude, la conception
des concepts dont les racines vont jusquaux profondeurs de lme juive.
47
Este es exactamente el problema que planteaba Albert Memmi, el gran judo de
origen tunecino, cuando en su obra La Liberacin del Judo, escribe:
Slo Israel har cesar la negatividad del judo y liberar su positividad [... Pero para ello] es
necesario liberar al judo de la opresin y es necesario liberar a la cultura juda de la reli-
gin.
48
Para Memmi el Estado de Israel debera ser un Estado secular, en el cual los ciuda-
danos de cultura juda podan ser la mayora, pero donde igualmente se respetaban a
46
[...] Le monde libral sur lequel, tant bien que mal, reposait et se reposait- lexistence
juive [...] (Politique aprs!, en Levinas, 1982, p. 223).
47
Assimilation et culture nouvelle, en Levinas, 1982, p. 234
48
Proyectos Editoriales, Buenos Aires, 1988, pp.262-270. Memmi considera entonces tres
niveles: a) una comunidad religiosa juda; b) una cultura juda secularizada, donde los
libros santos son tomados como la literatura secular de la comunidad cultural y lings-
tica; c) un Estado secular israelita, donde el ciudadano israelita dice una relacin a la
cultura juda secular y no necesariamente a una religin. El Estado israelita podra pro-
mover preferencialmente la cultura juda secularizada (as como los Estados de la cul-
tura cristiana, islmica, hind o budista, han hecho lo propio). El judo se sentira por
primera vez, despus de veinte siglos, en Israel en casa (zu Hause), pero dando igual-
dad de derechos a los ciudadanos de otras culturas y religiones. Sera un Estado
multicultural de mayora juda (y por ello dara prioridad a la lengua y cultura juda
tradicional). Esta posicin de Memmi es suficientemente compleja y tiene semejanza con
la posicin adoptada por Martn Buber. Levinas deja las cosas en una mayor confusin.
14
los ciudadanos de cultura palestina, musulmana o cristiana, todos los cuales tendran
i gual dad de derechos en el Estado (y por el l o deb a l l amarse Estado de I srael o
Estado israelita y no Estado judo). Lo mismo pensaba Martn Buber. Pero Levinas
no plantea la cuestin de esta manera, ya que, como hemos visto, la Cit tout court
nest jamais en-de du religieux.
Por ello, lejos de ir a dichas races antiguas judas, la identificacin de la co-
munidad mesinica (que puede ser de profetas y no slo poltica o estatal) con el
Estado mesinico (unificacin de la comunidad religiosa con la comunidad poltica)
crea en la conciencia tica y poltica de muchos judos en la actualidad una especial
contradiccin. Tmese como ejemplo emprico las actuaciones concretas y militaris-
tas de Ari el Sharon con respecto a l a i ndefensa comuni dad de ci vi l es pal esti nos en
Israel (hoy, 19 de febrero de 2002) y en el resto de la antigua Palestina (la antigua
Samari a y Gaza). La comuni dad profti ca, ti co-rel i gi osa jud a persegui da durante
veinte siglos, ejerce acciones de un Estado histrico con las que resulta difcil a una
conci enci a ti co-cr ti ca y reli gi oso-mesi ni ca poder i denti fi carse. Levi nas debe per-
manecer fiel a su tradicin de no-asimilacin a una cultura o Estado no-judo, pero
al pretender la identificacin entre el Estado davdico (el Estado de Israel?) y la
comunidad que porta la cultura y la religin juda, le resulta imposible justificar lo de
tirnico e injusto que pueda ejercer dicho Estado. La no-asimilacin con el Estado
no-judo que justifica la identificacin con el Estado de Israel, contradice ahora la
tica de la responsabilidad por el Otro de Levinas, que obliga a ejercer la justicia con
respecto al pobre (el palestino?) que intenta defender su tierra ocupada y crear un
Estado palestino en el territorio restante de la antigua Palestina. Contradiccin mayor
y fractura no slo con respecto a los ltimos veinte siglos de la historia de Israel, sino
igualmente desde su origen, ya que las escuelas de profetas (mesianismo proftico)
nunca se identificaron con la monarqua de Israel (ni siquiera con el Estado de David
criticado por el profeta Natn). Volver en el siglo XX a una concepcin teocrtica del
Estado, hoy profunda e irreversiblemente secularizado, es ir tambin contra la tradi-
cin de la misma comunidad juda de los ltimo siglos de la Modernidad, que no permi-
te ya la antigua identidad de comunidad tica y Estado. La crisis consiste en que si la
comunidad juda religiosa se identifica con el Estado israelita (ser lo que Levinas
llama el Estado davdico?) ms grave todava cuando este Estado responde a los
intereses de los grupos judos ms fundamentalistas que persiguieron tambin a Levinas
en su vida en Pars, dejara de ser crtica ante un tal Estado, aunque fuera el Estado
i sraeli ta, que est lejos de todo mesi ani smo pol ti co de la paz al cometer emp ri ca-
mente, y por desgracia, claros actos contra los derechos humanos de los palestinos
an en vida de Levinas, y mucho ms en el presente (en el 2002), contra la tradicin
proftica del Pueblo de Israel durante veinte siglos.
El Estado, que pretenda ser cristiano, musulmn, hind o judo, entra en con-
tradiccin consigo mismo cuando un grupo de ciudadanos no confiesa la religin de la
mayora (o aun de la minora) del dicho Estado. Marx vio muy claramente que la secta
juda, llamada de los cristianos, fueron los primeros en secularizar el Estado (al
organizar jurdica y autnomamente la comunidad proftica, religiosa, con respecto
al Estado romano), y esto, paradjicamente, fue el fruto de una experiencia histrica
15
juda: surgi, radicaliz, generaliz y continu la experiencia de la dispora juda
en el Imperio romano.
4 9
Pero para que dicha secularizacin sea posible era necesario aceptar tambin que
la ciudad de Dios no era la Iglesia cristiana, ni el Estado romano era la manifestacin
unvoca de la ciudad terrestre de Agustn. En efecto, se trata de dos rdenes que
traspasan tanto al Estado como a la comunidad religiosa. La ciudad de Dios es, para
Agustn, la ciudad de Abel, y Abel, como peregrino, no la fund ( non condidit).
5 0
La ciudad de Dios es el ms all de la Totalidad poltica vigente levinasiana; son
l as exi genci as del Otro como Exteri ori dad. La ci udad terrestre es l a total i dad
(levinasiana) totalizada. Pero el Csar de Jesha no es meramente el orden polti-
co sino la ciudad terrestre, o mejor el reino de este mundo, y el reino de Dios
es l a ci udad de Di os, pero no un ambi guo orden espi ri tual , del que nos habl a
Levi nas en al guna ocasi n.
El orden poltico y el orden espiritual son entonces categoras ambiguas y de
confusa i nterpretaci n, cuyos cri teri os de cl asi fi caci n se entrecruzan si n permi ti r
cl ari dad ni preci si n. Estas categor as son tambi n usadas por Levi nas. Opi no que
categoras tales como Ciudad terrestre y Ciudad de Dios corresponden mejor a las
categoras de Totalidad totalizada y Exterioridad de Levinas.
Por otra parte, para Levinas el Estado no tendra una cualidad mesinica, sino
slo en el caso del Estado de Davi d o dav di co, como un Estado ms all de la
poltica de la guerra. Pero, es todava poltico el mesianismo de la paz? Es poltica-
mente posible dicho mesianismo de la paz? Todo esto nos encamina a otro tema que
subyace en el hasta ahora bosquejado.
49
Es interesante indicar, y yo estara profundamente inclinado a aceptarlo por muchas otras
razones, que el cristianismo primitivo pudo dejar de tener un proyecto de mesianismo
poltico debido igualmente a profundas influencias originarias de antiguas tradiciones
egipcias, coptas, que nacieron en el tiempo de las centenarias ocupaciones de pueblos
extranjeros sobre la cultura faranica copta del Nilo, en especial la ocupacin helenstica
de Ptolomeo y de los romanos. Escribe Eugen Drewermann, en su obra Dein Name ist wie
der Geschmack des Lebens (Herder, Freiburg, 1986), que es precisamente de la noche
poltica del antiguo Egipto que surge el [...] cristianismo. Nos es difcil comprender la
distancia, en especial de los Salmos de los reyes de Israel, con su aspiracin poltica y su
esperanza nacionalista, para distinguir su fe en el Reino de Dios expandido entre todos los
reinos de este mundo. Si grupos influyentes del judasmo en la poca de Jess continua-
ban luchando por el advenimiento de un nuevo reinado davdico [...], el antiguo Egipto,
por el contrario, tena una larga experiencia de ms de mil aos de desarrollar una sabi-
dura en medio de su impotencia poltica [...] La impotencia del Hijo de Dios [el faran]
sobre el trono del antiguo Egipto se transforma en un terreno preparado para el germinar
de la esperanza en un mesas cuyo Reino no es de este mundo (Juan 18,36) (trad. france-
sa, Seuil, Paris, 1992, pp. 107-108). En Israel el mesas o consagrado poda ser un rey
o un profeta. Todo el Evangelio de Lucas consiste en la dificultad de Jesha de Nazareth
de hacer aceptar a sus discpulos un sentido proftico y no poltico o davdico del mesia-
nismo: El hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir (diakonsai)
(Marcos 10,45). Este servicio (habodah, diakona) proftico es el tipo de accin que se
opone a los que dominan (katakyriesin) polticamente (los jefes de las naciones;
Marcos 10, 42).
50
De civitate Dei, L.XV, cap.1.2 (BAC, Madrid, 1964, vol.2, p. 125).
16
3. Hacia una poltica Crtica como Habodah (______)
51
. En 1970, pocas sema-
nas despus de leer Totalit et Infini, y escribiendo el volumen dos de Para una tica
de la liberacin latinoamericana, pude constatar la dificultad que encontraba Levinas
para exponer fenomenol gi camente l a construcci n prcti ca de l a nueva Total i -
dad al servicio (habodah) del Otro, del pobre, la viuda, el hurfano, el extranjero.
Di cha construcci n prcti co-pol ti ca facti bl e abr a toda una probl emti ca en l a que
Levi nas nunca qui so i nternarse qui z por fal ta de experi enci a, o qui z por formar
parte de una dispora sin posibilidad del ejercicio del Poder poltico. Es necesario no
considerar slo la crtica de Egipto como la tierra de la esclavitud, sino el ambiguo
pasaje por el desierto, y, en especial, la estratgica e inevitable invasin de la
Ti erra prometi da, el asedi o a Jeri c, l a construcci n del Estado monrqui co en
Jerusaln, necesariamente complejo, pero inevitable y exigido por la propia interpe-
lacin del Tengo hambre!. Cmo dejar al hambriento sin comer? Pero, para dar
de comer al hambriento hay que trabajar la tierra, producir el grano, amasar tcni-
camente el pan, estructurar polticamente las instituciones econmicas de la distribu-
cin y el intercambio, hasta llegar a la donacin, regalo como limosna o venta del pan
al hambriento. La satisfaccin, la saciedad del antiguo hambriento es el fruto de un
proceso de mediaciones ambiguas y necesarias de toda estrategia econmica, social
y poltica, en la construccin de una nueva Totalidad
52
que, inevitablemente, llega-
r a ser la antigua Totalidad por la que se inicia Totalit et Infini. Levinas se queda
en la crtica negativa de la poltica, pero no puede afrontar analticamente la ambi-
gedad de la construccin positiva de la nueva Totalidad, accin compleja que yo
denomino praxis de liberacin -lo mismo que Albert Memmi, Marx u Horkheimmer,
5 3
por ejempl o.
La salida de la esclavitud de Egipto (aspecto negativo) debe termi nar en l a
construccin de Jerusaln (aspecto positivo). Pero cuando la soada nueva Jerusa-
ln
54
se va construyendo, y mucho ms cuando se termina de edificar , esa Jerusaln
celeste (en Egipto: la utopa) se transforma lentamente en un nuevo Egipto, en
51
Habodh (_____) en hebreo puede significar trabajo, obra, servicio. Esta ltima
significacin hace referencia tambin al servidor o esclavo (hbed, ____). En griego
servicio se traduce por diakona (). En este sentido hemos construido el con-
cepto de servicio-al-Otro como trabajo o praxis de liberacin que trasciende el
sistema, la Totalidad, como una accin creadora o un servicio poltico crtico (Vase E.
Dussel, 1973, Para una tica de liberacin latinoamericana, 22: El bien tico como
justicia; Siglo XXI, Buenos Aires, vol. 2, pp. 34ss; y tambin en muchos captulos de E.
Dussel, 2001, Hacia una filosofa poltica crtica, Descle de Brouwer, Bilbao).
52
Esa nueva Totalidad es donde la interpelacin del Otro se transforma en accin, en
instituciones que organizan esa nueva Totalidad: se trata de una en-totalizacin (en-
carnacin, en el sentido tcnico y preciso indicado arriba) que inmediatamente comenza-
r a mostrar sus ambigedades; es decir, la institucin para dar de comer (para
reproducir la vida de la vctima) comenzar a producir nuevas vctimas, nuevos excluidos,
nuevos hambrientos (en otros niveles no descubiertos al comienzo).
53
En el caso de los dos ltimos pensadores, usan la palabra alemana Befreiungspraxis
frecuentemente.
54
Un texto simblico de la utopa poltica, que no pareciera Levinas logra integrar a sus
discurso, es por ejemplo el siguiente: Vi entonces en un cielo nuevo y una tierra nueva,
porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido [...] Vi bajar del cielo [...]
a una ciudad santa, la nueva Jerusaln (Apocalipsis 21, 1-2).
17
un nuevo ti po de escl avi tud, l a segunda Jerusal n, l a Jerusal n que habr que
deconstruir... y la historia continuar, nunca repitindose, siempre renovndose, como
historia del ejercicio de una poltica de liberacin.
Pareciera que Levinas termina su crtica con la crtica tica de la Totalidad, pero
que no pueda pensar la construccin poltico-liberadora (mesianismo poltico) de una
nueva Totalidad. Pareciera que no puede construir una poltica positiva , aunque
bajo el nombre del mesi ani smo de la paz deja entrever el tema de manera muy
semejante a como l o expone Wal ter Benjami n, pero no desarrol l a el asunto. Por
descuido, por falta de inters, por imposibilidad categorial o por situacin existencial?
Creo esto por los dos ltimos aspectos (falta de categoras y situacin histrica).
Hay sin embargo algunos textos interesantes que parecieran darnos una posibili-
dad de pensar la poltica positiva:
Ide dun pouvoir sans abus de pouvoirs, dun pouvoir sauvegardant les principes moraux et
le particularisme dIsral, quune institution commune Isral et aux nations risque de
compromettre. Ide laquelle semble se compromettre limage de Sal au dbut de son
rgne, se cachant derrire les bagages , continuant labourer son champ.
55
Este es el tiempo en que el rey es humilde, trabaja con sus manos, a nadie domina
ni utiliza para su propio provecho. Todo esto se cumple en aquello de au dbut de son
rgne, porque es, diacrnicamente, en el momento siempre ambiguo de la creacin
de l as nuevas i nsti tuci ones, cuando l a justi ci a y l a paz respl andecen si n mayores
contradicciones. La nueva institucin est demasiado cerca todava del estado ne-
gati vo y cati co anteri or; todav a no se han adverti do l as nuevas domi naci ones; l a
entropa institucional inevitable no ha mostrado todava su erosin. Es el tiempo de
la hegemona sin dominacin, dira Antonio Gramsci. Es en la creatividad del Estado
nuevo que un cierto Estado mesinico (o davdico) pareciera posible. Cuando
las instituciones se articulan, se fijan, cuando el nuevo orden se hace antiguo,
se hace presente en l a memori a l a advertenci a del profeta Samuel : Y gri tarn al
Eterno por el rey que eligieron. Y l no les responder ( I Samuel 8, 18). Concluye
Levi nas :
Se dcider pour ltat quivaudrait-il une option pour la vie contre la Loi, alors que cette
Loi se veut Loi de vie?.
56
Todo esto se entiende. Se trata de la ambigedad de las instituciones polticas,
necesarias y sin embargo disciplinarias (dira M.Foucault), represivas (para el anar-
quismo). Sin las instituciones la reproduccin de la vida es imposible (no habra pan
ni distribucin del pan), pero las instituciones devienen siempre con el tiempo me-
diaciones totalizadas que matan: la ley de la poltica (el sistema del derecho) deviene
55
Ltat de Cesar et ltat de David, Levinas, 1982, p. 210.
56
Ibid., p. 210.
18
la ley del poder vigente (que excluye a los dbiles, a los pobres, a los extranjeros, al
Otro). Pero esa ambi gedad no qui ta a l a pol ti ca su necesi dad ni su santi dad
como servi ci o (______ ) al Otro en su desnudez, en su hambre, en su no-derecho,
en su no-ci udad, en su no-si stema-pol ti co que l e proteja y l e permi ta vi vi r. La
responsabilidad por el Otro debe desarrollarse como poltica de liberacin por el
Otro, o la responsabilidad es infecunda, abstracta, intil.
El mesianismo poltico de los liberadores (de Moiss, de Washington, de Bolvar,
de Fi del Castro) es un mesi ani smo de la bondad, y de la justi ci a. No es slo el
mesianismo proftico que critica la Totalidad poltica cuando deja de ser el Estado
dav di co del ori gen, de los ti empos creati vos de los emanci padores que todav a no
han mezcl ado sus manos con l a sangre de su puebl o. Este momento emanci pador,
l i berador, cr ti co, de l a pol ti ca es el momento en que el estado de guerra, que
niega la moral, se transforma en estado de paz, que se funda en la moral todava.
La dialctica diacrnica es aqu esencial. Hay tiempos polticos creativos, innovativos,
novedosos, iniciales, del origen de un sistema. Despus crece la ambigedad, el siste-
ma se totaliza, el Otro es excluido, la poltica se transforma en el arte de preveer y
de ganar por todos los medios la guerra. Es la decadencia de la poltica; es el Mal, es
el I mperi o.
La poltica positiva y crtica, la del Estado de David inicial, es el momento origi-
nario de todo nuevo orden. Es poltica de liberacin. Es crecimiento cualitativo de la
hi stori a; es mesi ani smo pol ti co que acepta y trabaja mancomunadamente con el
mesianismo proftico. Todava Trosky y Lenin trabajaban juntos; todava Stalin no
haba hegemonizado el proceso. Washington no es un hroe expansivo o imperial; no
pensaba en anexi onar l a Loui si ana, Texas, Cal i forni a, Puerto Ri co el Pac fi co, el
Atlntico; no haba hecho la Guerra del Golfo, ni de Kosovo, ni de Afganistn
La imposibilidad de entender la necesidad tica de la poltica, y sin embargo su
ambigedad, y por lo tanto y en definitiva la obligacin de su superacin, del ir
ms all de la Totalidad como tal, crea graves equvocos.
En la hi stori a, entonces, hay dos pol ti cas: a) la pri mera es la pol ti ca como el
estado permanente de la guerra como dominacin (la de la Totalidad); b) la segunda
es la de liberacin (como superacin de dicha Totalidad antigua, y como creacin
inicial de una nueva Totalidad). Levinas no tena un buen ejemplo en la experiencia
propia del pueblo judo durante los ltimos veinte siglos para describir la construccin
de una segunda Totalidad (la nueva, la tierra prometida de los esclavos de los
nuevos Egiptos). El Estado de Israel le daba un primer ejemplo, pero era todava muy
reciente, y como Michael Walzer y tantos otros, no logra descubrir con claridad en
I srael l a temti ca del Otro, y por el l o trgi camente el si oni smo naci onal i sta, y su
posicin poltica personal un tanto liberal, vence al final al Mesianismo de la Paz
que pudiera haberse concretado, por ejemplo, en un partido poltico de judos y ra-
bes tal como Martn Buber lo impuls en Israel en vida de Levinas, pero que Levinas,
aunque sufri el fundamentalismo judo de los emigrados de Algeria que lo persiguie-
ron en Pars, no logr pensar filosficamente de una manera suficiente.
Levinas se acerca a la temtica cuando escribe:
19
[] et aussi le sentiment que ce sont les Palestiniens les plus faibles et quil faut tre du
ct des faibles []
57
indica citando una carta. tat arm et dominateur [] en face du
peuple palestinien dsarm dont Isral ne reconnat pas lexistence.
58
Se considera el hecho, pero para Levinas se hace difcil la crtica (como el ejerci-
cio de un mesianismo proftico filosfico, tico) contra el Estado de Israel, sobre todo
cuando se pi ensa que el si oni sme est, ai nsi , probabl ement, l un des grandes
vnements de l hi stoi re humai ne.
5 9
Si se tuviera claridad sobre el momento
mesinico de la poltica, como responsabilidad para con el Otro de crearle un nuevo
orden poltico, aunque siempre sea ambiguo, podra haber mostrado la necesidad de
poseer una tierra para el pueblo judo expulsado de la propia y que ha vagado como
extranjero durante veinte siglos. Esto no afecta que el Estado davdico bien pronto
pueda deja l ugar a un Estado que, como todo Estado, domi na a nuevos escl avos
como en Egipto, y que deban ser nuevamente liberados (seran ahora los palestinos, y
el Estado de Israel el nuevo Egipto). Ningn Estado puede pretender que nunca se
totalizar, y por ello deber ser objeto de una constante crtica por parte del mesia-
nismo proftico de los que enfrentan al Estado, como Martn Buber en nombre de los
Palestinos en su propio Israel; que se enfrentan al Estado que se fetichiza (y cierta-
mente se ha fetichizado el Estado de Israel en el momento militarista del gobierno de
Ari el Sharon).
Si se comprende la necesidad y la ambigedad de la poltica de liberacin; si se
acepta el ti empo corto, pero emp ri camente posi ble, del Estado dav di co como
un momento de la poltica, se puede establecer una anti-poltica mesinica como
crtica negativa (que Levinas cumple adecuadamente), pero igualmente se podra ex-
poner una poltica de liberacin positiva , atenta a la entropa de las instituciones,
del nuevo orden poltico, que lleva en su seno, desde el origen y siempre creciente,
la posibilidad de una totalizacin autorreferente. En el momento de la totalizacin
del Estado, el mesianismo proftico (y tico-filosfico) vuelve a despertar critican-
do a David en su injusticia (cuando el Estado davdico se ha transformado en Totali-
dad totalizada), por haber enviado a Uras en la primera fila
60
a la guerra. El me-
si ani smo pol ti co, que debe di ferenci rsel o del profti co, debe emprender por su
l ado l a transformacin del orden que se ha hecho anti guo; que se ha fosi li zado
como Ley muerta que mata la Vida. La Vida mide la Ley y no la Ley a la Vida. Esa
accin transformadora, esa praxis liberadora, es el servicio al Otro, es ______ ;
61
es
57
Judasme et rvolution, en Du sacr au saint, Minuit, Paris, 1977, p. 48
58
Politique aprs!, p. 226.
59
Ibid., p. 228.
60
II Samuel 12, 15.
61
Vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana, ya citada (Siglo XXI, Buenos
Aires, 1973, obra que fue guillotinada en cuatro partes por la dictadura militar de Videla
en Argentina en 1976, para destruirla materialmente): El acto moralmente bueno, en-
tonces, es el acto transversal al Todo, un acto creador: el servicio o el trabajo (habodah
en hebreo significa tambin trabajo) liberador [...] El fundamento del servicio no es la ley
ni el valor: es el Otro que pro-vocando gesta el pro-yecto liberador que ob-liga a cumplir
en la gratuidad, porque se impone como digno, como justo, como sagrado (en el captu-
lo: La moralidad de la praxis, 30; vol. 2, pp. 102-103).
20
62
Autrement qutre, p. 204.
63
Ibid., p. 216.
64
Ibid., p. 229.
poltica constructiva crtica. La filosofa poltica crtica, como un modo del mesianis-
mo proftico la Benjamin, que supone la subsuncin de una tica de la paz, permi-
te as expl i car l a posi bi l i dad de una pol ti ca cr ti co-l i beradora, como ejerci ci o del
mesianismo poltico en ciertos momentos cruciales de la historia.
De todas maneras, es fundamental saber si el nuevo orden nace slo de la gue-
rra contra el mero enemigo, o si se origina desde la responsabilidad por el Otro (aun-
que esto suponga como exi genci a ti ca el uso de una coacci n proporci onal en l a
defensa del inocente, y aun el uso debido de las armas, como en los casos de Jeanne
dArc, G. Washington, M. Hidalgo o Mao, a los que se les impuso la guerra contra su
vol untad como l a i nterrupti on de l I nfi ni se fi xant en structure, communaut et
totalit).
62
Ser de todas maneras necesario mantener siempre una actitud vigilante
ante l a ambi gedad de l a nueva totalidad, ya que cuando se total i ce
autorreferencialmente se transformar en ltat qui exclut, par la violence, le discours
subversif;
63
es decir, excluir a la poltica (y la filosofa poltica) crtica. A la poltica
como la vigencia de la injusticia como Totalidad autocentrada se le opone entonces
una poltica crtica siempre creadora, innovadora, y cest parce que la nouveaut
vient dautrui quil y a dans la nouveaut transcendance et signification.
6 4