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ARTICULO PUBLICADO EN EOL Seccin Santa Fe extrado en agosto de

2011
NOTA SOBRE LA VERGENZA (*)/ Jaques-Alain Miller
1. Vergenza y culpabilidad
"Morir de vergenza" es el significante con el cual Lacan comenzaba su ltima
leccin del Seminario El reverso del psicoanlisis. "Es preciso decirlo, morir de
vergenza es un efecto que rara vez se consigue"*. La vergenza no es un
trmino que se encuentra all azarosamente para dar un punto de partida, puesto
que Lacan va a cerrar esta ltima leccin de este modo: "si hay en vuestra
presencia aqu, tan numerosa, razones poco menos que innobles, es porque llego
a darles vergenza".
Eric Laurent hizo una exposicin particularmente estimulante (1), preguntndose si
le corresponde al psicoanlisis plegarse a esta vergenza y si no tomara por ese
camino el relevo del moralista. Lo que lo condujo a introducir el tema de la
culpabilidad: "La vergenza es un afecto eminentemente psicoanaltico que forma
parte de la serie de la culpabilidad". Esta exposicin ofreca as un sesgo, no sobre
la actualidad de 1970, sensiblemente diferente a la nuestra, marcada por el
florecimiento, la excitacin de una discusin de la cual ramos contemporneos,
sino sobre una anticipacin de la fase moral en la cual habramos entrado desde la
cada del Muro de Berln, dando lugar a una "afluencia de excusas, de
remordimientos, de perdones, de arrepentimientos", al punto que tener vergenza
habra devenido de tal forma un sntoma mundial. Puso un acento sobre esta
construccin y abri otra va subrayando que Lacan haba elegido puntualizar la
vergenza antes que la culpabilidad, agregando tambin que ese "dar vergenza"
(N. de T.: faire honte - literalmente hacer vergenza en francs) no supona un
perdn.
Es esta separacin de la vergenza y de la culpabilidad lo que me dio ganas de
comentar la semana pasada. Por qu vergenza y culpabilidad se llaman pero a la
vez se separan? Efectivamente, es sobre el trmino vergenza y no sobre la
culpabilidad que Lacan eligi concluir un seminario donde quiso situar el discurso
analtico en el contexto del momento entonces actual de la civilizacin
contempornea. Lacan nos dio en El reverso del psicoanlisis una nueva edicin
implcita de El malestar en la cultura, despus de haberlo hecho de forma ms
explcita en su Seminario La tica del psicoanlisis, permitindonos as calcular el
desplazamiento que se produce de uno al otro.
Sin dudas una nueva relacin se tram en ese intervalo entre el sujeto y el goce.
La novedad de esta relacin estalla si nos referimos a La tica del
psicoanlisis donde Lacan poda decir, sin suscitar objecin alguna: "El movimiento
en el que es arrastrado el mundo en que vivimos [...] implica una amputacin,
sacrificios, a saber, ese estilo de puritanismo en la relacin con el deseo que se
instaur histricamente"(2). En 1960, se poda decir todava que el capitalismo -
trmino que cay en desuso por no tener antnimo- estaba coordinado con el
puritanismo. Sin dudas haba detrs de esa palabra que vena a la boca de Lacan
su conocimiento de los anlisis de Max Weber, retomados, corregidos, pero no
invalidados verdaderamente por el historiador ingls Tawney, y que condicionaban
la emergencia del sujeto capitalista a una supresin del goce (3). Acumular en
lugar de gozar.
Lo que se perfila cuando Lacan retoma por segunda vez el tema del malestar en la
cultura en su seminario El reverso..., es lo desusado del diagnstico que l poda
dar sobre el movimiento en el que el mundo es arrastrado, y que estara marcado
por el estilo del puritanismo, mientras que lo nuevo si est impregnado de un
estilo, es ms bien aquel de la permisividad, y lo que llegado el caso se hace
problemtico es el prohibido prohibir.
Lo menos que se puede decir es que el capitalismo se separ del puritanismo. Es
por ese sesgo que el discurso de Lacan es, segn los trminos de Eric Laurent, de
lo ms anticipador. En trminos lacanianos, esto se dice, en ese captulo final de El
reverso del psicoanlisis, de la siguiente manera: "ya no hay vergenza". Seguir a
Eric Laurent en esta puntuacin del trmino vergenza hasta decir que por all se
descubre cual es la cuestin que surca El reverso del psicoanlisis, no habindose
dado vuelta la carta sino hasta el ltimo encuentro.
Qu sucede con el psicoanlisis cuando no hay ms vergenza, cuando la
civilizacin tiende a disolver, a hacer desaparecer la vergenza? Lo cual no deja de
ser paradjico, pues es tradicional plantear que la civilizacin va aparejada con la
instauracin de la vergenza.
Quizs podemos formular que la vergenza es un afecto primario de la relacin al
Otro. Decir que este afecto es primario es sin dudas querer diferenciarlo de la
culpabilidad. Si quisisemos adentrarnos en esta va, diramos que la culpabilidad
es el efecto sobre el sujeto de un Otro que juzga, por lo tanto un Otro que protege
los valores que el sujeto habra transgredido. Diramos de la misma manera que la
vergenza tiene relacin con un otro anterior al Otro que juzga, un Otro
primordial, no que juzga sino que solamente ve o da a ver. Es por ello que la
desnudez puede ser tomada como vergonzosa y ser recubierta -parcialmente si la
vergenza cae sobre uno u otro rgano- independientemente de todo aquello que
sera del orden del delito, del dao, de la transgresin, a lo que dara lugar. Es por
otra parte de esta manera inmediata como ella es introducida en una de las
grandes mitologas religiosas que condiciona el movimiento, o condicionaba, el
movimiento de nuestra civilizacin. Podramos plantear tambin que la
culpabilidad est en relacin con el deseo mientras que la vergenza
est en relacin con el goce que toca lo que Lacan llama, en su Kant con
Sade, "lo ms ntimo del sujeto". Lo enuncia a propsito del goce sadiano en
tanto que atravesara la voluntad del sujeto para instalarse en lo ms ntimo de l,
lo que le es ms ntimo que su voluntad, para provocarlo ms all de su voluntad y
ms all del bien y del mal, alcanzando su pudor - trmino que es el antnimo de
la vergenza -.
Lacan califica este pudor, de manera sorprendente y al mismo tiempo enigmtica,
de ser "amboceptivo de las coyunturas del ser". Amboceptivo quiere decir que el
pudor est atado, que se toma, tanto del lado del sujeto como del lado del Otro. l
est doblemente enganchado en el sujeto y en el Otro. En cuanto a las coyunturas
del ser, es la relacin al Otro la que hace la coyuntura (articulacin)
esencial del ser del sujeto y que como tal se demuestra en la vergenza.
Lacan lo explicita diciendo que "el impudor de uno basta para constituir la violacin
del pudor del otro".
En esta relacin inaugural, no hay vergenza solamente de lo que soy o de lo que
hago, sino que si el otro atraviesa los lmites del pudor, es el mo el que por ese
mismo hecho se ve alcanzado. Es una manera de dar vergenza que no es
exactamente la que indica Lacan al final de su seminario. La experiencia de la
vergenza descubre aqu una ambocepcin o una pseudo-coincidencia del sujeto y
del Otro.
2. Mirada y vergenza
Lacan en su Seminario 11, se refiere a un episodio clebre de emergencia de la
vergenza, aquel narrado por Sartre en su El ser y la nada a propsito de la
mirada, y que se constituye en dos momentos. Primer momento: "Yo soy quien
mira por el ojo de la cerradura". Segundo momento: "Escucho pasos en el pasillo:
se me mira. Y entonces caigo en la vergenza". Es el relato de la aparicin del
afecto de la vergenza descripto como una degradacin del sujeto. Mientras que
est all "mirando por el ojo de la cerradura", l es "puro sujeto espectador,
absorbido por el espectculo, sin ocuparse de s mismo". No es "consciente de l
mismo en el modo posicional", dice l con su lenguaje, y precisamente hablando
de "en ese 'mirar por el ojo de la cerradura', yo no soy nada". Intenta describirnos
un momento de fading del sujeto, que podramos escribir con su smbolo lacaniano
de $.
El segundo tiempo, ligado al sonido, hace surgir la mirada como tal. Se ve bien por
qu hacen falta aqu los pasos. Sartre quiere captar el sujeto antes que l
reconozca a aqul que lo ver. Es antes de captar de l su rostro que se formula a
s mismo "se me mira". Mirada annima. Detrs de este "se", se esconde sin
dudas, en el lgebra lacaniana, la mirada del Otro. Y Sartre describe as la
decadencia del sujeto, anteriormente eclipsado en su accin y que deviene objeto,
que se encuentra entonces vindose l mismo, por esta mediacin, como objeto
en el mundo, l intenta captar la cada del sujeto en un estatuto de retirada
vergonzosa. All se introducira la vergenza: "Reconozco que yo soy este objeto
que el Otro mira y juzga. Yo soy ese ser-en-s".
$ - (a)
La conjuncin sartreana de la mirada y del juicio es lo que quizs debe ser
conmovido o puesto en cuestin, porque l realiza aqu como un deslizamiento de
la vergenza hacia la culpabilidad. Decir "yo soy ese ser-en-s" quiere decir que yo
estoy entonces separado del tiempo, de la proyeccin. Soy captado en el presente,
en un presente despojado de mi trascendencia, de mi proyeccin hacia mi
porvenir, hacia el sentido que esta accin podra tener y que me permitira
justificarla.
El juicio, es otra cosa. Para juzgar, hace falta comenzar a hablar. Puedo tener muy
buenas razones para mirar por el ojo de la cerradura. Es quizs lo que pasa del
otro lado lo que debe ser juzgado y reprobado.
Un presente despojado de toda trascendencia. No evoco este episodio sino para
dar un fondo, una resonancia, al diagnstico de Lacan que figura en esta ltima
leccin del seminario El reverso ...: "ya no hay vergenza". Eso se traduce
por esto otro: estamos en la poca del eclipse de la mirada del Otro como
portadora de la vergenza.
3. Mirada y goce
Eric Laurent, con una intuicin y una construccin sorprendentes, ha relacionado
este ltimo captulo del seminario El reverso... con las palabras que Lacan diriga a
los estudiantes de Vincennes, que representaban lo sublime, la fiebre de la
manifestacin de la poca: "Mrenlos gozar". l remarc que esta invitacin,
este imperativo, haba repercutido de alguna manera hoy en esta fiebre meditica,
un poco venida de otra parte, pero que tiene su sentido como hecho de
civilizacin, de los reality shows - Loft Story.
Este "mrenlos gozar" recuerda la mirada, que era antes eminentemente la
instancia susceptible de provocar vergenza. Si hace falta recordar la mirada,
en esa poca en la cual se expresa Lacan, es porque el Otro que podra
mirar se ha desvanecido. La mirada que se incita hoy haciendo espectculo de
la realidad -y toda la televisin es un reality show- es una mirada castrada de
su potencia de provocar vergenza, y lo demuestra constantemente.
Como si esta captura del espectculo televisivo tuviese como misin, en todo caso
como consecuencia inconsciente, demostrar que la vergenza est muerta.
Si podemos imaginar que Lacan evocaba ese "mrenlos gozar" en 1970 como una
tentativa de reanimar la mirada que provoca vergenza, no podemos seguir
pensndolo con los reality shows. La mirada que est repartida all -con slo dar
un clic se puede disponer de ello- es una mirada que no conlleva ms a la
vergenza. No es ms ciertamente mirada del Otro que podra juzgar. Lo
que repercute en esta vergonzosa prctica universal, es la demostracin
de que vuestra mirada, lejos de conllevar vergenza, no es nada ms que
una mirada que goza tambin. Es un "mrenlos gozar para gozar de
ello".
Por esta aproximacin aportada por Eric Laurent, es el secreto del espectculo el
que se descubre, del cual se ha querido hacer incluso la insignia de la sociedad
contempornea llamndola, como Guy Debord, La sociedad del espectculo. El
secreto del espectculo, son ustedes que lo miran, porque ustedes gozan de l.
Son ustedes como sujeto, y no el Otro, quienes miran. Esta televisin hace
repercutir que el Otro no existe. Es por lo que podemos escuchar, en armona con
el propsito de Lacan, esa puesta en escena de las consecuencias de la muerte de
Dios, tema al cual Lacan consagr un captulo en La tica del psicoanlisis (4). Lo
que Lacan circunscribe, y que tiene que ver con nosotros puesto que es una
anticipacin de la marcha de nuestra actualidad, es la muerte de la mirada de
Dios. Veo all el testimonio, quizs contenido en esta frase, verdaderamente a lo
Lacan, que figura en esta ltima leccin: "Vean porqu Pascal y Kant se
zarandeaban como dos criados tratando de hacer de Vatel por ustedes" (N. de T.:
Seminario 17, El reverso del psicoanlisis, Paids, pg. 197).
4. La muerte del Otro
Vatel es ahora mejor conocido que antes, gracias a un film en el que el personaje
est encarnado por Grard Depardieu(5). Franois Vatel, que es conocido por
quienes frecuentan, como la abuela de Marcel Proust, la Correspondencia de
Madame de Svign. Mayordomo, organizador de fiestas, pasa al servicio del
prncipe de Cond, en abril de 1671. El prncipe de Cond invita a toda la corte a
pasar tres das en su palacio, y es Vatel quien debe asegurar el servicio. Segn el
testimonio de Madame de Svign, no duerme durante doce noches consecutivas.
Se le agrega a esto, se dice, una decepcin amorosa, encarnada en la pelcula por
una estrella que muestra todo lo que l se pierde en esa oportunidad. Ha previsto
una decena de arribos de pescados y frutos de mar, y de pronto no le llegan ms
que dos. Se desespera -est deprimido, visiblemente-, se persuade que la fiesta
por su culpa est arruinada y sube a su habitacin, fija una espada en el picaporte
de la puerta y se agarra con eso unas dos o tres veces para traspasarse y morir,
dejando as su nombre en la historia. Lacan no haba visto el film -muy reciente- y
sin embargo es el nombre de Vatel, el que le viene como el paradigma de aquel
que ha muerto de vergenza, y que tena bastante que ver con ese "morir de
vergenza", por ms que de ninguna manera haya sido noble, sino, como lo
subraya Lacan, un criado, un criado inserto en el mundo en el que est lo noble.
Entonces Lacan compara Pascal y Kant con este Vatel, y los ve al borde del suicidio
a causa de la vergenza, zarandendose, construyendo su laberinto para escapar
de all. Por qu estaban Pascal y Kant atormentados por la vergenza de vivir y se
zarandeaban para hacer existir la mirada del gran Otro, aqul por el cual uno
puede dejarse morir de vergenza? Lacan lo indica a la pasada: "A eso le falt
verdad, durante tres siglos, ah arriba". l lo dice en el siglo XX, pero esto se
refiere al siglo XVII.
No es el sentido de la famosa apuesta de Pascal el que se descubre para nosotros
aqu? La apuesta de Pascal es efectivamente un esfuerzo por sostener la existencia
del Otro. Es una chicana, un zarandeo, a los fines de llegar a plantear que hay en
efecto un Dios con el cual, como Lacan lo dice en otro lado del seminario, vale la
pena apostar al doble o nada del plus-de-goce. No se puede descansar en la idea
de que haya un Dios, hace falta poner all algo propio para la apuesta. La apuesta
de Pascal, es su manera de poner algo propio para sostener la existencia del Otro.
Qu quiere decir la apuesta sino que se tiene que actuar en la vida como en una
apuesta en el juego? -como un objeto pequeo a que se coloca en el juego como
apuesta, en el cual se acepta que pueda ser perdido- y esto a los fines de ganar
una vida eterna. Ese Dios tiene necesidad de la apuesta para existir. Si se hace ese
esfuerzo, si hace falta esta muleta de la apuesta, es que finalmente ese Dios est
en vas de sucumbir, si puedo decirlo as, no se sostiene ms tal cual en su lugar.
Esto supone que el Otro del que se trata es un Otro que no est barrado. Se
espera que aguante el golpe.
Del lado de Kant, para ir rpido, no se trata de apuesta, sino de hiptesis. En
la Crtica de la razn prctica, la inmortalidad del alma como la existencia de Dios
son recuperadas, no con el rtulo de certezas, sino con el rtulo de hiptesis
necesarias para que la moral tenga un sentido.
Por este camino, podemos decir que Pascal y Kant han hecho all una jugada. Se
han afanado, me atrevo a decirlo as, han trabajado -es por lo cual los ponemos
ms bien del lado del criado- para que la mirada del Otro conserve un sentido, es
decir que la vergenza exista y que haya algo ms all de la vida pura y simple.
5. Vergenza y honor
Es mirando este esfuerzo pattico de esos grandes pensadores que Lacan registra
lo que entonces era Vincennes, que llama en ese momento "obsceno", y que capta
en 1970 como un lugar en el cual la vergenza no corre ms. Se adelant hacia
Vincennes (N. del T.: hoy la Universidad de Pars VIII). Lacan lo dijo
aparentemente en forma de chicana para que nadie ponga el grito en el cielo.
Cmo vea l eso? Como una renuncia a lo que era el zarandeo pattico de Pascal
y Kant, y como la asuncin de la inexistencia de la vergenza. Es una irona de la
historia que Lacan haya sido ubicado en la fila de los secuaces de las ideas del 68.
No se ha ledo nada que sea tan severo respecto del 68, pero, en el interior de
esta severidad, era amistoso. Es sin dudas lo que no se le ha perdonado a Lacan.
Por qu, preguntaba Eric Laurent -y l ha respondido-, la desaparicin de la
vergenza, en la civilizacin, debera movilizar a un psicoanalista? Tomado por el
lado de Vatel, podemos responder: porque la desaparicin de la vergenza cambia
el sentido de la vida. Cambia el sentido de la vida porque cambia el sentido de la
muerte. Vatel, muerto de vergenza, muri por el honor, en nombre del honor. He
aqu el trmino que hace contrapeso con el de vergenza. La vergenza cubierta
por el pudor, pero exaltada, relanzada, por el honor.
Cuando el honor es un valor que se sostiene, la vida como tal no prevalece sobre
el honor. Cuando hay honor, la vida pura y simple est devaluada. Esta vida pura y
simple, es lo que se expresa tradicionalmente en los trminos del primum vivere.
Primero vivir, veremos enseguida porqu. Salvar la vida como valor supremo. El
ejemplo de Vatel est all para decir que incluso un criado puede sacrificar su vida
por el honor. La desaparicin de la vergenza instaura el primum vivere como
valor supremo, la vida ignominiosa, la vida innoble, la vida sin honor. Es por lo que
Lacan evoca, al final de esta ltima leccin, razones que podran ser "menos que
innobles".
Esto se articula en un matema. El matema en juego es la representacin del sujeto
por aquello que Lacan construye en ese seminario en tanto significante-amo S1.
S1
$
La desaparicin de la vergenza quiere decir que el sujeto cesa de ser
representado por un significante que valga. Es por lo que Lacan presenta, al
inicio de esta leccin, el trmino heideggeriano del ser-para-la-muerte como "la
tarjeta de visita con la que un significante representa a un sujeto para otro
significante". l da a ese S1 el valor de la tarjeta de visita que es el "ser-para-la-
muerte". Es la muerte que no es pura y simple, la muerte condicionada por un
valor que la supera, y cuando esta tarjeta se rasga, dice, es una vergenza.
Podemos burlarnos entonces de su destino, porque es a travs de su inscripcin
como S1 que el sujeto puede ser montado en un saber y un orden del mundo en
los que tiene su lugar, de mayordomo de palacio en este caso, pero l debe
mantener su lugar. En el momento en que l no cumple ms su funcin,
desaparece, es decir que se sacrifica al significante al que estaba destinado a
encarnar.
S1
? S2
$
Cuando se est en un punto en el cual todos rasgan su tarjeta de visita, en un
punto en donde no hay ms vergenza, esto pone en cuestin la tica del
psicoanlisis. Todo el seminario de La tica del psicoanlisis, y el ejemplo tomado
de Antgona, est all para mostrar al contrario que la operacin analtica supone
un ms all del primum vivere. Supone que el hombre, como l se expresaba
entonces, est en relacin con una segunda muerte. No con una sola muerte, no
con la muerte pura y simple, sino con una segunda muerte. Est en relacin con lo
que es en tanto representado por un significante. Por nada del mundo esto debe
ser sacrificado. Aquel que sacrifica su vida sacrifica todo salvo eso que est all en
lo ms ntimo, en lo ms preciado de su existencia.
Lacan va a buscar el ejemplo en la tragedia de Edipo, precisamente cuando entra
en la zona del entre-dos-muertes donde l ha renunciado a todo. No es nada ms
que un desecho que acompaa a Antgona. Se revienta los ojos y entonces todos
los bienes de este mundo desaparecen para l, pero, como lo apunta Lacan: "esto
no le impide exigir los honores debidos a su rango"(6). En la tragedia, no se le da
a Edipo aquello a lo que tiene derecho despus del sacrificio de una res -algunas
partes son ms valorizadas, otras menos-, no se le da lo que le corresponde, y, al
tiempo en que ha superado ya un primer lmite, l constata lo que es una falta a
su honor en la forma de una injuria intolerable, dice Lacan. Entonces incluso
cuando ha abandonado todos sus bienes, l reafirma la dignidad del significante
que lo representa.
El otro ejemplo que Lacan toma al respecto, el del rey Lear, va en el mismo
sentido. Es aqu tambin un personaje que deja todo, pero que, habiendo dejado
todo su poder, contina aferrado a la fidelidad de los suyos y a lo que Lacan llama
un pacto de honor.
La tica del psicoanlisis, si no de punta a punta, al menos despus de su primer
tercio, supone la diferencia entre una muerte que consiste en cerrar el pico y la
muerte del ser-para-la-muerte. La muerte del ser que quiere la muerte est en
relacin con el significante-amo. Es una muerte arriesgada o una muerte querida o
una muerte asumida, y que est en relacin con la trascendencia misma del
significante. A partir del acento tan singular que Lacan puso en este "morir de
vergenza" -que le daba horror, o le pareca desubicada a un colega psicoanalista,
deca ric Laurent-, el significante del honor, el trmino honor, mantiene su pleno
valor para Lacan al preciso momento en que intenta fundar el discurso analtico.
Yo me deca: "Honor, honor, en dnde lo dice?". Lo encontramos por ejemplo de
entrada cuando hace la resea de uno de sus ltimos seminarios, "...o peor":
"Otros se...opeoran. Yo pongo, para no hacerlo, mi honor"(7).
Esta palabra "honor" est en consonancia con toda esa configuracin que he
presentado. No es slo el honor de Jacques Lacan puesto que l agrega: "se trata
del sentido de una prctica que es el psicoanlisis". El sentido de esta prctica no
puede pensarse sin el honor, no puede pensarse si no funciona el reverso del
psicoanlisis que es el discurso del amo y el significante-amo que est instalado en
su lugar. Para hacrselo escupir al sujeto, hace falta que l haya sido marcado con
eso primero. El honor del psicoanlisis depende del lazo mantenido del sujeto con
el significante-amo. Ese "honor" no es la nica palabra. Por ejemplo, Lacan siente
la necesidad de justificar que se interesa por Andr Gide. Gide merece que alguien
se interese por l porque Gide se interesaba por Gide, no en el sentido de un
narcisismo vano, sino porque Gide era un sujeto que se interesaba por sus
singularidad por ms raqutica que ella fuese. Quizs no haya mejor definicin de
aquel que se propone para ser analizante. Lo mnimo que se puede pedir, es que
l se interese por su singularidad, una singularidad que no se debe a otra cosa que
no sea ese S1, al significante que le es propio. No habiendo Lacan elaborado an
en su formalismo ese significante-amo, lo llama en su texto sobre Gide, "el blasn
que el fuego de un encuentro imprimi en el sujeto". Dice adems: "el sello no es
slo una impronta sino un jeroglfico", etc. (8).
Cada uno de estos trminos podra ser estudiado en su valor propio. La impronta
es simplemente una marca natural, al jeroglfico se lo descifra, pero l subraya
que, en todos los casos, es un significante, y su sentido es el de no tenerlo.
Podemos anticipar que esta marca singular es lo que llamar ms tarde el
significante-amo que marca al sujeto con una singularidad imborrable.
6. Singularidad
En esa poca, Lacan no retroceda al decir que ese respeto por su propia
singularidad, esta atencin en su singularidad significante, es lo que hace del
sujeto un amo. l lo opone a todas las sabiduras, que tienen al contrario un aire
de esclavo. Esas sabiduras que valen para todos, esos presuntos artes de vivir se
instauran todos con negligencia de la marca individual que, en cada uno, no se
deja reabsorber en el universal que ellos proponan. Las sabiduras se estiran por
el peso de disimular esa marca de hierro, por ese disfraz, y es por eso que Lacan
les imputa tener un aire de esclavo.
Sin dudas se trata, en El reverso del psicoanlisis, de separar en la operacin
analtica el sujeto de su significante-amo. Pero esto supone que l sepa que tiene
uno, y que l lo respeta.
Lanzado por esta va, voy a dar todo su valor a lo que Lacan dice en un pasaje de
su texto sobre Gide, que "interesarse por su singularidad, es la suerte de la
aristocracia". He aqu un trmino que no tenemos la costumbre de hacer resonar y
que no obstante se impone cuando retomamos la posicin de Lacan frente a ese
hecho de la civilizacin que fue Vincennes. Todo indica que lo que l encontr all,
lo clasific en el registro de lo innoble, y que tuvo, delante de esa emergencia de
un lugar en donde la vergenza haba desaparecido, una reaccin aristcrata. Esta
aristocracia est justificada para l porque el deseo tiene que ver con el
significante-amo, es decir con la nobleza. Es por lo cual puede decir en su texto
sobre Gide: "El secreto del deseo es el secreto de toda nobleza". Vuestro S1,
contingente, por ms endebles que sean, los deja aparte. Y la condicin para ser
analizante es tener el sentido de lo que los deja aparte.
Remontndose ms all, es algo as como una reaccin aristcrata lo que motiva
las objeciones que Lacan siempre multiplic frente a las objetivaciones a las que la
civilizacin contempornea obliga al terapeuta o al intelectual, al investigador.
Vean por ejemplo lo que presenta como anlisis del yo del hombre moderno una
vez que ste sali del impasse de hacer del alma bella que censura el curso del
mundo mientras que toma parte en l (9). Cmo lo describe? Por un lado, este
hombre moderno toma su lugar en el discurso universal, colabora con el avance de
la ciencia, toma su lugar como se debe, y al mismo tiempo olvida su subjetividad,
olvida su subjetividad, olvida su existencia y su muerte. Todava no deca "mira la
televisin", pero estaban las novelas policiales, etc.
Tenemos all como una crtica esbozada de lo que Heidegger llamaba existencia
inautntica, el reino del nosotros. Por otra parte, en el existencialismo, incluso
sartreano, que conlleva esta crtica de lo inautntico, exista tambin una
pretensin aristcrata. No olvidarse eso que tiene de absolutamente singular su
existencia y su muerte. Vemos entonces a Lacan -no tenemos que buscar o
interpretarlo- evocar en contraste con el yo del hombre moderno lo que l llama la
subjetividad creadora, esa que milita, dice, para renovar la potencia de los
smbolos (10). Dice tambin a la pasada: "Esta creacin est soportada" -la
creacin subjetiva, mientras que la masa rutinaria recita los smbolos, gira en
redondo y apaga su propia subjetividad en lo ftil- "por un pequeo nmero de
sujetos"(11). Apenas ha formulado este pensamiento l invita a no abandonarse,
es una "perspectiva romntica". No podemos sin embargo desconocer que Lacan
se inscribe entre ese pequeo nmero de sujetos.
Es por esto que puede formular en Televisin, en el momento que l preconiza la
salida del discurso capitalista: "esto no constituir un progreso sino para algunos".
La formulacin precisa dice bien que el primer pensamiento que all se presenta es
precisamente que no es sino para algunos y no para todos. El lmite de ese
pequeo nmero, es lo que Lacan sealaba como ese pensamiento ridculo del
cual hay que separarse y que era "al menos yo".
En esta salida que Lacan hace al final de El reverso del psicoanlisis, veo las
huellas, la expresin de su debate con la aristocracia, su debate con la nobleza que
es la nobleza del deseo. La cuestin que se plantea a propsito del psicoanlisis es
sta: qu sucede con el psicoanlisis en los tiempos en que la nobleza (el deseo)
est eclipsada? No olvidemos que mientras l modificaba el discurso del amo para
hacer con l el discurso capitalista, inverta esos dos trminos e inscriba el sujeto
barrado por arriba de la lnea, es decir, un sujeto que ya no tiene un significante-
amo como referente.
$ S1 ? S2
Est confirmado, en este ltimo captulo El reverso del psicoanlisis, por una
referencia muy precisa a la Fenomenologa del espritu de Hegel, a la dialctica de
la conciencia noble y de la conciencia vil, que es la verdad de la conciencia noble.
Sobre lo cual se apoya para formular que la nobleza est condenada a la vileza, a
la bajeza. El tiempo de la nobleza desemboca en el tiempo de en donde ya no hay
vergenza. Es por lo cual puede decirle a los estudiantes, a los manifestantes de
su pblico: "cuanto ms innobles sean, eso andar mejor".
Se ve bien por qu poda hablar a los estudiantes que apretujaban en su seminario
de su ignominia. Lo explica, indirectamente: "Desde ahora, como sujetos, estarn
etiquetados por significantes que no son sino significantes contables y que
borrarn la singularidad del S1". Se ha comenzado a transformar la singularidad
del S1 en unidades de valor. El significante-amo, de cierta forma, es la
unidad del valor singular, lo que no se cifra, que no entra en el clculo en
el que uno es sopesado. Es en ese contexto que l se propone dar vergenza,
pero es un "dar vergenza" que no tiene nada que ver con la culpabilidad. Dar
vergenza, es un esfuerzo para restituir la instancia del significante-
amo.
7. El honesto
Hay sin dudas un momento en la historia en el cual fue usado y luego se evacu -
se lo ha llorado durante siglos- el valor del honor. No hemos cesado de ver a este
honor ser modelado y decrecer. Si la civilizacin que lo llev era la civilizacin
feudal, vemos poco a poco a ese honor retorcerse, sacudirse, ser capturado por la
corte, que Hegel analiza a propsito de la conciencia vil y de la conciencia noble.
Kojve lo lea as, y sin dudas Lacan tambin, es una referencia a la historia de
Francia. Fue capturado en la corte despus de la locura de la Fronde, que es la
ltima resistencia de una antigua forma del honor, antes que el honor se vertiese
en lo cortesano. Y lo que se cumple enseguida en el transcurso del siglo XVIII, es
la renuncia a la virtud aristocrtica para que triunfen los valores burgueses.
La virtud aristocrtica, qu era eso en su tiempo? Un significante-amo que resiste
bastante como para que el sujeto apoye all su autoestima, y al mismo tiempo la
autorizacin y el deber de afirmar, no su igualdad, sino su superioridad sobre los
otros. As es que se recicl la magnanimidad, que era un valor aristotlico, en la
moral aristocrtica, y la encontramos en Descartes bajo la forma de la generosidad
en su Tratado de las pasiones.
Es sobre esto que incluso el superhombre nietzcheano encuentra su anclaje
histrico. Esta virtud aristocrtica tiene que ver con el herosmo. Incluso si lo
modera -"cada uno es a la vez el hroe y el hombre comn, y los objetivos que
puede proponerse como hroe, los cumplir en tanto hombre comn" -, un
personaje central que hace desplazar por su seminario La tica del psicoanlisis es
el del hroe, portador de la virtud aristocrtica, y en particular de aquella -es la
clave- que permite ir ms all del primum vivere.
Las virtudes de lo que emergi como el hombre moderno implican renunciar a la
virtud aristocrtica y a lo que ella obligaba respecto de desafiar la muerte. Uno de
los lugares en los cuales esto se cumple es en la obra de Hobbes, al que se ve an
reverenciar la virtud aristocrtica y deducir al mismo tiempo que el lazo social est
establecido antes que nada en el miedo a la muerte, es decir, en lo contrario de la
virtud aristocrtica. Los espritus cultivados se refieren a ese discurso en estos
tiempos, en donde encontramos el fundamento de que lo esencial para el hombre
moderno es la singularidad. Es afirmar que el herosmo ya no tiene sentido.
Es entonces que hemos visto nacer nuevas virtudes proponindose, eso que los
norteamericanos llaman greed, la avidez. Era la frase clebre de los aos 80:
"greed is good, "la avidez est bien". El capitalismo funciona gracias a la avidez
(codicia). Y tambin el reino que no cesa de extenderse del clculo costo-beneficio.
Cuando nos proponen todo el tiempo evaluaciones de la operacin analtica, no es
otra cosa sino ese reino del clculo costo-beneficio que avanza sobre el
psicoanlisis.
No nos subamos a nuestros grandes caballos. Hay lugar para lo que Lacan llama,
en la primera pgina de su ltima leccin, el honesto. Es una referencia muy
precisa a Hegel quien, en el transcurso de su dialctica de la conciencia vil y de la
conciencia noble, evoca, en el momento en que eso se deshace, la conciencia
honesta, es decir, la conciencia en reposo, aquella que toma "cada momento como
una esencia que perdura" -todo est en su lugar- y "que canta la meloda del bien
y de lo verdadero". A lo que le opone las disonancias que hace escuchar la
conciencia desgarrada cuyo paradigma es El sobrino de Rameau. Esta conciencia
desgarrada que se manifiesta por la perpetua inversin de todos los conceptos,
todas las realidades, que anuncia el engao universal -engao de s, engao de
otros- y que testimonia tambin lo que Hegel llama la impudencia de decir este
engao.
El sobrino de Rameau, es la gran figura que emerge -y quizs Diderot lo guard
por vergenza en sus cajones- del intelectual desvergonzado, puesta en relacin
con aquel dice "yo" en El sobrino de Rameau que se encuentra en la posicin de la
conciencia honesta, que ve las proposiciones que plantea darse vuelta y ser
desnaturalizadas por el desenfrenado sobrino de Rameau, y que es pasado por
harina.
En Vincennes -lo que est reproducido bajo el nombre de "Analiticn" en el
volumen-, Lacan se encontr en la posicin del yo en relacin con el sobrino de
Rameau. Se encontr en la posicin de la conciencia honesta. Se distingui as
vomitando a los innobles de la poca en su seminario.
El honesto, Lacan lo define como aquel que se debe al honor de no hacer mencin
a la vergenza. En su seminario, l franquea este lmite. Es francamente
deshonesto hablar as a personas que se reciben gentilmente. El honesto es
evidentemente aquel que ha renunciado ya al honor, a su blasn, que querra que
la vergenza no existiese para nada, es decir que cubre y vela lo real del cual esta
vergenza es el afecto.
Incluso si es abusivo, no podemos impedirnos pensar que el gran honesto al cual
Lacan pudo referirse, y que se mantena sin dudas a distancia de la vergenza, es
Freud. Poda decir que "el ideal de Freud, era un ideal temperado por la
honestidad, la honestidad patriarcal"1(2). Freud se beneficiaba an de la cubierta
del Padre y, como Lacan lo demuestra en su seminario El reverso..., el
psicoanlisis lejos de rebajar al Padre ha hecho todo lo que pudo para tratar de
conservar su estatua. El psicoanlisis fund con nuevos aires la nocin de un Padre
todo amor.
Cuando Lacan evoca la honestidad patriarcal del ideal freudiano, la referencia que
toma es Diderot. El padre de familia (13). Diderot sirve all de gua en la medida en
que est justo en la lnea de fractura entre el ideal patriarcal y la figura del Sobrino
de Rameau que es el escarnio de esta honestidad patriarcal.
8. Impudicia
Lacan no se detuvo dicindoles a los estudiantes de la poca que ellos
testimoniaban de un mundo en el cual no haba ms vergenza. Al contrario, l
trat de indicarles, con ese aire ventilado, como l se expresa -hay que escuchar
desvergonzado-, que ellos se chocaban en cada paso "con la vergenza por vivir
tan finamente". Una vez censurada la ausencia de vergenza, l les muestra que
hay no obstante una vergenza de vivir detrs de la ausencia de vergenza. Es lo
que puede apuntar el psicoanlisis, que los desvergonzados son avergonzados. Sin
dudas son contestatarios del discurso del amo, de la solidaridad del amo y del
trabajador, siendo cada uno parte del mismo sistema. l se refiere al Senatus
Populusque Romanus, el senado y el pueblo romano, cada uno beneficindose del
significante-amo. Les seala a esos estudiantes que ellos ubican de ms, con los
otros, es decir con los desechos del sistema, no con el proletariado sino con el
sub-proletariado. Es muy preciso y esto sigue a travs de todos los aos que
hemos vivido luego de aquello. Esto le permite deducir que ese sistema que se
debe al significante-amo produce vergenza. Los estudiantes, ubicndose fuera del
sistema, se ubican en la impudencia.
Ac vemos lo que cambi despus de eso. Estamos en un sistema que no obedece
a la misma regulacin porque estamos en un sistema que produce impudencia y
no vergenza, es decir un sistema que anula la funcin de la vergenza. No se la
capta sino bajo la forma de la inseguridad, que se le imputa al sujeto que no cae
bajo el ala de un significante-amo. Es lo que hace que este momento de esta
civilizacin est signado por un retorno autoritario y artificial del significante-amo y
por el obtener que cada uno trabaje en su lugar, sino se los encierra.
Si en el sistema en el que estaba Lacan se poda decir todava "dar vergenza", la
impudicia hoy ha progresado mucho, se ha convertido en norma, Qu obtenemos
al decirle a un sujeto "usted debe algo a usted mismo"? No hay dudas que el
psicoanlisis debe definir su posicin respecto a la reaccin aristocrtica que
evocaba. Es la pregunta que obsesiona la prctica: ella es para todos?
He aqu el debate fundamental de Lacan. ste nunca fue de verdad con
la egopsychology, no fue con los colegas. El debate fundamental de Lacan -es
claro en El reverso del psicoanlisis, y ya lo era en La tica del psicoanlisis-
siempre fue un debate con la civilizacin en tanto ella conlleva la abolicin de la
vergenza, con esto que est en marcha de globalizacin, con la americanizacin o
con el utilitarismo, es decir con el reino de lo que Kojve llamaba el burgus
cristiano.
La va que propona Lacan, era el significante portador como tal de un valor de
trascendencia. Lo que se condensa en S1. Aqu tambin, hubo un desplazamiento
de las cosas desde El reverso del psicoanlisis, porque se toc al significante. La
palabra misma est degradada en la pareja "escucha y charla". Lo que se trata de
preservar en la sesin analtica, es un espacio donde el significante guarda su
dignidad.
La demanda de perdn, evocada por Eric Laurent, es ms bien del registro de la
culpabilidad, es decir que ayuda a olvidar el registro de la vergenza y del honor.
Por qu encontramos el pedir perdn? En esta prctica, un poco cada en desuso
desde que las cosas se han restringido a la inseguridad internacional y nacional, se
quera hacer que se pidiese perdn por los S1, por los valores, que a ustedes los
haban animado, y que eran todos mortferos o nocivos. A travs de este "pedir
perdn", estaba la afirmacin del primum vivere. Ningn valor del cual hubiesen
podido creerse los portadores vala el sacrificio de vida alguna. De all la cuidada
contabilidad de los crmenes de todas las grandes funciones idealizantes en el
curso de la historia. Podemos calcular hoy la diferencia con la poca de El reverso
del psicoanlisis. Estamos en el momento en que el discurso dominante
ordena no tener ms vergenza de su goce. Del resto, s. De su deseo,
pero no de su goce.
Tuve un extraordinario testimonio de eso esta semana, en la que me encontr con
uno de los autores de los cuales habamos hablado este ao a propsito de la
contratransferencia (14). Le hice saber uno de los resultados de la lectura
minuciosa de los escritos de esta orientacin, entre los cuales la prctica de la
contratransferencia, la atencin apasionada dada por el analista a sus propios
procesos mentales, que parecan ser del orden de un "goce". Pueden dudar de
decirlo cuando se dirigen a un practicante eminente del asunto. Y entonces, la
sorpresa fue para m: "Pero por supuesto, me dijo l. Es incluso un goce infantil".
Traduccin de Eduardo E. Abello
Versin no corregida por el autor
Publicado con la amable autorizacin de Jaques-Alain Miller
Notas
* La Orientacin Lacaniana III, 4 ("El desencanto del psicoanlisis") - 5 de junio de
2002. Texto y notas establecidos por Catherine Bonninge.
1 Laurent, E., exposicin del 29 de mayo de 2002 de La Orientacin Lacaniana III,
4 ("El desencanto del psicoanlisis"), publicada en "lucidation".
2 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica del psicoanlisis (1959-60), Paids, pg.
362.
3 Weber, M., Histoire conomique: esquisse dune histoire universelle de
lconomie et de la socit, Paris, Gallimard Bibliothque de Sciences humaines,
1992; Tawney, R. H., Religion and the Rise of Capitalism, New York, Harcourt,
Brace & World, Inc., 1926.
4 El captulo XIII de la tica del psicoanlisis, op. Cit.
5 "Vatel, pelcula francesa, britnica, belga, de Roland Jaff, 1999, aparecida en
mayo de 2000.
6 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica del psicoanlisis (1959-60), Paids,
1988, pg. 363.
7Lacan, J.,"...ou pire. Compte-rendu du sminaire 1971-72", Autres crits, Paris,
Seuil, 2001, pg. 547.
8 Lacan, J., "Juventud de Gide, a la letra y el deseo" (1958), Escritos 2, S. XXI,
1985, pg. 736.
9 Lacan, J., "Funcin y campo de la palabra y el lenguaje", Escritos 1, S. XXI,
1985.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica del psicoanlisis (1959-60), Paids,
1988.
13 Ibid.
14 J. A. Miller hace referencia a Daniel Widlcher, su entrevista con l acaba de
aparecer en marzo de 2003 en el primer nmero de la revista "Psychiatrie et
sciences humaines".
(*)Publicado en Freudiana N 39 y Mediodicho N 26