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RESENHA. Ser e verdade, de Martin Heidegger


(A questo fundamental da losoa e Da
essncia da verdade). Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo. (Petrpolis, Bragana Paulista:
Vozes, Ed. Univ. S. Francisco, 2007.)
Em busca da essncia da verdade
Antonio Ianni Segatto
Doutorando em Filosofia na Universidade de So
Paulo e bolsista da FAPESP
Composto a partir das prelees de Heidegger nos anos de
1933 e 1934, o volume que ora vem a pblico em portugus pode
ser lido como a conrmao literal da observao de Plotino se-
gundo a qual toda losoa pouco mais que um comentrio, ainda
que em certos casos no deliberado, de Plato e Aristteles. Com
efeito, losoa grega, mais especicamente aos dilogos plat-
nicos a Repblica e o Teeteto , que Heidegger retorna a m de
recuperar o questionamento sobre o sentido do ser e sobre a essn-
cia da verdade. Ainda que apresente a maneira como Descartes e
Hegel recolocam a questo fundamental da losoa no quadro da
metafsica moderna, ele o faz apenas para mostrar como tais auto-
res se desviam da reexo primordial acerca daquelas questes. O
primeiro, aferrando-se ao mtodo matemtico, tem de determinar
de antemo o fundamento do que se pode pensar e do que pode
ser. O segundo, transformando a metafsica no em uma lgica,
como pretendia, mas em uma teo-lgica, prope uma lgica do
absoluto, que no seno outro nome para Deus.
Heidegger no se limita a apontar os descaminhos da me-
tafsica na modernidade. Ele faz a etiologia dos enganos que cul-
minam na losoa hegeliana, entendida aqui como o desfecho da
metafsica moderna. Nesse ponto, decisivo o comentrio que faz
do prprio termo metafsica. Inicialmente, o termo se referia
apenas e to somente aos escritos de Aristteles que no se en-
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quadravam em seus tratados de fsica. O prexo meta designava
que aqueles escritos deveriam vir depois destes tratados. Em suas
origens, metafsica no mais do que o nome para uma perple-
xidade: sem saber-se o que fazer, certos escritos de Aristteles,
encontrados no primeiro sculo da era pr-crist, foram justapos-
tos aos tratados cientcos, sendo colocados na seqncia, atrs ou
depois destes. Na Idade Mdia, porm, o termo sofre uma inexo
importante. A partir da constatao de que o contedo dos escri-
tos em questo dizia respeito ao que ultrapassa o mundo natural,
no-natureza, e a partir da constatao de que aquilo que est
alm da natureza o divino, Deus, a metafsica passou a designar
aquela disciplina ocupada com o que est alm do sensvel: o su-
pra-sensvel. Nas palavras de Heidegger:
a partir desta compreenso do conceito de no-natureza, no sentido
de sobre-natureza divina, a palavra metafsica adquire uma outra
signicao; j no remete para uma referncia tcnica na
seqncia dos escritos: post, e sim para um contedo determinado,
entendido cristmente, dos respectivos escritos: trans, alm da
natureza. A natureza acessvel pelos sentidos em contraste com
o supra-sensvel. A metafsica, ao contrrio, o conhecimento das
coisas divinas, do supra-sensvel. O ttulo de uma perplexidade torna-
se, ento, o nome para a espcie mais elevada possvel do conhecimento
humano (p. 37).
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Dada essa inexo, o pensamento cristo determinou, segun-
do Heidegger, os trs domnios sobre os quais incidiria o ques-
tionamento sobre o ser do ente (o ser do sendo (Seiende), na
traduo do volume que estamos resenhando): o ente do que co-
nhecemos como mundo, o ente que ns mesmos somos, isto ,
o homem, o ente criador e divino que est acima do mundo e do
homem. Assim, a espcie particular de conhecimento que dene a
metafsica divide-se em trs setores: o conhecimento do conjunto
da natureza, o conhecimento da alma humana e o conhecimento
de Deus. Da a diviso das chamadas metafsicas especiais: a cos-
mologia, a psicologia e a teologia.
1. Todas as referncias ao livro que estamos resenhando sero fornecidas entre
parnteses no corpo do texto.
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Na losoa moderna, entra em cena um novo elemento:
a idia de mtodo. A metafsica no apenas tem por objeto os
trs domnios mencionados, mas deve guiar-se por um mtodo
especco. aqui, porm, que aparecem os pontos fracos dos
empreendimentos de Descartes e Hegel. No que diz respeito ao
primeiro, a objeo a seguinte: no apenas o possvel carter
do fundamentum est antecipadamente predeterminado pelo
predomnio da idia matemtica do mtodo, como tambm
este mtodo decide previamente, de modo especco, o nico
fundamento que, como tal, pode vir ao caso (p. 55). No que diz
respeito ao segundo, a objeo a seguinte:
a metafsica como cincia do ser do sendo lgica, e esta lgica
lgica do absoluto, isto , Deus. Um genitivo deliberadamente
ambguo! No apenas um genitivus objectivus: exposio de Deus,
mas genitivus subjectivus: a essncia de Deus, tal como ele , em
ser e ao ser esprito absoluto. A lgica o sistema da conscincia
absoluta de si mesmo de Deus, em sua essncia, depende e se
funda em Deus. A metafsica de Hegel lgica no sentido de teo-
lgica (p. 90).
Frente a isso, cabe recuperar o questionamento sobre a es-
sncia do ser tal como ele havia sido formulado pelos gregos. Na
verdade, para estes a prpria losoa dene-se como esse ques-
tionamento: Filosoa a paixo da tendncia para o faro anteci-
pado da essncia das coisas: o combate incessante e questionador pela
essncia e pelo ser do sendo, isto , do que e est sendo (p. 25). Mais
especicamente, a losoa o combate que, sem cessar, questiona
sobre a essncia e o ser do ente, no sendo, pois, uma cincia, uma
viso de mundo, um saber absoluto ou uma investigao sobre a
existncia do indivduo (da que o rtulo existencialismo talvez
no caiba losoa de Heidegger). Mas a losoa tambm um
questionamento histrico, algo que se impe a um povo e que este
deve assumir como seu destino.
Na segunda parte de suas prelees, Heidegger volta-se para
a questo sobre a essncia da verdade. Ele lembra que nas origens
da losoa a questo estava vinculada questo sobre a possibili-
dade da no-verdade, da falsidade, do erro. apenas por meio da
discriminao das condies que permitem pensar e dizer o que
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no que se pode alcanar a essncia do que , assim como a
essncia do pensamento e do discurso verdadeiros. E a discrimi-
nao dessas condies tem como mola propulsora a dissoluo
das diculdades a que o princpio de Parmnides conduz. Na
verso do autor, o princpio diz: o sendo , o no-sendo no
. Ora, se o no-sendo o no-ser, nas tradues mais usuais
simplesmente no , nada se pode pensar ou dizer a seu res-
peito. Um pensamento errneo no seria, portanto, pensamento
algum: seria algo como pensar o nada ou no pensar. Da mesma
forma, um discurso falso no diria nada e sequer poderia ser cha-
mado de discurso. Assim, ou pensamos algo e esse pensamento
diz respeito ao que ou no pensamos nada; ou dizemos algo e
nosso discurso verdadeiro ou no dizemos nada e a cadeia de
sons que proferimos sequer compe um discurso signicativo.
Entre ns, esse aparente beco sem sada conhecido como para-
doxo do discurso falso.
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E tal paradoxo que Heidegger tem em
vista quando escreve: Se, pois, o erro como o falso, se o nulo
um negativo e o no-sendo no pode ser, ento no pode haver
nem erro, nem falsidade (p. 242); ou quando escreve: o falso
o nulo. O nulo, porm, o nada. Pensar alguma coisa falsa signi-
ca, pois: no pensar nada (...) quando no penso nada, no h
pensamento algum. O pensamento se dissolve em si mesmo. Ou
h alguma coisa ou no h (p. 261). Diante desse quadro, lembra
o autor, coube a Plato, no Sosta, cometer o famoso parricdio,
abandonando o princpio de que alguma coisa ou ou no e
reconhecendo que mesmo o no-sendo, mesmo o nulo .
Concentrando-se sobretudo na anlise do Teeteto, Heidegger
nota que as mesmas diculdades se colocam na investigao sobre a
essncia daquilo que os gregos denominavam epistme, e que ele tra-
duz por saber. Aparentemente no possvel ter um conhecimento
falso de alguma coisa, pois, para sabermos se aquilo que conhecemos
falso, deveramos saber anteriormente o que no o conhecimento
falso desse algo, o que esse algo verdadeiramente. Isso ca mais claro
na exposio do exemplo de Plato feita por Heidegger:
2. Cf. Santos, L. H. L. dos. A harmonia essencial. In: Novaes, A. (org.). A crise
da razo. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 439.
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Suposto que me tenha de movimentar uma tal falsa viso,
para tanto, eu j deveria ter, de certo modo, um conhecimento de
quem encontro: nariz chato e olhos esbugalhados; e, ao mesmo
tempo, porm, visto que tenho Teeteto por Scrates, no tenho
conhecimento de quem encontro. Exige-se, pois, que tenha e no
tenha conhecimento da mesma coisa (da mesma pessoa). Ora, a
respeito de um mesmo objeto s h a possibilidade de conhec-
lo ou no, ou desconhec-lo. Deveramos, pois, conhecer e, ao
mesmo tempo, no conhecer o mesmo objeto. Isso impossvel.
Assim prova-se, em princpio, que no pode haver nenhuma vi-
so falsa (p. 260-1).
Mesmo sem entrar nos pormenores da anlise heidegge-
riana, preciso ressaltar a concluso a que chega. Como j dis-
semos, a questo sobre a essncia da verdade est vinculada
possibilidade mesma da verdade e da no-verdade. E, como
dito no ttulo da ltima seo das prelees, a essncia da verda-
de entendida como a luta do homem histrico contra a no-
verdade. Ao longo do comentrio ao Teeteto, Heidegger ressalta
que a no-verdade era possvel porque o homem vai em direo
errncia. Da que a essncia da verdade seja a luta contra essa
tendncia e que ela deva ser assumida como uma tarefa histrica.
Nas palavras do autor: Temos que conquistar a verdade, a de-
ciso de nossa misso. Somente com a deciso desta luta abre-se
para ns a possibilidade de um destino. S h e se d destino l
onde, numa deciso livre, o homem se expe ao perigo de sua pre-
sena (p. 271).
Essa concluso talvez que mais clara se lembrarmos a
maneira como Heidegger pensava o conceito de verdade no
perodo concomitante s prelees. No famoso texto Sobre a
essncia da verdade, elaborado ao longo da dcada de 1930,
Heidegger retoma sua antiga militncia contra a denio tra-
dicional da verdade como adequao ou correspondncia; de-
nio esta que era resumida na conhecida frmula: Veritas est
adaequatio rei et intellectus. Ele argumenta, sendo el ao que
j dissera em Ser e Tempo, de 1927, que a concepo tradicional
de verdade tem um carter derivado em relao a uma forma
mais originria de verdade fundada na estrutura existencial do
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ser-a.
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No entanto, dando um passo alm, ele pensa a essncia
da verdade no apenas como a abertura do mundo ao ser-a, mas
como liberdade.
4
Denida como o que pe o comportamento do
homem em harmonia com o ente na sua totalidade, a liberdade
o que permite ao homem estar na verdade. E, dada essa cen-
tralidade do homem, a no-verdade ser pensada por Heidegger
como um modo de comportamento deste, mais especicamente
como errncia, como o espao aberto para o desvio em relao
verdade essencial.
Tais colocaes j adiantam o comentrio que Heidegger
faz, nas prelees de 1933 e 1934, alegoria da caverna de Plato.
Toda a anlise centra-se em dois aspectos fundamentais: a dis-
tino de duas concepes concorrentes acerca da verdade e a
vinculao entre a essncia da verdade e a essncia do homem.
Traduzindo o termo grego por desvelamento ou des-
cobrimento (como prefere o tradutor do volume resenhado),
Heidegger nota que a verdade aqui entendida como reao
ao fato originrio do velar, do encobrir. Essa concepo vai de
encontro quela que tem primazia ao longo da histria da lo-
3. Na seo 44 de Ser e Tempo, intitulada Ser-a, abertura e verdade,
Heidegger escrevia: O enunciado no o lugar primrio da verdade, mas,
ao contrrio, o enunciado, enquanto modo de apropriao da descoberta e
enquanto modo de ser-no-mundo, funda-se no descobrimento, na abertura
do ser-a. A verdade mais originria o lugar do enunciado e a condio
ontolgica de possibilidade para que o enunciado possa ser verdadeiro ou
falso (descobridor ou encobridor). Heidegger, M. Sein und Zeit. 18. Au.
Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 2001, p. 226.
4. A seguinte passagem nos parece bastante ilustrativa: A liberdade assim
compreendida, como deixar-ser do ente, realiza e efetua a essncia da ver-
dade sob a forma do desvelamento do ente. A verdade no uma caracte-
rstica da proposio correta, enunciada por um sujeito relativamente a um
objeto e que ento vale no se sabe em que mbito; a verdade o desve-
lamento do ente graas ao qual se realiza uma abertura. Em seu mbito se
desenvolve, expondo-se, todo comportamento, toda tomada de posio do
homem. por isso que o homem ao modo da ek-sistncia. Heidegger,
M. Vom Wesen der Wahrheit. In: _____. Wegmarken (Gesamtausgabe
Band 9). 2. Au. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996, p.
190.
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soa: a concepo de verdade como correo, que provm do
fato de reger uma coisa por outra, de estabelecer uma medida.
No primeiro caso, a verdade tomada em um sentido negativo,
como a privao de um estado de no-verdade. Isso se mostra j
na prpria formao do termo grego -, em que o prexo
- indica a negao do que est encoberto, do que permanece
escondido (). No segundo caso, supe-se a possibilidade de
estabelecer uma equivalncia entre dois elementos heterogneos,
a sentena e a coisa. A verdade no um estado do homem, mas
uma propriedade das sentenas: o lugar da verdade a sentena; o
ser verdadeiro da sentena, ao mesmo tempo e decide sobre o
ser das coisas (p. 134). No que diz respeito ao segundo aspecto,
a vinculao entre a essncia da verdade e a essncia do homem,
Heidegger nos diz que o estado original de no-verdade, de en-
cobrimento, no uma propriedade das sentenas ou das coisas,
mas um estado no qual o homem se encontra. Da que a essncia
da verdade no se nos abre como conhecimento ou proprieda-
de, mas como o acontecimento fundamental na essncia do homem,
pois o homem aquele que, enquanto aberto e manifesto, se abre
e manifesta seu ser para si mesmo (p. 187 e 185).
O comentrio de Heidegger alegoria da caverna permite,
ento, recuperar o sentido original do termo grego e estabelecer o
vnculo com a tarefa que cabe ao homem cumprir:
A (na caverna) , decerto, real, mas como tal, en-
cobre a realidade l fora. Junto com a realidade das sombras,
realiza-se o desencobrimento l fora. Com o retorno caverna,
o libertado aprende, ento, pela primeira vez, a compreender
que, juntamente com o desencobrimento, acontece tambm e
deve acontecer o encobrimento, a aparncia, o engano. somente
agora, pois, que se percebe a necessidade da libertao; que a
libertao no pode levar para um gozo tranqilo e para uma
posse pacca fora da caverna, mas que o desencobrimento se
d e acontece na histria humana num debate ininterrupto e
contnuo com a falsidade e a aparncia. daqui que nasce a
percepo fundamental de que no se d nem se pode dar ver-
dade em si e por si, mas que toda verdade se d e acontece no mais
ntimo debate com o encobrimento, no sentido de deslocar e
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encobrir (...) O homem existe, simultaneamente, na verdade e na
no-verdade, no encobrimento e no desencobrimento. No so
duas esferas separadas, de vez que todo ser e estar na verdade
disputa, uma luta. Permanecer na no-verdade esmorecer na
luta. Quanto mais agudamente o homem histrico, quanto mais
intensamente um povo for tomado e pressionado, tanto mais
necessria a luta pela verdade; isso inclui o debate, a disputa e
discusso com a no-verdade (p. 193).
Mas aqui as coisas parecem descambar para um lado som-
brio. Enquanto acontecimento na histria de um povo, a liberta-
o para a essncia de seu ser e para a essncia da verdade deve ser
assumida como uma luta. Para os gregos, a libertao comea com
Homero e tem seu acabamento na constituio do Estado grego
e nas realizaes culturais, sobretudo no despertar da losoa.
Tudo isso era o projeto de mundo no seio do qual o povo grego
existia. Em 1934, Heidegger via nas profundas transformaes
por que passava a Alemanha a luta contra a no-verdade, contra
um estado de encobrimento:
Quando, hoje em dia, o Fhrer fala sempre de novo em mu-
dar a educao para a concepo de mundo nacional-socialista,
isso no signica: fornecer uma palavra de ordem qualquer, mas
produzir uma mudana total, um projeto de mundo em cuja base se
educa todo o povo. O nacional-socialismo no uma doutrina,
mas a transformao, pela base, do mundo alemo e, como acredi-
tamos, do mundo europeu inclusive (p. 232-3).
O mximo que se pode dizer a respeito desse diagnstico
que ele est circunscrito a um perodo muito especco da trajet-
ria do lsofo e que, a partir de 1935,
o nacional-socialismo deixa denitivamente de aparecer para
Heidegger como um recurso histrico contra a errncia. Ele se
torna antes, tanto em sua idia quanto em sua realidade, a forma
mais crepuscular da prpria errncia. Os lderes (Fhrer), ao
contrrio do que pensam, no conduzem a nada.
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5. Aubenque, P. Ainda Heidegger e o Nazismo. In: Novos Estudos CEBRAP,
n 22, 1988, p. 96.
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BIBLIOGRAFIA:
AUBENQUE, P. Ainda Heidegger e o Nazismo. In: Novos Estudos
CEBRAP, n 22, 1988.
HEIDEGGER, M. Vom Wesen der Wahrheit. In: _____. Wegmarken
(Gesamtausgabe Band 9). 2. Au. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1996.
_____. Sein und Zeit. 18. Au. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 2001.
SANTOS, L. H. L. dos. A harmonia essencial. In: NOVAES, A. (org.).
A crise da razo. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.