AVERROES

SOBRE FILOSOFIA Y RELIGION

Seleccin de textos con traduccin, introduccin y notas de
RAFAEL RAMON GUERRERO
A la memoria de
Adolfo Arias Muoz (1945-1993),
amigo y compaero.
INTRODUCCION
RAFAEL RAMON GUERRERO
La civilizacin rabe y musulmana se sirvi de la
Razn, como fuente de un saber distinto al revelado, en las
diversas formas de pensamiento que le dieron expresin; lleg
incluso a constituir un sistema explicativo del universo en la
llamada Falsafa (filosofa de raz helnica), donde la Razn
alcanz su momento culminante, y por eso mismo su destruccin,
en el momento en que Averroes realiz su lectura de Aristteles.
1) LA RAZN GRIEGA EN EL MUNDO RABE.
Desde que los primeros filsofos de Grecia
descubrieron el Logos, ste ha estado siempre unido a las formas
del pensar griego. Por ello, se ha supuesto que la presencia de
la Razn en el mundo islmico estuvo ligada a la incorporacin
del pensamiento griego al mbito de expresin rabe, a partir de
la segunda mitad del siglo VIII. Pero esto no fue un hecho
fortuito, sino que vena precedido por una actividad anterior:
la elaboracin de un pensamiento de raz islmica. Para
comprender por qu la Razn griega se expandi en el mundo
rabe, hay que buscar en el Islam los principios que lo
expliquen. La nocin de "conocimiento" es la que mejor permite
entender esto.
"Conocimiento" se dice en rabe de dos maneras,
ma'rifa e 'ilm. Son trminos ambiguos, porque son usados
indistintamente, aunque parece fcil distinguir el
"conocimiento" (ma'rifa) que se tiene de una cosa del "saber"
('ilm) algo sobre ella, como tambin parece fcil distinguir
entre el acto de conocer ('arafa) del acto de saber ('alima)
1
.
'Ilm significa tambin "ciencia", expresando as la identidad de
ambas nociones (conocimiento y ciencia) para la cultura rabe.
1Ch. BUTTERWORTH: "De la traduction philosophique", Bulletin d'tudes Orientales, ! "1##$% !&'!1.
En su sentido originario, la raz '-l-m est asociada al
significado de "marca", "seal, "mojn", indicando, como explica
F. Rosenthal
(
, el hito o poste que delimitaba el camino que el
beduino deba seguir. Era algo que tena que ser "conocido" para
no perderse en la inmensidad del desierto: 'alam era la "seal"
que conduca al beduino del inhspito desierto al hospitalario
oasis. La raz '-l-m podra tener, as, su equivalencia con el
colere latino
)
. Aunque en virtud de esta analoga el trmino
pudiera estar grvido de una cierta forma de cultura, 'ilm no
tuvo ninguna relevancia en el mundo preislmico.
En el Corn, quiz por influencia de la gnosis
cristiana

, adquiri una connotacin religiosa: todo conocimiento

es algo sagrado en tanto que se presenta como una manifestacin
de la Divinidad. En el Islam, todo conocimiento reposa en la
idea de la Unidad, base de la revelacin cornica: Dios no es
slo Uno, sino tambin nico; y esta Unidad divina se manifiesta
en la multiplicidad de los seres de la naturaleza. El
conocimiento es, as, la "seal" que encamina al hombre al
encuentro de la Unidad en las formas de la naturaleza. Por ello,
la revelacin, como expresin como palabra divina de la
Unidad, debe estar presente en todas las actividades de la vida
humana. sta es la razn por la que la nica ley existente en el
Islam, la shar'a, que es ley de origen divino, abarca no slo
la vida religiosa, sino tambin la vida social, la poltica y la
cultural. El conocimiento se extiende as a todas las reas de
actividad humana, en tanto que en todas ellas se revela la
Unidad divina. Concebido as, el conocimiento sirvi de
fundamento al sistema educativo islmico: artes y ciencias,
religiosas o profanas, se proponen mostrar la interdependencia
de cuanto existe, de manera tal que el hombre sea conducido, a
travs de la contemplacin del universo, al reconocimiento de la
Unidad
*
.
Esta consideracin del conocimiento, se aplic en los
primeros tiempos del Islam a todo aquello que hiciera referencia
a Dios y a su Palabra para lograr una mejor comprensin del
Libro revelado y de las enseanzas del Profeta. Las formas de
(Knowledge triumphant. The concept of knowledge in medieval Islam, +eiden, 1#,&, p. 1&.
)+a ra-. /ra0e que corresponde al colere latino es '-m-r 1 tiene el 2is2o si3ni4icado: "culti5ar una tierra, hacerla pr6spera". El
t7r2ino 'umrn indica "ci5ili.aci6n", "cultura", 1 4ue ele5ado a cate3or-a hist6rica por 80n 9ald:n.
;. RO<E=TH>+: o.c., p. ($.
*C4. <.H. =><R: Islamic cience, Westerha2, 1#,$? ciences et savoir en Islam, @aris, 1#,#.
pensamiento que nacieron y se desarrollaron al amparo de esa
temprana actividad musulmana fueron integradas en lo que luego
sera llamado 'Ulm naqliyya ("ciencias tradicionales"), las
recibidas por tradicin y apoyadas en el Libro sagrado y en la
Tradicin del Profeta y de sus Compaeros, la primera generacin
de musulmanes, idealizada en la posterior literatura islmica.
Son ciencias basadas en las prescripciones (shar'iyyt) del
Libro y de la Tradicin (sunna) establecidas para nosotros por
Dios y su Enviado, segn las caracteriza Ibn Jaldn
$
.
Cuando el Islam entr en contacto con otras formas de
cultura, surgieron las llamadas 'Ulm 'aqliyya ("ciencias
racionales o intelectuales"), las que proceden de la facultad
natural propia del hombre: Las ciencias racionales son
naturales al hombre en tanto que est dotado de reflexin; no
son competencia de una comunidad religiosa (milla), sino que, al
contrario, el estudio de ellas es propio de los habitantes de
todas las comunidades religiosas (milal), pues todos ellos son
iguales tanto en sus aptitudes como en sus objetos de
investigacin
,
.
Qu lugar ocupa la Razn dentro de las ciencias
tradicionales? Si consideramos que la materia de estas ciencias
es dada por una revelacin, parece que la Razn nada tiene que
ver con estas ciencias. Sin embargo, esta afirmacin no responde
a la realidad, porque la Razn tambin est presente en ellas.
Lo est porque las mismas fuentes del Islam brindan al creyente
una invitacin al conocimiento. Qu significa esto?
Si se invita al hombre a conocer es porque al creyente
no se le ha dado todo el conocimiento. La revelacin es un
conocimiento dado, es la Palabra de Dios entregada al hombre.
Precisamente por ser palabra, ha de ser leda: el Corn, que es
un texto que hay que recitar, posee mltiples signos, los
versculos o aleyas. Pero hay otro texto que tambin el hombre
tiene que leer: la Naturaleza, en la que se encuentran numerosos
signos de Dios. As lo manda el Corn: l es Quien extendi la
tierra y puso en ella montaas y ros. En todos los frutos puso
dos parejas. Hace que la noche cubra al da. Ciertamente, en eso
hay signos para gentes que reflexionan
!
. Entre sus signos est
la creacin de los cielos y de la tierra, la diversidad de
$8B= 9>+DU=: !u"addima, Beirut, 11A1##), 88, 11,:1('1).
,80-de2, 88, p. 1,*:)'..
!Cor/n, 1),).
vuestras lenguas y de vuestros colores. Ciertamente en eso hay
signos para los que conocen. Entre sus signos estn vuestros
sueos, por la noche y por el da, y vuestro deseo de obtener su
favor. Tambin en eso hay signos para gente que oye. Y entre sus
signos est el haceros ver el relmpago de miedo y de
satisfaccin y hacer descender de los cielos agua, y con ella
vivifica la tierra despus de su agostamiento. En verdad, en eso
hay signos para gentes que entienden (ya'qilna)
#
. En la
naturaleza el hombre puede encontrar la manifestacin de la
Divinidad.
El Corn es un libro abierto, que no impone soluciones
definitivas, sino que suscita un amplio horizonte metafsico en
el que el hombre considera el mundo y sus signos a la par que se
considera a s mismo. El Corn ofrece, as, una "intencin
dinamizante"
1&
. Algazel haba ponderado la necesidad de meditar
sobre las maravillas creadas como medio para llegar a conocer a
Dios, segn la invitacin realizada por el Corn
11
. Averroes
seal explcitamente esta apelacin al conocimiento en el Libro
revelado, como despus se ver.
Desde sus orgenes, el Islam exige el conocimiento y,
ms precisamente, el conocimiento racional. Es cierto que el
trmino 'aql ("razn", "intelecto") no aparece en el Corn, pero
s su raz, '-q-l, que en su origen tena el significado de
"atar", "trabar" al camello con el 'iql, una especie de cordn
con el que se le atan las patas. Este significado se hizo
extensivo al pensamiento, en tanto que ste ase, aprehende lo
real. Hay una cierta presencia de la Razn en el mismo Corn
1(
.
Esta invitacin aparece tambin en la Sunna o
Tradicin, donde se encuentran numerosos y suficientes ejemplos
de ella: "Buscad la ciencia desde la cuna hasta la sepultura,
#80-de2, )&,(('(. Otros pasaBes: 1),? 1$, 11'1)? 1, ),')#, etc.
1&C4. C. >RDOU= ' +. E>RDET: #$Islam hier-demain, @ar-s, 1#!(, p. 11.
11C4. el an/lisis de su o0ra titulada K. al-hikma f% ma&l'"t (llh, reali.ado por C. ><8= @>+>C8O<: #a espiritualidad de
(lga)el * su sentido cristiano+ Cadrid'Eranada, 1#)'1#1, 5ol. 8F, p. !&. C4. D. C>B>=E+><: "Un opGsculo in7dito de
>l3a.el: El #i,ro de las intuiciones intelectuales", (l-(ndalus, (1 "1#*$%, pp. 1#'*!, donde edita 1 traduce el cap-tulo so0re el
len3uaBe? 1 "Un cap-tulo in7dito de >l3a.el so0re la ra.6n", !iscel-nea de .studios (ra,es * /e,raicos, ! "1#*#% (#'$, donde
traduce el pr6lo3o 1 el cap-tulo que 5ersa so0re la ra.6n, 1 en el que se lee el si3uiente teHto: IResulta, pues, e5idente con lo que
he2os dicho, que la no0le.a del ho20re, al i3ual que su capacidad, proceden de la ra.6n, 1 a esto se re4iere >llJh en los
si3uientes pasaBes del >lcor/nK, p. ).
1(C4. #'0trange et le merveilleu1 dans l'Islam m0di0val, >ctes du colloque tenu au CollL3e de ;rance, 1#,, @aris, 1#,!, pp. ($'
)$, discusi6n 2antenida por C. >rMoun, C. Bo1ah1a, +. Eardet 1 C. Rodinson.
por lejos que est, aunque sea en China", "La tinta de los
sabios vale mucho ms que la sangre de los mrtires", "La
bsqueda de la ciencia es una obligacin para todo musulmn",
son relatos que remontan a la tradicin del Profeta
1)
. Aplicados a
todo conocimiento humano, prueban el inters, la importancia y
el respeto que el pensamiento islmico mantuvo hacia todo tipo
de investigacin. La Tradicin misma recogi el sentido de la
Razn como constituyente de un saber sobre las cosas, que
completaba el conocimiento proporcionado por la revelacin.
Igualmente, la tercera de las fuentes de la Ley
islmica, la Iyma', el consenso de la Comunidad, parece
reconocer implcitamente el uso de la Razn, al menos el de la
razn prctica, entendida como el buen sentido, el sentido
comn, merced al cual se pueden dictar reglas para legitimar
ciertas actitudes y costumbres y prohibir otras. No hay que
olvidar que al-Frb, cuando clasifica los diversos sentidos
del trmino "intelecto" ('aql), seala: El nombre 'intelecto'
se dice de muchas maneras: la primera es aquello por lo que el
vulgo dice de un hombre que es inteligente
1
, aludiendo al buen
sentido, a la sensatez, cualidad que posee todo aquel que obra
con reflexin, empleada para hacer el bien y evitar el mal.
Las fuentes de la religin islmica, por tanto,
inducen en cierta manera al uso de la Razn. De hecho, el Islam
se ha pretendido siempre como algo racional: falta en l lo
mistrico, aquello que en otras religiones da un carcter ms
irracional. Adems, es la misma Palabra de Dios la que exhorta
al hombre a emplear su facultad de conocimiento para comprender
lo que Dios mismo ha dicho en rabe. Sin embargo, apenas hay una
utilizacin de la razn como facultad originante de conocimiento
en los momentos iniciales del Islam. Se ha dicho, posiblemente
con razn, que las condiciones polticas y sociales del rgimen
Omeya no permitieron a los musulmanes ocuparse de otras
cuestiones que las meramente religiosas
1*
.
Con la asimilacin de la filosofa griega, la Razn
fund un nuevo decir sobre las cosas. La tarea de traduccin
comenz en la segunda mitad del siglo VIII y culmin en el siglo
1)>pud +. E>RDET ' C.C. >=>W>T8: Introduction a la th0ologie musulmane, @ar-s, 1#!? (N ed. 1#,&, p. #.
12isla f% ma'n% l-'a"l, ed. C. Bou13es, Beirut, 1#)!, p. ). C4. traducci6n R. R>CO= EUERRERO: 3ontri,uci4n a la
historia de la filosof5a -ra,e6 (lma e Intelecto como pro,lemas fundamentales de la misma, Cadrid, 1#!1, p. )#,.
1*C4. W. H>RT=ER: "Ouand et co22e sPest arret7 lPessor de la culture scienti4ique dans lP8sla2Q", 3lassicisme et d0clin
culturel dans l'histoire de l'Islam, @aris, 1#*$? nou5. tira3e, 1#,*, p. )((.
X, cuando casi todo el saber griego estuvo vertido al rabe;
pero fue precedida por una actividad previa, en la que
intervinieron el inters por saberes de tipo prctico, el
conocimiento de una teologa cristiana en especial la de origen
nestoriano y monofisita, la inclinacin hacia la sabidura
aforstica y las ciencias ocultas
1$
. La mayora de las
traducciones se efectuaron en Bagdad, heredera de las escuelas
filosficas de Atenas y Alejandra
1,
, en la que se dieron cita,
igualmente, las culturas irania e india, cuya influencia en el
pensamiento rabe tambin fue notable.
Entre las primeras obras traducidas estuvieron los
primeros libros del Organon. La lgica griega, en particular la
aristotlica, introdujo la Razn discursiva en el mundo rabe e
hizo comprender a los musulmanes la importancia de las
sugerencias dadas por el Corn, esto es, que el conocimiento es
algo que tambin puede adquirirse, porque el hombre no debe
limitarse a lo que se le ha dado en la revelacin. Por ello, la
lgica griega proporcion a los rabes una justificacin del
conocimiento cientfico.
Se pens que la lgica era el instrumento (la,
rganon) que provee de reglas y normas aplicables a todo
conocimiento humano. As nos la muestran algunos autores: La
lgica es un instrumento cannico (qnniyya), cuya observancia
preserva del error a la mente al pensar. Es una ciencia prctica
instrumental, en tanto que la filosofa (hikma) es una ciencia
terica no instrumental
1!
. Le pregunt qu es la lgica. Me
respondi [Ab Sulaymn al-Siyistn]: Es un instrumento con el
que se puede distinguir y discernir entre lo correcto y lo
errneo en materia de creencias, entre lo bueno y lo malo en
materia de accin, entre lo verdadero y lo falso respecto a lo
1$C4. H. D>8BER: "<e2itische <prachen als Dultur5er2ittler .Rischen >ntiMe und Cittelalter. <tand und >u43a0en der
;orschun3", 7eitschrift der deutschen !orgenl8ndischen 9esellschaft, 1)$ "1#!$% (#(')1). D. EUT><: 9reek :isdom
#iterature in (ra,ic Translation. ( tud* of the 9raeco-(ra,ic 9nomologia, =eR Ha5en "Connecticut%, 1#,*. D. EUT><: "@re'
@lotinian @hilosoph1 in >ra0ic "Other than @latonis2 and >ristotelianis2%: > Re5ieR o4 the <ources", (ufstieg und ;iedergang
der 2<mischen :elt, heraus3e3e0en 5on W. Haase und H. Te2porini, Teil 88: @rincipat, Band )$.,, Berl-n, 1##, pp. #)#'#,).
1,El episodio de c62o lle36 el sa0er desde >leBandr-a a Ba3dad nos es trans2itido por el doH63ra4o 8B= >B8 U<>SB8P>:
'=*'n al-an,', ed. >. CTller, El Cairo, ( 5ols., 1(##A1!!(, 5ol. 88, pp. 1)'1)*, en teHto que atri0u1e a al';JrJ0U. C4. C.
CESERHO;: "Fon >leHandrien nach Ba3dad", it)ungs,erichte der (kademie der :issenschaften, Berlin, () "1#)&%, pp. )!#'
(#. D. EUT><: "@aul the @ersian on the Classi4ication o4 the @arts o4 >ristotlePs @hilosoph1: > Cilestone 0etReen >leHandria
and Ba3dad", >er Islam, $& "1#!)% ()1'($,. E. <TROHC>8ER: "IFon >leHandrie nach Ba3hdadK ' eine 4iMti5e <chultradition",
(ristoteles+ :erk und :irkung+ ?aul !orau1 gewidmet, ed. 9. Wiesner, Berl-n'=ue5a SorM, 1#!,, 5ol. 88, pp. )!&')!#. 9.
+>CEER: ";ro2 >leHandria to Ba3hdad: Re4lections on the Eenesis o4 a @ro0le2atical Tradition", The ancient tradition in
3hristian and Islamic /ellenism, +eiden, 1##,, pp. 1!1'1#1.
1!>+'SURS>=8: Kit, al-ta'rift, ed. E. ;lT3el, +ipsiae, 1!*, p. (*1:*'$.
que se aplica a la lengua y entre lo censurable y lo loable
respecto al intelecto
1#
.
La lgica proporciona los cnones, las reglas, porque
est basada en la Razn, porque es el despliegue de la Razn.
"Lgica" se dice en rabe mantiq, "el lugar donde est el Logos,
la Razn": su estructura gramatical corresponde a la de los
nombres de lugar. Pertenece a la raz n-t-q, cuyo nombre de
accin, nutq, significa originariamente "palabra articulada,
proferida, pronunciada". Puesto que la palabra articulada slo
la puede proferir el hombre, en tanto que est dotado de razn,
pas a tener el sentido de "Razn". Dos textos de al-Frb lo
explican: En rabe, el trmino nutq indica el intelecto
(&
mismo,
pues es la facultad por la que el hombre intelige. Indica la
accin de esta facultad y tambin la pronunciacin en el
lenguaje
(1
. El trmino mantiq deriva de la palabra nutq, que
segn los antiguos significa tres cosas. Primero, la facultad
por la que el hombre concibe las ideas, se adquieren las
ciencias y las artes y se disciernen las acciones buenas de las
malas. Segundo, las ideas que son producidas por la reflexin
del hombre en s mismo; se le llama nutq interno. Tercero, la
expresin por medio del lenguaje de aquello que est en el
pensamiento; se le llama nutq externo
((
.
La Razn, tal como se presenta en la lgica
aristotlica, hizo viable para los rabes un conocimiento
propiamente humano, el conocimiento racional. La posibilidad de
1#>+'T>WH8D8: al-!u",ast, Beirut, 1#!#, p. 11&:,'1&. +a Glti2a pala0ra, "intelecto" "'a"l%, es le-da en la edici6n de El
Cairo, 1#(#, p. 1,1, co2o "acci6n" "fi'l%. >0u <ula12Jn al'<i1istJnU, apodado "el l63ico", 4ue una de las 2/s 3randes 4i3uras del
hu2anis2o 2usul2/n en el si3lo V? c4. 9. +. DR>ECER: ?hilosoph* in the 2enaissance of Islam. (,' ula*mn al-i&istn%
and his 3ircle, +eiden, 1#!$.
(&;. W8CCERC>==, en su 5ersi6n in3lesa, (l-@ara,i's 3ommentar* and short Treatise on (ristotle's >e Interpretatione,
OH4ord, Uni5ersit1 @ress, 1#!1, traduce "di44erentia" "fasl% en lu3ar de "intelecto" "'a"l%. El t7r2ino, cierta2ente, de0e estar
oscuro o 4altar en el 2anuscrito, pues los editores del teHto /ra0e colocan una interro3aci6n tras 7l. <in e20ar3o, el se3undo teHto
que cito parece con4ir2ar la lectura de los editores, en lu3ar de la del traductor in3l7s.
(13ommentar* on (ristotle's >e Interpretatione, "harh li-kit, f% l-'i,ra% ed. 01 W. Dutsch and <. CarroR, Beirut, 1#$&? (N ed.
1#,1, p. ).
((D. C. DU=+O@: ">l';ara0iPs 8ntroductor1 2isala on #ogic", Islamic Auarterl*, ) "1#*$A*,%, pp. ((,'((!? trad. R. R>CO=
EUERRERO: ">l';JrJ0U l63ico. <u IEp-stola de introducci6n al arte de la l63icaK", /omena&e al ?rof. >ar5o 3a,anelas,
Eranada, 1#!,, pp. *'*. >l3a.el consider6 que la ra.6n es la 4acultad 2/s eHcelente del ho20re, aquella que es causa de su
"hu2anidad". En su o0ra citada, D. C>B>=E+><: "Un cap-tulo in7dito...", p. )), seXala que Ila 3ran 2a1or-a de las 3entes
su4re una 2arcada desorientaci6n respecto a la naturale.a de dicha 4acultad 1 a su especial 2anera de co2portarse, hasta el punto
de que no distin3uen entre la ra.6n, el ver,um mentis, o pala0ra interior, 1 el len3uaBe... Desea2os, por tanto, eHponer el
5erdadero contenido de estos no20res 1 di4erenciar sus 5erdaderas si3ni4icacionesK. Est/ en per4ecta concordancia con las
pala0ras de al';JrJ0U.
este conocimiento puso a los musulmanes en contacto con el nos,
con la facultad con la que el hombre puede obtenerlo.
Los rabes se plantearon el problema del intelecto en
dos momentos. Primero, cuando se intent establecer el mtodo
cientfico, que deba estar fundado en la lgica, mtodo que ha
de seguir todo conocimiento humano: el sabio tiene que buscar
los presupuestos del conocimiento y avanzar apoyndose en ellos,
de manera tal que se eleve, mediante la demostracin, desde esos
presupuestos -los primeros principios- hasta las conclusiones, y
desde un conocimiento a otro. Esto implica reconocer la
existencia de dos tipos de conocimiento, ya sealados por
Platn
()
. Fue Aristteles quien los plante de manera definitiva y
de quien los rabes lo tomaron. En primer lugar, aquel
conocimiento en que se apoya la demostracin, a saber, el de los
principios universales evidentes por s mismos y el de la
esencia del objeto, que viene expresada por su definicin; es el
pensar intuitivo, al que se llega por la induccin y que
requiere una facultad capaz de aprehender el concepto universal:
el nos entendido como facultad intuitiva. En segundo lugar, la
demostracin, conseguida a travs del silogismo; es el pensar
discursivo, dianotico
(
; es un pensar que precisa de una
mediatizacin para obtener la inmediatez de la esencia.
Al primero de estos dos intelectos, aquel con el que
el hombre adquiere los primeros principios, es al que se refiere
al-Frb en los siguientes pasajes: [Aristteles] designa con
l la facultad del alma por la que llega al hombre la certeza en
las premisas universales, verdaderas y necesarias, sin
razonamiento alguno y sin reflexin, sino por la disposicin
natural y por la naturaleza
(*
. El intelecto terico es una
facultad por la que nos llega, de modo natural, sin
investigacin y sin razonamiento, el conocimiento cierto de las
premisas universales y necesarias, que son los principios de las
ciencias
($
.
El segundo momento en el que el mundo rabe se
()"+a intuici6n intelectual para el 2/s ele5ado, el pensa2iento discursi5o para el se3undo", 2epB,lica, *11 d'e.
("Ouiero decir el intelecto con el que el al2a piensa 1 conci0e", >e anima, 888, , (# a ().
(*2isla f% ma'n% al-'a"l, p. !. Trad. cit., p. &,.
($@us'l munta)a'a, ed. ;. =aBBar, Beirut, 1#,1, p. *&. Trad. >+';>R>B8: O,ras filos4fico-pol5ticas, ed. 1 trad. R. Ra26n
Euerrero, Cadrid, Ed. De0ate ' C.<.8.C., 1##(, p. 11.
enfrent con el tema de la Razn fue a propsito de la
inmortalidad del alma. Concebida sta como substancia separada
que tiende, despus de la muerte, a incorporarse al mundo
superior del que procede, necesita de un elemento que haga
factible ese retorno. Tal elemento es, precisamente, el
intelecto. ste realiza esa operacin cuando se une con el
Intelecto Agente, entidad separada y subsistente, que sirve de
enlace entre el mundo sensible y el inteligible.
Una doble tradicin griega confluy, por consiguiente,
en el mundo musulmn en torno a la problemtica de la Razn. Por
una parte, la tradicin aristotlica, centrada alrededor del
Organon y del De Anima. Por otra, la corriente neoplatnica, con
su exigencia de una realidad superior que d razn del mundo
sensible, siendo el hombre la realidad intermedia entre ambos
mundos a travs de su alma, cuya potencia superior, el
intelecto, exige un nos universal como fundamento, y con su
necesidad de un movimiento de retorno del alma humana hacia el
Uno.
La Razn, reconocida y aceptada por las fuentes de la
religin islmica, pudo aflorar dentro de la civilizacin rabe
y musulmana en la multiplicidad de formas en que sta se expres.
2) LA FILOSOFA EN EL ISLAM
El pensamiento que se gener en el mundo musulmn tuvo
su origen, como queda dicho, en el Libro revelado. En l no hay
un sistema doctrinal completo; lo nico que se puede encontrar
son algunos principios, disposiciones de tipo jurdico y ciertas
prescripciones cultuales y rituales. Su contenido tuvo que ser
elaborado, pues el Corn solo no basta para entender plenamente
al Islam en su acontecer histrico
(,
. El Corn introdujo una
situacin hermenutica en la vida de los creyentes, pues el
Libro deba ser interpretado para extraer de l lo que
permitiera realizar la edificacin de la religin y de la
comunidad. Aparecieron las distintas ciencias y movimientos o
formas del pensar que integraron elementos tomados de la
filosofa griega, aunque de suyo ellos no constituyan un sistema
filosfico propiamente dicho.
La existencia de estas corrientes muestra hasta qu
(,8. EO+DW8HER: #e dogme et la loi de l'Islam, @ar-s, 1#(&? nou5. tira3e, 1#,), p. ($.
punto la filosofa procedente de Grecia no fue considerada como
rechazable en su totalidad por abominable y perversa, segn
algunos heresigrafos han querido dar a entender. Su aceptacin
por juristas, telogos, msticos y otros pensadores musulmanes
prueba que, como investigacin procedente de la razn humana, la
filosofa era aceptable en el mbito islmico.
Lo que no se acept, lo que s provoc un gran choque
con la mentalidad musulmana, lo que al fin y a la postre no
lleg a tolerarse en un momento determinado, siendo combatida
duramente por el Islam oficial, fue una tendencia que surgi en
el Islam de este contacto. Fue el movimiento conocido con el
nombre de Falsafa, trmino que es mera transcripcin del griego,
y que ofreci como carcter distintivo frente a las otras formas
del pensamiento musulmn, el haber entendido la filosofa como
un mtodo distinto de acceso a la verdad.
En el Islam pronto se origin una sabidura (hikma),
una forma de saber que ha sido considerada como "filosofa
islmica". Realmente constituyen todas las formas del pensar
musulmn una verdadera filosofa en su sentido ms primigenio y
original? Ciertamente, los trminos hikma y falsafa se han
tenido por idnticos en el mundo rabe. Aristteles fue
denominado al-hakm, "el sabio", "el filsofo"
(!
. Ibn Jaldn
define las ciencias racionales como las propias de todos los
hombres en tanto que estn dotados de la capacidad de
reflexionar y a ellas pertenecen las ciencias filosficas
(al-'ulm al-hikmiyya al-falsafiyya): hace uso de estos dos
trminos no como complementarios o yuxtapuestos, sino como
sinnimos
(#
.
De esta identificacin ha surgido la creencia de que
el saber islmico constituye, en su totalidad, una verdadera y
autntica filosofa, porque se ha afirmado que ese saber se
ocupa de aquellos mismos problemas metafsicos y cognoscitivos
de los que se ocupan los filsofos. Se ha sostenido, entonces,
que la filosofa musulmana debe su origen y existencia a la
reflexin iniciada con el Islam y no a su contacto con el
pensamiento griego
)&
. Sin embargo, reconociendo la importancia de
(!C4. +. E>RDET ' Ch. BOU>CR>=E: ?anorama de la pens0e islami"ue, @ar-s, 1#!, p. #,.
(#!u"addima, ed. cit., 5ol. 88, p. 11,:$.
)&<e ha dicho que es una "i3norancia" de4ender la teor-a de que la 4iloso4-a en el 8sla2 sur3i6 por su conoci2iento del
pensa2iento 3rie3o 1 no de la re4leHi6n inicial isl/2ica, c4. C. >. O>D8R: ?hilosoph* and cience in the Islamic :orld, +ondres,
1#!!, pp. (,'(!.
las distintas ciencias islmicas en la formacin y desarrollo de
la Falsafa -y no se puede apreciar a los filsofos (falsifa)
ms que por su constante referencia a las ciencias cornicas
)1
- me
parece que el que estas ciencias estn fundadas en supuestos
filosficos y se sirvieran en muchas ocasiones de mtodos
filosficos no obliga a considerarlas como integrantes de la
"filosofa" en su sentido estricto.
La solucin a esta cuestin podemos hallarla en la
propia cultura islmica. Porque, cuando se trata de comprender
el origen y la naturaleza de la filosofa rabe, hay que tener
presente que no fue ajena al mundo cultural en que naci: hubo
filosofa en el Islam porque previamente se haba desarrollado
un pensamiento articulado en torno al Corn como texto revelado
por Dios. Por ello, esa filosofa tambin qued sujeta a la
condicin general que caracteriz al mundo medieval: se formul
desde la religin revelada, que fue la fundante de la actividad
filosfica, segn sugiri Averroes. Fue una filosofa religiosa
porque surgi desde la reflexin motivada por un hecho
religioso, el de la revelacin, porque pens desde una religin
y porque fue expresada por unos autores que en ningn momento
hicieron profesin de irreligiosidad, sino que se consideraron
verdaderos y autnticos musulmanes
)(
.
Este pensamiento filosfico ha sido presentado por los
heresigrafos musulmanes como una heterodoxia, como un conjunto
de doctrinas que intentaron interpretar la revelacin y los
signos de la naturaleza desde el exterior del propio pensamiento
islmico, basndose en elementos ajenos al mismo. Ahora bien, el
problema planteado por clasificacin estriba en la definicin
del estatuto de la ortodoxia. Segn el esquema conceptual de
esos heresigrafos, pertenecientes al mbito tradicionalista, el
Islam estara dividido en dos grandes grupos: el verdadero sera
el ortodoxo, aquel que representa la nica va evocadora de un
sistema de principios concernientes al pensamiento y a la
conducta, practicable por todos, en todo tiempo y en todo lugar,
cuya violacin significara desviarse del camino verdadero. El
otro grupo, que se saldra de estos esquemas, estara
constituido por todas aquellas formas tenidas por heterodoxas.
Pero, quin fija los lmites divisorios entre ambos
grupos? En el Islam este problema se ve solucionado (aunque ms
)1>s- lo a4ir26 R. >rnalde. en E. C. >=>W>T8: tudes de philosophie musulmane, @ar-s, 1#,, p. 1.
)(<o0re el car/cter 2usul2/n de >5erroes, c4. E. HOUR>=8: ">5erroLs 2usul2an", !ultiple (verroCs, >ctes du Colloque
8nternational, 7d. 9. 9oli5et, @aris, 1#,!. pp. (1')&.
vale decir que se ve agravado) por la inexistencia de una
autoridad eclesistica susceptible de establecerlos. La
respuesta, en tal caso, compete a cada uno, despus de haber
realizado un estudio crtico de la historia, en el que se
prescinda de interpretaciones y prejuicios partidistas y en el
que se tengan en cuenta las obras de quienes han sido rechazados
y olvidados por su supuesta heterodoxia. Es decir, slo podr
contestarse certeramente cuando se considere que esa presunta
va nica puede significar, tambin, un nico camino para cada
individuo, una verdad vlida para cualquier persona que la
admita. De esta manera, ortodoxia y heterodoxia, en lugar de
oponerse, resultan trminos complementarios: siendo una sola la
verdad, hay diversos caminos de acceso a ella. Como esta
relacin de complementariedad no suele aparecer de modo claro,
entonces la fijacin de esos lmites ha quedado como una
competencia propia de quien, en cada momento, detenta el poder
poltico; y ello porque, al menos en el Islam, toda opcin
poltica est fusionada con una opinin religiosa
))
.
La filosofa fue vista, entonces, con muy distintos
ojos dentro de la propia cultura musulmana clsica. Por una
parte, fue considerada como un modo de expresin del pensamiento
distinto de los otros modos, el teolgico, el jurdico, el
mstico, etc. En consecuencia, fue concebida como una forma
heterodoxa que deba ser rechazada. Por otro lado, la filosofa
fue contemplada como un saber obtenido por la sola razn, a
travs de un mtodo que no tena en cuenta el dato ofrecido en
la revelacin. Por este motivo tambin fue despreciada y
repudiada. Se la opona a las "ciencias religiosas" como la
expresin ortodoxa del Islam. Y si atendemos a algunas de las
clasificaciones de las ciencias en las que los rabes estuvieron
tan interesados, se comprueba que casi ninguna de ellas
identificaba ambos tipos de saberes. Uno de los ms conocidos
hombres "cultos" (adb) de la poca, Ibn Qutayba (828-889),
sostiene que la formacin del sabio ('lim) y de los doctores
religiosos ha de estar basada en cuatro ciencias: 1) las
religiosas, 2) las filolgicas, 3) la tica y 4) la filosofa
griega (la Falsafa); sta slo a ttulo documental, para estar
en condiciones de refutarla
)
, lo que parece indicar que el autor
tena conciencia de una clara contraposicin entre unas y otras.
Al-Jwrizm, en su obra Maftih al-'ulm ("Las llaves de las
))C4. C. C>HE=: "+a chan3eante port7e de quelques doctrines reli3ieuses", #'0la,oration de l'Islam, @ar-s, 1#$1, pp. *'$.
) C4. E. +ECOCTE: I,n Auta*,a Dmort en EFGHIIJK. #'homme+ son oeuvre+ ses id0es, Da2as, 1#$*, p. ,. El recha.o que 80n
Outa10a 2antiene hacia la 4iloso4-a es tal, que a4ir2a que los falsifa sostienen tendencias poco co2pati0les con el 8sla2 1 que,
aunque no se les puede tachar de ateos, sin e20ar3o no pueden ser cali4icados de musulmanes, i0ide2, p. )(#.
ciencias"), escrita en torno al ao 976, establece dos grandes
divisiones: Las "ciencias de la Ley religiosa" ('ulm al-
shar'a), entre las que incluye el derecho, la teologa, la
gramtica y la historia, y las ciencias extranjeras: la
filosofa ('ulm al-'ayam: al-falsafa)
)*
. El mismo Fihrist de Ibn
al-Nadm, obra compuesta hacia el ao 987, se divide en dos
grandes bloques: las seis primeras secciones tratan de las
diversas ciencias islmicas, mientras que las restantes versan
sobre las ciencias no islmicas, siendo la primera de ellas la
Filosofa
)$
.
Es cierto que al-Frb incluye el Kalm y el Fiqh
-las dos ciencias ms tpicamente islmicas en su
sistematizacin tarda- en su clasificacin de las ciencias, en
la que no parece haber distincin entre ciencias religiosas y
filosficas. Las sita junto a la Poltica, en la cima de la
clasificacin de las ciencias; pero creo que al hacer esto no
tena la intencin de convertir a la Poltica en ciencia
religiosa a travs del Kalm y del Fiqh, como quiso ver S. Gmez
Nogales
),
, sino slo poner de manifiesto la necesidad de estas
ciencias all donde se carezca del saber filosfico y poltico,
nico por el que se puede alcanzar de manera plena la felicidad,
como acertadamente vio Joaqun Lomba en su anlisis de la obra
farabiana
)!
.
El trmino "filosofa", que hoy cubre amplios espacios
semnticos, tuvo en la cultura islmica medieval un sentido ms
restringido, entendindose por l aquellas explicaciones del
mundo o sistemas de pensamiento, elaborados a partir del
pensamiento griego, tras las huellas de Platn y Aristteles.
As, la Falsafa tuvo su punto de partida en la reflexin
iniciada en Grecia, caracterizada por una bsqueda de la verdad
en nombre de un riguroso racionalismo y con la exigencia de una
estricta coherencia lgica, basada en la demostracin
)#
. A lo que
)*C4. +. E>RDET ' C.C. >=>W>T8: Introduction+ p. 111.
)$C4. ;. @ETER<: (ristotle and the (ra,s, =eR SorM, 1#$!, pp. (,!'(!&.
), C4. su o0ra #a ?ol5tica como Bnica ciencia religiosa en al-@r,%, Cadrid, 1#!&.
)!"<entido 1 alcance del Cat/lo3o de las Ciencias de al';JrJ0U", (rts li,0rau1 et philosophie au !o*en (ge, >ctes du OuatriL2e
Con3res 8nternational de @hilosophie C7di75ale, Contreal, 1#$#, pp. *&#'*1$.
)#C4. C. ;>DHRS: "The >ra0es and the Encounter Rith @hilosoph1", en Th.'>. Druart "ed%: (ra,ic ?hilosoph* and the :est.
3ontinuit* and Interaction, Washin3ton, 1#!!, p. 1.
recibi de esta procedencia aadi cuestiones estrictamente
islmicas, que le dieron su originalidad propia respecto a su
antecesora griega. La Falsafa constituye, entonces, un captulo
ms de la historia del pensamiento musulmn, en tanto que
representa un aspecto con caractersticas propias que ya le
fueron reconocidas por la propia cultura islmica. Voy a citar
tres testimonios que confirman esta afirmacin y la visin de la
filosofa como forma de heterodoxia por seguir la Razn.
El primero fue Algazel (1058-1111), sabio musulmn
formado en todas las ciencias religiosas, cuya mxima obsesin
fue la necesidad de certeza
&
: slo es posible alcanzarla, segn
l, en la correcta lectura del Corn, nica leccin que acerca
al alma los valores de la vida espiritual. En su obra al-Munqid
min al-dall (El que libera del error) clasifica a "los que
buscan" (asnf al-tlibn) en cuatro clases: los telogos
(mutakallimn), los que se ocupan del sentido oculto
(btiniyya), los filsofos (falsifa) y los msticos (sfiyya).
De los filsofos dice que son los que siguen la lgica y la
demostracin
1
y los divide en tres grandes escuelas: los
materialistas (dahriyyn), que niegan la existencia de Dios, por
lo que son tachados de ateos (zandiqa); los fsicos
(tabi'yyn), estudiosos del mundo natural, sostuvieron la
mortalidad del alma humana y negaron, por tanto, la realidad de
la otra vida, por lo que tambin son considerados ateos
(zandiqa)
(
; finalmente, los metafsicos (ilhiyyn), entre los
que se encuentran Scrates, Platn, Aristteles, al-Frb y
Avicena, impugnaron las pretensiones de materialistas y fsicos,
pero cayeron en otros errores, expuestos en la metafsica
aristotlica transmitida por los dos filsofos musulmanes; estos
errores se reducen a veinte puntos, de los que tres deben ser
rechazados por takfr (infidelidad) y los otros diecisiete deben
ser condenados por tabd' (innovacin
)
); llegaron a estos errores
por no satisfacer los cnones de la estricta demostracin
lgica: En cuanto a la Metafsica (al-ilhiyyt), en ella est
la mayor parte de sus errores, pues fueron incapaces de cumplir
con la demostracin (burhn) segn las condiciones que ha
&C4. R. >R=>+DEW: "+es 3rands traits de la pens7e et de lPoeu5re de Eha.JlU", 9ha)l%. #a raison et le miracle, @ar-s, 1#!,,
p. ).
1(l-!un"id min al-dall, ed. ;. 9a0re, (N ed. Beirut, 1#$#, p. 1*.
(80ide2, p. 1#.
)Es la acusaci6n diri3ida contra el autor 1 propa3ador de des5iaci6n doctrinal.
establecido la lgica

.
La consecuencia que se extrae de esta comprensin de
la filosofa es que sta, si quiere ser rigurosa y alcanzar la
Verdad, ha de atenerse estrictamente a la demostracin segn las
reglas instituidas por la lgica. La filosofa exige la
demostracin, pero no puede aplicarse a cuestiones religiosas,
porque esas condiciones no pueden realizarse all; la razn no
es suficiente en el mbito de la metafsica, que se ocupa de lo
divino, porque la razn demostrativa es incapaz de proporcionar
una completa visin del universo, en el que hay elementos que
escapan a la razn. Para poder ofrecerla, la razn ha de
someterse a la luz de Dios, que completa lo obtenido por la
facultad humana.
El segundo testimonio lo ofrece al-Shahrastn (1086-
1153), un jurasan interesado en la filosofa y dotado de una
amplia libertad de espritu. Su obra Kitb al-milal wa-l-nihal
(Libro de las religiones y de las sectas) ha sido calificada
como una reflexin sobre la tolerancia: en ella se ocupa
ampliamente de religiones y sectas diversas y de las doctrinas
filosficas conocidas. Acepta la importancia de la filosofa
griega y su continuacin en el mundo islmico, donde estuvo
determinada por la revelacin, por lo que el recurso a la
filosofa parece legtimo. La filosofa es un saber de origen
griego, que significa "amor a la sabidura", dividida en terica
y prctica y estudiada en tres partes: fsica, metafsica y
matemticas. A ellas hay que aadir la lgica, especie de
ciencia propedutica, que sirve de instrumento a las ciencias
*
.
No emite ningn juicio de valor sobre los filsofos griegos,
cuyas doctrinas expone, ni sobre Avicena, cuyos libros, segn
dice, va a resumir y explicar, porque contienen lo esencial de
su doctrina y lo principal de su intencin ('uyn kalmi-hi wa-
mutn marmi-hi)
$
.
Al tratar brevemente de la filosofa, distingue entre
el profeta y el sabio. Aqul dispone de ayuda espiritual
(rhniyya) para fundar la sabidura prctica y una parte de la
terica, mientras que ste encuentra ayuda intelectual
('aqliyya) para erigir la sabidura especulativa y una parte de
al-!un"id, p. ().
*(l-!ilal wa-l-nihal, Beirut, 1##), 5ol. 88, pp. )$#'),&.
$80ide2, 88, p. #&.
la prctica. De esta manera, profeta y filsofo se perfeccionan
mutuamente y entre ambos proporcionan a los hombres la totalidad
del saber. Filosofa y religin son complementarias: El fin del
sabio es dar a conocer en su realidad verdadera todo ser por
medio de su razn y hacerse semejante a Dios, Verdad Altsima,
en la medida de lo posible; el fin del profeta es dar a conocer
en su verdadera realidad por l mismo el ordenamiento del ser y
determinar segn eso aquello que sea de inters pblico, de tal
manera que permanezca el ordenamiento del universo y se ordene
lo que es de inters para los hombres; esto slo se da por el
estmulo y la intimidacin, por medio de figuras y de imgenes
(tashkl wa-tajyl)
,
.
El filsofo se ocupa del saber terico; el profeta,
del saber prctico, en la medida en que propone normas y reglas
a travs de imgenes, tiles para todos los hombres y que han de
ser observadas. La religin, pues, no sera ms que una lectura
imaginativa de lo establecido por la filosofa y las leyes
religiosas la tienen como fundamento: Todo lo que han aportado
los fundadores de leyes y de religiones (ashb al-shar'i' wa-l-
milal) lo han tomado de lo establecido por los filsofos, como
hemos recordado
!
.
La visin que al-Shahrastn da de la filosofa se
mueve en la lnea de lo que entendieron los propios filsofos,
aquellos que l mismo sita dentro de la tradicin originada en
Grecia. Sin embargo, en otra obra, Musra'at al-falsifa (Lucha
contra los filsofos)
#
, critica a Avicena por ser fuente de error
sobre las cosas divinas y por fundarse en conceptos y mtodos
que no son los propios del Islam. Esta crtica no significa sino
una formulacin de la heterodoxia de la filosofa, porque sus
doctrinas fundamentales no concuerdan con las del Islam.
El ltimo testimonio es el del norteafricano Ibn
Jaldn (1332-1406). En su Muqaddima reconoce con claridad la
especificidad de la filosofa en relacin con las otras formas
del pensar en el Islam, al sealar la distincin, antes
mencionada, entre las ciencias naturales, propias de la
reflexin humana, y las ciencias formadas por institucin y
recibidas por tradicin. Todas stas pertenecen a la religin
,80ide2, 88, pp. ),1'),(.
!80ide2, 88, p. ),(.
#Ed. <. C. CuBtar, El Cairo, 1#,$. C4. 9. 9O+8FET: "+es philosophes de <hahrastJnU", en <H>HR><T>=8: #ivre des religions
et des sectes. II, traduction a5ec introduction et notes par 9. 9oli5et et Eu1 Connot, @ar-s, 1##), pp. (').
musulmana y a los que la profesan. Las ciencias racionales, en
cambio, son naturales al hombre en tanto que est dotado de
reflexin y pertenecen a todos los pueblos que se han entregado
a su estudio y las han conocido; entre ellas est la filosofa,
que comporta cuatro partes: lgica, fsica, metafsica y
matemticas
*&
, que perjudican a la religin, por lo que es
necesario exponer cul es la verdadera doctrina de la filosofa.
sta consiste en afirmar la posibilidad de alcanzar, mediante
el razonamiento reflexivo y las argumentaciones intelectuales
(bi-l-anzr al-fikriyya wa-l-aqyisa al-'aqliyya), tanto lo
sensible como lo suprasensible, conociendo las esencias, los
modos, las causas y principios de los seres, y en afirmar
tambin la posibilidad de que los principios de la fe
(al-'aq'id al-mniyya) pueden ser establecidos por
razonamiento y no por transmisin
*1
. En consecuencia, las
principales opiniones de los filsofos, en especial las de
Aristteles, al-Frb y Avicena, son falsas, porque las
demostraciones (barhn) en las que se apoyan son insuficientes
e incompletas (qsira wa-gayr wfiyya)
*(
. Por encerrar principios
contrarios a la ley divina y al sentido del texto revelado, la
filosofa es intil y vana en sus pretensiones; el hombre, en
consecuencia, debe dirigirse a la ley musulmana, por la que
obtendr esclarecimiento. El nico inters de la filosofa est
en que capacita al estudioso para observar las leyes del
razonamiento y para explicar con precisin los argumentos y las
pruebas. La filosofa, pues, es definida por su relacin a la
razn humana y por emplear el mtodo demostrativo.
Estos tres ejemplos muestran que la filosofa fue
entendida en la cultura rabe-musulmana como un pensar racional,
sometido a las reglas de la demostracin, pero no sujeto a los
principios de la revelacin divina, por lo que deba ser tachada
de heterodoxa.
3) FILOSOFA Y RELIGIN.
En el mundo islmico se afirmaba que la Verdad se
haba manifestado en la Revelacin, por lo que se crea que la
*&!u"addima, 5ol. 88, p. 1,*.
*180ide2, p. (1&.
*(80ide2, p. (11.
va de la Tradicin bastaba para acceder a todas aquellas
importantes cuestiones relativas a esa Verdad. Tambin se
manifest pronto la posibilidad de acercarse a Dios como Verdad
y realizar una identificacin con l a travs del corazn y del
amor; se trat de la va mstica, cuya formulacin ms explcita
fue expresada por al-Hally y su afirmacin de an al-Haqq,
"yo soy la Verdad". Un tercer camino aseguraba igualmente la
aprehensin de la Verdad: estuvo representado por los falsifa.
stos tenan en mucha estima a filsofos como Aristteles y sus
comentadores, que haban producido una obra terica vlida que,
llegado el caso, poda comprometer el valor de algunos
principios del Islam; al amparar la idea de que la filosofa
aristotlica era la nica que poda proporcionar medios seguros
para establecer la verdad, despertaron primero la sospecha y
luego la hostilidad de aquellos que declaraban como vlidas las
otras vas de acceso a la Verdad
*)
.
Con el conocimiento y aceptacin de la filosofa
griega y, en especial la aristotlica, lo que verdaderamente se
plante en el mundo rabe fue uno de los problemas que atraviesa
la historia misma de la filosofa, problema cuyo origen estuvo
al entrar en contacto la filosofa con la religin. Como
especfico problema filosfico, la antinomia religin-filosofa
fue reconocida por Hegel
*
al afirmar que ambas tienen un mismo
contenido, pero que difieren en la forma en que ese contenido
existe en cada una de ellas: mientras que en la religin se
manifiesta como representacin, en la filosofa se muestra como
pensamiento, como concepto.
En el Islam, esta antinomia se manifest en la
contraposicin entre la Palabra de Dios, que es palabra
revelada, que es palabra no lgica al no ser obtenida por la
razn, palabra dada, por una parte, y el Logos-Nutq o palabra de
la razn, palabra adquirida por el hombre, palabra no recibida,
por otra. Qu relacin hay entre estos dos tipos de palabra?
Son distintas? Son complementarias? Excluye la una a la otra?
La integra? El problema se debata, entonces, entre una fe en
una palabra dada y una razn creadora de palabra.
La cuestin de la filosofa islmica, entonces, debe
centrarse en la reflexin sobre las relaciones entre fe y razn.
Y cuando digo "reflexin sobre las relaciones" no pretendo decir
*)C4. O. +E>C>=: (verroes and his ?hilosoph*, OH4ord, 1#!!, pp. $',.
*#ecciones so,re la /istoria de la @ilosof5a, trad. cast. W. Roces, C7Hico, 1#**, 5ol. 8, pp. $(',#.
que esas relaciones hayan de ser entendidas como el intento de
conciliar, de poner de acuerdo ambas formas de saber, filosofa
y religin. Tampoco se trata de rechazar la religin desde la
filosofa, o de ocultar la filosofa con un manto de religin.
El problema de la filosofa islmica nicamente tiene sentido,
creo, si slo vemos en ella, como ya he adelantado, un nuevo
camino, una nueva va, un nuevo mtodo para llegar a la Verdad.
Y si tiene algo que ver con el camino constituido por la
religin, es en la medida en que los dos conducen a una misma
meta.
Para comprender mejor lo que quiero decir y lo que
entiendo por "filosofa" islmica, conviene apreciar, siquiera
sea brevemente, cmo solucionaron la misma cuestin dos
movimientos de pensamiento que aparecieron en el mundo islmico,
que comprendieron igualmente las expectativas creadas por la
razn griega, pero que llegaron a conclusiones muy diferentes.
Me refiero a la Zandaqa, por un lado, y al Kalm mu'tazil, por
otro.
A lo largo de la segunda mitad del siglo VIII apareci
en el mundo musulmn un movimiento, iranio de origen, conocido
entre los heresigrafos por el nombre de Zandaqa, trmino que
proviene de la palabra zindiq, aplicada en el mundo persa a
maniqueos y mazdeos, es decir, a todos aquellos que hacan
profesin de dualismo de principios. En el mundo rabe fue un
vocablo que design toda actitud intelectual que amenazara la
integridad de la doctrina islmica. Este movimiento estuvo
encarnado por algunos autores de los que apenas nos han llegado
alusiones o fragmentos de textos. El aspecto ms importante que
los vincul a todos ellos fue su actitud racionalista radical,
al afirmar, por una parte, el valor supremo y total de la razn
como nica facultad capaz de alcanzar la verdad, y al negar, por
otra, toda concepcin religiosa, revelada o mstica por ser
fruto del irracionalismo. La nica fe que le cabe esperar al
hombre es el creer en s mismo y en las fuerzas de su razn. As
lo expresaba uno de sus ms genuinos representantes, el famoso
mdico al-Rz: El Creador, cuyo nombre sea loado, nos ha
concedido la razn; nos la ha otorgado para obtener y alcanzar
las cosas tiles, presentes y futuras, que nos sea posible
lograr. Es el don ms grande de Dios para nosotros y lo ms
beneficioso y provechoso que tenemos. Por la razn somos
superiores a los animales irracionales, hasta el punto de que
podemos poseerlos, dominarlos, gobernarlos y disponer de ellos
con fines de utilidad, encontrando provecho para nosotros en
ellos. Por la razn comprendemos todo lo que nos honra y nos es
conveniente; por ella nos es grata nuestra vida y alcanzamos
nuestros deseos y anhelos. Por la razn logramos el arte de
navegar..., la medicina... y las otras artes que nos son tiles;
por ella percibimos las cosas oscuras y alejadas de nosotros,
que nos estn ocultas; por ella conocemos la figura de la tierra
y de las esferas, el tamao del sol, de la luna y dems astros,
sus distancias y sus movimientos; por ella llegamos a conocer al
Creador, que es lo ms excelso que podemos aprehender y lo ms
beneficioso que podemos lograr. En resumen, es aquello por lo
cual nuestro estado no es el mismo que el de las bestias, los
nios y los locos... Si tal es su capacidad, su lugar, su
importancia y su grandeza, entonces, en verdad, no debemos
rebajara ni hacerla descender de su rango y de su grado; no
debemos demandarla en juicio, pues ella es la juzgadora; ni
cercarla, por ser la que toma las riendas; ni subordinarla, por
ser ella la que subordina; antes al contrario, debemos volvernos
en todo hacia ella, ponderar todo por medio de ella y confiar en
ella para todo
**
.
La respuesta por parte del Islam a esta radical
actitud vino dada inicialmente por el Kalm, la teologa
musulmana constituida en 'ilm, es decir, en conocimiento o
ciencia, que surgi como apologa defensiva frente a la Zandaqa
y frente a los ataques sufridos por parte de algunos cristianos
*$
.
Por ello, el Kalm hubo de recurrir a la razn griega, con el
fin de defender los principios doctrinales del Islam con las
mismas armas con que era atacada, esto es, por medio de la
razn. La Teologa se convirti en una dialctica que, basndose
en los argumentos del contrario, trataba de convencer y triunfar
en cualquier asunto sobre el que se disputase. Quiz por ello
los filsofos, al-Frb y Averroes principalmente, vieron en
los telogos a simples dialcticos cuyo mtodo de argumentacin
no sobrepasaba lo meramente opinable y probable, puesto que
partan de premisas aceptadas de manera general, pero que no
haban sido establecidas lgicamente, esto es, cientficamente y
por demostracin. Es decir, los telogos aplicaron el uso de la
**"DitJ0 al'ti00 al'r:hJnU" "I+a 2edicina espiritualK%, en 2as'il falsafi**a li-l-2)%, ed. >. BadaRi, Beirut, 1#,,, pp. 1,'1!. C4.
<. E<COB>R EOCEW: ">0: BaMr al'RJ.U "!$*'#(*A#)(%, un 4il6so4o de la anti3Tedad tard-a", 2evista .spaLola de @ilosof5a
!edieval, & "1##)% *,'$&.
*$<o0re el car/cter de "apolo3-a de4ensi5a" del DalJ2, c4. +. E>RDET ' E. >=>W>T8: Introduction+ p. )1(. Esta opini6n,
recha.ada por >. B>D>W8: /istoire de la philosophie en Islam, @ar-s, 1#,(, 5ol. 8, pp. #'11, est/ con4ir2ada por 9. F>= E<<:
"The +o3ical <tructure o4 8sla2ic Theolo31", #ogic in 3lassical Islamic 3ulture, p. (, al sostener que I4ro2 the 0e3innin3
Cusli2 theolo31 had to thinM in the cate3ories o4 de4ense and attacMK. En su art-culo posterior, "The 0e3innin3s o4 8sla2ic
Theolo31", The cultural conte1t of !edieval learning, ed. 9. E. Curdoch and E. D. <1lla, DordrechtABoston, 1#,*, pp. !,'111,
sostiene que hu0o teolo3-a 1a en el si3lo 8 de la h73ira, pero que 7sta no era propia2ente DalJ2. <e3Gn 2i 2odo personal de 5er
la cuesti6n, de la 2is2a 2anera que sosten3o que hu0o re4leHi6n 4ilos64ica sin que hu0iera @alsafa, as- ta20i7n hu0o re4leHi6n
teol63ica sin que hu0iera 'ilm al-kalm, lo que lue3o se constitu16 en Teolo3-a co2o ciencia, porque, co2o tal, s6lo se 4or26
despu0s del contacto con el pensa2iento 3rie3o.
razn no a premisas estrictamente filosficas, sino a textos
religiosos, cuyo contenido y coherencia trataron de mostrar,
sirvindose para ello de la filosofa griega.
Fueron los mu'taziles los primeros telogos que
hicieron amplio uso de la razn, por lo que han sido denominados
los telogos racionalistas del Islam. Algunos llegaron a
sostener que la razn permite alcanzar una profunda comprensin
del Corn y el conocimiento de ciertos datos all revelados,
tales como la esencia y la existencia de Dios, la posibilidad de
la profeca y de la revelacin, la moralidad propia de la
conducta prctica del hombre y la relacin que mantiene el mundo
con su Creador; es lo que constituira el "sistema filosfico"
de este grupo
*,
.
Esto dos movimientos s concedieron gran atencin a la
razn. Ambos, adems, la pusieron en relacin con la religin.
Sin embargo, mientras que unos, los zandiqa, afirmaron que la
nica va vlida para llegar al conocimiento de la verdad es la
razn, rechazando completamente la va de la revelacin, los
otros, los mu'taziles, slo se sirvieron de ella para
explicitar los datos de la religin, de la revelacin. La
Zandaqa fue un movimiento racionalista, que neg por completo la
validez de la religin; la Mu'tazila fue una dialctica racional
que trabaj sobre conceptos ya establecidos por la revelacin y
que no tena como objetivo crear un sistema de pensamiento al
margen de la religin.
La actitud extremista de la Zandaqa no se mantuvo ms
all de dos siglos. La razn de ello puede suponerse fcilmente:
atentaba contra los principios mismos del Islam. Quiz,
conscientes de esta consecuencia, los filsofos mantuvieron una
postura conciliadora entre zandiqa y telogos: vieron que la
religin es necesaria y defendieron la capacidad de la razn por
llegar por s misma a la verdad, al margen de aqulla. Se
sirvieron de la razn griega para componer un sistema completo
de pensamiento, que segua un camino paralelo, pero
independiente, de la religin, y que alcanzaba el mismo fin que
ella. Pero intentaron mantenerse siempre dentro de los cauces
del Islam. Fue mera actitud exterior o hubo en ello una
conviccin profunda?
La actitud conciliadora la inaugur al-Kind (+ ca.
870), el primero de los falsifa. Presentndose a s mismo como
intrprete de los logros cientficos griegos para quienes
*,C4. >. =>DER: #e s*stCme philosophi"ue des !u'ta)ila Dpremiers penseurs de l'IslamK, Beirut, 1#*$.
hablaban el rabe, reconoce que la filosofa no es ms que una
bsqueda de la verdad, un largo camino que requiere de un gran
esfuerzo por parte del hombre y que exige aceptar las
aportaciones de quienes nos han precedido en ese camino. Para
l, la Verdad es alcanzable de manera gradual, gracias al acopio
que se hace de los conocimientos adquiridos por los hombres, sea
cual sea el lugar del que stos procedan, y por la contribucin
que cada uno hace de nuevos elementos que se aaden a lo ya
conseguido. Estas ideas son las que expone en el siguiente
pasaje de su obra, de ttulo estrictamente aristotlico, aunque
de contenido completamente neoplatnico, intitulada Sobre la
filosofa primera, donde parafrasea un texto de la Metafsica
aristotlica: Si nuestro agradecimiento a quienes nos han
aportado una parte pequea de la verdad debe ser grande, cunto
mayor no ha de ser hacia quienes nos han trado una parte grande
de la verdad, puesto que nos han hecho partcipes de los frutos
de su pensamiento y nos han facilitado acceder a las verdaderas
cuestiones difciles, en tanto que nos han beneficiado con
premisas que nos allanan el camino de la verdad. Si ellos no
hubieran existido, estos principios verdaderos, con los que nos
hemos educado para las conclusiones de nuestros problemas
desconocidos, no se habran reunido para nosotros, ni siquiera
con una intensa investigacin durante toda nuestra vida. Eso
slo ha sido reunido en las pocas pasadas, edad tras edad,
hasta esta poca nuestra, con una intensa investigacin, con
tenacidad asidua y prefiriendo la fatiga en ello. Durante su
vida, aunque fuera larga, y con una intensa investigacin, con
sutil especulacin y con gran tenacidad, un hombre solo no
podra reunir lo mismo que muchos han acopiado en un periodo de
tiempo mucho ms largo, con un esfuerzo semejante, con una
intensa investigacin, con una especulacin sutil y con una gran
tenacidad. Aristteles, el ms destacado de los griegos en
filosofa, ha dicho: Debemos dar gracias a los padres de quienes
han aportado algo de verdad, puesto que son causa de que stos
hayan existido; tanto ms a quienes han nacido de ellos, puesto
que los padres son causa de los hijos, pero stos son causa de
que obtengamos la verdad
*!
. Cun bellas son sus palabras sobre
esto!
*#
.
La filosofa consta de diversos grados y el ms
elevado de ellos es el que corresponde al conocimiento de la
*!!et., 88, 1, ##)0 11'1#.
*#";U l'4alsa4a al':lY", 2as'il al-Kind% al-falsafi**a, ed. >0u Rida, El Cairo, 1#*&, 5ol. 8, pp. 1&('1&)? trad. R. R>CO= ' E.
TOR=ERO: O,ras filos4ficas de al-Kind%, Cadrid, 1#!$, pp. ,'!.
Verdad primera, que es causa de toda verdad
$&
. Es decir, consiste
en el conocimiento de la divinidad, de la unicidad de Dios, de
la virtud que se ha de practicar y del mal que se ha de evitar
$1
.
Pues bien, esto mismo, que es objeto de la filosofa, es lo que
nos dieron a conocer los profetas, afirma al-Kind en el mismo
lugar. As, para l, hay coincidencia en cuanto al objeto y al
fin al que tienden filosofa y religin, porque, adems, carece
de religin quien se niega a adquirir el conocimiento de la
verdadera realidad de las cosas [la filosofa], calificando a
ste de infidelidad (kufr), en un vehemente ataque contra los
que trafican con la religin, pero que se cien las coronas de
la verdad, texto en el que parece estar refirindose a los
telogos mu'taziles.
Filosofa y religin, razn y revelacin coinciden en
cuanto a su fin, pues ambas buscan la Verdad. Sin embargo,
difieren en cuanto al mtodo, porque mientras que la filosofa o
"ciencia humana" exige esfuerzo, aplicacin, largo tiempo y
recurrir al razonamiento discursivo de la lgica y de las
matemticas como propedutica, la religin o "ciencia divina" se
adquiere en un instante, sin necesidad de esfuerzo ni
aplicacin, sin lgica y sin matemticas, sino slo con el
concurso de la Voluntad de Dios, que inspira y revela en un
instante la verdad a los profetas, como se lee en su escrito
titulado Sobre los libros de Aristteles
$(
. La revelacin procede
directamente de Dios, la filosofa hunde sus races en la
limitada capacidad de la naturaleza humana. Dos caminos muy
diferentes: uno, el divino, es el de la inspiracin, el de la
revelacin, el de la religin; otro, el humano, es el del
esfuerzo y la aplicacin, el del largo trayecto a recorrer, el
de la razn. Ambos, no obstante, encaminan al hombre hacia la
Verdad.
Mientras que en al-Kind, quiz por ser el primero que
dio expresin en la filosofa rabe a la razn griega, es
posible encontrar una cierta referencia religiosa, sobre todo
porque parece anteponer el camino de la "ciencia divina" al de
la "ciencia humana", su seguidor y continuador al-Frb ofrece
ya una connotacin ms profana, ms laica, por utilizar las
palabras de J. Jolivet
$)
. Porque, en efecto, fue al-Frb el que
dio el gran paso en este proceso de separacin entre revelacin
$&80ide2, p. #! 1 p. $ de la traducci6n.
$180ide2, p. 1& 1 p.# de la traducci6n.
$("RisJla 4U Ma22i11a Mutu0 >rist:", 2as'il al-Kind%, 5ol. 8, pp. ),('),$? trad. cast. pp. (#')(.
y razn que, despus de Averroes y ya en el mundo latino,
conducira a la secularizacin de la filosofa en el perodo
final de la Edad Media.
4) DE AL-FARABI A AVERROES.
Gran conocedor de Aristteles, al-Frb admite el
natural deseo de conocer que tiene el hombre. Este deseo se
expresa en el objetivo al que tiende todo hombre, que es
alcanzar su perfeccin, esto es, la felicidad: La felicidad es
el bien absoluto... Y puesto que el objetivo de que exista el
hombre est en conseguir la felicidad ltima, es necesario que,
para alcanzarla, conozca la felicidad... Necesita conocer,
adems, aquellas cosas que debe hacer para alcanzar por medio de
ellas la felicidad y despus hacerlas
$
. Aunque sea difcil
precisar con exactitud la naturaleza de la felicidad en el
pensamiento farabiano, puesto que unas veces la comprende como
actividad puramente terica y otras veces como actividad terica
y prctica a la vez, lo cierto es que su bsqueda lleva al
hombre al conocimiento, en tanto que slo alcanzando la
excelencia de su intelecto obtiene su perfeccin, en la que
consiste la felicidad.
Al-Frb distingue dos grandes tipos de
conocimientos, los generales o comunes, a los que acceden todas
las gentes, y los propios de las artes, slo asequibles a los
expertos (al-jawss)
$*
: Es evidente que las gentes comunes y el
vulgo son anteriores en el tiempo a los expertos, pues los
conocimientos generales, que son la primera opinin inmediata de
todos, son anteriores en el tiempo a las artes prcticas y a los
conocimientos que son propios de cada una de estas artes
$$
. Hay
conocimientos comunes y los hay especficos. Los comunes
componen los primeros saberes que obtiene el hombre, puesto que
dependen de las primeras sensaciones; los otros se constituyen a
$)"+a e5oluci6n del pensa2iento 4ilos64ico en sus relaciones con el 8sla2 hasta >5icena", .l Islam. #a filosof5a * las ciencias,
Cadrid, 1#!1, p. *(.
$Kit, al-si*sa, ed. ;. C. =aBBar, Beirut, 1#$, pp. ,(',!. >+';>R>B8: O,ras filos4fico-pol5ticas, pp. ',.
$*Tradu.co el di4-cil t7r2ino &awss por "eHpertos", que 2e parece 2/s apropiado que el de "7lite" o "ele3idos", que a 5eces se
usa.
$$Kit, al-hur'f, ed. C. Cahdi, Beirut, 1#$#, Z 11, p. 1).
partir de stos y de ellos se ocupan slo los expertos.
Quin es el experto? En principio, es el especialista
en cualquier arte dentro de ese arte. As, se puede hablar del
telogo, del jurista, del gobernante o del mdico como expertos
en determinados conocimientos. Pero en sentido propio, el
verdadero experto es el filsofo: Entonces, los expertos de
manera absoluta son los filsofos que son absolutamente
filsofos. El resto de aquellos que se cuentan entre los
expertos slo estn entre ellos porque tienen una semejanza con
los filsofos... Ninguno de estos [otros expertos] debe ser
llamado experto a no ser de manera metafrica ('al yihat al-
isti'ra). En primer lugar y por excelencia se consideran
expertos de manera absoluta a los filsofos; luego, a los
dialcticos y a los sofistas; luego a los legisladores; luego a
los telogos y alfaques
$,
.
Por qu el filsofo es el verdadero experto? Porque
es el nico que tiene como objeto de estudio cientfico el saber
ms elevado, aquel que se llama sabidura, por la que se conocen
las causas de todo lo que existe, la causa de las causas que es
el Ser Primero, Uno y Verdadero, y por la que se conoce tambin
cmo llegan a la existencia todas las cosas y los grados de los
seres segn un orden
$!
. Es decir, el filsofo es el que adquiere
el conocimiento del universo y de Dios como causa del mismo. As
define la filosofa en otro texto: La filosofa consiste en el
conocimiento del Creador; que es Uno e inmutable; que es Causa
eficiente de todas las cosas; que es el organizador de este
mundo
$#
.
Cmo obtiene el filsofo este conocimiento del
universo, que es un conocimiento sumamente especializado?
Siguiendo el mtodo que establece la lgica. sta es el arte que
determina las reglas que pueden rectificar la mente y dirigir
al hombre por el recto camino hacia la verdad
,&
. Y en cuanto
ciencia del pensar humano, la lgica seala los cinco mtodos de
$,80ide2, Z 11), pp. 1))'1). C4. 9. +>=EH>DE: >u 3oran M la philosophie. #a langue ara,e et la formation du voca,ulaire
philosophi"ue de @ara,i, Da2asco, 1##, pp. 1#1'1#).
$!@us'l munta)a'a, pp. *('*? trad. >+';>R>B8: O,ras filos4fico-pol5ticas, pp. 11*'11$.
$#@% m *an,ag% an *u"addam "a,l ta'allum al-falsafa, en ;. D8ETER8C8: (l-@r,%'s philosophischen (,handlungen, +eiden,
1!#&, p. *)? trad. R. R>CO= EUERRERO: "Una introducci6n de al';JrJ0U a la 4iloso4-a", al-Aantara, * "1#!% p. 1(.
,&Ihs' al-'ul'm, ed. 1 trad. >. Eon./le. @alencia, Cadrid'Eranada, (N ed., 1#*), pp. (1'(( /ra0es, p. 1) trad.
razonamiento: el demostrativo, que produce un conocimiento
cierto; el dialctico, que se usa slo para argumentar por medio
de afirmaciones comunes, admitidas por todos los hombres, sin
que hayan sido demostradas, con lo que se convierten en
proposiciones meramente probables; el sofstico, que induce a
error y a confusin, llegando a convertirse en una habilidad
tcnica para engaar y falsificar la verdad; el retrico, cuyo
fin es persuadir al hombre acerca de cualquier opinin, pero sin
producir el asentimiento propio de la opinin probable,
caracterstica del dialctico; y, en fin, el potico, que
intenta provocar en la mente una representacin imaginativa, a
travs de las palabras, para inducir al hombre falto de
reflexin a aceptar o rechazar lo representado
,1
.
La filosofa tiene como propio el mtodo demostrativo,
aquel que lleva certeza a la ciencia. Por este mtodo el hombre
adquiere un conocimiento cientfico del universo y de su causa:
El discurso filosfico se llama demostrativo; aspira a ensear
y hacer clara la verdad en aquellas cosas cuya naturaleza
consiste en llegar al conocimiento cierto
,(
.
Pero este conocimiento, reservado a los expertos,
tambin puede ser alcanzado por todos los hombres. El medio del
que disponen para ello es la religin, que sigue los mtodos
dialctico, retrico y potico, por medio de los cuales se
ensea a las gentes muchas cosas especulativas: La religin no
ha sido instituida ms que para convencer, no para ser utilizada
en la reflexin ni para que por medio de ella se descubra
aquello sobre lo que ella persuade
,)
. La religin no es ms que
un conocimiento del universo y de su Causa primera a travs de
vas distintas a las seguidas por la filosofa: Puesto que la
dialctica proporciona una poderosa opinin all donde las
demostraciones proporcionan certeza, o en la mayora de los
casos, y la retrica produce persuasin en la mayora de los
casos en que no hay demostracin ni tampoco consideracin
dialctica, y puesto que la religin virtuosa no es slo para
los filsofos ni para aquellos cuya situacin es comprender
filosficamente lo que se dice, sino que la mayora de aquellos
a quienes se les da a conocer y se les hace comprender las
opiniones de la religin y aceptan sus acciones no estn en
aquella situacin -sea por naturaleza, sea porque se han
,180ide2, pp. )!') /ra0es? pp. ($')& trad.
,(C4. R. R>CO= EUERRERO: ">l';JrJ0U l63ico. <u IEp-stola de introducci6n a la l63icaK", p. #.
,)Kit, al-Nit,a "Tratado de Ret6rica%, ed. 9. +an3hade 1 C. Eri3naschi, Beirut, 1#,1, p. *#.
despreocupado de ello-, no siendo de aquellos que no comprenden
las opiniones generalmente conocidas o los argumentos
persuasivos, entonces, por esa razn, la dialctica y la
retrica son de gran utilidad para que por medio de ellas las
opiniones de la religin entre los ciudadanos sean confirmadas,
asistidas, defendidas y consolidadas firmemente en sus almas, y
para que por medio de ellas esas opiniones sean auxiliadas
cuando se presente quien quiera inducir a error y a equivocacin
a sus habitantes por medio de la palabra
,
.
La filosofa es el camino de la ciencia; la religin
es el camino que lleva a un conocimiento de la realidad,
inferior metodolgicamente al filosfico, pero ms necesario que
ste porque se dirige a los no expertos. Al-Frb proclama con
claridad -de manera anticipada a cuanto luego dijo Hegel, segn
el pasaje al que antes he aludido,- la superioridad de la
filosofa sobre la religin, precisamente porque aqulla procede
de la razn, facultad superior del hombre, mientras que sta es
fruto de la imaginacin, una facultad inferior a la razn y por
la que el profeta traduce la verdad, inspirada y revelada, en
smbolos que puedan ser comprendidos por todos los hombres: Los
principios de los seres y sus grados, la felicidad y el gobierno
de las ciudades virtuosas o bien son concebidos y entendidos, o
bien son imaginados por el hombre. Concebirlos consiste en que
se impriman en el alma del hombre sus esencias, tal como existen
realmente. Imaginarlos consiste en que se impriman en el alma
del hombre sus imgenes, sus representaciones y cosas que los
imitan. Esto es semejante a lo que ocurre en las cosas visibles,
como por ejemplo el hombre: lo vemos a l mismo, o vemos una
representacin suya, o vemos su imagen en el agua, o vemos la
imagen de su representacin reflejada en el agua o en otras
clases de espejos. Verlo nosotros a l mismo es como concebir el
intelecto los principios del ser, la felicidad y lo dems. Ver
nosotros al hombre reflejado en el agua o verlo en
representacin se parece a la imaginacin, porque nuestro verlo
en representacin o reflejado en el espejo es ver aquello que
imita al hombre. As tambin, cuando imaginamos estas cosas
estamos en realidad concibiendo aquello que las imita, no
concibindolas en s mismas. La mayora de los hombres, por
disposicin natural o por costumbre, no tiene capacidad para
comprender y concebir estas cosas. Son aquellos a los que hay
que representarles en imagen, por medio de cosas que los imitan,
cmo son los principios de los seres y sus grados, el Intelecto
agente y el gobierno primero. Los significados y las esencias de
stos son unos e inmutables, mientras que las cosas que los
,Kit, al-milla, ed. C. Cahdi, Beirut, 1#$!, Z ), pp. ,'!? trad. >+';>R>B8: O,ras filos4fico-pol5ticas, pp. ,!',#.
imitan son muchas y variadas, unas ms cercanas a lo que imitan
y otras ms alejadas; as tambin sucede en los objetos
visibles: la imagen del hombre reflejada en el agua es ms
cercana al hombre real que la imagen de la representacin del
hombre reflejada en el agua. Por ello, es posible imitar estas
cosas para cada grupo y para cada nacin sin servirse de las
cosas que las imitan para otro grupo o para otra nacin. Por
ello, puede haber naciones y ciudades virtuosas cuyas religiones
sean diferentes, aunque todas ellas se encaminen hacia una y la
misma felicidad. La religin consiste en las impresiones de
estas cosas o en las impresiones de sus imgenes en las almas.
Puesto que es difcil que la gente vulgar comprenda estas cosas
mismas tal como son, se ha de intentar drselas a conocer por
otro medio y ste es la imitacin. Estas cosas, pues, han de ser
imitadas para cada grupo o nacin por medio de aquellas cosas
que sean ms conocidas por ellos. Puede suceder, sin embargo,
que lo ms conocido para cada uno no sea lo ms conocido para
otro
,*
.
La religin, entonces, no es sino una representacin
simblica de la verdad, realizada por la facultad imaginativa,
por lo que la funcin imitativa de sta es sumamente importante
en el profeta, legislador y filsofo que rige la ciudad, ya que
a travs de ella da a conocer a las gentes los principios de los
seres y la felicidad. La religin descansa en concepciones que
"imitan" la esencia de las cosas y se sirve de un lenguaje
retrico y de imgenes
,$
. En otro texto se puede leer el
significativo pasaje que a continuacin reproduzco: El smbolo
(tajyl) y la imitacin (muhkt) por medio de imgenes es una
de las maneras de ensear al vulgo y al comn de las gentes
numerosas cosas tericas difciles, para producir en sus almas
las impresiones de esas cosas por medio de sus imgenes
,,
. Se ve
con claridad el papel secundario frente a la filosofa que tiene
la religin.
Ambas, religin y filosofa, tienen una misma fuente,
una iluminacin superior que proviene de Dios, pero no de manera
directa, como ocurra en al-Kind, sino por mediacin del
Intelecto Agente, entidad separada del hombre, perteneciente al
mundo supralunar, inmaterial e incorpreo, y que tiene como
,*Kit, al-si*sa, pp. !*'!$? trad. cit., pp. *)'*.
,$C4. H. D>8BER: The 2uler as ?hilosopher6 ( new Interpretation of al-@r,% view, >2sterda2, 1#!$, pp. 1&'1(.
,,@alsafat (rist'tl%s, ed. C. Cahdi, Beirut, 1#$1, p. !*.
misin la de regir, en todos sus aspectos, al mundo sublunar.
Cuando del Intelecto Agente fluye una emanacin de formas que
actualizan al intelecto humano, el hombre adquiere conocimiento
de las verdades inteligibles, llegando a ser sabio y filsofo.
Si esa iluminacin actualiza la potencialidad de la imaginacin,
el profeta -nico capaz de recibirla en toda su perfeccin-
reproduce en imgenes las verdades inteligibles y las comunica a
todos los hombres, de manera que las conozcan todos aquellos que
no pueden obtenerlas intelectualmente. De aqu que las
religiones no son ms que un conjunto de opiniones, creencias y
actos, establecidos por el profeta-legislador de esa religin,
que han de ser entendidos como un lenguaje apto para ser
comprendido por los miembros de aquella comunidad para la que
han sido decretadas esas opiniones y acciones, como expresamente
dice en Kitb al-milla
,!
.
Esta concepcin le permite fijar la idea de que
mientras la filosofa es universal, porque pertenece al mbito
del pensamiento -cuya estructura es idntica en todos los
hombres, porque est regido por las leyes universales de la
razn, por las normas y cnones descritos en la lgica-, las
religiones son particulares, variando de nacin a nacin, de
pueblo a pueblo, porque los smbolos con que se expresa la
verdad son propios y singulares de cada uno de ellos, aptos para
ser comprendidos en cada pueblo o nacin. Hay una sola
filosofa, universal, y diversas religiones, particulares, como
hay tambin una sola lgica, universal porque proporciona reglas
universales para todos los hombres, y diversas lenguas y
gramticas, siendo stas las artes por las que se establecen las
normas y cnones propias de cada una de las lenguas particulares.
Estas afirmaciones no implican un rechazo de la
religin. Por el contrario, al-Frb sostiene la necesidad de
la revelacin, para que la gente comn, no experta, conozca la
verdad; para l, la religin cumple una funcin social al
constituirse en ley por la que se rigen las comunidades que la
aceptan, y al dar a stas cohesin plena. Sin embargo, es la
filosofa la nica que puede ofrecer un conocimiento cientfico,
por demostrativo, de la verdad. La razn, por consiguiente, es
superior a la revelacin.
Esta concepcin fue aceptada por los falsifa
posteriores. Los clebres Ijwn al-Saf', los "Hermanos de la
Sinceridad", la exponen en sus Ras'il o Epstolas, segn
consta en una narracin que se nos ha transmitido y que creo de
,!Ed. cit., p. ).? trad. cit., p. ,).
sumo inters reproducirla, porque nos ilustra cmo el siglo X
musulmn fue testigo de un amplio debate en torno a la cuestin
de la filosofa y la religin
,#
.
El visir del Califa, que asista a una reunin en un
cenculo cultural, pidi a al-Tawhd que le informara sobre una
doctrina de la que haba tenido noticias por su secretario. Le
responde que este secretario, de nombre Zayd b. Rif'a, haba
vivido en la ciudad de Basra, donde entr a formar parte de una
asociacin que se dedicaba al cultivo de las artes y las
ciencias. Tras mencionar los nombres de los "asociados", la
describe como una agrupacin vinculada entre s por una relacin
armoniosa que se profes amistad sincera, se reuni por la
santidad, la pureza y el buen consejo. Se impusieron entre ellos
una enseanza; sostuvieron que por ella se acercaran a obtener
el favor de Dios y a llegar a su paraso. A saber, dijeron que
la Ley religiosa (al-shar'a) ha sido mancillada por necedades y
confundida por errores y que la nica manera de purgarla y
purificarla era por medio de la filosofa (al-falsafa); es
decir, porque ella contiene la sabidura propia de la creencia
(al-hikma al-i'tiqdiyya) y la exigencia propia del dictamen
basado en las fuentes (al-maslaha al-iytihdiyya). Afirmaron
que, cuando la filosofa griega (al-falsafa al ynniyya) y la
Ley religiosa rabe (al-shar'a al-'arabiyya) se unan, se
alcanzar la perfeccin. Compusieron cincuenta Epstolas sobre
todas las partes de la filosofa, la terica y la prctica;
hicieron un ndice exclusivo para ellas y las llamaron Epstolas
de los Hermanos de la Sinceridad y de los Amigos de la Lealtad
(Rasil Ijwn al-Saf wa-Julln al-Waf). Mantuvieron ocultos
sus nombres, pero las difundieron entre los copistas y las
mostraron a la gente. Declararon que no hacan esto sino para
buscar la faz de Dios, loado y ensalzado sea, y conseguir su
favor, a fin de librar a los hombres de las opiniones
corruptoras que perjudican a las almas, de las creencias
perniciosas que daan a sus poseedores y de las acciones
reprensibles que llevan a la desgracia a quienes las hacen.
Llenaron estas Epstolas de proposiciones religiosas, de
parbolas referentes a la Ley religiosa, de palabras tolerables
y de caminos que provocan ambigedad
!&
.
Pero esta opinin, que en cierta manera no es sino una
,#El teHto [2u1 lar3o[ de la narraci6n se puede leer trans2itido por un autor del si3lo V, testi3o directo de la discusi6n, >0:
Ha11Jn >+'T>WH8D8: al-Imt' wa-l-mu'nasa "I@ara dis4rute 1 sola.K%, ed. >. >2in 1 >. al'Wa1n, El Cairo, ) 5ols., (N ed.,
1#*), 5ol. 88, pp. ) 1 si3uientes.
!&80-de2, p. *.
variante de la mantenida por al-Frb la filosofa, como
doctrina esotrica reservada a los expertos, es el camino para
la perfeccin y la felicidad, mientras que a la gente comn slo
le queda la religin, fue pronto rechazada por la sociedad
rabe. Ya he sealado antes tres testimonios que muestran cmo
esta sociedad consideraba que la filosofa era una forma de
heterodoxia. Reservaba para este lugar la respuesta que uno de
los ms influyentes personajes de la segunda mitad de la Bagdad
del siglo X dio al visir cuando ste le pregunt sobre la
antedicha opinin de los Hermanos de la Sinceridad. Este hombre
fue Ab Sulaymn al-Siyistn, "el Lgico", ferviente defensor
de la razn y perspicaz lector de estas Epstolas. Cuando el
visir le pregunt qu pensaba de esta pretensin de poder
purificar la religin por medio de la filosofa y las ciencias
racionales, su respuesta representa la ms vehemente negacin de
la pretensin de la filosofa a un conocimiento absoluto y
trascendente: la razn no es suficiente por s misma; si lo
fuera, la revelacin sera intil. La filosofa es obra del
hombre; la revelacin, de Dios. La verdadera demostracin no
est en la lgica griega, sino en la revelacin musulmana
!1
. Pero
he aqu la respuesta completa:
Ellos han credo que podan introducir la filosofa
(falsafa) que es la ciencia de los astros, de las esferas, del
Almagesto, de las cantidades, de las influencias de la
naturaleza, de la msica (que es el conocimiento de los tonos,
de los ritmos, del puntear las cuerdas y de las medidas de un
verso) y de la lgica (que es la consideracin de las
proposiciones por las relaciones, cantidades y cualidades) en
la Ley religiosa (shar'a) y que podan unir la Ley religiosa a
la filosofa. Esto es un deseo casi imposible; pues antes de
ellos se han dedicado a esto otras gentes con colmillos ms
agudos, con mejores disposiciones, con poderes de ms talla, con
pensamientos ms elevados, con facultades ms capaces y con
aptitud ms firme, pero no se complet para ellos lo que queran
ni alcanzaron de ello lo que esperaban... Ciertamente la Ley
religiosa deriva de Dios, a travs del mediador entre l y la
gente, por la va de la revelacin (wahy), por la puerta de la
confidencia, por el testimonio de los signos y por la
manifestacin de los milagros, segn lo que exige la razn unas
veces y lo que permite otras, por intereses generales y por
caminos perfectos y claros. En sus pliegues est lo que no puede
ser investigado o profundizado, sino que necesariamente hay que
someterse a su propagador y proclamador. All el "por qu" es
eliminado; el "cmo" es intil; el "acaso no?" desaparece; el
!1C4. E. E=DRE<<: "The +i2its to Reason. <o2e >spects o4 8sla2ic @hilosoph1 en the Bu1id @eriod", (cten des OII.
Kongresses fPr (ra,istik uns Islamwissenschaft, ed. >. Dietrich, E\ttin3en, 1#,$, 1(&'1(*.
"si" y el "ojal" se desvanecen en el viento, porque estos
asuntos estn zanjados en ella, las objeciones de los que
objetan contra ella estn negadas, las dudas de los que recelan
de ella son nocivas, mientras que la tranquilidad de los que
confan en ella es beneficiosa. La totalidad de ella abarca el
bien; su pormenorizacin es una recepcin de ella segn la
bondad de la aceptacin. Ella est en circulacin entre quien se
adhiere al sentido literal manifiesto, entre quien invoca una
interpretacin conocida, quien la defiende con un lenguaje
comn, quien la protege con la dialctica evidente, quien la
ampara por medio de la correcta accin, quien la golpea con
proverbios corrientes, quien recurre a la demostracin evidente,
quien se dedica al estudio de lo lcito y de lo ilcito, quien
se apoya en la tradicin y en la noticia reconocidas entre los
miembros de una comunidad religiosa (milla) y quien recurre al
acuerdo de la comunidad (ittifq al-umma). Su fundamento est en
el temor a Dios y en la piedad; su fin es adorar y buscar el
favor... Segn esto, cmo est permitido a los Hermanos de la
Sinceridad manifestar espontneamente un deseo que ponga de
acuerdo las verdades de la filosofa con la va de la
religin?... Si esto fuera lcito y posible, Dios Altsimo
habra hecho reparar en ellos y el legislador habra regulado su
ley por medio de ellos, la habra perfeccionado con su uso y
habra restaurado su defecto por el aumento que habra
encontrado en cosas distintas. O bien habra incitado a los que
se las dan de filsofos (mutafalsifn) a explicarla por medio de
ellos, les habra ordenado perfeccionarla y les habra prescrito
sostenerla por medio de todo aquello con lo que se la defiende
segn su capacidad para ello. Pero no hizo nada de esto mismo,
ni lo deleg en ninguno de sus califas (julaf) ni de los que
cuidan de su religin. Antes al contrario, prohibi tratar esas
cosas, hizo que la gente aborreciera el mencionarlas y les
previno contra ellas. Luego [el Profeta] dijo: "Quien llegue a
adivino, consultor de guijarros, adivino por las facciones,
augur o astrlogo, que busca el secreto de Dios desde l,
guerrea contra Dios. Quien guerrea contra Dios se vuelve loco y
quien trata de vencer es vencido"... As, no hemos encontrado en
esta Comunidad a nadie que haya recurrido a los filsofos (ashb
al-falsafa) para algo referente a su religin; [tampoco hemos
encontrado en la comunidad de Moiss, es decir, los judos, que
hayan recurrido a los filsofos para algo referente a su
religin]; lo mismo en la comunidad de Jess sobre l sea la
paz, es decir, los cristianos; y lo mismo entre los mazdeos
!(
.
Este rechazo de la superioridad de la filosofa y su
!(>+'T>WH8D8: al-Imt', pp. $'#.
pretensin de imponerse sobre la revelacin caus estupor en el
visir, precisamente por proceder de un hombre que pasaba por
filsofo, estudioso de los libros griegos e intrprete de las
sutilezas contenidas en ellos. Pero, a la postre, dej huella
indeleble en la sociedad musulmana posterior. Avicena, uno de
los filsofos por excelencia del mundo islmico, concedi mayor
importancia a la religin, ocupndose en diversos textos de
cuestiones estrictamente religiosas y reconociendo que el
profeta obtiene la revelacin por la iluminacin no slo de su
imaginacin, como haba establecido al-Frb, sino de su
intelecto a travs de la unin con el mundo superior, siendo el
grado ms elevado de la humanidad, lo que podra interpretarse
como la afirmacin de la superioridad de la revelacin sobre la
razn. Pero, como ha apuntado J. Jolivet
!)
, Algazel lo atac
precisamente por apoyar doctrinas incompatibles con la religin,
lo que nos lleva al problema de la complejidad del pensamiento
aviceniano, que se ha manifestado a propsito de los dos tipos
de filosofa que es posible hallar en su obra: En sus llamados
"tratados msticos" habra establecido una distincin entre el
Occidente y el Oriente, en donde estos trminos no tienen
sentido geogrfico, sino una significacin metafsica y
gnstica
!
, que ha dado lugar a la doble interpretacin que sobre
su pensamiento se ha expresado: su filosofa est en sus
escritos msticos, en los que expone la gnosis iluminativa que
lleva al mundus imaginalis, o en sus grandes tratados,
continuadores de la tradicin filosfica griega.
En al-Andalus, el zaragozano Avempace (m. 1138) ofrece
una psicologa y una tica de corte aristotlico: por el puro
pensar, por la razn, alcanza su fin ltimo y su felicidad. El
hombre que vive bajo el rgimen de la razn, que es movido a
obrar por la recta razn, es un ser que posee dones naturales y
espirituales extraordinarios, siendo perfectamente autnomo y
solitario en medio de una sociedad corrompida
!*
. Esta Razn griega
que Avempace desarrolla en la filosofa de al-Andalus, fue
heredada por el accitano Ibn Tufayl (m. 1185), autor de la
Risla Hayy b. Yaqzn, editada y traducida al latn en 1671 por
!)"+a e5oluci6n del pensa2iento 4ilos64ico", pp. *$'*,.
!C4. H. CORB8=: (vicenne et le 20cit visionnaire, T7heran, 1#*. E. C. >=>W>T8: "Enose et philosophie. > propos du 20cit
de /a** i,n Qa")n de >.'C. Eoichon", 3ahiers de 3ivilisation !0di0vale, $, ( "1#$)% 1*#'1,). Ch. 9>CBET: #a logi"ue des
Orientau1. /enr* 3or,in et la science des formes, @ar-s, 1#!).
!*C4. .l r0gimen del solitario, ed. 1 trad. por C. >s-n @alacios, Cadrid'Eranada, 1#$? nue5a traducci6n, con introducci6n 1
notas por 9. +o20a ;uentes, Cadrid, Ed. Trotta, 1##,. C. ><-=: "+a 3arta del (dios de >5e2pace", en (l-(ndalus, ) "1#)%, pp.
1'!,. C4. 9. +o20a ;uentes: (vempace, Wara3o.a, 1#!# 1 (vempace Dh. RSFS-RRTJK, Cadrid, Ediciones del Orto, 1##$.
E. Pococke bajo el ttulo de Philosophus autodidactus
!$
. La obra
es una magnfica exaltacin de la Razn: el personaje Hayy, que
desde pequeo vive en una isla solitaria, a travs de la razn y
de la experiencia y siguiendo mtodos deductivos e inductivos,
es capaz de elevarse a la cima de la ciencia, de construir una
filosofa que le permite obtener una vida tica superior y una
visin intuitiva de Dios. Cuando el hombre de religin, Asl,
llega a la isla, se sorprende y maravilla al ver cmo, por la
razn natural, ha alcanzado las mismas verdades que l haba
aprendido por la religin. Filosofa y religin, por tanto,
obtienen el mismo fin, aunque el mtodo de acceso a l sea
distinto. Pero fue Averroes el que llev a su punto culminante
estas doctrinas y, quiz por eso, la filosofa de raz griega
elaborada en el Islam desapareci con l.
5) AVERROES
La concepcin de la filosofa como ciencia
demostrativa que haba elaborado al-Frb se encuentra
igualmente en Averroes, quien no hizo ms que seguir la
tradicin filosfica del Islam: la filosofa presentada como un
saber racional y conceptual, frente al carcter simblico y
alegrico propio de la religin.
Averroes recibi desde muy joven una profunda
formacin jurdica, al pertenecer a una ilustre familia de
cades cordobeses. Ciertamente, los estudios jurdicos le
encaminaron hacia la filosofa, puesto que el derecho musulmn,
en algunas de sus escuelas, aceptaba el uso del razonamiento y
admita el conocimiento de la lgica griega como fuente de
metodologa. La biografa de Ibn al-Abbar muestra a Averroes
como estudioso del derecho (fiqh) y de sus fundamentos
metodolgicos (usl); este estudio le llev a acentuar su
inters por la objetividad, la lgica, la racionalidad y la
sistematizacin
!,
. Partiendo de la metodologa del Derecho y del
recurso que los juristas hacan a la lgica griega
!!
, lleg al
!$.l fil4sofo autodidacto de (,entofail, por ;. @ons Boi3ues, con pr6lo3o de C. Cen7nde. 1 @ela1o, Wara3o.a, 1#&&. 8B=
TU;>S+: .l fil4sofo autodidacto, nue5a trad. espaXola por >. Eon.ale. @alencia, Cadrid'Eranada, 1#)? (N ed., 1#!? nue5a
edici6n por E. Tornero, Cadrid, Ed. Trotta, 1##*.
!,C4. >. C. TURD8: "+a place dP>5erroLs Buriste dans lPhistoire du 2aliMis2e et de lPEspa3ne 2usul2ane", !ultiple (verroCs, p.
)$.
!!C4. 2is art-culos "El pr6lo3o del Ta"r%, li-hadd al-manti" de 80n Ha.2 de C6rdo0a", Aurtu,a, 1 "1##$% 1)#'1** 1 "+a l63ica
estudio de la obra lgica de Aristteles, nica con la que
podra obtener el suficiente rigor de pensamiento para aplicarse
a la justicia. En este sentido, es significativo que sus
primeros escritos, segn la datacin establecida por el P. M.
Alonso
!#
, fueran precisamente sus compendios (yawmi') sobre el
Organon, compuestos antes de 1159. Las continuas referencias que
en sus obras ms originales hace al razonamiento jurdico
parecen confirmarlo. Posteriormente, la medicina le llev a las
ciencias de la naturaleza.
Averroes comenz su tarea de filsofo comentando obras
de Aristteles. Fue una ocupacin a la que se consagr a lo
largo de su vida: desde antes de 1159 hasta despus de 1190. El
siglo XIII latino lo conoci como el Comentador por antonomasia.
Aunque esta denominacin no hace verdadera justicia al trabajo
de Averroes, su papel en la historia del pensamiento filosfico
ha permanecido como el de intrprete de Aristteles.
Conoceramos hoy realmente a Averroes si no hubiese sido por su
obra de comentarista? En el mundo rabe fue olvidado de
inmediato. Y el mundo latino se sirvi de l como comentador,
ignorando sus obras originales y preservndonos gran parte de
sus comentarios, algunos de ellos perdidos en su original rabe.
Por consiguiente, para comprender el verdadero pensamiento de
Averroes hay que partir de su relacin con la obra de
Aristteles. El intento de verlo desde cualquier otro punto de
vista, sin tener en cuenta esa relacin, podra desfigurarlo.
La importancia que l mismo concedi a Aristteles
viene confirmada en varias pasajes de sus obras, cuando afirm
la superioridad del filsofo griego sobre los dems filsofos.
Como ejemplo puede citarse el siguiente texto: El nombre del
autor es Aristteles, hijo de Nicmaco, el ms sabio de los
griegos, que compuso otros libros sobre este arte (la Fsica),
sobre la Lgica y sobre Metafsica. l es quien ha descubierto y
quien ha completado estas tres disciplinas. Las ha descubierto
porque lo que se encuentra escrito de esta ciencia entre los
antiguos no es digno de ser considerado ni como una parte de
esta doctrina ni, incluso, los principios de ella. Las ha
acabado porque ninguno de los que han venido despus de l hasta
el da de hoy, y son mil quinientos aos (ad hoc tempus, quod
est mille et quingentorum annorum), no le ha aadido nada, ni
nadie ha descubierto en sus palabras error de cierta
en C6rdo0a. El li0ro (l-Ta"r%, li-hadd al-manti" de 80n Ha.2", 2evista del Instituto .gipcio de .studios Isl-micos, (# "1##,%
1$)'1!&.
!#Teolog5a de (verroes D.studios * documentosK, Cadrid'Eranada, 1#,, pp. **'$1.
consideracin. Que tal virtud exista en un solo individuo, es
milagroso y extrao. Y, puesto que esta disposicin se encuentra
en un solo hombre, es digno de ser considerado ms divino que
humano
#&
.
El resultado de esta admiracin fue el esfuerzo que
dedic a la comprensin del pensamiento aristotlico, un afn
que se plasm en los tres tipos de comentarios o "lecturas",
como prefiere llamarlos M. Cruz Hernndez
#1
, a las obras
aristotlicas. Este esfuerzo parece haber respondido a una
intencin. Para decubrirla, pueden ayudar dos textos casi
idnticos. El primero se encuentra en su Taljs kitb al-sam'
al-tabi' (Parfrasis de la Fsica), del que slo conocemos la
versin latina de los tres primeros libros y una versin hebrea.
Segn S. Munk, al final de esta versin hebrea se lee lo
siguiente: Lo que hemos escrito sobre estos temas no lo hemos
hecho ms que para dar su interpretacin en el sentido de los
peripatticos, a fin de facilitar su comprensin a quienes
deseen conocer estas cosas, siendo nuestro fin el mismo que el
de Abu Hamid (Algazel) en su libro Las intenciones de los
filsofos; porque, cuando no se profundizan las opiniones de los
hombres en su origen, no se pueden reconocer los errores que se
les atribuyen, ni distinguirlos de lo que es verdadero
#(
. El
segundo texto est al inicio del Eptome de Fsica y casi
coincide con el anterior: Lo que nos impuls a hacer esto fue
el que la mayora de la gente se dedica a refutar la doctrina de
Aristteles, sin conocerla realmente, siendo esto causa de que
no se sepa qu hay de verdad en ellas o su contrario. Ab Hmid
haba perseguido este objetivo en su libro conocido por Las
intenciones de los filsofos, pero no alcanz lo que se
propona
#)
.
Qu quiere decir para Averroes "interpretar en el
sentido de los peripatticos"? Por qu afirma que la gente se
dedica a refutar la doctrina de Aristteles sin conocerla
realmente? Acaso el mundo rabe no tena a su disposicin los
#&In #i,ros ?h*sicorum commentaria, translatio antiqua, Fenetiis, 1*$(? rei2p. ;ranM4urt a2 Cain, 1#$(, 5ol. 888, in @roe2iu2,
5 ' *r.
#1"El sentido de las tres lecturas de >rist6teles por >5erroes", 2endiconti della (ccademia ;a)ionale dei #incei, (! "1#,% *$,'
*!*.
#(<. CU=D: !0langes de philosophie &uive et ara,e, @ar-s, 1!*#? rei2p. 1#!!, p. (.
#)>FERROE<: .pitome in ?h*sicorum #i,ros, edidit 9. @ui3, Cadrid, 1#!), p. !:('$. >FERROE<: .p5tome de @5sica
D@ilosof5a de la naturale)aK, traducci6n 1 estudio 9. @ui3, Cadrid, 1#!,, p. 1&).
textos aristotlicos en su totalidad desde fines del siglo IX y,
por tanto, poda conocer sus autnticas doctrinas? La clave para
entender el significado del aristotelismo de Averroes puede
estar precisamente en la referencia que hace a Algazel, quien,
despus de haber expuesto en la obra aludida por Averroes,
Maqsid al-falsifa (Las intenciones de los filsofos)
#
, las
doctrinas de los filsofos orientales, especialmente las de
Avicena, compuso el Tahfut al-falsifa (La destruccin de los
filsofos), donde, con argumentos de naturaleza filosfica y
teniendo en cuenta las reglas de la lgica, defendi las
principales doctrinas de los telogos musulmanes y critic los
ms importantes aspectos de la filosofa.
Para apoyar a los filsofos contra los ataques de
Algazel, Averroes escribi su Tahfut al-tahfut (La destruccin
de la destruccin)
#*
, donde usa las doctrinas aristotlicas que
haba desarrollado en sus comentarios. Pero, adems, tambin
pretendi restaurar el verdadero pensamiento de Aristteles,
liberndolo de las injerencias neoplatnicas con que se haba
ido mezclando.
Para Averroes, el discurso algazeliano no es un
lenguaje estrictamente filosfico, porque los razonamientos de
los que se sirve son meramente probables, dialcticos o
retricos y persuasivos, pero no demostrativos ni, por
consiguiente, cientficos. As, la obra comienza exponiendo el
primer argumento dado por Algazel contra los filsofos y a
continuacin Averroes critica este tipo de razonamiento: Al
referir la prueba de los filsofos sobre la eternidad del
universo (qidam al-'lam; de antiquitate mundi), Ab Hmid dice:
"Nos limitaremos en este captulo a aquellas pruebas suyas que
ocupan un lugar en el alma. Este captulo consta de cuatro
#$

pruebas. Prueba primera: cuando ellos dicen que es imposible que
lo que comienza a ser (hdit; innovatum) proceda de lo
absolutamente eterno (qadm; antiquo); porque, si suponemos a lo
eterno sin que de l proceda el mundo, por ejemplo, y luego
procede de l, entonces no procedera antes, porque no haba
nada que le inclinase (murayyih; inclinans) a ser; al contrario,
el ser del universo era posible (mumkin; possibile) a partir de
#>+E>WE+: #as intenciones de los fil4sofos, trad. C. >lonso, Barcelona, 1#$).
#*Tahfut al-tahfut, ed. C. Bou13es, Beirut, 1#)&. >estructio >estructionum ?hilosophiae (lga)elis, in The +atin Fersion o4
Calo Calon12os, edited Rith an 8ntroduction 01 Beatrice H. Wedler, CilRauMee "Wis%, 1#$1. Tahafut al-tahafut DThe Incoherence
of the IncoherenceK, translated Rith introduction and notes 01 <. Fan Den Ber3h, +ondon, 1#*? reprinted Ca20rid3e, 1#,!.
#$En el teHto /ra0e se lee PtresP, con la trad. latina? pero en el 2ar3en del 2s., se lee PcuatroP.
l con posibilidad (imkn; possibilitate) absoluta. Cuando
comenz a ser, no se libr de que algo que le inclinase llegara
o no llegara a ser. Si algo que le inclinase no hubiera llegado
a ser, entonces el universo permanecera en pura posibilidad,
tal como era antes; si algo que le inclinase lleg a ser,
entonces habra que trasladar la cuestin a este algo que le
inclinase: por qu inclin ahora y no antes? El asunto
procedera as hasta el infinito o se llegara a algo que
inclinase, que nunca habra dejado de inclinar". Y yo digo: Este
argumento es un argumento que est en el grado ms alto de la
dialctica (yadal; topicae), pues no llega al grado de la
demostracin, porque sus premisas (muqaddimt; propositiones)
son comunes ('mma; generales) y las comunes estn prximas al
equvoco (mushtarika; communibus), mientras que las premisas de
las demostraciones pertenecen a cosas substanciales y que se
corresponden mutuamente (al-umr al-yawhariyya al-mutansaba; ex
per se dictis et appropriatis)
#,
.
Hay un texto an ms significativo, en el que
expresamente seala el error de Algazel en sus luchas contra los
filsofos: Debes comprender que cuando los discursos de los
filsofos son despojados de las artes demostrativas se tornan en
discursos dialcticos (aqwl yadaliyya; sermones topici) si son
indudablemente admitidos de modo general, o en ignorados y
extraos si no son suficientemente conocidos. La causa de esto
es que los discursos demostrativos slo se distinguen de los
discursos no demostrativos cuando son considerados por relacin
al gnero de la ciencia sobre el que se especula. Aquel que cae
bajo la definicin del gnero o que el gnero est incluido en
su definicin, es un discurso demostrativo; aquel en el que no
se da esto es un discurso no demostrativo. Esto no es posible a
menos que se defina la naturaleza de este gnero sobre el que se
especula y se determine el modo por el que existen los
predicados esenciales de este gnero en relacin al modo por el
que no existen, cuidando de que este modo sea reconocido en cada
uno de los discursos establecidos en esta ciencia, teniendo
siempre presente el objeto de la mirada. Cuando el alma tiene
presente que el discurso es esencial a ese gnero o es algo que
se sigue necesariamente de su substancia, el discurso es recto;
pero cuando esta relacin no se presenta a la mente que especula
o se presenta de manera dbil, entonces el discurso es opinin,
pero no certeza. Por ello la diferencia entre la demostracin y
la opinin probable (al-zann al-glib; existimationem
prdominantem) en la verdad del intelecto es ms sutil que ver
el cabello y ms recndita que el lmite que hay entre la sombra
#,Tahfut al-tahfut, pp. '*? trad. lat. pp. $#',&? trad. in3l. p. 1.
y la luz, especialmente en las cosas materiales
#!
para las gentes
comunes, por la confusin de lo que en ellas es esencial con lo
que es accidental. Por esto vemos lo que hizo Ab Hmid, que, al
referir las doctrinas de los filsofos en ste y en otros libros
suyos y al publicarlos para quienes no han estudiado en los
libros de los filsofos con las condiciones que para ello se
precisan, cambia la naturaleza de la verdad que hay en sus
discursos o desva a la mayora de las gentes de todos sus
discursos
##
.
Para entender esta crtica, que se repite a lo largo
de la obra, hay que saber que Averroes, siguiendo a al-Frb,
reduce a tres los tipos de argumentos que Aristteles haba
especificado en sus obras lgicas: el demostrativo, el
dialctico con el erstico y el retrico con el potico. El
propio de los filsofos es el demostrativo; el de los telogos,
el dialctico; el de la gente vulgar, el retrico
1&&
, que es el
que se sirve slo de la imaginacin: Tampoco es conveniente
exponer esto a la gente comn; puesto que el intelecto de la
gente comn no deja de recurrir a la imaginacin (tajayyul); al
contrario, lo que no pueden representarse por la imaginacin lo
tienen por nada ('adam). Puesto que no es posible imaginar lo
incorpreo y tampoco pueden asentir a la existencia de aquello
que no es imaginable, la Ley (shar') ha evitado exponerles con
claridad esa idea y les describe a Dios, loado sea, con
descripciones (awsf) que estn prximas a la facultad de la
imaginacin
1&1
.
Sobre esta distincin de tipos de argumentacin
Averroes funda la diferencia entre filosofa y religin,
destinada la una a los sabios, capaces de la demostracin, y la
otra a la gente comn, que ha de contentarse con el sentido
literal del texto revelado: En su libro titulado al-Munqid min
al-all va contra los filsofos y seala que la ciencia
solamente se consigue con el aislamiento y la reflexin y que
#!Fan den Ber3h corri3e la lectura de al-mddi**a, "2ateriales", por al-ilhi**a, "teol63icas".
##Ed. pp. &# ' 1&? ed. lat., p. )(*? trad. in3l., pp. ($ ' (,.
1&&Trait0 d0cisif D@aUl el-ma"lK sur l'accord de la religion et de la philosophie suivi de l'(ppendice D>ham%maK, teHte,
traduction, notes et introduction par +. Eauthier, )N 7d., >l3er, 1#!, p. !. Kit, @asl al-ma"l, Rith its >ppendiH ">am%ma% and
an EHtract 4ro2 Kit, al-kashf 'an manhi* al-adilla, >ra0ic TeHt, edited 01 E. ;. Hourani, +eiden, 1#*#, pp. 1('1). Trad. C.
>+O=<O: Teolog5a de (verroes, pp. 1*#'1$1.
1&1Kashf 'an manhi*, ed. C. 9. C]++ER: ?hilosophie und Theologie con (verroes, CTnchen, 1!*#, p. ,,. Trad. C.
>+O=<O: Teolog5a de (verroes, p. (!&.
este grado de conocimiento pertenece al gnero de los grados de
conocimiento de los Profetas. Igualmente, expone esto mismo en
su libro titulado Kmiyy al-sa'da. A causa de este desorden y
confusin los hombres se han dividido en dos grupos. Uno de
ellos se dedica a denigrar a los filsofos y la filosofa; el
otro grupo se dedica a interpretar la Ley y a querer someterla a
la filosofa. Todo esto es un error. Antes al contrario, se debe
aceptar la Ley en su sentido literal (zhir) y no exponer a la
gente comn la armona entre la Ley y la filosofa, porque
exponerles eso es exponerles las conclusiones de la filosofa
sin tener demostracin apodctica (burhn) de ellas. Esto no es
lcito ni est permitido; me refiero a exponer algunas de las
conclusiones de la filosofa a quien no tiene demostracin
apodctica de ellas, porque eso no es propio de los sabios que
armonizan la Ley y el intelecto ('aql) ni tampoco de la gente
comn que est supeditada al sentido literal de la Ley
1&(
.
Los reproches los extiende tambin a los filsofos
musulmanes, a los que acusa de servirse de argumentos
dialcticos y probables: Por esto, quien de este modo quiere
demostrar al agente, lo hace por un discurso persuasivo y
dialctico, pero no demostrativo; se piensa que Ab Nasr (al-
Frb) e Ibn Sn siguieron este mtodo para probar que todo
acto tiene un agente, pero es un mtodo que los antiguos no
practicaron; ellos dos siguieron en esto a los telogos de
nuestra religin (al-mutakallimn min ahl millati-n, loquentes
nostr gentis)
1&)
. Los discursos demostrativos estn en los
libros de los antiguos, que escribieron acerca de esta ciencia,
en particular en los libros del Filsofo Primero, no en lo que
sobre esto afirmaron Ibn Sn y otros de los que pertenecen al
Islam, si algo se encuentra en ellos sobre esto, pues lo que
sostienen acerca de esta ciencia pertenece al gnero de los
discursos probables (al-aqwl al-zanniyya, sermonum
probabilium), porque constan de proposiciones comunes y no
particulares, es decir, ajenas a la naturaleza de lo
investigado
1&
.
Para combatir el ataque de Algazel contra los
filsofos, Averroes no utiliza, como parecera lgico, el
sistema elaborado por ellos ni tampoco sus obras, sino que
recurre a los argumentos expuestos por los antiguos filsofos y,
1&(Kashf, ed. cit., p. ,1? trad. cit., pp. (,('(,).
1&)Tahfut, p. *? ed. lat., pp. #,'#!? trad. in3l., pp. )1')(.
1&80-de2, p. )(*? ed. lat., pp. ($#'(,&? trad. in3l., p. 1#.
en concreto, los de Aristteles, el "Filsofo Primero", porque
est persuadido de que las obras de ste contienen el principio
de toda verdad y la definitiva explicacin del sistema del
universo. Lo que Averroes propone, entonces, es defender la
filosofa que l cree verdadera, la de Aristteles. Atenerse a
las soluciones que se deducen de los principios aristotlicos,
no usar ms que los trminos definidos con precisin por el
filsofo griego y proponer las interpretaciones del texto que
eviten doctrinas no aristotlicas, tal fue la tarea a la que se
consagr, convencido de que sta era la nica manera de
restaurar esa verdadera filosofa. Se trataba, pues, de evitar
la mala interpretacin que del pensamiento de Aristteles se
haba hecho anteriormente.
Para coronar esta tarea, Averroes necesitaba, adems,
demostrar que nada haba en la filosofa que pudiera amenazar
las creencias religiosas, puesto que ambas, filosofa y
religin, coinciden fundamentalmente: si hay aparente conflicto,
ste se debe a los distintos modos de expresin de cada una de
ellas. Expuso una teora de la mltiple expresin, porque es
mltiple el punto de vista desde el que se puede ver la realidad
y, sobre todo, porque hay hombres con distintas capacidades, a
los que hay que hablarle en el lenguaje apropiado
1&*
. La tarea que
le preocupaba se mostraba difcil en la medida en que se diriga
a una sociedad reacia a la filosofa, pero, a la par, tarea
necesaria. A ella consagr varias obras en las que se limit a
continuar la tradicin iniciada por los primeros filsofos
rabes, quienes, como ya he mostrado, sostuvieron que filosofa
y revelacin no son ms que dos manifestaciones distintas de una
misma y nica verdad, y no la expresin de una doble verdad.
Averroes elabora una teora de la interpretacin de la Escritura
como respuesta a Algazel
1&$
; su origen est en la filosofa
poltica de al-Frb: la religin, que incluye las
prescripciones de la Ley, es una "imitacin" de la filosofa,
como hemos visto anteriormente.
El fundamento de esta teora estaba en la creencia de
la unidad de la verdad en todas sus manifestaciones: para
Averroes, filosofa y revelacin no tienen ms que un nico y
mismo fin, conocer la verdad y actuar conforme a ella: Debes
saber que el fin de la Ley (al-shar') es nicamente ensear la
ciencia verdadera y la prctica verdadera. La ciencia verdadera
es el conocimiento de Dios Altsimo y de los restantes seres
1&*C4. E. ;. HOUR>=8: ">5erroLs 2usul2an", !ultiple (verroCs, p. ((.
1&$C4. C. E. C>RCUR>: "<o2e Re2arM on >5erro^sPs <tate2ent on the <oul", (verroVs and the .nlightenment, p. (!1.
(al-mawydt) tal como ellos son, especialmente los ms nobles,
y el conocimiento de la felicidad y de la desgracia en la otra
vida. La prctica verdadera consiste en realizar actos que
provoquen la felicidad y evitar aquellos que procuran la
desgracia
1&,
.
El Fasl comienza poniendo de manifiesto que la
filosofa no es ms que un estudio reflexivo de los seres, que
nos permite llegar a conocer al Autor (al-sni') del universo, a
cuyo estudio tambin nos invita la ley divina. El propsito que
gua a Averroes a escribir esta obra est expresado en sus
primeras lneas: El fin de este discurso es examinar, desde el
punto de vista del estudio propio de la ley ('al yihat al-nazar
al-shar'), si el estudio de la filosofa y de las ciencias de
la lgica est permitido por la Ley religiosa o prohibido, o
mandado como recomendacin o como obligatorio. Decimos entonces:
Si la tarea de la filosofa no es ms que el estudio y la
consideracin de los seres, en tanto que son pruebas de su
Autor, es decir, en tanto que han sido hechos -pues los seres
slo muestran al autor por el conocimiento de su fbrica y [6]
cuanto ms perfecto sea el conocimiento de su fbrica, tanto ms
perfecto ser el conocimiento del autor-, y si la Ley religiosa
invita y exhorta a la consideracin de los seres, est claro
entonces que lo designado por este nombre es obligatorio o est
recomendado por la Ley religiosa
1&!
.
Averroes, que presenta una definicin de la filosofa
que implica el problema del origen de los seres a partir de una
causa y su presencia en la cuestin del conocimiento de Dios y
la eternidad del universo
1&#
, se propone defender la verdad de la
filosofa, pero no filosficamente, sino por medio de una
defensa legal de la propia filosofa, dentro del contexto
jurdico propio del Islam. Lo que la ley religiosa hace es
encomendar al creyente el estudio de la filosofa, puesto que el
Corn invita al hombre a considerar los seres existentes por
medio de la razn, esto es, por medio de las reglas de la
lgica, mediante el cumplimiento de las condiciones exigidas por
Aristteles para todo conocimiento cientfico, la demostracin,
segn interpreta Averroes: Puesto que est establecido que la
Ley exige el estudio y la consideracin de los seres por medio
del intelecto (bi-l-'aql), y puesto que esta consideracin no es
1&,@asl, ed. Hourani, p. (#. Trad. cast., p. 1!!.
1&!80-de2, pp. *'$? trad. cast., pp. 1#'1*&.
1&#C4. C. Th. DRU>RT: ">5erro^s on the Har2on1 o4 @hilosoph1 and Reli3ion", (verroVs and the .nlightenment, p. (*).
otra cosa que inferir y deducir lo desconocido a partir de lo
conocido -y esto es el silogismo o lo que se obtiene por medio
del silogismo (bi-l-qiys)-, entonces debemos estudiar los seres
por medio del silogismo racional. Es evidente que esta clase de
estudio a que la Ley divina nos exhorta e induce es la ms
perfecta de las clases del estudio, [realizada] por medio de la
ms perfecta de las clases del silogismo, el que se llama
demostracin (burhn)
11&
.
La filosofa, entonces, consiste en el estudio
racional del ser y del universo a travs de la demostracin.
Para corroborar esta concepcin y para mostrar cmo ha de ser
integrado el saber racional en el estudio de la revelacin,
Averroes seala que hay que prestar atencin a la investigacin
filosfica anterior, precisamente porque ya se ha descubierto la
demostracin; en caso contrario, habra que hallarla: Puesto
que se ha establecido que, segn la Ley, es obligatorio estudiar
el silogismo racional y sus clases, tal como es obligatorio
estudiar el silogismo jurdico, est claro entonces que, si
nadie antes de nosotros hubiera examinado el silogismo racional
y sus clases, estaramos obligados a comenzar a examinarlo, y
que los que vengan despus encontrarn ayuda en los anteriores,
de manera que se perfeccione el conocimiento. Pues es cosa
difcil, o incluso imposible, que un solo hombre, por s mismo y
desde el inicio, est informado de todo lo que se necesita para
eso, de la misma manera que es difcil que uno solo descubra
todo lo que es necesario para conocer las clases del silogismo
jurdico; por el contrario, el conocimiento del silogismo
racional requiere ms que esto. Si otros han examinado esto,
est claro entonces que debemos servirnos en nuestro estudio de
lo que han dicho acerca de esto quienes nos han precedido, tanto
si estos otros pertenecen a nuestra religin como si no.
Respecto del instrumento con el que se realiza correctamente el
sacrificio ritual, para que sea correcto el sacrificio no se
tiene en cuenta si ese instrumento pertenece a quien comparte
nuestra religin o no; puesto que [lo importante es] que se den
en l las condiciones para que sea correcto. Por "los que no
comparten [nuestra religin]" me refiero a los antiguos que han
estudiado estas cosas antes del Islam. Puesto que esto es as y
puesto que todo lo que es necesario estudiar sobre los
silogismos racionales ya lo estudiaron los antiguos de manera
perfecta, entonces debemos poner nuestras manos en sus libros
para estudiar cuanto dijeron sobre eso. Si lo consideramos
acertado, lo aceptaremos; si en ello hay algo que no es
11&@asl, ed. Hourani, p. $? trad. cast., pp. 1*1'1*(.
acertado, lo advertiremos
111
.
Averroes explica la diversidad de mtodos de
argumentacin por la heterogeneidad de grados existente en los
hombres respecto a su capacidad de asentimiento (tasdq), ya que
unos asienten a la demostracin, otros a los discursos
dialcticos y otros, en fin, a los discursos retricos; mtodos
que estn contenidos en la revelacin, pues claramente lo afirma
el Corn: Llmalos a la va de tu Seor por medio de la
sabidura (bi-l-hikma) y de la hermosa exhortacin y discute con
ellos por medio de los que es ms hermoso (Corn, XVI,125). Al
asimilar sabidura con demostracin, hermosa exhortacin con
argumentacin retrica o persuasiva y discusin con razonamiento
dialctico, Averroes pretende mostrar que la filosofa o
sabidura es una de las vas reconocidas como vlidas por la
revelacin y, lo ms importante, que la demostracin cientfica
de Aristteles es compatible con la enseanza cornica.
Compatibilidad, sin embargo, no comprensible por todos los
hombres, por lo que las demostraciones cientficas no deben
comunicarse al vulgo, porque la filosofa est reservada slo a
los sabios, a los expertos, nicos que pueden comprobar cmo su
verdad es la misma que la de la religin: Lo correcto,
entonces, es no exponer la filosofa al vulgo; si por casualidad
se le expone, en tal caso lo correcto es ensear, al grupo de
gentes que creen que la Ley contradice a la filosofa, que no se
da contradiccin; asimismo, a los que creen que la filosofa
contradice a la Ley, de entre aquellos que pertenecen al linaje
de la filosofa, [hay que ensearles] que no se da
contradiccin
11(
.
La revelacin considera que la filosofa es
completamente adecuada para alcanzar la verdad, precisamente
porque el razonamiento demostrativo del que se sirve no puede
conducir a conclusin alguna contraria a lo expresado por la
Palabra divina. De aqu la conclusin a la que llega Averroes:
Puesto que esta Ley es verdadera y apela al estudio que conduce
al conocimiento de la verdad, entonces nosotros los musulmanes
(fa-inn ma'shar al-muslimn) sabemos categricamente que el
estudio demostrativo no lleva a una contradiccin con lo que se
dice en la ley. Ciertamente, la verdad no puede ser contraria a
la verdad, sino que est de acuerdo con ella y es testimonio de
ella (al-haqq l yudddu l-haqq bal yuwfiqu-hu wa-yashhadu la-
11180-de2, pp. !'#? trad. cast., pp 1*)'1**.
11(Kashf, p. ,(? trad. cit., pp. (,)'(,.
hu)
11)
. La verdad no es contraria a la verdad; la verdad no puede
sino estar de acuerdo consigo misma. Afirmar lo contrario sera
negar los principios lgicos supremos de identidad y de
contradiccin. Hay, pues, una sola y nica verdad; los caminos
para llegar a ella son diferentes.
Averroes muestra que no hay contradiccin o desacuerdo
entre lo que se afirma en la revelacin y lo adquirido por la
filosofa, porque las verdades enseadas en el Corn no estn
por encima de las capacidades de la razn humana, pues son
verdades naturales. Pretender descubrir lo esencial de la
revelacin por la sola razn no conduce a negar la revelacin
11
.
As, cuando la conclusin a la que llegue un silogismo
demostrativo est de acuerdo con lo que se afirma en la Ley
divina, no existe ningn tipo de dificultad. En cambio, cuando
no se descubre esa concordancia, se trata de un desacuerdo
aparente debido a los pasajes ambiguos, es decir, a la
existencia de un sentido aparente (zhir) y de un sentido oculto
(btin) en el texto revelado, por causa de la diversidad que hay
en la naturaleza de los hombres y en sus disposiciones en
relacin al asentimiento. En caso de desacuerdo, el filsofo
debe recurrir a la hermenutica del texto revelado, a la
interpretacin (ta'wl), que Averroes define de la siguiente
manera: "Interpretacin" (ta'wl) quiere decir hacer pasar el
significado de la palabra del sentido real al sentido figurado,
sin infringir en ello la costumbre de la lengua de los rabes en
el uso de la metfora, denominando a una cosa por su semejante,
su causa, su consecuencia, lo que le es comparable o por
cualquier otra cosa que se enumera en la lista de las clases del
discurso figurado. Si el alfaqu acta as para muchas de las
prescripciones legales, cunto ms no ha de hacer el que
practica la ciencia de la demostracin! De hecho, el alfaqu
slo dispone de un silogismo basado en la opinin, mientras que
el que conoce ('rif) dispone de un silogismo cierto. Afirmamos
categricamente que siempre que la demostracin llegue a una
contradiccin con el sentido literal de la Ley, este sentido
literal es susceptible de interpretacin segn el canon de
interpretacin de la lengua rabe. Esta tesis no puede ser
puesta en duda por ningn musulmn ni infundir sospechas a
ningn creyente
11*
.
11)@asl, ed. Hourani, p. 1)? trad. cast., p. 1$1.
11C4. C. >++>RD: "+e rationalis2e dP>5erroLs dPaprLs une 7tude sur la cr7ation", Bulletin d'tudes Orientales, 1 "1#*('*%
p. 1#.
11*@asl, ed. Hourani, p. 1? trad. cast., p. 1$).
Despus de haber analizado las distintas
interpretaciones que telogos y juristas han dado sobre algunos
pasajes cornicos y de haber mostrado la falta de unanimidad en
ellas, lo que prueba que carece de consistencia la acusacin que
se ha lanzado contra los filsofos, Averroes afirma: Puesto que
no se debe acusar de infidelidad (takfr) a nadie por haber
violado el consenso unnime al hacer una interpretacin, dado
que no puede imaginarse en ello consenso unnime, qu decir de
los filsofos que pertenecen al Islam, como Ab Nasr (al-Frb)
e Ibn Sn (Avicena)? Ciertamente Ab Hmid (Algazel) ha
concluido categricamente la infidelidad de ambos en su libro
conocido por al-Tahfut en tres cuestiones: en la afirmacin de
la eternidad del universo, en que Dios Altsimo no conoce los
particulares y en la interpretacin acerca de la resurreccin de
los cuerpos y de los modos de la vida futura
11$
.
El Fasl, por tanto, es una defensa de la filosofa
contra los telogos del Islam. stos, al ser incapaces de
alcanzar la verdad por medio de la demostracin, han provocado
interpretaciones divergentes de un mismo texto. En cambio, los
filsofos, por utilizar los principios lgicos, son los nicos
capaces de encontrar el verdadero sentido de las doctrinas
religiosas por medio de la interpretacin: son, por
consiguiente, los mejores intrpretes de la ley. Jorge. E.
Gracia sostiene que para Averroes el filsofo no puede ser el
rbitro del significado de la Ley porque no puede conocerlo con
la certeza del mtodo filosfico, siguindose una contradiccin
en su pensamiento de afirmarlo; el filsofo, segn Gracia, no
puede tener conocimiento demostrativo del significado del
lenguaje simblico porque no hay principios evidentes de suyo o
demostraciones de los que derive ese conocimiento
11,
. Creo, por el
contrario, que el filsofo, precisamente por dominar el grado
supremo de conocimiento, el demostrativo, sabe tambin cmo
interpretar el lenguaje simblico. No debe tener obstculo en
ello. As, en el Kashf sostiene que la teologa debe ser
condenada, porque incluso el sentido literal es preferible y ms
satisfactorio que las interpretaciones del telogo; es la razn
por la que a las gentes hay que darles a conocer slo lo que
puedan entender: Lo que la gente comn debe conocer es
solamente lo que proclama la Ley: reconocer la existencia de
ellos sin pormenorizar el asunto de una manera detallada, pues
no es posible que sobre esto obtenga la gente comn certeza
11$80-de2, pp. 1$'1,? trad., pp. 1$#'1,&.
11,9or3e 9. E. ER>C8>: "The @hilosopher and the Understandin3 o4 the +aR", (verroVs and the .nlightenment, pp. () 1 (#'
(*&.
alguna. Por "gente comn" entiendo aqu todo aquel que no se
ocupa de las artes demostrativas (al-san'i' al-burhniyya),
tanto si ha adquirido el arte del kalm como si no lo ha
adquirido, pues no hay en el arte del kalm poder suficiente
para obtener este grado en el conocimiento, ya que los grados
del arte del kalm son suficientes slo para la filosofa
dialctica (hikma yadaliyya), pero no para la demostrativa. Y no
hay poder suficiente en el arte de la dialctica para obtener la
verdad sobre esto
11!
.
En su Exposicin de la "Repblica" de Platn, Averroes
insiste en la coincidencia de fines de la ley revelada y de la
filosofa. Ilustra su tendencia a continuar la tradicin de los
falsifa orientales, especialmente de al-Frb: Lo que las
Leyes religiosas existentes en nuestro tiempo mantienen en
relacin con este asunto es que el fin ltimo del hombre est
establecido por la voluntad de Dios, pero que el nico camino
para saber este asunto de la voluntad de Dios es la profeca. Y
esto, si se medita sobre las Leyes religiosas, se divide en
estricto conocimiento abstracto, tal como nuestra Ley ordena
respecto del conocimiento de Dios, y en acciones prcticas, como
las cualidades ticas que aconseja observar. A tal propsito, su
intencin es idntica al fin de la filosofa, tanto en el modo
como en su finalidad. Por esto piensan los hombres que estas
Leyes religiosas siguen la antigua sabidura
11#
.
En el Tahfut tambin hay pasajes explcitos sobre las
relaciones entre filosofa y religin: tienen el mismo fin,
conocer a Dios y el universo y llevar al hombre a la felicidad.
La nica diferencia est en que la religin se dirige a todos
los hombres, mientras que la filosofa est reservada a unos
pocos: Piensan [los filsofos], en suma, que las Leyes son
artes polticas necesarias, cuyos principios son tomados del
intelecto y de la Ley, principalmente lo que es comn a todas
las Leyes, aunque difieran en esto en ms y en menos. Sostienen,
adems, que no hay que oponerse, con un discurso afirmativo o
negativo, a sus principios comunes, como, por ejemplo, si es
obligatorio servir a Dios o no, y, ms an, si existe o no.
Afirman esto respecto de los dems principios suyos, como la
doctrina sobre la existencia de la felicidad ltima y acerca de
su cualidad, porque todas las Leyes estn de acuerdo en otra
11!Kashf, p. *,? trad., pp. (*1'(*(.
11#Trad. cast. C. Cru. Hern/nde., Cadrid, 1#!$, pp. !&'!1. >FERROE<P 3ommentar* on ?lato's 2epu,lic, ed. Rith an
introduction, translation and notes 01 E. 8. 9. Rosenthal, Ca20rid3e, 1#*$, p. 1!*. (verroes on ?lato's 2epu,lic, translated, Rith
an introduction and notes 01 R. +erner, 8thaca "=eR SorM%, 1#,, pp. !&'!1.
existencia despus de la muerte, aunque difieren al describir
esa existencia, de la misma manera que estn de acuerdo en el
conocimiento de su existencia, de sus atributos y operaciones,
aunque difieren en lo que afirman acerca de la esencia, del
Principio y sus operaciones en ms y en menos. As tambin,
todas ellas estn de acuerdo en las acciones que conducen a la
felicidad en la otra morada, aunque difieren respecto a la
determinacin de estos actos. En resumen, puesto que ellas
dirigen hacia la sabidura de una manera comn para todos, son
obligatorias segn ellos, porque la filosofa dirige hacia el
conocimiento de la felicidad slo a algunos hombres inteligentes
y es condicin de ellos aprender la filosofa, mientras que las
Leyes pretenden ensear a la gente en general
1(&
.
La religin es necesaria en todo tiempo y lugar,
puesto que es la nica posibilidad que tienen muchos hombres
para llegar a conocer la verdad. Pero, adems, aun cuando el
filsofo pueda alcanzar por s mismo la verdad, tambin l
necesita de la religin al ofrecerle sta sugerencias y
contenidos que no aparecen claramente en la filosofa y que el
filsofo, sin embargo, debe conocer, puesto que se refieren a la
realidad o sentido oculto de la revelacin. Pero no se trata de
una religin cualquiera aqulla a la que debe pertenecer, sino
que debe escoger la que crea que es la mejor de su poca: Debe,
adems, elegir la mejor [de las Leyes] de su tiempo, aunque
todas ellas sean verdaderas para l, y debe creer que la mejor
ser abrogada por otra mejor que ella. Por eso, los sabios que
enseaban a la gente en Alejandra se hicieron musulmanes cuando
les lleg la Ley del Islam; los sabios que haba en el Imperio
Romano se hicieron cristianos cuando les lleg la Ley de Jess,
sobre l sea la paz. Nadie duda de que entre los israelitas
haba muchos sabios; esto resulta evidente de los libros que se
encuentran entre ellos, atribuidos a Salomn
1(1
.
Para entender el sentido de esta exigencia, no hay que
olvidar que, segn Averroes, toda sociedad ha de estar regida
por unas leyes promulgadas por un legislador. La religin es el
mbito en el que se establece la normativa poltica que
fundamenta y asegura el orden social de la comunidad. Ella es la
que hace posible la existencia y la actividad especulativa del
filsofo. ste, al cultivar libremente la filosofa y la
ciencia, cumple de la manera ms perfecta la misin que se le ha
encomendado y, en definitiva, su propio deber religioso. La
1(&Tahfut, pp. *!1'*!(? trad. lat., p. *)? trad. in3l., pp. )*#')$&.
1(180-de2, p. *!)? trad. lat., p. *? trad. in3l., p. )$&.
religin, entonces, fundamenta la razn que el filsofo ha de
ejercer en la sociedad religiosa: Puesto que en los principios
de las artes demostrativas hay cosas que son fuentes y
fundamentos establecidos all, cunto ms merece que esto exista
en las Leyes, obtenidas a partir de la inspiracin y del
intelecto. Toda Ley existe por la inspiracin, pero el intelecto
est mezclado con ella. Quien admite que es posible que una Ley
exista solamente por el intelecto, debe admitir necesariamente
que es ms imperfecta que las Leyes que surgen del intelecto y
de la inspiracin
1((
. La religin natural es imperfecta, porque,
al proceder slo de la razn, no sirve para desempear su
funcin social. Es necesaria la religin revelada. Ella hace del
filosofar un deber para los hombres capaces de esa tarea. La
actividad filosfica que la religin promueve goza de total
libertad, precisamente por ser la nica capaz de interpretar el
sentido literal del texto revelado, pues no est forzada por ese
sentido. Es ms, la filosofa es la ocupacin ms elevada que le
cabe al hombre: La ley (shar'a) propia de los filsofos
(hukam') es investigar la totalidad de los seres, porque el
mejor culto que se le puede dar al Creador es conocer las cosas
que l ha hecho, [un conocimiento] que lleva a conocerlo a l
mismo, loado sea, en realidad
1()
. Todo esto no quiere decir que
la filosofa pueda afirmar cualquier cosa, sino que su misin es
profundizar por la razn aquel conocimiento al que la revelacin
le obliga, el saber acerca del universo y de su Autor.
Por no estar atada al sentido literal, la filosofa
representa el camino que alcanza cientficamente la verdad. En
tanto que procede de la razn y se funda en la revelacin, la
filosofa se muestra superior a la religin, pues el filsofo,
que llega a una conclusin a travs de un razonamiento riguroso,
ha de aceptar esta conclusin de manera ineludible, puesto que
no puede rechazarla por la conexin necesaria que se da en la
argumentacin. De ah que las enseanzas de Aristteles, como
sumo representante de la filosofa y del mtodo apodctico, en
nada contradicen la revelacin; lo prueba la propia
interpretacin que Averroes hace del pensamiento aristotlico.
Para Averroes, exponer al genuino Aristteles, sin ninguna
limitacin ni adaptacin a doctrinas religiosas, significaba
entender la filosofa como estricta sabidura humana
1(
. En otras
1((80-de2, p. *!? trad. lat., p. *? trad. in3l., p. )$1.
1()Tafs%r m ,a'd al-ta,%'a "Eran co2entario a !etaf5sica%, co2entario a 88, 1, ##) 0 1)'1#, co2. (? ed. cit., 5ol. 8, p. 1&. Este
teHto no se encuentra en la 5ersi6n latina.
1(C4. C. CRUW HER=>=DEW: "+os l-2ites del aristotelis2o de 80n Rushd", !ultiple (verroCs, p. 1).
palabras, la lectura de Aristteles que Averroes propone no es
ms que el reconocimiento de la posibilidad de consagrarse a la
filosofa, una vez que la ley religiosa ha aceptado su necesidad
y la ha fundado, sin ningn otro magisterio que el de la razn
humana. Significaba admitir un desarrollo autnomo e
independiente de la filosofa, como el nico mbito en que puede
desenvolverse la ciencia humana. Tal es el sentido que para l
tiene la filosofa.
* * * *
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*******
AVERROES
SELECCIN DE TEXTOS
FASL AL-MAQL
1(*
/5/
Libro del discurso decisivo, donde se establece la conexin
entre la Ley religiosa y la filosofa
1($
En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso
La bendicin y la paz de Dios sobre Muhammad y su familia
1(*Utili.o la edici6n 1a citada Kit, @asl al-ma"l, Rith its >ppendiH ">am%ma% and an EHtract 4ro2 Kit, al-kaWf 'an
manhi* al-adilla, >ra0ic TeHt, edited 01 Eeor3e ;. Hourani, +eiden, 1#*#. +os nG2eros entre 0arras indican la pa3inaci6n de la
edici6n del teHto /ra0e.
1($@asl al-ma"l wa-ta"r%r m ,a*n al-shar%'a wa-l-hikma min al-ittisl. Tal es el t-tulo de la o0ra de >5erroes. har%Xa es
propia2ente la le1 2usul2ana re5elada. /ikma si3ni4ica ori3inaria2ente "sa0idur-a" 1 tiene un sentido 2/s a2plio que el de
"4iloso4-a", aunque suele ser e2pleado co2o sin6ni2o de falsafa. <o0re este t7r2ino, c4. +. E>UTH8ER: #a th0orie d'I,n 2ochd
D(verroCsK sur les rapports de la religion et de la philosophie, @ar-s, 1#&#? rei2p. 1#!), p. $'! 1 C. >+O=<O, #a teolog5a, p.
1*&, n. 1.
El muy ilustre, incomparable y sapientsimo alfaqu,
el muy grande, eminente y ecunime cad Ab l-Wald Muhammad b.
Ahmad b. Muhammad b. Ahmad b. Rushd, que en gloria est y Dios
se haya apiadado de l, ha dicho:
Que Dios sea loado con todas sus alabanzas y que su
bendicin sea sobre su siervo Muhammad, el puro, el elegido y
enviado suyo. El fin de este discurso es examinar, desde el
punto de vista del estudio propio de la Ley
1(,
, si el estudio de
la filosofa
1(!
y de las ciencias de la lgica est permitido por
la Ley religiosa o prohibido, o mandado como recomendacin o
como obligatorio. Decimos entonces:
I
[Obligacin de estudiar la filosofa]
Si la tarea de la filosofa no es ms que el estudio y
la consideracin de los seres, en tanto que son pruebas de su
Autor, es decir, en tanto que han sido hechos -pues los seres
slo muestran al autor por el conocimiento de su fbrica y /6/
cuanto ms perfecto sea el conocimiento de su fbrica, tanto ms
perfecto ser el conocimiento del autor-, y si la Ley religiosa
invita y exhorta a la consideracin de los seres, est claro
entonces que lo designado por este nombre
1(#
es obligatorio o est
recomendado por la Ley religiosa.
Que la Ley exhorta a considerar los seres y a buscar
su conocimiento por medio del intelecto, es evidente en ms de
una aleya del Libro de Dios, loado y ensalzado sea, como cuando
dice: Extraed conocimiento, vosotros los que estis dotados de
visin!
1)&
. ste es un texto sobre la necesidad de usar el
razonamiento intelectual, o el intelectual y el jurdico a la
1(,Con esta 4rase >5erroes trata de hacer una de4ensa de la 4iloso4-a dentro del conteHto Bur-dico del 8sla2. =o ha1 que ol5idar
que la 2etodolo3-a Bur-dica co2porta0a el uso del ra.ona2iento 1 de la l63ica.
1(!>qu- s- utili.a >5erroes el t7r2ino falsafa.
1(#Es decir, la 4iloso4-a.
vez. O como cuando el Altsimo dice: No han reflexionado sobre
el reino de los cielos y de la tierra y sobre las cosas que Dios
ha creado?
1)1
. ste es un texto que induce a estudiar todos los
seres. El Altsimo ha enseado que uno de aquellos a los que ha
distinguido y honrado con este ciencia fue Abraham, la salvacin
sea sobre l, pues dice el Altsimo: As hicimos ver a Abraham
el reino de los cielos y de la tierra
1)(
, hasta el final de la
aleya. Y dice tambin: No ven cmo han sido creados los
camellos y cmo fue elevado el cielo?
1))
. Y tambin: Los que
meditan sobre la creacin de los cielos y de la tierra
1)
. Y as
en otras innumerables aleyas.
Puesto que est establecido que la Ley exige el
estudio y la consideracin de los seres por medio del intelecto,
y puesto que esta consideracin no es otra cosa que inferir y
deducir lo desconocido a partir de lo conocido -y esto es el
silogismo o lo que se obtiene por medio del silogismo-, entonces
debemos estudiar los seres por medio del silogismo racional. Es
evidente que esta clase de estudio a que la Ley divina nos
exhorta e induce es la ms perfecta de las clases del estudio,
[realizada] por medio de la ms perfecta de las clases del
silogismo, el que se llama demostracin.
Puesto que la Ley induce al conocimiento de Dios
Altsimo y de los restantes seres /7/ por medio de la
demostracin; puesto que es preferible e incluso necesario, a
quien quiera conocer a Dios Altsimo y a los restantes seres por
medio de la demostracin, conocer previamente las clases de la
demostracin y sus condiciones, en qu se diferencia el
silogismo demostrativo del dialctico, del retrico y del
sofstico; puesto que esto no es posible sin conocer previamente
qu es el silogismo en general, cuntas son sus clases, cules
son verdaderos silogismos y cules no; puesto que tampoco es
posible esto sin conocer antes las partes de las que se compone
el silogismo -es decir, las premisas- y sus clases; entonces, el
creyente, en virtud de la Ley cuyo mandato de estudiar los seres
1)&3or-n, *#,(.
1)13or-n, ,,1!*.
1)(3or-n, $,,*.
1))3or-n, !!,1,'1!.
1)3or-n, ),1#1.
ha de obedecer, tiene necesariamente que conocer, antes de
estudiarlos, aquellas cosas que son respecto del estudio como
los instrumentos respecto de la actividad prctica
1)*
.
Pues, as como el alfaqu infiere del mandato de
profundizar en las disposiciones legales la obligacin de
conocer las clases de silogismos jurdicos, cules son
verdaderos silogismos y cules no, as tambin el que conoce
1)$

debe necesariamente inferir del mandato de estudiar los seres la
obligacin de conocer el silogismo racional y sus clases. Y an
l de una manera ms propia, porque si de lo que el Altsimo ha
dicho, Extraed conocimiento, vosotros los que estis dotados
de visin!
1),
, el alfaqu infiere la obligacin de conocer el
silogismo jurdico, con mayor razn el que conoce a Dios ha de
inferir de eso la obligacin de conocer el silogismo racional.
Nadie puede decir que esta clase de estudio, [basado]
en el silogismo racional /8/ sea una innovacin hertica
1)!
,
puesto que no exista al comienzo [del Islam]; ciertamente,
tambin el estudio [basado] en el silogismo jurdico y sus
clases fue algo que apareci despus del comienzo y no se le
considera innovacin hertica. Debemos, por tanto, creer lo
mismo respecto del silogismo racional. Esto tiene una causa que
no es ste el lugar de mencionar. Antes al contrario, la mayora
de los versados en esta religin han corroborado el silogismo
racional, con la excepcin de un pequeo grupo de hashwiyya
1)#
,
que pueden ser refutados con los propios textos [cornicos].
Puesto que se ha establecido que, segn la Ley, es
obligatorio estudiar el silogismo racional y sus clases, tal
como es obligatorio estudiar el silogismo jurdico, est claro
1)*Reconoce aqu- la necesidad del estudio de la l63ica co2o ciencia instru2ental.
1)$(l-Xrif, t7r2ino perteneciente a la tradici6n 2-stica. >qu- se re4iere no al te6lo3o escol/stico, sino al 4il6so4o que se ocupa
del conoci2iento de Dios 1 de los seres.
1),3or-n, *#,(. >le1a citada anterior2ente.
1)!El t7r2ino ,id'a es un t7r2ino Bur-dico que desi3na cualquier des5iaci6n doctrinal. C4. .nc*clop0die de l'Islam, (N ed., 8,
1()'1()*.
1)#<e3Gn al'<hahrastJnU, Kit, al-milal wa-l-nihal D#ivre des religions et des sectes, traducci6n 4rancesa D. Ei2aret 1 Eu1
Connot, @ar-s, @eetersAUnesco, 1#!$, p. (#1, se trata de una deno2inaci6n dada por los ash'ar5es a los *a,ar5es o ne3adores de
la li0ertad del acto hu2ano. El t7r2ino desi3na a quienes dicen 2uchas cosas de relleno "hashw%, a los que ha0lan por ha0lar 1
suele aplicarse a quienes aceptan al pie de la letra los antropo2or4is2os del Cor/n, c4. E8
(
, 5ol. 888, (,,. En el Kashf descri0e
al3unas de sus doctrinas.
entonces que, si nadie antes de nosotros hubiera examinado el
silogismo racional y sus clases, estaramos obligados a comenzar
a examinarlo, y que los que vengan despus encontrarn ayuda en
los anteriores, de manera que se perfeccione el conocimiento.
Pues es cosa difcil, o incluso imposible, que un solo hombre,
por s mismo y desde el inicio, est informado de todo lo que se
necesita para eso, de la misma manera que es difcil que uno
solo descubra todo lo que es necesario para conocer las clases
del silogismo jurdico; por el contrario, el conocimiento del
silogismo racional requiere ms que esto.
Si otros han examinado esto, est claro entonces que
debemos servirnos en nuestro estudio de lo que han dicho acerca
de esto quienes nos han precedido, tanto si estos otros /9/
pertenecen a nuestra religin como si no
1&
. Respecto del
instrumento con el que se realiza correctamente el sacrificio
ritual, para que sea correcto el sacrificio no se tiene en
cuenta si ese instrumento pertenece a quien comparte nuestra
religin o no; puesto que [lo importante es] que se den en l
las condiciones para que sea correcto. Por "los que no comparten
[nuestra religin]" me refiero a los antiguos que han estudiado
estas cosas antes del Islam. Puesto que esto es as y puesto que
todo lo que es necesario estudiar sobre los silogismos
racionales ya lo estudiaron los antiguos de manera perfecta,
entonces debemos poner nuestras manos en sus libros para
estudiar cuanto dijeron sobre eso. Si lo consideramos acertado,
lo aceptaremos; si en ello hay algo que no es acertado, lo
advertiremos.
Cuando hayamos acabado este gnero de estudio y
dispongamos de los instrumentos mediante los que podamos
considerar los seres y mostrar la fbrica que hay en ellos -pues
quien no conoce la fbrica no conoce lo fabricado y quien no
conoce lo fabricado no conoce al artista-, entonces debemos
emprender el examen de los seres, segn el orden y el mtodo que
hayamos adquirido en el arte del conocimiento de los silogismos
demostrativos.
Est claro tambin que slo obtendremos completamente
este objetivo estudiando de manera sucesiva los seres, uno tras
otro, y que quien viene despus ha de recurrir al anterior, tal
como sucede en las matemticas. Supongamos que ahora no existen
la geometra ni la astronoma, y que un hombre por s solo
quiere conocer las dimensiones y figuras de los cuerpos celestes
1&>5erroes reconoce aqu- la necesidad de apo1arse en el tra0aBo intelectual de los 4il6so4os anteriroes, a3radeciendo a 7stos su
aportaci6n a la 5erdad. C4. >R8<TOTE+E<: !etaf5sica, 88, 1.
y las distancias de unos a otros, no le sera posible; no
podra, por ejemplo, conocer la magnitud del sol por relacin a
la tierra, ni las dimensiones /10/ de los astros, aunque fuera
el ms inteligente de los hombres por naturaleza, a no ser por
una inspiracin
11
o por algo semejante a ella. Antes bien, si se
le dijese que "el sol es ciento cincuenta o ciento sesenta veces
mayor que la tierra", tendra por locura tal dicho y a quien lo
dice; sin embargo, esto es afirmado como demostracin en la
astronoma, de tal manera que ninguno de los versados en esta
ciencia puede dudar de ella.
Lo que a propsito de esto puede compararse ms con
las matemticas es la ciencia de los fundamentos del derecho. El
estudio del derecho mismo no se perfecciona ms que al cabo de
largo tiempo. Si un hombre quisiera hoy ocuparse por s mismo de
todos los argumentos a los que han llegado los estudiosos de las
diferentes escuelas acerca de cuestiones litigiosas, objeto de
disputas entre ellos en la mayor parte de los pases del Islam,
aparte del Magreb
1(
, ciertamente sera digno de chanza, pues esto
es imposible adems de que es algo ya hecho. Esto es un asunto
evidente por s mismo, no slo en las artes tericas sino
tambin en las prcticas: entre ellas no hay ningn arte que un
solo hombre pueda haber creado; cmo podra serlo el arte de
las artes, que es la filosofa? Si esto es as y si vemos que
nuestros predecesores de los pueblos antiguos han estudiado y
considerado los seres segn lo que exigen las condiciones /11/
de la demostracin, es obligacin nuestra estudiar lo que han
dicho sobre eso y lo que han afirmado en sus libros. Lo que de
ello est de acuerdo con la verdad, lo aceptaremos
complacindonos por ello y agradecindoselo; lo que de ello no
est de acuerdo con la verdad, lo advertiremos y nos
mantendremos en guardia, pero los excusaremos
1)
.
Resulta evidente de esto que el estudio de los libros
de los antiguos es obligatorio por la Ley, puesto que la
intencin y el objetivo que buscan en sus libros es el mismo al
que nos induce la Ley. Es evidente tambin que quien prohbe su
11:ah*, t7r2ino que desi3na cualquier "inspiraci6n", sea re5elada o no. =o se trata de la "re5elaci6n di5ina", ni 2ucho 2enos
que el conoci2iento de la re5elaci6n sea co2pleta2ente di4erente del 4ilos64ico, co2o a4ir2a >lonso, pp. 1** 1 1*$, notas. C4.
los co2entarios de R. Wal.er en su edici6n 1 traducci6n de (l-@r,%'s !a,di' r' ahl al-mad%na al-fdila, OH4ord, 1#!*, pp.
))('))), )**, 1. C4. ta20i7n >FERROE<: On the /armon* of 2eligion and ?hilosoph*, trad. E. H. Hourani, +ondres, 1#$1,
p. !!, n. (.
1(@osi0le2ente porque en el Occidente s6lo se ha0-a esta0lecido una sola escuela, la 2aliM-, con lo que no ha0-a lu3ar a disputa
al3una.
1)C4. 2efutaciones of5sticas, ), 1!0 ('!.
estudio a quien est capacitado para hacerlo, aquel que rene
dos cualidades, la inteligencia innata la primera, y, en segundo
lugar, la rectitud legal
1
y la virtud moral, cierra a los
hombres la puerta desde la que la Ley llama al hombre al
conocimiento de Dios; es la puerta del estudio que lleva a su
conocimiento, al verdadero conocimiento. Esto sera el colmo de
la ignorancia y del alejamiento de Dios Altsimo.
De que alguno yerre o haya cometido alguna
equivocacin al estudiarlos, sea por la imperfeccin de su
naturaleza, por mal orden en su estudio, por dominarle sus
pasiones, por no haber encontrado un maestro que le dirigiera
hacia la comprensin de lo que hay en ellos, o porque concurran
todas estas causas o ms de una de ellas, no se sigue
necesariamente que haya que prohibir este estudio a quien es
apto para ello. Esta especie de dao que le resulta de ello es
algo que le adviene accidentalmente, no esencialmente; as, a lo
que es til por su naturaleza y esencia no debe renunciarse
porque le suceda un dao accidental. Por esta razn [Muhammad],
sobre l sea la paz, dijo a aquel a quien le orden dar miel a
su hermano, aquejado de diarrea, y cuando le dio la miel aument
la diarrea, quejndosele de ello: Dios ha dicho verdad; se ha
equivocado el vientre de tu hermano
1*
.
Decimos, por tanto, que quien prohibe el estudio de
los libros de la filosofa a aquel que es apto para ello, porque
se cree de algunos hombres despreciables que se han extraviado a
causa del estudio de ellos, es semejante a quien prohibe /12/ al
sediento beber agua fresca y potable hasta que muere de sed,
porque hubo quienes se ahogaron con ella y murieron. La muerte
que el agua produce por ahogamiento es algo accidental, pero la
producida por la sed es esencial y necesaria. As, lo que puede
suceder accidentalmente por esta arte puede tambin ocurrir
accidentalmente por las restantes artes. A cuntos alfaques el
derecho les ha sido causa de falta de continencia y de
adentrarse en las cosas mundanas! Vemos, incluso, que la mayora
de los alfaques son as, mientras que su arte solamente exige
por esencia la virtud prctica. Entonces, no es extrao que en
1=o creo que la eHpresi6n al-'adla al-shar'i**a de0a ser traducida por "ortodoHia reli3iosa", puesto que en Derecho el
t7r2ino desi3na la cualidad de quien o0ser5a la +e1, c4. >FERROE<: >iscours d0cisif, traduction in7dite de Carc Eeo44ro1.
8ntroduction de >lain de +i0era, @ar-s, 1##*, p. 1!,, n. )#.
1*<e trata de un had%t atri0uido a Caho2a. Tiene que 5er con 3or-n, 1$,$#, donde se ha0la de la 2iel co2o re2edio: IDe su
a0do2en _del de las a0eBas` saler un l-quido de di4erentes clases que contiene un re2edio para los ho20res. Ha1 en ello,
cierta2ente, un si3no para 3ente que re4leHionaK. El sentido de esta narraci6n es que la prescripci6n del @ro4eta 4ue correcta,
porque esencial2ente la 2iel es un 0uen re2edio, pero quien la reci0i6 esta0a indispuesto 1 accidental2ente le so0re5ino con la
2iel un 2al.
el arte que requiere la virtud terica suceda aquello mismo que
ocurre accidentalmente en el arte que requiere la virtud
prctica.
Puesto que ha quedado establecido todo esto y puesto
que nosotros los musulmanes creemos firmemente que esta divina
Ley nuestra es verdadera y que ella incita y llama a esta
felicidad que es el conocimiento de Dios, loado y ensalzado sea,
y de sus creaturas, entonces esto mismo ha quedado establecido
para cada musulmn por va de aquel asentimiento que exige su
propia disposicin y naturaleza. Pues las naturalezas de los
hombres varan segn el asentimiento
1$
: hay quienes asienten por
medio de la demostracin; quienes /13/ asienten por medio de los
argumentos dialcticos, con el mismo asentimiento del hombre de
demostracin por medio de la demostracin, pues su naturaleza no
da para ms; y quienes asienten por medio de los argumentos
retricos, tal como el asentimiento del hombre de demostracin
por medio de los argumentos demostrativos.
Es decir, puesto que esta Ley divina nuestra llama a
los hombres por estas tres vas, por medio de ella se generaliza
el asentimiento en todos los hombres, con la excepcin de
quienes reniegan de ella obstinadamente con su lengua o de
aquellos en quienes no se han establecido las vas que apelan al
conocimiento de Dios Altsimo que estn en ella, por culpa de
haberlo olvidado ellos mismos. Por esta razn, se le asign al
Profeta, sobre l la paz, la misin para "el blanco y para el
negro"
1,
, es decir, porque su Ley comprende las vas que apelan
al conocimiento de Dios Altsimo. Esto es evidente en la frase
del Altsimo: Llama al camino de tu Seor con sabidura y buena
exhortacin. Discute con ellos de la manera ms conveniente
1!
.
1$El t7r2ino tasd%" no si3ni4ica "4e" ni ta2poco "acto de 4e", lo que i2plicar-a dar a este t7r2ino un 2ati. reli3ioso del que,
se3Gn creo, carece. Es e2pleado en l63ica para desi3nar el acto del Buicio, el asenti2iento que se da a la relaci6n entre un suBeto 1
un predicado. C/s adelante ha0la de las dos operaciones de la 2ente, el tasawwur 1 el tasd%", si2ple aprehensi6n 1 Buicio. C4. H.
>. WO+;<O=: "The ter2s tasawwur and tasd%" in >ra0ic philosoph1 and their EreeM, +atin and He0reR equi5alents", The
!oslem :orld, )) "1#)% 1'1*.
1,+iteral2ente, "para el roBo 1 para el ne3ro". Es un had%t que se in5oca para eHpresar la uni5ersalidad del 8sla2.
1!3or-n, 1$,1(*. Este 5ers-culo es citado por >5erroes para con4ir2ar por la Escritura los tres 27todos de ar3u2entaci6n: el
de2ostrati5o o 4ilos64ico "sa0idur-a%? el ret6rico "la 0uena eHhortaci6n%, 1 el dial7ctico "la discusi6n%.
II
[La filosofa no contiene nada contrario a la religin]
Puesto que esta Ley es verdadera y apela al estudio
que conduce al conocimiento de la verdad, entonces nosotros los
musulmanes sabemos categricamente que el estudio demostrativo
no lleva a una contradiccin con lo que se dice en la Ley.
Ciertamente, la verdad no puede ser contraria a la verdad, sino
que est de acuerdo con ella y es testimonio de ella.
Si esto es as y si el estudio demostrativo conduce a
un conocimiento cualquiera sobre un ser cualquiera, entonces una
de dos: o sobre este ser no se dice nada en la Ley, o
proporciona conocimiento sobre l. Si no se dice nada sobre l,
entonces no hay ningn tipo de contradiccin; es la misma
situacin que la de las prescripciones legales sobre las que la
Ley nada dice y el alfaqu las deduce por medio del silogismo
jurdico. Si la Ley habla de l, entonces una de dos: o el
sentido literal de la expresin est de acuerdo con aquello a lo
que llega la demostracin sobre l, o hay contradiccin. Si est
de acuerdo, nada hay que decir; /14/ si hay contradiccin, hay
que recurrir aqu a su interpretacin
1#
. "Interpretacin" quiere
decir hacer pasar el significado de la palabra del sentido real
al sentido figurado, sin infringir en ello la costumbre de la
lengua de los rabes en el uso de la metfora, denominando a una
cosa por su semejante, su causa, su consecuencia, lo que le es
comparable o por cualquier otra cosa que se enumera en la lista
de las clases del discurso figurado. Si el alfaqu acta as
para muchas de las prescripciones legales, cunto ms no ha de
hacer el que practica la ciencia de la demostracin! De hecho,
el alfaqu slo dispone de un silogismo basado en la opinin,
mientras que el que conoce ('rif) dispone de un silogismo
cierto.
Afirmamos categricamente que siempre que la
demostracin llegue a una contradiccin con el sentido literal
de la Ley, este sentido literal es susceptible de interpretacin
segn el canon de interpretacin de la lengua rabe. Esta tesis
no puede ser puesta en duda por ningn musulmn ni infundir
sospechas a ningn creyente. Cunto ms cierto es esto en quien
se ha consagrado a esta idea, la ha puesto en prctica y se ha
1#El t7r2ino ta'w%l desi3na la interpretaci6n, la her2en7utica, que i2plica una eHplicaci6n 1 declaraci6n del sentido 2ucho
2/s pro4unda que el si2ple co2entario literal.
propuesto como objetivo la conciliacin de lo conocido
intelectualmente (al-ma'ql) y de lo conocido por tradicin (al-
manql). Antes bien, decimos que si algn enunciado de la Ley
est en contradiccin en su sentido literal con algunos
resultados de la demostracin, sin embargo, si se considera
atentamente la Ley y se examina en sus restantes partes, se
encontrarn entre las expresiones de la Ley las que confirmen
con su sentido literal aquella interpretacin o que se acerquen
a confirmarla.
Por esta razn los musulmanes estn de acuerdo en que
no se deben tomar todas las palabras de la Ley en su sentido
literal ni en sacarlas a todas ellas de su sentido literal por
medio de la interpretacin. Sin embargo, difieren respecto de
las que deben ser interpretadas y de las que no deben ser
interpretadas. Los ash'ares, por ejemplo, interpretan el
versculo del "dirigirse"
1*&
y el hadt del "descenso"
1*1
, mientras
que los hanbales lo toman en su sentido literal.
/15/ La causa de que en la Ley se encuentre un sentido
literal y un sentido oculto
1*(
radica en la diferencia de las
disposiciones naturales de los hombres y en la variedad de sus
cualidades innatas para el asentimiento. La causa de que se
encuentren en ella sentidos literales que se contradicen entre
s es para llamar la atencin de quienes estn versados en la
ciencia a fin de interpretarlos para que los pongan de acuerdo.
A esta idea hace alusin Dios Altsimo cuando dice: l es Quien
te ha revelado la Escritura. Algunas de sus aleyas son
unvocas... hasta donde dice: los arraigados en la ciencia
1*)
.
Si alguien dice: "Ciertamente hay en la Ley cosas
sobre las que los musulmanes estn de acuerdo en aceptar en sus
sentidos literales, otras en su interpretacin y otras sobre las
1*&3or-n, (,(#, donde se dice que "Dios se diri3e hacia el cielo".
1*1En 7l se predica el descenso de Dios.
1*(Esta0lece aqu- la tradicional distinci6n que se da en la cultura isl/2ica entre )hir 1 ,tin, entre lo 2ani4iesto 1 lo oculto,
entre lo eHot7rico 1 lo esot7rico.
1*)3or-n, ),,: Ial es Ouien te ha re5elado la Escritura. >l3unas de sus ale1as son un-5ocas 1 constitu1en la Escritura Catri.?
otras son equ-5ocas. +os de cora.6n eHtra5iado si3uen las equ-5ocas, por esp-ritu de discordia 1 por 3anas de dar su propia
interpretaci6n. @ero nadie conoce su interpretaci6n sino Dios. +os arrai3ados en la ciencia dicen: Cree2os en ello. Todo procede
de nuestro <eXorK. +a lectura de >5erroes de esta ale1a 5ar-a por la ineHistencia de puntuaci6n en los teHtos /ra0es. >5erroes lo
lee de la si3uiente 2anera: I...@ero nadie conoce su interpretaci6n sino Dios 1 los arrai3ados en la cienciaK. Esta lectura est/
atesti3uada desde los or-3enes de la tradici6n eHe37tica del Cor/n 1 proporciona a >5erroes con4ir2aci6n de su tesis: s6lo los
ho20res de ciencia, los ho20res de la de2ostraci6n, inte3ran la eHi3encia racional en su co2prensi6n de la re5elaci6n.
que discrepan, entonces puede la demostracin conducir a
interpretar aquello sobre lo que estn de acuerdo en aceptar en
sentido literal o puede conducir a aceptar en sentido literal
aquello sobre lo que estn de acuerdo en interpretar?". Nosotros
respondemos: Si el consenso unnime (iym') se ha establecido de
manera cierta, entonces no es correcto; pero si el consenso
unnime sobre ello slo es conjetural, entonces es correcto. Por
eso, Ab Hmid (Algazel), Ab l-Ma'l
1*
y otros relevantes
maestros del estudio han dicho que no se puede acusar de
infidelidad a quien ha violado el consenso unnime a propsito
de la interpretacin en asuntos semejantes a stos.
Que el consenso unnime no se puede establecer de
manera cierta en los asuntos tericos tal como se puede
establecer en los asuntos prcticos, te lo mostrar el hecho de
que no se puede establecer el consenso unnime sobre una
determinada cuestin en una poca determinada sin que esa poca
haya sido delimitada previamente; sin que la totalidad de los
sabios que existieron en esa poca sean conocidos por nosotros,
es decir, que sean conocidos individualmente y el nmero total
de ellos; sin que se nos transmita respecto de esa cuestin la
doctrina de cada uno de ellos en una transmisin ininterrumpida;
y que, adems de todo esto, resulte cierto para nosotros que los
sabios que existieron en aquella poca estuvieran de acuerdo [en
reconocer] que no hay en la Ley un sentido literal y un sentido
oculto, que el conocimiento de toda cuestin no debe /16/ ser
ocultado a nadie, y que los hombres deben seguir una sola va
para conocer la Ley.
Por lo que se refiere a muchos de los primeros hombres
eminentes del Islam, se ha transmitido de ellos que haban
afirmado que la Ley tiene un sentido literal y un sentido oculto
y que el sentido oculto no debe ser conocido por quien no
pertenece a los hombres de ciencia y no es capaz de
comprenderlo. Por ejemplo, al-Bujr
1**
refiere acerca de 'Al b.
Ab Tlib
1*$
, Dios se apiade de l, que dijo: Hablad a los
hombres de aquello que conocen. Queris acaso que Dios y su
Enviado sean acusados de mentirosos?. Ejemplos semejantes a
esto se cuentan de varios de los primeros musulmanes (salaf).
Por tanto, cmo es posible imaginar que se nos haya transmitido
1*El conocido te6lo3o al'SuRa1nU "1&(!'1&!*%. C4. >. B>D>W8: /istoire de la philosophie en Islam. @ar-s, 1#,(, 5ol. 8, pp.
)!')!1.
1**C7le0re tradicionista 2uerto en !,&.
1*$@ri2o 1 1erno de Caho2a, 4ue el cuarto de los cali4as sucesores del @ro4eta.
un consenso unnime sobre una de las cuestiones tericas, siendo
as que sabemos categricamente que en ninguna poca han faltado
sabios que han afirmado que en la Ley hay cosas que no deben ser
conocidas en su verdadera realidad por todos los hombres?
De modo contrario a esto sucede en las cuestiones
prcticas: todos los hombres afirman que se deben difundir a
todos por igual. Nos es suficiente para alcanzar el consenso
unnime en ellas que la cuestin se haya divulgado y que no se
nos transmita sobre ella discrepancia alguna. Por consiguiente,
esto es suficiente para alcanzar el consenso unnime en las
cuestiones prcticas, a diferencia de lo que ocurre en las
tericas.
Si t dices: Puesto que no se debe acusar de
infidelidad (takfr) a nadie por haber violado el consenso
unnime al hacer una interpretacin, dado que no puede
imaginarse en ello consenso unnime, qu decir de los filsofos
que pertenecen al Islam, como Ab Nasr (al-Frb) e Ibn Sn
(Avicena)? Ciertamente Ab Hmid (Algazel) ha concluido
categricamente la infidelidad de ambos en su libro conocido por
al-Tahfut en tres cuestiones: en la afirmacin de la eternidad
del universo, en que Dios Altsimo no conoce los particulares y
en la interpretacin acerca de la resurreccin de los cuerpos y
de los modos de /17/ la vida futura. Nosotros decimos: De su
discurso acerca de esto resulta claro que la acusacin de
infidelidad contra ellos no es categrica, puesto que en su
Kitb al-tafriqa
1*,
declara explcitamente que la infidelidad por
violar el consenso unnime en eso es slo una suposicin.
De lo que hemos dicho es evidente que no se puede
establecer consenso unnime en cuestiones semejantes a stas,
porque se ha transmitido de muchos de los primeros musulmanes,
adems de otros, que hay interpretaciones que no se deben
exponer sino a quienes son expertos en la interpretacin, esto
es, a los versados en la ciencia, porque lo preferible para
nosotros es detenernos en las palabras del Altsimo: "los
versados en la ciencia"
1*!
. Pues si los hombres de ciencia no
conocieran la interpretacin, no tendran la superioridad de un
asentimiento que les obliga a una fe (mn) en l que no se da
en los que no son gentes de ciencia. Dios los ha descrito como
1*,@a*sal al-tafri"a D#i,ro so,re la diferenciaci4n entre el Islam * la 7anda"aK, ed. <. DU=S>, El Cairo, 1#$1. C4. >.
B>D>W8: #es oeuvres d'al-9ha)Ml%. tude ,i,liographi"ue, El Cairo, 1#$1, pp. 1$$'1$,.
1*!Recu7rdese la nota que so0re la puntuaci6n de esta ale1a he2os hecho antes.
"los que creen en l"
1*#
. Y esto slo se refiere a la fe (mn)
que procede de la demostracin y sta slo se da con la ciencia
de la demostracin. Los creyentes que no son hombres de ciencia
son gentes de fe pero no por la demostracin. Si esta fe con la
que Dios describe a los sabios es propia de ellos, debe serlo
por la demostracin; y si es por la demostracin, no se da sino
con la ciencia de la interpretacin, porque Dios Altsimo ha
dado a conocer que para esas cuestiones hay una interpretacin
que es la verdad, /18/ y resulta que la demostracin no versa
sino sobre la verdad. Siendo esto as, no es posible establecer
en las interpretaciones con que Dios ha dado en propiedad a los
sabios un consenso unnime difundido. Esto es evidente por s
mismo para quien sea ecunime.
Adems de todo esto, vemos que Ab Hmid (Algazel) se
ha equivocado sobre los filsofos peripatticos al atribuirles
la afirmacin de que Dios, santificado y exaltado sea, no conoce
los particulares en absoluto. Opinan, por el contrario, que el
Altsimo los conoce con una ciencia de un gnero distinto a
nuestra ciencia. Es decir, nuestra ciencia de ellos es un efecto
causado por el objeto conocido, se produce con la produccin del
objeto y cambia cuando cambia el objeto. La ciencia que Dios,
loado sea, tiene del ser (al-wuyd) es lo opuesto a esto, pues
ella es causa del objeto conocido, que es el ser existente (al-
mawyd). Entonces, quien compara las dos ciencias, una con la
otra, convierte en idnticas cosas cuyas esencias y propiedades
son contrarias; esto es el colmo de la ignorancia. Si el trmino
"ciencia" se dijera tanto de la ciencia producida como de la
eterna, entonces se predicara por pura homonimia, como se
predican muchos trminos de cosas opuestas; por ejemplo, al-
yalal, que se dice de lo grande y de lo pequeo, y al-sarm, que
se predica de la luz y de la oscuridad. Por esta razn, no puede
haber una definicin que comprenda las dos ciencias a la vez,
como suponen los telogos de nuestra poca. A esta cuestin
hemos dedicado un tratado, movidos por uno de nuestros amigos
1$&
.
Cmo se puede suponer que los peripatticos afirmen
que Dios, loado sea, no conoce con su ciencia eterna los
particulares, siendo as que ellos sostienen que la visin
verdica incluye los vaticinios de hechos particulares que han
1*#3or-n, ),,.
1$&Es el opGsculo conocido por >am%ma "(p0ndice%, que 5ersa so0re la ciencia di5ina 1 c62o se di4erencia de la ciencia
hu2ana? trad. esp. 1 edici6n de la 5ersi6n latina en C. >+O=<O: #a teolog5a de (verroes, pp. )*,')$*. El a2i3o qui./ 4uera el
sult/n al2ohade >0: SaPq:0 S:su4.
de suceder en el futuro
1$1
y que esa ciencia vaticinadora
sobreviene al hombre durante el sueo por /19/ la ciencia eterna
que gobierna y domina todo? No slo afirman que Dios no conoce
los particulares tal como los conocemos nosotros, sino tampoco
los universales. Pues los universales conocidos por nosotros son
tambin efectos causados por la naturaleza del ser existente
(al-mawyd), mientras que el asunto en aquella ciencia es a la
inversa. Por eso, la conclusin a la que conduce la demostracin
es que aquella ciencia est muy lejos de poder ser calificada de
universal o particular. Por consiguiente, carece de sentido
discutir sobre esa cuestin, es decir, sobre acusar de
infidelidad o no a los filsofos.
En cuanto a la cuestin de la eternidad del mundo o de
su produccin, me parece que la discrepancia entre los telogos
ash'ares y los filsofos antiguos casi se reduce a la
divergencia de nombres, especialmente entre algunos de los
antiguos filsofos. Estn de acuerdo en que hay tres clases de
seres: dos clases extremas y una intermedia entre las extremas;
tambin coinciden en la denominacin de las dos clases extremas,
pero discrepan sobre la intermedia.
Una clase extrema es la del ser que existe a partir de
algo distinto y por algo, es decir, por una causa eficiente y a
partir de una materia; el tiempo es anterior a l, es decir, a
su existencia. Es el caso de los cuerpos cuya generacin es
percibida por los sentidos, como, por ejemplo, la generacin del
agua, del aire, de la tierra, de los animales, de las plantas y
de otros semejantes. Sobre esta clase de seres todos estn de
acuerdo, los antiguos filsofos y los ash'ares, en llamarlos
"producidos" (muhdata). El extremo opuesto a esta clase es la
del ser que no es a partir de algo ni por algo, ni lo precede el
tiempo. Tambin estn de acuerdo todos los partidarios de ambos
grupos en llamarlo "eterno" (qadm). Este ser es percibido por
demostracin y es Dios, bendito y ensalzado sea, aquel que es el
Agente del universo, el que le ha dado existencia y lo conserva,
ensalzado y loado sea su poder. La clase del ser que hay entre
estas dos clases extremas es /20/ el ser que no es a partir de
algo ni le precede el tiempo, pero es un ser por algo, es decir,
por un agente. Es el universo en su totalidad.
Todos ellos estn de acuerdo en que el universo tiene
1$1>5erroes identi4ica la adi5inaci6n por sueXos 1 la 5isi6n pro47tica. c4. >5errois Cordu0ensis: 3ompendia li,rorum
(ristotelis "ui ?arva ;aturalia vocantur, teHtu2 ara0icu2 recensuit Henricus Blu20er3, Ca20rid3e "Cas%, 1#,(, pp. $$'#(?
_5ersio latina` recensuit >e2ilia +. <hields, adiu5ante Henrico Blu20er3, Ca20rid3e "Cas%, 1##, pp. #'1(*.
estas tres caractersticas
1$(
. Los telogos admiten que el tiempo
no le precede o, al menos, esto es una consecuencia necesaria
para ellos, puesto que, segn ellos, el tiempo est unido a los
movimientos y a los cuerpos
1$)
. Tambin coinciden con los antiguos
filsofos en que el tiempo futuro es infinito e igualmente el
ser futuro. Discrepan slo respecto al tiempo pasado y al ser
pasado: los telogos afirman que es finito, y sta es tambin la
doctrina de Platn y sus seguidores, pero Aristteles y su
escuela piensan que es infinito como en el caso del futuro.
Respecto a esta otra [clase] de ser el asunto est
claro: tiene semejanza tanto con el ser engendrado y real como
con el ser eterno. Aquellos para quienes predomina la semejanza
con el [ser] eterno sobre la semejanza con el producido lo
llaman "eterno"; aquellos para quienes predomina la semejanza
con el producido lo llaman "producido"; pero, en realidad, no es
ni producido realmente ni eterno realmente, pues lo producido
realmente es necesariamente corruptible y lo eterno realmente no
tiene causa. Algunos de ellos lo llaman "producido-eterno", como
Platn y sus seguidores, pues para ellos el tiempo es finito en
el pasado.
Las doctrinas sobre el mundo no estn tan alejadas las
unas de las otras de manera que unas puedan ser acusadas de
infidelidad y otras no. Porque las opiniones cuya condicin
fuera sta deberan estar en el lmite de la oposicin, es
decir, ser contrarias entre s, como sobre esta cuestin suponen
los telogos, a saber, que los trminos "eternidad" y
"produccin" respecto del mundo en su totalidad son contrarios.
Pero de lo que hemos dicho resulta evidente que no es as.
/21/ Adems de todo esto, estas opiniones sobre el
mundo no se ajustan al sentido literal de la Ley, pues si se
escudria el sentido literal de la Ley, a partir de las aleyas
que ofrecen informacin sobre cmo vino a la existencia el
mundo, parece que su forma es producida realmente y que la
existencia misma y el tiempo perduran respecto de los dos
extremos, es decir, ininterrumpidamente. A saber, las palabras
del Altsimo: l es quien ha creado los cielos y la tierra en
seis das, teniendo Su trono en el agua
1$
implican en su sentido
1$(> sa0er: no es a partir de al3o, no le precede el tie2po 1 es por un a3ente.
1$)Sa al'DindU ha0-a seXalado que tie2po, cuerpo 1 2o5i2iento se dan conBunta2ente, co2o prue0a de la 4initud del uni5erso.
C4. R. R>CO= ' E. TOR=ERO: O,ras filos4ficas de al-Kind%, pp. *$'$&.
1$3or-n, 11,,.
literal que antes de esta existencia exista otro ser, el trono
y el agua, y un tiempo antes de ese tiempo, es decir, aquel que
est unido a la forma de esta existencia, tiempo que es el
nmero del movimiento de la esfera celeste. Sus palabras: El
da en que la tierra sea sustituida por otra tierra y los cielos
por otros cielos
1$*
implican igualmente en su sentido literal que
habr una segunda existencia despus de sta. Sus palabras Se
dirigi luego hacia el cielo, que era humo
1$$
implican en su
sentido literal que los cielos fueron creados a partir de algo.
Los telogos, cuando hablan sobre el mundo, no siguen
tampoco el sentido literal de la Ley, sino que interpretan. En
la Ley no se dice que Dios coexista con la pura nada ('adam); en
ningn texto se encuentra esto. Entonces, cmo se puede
concebir que sobre la interpretacin que los telogos hacen de
estas aleyas se pueda llegar a un consenso unnime, mientras que
el sentido literal de la Ley, del que hemos hablado a propsito
de la existencia del mundo, es afirmado por una escuela de
filsofos?
Parece que los que discrepan sobre la interpretacin
de estas abstrusas cuestiones o bien han estado en lo correcto y
sern recompensados por Dios, o bien se han equivocado y sern
disculpados. De hecho, el asentimiento dado a algo en razn de
una prueba establecida en el alma es algo forzoso y no libre,
esto es, no tenemos potestad de asentir o de no asentir, como s
podemos ponernos en pie o no. Y puesto que la libertad es
condicin de la responsabilidad, entonces el que asiente al
error por una semejanza /22/ que se le ofrece, es disculpado si
pertenece a los hombres de ciencia. Por eso dijo el Profeta,
sobre l sea la paz: Si el juez se esfuerza, atina y tendr
doble recompensa; pero si se equivoca, tendr una sola
recompensa
1$,
. Qu juez hay ms grande que el que juzga sobre si
el ser es as o no es as? Estos jueces son los sabios a quienes
Dios ha dado como propiedad la interpretacin; este error,
perdonable segn la Ley, es aquel error en el que incurren los
sabios cuando estudian las cosas difciles cuyo estudio les ha
asignado la Ley.
En cuanto al error en que incurren quienes no
1$*3or-n, 1, !.
1$$3or-n, 1,11.
1$,Hadit que reconoce el 27rito del es4uer.o personal.
pertenecen a esta clase de gente es un puro pecado, tanto si se
trata de un error sobre asuntos tericos como prcticos. As
como el juez ignorante de la Sunna, cuando se equivoca al
juzgar, no es excusable, as tambin el juez que juzga de los
seres existentes, sin que se den en l las condiciones exigidas
para juzgar, tampoco es excusable; al contrario, es pecador o
infiel. Y si a quien juzga de lo lcito y de lo ilcito (al-
hall wa-l-harm) se le impone como condicin que rena los
medios para [realizar] el esfuerzo personal -el conocimiento de
los fundamentos del derecho y el poder inferir deducciones a
partir de esos fundamentos por medio del razonamiento por
analoga
1$!
(qiys)-, entonces con cunta ms razn se habr de
imponer esa condicin a aquel que juzga de los seres existentes;
es decir, debe conocer los primeros principios intelectuales y
la manera de inferir deducciones de ellos.
En resumen, el error [del que se habla] en la Ley es
de dos clases: un error del que es excusado quien es uno de los
estudiosos de esas cosas en las que se comete el error, como es
excusado el mdico cuando se equivoca al aplicar el arte de la
medicina y el juez experto cuando se equivoca al juzgar, error
en el cual no es excusable quien no es uno de esos estudiosos; o
un error del que no es excusado nadie, sino que si versa sobre
los principios de la Ley es infidelidad (kufr) y si versa sobre
lo que sigue a los principios es innovacin (bid'a).
/23/ Este [segundo] error es aquel que se comete sobre
cosas a cuyo conocimiento conducen todas las clases de tipos de
argumentos, de manera que el conocimiento de esa cosa y segn
ese modo sea posible para todos. As, por ejemplo, el
reconocimiento de Dios, bendito y ensalzado sea, de las
profecas y de la felicidad e infelicidad en la otra vida. A
estos tres principios fundamentales conducen las tres clases de
argumentos, por las cuales ningn hombre puede verse libre de
dar su asentimiento a aquello que se les ha impuesto conocer; es
decir, los argumentos retricos, dialcticos y demostrativos.
Quien niega cosas semejantes a stas, si es alguno de los
fundamentos de la Ley, es un infiel que se resiste tenazmente en
negar con la lengua pero no con su corazn, o que por
negligencia ha omitido conocer su argumentacin. Porque si es
hombre de demostracin, se le ha dado un camino para asentir
mediante la demostracin; si es hombre de dialctica, mediante
la dialctica; si es hombre de exhortacin, mediante la
exhortacin
1$#
. Por eso dijo el Profeta, sobre l sea la paz: Se
me ha ordenado combatir a los hombres hasta que digan: "No hay
1$!<e trata del silo3is2o Bur-dico, 1a 2entado 5arias 5eces.
ms que un solo Dios" y crean en m
1,&
. Quiere decir por
cualquier de los tres caminos hacia la fe que les convengan.
En cuanto a las cosas que slo se conocen por la
demostracin debido a su oscuridad, Dios se ha mostrado
bondadoso hacia sus siervos que no tienen acceso a la
demostracin, sea por su disposicin innata, por su costumbre o
por su falta de medios de instruccin, al haberles acuado
smbolos y semejanzas de ellas /24/ y al haberlos llamado a
asentir a estos smbolos, puesto que a estos smbolos se puede
asentir por medio de las argumentaciones que son comunes a
todos, es decir, las dialcticas y las retricas. ste es el
motivo por el que la Ley se divide en sentido literal y sentido
oculto. El sentido literal consiste en estos smbolos acuados
para esas ideas, mientras que el sentido oculto consiste en esas
ideas que slo se revelan a los hombres de demostracin. stas
son las cuatro o cinco clases de seres que menciona Ab Hmid
[Algazel] en su Kitb al-tafriqa.
Si, como hemos dicho, sucede que podemos conocer una
cosa en s misma mediante las tres vas, no hay necesidad de que
se acue para ella smbolo alguno, pues ella es segn el sentido
literal y no da lugar a interpretacin. Y si esta clase de
sentido literal se da en los fundamentos [de la Ley], quien lo
interprete ser infiel, como, por ejemplo, quien cree que no hay
felicidad ni desgracia en la otra vida y que al hablar de ello
slo se pretende salvaguardar a unos hombres de otros en cuanto
a sus cuerpos y a sus sentidos; [y quien cree] que ello es una
argucia y que el hombre no tiene ms fin que su existencia
sensible.
Establecido esto, de lo dicho te resultar claro que
hay un sentido literal en la Ley, cuya interpretacin no es
lcita; si su interpretacin versa sobre los principios, hay
infidelidad, y si versa sobre lo que hay despus de los
principios, hay innovacin hertica.
Hay adems un sentido literal que deben interpretar
los hombres de demostracin; /25/ si lo toman en un sentido
literal, hay infidelidad; si quienes no son hombres de
demostracin los interpretan y los sacan fuera de su sentido
literal, habr infidelidad o innovacin hertica respecto a ese
1$#>5erroes 5uel5e a insistir en que la 5erdad, dada a conocer por la re5elaci6n, dispone de 5arios ca2inos de acceso, adaptados
a cada clase de ho20re.
1,&/ad%t entendido co2o Busti4icaci6n de la 3uerra contra los in4ieles.
sentido. De esta clase es la aleya del "dirigirse" y el hadt
del "descenso". Por esto dijo el Profeta, sobre l sea la paz,
acerca de la esclava negra cuando ella le contest que Dios
estaba en el cielo: Ponedla en libertad, porque es creyente!,
puesto que no perteneca a los hombres de demostracin. La razn
de esto es que a la clase de los hombres en quienes el
asentimiento no se da sino por medio de la imaginacin -es
decir, no asienten a una cosa a no ser en tanto que la pueden
imaginar- les es difcil dar asentimiento a un ser que no se le
relaciona con algo imaginable. Entra tambin dentro de esto
aquellos que no comprenden de esta relacin sino el lugar
1,1
; son
aquellos que estn un poco por encima del grado de la clase
primera respecto a la especulacin, <negando>
1,(
la creencia en la
corporeidad [de Dios]. Por ello, la respuesta a stos sobre
casos semejantes es que se trata de [versculos] ambiguos y que
la pausa est en las palabras del Altsimo: No conoce su
interpretacin sino Dios
1,)
. Los hombres de demostracin, a pesar
de que estn de acuerdo en que esta clase [de textos] son de los
interpretables, discrepan en su interpretacin y esto segn el
grado de cada uno respecto al conocimiento de la demostracin.
Hay una tercera clase [de textos]
1,
en la Ley que
oscila entre estas dos clases, sobre la que cabe la duda:
algunos de los que se dedican al estudio, los sitan junto con
los del sentido literal cuya interpretacin no es lcita; otros
los sitan /26/ junto con los del sentido oculto que no puede
ser tomado por los sabios en sentido literal y esto por la
dificultad y ambigedad de esta clase. Quien se equivoca en esto
es excusable, es decir, cuando se trata de sabios.
Si alguien pregunta: Puesto que est claro que la Ley
abarca en esto tres grados, a cul de estos tres grados
pertenecen, segn vosotros, aquellos que versan sobre las
descripciones y estados de la vida futura?, nosotros
respondemos: Est claro que esta cuestin es un asunto que
pertenece a aquella clase sobre la que hay discrepancia. Vemos,
en efecto, que hay un grupo de hombres que se relacionan a s
1,1Es decir, quienes s6lo conci0en la relaci6n de Dios con el 2undo co2o dada en un lu3ar concreto.
1,(Este t7r2ino es aXadido por el editor Hourani para dar sentido a la 4rase.
1,)3or-n, ),,. >5erroes alude aqu- a la otra lectura que se da de esta ale1a, la que sitGa el punto tras la pala0ra "Dios".
Recu7rdese que antes >5erroes ha0-a le-do: I=adie conoce su interpretaci6n sino Dios 1 los arrai3ados en la cienciaK.
1,TeHtos cu1o sentido literal no es interpreta0le? teHtos cu1o sentido literal es interpreta0le por los ho20res de ciencia? 1 teHtos
que pueden ser interpretados o no.
mismos con la demostracin y dicen que es obligatorio tomar
[estos textos] en su sentido literal, puesto que no hay
demostracin que lleve a mostrar imposible su sentido literal;
sta es la va de los ash'ares. Otros, de los que tambin se
dan a la demostracin, los interpretan, pero stos discrepan
mucho al interpretarlos; a esta clase pertenece Ab Hmid
[Algazel] y muchos sufes; algunos de ellos establecen dos
interpretaciones [distintas], como ha hecho Ab Hmid en alguno
de sus libros.
Parece que aquellos sabios que se equivocan en esta
cuestin son excusables y que los que aciertan merecen
admiracin y recompensa. Y esto, porque reconocen la existencia
[de la vida futura] y dan de ella una interpretacin de una
cierta clase, esto es, sobre la descripcin de la vida futura,
pero no sobre su existencia, porque la interpretacin no excluye
su existencia. Pues en esto, slo el negar la existencia es
infidelidad, porque versa sobre uno de los fundamentos de la Ley
y es uno de aquellos principios a los que se asiente mediante
las tres vas comunes "al blanco y al negro".
En cuanto a quien no pertenece a los hombres de
ciencia, le es obligatorio tomar estos textos en su sentido
literal; /27/ hacer interpretacin de ellos por su parte sera
infidelidad, porque conduce a la infidelidad. Por eso vemos que
para quien pertenece a los hombres cuyo deber religioso es creer
en el sentido literal, la interpretacin es infidelidad, porque
conduce a la infidelidad. Quien perteneciendo a la gente de la
interpretacin la hace pblica [a otros], los mueve a la
infidelidad y el que induce a la infidelidad es infiel.
Es obligatorio, por este motivo, que se propongan las
interpretaciones slo en los libros de las demostraciones,
porque si ellas estn en los libros de las demostraciones
llegarn a ellas solamente quienes pertenezcan a la gente de la
demostracin. Pero si se proponen en libros distintos y se usan
para esto las vas potica y retrica o la dialctica, como Ab
Hmid [Algazel], es un error contra la Ley y contra la
filosofa, aunque ese hombre slo pretendiera hacer bien. Con
ello, l deseaba aumentar el nmero de los hombres de ciencia,
pero lo que haca era aumentar el nmero de corruptos sin
aumentar el nmero de los hombres de ciencia. Desde entonces,
algunos se han dedicado a criticar la filosofa, otros a
criticar la Ley y otros a criticar ambas. Parece que esto fue
uno de sus objetivos en sus libros; la prueba de que con ello
quera despertar las disposiciones innatas es que no segua
ninguna doctrina determinada en sus libros, /28/ sino que con
los ash'ares era ash'ar, con los sufes era suf y con los
filsofos era filsofo, de manera que era tal como se dice [en
este verso]: Un da yemen si me encuentro a alguien del
Yemen / y si me encuentro a un ma'add ser adnn
1,*
.
Es una obligacin para los guas musulmanes prohibir
aquellos libros suyos en que se contiene la ciencia, salvo para
quien pertenece a los hombres de ciencia, de la misma manera que
les deben prohibir los libros de la demostracin a quien no es
de la demostracin, aunque el dao que producen a los hombres
estos libros de la demostracin es ms leve, porque la mayora
de las veces tales libros slo proporcionan informacin a gentes
de ndole superior y esta clase [de hombres] slo caen en el
error por falta de virtud prctica y por leer sin orden y sin
maestro. Pero prohibirlos totalmente es contrario a lo que
invita la Ley, porque es una injusticia para la clase ms
excelente de hombres y para la clase ms excelente de seres.
Pues lo justo para la clase ms excelente de seres es que sos
sean conocidos a fondo por quien es apto para conocerlos a
fondo: la clase ms excelente de hombres. /29/ Cuanto mayor sea
el rango de un ser, tanto mayor ser la injusticia por parte de
quien lo ignore. Por eso dice el Altsimo: La asociacin es una
impiedad enorme
1,$
.
Esto es lo que creamos que deba establecerse a
propsito de este gnero de estudio, es decir, sobre el discurso
entre la Ley y la filosofa y sobre las reglas de la
interpretacin en la Ley. Si esto y estas cuestiones que hemos
mencionado no tuvieran tanta difusin entre los hombres, no
habramos considerado lcito escribir sobre ello ni una sola
letra ni habramos tenido que disculparnos ante los que se
dedican a la interpretacin, porque lo propio de estas
cuestiones es que sean tratadas en los libros de la
demostracin. Dios es quien gua y quien ayuda para el acierto!
[Sobre la Ley]
1,*Ferso de P82rJn 0. HittJn, citado por al'Cu0arrad: al-Kmil, El Cairo, s.d., 5ol. 888, p. 1,&.
1,$3or-n, )1,1).
Debes saber que el fin de la Ley es nicamente ensear
la ciencia verdadera y la prctica verdadera. La ciencia
verdadera es el conocimiento de Dios Altsimo y de los restantes
seres tal como ellos son, especialmente los ms nobles
1,,
, y el
conocimiento de la felicidad y de la desgracia en la otra vida
1,!
.
La prctica verdadera consiste en realizar actos que promuevan
la felicidad y evitar aquellos que procuren la desgracia; al
conocimiento de estos actos se le llama "ciencia prctica". sta
se divide en dos clases. Una de ellas es la de los actos
externos corpreos; esta ciencia se llama "Derecho" (fiqh). La
segunda es la de los actos del alma, como la gratitud, la
paciencia y otras costumbres morales a las que invita /30/ la
Ley o que ella prohibe; la ciencia de estos actos se llama
"ascetismo" y "ciencia de la vida futura". A sta se dirigi Ab
Hmid [Algazel] en su libro. Puesto que los hombres se haban
alejado de esta clase y haban estudiado el otro tipo y puesto
que este gnero es ms importante para el temor de Dios, que es
la causa de la felicidad, llam a su libro Vivificacin de las
ciencias de la religin. Pero nos hemos salido de nuestro
camino. Retornemos.
Decimos: Puesto que el fin de la Ley es ensear la
ciencia verdadera y la prctica verdadera, y esta enseanza [se
adquiere a travs de] dos clases [de actos], la aprehensin y el
asentimiento
1,#
, como han puesto de manifiesto los lgicos; puesto
que las vas para el asentimiento de las que disponen los
hombres son tres: demostrativas, dialcticas y retricas, y las
vas para la aprehensin son dos: [concebir] la cosa misma o su
imagen simblica; puesto que no todos los hombres son por
naturaleza aptos para las demostraciones -ni para los argumentos
dialcticos adems de los demostrativos-, junto con lo difcil
que resulta el aprendizaje de los argumentos demostrativos y el
largo tiempo que necesita quien se dedica a aprenderlos; y
puesto que la Ley tiene como nico fin ensear a todos, es
necesario entonces que la Ley contenga todas las clases de
mtodos del asentimiento y de la aprehensin.
Puesto que entre los mtodos del asentimiento unos son
comunes a la mayora de los hombres, pues el asentimiento se
realiza por medio de ellos, como el retrico y el dialctico,
1,,Eauthier lee shar%'a, +e1, en lu3ar de shar%fa, no0les.
1,!Co2p/rese esta a4ir2aci6n con la doctrina que al';JrJ0U eHpone en 5arios li0ros. >+';>R>B8: O,ras filos4fico-pol5ticas,
trad. R. Ra26n Euerrero, Cadrid, C.<.8.C.'Ed. De0ate, 1##(, passi2.
1,#El tasawwur 1 el tasd%". Sa se ha aludido anterior2ente a estas dos operaciones de la 2ente.
siendo el retrico ms comn que el dialctico, y otros son
propios de unos pocos hombres, como el demostrativo, y puesto
que el fin /31/ primero de la Ley es ocuparse de la mayora, sin
olvidarse de llamar la atencin de los expertos, la mayor parte
de los mtodos proclamados en la Ley son los mtodos que
comparten la mayora para obtener la aprehensin y el
asentimiento.
Estos mtodos en la Ley son de cuatro clases.
El primero, siendo comn, es especial en las dos
[operaciones] a la vez, es decir, es cierto en la aprehensin y
en el asentimiento, a pesar de ser retrico o dialctico. stos
son los silogismos cuyas premisas, adems de ser comnmente
admitidas o probables, son ciertas accidentalmente y cuyas
conclusiones son accidentalmente tomadas en s mismas sin sus
imgenes simblicas. Esta clase de argumentaciones propias de la
Ley no admiten interpretacin y quien las niega o interpreta es
infiel.
El segundo es aquel en el que las premisas, adems de
ser comnmente admitidas o probables, son ciertas, pero las
conclusiones son imgenes simblicas de las cosas cuya deduccin
se pretende. stas admiten sin duda la interpretacin, es decir,
en sus conclusiones.
El tercero es a la inversa de ste: es aquel en el que
las conclusiones son las cosas mismas cuya deduccin se
pretende, mientras que las premisas son comnmente admitidas o
probables sin que ni siquiera accidentalmente sean ciertas. Esta
clase no admite interpretacin en sus conclusiones, pero s la
admiten sus premisas.
El cuarto es aquel cuyas premisas son comnmente
admitidas o probables sin que puedan ser accidentalmente
ciertas, y cuyas conclusiones son imgenes simblicas de aquello
cuya deduccin se pretende. Los expertos tienen el deber
religioso de interpretarlas, mientras que el pueblo tiene el
deber religioso de aceptarlas en su sentido literal.
/32/ En suma, todo aquello que se obtiene por esta
interpretacin slo puede ser alcanzado por la demostracin. Los
expertos tienen el deber religioso de hacer esa interpretacin,
mientras que el pueblo tiene el deber religioso de aceptarlo en
su sentido literal en ambas operaciones a la vez, esto es, en la
aprehensin y en el asentimiento, puesto que la naturaleza de
ellos no da para ms.
Puede ocurrir que los estudiosos de la Ley
1!&
obtengan
interpretaciones por razn de la superioridad de unos mtodos
comunes sobre otros al producir el asentimiento, es decir,
cuando el argumento de la interpretacin es ms persuasivo que
el del sentido literal. Semejantes interpretaciones son
populares y es posible que sean un deber religioso para aquellos
cuyas facultades tericas han llegado hasta la facultad
dialctica. En este gnero entran algunas interpretaciones de
los ash'ares y de la mu'tazila, aunque la mu'tazila sea mucho
ms slida en argumentar. En cuanto al pueblo, que no es capaz
ms que de las argumentaciones retricas, su deber es aceptarlas
en su sentido literal y no es lcito que conozcan tal
interpretacin en modo alguno.
Por tanto, los hombres respecto de la Ley son de tres
clases. Quienes no pertenecen en absoluto a los dedicados a la
interpretacin; son los que siguen las argumentaciones retricas
y constituyen la mayora del pueblo; no existe ningn hombre
sano de mente que carezca de esta clase de asentimiento.
Quienes se dedican a la interpretacin dialctica;
stos son dialcticos por naturaleza slo, o por naturaleza y
costumbre a la vez.
Y quienes se consagran a la interpretacin cierta;
stos son los hombres de la demostracin por naturaleza y por
arte, es decir, el arte de la filosofa. Esta interpretacin no
debe ser expuesta a los hombres de la dialctica y menos an al
pueblo
1!1
.
Cuando alguna de estas interpretaciones es expuesta a
quien no es capaz, especialmente /33/ las interpretaciones
demostrativas por estar ms alejadas de los conocimientos
comunes, se lleva a la infidelidad a quien la expone y a quien
la recibe. La causa de ello es que la interpretacin implica dos
cosas: rechazar el sentido literal y afirmar el [sentido]
interpretado. Rechazar el sentido literal para quien slo se
atiene al sentido literal sin afirmar para l lo interpretado,
esto le llevar a la infidelidad, si se trata de los fundamentos
1!&>qu- se re4iere a los te6lo3os.
1!1Halla2os aqu- de nue5o la triple clasi4icaci6n de los ho20res respecto a su actitud ante la +e1: la 3ente co2Gn, que se
contenta con ar3u2entacio0nes ret6ricas? los te6lo3os, que si3uen las ar3u2entaciones dial7cticas? 1 los 4il6so4os u ho20res de
ciencia, que eHi3en la 2/s ele5ada de las ar3u2entaciones, la de2ostrati5a, creadora de ciencia.
de la Ley. Por tanto, las interpretaciones no deben exponerse al
pueblo ni afirmarse en los libros retricos o dialcticos, es
decir, en aquellos libros en los que los argumentos tratados
pertenezcan a estas dos clases, tal como ha hecho Ab Hmid
[Algazel].
Por eso no hay que exponerlos. Pero, respecto del
sentido literal del que se duda si es claro para todos en s
mismo y cuya interpretacin es imposible de conocer por todos
ellos, se dice que es ambiguo y slo lo conoce Dios y que la
pausa debe hacerse all donde el Altsimo dice: Su
interpretacin no la conoce nadie sino Dios
1!(
. De un modo
semejante se debe responder a las cuestiones sobre cosas
abstrusas a cuya comprensin no llega el pueblo, como cuando el
Altsimo dice: Te preguntan por el espritu. D: El espritu
procede de la orden de mi Seor. Pero no habis recibido sino un
poco de ciencia
1!)
.
/34/ En cuanto a aquel que expone estas
interpretaciones a quienes no son expertos, es un infiel por el
hecho de que mueve a los hombres a la infidelidad. Esto es
contrario a la invitacin del Legislador
1!
, especialmente cuando
son interpretaciones corrompidas respecto a los fundamentos de
la Ley, tal como sucede entre algunos de nuestros
contemporneos. Pues, ciertamente, hemos visto que algunos de
ellos se creen filsofos y con su maravillosa filosofa creen
haber percibido cosas contrarias a la Ley en todos los aspectos,
es decir, [en textos] no susceptibles de interpretacin; creen,
adems, que es necesario exponer estas cosas al vulgo. Pero al
exponer al vulgo estas creencias viciadas se han convertido en
causa de perdicin para el vulgo y para s mismos en este mundo
y en el otro.
El objetivo de ellos respecto al del Legislador es
semejante a quien va a un experto mdico, que se propone
conservar la salud de todos los hombres y curar sus
enfermedades, imponindoles prescripciones susceptibles de un
asentimiento comn sobre la necesidad de emplear cosas que
1!(3or-n, ),,. =ue5a re4erencia a la contro5ertida puntuaci6n de este teHto.
1!)3or-n, 1,,!*.
1!> qui7n se re4iera aqu- >5erroes por "+e3islador" "al-shri'% es al3o que no est/ claro, co2o lo prue0a que para al3unos
traductores es Dios 1 para otros Caho2a. En el Kashf, p. (,, l-nea 1$, el t7r2ino al-shri', +e3islador, 5a se3uido de la eHpresi6n
sal'am, a0re5iatura de la tasli**a o 46r2ula de elo3io que aco2paXa ha0itual2ente la 2enci6n del @ro4eta: "0end-3alo Dios 1 lo
sal5e".
conserven su salud y curen sus enfermedades y de evitar sus
contrarias. Ciertamente no le es posible [a ese mdico]
convertir a todos ellos en mdicos, puesto que el que conoce las
cosas que conservan la salud y curan la enfermedad por el mtodo
demostrativo es el mdico. Aquel individuo [que iba al mdico]
se dirige a los hombres y les dice: "Estos mtodos que os ha
impuesto este mdico no son verdaderos", y se pone a eliminarlos
hasta que se muestran nulos para ellos; o les dice: "esos
mtodos admiten interpretaciones", pero ellos no las comprenden
y en la prctica no les dan asentimiento. Acaso crees que los
hombres cuya situacin es sta realizarn alguna de las cosas
tiles para conservar la salud y curar la enfermedad? O crees
que aquel que les ha expuesto /35/ la nulidad de aquello en lo
que crean podr utilizarlas con ellos, es decir, para conservar
la salud? No; ser incapaz de usarlas con ellos, stos no las
emplearn y los rodear la perdicin.
Y as ocurrir tambin si les expone interpretaciones
verdaderas sobre estas cosas, porque ellos no comprendern esa
interpretacin; menos an si les expone interpretaciones
viciadas, porque el asunto les llevar a no creer que haya una
salud que deba ser conservada ni una enfermedad que deba ser
eliminada; menos an creern que haya cosas que conservan la
salud y curan la enfermedad. Tal es el caso de quien expone la
interpretacin al vulgo y a quienes no estn dedicados a ella
con respecto a la Ley; por eso, l es quien la corrompe y quien
aleja de ella. Y quien aleja de la Ley es un infiel.
Esta comparacin es cierta y no es [un recurso]
potico, como alguien podra decir, porque hay correspondencia
exacta. La relacin del mdico a la salud de los cuerpos es la
misma que la relacin del Legislador a la salud de las almas
1!*
:
el mdico es el que trata de conservar la salud de los cuerpos
si la hay y de restablecerla si ha desaparecido; el Legislador
es el que intenta esto mismo respecto a la salud de las almas.
Esta salud es lo que se llama "temor de Dios". El Magnfico
Libro, en ms de un versculo, ha expuesto cmo buscarla por
medio de los actos prescritos por la Ley, pues dice el Altsimo:
Se os ha prescrito el ayuno al igual que se prescribi a los
que os precedieron. /36/ Quiz as temis a Dios
1!$
. Tambin
dice: Dios no presta atencin a su carne ni a su sangre, sino a
vuestro temor de l
1!,
. Tambin: La azal prohbe la
1!*F7ase el co2ien.o de los @us'l munta)a'a de al';JrJ0U, O,ras filos4fico-pol5ticas, p. #,.
1!$3or-n, (,1!).
deshonestidad y lo reprobable
1!!
y as otros versculos
contenidos en el Magnfico Libro. El Legislador, por tanto, con
el conocimiento y la prctica de la Ley slo busca esta salud.
Esta salud es aquella de la que resulta la felicidad de la vida
futura y de cuyo contrario proviene la desgracia de la vida
futura.
De esto te resultar evidente que no se deben
consignar las interpretaciones verdaderas en los libros
destinados al vulgo; menos an las viciadas. La interpretacin
verdadera es el depsito que fue encargado al hombre y que l
asumi; todos los dems seres lo rechazaron, es decir, los
mencionados en las palabras del Altsimo: Propusimos el
depsito a los cielos, a la tierra y a las montaas, hasta el
final de la aleya
1!#
.
Por las interpretaciones, especialmente las viciadas,
y por la creencia de que es necesario exponer tales
interpretaciones de la Ley a todos surgieron las sectas en el
Islam, hasta el punto de tacharse de infidelidad o de innovacin
hertica las unas a las otras. Los mu'taziles han interpretado
muchas aleyas y muchas tradiciones orales
1#&
y han explicado su
interpretacin al vulgo. Lo mismo han hecho los ash'ares,
aunque han hecho interpretacin en menor medida. Por causa de
esto, han llevado a los hombres la aversin, el odio mutuo y las
guerras; han desgarrado la Ley y han dividido a los hombres
profundamente.
Adems de todo esto, los mtodos que han seguido
1#1
para
establecer sus interpretaciones no son aptos para el vulgo ni
para los expertos. Respecto al vulgo, porque son ms abstrusos
que los mtodos comunes a la mayora; respecto a los expertos,
porque /37/ si se examinan resulta que carecen de las
1!,3or-n, ((,),.
1!!3or-n, (#,*.
1!#3or-n, )),,(. El 5ers-culo si3ue as-: Ipero se ne3aron a hacerse car3o de 7l, tu5ieron 2iedo. El ho20re, en ca20io, se hi.o
car3o. Es cierta2ente 2u1 i2p-o, 2u1 i3noranteK. >l3unos co2entaristas quieren 5er en esta ale1a una declaraci6n de la
capacidad de elecci6n que tiene el ho20re, es decir, la entienden co2o una a4ir2aci6n de la li0ertad hu2ana.
1#&En /ra0e, ahd%t, plural de had%t, los dichos o hechos atri0uidos al @ro4eta, que constitu1en una de las 4uentes del @i"h, del
Derecho isl/2ico.
1#1<e re4iere a los te6lo3os, causantes del desarrollo de las sectas en el 8sla2.
condiciones de la demostracin; advertir esto, tras un mnimo
examen, quien conozca las condiciones de la demostracin. Es
ms, muchos de los fundamentos sobre los que los ash'ares han
edificado sus conocimientos son sofsticos, pues ellos niegan
muchas cosas necesarias, como la permanencia de los accidentes,
el influjo de unas cosas sobre otras, la existencia de las
causas necesarias respecto de las cosas causadas, y [la
existencia] de las formas substanciales y los seres
intermedios
1#(
.
Sus estudiosos han actuado injustamente contra los
musulmanes en el sentido de que una secta de los ash'ares
acusan de infiel a quien no conoce la existencia del Creador,
alabado sea, por las vas que ellos han establecido en sus
libros para conocerlo, pero en realidad son ellos los infieles y
los extraviados. A partir de aqu ellos difieren, pues un grupo
afirma que el primero de los deberes es el estudio racional
(nazar), mientras que otros sostienen que es la fe, es decir,
[difieren] por el hecho de que no conocen cules son las vas
comunes a todos, a travs de cuyas puertas la Ley llama a todos
los hombres, y piensan que esa va es nica. Han confundido la
intencin del Legislador y se extravan y extravan a los dems.
Si se dice: "Puesto que estas vas que siguen los
ash'ares y otros estudiosos no son las comunes con las que el
Legislador pretende ensear al vulgo y sin las cuales no es
posible instruirlo, entonces cules son las vas que hay en
esta Ley nuestra?", contestaremos: "Son solamente las vas que
se han establecido en el Magnfico Libro. Si se examina
atentamente el Magnfico Libro, se encontrarn en l tres vas
existentes para todos /38/ los hombres, a saber, las [dos] vas
comunes para ensear a la mayora
1#)
y la va propia [para los
expertos]. Si se considera con atencin el asunto sobre ello, se
ve claro que no se encuentran vas comunes para ensear al vulgo
mejores que las vas mencionadas en el Libro.
Quien las altera con una interpretacin que no es
evidente de suyo -o que no es ms evidente que aquellas [vas]
para todos, lo que no se da en realidad- rechaza su sabidura y
rechaza su accin, cuyo objetivo es adquirir la felicidad
humana. Esto es muy claro respecto de los primeros tiempos
1#
y
1#(Es decir, las lla2adas causas se3undas, c4. al';JrJ0U: Kit, al-si*sa, en O,ras filos4fico-pol5ticas, p. $.
1#)Dial7ctica, por una parte, 1 ret6rica 1 po7tica, por otra.
1#<e re4iere a la pri2era 7poca del 8sla2, ideali.ada sie2pre por los 2usul2anes posteriores.
respecto de quienes vinieron despus. En los primeros tiempos
slo se lleg a la virtud perfecta y al temor a Dios empleando
estos argumentos sin interpretarlos y quienes entre ellos se
ocupaban de interpretar, no pensaban exponer la interpretacin.
Respecto a quienes vinieron despus, cuando emplearon la
interpretacin, disminuy su temor a Dios, aumentaron sus
divergencias, desapareci su amor y se dividieron en sectas.
Por tanto, quien quiera que esta innovacin
1#*

desaparezca de la Ley, debe apoyarse en el Magnfico Libro,
recoger de l las pruebas que all se encuentran respecto a cada
una de las cosas sobre las que se nos han encargado creer, y
esforzarse en estudiarlo en su sentido literal en cuanto sea
posible, sin interpretar nada, excepto cuando la interpretacin
sea evidente de suyo, es decir, con una evidencia comn a todos.
De hecho, si se consideran cuidadosamente los enunciados
establecidos en la Ley para ensear a los hombres, parece que se
llega, con su ayuda, a un extremo en que nadie podr sacar de su
sentido literal aquello que no hay que tomar en sentido literal,
salvo los consagrados a la demostracin. Esta propiedad no se
encuentra en otros argumentos.
Por tanto, los argumentos que hay en la Ley, expuestos
en el Magnfico Libro para todos, tienen /39/ tres propiedades
que muestran la inimitabilidad
1#$
. Primera: que no se encuentran
[argumentos] ms perfectos, en cuanto a persuasin y
asentimiento para todos, que ellos. Segunda: que por su
naturaleza han recibido ayuda para llegar a un trmino en el que
slo cabe, si es que son interpretables, la interpretacin de
los consagrados a la demostracin. Tercera: que contienen medios
para llamar la atencin de los hombres de la verdad sobre la
interpretacin verdadera. Todo esto no se encuentra en las
doctrinas de los ash'ares ni en las de los mu'taziles; es
decir, que su interpretacin no recibe ayuda, ni contienen
medios para llamar la atencin sobre la verdad, ni son
verdaderas. Por eso se han multiplicado las innovaciones
herticas.
Habramos querido dedicarnos a esta empresa y poder
hacerla. Si Dios nos da longevidad, fijaremos por escrito esto
en la medida en que nos sea posible. Quiz esto sea punto de
partida para quien venga despus. Ciertamente, por aquellas
pasiones viciadas y falsas creencias que se han introducido en
1#*<e re4iere, co2o 1a 5i2os, a la des5iaci6n doctrinal.
1#$<e trata del i'*), el car/cter ini2ita0le del Cor/n, tenido co2o 2ila3ro por los 2usul2anes.
esta Ley, mi alma est en el colmo de la tristeza y del dolor,
especialmente por lo que le ha sucedido [a la Ley] por causa de
quienes dicen tener que ver con la filosofa; el dao que
procede de un amigo es ms intenso que el que procede de un
enemigo. Quiero decir que la filosofa es compaera y hermana de
leche de la Ley y que el dao que procede de quien tiene que ver
con ella es el dao ms grave, junto con el odio, la enemistad y
las disputas que surgen entre ellas, siendo as que ellas dos
son compaeras por naturaleza y amigas por substancia y por
disposicin innata
1#,
. Le han hecho dao tambin muchos amigos
ignorantes /40/ de entre aquellos que tienen que ver con ella;
son las sectas que existen en su seno. Dios dirige a todos,
ayuda a todos a amarlo, ana sus corazones para que le muestren
temor y elimina de ellos el odio y el rencor con su favor y
misericordia.
Dios ya ha suprimido muchos de esos males, de esas
ignorancias, de esos caminos extraviados por este poder
vencedor; con l ha abierto las vas hacia muchos bienes,
especialmente para la clase de quienes siguen el camino del
estudio racional y aspiran a conocer la verdad. A saber, invita
al vulgo, respecto al conocimiento de Dios bendito, a una va
intermedia, que se eleva sobre el bajo nivel de los
tradicionalistas y se pone por debajo de la capacidad de
controversia de los telogos, y advierte a los expertos de la
necesidad de un completo estudio racional acerca del fundamento
de la Ley.
Dios es el que ayuda y el que gua con su favor.
* * * *
1#,;iloso4-a 1 reli3i6n, pues, son dos ca2inos i3uales en tanto que lle3an a la 2is2a Ferdad, pero di5ersos por los 27todos
e2pleados para alcan.ar esa Ferdad.
KASH F
1#!
/27/
Libro del desvelamiento de los mtodos de demostracin de los
dogmas de la religin y de reconocimiento de los argumentos
capciosos desviadores y de las innovaciones extraviantes que
surgen de la interpretacin. Obra del sabio maestro Ab l-Wald
b. Rushd
[Introduccin]
El sabio maestro Ab l-Wald Muhammad b. Ahmad b.
Muhammad b. Ahmad b. Rushd, despus de alabar a Dios, que
distingue con su sabidura a quienes quiere y les ayuda a
comprender su Ley y seguir su Tradicin, que les expone lo
oculto de su ciencia, lo comprensible de su revelacin, el
objetivo de la misin de su Profeta a sus creaturas, de manera
que con ello vean con claridad el extravo de aquellos que en su
religin andan extraviados y la mala interpretacin [que hacen]
los embusteros de su pueblo, y que les revela que hay
interpretaciones que ni Dios ni su Enviado autorizan, y [despus
de implorar] sus ms perfectas bendiciones para el depositario
de su revelacin y sello de su misin y para su familia y
parientes, dijo
1##
:
Ya antes hemos mostrado en un tratado
(&&
que hemos
dedicado a la conformidad de la filosofa
(&1
con la Ley y con la
1#!Utili.o la edici6n 1a citada de C. 9. C]++ER: ?hilosophie und Theologie von (verroes, pp. (,'1(,.
1##>lonso traduce aqu- en pri2era persona, "di3o", pero en el teHto el 5er0o est/ en tercera persona, "la.
(&&<e re4iere al @asl.
(&1Usa el t7r2ino hikma co2o sin6ni2o de falsafa, 4iloso4-a, se3Gn ha hecho ta20i7n en el @asl.
Ley islmica
(&(
, y hemos dicho all que la Ley revelada contiene
dos divisiones: sentido literal y sentido interpretable, y que
el sentido literal se impone a la gente comn y el interpretable
a los sabios
(&)
. La gente comn debe entenderla segn su sentido
literal y dejar su interpretacin, mientras que a los sabios no
les est permitido exponer su interpretacin al vulgo, tal como
dijo 'Al
(&
, que Dios se apiade de l: Contad a los hombres lo
que puedan entender. Acaso queris desmentir a Dios y a su
Enviado?. Ahora pienso analizar en este libro el sentido
literal de los dogmas que la Ley se propone imponer a la gente
comn.
En todo esto indagaremos la intencin del Legislador,
bendgalo Dios y lo salve
(&*
, en la medida de nuestras fuerzas y
capacidad, pues ciertamente la gente se ha visto muy perturbada
acerca de este sentido en esta Ley, hasta el punto de que han
aparecido sectas extraviadas y grupos que estn en desacuerdo,
pensando cada uno de ellos que l es el ms digno segn la Ley y
que quien le contradice es un innovador o un infiel /28/ de cuya
sangre y riqueza hay que apropiarse. Todo esto se aparta de la
intencin del Legislador y la causa de lo que les sucede procede
del error en comprender la intencin de la Ley.
Los ms conocidos de estos grupos en nuestra poca son
cuatro: los llamados ash'ares, que son los que la mayora de la
gente cree hoy que son los sunnes
(&$
; los llamados mu'taziles
(&,
;
(&(>qu- usa los dos t7r2inos sin6ni2os shar' 1 shar%'a. El pri2ero, qui./ tiene un sentido 2/s 3eneral, inclu1endo el Cor/n 1
la <unna, es decir, la Tradici6n que no es re5elada, 2ientras que el se3undo t7r2ino es el usual para desi3nar la le1 isl/2ica
re5elada. +iteral2ente, la 4rase /ra0e dice los si3uiente: "la con4or2idad de la 4iloso4-a con la +e1 1 el asunto de la +e1 isl/2ica
con ella".
(&)El t7r2ino /ra0e usado aqu- es 'ulam'.
(&Sa se ha ha0lado de 7l. @ri2o 1 1erno del @ro4eta, ca0e.a de los shUP-es.
(&*Es la 46r2ula de elo3io que aco2paXa sie2pre la 2enci6n del @ro4eta, con lo que, co2o 1a he dicho en el @asl, por
+e3islador "al-shri'% parece que ha1 que entender al @ro4eta. >lonso lo traduce por "autor de la re5elaci6n".
(&$En el teHto, ahl al-sunna, deno2inaci6n usual para desi3nar a los sunn-es. C4, E8
(
, 5ol. 8, pp. (1'().
(&,Otro 3rupo de te6lo3os, que aparecieron en la historia del 8sla2 antes que los ash'ar5es. C4. >. =>DER: #e s*stCme
philosophi"ue des !uXta)ila.
los que se llaman btines
(&!
; y los que son llamados hashwes
(&#
.
Todos estos grupos tienen de Dios creencias diferentes y se
alejan del sentido literal de muchos trminos de la Ley hacia
interpretaciones que ellos aplican a aquellas creencias y
sostienen que sa es la Ley primitiva que se pretende imponer a
todos los hombres y que quien se desva de ella es un infiel o
un innovador. Si se consideran todas estas afirmaciones y la
intencin de la Ley, se ver claro que la mayor parte de ellas
son proposiciones innovadas e interpretaciones herticas.
Voy a mencionar los que son los dogmas obligatorios en
la Ley, sin los cuales no llega a ser completa la fe. En todo
eso indagar la intencin del Legislador, Dios lo bendiga y lo
salve, excluyendo aquellos dogmas que se han tenido como
fundamentales en la Ley por razn de una interpretacin
incorrecta. Comenzar esto dando a conocer lo que el Legislador
pretenda que la gente comn creyera acerca de Dios, bendito y
exaltado sea, y los mtodos que ellos deben seguir para eso. Eso
se halla en el Magnfico Libro.
[Captulo primero: Sobre la existencia de Dios]
Comenzaremos dando a conocer el mtodo que lleva a la
existencia del Autor, porque es el primer conocimiento que debe
tener el que est obligado a observar los preceptos religiosos
(1&
.
Pero antes de esto debemos mencionar las opiniones de aquellas
sectas ms conocidas
(11
/.../
[Mtodo de los sfes]
/41/ Los mtodos de los sfes para el estudio no son
(&!<e3Gn testi2onios anti3uos, con esta deno2inaci6n se conoce a los sh%'5es ismael5es. >s-, >+'<H>HR><T>=8, (l-!ilal
wa-l-nihal, 8, p. ((!, re4iere lo si3uiente al ha0lar de los is2JPUl-es: I<e les conoce por el so0reno20re de ,tin5es. Este
so0reno20re se les ha aplicado por sus a4ir2aciones de que todo sentido literal ")hir% tiene un sentido oculto D,tin% 1 toda
re5elaci6n "tan)%l% tiene una interpretaci6n "ta'w%l%K. C4. ;. C. @>RE9>: Islamolog5a, Cadrid, 1#*('*, 88, pp. ,)$',)!.
(&#F7ase el co2ien.o del @asl, en donde >5erroes ta20i7n ha0la de ellos. C4. ;. C. @>RE9>: Islamolog5a, p. *#(: los
de4ensores de un craso antropo2or4is2o.
(1&(l-mukallaf, "el encar3ado de al3o"? en la reli3i6n isl/2ica, el o0li3ado a o0ser5ar los preceptos.
(11> partir de aqu- >5erroes descri0e las opiniones de di5ersas sectas. <6lo traducir7 aquellos teHtos que ten3an que 5er con
nuestro prop6sito, 2ostrar c62o plantea >5erroes el pro0le2a de la 4iloso4-a 1 la reli3i6n. +os teHtos no traducidos podr/n 5erse
en la traducci6n de C. >lonso citada.
mtodos propios del razonamiento
(1(
, es decir, /42/ compuestos de
premisas y silogismos. Sostienen solamente que el conocimiento
de Dios y de los dems seres es algo que se experimenta en el
alma cuando sta se despoja de las afecciones propias de las
pasiones y se dirige por medio de la meditacin al objeto
buscado. Para comprobar esto se sirven de los sentidos literales
de muchos textos de la Ley, como, por ejemplo, cuando dice:
Temed a Dios! Dios os instruye
(1)
, a quienes hayan combatido
por Nosotros, hemos de guiarles por Nuestros caminos
(1
, si
temis a Dios, l os conceder un criterio
(1*
y muchos otros
semejantes que, segn creen, ayudan [a confirmar] esa idea.
Aunque admitimos su existencia
(1$
, decimos que este
mtodo no es comn a los hombres en tanto que hombres, pues si
este mtodo fuese el propuesto para los hombres, sera intil el
mtodo del razonamiento y su existencia para los hombres sera
vana. En cambio, todo el Corn es una invitacin al razonamiento
y a la reflexin y una exhortacin a los mtodos del
razonamiento. S; no ignoramos que la mortificacin de las
pasiones es condicin para un correcto razonamiento, como
tambin lo es la salud; no [sostenemos, sin embargo] que la
mortificacin de las pasiones sea la que por s misma
proporcione el conocimiento, aunque sea condicin de ello, como
tambin la salud es condicin para el aprender, aunque ella no
sea la que lo da. En este sentido, la Ley exhorta a este mtodo
e invita a l en general, es decir, a practicarlo; pero no es
suficiente por s mismo, como piensan algunos. Por el contrario,
si es til para lo propio del razonamiento, es slo segn el
(1(;a)ari**a. El t7r2ino na)ar, co2o 1a he indicado, se re4iere al estudio o tarea que se reali.a por la ra.6n. De aqu- que
ta20i7n puede ser traducida co2o "ra.ona2iento", "ar3u2entaci6n", "re4leHi6n discursi5a".
(1)3or-n, (,(!(.
(13or-n, (#,$#.
(1*3or-n, !,(#.
(1$Esta a4ir2aci6n con4ir2a la narraci6n del encuentro que 80n P>ra0U, el c7le0re 2-stico 2urciano, 2antu5o con >5erroes, en
la que se dice que 7ste acepta la eHistencia del 27todo propio de los 2-sticos: ICo2o >5erroes era un sa0io 4il6so4o, consa3rado
a la re4leHi6n, al estudio 1 a la in5esti3aci6n racional, no pod-a 2enos de dar 3racias a Dios que le per2it-a 5i5ir en un tie2po en
el cual pod-a 5er con sus propios oBos a un ho20re que ha0-a entrado i3norante en el retiro espiritual para salir de 7l co2o ha0-a
salido, sin el auHilio de enseXan.a al3una, sin estudio, sin lectura, sin aprendi.aBe de nin3una especie. @or eso eHcla26: bEs 7ste
un es estado psicol63ico cu1a realidad nosotros he2os sostenido con prue0as racionales, pero sin que Ba2/s hu0i7se2os
conocido persona al3una que lo eHperi2entase. c+oado sea Dios que nos hi.o 5i5ir en un tie2po, en el cual eHiste una de esas
personas dotadas de tal estado 2-stico, capaces de a0rir las cerraduras de sus puertas, 1 que ade2/s 2e otor36 la 3racia especial
de 5erla con 2is propios oBosde. Fersi6n de Ci3uel ><8= @>+>C8O<: .l Islam cristiani)ado. .studio del YsufismoZ a trav0s de
las o,ras de (,enara,i de !urcia, Cadrid, (N ed., Hiperi6n, 1#!1, pp. )#'1.
aspecto que ya hemos dicho. Esto es evidente para quien sea
ecunime y considere el asunto por s mismo /.../
[Pruebas fijadas en el Corn]
(1,
Si se dice: Puesto que es evidente que ninguno de
todos estos mtodos
(1!
es el mtodo propio de la Ley por el que la
Ley invoca a todos los hombres, segn la diferencia de sus
disposiciones innatas, para reconocer la existencia del Creador,
loado sea, entonces, cul es el mtodo propio de la Ley al que
exhorta el Magnfico Libro y en el que se fundaron los
Compaeros del Profeta, a los que /43/ Dios conceda su favor?
Contestaremos: El mtodo al que exhorta el Magnfico
Libro y al que apela cada uno de sus captulos, si se lee a
fondo ese Libro, resulta que queda reducido a dos gneros. Uno
es el mtodo [que consiste en] examinar la providencia para con
los hombres, por cuya razn Dios cre todos los seres; lo
llamamos "prueba de la providencia". El segundo mtodo consiste
en examinar lo que resulta de la creacin de las substancias de
las cosas existentes, como, por ejemplo, la creacin de la vida,
de la percepcin sensible y del intelecto en los cuerpos; lo
llamaremos "prueba de la creacin"
(1#
/.../
/46/ Ha quedado claro por estas pruebas que la
demostracin de la existencia del Autor se reduce a dos clases:
prueba de la providencia y prueba de la creacin. Est claro que
estos dos mtodos son, uno y otro respectivamente, el mtodo de
los expertos -por "expertos" quiero decir los sabios-, y el
mtodo de la gente comn. La diferencia entre las dos clases de
conocimientos est en el detalle: respecto del conocimiento de
la providencia y de la creacin, la gente comn se limita a lo
que percibe mediante el conocimiento primario basado en el
conocimiento sensible; los sabios, en cambio, aaden a aquellas
cosas que se perciben por los sentidos lo que se percibe por la
demostracin; me refiero tambin a la providencia y a la
creacin. Y esto hasta tal punto que algn sabio ha dicho que lo
que del conocimiento de los miembros del hombre y de los
animales perciben los sabios se aproxima a las casi mil cosas
(1,En este pasaBe, >5erroes trata de 2ostrar c62o el teHto cor/nico proporciona las dos lecturas, la de la 3ente 5ul3ar 1 la de los
4il6so4os, en las que, sin e20ar3o, se dice lo 2is2o.
(1!+os que aca0a de descri0ir co2o propios de cada una de las sectas citadas.
(1#C4. R. R>CO= EUERRERO: "<o0re el concepto de 2ateria en >5erroes. > prop6sito de la Pi.quierda aristot7licaP en la
4iloso4-a /ra0e", en (l encuentro de (verroes, edici6n de >. Cartine. +orca, Cadrid, Editorial Trotta, 1##), pp. ,1'#(.
tiles.
Puesto que esto es as, este mtodo es el propio de la
Ley y el propio de la naturaleza; es aquel que trajeron los
Profetas y que el Libro revel. Los sabios son superiores a la
gente respecto a estas dos pruebas por la cantidad y por la
profundidad del conocimiento de una y la misma cosa. El estudio
racional que la gente comn obtiene de los seres es semejante al
estudio que obtienen de los objetos fabricados sin conocer el
arte de fabricarlos; slo conocen de ellos que son objetos
fabricados y que tienen un artfice que los ha hecho. Por el
contrario, el estudio racional que los sabios obtienen de
aqullos es como el estudio racional de los objetos fabricados
con algn conocimiento de su arte y del saber fabricarlos.
Respecto al conocimiento de los objetos fabricados, no hay duda
de que la situacin de aquel que conoce al artfice en tanto que
artfice, [es mejor] que la de aquel que no conoce de esos
objetos fabricados sino que son fabricados solamente. Respecto a
esto, los materialistas
((&
, que /47/ niegan al Autor, loado sea,
son semejantes a quien percibe con los sentidos objetos
fabricados, pero no conoce que son fabricados, sino que atribuye
el arte que ve en ellos a la casualidad y [piensa] que la cosa
se ha producido por s misma.
[Captulo segundo]: Sobre la unicidad
Si se dice que este mtodo es el propio de la Ley para
conocer la existencia del Creador, loado sea, entonces cul es
el mtodo propio de la Ley para conocer su unicidad, es decir,
el conocimiento de que no hay otro dios sino l? Esta negacin
es una idea que se aade a la afirmacin contenida en esta
frase. La afirmacin ya ha sido establecida en el discurso
anterior. Ahora se busca establecer la negacin
((1
.
Decimos: Para negar la divinidad de todo lo dems [que
no es l], el mtodo de la Ley es el mtodo que ha formulado
Dios Altsimo en su Magnfico Libro, en tres aleyas. La primera
es: Si hubiera habido en ellos
(((
otros dioses distintos de Dios,
((&>ahri**a. >l3a.el caracteri.6 a unos 4il6so4os co2o ateos 1 2aterialistas, c4. al-!un"id min al-dall, pp. 1*'1!.
((1Oue Dios eHiste es la a4ir2aci6n? que no ha1 otro i3ual es la ne3aci6n.
(((En los cielos 1 en la tierra.
se habran corrompido
(()
. La segunda: Dios no ha adoptado un
hijo ni hay otro dios junto con l. Si no, cada dios se habra
atribuido lo que hubiera creado y unos habran sido superiores a
otros. Gloria a Dios, que est por encima de lo que cuentan
((
.
Y la tercera: D: Si hubiera otros dioses adems de l, como
dicen, buscaran un camino que les condujera hasta el Seor del
Trono
((*
.
La prueba de la primera aleya est impresa en las
naturalezas humanas de modo natural. Pues se ve de suyo que
cuando existen dos reyes, con capacidad cada uno de ellos para
hacer lo mismo que puede hacer el otro, de la gestin de ambos
no puede resultar una sola ciudad (madna), porque de dos
agentes de la misma especie no puede provenir una accin nica.
Si ambos actan a la vez, necesariamente se destruye la ciudad
nica, a no ser que uno de ellos acte e impida que el otro sea
un obstculo. Esto debe ser rechazado como caracterstica de la
divinidad. Cuando dos acciones de la misma especie coinciden
sobre un mismo lugar (mahall), necesariamente se destruye el
lugar. ste es el sentido de su aleya: Si hubiera habido en
ellos [los cielos y la tierra] otros dioses distintos de Dios,
[los cielos y la tierra] se habran corrompido
(($
. Sus palabras
Si no, cada dios se habra atribuido lo que /48/ hubiera
creado
((,
, contradicen a quien establece que hay muchos dioses
que realizan diferentes acciones; de la existencia de estos
dioses que realizan acciones diferentes, sin que uno de ellos
obedezca al otro, se sigue que de ellos no puede proceder un
solo ser; pero como el universo es nico, se sigue
necesariamente que no puede existir a partir de muchos dioses de
acciones diferentes.
En cuanto a sus palabras: D: Si hubiera otros dioses
adems de l, como dicen, buscaran un camino que les condujera
hasta el Seor del Trono
((!
, son como las de la aleya primera, es
decir, son una demostracin apodctica de la imposibilidad de
dos dioses cuya accin sea una sola. El significado de esta
(()+os cielos 1 la tierra. 3or-n, (1,((.
((3or-n, (),#1.
((*3or-n, 1,,(.
(($3or-n, (1,((.
((,3or-n, (),#1.
aleya es que si entre ellos dos hubiera uno capaz de producir y
crear el mundo, aparte del Dios que existe, de modo que su
relacin con este mundo fuera como la relacin del Creador suyo,
entonces necesariamente estara con l en el Trono y as
existiran dos seres mutuamente semejantes que tendran relacin
a un solo y mismo lugar con relacin nica. Pero dos cosas
semejantes no tienen relacin a un solo y mismo lugar con
relacin semejante, porque si la relacin es una es uno tambin
el objeto puesto en relacin; es decir, no coincidirn en la
relacin a un solo y mismo lugar de la misma manera que no
pueden ocupar un solo y mismo lugar, si se diera el caso de que
pudieran subsistir en un lugar. Sin embargo, el caso respecto a
la relacin de Dios al Trono es contrario a esta relacin; es
decir, el Trono subsiste por l, pero l no subsiste por el
Trono. Por eso dice Dios: Su Trono se extiende sobre los cielos
y sobre la tierra y su conservacin no le resulta onerosa
((#
.
sta es la prueba que se da por la naturaleza y por la
Ley para conocer la unicidad
()&
. La diferencia que hay entre los
sabios y la gente comn en esta prueba consiste en que los
sabios conocen ms que lo que conoce la gente comn acerca de la
creacin del mundo
()1
y del ser (kawn) de unas partes suyas en
((!3or-n, 1,,(.
((#3or-n, (,(**.
()&fC62o entender que para >5erroes ha1a prue0as por naturale.a 1 prue0as por re5elaci6nQ +a 4iloso4-a ser-a, entonces, un
sa0er natural, 2ientras que la re5elaci6n es un sa0er dado 1, por tanto, con5encional, esta0lecido para los ho20res, aunque el
autor de su esta0leci2iento ha1a sido Dios. <i la re5elaci6n 4uera ta20i7n un sa0er natural, ser-a propia de todos los ho20res 1
no s6lo de aquellos pue0los a los que Dios ha ele3ido para d/rsela.
()1> este respecto, dice >5icena en su !etaf5sica: IEn lo que concierne al conoci2iento de Dios, no de0e, sin e20ar3o,
ocuparlos con otro conoci2iento que est7 2/s all/ de esto: que es Uno, Ferdadero, 1 que no tiene se2eBante. @ues ir con ellos
2/s all/ de aqu-, hasta eHi3irles que crean en su eHistencia co2o no estando re4erido en un lu3ar, co2o no estando di5idido por
pala0ras, co2o no estando ni dentro ni 4uera del Uni5erso, ni nin3una cosa de esta clase, es tarea 2u1 penosa para ellos 1 causar/
tur0aci6n en la reli3i6n que tienen. +es har/ caer en al3o de lo que s6lo podr/ salir aquel que sea a1udado 1 asistido _por Dios`,
cu1a eHistencia es eHcepcional 1 2u1 rara. =o pueden representarse estos estados tal co2o son 2/s que con 3ran es4uer.o? s6lo
un pequeXo nG2ero de ellos pueden representarse la 5erdad de esta unicidad di5ina 1 de la carencia en Dios de atri0utos
hu2anos. =o tardar-an en declarar 4alsa tal eHistencia, caer-an en disputas 1 se entre3ar-an entonces a in5esti3aciones 1
co2paraciones que les apartar-an de sus ocupaciones pol-ticas. > 5eces incluso les har-a caer en ideas contrarias al 0ien de la
ciudad 1 opuestas a las eHi3encias de la 5erdad. <us dudas 1 a20i3Tedades au2entar/n 1 le ser/ di4-cil a un ho20re controlarlos.
> nadie le es 4/cil acceder a la sa0idur-a di5ina. =o es 0ueno para un ho20re 2ani4estar que posee una 5erdad que oculta a la
3ente. >ntes al contrario, no de0e per2itir que se 2uestre nada de eso, sino que de0e darles a conocer la 2aBestad 1 3rande.a de
Dios >lt-si2o por 2edio de s-20olos 1 eBe2plos to2ados de aquellas cosas que para ellos son 3randiosas 1 2aBestuosas 1 que les
co2unique ade2/s, 1 en cierta 2edida, que no ha1 nada co2para0le a Dios, que no tiene asociado, ni se2eBante. 83ual2ente,
de0e asentar en ellos la cuesti6n del Retorno de una 2anera que les per2ita representarse c62o es, para que sus al2as encuentren
reposo en ella. De0e darles eBe2plos de la 4elicidad 1 de la in4elicidad que ellos puedan co2prender 1 representarse. En cuanto a
la 5erdad acerca de esto, no de0e seXalarles 2/s que al3o de 2anera 2u1 3eneral: que es al3o que nin3Gn oBo ha 5isto, ni nin3Gn
o-do ha escuchado, 1 que ha1 placeres que son una posesi6n 2u1 3rande 1 que ha1 dolores que son un tor2ento duraderoK, (l-
hif'. Ilhi**t D#a !0taph*si"ueK, teHte 7ta0li et edit7 par C. S. Coussa, <. Dun1a et <. Wa1ed, re5u et pr7c7d7 dPune
introduction par 8. CadMour, El Cairo, 1#$&, pp. (').
relacin con otras, como [las partes] de un solo cuerpo. A este
sentido aluden sus palabras en las aleyas posteriores: Gloria
a l! Cunto ms excelso es l que lo que dicen! Le glorifican
los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no
celebre sus alabanzas, pero no comprendis su glorificacin. l
es benigno, indulgente
()(
.
Respecto a aquella prueba que los ash'ares se
esfuerzan en deducir de esta aleya, a la que llaman prueban de
la oposicin, /49/ es algo que no sigue el mtodo de la prueba
propia de la naturaleza ni de la propia de la Ley. No sigue el
mtodo de la naturaleza porque lo que afirman en ella no es
demostracin
())
; no sigue el mtodo de la Ley, porque la gente
comn no puede comprender lo que dicen sobre ello, adems de que
tampoco les adviene persuasin con ello /.../
/51/ Resulta claro de lo que se ha dicho que los
mtodos por los que la Ley llama a los hombres a reconocer la
existencia del Creador, loado sea, y a negar la divinidad de lo
dems, son estas dos ideas
()
que contiene la frase de la unicidad
(kalima al-tawhd), es decir, no hay ms dios que Dios. Quien
estudie racionalmente esta frase y d asentimiento a estas dos
ideas que contiene por medio de este mtodo que hemos descrito
es verdadero musulmn, cuya doctrina es la doctrina islmica.
Aquel cuya doctrina no est basada en esta prueba, aunque d
asentimiento a esta frase, ser musulmn como el verdadero, pero
con l slo compartir el nombre.
Captulo tercero: Sobre los atributos
/54/ Procede tambin de la palabra de Dios
()*
aquello
que da a los sabios, que son los herederos de los profetas, por
medio de las demostraciones apodcticas. Por este modo resulta
()(3or-n, 1,, )'.
())Burhn, de2ostraci6n apod-ctica, cient-4ica.
()+a a4ir2ati5a 1 la ne3ati5a, de las que ha ha0lado antes.
()*Est/ ha0lando aqu- del atri0uto de la pala0ra co2o propio de Dios. Tras ha0er puesto de 2ani4iesto c62o co2unica Dios su
pala0ra a al3unos de sus sier5os ele3idos, los @ro4etas, ahora pone de relie5e que la ciencia o 4iloso4-a 'el conoci2iento de los
sa0ios alcan.ado por 2edio de la de2ostraci6n apod-ctica ",urhn%' tiene ta20i7n su ori3en en Dios. De aqu- se puede deducir
que 4iloso4-a 1 reli3i6n o4recen el 2is2o contenido porque su 4uente es la 2is2a, aunque sean ca2inos distintos.
cierto a los sabios que el Corn es la palabra de Dios. Ya se te
ha puesto en claro que el Corn, que es la palabra de Dios, es
eterno y que los trminos que lo expresan son creados por l,
loado sea, y no por el hombre. Por esto difieren los trminos
del Corn de los trminos que el hombre pronuncia para hablar de
cosas distintas del Corn: estos trminos son una accin nuestra
con el permiso de Dios, mientras que los trminos del Corn son
creacin de Dios. Quien no entienda esto de esta manera no
entender esta imagen ni entender cmo se dice del Corn que es
la palabra de Dios. Las letras que hay en el ejemplar del Corn
()$

proceden solamente de nuestro trabajo con el permiso de Dios, y
slo se les debe veneracin, porque ellas denotan los trminos
que Dios ha creado y las ideas que no son creadas. Quien atienda
al trmino y no a la idea, es decir, no distinguindolos, dir
que el Corn es creado; quien atienda a la idea a la que alude
el trmino, dir que no es creado. La verdad es la unin de
estas dos cosas
(),
/.../
/57/ Existen, pues, tres doctrinas
()!
. La doctrina de
quienes opinan que [los atributos] son la misma esencia [de
Dios] y que no hay multiplicidad en l; la doctrina de quienes
piensan que hay multiplicidad se divide en dos: quienes
establecen que la multiplicidad subsiste por s misma y quienes
la establecen como multiplicidad existente por otra cosa
distinta. Todas estas doctrinas estn alejadas de la intencin
de la Ley.
Como esto es as, entonces lo que la gente comn debe
conocer es solamente lo que proclama la Ley
()#
: reconocer la
existencia de ellos sin pormenorizar el asunto de una manera
detallada, pues no es posible que sobre esto obtenga la gente
comn certeza alguna. Por "gente comn" entiendo aqu todo aquel
que no se ocupa de las artes demostrativas, tanto si ha
adquirido el arte del kalm como si no lo ha adquirido
(&
, pues no
()$<e re4iere, co2o se puede in4erir con claridad, al 5olu2en que tene2os delante, al cuerpo 2aterial que constitu1e este li0ro.
(),>qu- est/ aludiendo a un pro0le2a hist6rico, el de sa0er si el Cor/n es @ala0ra creada o increada, que se plante6 desde los
pri2eros 2o2entos de la especulaci6n en el 8sla2. C4. +. E>RDET ' E. >=>W>T8: Introduction M la thCologie musulmane, pp.
)!')#. H. >. WO+;<O=: The ?hilosoph* of Kalam, Ca20rid3e "Cas.%, 1#,$, pp. ()*')&(.
()!>ca0a de eHponer las opiniones de ash'ar5es+ mu'ta)il5es 1 cristianos so0re los atri0utos di5inos.
()#Sa se ha dicho antes lo que a4ir2a >5icena: que la 3ente co2Gn s6lo de0e conocer una parte de la re5elaci6n, por el peli3ro
que supone conocer 2/s.
(&8nclu1e, pues, dentro del t7r2ino "3ente co2Gn" al te6lo3o eHperto 1 a quien no lo es.
hay en el arte del kalm poder suficiente para obtener este
grado en el conocimiento
(1
, ya que los grados del arte del kalm
son suficientes slo para la filosofa dialctica (hikma
yadaliyya), pero no para la demostrativa. Y no hay poder
suficiente en el arte de la dialctica para obtener la verdad
sobre esto. Resulta evidente de este discurso el grado de
conocimiento que debe exponerse al vulgo acerca de esto y los
mtodos que deben seguir para ello.
Captulo cuarto: Sobre el conocimiento del tanzh
((
.
/62/ /.../ No debe exponerse a la gente aquello que
les lleve a negar estos sentidos literales, porque slo se
imprimen en sus almas cuando se toma en su sentido literal. Si
es interpretado, slo puede hacerse segn uno de estos dos
modos: o bien aplicando la interpretacin a estos pasajes y
otros semejantes que hay en la Ley -y entonces se desgarra toda
la Ley y se invalida la sabidura
()
perseguida con ella-, o bien
se dice de todos estos pasajes que son oscuros
(
-y entonces
todos ellos anulan y arruinan la Ley en las almas, sin darse
cuenta el que hace eso del grave delito que comete contra la
Ley-. Adems, si consideras las pruebas con las que argumentan
los intrpretes de esos pasajes, hallars que ninguna de ellas
es demostrativa. Por el contrario, los sentidos literales
propios de la Ley son ms persuasivos que ellas, es decir, que
el asentimiento por medio de ellos es mayor. T has visto con
claridad esto por lo que dijimos de la demostracin en la que
basan la negacin de la corporeidad [de Dios] y as vers claro
eso por la demostracin en la que basan la negacin de la
"direccin"
(*
, de lo que hablaremos despus.
(1+a certe.a de2ostrati5a.
((Este t7r2ino desi3na la carencia en Dios de atri0utos hu2anos? es decir, si3ni4ica la eli2inaci6n de todo ele2ento
antropo26r4ico en el concepto de Dios. >+'SURS>=8: Kit, al-ta'r%ft, ed. E. ;lT3el, +ipsiae, 1!*, p. ,1: Ial-Tan)%h:
EHpresi6n _que indica` cu/n aleBado est/ el <eXor de los atri0utos hu2anosK.
()>5erroes e2plea aqu- el t7r2ino a2plio de hikma, que otras 5eces he traducido por "4iloso4-a".
(El t7r2ino que ahora utili.a, al-mutasha,iht, si3ni4ica precisa2ente los pasaBes oscuros 1 a20i3uos del Cor/n.
(*El t7r2ino *iha desi3na en al3unos te6lo3os "la direcci6n en sentido local", siendo aplicado por ellos co2o t7r2ino
antropo26r4ico a Dios. C4. >. 9. WE=<8=CD: The !uslim 3reed. Its 9enesis and /istorical >evelopment, Ca20rid3e, 1#)(, pp.
1!, 1 ((#. C4. +. E>RDET ' E. >=>W>T8: Introduction M la th0ologie, p. 1&, n. (.
Que la Ley /63/ no se propone explicar la negacin de
este atributo a la gente es algo que te ha mostrado el hecho de
que en lugar de negar que este atributo, la corporeidad, est en
el alma, la Ley no expone a la gente qu es el alma. Pues el
Magnfico Libro dice: Te preguntan por el espritu!. D: El
espritu procede de la orden de mi Seor. Pero no habis
recibido sino poca ciencia
($
. Ciertamente es difcil establecer
apodcticamente para la gente comn la existencia de un ser
subsistente por s mismo que no es cuerpo. Si la negacin de
este atributo fuese una de aquellas cosas de las que se ocupa la
gente, eso le habra sido suficiente al Amigo de Dios (Abraham),
sobre l la bendicin de Dios, cuando, al disputar con el
infiel, le dijo: Mi Seor es Quien da la vida y da la muerte.
Dijo [el otro]: Yo doy la vida y yo doy la muerte
(,
, porque le
habra bastado decirle: "T eres cuerpo y Dios no es cuerpo",
porque todo cuerpo es producido, como dicen los ash'ares /.../
/70/ Tal es la situacin de las sectas noveles en este
mtodo con respecto a la Ley. Cada secta interpreta la Ley de
una manera distinta de aquella con que la interpret otra secta
y sostiene que su interpretacin es la que propone la Ley, hasta
el punto de que la Ley se desgarra enormemente y se aleja mucho
de su objetivo primero. Como el Legislador, Dios lo bendiga y lo
salve, saba que lo mismo ocurrira inevitablemente en su Ley,
dijo: Mi Comunidad (umma) se dividir en setenta y dos sectas y
todas ellas, menos una, ir al fuego
(!
. Con esta nica secta
quiso significar la que segua el sentido literal de la Ley sin
interpretarla con una exgesis para explicarla a los hombres.
Si t consideras la degeneracin que ha sobrevenido a
esta Ley en esta poca por razn de la interpretacin, te
resultar evidente que este ejemplo es correcto
(#
. Los primeros
que alteraron ese supremo medicamento fueron los jriyes;
luego, los mu'taziles despus de ellos; luego, los ash'ares;
luego los sfes; luego vino Ab Hmid [Algazel] y el ro se
desbord sobre los poblados.
($3or-n, 1,,!*.
(,3or-n, (,(*!.
(!Tradici6n que re2onta al si3lo 8V, reci0ida en 5arias colecciones can6nicas 2enores, 1 que presenta al3unas 5ariantes. C4. ;.
C. @>RE9>: Islamolog5a, 5ol. 88, p. ,1).
(#<e re4iere al eBe2plo que ha puesto p/3inas antes al esta0lecer una se2eBan.a entre quien interpreta la +e1 1 pretende que su
interpretaci6n responde al sentido que Dios le dio 1 el 27dico que, aplicando su sa0er, co2pone un 2edica2ento 1 7ste no sienta
0ien a un en4er2o.
Pues ste explic a la gente la filosofa entera y las
opiniones de los filsofos, tal como las interpretaba y
entenda; hizo eso en su libro titulado al-Maqsid
(*&
. Afirm que
escribi este libro slo para refutarlos. Luego compuso su libro
conocido por Tahfut al-falsifa
(*1
; en l los acusa de
infidelidad en tres cuestiones por violar con ellas el consenso
de la comunidad (iym'), segn dice, y los tacha de innovacin
en otras cuestiones. Lleg a ello por medio de argumentos que
despiertan dudas y por medio de ambigedades que generan
perplejidad que han extraviado a muchos hombres [apartndolos]
de la filosofa y de la Ley. Despus, /71/ en su libro titulado
Yawhir al-Qur'n
(*(
, dijo que lo que haba establecido en su
libro Tahfut eran proposiciones dialcticas y que la verdad
slo la estableci en el libro al-Madnn bi-hi 'al gayra ahli-
hi
(*)
. Luego escribi su libro conocido por Mishkt al-anwr
(*
, en
el que menciona los grados de los que conocen intuitivamente
(**
a
Dios, y dice que todos ellos [tienen ojos] velados, con la
excepcin de los que creen que Dios, loado sea, no es el motor
del cielo primero, sino aquel del que procede este motor. Esto
es su reconocimiento de la opinin de las doctrinas de los
filsofos en la metafsica
(*$
. Pero en otros pasajes afirma que la
metafsica de ellos es pura conjetura a diferencia de lo que
ocurre en sus otras ciencias. En su libro titulado al-Munqid min
al-dall
(*,
va contra los filsofos y seala que la ciencia
solamente se consigue con el aislamiento y la reflexin y que
este grado de conocimiento pertenece al gnero de los grados de
conocimiento de los Profetas. Igualmente, expone esto mismo en
(*&Donde eHpone la doctrina de los 4il6so4os. #as intenciones de los fil4sofos, trad. C. >+O=<O, Barcelona, 1#$).
(*1#a destrucci4n de los fil4sofos. Edici6n: C. BOUSEE<, Beirut, 82pri2erie Catholique, 1#(,.
(*(?erlas del 3or-n, El Cairo, 1#11? c4. C. ><8= @>+>C8O<: #a espiritualidad de (lga)el, 5ol. 8F, pp. ),!')!1.
(*)+iteral2ente, #o "ue se envidia a los "ue no son de los su*os. Ha1 otra o0ra con el t-tulo #o "ue se envidia a los "ue son de
los su*os. <on conocidos co2o el !adn'n 3rande 1 el pequeXo. Unos estudiosos aceptan co2o aut7ntico s6lo el pri2ero? otros,
s6lo el se3undo.
(*.l nicho de las luces, El Cairo, 1#&,. C4. ><8= @>+>C8O<: .spiritualidad, 8F, pp. (('(*&.
(**El t7r2ino que usa aqu- es 'rif, es decir, el 3n6stico.
(*$+iteral2ente, "las ciencias di5inas". >lonso, p. (,1, n. 1, reco3e el teHto del !ishkt al que parece aludir >5erroes.
(*,Ed. 1 trad. 4rancesa ;. 9>BRE, Beirut, 1#$#. 3onfesiones6 .l salvador del error, trad. E. Tornero, Cadrid, 1#!#.
su libro titulado Kmiyy al-sa'da
(*!
.
A causa de este desorden y confusin los hombres se
han dividido en dos grupos. Uno de ellos se dedica a denigrar a
los filsofos y la filosofa; el otro grupo se dedica a
interpretar la Ley y a querer someterla a la filosofa. Todo
esto es un error. Antes al contrario, se debe aceptar la Ley en
su sentido literal y no exponer a la gente comn la armona
entre la Ley y la filosofa, porque exponerles eso es exponerles
las conclusiones de la filosofa sin tener demostracin
apodctica de ellas. Esto no es lcito ni est permitido; me
refiero a exponer algunas de las conclusiones de la filosofa a
quien no tiene demostracin apodctica de ellas, porque eso no
es propio de los sabios que armonizan la Ley y el intelecto ni
tampoco de la gente comn que est supeditada al sentido literal
de la Ley. Al hacer eso, [Algazel] consigui perturbar ambas
cosas a la vez, es decir, la filosofa y la Ley entre unos
hombres, y conservar ambas a la vez entre otros. Perturb la Ley
en tanto que expuso una interpretacin sobre ella que no debe
exponerse; perturb la filosofa al exponer tambin sentidos
acerca de ella que no deben exponerse ms que en los libros de
la demostracin apodctica. /72/ Conserv ambas porque muchos
hombres no ven entre ellas contradiccin respecto al mtodo de
armonizarlas que emple. Afirm esta idea al dar a conocer el
modo de armonizarlas; hizo esto en su libro titulado al-Tafriqa
bayna al-islm wa-l-zandaqa
(*#
, donde enumera las clases de
interpretaciones y prueba que el intrprete no es infiel aunque
al interpretar viole el consenso unnime (iym'). Por tanto, lo
que hizo con estas cosas fue daar a la Ley por una parte, a la
filosofa por otra y a las dos por otra ms.
Esto es lo que hizo este hombre. Si se considera esto,
parece que perjudic esencialmente a estas dos cosas a la vez,
es decir, a la filosofa y a la Ley, y que fue beneficioso
accidentalmente para las dos. Es a saber, de exponer la
filosofa a quien no est dotado para ella se sigue
esencialmente o bien la anulacin de la filosofa o bien la
anulacin de la religin; y accidentalmente se sigue la armona
entre ellas. Lo correcto, entonces, es no exponer la filosofa
al vulgo; si por casualidad se le expone, en tal caso lo
correcto es ensear, al grupo de gentes que creen que la Ley
contradice a la filosofa, que no se da contradiccin; asimismo,
a los que creen que la filosofa contradice a la Ley, de entre
(*!(l"uimia de la felicidad, El Cairo, 1#). C4. ><8= @>+>C8O<: .spiritualidad, 8F, pp. 11!'11#.
(*#Este li0ro 1a lo ha 2encionado en el @asl.
aquellos que pertenecen al linaje de la filosofa, [hay que
ensearles] que no se da contradiccin. Y se hace dando a
conocer a cada uno de los dos grupos que no han llegado a
profundizar realmente en ninguna de ellas, es decir, de la Ley y
de la filosofa, y que la opinin que se cree de que la Ley
contradice a la filosofa es una opinin innovada en la Ley que
no pertenece a su fundamento, o es una opinin errnea en la
filosofa, es decir, es una interpretacin errnea de la Ley,
tal como sucede en la cuestin del conocimiento [que Dios tiene]
de los particulares y en otras cuestiones distintas.
Por esta razn, nos hemos visto obligados a dar a
conocer en este libro los fundamentos de la Ley, pues cuando sus
fundamentos son contemplados se encuentra ms conformidad con la
filosofa que cuando se realiza una interpretacin de ellos. De
la misma manera, la opinin que se sostiene de que la filosofa
contradice a la Ley da a conocer que la causa de ello es que no
se est versado en conocer la filosofa ni la Ley. Por eso, nos
hemos visto obligados tambin a componer un tratado, el Fasl al-
maql, sobre la armona entre la filosofa y la Ley/.../
/77/ La causa de esta perplejidad que tiene lugar en
la Ley -hasta el punto de que ha obligado, a aquellos que tienen
como pretensin ocuparse en hacerla triunfar, a recurrir a esos
argumentos incorrectos, que son objeto de burla para quien est
muy poco interesado en distinguir las diversas especies de
argumentos- es la explicacin acerca de la Ley de aquello que ni
Dios ni su Profeta permiten; se trata de la explicacin de la
negacin de la corporeidad [de Dios] a la gente comn. De hecho,
es difcil reunir en un solo acto de creencia que haya un ser
incorpreo y que sea visible con la vista, porque los objetos
que perciben los sentidos estn en los cuerpos o son cuerpos.
Por eso, algunos piensan que ese ver [a Dios] es un sumo
conocimiento en aquella hora.
Tampoco es conveniente exponer esto a la gente comn;
puesto que el intelecto de la gente comn no deja de recurrir a
la imaginacin; al contrario, lo que no pueden representarse por
la imaginacin lo tienen por nada. Puesto que no es posible
imaginar lo incorpreo y tampoco pueden asentir a la existencia
de aquello que no es imaginable, la Ley ha evitado exponerles
con claridad esa idea y les describe a Dios, loado sea, con
descripciones que estn prximas a la facultad de la
imaginacin, como las descripciones del odo, de la vista, del
rostro y otras parecidas, dndoles cuenta de que a Dios no le es
semejante ninguno de los seres imaginables y que no se le
parecen. Si su intencin hubiese sido dar a conocer a la gente
comn que es incorpreo, no les habra expuesto nada de esto,
sino que, al contrario, como la luz es el ms elevado de los
seres imaginables, la estableci para ellos como smbolo de l,
ya que la luz es el ms conocido de los seres para los sentidos
y la imaginacin. Con esta clase de representaciones pueden
comprender las ideas de los seres en la vida futura
($&
, es decir,
que estas ideas imitan
($1
para ellos las cosas imaginables /78/ y
sensibles.
Por consiguiente, si, al hablar de las descripciones
de Dios, bendito y ensalzado sea, se toma la Ley en su sentido
literal, no le afectar esa ambigedad ni otras por el estilo,
porque si se le dice [a la gente] que [Dios] es luz y que tiene
un velo de luz, tal como viene en el Corn y en las Tradiciones
reconocidas, y si despus se dice que los creyentes lo vern en
la otra vida, tal como ven el sol, en todo eso no habr duda ni
ambigedad para la gente ni para los sabios. Y es que es cosa
demostrada apodcticamente para los sabios que ese estado [de la
visin] es un sumo conocimiento, aunque cuando se les expone
eso, quiero decir, a la gente comn, se anula para ellos toda la
Ley o acusan de infiel a quien les expone eso. Quien en estas
cosas se sale del camino de la Ley, se extrava del recto camino.
Si t consideras atentamente la Ley, encontrars que
adems de establecer para la gente comn sobre estas ideas
aquellos smbolos sin los cuales no podran representrselas,
ella da a conocer a los sabios aquellas mismas ideas que
establece como smbolos para la gente comn. Es preciso, pues,
detenerse en el lmite [fijado por] la Ley para ensear lo que
es propio de cada clase de los hombres, para que no se mezclen
las dos enseanzas a la vez, pues se corrompera la sabidura
proftica relativa a la Ley. Por eso dijo el Profeta, sobre l
sea la paz: Nosotros los Profetas hemos sido encargados de
bajar a los hombres a sus puestos y de predicarles segn la
capacidad de sus inteligencias. Quien establece para ensear a
los hombres una sola Ley es como quien en la prctica les
establece una sola Ley para todas las acciones y todo esto es
contrario al sentido y al entendimiento.
($&El t7r2ino al-ma'd, "el lu3ar de retorno", es 2u1 usado en los escitores 2usul2anes para desi3nar la otra 5ida. >5icena,
incluso, se sir5e de este t7r2ino en el t-tulo de 5arias o0ras. C4. 9. 8. 8<D>=D>R: "TradugJo do /ra0e para o portu3uhs do
Tratado 8 da o0ra intitulada al-!a,da' wa-l-ma'd "> ori3e2 e o retorno%, de 80n <UnJ ">5icena, #!&'1&),%", Boletim do 3?(,
Ca2pinas, <ao @aulo, ) "1##,% 1()'1)&.
($1>unque el t7r2ino no sea el 2is2o, pues aqu- usa mattalat+ la idea s-: al';JrJ0U 1a ha0-a ha0lado de la i2itaci6n "muhakt%
de los inteli3i0les co2o 2edio de dar a conocer a la 3ente las ideas superiores.
/79/
Captulo quinto: Sobre el conocimiento de las acciones [divinas]
Cuestin primera: Sobre el origen del mundo.
Se ha de saber que aquel conocimiento del mundo al que
la Ley tiende consiste en [saber] que fue hecho y producido por
Dios, bendito y ensalzado sea, y que no existe por casualidad ni
por s mismo. El mtodo que sigue la Ley para con los hombres a
fin de fijar este fundamento no es el mtodo de los ash'ares,
pues ya hemos mostrado que estos mtodos no pertenecen a los
mtodos ciertos, propios de los sabios, ni tampoco a los mtodos
generales, comunes a la gente. [Los mtodos que sigue] son
mtodos simples; por "simple" quiero decir los de pocas
premisas, cuyas conclusiones se acercan a las premisas conocidas
por s mismas. Las explicaciones constituidas de silogismos
compuestos y largos, que se basan en principios de diversas
clases, no las emplea la Ley para ensear a la gente.
Todo aquel que sigue para con la gente comn mtodos
distintos a esta clase, es decir, [distintos a] los simples, e
interpreta as la Ley, ignora el objetivo de ella y se aparta de
su mtodo. Y, de la misma manera, La Ley no da a conocer, por
medio de silogismos semejantes a stos en este asunto, sino lo
que tiene smbolos en [el mundo] presente. Lo que la gente comn
est obligada a conocer como cierto lo representa con las cosas
ms cercanas a ello, tal como es el caso de los estados de la
vida futura; de aquello que no tienen obligacin de conocer de
ese modo, saben que no les compete conocerlo, como dice el
Altsimo del espritu
($(
.
Cuando se ha fijado para nosotros este fundamento, es
necesario que el mtodo que siga la Ley para ensear a la
gente /80/ el origen del mundo pertenezca a los mtodos simples
reconocidos por todos. Si el origen del mundo no tiene smbolos
[con los que explicarlo], ser necesario que la Ley se sirva de
las cosas que hay en los objetos presentes para simbolizar ese
origen /.../
($(<on 5arias las ale1as en que ha0la del esp-ritu "r'h%. Oui./ alude a la si3uiente: ITe pre3untan por el esp-ritu. Di: "El
esp-ritu procede de la orden de 2i <eXor". @ero no ha07is reci0ido sino poca cienciaK, 3or-n, 1,,!*.
/118/ Cuestin quinta: Sobre la otra vida y sus estados.
Las distintas Leyes
($)
coinciden [en reconocer] la
existencia de la otra vida. Entre los sabios se han establecido
las demostraciones pertinentes. Las distintas Leyes slo
discrepan respecto al modo de su existencia, pero no discrepan
sobre la realidad de su modo de existencia. Slo disienten
respecto a las cosas presentes con las que se simboliza para la
gente comn aquel estado invisible. Unas Leyes lo establecen
como algo espiritual, es decir, propio de las almas; otras lo
establecen como propio de los cuerpos y de las almas a la vez.
El acuerdo en esta cuestin se basa en el acuerdo de la
revelacin y en el acuerdo de la realidad de las demostraciones
necesarias segn todos, es decir, que todos estn de acuerdo en
que los hombres tienen dos felicidades, la del otro mundo y la
de este mundo y, segn todos, eso se basa en principios que son
reconocidos por todos. Uno de estos principios es que el hombre
es ms noble que la mayora de los seres; otro es que, puesto
que parece que lo propio de cada ser es que no fue creado en
vano y que slo fue creado para una accin pretendida, fruto de
su existencia, el hombre es el que ms lo merece /.../
/122/ Todas las Leyes
($
, como hemos dicho, estn de
acuerdo en que las almas tendrn, despus de la muerte, estados
de felicidad o de infelicidad; disienten a la hora de simbolizar
estos estados y en hacer comprensible su existencia a los
hombres. Parece que la manera de simbolizar de nuestra Ley es la
ms perfecta en hacer comprender a la mayora de los hombres y
la que mayor estmulo da a sus almas hacia lo de all
($*
. El
objetivo primero de las Leyes es la mayora de los hombres.
Parece que la simbolizacin espiritual ofrece menos estmulo a
las almas de la gente comn hacia lo de all, por lo que la
gente comn tiene menos ansia y menos miedo de ello que lo que
tienen con la simbolizacin corprea. Por tanto, parece que la
simbolizacin corprea es mucho ms estimulante hacia lo de all
que la espiritual; la espiritual es ms aceptable para los
telogos dialcticos entre los hombres; pero ellos son minora.
Por esta razn, encontramos que los seguidores del
($)<e re4iere a las di5ersas reli3iones.
($> partir de aqu-, el teHto est/ editado 1 traducido por E. Hourani, ed. cit., pp. $'*1? trad. cit., pp. ,$'!1.
($*Es decir hacia la otra 5ida.
Islam, respecto a la comprensin de la simbolizacin que se usa
en nuestra religin sobre los estados de la vida futura, se han
dividido en tres sectas. Unos son de la opinin de que aquella
existencia
($$
es idntica a esta existencia de aqu
($,
en cuanto al
bienestar y al placer, es decir, piensan que es del mismo gnero
y que las dos existencias difieren slo por la duracin y la
terminacin: aqulla es permanente y sta es perecedera. Otro
grupo opina que las existencias son diferentes; stos se
subdividen en dos grupos. Unos sostienen que la existencia
simbolizada por medio de estas cosas sensibles es espiritual y
que ha sido simbolizada as solamente por la voluntad de
explicarla; stos tienen muchos argumentos conocidos [tomados]
de la Ley, pero carece de sentido enumerarlos ahora. Los otros
opinan que es corprea, aunque tienen la creencia de que esa
corporeidad que existe all es diferente de esta corporeidad en
que /123/ sta es corruptible y aqulla es eterna. stos tambin
encuentran argumentos [tomados] de la Ley. Parece que Ibn
'Abbs
($!
fue uno de los que sostuvo esta opinin, porque se
cuenta de l que dijo: En este mundo de aqu no hay nada del
otro mundo excepto los nombres.
Parece que esta opinin es ms apta para los expertos,
porque la admisibilidad de esta opinin se basa en cosas sobre
las que no hay discusin ante todos: una de ellas es que el alma
es perdurable; otra es que si el alma retornara a otros cuerpos
distintos no se seguira el absurdo que implica su retornar a
estos mismos cuerpos. Es a saber, parece que las materias de los
cuerpos que existen aqu se transmiten sucesivamente de un
cuerpo a otro, es decir, que una y la misma materia existe en
muchos individuos en distintos tiempos. Es imposible que cuerpos
como stos existan todos ellos en acto, porque su materia es
nica. Un ejemplo de esto es el siguiente: un hombre muere, su
cuerpo se convierte en polvo y este polvo se convierte en una
planta; otro hombre se alimenta de esa planta y de l procede
semen del que se engendra otro hombre. Pero si se suponen otros
cuerpos, este caso no se dar
($#
. La verdad en esta cuestin es
que todo hombre debe seguir aquello a lo que le conduzca su
razonamiento, siempre que tal razonamiento no le lleve a negar
el principio en general, negando la existencia [de aquel estado]
($$+a de la 5ida 4utura.
($,+a eHistencia terrena.
($!Uno de los 2/s 3randes sa0ios de la pri2era 3eneraci6n de 2usul2anes "i$!,%, 4undador de la eH73esis cor/nica, en la que
utili.6 nu2erosas tradiciones del @ro4eta 1 sus Co2paXeros.
($#+a eHistencia si2ult/nea de cuerpos que ten3an la 2is2a 1 Gnica 2ateria.
en general. Esta manera de creer implicara la infidelidad de
quien cree tal cosa, porque el conocimiento de la existencia de
ese estado por el hombre es dado a conocer entre los hombres por
medio de las Leyes y de los intelectos. Todo esto se funda en la
pervivencia del alma.
Si alguien pregunta: Hay en la Ley una prueba de la
pervivencia del alma o una indicacin de ello?, le
responderemos: Esto se halla en el Magnfico Libro, cuando el
Altsimo dice: Dios llama a las almas cuando mueren y cuando,
sin haber muerto, duermen
(,&
. La manera de probar de esta aleya
est en la equiparacin entre el sueo y la muerte respecto a la
inactividad del alma. Si la inactividad del alma en la muerte se
produjera por la corrupcin del alma, no por la alteracin del
instrumento del alma, entonces sera necesario que /124/ su
inactividad durante el sueo se produjera tambin por la
corrupcin de ella misma; pero si esto fuera as, no volvera a
su disposicin natural al despertar; como vuelve a ella, sabemos
entonces que esta inactividad no se da por algo inherente a su
substancia, sino solamente por algo que se da por la inactividad
de su instrumento, y [sabemos] que cuando el instrumento est
inactivo no se sigue que el alma est inactiva. La muerte es
inactividad; debe ser, por tanto, [inactividad] del instrumento,
tal como sucede durante el sueo. Como dice el Filsofo: Si se
encontrase en el anciano un ojo como el ojo del joven, vera
como ve el joven
(,1
.
Esto es lo que hemos considerado oportuno afirmar en
la exposicin acerca de las creencias de esta religin que es la
nuestra, la religin del Islam.
[Sobre la interpretacin]
Nos queda ahora, segn hemos convenido, estudiar qu
parte de la Ley es lcito o no es lcito interpretar; cuando es
lcito, a quin es lcito. Con ello terminaremos el discurso en
este libro.
Decimos que las ideas que se encuentran en la Ley son
de cinco clases. Se dividen primeramente en dos clases, una de
(,&3or-n, )#,(.
(,1>R8<TOTE+E<: >e anima, 8, , &!0 (1.
ellas indivisible y la otra divisible en cuatro clases.
La primera de ellas, la indivisible, consiste en que
la idea que es expresada es idntica a la idea que se encuentra
all. La segunda clase, la divisible, consiste en que la idea
expresada en la Ley no es la misma que se encuentra all, sino
otra tomada en su lugar a la manera de simbolizacin.
Esta [segunda clase] se divide en cuatro. La primera
es la idea expresada por su smbolo, cuya existencia no es
conocida sino por difciles silogismos compuestos, que se
aprenden a lo largo del tiempo y con muchas artes y que no
pueden ser aceptados sino por naturalezas muy superiores; el
smbolo que la expresa es distinto del objeto simbolizado y esto
slo es conocido con gran dificultad, como hemos mencionado. La
segunda clase es la opuesta de sta: se conocen fcilmente las
dos cosas conjuntamente, es decir, que lo expresado es un
smbolo y de qu es smbolo. La tercera clase: se conoce
fcilmente que es un smbolo de algo, pero se conoce con
dificultad de qu es smbolo. La cuarta clase es la inversa de
sta: se conoce fcilmente /125/ de qu es smbolo, pero se
conoce con dificultad que es smbolo.
Respecto de las dos primeras clases, indudablemente es
un error interpretar la primera de ellas
(,(
. Respecto de la
segunda, interpretar la primera clase
(,)
, aquella que es difcil
en las dos cosas, es propio de aquellos que son avezados en la
ciencia y no les es lcito exponerla a los que no son avezados.
En la clase opuesta a sta
(,
, la que es fcil en las dos cosas,
su interpretacin es el objetivo [que se pretende] y es un deber
exponerla [a todos].
En la tercera clase, el asunto no es as, porque en
esta clase la simbolizacin, por su dificultad, no llega a las
mentes de la gente comn, sino que en ella la simbolizacin slo
sirve para estimular a las almas hacia ella
(,*
. Es lo que sucede
con las palabras del Profeta, sobre l sea la paz: La piedra
negra es la mano diestra de Dios sobre la tierra
(,$
, y con otros
(,(+a que ha considerado co2o indi5isi0le.
(,)Esto es, la pri2era de las cuatro en que se di5ide la se3unda clase.
(,+a se3unda de la clase di5isi0le.
(,*Hacia la interpretaci6n.
dichos semejantes a stos, en los que se sabe de suyo o
fcilmente que son un smbolo, pero difcilmente se sabe de qu
son smbolo. En estos casos no deben ser interpretados sino por
los expertos y los sabios; y a quienes se dan cuenta de que son
un smbolo, pero no pertenecen a la gente que sabe de qu son
smbolo, o bien se les debe decir que se trata de cosas ambiguas
que slo conocen los sabios avezados, o bien la simbolizacin se
debe traducir para ellos en algo que sea ms fcil que lo que
conocen, a saber, que es un smbolo. Esto ltimo es lo ms
conveniente para hacer desaparecer la ambigedad que se produce
en el alma a partir de estos pasajes.
La regla, respecto a este estudio, es la que sigui
Ab Hmid [Algazel] en el Kitb al-tafriqa
(,,
: que esta clase [de
gente] debe aprender que una y la misma cosa tiene cinco clases
de existencia a las que Ab Hmid llama "esencial", "sensible",
"imaginable", "intelectual" y "metafrica". Cuando se plantea la
cuestin, hay que estudiar cul de estos cuatro [ltimos] modos
de existencia es ms convincente para quienes tienen por
imposible que lo significado por ello es la existencia esencial,
es decir, la externa; hay que llevarles esta simbolizacin a la
existencia cuya posibilidad de ser es ms probable para ellos. A
este tipo pertenece el dicho del Profeta, sobre l sea la paz:
No hay profeta a quien yo no haya visto sin que lo haya visto
en mi lugar hasta sus palabras el paraso y el fuego. Y
tambin su dicho: Entre mi estanque y mi almimbar hay uno /126/
de los jardines del paraso y mi almimbar est sobre mi
estanque. Y tambin: A todo hijo de Adn se lo come el polvo
excepto el cccix. Se percibe fcilmente que todos estos dichos
son smbolos, pero no se percibe de qu son smbolos sino con
una gran dificultad. A las gentes que perciben esto se les debe
exponer de entre aquellos cuatro modos de existencia el que ms
fcilmente se asemeja [al modo esencial].
Esta manera de interpretar, si es empleada en estos
pasajes y de este modo, est autorizada por la Ley; pero si es
empleada en otros pasajes distintos, entonces es un error. Ab
Hmid [Algazel] no ha distinguido esto; por ejemplo, cuando es
difcil conocer el pasaje que muestra las dos cosas, esto es,
que es smbolo y de qu es smbolo; por la ambigedad a primera
vista se sospecha que es un smbolo, pero esa sospecha es nula.
Por tanto, en este caso esa sospecha debe ser anulada y no se
(,$;ue una de las tres tradiciones que tu5o que interpretar incluso >h2ad 0. Han0al ",!&'!**%, tradicionista 4undador de la
escuela Bur-dica han0al-, en la que se considera que el Cor/n de0e ser interpretado al pie de la letra.
(,,Sa se ha 2encionado en el @asl.
aplicar [a ese pasaje] la interpretacin, tal como te hemos
dado a conocer en este libro en muchos pasajes en los que eso
ocurre a los telogos, es decir, a los ash'ares y a los
mu'taziles.
La cuarta clase es la opuesta de sta: aquella en la
que se conoce difcilmente si es un smbolo, pero cuando se ha
reconocido que es un smbolo se ve con facilidad de qu es
smbolo. Al interpretar estos [pasajes] hay que mostrarse
cautos, es decir, entre aquellos que, si es un smbolo, perciben
de qu es smbolo, pero slo perciben que es un smbolo con
ambigedad o persuasin, puesto que no son sabios avezados en la
ciencia. Se les puede decir que lo ms seguro respecto a la Ley
es no interpretar estos pasajes e invalidar aquellas cosas por
medio de las cuales creen que ese discurso es un smbolo; esto
es lo ms conveniente. Tambin se les puede permitir la
interpretacin por la poderosa semejanza que hay entre aquella
cosa y aquella simbolizacin. Sin embargo, cuando se permite la
interpretacin sobre estas dos clases [de pasajes] surgen
creencias extraas, alejadas del sentido literal de la Ley, y a
veces se difunden y son rechazadas por la gente comn. Esto es
lo que les ha sucedido a los sfes y a aquellos sabios que han
seguido este camino. Cuando se ha ejercido la interpretacin en
esta Ley /127/ por quienes no distinguen estos pasajes ni
distinguen la clase de gentes a quienes est permitida la
interpretacin de ellos, se produce confusin en el asunto y
surgen entre ellos sectas que se oponen entre s y que se acusan
de infidelidad las unas a las otras. Todo esto es ignorancia del
objetivo de la Ley y transgresin de ella.
De cuanto hemos dicho has podido informarte de la
cantidad de errores que resultan de la interpretacin. Nos
gustara poder realizar este objetivo en todas las proposiciones
de la Ley, es decir, tratar de cul de ellas debe ser
interpretada o cul no y, si hay que interpretarlas, entre
quines hay que interpretarlas -me refiero a toda dificultad que
haya en el Corn y en la Tradicin- y dar a conocer que todas
ellas han de reducirse a estas cuatro clases.
El objetivo que pretendamos en este libro ya se ha
terminado. Solamente lo hemos presentado porque vemos que es el
ms importante de los objetivos relativos a la Ley. Dios es
quien nos ayuda hacia lo correcto y el garante de la recompensa
con su favor y misericordia. Se ha terminado este libro en el
ao 575
(,!
.
* * * * *
(,!El aXo *,* co2en.6 el d-a ! de Bunio de 11,# 1 aca06 el d-a (, de 2a1o de 11!&.
TAHFUT AL-TAHFUT
/580/ Acerca de las ciencias naturales
Discusin cuarta
(,#
Cuando termin esta cuestin, [Algazel] comenz a
afirmar que los filsofos niegan la resurreccin de los
cuerpos
(!&
. ste es un asunto que no se encuentra en ninguno de
los [filsofos] que con anterioridad han escrito sobre esto. La
doctrina sobre la resurreccin de los cuerpos se ha divulgado un
poco en las Leyes desde hace mil aos; pero las doctrinas que
han llegado hasta nosotros en filosofa no tienen ese nmero de
aos. Pues los primeros que hablaron de la resurreccin de los
cuerpos fueron los Profetas israelitas posteriores a Moiss,
sobre l sea la paz. Esto se ve claro en el Libro de los Salmos
y en otros muchos libros atribuidos a los israelitas. Tambin se
afirma en el Evangelio y la doctrina sobre ella se transmite
ininterrumpidamente desde Jess, sobre l sea la paz. Es tambin
doctrina de los sabeos
(!1
, Ley de la que Muhammad Ibn Hazm
(!(
dice /
581/ que es la ms antigua de las Leyes.
(,#<e trata de la cuarta discusi6n so0re cuestiones de ;-sica, pero es la 5i37si2a 1 Glti2a de las cuestiones planteadas en el
Tahfut, aquella que se ocupa de la resurrecci6n de los cuerpos. En ella, co2o se 5er/, >5erroes 5uel5e al asunto de la reli3i6n 1
la 4iloso4-a. TeHto /ra0e 1a citado, pp. *!&'*!!? trad. latina, pp. *('*$? trad. in3l. pp. )*#')$(.
(!&Co2o 1a se ha dicho 1 se ha 5isto por otros teHtos, es una de las tesis por las que >l3a.el tacha de in4idelidad a los 4il6so4os.
(!1Oui7nes sean los sa0eos es discutido aGn. En el Cor/n se les cita entre los cre1entes, cristianos 1 Bud-os, (,$(? *,$#? ((,1,.
@ero lue3o 4uentes posteriores ha0lan de los sa0eos de HarrJn, que no se pueden identi4icar con aquellos otros. C4. C. T>RD8EU:
"<J0iens coraniques et PsJ0iensP de HarrJn", Nournal (siati"ue, (, "1#!$% 1'.
Pero parece que estas gentes
(!)
son los ms firmes en
considerarla importante y en creer en ella
(!
. La causa de esto es
que piensan que ella se dirige al gobierno
(!*
de los hombres, por
el que se da la existencia del hombre en tanto que hombre, y a
que consigan su felicidad que le es propia; a saber, que ella es
necesaria para la existencia de las virtudes morales y de las
virtudes tericas del hombre
(!$
, as como de las artes prcticas.
Sostuvieron que el hombre no puede vivir en esta morada
(!,
si no
es por las artes prcticas, y que no puede vivir en esta morada
y en la morada de la otra vida si no es por las virtudes
tericas; que ninguna de estas dos se perfecciona y no llegan a
l si no es por las virtudes morales; y que las virtudes morales
no se consolidan si no es por el conocimiento de Dios Altsimo y
por su magnificacin por medio de los actos de culto
establecidos para ellos en cada religin, como, por ejemplo, las
oblaciones, oraciones, splicas y otras cosas semejantes como
las expresiones que se dicen para elogio de Dios Altsimo, de
los ngeles y de los profetas.
Piensan, en suma, que las Leyes son artes polticas
necesarias, cuyos principios son tomados del intelecto y de la
Ley
(!!
, principalmente lo que es comn a todas las Leyes, aunque
difieran en esto en ms y en menos. Sostienen, adems, que no
hay que oponerse, con un discurso afirmativo o negativo, a sus
principios comunes, como, por ejemplo, si es obligatorio servir
a Dios /582/ o no, y, ms an, si existe o no. Afirman esto
respecto de los dems principios suyos, como la doctrina sobre
la existencia de la felicidad ltima y acerca de su cualidad,
porque todas las Leyes estn de acuerdo en otra existencia
(!(El 4a2oso pol-3ra4o cordo07s, en cu1o @isal da a2plias 2uestras de conocer 0ien el Buda-s2o, el cristianis2o 1 la doctrina
de los sa0eos. C4. 8B= H>WC: al-@isal f% l-milal, Beirut, ) 5ols., 1&$A1#!$, 5ol. 8, pp. )')*. C. ><8= @>+>C8O<: (,enh-)am
de 34rdo,a * su /istoria cr5tica de las ideas religiosas, Cadrid, rei2presi6n, Ed. Turner, 1#!, 5ol. 88, pp. 1(!'1(#.
(!)<e re4iere a los 4il6so4os.
(!En la +e1 reli3iosa.
(!*Utili.a el t7r2ino tad,%r, "r73i2en", "or3ani.aci6n", "ad2inistraci6n".
(!$<e re4iere a las 5irtudes 7ticas 1 diano7ticas de >rist6teles, .t. ;ic., 8, 1), 11&) a ).
(!,En este 2undo.
(!!Tradu.co aqu- se3Gn el t7r2ino /ra0e al-shar', +e1, 5ertido ta20i7n en lat-n as-. <in e20ar3o, qui./ apo1/ndose en lo que se
dice 2/s adelante, p. *!, donde se a4ir2a que las +e1es son o0tenidas a partir de la inspiraci6n 1 del intelecto, Fan de Ber3h
traduce aqu- "inspiration".
despus de la muerte, aunque difieren al describir esa
existencia, de la misma manera que estn de acuerdo en el
conocimiento de su existencia
(!#
, de sus atributos y operaciones,
aunque difieren en lo que afirman acerca de la esencia, del
Principio y sus operaciones en ms y en menos. As tambin,
todas ellas estn de acuerdo en las acciones que conducen a la
felicidad en la otra morada, aunque difieren respecto a la
determinacin de estos actos.
En resumen, puesto que ellas dirigen hacia la
sabidura de una manera comn para todos, son obligatorias segn
ellos
(#&
, porque la filosofa dirige hacia el conocimiento de la
felicidad slo a algunos hombres inteligentes y es condicin de
ellos aprender la filosofa, mientras que las Leyes pretenden
ensear a la gente en general. No obstante, no hallamos que
ninguna Ley no informe de lo que es propio de los sabios y no se
ocupe de lo que comparte la gente comn. Y puesto que la
existencia de la clase especial de hombres slo se perfecciona y
adquiere su felicidad por participar de la clase general, la
enseanza general es necesaria entonces para la existencia de la
clase especial y para su vida. Durante su juventud y crianza, no
hay ninguna duda de eso. Cuando se produce su cambio /583/ hacia
lo que le es propio
(#1
, entonces es algo necesario en su
excelencia no abandonar aquellas [enseanzas] en las que se ha
criado, interpretarlas con la mejor interpretacin y saber que
el objetivo de esa enseanza es general y no especial. Si expone
una duda sobre los principios propios de la Ley en los que ha
sido criado o si expone una interpretacin, est en oposicin a
los Profetas, a los que Dios bendiga, y se aleja del camino de
ellos, entonces es el ms acreedor entre los hombres de que se
le aplique el nombre de infiel y debe ser castigado como infiel
en la religin en la que se ha criado.
Debe, adems, elegir la mejor [de las Leyes] de su
tiempo, aunque todas ellas sean verdaderas para l, y debe creer
que la mejor ser abrogada por otra mejor que ella. Por eso, los
sabios que enseaban a la gente en Alejandra se hicieron
musulmanes cuando les lleg la Ley del Islam; los sabios que
haba en el Imperio Romano se hicieron cristianos cuando les
lleg la Ley de Jess, sobre l sea la paz. Nadie duda de que
entre los israelitas haba muchos sabios; esto resulta evidente
(!#De la eHistencia de Dios.
(#&<e3Gn los 4il6so4os.
(#1Hacia el estado de adulto por el que se constitu1e de4initi5a2ente co2o tal ho20re.
de los libros que se encuentran entre ellos, atribuidos a
Salomn, sobre l sea la paz. La sabidura no deja de
encontrarse entre los que son inspirados, que son los Profetas,
sobre ellos sea la paz. Por eso, la ms verdica de todas las
proposiciones es que todo profeta es sabio, pero no todo sabio
es profeta. Sin embargo, los sabios /584/ son aquellos de los
que se dice que son herederos de los profetas.
Puesto que en los principios de las artes
demostrativas hay cosas que son fuentes y fundamentos
establecidos all, cunto ms merece que esto exista en las
Leyes, obtenidas a partir de la inspiracin y del intelecto.
Toda Ley existe por la inspiracin, pero el intelecto est
mezclado con ella. Quien admite que es posible que una Ley
exista solamente por el intelecto, debe admitir necesariamente
que es ms imperfecta que las Leyes que surgen del intelecto y
de la inspiracin. Todos estn de acuerdo en que los principios
de la accin deben ser recibidos por tradicin, puesto que no
hay manera de demostrar apodcticamente la necesidad de la
accin a no ser por la existencia de las virtudes que provienen
de las acciones morales y prcticas.
De este discurso resulta claro que los sabios en su
totalidad mantienen sobre las Leyes esta opinin, a saber, que
son transmitidos por los profetas y los legisladores los
principios de la accin y los preceptos prescritos en cada
religin. para ellos, el ms laudable de estos principios
necesarios es aquel que ms incita al vulgo a las acciones
virtuosas, hasta el punto de que quienes se han criado con esos
principios son de virtud ms perfecta que quienes se han criado
con otros distintos, como, por ejemplo, las oraciones entre
nosotros: no hay duda de que las oraciones impiden las
atrocidades y las cosas reprobables, tal como dice el Altsimo;
[no hay duda de] que en la oracin establecida en esta Ley
[nuestra] se encuentra esta accin /585/ de una manera ms
perfecta que en las otras oraciones ordenadas en las restantes
Leyes. Y esto [sucede as] por las condiciones establecidas
respecto a su nmero, sus horarios, sus repeticiones y las
restantes condiciones que se le han impuesto sobre las
abluciones y el abandono, es decir, el dejar de hacer y decir
acciones y palabras que invalidan la oracin.
De igual manera, aquello que en ella se dice respecto
a la otra vida mueve ms a las acciones virtuosas que lo que se
dice en otras [Leyes] distintas. Por eso, simbolizar la otra
vida para ellos por medio de cosas corpreas es mejor que
simbolizarla por medio de cosas espirituales, tal como dice
Dios, loado sea: Imagen del Jardn prometido a quienes temen a
Dios: fluyen arroyos por sus bajos
(#(
. Y el Profeta, sobre l sea
la paz, dijo: En l hay lo que ningn ojo ha visto, ni oreja ha
odo, ni idea que haya tenido mente humana. Ibn 'Abbs tambin
ha dicho: Nada de este mundo hay en la otra vida excepto los
nombres
(#)
. Quiere decir que aquella existencia
(#
es de otro
origen ms elevado que esta existencia y de otra clase ms
excelente que la de esta clase. No debe negar esto quien cree
que percibimos un ser nico que se transforma de una clase en
otra, como, por ejemplo, la transformacin de las formas
inorgnicas en aquellas que pueden percibirse a s mismas, que
son las formas intelectuales.
Quienes dudan de estas cosas, plantean objeciones
sobre ello y hablan de ello son quienes pretenden destruir las
Leyes y aniquilar las virtudes; son zandiqa
(#*
que piensan que el
fin del hombre no es sino el disfrute de los placeres.
Ciertamente es algo de lo que nadie duda que, cuando uno de
stos puede hacer tal cosa, los consagrados a las Leyes /586/ y
los sabios no deben dudar todos ellos en matarlo, y cuando no
pueda hacer tal cosa, entonces las pruebas ms perfectas con las
que se arguye contra l han de ser los argumentos contenidos en
el Magnfico Libro. Lo que este hombre
(#$
dice para oponerse a
ellos es bueno. Al refutarlos, necesariamente hay que establecer
que el alma es inmortal, tal como lo indican los argumentos de
la razn y los de las Leyes, y hay que establecer que aquellas
cosas que retornan
(#,
son imgenes de estos cuerpos que hay en
esta morada; no son los cuerpos mismos, porque lo que ya ha
desaparecido no retorna como individuo. El ser solamente puede
(#(3or-n, 1),)*.
(#)Este 80n P>00Js 1a ha sido citado en el @asl 1 en el Kashf. =o es, desde lue3o, el t-o del @ro4eta, co2o parece su3erir <. Fan
den Ber3h, 5ol. 88, p. (&*, nota correspondiente a p. )$1.*. +a 5ersi6n latina traduce as-: IEt diHit Hauhas hen ne3a non est in 4ine
huius 2undi, nisi coelu2K, p. ** de la edici6n citada.
(#+a de la otra 5ida.
(#*T7r2ino usado en la tradici6n 2usul2ana para desi3nar a los que con4iesan dualis2o, co2o .oroastrianos, 2a.deos 1, en
3eneral, a quienes son considerados ateos por atentar contra los principios 2is2os del 8sla2. +a 5ersi6n latina traduce este
t7r2ino por .picurei.
(#$Est/ aludiendo ahora a >l3a.el
(#,> la otra 5ida. El t7r2ino usado aqu- es el 5er0o correspondiente al 5oca0lo ma'd, "el lu3ar al que se retorna", es decir, la
5ida 4utura. De este t7r2ino se sir5i6 >5icena para titular al3unos de sus li0ros, se3Gn he anotado 1a.
retornar como imagen de lo que ya ha desaparecido, no como
idntico a lo que ya ha desaparecido, tal como explica Ab Hmid
[Algazel]. Por este motivo, no es correcto el discurso del
retorno a la otra vida segn la doctrina de algunos telogos que
creen que el alma es un accidente y que los cuerpos que retornan
son aquellos mismos que ya han desaparecido. Pues aquello que ya
ha desaparecido y vuelve a ser despus es uno en especie, no uno
en nmero sino dos en nmero. Y [esto es correcto] especialmente
contra aquellos telogos que dicen que los accidentes no duran
dos momentos.
* * *
/587/ Este hombre [Algazel] ha acusado de infidelidad
a los filsofos en tres cuestiones. La primera de ellas es sta
[de la que acabamos de hablar]; ya hemos dicho qu piensan los
filsofos acerca de este problema y que para ellos es una de las
cuestiones tericas. La segunda cuestin es la afirmacin que
hacen de que Dios no conoce los particulares; tambin hemos
dicho que esta doctrina no es de ellos. Y la tercera es su
teora sobre la eternidad del universo; igualmente hemos
mostrado que lo que ellos entienden por este trmino no tiene el
significado por el que los telogos los acusan de infidelidad.
Dice [Algazel] en este libro que ningn musulmn habla de un
retorno puramente espiritual; en otro libro dice que los sfes
sostienen eso
(#!
. Segn esto, por consenso universal (iym') no
habr infidelidad en quien hable de un retorno espiritual y no
hable sensiblemente; es lcita entonces la doctrina del retorno
espiritual. Repite tambin en otro libro suyo la acusacin de
infidelidad por consenso universal
(##
. Todo esto, como ves, es
confuso. No hay duda, entonces, de que este hombre se ha
equivocado sobre la Ley como tambin sobre la filosofa. Dios es
quien da xito hacia lo correcto y quien concede el privilegio
de la verdad a quien quiere.
/588/ He credo que hay que cortar aqu el discurso
acerca de estas cosas. Pido perdn por hablar de ellas. Si no
fuera una necesidad indagar la verdad para los que la merecen,
que, como dice Galeno, es uno entre mil, y negarse a hablar de
(#!En la Balan)a de la acci4n distin3ue cuatro clases de ho20res en cuanto a sus opiniones so0re la otra 5ida? ed. El Cairo,
1)(!, p. *.
(## En su Ignominias de las alegor5as repite su ataque contra la ne3aci6n de la resurrecci6n corp6rea.
ella a quien no lo merece, no habra tratado de ello. Dios
conoce cada letra. Tal vez Dios reciba mi disculpa en eso y no
tenga en cuenta mi falta con su gracia, su generosidad, su
riqueza y su excelencia. No hay Seor distinto de l.
* * * * *
INDICE
INTRODUCCION
RAFAEL RAMON GUERRERO
1.- La razn griega en el mundo rabe (2)
2.-La filosofa en el Islam (12)
3.- Filosofa y religin (22)
4.- De al-Frb a Averroes (30)
5.- Averroes (62)
Bibliografa (62)
SELECCIN DE TEXTOS
AVERROES
I.- Fasl al-maql (75)
1. Obligacin de estudiar la filosofa (76)
2. La filosofa no contiene nada contrario a la religin (84)
3. Sobre la Ley (religiosa) (99)
II.- Kashf 'an manhiy (111)
1. Introduccin (111)
2. Sobre la existencia de Dios (114)
3. Sobre la unicidad (117)
4. Sobre los atributos (121)
5. Sobre el conocimiento del tanzh (123)
6. Sobre el conocimiento de las acciones divinas (130)
7. Sobre la interpretacin (135)
III.- Tahfut al-tahfut (140)