Estticay~dacristiana

JuanPlazaolaArtola, S.J.
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CUADERNOSDE FE y CULTURA
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Juan Plazaola Artola, S.I.
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ESTETICA y VIDA CRISTIANA
CUADERNOS DE FE y CULTURA
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UNIVERSIDAD ffiEROAMERICANA
BIBUOTECA FRANCISCO XAVIERCLAVIGERO
Plazaola, Juan
Estticay vida cristiana/
1. Esttica- Aspectos religiosos - Cristianismo.
2. Experiencia (Religin). 3. Arte y religin I.t. ll. Serie
BL 65.A4 P53. 1998
Norma Patio Domnguez
Diseo de coleccin
Gerardo Anaya Duarte, S.f.
Cuidado de la edicin
la. edicin, 1988
D.R. @ Instituto Tecnolgico y de Estudios
Superiores de Occidente, A.e.
D.R. @ Universidad Iberoamericana Plantel Golfo-Centro
(Comunidad Universitaria Golfo-Centro, A.e.)
D.R. @ Universidad Iberoamericana Plantel Laguna
(Formacin Universitaria Humanstica de la Laguna, A.e.)
D.R. @ Universidad Iberoamericana Plantel Len
(Promocinde laCultura YlaEducaoon Superior del Bajo,A.e.)
D.R. @ Universidad Iberoamericana Plantel Noroeste
(Promocin y Docencia, A.e.)
D.R. @ Universidad Iberoamericana
Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
Deleg. lvaro Obregn
01210 Mxico, D.F.
Ilustracin de portada:
San Jernimo en su estudio/grabado de Durero, 1514
ISBN 968-859-345-1
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mexico
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ndice
Presentacin
1. Lo misterial de la experiencia esttica. 7
2. La belleza y la escatologa. 13
3. La gloria de los sentidos. 21
4. La esttica un itinerario hacia Dios. 27
5. El arte y la religin. 35
5.1 La sacralidad del arte. 35
5.2El arte y su misterioso simbolismo. 37
5.3 El arte prosigue la obra de Dios. 39
5.4 El artista y la santidad. 43
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PRESENTACION
El P.Juan Plazaola, 5.1.,es uno de los mejores especia-
listas actuales en temas de esttica, especialmente de arte reli-
gioso. Los Cuadernos de Fe y Cultura se ven honrados por
contar ahora con su presencia en este estudio acerca de las re-
laciones entre esttica, arte y artistas y la prctica religiosa
cristiana.
Efectivamente, en este trabajo, tras una exposicin
acerca de las diferencias y semejanzas de la experiencia estti-
ca y de la experiencia religiosa el autor desarrolla varios as-
pectos de la relacin entre arte y religin, refirindose en con-
creto al arte occidental y la prctica religiosa cristiana.
Originalmente este ensayo fue una conferencia que el
autor dict en el contexto de un encuentro con el ttulo de La
esttica como vehculo de evangelizacin. De l hemos su-
primido una breve presentacin que aluda a tal hecho. Sin
cambiar su sentido, lo proponemos con un nuevo ttulo. Por
otra parte hemos respetado el escrito, slo corrigiendo mni-
mos detalles tipogrficos y proponiendo la traduccin de al-
gunos trminos latinos.
Agradecemos al P. Plazaola su gentileza al permitir-
nos reproducirlo para nuestra coleccinCuadernosdeFey Cul-
tura en su serie # 4, dedicada a la expresin artstica.
..
1. LO MISTERIAL DE LA EXPERIENCIA
,
ESTETICA
No voy a detenerme en sealar las analogas y cohe-
rencias existentes entre la experiencia esttica y la experiencia
religiosa, corno seran el desinters,el respeto,la distancia,etc.,
caractersticas que suelen notar los fenomenlogos. Voy a fi-
jarme simplemente en lo que parece ser la esencia ms direc-
tamente perceptible de ambas experiencias, que es la proximi-
dad del misterio.En ambas experiencias el hombre afronta el
misterio. "Cuando lo bello se manifiesta -escribe Stanislas
Fumet- se siente uno sobrecogido cornosi desembocara en un
lugar del que Dios acabara de retirarse".1
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Para evitar el sentido vulgar que suele darse a este
trmino, Jean Guitton prefiere emplear la palabra misterial,
que no es lo que llamamos ignoto,desconocido.
Un astrnomo que explora el cielonocturno reconoce-
r que hay para l todava astros desconocidos; pero que l
los considera corno incgnitas provisorias porque sabe que,
con el tiempo, l y otros astrnomos llegarn a descubrirlos.
Ah solo hay una ignorancia provisional. Pero puede ocurrir
que ese mismo cielo y esas mismas estrellas sean vistas con
una visin ms profunda, corno un conjunto de cifras enig-
mticas y sugerentes al mismo tiempo; puede ocurrir que la
vista de ese inmenso firmamento nos inquiete y apacige,
que las distancias inconcebibles entre las estrellas y las nebu-
losas, que esa monstruosa profusin de materia lechosa, in-
contable e inmensurable, nos produzcan una impresin de in-
1 Stanislas FUMET, lntroduisez le Roi de Gloire. En Nos sens d Dieu. "Etudes
Carmlireines", 1954,134.
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Juan Pla'Zllola Artola, s.J.
finitud, Yque, al volver la mirada a la oscuridad de nuestro
suelo y verlo, como escribe Fray Luis de Len,
"de noche rodeado,
en sueo y en olvido sepultado,"
nos sintamos embargados por un sentimiento que la razn
apenas puede controlar y por cuestiones que la razn no pue-
de responder: Talescuestiones no pertenecen a la ciencia, sino
al misterio.Lo misteriales "ese elemento siempre irreductible,
inagotable, excitante y angustioso, ese elemento siempre
incognoscible, si no interviene una accin de desvelamiento
que no puede provenir de nosotros.2
Las cosas desconocidas que podemos dominar total-
mente con la razn o que algn da llegaremos a comprender
perfectamente son "misterios" que pueden ensearse. Sobre
loqueconstituyeel verdaderomisterioa nadieselepuedeins-
truir, solo se le puede iniciar.Las grandes cuestiones de la
existencia humana, como son la sexualidad, el nacimiento, la
procreacin, la muerte, necesitan una iniciacin; no las ensea
el maestro, como ensea un teorema con tiza sobre la pizarra.
Para hablar de los verdaderosmisterioshabraque tener algo
de hierofante, como pensaba Platn cuando disertaba sobre el
amor.
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Jean Guitton observa que el lugar del misterio es la
zona de suturas, de inherencias, cuando un "orden de gran-
deza" se inserta en otro orden de grandeza de nivel inferior
con lo cual est ntimamente unido. Tal ocurre en la
2 lean CunTON, Mysiere humain el mysth'e divino En Le Mystere. Semaine
des intellectuels Catholiques. Paris 1959, 42.
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Esttica Yvida cristiana
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inherencia del alma con el cuerpo, del objetocon el sujeto, del
pensamiento en la palabra, de la gracia en la naturaleza, de la
eternidad en el tiempo, etc. Se comprende, pues, que el hom-
bre no tenga que alejarse mucho de s mismo para hallar el
misterio, ya que lo tiene en su propia condicin.
El misterioest en todas partes, est difundido por el
universo. "Misterio es el estatuto del hombre sobre la tierra",
ha escrito el profesor Jos Luis Cencillo.3"Sin el misterio, la
vida sera irrespirable", dice un personaje de Gabriel Mareel
en su obra El Iconoclasta.
Hegel defini la belleza como "la manifestacin sensi-
ble de la Idea". Tras l, los filsofosde la belleza no han hecho
sino comentarios, acomodados a su poca, de esa definicin
que, dentro de su vaguedad romntica, puede considerarse
intangible. La belleza es el Espritu con toda su profundidad,
apareciendo a nuestrossentidosinmediatamente. Esaaparicin
misteriosa no es reducible a explicaciones racionales, y por
eso, durante siglos,se ha habladodel no-s-qu de lo bello.4
Los poetas, ms intuitivos, y frecuentemente ms
clarividentesque los filsofos,se preguntan si ese no-s-qu
que hechiza y enamora no es, en realidad, algo distinto de la
belleza sensible, algo que la trasciende:
"Por sola la hermosura
nunca yo me perder,
3 Jos Luis CENCILLO, Experienciaprofundll del ser. Madrid 1959,48.
4 El P. BotL10UrSdedic al Je-ne-sais-quoi un captulo de sus Entretiens
d' Aristote et d'Eugne (1671). Montesquieu le dedic otro en su Essai sur le
got, escrito para la Enciclopedia de Diderot. El no-s-quse titulaba un en-
sayo del P. Feijo; y en nuestros das Janke1evitcb ha publicado Leje-ne-
sais-quoi-et lepresque-rien. Pars 1957.
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Juan Plamola Artola, S.J.
sino por un no squ
que sehalla por ventura".5
Ese misterio de la bellezaesprecisamentelo que nos
permite hablar de la "dimensin religiosa" de la belleza y del
arte.
La ceguera del hombre occidental ante el misteriode la
belleza es rePente. El sentido de lobello es un instinto inmor-
tal, profundamente enraizado en el espritu del hombre, escri-
ba Edgar Alan Poe. La simple apreciacin de la belleza sensi-
ble que atrae nuestra mirada suscita en nosotros el deseo de la
Belleza eterna. Inspirndose en Poe, escribi igualmente
Baudelaire:Eseseadmirable,eseinmortalinstintode lobe-
llo, el que nos hace considerar la tierra y sus espectculos
como un resumen, como una correspondencia del cielo. La
sed insaciable de todo lo que est ms all y que la vida nos
revela, es la prueba viva de nuestra inmortalidad... El princi-
pio de la poesa es la aspiracin humana hacia una belleza su-
perior" .6
Tal vez habra que decir que para que la contempla-
cin de la belleza lleve el pensamiento a Dios o a un ms-all
firme e imperecedero, hay que amar la belleza con ese amor
respetuoso,-puro y elevado que denota a los hombres para
quienes el placer no es un cepo que encadena el vuelo del es-
pritu, siempre tendido hacia regiones ms altas. El amor es
precisamente el que da su verdadero sentido al misterio, cual-
quiera que sea. No comprendemos las verdades indecibles
5 Letrilla de Pedro de Padilla recogida en Tesorode variaspoesfas (1580), que
sirvi a San Juan de la Cruz para una de sus trasposiciones a lo divino.
6 Charles BAUDALEIRE, Notes nouvelles sur EA. Poe. En Oeuvres Compltes.
Nouvelles Histoires Extraordinaires. Paris 1933, XX.
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Esttica y vida cristiana
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del cristianismosi antes no empezamospor creerlas {fides
qUETens intellectum"};perono creemossi no amamos.Acepta-
mos el misterio porque amamos, porque la fe es amor. "l sa-
biduramsticadel CnticoEspiritual-dice San Juan de la Cruz
en el Prlogo- no necesita distintamente entenderse para ha-
cer efecto de amor y aficin en el alma; porque es a modo de
fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle".
No ocurre lo mismo con la belleza?Ella nos enamora,
y la aceptamos sin comprender su por qums profundo. El
amor a Dios y el amor a la belleza son del mismo temple. Y
esta misteriosa "consanguinidad" entre Dios y la belleza es la
que fundamenta tambin la exigencia moral de una legtima
vida esttica. Si no se mantiene pura la conciencia, el hombre
experimenta instintivamente un obstculo que le impide en-
tregarse enteramente a la admiracin de la belleza; como si el
alma se sintiera, en esos momentos de claudicacin moral, de-
masiado diferente y demasiado indigna de su objeto: "Quin
no ha sentido -escribe A. Tonnell- que despus de haber
obrado mal, la vista de lo bello es para l un reproche?.. Ysi
la tentacin al mal llega a triunfar quin no ha sentido que
este divino recuerdo aumenta en l el ardor del remordimien-
to?.. Es uaa especie de condena por medio de la belleza an
presente,una reaccindolorosapor la cual se vengalo divino
ultrajado".8
En realidad, esta profundidad misterial,esta dimen-
sin trascendente, no es exclusiva de la belleza, aunque es
verdad que es en ella donde ms vivamente solemos percibir-
la. La experiencia atestigua que son muchos, en la naturaleza
y en la existencia, los entresijos por los que se filtra la luz del
7 La fe busca entender.
8 Alfred TONNELLE, Fragments sur l'art. Paris 1859.
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JuanPlazaolaArtola, S.J.
misterio. Apenas hay realidad (paisaje o acontecimiento, ros-
tro humano o aventura espiritual) que en ciertos instantes no
se pueda prof.mdizar hacia un ms-all de las apariencias
sensibles. Van Gogh deca que bastaba un hecho cualquiera
(Rembrandt o la Revolucin Francesa), considerado en pro-
fundidad, para alcanzar la fe en la trascendencia. Los grandes
entendimientos, no slo los pensadores cristianos del
Medievo, tuvieron esa sensibilidad para el misterio encerrado
en las cosas del mundo y en lQssucesos de la historia. Platn
hablaba de "eso otro" ("alloti") y Aristteles de "eso divino"
("theionti") que tienen muchos seres de la naturaleza. YSan
Agustn, al final de un sublime captulo sobre las bellezas de
la creacin, nos remite a "no s qu dulzura interior" que, si
llegaraa alcanzarsu culminacin,seraun no-s-qu quenada
tendra que ver con esta vida.9
9 San AGusrfN, Confesiones,X, 40, 65.
2. LA BELLEZA Y LA ESCATOLOGA
La filosofa presenta a la Religin, en general, como
solucin a la cuestin ltima de la supervivencia individual.
A su luz, adquiere sentido no slo la vida sino tambin la
muerte.
Ms en concreto, la escatologa cristiana suele
resumirseen esafrmulade un iamyun nondum.10 Al ladode
esa profundidad objetiva de la escatologa cristiana, con la
promesa cierta de una vida, por otra parte ya iniciada aqu en
la tierra, la experiencia esttica, con su proyeccin a un mun-
do ideal, revela su limitada dimensin.
No obstante, hay en ella, por su calidad de
esplendorosa manifestacin del espritu, un regreso a la ms
profunda realidad del ser humano y de su destino. La visin
de la belleza en la naturaleza y en el arte nos colma y nos con-
turba al mismo tiempo; nos distrae de la pesadumbre de la
vida pragmtica situndonos en una existenciaideal, pero, al
mismo tiempo, nos hace sentir lo que nos falta revelndonos,
de la manera ms lacerante, nuestra realsima condicin de
criaturas.
En el cristianismo todo es espera y esperanza. La Igle-
sia estaba prefigurada en hechos "tpicos" del Antiguo Testa-
mento; ella misma es, a su vez, no realizacin perfecta, sino
anticipo del Cristo total y perfecto en una eternidad futura. Y
desde el primer hombre hasta la parusa final de Cristo, cada
epifana es oscuridad relativa comparada con la epifana si-
10 Ya, pero todava no.
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Juan Plamola Artola, S.J.
guiente. No hay revelacin mstica que pueda colmar en ab-
soluto y totalmente el alma de un creyente.
Gozo y embeleso en la realidad presente de un Dios
comunicado al hombre; insatisfaccin y nostalgia en la espe-
ranza de una restauracin definitiva. Una analoga de este es-
quema podemos descubrir, una vez ms, en la experiencia es-
ttica: Tambin aqu, junto a la plena satisfaccin del encanto
producido por la visin de la belleza, hay una indecible nos-
talgia.Labellezanoesrevelacin,essoloesplendor, destello,de
un misterio que permanece oculto.
Y, en este sentido, podemos interrogamos de nuevo:
La experiencia esttica es una simple analogade la escatolo-
ga cristiana que podemos inventamos con nuestra mayor o
menor capacidad imaginativa, o es algo ms, una verdadera
parbola,providencialmentecreadapor Diosennuestra natu-
raleza sensible para hacemos ms perceptible y clara esa otra
verdad de nuestro destino?
YaPlatn, en su teora sobre las Ideas eternas, subsis-
tentes e inmutables, tuvo una estupenda intuicin, cuando
hablando de la Belleza,deca que otras ideas como la de Tem-
planza, Justicia, etc., no tienen fulgor ninguno en la mente de
los hombres...Solola ideade Bellezadejapasar un ciertores-
plandor(fengos) en el planode las realidadesterrenas.Loque
llamamosbellezaen este mundo no es revelacin,sino sola-
mente resplandor. Yel efectode esapercepcindel fulgorde la
idea de lo Belloes el amor:el erosplatnico,cuyocarcterli-
mitado e inquietante est suficientemente expresado en los
diversos mitos: Eros no es un dios, es el ansia que devora a la
criatura limitada, atrada hacia la belleza eterna.
Esttica y vida cristiana
15
Fue Plotino quien desarroll ms esta doctrina
platnica (segn algunos, con influencia directa del cristianis-
mo): Todos los seres, aun el mismo Bien, necesitan hacerse
resplandecientes para que podamos con toda propiedad lla-
mados bellos. u El fundador del neoplatonismo establece una
correspondencia entre ese resplandor que el Bien hace brillar
en ciertos seres y el amor o deseo que nace en el espritu ca-
paz de percibir ese resplandor. Si el hombre desea la belleza
es por una indigencia, porque no est satisfecho, porque
piensa Srloproduciendo y engendrando en la belleza.u
La tendencia hacia una meta esttico-religiosase hace
ms manifiesta en los textos plotinianos referentes al arte. En
la doctrina de Plotino el arte es una actividad plenamente es-
piritual del alma o del entendimiento que intuye, en lo sensi-
ble, la Ideaespiritualy divina. Contemplandola razninteli-
gible, el artista logra crear reflejos visibles de ella en la mate-
ria. As queda claro el carcter religioso y escatolgico de la
accin artstica. La contemplacin artstica, por parte de cual-
quiera, es, en cierto modo, contemplacin religiosa. El que ad-
mira una obra artstica sale solo momentneamente de s mis-
mo para retornar a su interior, a contemplar y conocer su ver-
dadera y originaria naturaleza espiritual, las matrices de la
creacin, lo absoluto de las cosas.13
San Agustn puso nombres cristianos a esta doctrina
neoplatnica. El saba que la experiencia de lobello est desti-
nada a producir en el corazn humano la herida irrestaable
del erosdivino. Todoslos desengaosque la bellezay el arte
11 PLarINO, Enadas, VI, 7, 22.
12 PLafINO, Enadas, III,S, 1.
13PLarINO, Enadas, 1,6, 1-3; V, 8, 2.
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Juan plazaola Artola, S.J.
causaronenel Agustn de los aosmaduros tienen su raz en
esaherida metafsica de un alma, cada vez ms hambrienta
de la Belleza eterna. Esaaoranza, ya cristianizada, esla que
trasparece luego en muchos escritores medievales nutridos
por la sabidura del Doctor africano, en los que no vamos a
detenemos.
Al hablar aqu de la nostalgia esttica, nos referimos
tambin al misterio de la obra artstica. No obstante el mundo
imaginario e ideal al que nos traslada el artista, su obra, cuan-
do es grande, es un testimonio del drama esencial de la
finitud humana. Vistadesdelafe, la obra de arte, con su capaci-
dad embelesadoray su"splendorveritatis",sepresentacomo
una figura proftica de la felicidad eterna, anticipando la
meta a la que tiende la aoranza religiosa. En cierto modo
puede considerarse el arte como un prembulo (vorstufe)de la
religin.14
Los artistas, cuyo drama inmediato es la lucha con
unos materialesy el conflictoconsuconcretasituacinen la
sociedad, no son muchas veces conscientes de esa posible di-
mensin religiosa de su obra. Incluso pueden recusada expl-
citamente. En todo caso, hay que decir que no puede hablarse
de una religiosidad en sentido unvoco. La dimensin "reli-
giosa" del arte consiste, creemos, en su capacidad para expo-
ner una situacin finita con mxima profundidad y proyec-
tada hacia la trascendencia, en la que nicamente aquella
finitud pueee hallar satisfaccin. Una religiosidad ms direc-
ta y unvoca slo puede atribuirse a ciertos artistas que ope-
ran con determinada intencin religiosa. La "religiosidad"
del arte en cuanto tal consiste, pues, no en un milagroso salto
14 Alois HALDER, Kunst und Kult. Mnchen 1964, 73.
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Esttica y vida cristiana
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de lo humano a lo divino, en una especie de misteriosa carga
mstica que le viene al quehacer artstico por su propia natu-
raleza, sino en su capacidad de expresar lo humano precisa-
mente con sus lmites, en cuanto tales lmites no implican una
absolutizacin de las fronteras sensibles, sino que permiten e
invitan constantemente a una apertura hacia el Absoluto.15
El arte no es, pues, solamente algo que puede compa-
rarse caprichosamente con la experiencia religiosa y la fe cris-
tiana escatolgica. Si nos adentramos en su hondura, en su
gestacin..empezamos a sentir que merece el nombre de par-
bola, aunque lejansima, del misterio religioso-cristiano,de su
naturaleza proftica, puesto que la belleza nos hace gozar y
sufrir hacindonos sentir nuestra condicin de desterrados.
Fundido en el gozo contemplativo, o quiz emergiendo en
intermitencias, surge un irresistible impulso, testimonio de
un ser creado para un destino superior. El espritu que con-
templa la belleza creada y se siente fascinado en privilegiados
instantes, presiente vagamente que all no est su trmino. La
belleza transfigura el mundo que el hombre soporta, y esta
transfiguracin contiene indicios y promesas de otro mundo
que no acaba de revelarse o que, momentneamente revela-
do, se desvanece sbitamente.16
Jankelevitch ha definido ese encanto aorante de la
belleza como "un conocimiento del quod,pero no del quid".La
revelacin del objeto cuya contemplacin nos arrebata, nos
hace conscientes de nuestra ignorancia respecto a su esencia
ms ntima.Enlamedidaenque entrevemosel quoddel obje-
15 E. OBERTI,Arte e religiosit.En "Atti del XVConvegno del Centro di
5tudi Filosofici".Gallarate 1%0, Brescia1961,212-217.
16 Gilbert MAIRE, Les instants privilgies, Paris 1962, 37-42.
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Juan Plamola Artola, S.J.
to que puede colmamos, se sustrae el quida nuestra curiosi-
dad. El hombre, gozosamente saturado por la emocin estti-
ca, sesienteal mismo tiempoindigente.Comoel Erosplat-
nico, el hornoestheticus es hijode Recurso(Poros)y Pobreza
(Penia):Ricocon las sustancias que entrev, pero ignorante de
la naturaleza de esas mismas sustancias; deseoso de comple-
tar ese semiconocimiento, de sentir lo que presiente. La
entrevisin le excita el apetito de ver, y el vao mismo que se
abre en el interior de ese misterio semioculto le atrae y le con-
turba.17El criterio esttico por excelencia es, para algunos,
precisamente "esa melancola previa que oprime el corazn
del que se extasa, antes del xtasis completo"18y que otro ha
llamado "la extrema flor de la emocin esttica".19Toda frui-
cin contemplativa, simplemente por serIo, tiene esa miste-
riosa nostalgia. "Cuando es intensa -dice un esteta- puede lle-
gar hasta las lgrimas; pero no se trata de piedad o sufrimien-
to; ms bien es del orden de la aoranza, y preferiramos com-
pararla con la tristeza que deja el pensamiento de un rostro
amado".20
No hace falta ser msticocomo SanAgustn o SanJuan
de la Cruz para sentir, cornoEdgar A. Poe, que la vivencia es-
ttica "no es la simple apreciacin de la belleza que tenemos
delante, sino un alocado empeo por alcanzar la Belleza su-
prema",21o para sentir, cornoAlfred Tonnell,que el amor a la
belleza es un amor serio, "un amor que hace sufrir", y que
17 V.JANKELEVICH, Leje-ne-sais-quoi el le presque-ren. Pars 1957, 102.
18 D. HUlSMAN, A la recherched'un critre d'ari. En Mlanges d'Esthetique el
de Se. d' Art, offerts E. Souriau. Pars 1952.
19 J.P. WEBER, Le psychologie de "~arto Pars 1965, 19.
20 J. BEKfHLEMY, Trait d'Esthtique. Pars 1964, 2&5.
21 E.A. POE, TIrePoetiePrincipie.En Poe'sPoemsand Essays. London, New
York, 1964, 98.
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Esttica Y vida cristiana
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"cuanto ms grande es la belleza entrevista, deja el alma ms
insatisfecha y ms llena de una imagen inasible".22Nada sos-
pechoso a este respecto, el testimonio de Baude1aire,gran ex-
perto en nourrituresterrestres,23 es suficientementeelocuente:
"Cuando un poema exquisito trae las lgrimas a los ojos, esas
lgrimas no son la prueba de un excesode goce, son ms bien
el testimonio de una melancola irritada..., de una naturaleza
desterrada en lo imperfecto y que quisiera apoderarse inme-
diatamente, sobre esta misma tierra, de un paraso revela-
do".24I<afIBarth, el clebre telogo protestante, entusiasta de
Mozart, dice an ms que esos otros autores seculares:
''Mozart pertenece a la teologa. Frente al problema del mal y
de la nada, la obra de Mozart prepara los caminos mucho me-
jor que cualquier argumentacin cientfica".25
Dicho esto, dejemos tambin constancia de la deren-
cia esencial que separa a la experiencia esttica de la vivencia
de la fe cristiana. La belleza es arrebatadora por la compren-
sin intuitiva que aporta, pero siempre es "parcial" en su ob-
jeto. Alligarla a la sensorialidad, el contemplador pone un l-
mite a su percepcin, aunque adivine o presienta vagamente
panoramas que su sentido no alcanza. En cambio, la expe-
riencia cristiana pone al hombre ante un horizonte infinito. Si
se le pregunta qu entra en esa experiencia, dira que todo.Es
verdad que ese todotiene dimensiones inalcanzables a la mi-
rada del espritu. Pero esa misma infinitud, as reconocida, sa-
tisface su sinceridad. Sabe que est ante la verdad entera y to-
22 A. TONNELLE, Fragments sur l'art et la philosophie. Tours 1859.
23 Alimento;; terrestres.
24 Ch. BAUDELAIRE, o.C., XX-XXI.
25 Cit. por Jacques COLETTE,Reflexinsobre Barthy Mozart. Conci11ium
(1974), n. 95, 245.
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20 Juan Plazaola Artola, S.J.
tal, aunque no llegue a conocerla hoy con la perfeccin a la
que sucorazn aspira.
En la experiencia esttica, en cambio, no seda esetinte
de certidumbre en la esperanza. Slo el que tiene fe religiosa
sabe leer perfectamente, lo mismo en la belleza de la creacin
que en las obras geniales del espritu humano; slo l com-
prende el mensaje cifrado en el rostro enigmtico de la belle-
za, mensaje que nos remite al pasadoy al futuro. En cuanto al
pasado, decl~ra sobre un comienzo paradisaco que fue perdi-
do, y en cuanto al futuro, anuncia una felicidad final. Testi-
monio de una prdida, implica un dolor que se transfigura
cuando se conserva la esperanza de una restitucin definitiva.
3. LA GLORIA DE LOS SENTIDOS
Algunos se han habituado a concebir el cristianismo
comouna renunciaalmundode tal modoque correnel peligro
de maximalizar el contemptusmundi26y pensar que la fe cris-
tiana nos exige una negacin de los sentidos, una aniquila-
cin de 10sensible, ms que una superacin.
Ahora bien, 10esttico, como expresa su etimologa
misma, es 10sensible.Habra, pues, una contradiccin entre
la esttica y la fe cristiana? Serael arte un camino sin salida
hacia Dios y hacia la fe en Jess?
La teologa, la historia y la tradicin cristiana autnti-
ca nos dicen que no es as. Ms bien, al contrario, sobre todo si
se pone el cristianismo al lado de otras religiones
monotestas.
La experiencia religiosa, cualquiera que sea, no nace
de abstracciones; nace del contacto inmediato con las realida-
des csmicas, naturales y sociales. No existe experiencia reli-
giosa sin la mediacin de los sentidos. Toda hierofana repre-
senta una nueva insercin de losacro en el medio csmicocir-
cundante, pero la hierofana no anula en absoluto la normali-
dad de la experiencia sensible.Xl
No se necesitan abstracciones para llegar a la acepta-
cin de Dios, dice Romano Guardini. Basta dar confianza a
nuestro ojo y otorgarle su poder. No hace falta amordazar los
26Desprecio del mundo.
27 M. ELlADE, Exprience sensoriel1eet exprience mystiqUJ!.En Nos sens et
Dieu. "Etudes Carmlitaines", 1954, 71.
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Juan plazaola Artola, S.J.
sentidos y recluirse en la fantasa, en la emotividad o en el
puro intelecto. Es el sentido el que grita "veo el misterio",
como veo el alma inteligente de mi amigo en la risa que res-
ponde al chisteque acabode contar, como veo el amor de una
mujer en el que da a su beb. El rgano seconvierte en algo
ms que un rgano fisiolgico; es, en cierto modo, ojo de la
razn o de la intuicin interior: el pasode la visin sensiblea
la visin espiritual esinmediato. La grandezade Dios sema-
nifiesta en el hechode que las cosasestnhechasy en la ma-
nera como estnhechas;y esemodo de existenciade lascosas
eslo que capta el ojo; si bien esverdad que, para admitir esa
inmediatez de la visindel misterio, hay que unir al sentido
esttico el sentido religioso, y tiene uno que poseer lo que
Hugo de SanVctor llamaba el oculuscordis28, el ojo "ilumina-
do" por una vida de fe.29
Es en la vida misma sensible, en las experiencias acce-
sibles a cualquier hombre normal, donde hay ya una invita-
cin hacia la vida interiorizada, hacia el mbito de las expe-
riencias profundamente religiosas. Todo est ligado. Todo
prueba que Dios no se dirige al hombre solo mediante toques
interiores. Dios llama a las puertas del cuerpo. Dios presenta
al hombre algo que est invitando a la mirada, se lo presenta
de tal manera que el hombre pueda verlo, apropirselo, com-
prenderlo y vivirlo humanamente.
Nuestra fe cristiana esla adhesin total del hombre a
Alguien que sele revela. La vida en la fe requiere un mbito
en el que Dios aparece en una humanidad personal y
realsima. En la obra que Urs von Balthasar consagral estu-
28 El ojo del corazn.
%9 Patr. Lat. (PL) 175,976; PL 176, 329-330 Y969.
.
Esttica y vida cristiana
23
dio de los aspectos estticos de la Revelacincristiana insiste
en la funcin esencial que desempea la figura (Gestalt)de
Cristo en la adhesin del creyente. Lo mismo que en la expe-
riencia esttica, aqu la figura que cautiva la mirada no es be-
lla sino porque la contemplacin que ella suscita se funda so-
bre la verdad y la bondad profunda de la realidad que se
muestra y se da a s misma, y se manifiesta a nosotros como
algo inagotablemente fascinante. Al percibir la figura no la
captamos como desprendida o cerrada en s misma, sino que
captamos tambin la profundidad que en ella aparece, vemos
la figura como resplandor del ser.
La diferencia entre la percepcin de la belleza y la per-
cepcin de la figura religiosa est en que, en aquella, estamos
siempreen la percepcinsensible(por decido as, horizontal-
mente)sin abandonarla nunca para sumergimos en su pro-
fundidad (dimensin vertical).En la belleza, la figura visible
no "remite" solamente a una profundidad misteriosa, invisi-
ble; ella misma es su manifestacin, ella la revela, al mismo
tiempo que la oculta o vela. El contenido no se halla detrs de
la figura, sino en ella. Si alguien no puede ver y descifrar la
figura, el contenido se le escapa. Si la figura no se ilumina
para l, el contenido tampoco se hace luminoso a sus ojoS.30
Si es exacta nuestra interpretacin de los textos de Urs
von BaUhasar,y de la contraposicin que establece entre una
percepcin "horizontal" (esttica)y una percepcin "vertical"
(religioso-cristiana), nos parece que su punto de partida es
j una discriminacin entre una belleza "esttica" de naturaleza
puramente formalista, y una belleza que podramos llamar
30 H. URSVON BALTHASAR, La Gloireet laCroix. Pars 1965-68, 1, 127.
(Trad. de Herrlichkeit. Eine theologischeAsthetik. Einsiedeln 1969-69,5 vols.).
24
JuanPlazaolaArtola, S.J.
"teolgica", de naturaleza propiamente expresivao diafnica.
Ahora bien, para los queconcebimostodabellezaprecisamen-
te com:>una "aparicin" de lo oculto einefable, comoun "res-
plandor de l verdad", el razonamiento del gran telogo sui-
zo da un extraordinario relieve a la analoga entre la "revela-
cin" esttica y la "revelacin religioso-cristiana".
Una de las originalidades del cristianismo entre las re-
.ligiones es s.aconocimiento de la nobleza original de la mate-
ria. Podramos ilustrar esta tesis con textos sorprendentes de
los Padres cristianos, desde San Juan Damasceno hasta
Teilhard de Chardin. Hay incluso quien ha pensado que los
excesos del materialismo occidental, que se niega a ver ms
all de lo material y sensible, pueden verse como
exasperaciones de la inicial valoracin de la materia por parte
del cristianismo, bien diferente en esto del negativismo bu-
dista como tambin del dualismo platnico o del pesimismo
estoico.
Claro est que, para el cristiano, tras la materia est
siempre la trascendencia; pero es en aqulla donde se revela
la divinidad trascendente. Cristo presenta al creyente su na-
turalezahumana. El realizsignos(semeia) para hacercreble
la divinidad invisible que estaba unida a su visible humani-
dad. El mismoeraun "Signo".Nose puedeaceptarla fecris-
tiana, es decir, la fe en la divinidad de Jess sino mediante su
humanidad. El relato de las apariciones de Jess Resucitado
parece ordenado a inculcar esta "sensorialidad" del Seor
glorificado, en oposicin tanto a la religin conceptualizada
de los pensadores helnicos como a las visiones de las religio-
nes de los "Misterios". ''Tocad y ved" -deca Cristo-. Un
espritu no tiene carne ni huesos, como vis que yo tengo". Lo
eterno queda aqu como suspendido y coagulado en el pre-
sente, en un tiempoen el que lascosasempiezan y terminan,
Esttica Yvida cristiana
25
aparecen y desaparecen, y en el que hay lugar para la sorpre-
sa, el embeleso y el rapto.
La originalidad del cristianismo consiste en que la fe
parte de lo sensible; pero, adems, en cuanto sacramento y
fuente de gracia divina, se vincula con lo sensible no como un
dato material mantenindose en esa visin, en esa audicin,
en esa manducacin de la carne y la sangre del Hombre-Dios.
Frente a los gnsticos, refractarios a la verdad de la Encarna-
cin como a una de esas "fbulas sin consistencia", frente a
los filsofos alejandrinos para quienes este misterio era slo
un smbolo, el cristiano afirma la realidad de una carne a la
que est unida la divinidad en una misteriosa unidad que
constituye el contenido esencial de su acto de fe. Sorprenden-
te analogia, aqu tambin, entre la experiencia cristianay la ex-
periencia esttica:Como en la belleza, en la Persona del Verbo
Humanado se unen la figura individual ms concreta y la sig-
nificacin ms ecumnica: la epifana del misterio del ser en
una figura individual.31
Resulta tan viva y palpable la realidad de losensibleen
el mensaje cristiano que, como sabemos, ella ha justificado el
nacimiento y el magnfico desarrollo del arte cristiano. Yhas-
ta los maestros de espiritualidad han echado mano, sin temor
y sin escrpulo, de la doctrina de los "sentidos espirituales"
para explicar las ms altas experiencias de los msticos. No
vamos a hablar aqu de esa doctrina. Bstenos afinnar que
hay un camino hacia Dios desde los sentidos, un camino ha-
cia Dios desde lo esttico.Veamoscmo.
31d., 197 Y 262.
IJ
I
4. LA ESTTICAUN ITINERARIO HACIA
DIOS
En la historia del cristianismo y de los avatares de la
Buena Nueva -mensaje de trascendencia y de inmanencia al
mismo tiempo- hubo corrientes de espiritualidad que condu-
jeron a un exagerado menosprecio del mundo sensible y a la
renuncia sistemtica de la satisfaccinsensible. Hubo excesos
tanto por el lado del puritanismo cornodel humanismo.
Fruto tardo de una religiosidad puritana fue, por
ejemplo, la postura de Soren Kierkegaard con su doctrina de
los tres estadios: esttico, ticoy religioso-cristiano. El estadio
esttico, que es descrito por l en trminos que hoy califica-
ramos de esteticismo es, corno los otros dos estadios, un
mundo cerrado. Aunque entre los tres estadios hay un cierto
escalonamiento, no hay posible transicin de un estadio a
otro si no es por una ruptura. En la mente de Kierkegaard no
hay posible paso del nivel esttico al propiamente cristiano.
Paradojas de este extraordinario poeta y artista que fue el es-
critor dans, heredero de un pesimista luteranismo.
De una paradoja semejantese pudiera hablar refirindo-
sea SanJuande laCruz, altsimopoeta, que sin embargoexigaa
sus seguidores la renunciams radical a todo lo sensible. "Toda
la herrn~sura de las criaturas, comparada con la hermosura de
Dios, es suma fealdad".32La nica va que va a mostramos para
subir a la perfeccines la del absoluto renunciamiento. ''En to-
das las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no haga
archivoni presa de ellasen lamemoria".33Elmismosanto, solici-
32 San JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Cannelo, 1,4,4.
28
Juan Plazaola Artola, S.J.
tado para ver algo que poda ser un regalopara su gusto artsti-
co, respond~:"Nosotrosno andamos por ver,sinopor no ver".34
No me voy a extender sobre estos textos ni voy a si-
tuarlos en su contexto. Solodir que para comprenderlos hay
que tener presente lo siguiente: 1) Su doctrina est destinada
no a aclarar conceptos filosficos sino a mover al cumpli-
miento de los consejos evanglicos. "Renuncie al gusto -
aconseja una vez- y qudese vaco de l por amor a Jesucris-
to". 2)Juan de la Cruz no escribe para principiantes en la vida
espiritual, sino para iniciados en la vida mstica.353) Final-
mente, la doctrina de S. Juan de la Cruz va dirigida a un tipo
concreto de almas deseosas de perfeccin. Su camino no se
presenta como va nica. Sabeque puede haber personas para
quieneslosensiblees una vaadDeum.36 Constaque aun a sus
mismos destinatarios (cuntoms a nosotros que no estamos
dentro de aquel movimiento de reaccin contra el
neopaganismo renacentista!) se les haca una doctrina difcil
de entender. Su doctrina era, como l deca, para "llegar en
breve" a la perfeccin, y su renuncia al sentido no debe enten-
derse sino como una suspensin provisional que les permitir
finalmente, como lo vivi l mismo, reconquistar la hermosu-
ra de las criaturas en la hermosura misma de Dios.
Ms conforme a la tradicin y ms justificada ha
sido la doctrina de que el orden sensible es un itinerario
hacia Dios.
33 d., m, 2, 14.
34 Fray JERNIMO DE SAN JOS, Historia del V. Padre Fr. Juan de la Cruz.
Madrid 1641,LV.,cap. 13,570-571.
35 Vase el Prlogo y los primeros prrafos de la Subida. El santo dirige cla-
ramente su doctrina a los "principiantes", "a quienes Dios comienza a po-
ner en el estado de contemplacin".
36 Caminoa Dios
Esttica Yvida cristiana
29
En ella, ya casi desde sus orgenes, destaca el genio de
San Agustn, el cristianizador del neoplatonismo, al que nos
hemos referido antes. Todas las cosas son lo que son -entia
formataoformosa-.37por participacin de las Ideas de Dios, y
en el grado en que imitan la perfeccin de esas Ideas que es-
tn en el Verbo,todas son semejantes a El. Esa imitacin de las
Ideas divinas es, para Agustn una tendencia a imitar la su-
prema unidad de Dios (de esta concepcin saldr luego su es-
ttica de la unidad y armona).
Sl&principal argumento sobre la existencia de Dios es
la va causal o metafsica por la que, arrancando de los seres
sensibles interiores, y de stas a una regla interior, se alcanza
al espritu que las juzga, y finalmente a una regla suprema
que debe hallarse en la mente divina. Pero, dejando aparte
esa vaadDeumms racional, desarrolla tambin otra va que
habra que denominar "esttica". Es un mtodo que puede
considerarse como un "cortocircuito" del anterior, en cuanto
que se pasa directamente del mundo sensible a Dios.
Todo el que, dotado de un cierto sentido religioso y
esttico, abre los ojosal universo visible, puede decirse que en
l hallaruna especiede evidenciasensiblede la existenciade
Dios y una invitacin a la plegaria. El mundo proclama a su
autor y conduce a todo espritu inquisitivo sin cesar hacia El,
porque la sabidura divina ha dejado su huella sobre todas las
cosas, y basta considerar ~u relacin al hombre para ser con-
ducido desde ellas al alma, y desde el a~ hasta Dios. Pero
para un alma religiosa y creyente, para un pensamiento que
quema etapas porque el recorrido le resulta familiar, el uni-
verso se ofrece a los sentidos tal como lo vern los Padres de
:rrEntes fonnados o hennosos.
30 JuanPlazaolaArtola, S.J.
la Escuelade SanVctor, y luego SanFranciscode Ass y to-
dos sus discpulos: corno un claro espejode las perfecciones
divinas. "Sealestuyasson la hermosurade lascriaturas", ex-
clama SanAgustn, y con l toda una larga tradicin cristiana.
Todos esostextos de SanAgustn y de sus discpulos
en la historia pueden ser consideradoscornouna forma abre-
viada de la pruebaagustiniana de Dios: pero tambin -corno
advierte Gilson- son formas de contemplacinpertenecientesa
un momento del pensamientoagustiniano, que ya no esel de
la pruebapropiamente tal. Efectivamente, en la belleza de las
cosas criada::; puede encontrarse un argumento para probar la
existencia de Dios; pero en ella misma puede verse tambin
una directa epifana de Dios.
Esta concepcin agustiniana penetr en la conciencia
del cristianismo medieval a travs de sus telogos, especial-
mente del EscotoErgenaqueseinspiren SanAgustny en
la del Seudo-Areopagita (cuyas obras el Ergena tradujo al la-
tn). Lateofanaseconvierteenuna categorafundamentalde
su filosofa. Dios permanecera ocultosi en las criaturas no lu-
ciera y se :rr.anifestarade alguna manera.38La criatura corpo-
ral eshuellade Dios(extremumdivinaenaturaevestigium)39 que
estinvitando a subir al montede la visin(cornoMoiss)a
los espritus contemplativos.
Hoy, tras varios siglos de materialismo naturalista, in-
cluso los espritus ms religiosos apenas son capaces de con-
siderar larelacinentreDiosy lascriaturasde otromodoque
38 ESCOTO ERGENA, Dediv. nato1,12 (PL 122,452), III, 19 (PL 122, 681), III,
25 (PL 122, 692).
39 ltima huella de la naturaleza divina.
Estticay vidacristiana
31
como de causa a efecto.Aquellos autores se situaban ms bien
en el plano del conocimiento inmediato y simblico, y prefe-
ran ver una relacin entre signoy significado. La analoga, y el
simbolismo que ella implica, es el clima en que se mueven los
poetas y los artistas lricos.Para ellos todos en la naturaleza es
parbola, la realidad visibleno es ilusin sino alusin,y todo,
en el arte, debe proyectamos ms all del tiempo. "El arte est
en descubrir identidades entre hechos desemejantes".40Tal es
tambin la mentalidad filosfico-teolgicade Escoto Ergena
y de los pensadores de la escuela agustina. "No hay nada en
las criaturas que no signifique algo incorpreo e inteligible".41
Esta manera de mirar da al universo sensible una
enorme significacin esttico-religiosa. La naturaleza creada
es un "descenso" de Dios al plano de las criaturas, una "con-
descendencia" comparable a la Encarnacin. Surge as un pa-
ralelismo entre la funcin del Verbo Encarnado y la de las
criaturas en cuanto reveladoras. La esencia de las cosas con-
siste en ser un ecode la Belleza.42"Percibe con el sentido cor-
porallas formas ybellezas de las cosas sensibles, y en ellas co-
nocers al Verbode Dios; en todas ellas la verdad no te mani-
festar sino a Aquel que hizo todas las cosas, y fuera del cual
nada contemplars, porque l es todas las cosas".43
Esta visin estticade la realidad creada como itinera-
rio para subir a Dios fue especialmente notable en la Escuela
de San Vctor,fundada precisamente en ese siglo XIIen el que
domin el platonismo. Para esos autores el universo visible es
40 P.CLAUDEL,Journal,11,849.Ed. La Plyade.
41 ESCoro ERfCENA,Dediv. natoV,3(PL122,866).
42 {d., III, 17 (PL 122, 678).
43 {d., Horn. in Prol. Evang. )0. (PL 122,289).
"1
I
I
,
5. EL ARTE Y LA RELIGION
5.1. La sacralidad del arte
Desde la antigedad, y en muy diversas civilizacio-
nes, se reconociun cierto parentesco del arte con la religin,
10mismo en el terreno prctico (labendicin de Yahvpara el
artista Beseleelen el xodo) que en el terreno terico, como la
doctrina de Platn sobre la inspiracin de los poetas y
rapsodas, con sus consecuencias en todas la culturas influidas
por la cultura helnica. Esta visin del quehacer potico y ar-
tstico penetra tambin la Edad Media y llega hasta el Renaci-
miento.
El racionalismo del siglo xvm fue un cierto helador
que sec durante un siglo todos los brotes del platonismo.
Paulatinamente, y como reaccin contra los excesos del siglo
de las luces, se fue recuperando la conviccin de que algo
misterioso hay en el arte y en la poesa, que les confiere cierta
afinidad con la religin. Goethe afirmaba que" el arte descan-
sa en una especie de sentido religioso, en una seriedad pro-
funda e inalterable; por eso se une tan gustosamente con la
religin"46
Pero la aproximacin entre religin y poesa, realizada
por los romnticos, resulta sospechosa para quh~ntenga una
idea estricta de la trascendencia religiosa. La "divinizacin"
del arte y la poesa que se produjo en los inicios del siglo XIX
se debe a una inmanetizacin de lo religioso, iniciada por
Goethe, y de la que no se libran ni siquiera poetas que, como
46GOETHE, Maximen und Reflexionen. En Werke. Hamburg, 4100., t. 12, 728.
36 Juan Plazaola Artola, S.J.
Novalis, son sinceramente religiosos. An mayor desconfian-
za inspiran ciertas identificaciones del arte con lo religioso
realizadas en nuestro tiempo y que se apoyan en teoras que
atribuyen al arte un poder demonaco y destructor o surgen
como producto de una concepcin materialista o estrictamen-
te psicoanaltica del quehacer artstico.
La "sacralidad" del arte en s mismo no debeconside-
rarseexclusiva de la poesa,como podra creeruna cierta ten-
dencia cristiana de impronta neoplatnica. La operacin es-
pecficamente artstica, por ser en cierto modo creadora,da a
su objetouna profundidad entitativa que solo halla parangn
enel mundo de la experienciareligiosa. No necesitamosdecir
que, estrictamente hablando, lo que llamamos creacinsolo
metafricamente mereceesenombre. Esverdad, sin embargo,
que comparada con otras operaciones tcnicas humanas, lp
accindel artista autntico senosapareceaun nivel tan alto y
tan original, que ha sido necesarionormalizar el uso del tr-
mino creaciny creatividadpara referi~a operacin. La
instauracin de algo (la obra) enun cierto orden ntico47esla
que ha obligado a muchos filsofos a aceptar el trmino de
creacinpara designar la accin de los grandes artistas. Y ese
carcter instaurativo es el que le confiere tambin una catego-
ra cuasireligiosa.
47 Al artista -escribe el P. Chenu- no se le puede considerar como a un
funcionario. Eso sera tan aberrante como considerar a una madre funciona-
ria del Estado porque le proporciona sbditos.
Esttica Yvida cristiana
37
5.2. El arte y su misterioso simbolismo
Ser artista es ser particularmente sensible al resplan-
dor del ser, y tener una privilegiada capacidad parar abrir en
la materia sensible una abertura a ese resplandor. Segn
Giovanni Papini, la principal misin del artista es hacer ms
transparente, a la flaca misin del hombre, la primera revela-
cin de Dios en la realidad del mundo sensible. Por eso, a los
artistas se lesrdebeconsiderar como "profetas y apstoles, en-
viados y mensajeros de Dios, intrpretes de aquella primige-
nia Bibliasagrada que es el mundo, como portadores, para los
que padecemos el destierro, de aquel soplo vivificante de la
patria remota yutura".48
Para el telogoprotestantePaul Tillich,la expresividad
es el elemento fundamental en el arte, y lo que le da su pro-
fundo e inevitable sentido religioso, al revelar la profundidad
de las cosas. "Siempre que se produce arte, se expresa una
profundidad del ente que no se puede expresar de otro modo
que por el arte. Ysi la obra habla de lo que nos concierne de
modo absoluto, y por eso, crea artsticamente smbolos reli-
giosos, hace de una forma intuitiva lo que la teologa hace de
una forma conceptual". 49 "El arte no es religioso porque toda
belleza provenga de Dios -dice TIllich-, sino porque todo
arte expresa un contenido y una posicin respecto a la Reali-
dad ltima e Incondicionada... Todo estilo remite a una
autointerpretacin del hombre, respondiendo as a la cuestin
de la ltima significacin de la vida. Cualquiera que sea el
tema que un artista elija,sea poderosa o dbil su forma arts-
48 G. PAPINI, La COTOlIJl d'ugento. Milano 1941, 14-16.
49 P.TILLICH, En la frontera (Auf der Greme). Madrid 1971, 210.
..
38
Juan PlaZilola Artola, S.J.
tica, no puede evitar el que su estilo traicione su preocupa-
cin ltima ("bis ultimate concern"). No puede escapar a lo
religioso, incluso aunque lo rechace, porque la religin no es
otra cosa que ese estado de preocupacin ltima".50
Tlllichdice ms an. Lo que importa, para afirmar la
religiosidad del arte, no es el terna, sino el estilo. Un bodegn
de Czanne, un rbol de VanGogh, un paisaje de F.Marc o de
Schmitt-Rottluff, e incluso un desnudo de Emil Nolde, pue-
den ser ms religiosos que una Madonna de Rafael. En la me-
dida en que el hombre vive separado del fundamento de su
ser por la alienacin, su arte ser siempre un arte profano;
pero, porque Dios est presente en todo lo que es, ese arte
profano ser siempre, al mismo tiempo, un arte religioso. Por
tanto, ya no puede hablarse de arte profano en el sentido ab-
soluto del trmino. TIllich,por razones teolgicas, se niega a
contraponer arte profano y arte religioso.51
Creemos que esta posicin tan radical de Tillich est
implicada en su axioma inicial, muy discutible, de que la reli-
gin es la sustancia de la cultura, y de que la cultura es la for-
ma de 'la religin. A nuestro juicio, no puede afirmarse sin
matizaciones que todo arte es religioso y que un arte
arreligioso es inconcebible. Podemos afirmar que el arte, por
serIo, tiene "cierta dimensin religiosa", que es por s slo
una invitacin a la trascendencia. Es verdad que el gran arte
~s siempre expresin de un algoobjetivo, misterioso, perma-
nente e inalienable, radicado en la intimidad del ser humano.
Pero entre ese algomisterioso y la obra artstica viene a inter-
so P. TILLICH, Theology 01Culture. New York 1951, cap. VI, 70.
51 P. TILLICH, Stil und religiliserStoff in der bildenden Kunst. En Die religilise
Substanz der Kultur. Werke. Stuttgart 1967, IX, 318-319.
Esttica y vida cristiana
39
ferir, como una pantalla, la personalidad del individuo artista
-sentimientos, voluntad y corazn- que tambin se
autoexpresa en ella. Decir que el arte es siempre religioso es
decir que todos los hombres son religiosos: Ambas frmulas
tienen la misma verdad, pero tambin la misma imprecisin.
Descubrir la secreta consanguinidad del universo, ese
aire de familia de toda la creacin, evocar a unos seres con la
imagen de los otros, tal es la capacidad de los artistas, y tal
debiera ser el regalo que a la humanidad dara una verdadera
educacin esttica. No se trata de hacer del artista un
Prometeo que rivalice con los dioses. "La esencia de la poesa
-deca Claudel contra Baudelaire- no est en sumergirse en
el fondo del infinito para hallar en l algo nuevo, sino en el
fondo de lo finito para descubrir en l lo inagotable"52;es ha-
cer surgir la obra como una cosa que ya exista virtualmente
en el seno de su propio misterio.53
5.3. El arte prosigue la obra de Dios.
La idea de que todo gran arte es religioso la expresan
y repiten con frecuencia muchos artistas de nuestro siglo.
"Todo arte es religioso -dice Maurice Rocher- porque
todo arte verdadero viene de lo mejor del hombre; toda crea-
cin es alabanza, toda obra nacida del amor es oracin". El
clebre expresionista francs Georges Desvallires, converti-
do hacia 1910y fundador con Maurice Denis de los Talleres
de Arte Sacroen 1919,matiza este pensamiento: "El arte es re-
ligioso de tal manera que, cuando quieres explicado, solo te
52 P. CLAUDEL, cit. por J. Guitton, Le Mystere, 185.
53 S.FUMET, Art et Mysiere. En Le Mysiere, 185.
40
JuanPlazaolaArtola, S.J.
vienen a los labios palabrasde grandessantos...Si el artista es
incrdulo, hablar quizs un lenguaje brbaro, emitir soni-
dos ininteligibles, palabras poco edificantes, pero todo lo dir
cantando una meloda que siempreserelevada,por tener su
inspiracin, aun involuntariamente, enlas divinas esferas".S4
Entre los que carecende fe cristiana, escomn pensar
que el arte debe ser amado como una religin: "No creo en
Dios -escribeuno de ellos-oSlocreoen el arte. Perosi creyera
en Dios, dira que todo arte verdadero, cualquiera que seasu
modo de expresin, tiende a Dios". ss
Todasestasafirmaciones sobreel carcterreligioso del
arte por parte de los mismos artistas se apoyan en la expe-
riencia personal de ciertos caracteresde la creacin artstica
que ellos mismos ven atribuidos a la experiencia religiosa
profunda, como son, por ejemplo, la inspiraciny el senti-
miento de libertaden la gestacin de la ~bra.
La inspiracinfue primeramente concebida como "don
divino", luego como una especie de feliz "demencia", des-
pus como fruto del subconsciente, y ahora se la considera
como "una larga paciencia".Loque aqu interesasealar es
esedrama de intermitenciasentreuna inspiracinque se re-
galaal artistacomouna "gracia"inmerecida,y esetrabajote-
nazqueesnecesariopara llevarlaobraa su trmino.Esnatu-
ral que en esta alternancia dramtica se haya visto una par-
bola de la experiencia religiosa; y que los artistas se sientan
movidos a considerar la inspiracin, que facilitala realizacin
54 Cit. en C. BOURNIQUEL et J. GUlCHARD-MEILI, les crateuTSet le
sacr.Textes et tmoignages de Delacroix nos jOUTS. Pars 1956.
55 Maurice ESTVE, en IlZodiaque", n. 18-19, 70.
Estticay vidacristiana
41
de su obra, corno un don cuasimilagroso e inmerecido, idnti-
co a la gracia divina.
Hablando de su Quinta Sinfona, escribe Sibelius:
"Cuando la forma definitiva de nuestra obra depende verda-
deramente de fuerzas ms poderosas que nosotros mismos,
podremos despus justificar talo cual pasaje, pero, en su con-
junto, hay que decir que uno es simplemente un instrumento.
Esa lgica maravillosa -llammosla Dios- que gobierna
una obra de arte: he ah el poder que ordena".56Ramuz em-
plea el mismo lenguaje: "Yosoy capaz de muy poca cosa; pero
que realice ese poco de que soy capaz! Tales mi oracin de
todos los das; yo imploro al dios desconocido. Mi voluntad
es impotente; hay algo ms poderoso que se me escapa y que
todo 10que puede; es ah donde se dirige mi splica, y esa
ese Dios interior al que yo me dirijo". Es el ruego de miles de
artistas; el deseo insistente sube corno una oracin. Esto lleva
al mismo escritor a afirmar ms explcitamente: "El artista y
el santo: un mismo hombre. Sacrificiode s, renuncia al siglo,
consentimiento a injurias y privaciones, estado de gracia, los
discpulos, la regla... Paralelismo de los dos misticismos. Ver-
dad esttica, si as puede hablarse, de los Evangelios".!!I
La inspiracin se explicahoy por el inconscienteo sub-
consciente, pero hay autores, cornoMaritain, que han hablado
de un tercer inconsciente, el inconsciente espiritual,muy dife-
rente del freudiano, al que, segn l, hay que atribuir las ms
geniales intuiciones del espritu creativo y las ms heroicas re-
soluciones de los santos; o corno Eugeniod'Ors, que ha habla-
do de la "supraconciencia", "campo nupcial entre el ngel-
56 Cit. por E. GILSON, L'EcoledesMuses, 251.
51Ch. F. RAMUZ, Journal, 18 avril1915.
42
Juan Pla2:aolaArtola, S.J.
encarnacin de las fuerzas poticas superiores del hombre-
y el alma".
Otro de los caracteres de la creacinartstica es la expe-
rienciade libertaden la constriccinmismaque suponesome-
terseal dictadode una leyinterior.Libertady necesidad sondos
trminos, aparentemente contradictorios, que se presentan
fundando una de las ms especficasantinomias, propias tanto
del acto religiosocomode la operacinartstica.No hay verda-
derocristianismosinla obrdientia fidei,obedienciaal amor.No
hay verdadero arte sin sometimiento a la ley interior. Esa obe-
diencia es la que aporta la libertad. El arte procede, no por im-
perativos extrnsecos, como el dinero o la fama, sino por una
necesidad cuasigenerativa yautoexpresiva. Sometindose a
ella se experimenta la liberacin que da el logro de la obra
maestra. "Obediencia de la abeja a la miel", dice un poeta. Ja-
ms el artista se siente tan activo, tan dueo de s, comocuando
hace la voluntad de su obra que se quiere a s misma a travs
del autor. Imperareparendo.58
En el plano religioso-moral y cristiano, como en el pla-
no artstico, las grandes creacionessolo se consiguen median-
te la sumisin a esa "gracia" natural que, iluminando la men-
te, levanta la voluntad y la impele a decisiones heroicas, y a la
que es tan imposible resistirse como es imposible que el artis-
ta resista a la inspiracin que le posee.
58 Gobernar obedeciendo.
Esttica Yvida cristiana
43
5.4. El artista Yla santidad.
En teora el arte debera conducir, por tanto, hacia la
virtud, y hasta se podra aadir que hacia la santidad. Y,sin
embargo, cualquiera que investigue la vida real de los artis-
tas se dar cuenta de que las cosas no ocurren as en la prcti-
ca.
Ocurre, ante todo, que en el artista la experiencia est-
tica y creadora, casi por definicin, es precaria. En cambio, su
vida es una tentacin constante de inmanencia en lo sensible.
De ah las dificultades para realizar esa ascensin hacia lo
trascendente que debera ser el trmino final de su aventura.
Len Bloy deca que el arte "ha nacido bajo las esca-
mas de la vieja serpiente y que fue necesaria la Edad Media
con su guantelete de hierro para obligarle a servir iDios". El
poeta es ese hombre que ''ha mordido la tierra y conserva an
su gusto entre los dientes", ha escrito Paul Claudel en una de
sus CincoGrandesOdas.
La creacin de la obra de arte exigeun compromiso de
todo el ser, un abandono de todo lo que no es la obra a reali-
zar. Creer que se puede ser santo y artista es esperar un mila-
gro, piensa Mauriac, quien ve en Proust al escritor llevado al
paroxismo: "a aquel que hizo un dolo de su obra ya quien el
dolo devor".59Un instinto le dice al artista que hacerse san-
to sera para l cesar de ser un artista. "El artista no puede ser
un santo -escribe Papini-, porque el santo ha superado en
s mismo incluso el arte puro; el arte es un medio, y l se le-
59 Fr. MAURIAC, Obras Completas. Barcelona, Jans, 11,975-979.
44
Juan Plazaola Artola, S.J.
vanta sin apoyos hacia el amor perfecto de los hombres y de
Dios. Dicen que el Beato Anglico oraba con lgrimas antes
de ponerse a pintar, pero no ya, en mi opinin, para disponer-
se a representar mejor la verdadera imagen de Dios Crucifica-
do, sino para que Dios le quitase aquella tentacin de abando-
narse al deleite del arte y lo hiciese digno de contemplar, an-
tes de morir, aquellas divinas personas sin necesidad de colo-
res y pinceles. No ped~~piracin, sino perdn".60No le fal-
taba razn a Jacques Riviere cuando exclamaba: ''Dios mo,
alejad de m la tentacin de la santidad. No es sa mi voca-
cin".61Efectivamente, su vocacin era ser escritor. Dios era
una tentacin para l.
Normalmente, el artista se entrega tan de lleno a su
obra, que "el ascetismo y la desapropiacin de s que su victo-
ria atestigua le hacen ms difcil que a los dems el no creer
que ha alcanzado el trmino al que debe tender".62Alguna
vez, artistas profundamente cristianos fueron progresiva-
mente dndose cuenta de esta calidad devoradora de su arte.
y algunos, juzgando que el trmino del arte es su misma
interminabilidad, llegaron a superado, al fin de su vida, refu-
gindose en el silencio.
El arte es un camino maravilloso, pero peligroso. Se
habla del "camino real" del arte, pero ese camino -dice el P.
Couturier- lino tiene de real ms que las gotas de sangre di-
vinas cadas sobre l como sobre todo camino de los hombres,
pero que en ste son quiz gotas ms perdidas, ms malgasta-
60 G. PAPINI, La COTO.na d' argento, 25-26.
61 Cit. por F. MAURIAC, en Por el camino de Proust. En Obras Completas, 11,
991.
62 E. GILSON, o.C.,264.
Esttica Yvida cristiana
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das que sobre cualquier otro camino. Se dice que el arte con-
ducea Dios;peroestono es muchaverdad por 10que atae a
los mismos artistas. La experiencia prueba 10contrario, casi
en todos los casos. Dios salva a los artistas, porque son sus hi-
jos, ms locos, ms dolientes que los dems. Los salva a tra-
vs de ISUS locuras y de sus dolores, que son frecuentemente el
rescate de su arte. No los salva casi nunca por su arte".63
63 M.A. COUTURIER, Art et Catholidsme. En Art et Libert spirituel1e. Paris
1958,29.
Titulos de coleccin:
1. Jos Ma. Mardones,
Haciadndevalareligi6n?Postmodernidad y
postsecularizacin.
2. GerardoAnaya Duarte, S.J.,
Religiny ciencia:Todava enconflicto?
3. Mauricio Beuchot Puente, O.~,
Losderechos humanosy sufundamentacin filosfica.
4. Jos Rafael de Regil Vlez,
Sin Dios y sin el hombre.Una aproximacina la
indiferenciareligiosa.
5. Jos Francisco Gmez Hinojosa,
La dimensi6nsocialde la religin. Notaspara su
recuperaci6n enMxico.
6. Antonio Blanch, S.J.,
Lo estticoy lo religioso:cotejo de experiencias
y expresiones.
7. EduardoLpezAzpitarte,S.J.,
Laticacristiana:feorazn?
Discusionesentornoasufundamento
8. Juan Plazaola Artola, S.J.,
Estticay vida cristiana
Este libro se tenn\
de imprimir en el mes de enero ,
en Impresora Mltiple, S.A. de C.V.,
Saratoga nm. 909, col. Portales,
Mxico 03300 D.F.
Su tiraje fue de 2,000 ejemplares
Cd. de Mxico, 1999
"1'
Los cuadernos de Fe y Cultura son una contribucin al fomento
del dilogo entre los valores evanglicos y la cultura actual en
toda su complejidad. Pretenden, por tanto, ofrecer una visin
cristiana de nuestra realidad que oriente a los lectores y a los
estudiosos de los diferntes mbitos de ella.
La serie nmero 4, La expresin artstica, busca explorar las
relaciones que existen entre la creacin artstica y la realidad
religiosa, que en muchas pocas de la historia del arte han sido
muy evidentes y que, aunque en otras no se manifiestan, quiz
estn presentes subterrneamente; hay o no una gran cercana
entre arte y religin?
El padre Juan Plazaola Artola naci en San Sebastin;
ingres a la Compaa de Jess, en la que hizo estudios de
filosofa y de teologa; obtuvo doctorados de Filosofa en la
Sorbona y en la Universidad de Madrid y se ha
especializado en el campo de la esttica. Ha desempeado
numerosos cargos, inclusive el de provincial de la Provincia
de Loyola. Ha sido por muchos aos catedrtico de Esttica
de la Universidad de Deusto. Actualmente es director del
Instituto Ignacio de Loyola de la misma universidad, en su
sede de San Sebastin, y no ha dejado su amplio trabajo
de conferencista y escritor. Entre sus obras destacan: El
arte sacro actual, Introduccin a la esttica, El futuro del
arte sacro, y su obra ms reciente Historia y sentido del
arte cristiano.
En este ensayo el autor aborda las relaciones entre la vida
cristiana y lo esttico, el arte y los artistas a partir
J
e
exponer las semejanzas y las diferencias entre experiencia
religiosa y experiencia esttica.
l ___ _ _ __. . _ _
ISBN 9b8-859-345-1
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