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Bergson e a filosofia – EPOG

Crítica de Politzer: mitologia, psicologismo...


Bergson mostra que os pares contrários (dicotomias como unidade – multiplicidade,
quantidade – qualidade, e dualidades mais radicais como o dualismo substancial –
separação corpo-espírito) servem como “conceitos” auxiliares de teorias e metodologias
que procuram dar conta do “misto” que caracteriza a realidade concreta, concebendo assim
uma explicação filosófica. Daí o uso das metáforas por parte de Bergson; para não cair nas
“armadilhas da linguagem”. A filosofia tradicional e, por conseguinte, a psicologia clássica
abusou das categorias (sujeito – objeto, extenso – inextenso, interior – exterior) e perdeu o
contato imanente que consiste em viver, agir ou deixar que a vida aja (“haja hoje para tanto
ontem” – grafitti inscrito nas proximidades da rua da Consolação com a avenida Paulista).
A proposta bergsoniana constitui uma filosofia integral que se nutre continuamente da
ciência como uma planta de seiva e cujo fruto é um feedback filosófico, uma visão móvel e
espelhada como uma sombra que acompanha as descobertas científicas e lhes mostra que o
nosso saber é gradual, isto é, se acumula virtualmente à medida que essas descobertas se
avolumam e acreditamos que, assim, nosso conhecimento sobre nós mesmos e sobre o
mundo “aumentou”.
Um filhote de cachorro apreenderá, em vida, tudo aquilo que seu progenitor, um cão
já moribundo, apreendeu ao longo da sua; talvez, uma memória genética, simplesmente
desenvolva de forma instintiva seu processo da aprendizagem: nisso consistirá sua vida!
Mas para nós, seres humanos, o mundo está grávido de significação e não podemos
ignorar que as manifestações do mundo preenchem mais nosso ser que a vida instintiva, o
animal que nós habita. Assim, as diferentes “formas simbólicas” (Cf. Cassirer) se nos
oferecem como “o ser que exige de nós criação para que tenhamos dele experiência” (Cf.
Merleau-Ponty). Não só a ciência, que nós dá as coordenadas mais sólidas do nosso
conhecimento é suficiente para viver a plenitude, por isso não nos satisfaz (a “pura
insatisfação” da que fala Barbaras), por que sentimos um êxtase (ou angústia), um
“excesso” (Cf. Barbaras) ou uma carência total, enfim, a alegria e o sofrimento que
significa viver, então, precisamos lançar mão de toda nossa humanidade, de todo nosso ser,
para atingir um certo equilíbrio que, em seguida, desequilibramos.
No limite, precisamos coincidir com a duração, porém, sem fundir-nos
completamente nela, pois isso deverá ocorrer, naturalmente, no momento da nossa morte.
Em vida, precisamos compreender todas as manifestações da vida para agir no sentido da
nossa alegria e afastar-nos do sofrimento, embora ambos compõem uma dialética marcada
pela temporalidade que se apresenta como uma relação de causa e efeito, impedindo uma
liberdade absoluta que nos permita atingir de um só golpe a felicidade – “perceba a alegria
como alegria e o sofrimento como sofrimento” (Nitiren Daishonin).
A liberdade absoluta é um sonho, que deu origem à política como uma maneira de
dirigir a sociedade que nós mesmos constituímos. Nossa história mostra, claramente, alguns
resultados dessa política – guerras, ditaduras, burocracia e corrupção para citar os menos
perversos, sendo o racismo, herança contemporânea do nazismo e da escravidão, um dos
mais nocivos, levando-se em conta não só o extermínio de vidas humanas senão também a
destruição do patrimônio cultural da humanidade –, acentuados progressivamente pela
alienação econômica dessa mesma política.
A política é também uma ciência, todavia existem outras manifestações humanas
que não são tão “científicas” assim; talvez por isso sejam, então, “mitológicas” (como quer
a sátira que Politzer fez do bergsonismo). A arte (sempre é bom lembrar: música, poesia,
pintura, escultura, literatura, arquitetura, fotografia, cinema, dança, teatro, circo, capoeira,
jardinagem e – por que não? – filosofia), a religião, seja mitológica, primitiva, tribal,
oriental, mas não as de cunho expressamente político-financeiro, as atividades esportivas
praticadas regularmente tendo em vista o bem-estar e a saúde não somente física, mas
também psíquica, exigindo, por sua vez, uma alimentação adequada e um equilíbrio afetivo
e social, enfim, as diferentes atividades que podemos designar como “culturais” que
constituem, também, facetas importantes do nosso conhecimento da Natureza, seja humana,
seja bruta, mesmo porque não há como fazer essa separação na prática.
Essa visão móvel que transita pelas facetas através das quais se mostra – e se dá – a
vida é uma intuição quando não se limita a descrever, isto é, a criar conceitos dispersando
assim uma energia vital que nos convida primeiramente a viver, a conhecer o mundo
mergulhando nele, promovendo uma manifestação da própria Natureza que logo se
extinguirá sem deixar rastro, exceto pelas suas ações, que também são as nossas. Filosofar
de maneira excessivamente teórica (analítica, conceitual, descritiva, normativa, dedutiva)
com uma pretensão obsessiva pela verdade não pode dar lugar a uma intuição que, embora
sem perder o rigor da reflexão, esteja baseada numa experiência viva, que se sabe de posse
de um conhecimento, mas reconhece que esse conhecimento é válido enquanto a
experiência dura – pois, como viu muito bem Bergson, a vida é como um vento (EC, p. 55).
A filosofia de Bergson nos convida, portanto, a procurar essa intuição, agora sim,
não obsessivamente, mas com certa determinação e com a convicção de que se duramos
com ela é porque somos “imanentes” à Natureza e podemos ter ainda uma experiência da
coincidência plena e não uma “coincidência parcial”, como sublinha Barbaras. Porém, o
que de fato não podemos é fixar à vontade a permanência dessa coincidência, isto é, fazer
com que se estabeleça um contato, uma tensão mais duradoura entre nós e o absoluto. A
isso poderíamos chamar, talvez junto com os lógicos, de “paradoxo Bergson”. Obviamente,
a vida excede a nossa linguagem, toda e qualquer linguagem, principalmente a da lógica,
que não se preocupa com o mundo e sim com a estrutura interna dos sinais, procurando
descrever com regras gramaticais as diferentes “formas de vida” (Wittgenstein?). Se bem
que Berkeley, antes dele, já havia apontado para essa “analogia mística” entre a linguagem
humana (alguns sinais que exprimem, pela sua combinatória e pela regras que entre eles
mesmos se estabelecem, uma infinidade de sentenças que definem nossa relação com o
mundo). La grammaire de la nature ou a gramática divina é, para Berkeley, dada na
percepção sensível; algo assim como “a língua em que Deus nos fala” (Cf. Bergson, PM).
Temos, então, flashes da duração, que devem servir-nos para estabelecer essa
convicção que não deve dobrar-se ante a tendência natural da nossa inteligência, fruto da
duração, toda ela voltada para a ação – sobretudo, útil e, porque não, lucrativa – que nos faz
esquecer que somos livres para direcionar nossa ação para os demais âmbitos, por assim
dizer, inúteis, onde importa mais a “intuição da duração” do que o resultado prático que era
visado. Essas ações que visam uma coincidência com a duração, entretanto, não são
completamente livres, na medida em que são parcialmente determinadas pelo nosso
passado (hábitos adquiridos, condições físicas e psíquicas de nascença e do nosso
desenvolvimento, vícios, referências, ambiente, circunstâncias, contexto, etc).
Talvez nesse sentido, o “desejo” (que Barbaras aponta como uma “ausência” no
pensamento de Bergson), deixe de ser, a meu ver, um aspecto da nossa vida passada que se
configura como expectativa futura, senão que constitui um “excesso” em relação à
totalidade dada, o acréscimo que, enfim, nós podemos aportar e que poderia representar
algum grau de emancipação. Todavia, esse “excesso” pode também limitar, na medida em
que ao extravasar, perde-se gradativamente a capacidade de fruição vital (capacidade de
desfrutar, de admirar-se e de surpreender-se com o simples – o insólito); isso nos leva
rápida e univocamente à ruína emocional. Ficamos desmotivados, angustiados, ao ver que
não compreendemos o ser que nos habita e nos ultrapassa, até sermos seduzidos novamente
pela expectativa de um “novo” desejo mundano, ignorando que a verdadeira “experiência
integral” e, por assim dizer, “mística” à qual deseja elevar-nos a filosofia de Bergson não
existe separada da nossa experiência carnal e terrena, ou seja, como mortais comuns.
Por isso, o tempo de nossa duração é o que importa; nele devemos encontrar o
sentido da experiência da duração, isto é, o sentido da nossa vida. E a filosofia, agora que
não é mais científica, pode espalhar-se como uma epidemia, num mundo onde não há mais
tempo para reflexionar sobre a própria vida, estabelecendo um diálogo com outros
filósofos, homens de ciência, artistas e artesãos, místicos e sábios que conhecem o mundo
porque o viveram e porque, como cachorros velhos, não aprenderam nem mais nem menos
que os novos indivíduos que perpetuarão a espécie (senso comum), senão que transitaram
por outros caminhos, diferentes sim, mas certamente muito familiares.
No final das contas, se a proposta de Bergson traz alguma novidade, esta consiste
em dissolver as separações radicais, mostrando onde há diferenças de grau e onde
diferenças de natureza1 no extenuante debate da história da filosofia. Não obstante, ele
mesmo terá que passar por todas elas para acentuar, não mais os pólos da oposição, senão a
relação que mantém o vínculo entre eles e que garante a continuidade, a unidade e, ao
mesmo tempo, a multiplicidade como processo de diferenciação constante (como não ver aí
um “excesso” invés da suposta separação da “coincidência parcial”); isso é o que
caracteriza a “identidade” da mudança qualitativa, sempre traduzida em quantidade
homogênea para medirmos a nossa vantagem, nossos acertos e nossos erros, nossas
verdades e nossas ilusões, enfim, a nossa própria loucura, que nos afasta da fruição simples
da vida – “la vida es lo que te passa mientras tu estás empeñado em realizar outros planes”,
cartão do meu avô com a célebre frase de John Lennon.

1
Ver Montebello, in: La durée et la nature.
Seja como for, não devemos levar as dualidades bergsonianas até às últimas
conseqüências, já que estas não são reais; são ideais, idéias reguladoras que permitem
graduar a realidade, como um afinador eletrônico de guitarra que, conforme a vibração e a
tensão de uma corda, marca a nota mais próxima da escala, na qual deve precisamente soar
essa corda se quisermos que o instrumento esteja afinado, isto é, em harmonia com o
conjunto das demais cordas / notas.
Julgamos que essa harmonia não depende de divindades nem do Ser supremo, muito
menos da totalidade, já que esta é desprovida de qualquer finalidade e tampouco pode ser
preestabelecida pelo legislador (embora ele se aproxime bastante desse ideal – em teoria); a
harmonia deve ser conquistada pelas ações que realizamos cotidianamente e pelo esquema
geral de ação que consolidamos ao cabo de alguns anos, do qual seremos cada vez mais
dependentes e por isso mesmo incapazes de livrar-nos quando nos for mais conveniente. Do
grau de flexibilidade ou de rigidez que tenhamos atingido dependerá nossa adaptação às
mudanças (internas como o envelhecimento, externas como uma crise financeira).
Compreende-se, portanto, que a “intuição da duração” constitui um verdadeiro
mélange entre atividade e passividade, na medida em que não se trata apenas de uma
atividade e na medida também que, contra Bergson, essa intuição não deixa de ser, de certo
modo, uma maneira de contemplação. Se Bergson opõe a “ação” à “contemplação” para
desqualificar o misticismo oriental, elevando o misticismo cristão à categoria de
“misticismo completo”, então, sua filosofia acaba, de fato, traindo-se a si mesma, visto que
não consegue livrar-se das “novas” oposições (sociedade aberta – fechada, religião e moral
estática – dinâmica, etc).
Sendo mais fiéis ao bergsonismo que o Bergson das Duas fontes (por mais bizarre
que essa afirmação possa parecer), pensamos que, hoje em dia, os místicos orientais
(budistas, por exemplo) encontram-se muito mais próximos do misticismo completo que os
cristãos, sobretudo nas formas que atualmente exaltam as manifestações messiânicas2
(evangélicos e católicos não-praticantes, estes últimos carregando sua crença mais como
uma medalha do que como uma convicção religiosa – prática concreta da fé, que é posta a
prova nas ações da vida e aprofundada constantemente pelo estudo).

2
Historicamente, as religiões baseadas na transcendência do Criador e na volta de um messias [mashiah em
hebraico, christós em grego]. Ver Chauí, M. Aula inédita sobre o rompimento de Espinosa com as religiões de
Deus: muçulmanos e judaico-cristãos. (ver também A nervura do real).
Em outras palavras, essa prática da fé que procura coincidir com a própria duração
para transcendê-la e obter, desse modo, uma experiência integral, uma intuição da
“imanência transcendental”, consiste precisamente numa atividade contemplativa, ou antes,
na contemplação ativa da vida enquanto nos toca vivê-la, enquanto esta dura. Talvez assim,
quando compreendamos que a vida é como um vento, consigamos impulsionar nossos
desejos como um barco à vela, na direção da nossa felicidade, sabendo que esta não se
encontrará jamais num suposto porto de chegada, senão que estará aí, camuflada no próprio
caminho, na duração, que não é outra coisa senão a nossa própria vida.
E até mesmo quando fizermos algum redemoinho, ou precisamente nesses
momentos, saberemos que fomos capazes de sentir, ou melhor, de intuir que a vida posou
em nós e se apossou de nossa duração ao passo que nós agimos nela (“Em quem vivemos,
nos movemos e temos nosso Ser” – epístola de São Paulo citada por Berkeley e também por
Bergson).