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REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES N.
1/2002 2
Revista Portuguesa
de Cincia
das Religies
Revista Semestral
Ano I 2002 n. 1
UNIVERSIDADE LUSFONA DE HUMANIDADES E TECNOLOGIAS
Centro de Estudos em Cincia das Religies
Ficha Tcnica
Direco DIMAS DE ALMEIDA
ALFREDO TEIXEIRA
PAULO MENDES PINTO
Edio CENTRO DE ESTUDOS EM TEOLOGIA /
/CINCIA DAS RELIGIES
da Universidade Lusfona
de Humanidades e Tecnologias
Propriedade COFAC
Cooperativa de Formao
e Animao Cultural, CRL
Paginao grfica RUI A. COSTA OLIVEIRA
Capa EDIES UNIVERSITRIAS LUSFONAS
Impresso e acabamento Tipocor
Publicidade e Artes Grficas, Lda.
ISSN 1645-5584
Depsito Legal n. 186481/02
1. Semestre de 2002
Tiragem 500 exs.
A responsabilidade dos textos dos autores
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1749-024 Lisboa
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www.ulusofona.pt
Com o apoio da FCT
Fundao
para a Cincia
e Tecnologia
SUMRIO
Editorial
Notas na abertura de uma revista:
Para uma Cincia das Religies
ALFREDO TEIXEIRA / PAULO MENDES PINTO 7
Parte I
Millenarium. Imagens de Fim e de Re-Comeo
na Cultura Ocidental
ARMINDO DOS SANTOS VAZ 13
A ideia de ordem nas Civilizaes Pr-Clssicas e Clssicas
FRANCOLINO GONALVES 33
O fim e o recomeo no profetismo bblico
JOS AUGUSTO RAMOS 43
A literatura apocalptica e a ideia de ordem e de fim
ANA VALDEZ 55
A literatura apocalptica enquanto gnero literrio
(300 a.C-200 d.C)
JOS PEDRO SERRA 67
Tempo e histria na Grcia Antiga
JOS EDUARDO FRANCO 75
Joaquim de Flora e a sua influncia na cultura portuguesa
JOS DE SOUSA BRITO 95
A democracia e o fim da histria
Parte II
Estudos
ALFREDO TEIXEIRA 105
Narrar a origem e instituir a diferena.
Perspectivas religiolgicas
PAULO MENDES PINTO 121
Nomeao Monoteizao Excluso do Outro:
A nomeao do divino no mundo da Bblia
ALBERTO OLIVEIRA PINTO 129
A mscara enquanto objecto de arte e religio
entre os Yaka do Kuango
Parte III
Depoimentos
Estado e Liberdades Religiosas:
Mesa-redonda moderada por DIMAS DE ALMEIDA
FARANAZ KESHAVJEE 137
BRAGA DA CRUZ 143
JNATAS MACHADO 149
MIGUEL PORTAS 155
EDITORIAL
Notas na abertura
de uma revista:
Para uma
Cincia das Religies
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano I, 2002 / n. 1 7-9 7
A
Revista Portuguesa de Cincia das Religies
uma publicao cientfica que tem como
objectivo prioritrio a edio de trabalhos de
investigao no domnio da Cincia das Religies.
A este objectivo primeiro, deve juntar-se a vonta-
de de contribuir para a formao, em Portugal, de
uma comunidade cientfica neste domnio. Tendo em
conta que este campo cientfico se tem esboado, no
nosso pas, na figura de esforos fragmentados, com
uma dbil inscrio institucional, esta publicao as-
sume com clareza a vontade de contribuir para a cons-
truo de um espao onde investigadores, bem como
outros actores sociais que experimentam a importn-
cia actual do estudo cientfico do fenmeno religioso,
se possam reconhecer.
sabido que Max Mller usou, no sculo XIX, o
termo Relogionswissenschaft na sua obra sobre mitologia
comparada. Como tambm conhecido que boa parte
das grandes universidades europeias e americanas, a
partir de finais do sculo passado, desenvolveram
esta rea de estudos sob a designao de Cincia da
Religio, ou expresses afins - no ignoramos, no en-
tanto, que os campos semnticos de expresses como
Religionswissenschaft, Sciences Religieuses ou Studies in
Religion, no so totalmente coincidentes, pois esto
marcados pela diversidade histrica das naes e das
instituies em que se desenvolveram, pelos contextos
confessionais que as envolveram socialmente e pelas
tradies de investigao no mbito dos fenmenos
sociais em cada espao de afirmao cientfica a Reli-
gionswissenschaft surgia claramente num quadro de
As fronteiras
universitrias
sero um objecto
a contornar e a abater,
procurando construir
uma Cincia das Religies
que no se encerre
no espao acadmico,
mas se abra
aos desafios actuais
da cidadania.
Alfredo Teixeira
Paulo Mendes Pinto
Universidade Lusfona
de Humanidades
e Tecnologias
E D I T O R I A L
Notas na abertura
de uma revista:
para uma
Cincia das Religies
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES 8
EDITORIAL
8 REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES
ALFREDO TEIXEIRA / PAULO MENDES PINTO
rejeio da acepo iluminista do saber, flanqueado e validado por um largo grupo
de conhecimentos que nessa Cincia da Religio tinham um observatrio vlido e
supostamente eficaz para a anlise cientfica das religies.
De facto, nos finais do sculo XIX o modelo positivista vigente era posto em
causa. disciplina inglesa e francesa sobrepunha-se a alem; isto , a uma tradio
cultural impregnada de empirismo e iluminismo e herdeira do programa que Da-
vid Hume sintetizou to bem na expresso Estudo da Natureza Humana, impu-
nha-se a Religionswissenschaft, cuja componente vocabular Wissenschaft claramente
descendente da noo de cincia leibniziana e filha das Geisteswissenschaft, as
Cincias do Esprito fundadas por Dilthey, em oposio aos modelos das Cin-
cias da Natureza.
O confronto epistemolgico ento montado centrava-se no binmio explicar/
/compreender a religio. A estas formas de caracterizar a disciplina correspondem
duas relaes totalmente diferentes com as restantes cincias e com a prpria con-
cepo de cincia. No primeiro caso, estamos perante a linha cientfica herdeira da
tradio iluminista e positivista que tem como modelo as Cincias Naturais, onde
a explicao o objectivo da construo do saber; no segundo caso, a tradio
cientfica alem a marcar a forma de concepo da prpria disciplina, possibilitan-
do um espao prprio para os fenmenos espirituais demarcados dos fenmenos
naturais. Segundo uma clebre afirmao de Rudolf Otto, a religio comea por si
mesma.
De facto, esta rea de estudos tem oscilado entre a vontade de encontrar uma
coerncia, frequentemente s possvel por meio da entronizao de uma tradio
de investigao com valor paradigmtico, e o desgnio assumido de no ultrapas-
sar a sua diversidade interna. As dificuldades advm quer da incontornvel plu-
ralidade metodolgica, quer das resistncias experimentadas pelas operaes de
delimitao do objecto. No se deve esquecer que, durante o sculo XX, se adensou
significativamente a problemtica da definio da religio como objecto de estudo
cientfico.
As hesitaes quanto designao da disciplina so o testemunho mais claro
dessas oscilaes. A preferncia por Cincia da Religio denuncia a vontade de de-
signar um saber unitrio, sistemtico que, indo mais alm que os saberes parti-
culares possveis neste campo do conhecimento, pretende comparar os resultados
dos mesmos e submet-los a uma determinada unidade. Esta denominao pres-
supe, assim, que a evidente pluralidade de manifestaes se deixa reduzir a uma
unidade, a uma essncia, acessvel por meio deste mbito do saber. O sintagma
Cincias da Religio: sublinha, por seu lado, a pluralidade de acessos ao objecto.
Digamos que, neste caso, destacada a identidade do objecto que rene volta de
si mbitos disciplinares diversos que encontram no objecto a sua polaridade unifi-
cadora. A expresso Cincias das Religies a menos empenhada em perseguir uma
unidade disciplinar, colocando em evidncia quer a pluralidade dos saberes, quer
a multiplicidade dos fenmenos que se designam de religiosos.
claro que as polticas de nomeao no resolvem os problemas epistemolgi-
cos, mas denunciam um programa. A nossa opo por Cincia das Religies pretende
pr em destaque a incontornvel pluralidade do objecto. Em lugar da procura
genealgica de linhas de influncia terica externas realidade nacional, optmos
pela radicalizao da nomenclatura no centro do objecto da pesquisa. Designando
o campo de estudo, objectivamente plural, com o singular cincia sinaliza-se, no
entanto, a possibilidade de constituio de uma comunidade cientfica que se
reconhea e seja reconhecida como tal.
EDITORIAL
Os critrios editoriais e as opes cientficas da revista conduziram, pois, a uma
escolha: Revista Portuguesa de Cincia das Religies. Mas com esta poltica de nomea-
o no se pretende resolver o problema da disciplina e das suas fronteiras. A Cin-
cia das Religies que esta revista quer divulgar, segundo critrios de cientificidade
e de relevncia social, no pretende reduzir-se a um comparativismo estrito que cir-
cunscreva a pluralidade do religioso a um conjunto de estruturas universalizantes,
por meio de uma cincia unitria do religioso, incapaz no entanto de constituir uma
hermenutica aberta inteligibilidade prpria das vrias texturas do religioso. No
se pretende, tambm, traar uma fronteira que circunscreva a investigao do fen-
meno religioso aos limites das religies histricas e institudas.
Com a designao Cincia das Religies no se quer resolver essa tenso exis-
tente entre a observao da religio como sistema de crenas e a sua identificao
como estrutura; no se aponta para qualquer tipo de sectarismo institucional ou
alinhamento monoparadigmtico; no se pretende iludir o carcter interdisciplinar
intrnseco deste domnio cientfico. Enfim, no se persegue a resoluo prvia de
um debate que poder vir a encontrar nas suas pginas mais esclarecimentos.
Materializando esta postura cientfica, este primeiro nmero apresenta um
ncleo de textos que resultaram das I Jornadas de Cincia das Religies, textos
estes que demonstram a interdisciplinaridade com que enquadramos a disciplina
Cincia das Religies. As imagens de fim e de re-comeo foi o mote para um
desafio lanado a um grupo de personalidades oriundas de vrios campos das
Cincias Sociais e Humanas. Para alm deste corpo central, o leitor poder encon-
trar trs outros estudos que pensamos muito interpelantes em relao nossa
prpria actualidade. Publicamos ainda alguns textos que aproximam a revista de
problemticas fulcrais no momento presente: a laicidade do Estado e a questo da
liberdade religiosa est representada por um conjunto de reflexes que abarcam
um vasto leque de sensibilidades.
No momento de apresentao deste primeiro volume, surge-nos ainda como
essencial desenhar uma evoluo que se pretende rpida e profcua. Pretende-se
que os prximos nmeros possam j apresentar uma Comisso de Validao Cien-
tfica (referee), passo essencial para a consolidao da rea de estudo e para a
prpria publicao, tal como um Conselho de Redaco que se afirmar como a
base social de apoio e de produo de materiais a publicar. Em ambos os casos, as
fronteiras universitrias sero um objecto a contornar e a abater, procurando cons-
truir uma Cincia das Religies que no se encerre no espao acadmico, mas se
abra aos desafios actuais da cidadania.
PARTE I
Millenarium.
Imagens de Fim
e de Re-Comeo
na Cultural Ocidental
Ao reflectirmos sobre a ideia de ordem no mundo antigo
mesopotmico, egpcio, hebraico e grego, temos de saber
entender e gerir o facto de ela estar estreitamente associada
aos mitos de origem ou mitos de criao dessas civilizaes
antigas. Conhecendo bem a natureza do mito de origem,
seria de esperar que se encontrasse neles a ideia de ordem,
como forma de a divindade criadora realizar a criao.
De facto, o mito, como verificam a antropologia e a
hermenutica, alia-se sempre, de perto ou de longe, a um
discurso sobre a origem. A histria dos mitos faz-nos as-
sistir emergncia duma ordem, dum mundo, dum enca-
deamento de acontecimentos primordiais. Por essa razo,
qualquer mito discurso sobre o que passa do nada ao ser,
da indeterminao ao sentido. Narrando o que aconteceu
a deuses, a heris, a antepassados, o mito descreve a g-
nese das coisas e o estabelecimento de ordem nelas; ou
seja, o mito visa compreender a ordem actual das realida-
des conhecidas e dar-lhes sentido
1
.
Seguidamente veremos que, no tendo os mitos de
origem carcter moral, despertavam sentimentos morais e
serviram para promover a sabedoria na vida e um com-
portamento tico; no eram simplesmente histrias com
factos no indicativo: na sua estrutura encobriam um impe-
rativo e tinham uma funo normativa. Por isso, a litera-
tura sapiencial disse que o comportamento moral corres-
ponderia ordem originria estabelecida pela divindade
na criao.
Fim fundamental
dos mitos de origem da
Antiguidade Pr-Clssica e
Clssica era interpretar e
sublimar a realidade
da vida, a ordem actual
do mundo. Contavam com
a metfora da criao que
no princpio
a divindidade disps
e ordenou o cosmo
segundo a organizao
conhecida. As realidades
penosas era explicadas
com a metfora de uma
transgresso, que,
no sendo da ordem
da moral, gerava esprito
religioso que suscitava
uma certa ordem moral.
Os sbios, apelando
a um comportamento tico,
sugeriam que a prtica
da justia concretizava
a ordem primordial
imposta pela divindade
no cosmo, segundo
um plano de harmonia
entre todos os seres.
Armindo
dos Santos Vaz
Universidade Catlica
Portuguesa
M I L L E N A R I U M
A ideia de ordem
nas Civilizaes
Pr-Clssicas e Clssicas
1
Cf. J.-J. WUNENBURGER, La vie des images (Presses universitaires
de Strasbourg 1995) 27-48; IDEM, "L'arbre aux images. Introduction
une topique de l'imaginaire" (A.F. ARAJO - J. MAGALHES) Histria,
educao e imaginrio (Universidade do Minho; Braga 2000) 9-18.
ARMINDO DOS SANTOS VAZ
Aideia de ordem nos mitos de origem
do antigo Prximo Oriente
O mundo antigo mesopotmico, egpcio, grego e hebraico, para legitimar e sublimar
a ordem actual das coisas e o dever natural de cada ser no organigrama do universo, no
fez um discurso conceptual e abstracto; f-lo atravs de mitos de origem, pondo a divin-
dade criadora a estabelecer a ordem real existente
2
.
Os mitos de origem tm como objectivo interpretar humana e religiosamente a ordem
actual do mundo presente, contando que as coisas esto assim dispostas e ordenadas porque
no princpio de tudo a divindade as estabeleceu assim. Resultam de uma intuio sintti-
ca e unitria, que v tudo luz da divindade e ordenado por ela. Os mitos, ao porem a divin-
dade a trazer todas as coisas existncia por meio da sua palavra omnipotente, do palavra
o poder de esconjurar a desordem suprema, a no-existncia, o sem-sentido, palavra que no
mito, especialmente pelo seu recurso ao smbolo, tem funo performativa, isto , realiza o
que significa e d sentido s coisas onde ele no bvio. So uma explicao etiolgica e teo-
lgica das actuais realidades
3
. Enquanto a razo lgica procura explicar filosfica ou cientifi-
camente as realidades da vida humana mundo, sofrimento, mal, amor, morte a f median-
te mitos de origem interpreta-as, aprofundando o seu sentido antropolgico e religioso. O
que distingue esta viso religiosa da cientfica e causal o diferente interesse e a diferente
interpretao das coisas. Ao atriburem as realidades mundanas e humanas a um acto criador
divino, os mitgrafos no perscrutam as origens das coisas e do homem com o fim de enten-
derem o que aconteceu objectivamente no princpio
4
. Descrevem-nas, mas miticamente,
com a ajuda da prpria imaginao, que pe ordem racional na complexidade das coisas da
vida, relacionando-as umas com as outras e todas com o divino. Os mitgrafos pensaram e
exprimiram-se por todos ns, ao verem na ordem dos seres um sentido superior e transcen-
dente, invisvel aos olhos da carne. Tinham conscincia de que narrar a vida ou as coisas
uma forma de as compreender, interpretar e estruturar nalguma das suas dimenses, tor-
nando-as significativas, compreensveis e aceitveis para o ser humano. So portadores de
sentido s coisas, dando-lhes a sua voz primitiva, que o crente induzido a recordar numa
considerao ou viso global. A linguagem mtica integra a ordem ou organizao actual
dos seres numa totalidade de sentido e num universo de valores. Assim, no h oposio mas
complementaridade entre o pensamento mtico e o discurso lgico: ambos meditam, cada um
com a sua linguagem prpria, sobre o concerto csmico
5
.
Os mitos de origem, sob formas diversas e usando sempre o imaginrio, contam o
estabelecimento ou restabelecimento, no mundo, da ordem querida pelos deuses; con-
forme aos aspectos que queriam explicar, ou imaginaram uma desordem original que a
divindade criadora foi convertendo em ordem por separao de elementos, ou imagi-
naram uma ordem original que teria sido quebrada por uma transgresso humana, logo
corrigida por um redimensionamento divino, correspondente ordem actual. Ou seja,
2
Sobre os mitos de origem sumrios e acdicos, essa filosofia em imagens que enche a literatura
mesopotmica, cf. J. BOTTRO, Le plus vieux rcit du dluge, Initiation lOrient ancien. De Sumer la Bible
(Prsent par J. BOTTRO) (Points: Histoire 170; Seuil; Paris 1992) 259-274, especialmente 266-267.
3
No se trata de dar uma explicao racional e cientfica por meio de causas objectivveis, mas de inter-
pretar, justificar, dizer, dar a viso e o sentido humano e religioso das coisas pela f.
4
Cf. P. GANNE, La creacin: una dependencia para la libertad (Alcance 1; Sal Terrae; Santander 1980)
11.15.70-78.
5
Cf. G. ROUX, La msopotamie (Points: Histoire 192; Seuil; Paris 1995) 109-147; J. BOTTRO, La plus vieille
religion. En Msopotamie (Folio: Histoire 82; Gallimard; Paris 1998) 162-225; J. BOTTRO C. HERREN-
SCHMIDT J.-P. VERNANT, Lorient ancien et nous (Pluriel 855; Albin Michel Hachette; Paris 1998) 53-91
(onde Bottro fala da compreenso do mundo por meio de mitos e de uma religio razovel, na Mesopo-
tmia) e 191-208 (onde Vernant, com o ttulo mitos e razes mostra como a razo positiva dos gregos no se
constituiu a partir do nada, mas a partir dos mitos de origem herdados da Mesopotmia).
A IDEIA DE ORDEM NAS CIVILIZAES PR-CLSSICAS E CLSSICAS
narram a criao e organizao do cosmo e alguns o retorno ao estado normal, depois
de o ser humano em processo de criao o ter tentado inflectir para a desordem
6
.
Mitos de origem
que explicam realidades s positivas
Os mitos de origem que explicam a ordem actual por meio de aco directa da divin-
dade criadora remontam a uma situao mtica originria negativa em que tudo seria a
total indistino ou falta de ordem, para seguidamente porem a divindade a estabelecer a
ordem, frequentemente por meio de diviso ou separao de elementos primordiais, que
vai dando origem s coisas conhecidas
7
. o que encontramos, por exemplo, no mito
bilingue (sumrio e acdico) da criao do mundo por Marduk, no mito bilingue (sumrio
e acdico) da criao do homem, no mito da inveno da enxada e da origem dos
humanos
8
e no mito bblico da criao em Gn 1,1-2,4a.
Neste ltimo, a criao dos elementos que povoam o cu e a terra ou a organizao do
cosmo imaginada como um pr ordem e distino progressiva no originariamente indis-
tinto. O nico que existia no princpio, apenas criados os cus e a terra, era o toh
waboh, o informe e vazio, uma vastido sem fim, o totalmente indeterminado, signifi-
cado pela imagem das guas primordiais que inundavam a terra, envoltas nas trevas. O
efeito da secagem das guas, que dar a Deus a possibilidade de rasgar paulatinamente o
caos e comear a ordenar as coisas, obtm-no o mito mediante um vento de Deus pri-
mordial que adejava
9
por cima das guas (Gn 1,2)
10
. A primeira obra de criao por sepa-
6
Cf. J. NOUGAYROL, Les sagesses babyloniennes: tudes rcentes et textes indits, Les sagesses du
Proche-Orient Ancien. Travaux du Centre dtudes suprieures specialis dHistoire des Religions de Strass-
bourg (Paris 1963) 41. De forma semelhante exprime-se W.G. LAMBERT, Babylonian Wisdom Literature (Oxford
1960) 7: The Babylonians grappled with facts and tried to reduce the conflicting elements in the universe to
parts of a harmonious whole.
7
O motivo de criao de seres por separao frequente nos mitos de origem mesopotmicos: por ex.,
separao do cu e da terra no conto sumrio Gilgame, Enkidu e o mundo subterrneo (cf. J. BOTTRO -
S.N. KRAMER, Lorsque les dieux faisaient lhomme. Mytholoogie msopotamienne (Bibliothque des histories;
Gallimard; Paris 1989) 478-479). W.G. LAMBERT resume: The concept of splitting and separating of Heaven
and Earth as a prime act of creation is known from the Orphics in Greece, the oldest preserved Sumerian myths
and later Mesopotamian texts, from Gen. i and from ancient India (Old Testament Mythology in its Ancient
Near Eastern Context, Congress Volume. Jerusalem 1986 (ed. J.A. EMERTON) (VTS 40; Leiden - New York -
Kobenhavn - Kln 1988) 126; cf. p. 130); ele aduz ainda mais um testemunho desta concepo mtica em Stud-
ies in ud.gal.nun, Oriens antiquus 20 (1981) 90.
8
Texto em J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux faisaient lhomme, pp. 497-509. Cf. J. BOTTRO,
Mythes et rites de Babylone (Slatkine Reprints; Genve 1996) 279-328.
9
Ou esvoaava, flutuava, pairava, talvez com o sentido de ir secando as guas primordiais negati-
vas, que constituam uma massa uniforme e, portanto, informe, para logo a seguir possibilitar a sucessiva dis-
tino dos seres. No parece ter o sentido mais positivo que lhe foi dado pelas intuies e imagens da tradio
patrstica: No seu comentrio ao Hexaemeron S. BASLIO refere a explicao dum doutor srio que traduzia o
verbo hebraico como incubar, conferindo assim natureza das guas a virtude de vivificar; como uma ave
que se aninha e comunica fora vital aos que incuba... Ou seja, preparava a natureza da gua para vivificar:
A Lapide, ed. de 1862: PG 29,44. De facto, em siraco rahef tem o sentido de uma ave que se move suavemente,
esvoaa, esquenta [os filhotes], incuba. Mas em Gn 1 o verbo parece estar ao servio de uma concepo mtica
diferente.
10
A traduo mais frequente e tradicional : o Esprito de Deus pairava por cima das guas. Veja-se, por
exemplo, S. AGOSTINHO, Confisses, XIII,6,7 (cf. XIII,4,5; XIII, 7,8; XIII, 9,10; XIII, 12,13; XIII,34,49): [ Deus,]
diz-me por que motivo s depois de se nomear o cu, a terra invisvel e desorganizada e as trevas sobre os abis-
mos, que a tua Escritura fala no teu Esprito? Mas tal interpretao menos provvel: o que faz sentido den-
tro do contexto que a ruah elohmseque as guas primordiais da indeterminao, para comear a obra da cria-
o em forma de determinao dos seres; ora, no parece apropriar-se ao Esprito de Deus a funo de secar,
mais prpria do vento de Deus, como se infere de Gn 8,1, em contexto anlogo das origens, na narrao do
dilvio (Deus fez soprar um vento [ruah] sobre a terra e as guas minguaram), de Ex 14,21 (Yahv fez soprar
durante toda a noite um forte vento [ruah] de leste que secou o mar) e at de Sl 147,18 ([Deus] faz soprar o
seu vento [ruah] e correm as guas). No mito de origem de Gn 1 a criao no aparece como obra do Espri-
to de Deus, embora a f lha pudesse atribuir; aparece antes como obra da sua palavra (1,3.6.9.11.14-
rao, como que a superar a indistino inicial e a iniciar a existncia das realidades mun-
danas, consiste em retirar a luz das trevas. A seguir, descreve-se a separao das guas
superiores das inferiores por meio do firmamento; as inferiores do logo lugar aos mares
e terra firme; no firmamento so colocados luzeiros, distinguindo-se o maior do
menor, para explicar a ordem do dia e da noite e assinalar as festas, os dias e os anos,
ou seja, para fixar e explicar a ordem do calendrio litrgico
11
. Mas tambm a vegetao e
os animais se dizem criados segundo as suas espcies: a especificao a gerar a ordem.
Ao fim do mito surge a humanidade actual distinta em macho e fmea: a ordem social da
comunidade humana, cuja clula fundamental o casal, vista como estabelecida por
criao de Deus. At o sbado visto como separado, distinto, dos outros seis dias da
semana hebraica: uma etiologia da ordem dos dias laborais e cultual. Como a semana
hebraica era na ordem do tempo um perodo fechado, completo, abrangente e que inclua
ciclicamente todo o tempo, ao encerrar toda a obra da criao das coisas e dos humanos
por Deus nesse espao, o narrador justificava teologicamente tudo o que se conhecia e se
fazia, o trabalho e o descanso semanal, que se repetia desde o princpio ao fim da vida
humana, apanhando-a toda nessa intuio ordenadora. Enfim, a criao concebe-se como
especificao do indefinido ou ordenao dos seres do universo
12
.
Entende-se assim que o narrador no atribua ao Deus bblico a criao do caos como
a cosmogonia egpcia tambm nunca diz de Ptah que criou o caos. A criao do caos seria
uma contradio nos termos, pois criao o oposto de caos: ordem, organizao, harmo-
nia, beleza, equilbrio do mltiplo, para o qual contribuem as funes plurais de cada um
e de todos os seres, que ficavam explicados e justificados etiologicamente dizendo-se que
foram criados por Deus
13
. O narrador parte da absoluta indistino, dizendo que Deus
foi a colocando ordem e diferena, at resultar o que via.
A ideia de Gn 1,2 de que no princpio tudo era gua j se encontra entre os Sumrios;
para eles ao princpio todos os territrios no eram seno mar primordial
14
. Prolonga-
-se entre os Acdicos e reassumida e resumida por Beroso quase letra nas suas Baby-
lonaka, precisamente no mesmo contexto das origens das realidades terrestres: tudo era
trevas e gua... por todo o lado havia humidade e gua
15
. Esta concepo evolua no sen-
tido de descrever a reunio das guas primordiais num nico conjunto como forma de origi-
nao da terra seca habitvel e dos mares; aparece, por exemplo, no certame sumrio da
Ave contra o Peixe: (Enki) [deus criador e da sabedoria] de todas as regies reuniu as
guas e repartiu os stios habitveis!
16
. Ela passou para Gn 1,9-10.
-15.20.24.26) e da sua aco (1,3.7.16.25.27) e s a partir de 1,3. Esta traduo fica corroborada pela frequente
meno do vento primordial no igual contexto do mito de origem fencio, com a mesma funo de secar as
guas primordiais para comear a aparecer o mundo ordenado, conforme ao que se conhecia. J a Bblia de
Jerusalm traduz Gn 1,2 por um vento/sopro de Deus.
11
O prlogo do grande tratado de astrologia, da segunda metade do II milnio a.C. (existe uma verso
sumria e duas verses acdicas) menciona a trada csmica divina, composta de Anu, Enlil e Ea, qual se
atribui a criao do binmio cu-terra, da lua, do sol, das estrelas, dos meses e anos e dos dias, do dia e da noite
(texto em J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., pp. 493-495).
12
A concepo de ordem como forma intuitiva de os mitos de origem reconhecerem a ordem estruturante
das realidades , entre outras, salientada por J.M.S. ROSA no estudo do conceito de ordem em S. Agostinho:
Em busca do centro. Investigaes sobre a noo de ordem na obra de S. Agostinho. Perodo de Cassicaco (Uni-
versidade Catlica; Lisboa 1999) 39-69.
13
A concepo de criao como organizao do caos cosmolgico no existe no mundo cananaico. L
aparece a preocupao pelo domnio das grandes foras csmicas, como o Mar (Yammu), e por representar a
fonte da fertilidade-fecundidade (J.L. CUNCHILLOS, Religin cananea y religin hebrea en la Biblia, Estu-
dios bblicos 52 (1994) 223.
14
Mito bilingue (sumrio e acdico) da criao por Marduk, linhas 10-11 e 27: trad. de J. BOTTRO - S.N.
KRAMER, Lorsque les dieux..., p. 498. Cf. sobre o assunto a reflexo do grande sumerlogo S.N. KRAMER, A
histria comea na Sumria (trad.; Lisboa 1963 [abaixo citamos o riginal]) 113.
15
Livro I, Fragm. 1 (6) e (7): texto e trad. em F. JACOBY, Die Fragmenta der griechischen Historiker, III C, 680
(E. Brill; Leiden 1958) 370-372.
16
Linha 5: trad. de J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., p. 518; cf. p. 519, onde chama a ateno
para o paralelismo com Gn 1,9s.
Tambm para os Egpcios a criao no partiu de zero. Exprimindo-se sobre as ori-
gens das realidades do mundo, desvelam a concepo das guas primordiais como meio
no qual e a partir do qual se desenrolava o processo de criao por distino do indefinido
e diversificao da unidade, como de uma primitiva massa indiferenciada para os ele-
mentos gradualmente diferenciados da natureza
17
. Ao mundo e at aos deuses preexistia
a realidade do caos primordial matria informe, ilimitada e indiferenciada, ocupada por
uma massa aquosa (Hehu) e tenebrosa, a que eles chamavam Nun, a situao primordial
negativa, em que ainda no tinha aparecido o cu, nem a terra tinha aparecido, nem
tinham sido criados naquele lugar o orbe terrestre e os vermes...
18
. Mas o caos, o nico
anterior criao, era de alguma forma matria-prima e potncia; meio inerte, continha
uma energia virtual. O ar (Amon) que agitava a superfcie catica, pairando sobre o abis-
mo aquoso Nun, entrou a certa altura em movimento e revolveu Nun nas suas profun-
dezas, de tal sorte que a lama que a jazia se enrolou em terra, que, pela primeira vez,
emergiu da cheia em Hermpolis como colina primordial. A religio egpcia concebe a
criao como uma transformao primordial que desemboca na ordenao do universo
actual.
Mitos de origem que explicam realidades
positivas e negativas
A vida, genericamente considerada, pode ser vista como boa e at muito boa. Foi
assim que Gn 1 interpretou as coisas, pondo Deus criador a concluir cada aco orde-
nadora com a frmula: e Deus viu que era bom. Mas, olhada mais de perto, a ordem das
coisas aparece polifnica e multicolor, com lados sombrios e at escuros. Essa realidade
reflectida de forma mais matizada por outros mitos de origem, que explicam o bem e o
mal concreto, as coisas boas e ms ou os seus aspectos bons e maus. Podemos encontrar
essa viso da vida de forma paradigmtica no mito de origem bblico do casal primordial,
em Gn 2,4b-3,24; mas tambm noutros mitos de origem paralelos, que se iluminam
mutuamente e explicam a ordem descrevendo a interveno duma desordem
19
. Assim,
depois de analisarmos de forma interactiva e exemplificativa a narrao de Gn 2-3, pas-
saremos aos clebres textos bblicos seguintes, que funcionam da mesma maneira e no
mesmo contexto das origens, em que Deus posto a estabelecer a ordem das coisas conhe-
cida dos narradores.
17
Cf. J.P. ALLEN, Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts (Yale Egypto-
logical Studies 2; New Haven 1988) 13-30.40-41.56-63 (ao as guas se retirarem, tornou-se distinta a primeira
colina [Ta-tenen]: p. 58). A concepo de que no princpio tudo era gua tambm est testemunhada nos
mitos de origem das culturas arcaicas (cf. R. PETTAZZONI, Essays on the History of Religions (Studies in the His-
tory of Religions: Supplements to Numen 1; Leiden 1967) 35. O orientalista W.G. LAMBERT remata assim a
aluso a este paralelismo: The idea that in the beginning only water existed is found in Homer (Ocean),
ancient Egypt (Nun at Hermopolis), in the Babylonian Enuma Eli (the male Aps and female Tiamat), and in
ancient India (the Rig-Veda): Old Testament Mythology in its Ancient Near Eastern Context, Congress Volu-
me. Jerusalem 1986 (ed. J.A. EMERTON) (VTS 40; Leiden - New York - Kobenhavn - Kln 1988) 126. Cf. outros-
sim M. ELIADE, Structure et fonction du mythe cosmogonique, La naissance du monde (Sources orientales 1;
Paris 1959) 479-485.
18
Papiro BM 10188: texto em S. MORENZ, gyptische Religion (Die Religionen der Menschheit 8; Stuttgart
1976) 26. Cf. J. NUNES CARREIRA, Mito, mundo e monotesmo (Biblioteca universitria; Publicaes Europa-
-Amrica; Mem Martins 1994) 18-19.57. Um bom resumo das concepes mticas egpcias sobre as origens do
mundo conhecido encontra-se em J. YOYOTTE, La cosmogonie des anciens gyptiens, Le monde de la Bible 96
(1996) 12-15, donde se adivinha bem o carcter etiolgico-explicativo das realidades actuais, intencional nessas
descries.
19
A. MARCHADOUR, Gn 2-3, premires postrits dun texte de commencement, La Bible en littrature.
Actes du colloque international de Metz (dir. P.-M. BEAUDE) (Universit de Metz; Cerf; Paris 1997) 271-292,
traa as condies histricas que precederam a emergncia literria de Gn 2-3 e a tradio de leituras ou
reaces variadas a esse texto bblico j formado, a Wirkungsgeschichte em estado nascente.
a) Uma transgresso para explicar a ordem actual
Os mitos que queriam explicar as coisas boas e ms da vida humana comeavam por
descrever uma situao original positiva e harmoniosa, pondo a divindade a trazer direc-
tamente existncia as coisas boas. Para explicar as realidades penosas, o mitgrafo recor-
ria metfora de uma transgresso, entendida em sentido etimolgico como ultrapas-
sagem ou violao da ordem csmica divinamente estabelecida no processo de criao at
ao momento narrativo em que era cometida. Tal transgresso era julgada como sendo uma
infraco contra o equilbrio universal, pela qual o ser humano
20
que estava em processo
de criao excedia os limites at ento ordenados sua condio e ao seu lugar no
mundo, pervertendo a sua relao com Deus e com os outros seres do cosmo. Na lgica
dos mitos de origem, esta ultrapassagem quebrava gravemente a ordem da criao exis-
tente, porque atingia propores csmicas.
Nos mitos sumrios esta disfuno ou irregularidade no processo de criao neutrali-
zava a virtualidade dos chamados me. De facto, os me exprimiam e garantiam a ordem e
o fundamento do cosmo e eram indispensveis ao seu funcionamento enquanto prescri-
es provindas dos deuses superiores e definidoras dos destinos das realidades mun-
danas e humanas. A essas prescries tudo e todos se deviam submeter, quer os deuses
quer os humanos. A meta da criao era a ordem, que consistia no leque alargado de
diversos me, um complexo sistema de ordenaes, que orientavam e governavam imu-
tavelmente toda a actividade humana, os atributos de civilizao e conhecimento na posse
de Enki, o deus da sabedoria; os me eram fundamento, configurao e fonte de conheci-
mento de tudo o que estruturava a sociedade humana: a ordem e organizao csmica,
poltica e tica da terra, bem como a sua transformao pela civilizao mediante as profis-
ses culturais, ofcios, funes, costumes e realizaes do esprito humano
21
. esse o
assunto central do mito sumrio sobre a organizao do mundo por Enki: incio, regime e
destinos das realidades civilizacionais essenciais. A fundao ou origem de algumas delas
evoca e ilumina Gn 2-3 e o seu contexto, extensivo a Gn 1-11: origens dos rios Tigre e
Eufrates (linhas 250-273), da chuva, a gua celeste para transformar os terrenos incul-
tos em campos cerealferos (linhas 308-309.311), do trabalho agrcola e seus frutos delicio-
sos, vida dos cabeas-negras [os humanos] (linhas 317-333), da fabricao de tijolos
(linhas 334-339), da arquitectura (linhas 340-347), da pastorcia (linhas 348-368), do nas-
cimento dos homens ou preservao da sua raa (linhas 349-401), da laborao da madeira
e do metal (linhas 405-410), da escritura (linhas 411-416), da pesca e da caa (linhas 417-
-420).
O bem-estar de Sumer atribudo magistral aco de Enki, guardio de todas as
tcnicas (linhas 67.84), o criador da civilizao, exclusivo detentor e revelador dela aos
homens
22
.
20
Nalguns mitos de origem mesopotmicos e gregos este desastre criacional no equilbrio csmico dos
seres atribua-se a uma divindade, por exemplo, Prometeu: cf. A. dos S. VAZ, A viso das origens em Gnesis 2,4b-
-3,24 (Didaskalia Carmelo; Lisboa 1996) 257-259.
21
Cf. G. FARBER-FLGGE, me, Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archologie, 7 (Hrsg. D.
O. EDZARD) (Berlin - New York 1980-1990) 610-613; D.O. EDZARD, Mesopotamien, Die Mythologie der
Sumerer und Akkader, Wrterbuch der Mythologie. I. Die alten Kulturvlker. 1. Gtter und Mythen im Vorde-
ren Orient (Hrsg. H.W. HASSIG) (Stuttgart 1965) 98-99; J. van DIJK, Le motif cosmique dans la pense sumri-
enne, AcOr 28 (1964) 21; C. FONTAINE, The Deceptive Goddess in Ancient Near Eastern Myth: Inanna and
Inaras, Semeia 42 (1988) 87-93; W.H.Ph. RMER, Religion of Ancient Mesopotamia, Historia religionum.
Handbook for the History of Religions. I. Religions of the Past (eds. C.J. BLEEKER - G. WIDENGREN) (Leiden
1969) 116-117; S.N. KRAMER, History Begins at Sumer. Thirty-nine Firsts in Mans Recorded History (Philadel-
phia 19813) 95-98.104-105; L.G. PERDUE, Wisdom and Cult. A Critical Analysis of the Views of Cult in the Wis-
dom Literature of Israel and the Ancient Near East (SBL, Dissertation Series 30; Missoula, Montana 1977) 85-
-94; W.G. LAMBERT - A.R. MILLARD, Atrahasis. The Babylonian Story of the Flood (Oxford 1969) 18.
22
Cf. J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., pp. 165-188.
Ora, uma transgresso contra os me era uma infraco ao plano fundamental e fun-
dador do mundo, abalava a ordem das atribuies e funes estabelecidas para cada ser e
acarretava o caos e o colapso ao mundo em perodo de criao, desengonando os pres-
supostos do seu andamento; julgava-se atentar contra a essncia das coisas e a forma de
estado da sociedade e contra o princpio divino da organizao do mundo, o qual era con-
siderado como aquilo que pertence ao plano que est na base de todas as coisas que viriam a
aparecer por meio da criao e lhe inerente
23
. O grande objectivo dos mitos de criao
era tentar reconhecer a ordem do mundo, tornar utilizveis as suas foras positivas e, na
medida do possvel, evitar os atentados a esta ordem. A ordem natural, a ordem estatal e
a ordem da vida individual s eram aspectos especficos da ordem global do mundo, esta-
belecida por meio da criao.
Tal esquema ideolgico mtico encontra-se, por exemplo, na epopeia de Atrahasis. Os
primeiros homens em absoluto organizam-se e comeam a realizar as suas tarefas vitais
atravs das suas prprias conquistas civilizacionais
24
. Mas com as suas realizaes e pros-
peridade faziam barulho... demasiado forte, que incomodava o deus soberano
25
. Este
barulho importuno dos humanos entende-se, no como um simples rudo ou cla-
mor que irritava um deus mal humorado, mas sim como profundo e srio barulho de
rebe-lio
26
ou como actividades barulhentas
27
e revoltosas, que brotavam da tendncia
humana a elevar cada vez mais a qualidade da prpria condio presente, a superar os
prprios limites e a assemelhar-se aos deuses ou a invadir o seu domnio. Esta insubordi-
nao ordem csmica ou ao escalonamento divinamente estabelecido entre homens e
deuses era um abuso desmedido que interferia directamente com o mundo divino, pois
empreendia autonomamente uma aco que ia outrossim contra a finalidade da criao da
humanidade: trabalhar em substituio dos deuses e para eles
28
.
A mesma ideia da transgresso, expressa por meio do motivo do barulho que
excede os limites da prpria condio impostos pela divindade e com o respectivo
cerceamento divino, retomada ainda na epopeia de Erra
29
(onde se fala de uma falta
anterior
30
que irritou o corao de Erra e o levou devastao blica de populaes,
animais, campos, etc.
31
), na epopeia da criao Enuma eli
32
e no poema de Aguaya
33
. Os
23
Cf. J. van DIJK, Sumerische Religion, Handbuch der Religionsgeschichte. I. (Hrsg. J. ASMUSSEN - J.
LAESSE - C. COLPE) (Gttingen 1971) 442.
24
Tab. I, vii, 337-339: trad. de W.G. LAMBERT - A.R. MILLARD, Atrahasis, pp. 64-67.
25
Tab. I, vii, 352-359; II, i, 4-8; Fragm. BM K.3399+3934(S), iv, 5-7, e Fragm. BM 39099, i, 3-4 (trad. em W.G.
LAMBERT - A.R. MILLARD, Atrahasis, pp. 66-67.72-73.106-107.116-117).
26
Cf. G. PETTINATO, Die Bestrafung des Menschengeschlechts durch die Sintflut. Die erste Tafel des
Atramhasis-Epos erffnet eine neue Einsicht in die Motivation dieser Strafe, Orientalia 37 (1968) 174-175.182-
190.193-194.198-200.
27
W. von SODEN, Der Mensch bescheidet sich nicht. berlegungen zu Schpfungserzhlungen in Baby-
lonien und Israel, Symbolae Biblicae et Mesopotamicae Francisco Mario Theodoro De Liagre Bhl dedicatae (eds. M.A.
BEEK - A.A. KAMPMANN - C. NIJLAND - J. RYCKMANS) (Studia Francisci Scholten Memoriae dicata 4; Lei-
den 1973) 353-355.
28
Cf. R.A. ODEN, Divine Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1-11, ZAW93 (1981) 205-210.
29
Tab. I, 79-82 (a linha 82 repete quase letra I, vii, 359 do mito de Atrahasis) e IV, 66-68 (cf. I, 41.73):
translit. e trad. de L. CAGNI, Lepopea di Erra (Studi semitici 34; Roma 1969) 66-67.112-113 (ver as de G. PETTI-
NATO, Die Bestrafung..., p. 197, e J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., pp. 684-685.701).
30
Os homens e os animais eram em demasia.
31
Cf. Tab. V, 6-12. Esta devastao um expediente redimensionador, equivalente ao do dilvio: cf. W.
von SODEN, Konflikte und ihre Bewltigung in babylonischen Schpfungs- und Fluterzhlungen, Mit-
teilungen der deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin 111 (1979) 14.
32
Tab. I, 21-28 (cf. 37-40.49-50). Aqui o rudo medonho exprime a insurreio blica de deuses menores
contra Tiamat, mas que, afinal, constitua igualmente um conflito csmico no prprio mundo divino antes da
criao do homem, o qual se diz criado para o servio dos deuses e em vista da pacificao e harmonia do uni-
verso, imprescindvel para a durvel estabilidade da criao (cf. P.D. HANSON, Rebellion in Heaven, Azazel,
and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11, JBL 96 [1977] 207, n. 36 e 224). A prpria divindade/monstro pri-
mordial Tiamat com a banda de divindades hostis futura gerao de deuses provoca uma crise na comu-
nidade divina ao fixar a Tabuinha dos destinos no peito de Kingu, constitudo chefe dos revoltosos, e ao des-
encadear a titnica luta a todo o campo por ganhar o controlo da Tabuinha dos destinos que tornava irre-
mitos de origem que falavam desta tendncia do homem a superar-se mesmo contra a
vontade divina e o Enuma eli que dizia que nas veias do homem divinamente criado cor-
ria sangue dum deus rebelde, adversrio anticsmico
34
, poderiam querer dizer que ao ser
humano congnita a capacidade de insurgir-se contra a ordem mundial divinamente
estabelecida, explicando a sua tenso interior entre o que ele era e o que ambicionava ser
35
.
A concepo desta transgresso evidencia-se no mito de Adapa, que, ao quebrar a
asa do vento-sul, o impedia de soprar regularmente, perturbando assim os desgnios fun-
damentais dos deuses para a criao e estabilizao da ordenada existncia csmica e
provocando a reaco de espanto ou indignao do deus supremo e a convocao de
Adapa sua presena
36
.
Esta ideia duma resistncia e mesmo insurreio do homem original contra o deus Sol
ou contra o criador do mundo em geral e contra a ordem por ele estabelecida tambm era
corrente no Egipto: se o mito da vaca do cu o exemplo mais iluminador e trata o tema
mais amplamente
37
, muitos outros fazem aluses a ele
38
. Estava omnipresente no mundo
do antigo Prximo Oriente e pode ter sido ela a influenciar a ideia anloga de $ ubri, atre-
vimento desmedido anti-divino para alm do divinamente determinado, frequente na
mitologia grega tardia e helenista atravs de Hesodo, particularmente no mito de Pro-
meteu
39
.
Tal excesso era nos mitos de origem o meio mais cmodo e directo para introduzir a
seguir a reaco divina subverso da ordem, ou seja, a correco de direco na subse-
quente fase da criao
40
. Por isso, este gnero de transgresso mtica, sendo primordial e
anterior histria, no actua no plano da tica ou da moral
41
. Tem, sim, carcter religioso, mas
como mecanismo ou recurso literrio para explicar etiologicamente a actual ordem das
coisas enquanto ordenao divina durante o processo de criao.
No admira, pois, encontr-la nos textos de origem de Gn 1-11, que tm funo anloga. Foi
mantida com esse significado na elaborao e expanso que os escritos apcrifos judaicos
fizeram dessas narraes bblicas guisa de mitos de origem, em que seres divinos ou
supra-terrenos se rebelam, no sentido de misturar o domnio terreno com o divino, amea-
ando de modo sinistro a ordem criada com a rotura das fronteiras entre ambos e com a
ultrapassagem dos limites humanos; grave acto de rebelio que se diz necessariamente
debelada e corrigida pelo Altssimo para estabelecer a distino e ordem actual, que assim
se explicava etiologicamente
42
.
vogvel a ordem e eficaz a palavra de quem a possusse, at que Marduk a devolve a Anu (Tab. I, 153 - V,
70). Semelhante conflito entre deuses verifica-se no mito de Atrahasis (Tab. I, ii, 57 - iii, 170).
33
Tab. I, iv, 14-20: trad. de J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., pp. 205-214. Tambm aqui est
em causa uma deusa, I_tar, mas a concepo a mesma: quando desencadeia o seu barulho, causa medo, mais
do que um touro! No se pode ter trela - escapar-se-ia: demasiado forte. Por isso Ea inquietou-se: estava
descontente dela. Ento criou uma anti-I_tar para reduzir os seus excessos (cf. Tab. I, vi, 29-49: ib., p. 207).
34
Tab. VI, 11-38.
35
Cf. W. von SODEN, Konflikte..., p. 12. M.-J. SEUX, La cration du monde et de lhomme dans la litte-
rature sumro-akkadienne, La cration dans lOrient Ancien. Congrs de lACFEB, Lille (1985) (dir. L. DEROUS-
SEAUX) (LD 127; Paris 1987) 67-70, posiciona correctamente o problema, concluindo da literatura sumrio-
acdica: il ny a aucun texte qui fasse la moindre allusion une faute morale quelconque de lhomme primitif,
qui aurait entran sa dchance et dont les squelles se seraient transmises de gnration en gnration: p. 69.
36
Fragm. B 1-13.
37
Cf. versos 4-9.29-34.40.46.129.183-184: trad. de E. HORNUNG, Der gyptische Mythos von der Himmelskuh.
Eine tiologie des Unvolkommenen (OBO 46; Universittsverlag - Vandenhoeck & Ruprecht; Freiburg
Schweiz Gttingen) 37-50. Este texto trata do colapso de uma ordem estabelecida nas origens e das respec-
tivas consequncias (p. 80; cf. pp. 76-80).
38
Cf. E. HORNUNG, Der gyptische Mythos..., pp. 90-95.
39
Designa-o u$bri, e.g., em #Erga kai; @Hmerai, versos 134-135.145-146: HESIOD, Works and Days (Edited
with Prolegomena and Commentary by M.L. WEST) (Oxford 1978); Qeogoniva, versos 510-511.617-618: HESIOD,
Theogony (Edited with Prolegomena and Commentary by M.L. WEST) (Oxford 1966).
40
No mito de Anzu a u$bri da ave gigante e no mito Lugal-e a da figura Asakku assumem cores prometeicas.
41
Cf. J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., pp. 78.112.
42
Cf. P.D. HANSON, Rebellion..., pp. 195-226.232-233.
esse motivo duma transgresso original mtica que encontramos no texto de origem de Gn
2,4b-3,24, onde visa explicar, com a mesma inteno que nos mitos congneres, a ordem da
vida actual. A transgresso dum tabu (cf. 3,3.6), sem se contentar com o estabelecido por
criao (proibio) de Deus (2,16-17), e o apoderar-se abusivamente do conhecimento do
bem e do mal aparecem como excesso anormal em relao ao permissvel dentro da
ordem original da criao em curso: recusando os limites da prpria condio e arrogan-
do-se o poder de ser como deuses/Deus pela aquisio da sabedoria prpria do mundo
divino, o casal primordial ficaria com demasiado poder no ordenado equilbrio da criao,
com o mesmo que a divindade
43
.
Embora o texto no use o vocabulrio da $ ubri grega, nem o gesto dos humanos
aparea como usurpao violenta ou acto de altivez e revolta titnica
44
e esteja mais pr-
ximo da transgresso dos mitos de origem mesopotmicos, tem em realidade a mesma
funo explicativa que o motivo literrio da $ ubri
45
. O homem e a mulher de Gn 2-3, como
Enkidu na epopeia de Gilgame
46
, usurpam transgressivamente a capacidade de em-
preendimento, indo para alm da condio em que foram constitudos na primeira fase
da criao pela divindade
47
.
A determinao do alcance desta metfora da transgresso primordial tem sido deci-
sivamente impedida pela interpretao do acto de comer do fruto em termos teolgico-
-sistemticos de pecado, pecado original
48
, culpa
49
, falta ou queda morais,
enquanto causa de todos os males humanos e mundanos. Mas a descrio da trans-
gresso, entendida sobre o pano de fundo mtico de transgresses primordiais anlogas
nos textos de origem, no implica um juzo de ordem moral
50
nem permite a sua inter-
43
Este contexto da importncia e da aspirao aquisio da sabedoria fica mais alargado e iluminado por
Job 15,7-9 (TM; mas cf. as vrias interpretaes deste texto, e.g., a da Bblia de Jerusalm), que alude cosmolgica
e antropologicamente s origens e faz reaparecer o tema do apoderar-se da sabedoria por parte do homem
primordial e da sua consequente equiparao com Deus (cf. L.G. PERDUE, Wisdom in Revolt, Metaphorical The-
ology in the Book of Job (JSOTSS 112; Bible and Literature 29; JSOT Press; Sheffield 1991) 166-168). A literatu-
ra sapiencial bblica (Job 28 e 38 - 42,3; Pro 8 e 30,1-5) esboa a ideia de que o homem no poderia alcanar a
sabedoria divina da governao da criao sem subverter a ordem da mesma, prxima do conceito sumrio me.
A associao da sabedoria semelhana com Deus tambm testemunhada na diatribe proftica contra o prn-
cipe de Tiro em Ez 28, 2-10, onde a sua sabedoria mal vista por ele ter excedido os seus limites de ser huma-
no: o teu corao exaltou-se e tu disseste: eu sou um deus (cf. H. GUNKEL, Genesis [Gttingen 19779] 33-
-35). Em Ez 28,12-19 o rei de Tiro tambm se diz cheio de sabedoria (v. 12). Mas o texto tem objectivo dife-
rente, ao dizer que o rei, qual querubim, foi precipitado por um acto de u$bri e, aparentemente, por ter usado
a sabedoria para fins perversos (v. 17); em Gn 2-3 no se trata de queda do homem mas de progresso no
conhecimento.
44
Cf. P. HUMBERT, Dmesure et chute dans lAncien Testament, Maqql shqdh: La branche damandier.
Hommage Wilhelm Vischer (Montpellier 1960) 63-68.76.80.
45
Cf. J. BEGRICH, Die Paradieserzhlung. Eine literargeschichtliche Studie, ZAW50 (1932) 113. A no-
-semelhana literal no deve iludir nem impedir de o ver aqui.
46
Para um resumo da transgresso dos dois heris, cf. F. DAGOSTINO, Gilgame alla conquista dellimmor-
talit. Luomo che strapp il segreto agli dei (Piemme; Casale Monferrato 1997) 83-139.
47
Para uma reflexo do ponto de vista da filosofia sobre o uso do motivo culpa nos mitos de origem, cf.
G. ZARONE, Der Mythos der Schuld und die Macht als Schicksal des Daseins, Schuld (eds. T. SCHARBERT
D. CLEMENS) (Eranos, Band 7; W. Fink Verlag; Mnchen 1999) 223-252 e tambm 9-19.
48
Assim fizeram, de entre muitos, H.J. STOEBE, Geprgte Form und geschichtlich individuelle Erfahrung
im Alten Testament, Congress Volume. Rome 1968 (VTS 17; Leiden 1969) 213; J. COPPENS, La connaissance du
bien et du mal et le pch du paradis. Contribution linterprtation de Gen., II-III (ALBO II/3; Gembloux - Bruges
- Paris 1948) 73-86; E. HAAG, Der Mensch am Anfang. Die alttestamentliche Paradiesvorstellung nach Gn 2-3
(Trierer Theologische Studien 24; Trier 1970) 51.57-59.179-181.185-189; IDEM, Die Ursnde und das Erbe der
Gewalt im Licht der biblischen Urgeschichte, TTZ 98 (1989) 21-38; C. DOHMEN, Schpfung und Tod. Die Ent-
faltung theologischer und anthropologischer Konzepzionen in Gen 2/3 (Stuttgarter biblische Beitrge 17;
Stuttgart 1988) 281-293.
49
Foi feita logo pelos Padres da Igreja: cf. M. ALEXANDRE Le commencement du livre Gense I-V. La ver-
sion grecque de la Septante et sa rception (Christianisme Antique 3; Paris 1988) 303. comum entre os mo-
dernos, distinguindo-se H.J. STOEBE, Sndenbewusstsein und Glaubensuniversalismus. Gedanken zu Gene-
sis Kapitel 3, TZ 36 (1980) 204-207.
50
De Atrahasis, de Gn 2,4b-3,24 e dos mitos de origem que descrevem um conflito entre o homem e a
divindade diz W. von SODEN, Der Mensch..., p. 356: [os mitos] subtraem-se a qualquer primitiva interpre-
tao moralizante (cf. pp. 355-356).
pretao como pecado
51
, falta ou desobedincia moral
52
. Nem significa que os proto-
parentes cometeram uma depravao moral ou tiveram a queda de um estado de per-
feio moral, de inocncia e de felicidade, ou uma regresso ontolgica para pior; nem
que da resultou para eles uma perturbao psquica e moral, que pela via da gerao fsi-
ca se tivesse tornado a causa efectiva de todos os males da humanidade. O prprio texto
oferece elementos para tirar estas concluses negativas. Estando, na lgica dos mitos de
origem, a natureza humana ainda sob processo de criao ao longo de toda a narrao, a
o ser humano ainda no est completo ou acabado, nem capaz de actos com responsabili-
dade moral; alis, ao cometer a transgresso ainda no gozava de conhecimento, que
s se diz adquirir no acto de comer; e este casal primordial no executa nem sujeito de
nenhuma aco que no seja para complementar a criao da sua condio humana: co-
mer da rvore do conhecimento (aquisio do conhecimento), cobrir a nudez (aquisio
da civilizao), sentena divina, decreto de morte e expulso (aquisio da condio de
sofredor, mortal e trabalhador). Como se pode inferir que o narrador tencionava descre-
ver um pecado moral, cometido por um ser cuja condio (a humana) nesse momento da
narrao ainda no estava criada? O mito procura construir o cenrio adequado teolo-
gia que quer comunicar, que s teologia da criao. Traz para a narrao realidades a
explicar (que se descrevem como acontecem na vida) e imagina aces explicativas (que
nunca sucederam assim). Ora, a transgresso explicativa, no explicada: a valncia teo-
lgica de ordem etiolgica. As penas da vida e a morte que se querem explicar, dizem-
-se resultado da transgresso. O texto explica etiologicamente as realidades humanas
que a f pode fazer remontar ao processo de criao e dizer criadas. Ora, isso no o podia
fazer com o pecado humano, que no se pode dizer criado. Se o narrador significasse que
os humanos pecaram, responsabilizaria Deus pelo pecado, j que Deus est envolvido e
o nico responsvel pelo processo de criao. De facto, para explicar o mal fsico, atribui-
-o a Deus. Mesmo que ponha o ser humano a transgredir, Deus que decreta o mal fsico
e assim restabelece a ordem actual. DEle faz provir tudo, para evitar cair no dualismo; na
origem da ordem conhece um s ser, Deus. Se trouxesse para o processo de criao a expli-
cao do mal moral, teria de o atribuir de alguma forma a Deus: traz-lo para c e atribu-
-lo ao ser humano seria uma maneira de resvalar para o dualismo, pois, nesse contexto da
origem de tudo, o ser humano funcionaria como princpio absoluto da ordem actual,
oposto a Deus; na origem da ordem estariam Deus e o homem, o que seria inaceitvel para
a f do mitgrafo.
Alis, o fundamento para o pecado teolgico-moral no simplesmente uma ordem
moral, mas sim um pacto espiritual: pecado a ruptura de um compromisso recproco de
amor gratuito entre Deus e o ser humano (que, na lgica do mito, ainda no existia na tota-
lidade). O casal primordial de Gn 2-3, ao comer do fruto proibido, no cometeu um peca-
do com este sentido. observncia da proibio (de lei ou preceito moral de Deus no fala
o texto!) no aparece ligada uma promessa salvfica que o casal tivesse desaproveitado ou
desperdiado (promessa salvfica que est implcita na noo de pecado moral, como
oposto deste). A infraco contra a ordem csmica que Deus se diz estabelecer durante
o processo de criao. Foi entendida como pecado teolgico-moral s posteriormente, pelo
cristianismo e alinhando indevidamente esse texto da criao com os da aliana do Sinai,
a partir de categorias e preocupaes morais que esto ausentes da teologia narrativa da
criao. Pecado enquanto separao e afastamento de Deus s acontece sobre o pano de
51
Genesis 2-3 is not... primarily about sin, guilt or emergent sexuality in terms of a fall: S.N. LAMB-
DEN, From Fig Leaves to Fingernails: Some Notes on the Garments of Adam and Eve in the Hebrew Bible and
Select Early Postbiblical Jewish Writings, A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of
Eden (eds. P. MORRIS - D. SAWYER) (JSOTSS 136; Sheffield 1992) 77.
52
A aquisio do conhecimento do bem e do mal can... hardly stand for a moral failing: B. VAWTER, On
Genesis: A New Reading (London 1977) 72.
fundo de compromisso e dom de Deus e da orientao para Deus, o qual na Bblia sig-
nificado com a metfora da aliana. O pecado a infidelidade ou a indiferena obstina-
da contra o amor de Deus... O segredo do pecado o amor
53
. Ora, tal teologia, abundante
na Bblia, exorbita das narrativas da criao. De resto, no actual conceito de falta, culpa,
a marcada pela conscincia moral de dever prestar contas por responsabilidade no bem e
no mal, sobrepem-se, entrecruzam-se e misturam-se diversos nveis de viso e interpre-
tao da vida humana que vieram colorir essa noo em sucessivos perodos da histria:
ela no teve desde o princpio a significao, a tonalidade e o alcance que foi adquirindo
at hoje; e tudo indica que no tivesse estado nos contedos e na mira dos mitos de ori-
gem
54
. Tambm Gn 2-3 contribuiu para a configurao do conceito moral de culpa, mas
pelas diversas reaces interpretativas que sofreu na longa e imensa Wirkungsgeschichte
(histria dos efeitos da leitura)
55
.
Por isso, o valor desta transgresso de origem metafrico e funcional. Tem a inteno de
montar uma situao dramtica, qual causa explicativa das limitaes e imperfeies da
condio humana actual. Mas tal explicao relativa e despretensiosa, a que era possvel
ao mito e pretendida por ele: no rgida, nem descritivamente objectiva ou metafsica;
sendo mtica e religiosa, no tem a lgica dos argumentos racionais nem exclui explicaes
de outro gnero. Para entender isto, h que ter presente que nos mitos de origem as causas
so imaginrias e desproporcionadas s consequncias que despoletam; no tm valor em si, mas
s funcional: as premissas so gratuitas e esto em funo da ordem actual que querem
explicar em forma de subsequente correco divina
56
. A causalidade neles uma via de
compreenso das realidades, explicadas como consequncia dessa causalidade. Em suma,
a explicao dada pelo mito no a da ordem moral, embora gere um esprito religioso
que suscita uma certa ordem moral.
b) Redimensionamento da transgresso ou estabelecimento da ordem actual
A concepo de tal transgresso previa, comportava e exigia indeclinavelmente o seu con-
sequente redimensionamento por parte da divindade com um acto de emergncia em sucessiva
fase de aperfeioamento da criao do ser humano, para reintegrar e reajustar com medidas
estveis e perptuas a indispensvel ordem distintiva dele em relao divindade, posta em
crise pelos transgressores. Isto , supunha que se criasse o ser humano, homem e mulher,
e no um deus. A perturbao mtica da ordem divinamente estabelecida no podia ser
aceite pela divindade e tinha s a funo de suscitar narrativamente uma nova inter-
veno divina que subordinasse o ser humano, para a criao adquirir a sua ordem
prpria (a actual) dentro dos devidos limites.
A reposio da ordem literariamente resolvia-se com o desencadeamento de uma ca-
deia de males e limitaes contra a humanidade (pragas, dificuldades de produo agr-
cola, secas, tempestades, epidemias...) e/ou da sua morte, que correspondiam aos factos
concretos e identificveis da existncia histrica actual que se queriam explicar etiologi-
53
J. ASSMANN, Das Herz auf der Waage, Schuld (eds. T. SCHARBERT D. CLEMENS) (Eranos, Band
7; W. Fink Verlag; Mnchen 1999) 146-147, onde conclui: o nico quadro em que no Egipto se encontram pis-
tas de comeos de uma concepo assim apresentado pela piedade pessoal [e no pelos mitos de origem].
Veja-se todo o artigo, especialmente pp. 117-120.144-147.
54
Veja-se a reflexo do professor da Faculdade de filosofia de Lyon, F. GUERY, Nietzsche, lhistoire natu-
relle de la faute, La faute: le retour de la culpabilit : em Magazine littraire n. 367 (1998) 24-26.
55
Cf. R. COUFFIGNAL, Le drame de lEden, le rcit de la Gense et sa fortune littraire (Association des Publi-
cations de lUniversit de Toulouse-Le Mirail; 1980).
56
No mito de Atrahasis o motivo que induz os deuses a decretar o dilvio (perturbao do sono de Enlil
pelo excessivo barulho dos homens) seria ridculo se fosse lido em termos de lgica racional. A metfora do
barulho quer significar uma interferncia na ordem universal, nomeadamente na devida distino e neces-
sria barreira entre o mundo humano e o divino.
camente
57
. Estas situaes vitais passavam assim a ser vistas como consequncias da
transgresso e como manobra correctora (reduo) criacional do excesso humano por
parte da divindade. Tambm tal correco no era entendida como punio moral
58
.
Este redimensionamento mtico por parte da divindade encontra-se em todos os mitos
de origem que recorrem ao estratagema literrio duma transgresso e a seguir a ela, isto ,
nos mitos que tencionavam sublimar tambm as agruras da vida. Est nos mitos de origem
sumrios e continua nos acdicos. Anloga no intento e nas componentes literrias estru-
turais a explicao mtica grega de todos os males humanos e da morte. Plato explica a
existncia actual dos humanos como debilitao ou atenuao por parte de Zeus da
$ ubri e do demasiado poder conseguido pelos homens primordiais. Segundo Hesodo, a
$ ubri de Prometeu, que se atrevera excessiva esperteza de roubar o fogo divino para aju-
dar a civilizar os humanos, acarretou para os homens que viriam a nascer o presente
de um mal, no qual todos se comprazero em envolver de amor a prpria desgraa deles:
a mulher Pandora
59
. esse motivo literrio que encontramos em Gn 2-3: sano dos
transgressores, da serpente, da mulher e do homem, com os aspectos penosos da vida
60
.
Nesta linha de ideias, compreende-se bem por que os mitos das origens usam os mo-
tivos de uma transgresso do ser humano e do seu respectivo redimensionamento com a sentena
divina: so expedientes literrios, imagens ao servio duma hermenutica religiosa da vida humana
e de tudo o que atormentava os homens e as mulheres de sempre. Esse abuso humano,
que logo se dizia punido ou re-ordenado por Deus, era a metfora que melhor se presta-
va a explicar a vida como limitada e penosa. A desordem causada pela transgresso
duma ordem original anterior pensada como gnese e causa da nova ordem actual
(encontramos assim 3 partes na narrao: ordem original harmoniosa, quebra dessa har-
monia pela transgresso, situao humana actual estabelecida pela sano). Isto , a intro-
duo narrativa da desordem na ordem csmica original tem a inteno de engendrar e
possibilitar a nova situao actual, diminuda, justificando-a religiosamente. A etiologia,
longe de descrever uma causalidade histrica, ratificava a ordem presente, ajudava o
leitor a integrar-se no mundo natural e social e a aceitar o seu lugar nele sem fatalismo.
Nos mitos de origem a ideia da ordem dos seres humanos e mundanos estava inti-
mamente associada ideia da destinao ou das atribuies que se diziam fixadas
pela divindade no princpio a cada um e que devia irrevogavelmente ser cumprida; sem
os encerrar no determinismo como num lanamento de dados, davam-lhes razo de ser:
o decurso e a natureza dos acontecimentos da sua existncia inteira eram vistos como
ordenados por uma omnipotente aco criacional da divindade e como realizao da
prpria destinao inicial. Esta ideia exprimia-se nos sumrios por meio do conceito
teolgico concreto me, que, como vimos, tinha a ver com a disposio divina do anda-
mento do mundo e das instituies positivas e negativas. O ser humano s se considera-
va completo quando a divindade decretava o seu destino, que equivalia organizao
do seu modo de vida e definio do seu ser, das suas tarefas actuais e do papel ou
propsito que cada um devia desempenhar no interior do organigrama das leis do uni-
verso. A mesma concepo subsiste na mitologia grega: segundo Hesodo, o supremo
Zeus criou os Destinos que distribuem pelos mortais o bem e o mal que lhes acon-
57
Este redimensionamento da ordem csmica por vezes segue a vitria dum heri divino no combate con-
tra o elemento revoltoso transgressor. o que se verifica no mito Lugal-e (cf. Tab. VII, 327-330, e IX, 415 - XV,
648: trad. de J. van DIJK, LUGAL UD ME-LM-bi NIR-GL. Le rcit pique et didactique des travaux de Ni-
nurta, du Dluge et de la Nouvelle Cration. I. Introduction, texte composite, traduction [Leiden 1983] 92.104-
-136).
58
Cf. A.M. DI NOLA, Peccato, Enciclopedia delle religioni. 4 (Firenze 1972) 1558; cf. 1554-1564.
59
HSIODE, Les travaux et les jours, versets 57-58 (Texte tabli et traduit par P. MAZON) (Collection des
Universits de France; Paris 1993) 88.
60
Para toda a temtica da transgresso e respectiva sano, cf. A. dos S. VAZ, A viso das origens em Gne-
sis 2,4b-3,24, pp. 257-335.
tece
61
. Desta forma enlaava-se a histria humana actual s suas origens prototpicas e
estruturantes.
c) Mais mitos de origem com transgresso e respectiva sano
Se o mito de Gn 2-3 singular no intento de compreenso da ordem actual das coisas
e dos fenmenos histricos e naturais, outros existem, dentro e fora da Bblia, que tm
funo e funcionamento anlogos. Vejamos.
A narrao de Caim e Abel (Gn 4) mais um mito de origem que quer explicar etiolo-
gicamente a ordem civilizacional da histria humana (pastorcia, agricultura, culto a
Deus...) e a violncia (rivalidades, cimes, crimes...); a histria sangrenta da humanidade
recebia uma explicao religiosa inscrevendo miticamente esta rivalidade na relao
familiar desde as origens
62
. O nomadismo, entendido como consequncia duma expulso
do solo cultivvel (4,10-14), aparece como redimensionamento ou sano da gravssima
transgresso do fratricdio e como necessria reordenao divina das condies de vida
humana no processo da originao de tudo. Assim tambm se explicavam etiologica-
mente os aspectos duros de vida maldita dos nmadas (ento comum na Palestina e cer-
canias) como forma de vida reduzida e limitada relativamente ao amanho do solo ar-
vel. Tampouco esta transgresso tem carcter moral; o fratricdio uma transgresso
gravssima no sentido de que perturbava a disposio ou ordem querida por Deus para a
condio da vida humana, onde deveria haver pais, filhos, irmos...; mas tem carcter
figurativo e funcional: est em funo da compreenso em profundidade do nomadismo,
para a seguir o apresentar como sano definitria e criadora. Se, como ficou dito, criao
implica ordenao csmica da funo de cada ser no organigrama do universo, essa
ordem no se restringe ao mundo no-humano nem garante s a estabilidade do univer-
so fsico, mas estabelece igualmente as relaes inter-humanas. Ora, neste mito de origem
Deus continua o processo de criao da ordem universal, em que as relaes humanas tm
a sua parte. O fratricdio de Caim atenta contra as devidas relaes fraternas, sendo um
desfazer da criao em curso
63
. Por isso que se pe logo Deus a redimensionar esse
excesso, como forma de dar continuidade criao.
A reduo duma idade elevada idade normal (Gn 5,1-6,4) um motivo bem testemu-
nhado na literatura mtica mesopotmica. evidente na muito mais longa durao da
vida atribuda a geraes pr-diluvianas na lista dos reis sumrios (um deles diz-se ter
vivido 28 000 anos) e nas Babylonaka de Beroso. Um texto bilingue (sumrio e acdico) de
Emar tambm d 120 anos como tecto etrio para o ser humano:
Os dias do ser humano aproximam-se;
De dia para dia eles decrescem verdadeiramente,
Ms atrs de ms eles decrescem verdadeiramente!
Cento e vinte anos (so) os anos da humanidade
verdadeiramente a sua sorte (?);
( assim) desde o dia em que a humanidade existe at hoje
64
.
61
Cf. Qeogoniva, versos 904-906: HESIOD, Theogony (Edited with Prolegomena and Commentary by M.L.
WEST) (Oxford 1966) 145.
62
Placer au seuil de lhistoire ce rcit premier dun fratricide, cest tenter de trouver dans lorigine lex-
plication de ce dont tmoigne lhistoire: P. GIBERT, Le premier meurtre de lhumanit, Le monde de la Bible
105 (1997) 9; cf. pp. 6-11, onde define a histria de Caim e Abel un rcit de commencement.
63
Cf. J.W. ROGERSON, Genesis 1-11 (Old Testament Guides; Sheffield Academic Press; Sheffield 1994) 61-
-63.67.
64
Linhas 19-26: texto em D. ARNAUD, Recherches au pays dAtata, Emar VI/1-4 (Editions Recherche sur
les civilisations; Paris 1985-1987); e em J. KLEIN, The Bane of Humanity: A Lifespan of One Hundred Twen-
ty Years, Acta Sumerologica 12 (1990) 57-70. Cf. B.F. BATTO, Slaying the Dragon. Mythmaking in the Biblical
Tradition (Westminster J. Knox Press; Louisville, Kentucky 1992) 65.
O mitgrafo bblico importou este tpico literrio da tradio mtica semtica para o
processo de criao dos parmetros actuais da humanidade (Gn 6,3) como mais um pre-
texto convencional para pr Deus a ordenar as condies e fronteiras da vida humana em
forma de redimensionamento, para as explicar. A idade miticamente elevada e desmedi-
da at a atribuda aos anteriores humanos descendentes do adam primordial ou homem
prototpico (Gn 5: por ex., Matusalm = 969 anos) visava pr agora Deus a bloquear a aspi-
rao humana de ultrapassar os confins da prpria esfera pelo prolongamento indefinido
da existncia fsica (isto era uma transgresso primordial, consistente em fundir e con-
fundir o domnio divino com o humano ou em exceder a condio humana que estava
a ser criada). Explicava-se assim etiologicamente como se atingiu o escalo comum da nor-
mal idade actual e a separao inultrapassvel entre o mundo divino e o humano
65
. Em
Gn 6,1-4 temos, pois, a criao ordenadora da limitada condio humana (na idade).
No relato bblico do dilvio, o vento (ruah) a soprar sobre a terra para a secar (8,1) evoca
ao compilador destas narrativas das origens a primeira fase da criao em Gn 1,2 (um ven-
to de Deus [ruah elohm] adejava por cima da superfcie das guas) e significa que agora
depois do dilvio se realiza uma fase ulterior, que apronta a humanidade para a entrada na
histria propriamente dita, que, para Israel, se comea a relatar a partir de Gn 12 com a his-
tria de Abrao. Depois dos vrios atentados ordem csmica da criao ou devida
(actual) funo de cada ser no mundo (que j no se mantm dentro dos limites originaria-
mente [no princpio] definidos pela divindade criadora), o dilvio aparece como o meio
mais eficaz de a divindade exterminar de forma radical e duradoira todos os adversrios
(mticos) da criao em curso (para no mais correr perigo)
66
. Por isso, a nova ordem esta-
belecida depois da descida das guas aparece como nova fase da criao (entenda-se con-
tinuao da criao) da humanidade (no rebelde nem violenta) a partir dum novo reben-
to, No, varo justo e ntegro que achou graa aos olhos de Jahv (Gn 6,8-10). Isso tam-
bm se infere da repetio do mandato criador de fertilidade e crescimento sobre a terra:
8,17 e 9,1-7 repetem 1,22.28. Da que depois do dilvio se apresente a reorganizao do uni-
verso (8,15-9,19), o restabelecimento do amanho do solo arvel com sementeiras e colheitas
ao ritmo das estaes (8,22), a re-inveno da agricultura (9,20-28)
67
, a repovoao da terra
(Gn 10). As regulamentaes divinas da vida humana ao fim da histria do dilvio numa
ulterior fase do processo da criao em curso tm a mesma funo mtica de significar o
65
Dans la Bible, il y a deux sphres hermtiques et totalement spares: lune comprend le monde
matriel et tout son contenu; lautre, au-dessus, et radicalement part, est celle du Crateur, qui ne fait point
partie de lunivers de la crature, car il est dun autre ordre: J. BOTTRO, Babylone et la Bible (Les belles Lettres;
Paris 1994), p. 254, falando do processo mtico da criao na Mesopotmia e na Bblia. Mas J.L. CUNCHILLOS,
Religin cananea y religin hebrea en la Biblia, Estudios bblicos 52 (1994) 227-228, oferece interpretao dife-
rente. X. PIKAZA, Antropologa bblica. Del rbol del juicio al sepulcro de pascua (Biblioteca de estudios bbli-
cos 80; Sgueme; Salamanca 1993), continua a passar ao lado desta interpretao de Gn 1-11, dizendo de 6,1-4
que el relato ha desplegado una fuerte conciencia de pecado... Hay fracaso del matrimonio porque es perversa
la unin de varones (humanos o divinos) con mujeres (p. 121); ele estranha que ao fim do dilvio no se esta-
belea uma forma de ley matrimonial entre os homens (pp. 123-124).
66
Assim no resta lugar para ver no dilvio a histria da destruio da ordem ou o antimito da destrui-
o que tendia para o regresso ao caos, em contraposio com a funo dos mitos de criao, que seria ga-
rantir a ordem do mundo: esta ideia, que j se encontra em H.-P. MLLER, Das Motif fr die Sintflut. Die
hermeneutische Funktion des Mythos und seiner Analyse, ZAW97 (1985) 308 (ver todo o artigo, pp. 295-316),
retomada por E. ZENGER, Aspekte biblischer Schpfungstheologie, Christ in der Gegenwart (n 33 de 1995),
e por J. NUNES CARREIRA, Dilvio e destruio da humanidade. Actualidade de um antimito, Cadmo 3
(1993) 17. Este entende assim a narrao do dilvio: o dado fundamental que a humanidade possa acabar,
que o deus/Deus que criou o homem tambm o possa aniquilar (p.18; cf. 7-20); Mller pensa que as duas nar-
rativas tomadas conjuntamente - criao (mito) e dilvio (anti-mito) - significariam que ser humano essen-
cialmente paradoxal: descreveriam uma situao em que o mundo no um conjunto ordenado mas uma inte-
raco de tenses em que se dramatiza o poder incompleto de Deus ou dos deuses sobre a realidade total. Em
realidade, bem ao contrrio, o prprio dilvio mito de criao ou de origem ou faz parte deles (como reconhe-
ce Nunes Carreira, ib., p. 15).
67
No mito de origem A epopeia de Erra, o deus Marduk, depois de recordar que se vira obrigado na sua
clera a provocar o dilvio, diz que teve de recompor tudo, nomeadamente a agricultura (cf. linhas 120-123.
estabelecimento da ordem ou harmonia dentro do universo, mais parecida e prxima da
realidade mundana e humana actual
68
. Como no mito de Atrahasis, tambm em Gnesis a
humanidade ps-diluviana aparece diferente da pr-diluviana, mais definida com os traos
que a caracterizam na actualidade
69
: a licena divina, com conotaes antropolgicas, de o
homem comer carne (9,2-7) tambm complementa ulteriormente a determinao do ali-
mento humano (s vegetal em 1,29), que assim fica positiva e etiologicamente justificado. A
cena do primeiro sacrifcio depois do dilvio por No (8,20-22), analogamente ao oferecido
pelos heris suprstites do dilvio na epopeia de Gilgame
70
e no mito de Atrahasis
71
(os
que vo repovoar a terra), significa o restabelecimento duradoiro das actuais relaes entre
Deus e a humanidade, decisivamente subordinada soberania divina e aceitando a prpria
posio face divindade, soberana, transcendente, diferente, digna de sacrifcios dos huma-
nos
72
. A meta da narrativa do dilvio a criao duma humanidade integralmente con-
forme aos parmetros do criador, em que cada criatura respeita e exerce adequadamente a
prpria funo ou teleologia imposta pela causa eficiente. A nova ordem mundial expri-
me-se basicamente pelo retorno (ou renovao da) criao original com a bno fundante
e fecundante das origens e o mandato divino de encher a terra; a configurao definiti-
va do mundo como o compilador o conhecia
73
. O estabelecimento da nova ordem aparece
em trs discursos de Deus a No (8,15-9,18) sempre arredondados com a meno dos seus
trs filhos, que serve de incluso semtica (com 6,10) inteira histria do dilvio e prepara
a entrada na histria humana actual por um descendente de Sem (Abrao: cf. 11,10-32).
A consistente ordem actual das coisas fica garantida e justificada etiologicamente por
uma aliana perptua (bert lam: 9,16), assegurando que o dilvio nunca mais aconte-
ceria. A segurana expressa pelo sinal da aliana, o arco-ris (que congraa o orbe ter-
rqueo com o cu), um motivo tomado do fim do dilvio na tradio narrativa meso-
potmica mais antiga, como garantia da aliana de paz e que em Gn 9,8-17 significaria
que Deus desiste para sempre de qualquer acto de hostilidade contra a humanidade, vin-
culando-se por uma relao de harmonia com o cosmo por Ele criado
74
. Dessa forma a f
131-140.170-178: trad. de J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., pp. 686-689). No mito sumrio que
descreve as origens ps-diluvianas da agricultura depois do dilvio, num ponto em que a tabuinha ilegvel,
parece descrever-se a vida ordenada, pois, quando o texto se torna de novo legvel, diz-se que os deuses vol-
taram a ensinar gente as artes da agricultura: texto em E. SOLLBERGER, The Rulers of Laga, Journal of
Cuneiform Studies 21 (1969) 279-291, e em J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., pp. 521-522. E o pr-
logo da epopeia de Gilgame implica que o protagonista teve um papel importante em restaurar a ordem pr-
-diluviana depois do dilvio (ver Tab. I, 43-44 da verso clssica), o que confirmado pelo conto sumrio A
morte de Gilgame: cf. A. GEORGE, The Epic of Gilgamesh (Penguin Books; London 1999) xlix-l.2.199.
68
Cf. R.A. ODEN, Divine Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1-11, ZAW93 (1981) 208.214-215.
69
In Mesopotamian examples the flood is the dividing line between the primordial world and the world
of contemporary experience: R.J. CLIFFORD, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible (The
Catholic Biblical Quarterly, Monograph Series 26; The Catholic Biblical Association of America; Washington
1994) 81-82.144-150.
70
Tab. XI, 155-169: trad. A. GEORGE, The Epic of Gilgamesh (Penguin Books; London 1999) 94; G. PETTINA-
TO, La saga di Gilgamesh (Rusconi; Milano 19922) 221-222. Cf. J. BOTTRO, Lpope de Gilgamesh, Initiation
lOrient ancien. De Sumer la Bible (Prsent par J. BOTTRO) (Points: Histoire 170; Seuil; Paris 1992) 275-290.
71
Tab. III, v, 31-35: trad. em J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque les dieux..., p. 552.
72
Desta interpretao dista a de X. PIKAZA, Antropologa bblica, p. 124, por ser feita a partir de categorias
ocidentais, sem iluminar o texto bblico com o seu contexto cultural: Dios parece estar marcado ya por la violen-
cia... salva [los animales] del diluvio (en gesto que parece bondadoso) para luego recibirlos quemados por el fue-
go. Tampouco parece haver base para a interpretao do holocausto de No como devendo impedir o Senhor
de ter um novo acesso de fria: J. MILES, Deus: Uma biografia (Biblioteca do sculo 8; Presena; Lisboa 1997) 49.
73
No Egipto a realidade do mundo conhecido explicava-se miticamente dizendo que o deus solar Re se
tornou velho e gasto e, a conselho dos deuses, se retirou para as alturas deixando em sua representao o deus
Thot (Lua); o cu foi alado sobre a terra, o espao mundano foi delimitado em todas as direces mediante os
suportes do cu, o alternar de dia e noite substitui o sol permanente, a luta entre os seres aparece em vez da
pacfica convivncia. Com o envelhecimento da criao, teria acabado a idade de ouro do princpio, em que
tudo teria sido perfeito: cf. E. HORNUNG, Der gyptische Mythos von der Himmelskuh. Eine tiologie des unvol-
lkommenen, pp. 90-95.
74
Cf. B.F. BATTO, The Covenant of Peace: A Neglected Ancient Near Eastern Motif, CBQ 49 (1987) 194-
-196; defende a interpretao comum de que o hebraico qeet denotaria o arco de guerra que Deus apenderia
justificava a existncia do mundo, duradoura at ao presente e para o futuro. Tal aliana
depende unicamente de Deus se recordar dela (9,14-16); gratuita, csmica (9,10.13),
mtica, pr-histrica, e complementa o juramento de Deus em 8,21-22 sobre a durao
para sempre da terra e da regularidade das suas estaes e da sua vida. No apresenta-
do como continuador do adam primordial prototpico (comparar 9,1-3 com 1,28-29: reno-
va-se a No a bno divina ao adam).
Em Gn 9,20-29, continuando-se a reordenao ou criao do mundo e da humanidade
depois do dilvio, paralelamente a Gn 2-3 fala-se de novo da origem da civilizao, agora
representada simbolicamente no cultivo da vinha e no vesturio, recorrendo tambm ao
motivo da nudez. A passagem dos humanos primordiais para o estado de civilizados
diz-se acontecer pelo despertar-se do sentimento civilizacional do pudor humano e pela
cobertura da nudez com uma veste (2,25; 3,7.21; e 9,21-23). A transgresso parece con-
sistir aqui na indiscrio de Cam em relao ao pai, que, consequentemente, tambm se
diz redimensionada com uma maldio, que descreve e explica etiologicamente a
histrica sujeio dos Cananeus (representados no seu epnimo Canaan, filho de Cam)
aos Semitas (cujo epnimo Sem), ascendentes dos Hebreus.
Poderia ver-se na narrao uma leve intencionalidade de teodiceia: livrar Deus de res-
ponsabilidade no mal fsico existente no mundo; representando o dilvio um momento
ulterior na linha do aperfeioamento da criao da humanidade, o narrador precisava de
pr Deus a destruir a velha humanidade transgressiva para justificar a actual, vista como
melhor; e desculpa Deus dizendo que Ele teve de sancionar a maldade humana (atribu-
da a toda a carne em 6,5-13). Mas tambm no se culpa moralmente o homem. O mito
de origem no precisa de rebaixar o homem para exaltar a Deus. O motivo temtico da
corrupo da terra e a muita maldade do homem sobre a terra e que todos os pensa-
mentos que ideava o seu corao eram unicamente e cada vez mais perversos aparece
como uma causalidade gratuita e imaginria (mas no moral), despoletadora da cats-
trofe, em contraste com a perfeio e justia de No, confrontado com as suas gera-
es (6,5-13; 7,1). Tal como o piedoso e mtico heri diluviano Atrahasis, No pintado
como homem justo, que assume a correcta postura humana face a Deus, modelo da
ordem que diz o mito Deus estava a estabelecer. Embora a tradio mesopotmica e a
bblica no o digam explicitamente, a divindade criadora (Ea e Jahv respectivamente)
poupam miticamente um piedoso resto para arrancar de novo (em nova fase do proces-
so de criao) com um melhor fundamento humano que garanta a estabilidade perene da
ordem mundana e humana.
O motivo temtico da muita maldade humana tem o valor de transgresso ou
hybris grega: funcionalmente o mesmo e corresponde essencialmente ao motivo do
barulho e tumulto da terra superpovoada de homens que no deixavam dormir o deus
Enlil no mito de Atrahasis
75
; fazer rudo uma motivao gratuita, significando que os
humanos estavam a interferir indevidamente no mundo divino e se punha em causa a
fronteira intransponvel que devia separar o homem da divindade; com efeito, todo o
poema descreve o longo processo de criao ou emergncia do cosmo e da humanidade,
com deuses e homens a tender para o seu estatuto definitivo (ao princpio os deuses tam-
bm ainda eram humanos), tornando-se cada vez mais ntidas as diferenas entre as duas
nas nuvens: assim, e.g., J. WELLHAUSEN, Prolegomena to the History of Ancient Israel (Meridian; Cleveland
1957) 311; H. GUNKEL, Genesis, pp. 150-151; J. SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC;
Scribners; New York 1910) 171-173; S.R. DRIVER, The Book of Genesis (Westminster Commentaries; Methuen;
London 191610) 98-99; E. ZENGER, Gottes Bogen in den Wolken. Untersuchungen zu Komposition und Theolo-
gie der priesterschriftlichen Urgeschichte (SBS 112; KBW; Stuttgart 1983) 11-21.124-131. Rejeitam a interpre-
tao de qeet como arco de guerra J. BLENKINSOPP, The Pentateuch (SCM Press; London 1992) 86; C. WEST-
ERMANN, Genesis. I. Genesis 1-11 (BKAT, I/1; Neukirchen-Vluyn 1974) p. 473 da ed. ing.
75
Cf. E. CASSIN, Le semblable et le diffrent. Symbolismes du pouvoir dans le proche-orient ancient (Textes
lappui; La dcouverte; Paris 1987) 43-48.
ordens de ser
76
. Mas o dilvio no equivale ao castigo moral dum pecado dos homens
(como tradicionalmente se tem interpretado), at porque Deus declara com a mesma
punio exterminar tambm os gados, os rpteis e at as aves do cu (6,7), que eviden-
temente no so sujeitos capazes de responsabilidade e pena moral: de resto, enquanto
castigo moral no teria resolvido nada, pois os homens no episdio da torre de Babel (Gn
11,1-9) continuam rebeldes a Deus como antes do dilvio
77
. Descrevem-se antes mitica-
mente as circunstncias que determinaram, em forma de redimensionamento divino, a
criao da ordem das coisas como ela era conhecida na situao da condio humana pre-
sente
78
. O pretexto para justificar o castigo da humanidade (que est em vias de criao)
rebuscado pelo imaginrio religioso tanto na narrativa bblica como nas extrabblicas,
para que o dilvio no aparea como deciso arbitrria da divindade; nem se pode dizer
que o pretexto bblico tico, diferena do dos textos extrabblicos. Nenhum deles o .
Assim, a histria do dilvio mais do que qualquer histria duma catstrofe: por meio
de uma funo essencial do mito de origem e a partir da contra-imagem da desordem
humana, explica e enaltece a ordem csmica actual e as suas leis como divinamente esta-
belecidas para sempre num longo processo de criao at depois do dilvio, linha divisria
entre o tempo mtico de criao e o tempo histrico. Como no mito de Atrahasis, tambm
o ps-dilvio bblico afirma um terreno seguro para a humanidade, sem ela precisar de
recear a prpria destruio, pois a divindade o instituiu assim nos acontecimentos primor-
diais, assegurando o seu propsito de o respeitar definitivamente enquanto definido assim.
Tambm no episdio da torre de Babel (Gn 11,1-9) se descreve a ordenao do mundo
conhecido, a disperso geogrfica por toda a terra dos povos anteriormente elencados e as
suas actuais diferentes lnguas e etnias (Gn 10,5.20.31). estabelecida e explicada positi-
vamente por meio da confuso das lnguas, sano divina do excesso transgressivo
dos humanos numa ulterior fase da criao; alm disso, deixa a humanidade definitiva-
mente distinta da divindade, estabelecendo-se pela f a conhecida demarcao entre o
domnio divino e o humano. O narrador procedia como os mesopotmios. Na epopeia de
Enmerkar e do senhor de Aratta diz-se que nesses dias todo o mundo ainda s se diri-
gia a Enlil numa nica lngua; ento o deus da sabedoria Enki (tradicionalmente, no sis-
76
Tab. I, vii, 352-359; II, i, 1-8 e BM K.3339+3934(S), iv, 1-41: trad. de J. BOTTRO - S.N. KRAMER, Lorsque
les dieux..., pp. 541-543.555-556. Interpretam a palavra rigmu-rudo como transgresso humana que ultra-
passa o domnio humano e usurpa o divino, entre outros: R.J. CLIFFORD, Creation Accounts in the Ancient Near
East and in the Bible (The Catholic Biblical Quarterly, Monograph Series 26; The Catholic Biblical Association of
America; Washington 1994) 81-82; W. Von SODEN, Als die Gtter (auch noch) Mensch waren. Einige
Grundgedanken des altbabylonischen Atramhasis-Mythus, Orientalia 38 (1969) 415-432; IDEM, Grundst-
zliches zur Interpretation des babylonischen Atramhasis-Mythus, Orientalia 39 (1970) 311-314; W.M. CLARK,
The Flood and the Structure of the Pre-patriarchal History, ZAW 83 (1971) 185-191. Cf. B.F. BATTO, The
Sleeping God: An Ancient Near Eastern Motif of Divine Sovereignty, Biblica 68 (1987) 153-177; IDEM, The
Covenant of Peace, pp. 192-193 e n. 18, e Slaying the Dragon, p. 62.63-64.68. Pelo contrrio, acham que o mito
se debate com uma questo mais comezinha, despretensiosa e menos teolgica, o excesso-superpovoamento ou
a exploso demogrfica: A.D. KILMER, The Mesopotamian Concept of Overpopulation and its Solution as
Reflected in Mythology, Orientalia 41 (1972) 160-177; W.L. MORAN, Atrahasis: The Babylonian Story of the
Flood, Biblica 52 (1971) 51-61; R. ALBERTZ, Die Kulturarbeit in Atramhasis-Epos im Vergleich zur biblischen
Urgeschichte, Werden und Wirken des Alten Testaments. Festschrift C. Westermann (Gttingen - Neukirchen-
Vluyn; 1980) 38-57; e J. NUNES CARREIRA, Mito, mundo e monotesmo, pp. 66-69.
77
Cf. G.-H. BAUDRY, Le pch originel dans les pseudpigraphes de lAncien Testament, MScRel 49
(1992) 168-169; H.J.L. JENSEN, ber den Ursprung der Kultur und der Vlker. Eine transformationskritische
Analyse von Komplementaritt und Verlauf in der jahwistischen Urgeschichte, SJOT 1/2 (1987) 29. Sufraga a
ideia tica da justia divina nas tradies do dilvio, e.g., S.E. LOEWENSTAMM, From Babylon to Canaan. Stud-
ies in the Bible and its Oriental Background (Jerusalem 1992) 6-9. J.J.M. ROBERTS, The Ancient Near Eastern
Environment, p. 91, est convencido de um contraste entre as razes mesopotmicas e as bblicas para o
dilvio: a do mito de Atrahasis seria um mal natural (o superpovoamento), a de Gn seria um mal moral. Pen-
samos, porm, que a distino desaparecer quando se perceber que ambas esto em dois mitos de origem com
fins idnticos e causalidades igualmente gratuitas.
78
Precisamente porque estamos diante dum mito de origem, no podemos considerar doloroso o
dilvio para a terra e para Deus, como pensa E. ZENGER, Aspekte biblischer Schpfungstheologie, Christ
in der Gegenwart (n. 33 de 1995).
tema da cidade de Eridu sobre a criao
79
, tambm o criador e protector da humanidade)
dividiu as lnguas nas suas bocas, tantas quantas l foram postas, de modo que as
gentes passaram a falar muitas lnguas
80
.
Nos mitos de origem bblicos e extrabblicos, a divindade criadora vista como o fun-
damento ltimo e absoluto da actual ordem das coisas, explicada luz do divino e como
querida pela divindade. Os mitos de origem so, pois, fundadores da ordem actual, considerada
consistente. O poder da sua linguagem ao contarem a criao ou feitura das coisas no
consiste em explicarem como nasceu fsica e fenomenicamente a ordem da natureza conhe-
cida (o que eles ignoravam), mas em explicarem razo humana e religiosa o sentido da
natureza como ordem. A metfora da criao desperta pouco interesse e pouca capaci-
dade de convencimento, ao entender-se como algo sucedido realisticamente no princpio
dos tempos, vendo ingenuamente Deus como engenhoso arteso a fazer tudo do nada.
Criao antes uma imagem incorporada numa narrativa com o fim de interpretar com
olhar religioso o mundo objectivo conhecido, qual quadro dum clebre pintor interpreta-
do e explicado pelos que o contemplam
81
. E essa explicao, que s teolgica, d-se
fazendo remontar a origem de tudo a Deus, por meio duma histria literariamente ima-
ginada, que pura teologia: teologia narrativa.
Aideia de ordem e a vida tica na literatura sapiencial
O apelo dos sbios de Israel a um comportamento tico na vida, especialmente pela
prtica da justia, da rectido, da autenticidade e da verdade, assentava na ideia de que o
ser humano fazendo o bem e fugindo do mal estava a reverberar e concretizar no mundo
a ordem primordial imposta por Deus no cosmo, na histria e no ser humano, segundo um plano
de harmonia diferencial entre todos os seres. Os sbios sugeriam que o ser humano devia har-
monizar a sua vida com essa ordem primordial. Violar os princpios ticos era atentar con-
tra o sentido incorporado por Deus no mundo, considerado como criado por Ele; era
introduzir nele a desordem.
Essa ideia da ordem csmica e definio das funes de todos os seres estabelecida
pela divindade criadora no princpio de tudo, Israel herdou-a da cultura e religiosidade
do antigo Prximo Oriente.
Na cultura do antigo Egipto era expressa pelo conceito central de maet, que marcava a
diferena e ordem entre os seres e mantinha o mundo em movimento. Maet tinha uma
larga extenso de significado. Entre outros campos de significado, designava uma deusa
do panteo egpcio, a deusa da verdade e da justia. Alm disso, com o conceito de maet
a cultura egpcia primitiva, num alto grau de abstraco, cunhou uma ideia que une inti-
mamente agir humano e aco csmica, colocando assim o direito, a moral, o Estado, o culto
e a viso religiosa do mundo numa plataforma comum. um mundo simblico de sig-
nificado que funde todo o agir e todas as ordens de ser. Nesse sentido, poderia descrever-
-se como verdade, justia, harmonia, ordem csmica: a rectido, a justa condio na
natureza e na sociedade, estabelecida no acto da criao. Importa cuidar e estabelecer em
tudo esta situao, nas coisas pequenas como nas grandes, de modo que a maet, especial-
79
Cf. R.J. CLIFFORD - J.J. COLLINS, Introduction: The Theology of Creation Traditions, pp. 4-5.8-9:
dados bibliogrficos na nota 80.
80
Linhas 136-156: texto em S.N. KRAMER, Enmerkar and the Lord of Aratta: A Sumerian Epic Tale of Iraq
and Iran (Museum Monographs; Philadelphia 1952); nova edio de S. COHEN, Enmerkar and the Lord of Arat-
ta (Ph. D. Thesis; University of Pennsylvania; 1973); recente trad. em Th. JACOBSEN, The Harps That Once
Sumerian Poetry in Translation (Yale University Press; New Haven - London 1987) 289-290 (cf. n. 25). Cf. B.F.
BATTO, Creation Theology in Genesis, Creation in the Biblical Traditions (eds. R.J. CLIFFORD - J.J. COLLINS)
(The Catholic Biblical Quarterly: Monograph Series 24; The Catholic Biblical Association of America; Wash-
ington 1992) 20.37-38; P.D. MILLER, Eridu, Dunnu, and Babel: A Study in Comparative Mythology, HAR 9
(1985) 227-251.
81
Cf. N. FRYE, Poderosas palabras. La Biblia y nuestras metforas (Ensayo; Muchnik; Barcelona 1996) 205.
mente quando entendida como justa ordem, se torna meta e tarefa da actividade huma-
na
82
. A maet a ordem da criao imanente ao mundo, segundo a qual o ser humano se
deve orientar e que ele deve realizar em cada aco ordenada. Esta ordem refere-se no s
s relaes csmicas mas tambm esfera social e poltica. Mais: a ideia da maet est anco-
rada mais na ordem social e tica e o seu significado nuclear tem mais a ver com a justia
do que com a ordem csmica. A maet o fundamento duma tica ou da ordenada relao
do ser humano com tudo o que ele tem de ser e fazer. a justa medida das coisas. Seria
impensvel no Egipto que um indivduo se opusesse a uma exigncia do rei ou de um
semelhante por obedincia a uma divindade. Seria igualmente impensvel que no Egipto
faranico um indivduo se retirasse das obrigaes para com o rei ou para com os seme-
lhantes para cumprir integralmente a sua obrigao religiosa. As obrigaes religiosas
cumprem-se nos deveres para com o Estado e para com os semelhantes; e a essncia da
maet que os exprime. Os juzes eram sacerdotes da Maet, devendo praticar a maet no exer-
ccio das suas funes. No quadro desta significao, a esfera do csmico includa no
conceito de justia. Na compreenso da maet como justia e ordem csmica, a relao
lgica deveria ser ordem csmica como justia em vez de justia como ordem csmi-
ca. O conceito maet indica o programa de uma ordem poltica que quer no s estabele-
cer a justia social entre os humanos mas tambm dessa maneira pr harmonia entre o
mundo dos homens e o mundo dos deuses e em geral manter o mundo em andamento;
de facto, o egpcio estava convencido de viver num mundo que precisava de ser mantido
em curso de forma ininterrupta. A essncia da maet refere-se ao lugar do indivduo na
sociedade, ao lugar da sociedade no Estado faranico e ao lugar do Estado no cosmo. O
Fara no podia violar impunemente a maet, smbolo da ordem universal, que ele devia
honrar pela justia, equidade, verdade, rectido. um conceito superior que liga tudo e
que a cada ser atribui um dever para com os semelhantes, para com o Estado e para com
o santo. Enquanto superconceito de todas as normas, deveres e axiomas, que governa a
vida na ordem social e poltica do convvio humano, tambm cobre aquilo que se poderia
chamar cultura
83
.
Na Mesopotmia encontrava-se o conceito sumrio dos me, s em parte anlogo; dele
j falmos acima
84
. Em Israel (e tambm em Canaan), o conceito parecido nalguns aspec-
tos era o de tsdeq, a justa ordem estabelecida por Deus na criao dos seres e das suas
funes: uma fora csmica envolvente que permeava e dava coeso s vrias compo-
nentes da recta e justa ordem criada num todo bem integrado e harmonioso, ordenador
das justas relaes entre os homens; estas justas relaes diziam-se em hebraico tsedaqah,
justia, que realizava essa ordem. A justia entre os homens efectivava a justa ordem
determinada na criao e correspondia a ela. Pelo contrrio, no injusto reflectia-se a gravi-
dade tica da sua aco: um atentado contra a ordem estabelecida pelo Criador e uma vio-
lao da mesma
85
. Para os sbios de Israel, era na ordem primordial da criao que radi-
cava o fundamento e a motivao da ordem tica humana. A moralidade pertencia
ordem universal e assentava as suas bases nela: o sbio sentia-se interpelado por uma von-
tade ordenadora, a que no se podia escapar. Era como se do seio da criao emanasse
continuamente um convite aos homens a deixarem-se conduzir nas decises da sua vida
82
Cf. S. MORENZ, gyptische Religion (Stuttgart 1960) 120.
83
Cf. J. ASSMANN, Ma@at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten gypten (C.H. Beck; Mnchen
1990) 15-39; E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen. gyptische Gottesvorstellungen (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft; Darmstadt 1993) 65-67 e passim. Em portugus, sobre este tema agora incontornvel a
entrada de L. M. de ARAJO, Maet, Dicionrio do Antigo Egipto (dir. L. M. de ARAJO) (Caminho; Lisboa 2001)
524-536.
84
Cf. H.H. SCHMID, Wesen und Geschichte der Weisheit. Eine Untersuchung zur altorientalischen und
israelitischen Weisheitsliteratur (BZAW 101; Berlin 1966) 115-118; e ainda H. RINGGREN, Die Religionen des
Alten Orients (ATD Ergnzungsreihe; Vandenhoeck & Ruprecht; Gttingen 1979) 81-87.
85
Cf. H.H. SCHMID, Gerechtigkeit als Weltordnung. Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen
Gerechtigkeitsbegriffes (Beitrge zur historischen Theologie 40; Tbingen 1968) 66-77.
pelo apelo da ordem primordial, que nalguns textos se identifica com a sabedoria (Pro
8; Job 28; Ba 3,9-4,4; Sir 24,1-22, outra prosopopeia da sabedoria, que conclui assim:
quem obedece a mim no fica envergonhado e os que em mim se exercitam no chegam
a pecar)
86
.
Esta sapincia bblica supera os conceitos tradicionais da tica filosfica ou teolgica,
fundados na abstraco, na metafsica, nos valores da liberdade, da conscincia, do dever,
etc. Quer antes comunicar um saber estritamente pragmtico, directivas para guiar a vida
segundo a ordem imanente, que a f considerava como um universo de leis primordiais
estabelecidas por Deus. Pe o ser humano defronte da obrigao de rejeitar o mal e de
escolher o bem, para harmonizar a vida humana com a ordem csmica, pautando o
humano concreto pelo plano divino universal.
Portanto, a tica dos sbios bblicos baseava-se em dois pilares: na ordem primordial
do mundo csmico, antropolgico e histrico, e no temor de Deus, que consistia pre-
cisamente em respeitar essa ordem. A f do sbio dizia-lhe que a sua vida no era deter-
minada por regras terrenas mas pela misteriosa razo csmica, obra de Deus; logo, tarefa
do sbio era descobrir o verdadeiro valor, a atitude correcta e justa a tomar em cada situa-
o, pois certas realidades tm valor diferente segundo o tempo em que se apresentam ao
homem: so ambivalentes (Sir 33,14). Sbio era quem aprendia a difcil arte de encontrar
e escolher o aspecto justo na ambiguidade, complexidade e at contraditoriedade das
coisas.
Concluso
Se desde sempre a ideia do princpio ou das origens ps em movimento o imagi-
nrio das pessoas, nas civilizaes pr-clssicas e clssicas ela catalisou a sua aguda sen-
sibilidade religiosa, no numa atitude de curiosidade sobre como ter sido o comeo de
tudo, mas como forma de materializarem a atitude contemplativa com que olhavam para
as coisas, os factos e os semelhantes, vendo tudo luz do divino. Fizeram-no literaria-
mente mediante mitos de origem. Mesmo quando a sua imaginativa religiosa recorreu a
motivos medonhos e aparentemente catastrficos, como a inundao primordial e espe-
cialmente o dilvio, no foi para aterrar mas para positivamente incutir serenidade, apon-
tar a harmonia de tudo e dar a segurana de que a ordem existente era tranquilizante e
tinha como garantia a prpria divindade, que teria empenhado solenemente a sua pala-
vra, como no bblico livro do Gnesis: enquanto durar a terra, no cessaro a sementeira
e a sega, o frio e o calor, o vero e o inverno, o dia e a noite...; estabeleo a minha aliana
convosco e nunca mais voltar a ser aniquilado todo o ser vivo pelas guas do dilvio,
nem haver mais dilvio para destruir a terra (8,22; 9,11). Os sbios foram impressiona-
dos por fenmenos naturais, mas exploraram-nos para passar uma mensagem positiva:
Deus disse: este o sinal da minha aliana que perpetuamente para todas as geraes
ponho entre mim e vs e todos os seres vivos que vos acompanham; ponho o meu arco
nas nuvens e servir de sinal da aliana entre mim e a terra (9,12-13). As origens servi-
ram para contemplar a vida de forma positiva, mesmo os seus aspectos dolorosos, e para
inculcar o sentido da ordem tica.
A partir desta interpretao das narraes que descrevem a ordenao de tudo nas
origens poder-se-ia fazer, sobre os temas que elas tratam, uma reflexo filosfica e teol-
gica diferente da dominante ao longo da histria do cristianismo desde S. Agostinho. Mas
esse um passo ulterior, que ultrapassa o modesto alcance e a competncia desta comu-
nicao.
86
Cf. G. von RAD, Isral et la sagesse (Labor et fides; Genve 1971) 169-206.
Introduo
Antes de entrar no vivo da questo, parecem-me neces-
srias algumas observaes. Comeo por assinalar a com-
plexidade daquilo a que se chama o profetismo bblico. De
facto, profeta em hebraico aybn tornou-se j na Bblia
um termo genrico e acabou por designar uma grande
variedade de agentes inspirados da revelao divina: pro-
fetas propriamente ditos, videntes, visionrios, homens de
Deus e pessoas que no pertenceram a nenhuma dessas
categorias socio-profissionais. Digo agentes inspirados da
revelao para os distinguir das diferentes categorias de
especialistas da adivinhao tcnica ou dedutiva
1
.
Alm de abarcar vrias categorias de agentes da reve-
lao inspirada, o profetismo bblico teve uma histria de
sete ou oito sculos durante a qual conheceu profundas
transformaes. De a que expresse diferentes concepes,
ou faa diferentes usos, das ideias de ordem, de caos, de
fim e recomeo, segundo as correntes e os tempos.
Com o risco de simplificar demasiado, vou dividir a
exposio em trs partes.
Comearei pela ideia de ordem nos chamados profe-
tas reformadores. A seguir, assinalarei vrios usos do mi-
to do Caos documentados na literatura proftica. Termina-
rei com a ideia de fim e recomeo. A exposio assenta em
hipteses histrico-crticas que no poderei justificar, por
falta de tempo.
Denunciadas
ou anunciadas por Isaas,
as primeiras coisas
ou as coisas antigas
foram o pecado
que valeu
ao reino de Jud
a runa e o exlio
da sua populao.
A consolao
ou as coisas novas
consistem na restaurao
de Jerusalm
sob a conduta
dos retornados
de Babilnia.
Francolino
Gonalves
cole Biblique
et Archologique Franaise,
Jerusalm
O fim e o recomeo
no profetismo bblico
1
J. BOTTRO, Symptmes, signes et critures en Msopotamie an-
cienne, in J. P. VERNANT e al. (ed.), Divination et Rationalit, Paris, Seuil,
1974, 70-197.
Os profetas reformadores
e a ideia de ordem
Cerca de meados do sc. VIII a.C., comearam a aparecer entre as classes tradicionais
de especialistas da revelao inspirada, mas sobretudo margem delas, porta-vozes de
Iav cujos discursos, pelo menos alguns, foram escritos e esto na origem dos principais
livros profticos da Bblia
2
. Os primeiros foram Ams e Oseias, em Israel; Isaas e Mi-
queias, em Jud. Depois da extino do reino de Israel em 722 a.C., s se conhecem
homens desses em Jud, entre outros Sofonias, Jeremias e Ezequiel. Do-se-lhes diferen-
tes nomes: profetas escritores, profetas clssicos, profetas reformadores, profetas da con-
verso, profetas do juzo, etc. A diversidade das etiquetas que se lhes colam revela, de
facto, a nossa ignorncia a seu respeito. A meu ver, foi uma ironia do destino que Ams,
Oseias, Isaas, Miqueias, Sofonias, Jeremias e Ezequiel se tenham tornado os profetas por
excelncia, pois nem eles se consideravam profetas nem os seus contemporneos os tin-
ham por tais. Tudo indica, pelo contrrio, que essas personagens foram durante cerca de
dois sculos os concorrentes e adversrios dos profetas
3
. Se houve um nome para as desig-
nar, ignora-se qual tenha sido. Na falta de outro nome, continuarei a chamar-lhes profe-
tas, por comodidade. Dar-lhes-ei o qualificativo de reformadores, pois me parece cor-
responder ao seu projecto.
Como os demais agentes da revelao inspirada no mundo bblico e fora dele, os pro-
fetas reformadores centram a ateno na vida social, nos assuntos pblicos. Dirigem-se
s aos governantes de Israel ou de Jud. Uns visam sobretudo a poltica interna. Outros
pronunciam-se tanto sobre questes de poltica interna como sobre questes de poltica
internacional. Muitos referem-se tambm poltica dos povos vizinhos. Todos emitem um
juzo inteiramente negativo sobre Israel ou Jud. A seus olhos, a sociedade de Israel ou de
Jud estava inteiramente dominada pela injustia. Os detentores do poder, que deviam
fazer reinar a justia, eram os autores e os promotores das injustias mais flagrantes, assim
como os seus beneficirios. Em matria de defesa e de poltica exterior, Oseias e sobretu-
do Isaas condenam o armamento e as alianas militares. Curiosamente, Jeremias anate-
matiza as alianas com a Assria e o Egipto, mas v na submisso Babilnia a condio
sine qua non para a sobrevivncia do reino de Jud
4
.
Para os profetas reformadores, a poltica de Israel ou de Jud no pode seno levar
runa, que crem iminente. Embora os dirigentes sejam os nicos responsveis, a runa
atingir todo o povo. Isaas aquele que mais claramente funda as suas tomadas de posi-
o
5
. Sendo alm disso um excelente representante dos profetas reformadores, tomo-o
como amostra. A respeito das questes de poltica internacional e de defesa, estreitamente
ligadas tanto na realidade como na polmica de Isaas, limito-me a citar Is 31,1.3:
1 Ai! Os que descem ao Egipto em busca de ajuda.
Apoiam-se nos cavalos,
pem a sua confiana nos carros, porque so muitos,
e nos cavaleiros, porque so muito poderosos,
mas no voltam os seus olhares para o Santo de Israel
nem buscam Iav.
FRANCOLINO GONALVES
2
Sobre a histria do profetismo bblico, pode ler-se J. BLENKINSOPP, A History of Prophecy in Israel. From the
Settlement in the Land to the Hellenistic Period, London, SPCK, 1984 = Une histoire de la prophtie en Isral. Depuis
le temps de linstallation en Canaan jusqu la priode hellnistique (Lectio Divina 152), Paris, Les ditions du Cerf,
1993 et (Loi et vangile 4), Qubec, Fides, 1993.
3
F. J. GONALVES, Os videntes e os visionrios no profetismo do Antigo Testamento, in Actas do Congresso
Internacional de Ftima. Fenomenologia e Teologia das Aparies (9-12 de Outubro de 1997), Santurio de Ftima,
1998, 559-574; J. W. WEVERS and M. WEIGL (ed.), The World of the Aramaeans, I: Biblical Studies in Honour of Paul-
-Eugne Dion (JSOT. Suppl. Series, 324), Sheffield Academic Press, 2001, pp. 144-185.
4
F. J. GONALVES, Isaas e Jeremias. Dois profetas face poltica internacional de Jud, Cadmo 8/9
(1998-99), pp.9-28.
5
F. J. GONALVES, Os profetas hebraicos e a poltica do seu tempo: o caso de Isaas, Cadmo 2 (1992) 15-59.
3 Mas o Egipto humano e no divino,
os seus cavalos so carne e no esprito.
Iav estender a mo,
tropear o que ajuda e cair o que ajudado,
ambos juntos perecero.
Este texto enuncia de maneira particularmente incisiva a razo da oposio de Isaas
ao mesmo tempo ao recurso fora militar e s alianas mediante as quais Jud procura-
va obt-la. Fazer aliana com o Egipto por causa da sua poderosa cavalaria escolher o
Egipto e a sua cavalaria como Deus em vez de Iav. Por conseguinte, optar pela carne
contra o esprito, pela fraqueza contra a fora
6
. Isaas pensa outro tanto de qualquer alian-
a militar com qualquer potncia, nomeadamente a Assria. Pela mesma lgica, exclui
tambm o recurso aos meios militares prprios, ofensivos ou defensivos. Recorrendo a
eles, Israel ou Jud pe-se a si prprio e sua fora militar no lugar de Iav
7
.
Isaas no funda com a mesma clareza a denncia das injustias e das demais desor-
dens sociais. Dada a concepo moral no mgica que Isaas tem das relaes entre os
seres humanos e Deus, essa denncia pressupe a existncia de normas que os gover-
nantes de Jud conheciam e com as quais deviam conformar a sua aco. Isaas formula
um nico imperativo. Os governantes devem fazer justia ao povo, nomeadamente s
classes indefesas: os pobres, em geral; os rfos e as vivas, em particular. As outras nor-
mas conhecem-se s indirectamente. So o avesso dos comportamentos e das aces que
Isaas denuncia.
Muitas das injustias denunciadas por Isaas so expressamente proibidas por um ou
mais cdigos legais bblicos. o caso do assassnio (Is 1,21; cf Ex 20,30), do roubo (Is 1,23;
cf Ex 20,15), da opresso das vivas, dos rfos e dos pobres (Is 1,17.23; cf Ex 22,20-23;
Dt 24,17-18; 27,19), da corrupo dos juzes (Is 1,23; 5,23; cf Ex 23,8; Dt 10,17; 16,19; 27,25).
No entanto, nenhum texto de Isaas se refere a uma dessas leis. Isaas no se apresenta
como o intrprete de um cdigo legal ou se abriga sob a sua autoridade. De facto, a ordem
social pela qual ele milita no coincide com a ordem jurdica israelita ou judaica de ento.
Tem exigncias muito maiores. Com efeito, Isaas condena prticas que eram legais. Era
por meios legais que os detentores da autoridade administrativa e judicial ou os lati-
fundirios despojavam os pequenos proprietrios do pouco que tinham e, desse modo, os
privavam at dos direitos cvicos (Is 5,8-10; 10,1-3). Eram legais os impostos cobrados para
custear as despesas militares e diplomticas exigidas pela estratgia oficial (Is 30,6-8). Por
outro lado, a denncia de Isaas estende-se a domnios que esto fora da alada da lei.
Com efeito, no se conhece nenhuma lei que proiba aos ricos de viverem no luxo e na
ostentao, de se comportarem com altivez e presuno
8
, de oferecerem a Iav os bens
legalmente confiscados a um devedor insolvente (Is 1,10-17). To-pouco se conhece uma
lei que proiba a um alto funcionrio real de talhar um tmulo sumptuoso em Jerusalm,
pelo facto de ele ser de origem modesta ou no hierosolimitana (Is 22,15-19).
Tal como se depreende dos discursos de Isaas, a sociedade ideal aristocrtica, hie-
rarquizada, estvel, harmoniosa, ordeira. O povo no tem o direito de participar no seu
governo, mas tem direito proteco solcita dos governantes. Semelhante modelo de
sociedade no prprio a Isaas ou aos demais profetas reformadores. Expressa-se
noutras correntes bblicas, em particular, nos Salmos e nos escritos sapienciais mais anti-
gos. De facto, o modelo comum, pelo menos, entre os povos semitas de ento. Faz parte
da prpria criao. Tal como se expressa no chamado mito do combate contra o Caos
(Chaoskampf), a criao a vitria do Deus criador contra o Caos. O resultado da criao
no so os elementos do mundo, mas a sua organizao e o seu ordenamento. A ordem
do mundo tem duas faces, uma csmica e a outra social. O AT expressa-as ambas em ter-
mos de justia, embora essa noo se aplique sobretudo ordem social.
AS IDEIAS DE ORDEM, DE CAOS, DE FIM E RECOMEO NO PROFETISMO BBLICO
6
Is 30,1-5 expressa as mesmas ideias. Vejam-se as anlise de F. J. GONALVES, Lexpdition de Sennachrib en
Palestine dans la littrature hbraque ancienne (tudes Bibliques 7), Paris, Gabalda, 1986 = (Publications de lIn-
stitut Orientaliste de Louvain 34), Louvain-la-Neuve, Institut Orientaliste, 1986, 151-160 e 160-165.
7
Is 22,8b-11 e 30,15-17; F. J. GONALVES, L'expdition de Sennachrib en Palestine, 166-187.
8
Is 3,16-17.24; 5,11-13; 32,9-14.
Mito rgio, o combate contra o Caos destina-se a legitimar a supremacia do seu
heri divino, mostrando como ele a conquistou. Pela vitria contra o Caos, o deus em
questo torna-se o deus supremo do seu panteo, o rei dos deuses. Na realidade, o mito
servia para legitimar a instituio monrquica. Os reis reclamavam-se cada qual de uma
divindade vencedora do Caos. Enquanto seu representante, o rei recebia dessa divindade
a misso de manter a ordem do mundo que ela instaurou com a sua vitria contra o Caos.
O rei exercia essa misso assegurando o culto da divindade em questo segundo os ritos
prescritos e fazendo reinar a justia entre os seus sbditos
9
.
Essa ideia da criao era o cerne da teologia do templo de Jerusalm. Com efeito, o
templo era o palcio real de Iav e a sede da sua realeza universal, aps ter sido, ou por
ter sido, o lugar da sua vitria contra o Caos. Profundamente enraizado nas tradies da
sua cidade, Isaas comunga nessas crenas. o rei Iav que ele contempla na sua viso
inaugural, aparentemente num vaivm entre o templo terrestre e a corte celeste (Is 6,1-9).
A meu ver, essas crenas explicam a insistncia de Isaas na soberania absoluta de Iav e
na ordem social original, que so os fundamentos das suas tomadas de posio em
matria social. Para Isaas, a ordem social instituda por Iav, que sinnimo da justia,
a norma com a qual os governantes de Israel e de Jud deviam conformar a sua aco. Na
sua opinio, a aco dos governantes est nos antpodas dessa ordem. O que pior, os
governantes recusam-se a restaurar a ordem social querida por Iav. Persistem em substi-
tu-la pelo caos da sua prpria inveno, pretendendo assim usurpar a senhoria que s
pode caber a Iav.
Em ltima anlise, Isaas condena a poltica social de Jud pela mesma razo que con-
dena a sua estratgia. Para ele, tanto a injustia como o recurso fora militar so tentati-
vas da parte do ser humano de se pr no lugar de Deus. Tais tentativas so absurdas, pois,
segundo a ordem natural das coisas, impossvel que Deus deixe de o ser, suplantado pela
criatura, assim como impossvel que a criatura deixe de o ser para se tornar o criador
10
.
Na opinio de Isaas, a Assria culpada da mesma pretenso. A Assria era, aos olhos
de Isaas, a vara com que Iav se servia para castigar Israel e Jud. Longe de se reconhecer
como instrumento de Iav, a Assria pretende agir por sua prpria iniciativa e realizar os
seus prprios planos (Is 10,5-15). Isaas condena em particular a sua poltica imperialista
de destruir as naes, de suprimir as fronteiras dos povos (Is 10,7.13). Segundo Dt 32,8, o
Altssimo repartiu a humanidade em naes e fixou-lhes as fronteiras, segundo o nmero
dos filhos de Deus. A existncia das naes com as suas fronteiras faz parte da ordem do
mundo. Suprimi-las desfazer a obra criadora de Deus, descriar o mundo. Como no
caso de Jud e de Israel, semelhante manifestao de orgulho ter como resultado a runa
da Assria (Is 14,24-25a).
O que disse de Isaas vale, de uma maneira geral, para todos os profetas reformadores.
Omito do Caos na literatura proftica bblica
Entre os livros profticos bblicos, Isaas e Jeremias so os que mais amide se referem
ao mito do Caos, mencionado tambm em Na 1,4 e Ha 3,8. Usam-no em vrios contextos,
FRANCOLINO GONALVES
9
F. J. GONALVES, Bblia e Natureza. A verso sacerdotal da criao (Gnesis 1,1-2,4a) no seu contexto
bblico e prximo-oriental, Cadernos ISTA 8 (1999), 7-40.
10
J. BARTON, Ethics in Isaiah of Jerusalem, The Journal of Theological Studies 32 (1981) 1-18; IDEM, Isaiah 1-
-39, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, 28-63; IDEM, Ethics in the Book of Isaiah, in C. C. BROYLES and
C. A EVANS (ed.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah. Studies of an Interpretive Tradition (Supplements to Vetus
Testamentum 70/1 - Formation and Interpretation of Old Testament Literature 1/1), Leiden-New York-Kln,
Brill, 1997, 67-77; F. J. GONALVES, Lexpdition de Sennachrib en Palestine, 267-269; H. G. M. WILLIAMSON, Isaiah
and the Wise, in J. DAY - R. P. GORDON - H. G. M. WILLIAMSON (ed.), Wisdom in Ancient Israel. Essays in Honour
of J. A. Emerton, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 133-141.
com sentidos e funes diferentes. Em Jr 4,23-26, o Caos uma imagem do estado de deso-
lao do pas de Jud:
23 Olhei para a terra e ei-la vaga e vazia;
para os cus, mas no tinham luz.
24 Olhei para as montanhas e ei-las que tremiam
e todas as colinas eram abaladas.
25 Olhei e eis que no havia seres humanos
e todas as aves dos cus tinham fugido.
26 Olhei e eis o pomar tornado um deserto
e todas as suas cidades tinham sido destrudas,
por Iav,
pelo ardor da sua clera.
Este texto evoca a situao de Jud aps a conquista babilnica em 587/6, mas dif-
cil saber se se trata de um anncio ou de uma retrospeco. A evocao comea com uma
representao da terra antes da criao idntica que se l no relato sacerdotal (Gn 1,2).
A maioria dos textos profticos mencionam o Caos em funo de Iav e incidem seja
na vitria de Iav seja na derrota do Caos. Em Jr 5,20-25, a vitria contra o Caos a prova
da grandeza de Iav, grandeza essa que devia levar Jud a tem-lo. No o temendo, Jud
mostra a sua falta de inteligncia e a sua insensatez. Jr 5,20-22 e Jr 5,23-25 tiveram por-
ventura origens diferentes
11
. Seja como for, na forma actual do texto, a rebeldia do povo
(v. 23) contrape-se submisso do mar, o qual no ultrapassa os limites que Iav lhe
fixou aquando da criao (v. 22). A submisso de Jud asseguraria a regularidade das
estaes e das colheitas a seu tempo. Pelo contrrio, a sua rebeldia ter como resultado a
perturbao do ritmo das estaes, a falta das colheitas e a fome. A desordem social reper-
c u t e -
-se na desordem csmica.
Noutros textos, a vitria contra o Caos a prova de que Iav pode libertar o seu povo
(Is 50,2) ou mandar Ciro reconstruir Jerusalm e o templo (Is 44, 27).
O Caos evoca amide uma ou vrias potncias estrangeiras que Iav j derrotou ou
vai derrotar. Em Is 30,7, porventura o exemplo mais antigo de tal uso que se conhece, a
potncia em questo o Egipto, um aliado de Jud. Mas, de uma maneira geral, trata-se
de potncias inimigas.
O Egipto, Raab Reduzido Inaco,
com o qual Jud no pode contar (Is 30,6-8)
6 Orculo das Bestas do Negueb.
Atravs de uma terra de angstia e aflico,
de leoas e lees rugidores,
de vboras e drages voadores,
levam sobre o dorso de jumentos suas riquezas
e sobre a bossa de dromedrios seus tesouros
a um povo que no servir de nada.
11
W. MCKANE, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. Vol. I. Introduction and Commentary on
Jeremiah I-XXV (International Critical Commentary), Edinburgh, T. & T. Clark, 1986, 127-131.
7 O Egipto, vento e vazio ser sua ajuda.
Por isso lhe chamo Raab Reduzido Inaco.
FRANCOLINO GONALVES
12
Lendo l
e
` d vocalizao suposta pela maioria dos testemunhos textuais, em vez da vocalizao massor-
tica l
-
a` ad, para sempre.
13
F. J. GONALVES, Lexpdition de Sennachrib en Palestine, 145-150.
8 Agora vai e escreve-o sobre uma tabuinha na presena deles,
grava-o num documento, para ser no futuro
um testemunho
12
para sempre.
O texto evoca o transporte das riquezas de Jud ao Egipto e apresenta a viagem como
a travessia de um deserto terrivelmente inspito. importncia das riquezas e s penas
da viagem, contrape-se a inutilidade do Egipto, cuja ajuda Jud se propunha comprar. A
inutilidade do Egipto expressa mediante o nome Raab Reduzido Inaco. Raab o
nome de um dos monstros marinhos do Caos vencidos por Iav (Is 51,9; Sl 89,11; Job 9,12
e 16,12). No se lhe conhecendo correspondentes etimolgicos nas outras lnguas semti-
cas, o nome Raab parece ser prprio ao hebraico. Pertence a um radical que significa agir
de maneira ruidosa, tumultuosa, arrogante, violenta. As razes que levaram a dar esse
cognome ao Egipto permanecem obscuras. O Sl 87,4 usa-o num contexto que lhe favo-
rvel. Pelo contrrio, em Is 30,7 o cognome qualificado pela expresso Reduzido
Inaco. O mito da derrota de Raab por Iav serve assim para evocar a impotncia do
Egipto. O Egipto pode parecer uma potncia to terrvel como Raab, mas, de facto, um
Raab j vencido. A sua fora ilusria. Embora a aco simblica se refira ao Egipto, o
recado para Jud. Este no pode contar com a ajuda do Egipto para sacudir o jugo
assrio. Jud desperdia os tesouros, que com tanto esforo leva ao Egipto
13
.
A vitria contra o Caos, arqutipo e garantia
da salvao incondicional de Jerusalm
Vrias passagens de Is 1-39 servem-se do mito do Caos para evocar a Assria ou uma
horda de povos annimos que se lana, no se sabe porqu, ao assalto de Jerusalm. Como
fendeu o Caos aquando da criao, o mar dos Juncos e o rio Jordo aquando da sua tra-
vessia pelos Hebreus os trs episdios so amide assimilados Iav desbarata os
assaltantes de Jerusalm, que se somem de maneira to repentina e inesperada como
haviam aparecido. Embora no nomeie Jerusalm, Is 17,12-14 parece-me constituir uma
boa amostra do tema.
12 Ai! bramido de uma multido de povos,
como o bramido dos mares, eles bramem.
E rugido de naes,
como o rugido de guas agitadas, elas rugem.
13 Naes que rugem como o rugido de guas caudalosas.
Amea-lo- e fugir para longe.
Ser levado como a moinha das montanhas pelo vento,
como as flores secas dos cardos pelo vendaval.
14 Ao entardecer o terror,
antes do amanhecer, j no existem.
Tal o destino dos que nos despojam,
a sorte dos que nos saqueiam.
14
F. J. GONALVES, Lexpdition de Sennachrib en Palestine, 313-316.
15
F. J. GONALVES, Lexpdition de Sennachrib en Palestine, 291-327; IDEM, Senaquerib na Palestina e a
tradio bblica. Da grande derrota de Jud maravilhosa salvao de Jerusalm, in J. C. das NEVES, V. COL-
LADO BERTOMEU, V. VILAR HUESO (ed.), III Simposio Bblico Espaol (I Luso-Espanhol), Valencia, Fundacin Bblica
Espaola/Lisboa, Publicaes da Universidade Catlica Portuguesa, 1991, 203-230 = Didaskalia 20 (1990) 5-32.
16
F. J. GONALVES, Lexpdition de Sennachrib en Palestine, 195-220, 224-229 e 235-245.
17
F. J. GONALVES, Lexpdition de Sennachrib en Palestine, 224-235, 291-296 e 303-307.
O texto comea por evocar o rugido de uma multido de povos apresentado sob os
traos da agitao do mar embravecido (vv. 12-13a). O sujeito implcito de amea-lo-,
no v. 13b, s pode ser Deus/Iav. Igualmente implcito, o complemento directo de amea-
-lo-, que tambm o sujeito de fugir e ser levado, deve ser o Mar personifica-
do, um dos nomes do Caos. Com efeito, trata-se de um vocabulrio e de imagens que evo-
cam normalmente o combate contra o Caos, mas despojado dos seus traos violentos e
reduzido a uma simples ameaa (r[g). Perante a ameaa de Deus/Iav, o Caos/Mar pe-
-se em fuga (Is 17,13; Sl 114,3.5). Com a sua ameaa, Iav seca o Mar (Is 50,2; Na 1,4; Sl
106,9; cf Sl 76,7), descobre o leito das guas ou os fundamentos da terra (Sl 18,16; 2 S 22,
16)
14
.
Is 17,12-14 e os demais textos de Is 1-39 do mesmo teor so expresses da teologia do
templo de Jerusalm. Segundo esses textos, qualquer ameaa contra Jerusalm, o lugar
onde se deu o combate contra o Caos, um retorno do Caos. Iav voltar a derrot-lo,
em cada nova investida, como o derrotou aquando da criao. Jerusalm pode estar des-
cansada, pois est automaticamente ao abrigo de qualquer infortnio. Embora possa ser
mais antiga, a crena na inviolabilidade de Jerusalm no est documentada, de maneira
certa, antes de Isaas e Miqueias (Mq 3,12), na segunda parte do sc. VIII a.C. Recebeu um
grande impulso do facto de Jerusalm ter escapado destruio aquando da invaso de
Jud por Senaqueribe, em 701. Com efeito, embora isso se deva rendio e ao pagamen-
to de avultadas indemnizaes de guerra, viu-se no facto de Jerusalm no ter sido ento
destruda uma grande salvao. Para a corrente representada pelos textos de que trato,
essa salvao devia-se unicamente presena de Iav, o vencedor do Caos, em Jerusalm
e era, por conseguinte, a confirmao da inviolabilidade da cidade
15
.
Os autores dos textos de Is 1-39 de que falo e Isaas referem-se ao mesmo mito, mas
tiram dele consequncias opostas. Isaas insiste na senhoria de Iav e na ordem do mundo,
das quais tira consequncias morais. Pelo contrrio, os autores dos textos em questo limi-
tam-se a reiterar o mito e a tirar consequncias mticas. Vendo no desfecho da expedio
de Senaqueribe uma grande salvao de Jerusalm, interpretao essa que Isaas declarou
absurda e mpia (Is 22,1-14), reafirmam a inviolabilidade da cidade, crena essa que Isaas
condenou como uma iluso funesta (Is 28,14-18; 29,1-4; 31,4)
16
. Apesar disso, os autores
dos textos de que falo, porventura os profetas denunciados por Jeremias e Ezequiel, atri-
buram a Isaas a sua interpretao dos acontecimentos de 701 e a sua crena na inviola-
bilidade de Jerusalm. Desse modo neutralizaram os orculos isaianos que anunciavam a
runa de Jerusalm por obra de Iav. De facto, alguns dos anncios da derrota dos inimi-
gos de Jerusalm foram postos imediatamente aps anncios isaianos da runa da cidade
por obra de Iav. , por exemplo, o caso de Is 29,5-8 e de Is 31,5, textos que se contrapem
respectivamente a Is 29,1-4 e a Is 31,4
17
.
A vitria contra o Caos, arqutipo das salvaes que Iav concede ao seu povo
A travessia do mar dos Juncos , de longe, o episdio mais amide apresentado sob
os traos da vitria de Deus/Iav contra o Caos. Os dois episdios esto de tal maneira
fusionados nas tradies bblicas que muitas vezes quase impossvel saber a qual deles
FRANCOLINO GONALVES
18
Ex 14,21; 15,8-10; Is 44,27; 50,2; 74, 9-14, 77, 17-21; 106, 9; Na 1,4; Ha 3,8.
19
A mitologia de Ugarit atribuia essa faanha, contada praticamente nos mesmos termos, ao deus Baal e
deusa Anat. A. CAQUOT e al. (ed.), Textes ougaritiques. I. Mythes et lgendes. Introduction, traduction, commentaire
(Littratures Anciennes du Proche-Orient, 7), Paris, Les ditions du Cerf, 1974, pp. 168, 239 e 243. Sobre Is 27,1,
pode ver-se, alm dos comentrios, B. W. ANDERSON, The Slaying of the Fleeing, Twisting Serpent: Isaiah 27:1
in Context, in L. M. HOPFE (ed.), Uncovering Ancient Stones. Essays in Memory of H. Neil Richardson, Winona
Lake, Indiana, Eisenbrauns, 1994, pp. 3-15.
20
Na LXX Jr 25,14-31,44.
os textos se referem. Is 51,9-11 disso um excelente exemplo. Esse texto apresenta a aco
de Iav em relao ao mar dos Juncos como uma rplica da sua vitria contra o Caos e, ao
mesmo tempo, v na travessia do dito mar o modelo e a garantia do futuro regresso do
exlio babilnico, apresentado como um novo xodo.
9 Desperta, desperta!
Mune-te de fora, brao de Iav!
Desperta como nos dias antigos,
nas geraes de outrora.
Porventura no foste tu que despedaaste Raab,
que trespassaste o Drago?
10 Porventura no foste tu que secaste o mar,
as guas do grande Abismo?
que fizeste do fundo do Mar um caminho
a fim de que os resgatados passassem?
11 Assim voltaro os que foram libertados por Iav.
Eles iro a Sio com um canto de jbilo,
com o rosto transbordante de uma alegria infinda;
o gozo e a alegria os acompanharo,
o vexame e os gemidos deles fugiro.
18
Outros textos servem-se do mito do combate contra o Caos para anunciar a vitria
de Iav contra as foras do Mal, num futuro indeterminado. Os inimigos do povo esto
entre os instrumentos ou as manifestaes do Mal. Um dos textos do AT mais explcitos a
esse respeito Is 27,1.
Naquele dia, castigar Iav,
com a sua espada dura, grande e forte,
Leviat, serpente fugidia,
Leviat, serpente tortuosa,
e matar o Drago marinho.
19
Fim e recomeo
Os livros profticos do AT no contemplam a eventualidade do fim do cosmos nem
do fim da histria. Os profetas reformadores anunciam, sim, o fim iminente do reino de
Israel (Am 3,12; 8,1-2; 9,1.4b; Os 1,6.8-9; Is 7,8.16); do reino ou do pas de Jud (Ez 7.2-9);
de Jerusalm, a capital de Jud (Is 29,1-4; 31,4; Mq 3,9-12); do templo de Jerusalm, o
corao da cidade (Jr 7, 12-14); de vrios reinos vizinhos (Am 1,3-2,5; Is 13-23; Jr 46-51
20
;
etc.). Nada indica que eles previam ou esperavam a restaurao do reino de Israel ou do
reino de Jud, para no falar dos outros reinos.
De facto, o reino de Israel desapareceu para sempre em 722 a.C. Jud guardou todas
as suas instituies nacionais, pelo menos at 587/6 a.C. Houve quem visse na conquista
babilnica e na deportao de uma parte da populao o fim que os profetas reformadores
haviam anunciado ao reino de Jud e a Jerusalm por causa do seu pecado. A histria de
21
E. W. CONRAD, The Community as King in Second Isaiah, in J. T. BUTLER e al. (ed.), Understanding the
Word: Essays in Honor of Bernhard W. Anderson (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series
37), Sheffield, JSOT Press, 1985, 99-111.
Jud parecia assim ter acabado. O aparecimento da potncia persa na cena internacional,
volvidas pouco mais de trs dcadas, veio mudar a situao, despertando entre os Judeus
da Babilnia a esperana de regressarem a Jerusalm e de l recomearem. Essa esperana
provocou uma reviravolta na mensagem proftica. Deixou marcas nos livros de todos os
profetas reformadores, particularmente claras no livro de Isaas. Leio Is 40,1-2, o comeo
da segunda parte do livro:
1 Consolai, consolai o meu povo,
diz o vosso Deus.
2 Falai ao corao de Jerusalm
e gritai-lhe
que j est cumprida a sua pena,
que foi aceite a expiao da sua iniquidade,
que recebeu das mos de Iav ao dobro
por todos os seus pecados.
Segundo este texto que d o tom segunda parte do livro de Isaas, o castigo no foi
a ltima palavra de Iav. Estimando a pena suficiente, Iav decidiu consolar o seu povo.
Outros textos de Is 40-55 expressam essa ideia contrapondo as primeiras coisas ou as
coisas antigas s coisas novas (Is 42,9; 43,18-19; 48,1-11). Denunciadas ou anunciadas por
Isaas, as primeiras coisas ou as coisas antigas foram o pecado que valeu ao reino de Jud
a runa e o exlio da sua populao. A consolao ou as coisas novas consistem na restau-
rao de Jerusalm sob a conduta dos retornados de Babilnia. Is 40-55 no parece prever
qualquer papel para a dinastia davdica nessa restaurao. O povo como tal toma o lugar
do rei
21
.
Pelo contrrio, os profetas Ageu e Zacarias fazem da dinastia davdica a protagonista
da restaurao. De facto, Zorobabel, um descendente de David, teve o governo da Judeia
nos primeiros tempos do domnio persa. No se sabe em que momento e em que circuns-
tncias a dinastia davdica foi definitivamente afastada do poder. Seja como for, a espe-
rana da sua restaurao permaneceu bem viva em certos meios, pelo menos durante uma
boa parte do perodo persa. O final do livro de Ams (Am 9,11-15), texto que os exegetas
datam geralmente da poca persa, uma excelente amostra da esperana do recomeo tal
como se expressa nos livros profticos. Os vv. 11-12 anunciam a restaurao no s da di-
nastia davdica, mas tambm do imperiozinho que a tradio atribui ao seu fundador
(2 S 8, 1-14), contrapondo-se assim a Am 5,1-2 e 8, 14, textos que anunciavam a queda defi-
nitiva de Israel.
11 Naquele dia levantarei a tenda de David, cada;
repararei as suas brechas e levantarei as suas runas;
construi-la-ei como nos tempos antigos,
12 para que conquistem o resto de Edom
e todas as naes sobre as quais o meu nome foi nomeado,
orculo de Iav que faz isto.
FRANCOLINO GONALVES
22
A respeito do processo de escatologizao dos livros profticos na poca persa, veja-se, por exemplo,
H. Graf REVENTLOW, The Eschatologisation of the Prophetic Books: A Comparative Study, in H. Graf REVENT-
LOW (ed.), Eschatology in the Bible and in Jewish and Christian Tradition (Journal for the Study of the Old Testa-
ment. Supplement Series 243), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997, 169-188.
23
Outra traduo possvel: Mudarei o destino do meu povo.
Otratamento da ideia de ordem e de fim no mbito da
literatura apocalptica tem de definir-se relativamente a
vrios aspectos que integram o contedo essencial desta
mentalidade. So nomeadamente as suas dimenses como
fenmeno histrico, como conjunto de ideias, de estrat-
gias e de atitudes, como discurso assumido e como ima-
gtica cultivada. O que vamos procurar fazer, para traar
aqui uma breve sntese, ensaiar alguma transparenciao
daquilo que so os objectos e os objectivos da apocalptica,
de modo a tornar o mais evidentes possvel a realidade e a
imagtica que constituem a base e a pertinncia do seu dis-
curso. notrio que a apocalptica se caracteriza essen-
cialmente pela especificidade do seu discurso, que bem
reconhecvel e eficaz. E todo o discurso implica forosa-
mente um contedo.
Tradicionalmente era menos notria ou bastante
menos sublinhada a existncia de um discurso especifica-
mente apocalptico. O livro do Novo Testamento, que se
autodesignava precisamente Apocalipse de Jesus Cristo e
que ficou para a histria simplesmente conhecido como o
Apocalipse de Joo, representava demasiado isoladamente
este gnero literrio e este ambiente cultural e ideolgico.
Foi deste, na verdade, que acabou por se forjar o rtulo
que haveria de designar esta categoria literria que cada
vez mais se mostra presente e se revela profundamente
actuante, nas mais variadas situaes da histria. Mas este
ltimo livro da Bblia no mais do que um destacado
ponto de confluncia de uma prolfica linha de criativi-
dade literria e de interveno poltica e cultural, que tinha
para sua origem uma longa histria anterior e antiqussi-
mas razes. A classificao de apocalipse ocorre agora fre-
O tratamento da ideia
de ordem e de fim
no mbito
da literatura apocalptica
tem de definir-se
relativamente
a vrios aspectos
que integram
o contedo essencial
desta mentalidade.
Jos Augusto
M. Ramos
Instituto Oriental
da Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa
A literatura apocalptica
e a ideia de ordem e de fim
quentemente para identificar seces importantes de alguns livros famosos da Bblia
1
. E,
fora da Bblia, a histria da literatura antiga de contexto judaico e afins rica em produ-
tos deste mesmo gnero.
Ofenmeno e o discurso
A apocalptica representa um gnero literrio e um conjunto ideolgico vigentes du-
rante quase meio milnio, antes e depois da era crist. O meio histrico, social e cultural
no qual se desenvolveu este tipo de discurso caracteristicamente judaico-cristo. A poca
urea em que floresceu a produo deste gnero literrio situa-se mais intensamente entre
o incio do sc. II a.C. e a primeira metade do sc. II d.C.
As coordenadas, os temas e as referncias culturais que este gnero literrio trans-
porta consigo so os especficos e os mais necessrios e urgentes no mbito deste contex-
to histrico. Como gnero literrio especfico, ele apresenta um conjunto de modelos re-
produzidos, que constituem os recursos e estratagemas que definem literariamente este
fenmeno literrio. Como conjunto ideolgico, exibe um conjunto de atitudes que
definem uma muito caracterstica e insinuante idiossincrasia. Dois milnios que leva de
enraizamento at hoje so disso o melhor comprovativo.
Meio herdeira dos profetas, meio assente no fundo mtico perene de que se nutre o
esprito das culturas pr-clssicas
2
, este discurso e esta mentalidade apocalpticos podem
considerar-se o verdadeiro ex-libris cultural da poca de onde so contemporaneamente
originrios tanto o cristianismo como o judasmo. Os acontecimentos polticos e as trans-
formaes culturais e institucionais, ocorridas na Palestina e no mundo em que ela se inse-
ria, foram decisivos para a definio de uma era nova para o patrimnio da religio
hebraica bblica e para a sociedade que se assumia como sujeito dessa religio e da sua cul-
tura. Dessas transformaes nasce tanto a nova fase da religio hebraica, agora designada
como judasmo, como a nova verso ou a nova via judaico-crist da religio bblica, que
passou a ser designada como cristianismo, porque representava o dinamismo das utopias
messinicas pr-clssicas. Qualquer destas duas religies deve muito ao contexto e ao
impulso que a atitude apocalptica transportava em si.
Apresenta-se-nos a apocalptica como um espao de convergncia entre as evidncias
especficas de dois tipos de discurso religioso. O primeiro de caractersticas intersubjec-
tivas; este o tradicional discurso religioso hebraico que, mais do que na ortodoxia dos
textos legais, se exprime sobretudo na literatura proftica. O segundo constitudo pelas
transparncias prprias de uma concepo religiosa assente sobre o discurso mtico tradi-
cional de estrutura mais objectivante
3
. O primeiro caracteriza-se pela conscincia e pela
JOS AUGUSTO M. RAMOS
1
o que acontece, de maneira perfeitamente consensual para a compreenso do cap. 7 do livro de Daniel,
visto no seu conjunto como uma obra literariamente compsita, sem as caractersticas estritas de um livro
proftico. Daniel uma obra pseudepigrfica, que um militante annimo da luta contra a poltica de heleniza-
o radical conduzida pelos selucidas e sobretudo pelo rei Antoco IV atribuiu simbolicamente a um sbio da
antiguidade, de modo a dar sua mensagem maior autoridade. Nos livros encabeados por nomes de profe-
tas, nomeadamente de Isaas (cap. 24 a 27) e Zacarias (9 a 14) foram igualmente introduzidos, numa procura
de valorizao dos contedos pela via da pseudepigrafia, textos de cariz apocalptico. O discurso apocalptico
numa das suas formulaes bblicas talvez mais autnticas e mais populares apresenta-se no cerne dos evan-
gelhos sinpticos, em Mc 13 e seus textos paralelos nos evangelhos de Mateus e em Lucas.
2
Os contedos e as formas do discurso proftico bem como os contedos e as formas do discurso
mitolgico so, de facto, reconhecidos como os antecedentes da apocalptica, como os tratados sobre a mesma
costumam referir.
3
Na literatura mitolgica, as categorias a que correspondem os deuses so categorias estruturantes da
realidade e o discurso religioso mtico apresenta-se, desta maneira e mesmo na sua representao do divino,
como uma contemplao das dimenses da realidade. claro que um discurso religioso em que Deus se define
atravs de um esquema de relaes intersubjectivas pode ter uma leitura igualmente objectivante. Mas o ime-
diatismo do discurso implica gradaes de conscincia de teor diferenciado.
atitude militante, face s vicissitudes da histria e aos problemas da condio social. a
conscincia subjectiva da histria. O segundo v a longa aventura da sociedade, da hist-
ria e do mundo como uma aco que decorre de modo objectivo, face qual a personagem
que se encontra na posio de contemplador e testemunha formula anseios e manifesta
interesses, sentindo que ele prprio est engolido naquele movimento, mas cujo ritmo e
destino o ultrapassa e transcende. Esta uma conscincia de histria objectiva. E ambas
estas atitudes de conscincia se afirmam, de forma intensa, irresolvel e quase desgarra-
da na mentalidade apocalptica e nos seus produtos.
Objectos e objectivos da apocalptica
Nesta atitude apocalptica podemos encontrar uma literatura e uma ideologia sobre o
futuro que se julga absolutamente necessrio para um presente que se sente absoluta-
mente inaceitvel, elaborada com os dados que o passado mostrava como mais eficazes e
garantidos.
O futuro necessrio a expectativa ansiosa que mais marca o olhar e o discurso do
homem apocalptico. Poderamos dizer que este o tema irrenuncivel, pelo qual empe-
nha os seus esforos de militante e ao servio do qual coloca o seu engenho de criador e
para o qual dirige a sua argcia de estratega.
O presente inaceitvel constitui a narrativa de realidade que a apocalptica produz.
o panorama imediato que v e que vive. sobre o presente que ele mais escreve. S que
tem de fazer essa narrao do estado das coisas sob forma simblica, por ser directamente
conhecida dos seus leitores e para tornar-se mais eficazmente simblica nas suas conota-
es. Entende-se facilmente a linguagem simblica da apocalptica como sendo um exer-
ccio de camuflagem, para auto-proteco. Mas pode bem ser tambm um exerccio de
insuflagem de simbolicidade, para garantir um acrscimo de contedo a uma realidade
inquietantemente vazia.
Os dados do passado representam os recursos literrios do homem apocalptico, para
definir as suas leituras do futuro, garantir os seus objectivos de interveno e persuadir os
leitores aos quais se dirige, dando-lhes a evidncia de que os males presentes ficam muito
relativizados e os sonhos para o futuro ficam inteiramente garantidos com a evidenciao
da sua inteira previsibilidade. Esta previsibilidade do futuro o antdoto contra a angs-
tia e a insegurana. Prevendo-se e fixando-se os contornos dos acontecimentos daquele
futuro que interessa imediatamente ao leitor destinatrio da mensagem apocalptica,
torna-se transparente e apetecvel a opacidade do futuro que, em si mesma, seria percebi-
da como agressiva.
O tempo essencial para a apocalptica poderia ento definir-se, pelas perspectivas do
primeiro contacto, como sendo sem dvida o futuro. Apesar dos mal-entendidos profun-
dos e frequentes que o termo tem gerado e que precisa de contnuos correctivos, a apoca-
lptica buscaria de forma ousada esboar uma autntica histria do futuro
4
.
Como caracterstica fundamental pode tomar-se a prpria definio de apocalptica
(desvelamento, iluminao, revelao) como uma expresso de lucidez ou mesmo hiper-
lucidez. Ao assumir como nome deste gnero literrio a palavra apocalipse, estava o
A IDEIA DE ORDEM E DE FIM NA LITERATURA APOCALPTICA
4
O livro famoso do P. Antnio Vieira e as leituras que eram mais naturalmente realizadas no seu tempo
valorizam esta perspectiva da apocalptica como profecia / previso dos acontecimentos futuros. Aparente-
mente menos ligada a acontecimentos estritamente de interesse nacional parece ser a perspectiva de leitura da
obra de grande flego que sobre o assunto Antnuio Vieira foi produzindo ao lohngo de muitos anos e que
recentemente foi traduzida para portugus e editada pela Biblioteca Nacional por uma equipa dirigida por
Arnaldo Esprito Santo, Lisboa, 2000.
autor a definir como pedra de toque destes textos a ideia de revelao. A incidncia
desta visibilidade revelada, que caracterstica da epistemologia apocalptica, produz
efeitos de uma definio que se pode considerar excessiva. A maneira como a apocalpti-
ca se relaciona com as realidades que considera preencherem o seu mundo ou simples-
mente o mundo dos humanos faz dela evidentemente uma espcie de surrealismo teolgi-
co. Este sublinhar do olhar apocalptico como sendo um surrealismo teolgico pode acei-
tar-se como representando, de algum modo, um pleonasmo. Com efeito, o prprio dis-
curso teolgico representa j em si um surrealismo simblico da realidade. Face opaci-
dade do presente, por causa do dramatismo das situaes e por causa da insegurana de
todas as solues, a linguagem apocalptica por definio uma linguagem de revelao.
Esta linguagem de revelao uma base de segurana que sugere ao sujeito apocalptico
e ao seu destinatrio imagens de serenidade, atitude de esprito eminentemente neces-
sria.
A apresentao de um precioso livro, milagrosamente escrito por uma importante
personagem, no passado remoto, e providencialmente conservado para ser lido precisa-
mente agora, quando ele se torna mesmo pertinente e necessrio, um dos processos de a
apocalptica mostrar a sua sensao de beneficiar de uma revelao. Viagens pelo alm,
como oportunidades de revelao e como desvendamento das realidades do universo
todo e da histria inteira, so igualmente um recurso corrente da escrita apocalptica.
O dramatismo da linguagem apocalptica no significa que ela pretenda ser fonte ou
instigadora de medos. A verso mais genrica e popular do discurso apocalptico poderia
com excessiva naturalidade sugerir o medo generalizado
5
. No entanto, a apocalptica
uma reaco lcida e militante contra medos imediatos e evidentes, que fazem parte da
realidade e que constituem uma como que estrutura injusta. essa injustia que torna este
combate contra a realidade uma militncia e uma cruzada em prol da esperana. Os
medos que preenchem o discurso apocalptico so, por conseguinte, registados; no so
propostos ou sugeridos nem muito menos propositadamente inoculados.
Este mbito de contedos responsvel por muitas das imagens apocalpticas que
a apocalptica veicula. Mas elas conotam ameaas sobretudo contra terceiros, contra os
responsveis do mau estado do mundo. Para os seus imediatos cultores e destinatrios, a
apocalptica mais propriamente e sobretudo fonte de esperana.
O caminho da soluo para os males que infestam o mundo no consiste em aplicar
correctivos circunstanciais, caso a caso. A soluo consiste na ultrapassagem deste estado
das coisas, na transcendentizao da vil condio presente, no transbordamento dos limi-
tes e barreiras mesquinhas com que a experincia se depara, no excesso relativamente aos
prprios critrios estabelecidos de normalidade. O estado actual do mundo desordenado
e o seu estado ordenado que se espera situam-se em duas ordens de valores e de reali-
dades clara e radicalmente diferentes. A relao entre o presente estado do mundo e aque-
le que se exige apresentada como hiato abissal entre um mundo que existe e infelizmente
se demonstra como sendo precisamente este mundo (haolam hazzeh) e um outro mundo
diferente, o mundo que a vem (haolam habba). Todas estas suas imagens transbordam
naturalmente da escala da normalidade. A revelao apocalptica estruturalmente sobre-
natural. E a concepo do sobrenatural uma forma de relao exigente e de algum modo
utpica com o estado da natureza, sobretudo da natureza humana mas tambm da
natureza integral.
No s a natureza do novo mundo sobrenatural; o prprio acesso ao seu conheci-
mento igualmente sobrenatural. No entanto, apesar deste recurso sobrenaturalidade
como frmula ontolgica e tambm como processo epistemolgico, pelo conceito nuclear
5
assim que parece apresentar-se a perspectiva apocalptica como ansiedade e apreenso, face a ameas
imprevisveis no referido discurso escatolgico de Marcos 13 e seus paralelos sinpticos.
de apocalipse / revelao, a apocalptica mantm uma atitude de procura e uma prti-
ca de escrita que, medida que vamos aprofundando o seu conhecimento, se nos vai apre-
sentando como pedagogicamente e tambm esforadamente hermenutica em alto grau.
A revelao, iluminao ou inspirao apresenta-se na escrita apocalptica como o fruto
amadurecido e merecido de longas meditaes e de profundo estudo. A profuso de ima-
gens com que se reveste, como sua armadura essencial, so literria e diacronicamente
acumulativas. Todas as imagens literrias, profticas, teolgicas ou mticas confluem en-
tusiasticamente nas suas descries das experincias e das expectativas. Por esta acumu-
lao de imagens, somada natural complexidade dos contedos sempre globalizantes, o
discurso torna-se naturalmente prolixo. Assim se justifica tambm o carcter compsito
com que elabora as memrias culturais e literrias do passado. Por este cuidado em uti-
lizar hermeneuticamente os textos passados para expor a sua exegese do futuro, a apoca-
lptica transformou-se num midrash
6
especfico para a leitura das imagens mticas. Estas
imagens mticas so sobretudo hauridas do patrimnio literrio da tradio bblica, para
a qual tinham andado a confluir milenarmente os temas das mitologias orientais. Estas
antigas mitologias orientais conservavam ainda, mesmo na cultura popular, contedos de
alimentao directa para qualquer autor ou leitor da era apocalptica. Por este conjunto de
razes aproveitadas e valorizadas, e apesar de a sua atitude ser intencionalmente militante
e a sua estratgia ser naturalmente apologtica, a apocalptica assenta to amplamente
sobre o cho da experincia humana social e csmica que no difcil encontrar na sua
escrita um marcado ecumenismo cultural. Apesar dos seus compromissos de militncia e
de estratgia, a apocalptica no uma mentalidade de cariz ortodoxizante. A sua cria-
tividade e entusiasmo oferecem-lhe virtualidades suficientes de inovao e heterodoxia.
Aideia de ordem
A ideia de ordem representa, na apocalptica, a utopia inadivel da justia e esta preo-
cupao constitui o ncleo axiolgico das suas preocupaes e o cerne dos seus objectivos.
Esta tenso entre o dramatismo imediato da experincia e a nsia dos objectivos estabelece
naturalmente dois nveis muito diversos e contrapostos de realidade.
A realidade que exposta a desordem generalizada e insuportvel. So as
opresses, violncias e corrupes que afectam toda a vida colectiva e se repercutem na
vida de cada indivduo. As imagens com que se descreve esta realidade presente so natu-
ralmente ttricas e dramticas. No poderia esperar-se outra coisa de uma ideologia que
assume posies e que faz militncia contra o estado injusto da sociedade.
Em contrapartida, a realidade que proposta a do reordenamento universal. As
imagens para propor esta realidade alternativa so de uma cativante vivacidade utpica.
A imagtica fundamental da apocalptica pertence, por conseguinte, ao mbito da utopia
ambicionada; uma apresentao de verdades de opo ou desiderato, uma espcie de
wishfull thinking. Andamos nas imediaes de uma mundividncia de tipo potico e
este mbito , no seu fundamento e modelos, bastante anlogo ao estatuto do pensamen-
to teolgico ou religioso, de uma maneira geral.
O horizonte de qualquer destas modalidades antitticas da realidade poltico e
mesmo geopoltico. A realidade negativa com a qual o homem apocalptico se confronta
6
Midrash um modelo de leitura, interpretao e reescrita dos textos bblicos. Este modelo hermenutico
de estudo, interpretao e reescrita floriu no judasmo antigo at Idade Mdia. O modelo de escrita que deri-
va desta hermenutica sobretudo escrita narrativa. Escrever novas histrias que giram em torno ao tema estu-
dado e meditado so a forma de exprimir o fundo dos textos meditados e o promissor contedo que s a leitu-
ra revela.
no se limita simplesmente aos dissabores da ocupao estrangeira. a justia como refe-
rncia fundamental aquilo que est posto em causa por este estado injusto das coisas. E
isso no afecta somente os judeus, que o grupo social que directamente se espelha na
literatura apocalptica. Para qualquer outro povo as atitudes e comportamentos negativos
so sentidos como igualmente injustos e perniciosos. , na verdade, uma questo de
poder. Este poder existente de cariz diablico. So, portanto, seres demonacos as enti-
dades detentoras deste tipo de poder malfico e so apresentadas como monstros as figu-
ras que melhor se prestam para lhes servir de imagem. Tambm a realidade desejada
constitui um mundo, um cosmos. Poderamos mesmo dizer que, legitimada pelas coorde-
nadas da utopia, a apocalptica ainda mais ampla e universal na realidade sonhada do
que j sentia necessidade de ser no tocante realidade presente, da qual apresenta uma
imagem descritiva.
A chave para esta desgarradora conscincia de uma dupla realidade incomensurvel
naturalmente a certeza de que todos os escndalos desta histria cabem dentro de um
plano ou desgnio que o poder soberano define e governa. Esta realidade organizvel e
governvel no quadro de uma oikonomia que pode ser paciente e longa, mas que se
mantm viva. o seu postulado de esperana. Todo o pensamento pr-clssico basica-
mente optimista, no que toca ordem geral do universo. Tudo tem sentido e funo des-
tinada. Esta arbitragem suprema atribuda a Deus. ele o verdadeiro detentor do poder
que a tudo superintende e que governa, apesar do que as aparncias imediatas parecem
demonstrar, ambos os nveis contrastantes da realidade. No entanto, pela maneira como
o faz, se Deus se apresenta discreto, quanto ao decurso da primeira realidade histrica e
presente, espera-se que ele se manifeste vitorioso e triunfante relativamente realidade
ambicionada. A apocalptica proclama que Deus tem destinado entregar nas mos de
algum digno a soberania do mundo reordenado.
Esta imagtica do transcendente e do sobre-humano aparece com toda a intensidade.
As suas imagens so, por conseguinte, amplas, universais, csmicas. Alm da universali-
dade coetnea, a apocalptica insiste de maneira particularmente viva na exposio da
histria, construda com os ingredientes, as figuras e os acontecimentos especficos da
histria da respectiva comunidade.
As encenaes apocalpticas configuram grandes planos de histria universal e aju-
daram a definir, no nosso horizonte cultural, a conscincia desta solidariedade que atra-
vessa as fronteiras do tempo humano. Por outro lado, a ideia de universalidade e totali-
dade, para caracterizar a realidade esperada, apresentada, no geral, com recurso s fr-
mulas seminais, genricas e totalizantes de novos cus e nova terra. A esta totalidade
podem acrescentar-se algumas pormenorizaes de maior ressonncia, como seja a da
nova cidade, no Apocalipse de Joo, a nova Jerusalm, espao e imagem para uma nova
sociedade, inteiramente outra, mas na exactamente mesma cidade.
As imagens de fim
As imagens omnipresentes na apocalptica incidem frequentemente sobre o fim de
uma fase ou de um ciclo histrico ou at sobre o fim do mundo. Estas imagens de fim
interferem directamente com o estado e ordenamento do mundo. Elas so drsticas no
exprimir o confronto com a desordem reinante. Os cataclismos referidos ou, mais pro-
priamente, sugeridos so gritos de raiva e apelos de militncia. Estas perspectivas globa-
lizantes traduzem, neste meio, a urgncia das expectativas e o dinamismo da combativi-
dade bem como a radicalidade da tarefa que a pretendida utopia impe. O fim universal
uma garantia de limpeza e purificao de toda a desordem.
Este fim assim descrito no uma catstrofe iminente que se lamenta; , muito pelo
contrrio, o reordenamento urgente, evidente e j adveniente. Sob muitos aspectos, o con-
ceito de fim do mundo um conceito invadente e progressivamente crescente e mantm
analogias com o conceito simtrico de reino de Deus, nesta mesma poca e contexto.
Como este ltimo, tambm o conceito de fim do mundo sobretudo expresso da vontade
de implantao de uma nova ordem. Esta implica uma reviravolta completa na ordem de
valores, poderes e prticas institudas. A esperana procura alimentar a certeza de que a
reviravolta se v processando, de forma mais ou menos acentuada. As metforas de fim
de mundo e de reino de Deus so, desta maneira, perspectivas convergentes.
Com algum rigor, podemos at considerar que elas so mesmo correlativas. A reali-
zao de um reino, isto de um estado de valores, prticas e poderes de modelo divino
uma alternativa radical ao estado de um reino de modelo humano. O primeiro tem
forosamente de substituir o segundo. O fim deste mundo ento uma inevitabilidade da
esperana. Alis, este conceito de fim sobretudo uma implicao do aparecimento de um
novo cu e de uma nova terra. A apocalptica v desaparecer, sem qualquer espcie de
saudade, a antiga ordem do mundo.
A globalizao dos traos na representao do fim exprime, alm disso, a conscincia
clara e solidria da unidade humana e csmica, na questo da ordem. A ordem que existe
atinge e prejudica a todos; aquela ordem que se prope e se espera a todos diz respeito e
beneficia. O que a apocalptica est, desta maneira, a propor uma re-cosmogonia.
A ideia de combatividade que anda implicada nas imagens de fim de mundo exprime,
com toda a naturalidade, como so incompatveis os dois campos de valores opostos. E,
alm de representar uma categoria mtica de grande sucesso, pervivncia milenar e
incidncia quotidiana ao longo das culturas do Prximo Oriente Antigo, mostra tambm,
de maneira bem viva, a imensa precariedade dos equilbrios entre as foras do mal e as
possibilidades do bem e da justia.
O conceito de milenarismo, que neste mbito tem a sua mais marcante matriz literria,
muito mais do que qualquer ftuo esgrimir de datas para calcular o fim do mundo, traduz
a conscincia das ambiguidades permeveis em qualquer representao do fim e a subtil
multiplicidade das relaes que se podem ir afirmando e eventualmente estabelecendo
entre os contedos sonhados da utopia e as realidades sofridas da histria.
Quatro apocalipses concretizam clculos milenaristas: 1 Henoc, 2 Baruc, 4 Esdras, Ap
20, 1-15. Os trs ltimos aparecem situados em torno ao fim do sculo I, d.C. O Apocalipse
de Joo foi o nico livro bblico destes que fizeram alguma concesso tentao de medir
o tempo futuro. E, se este pormenor contribuiu para tornar este livro muito falado e lido
ao longo dos dois milnios de histria da leitura j decorridos desde ento, tambm no
deixou de levantar, nos primeiros sculos, algumas objeces sua aceitao para a leitu-
ra oficial e litrgica das comunidades crists. Por isso, o Apocalipse foi dos ltimos livros
do Novo Testamento a receber o consenso que marcou a sua entrada no cnone.
Muitos outros clculos de um tal reinado provisrio do bem conduzem a nmeros
muito variados e alguns deles atingem nmeros elevadssimos de anos, o que j no
parece condizer com a caracterstica pressa dos apocalpticos. Um apocalptico que atribui
importncia real ideia do fim deste mundo, se se permite calcular o tempo de espera,
tem natural tendncia a calcul-lo para um tempo o mais curto possvel, porque tem pres-
sa. Os clculos formulados em longussimas distncias tm certamente outras conotaes
diferentes da imediatamente cronolgica. a vontade de articular a ideia de reordena-
mento com a durao do tempo histrico e com as realidades do quotidiano, sabendo que
este tempo tambm lento e pode at tornar-se interminavelmente longo.
A conscincia do tempo, tanto no sentido do decurso histrico, com as vicissitudes
que sentimos nossas, como no sentido presente de constituir o espao onde se situam a
conscincia das coisas e as experincias que a integram, um elemento marcante da men-
talidade, da atitude e das estratgias da apocalptica.
Apocalptica e escatologia
Existe evidentemente uma natural ligao entre a apocalptica e a escatologia. Essa
cumplicidade flui naturalmente da solidariedade entre as realidades e categorias que fun-
damentam a perspectiva apocalptica da histria e a conscincia de um devir do tempo
que culmina e desemboca numa etapa final de percurso. Na literatura da poca das ori-
gens do cristianismo, , por este motivo, muito profunda e frequente a relao entre estas
duas temticas. Em certos momentos e contextos ou sob a perspectiva de certos temas,
pode mesmo tornar-se difcil destrinar os produtos de cada um destes dois conceitos. Em
ambos a conscincia do tempo e as vicissitudes da histria so aspectos marcantes.
No se pode, no entanto, exagerar a escatologizao da apocalptica. O seu objectivo
est muito mais intensamente concentrado na possibilidade e na urgncia de intervir
sobre o mais imediato presente, para o melhorar. Este mais imediato presente identifica-
se certamente com o mais prximo futuro, o futuro que est a chegar e se encontra ao
alcance da nossa mo. Poderamos dizer que o futuro da apocalptica simplesmente esta
espcie de presente perifrstico ou de futuro incoativo, aquilo que est a a chegar. A
noo semtica de tempo dividida entre o que est definido e acabado, o passado, e o que
se encontra inacabado, faz com que o presente comungue igualmente da caracterstica de
aberto e inacabado que marca essencialmente o futuro. Esta caracterstica to essencial
que fixa a prpria estrutura da conjugao verbal. E a apocalptica tambm no est to
intensamente concentrada no futuro realmente distante.
Sobre a demonstrao ou previso do futuro, com pormenores factuais, a literatura
apocalptica muito mais sbria e naturalmente contida do que aquilo que uma leitura
genrica e vulgar da mesma nos parece levar a pensar. Muito abundantes so as refern-
cias a acontecimentos com aspecto futuro que verificamos no livro do Apocalipse, certa-
mente o mais lido e familiar deste gnero de literaturas. Algumas delas traduziro um
horizonte das expectativas que pode ser considerado claramente do domnio do intempo-
ral, uma utopia para qualquer tempo. Mas a maior parte das referncias ao futuro enqua-
dra-se perfeitamente na referida noo de presente perifrstico. presente porque nele se
trabalha e futuro precisamente porque ainda para ele se tem de trabalhar. Os grandes
combates que do a moldura dramtica literatura apocalptica representam essencial-
mente o combate do presente, com o carcter decisivo e final que cada batalha do presente
apresenta. E esse combate representa a agnica instalao do direito messinico e do seu
Messias.
Na verdade, aquilo que o Apocalipse de Joo verdadeiramente trata em termos de futu-
ro a durao do milnio, um tempo assim fixado que se segue instaurao do poder e
da ordem messinica. O tempo que se segue o de uma realidade em que o mal , segun-
do o cdigo de esperana e do desejo, visto como uma realidade ainda existente, mas que
deixou de ser dominante como antes era; o mal est controlado. De facto, o demnio, que
personifica o mal, estar acorrentado, no ter rdea solta.
Esta uma leitura certamente optimista do futuro. No entanto, deste futuro apenas se
esboa este trao optimista; no se definem mais pormenores. No se aventura nenhuma
descrio de acontecimentos para este futuro. Este espao dado ao tempo histrico futuro,
aquele que pertence ao nosso nvel de experincia normal, o nico que o Apocalipse lhe
concede. E aqui as descries so sbrias. O futuro puramente histrico um contedo
bastante pouco pertinente, pelo que estamos a ver, no Apocalipse. E se esta perspectiva for
correcta, este facto significa que se pode ter andado a fazer do Apocalipse e da perspectiva
apocalptica em geral uma leitura muito eivada de um realismo marcadamente ingnuo.
O teor do discurso apocalptico impele para leituras factualizantes de realismo ingnuo.
So tentaes de leitura contra as quais convm estar sempre precavido.
Apocalptica e escatologia preocupam-se ambas com uma imagem da histria
humana a encaminhar-se e a aproximar-se de uma utopia paradisaca. Para ambas a
imagem do amanh desejado modelada segundo os padres de paraso. No entanto, a
perspectiva escatolgica mais sistemtica, contemplativa e mtica, enquanto a perspecti-
va apocalptica, cultivando as mesmas ambies, aceitando tambm muitas dimenses
mticas e mantendo da realidade e da histria uma leitura igualmente teolgica, implica
mais intensamente um apelo militncia de cada crente ou aderente tarefa proposta.
Enquanto a escatologia representaria sobretudo uma mitologia ou uma teologia, a apoca-
lptica seria sobretudo uma cruzada, mentalidade e projecto de que os aspectos mticos
no se encontram evidentemente ausentes.
Estandardizao do discurso apocalptico
como discurso religioso
A nossa leitura da literatura apocalptica pode beneficiar, actualmente, com a imensa
distncia a que se situam os acontecimentos originais a que se reporta e pelas experincias
de vida das multides incomensurveis que medeiam entre aqueles tempos remotos e o
nosso posicionamento actual de leitores.
Relendo, assim, desde longe a imagtica da literatura apocalptica, podemos verificar
uma clara estandardizao do discurso apocalptico, reconhecendo-o como uma parte
integrante e das mais representativas de todo o discurso religioso, sobretudo no contexto
ocidental e cristo.
A fase constituinte da literatura apocalptica constitui tambm um dos tempos mais
marcantes e, por muitos aspectos, decisivo, na longa diacronia do discurso religioso de
origem bblica e de todos os seus sucedneos, ao longo da histria da cultura ocidental.
Muitas das categorias e metforas, muitos dos conceitos que definem com alguma natu-
ralidade o religioso so de cariz marcadamente apocalptico. O cerne destas coincidncias
poderia ser expresso pela centralidade que o conceito de revelao tem, tanto na apoca-
lptica como no discurso religioso judaico-cristo em geral. Este conceito define um tipo
de conhecimento e um domnio de certezas cuja origem ou cuja fundamentao so supe-
riores quilo que a condio humana poderia conseguir.
Esta coincidncia entre a linguagem apocalptica e o discurso religioso essencial deve
ser uma das razes que fazem com que seja to cativante ou to invadente e marcante o
modelo apocalptico no mbito do discurso religioso. Estes aspectos tm contribudo bas-
tante para que, ao longo da histria, tenha sido com o discurso apocalptico que se tm
apresentado e apetrechado os movimentos mais inovadores na sociologia religiosa. Nas
pocas mais prximas de ns e ainda hoje, podemos assistir endmica naturalidade com
que este tipo de discurso prolifera e atrai. Mesmo no tomando partido sobre os conte-
dos propalados e as intenes declaradas, evidente que o discurso apocalptico continua
a ter uma grande fora persuasiva e uma razovel eficcia, apesar do suporte pouco rea-
lista e pouco pertinente com que tem chegado at ns. A linguagem apocalptica tem faci-
lidade em definir uma certa naturalidade do discurso religioso, com as suas ressonncias
profundas, os seus atractivos e at ou sobretudo com as suas inquestionveis aporias.
Uma universal caracterstica que o discurso religioso transporta entre ns desde h
milnios a sua ressonncia pica. A aventura religiosa, tanto colectiva como at mesmo
individual, tem sempre um alcance e uma ressonncia de caractersticas perfeitamente
picas. A aventura humana encarada como uma histria universal de propores e
recortes nitidamente picos. Ora, este notrio carcter pico do discurso religioso pode
no ser exclusivamente originrio da mundividncia apocalptica. As imagens globais que
marcavam as primitivas mitologias pr-clssicas contriburam certamente para lhe con-
figurar deste modo a fisionomia. De qualquer modo, mais uma vez, estas perspectivas
condizem muito bem com aquela sensibilidade. E a apocalptica foi um dos nossos cata-
lisadores da mitologia.
De maneira algo diferente nos pormenores e no entrosamento do sistema, o discurso
gnstico partilha igualmente este balano e empolgncia caractersticos de um movimen-
to de epopeia fundamental. Contudo, no gnosticismo, esta epopeia de sabor mais antro-
polgico e inicitico; no enquadra to directamente o percurso histrico como itinerrio
pico e poltico. Este itinerrio pico histrico , pelo contrrio, um trao caracterstico do
discurso religioso judaico-cristo, que a apocalptica assume quase como seu cerne.
Riquezas e escolhos no discurso apocalptico
O polifacetismo da imagem apocalptica e da capacidade que demonstra em admi-
nistrar e potenciar epistemologicamente qualquer smbolo torna o discurso apocalptico
atraente. Por isso se justifica a dimenso de sucesso histrico que tem conhecido e a que
j se fez referncia.
No entanto, esse discurso conserva alguns aspectos em virtude dos quais se apresen-
ta simultaneamente como repelente. Esta dialctica suscita alguns problemas de apodicti-
cidade. A imagem da realidade e os percursos e bases do saber que neste tipo de pensa-
mento so pressupostos causam algumas incomodidades de administrao epistemolgi-
ca e deixam a sensao de algum excesso de afirmatividade. Foram problemas deste
gnero que parecem ter levado algumas comunidades crists dos primeiros sculos a
levantar dificuldades aceitao do livro do Apocalipse como leitura oficial e, portanto,
como livro bblico para essas comunidades, como j anteriormente referimos.
Entre os principais escolhos do discurso apocalptico podem destacar-se a tentao
fcil de realismo ingnuo, o radicalismo e o fundamentalismo, com as atitudes de violn-
cia que deles pode sempre fluir, e a facilidade com que pode ser utilizado como discurso
de sectarizao.
possvel que no seu contexto originrio de leitura, a fora simblica das imagens da
apocalptica fosse visvel de maneira mais equilibrada do que hoje acontece. distncia
de leitura a que nos encontramos, muito possvel e frequente pender-se para uma leitu-
ra mais espontnea e mentalmente menos disciplinada, em que as figuras simblicas so
vistas e, desta maneira, deturpadas com uma leitura em registo de realismo ingnuo. A
transposio das imagens dos apocalipses para as nossas realidades histricas, no en-
quanto chave de leitura estrutural e analgica mas enquanto figurao de realidades e
entidades concretas, faz parte destas leituras que so simultaneamente ingnuas, porque
fetichizam dimenses simblicas, e que acabam por ser tambm pretensiosas, porque pre-
tendem um tipo de conhecimentos concretos para os quais as bases bblicas invocadas no
oferecem a mnima fundamentao.
No tocante preocupao de introduzir ordem na sociedade e na histria, a vontade
apocalptica de tal maneira intensa que correu sempre e continua a correr o risco de ten-
tar ordenar em excesso, considerando o universo e a sua ordem como sujeitos a uma ca-
deia de telecomandos sem tolerncia nem excepo. Estas concepes quando se tornaram
excessivas j perderam a prpria causa de que nasceram, suicidaram-se no redemoinho do
seu prprio zelo e sucumbiram a uma das mltiplas tentaes especficas e mais refinadas
do homem religioso. O fundamentalismo parece to naturalmente apocalptico, mas ele
uma contradio em si mesmo. E uma caracterstica das tentaes do homem religioso
certamente no menos escorregadia, perigosa e perniciosa do que qualquer das tentaes
do homem comum.
A linguagem apocalptica presta-se muito bem para a dinamizao de grupos e de
ideias, aproveitado os factores psicolgicos e sociolgicos da luta contra adversrios e
inimigos. claro que tambm estes vectores ecoam facilmente na leitura da apocalptica.
Mas as suas virtualidades sectarizantes, que podem revelar-se eficazes na definio da
identidade e das solidariedades de um grupo, so de algum modo suicidas, em termos de
valores de projecto, e so contraditrias com o carcter total, humanitrio e csmico que a
literatura apocalptica indubitavelmente implica e expressamente afirma.
Contudo, tambm por estes escolhos que o discurso apocalptico se tem afirmado,
ao longo da histria, como um discurso profundamente humano, se bem que, algumas
vezes, se mostre tambm escandalosamente humano.
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Julio Trebolle Barreta, A Bblia Judaica e a Bblia Crist, Ed. Vozes, Patrpolis, 1999.
Objectivos
Ao longo dos ltimos anos, com o aproximar da mudana
de milnio e de sculo, notou-se o reaparecimento em fora
das correntes apocalpticas e milenaristas. Mas no nos
podemos deixar envolver por essa onda, onde mormente se
confundem os conceitos, de modo a que eles se tornem
mais apetecveis, por assim dizer, maioria das pessoas.
um facto comprovado pela maioria dos especialis-
tas, tanto actuais como das ltimas duas geraes, que a
literatura apocalptica, nas suas diversas acepes, um
gnero que aparece em momentos de crise em que h
necessidade de dar resposta a determinado tipo de situa-
es limite.
Apesar de nas ltimas dcadas termos assistido a uma
crescente importncia deste tema com o aparecimento
sucessivo de livros e de artigos de estudiosos de nomeada,
o facto que ainda hoje nos deparamos com problemas ao
nvel da simples conceptualizao, os quais no podero
ser resolvidos sem que passemos um pouco a pente fino os
diversos conceitos inerentes ao tema.
Vamos, por isso, analisar conceitos como apocalptica,
escatologia apocalptica e apocalipticismo. Depois, vamos con-
textualizar no tempo e no espao o aparecimento desta
corrente e os factores que motivaram o seu desenvolvi-
mento. E s aps percorrermos esse longo caminho, j com
uma definio explcita do gnero literrio, que podemos
passar sua anlise e identificao dos diferentes tipos
de apocalipse que marcaram a poca em causa.
Evidentemente que no ser possvel no tocar em
questes como a da origem do gnero e a da sua evoluo
um facto comprovado
que a literatura
apocalptica
um gnero
que aparece
em momentos de crise
em que
h necessidade
de dar resposta
a determinado tipo
de situaes limite.
Ana Valdez
Mestranda em Histria
e Cultura Pr-Clssica
na Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa
A literatura apocalptica
enquanto gnero literrio
(300 a.C. - 200 d.C.)
do contexto judaico para o cristo. Mas so temas que actualmente parecem menos con-
troversos, visto que j no temos que escolher uma escola, mas preferimos um conjunto
de vrios factores.
Mesmo assim, e tendo em conta o actual estado da questo, no contemos com grande
simplicidade, pois estamos perante conceitos bastante complicados de definir tanto pelo
excesso de factores a ter em conta, como pelas ambiguidades que esto inclusas. Alm
disso, em portugus a maioria dos conceitos nem sequer tem traduo.
Oque um Apocalipse?
Parece uma pergunta bastante pertinente, especialmente tendo em conta o facto de os
dicionrios portugueses
1
no terem aquilo que possa ser tido como uma definio aceit-
vel. Mais uma vez, ignora-se o gnero literrio, mencionando-se apenas o livro do Novo
Testamento e/ou uma situao catastrfica.
Felizmente podemos contar com obras como The Anchor Bible Dictionary e The Ency-
clopedia of Apocalipticism que nos oferecem uma introduo ao tema com artigos de fundo
de grandes especialistas. Devo confessar que, neste momento, me parece que a bibliogra-
fia anglo-saxnica est um tanto frente da francfona ou mesmo da germnica, mas isso
no quer dizer que no tenham todas j produzido, e produzam, excelentes trabalhos de
sntese, muitos dos quais so hoje encarados como os responsveis por este surto apoca-
lptico que vivemos.
Ttulos como The Rediscovery of Apocalyptic de K. Koch (1970), The Dawn of Apocalyptic
de P. Hanson (1975) e A Importncia da Literatura Apocalptica de H. Rowley (1944), mar-
caram uma poca ao reavivarem o interesse por um tema h muito esquecido e posto de
parte pelos estudiosos bblicos.
Iniciada ento uma nova era nos estudos bblico-teolgicos, vamos assistir ao seu cl-
max em 1979 com o volume 14 da Semeia editado por J. J. Collins, e em 1998, tambm com
edio deste autor, com The Encyclopedia of Apocalypticism, que no se limita ao mbito
judaico-cristo, mas vem at aos nossos dias, propondo assim uma imensa e muito impor-
tante sntese sobre esta temtica. O maior e mais importante contributo desta equipa, e
que est sobejamente espelhado no volume da Semeia, mesmo a proposta de uma
definio de apocalipse. Apesar de at poder ser criticada por alguns autores, o facto, que
a definio mais consensual tanto pela sua abrangncia como pela sua perspiccia.
Estamos ento perante aquela definio que vai marcar os estudos que lhe so poste-
riores. A partir deste momento, h um elemento regularizador. No ser perfeito, eviden-
temente, mas talvez nos impea de cair em erros grosseiros, ou mesmo de obtermos ape-
nas uma viso parcial do fenmeno.
a) Apocalipse
Literalmente, esta palavra de origem grega, Apokalypsis, significa revelao. Mas tal
como transcreve Collins da obra de Koch,
However, it is commonly used in a more restricted sense, derived from the opening verse
of the book of Revelation (The Apocalypse of John) in the NT, to refer to literary compositions
which resemble the book of Revelation, i. e., secret divine disclosures about the end of the world
and the heavenly state
2
.
ANA VALDEZ
1
Tomemos como exemplo o recente dicionrio da Academia das Cincias.
2
J. J. Collins, Introduction: Towards the Morphology of a Genre, p. 1, in Semeia, 1979, vol. 14, edio
www (consultada em Dezembro de 1999).
Tendo em conta o objectivo proposto, aquilo que nos interessa neste momento, o
conceito de apocalipse enquanto gnero literrio. Mas para isso, vamos ter que definir
gnero literrio, o que de acordo com V. Aguiar e Silva,
tem constitudo, desde Plato at actualidade, uma das questes mais controversas da teo-
ria e da praxis da literatura, encontrando-se na origem imediata de algumas das mais resso-
nantes polmicas ocorridas nas literaturas europeias
3
.
Para no nos perdermos nestas questes da Literatura, tomemos como suficiente que
um gnero literrio se reflecte num grupo de textos que contm um conjunto de carac-
tersticas que os permite reunir por afinidade.
Sendo assim, resta-nos ento enumerar as caractersticas que so comuns aos diversos
textos considerados como apocalpticos. Ao longo dos tempos verificou-se tambm aqui
uma evoluo. Da sntese proposta por Koch
4
, que Collins critica por apenas se referir aos
apocalipses histricos, chegamos da equipa liderada por este ltimo e que foi muito
influenciada pelo trabalho de P. D. Hanson. Com base nos dados providenciados nestas
obras pode-se dizer que normalmente um texto deste tipo contm uma revelao de Deus
transmitida atravs de um mediador, quase sempre uma figura anglica, a um vidente
humano onde revelado o futuro. No podemos esquecer a referncia ao facto de que
uma das novidades escatolgicas da apocalptica em relao ao fim do mundo a existn-
cia de um julgamento dos mortos. Mesmo assim, tendo em conta a complexidade e a
riqueza do gnero, ainda podemos subdividi-lo em duas categorias principais: a dos apo-
calipses que contm a narrao de uma viagem ao outro mundo e os que a no tm.
Note-se, no entanto, que muitas destas obras fazem parte de outros gneros, isto , h
os que na ntegra so apocalpticos, como o Apocalipse do NT, e os outros, por exemplo
Daniel, que apenas em um dado momento renem as caractersticas da apocalptica. Isto
quer dizer que este ltimo tipo de texto de tipo compsito, ou seja, congrega vrios
gneros literrios, o que se pode transformar numa grande dificuldade para quem os l.
Normalmente, quando falamos de gnero apocalptico temos em mente as obras do
contexto da Palestina dos sculos IV a.C. a III d.C., o que reduz em muito a viso que se
deve ter de um gnero literrio que chegou aos nossos dias tendo acompanhado os mais
diversos perodos da Histria.
Dos textos que nos interessam, e h muitos, so poucos os que comeam com a
palavra Apocalipse, pelo que desde j se pode compreender o quo minimizante seria
limitarmo-nos a esses textos. Ao invs, e como escreve Collins, what is at issue is whether
a group of texts share a significant cluster of traits that distinguish them from other works
5
.
Dada a complexidade do fenmeno em presena, parece lgico neste momento intro-
duzir os conceitos de escatologia apocalptica e de apocalipticismo, etimologicamente j
muito prximos do de apocalipse, como refere P. Hanson
6
.
Na realidade, necessrio algum discernimento por parte de quem estuda estas ques-
tes para conseguir compreender totalmente quando est em presena de um gnero, de
uma ideologia ou de uma perspectiva. S fazendo esta distino que ser possvel no
cometermos erros graves.
A LITERATURA APOCALPTICA JUDAICO-CRIST
3
V. M. Aguiar e Silva, Teoria da Literatura, 8. ed., Coimbra, Livraria Almedina, 1999, p. 339.
4
J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. an Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, 2. ed., Grand
Rapids/Cambridge, Eerdmans, 1998, p. 12.
5
J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 4.
6
P. D. Hanson, Apocalypses and Apocalypticism, in The Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday,
1992, vol. I, p. 279.
b) Escatologia Apocalptica
A escatologia enquanto estudo do fim dos tempos algo que esteve sempre presente
na literatura da Antiguidade. mesmo possvel, em determinados momentos, darmos-
-nos conta da sua evoluo.
Neste caso em concreto, aquilo que parece mais interessar aos especialistas como se
passou da escatologia proftica para a apocalptica. Seguindo Hanson, parece verosmil
que estejamos perante um continuume no perante dois fenmemos distintos. Trata-se, no
fundo, de uma maneira de ao longo dos tempos se ir respondendo s necessidades das
diversas populaes.
Esta uma das muitas razes por que diversos autores vem na profecia a origem da
apocalptica, mas isso uma outra questo, e fica para mais tarde.
O perodo cronolgico em causa de extrema instabilidade na regio da Palestina. O
que obriga os judeus a procurarem uma forma de escape, por assim dizer. Ou seja, com o
desaparecimento da profecia enquanto instituio, necessrio encontrar um modo de a
substituir que permita restaurar a esperana numa salvao futura.
semelhana das pocas da profecia, tambm neste momento aquilo que estava em
causa era a crena num plano divino onde as actuais ms condies seriam solucionadas
no momento do julgamento final. S que agora, em vez de termos um anncio proftico
dos planos de Deus para o mundo, vamos deparar-nos com uma revelao de tipo esotri-
co a um escolhido da viso csmica da soberania de Iav. Paralelamente, necessrio
referir que os textos produzidos nunca reflectem o poder institudo, sendo o apelo inter-
veno divina feito porque se acredita que o mundo est nas mos do mal/caos.
Sintetizando
7
, por um lado temos uma viso histrica ao passo que do outro temos
uma de tipo csmico, isto , das alteraes que seriam feitas no plano deste mundo, pas-
samos s que apenas sero possveis no outro, ou seja, depois do julgamento dos mortos.
Um outro problema que devemos ter em linha de conta o do tipo de escatologia que
est presente nestes textos, especialmente, porque tambm aqui estamos perante uma
multiplicidade de formas. A frmula da retribuio depois da morte patente em Daniel
no a nica forma escatolgica que encontramos ao longo da literatura apocalptica, o
que levou mesmo alguns autores a questionarem o facto de existir ou no uma escatolo-
gia consistente. Paralelamente, alguns estudiosos notam que fora do contexto dos textos
englobados no gnero apocalptico, tambm h ocasies onde podemos falar da presena
de uma escatologia apocalptica, como por exemplo nos Evangelhos e em Paulo.
Mas faamos como sugere Collins: (...)although the label apocalyptic eschatology may
be very helpful in pointing up the implications of some texts, we should always be aware that the
adjective is used in an extended sense.
8
c) Apocalipticismo
Quando falamos de apocalipticismo, temos normalmente em mente as questes
sociais que geraram o movimento. Isto , trata-se de uma abordagem de carcter sociol-
gico que nos leva ao encontro dos homens e dos ideais que esto por detrs destes textos.
Estamos perante uma ideologia social que rege um grupo, isto , perante um universo
dirigido pelos princpios da escatologia apocalptica.
Neste ponto, temos ainda que ter em linha de conta que nem todos produziram tex-
tos apocalpticos. Que estamos antes perante um universo simblico que rege a sua actua-
o, ou seja, estamos frente a frente com um movimento histrico.
ANA VALDEZ
7
Cf. P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, Philadelphia, Fortress Press, 1975, p. 8-12.
8
J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination, 1998, p. 12.
Apocalipticismo , ento, uma viso do mundo
9
que tenta responder, especialmente,
aos problemas/questes levantadas durante os perodos Helnico e Romano. Assim,
torna-se muito complicado decidir se ele anterior ou no ao gnero apocalptico. Isto
porque, e de acordo com a perspectiva de Hanson, historicamente esta viso anterior, no
entanto, para os actuais especialistas posterior, visto ser entendida por analogia com o
gnero. Sendo assim, o apocalipticismo no apenas o universo, o meio onde possvel
conjugar a identidade apocalptica e a sua interpretao da realidade, ou seja, algo bem
mais complexo. exactamente por causa desta ltima questo, que estes movimentos no
precisam de ser comunitrios, podendo ser de carcter individual.
Surgem diversos grupos, como por exemplo os Essnios, que parecem pertencer a
movimentos deste tipo, o que no implica que toda a sua obra seja apocalptica. Ao
mesmo tempo, h tambm obras de carcter individual oriundas de universos no apoca-
lpticos que se integram neste gnero. No fundo, estamos perante a difcil questo da
definio baseada num conjunto fixo de componentes. Isto quer dizer que tambm aqui
vamos lidar com afinidades, e que muitas vezes nos vamos confrontar com a falta de algu-
mas das caractersticas essenciais, bem como, com a presena de outras, estranhas
primeira vista a este universo.
Caracterizando o gnero literrio apocalipse
A partir deste momento, depois da sistematizao conceptual parece ento possvel
passar-se caracterizao deste gnero literrio, cujo corpus teve por base as semelhanas
com o texto do Apocalipse de S. Joo. De facto, historicamente tem origem no sculo I d.C.,
mas que no entanto, engloba tanto textos do NT como do AT.
Refira-se tambm que o ttulo Apocalipse no volta a aparecer depois do sculo I
d.C., o que no significa de todo o desaparecimento do gnero, bem pelo contrrio.
Parece que a melhor definio deste gnero a expressa por Collins e, que diz que um
apocalypse is a genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revela-
tion is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent real-
ity which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial insofar
as it involves another, supernatural world.
10
Transcendncia parece ser um bom termo para aplicarmos literatura deste tipo,
visto ela no poder ser caracterizada pelos factores presentes, mas sim pela forma como
interagem. Alm disso, o objecto refere-se sempre a um tempo para l do nosso, diluindo-
se deste modo o sentido do presente.
A linguagem simblica uma constante. Dado ser acessvel apenas a um pequeno
nmero de iniciados, ajuda a construir a imagem destes textos, ou seja, de algum modo
limita a sua compreenso, o que os torna ainda mais especiais aos olhos de quem os l.
Devido s inconstncias da poca em que estes autores vivem, tanto a nvel social,
como poltico, e mesmo religioso, nota-se o recurso pseudo-epigrafia, o que se transfor-
ma na caracterstica essencial para que o texto seja aceite entre a comunidade. Com-
preende-se assim que os textos mais conhecidos tenham como personagens principais
Henoc, Daniel, Moiss, etc., todas elas de grande relevo no passado judaico.
9
J. J. Collins, From Prophecy to Apocalypticism: The Expectation of the End, in The Encyclopedia of the
Apocalypticism. The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, ed. J. J. Collins, New York, Continuum,
2000, p. 157.
10
Ainda em relao a esta questo da pseudonmia curioso notar que em alguns
momentos se encontram no texto o escritor e o autor
11
, o que leva a que se fale da existn-
cia de uma dualidade entre o presente e a viso em si prpria. A certa altura o escritor
estaria de facto a viver a sua viso, pelo que as duas personagens estavam presentes, se
encontravam frente a frente.
A forma como as vises so transmitidas de extrema importncia. A literatura apo-
calptica caracteriza-se, como refere a definio de Collins, pela existncia de uma media-
o de uma figura anglica entre o receptor e o emissor (Deus). ela quem explica o con-
tedo da viso personagem histrica, e sem ela nunca se poder chegar ao seu real sig-
nificado.
Alis, necessrio referir que as revelaes podem ser dos mais variados tipos, como
por exemplo vises, audies, viagens ao outro mundo e escritos. O que implica evidente-
mente uma escolha criteriosa por parte do escritor da personagem que desempenha o
papel de vidente.
A distino entre as temticas temporais e csmicas impe-se, devido ao facto de
estarmos perante dois universos diferentes.
Do nosso espao, sublinhe-se a incidncia em temas como os da protologia (teogonia,
cosmogonia), da histria (coleces de acontecimentos do passado, profecias ex eventum),
salvao presente atravs do conhecimento, crise escatolgica (perseguies ou suble-
vaes), um julgamento/destruio escatolgicos (pecadores/opressores, elementos
naturais e seres do outro mundo), e uma salvao escatolgica que passa por alteraes
csmicas e pela ressurreio.
Do outro, topamos com referncias aos seres que lhe so prprios, aos elementos que
o constituem, bem como com descries das suas regies.
Normalmente, estes textos acabam com instrues especficas ao vidente, aps o que
se segue uma narrativa conclusiva, isto , uma descrio do modo como o vidente volta
ao seu mundo, o que pode passar pelo acordar ou pelo seu regresso Terra.
esta imensa diversidade de caractersticas que permite, de algum modo, a tambm
grande variedade de textos existentes. Porm, necessrio lembrar que a falta de uma
delas ou o aparecimento de uma nova no impede que se esteja perante um texto apoca-
lptico.
Que marcas trazem os apocalipses?
A primeira coisa a fazer rejeitar na ntegra as posies que do apocalptica uma
origem bem definida. Na realidade, estamos perante um cadinho multifacetado de
influncias e no podemos de modo algum sobrevalorizar umas em desprestgio de
outras.
Actualmente, ningum ousa afirmar que a apocalptica teve origem na sabedoria ou
na profecia bblicas, nos textos babilnicos, persas ou helnicos. No fundo, bem vistas as
coisas, a apocalptica , como todos os outros gneros literrios, um produto do seu tempo
que corresponde quilo que se esperava dele.
, provavelmente, por causa desta polmica que Paul Hanson fala antes cuidadosa-
mente de escatologia proftica e de escatologia apocalptica, em vez de dizer que uma
deriva da outra. Talvez esta seja uma posio a ter em conta devido ao facto de no se
interromper um ciclo, antes pelo contrrio, isto , de se manterem algumas das tradies
anteriores, aplicando-as ao tempo presente do escritor. Parece at uma opo bastante
plausvel.
ANA VALDEZ
11
Personagem histrica que d voz histria.
A soluo mais credvel talvez a da nossa ignorncia, isto , devido ao facto de no
conseguirmos localizar os meios onde todos os textos foram escritos, no conseguimos
deduzir uma matriz perfeita daquilo que seriam as suas bases. Contudo, os especialistas
apontam para que eles derivem de vrias tradies e pocas. Assim, no podemos contar
com uma uniformizao, tendo que recorrer ao estudo localizado para definir as influn-
cias presentes em cada um dos textos, ou seja, nunca teremos uma origem comum, vamos
antes tropear com vrias influncias, como por exemplo mitos cananaicos, profecias
acdicas, dualismo persa e influncias helenistas, alm da literatura sapiencial e da pro-
ftica.
Apesar da existncia de toda esta polmica volta das origens da apocalptica, h que
sublinhar que vamos assistir ao nascimento de um novo gnero literrio que tem (...) its
own coherence and should not be seen as a child or adaptation of something else., como refere
Collins
12
a propsito da necessidade de ver na apocalptica um gnero literrio bem
definido.
De que meio social so originrios?
O espao cronolgico em causa (sculo III a.C ao IV d.C.) por si s demasiado
grande para que se possa falar numa origem social nica. Na realidade, estamos nova-
mente perante a diversidade, a qual s pode ser colmatada com estudos especficos para
cada texto, o que neste momento no est contido nos objectivos desta exposio.
Assim, no podemos falar especificamente de um movimento ou de um grupo.
necessrio que tenhamos em conta a diversidade, pluralizando assim esses termos.
Quando mencionamos movimentos, lembramo-nos de imediato de Qumran e de
alguns agrupamentos dos primrdios do cristianismo. Ao mesmo tempo, pegarmos em
Henoc significa aludirmos a uma continuao da tradio histrico-social por parte dos
seus autores.
A tese de que esta literatura teria tido origem em pequenos grupos conventuais
13
pode
ser considerada em relao a Qumran ou mesmo a Henoc, mas na maioria dos casos,
torna-se insuportvel. Por outro lado, a ideia de que teriam sido escritos em momentos de
aflio mantm-se vlida, mas necessrio ter em conta a especificidade de cada texto.
A leitura destes textos oferece naturalmente alguns pormenores sobre o seu meio de
origem. No seu conjunto, aquilo de que nos apercebemos que estamos perante o resul-
tado do trabalho de um grupo que, de algum modo, se sente e excludo da sociedade da
poca. A influncia destas pessoas no quotidiano poltico, econmico, religioso e social
nula, o que pode de algum modo ser til compreenso destes textos.
Se bem que mentalmente afastadas do resto da sociedade, fisicamente esto inseridas
na comunidade.
Um outro pormenor para que se chama a ateno o facto de este gnero literrio
poder perfeitamente ser o resultado de uma aprendizagem escolarizada, e no o resulta-
do de inspiraes divinas. Na realidade, a incluso de detalhes histricos sem erros e o
recurso pseudonmia permite confirmar esta teoria.
Tratar-sede uma literatura de reaco? Provavelmente, bem como de esperana
com vista sobrevivncia da comunidade durante aquele perodo catico.
12
J. J. Collins, From Prophecy to Apocalypticism. The Expectation of the End, p. 146.
13
14
cf. J. J. Collins, From Prophecy to Apocalypticism. The Expectation of the End, p. 129-161.
Mas para qu escrever um apocalipse?
Esta ser provavelmente uma das perguntas mais pertinentes. De facto a questo pe-
-se-nos mal abordamos o tema.
Uma primeira resposta visaria a soluo de problemas sociais, ou seja, num momen-
to em que todas as crenas em Deus estariam abaladas pela sua visvel inaco, seria pos-
svel construir toda uma teoria paralela de salvao. Para isso, recorrem previso do
futuro, saindo deste mundo para um outro onde tudo seria reposto no seu devido lugar
atravs de um julgamento dos mortos.
De algum modo, estamos perante vises do mundo de uma perspectiva onde h
soluo para os males que afligem a Humanidade
14
.
Paralelamente nota-se a insero de mximas e ensinamentos de tipo moral, o que
quer dizer que deveria estar a viver-se um momento em que as mesmas no eram prati-
cadas, ou seja, havia necessidade de as relembrar.
As imensas descries do fim do mundo e de como seria o outro mundo que a vinha,
talvez servissem para descansar em relao ao futuro uma populao j muito descrente
devido s condies adversas que enfrentava e aparente inaco do seu Deus.
Em suma, a funo social da apocalptica parece ser o facto mais evidente, no entan-
to, todos as outras so passveis de serem tidas em conta, especialmente no momento em
que a prpria apocalptica que abre todas as portas imaginao.
Falando ento da apocalptica Judaico-Crist...
A primeira coisa que ocorre dizer que estamos, apesar de tudo, perante dois tipos
distintos de apocalptica. No fundo, um a origem do outro, e ambos se desenvolvem de
modo diferente.
Actualmente, a maioria dos autores confirma que, enquanto gnero, o judaico ter
aparecido expressamente no perodo ps-exlico
15
, poca em que todas as condies scio-
-polticas parecem estar reunidas para provocar o aparecimento de um movimento deste
tipo. Ao mesmo tempo, o facto de no disporem de autonomia poltica favorece o desen-
volvimento rpido destes grupos reaccionrios. o que descreve Andr Paul ao afirmar :
Lcriture apocalyptique apporta la crise du Second Temple une rponse dterminante et en
quelque sorte, sa faon, globale.
16
Ou seja, estamos perante uma literatura de revolta con-
tra a dominao estrangeira, que serve para expor formas de actuao contra esse estado
de coisas, ao mesmo tempo que enfatiza a existncia de um juzo final e de um mundo
para alm do terreno onde impera a ordem de Deus. Ora, isto permite compreender ento
por que que fariseus, essnios, zelotas, samaritanos e, mais tarde, cristos, escreveram
textos deste tipo.
Linguisticamente falando, tambm necessrio voltar a mencionar a diversidade, isto
, h textos em hebraico, em aramaico e em grego, a par de tradues para o siraco, o
etope, o latim, o copta, o rabe, o armnio e vrias lnguas eslavas, que levaram estes
livros s diversas comunidades religiosas espalhadas pelos diferentes quadrantes do
mundo.
O falhano da revolta do ano 70 no acabou de todo com a apocalptica, bem pelo con-
trrio. Na realidade, abriu-se a porta para que estes textos comeassem a ser redigidos
ANA VALDEZ
15
Esta afirmao no exclui a hiptese de existirem textos apocalpticos anteriores.
16
A. Paul, Apocalyptique et Apocryphe (Littratures), in Encyclopaedia Universalis, Paris, Encyclopaedia
Universalis diteur Paris, 1993, vol. II, p. 654.
directamente pelos rabinos, passando a haver meno s temticas do messianismo e da
esperana escatolgica.
Esta questo do messianismo vai ser um ponto fulcral para a distino da apocalpti-
ca judaica da crist. Na realidade, para os cristos o facto de o Messias j ter aparecido leva
a que se d novo nfase ao presente, ao passo que os judaicos mantm a pedra de toque
no futuro. Ou seja, o que diz Trebolle ao referir que da esperana apocalptica na restau-
rao de Israel se passa a uma escatologia realizada
17
.
No entanto, apesar de todas as diferenas estilsticas ou temticas que possam ser
apontadas, os objectivos ltimos da apocalptica, isto , a mensagem de esperana esca-
tolgica e a resposta a situaes do presente, acabam por se manter inalterados at aos
nossos dias seja qual for o contexto em que apaream. Alm disso, o Cristianismo con-
cedeu um grande espao ao seu desenvolvimento
18
, o que permite compreender a
manuteno no tempo deste gnero literrio
19
.
Da diversidade dos apocalipses
Tendo em conta que estes textos foram produzidos em contextos histrico-culturais
bem diversos, fcil compreendermos que no estamos perante um gnero completa-
mente esttico, mas bem pelo contrrio. Quer isto dizer que dentro do conjunto apocalp-
tico topamos com variaes que nos permitem distingui-los e catalog-los.
De facto, e apesar das inmeras possibilidades para se realizar tal subdiviso, a
mesma feita com base no modo como a revelao feita e qual o contedo escatolgico
presente.
Num primeiro momento interessa verificar se no tm (Tipo I) ou se tm (Tipo II) uma
viagem ao outro mundo, ou seja, histricos ou csmicos, seguindo-se depois uma srie de
outros critrios a ter em conta. Mas vejamos com ateno o quadro que se segue, porque
as categorias so vrias e a confuso pode instalar-se.
17
J. Trebolle Barrera, A Bblia Judaica e a Bblia Crist, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1999, p. 23.
18
Ibidem, p. 538-9.
19
to notria a manuteno no tempo do gnero apocalptico que a Encyclopedia of the Apocalypticismtraa
o seu desenvolvimento desde os meios mesopotmicos at aos nossos contemporneos.
Apocalipses com viagem
ao outro mundo
a) Pormenores histricos, crise escatolgica e escatologia
poltica e/ou csmica;
b) Sem pormenores histricos mas com escatologia poltica
e/ou csmica;
c) Apenas uma escatologia pessoal.
TIPO II
TIPO I
Apocalipses sem viagem
ao outro mundo
a) Pormenores histricos, crise escatolgica e escatologia
poltica e/ou csmica;
b) Sem pormenores histricos mas com escatologia poltica
e/ou csmica;
c) Apenas uma escatologia pessoal.
TIPO Ia - Pormenores histricos, crise escatolgica e escatologia poltica e/ou csmica
provavelmente a subcategoria melhor reconhecida da apocalptica. De tal forma que
muitas vezes usada como o paradigma por excelncia da apocalptica, o que pode ser
extremamente perigoso e redutor.
Caracteriza-se por ter uma profecia ex eventum, uma identificao das idades ou pero-
dos cronolgicos, o que lhe d o dito carcter histrico. Apesar de ser um grupo constante
na histria da apocalptica, os cristos demonstram um menor interesse pelo passado do
que os judeus. Isto perfeitamente visvel no nmero de textos deste tipo que contamos
em ambos os lados: 6 judaicos para 1 cristo.
Do contexto judaico refiram-se Daniel 7-12, o Apocalipse dos Animais e o Apocalipse das
Semanas (pertencem ambos a 1 Henoc), Jubileus 23, 4 Esdras e 2 Baruc. As duas ltimas obras
revelam menor interesse pelo outro mundo, mas todas advm da experincia histrica do
povo judaico que usa o misticismo como forma de compreenso e de descoberta do seu
destino. Em todas o julgamento final pblico, sendo este considerado por vezes como a
soluo para a crise que dominava o seu quotidiano.
Do contexto cristo s podemos referir a Escada de Jacob, onde os elementos histricos
aparecem sob a forma de uma previso e onde h tambm uma periodizao histrica.
Alm disso, a perseguio relatada o motivo para o exlio.
TIPO Ib - Sem pormenores histricos mas com escatologia poltica e/ou csmica
Parece que este grupo exclusivo do universo cristo, caracterizando-se pela presena
de uma escatologia de carcter pblico.
Consideram-se aqui cinco textos
20
, dos quais dois aguardam por uma destruio e por
uma renovao do Cosmos, e os restantes prevem a destruio desse mesmo Cosmos,
mas sem referir quais as transformaes a ter em conta.
So, O Apocalipse, o Apocalipse de Pedro, o Pastor de Hermas, o Apocalipse de S. Joo, o Te-
logo e o Testamento do Senhor 1,1-14.
TIPO Ic - Apenas uma escatologia pessoal
No tendo nem uma viagem ao outro mundo nem detalhes histricos, a principal
caracterstica deste tipo o facto de se estar em presena de um tipo de escatologia pes-
soal, isto , no comunitria.
Tambm aqui s podemos contar com exemplos do contexto cristo. So cinco: 5
Esdras 2,42-48, o Testamento de Isaac 2-3a, o Testamento de Jacob 1-3a, Perguntas de Bartolomeu
e O Livro da Ressurreio de Jesus Cristo por Bartolomeu, o Apstolo 8b-14a.
TIPO IIa - Pormenores histricos, crise escatolgica e escatologia poltica e/ou csmica
Pelo que retiramos da leitura de Collins
21
, parece que esta uma subcategoria muito
rara, que se caracteriza pela apresentao de alguns pormenores histricos no contexto de
uma viagem ao outro mundo, a qual a essncia deste tipo.
Neste caso, o nico exemplo de que dispomos vem do contexto judaico. o chamado
Apocalipse de Abrao 15-32, cuja primeira parte no de todo apocalptica, mas que fun-
ANA VALDEZ
20
A. Y. Collins, The Early Christian Apocalypses, in Semeia, 1979, vol. 14, edio www.
21
J. J. Collins, Introduction: Towards the Morphology of a Genre, p. 9.
ciona como introduo. Note-se ainda que o cap. 29 parece ser um acrescento cristo, dado
o facto de esta passagem bastante enigmtica parecer referir-se a Cristo.
TIPO IIb - Sem pormenores histricos mas com escatologia poltica e/ou csmica
Esta subdiviso bastante comum em ambos os contextos, sendo que os judaicos com
uma viagem ao outro mundo demonstram normalmente grande interesse em pormenores
de tipo escatolgico, tanto polticos como csmicos, o que se verifica facilmente com base
no facto de que todas as vises tm por objectivo a esperana num julgamento final.
No contexto judaico h que referir 1 Henoc 1-36, Parbolas de Henoc, o Livro das
Luminrias Celestes, 2 Henoc e o Testamento de Levi 1-5.
No contexto cristo encontramos quatro obras onde se prev a destruio do mundo
e, numa delas, a destruio do Cosmos. So eles, a Ascenso de Isaas 6-11, o Apocalipse de
Paulo, o Apocalipse de Esdras e o Apocalipse/Viso da Virgem Maria.
TIPO IIc - Apenas uma escatologia pessoal
A principal caracterstica deste gnero a ausncia de questes relacionadas com a
escatologia, tanto poltica como csmica, a favor de um imenso interesse sobre a vida das
prprias personagens depois da morte no novo mundo que criado aps o julgamento
final.
Do ambiente judaico chegam-nos 3 Baruc, o Testamento de Abrao 10-15 e o Apocalipse
de Sofonias.
Paralelamente, do cristo, chegam-nos: o Testamento de Isaac 5-6; o Testamento de Jacob
5; a Histria de Zzimo; o Apocalipse da Sagrada Me de Deus Relativamente aos Castigos; o Apo-
calipse de Tiago, o irmo do Senhor; os Mistrios de S. Joo, o apstolo, e da Virgem Maria; o Livro
da Ressurreio (Bartolomeu) 17b-19b; e o Apocalipse de Esdras.
Para finalizar
Depois deste longo percurso atravs de conceitos e obras, torna-se impossvel negar a
existncia de um gnero literrio apocalptico.
necessrio corroborar a sua importncia ao longo dos tempos. Enquanto literatura
de esperana, onde a imaginao joga a cartada decisiva, a apocalptica extremamente
importante. Contudo, apesar de conter os princpios necessrios a uma revoluo, nunca
apresenta um programa de aco bem definido. o que Collins define como a revolution
in the imagination
22
.
A apocalptica o espao da imaginao e da esperana. Mas no por isso que deve
ser diminuda perante os demais gneros literrios da poca, at porque nela que h
espao para a criao de um mundo ps-julgamento final que seria regido pelas leis de
Deus, isto , onde o bem vence o mal e o reino de Deus reposto.
Apesar de ter nascido como uma forma de resposta s questes levantadas pelos
perodos helnico e romano no espao judaico-cristo, a apocalptica uma viso do
mundo que pode surgir a qualquer momento e em qualquer stio, bastando para isso que
exista necessidade de dar resposta a uma situao de crise como as relatadas neste tipo de
textos. Da a necessidade do seu estudo e da sua compreenso.
22
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ANA VALDEZ
Millenium, o Milnio, e as doutrinas sobre ele erguidas,
os milenarismos, fazem parte das noes que, pela exten-
so e importncia das questes envolvidas, so dificilmen-
te circunscritas, domadas. Se, numa acepo mais restrita,
o milenarismo designa a expectativa, muito discutida nos
primeiros sculos do cristianismo, da instaurao, me-
diante a segunda vinda de Cristo, de um reino temporal de
mil anos, que antecede o Juzo Final e a chegada da defini-
tiva Jerusalm Celeste,
1
numa acepo mais alargada, o
uso dos termos milnio e milenarismo, muitas vezes
esquecido do original contexto escatolgico, embora su-
pondo sempre acontecimentos extraordinrios, uma irrup-
o de algo excepcional no tempo histrico, concentra em
si fundos medos, acerbas angstias, alegres esperanas,
bem como o modo de os combater ou de as festejar. Trata-
-se, em ltima anlise, da vivncia do tempo e do sentido
da histria; por isso, disse que eram noes indomveis
e acrescento felizmente porque nada mais difcil de doci-
lizar que a demanda autntica do sentido ltimo do real.
Na lgica da arquitectura deste colquio, cabe-me a
mim abordar a cultura grega, delineando as concepes de
O facto, contudo,
da Grcia antiga
no conhecer a histria
e por isso desconhecer
os milenarismos
ou movimentos
semelhantes,
no significa,
como afirmei, que
no tenha experimentado
as ansiedades
que a estes
so subjacentes,
nomeadamente
o desejo de segurana,
de imortalidade,
de um sentido
para a vida.
Jos Pedro Serra
Faculdade de Letras,
Universidade de Lisboa
Tempo e histria
na Grcia Antiga
1
Embora as razes do milenarismo se possam encontrar, antes da era
crist, nas esperanas messinicas de Israel, sobretudo quando s profecias
se atribui o sentido de uma dominao terrena, em ambiente judeo-
-cristo, e baseada em escritos apcrifos e numa interpretao do Apoca-
lipse de Joo (19-22; ver especialmente 20,6) que esta doutrina ganha um
perfil mais concreto. Presente no autor annimo da Epistola de Barnab e
em Papias, o milenarismo foi adoptado e defendido por numerosos
autores cristos (Justino, Ireneu, Tertuliano...), sobretudo antes de Or-
genes, acrrimo crtico desta doutrina. Para uma viso genrica deste
assunto ver Dictionnaire de Thologie Catholique, Paria, 1929, s.u. Mill-
narisme.
tempo, de histria e at de destino que, directa ou indirectamente se relacionem com o
milnio e o milenarismo, ou, ainda mais concretamente, com as ideias de fime de re-
comeo. Desde j adianto que a minha reflexo possui um cariz negativo, no sentido em
que afirmo a ausncia e a inoportunidade do tema do milenarismo no contexto da cultura
grega. Efectivamente, o modo grego de pensar a aco humana e a realidade, ao ser alheio
formulao de uma Histria, ao entendimento propriamente histrico do agir, onde se
enrazam as questes relativas concepo prospectiva do tempo, inteligibilidade do
devir, ao sentido ltimo dos acontecimentos teleologia, torna impossvel o apareci-
mento de qualquer doutrina milenarista, uma vez inexistente o quadro intelectual, con-
ceptual, sobre o qual se alicerar. As legtimas inquietaes e dvidas que se erguem,
incontornveis, perante um pensamento que reflecte sobre a linearidade do tempo, sobre
a ordem do devir e o tevlo, o fim ltimo dessa mudana, so estranhas Grcia que no
pensou historicamente a existncia do homem e nunca formulou a historicidade da obra
humana. A filosofia grega, originria no amoroso sentimento de espanto perante aquilo
que surge como sendo
2
, desenvolve-se num plano metafsico, onde se expressa a essencial
demanda do que propriamente , na sua identidade, imutabilidade e perenidade, e por
isso distinto da mera aparncia ou simulacro. A partir desta perspectiva, aquilo que est
submetido mudana, o que, lampejo de circunstncia, ocorre e desaparece, emergindo
no tempo e no tempo extinguindo-se, apenas um impreciso reflexo, uma realidade pre-
cria onde ser e no-ser se misturam, cujo conhecimento no ultrapassa os limites da
opinio. Crovno, o tempo, o faminto rei deste fluido reino onde luz e sombras se misturam,
apenas a imagem da eternidade.
3
Percebido assim o tempo e o que nele tem lugar, torna-
-se clara a natural desconfiana do pensamento grego em relao histria cujo conte-
do no orienta a inteligncia para a verdadeira sabedoria , e compreendem-se, a partir da
radical ignorncia do significado e da dimenso do acontecimento histrico tal como o
afirmam o judasmo, o cristianismo ou a filosofia moderna, as limitaes e insuficincias
das noes de histria presentes nos historigrafos gregos. No se deve, porm, concluir
das afirmaes anteriores que a cultura grega no se interessou pelo fenmeno do devir e
pelo significado da mudana, to ostensiva e dominadoramente presentes na realidade
imediatamente perceptvel; ao contrrio, muito interessadas e recorrentes so as reflexes
sobre a mudana (e consequentemente sobre as ideias de princpio e de fim, que de algu-
ma forma a delimitam), sobretudo sobre a mais decisiva de todas as mudanas, a morte,
meditao carregada de sentido religioso e da qual os gregos extraam um profundo sig-
nificado tico. Apesar de, como disse, ignorarem a Histria, tais reflexes supem dvidas
e inquietaes semelhantes s que encontramos subjacentes a qualquer milenarismo ou,
mais genericamente, a qualquer filosofia da histria: a angstia perante a arbitrariedade
da mudana, o medo do nada, a procura de um sentido para a vivncia de um tempo que
semeia a morte. E se as feridas e as dores abertas pelo envelhecer do tempo no encontram
eco, cura ou consolo em qualquer milenarismo ou em uma Providncia que desencadeie
e modele a histria, porque para eles no h lugar
4
, nem por isso deixa de ocorrer uma
JOS PEDRO SERRA
2
A origem da filosofia no espanto, origem ertica e potica, reveladora de um original amor pelo que ,
como se de uma experincia de alvorada se tratasse, quando de um indistinto fundo negro emerge, luz da
aurora, o dourado perfil dos entes, est significativamente presente em Aristteles: Agora, como ontem, os
homens comearam a filosofar movidos pelo espanto. Metafsica, A 982b. Veja-se ainda Plato, Teeteto, 155d.
3
Esta a expresso utilizada por Plato. Cf. Timeu, Aristteles, na Potica, 1451 b, afirma que a poesia
mais filosfica e mais elevada (filosofwvteron kai; spoudaivteron) que a histria uma vez que aquela fala do uni-
versal e esta do particular. Estas consideraes, compreensveis neste contexto aristotlico, embora injustas e
at inaplicveis a Tucdides, remetem a histria para uma singularidade inultrapassvel e fazem do historiador
um mero cronista que narra factos passados.
4
No existe na Grcia uma interpretao prospectiva dos acontecimentos nicos e irrepetveis que os
enquadre num compreenso alargada e os remeta para um tevlo, um fim, luz do qual esses acontecimentos
no s ganhem sentido como se inserem numa expectativa, numa esperana. Sobre a constituio da ideia de
luta contra o dilaceramento pelo tempo e um desejo de uma regenerao, de um reco-
meo, que se manifestam de mltiplos modos: sob a forma de uma aspirao a uma secun-
dria imortalidade na memria dos vindouros; sob a forma de uma lembrana ou de uma
promessa de um regresso a uma idealizada idade de ouro; mediante a prtica de rituais
purificadores que libertem os homens dos miasmas do tempo; mediante a associao a cul-
tos religiosos que ludibriam a surpresa e a insegurana do tempo futuro (os orculos, a
adivinhao...) ou que libertem o eu dos limites que o encerram.
Tendo em conta as afirmaes anteriores, o objectivo desta curta comunicao ,
assim, duplo: por um lado, pretendo mostrar que no existe, na antiguidade grega, um
pensamento propriamente histrico, razo pela qual no h lugar para o surgimento de
milenarismos ou de outras doutrinas que suponham uma concepo de histria; por outro
lado, pretendo ilustrar o modo como as inquietaes, ansiedades e esperanas, relaciona-
das com a mudana, com o fim e o recomeo, com a morte e a imortalidade, se materiali-
zam em determinadas concepes do tempo e da realidade, da vocao e destino do ho-
mem.
Nos poemas homricos, esses cantos madrugadores da cultura grega, o horizonte no
qual a aco humana se inscreve est claramente delineado e desse perfil traado emerge,
ntida e luminosa, a suprema vocao do homem: o herosmo. Entendendo-se a si prprio
como um ser efmero, ejpi-hJmero, que dura um dia, o homem homrico sabe que o seu
gesto, fugaz desenho pelos deuses concedido, ser mais ou menos brevemente colhido
pela mo pesada de Hades. Este o seu inevitvel destino, entendido aqui simultanea-
mente como ponto de chegada e como fatalidade. O reino de Hades, reino sombrio, hmi-
do, escuro, onde o sol no entra e o riso no ecoa, a morada dos mortos, lugar de aco-
lhimento das almas, de todos aqueles a quem a vida foi j ceifada. Esclarea-se desde j que
a alma, a yuchv, aqui pensada como um ei #dolon, um dolo, uma imagem em tudo seme-
lhante ao aspecto do homem enquanto vivo, mas desprovida de consistncia, de substan-
cialidade, como se se tratasse de uma espcie de negativo de fotografia. Plidas sombras
deambulando em casa escura, onde o carro alado da Aurora de dedos rseos jamais chega,
as almas levam uma existncia miservel, triste e apagada, como se prova pela resposta de
Aquiles ao cumprimento de Ulisses no clebre passo da na Odisseia:
5
.................No houve at agora, Aquiles,
nem haver jamais, homem mais feliz do que tu!
Em vida, os Argivos te honravam medida dos deuses.
E agora, que aqui ests s o senhor dos defuntos.
Nem a morte te aflige, Aquiles!
Assim falei e logo ele me respondeu:
No me elogies a morte, glorioso Ulisses!
Antes queria ser servo da gleba em casa
de um homem pobre, que no tivesse recursos,
do que ser agora rei de quantos homens pereceram.
semelhana do que ocorrera em vida, tambm no Hades Aquiles rei; nesse fne-
bre reinado, porm, nada mais se vislumbra do que o reflexo nocturno, decado, espectral,
TEMPO E HISTRIA NA GRCIA ANTIGA
histria e de filosofia de histria ver, por exemplo, KARL LOEWITH, O sentido da histria, trad. port., Lisboa,
Ed. 70, 1991; FILIPE ROCHA, Teorias sobre a histria, Braga, 1982; Filosofia de la historia, ed. Reyes Mate, Madrid,
1993; Como antologia, veja-se ainda PATRICK GARDINER, Teorias da histria, Lisboa, 1995.
5
Cf. 11, vv. 482-491. Utilizo a traduo de Maria Helena da Rocha Pereira, Hlade. Antologia da Cultura
Grega, Coimbra, 1995, p. 75.
da mais humilde alegria terrena. Sabendo-se, assim, curto e leve sopro destinado ao Ha-
des, a partir desta aguada conscincia da morte que o homem homrico olha a vida e
para ela encontra um sentido. Paradoxalmente, esta certeza de que o vu negro da morte
todos acabar por velar, roubando-os esplndida luminosidade solar, no petrifica o
gesto, nem esmorece a aco; ao contrrio, enraizando-se nesta lcida e terrvel viso da
morte, neste crepsculo anunciado, que o homem homrico ganha o nimo, a fora, para
realizar os mais belos e nobres feitos, os nicos que correspondem grandeza da sua
vocao. esta a su-prema glria do mortal: aceitar generosamente que a vida se perca, se
gaste, e, enquanto o no toca o grande sono de bronze, tornar, alegremente, longnquo o
olhar e amplo o gesto, numa afirmao plena e excelente de si prprio. So palavras de
Sarpdon, um dos heris da Ilada:
6
Meu amigo, se, na condio de escaparmos a esta guerra,
pudssemos para sempre permanecer isentos da morte e da velhice,
eu prprio no combateria nas primeiras linhas,
nem a ti te enviaria para a guerra que d glria aos homens.
Mas agora, uma vez que de toda a maneira as divindades da morte nos rodeiam
aos milhares, e no possvel a um mortal fugir delas ou evit-las,
partamos, ento, e concedamos a glria a outro, ou esse que no-la d.
Numa concepo excntrica do homem, isto , numa concepo em que a motivao
da aco est no em um juzo subjectivo ou em uma anlise introspectiva, nem na afir-
mao de uma vontade prpria, mas em um modelo fornecido pela prpria sociedade, a
fama e a glria constituem a marca identificadora do valor do heri, o indispensvel
reconhecimento pblico desse valor, ou, em outros termos, o florescimento da ajrethv a
ajrethv, termo intraduzvel, designa o conjunto das qualidades superlativas do heri. Com-
preende-se, desta forma, a clera e o horror, (dir-se-ia, e salvaguardando as devidas dis-
tncias, quase escatolgico), que a ameaa de abandonar o corpo morto, o cadver, aos
ces selvagens e s aves de rapina suscita no guerreiro homrico. Mais do que a morte,
este o maior motivo de terror. Na verdade, ao derrotar o inimigo e ao fazer do seu cadver
o pasto dos animais selvagens, o guerreiro homrico obtm sobre o outro uma vitria
total, cruel, bruta, aniquiladora. No conceder a sepultura, impedir que um sinal visvel e
palpvel lembre s geraes futuras a identidade do morto e dos seus actos hericos, sig-
nifica roubar-lhe a imortalidade, impedindo a permanncia do seu nome na memria dos
vindouros, nica imortalidade a que os mortais podem aspirar e a nica que o canto dos
poetas assegura.
7
Nesta cosmoviso no h, evidentemente, lugar para a histria e ainda menos para
qualquer esperana ou expectativa que, encarnada no tempo e fundamentada no que este
possa revelar, aponte para uma qualquer teleologia. Homero conhece o devir, mas apenas
na sua faceta mortal e devoradora, o crovno, o tempo, que semelhana do Tit, devora
os seus prprios filhos, os instantes que se sucedem, tempo da fugacidade e da morte,
tempo que pe cabelos brancos nas cabeas mais louras e bolor nas paredes mais brancas,
tempo que deixa sua passagem as sombras espectrais das alegrias passadas. Em lado
nenhum, porm, encontramos o menor sinal de uma escatologia ou mesmo de uma inte-
ligibilidade prospectiva, histrica, que rena na sua compreenso o passado, o presente e
o futuro. Para Homero, o tempo o anncio da morte e a exigncia de herosmo. Por isso,
JOS PEDRO SERRA
6
Cf. Il., 12, 322-328.
7
Sobre a mutilio dos cadveres e o significado tico deste tema na Ilada, ver CHARLES SEGAL, The
theme of mutilation of the corpse in the Iliad, Leiden, 1971.
ao falar do tempo e da brevidade da vida, nota-se em Homero um travo de doce melan-
colia, de calma tristeza, que se mistura com a alegria ensolarada do acto herico.
Tidida magnnimo, porque me perguntas pela minha linhagem?
Tal como a gerao das folhas assim tambm a dos homens.
As folhas, umas deita-as o vento ao cho, e logo
a floresta viosa cria outras, quando surje a Primavera.
Assim nasce uma raa de homens, e outra deixa de existir.
8
Concludo este primeiro esboo relativo Ilada e Odisseia, perguntar-se-, com ra-
zo, se o advento da historiografia, alguns sculos mais tarde, no implicar uma nova
compreenso do tempo, dando assim lugar ao aparecimento de certos fenmenos associa-
dos histria que, como vimos, esto totalmente ausentes dos poemas de Homero. Impor-
ta antes de mais afirmar que a historiografia, inserida no grande movimento humanista
do sculo V a.C., de que os sofistas foram os grandes precursores, surge ainda no perodo
crtico da passagem do mu'qo ao lovgo, quando explicao fundada no mito se pretende
substituir a explicao fundada na razo. Fora deste contexto o surgimento da historio-
grafia torna-se incompreensvel. Desta forma, natural que em Herdoto, considerado
desde sempre o pai da histria, encontremos efectivamente uma valorizao do devir, da
sucesso de acontecimentos humanos, mas tal facto no nos deve levar a concluir preci-
pitadamente que estamos perante uma compreenso propriamente histrica do homem e
da sua aco. Vejamos as afirmaes iniciais da sua obra que expressam claramente a sua
concepo de histria, ou melhor, a natureza das suas investigaes, iJstorivai:
9
Her-
doto de Torio expe aqui as suas investigaes para que os feitos dos homens no se
extingam com o tempo e para que as grandes e admirveis obras, realizadas quer pelos
Gregos quer pelos brbaros no se tornem inglrias, em particular a causa por que Gre-
gos e Brbaros entraram em guerra uns com os outros. De acordo com o que afirmei ante-
riormente, o primeiro aspecto que merece ser focado o realce dado ao tempo e aos acon-
tecimentos humanos, em clara oposio s cosmogonias e aos mitos herdados pela
tradio. Aqui, trata-se de assuntos humanos e do modo como se relacionam. Mau grado
esta perspectiva, parece notrio que o objectivo primeiro de Herdoto no deixar que os
feitos dos homens caiam no esquecimento e que s grandes e magnficas obras corres-
pondam a adequada fama e glria. A natureza homrica destas afirmaes indiscutvel,
quer quanto ao esprito que as anima, quer quanto ao prprio vocabulrio usado
10
. No se
nega que nos relatos de Herdoto haja uma conexo entre factos, constituindo uma esp-
cie de superficial etiologia; afirma-se apenas que a inteno essencial deste historigrafo
no a de captar uma ordem que percorra os acontecimentos outorgando-lhes uma inte-
ligibilidade profunda, mas sim, boa maneira homrica, engrandec-los e imortaliz-los,
tanto quanto s coisas mortais permitido. Por isso o seu olhar marcadamente retros-
8
Cf. Il., 6, 144-149. A traduo de Maria Helena da Rocha Pereira, Op. cit., p.24. Curiosamente, este passo
cruza a concepo de um destino individual com uma concepo cclica do tempo. Esta concepo do tempo,
fundada no ritmo csmico, na alternncia das noites e dos dias, das estaes, das colheitas, etc, e remetendo
para uma justia csmica que corrigindo os excessos vai ordenando o universo, teve uma enorme importncia
na estruturao do pensamento grego.
9
Sobre a concepo de histria em Herdoto ver: C. W. FORNARA, Herodotus. An interpretive essay, Ox-
ford, 1971 DENIS ROUSSEL, Les historiens grecs, Paris, 1973; VIRGINIA HUNTER, Past and Process in herodotus
and Thucydides, Princeton University Press, 1982; K. H. WATERS, Herodotus the historian: his problems, methods
and originality, London and Sydney, 1985. Veja-se ainda o elenco bibliogrfico realizado por ARNALDO ESP-
RITO SANTO, Contributo para um guia bibliogrfico de Herdoto, Lisboa, 1990.
10
Refiro-me particularmente ao adjectivo aJ-klehv, ev, in-glrio, obscuro. O klevo, a glria, indissocivel
da ajrethv, da excelncia do heri.
pectivo, procurando colher no passado os exemplos
11
que, como os tmulos dos heris
homricos, constituem sinais da excepcionalidade dos gestos humanos. Pouco importa
que os episdios exticos, fabulosos ou folclricos ganhem relevo nas suas narraes os
costumes de povos distantes, o prodigioso comportamento do golfinho de Ario
12
ou da
Fnix
13
, a incrvel histria do anel de Polcrates
14
, como to pouco importa as particulari-
dades do seu mtodo histrico ou as deficincias da sua investigao. Est apenas em
causa a inexistncia de um quadro mental, conceptual, onde o entendimento propriamen-
te histrico possa surgir. Em Herdoto, a ateno centra-se ainda na condio e na ndole
do fazer humano enquanto obra de um ser fugaz, submetido inconstante roda da for-
tuna e entregue aos cimes dos deuses, pensamento tpico da religiosidade arcaica. Veri-
fica-se, assim, que, sendo a ideia de uma teleologia manifestada na histria completa-
mente estranha a estes relatos, no constituem estes um campo frtil para o nascimento de
qualquer esperana, ou escatologia ou milenarismo.
A obra de Tucdides, embora de ndole diversa, no anula as concluses anteriores.
Ao escrever, com evidente rigor crtico, a Histria da Guerra do Peloponeso, o autor, mais do
que detectar causas ou estabelecer conexes entre os factos, procura enunciar os princpios
fundamentais que regulam o comportamento humano e por isso susceptveis de explicar
no apenas as aces narradas mas tambm todas as que com essas possam ser aparen-
tadas acrescente-se que o primeiro e mais evidente princpio que regula o comporta-
mento humano o desejo de dominar e a tendncia do mais forte a dominar o mais fraco.
Ao abstrair o elemento comum da multiplicidade dos factos, Tucdides age como filsofo,
acreditando, assim, encontrar o universal que, liberto de todas as particularidades, mos-
tra, pela sua evidncia inteligvel, uma verdade primeira. Ora, mantendo-se a natureza
humana inaltervel e, por consequncia, inalterveis os princpios reguladores do agir
humano, legtimo esperar uma semelhana entre factos passados e factos futuros. pre-
cisamente nesta analogia entre factos passados e factos futuros, ambos iluminados luz
da mesma explicao, que Tucdides coloca o interesse da sua obra: Basta-me que aque-
les que querem ver claro nos feitos passados e, por consequncia, tambm nos feitos an-
logos que o futuro, segundo a lei das coisas humanas, no pode deixar de trazer, julguem
til a minha histria.
15
Esta historiografia, escrita a partir da imutabilidade da natureza
humana e dos modos tpicos de comportamento, centra-se nas analogias que aquela asse-
gura; tambm nesta concepo no h lugar para um tempo outro, lugar de teofanias, de
teleologias, de escatologias ou de milenarismos.
O facto, contudo, da Grcia antiga no conhecer a histria e por isso desconhecer os
milenarismos ou movimentos semelhantes, no significa, como afirmei, que no tenha
experimentado as ansiedades que a estes so subjacentes, nomeadamente o desejo de
segurana, de imortalidade, de um sentido para a vida. Estas aspiraes, expressando-se
de mltiplas formas, estruturam-se, porm, em torno de dois modelos fundamentais. Um
consiste em desarmar o crovno ou em domar o tempo, tornando-o inofensivo, ora denun-
ciando o carcter ilusrio das rugas, das cs, dos trilhos dos sculos, ora adivinhando e
assegurando o futuro, roubando-lhe os temveis poderes do surpreendente, do inespera-
do, do imprevisvel; atribuir a fugacidade s coisas efmeras e a eternidade s coisas eter-
JOS PEDRO SERRA
11
Sobre o sentido exemplar da historiografia grega, ver JOS PEDRO SERRA, Pedagogia e exemplo na
historiografia grega, Euphrosyne, vol. XIV, 1986, pp.53-76.
12
Cf. I, 23-24.
13
Cf. II, 73.
14
Cf. III, 41-42.
15
Cf. I, 22. Sobre a histria de Tucdides ver: JACQUELINE DE ROMILLY, lutilit de lhistoire selon
Thucydide in Histoire et Historiens dans lAntiquit, Fondation Hardt, Genve, Tomo XIV, 1956, p.23; Id, Histoire
nas, evitando assim uma situao de logro, em que ambos os planos esto turvamente
confundidos, ou consultar Apolo e receber das mos do deus as seguras palavras que nos
oferecem o futuro, so certamente, embora distintos, modos de cavalgar a inconstncia da
fortuna. O outro consiste em destruir as barreiras individuais, libertando o eu dos seus
limites especficos; a conscincia liberta das suas amarras individuais, em comunho com
o Todo ou dissolvida no Todo, destri o palco onde o tempo inscreve a sua cavernosa lei.
Gostaria, para terminar, de me referir brevemente a este ltimo aspecto.
A poca arcaica, os sculos VII e VI a.C., constitui na Grcia uma poca de extraor-
dinria insegurana poltica e econmica. Certamente relacionado com este facto, foi este
um perodo particularmente agitado do ponto de vista religioso e nele se desenvolveram
vrias doutrinas como o orfismo, o pitagorismo e o dionisismo. Neste ltimo, a aspirao
divindade e o desejo de comungar da imortalidade expressam-se de uma forma estra-
nha, estrangeira em relao religiosidade olmpica. As principais celebraes em honra
de Dioniso eram as Trietrides Tebanas, realizadas ano sim, ano no, no monte Citron,
em Tebas.
16
Consistiam esses ritos, realizados durante a noite luz de tochas, em trs
momentos fundamentais; num primeiro momento, as adeptas do deus, vindas da cidade
e vestidas adequadamente, entregam-se a uma corrida desenfreada para as montanhas, ao
som dos tambores e das frenticas flautas frgias, num ritmo que se intensificava progres-
sivamente, ao mesmo tempo que faziam ecoar os gritos rituais eji oJro,eji oJro, para a
montanha, para a montanha a isto se designava oreibasia, isto , corrida para a monta-
nha. O objectivo da oreibasia provocar o xtase, esse estado de conscincia em que o deus
possui as adeptas, ou seja, um com eles. Quando a presena do deus vivamente senti-
da, a chefe do taso, assim se designa o grupo das adeptas do deus, manda que se sacri-
fique o animal, um bode ou um touro, ou outro que por elas fosse avistado. Passa-se,
ento, ao segundo momento do ritual dionisaco: o sparagmos, a dilacerao do animal.
Caindo sobre a vtima, dilaceram-na com os dentes e com as mos; posteriormente, segue-
-se a ingesto da carne crua, isto , a omofagia, o terceiro e ltimo momento do ritual. Se
comparado com o sacrifcio prometeico, usual nos poemas homricos e frequentemente
repetido na cidade, o ritual dionisaco verdadeiramente escandaloso. Naquele, o animal,
esquartejado com uma faca sacrificial, dividido de tal forma que as gorduras so quei-
madas em honra dos deuses e a carne cozinhada para alimento dos mortais. Neste sim-
ples gesto reafirma-se toda a estruturao do universo, compreendendo trs planos dis-
tintos; num primeiro plano esto os deuses, sensveis ao odor das gorduras queimadas
que se eleva nos cus, sinal do culto que os homens lhes dedicam; sendo imortais, os
deuses no se alimentam dos frutos da terra, integrados no ciclo natural das coisas que
nascem e crescem e morrem, mas de nctar e ambrsia. Num plano intermdio esto os
homens, que, mortais, tm ainda obra de civilizao no se devoram uns aos outros e
cozinham os alimentos. Finalmente, est o plano dos animais selvagens que praticam a
alelofagia. No cerne deste sacrifcio encontra-se a afirmao clara da distino entre home-
ns e deuses: a morte. No a beleza, nem a fora, nem o nascimento, mas a morte, que dis-
tingue e separa os homens dos deuses. Os deuses so imortais e os homens so mortais.
Perante esta compreenso, o ritual dionisaco efectivamente revolucionrio e a lgica
que o anima radicalmente oposta. Ao suscitar o xtase, a bacante partilha com o deus o
16
Sobre o dionisismo ver DODDS, The Greeks and the irrational, Boston,1951; WALTER OTTO, Dionysos.
Myth and cult, Bloomington and London, 1965; MARCEL DETIENNE, Dionysos mis a mort, Paris, 1977; MAR-
CEL DETIENNE/J.-P. VERNANT, La cuisine du sacrifice, Paris, 1979; MICHEL BOURLET, Dionysos, le mme
et lautre Nouvelle Revue dEthnopsychiatrie, 1983, pp. 1-36; MARIA DARAKI, Dionysos, Paris,1985; J.-P. VER-
NANT, La mort dans les yeux. Figures de lautre an Grce ancienne, Paris, 1985; Lassociation dionysiaque dans les
socits anciennes, collection de lcole Francaise de Rome, Actes de la Table Ronde (24-25 Mai 1984), Rome,
1986; A. EVANS, The god of ecsyasy. sex roles and the madness of Dionysos, New York, 1988.
mesmo princpio imortal, anulando todas as distncias que separam os homens da divin-
dade. Subjacente a esta lgica, e inteiramente coerente com a natureza ctnica deste culto,
est a valorizao de uma circularidade (em oposio patrilinearidade apolnea) expres-
sa no facto da bacante, possuda pelo deus, devorar a carne crua do touro, ele prprio a
encarnao de Dioniso. esta mesma ideia que se expressa misticamente num desenho
em que uma figura de Dioniso adulto, segura sobre os joelhos uma figura de um Dioniso
criana
17
. A mtua remisso, do velho para o novo e do novo para o velho, faz com que o
nascimento e a morte sejam momentos antitticos mas no definitivos e irremediveis, de
uma circularidade que ela prpria imortal. Assim, nas cinzas do indivduo est a vitria
sobre Crono.
JOS PEDRO SERRA
17
Ver MARIA DARAKI, Op. cit., p. 65ss.
Diante de mim, o caminho parece-me claramente
definido no se trata de sobrepor o mundo e Jesus
Cristo, mas de pancristianizar o universo.
TEILHARD DE CHARDIN
1
O tempo do dio est a passar, digo-vos, os valo-
res da espiritualidade, do sagrado, dos sentimentos, da
alegria vo regressar.
NATLIA CORREIA
2
Ateologia da histria
de Joaquim de Flora e a concepo
da Idade do Esprito Santo
Ateologia da histria do Abade Joaquim de Flora tanto
o ponto de chegada e de sistematizao, de grande flego,
das reivindicaes, utopias e iderios dos movimentos mi-
lenaristas medievais, como um en inspirador, um ponto
de partida, uma fonte abundante e poderosa de inspirao
de movimentos espirituais que marcaram no s a baixa
idade mdia como influenciar em termos de substracto
alguns esquemas ideolgicos de leitura da histrias mo-
dernos e contemporneos.
Com efeito, uma das utopias de pendor milenarista
mais interessante, mais importante e mais influente na his-
tria da cultura ocidental a doutrina proftica das Trs
O joaquimismo
foi um dos elementos,
ao lado de outros,
que indubitavelmente
fizeram parte,
como fermento,
da massa frtil
das utopias portuguesas.
Jos Eduardo Franco
Bolseiro da Fundao
para a Cincia e a Tecnologia
Joaquim de Flora
e a sua influncia
na cultura portuguesa
1
CHARDIN, Teilhard de, crits du temps de guerre, 1916-1919, Paris,
Granet, 1965, p. 105.
2
CORREIA, NATLIA, O Esprito Santo Feminino, in Esplio de
Natlia Correia, D9, BNL, Reservados, Manuscrito n. 2, caixa 25.
Idades de Joaquim de Flora
3
. Os estudos histricos, teolgicos e filosficos que tm vindo
a lume contemporaneamente ajudam-nos a compreender que a figura do abade cister-
ciense Joaquim de Flora desempenhou um papel fulcral para a renovao e potenciao
do milenarismo tradicional
4
com a sua perspectiva teolgica da histria e a sua exegese
espiritualista do Apocalipse de So Joo. No obstante, preciso advertir, desde logo, que,
como esclarece Jean Delumeau, Joaquim de Flora no , em sentido estrito, um messia-
nista, j que no vislumbra no horizonte nenhum novo messias. Nem tambm propria-
mente um milenarista, pois nunca profetizou que o reinado do esprito teria a durao
de mil anos
5
.
O que este monge
6
fez foi desenvolver uma sistematizao doutrinal com base na
interpretao da literatura apocalptica anterior e numa hermenutica da histria luz da
periodizao das misses das pessoas da Santssima Trindade. Esta nova proposta de
entendimento teolgico da histria foi depois reinterpretada e adaptada para fundamen-
tar aspiraes de feio claramente messinico-milenaristas. De qualquer modo, para o
Abade calabrs, a histria no se esgotaria no tempo da Igreja institucional presente, mas
continuaria aberta na expectativa de uma nova e definitiva idade, a Idade Paraclitiana
7
,
isto , marcada pela dispensao abundante do Esprito que liberta e santifica.
JOS EDUARDO FRANCO
3
Para um aprofundamento desta doutrina teolgica consultar os estudos dos seguintes autores: MOTTU,
Henri, La manifestation de lEsprit selon Joachim de Flore, Neuchtel, Delachaux e Niestl, 1977; BARAUT,
Cyprien, Joachim de Flore, in Dictionnaire de Spiritualit, Tomo VIII, Paris, Beauchesne, 1974, cols. 1179-1201;
CLEMENTE, Manuel, Esprito e esprito na histria ocidental. Os despistes da esperana, Lisboa, Texto Policipiado,
1998; DAUSON, Christopher, Progresso e Religio (inqurito histrico), Coimbra, Amrico Amado Editor, 1943;
FREITAS, Manuel Barbosa da Costa, O esprito e suas interpretaes mstico-racionalistas, in O Esprito que
d a vida, Lisboa, Editorial Verbo, 1992, pp. 31-42; LAFONT, Ghislain, Histoire thologique de lglise Catholique.
Itinneraire et formes de thologie, Paris, ditions du Cerf, 199; LEUBA, Jean.Louis (ed. lit.), Temps et Eschatologie,
Paris, Editions du Cerf, 1994.
4
A utopia milenarista muito desenvolvida e difundida sobre diversas formas e manfestaes na Idade
Mdia, a partir, principalmente, da matriz j referida do captulo 20 do Apocalipse de Joo, conhece uma con-
cretizao muito especial, destacando-se por uma arquitectura teolgica bastante trabalhada e fundamentada
e por uma viso global da histria que pretende ser, alm do carcter prospectivo, uma leitura crtica das insti-
tuies da Igreja do presente. Cf. DELUMEAU, Jean, Mil anos de felicidade. Uma histria do paraso, Lisboa, Ter-
ramar, 1997, pp. 43 e ss.
5
Ibidem, p. 47.
6
Joaquim de Flora nasceu por volta de ano 1132 (ou 1135 ou, ainda segundo outros autores, em 1145) em
Celico, na diocese de Cozenza, na Calbria. Exerceu as funes de notrio, profisso que tambm era desem-
penhada por seu pai. Por razes ainda no conhecidas dos historiadores, deixou repentinamente as ocupaes
seculares e foi visitar a Terra Santa. No regresso decidiu seguir a vida monacal. Ingressou na Ordem Cister-
ciense e foi elevado a abade do mosteiro de Corazzo. Entretanto, desligou-se da Ordem de Cister por consi-
der-la pouco fiel ao ideal monstico e promoveu a construo do convento de So-Joo-de-Flora nos montes
de Sila. Antes de morrer alguns mosteiros j se tinham agregado nova ordem de Flora. Mas o que o tornou
clebre foi a sua doutrina das Trs Idades e por preconizar a iminncia da inaugurao da terceira idade, cog-
nominada a Era do Esprito Santo. A data da sua morte situa-se cerca de 1202. A sua doutrina foi condenada
mais tarde pela Igreja devido ao seu carcter considerado heterodoxo. A teologia deste monge est consigna-
da nas suas diversas obras, particularmente nas de carcter exegtico e teolgico-doutrinal divulgadas mais
tarde. Embora no tenha sido canonizado, este abade gozou em vida de grande fama de sabedoria e at de san-
tidade. A sua fama expalhou-se ainda mais aps a sua morte, sendo-lhe atribudas vrias obras que no so da
sua autoria. Da sua pena, os livros principais so os seguintes: Concordia Novi et Veteris Testamenti (Concordn-
cia do Novo e do Velho Testamento), a Expositio in Apocalypsim (Comentrio sobre o Apocalipse), o Psalterium decem
chordarum (Saltrio de dez cordas) e ainda o Tractatus super quatuor Evangelia (Tratado sobre os quatro Evangelhos).
Cf. ANITCHKOF, Eugne, Joaquim de Flore et les Milieux Courtois, Genve, 1974, pp. 124 e ss.; REEVES, M. &
HIRSCH-REICH, B., The Figurae of Joachim of Fiore, Oxford, Clarendon Press, 1972; REEVES, M., The Influ-
ence of Prophecy in the Latter Middle Ages. A Study of Joachimism, Oxford, Clarendon Press, 1969; WEST, D. C.,
Joachim de Fiore in Christian Thought. Essays on the influence of the Calabrian Prophet, 2 Vols., Nova Iorque, Burt
Franklin, 1975; DESROCHE, H., Dictionnaire des Messianismes et Millnarismes de lre Chrtienne, Paris, 1969; e
CROCCO, Antonio (Ed.), LEt dello Spirito e la fine dei tempi in Gioacchino da Fiore e nel Gioacchimismo medievale.
Atti del II congresso internazionale di studi gioachimiti 6-9 Settembre 1984, S. Giovanni in Fiore, Centro Inter-
nazionale di Studi Gioacchimiti, 1986.
7
Cf. LUBAC, Henri de, La posterit spirituelle de Joachim de Flore, Vol. I, Paris, Ed. Lethielleux, 1987, pp. 43-
-46, 58-60; CAPELO, R. G., Profetismo e prognsticos polticos nos sculos XVII e XVIII, Coimbra, Texto Mimio-
grafado, 1987, pp. 23 e ss; e Idem, Profetismo e esoterismo: a arte do prognstico em Portugal (scs. XVII-XVIII),
Coimbra, Minerva, 1994.
A estruturao proftica da teologia da histria de Joaquim de Flora organiza a his-
tria em trs idades (trs tempos, trs estados, ou ainda trs reinos) sucessivos, atribudos
respectivamente s trs pessoas da Trindade Divina. O primeiro o estado (status) do Pai.
Esta idade teve incio com Ado, comeou a frutificar em Abrao e viu o seu eplogo em
Zacarias, que foi o pai de S. Joo Baptista. A tipologia desta idade pauta-se, segundo Joa-
quim, pela imposio rigorosa de mandamentos exteriores, qual corresponde uma ati-
tude de temor e de submisso servil por parte dos homens. Inaugura-se a idade do Filho
com Osias, rei de Jud (sculo VII a.C.), comeou a prosperar com a Encarnao de Jesus
Cristo e deveria ter o seu termo por volta de 1260. Esta idade caracteriza-se pela humil-
dade e obedincia do Verbo Encarnado, na qual se observa, da parte dos homens, a obe-
dincia confiante s leis ainda no completamente interiorizadas. Por fim, o estado do Es-
prito Santo teria principiado com S. Bento, deveria frutificar no crepsculo da idade do
Filho e o seu terminus aconteceria com a consumao da histria, isto , com a parusia lti-
ma. Este tempo caracterizado como sendo do amor e da liberdade espiritual, onde as
normas divinas no so dadas de forma impositiva, mas livremente aceites, amadas e
praticadas.
O esforo teolgico-filosfico de compreenso e tipificao da sucesso da hist-
ria, pelo processo de diviso em tempos ou idades (em que se confere caractersticas s
diferentes etapas que denotam uma determinada evoluo em direco a uma meta de
consumao perfeita), no novo no telogo Joaquim. O que original a complexidade
da diviso, da diferenciao das idades, da crtica profunda sociedade e Igreja do
tempo que a sua teologia comporta, bem como o grito certeiro e exigente de uma reno-
vao eficaz sob os auspcios libertadores do influxo plenificante do Esprito Santo. Henri
de Lubac, um dos grandes estudiosos da doutrina joaquimita, explica que como muitos
antes dele, alis, Joaquim dividiu a histria universal em trs partes, a partir do nome
sagrado da Trindade (...). S que j no punha os dois cortes ou comeos no mesmo ponto.
Para ele, a idade do Pai estendia--se at hora da Encarnao redentora; comeara ento
a idade do Filho, que era ainda a da Igreja presente; mas em breve, j iniciada ou anun-
ciada em figura, devia suceder-lhe, sobre esta terra mesmo, uma terceira idade (diz de
preferncia um terceiro estado, ou terceiro Tempo), a ltima, caracterizada pelo reinado
do Esprito Santo. Era uma transformao radical. Joaquim de Flora tem perfeita cons-
cincia disso, ainda que se esforce por explicar que no h nada de contrrio autoridade
dos Padres. Com efeito, estes s falaram em geral, enquanto que ele introduziu uma pre-
ciso suplementar, distinguindo um tempus sub littera evangelli e um tempus sub
spirituali intellectu. Est tambm certo de ter recebido de chofre subito uma ilumi-
nao (diz mesmo uma revelao) que lhe deu o princpio duma nova inteligncia da
Escritura
8
.
A histria vista como um caminho de f que o homem enceta, o qual sobe gradual-
mente em direco a uma maturidade, sendo o ltimo estdio o da liberdade por exceln-
cia. Eis a viso de Joaquim sobre esta caminhada global da histria atravs da caracteri-
zao dos seus estdios, patente na Concrdia do Novo e do Velho Testamento: O primeiro
estado foi o da cincia; o segundo, o da sabedoria; o terceiro ser o da plenitude da inte-
ligncia. O primeiro, o da servido dos escravos; o segundo, o da dependncia filial; o ter-
ceiro ser o da liberdade. O primeiro desenrolou-se sob o chicote; o segundo, sob o signo
da aco; o terceiro decorrer sob o signo da contemplao. O temor caracterizou o pri-
meiro; a f, o segundo; a caridade marcar o terceiro. O primeiro era o tempo dos escravos;
o segundo o tempo dos homens livres; o terceiro ser o tempo dos amigos. O primeiro
era o tempo dos velhos; o segundo o dos jovens; o terceiro ser o das crianas. O pri-
A UTOPIA DA IDADE DO ESPRITO SANTO
8
LUBAC, Henri, Op. Cit., Vol. I, pp. 21-22.
meiro estava sob a luz estelar; o segundo o momento da aurora; o terceiro ser o pleno
dia. O primeiro era o Inverno; o segundo a Primavera; o terceiro ser o Vero. O primeiro
deu ortigas; o segundo d rosas; o terceiro dar lrios. O primeiro produziu ervas; o segun-
do produz espigas; o terceiro fornecer trigo. O primeiro comparvel gua; o segundo,
ao vinho; o terceiro ser comparvel ao azeite
9
.
Para erguer este edifcio mstico da histria, este monge calabrs recorreu s tbuas
genealgicas da Bblia e atribuiu a cada gerao a durao de trinta anos. Assim sendo,
Joaquim calcula, entre a primeira e a segunda frutificao, quarenta e duas geraes, isto
, 42x30=1260 anos. Idntico nmero de anos deveria contar-se entre a segunda e a terceira
frutificao. Mediante esta lgica, era possvel perspectivar para o ano de 1260 a profeti-
zada transfigurao da Igreja e da Cristandade. Hillel Schwartz considera que a Idade do
Esprito Santo tinha j comeado nos dias de Joaquim e o ano de 1200 atraa-o como um
dramtico ponto saliente do qual os seus primeiros estgios podiam ser vistos. Mas Joa-
quim nunca estabeleceu uma data inaugural especfica para o mundo pacfico que estava
implcito na sua viso como um terceiro status; s mais tarde, os seus mais ferventes admi-
radores (franciscanos) encarariam 1260 d.C. com a transformao espiritual e poltica
imposta pela Idade Joaquimita do Esprito Santo
10
.
Cada um dos trs estados teorizados por Joaquim constitudo por sete idades, ana-
logamente aos seis dias da criao seguidos do Sbado, e aos sete sigilos sucessivamente
abertos pelo cordeiro do Apocalipse. A cada figura e a cada facto ocorrido no estado do
Pai equivalem, nos dois estados seguintes, a outra personagem e a outro facto que repre-
sentam o mesmo tipo. Neste sentido, a histria sucede-se, no quadro de um determinado
paradigma cronolgico, gradualmente, cada vez num plano superior. Todavia, esta repe-
tio tipolgica no idntica. O perfil de S. Bento no idntico ao do profeta Elias, mas
a obra do Abade do Monte Cassino repete, num patamar ascendente, a do ermito do
Monte Carmelo. De facto, como analisa Besselaar, o esquema joaquimita da sucesso das
idades uma repetio e, concomitantemente, uma superao. Estudar e perscrutar estas
analogias e concrdias , para Joaquim de Flora, a tarefa primeira do exegeta
11
.
Assim estamos perante uma compartimentao da histria assente no paradigma da
sucesso progressiva de trs perodos rigorosamente demarcados e estanques, embora
consequentes, na medida em que desabrocham uns dos outros para uma plenificao cada
vez maior. Escreveu Karl Barth sobre a teologia de Joaquim que o modo de operar do seu
pensamento no consistia em tentar explicar a Trindade a partir do mundo, mas inversa-
mente, em tentar explicar o mundo a partir da Trindade
12
. No fundo, a histria desen-
volve-se ao ritmo de Deus agindo em trs pessoas, num processo crescente de maturao
da histria do homem
13
.
Aqui reside precisamente a periclitncia da teologia joaquimita no que concerne ao
seu desiderato de pureza ortodoxa, pois compromete a concepo catlica da unidade de
Deus Uno atravs da adaptao do Deus tambm Trino s fases da histria e aco quali-
tativamente diferenciada de cada pessoa da Trindade. Neste ponto nuclear da doutrina
joaquimita foi apontado o carcter intrinsecamente hertico e subversivo da sua herme-
nutica teolgica da histria
14
. No obstante, como escreve Norman Cohn, Joaquim no
tinha conscincia de ser heterodoxo nem qualquer desejo de subverter a Igreja. Foi enco-
rajado por nada menos que por trs papas a escrever as revelaes com que havia sido
JOS EDUARDO FRANCO
9
FLORA, Joaquim de, Concordia..., Franckfurt, Minerva, 1964, cap. 84, fl. 112.
10
SCHWARTZ, Hillel, Op. Cit., p. 67.
11
BESSELAAR, Jos van den, O sebastianismo: histria sumria, Lisboa, Instituto de Cultura e Lngua Por-
tuguesa, 1987, 19.
12
BARTH, Karl, Die Kirchliche Dogmatik, Trad. do Frans, Genebra, 1953, Apud, DELUMEAU, Jean, Mil
anos..., p. 45.
13
Cf. LUBAC, Henri de, Op. Cit., pp. 44-45.
14
Cf. Ibidem, pp. 18 e 49.
favorecido. E, todavia, o seu pensamento tinha implicaes que eram perigosas para a
estrutura da teologia medieval ortodoxa. A sua ideia da terceira idade no se poderia re-
conciliar com a viso agostiniana de que o Reino de Deus j tinha sido realizado, na medi-
da em que podia ser realizado sobre a Terra no momento em que a Igreja nasceu, e que
no se deveria esperar outro milnio alm deste. Por mais respeito que Joaquim tivesse s
doutrinas, exigncias e interesses da Igreja, o que ele propusera era, na verdade, um novo
tipo de milenarismo e, alis, um tipo que as geraes futuras haveriam de elaborar, pri-
meiro, num sentido antieclesistico e, depois, num sentido abertamente secular
15
.
Para procedermos a uma interpretao adequada da teologia joaquimita, deve ter-se
em conta o Sitz im Leben deste monge no quadro da comunidade religiosa cisterciense.
Com efeito, o percurso espiritual deste telogo e as suas elucubraes tericas que infor-
mam a sistematizao da doutrina das Trs Idades, foram marcadas pela reaco contun-
dente em relao ignorncia conformista que S. Bernardo tinha imposto sua ordem e
pelo desejo de libertar os religiosos cistercienses de esquemas opacos, com vista a possi-
bilitar-lhes uma livre caminhada espiritual, que valorizasse a centralidade do Esprito
Santo no desenvolvimento da vida interior
16
. Com efeito, embora a letra da Novo Testa-
mento tivesse inaugurado um tempo de graa, este tempo deve seguir-se um tempo de
maior graa (tempus majoris gratiae) (...). S ento o Esprito actuar com toda a sua
fora: multo altius quam hactenus. Ser o tempo do terceiro estado (tempus terti sta-
tus); o tempo dos que ho-de pensar e viver espiritualmente, daqueles por quem se
exprimir o esprito de verdade, o tempo dos homens cujo magistrio formar dis-
cpulos perfeitos; o tempo da nova Igreja dos religiosos. Ser para todo o povo de Deus
um grande sabatismo, um estado de felicidade extrema, depois dos trabalhos, misrias
e runas que preencheram a sexta idade do mundo (...). O tempo do verbo passou: o ali-
mento de todas as almas ser o man celeste recebido directamente do Esprito. Isso pres-
supe evidentemente uma profunda mutao dos nossos espritos e coraes: no sere-
mos mais o que fomos, teremos comeado a ser outros. Quem no desejaria uma tal
mutao? Quem ousaria sustentar que o actual estado do tempo deve bastar-nos, como se
a doutrina espiritual de que frumos fosse suficientemente luminosa e j estendesse em
plenitude o esplendor dos seus raios sobre o mundo inteiro?
17
Perpassa neste esquema teolgico de leitura da histria, uma crtica, por vezes muito
dura e radical, Igreja institucional do presente, especialmente ao clero secular. Embora
no seja uma novidade na poca, pois era uma tnica caracterstica dos movimentos mile-
naristas e revolucionrios da Idade Mdia, estas acusaes graves vo ser mais tarde
muito utilizadas pelos discpulos e propaladores mais radicais do profetismo joaquimita.
Na sua obra Expositio in Apocalysim, assiste-se a uma destas invectivas bem contundentes:
A vida dos clrigos, desses homens que tinham o costume de espalhar os raios da sua luz
sobre o povo, dor! Ns vemo-la soobrar na carne e no sangue. Nada nela surge como
espiritual, nada surge voltado como outrora para o cu. Mas quase tudo se tornou lbri-
co, carnal, carne e sangue, enfraquecimento do esprito. Onde se encontram hoje os lit-
gios? Onde se encontram os escndalos? Onde esto as rixas? Onde est a inveja? Onde
esto as rivalidades seno na Igreja dos clrigos? Onde seno entre aqueles cujo dever
consistia em dispensarem aos povos, reunidos sob a sua direco, a claridade dos seus
exemplos? Numa palavra, vemos numerosas estrelas do cu carem sobre a Terra, seja
pela queda da depravao hertica, seja e a maioria por essa queda profunda que
o pecado da carne
18
.
15
COHN, Norman, Na Senda, Op. Cit., p. 90.
16
Cf. BOUYER, Louis, La spiritualit des cteaux, Paris, 1955, pp. 144 e ss.
17
LUBAC, Henri de, Op. Cit., p. 59-60.
18
FLORA, Joaquim de, Expositio..., Franckfurt, Minerva, 1965, fl. 119 .
Segundo Joaquim de Flora, uma ordem monstica estava profeticamente predestina-
da para protagonizar a realizao da prospectivada ltima etapa da histria, na qual os
judeus seriam convertidos e emergiria um novus dux, um guerreiro santo que castigaria a
Igreja corrupta e derrotaria a potncia demonaca e os seus sequazes
19
. De entre os mon-
ges cistercienses (a ordem predestinada) surgiriam doze patriarcas, que converteriam
Israel, e um mestre supremo, novus dux, que conduziria toda a humanidade do amor das
coisas terrenas para o amor das coisas do esprito. Durante trs anos e meio imediata-
mente antes da terceira idade, seria o reino do Anticristo
20
, rei secular que haveria de cas-
tigar a Igreja corrupta e mundana at que fosse completamente destruda a sua forma pre-
sente
21
. Aps esta hecatombe derradeira, o Messias instituiria o Reino dos Santos do
Altssimo, ou seja, a era inspirada pelo Evangelho Eterno.
Para Joaquim de Flora, como destaca Henry Mottu, todo o Evangelho tende a tornar-
-se em algo como um Protoevangelho do Esprito. Jesus, com feito observa ainda Mottu
j no aparece nesta exegese como a Pessoa em torno da qual tudo se organiza; torna-
-se o smbolo, a cifra da aco dum outro sujeito
22
. Se a sua obra nova em relao ao
passado de Israel; antiga em relao ao nosso futuro, pois no faz mais do que significar
e preparar de longe, como simples elo da cadeia da segunda idade, a plenitude espiritual
da terceira
23
.
O anncio de um Quinto Evangelho, o cognominado Evangelho Eterno, e a sua esca-
tologia dupla, foi o que suscitou maiores crticas doutrina do Abade De Flora, na medi-
da em que teorizou a possibilidade de se realizarem duas expectativas escatolgicas: a da
Segunda Vinda de Cristo precedendo o fim do mundo, mas tambm, num perodo inter-
mdio, uma parusia precedendo a inaugurao da Terceira Idade
24
.
O Evangelho Eterno, ou tambm apelidado o Evangelho do Esprito, no , segundo
nos explica Manuel Gandra, um novo livro, mas, apenas, a inteligncia espiritual dos
dois Testamentos
25
. Este novo evangelho, ou melhor esta hermenutica ou revelao do
sentido ntimo do Velho e do Novo Testamento s ser promulgado com a inaugurao
da ltima Idade, marcada pela Igreja dos Contemplativos, que suceder assim Igreja dos
Doutores e dos Intelectuais.
Este primeiro eschaton seria terreno e humano, embora agraciado por Deus, a Idade
do Esprito, em que os homens, entregues a uma vida piedosa e asctica, j no depende-
riam das determinaes legais e espirituais do Pai e do Filho, nem teriam de se guiar
predominantemente pelo Antigo ou pelo Novo Testamento, mas antes por um Quinto
JOS EDUARDO FRANCO
19
Cf. CAPELO, R. G., Op. Cit., p. 23.
20
Recorde-se que este telogo anunciou dois anticristos: o ultimus Antichristus que deveria impor-se
humanidade na consumao dos sculos; e aquele que deveria emergir brevemente que seria o sexto rei vati-
cinado pelo Apocalipse de S. Joo. Note-se que o uso do nmero trs anos e meio assume aqui um significado
simblico especial, na linha da simbologia dos nmeros patente na Bblia e da sua codificao pelo cabalismo
medieval. Trs anos e meio era o nmero que representava o domnio da imperfeio total, o mxima da
depravao moral e da corrupo do mundo e dos caos.
21
COHN, Norman, Na senda, Op. Cit., 90-91. O messias profetizado por Joaquim de Flora foi identificado
pela imaginao popular com Frederico II da Alemanha. De facto, este monarca alemo foi apoiado pelas
faces joaquimitas nas lutas que travou contra o papado, que o consideravam o Imperador dos ltimos Dias, na
esteira do que j tinha acontecido com Carlos Magno. A sua recordao permaneceu viva at ao sculo XVI,
estimulada pela crena de que ressuscitaria para acabar de cumprir a sua misso universal.
22
MOTTU, Henri, Op. cit. p. 73.
23
LUBAC, Henri, Op. Cit., p. 64-65.
24
Note-se que as revelaes tambm so uma forma de ler a histria nesta poca. Deve-se ter em linha de
conta que estamos na pr-histria das ideologias e que o universo social marcado por uma experincia
unitria que o informa e o mobiliza. Aqui o poltico, o religioso, o mstico, o social e at o imaginrio inter-
cruzam-se de uma forma inextrincvel. A explicao da histria e a interpretao da existncia marcada por
expectativas que se enrazam num sistema de crenas que condiciona a prpria viso da realidade e at a sua
estruturao como realidade.
25
GANDRA, Manuel G., Joaquim de Fiore, Joaquimismo e esperana sebstica, Lisboa, Fundao Lusada, 1999,
p. 16.
Evangelho, qual dispensao ininterrupta de Deus atravs do Esprito, fluxo perene de
graa divina que permitiria a materializao do ideal de fraternidade e de pacificao uni-
versal
26
.
Ainfluncia do pensamento joaquimita na cultura ocidental
A viso progressiva do acontecer histrico demarca-se, no pensamento joaquimita,
pela crtica concepo que subjaz matriz do pensamento medieval que at ento esta-
va normalizada e determinada, sobretudo pela teologia da histria de Santo Agostinho
27
.
Com efeito, Joaquim de Flora concebe dois tipos de consumao epilogal para a histria:
um trans-histrico, a eterna felicidade; e o outro intra-histrico, o estado do Esprito Santo.
Deste modo, a histria adquire uma importncia que nunca at ento tinha tido no mbito
do pensamento medieval. At ento os filsofos e telogos medievais concediam ao pro-
cesso histrico apenas um valor instrumental, isto , valorizavam o tempo histrico como
um locus onde os homens tomam decises que iriam inelutavelmente condicionar o seu
destino escatolgico. A histria era entendida como o palco onde se assistia interaco e
tenso entre a graa divina e o livre arbtrio humano. Segundo Besselaar, o Abade cala-
brs introduziu, com contundncia terica, a ideia de progresso histrico
28
em coern-
cia com a ideia de tempo linear subjacente teologia bblica, teoria que, com o passar das
geraes, se foi distanciando do seu contexto original e veio a degenerar no secularismo
29
.
Por conseguinte, alguns autores pretendem ver em Joaquim de Flora um precursor da
modernidade, um pr-renascentista e um inspirador da filosofia moderna, e, at, como
estando na base de algumas correntes do pensamento contemporneo. De facto, este aba-
de calabrs um homem da instituio que ousou acreditar que a histria no se estagna
nos limites das estruturas humanas, mas deveria continuar aberta a dinamismos novos
fomentados pelo Esprito em ordem a prosseguir a conquista da plenitude que estaria
vocacionada pelo Senhor da Histria.
Todavia, o modo como este telogo olhava a histria do seu tempo levou-o a conce-
ber uma sociedade e uma Igreja dividida entre bons e maus, entre eleitos e rejeitados, e o
seu pensamento unitrio enveredou por um processo de rejeio e heresia que marginali-
zou o seu pensamento utpico no seio da prpria Igreja
30
. Apesar destas dificuldades,
vamos encontrar na Divina Comdia de Dante a expresso das ideias joaquimitas, a tal
ponto que este grande poema da Cristandade medieval chegou a ser apelidado por alguns
como o apocalipse de Joaquim. Este , de facto, um fresco potico bem sugestivo que tira
consequncias escatolgicas bem concretas do edifcio proftico assente na doutrina das
Trs Idades.
26
Cf. QUADROS, Antnio, O projecto ureo ou o Imprio do Esprito Santo, Livro II, Lisboa, Guimares Edi-
tores, 1987, pp. 27-28; Idem, Portugal, razo e mistrio, Lisboa, Guimares editores, 1988.
27
Cf. COLLINGWOOD, R. G., The idea of History, Oxford, Oxford University Press, 1963, pp. 46-57.
28
BESSELAAR, Jos van den, Op. Cit., p. 20.
29
No ps-joaquimismo devem-se destacar os nomes de algumas figuras mais significativas que vo con-
tribuir para uma reinterpretao e aplicao proftica da obra de Joaquim de Flora: Pedro Joo Oliva (1248-
-1298), Ubertino de Casale (1259-1330), ngelo Clareno (? 1337), Arnaldo de Vilanova (1238-1316), Joo de
Rocacelsa (1300-1365), Telsforo de Cozenza (1365-1386) e Cola Di Rienzo (1313-1354). Durante os seculos XV
e XVI destacam-se os nomes de Bernardino de Siena, Vicente Ferrer, Bartolomeu de Pisa, Jean du Bois, Livin
de Wissemberg, Nicolau de Cusa, Pico de la Mirandola e Savonarola, exemplos quer da continuidade entre
medievais e modernos, quer de como o joaquimismo marca a renovao renascentista pr-reformadora. Cf.
LUBAC, Henric, Op. Cit., pp. 93, 101-174.
30
Joaquim de Flora foi acusado de catarismo e de gnosticismo origeniano. A condenao da sua doutrina
deveu-se mais influncia que inspirou no milenarismo posterior e s interpretaes dos seus seguidores do
que propriamente obra em si deste telogo. De qualquer modo, como entende Henri de Lubac Joaquim con-
siderava-se certamente investido de uma misso e no podia ignorar totalmente a audcia extraordinria do
programa que estava encarregado de anunciar. LUBAC, Henri de, Op. Cit., p. 18.
A influncia desta doutrina comea-se a sentir poucos anos depois da morte de Joa-
quim, desenvolvendo um autntico movimento teolgico-espiritual, com um iderio alta-
mente renovador da Igreja e da sociedade, que se designa de uma forma geral, por joaqui-
mismo. Verifica-se logo a presena forte da sua inspirao nas nascentes ordens mendi-
cantes que traziam consigo o empenho programtico da renovao da Igreja: os Francis-
canos e os Dominicanos. A marca da utopia da idade do Esprito Santo, torna-se emble-
mtica nos Fraticelli, que reivindicavam a transformao das estruturas injustas da Igreja
e da sociedade e proclamavam a iminncia de uma nova era de fraternidade autntica
31
.
A corrente joaquimita estabelece-se com solidez na Corte de Arago e, segundo alguns
autores, chega, por essa via, corte portuguesa. Esta teologia da histria joaquimita e a
utopia que ela guardava espera de concretizao, continuou, muitas vezes de forma
crptica, mas reaparecendo depois, no s no profetismo portugus e espanhol dos scu-
los XIV a XVII e em certas correntes do protestantismo radical, mas ainda nas obras de
diversos filsofos seculares que marcaram os dois ltimos sculos da cultura ocidental.
Aquando da abertura do mundo ao prprio mundo (como dizia o Padre Antnio Vieira)
na modernidade, algumas ordens vo reivindicar para si a tarefa gloriosa de trabalharem
para a construo da utopia milenarista de Joaquim de Flora. A disputa mais evidente
entre as novas ordens religiosas que entretanto foram aparecendo no desaguar da Idade
Mdia e no dealbar da modernidade, tendo por base a indicao dada por Joaquim de que
a Idade do Esprito Santo seria tutelada por uma nova ordem religiosa que protagonizaria
a plenificao da histria. Neste interessante comentrio de Maria Teresa Pinto Coelho
encontramos a clarificao desta ideia que tanto fez sonhar os religiosos psteros do mon-
ge de Flora: Colocada sob a jurisdio de uma nova ordem religiosa e espiritual, a Tercei-
ra Idade constitui uma sntese do ideal monstico e milenarista. Sucessivas ordens, como
os Franciscanos Espirituais e os Jesutas, reclamariam para si o papel de iniciadores da
Terceira Idade Messinica. Na verdade, o pensamento joaquimita seria deturpado e apro-
veitado em vrias direces, adquirindo conotaes polticas que originariamente no se
encontrariam subjacentes s teorias do seu mentor
32
.
No universo do pensamento filosfico, Lessing um caso tpico desta reemergncia joa-
quimita na filosofia da modernidade. Concebe a Terceira Idade como o futuro reino da
razo, da realizao humana perfeita e da consumao dos ideais do Cristianismo. Por seu
lado, a lei positivista dos trs estdios estdio teolgico, estdio metafsico e estdio posi-
tivo ou cientfico , dir-se-ia um decalque a contrario sensu da teologia da histria de Joaquim
de Flora. Em ambos os casos, no entanto, a terceira etapa vista como sendo definitiva, subs-
tituindo Auguste Comte a f no Esprito Santo pela crena na cincia e no progresso, em
manifesta extrapolao do numinoso para o mbito do domnio terrestre e o positivo
33
.
JOS EDUARDO FRANCO
31
Cf. DELUMEAU, Jean, Op. Cit., pp. 57 e ss.
32
COELHO, Maria Teresa Pinto, Apocalipse e regenerao. O Ultimatum e a mitologia da Ptria na literatura
finissecular, Lisboa, Cosmos, 1996, p. 34; e cf. PERELL, Sebastin Fuster, Op. Cit., pp. 127-141.
33
Cf. LOWITH, Karl, O sentido da Histria, Lisboa, 1990, pp. 211-212. K. Lowith um discpulo de Husserl
e Heidegger. Neste obra analisa a viso judaico-crist subjacente s modernas concepes da histria. A ideia
de progresso que estrutura estas teorias da histria desenvolve-se a partir da esperana bblica no eschaton, isto
, no cumprimento das promessas divinas sobre a consumao da histria. Com efeito, a F caracterstica do
monotesmo bblico contribuiu para dar um sentido novo aos acontecimentos humanos, concedendo assim ao
tempo e ao devir histrico um sentido teleolgico. Aqui regista uma demarcao clara da noo de tempo tpi-
ca da Antiguidade Clssica, do tempo circular, o falsus circulus no dizer de Santo Agostinho, em analogia com
as esferas celestes. A razo grega centrando a sua reflexo no problema das essncias nunca se abriu ideal-
izao de um projecto de futuro para histria, pois o futuro no cabia no seu esquema de tempo, marcado pelo
constante regresso ao passado. Devido aos clssicos terem centrado a sua especulao filosfica e teolgica
sobre o passado, atribuiu-se ao tpico pensador grego a imagem de um animal que olha para trs. Inspiran-
do-se no esquema linear do tempo fornecido pela Histria da Salvao narrada na Bblia, Santo Agostinho
imprimiu, com a sua especulao e doutrinao filosfico-teolgica, uma viso janiforme do tempo, isto , um
tempo com uma face voltada para o passado e outra para o futuro, para onde a histria caminha rumo con-
sumao final. Cf. BOORSTIN, Daniel J., Op. Cit., p. 64.
Ainda mais prximo da teoviso da histria de Joaquim encontramos o pensamento
de Fichte. Este filsofo diagnostica que vivemos na era da perversidade total, que deve
naturalmente preceder o tempo da regenerao final. Esta etapa histrica marcada pelo
signo da degenerao constituir-se- como preldio da nova Idade, a Idade plena do
Esprito, que corresponde ao reino milenar da revelao enunciado por S. Joo
34
.
Outro exemplo emblemtico do substrato joaquimita a prpria filosofia da histria
de Hegel
35
. Muitos entendem esta historioviso como uma verso filosfica, moderna e
secularista, da teoria de Joaquim de Flora. Por outro lado, Schelling, na sua Filosofia da
Revelao, adaptando o pensamento de Joaquim, teoriza que o desenvolvimento provi-
dencial da humanidade est profetizado no Novo Testamento pelo carcter distintivo dos
trs apstolos, Pedro, Paulo e Joo. Estes representariam trs ciclos da religio crist,
sendo Pedro o apstolo do Pai, Paulo o do Filho e Joo o do Esprito Santo. O Esprito
Santo aquele que conduz verdade plena e aos tempos escatolgicos. Na linha da sua
interpretao, Pedro representaria a Idade do Catolicismo, Paulo a do Protestantismo e
Joo a religio perfeita da humanidade
36
. Por outras palavras, a religio do amor; se qui-
sermos, a civilizao do amor na linguagem montiniana
37
.
Mais a Leste, a teologia joaquimita do Evangelho Eterno influenciou tambm, por via
joanina e bizantina, a cultura russa, inspirando medularmente alguns pensadores como
Krasinski, que escreve o Terceiro Reino do Esprito Santo, ou Merejkovki, autor do Terceiro
Testamento do Cristianismo
38
.
Noutro mbito, podemos detectar a presena do joaquimismo no prprio socialismo
utpico e no marxismo de configurao leninista russa (e at no nazismo), apesar destes
desenvolverem-se como uma espcie de heresia reducionista da Idade do Esprito Santo.
Podemos ver aqui uma traduo laica e materialista da utopia do milnio de prosperidade
espiritual. Assim sendo, a luta de classes, a luta do proletariado contra a burguesia e o ca-
pitalismo (contra o Anticristo), visa a construo de uma sociedade de classes (ou melhor,
sem classes, equivalente scio-econmica da ideia religiosa da fraternidade universal),
que tambm uma idade da cincia, reduzida, contudo, a um materialismo, isto , a um
anti-espiritualismo, de feio naturalista e positiva. Neste decalque do esquema joaquimi-
ta, o Esprito da Verdade confunde-se com a imposio de uma verdade reputada de cien-
tfica atravs da autoridade totalizante do Estado
39
. O grande estudioso dos mitos, Mircea
Eliade, escreve, neste sentido que, a mitologia escatolgica fez a sua reapario recente-
mente na Europa, em dois movimentos polticos totalitrios. Ainda que radicalmente
secularizados na sua aparncia, o nazismo e o comunismo esto carregados de elementos
escatolgicos; eles anunciam o Fim deste mundo e o incio de uma era de abundncia e
felicidade
40
.
Refira-se ainda, como apontamento, que o ambiente joaquimita est bem descrito
num romance contemporneo que conheceu grande projeco O Nome da Rosa de
Umberto Eco. O fervilhar de novas ideias em tenso com a preocupao de salvaguarda
de uma tradio obscurantista que vedava o acesso a determinados livros, que fossem
possveis fontes de inspirao para a ruptura da ordem estabelecida, expressa a fora
desestabilizadora e crtica do novo pensamento que encerra a Teologia de Joaquim de
Flora e do movimento que ela gerou. A doutrina deste Abade, que constitui uma sntese
34
Cf. LUBAC, Henri de, Op. Cit., pp. 272, 364 e 381.
35
Ibidem, pp. 231 e ss.
36
LOWITH, Karl, Op. Cit., p. 213.
37
O termo civilizao do amor foi utilizado ineditamente pelo cardeal Montini, arcebispo de Florena que
depois veio a ser o Papa Paulo VI
38
Cf. LUBAC, Henri de, Op. Cit., pp. 27 e ss.
39
Cf. Ibidem; e cf. QUADROS, Antnio, Poesia e Filosofia do mito Sebastianista. I. O Sebastianismo em Portu-
gal e no Brasil, Lisboa, Guimares & C. editores, 1982.
40
ELIADE, Mircea, Aspects du Mythe, Paris, Gallimard, 1963, p. 88.
do ideal monstico e milenarista
41
(apesar de pouco valorizada e evidenciada pelos his-
toriadores do pensamento ocidental), precedeu a modernidade em termos da elasticidade
do seu pensamento. A sua viso da histria acabou por influenciar a estruturao do
tempo pelo pensamento ocidental moderno e contemporneo, na perspectiva da reflexo
sobre o sentido e o desfecho da histria. Neste tipo de pensamento que se projecta teleo-
logicamente, h constantes que se repetem e que fazem transparecer a conscincia de fim:
a angstia crtica da presente ordem do mundo, o desejo da sua transformao e o ann-
cio da inconsistncia intolervel de tal ordem das coisas que dar lugar a um novo tempo
e a uma nova ordem que abolir a ignomnia do presente.
Influncia de Joaquim de Flora
na Cultura Portuguesa
A existncia ou no de uma influncia efectiva das correntes de inspirao joaquimi-
ta no decurso da histria de Portugal e na formulao do seu imaginrio mtico no
deveras uma questo pacfica. H autores que minimizam e desconsideram qualquer per-
meabilidade da cultura portuguesa ao joaquimismo europeu, e outros h que enfatizam
grandemente a marca de paraclitianismo de Joaquim de Flora em movimentos espirituais
e sociais com decisiva influncia poltica, bem como em construes utpicas de pen-
sadores nacionais. No obstante estas divergncias e falta de consenso, ultimamente tm
aparecido novos dados que nos permitem lanar novas luzes sobre esta problemtica, par-
ticularmente as pesquisas de Manuel Gandra sobre a relao entre joaquimismo e sebas-
tianismo
42
. Esses novos permitem-nos reequacionar a anlise da dimenso da presena
dos elementos da teologia e da utopia Joaquim de Flora no mbito da compreenso da
histria do imaginrio e das mentalidades em Portugal.
O primeiro historiador portugus a introduzir a questo da influncia do joaquimis-
mo na cultura portuguesa foi Jaime Corteso, poeta e historiador do romantismo tardio,
sensvel a uma dimenso espiritualizante da histria de Portugal, entendida como parte
integrante da compreenso dos seus dinamismos.
Na sua obra sobre a Histria dos Descobrimentos Portugueses, Corteso defende, no ter-
ceiro captulo dedicado ao franciscanismo e sua cauo inspiradora do que chama a
mstica dos descobrimentos, que a espiritualidade franciscana inspirou a ligao e o
amor natureza, que mais tarde favorecer o esprito experimental. Por seu lado, esta
espiritualidade divulgada pelos frades mendicantes contribuiu para a dignificao do
homem e para incutir um verdadeiro esprito misso, marcado por um proselitismo
ardente, votado principalmente na direco dos infiis. Este sentido franciscano e itine-
rante de misso teria desenvolvido a paixo pelas viagens, o que, segundo este historia-
dor, viria a constituir um factor poderosssimo para instigar a expanso da Cristandade
para alm dos restritos limites eurocntricos
43
. Aponta como uma curiosidade que no
deixa de ser significativa, o facto dos grandes livros sobre geografia expansionista do Cris-
tianismo tardo-medieval terem sido elaborados por franciscanos, excepto os livros das
viagens de Marco Polo e a Secreta Fidelum Crucis
44
. No h dvida que a mendicncia reno-
vadora da Ordem de So Francisco marcou, no plano religioso, a baixa Idade Mdia por-
JOS EDUARDO FRANCO
41
COELHO, Maria Teresa Pinto, Op. Cit., p. 34.
42
Cf. GANDRA, Manuel, Op. Cit.; e ver tambm GOMES, Pinharanda, A Filosofia hebraico-portuguesa, Lis-
boa, Guimares editores, 1999; MATOS, Leonor Correia, A Ordem de Cister e o Reino de Portugal, Lisboa, Fun-
dao Lusada, 1999; GALA, Elsio, A Filosofia Poltica de lvaro Ribeiro, Lisboa, Fundao Lusada, 1999.
43
Cf. CORTESO, Jaime, Histria dos Descobrimentos Portugueses, [Lisboa], Crculo de Leitores, s.d., p. 66.
44
Cf. Ibidem, 67.
tuguesa, ordem que teve um forte papel educativo e cultural junto de todas as classes so-
ciais, nomeadamente nas classes populares.
Ora, como sabido, um dos grandes veculos de transmisso e recriao do pensa-
mento joaquimita foi precisamente o movimento do franciscanismo espiritual, mais radi-
cal e mais empenhado na transformao social e espiritual, movido pela utopia da cons-
truo de uma nova era de justia e de fraternidade entre os homens. Assim sendo, Jaime
Corteso formula a tese que apresenta a presena simbitica dos ideais franciscanos,
enriquecidos com os elementos utpicos da doutrina de Joaquim de Flora no background
mental e no imaginrio que fomentou a empresa dos Descobrimentos Portugueses
45
. Um
desses indcios da fora do irmos Espirituais franciscanos em Portugal a difuso de
vrias verses da traduo da Demanda do Santo Graal durante o sculo XIV nos am-
bientes cortesos
46
.
Mas para Corteso, um dos sinais claros da recepo e recriao do joaquimismo na
cultura portuguesa, precisamente a transformao da sua doutrina fantstica sobre a
Idade do Esprito Santo em ritos e tradies. Por via da corte aragonesa, donde era oriun-
da a esposa do rei D. Dinis, a rainha D. Isabel, teria vindo a grande influncia do joaqui-
mismo para o nosso pas. A corte aragonesa, a exemplo da corte de Siclia e de Npoles,
acolheram os adeptos e mentores do franciscanismo espiritual mais heterodoxo. Em Ara-
go um dos mais importantes militantes deste movimento reformista do Cristianismo foi
Arnaldo de Vilanova, grande mdico e telogo laico, polgrafo, diplomata, conselheiro,
chanceler de Jaime II.
Alm de Jaime Corteso demonstrar ter havido correspondncia entre Vilanova e
D. Isabel
47
, a espiritualidade desta rainha e a sua prtica crist muito sensvel ao servio
dos pobres, dos doentes e a todos dos desconsiderados da sociedade, podem ser indi-
cadores desta influncia do franciscanismo espiritual de feio joaquimita. Mas mais do
que isso, Corteso apresenta a fundao das festas do Esprito Santo por patrocnio da
rainha D. Isabel e do rei D. Dinis, como o grande testemunho da inspirao da corrente do
joaquimismo em Portugal. Para fazer esta assero, baseia-se nas informaes dadas pelos
cronistas Frei Manuel da Esperana, Frei Francisco Brando e D. Rodrigo da Cunha que
atribuem a estes monarcas a criao destas festividade dedicadas ao Esprito Santo em
Portugal, mais propriamente em Alenquer
48
. Depois, estas ter-se-iam vulgarizado por
todo o pas e expandido para os territrios ultramarinos, subsistindo hodiernamente, de
forma bem marcada na Regio Autnoma dos Aores
49
, e ainda em alguns vestgios fes-
tivos da religio e do folclore, embora menos fortes, na Regio Autnoma da Madeira e
no Brasil.
O aspecto principal destas cerimnias paraclitianas, ocorridas na semana de Pente-
costes, consistia na coroao atravs da imposio de trs coroas uma imperial e duas
reais , que se impunha em trs crianas ou em trs homens do povo, pertencentes ir-
mandade do Esprito Santo, os quais eram servidos por membros dos outros extractos
sociais inclusive por nobres. Este gesto ritual, muito popularizado, estava carregado de
um grande simbolismo. Simboliza a exaltao dos humildes e o abatimento dos podero-
sos, no fundo, a igualdade e a fraternidade que a nova Idade inspirada pelo Esprito Santo
traria. Comenta Jaime Corteso a este propsito que no se afigura excessivo, por conse-
quncia, crer que a cerimnia de coroao do imperador tenha significado aos olhos de
45
Cf. Ibidem.
46
Cf. Ibidem, pp. 151-152.
47
As ligaes entre a rainha D. Isabel de Portugal e o mestre espiritual Arnaldo Vilanova est documen-
tado por RODRIGUES, Sebastio Antunes, Rainha Santa, Cartas Inditas e outros documentos, Coimbra, 1958.
48
Cf. CORTESO, Jaime, Op. Cit., p. 154; e cf. GUILHERME, J. C., Henrique, Alenquer e o seu concelho, 2.
ed., Lisboa, 1902.
49
Cf. SIMES, Manuel Breda, Roteiro lexical do culto e festas do Esprito Santo nos Aores, Lisboa, Instituto de
Lngua e Cultura Portuguesa, 1987.
muitos portugueses, e quando menos daqueles, frades e leigos iniciados na doutrina dos
espirituais, a investidura simblica da nao pelo Esprito Santo espcie de Pentecostes
nacional, na sua misso de propagar a f a todo o mundo
50
.
Da alguns autores quererem ver a forte presena deste paraclitianismo, que traba-
lhava pela implementao de uma nova idade na terra, na mstica e no iderio que mobi-
lizou os portugueses j desde D. Dinis a preparar os Descobrimentos Portugueses.
Um destes conhecidos teorizadores um dos grandes pensadores da filosofia por-
tuguesa, Antnio Quadros. Este autor insere aquilo a que chama o projecto ureo do
Quinto Imprio nesta tradio espiritual de inspirao joaquimita, que segundo ele em
nenhum lugar deitou razes to fundas como no nosso pas e na nossa cultura, no s ins-
pirando as cerimnias religiosas aristocrticas e populares do culto e das Festas do Espri-
to Santo, tal como foram instauradas por D. Dinis e Isabel, no apenas emergindo na arte
portuguesa dos sculos XV e XVI, desde os Pains de Nuno Gonalves arquitectura
manuelina, mas tambm expressando-se como inspirao potica, com fora especulativa
ou com fidelidade mstica, na obra de poetas e pensadores modernos, como principal-
mente Jaime Corteso, Fernando Pessoa, lvaro Ribeiro ou Agostinho da Silva. Corteso
pela via historiogrfica, Pessoa pela via alqumico-potica, lvaro pela via filosfica e
pedaggica, Agostinho da Silva pela via de uma metania mstica, reflectiram em termos
actuais sobre o verbo desta antiga herana, herana viva, com longa e intermitente
preparao para a idade de plenitude humana
51
.
Apesar desta atribuio ao protagonismo real, especialmente da Rainha Santa Isabel,
a fundao das solenidades do Esprito Santo, a anlise de documentao das Confraria
do Esprito Santo, particularmente a de Benavente, obriga-nos a recuar para um perodo
anterior ao reinado de D. Dinis a existncia desta devoo ao Parclito e at a criao
destas festas em honra da Terceira Pessoa da Santssima Trindade. Num estudo publica-
do sobre O compromisso da Confraria do Esprito Santo de Benavente, Rui Azevedo demonstra
que a fundao da instituio em causa teria sido fundada nos primrdios do sculo XIII,
provavelmente pelos primeiros povoadores desta vila do Ribatejo, a quem D. Sancho I
deu carta de foral no ano de 1200
52
. Mas ainda mais antigos que a confraria de Benavente,
provavelmente, sejam os compromissos da Confraria de Santa Maria de Sintra, o que faz
desta confraria a mais antiga confraria de que h registo em Portugal
53
.
Isto faz com que tnhamos de rever a historiografia que d Rainha Santa Isabel e a
D. Dinis a tarefa pioneira de introduzir e fundar em Portugal as festas do Esprito Santo,
assim como as instituies, a scio-caridade e a espiritualidade a elas associadas. Sendo
elas anteriores, muito provavelmente foram criadas por devotos ligados ao franciscanis-
mo espiritual que, nesta altura, circulavam pela Europa e tambm no deixaram de abun-
dar em Portugal. Quanto a D. Dinis e a Santa Isabel, deve ser-lhes reconhecido, todavia,
um outro papel que no deixa de ser importante, o papel de ter dado a estas celebraes
paraclitianas um grande impulso e promoo que fizeram das solenidades do Esprito
Santo festas muito populares. E as confrarias foram tambm muito divulgadas e tiveram
um papel relevante no domnio da assistncia social. Dada a existncia destes elementos
documentais que manifestam a existncia de uma devoo ao Esprito Santo traduzida em
instituies de solidariedade e de promoo de rituais festivos dedicadas a esta Pessoa da
JOS EDUARDO FRANCO
50
Cf. CORTESO, Jaime, Op. Cit, p. 155; e cf. Idem, O Humanismo universalista dos Portugueses, Lisboa, Por-
tuglia Editora, 1965.
51
QUADROS, Antnio, Portugal, razo e mistrio. O Projecto ureo ou Imprio do Esprito Santo, Lisboa,
Guimares Editores, 1987, p. 35.
52
Cf. AZEVEDO, Rui Pinto de, O compromisso da Confraria do Esprito Santo de Benavente, Separata da revista
Lusitana Sacra, Lisboa, 1993, p. 3; e cf. AZEVEDO, A. Rodrigues de, Benavente Leges, Lisboa, 1926, parte II,
doc. 2.
53
Cf. AZEVEDO, Rui Pinto de, Op. Cit., p. 6; e cf. FREIRE, Braamcamp, Archivo Histricco Portugues, Vol.
Lisboa, 1903, pp. 349-355.
Trindade, Rui Azevedo advoga precisamente, contraditando autores antigos que no s
Jaime Corteso mas tambm Couceiro e outros , que estes monarcas foram apenas os
reformadores de uma festividade bem mais antiga, cuja gnese se descobre na clusula do
prprio compromisso da confraria que manda celebrar todos os anos um convite ou
bodo aos pobres no dia do Esprito Santo
54
.
O compromisso das confrarias realizava-se simultaneamente fundao oficial da
confraria e tinha como objectivos, alm dos servios de carcter scio-caritativos juntos
dos mais pobres e doentes, o de promover a celebrao das festas do Esprito Santo. Curio-
samente, as prticas de beneficncia desta confraria tm caractersticas que a colocam em
paralelo com aquelas que eram desenvolvidas pela Ordem Terceira de So Francisco, o
que no deixa de ser um outro indcio da sua inspirao franciscana na sua vertente mais
radical e espiritual, muito sensvel ao universo da pobreza e da humildade.
Estas confrarias do Esprito Santo integram-se na tipologia das instituies de cari-
dade e socorro mtuo constitudas por leigos, as quais abundaram na Pennsula Ibrica ao
longo do sculo XIII, tendo por orago o Divino Esprito Santo. Assevera Rui Azevedo que
confrarias desta natureza houve-as, com efeito, assim designadas em grande nmero de
terras do pas, e na sua maior parte aparecem agregadas a albergarias que no decorrer dos
sculos evoluram para hospitais do Esprito Santo, e no sculo XVI vieram a ser incorpo-
radas na confraria e Irmandade da Santa Misericrdia
55
.
Entretanto tambm verificou-se o surgimento generalizado ao longo do pas de diver-
sas Igrejas e ermidas dedicadas ao Esprito Santo, o que pode tambm representar um dos
elementos indicirios de um ambiente espiritual marcado pela devoo Terceira Pessoa
da Santssima Trindade, sendo o eco da influncia da espiritualidade paraclitiana de ins-
pirao joaquimita em Portugal.
O sculo XIV foi marcado, no nosso pas, pelo pulular de heresias, embora seja certo
que no quadro da Pennsula Ibrica a Catalunha tenha sido a regio mais penetrada pelas
correntes heterodoxas. O bispo de Silves, lvaro de Pais, que teria sido marcado nos
primeiros anos da sua formao pelo franciscanismo espiritual, denunciou nos meados do
sculo XIV, na sua obra Collyrium fidei adversus haereses, as diversas heresias que grassa-
vam no pas. Entre essas so recenseadas o averosmo, o espiritismo, a crena na vinda
prxima do Anticristo, e o erro dos begardos, ao lado do erro do esprito de liberdade
(spiritus libertatis). Este esprito de liberdade, de inspirao joaquimita, era o erro conside-
rado mais comum que tinha fascinado e mobilizado mais camadas da populao
56
.
Este movimento espiritual parece ter contribudo para a demisso do trabalho da terra
e o aumento da mendicncia livre (isto , no vinculada s ordens religiosas oficiais), por
influncia desta expectativa de uma Era Paracletiana, cuja espiritualidade aconselhava ao
despojamento, contemplao, dispensa da transformao do quotidiano. Os militantes
deste espiritualismo radical de inspirao joaquimita, criticavam a crise da Igreja e pro-
clamavam a palingenesia da Cristandade em geral, atravs da abertura s moes do
Esprito. Da que autores como Pinharanda Gomes e Manuel Gandra vem na prpria Lei
das Sesmarias de D. Fernando (que visava o incentivo do trabalho agrcola e obrigava os
mendigos e vagabundos no agregados a uma ordem religiosa oficial, a se fixarem no tra-
balho do campo), uma medida para lutar contra uma corrente que se expandiu preo-
cupantemente, a qual seria inspirada nas doutrinas de Joaquim de Flora por via do fran-
ciscanismo radical
57
.
54
AZEVEDO, Rui Pinto de, Op. Cit., p. 8.
55
Ibidem, p. 5.
56
Cf. RIBEIRO, Ildio Sousa, Sob o signo de lvaro de Pais, Separata da Colectnea de Estudos, Ano IV, 2.
Srie, n 2, Braga, 1953.
57
Cf. GOMES, Pinharanda, Dicionrio de Filosofia Portuguesa, Lisboa, Publ. D. Quixote, 1987, p. 113; e GAN-
DRA, Manuel J., Op. Cit., pp. 50-51.
Com o irromper da modernidade e a aventura das descobertas, a revelao do novo
mundo e a planetarizao da tarefa evangelizacional sugere aos missionrios a ideia da
proximidade do fim do mundo, da vinda do Anticristo, da parusia, e para alguns, da inau-
gurao de uma nova idade. Aqui a influncia do cristianismo paraclitiano e pentecosta-
lista de feio joaquimita no deixa de estar presente
58
. Com efeito, como escreve Jos
Sebastio da Silva Dias, a conjuntura ideolgica do sculo XVI tem uma longa histria
atrs de si. Constitui o ponto de chegada do movimento de heresias e de cismas que atra-
vessa a Idade Mdia, e da imensa crise preliminar dos tempos modernos
59
.
Com a abertura do mundo e com os novos desafios da evangelizao agora numa
escala verdadeiramente universal, a utopia da terceira idade ter-se-ia amplificado e
povoado a imaginao dos missionrios deslumbrados com a grandeza da sua misso.
Algumas ordens, como os Franciscanos espirituais e os Jesutas, reclamaram para si o
estatuto de protagonistas da Idade Messinica, pois Joaquim de Flora tinha profetizado
que uma ordem religiosa teria a incumbncia de promover a inaugurao e implemen-
tao da era do Esprito Santo
60
.
Assim sendo, consideramos precipitada e at inexacta a concluso de Jos van den
Besselaar sobre a influncia de Joaquim de Flora e das suas profecias e teologia da histria
no mbito da cultura ligada ao messianismo proftico de pendor sebastianista ou seu
derivado, em Portugal. Besselaar afirma, com efeito, na sua obra de sntese sobre o sebas-
tianismo que do prprio abade no ocorre nenhum texto nem nos cartapcios, nem nos
tratados dos sebastianistas. Joaquim de Flora era um ilustre desconhecido, inclusive para
os dois corifus do messianismo seiscentista. Dom Joo de Castro e o Padre Antnio
Vieira
61
. certo que se verifica uma confuso entre textos apcrifos e autnticos do abade
calabrs, mas a sua ausncia nos tratados messinico-sebastianistas no to acentuada
como pensa este estudioso holands. A prov-lo estar, entre outros, Sebastio de Paiva,
como veremos mais adiante. O Abade Joaquim marca a presena ao nvel ideolgico, mas
tambm como figura proftica tutelar, que valorizado pela sua elevada sabedoria e vida
de santidade.
Sebastio Gonalves que na Primeira parte da Histria da Companhia de Jesus e do que
fizeram com a divina graa na converso dos infiis a nossa sancta fee catholica nos regnos e provin-
cias da India Oriental, pe sub os auspcios profticos de Joaquim de Flora a garantia dos
bons resultados dos missionrios da Companhia de Jesus nas terras do Oriente
62
. Tambm
Frei Leo de S. Toms na Beneditina Lusitana (trat. 1, parte 5, parg. VIII, p. 166) informa
que no falta quem diga que o abade Joaquim profetizou tambm a instituio da San-
tssima religio da Companhia de Jesus
63
. Mas Bento Pereira nas Disputationes super libro
Apocalypsis (Lio, 1606) ousa ir mais longe e reclamar claramente para a Companhia de
Jesus a misso da realizao da idade paraclitiana profetizada por Joaquim de Flora. Alm
de utilizar neste comentrio o esquema de leitura da histria do abade calabrs, advoga
que a Companhia de Jesus, a sua espiritualidade e aco missionria a mesma encar-
nao da ltima idade do mundo
64
.
JOS EDUARDO FRANCO
58
Cf. AZEVEDO, Joo Lcio de, O Messianismo na Histria de Portugal, Porto, s.d.
59
DIAS, Jos Sebastio da, Correntes do Sentimento Religioso em Portugal (sculos XVI a XVIII), Tomo I, Coim-
bra, Universidade de Coimbra, 1960, p. 1.
60
Cf. COELHO, Maria Teresa Pinto, Op. Cit., p. 34.
61
BESSELAAR, Jos van den, Op. Cit., p. 46.
62
Cf. Gonalves, Sebastio, Primeira parte da Histria da Companhia de Jesus e do que fizeram com a divina graa
na converso dos infiis a nossa sancta fee catholica nos regnos e provincias da India Oriental, BN cod. 915; e cf. GAN-
DRA, Manuel J., Op. Cit., p. 36, nota 51.
63
Apud ibidem, p. 37, nota 52.
64
Cf. ibidem, p. 28, nota 53. Sobre a influncia do joaquismo na Companhia de Jesus consultar o estudo de
REEVES, Marjorie, The Abbot Joachim and the Society of Jesus, in Medieval and Renaissance Studies, Vol. 5,
1961, pp. 163-181.
A obra proftica do grande jesuta, Padre Antnio Vieira, recebe a influncia do joa-
quimismo na sua obra utpica de uma forma que para ns inquestionvel, quer ao nvel
de alguns elementos do seu contedo, quer no plano do recurso autoridade de Joaquim
de Flora para fundamentar a sua exegese dos profetas. O milenarismo de Vieira e a sua
interpretao teolgica e teleolgica da histria inscreve-se e bebe da tradio joaquimita.
A concepo do Quinto Imprio como era de justia, de fraternidade, de santidade, de
abundncia da graa divina, de ecumenismo entre os povos no deixa de ser, mutantis
mutandis, um decalque da terceira idade do telogo Joaquim. Vieira concebe uma idade
milenar governada no plano espiritual pelo papa, que faz eco precisamente do papa an-
glico que iria governar a Igreja na Idade do Esprito Santo. No plano temporal seria
governada pelo rei de Portugal, sentando-se em Lisboa com o estatuto de Imperador do
Mundo, mas um imperador pacificador e promotor da comunho entre as diversas raas
humanas. Estas duas autoridades pelas quais so repartidos os dois grandes tipos de
poder, seriam as mediadoras de Cristo na Terra. E aqui que se verifica a grande distino
entre o Quinto Imprio vieiriano e a ltima idade joaquimita. Enquanto que a Terceira
Idade seria inspirada pelo Parclito, seria uma idade de inspirao peneumatolgica, o
Quinto Imprio seria de fundamento cristolgico, seria o Reino de Cristo Consumado na
Terra. Mas apesar de mudar a figura divina que patrocina esta idade, as caractersticas
acabam por ser em muito semelhantes. Da que ideologicamente o Quinto Imprio de
Vieira e a Idade paraclitiana de Joaquim tenham configuraes muito prximas, apesar
das nuances teolgicas que os diferenciam. Descreve assim Antnio Vieira a futura idade
milenar que tanto fundamentou, defendendo que a Igreja e o Reino de Cristo haveriam de
chegar um dia a um estado de perfeio, completo e consumado: Consiste a diferena
e perfeio deste estado consumado da Igreja, em que todo o mundo se converter e uni-
versalmente ser cristo; em que todos os cristos pela maior parte sero mui observantes
da lei divina; em que todos os prncipes e naes vivero em paz segura, cassando total-
mente as armas e guerras; e em que neste feliz tempo, sendo mais copiosa a graa, se
encher o nmero dos predestinados em todas as gentes; e este ser finalmente o que em
toda a propriedade se chamar Reino e Imprio de Cristo, por ser ento o mesmo Cristo
o que s reinar em todo o mundo, sendo conhecido, adorado e obedecido de todos
65
.
Na Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofcio, em que Vieira elenca e atribui os graus de
importncia das autoridades que utilizou para construir a sua utopia do Reino de Cristo
Consumado na terra, d a Joaquim de Flora o ttulo de profeta e o estatuto de autor de
insigne sabedoria. O abade Joaquim, como Antnio Vieira lhe chama, pertence a um
grupo de autoridades ilustres, onde constam nomes como o de So Malaquias, a Sibila
Eritreia, So Metdio, So Frei Gil de Santarm, Santa Catarina de Sena, entre outros.
Vieira d, todavia, um destaque especial ao abade calabrs pela importncia da sua
exegese proftica associada sua grande erudio: Os que chamo telogos e doutores
modernos no so to modernos que no abrace a Idade em que floresceram estes qua-
trocentos anos aproximadamente passado, e so: o j nomeado Abade Joaquim, que aqui
alego como Doutor e expositor das Escrituras, nas quais merece grande lugar, pela esqui-
sita erudio sagrada que nele concorria
66
. Ao longo desta defesa judicial o Abade Joa-
quim alegado diversas vezes, especialmente os seus comentrios aos profetas do Antigo
Testamento
67
.
Note-se que o padre Andreoni, que foi incumbido de fazer a catalogao do esplio
de Antnio Vieira, refere que no material reunido para elaborar aquela que considerou
65
VIEIRA, Padre Antnio, Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofcio, Introd. e notas do Prof. Hernni Cidade,
Vol 1,Tomos, Baa, Progresso Editora, 1957, p. 222.
66
Ibidem, p. 224.
67
V. g. ibidem, pp. 287, 326, Vol. II, pp. 16, 63...
como a sua maior obra da sua vida, e para a qual trabalhou longos anos, a Clavis Prophe-
tarum, constava trs obras de Joaquim de Flora, a saber: a Super Esaiam Prophetam, a Super
Hieremiam Prophetam e a Expositio magni propheta Joachim in librum beati Cyrilli
68
.
Ainda no sculo XVII, verifica-se a influncia extraordinria do Abade calabrs numa
obra sebastianista importante que ainda permanece indita, da autoria do trinitrio frei
Sebastio de Paiva, intitulada o Tratado da Quinta Monarquia
69
. Manuel Gandra considera
esta obra como sendo o mais notvel e assumido repositrio do joaquimismo sebastia-
nista militante. Para mais, porque no se limita incorporao das suas fontes, autnticas
ou apcrifas, antes discute criteriosamente o valor delas luz dos ensinamentos dos prin-
cipais exegetas de Joaquim, contraditores e apologistas
70
. Esta a mais clara obra de forte
aplicao da doutrina joaquimita ao sebastianismo no nosso pas.
De facto, alm de Sebastio de Paiva citar e alegar abundantemente Joaquim de Flora,
tem a preocupao de, preliminarmente, salvaguardar e reabilitar a qualidade proftica e
a santidade de vida de Joaquim de Flora. Defende-o, inclusive, contra a opinio de alguns
autores que o desconsideravam, porque o tinham por herege: Trago a este tratado alguns
vaticnios do Abade Joaquim (...). Sem embargo de que alguns, desfazendo em sua autori-
dade, por se haver condenado em conclio lateranense em tempo de Inocncio III certo seu
do mistrio da Trindade contra o mestre das Sentenas, porquanto no obsta o sobredito
a sua reputao, pois ele no foi julgado por herege; antes h um decreto de Honrio III e
o trs Paschalino Regisselmo em a vida que escreveu do D. Abade, em que o Sumo Pon-
tfice o declarou por catlico. E assim com grave fundamento Brs Viegas sobre o Apo-
caly., cap. 3, comment. 2, sect. 3, se espanta de Afonso de Castro, no livro que comps con-
tra as heresias, tratar to mal pessoa que to pouco o merecia
71
. E continua Sebastio de
Paiva a dilucidar os leitores sobre a imagem negativa que determinada tradio transmi-
tiu do telogo Joaquim, defendendo a sua vida exemplar e a sua ortodoxia doutrinal, ale-
gando para o efeito reputados telogos, profetas e santos, estrangeiros e portugueses,
como o caso de Santo Antnio, os quais deram muito crdito obra do abade de Flora.
O lugar especial que o autor do Tratado da Quinta Monarquia d dimenso da idoneidade
e qualidade teolgica e moral de Joaquim de Flora tambm reveladora de que a figura
deste monge era conhecida dos meios eruditos portugueses, embora a sua credibilidade e
autoridade fosse controversa.
No sculo XVIII, Flix Jos da Costa testemunha ainda a influncia joaquimita num
escrito panegrico dedicado a D. Jos I, intitulado O Ano Augusto de corenta O Quinto
Imprio, escrito em 1754. Joaquim de Flora e outros autores so citados para fundamentar
este escrito que pretende fazer do monarca mesurado o fundador do Quinto Imprio
72
.
Assim sendo, e no obstante a sua errada depurao excessiva da influncia directa
de Joaquim de Flora em Portugal, tem alguma razo Jos van den Besselaar quando afir-
ma que o sebastianismo era o fruto tardio e dos mais notveis do joaquimismo
73
.
J no final do sculo XIX e princpios do sculo XX podemos verificar a persistncia
da influncia dos esquemas e elementos utpicos joaquimitas no sebastianismo que se
desenvolve no mbito da poesia e do esoterismo. A obra esotrica e hermtica de Fernan-
JOS EDUARDO FRANCO
68
Cf. GANDRA, Manuel J., Op. Cit., p. 20; e SOMMERVOGEL, C., Bibliothque de la Compagnie de Jsus, Vol.
8, Bruxelas-Paris, 1898, p. 675.
69
PAIVA, Frei Sebastio de, Tratado da Quinta Monarquia e Felicidades de Portugal profetizadas, Escrito no
anno de 1641- Trata-se de um apgrafo manuscrito pertencente biblioteca particular do Prof. Doutor Vtor
Oliveira, que amavelmente nos emprestou para levarmos a cabo o seu estudo. Existem ainda pelo menos mais
trs cpias desta obra: duas na Biblioteca Nacional de Lisboa (cod. 810 e cod. 10740) e uma na Biblioteca do
Congresso da cidade de Waschington nos Estados Unidos da Amrica. BNL, Cod, 810.
70
Cf. GANDRA, Manuel J., Op. Cit., p. 29.
71
PAIVA, Frei Sebastio de, Op. Cit.,
72
Cf. O Ano Augusto de corenta O Quinto Imprio em aplauzo dos anos do M.A.E.P. Rei de Portugal D. Jose I, Lis-
boa, Na Officina de Pedro Pereira, 1754.
73
BESSELAAR, Jos van den, O Sebastianismo: histria sumria, Lisboa, 1987, p. 17.
do Pessoa um exemplo desta ressonncia joaquimita. Em algumas das suas leituras da
histria e da prpria caracterizao dos graus das ordens iniciticas verifica-se, em certa
medida, a presena subjacente do esquema das trs idades de Joaquim.
No interessante prefcio obra potica de Augusto Ferreira Gomes, denominada
Quinto Imprio, Fernando Pessoa redefine a interpretao tradicional do captulo 2 de Da-
niel sobre os imprios, dando-lhe outra aplicao histrica. Escreve que a figurao tradi-
cional dos Imprios patente na interpretao do sonho alegrico de Nabucodonor uma
aplicao que se refere a um esquema material da diviso dos imprios da histria. Nesta
linha tradicionalista e nacionalista de identificao dos grandes imprios refere que cada
pas Europeu procurou de algum modo chamar a si a eleio de ser o ltimo imprio.
Assim, diz Fernando Pessoa referindo-se as hermenuticas actuais aplicadas ao Imprio
britnico, que o ltimo plausivelmente entendido como sendo o Imprio da Inglaterra.
Desse modo se interpreta naquele pas; e creio que, nesse nvel, se interpreta bem
74
.
Secundarizando este tipo de interpretao prope uma interpretao numa linha mais
espiritualista e cultural, tpica do esoterismo portugus: No assim no esquema por-
tugus. Este, como naquela tradio, do imprio material da Babilnia, parte, antes, com
a civilizao em que vivemos, do imprio espiritual da Grcia, origem do que espiritual-
mente somos. E, sendo esse o Primeiro Imprio, o Segundo o de Roma, o Terceiro o da
Cristandade, e o Quarto o da Europa Isto , da Europa laica de depois da Renascena.
Aqui o Quinto Imprio ter que ser outro que o ingls, porque ter que ser de outra
ordem. Ns atribumos a Portugal, para quem o esperamos
75
.
Pessoa afirma que a chave dada na primeira quadra do Terceiro Corpo de Profecias
de Bandarra, entendendo Bandarra como um nome colectivo, pelo qual se designa, no
s o vidente de Trancoso, mas todos quantos viram, por seu exemplo, a mesma luz:
E vs que haveis de ser Quinto
Depois de morto o Segundo
Minhas profecias fundo
Nestas letras VOS pinto
76
.
precisamente na hermenutica desta quadra e mais especificamente da palavra VOS
que aparece noutras edies com a variante AQUI, que se pode entrever a influncia do
esquema tridico de leitura da histria de inspirao joaquimita. Pessoa explica que os
nomes que estas iniciais representam so sinnimos:
VOS Vis, Otium, Scientia
AQUI Arma, Quies, Intellectus
O esquema tridico destes significados so aplicados a trs tempos da histria de Por-
tugal, em que as caractersticas lembram claramente os aspectos diferenciadores das trs
Idades de Joaquim de Flora:
Temos pois que a Nao Portuguesa percorre, em seu caminho imperial, trs tempos
o primeiro caracterizado pela Fora (Vis) ou pelas Armas (Arma), o segundo pelo cio
(Otium) ou sossego (Quies), e o terceiro pela cincia (Scientia) ou a inteligncia (Intellec-
tus)
77
.
74
Cf. PESSOA, Fernando, Prefcio, in GOMES, Augusto Ferreira, Quinto Imprio, Lisboa, Pareceria
Antnio Maria Ferreira, 1934, p. XVI.
75
Ibidem.
76
Cf. Ibidem, p. XVII.
77
Ibidem, pp. XVIII-XIX.
O modelo tridico de Joaquim de Flora aparece tambm em diversos outros lugares
da obra pessoana. Podemos surpreender a presena deste modelo na descrio que faz
dos diferentes graus simblicos da iniciao nas ordens secretas, numa perspectiva escato-
lgica; para apresentar o esquema arquitectnico de inter-relao do Templo de Salomo
com a estrutura hierrquica das Ordens Iniciticas, numa perspectiva cosmolgi-
ca
78
, etc.
Na linha dos autores da Filosofia Portuguesa, temos que destacar ainda a obra signi-
ficativa de Agostinho da Silva que recria, repensa e divulga durante a segunda metade do
sculo XX a utopia do Quinto Imprio, desenvolvida na base de uma filosofia vitalista e
mstica. Aqui a singeleza aliada a uma certo idilismo puro e inocente, o Quinto Imprio
apresentado como a Encarnao inequvoca da Idade do Esprito Santo, cuja sede promo-
tora ser em termos de lngua, a Galego-Portuguesa, e em termos de centro dimanador
desta idade aurfera, uma conjugao de esforos luso-brasileiros.
Agostinho da Silva reivindica claramente para Portugal em aliana com o Brasil, o
protagonismo da Idade do Esprito Santo profetizada por Joaquim de Flora. A cultura
luso-brasileira marcada historicamente pelo sentido de acolhimento de todos os povos,
culturas e raas, aquela que est mais apta para realizar o ideal ecumnico da idade mile-
nar de comunho entre povos que ser marcada pela miscigenao sem limites rcicos.
Este imprio plenamente integrado na tradio joaquimita, ser o sonhado imprio da feli-
cidade, da santidade, da fraternidade, em que os homens vivero o ideal evanglico de
todos serem como crianas. Afirma Agostinho da Silva que a ltima idade do mundo
ser a do Reino do Esprito Santo, com os homens vivendo na sua integridade uma inteira
vida; no, despedaados na angstia, econmica e noutras, s farrapos de vida
79
.
A viso agostiniana do Quinto Imprio , sem dvida, a utopia joaqimita vertida e
recriada em portugus, a utopia da liberdade espiritual e da criatividade sem limites,
porque aberta fora inspiradora do parclito. Portugal e o Brasil no sero a encarnao
de um imprio de dominao maneira tradicional, mas sero um imprio de conciliao
e o veculo facilitador e promotor desta idade de harmonia no mundo. Eis a extraordinria
viso futura deste Quinto Imprio, que Portugal chamado a fundar: Somos agora livres,
no de voar, como uma cantiga do sculo XX, mas de criar, o que melhor: nosso reino
o sonho, nosso palcio o concreto; fao eu, por exemplo, o que posso na matemtica do
nulo e das somas no comutativas, o que me permite ir alm do transfinito e substituir
com vantagem o Zen de sculos pretritos; no pilotar navio, em que estou como arte; e no
grego clssico, mania que me deve ter vindo, em campo cromossomtico, de antepassado
meu do sculo XX, por acaso de nome idntico; e ainda com tempo de passar a meus netos
apontamentos como este que vou acabando de escrever. At, por tudo, crendo que esta-
mos no limiar daquela final idade de que profetizou o bom abade Joaquim; o pior que
ele j o julgava em seu sculo XII, sendo igualmente verdade que, se eu vou pela mate-
mtica, coisa alguma final
80
.
Por fim, no podemos deixar de chamar discusso a obra de uma personalidade
importante da nossa cultura portuguesa contempornea, a qual nos seus escritos heursti-
cos sobre o paraclitianismo, muito valorizou a teologia da histria do Abade Joaquim de
Flora Natlia Correia. A escritora Natlia Correia, segundo Jos Augusto Mouro, foi,
entre ns, a nica protagonista de um debate que no h o debate em torno do polites-
mo, do sacrifcio, do atesmo, da religio. Ela questionou a fundo o rano da linguagem,
inscrevendo-se na contra-corrente dos patriarcas da nossa cultura, sem perfilhar com eles
JOS EDUARDO FRANCO
78
Cf. PESSOA, Fernando, A Procura da Verdade Oculta. Textos filosficos e esotricos, Pref. org. e notas de
Antnio Quadros, Mem Martins, Publicaes Europa-Amrica, 1986, pp. 206-209, 211, 221; e MATOS, Jorge de,
O pensamento manico de Fernando Pessoa, 2 ed., Lisboa, Hugin, 1997.
79
SILVA, Agostinho da, Reflexo, 2 ed., Lisboa, Guimares Editores, 1990, p. 142.
80
Idem, Consideraes e outros textos, Lisboa, Assrio & Alvim, 1988, p. 103.
uma concepo liquidatria da religio nem o atesmo iluminado de Ardinelli de Pcora.
O seu esforo para desmascarar tanta gente que enrouqueceu para gritar que no catli-
ca em Portugal de facto surpreendente e nico no nosso meio. Devemos-lhe esse com-
bate para que no se fechasse a porta questo religiosa como constitutiva da procura da
verdade, que no nunca acessvel a um saber
81
.
No seu vasto esplio que se encontra, neste momento, a ser organizado e catalogado
na Biblioteca Nacional de Lisboa, encontrmos algumas caixas que contm alguns textos
manuscritos e dactilografados, bem como rascunhos e apontamentos esparsos sobre as
temticas do joaquimismo, da era do Esprito Santo e do Quinto Imprio
82
. Natlia Cor-
reia inscreve-se plenamente naquela tradio erudita que valoriza a influncia da utopia
pentecostal europeia na dinmica da histria portuguesa que desembocou na grande
aventura portuguesa dos Descobrimentos e da Missionao. Esta escritora aoriana ousa
ir mais alm das enunciaes e afirmaes de Jaime Corteso sobre a influncia do
joaquimismo em Portugal, descortinando vrios canais por onde teriam entrado, no nosso
pas, as influncias do paraclitianismo de base joaquimita. Esta corrente espiritual no s
teria entrado por via do franciscanismo, mas tambm veio juntamente com a Ordem de
Cister, pelos Templrios, e pela sua sucessora Ordem de Cristo, instituies religiosas que
cultivavam uma grande devoo ao Esprito Santo; isto, obviamente, alm da via aragone-
sa, atravs da Rainha Santa Isabel. Por estes meios de comunicao teria chegado a Por-
tugal uma doutrina que, para Natlia Correia, encontra em Portugal instrumentos, a dois
nveis, para satisfazer os seus fins: 1., uma monarquia de tendncia civilista, sensvel
ideologia comunitria da revoluo pentecostal; 2., uma vertente colectiva formada pela
aliana da coroa com as classes populares que, habilitando Portugal para empreender o
projecto cosmopolita da Europa, oferecia ao espiritualismo pentecostal um campo de
expanso para consumar esta suprema finalidade: a investidura planetria do Esprito
Santo
83
.
Para a autora esta influncia que mune Portugal de ousadia, de ideal e de esprito
de aventura capaz de empreender a tarefa orbcola dos Descobrimentos. Nota depois a
atenuao desta fora espiritual que configurou a idade de ouro portuguesa. Todavia,
esta reserva espiritual conservou-se, segundo Natlia, de forma genuna no arquiplago
dos Aores at actualidade nas festas dos Imprios do Esprito Santo, que tem como
expresso social o desenvolvimento da dimenso comunitria. Esta vista como sendo o
sinal proftico da comunho e da fraternidade universal entre os homens, que o culto do
Esprito Santo representa e anuncia
84
. E precisamente nos Aores que Natlia Correia
acha o terreno frtil, o reduto que conserva a fora da utopia e as condies para promover
a realizao do sonho quinto-imperialista, a Idade Nova do Esprito Santo, ideal de paci-
ficao e santificao de todo o universo, tal como idealizou Joaquim de Flora
85
. Nos Ao-
res est a reserva da tradio paraclitiniana vivida em Portugal de forma intensa at ao
sculo XVI, esse esprito de rebeldia, que promovia a igualdade entre as classes, contra
os hierarquismos e opresses sociais e religiosas.
A autora deixa perpassar nos seus escritos o grande entusiasmo que cultiva pela
chegada dessa nova era marcada pelo signo da Terceira Pessoa da Santssima Trindade.
Mas, bem na linha da sua militncia feminista em nome da valorizao e libertao do uni-
verso cultural e social ligado ao feminino, Natlia Correia desenvolveu toda uma investi-
gao (bem patente nos escritos deixados na pasta do seu esplio a que deu o ttulo de
81
MOURO, Fr. Jos Augusto, A Palavra e o Espelho, Lisboa, Paulinas, 2000, p. 139.
82
Os documentos que abordam estas temticas encontram-se principalmente nas caixas 25 e 27, e ainda,
de forma menos expressiva, na caixa 21. Ver Esplio de Natlia Correia, Op. Cit.
83
CORREIA, Natlia, O Esprito Santo Feminino, Op. Cit., fls. 32-33.
84
Cf. Op. Cit., passim.
85
Cf. Idem, Cultura Pentecostal da Aorianidade, Op. Cit., caixa 27.
Esprito Santo Feminino
86
) para fundamentar a sua intuio de que o Esprito Parclito
de natureza feminina, a expresso mesma do feminino de Deus. Da que a nova era que
Natlia proclama seja marcada pelos valores tpicos do universo feminino.
Na viso da assuno da idade do esprito feminino, Natlia Correia recusa todas as
mediaes hierrquicas, que so, no seu entender, uma marca do machismo que dominou
a nossa cultura ocidental. A nova era abater as opresses e discriminaes entre sexos e
operar a realizao da Terceira Idade de Joaquim sob o signo do feminino: o pente-
costes da humanidade que se coroa a si mesmo, sem mediaes, entre as quais o poder
pela natureza coativa no recebe a iluminao do Esprito. E para que este chegue triun-
falmente j as mulheres por Ele inspiradas juncam o caminho com as cores da sua cultura
de amor e solidariedade. E digo as mulheres porque o Esprito Santo, esse sopro que tudo
anima, nimo dos humanos feminino o Ruah Qadesch, do aramaico, do hebreu, das ln-
guas semitas , a consagrao da sacralidade do feminino que a andocracia mosaica esca-
moteou. Parece-nos, pois, justo concluir que o regresso do pensamento mtico do vitalis-
mo e de outros valores da cultura do feminino que esto a minar a hegemonia do racio-
nalismo, so pressupostos da reanimao pentecostal do espao sagrado
87
.
Em ltima anlise, podemos concluir que errado afirmar que Joaquim de Flora e a
sua teologia e exegese da histria estiveram totalmente ausentes da cultura portuguesa ou
que esta foi imune sua influncia. Tambm ser exagerado dar ao joaquimismo uma
importncia decisiva e principal como mobile inspirador e explicativo dos grandes
dinamismos, especialmente os expansionistas, da histria de Portugal. Optamos antes por
uma interpretao mais moderada. Pensamos, assim, que o joaquimismo foi, sim, um dos
elementos, ao lado de outros, que indubitavelmente fizeram parte, como fermento, da
massa frtil das utopias portuguesas.
JOS EDUARDO FRANCO
86
Na caixa 25 encontramos diversos apontamentos e rascunhos de investigao da autora, nos quais a
autora arranjou fundamentos, particularmente lingusticos, para provar que a raiz do Esprito Santo femini-
na. Descobriu que nas lnguas semitas o Esprito Santo era escrito no feminino, o que para autora constitui um
forte argumento para defender a natureza feminina do Esprito Santo. Isto porque na bblia escrita em hebraico
o Esprito Santo aparece designado no gnero feminino.
87
Cf. Idem, A poltica e a reconstruo do espao sacral, Texto Dactilografado, Op. Cit., p. 12.; e ver ainda
o manuscrito n 2 da pasta Sobre Vitorino Nemsio, intitulado A cultura Pentecostal feminina da aoriani-
dade, Op. Cit., caixa 27.
PARTE II
Estudos
Il y a bien sr laltrit complte, celle de ltran-
ger auquel on attribue au besoin toutes tares dont on
dnie la prsence chez soi: cest vers cet tranger dau-
del les frontires que sont projets ventuellement les
fantasmes de frocit, de cannibalisme, dinhumanit.
Mais cest aussi de ces rgions dextriorit absolue que
surgit parfois lvnement: la guerre ou la violence qui
peut tre lorigine de nouvelles formules politiques et
qui entrane son tour une recomposition de lespace. Il
y a laltrit interne, laltrit sociale, qui est vrai dire
consubstantielle au social dfini comme systme de dif-
frences institues: le sexe, la filiation, la proposition
dans lordre des naissances, lge sont autant des cri-
tres diffrentiels qui composent la trame du social et ne
sont pas sans expression spatiale.
(Aug, 1994: 159s)
As interrogaes acerca da construo social da identi-
dade e da alteridade ganharam renovada relevncia de-
pois que acontecimentos recentes trouxeram para a cena
pblica as figuras de uma violncia desmedida que parece
estar ligada a certas formas de identificao religiosa. Mas
as formas exacerbadas de afirmao da identidade no
devem ser desligadas da explorao das hipteses antro-
polgicas acerca da violncia enquanto substracto funda-
mental da vida social nativa, ou seja, a violncia inscrita na
prpria gnese e instituio do social. A partir de tal con-
siderao, talvez se possa encontrar algumas chaves de lei-
tura desses fenmenos em que o factor religioso, por via
da sua extraordinria capacidade de emblematizao
(totemizao) dos valores colectivos, se torna a bandeira
de identidades musculadas que se imaginam ameaadas
pelo outro.
Segue-se aqui uma orientao que se abeira dos mode-
Segundo a lio
das antigas teogonias
e cosmogonias,
a ordem do mundo
nasce da vitria
sobre o caos.
As formas de poder
institudas
exercem
permanentemente
uma vigilncia
sobre esse abismo.
A violncia
desenha-se a
como substracto
da vida social nativa.
Alfredo Teixeira
de Humanidades
e Tecnologias
E S T U D O S
Narrar a origem
e instituir a diferena
Perspectivas religiolgicas
ALFREDO TEIXEIRA
los interpretativos religiolgicos, uma vez que nos interessa explorar a regio das homolo-
gias que aproximam os vrios registos de construo do simblico. Assim, o estudo da
religio no aqui reduzido explorao dos sistemas histricos de crenas, mas inclui o
interesse pelo estudo das estruturas religiosas que habitam transversalmente os diversos
sistemas simblicos institudos ou seja, o que est aqui em causa , prioritariamente, o
crer e no tanto as crenas. A abordagem religiolgica, na linha de uma tradio
antropolgica marcada por Caillois, Bataille e Bastide, desenvolveu-se recentemente nos
departamentos universitrios de Cincia das Religies no Canad. Sob o ponto de vista
epistemolgico, apresenta-se como uma tentativa de superar a oposio clssica entre
substancialistas e funcionalistas na definio do religioso. Partir-se- da explorao
de um conjunto de interstcios tericos eficaz, sob o ponto de vista heurstico, no domnio
das interrogaes acerca da produo social da identidade e da diferena. A explorao
desse articulado terico permitir chegar ao esboo de um modelo de anlise nas narrati-
vas de fundao das culturas.
Ordem, Rito e Interdito
Eliade, Girard, Legendre, Bourdieu
A origem
Os mitos de fundao so expresso desse trabalho cultural de mapeamento da expe-
rincia humana e de inscrio num sistema de referncias
1
. Tomemos o exemplo dos
saberes da navegao, a essa inscrio referencial da experincia permitiu ultrapassar e
vencer o pntano da flutuao imprevisvel das coisas, a opacidade do desconhecido,
antes sob o reinado da adivinhao e da submisso aos deuses. O que dito sob a orga-
nizao geogrfica, deve ser dito da cultura. Objectos, gestos, sons, valores no chegariam
ao patamar da significao sem a inscrio referencial, sem a cesura da linha que possi-
bilita um antes e um depois, um aqum e um alm, a descontinuidade que possibilita a
diferenciao. Mas necessrio que este quadro referencial no seja uma grelha instvel,
pois tal conduziria a uma esquizofrenia da significao. por isso essencial perceber que
todas as gneses dos mundos se caracterizam pelo acto de fundao de um centro, um
ponto 0 de Greenwich, uma pedra angular, uma ruptura instauradora, assinalando uma
origem que, na sua descontinuidade e singularidade, tudo reorienta a partir de si.
O contributo da hermenutica de Mircea Eliade foi essencial para a consolidao da
tese segundo a qual religio no pode ser compreendida sem essa referncia ao aconteci-
mento singular, presena originante, ao acontecimento que se torna fundamento (cf.
1971, 1969). Os fundadores de Roma seguiram um touro e fizeram o voto de o sacrificar e
de edificar a cidade no lugar onde o animal parou para pastar. O adivinho africano,
lanando ao ar um punhado de pedras e lendo, a partir da sua disposio no solo, a von-
tade dos antepassados, funda o sentido sobre um acontecimento aleatrio.
Nesta procura de uma morfologia primitiva, a religio definida funcionalmente
segundo a sua capacidade de gerir as singularidades, condio de possibilidade da
ordem. Nas mitologias dos povos, mesmo quando h apenas uma cosmogonia, encon-
tram-se quase tantas narrativas de origem quantas as tcnicas, os costumes, os lugares, os
episdios do calendrio, etc.. Parece ser esse o sentido da noo eliadeana de hierofania
1
A definio semitica de religio parte da observao de que, para nomear algo, dar-lhe uma forma
semntica, necessrio um quadro referencial - ele a condio inescapvel para toda a organizao da expe-
rincia. Podemos pensar na grelha de meridianos e paralelos que permite atribuir referncias a todos os pon-
tos do espao geogrfico, relacion-los e estabelecer entre eles itinerrios (cf. Wittgenstein, 1972: 163s).
NARRAR A ORIGEM
ele sublinhava o facto de que qualquer objecto, gesto, palavra ou lugar podia constituir-
se em fundamento, ou seja, manifestao do sagrado (cf. Eliade, 1992: 25-41). A hierofania
pode ser apresentada como aquela singularidade que rompe com a homogeneidade do
espao, instituindo um ponto de referncia axis mundi (cf. ibid.: 373-375). Singularidade
tambm a de todos aqueles seres sui generis, pela sua beleza ou pela sua coragem, pela
sua disformidade ou pela sua fora, seres inominveis protegidos por interditos e por
superlativos, situados na extremidade dos dispositivos classificatrios.
Entre as ltimas teorias do sagrado, a hiptese girardiana talvez aquela que mais
destaque deu interpretao da religio como memria da fundao, hiptese que se
materializa no efeito do bode expiatrio, como lugar de instituio da cultura (cf.
Girard, 1987, 121-143). Como noutro lugar se mostrou (cf. Teixeira, 1995: 173-175), a teo-
ria girardiana uma teoria das origens, ou seja, uma teoria morfogentica cujo contedo
fundamental se concretiza na apresentao de um modelo formal de auto-instituio e
auto-regulao do social. E no se perca de vista que, na sua proposta, a religio , pre-
cisamente, o edifcio institucional que promove a perpetuao da violncia pacificadora
originria atravs do mecanismo sacrificial. No quadro desta hiptese, a instituio que
detm a palavra e os gestos da origem, ou seja, que gere o sagrado, lana mo dos meios
necessrios para solucionar as crises de dissoluo do grupo o mesmo dizer, para
organizar a violncia terminal (ordem/desordem) , ou para agir profilaticamente sobre
os sinais de perigo em ordem manuteno da paz (interdio/transgresso). A emergn-
cia dos mestres religiosos pode, nesta ptica, relacionar-se com a sua capacidade de, num
perodo de crise, ou seja, de dissipao de energia, perceber o sentido da desordem que
epidemicamente se alastra e elaborar uma mensagem que permita a superao do paro-
xismo da crise talvez por isso os reformismos religiosos se apresentem frequentemente
como regresso s origens.
A Referncia
A esta funo religiosa de instituir a origem corresponde politicamente a funo
dogmtica, segundo a expresso de Pierre Legendre
2
. Nas suas Lies, este jurista pro-
curou desenvolver uma antropologia do nosso habitat institucional, concentrando a sua
ateno nesse trabalho social de construo de uma referncia ltima, a Referncia, que
garanta a ordem das classificaes, os sistemas de lealdade, a justeza das expectativas, a
diviso que institui o sujeito dir-se-ia que a cauo dum sistema necessita de lhe ser
exterior. Nos seus estudos sobre o direito romano canonizado pela primeira Escolstica e
pelo prprio direito romano medieval, Legendre pensa ter descoberto a pedra angular do
nosso habitat institucional. A encontrou o instrumentrio da montagem daquela relao
constitutiva de toda a sociedade: a relao com a Referncia, ou segundo uma outra ex-
presso, com o Terceiro. Essa relao constitutiva porque, antes de mais, coloca em cena
o dispositivo estrutural que permite o acesso, sempre renovvel, ao regime de autorizao
que enquadra qualquer processo de socializao; mas tambm porque delimita a prpria
identidade dos sujeitos enquanto indivduos da espcie falante. Nas manobras normati-
vas est sempre o poder de reproduo da nossa espcie, enquanto poder de instituir a
significao, dividindo as palavras e as coisas (cf. Legendre, 1994: 171). Esta antropologia
das instituies concentra o olhar nas construes sociais que pem em evidncia, no Oci-
dente, o Terceiro mesmo quando a ideia de um Deus criador est ausente, ou quando
uma cosmogonia o exclui , um Terceiro garante da diviso que institui o sujeito. As
histrias contadas desde a fundao do mundo, assediadas desde sempre por todo o
2
L'amour du censeur (1974) continua a ser uma das obras mais importantes no mbito da antropologia das
instituies.
ALFREDO TEIXEIRA
tipo de saberes assdio que, frequentemente, toma forma nas querelas sobre as origens
ou sobre as fontes , so a metfora desse reconhecimento da permisso de existir que
vem de um poder doador (terceiro, portanto), incontornvel limite donde tudo
decorre, emerge, cai.
3
Estamos, pois, perante o pressuposto de que os indivduos da esp-
cie humana nascem imersos na indiferenciao, e que o trabalho institucional consiste na
superao desse magma, abrindo caminho s possibilidades de identificao.
A Repblica, o Estado, Deus, o Povo, so nomes para esse respondente ltimo que
funda a ordem dum sistema economizando, poderamos classific-lo de monotesmo
ocidental (cf. 1988, 271-287, 329-330). As polticas de nominao foram muitas, sob o
desgnio do mito andrgino ocidental, sob o smbolo duplo da Me Igreja e do pontfice
omnisciente, ou em trades como Deus, Roma, Direito ou Deus, Ptria, Famlia. Mas
so sempre testemunhos das transformaes da representao da relao com a Refern-
cia. Na economia de um sistema dogmtico chamado a reproduzir-se, a caducidade afec-
ta as formulaes, ou seja os contedos, mas no o princpio estrutural da sua reproduo,
a que se poderia chamar princpio de totemizao da sociedade
4
.
A funo dogmtica que aqui se desenha tem, assim, por base aquela operao de
crdito sem a qual no seria possvel a encenao da Referncia terceira, que nas
religies abramicas se consubstancia na ideia de Revelao e na teatralizao social que
a traduz. A abordagem de Legendre sublinha o facto de toda a Referncia funcionar como
discurso-credor, instncia qual se paga a dvida da ritualidade, e instncia que
garante das imagens fundadoras das filiaes da o carcter primordial das figuras do
Muttertum e do Vatertum. Aqui nos encontramos perante as montagens institucionais reli-
giosas familiares cultural ocidental europeia, como a Torah, o Livro, o Testamento cris-
to, que pem em aco o princpio genealgico, ou seja, instituem o discurso da verdade
fundadora, cuja ritualizao foi determinante na elaborao do princpio de Estado difun-
dido na Europa, por via do cristianismo pontifical e do direito romano imperial no
pois de espantar que a religio latina esteja no centro das montagens da comunicao
dogmtica no Ocidente (cf. Legendre, 1999: 39s,51, 86; 1988: 110, 222, 223).
O Interdito
Est aqui em causa a vontade de compreender a eficcia normativa da referncia aos
fundamentos, espao de comunicao entre o Poltico e o que na tradio latina, e depois
europeia, se chamou religio. Desde os Gregos que aquilo que designamos de Poltico,
seguindo a leitura de Legendre, essa construo de um discurso sobre as origens do
poder, enquanto discurso dominante acerca das representaes do porqu, e do funda-
mento da ordem das classificaes, poder que inseparvel do imperativo de instituir a
vida por meio do Interdito (cf. 1999: 33-36; 1988: 10s, 85, 327, 408). Na sua literalidade o
Interdito um dizer, legalmente pronunciado pelo poder em funo, cuja capacidade de
interposio possibilita o desfecho de uma controvrsia. Num registo antropolgico, Le-
gendre define-o como o dizer que coloca em cena a palavra que se interpe entre o sujeito
e a indiferenciao originria. Mais, ele o imperativo normativo em aco, cujo efeito
social no se reduz produo de zonas protegidas, mas se revela, lio de Freud apren-
dida, como o mecanismo mais importante de constituio do sujeito o campo da nor-
matividade coextensivo problemtica do sujeito (cf. Legendre, 1999: 27s; 81-87). Quan-
to a este imperativo da diferenciao, na sua ptica de jurista, Legendre pe em destaque
3
Cf. Legendre, 1994: 11s, 14, 17; 1985: 169. A tentativa de sistematizao dos relatos das origens feita por
M. Eliade, embora num quadro epistemolgico diferente, pe em evidncia a pertincia desta relao com a
referncia fundadora enquanto princpio de diferenciao (cf. 1968).
4
Estas observaes vo na linha da definio da dogmaticidade como lei de conservao (Legendre,
1974: 250).
NARRAR A ORIGEM
que o Interdito tem a vocao de notificar o sujeito acerca do limite, ou seja, a morte e o
sexo; o Interdito a negatividade em aco a partir do ncleo normativo que promove a
reproduo da espcie: A instaurao do no, do desvio significado pela proibio do
incesto irradia o sistema da cultura, porque a se encontra a sede das representaes insti-
tudas da causalidade, a partir do porqu das leis (cf. Legendre, 1999: 84). As construes
normativas surgem assim como o ponto de encontro entre o indivduo e a sociedade: de
um lado, temos a exigncia poltica de legitimao das categorias de reproduo e, do
outro, a necessidade que o indivduo tem de assumir o porqu do que o institui como
sujeito. Legendre encontrar aqui a dimenso dogmtica do humano que, em concreto, se
exprime nessa exigncia estrutural de elaborao, pelo sujeito, da sua relao com o Inter-
dito. Motor da diferenciao, o Interdito, enquanto lei da diviso, promove a configurao
de cada ser humano segundo a lei da espcie.
Esta nfase dada ao interdito no , obviamente, nova na tradio antropolgica. Ren
Girard foi, talvez, uma dos ltimos renovadores da problemtica da instituio do inter-
dito, no contexto da sua teoria do desejo mimtico. Na obra Mensonge romantique et vrit
romanesque (1961), Girard formulou um conceito fundamental na estruturao da sua
hiptese: a triangularidade do desejo. Este conceito trouxe uma nova concepo do sujeito
humano. O Sujeito da dialctica clssica define-se sempre na relao com o Objecto. Quer
o contedo dessa relao seja cognitivo (idealismo) ou prtico (materialismo), funda-se
sempre numa dialctica Sujeito/Objecto. Aquela primeira obra de Girard promulga, des-
de logo, uma teoria do desejo que se poderia apelidar de teoria cnica: Girard introduz um
mediador na relao dual sujeito-objecto; esta adjuno abre uma nova dimenso, um
espao triangular.
O ponto de partida do pensamento girardiano a considerao de que a relao mais
originria que envolve Sujeito e Objecto passa pela mediao de um Outro (o terceiro).
Em que consiste esta mediao? Tal explicado por Girard por meio do conceito de rivali-
dade: o Sujeito deseja o Objecto segundo o desejo de um Outro, na rivalidade com um
Outro
5
. Usando uma explicao esquemtica podemos servir-nos da sntese que Girard
nos fornece em Des choses caches: um indivduo A deseja um objecto X porque este o
desejado pelo indivduo B. Nisto consiste a mimsis de apropriao, designao do processo
em que dois Sujeitos se tornam rivais devido ao mimetismo de uma conduta, disputa de
um mesmo Objecto, disputa que se enraza no no Objecto mas na imitao do Outro (cf.
Girard, 1978: 23, 90).
Foi a partir destes pressupostos que Girard veio a encontrar no carcter fundamen-
talmente mimtico do desejo humano o alicerce secreto da violncia. Se recuperarmos o
que atrs foi dito sobre o comportamento de apropriao, sobre a rivalidade gerada pelo
desejo do objecto definido pela mediao do outro, poderemos acompanhar Girard na
caracterizao do conflito como uma espcie de automatismo decorrente da mimsis do
desejo. A relao que pe em contacto modelo e discpulo , com efeito, uma relao de
rivalidade. O modelo, que encoraja a imitao, repele a concorrncia de que objecto; o
discpulo, esse cr-se humilhado e condenado; pensa que o seu modelo o julga indigno de
participar numa existncia superior. Porque no compreende o carcter automtico da
rivalidade, o imitador, encontrando-se perante a violncia do desejo adverso, v o seu
desejo cada vez mais excitado. De uma forma ou de outra ele vai incorporando a violn-
cia no seu prprio desejo como se a violncia sinalizasse o prprio ser que o seu desejo
procura (cf. 1978: 436; 1972: 204-207). A violncia torna-se, assim, o significante do dese-
jvel absoluto, a auto-suficincia divina. O Sujeito adora esta violncia e procura dominar
por meio dela (cf. 1972: 208). Girard v nesse modelo-rival o iniciador-mediador, porque
nele que se encontra o apelo que essencialmente constitui o desejo (cf. ibid.: 217, 251).
5
Le tiers est toujours prsent la naissance du dsir (Girard, 1961: 29).
ALFREDO TEIXEIRA
Este mecanismo do desejo, segundo Girard, conduz a dois acontecimentos, faces de um
mesmo enredo. Por um lado, possuir segundo o outro conduz frustrao e oposio,
por outro, o modelo-mediador transformado em rival-obstculo provoca a passagem de
uma rivalidade de aquisio para uma rivalidade antagonista em que o objecto desa-
parece por detrs do fascnio recproco. Decalcado desta forma o desejo, temos constitu-
da a reciprocidade perfeita, a uniformidade, ou seja, a indiferenciao, motor da violncia
(cf. ibid.: 86s). Ultrapassadas as diferenciaes que racionalizam a sociedade, que condu-
zem cada um ao seu lugar e funo, a comunidade fica privada da sua identidade.
No contexto da hiptese girardiana, o poder da normatividade incarnado pelo inter-
dito, ganha uma nova inteligibilidade. A funo dos interditos a regulao e proibio
do mimetismo que, sem controlo social, levaria aniquilao da prpria sociedade. Os
interditos opem-se imitao e rivalidade, reprimem as condutas imitativas: neces-
srio abstermo-nos de copiar os gestos de um outro membro da comunidade, de repetir
as suas palavras, de usar os mesmos nomes prprios, para assim nos protegermos da
magia imitativa
6
.
A proibio do incesto , a este respeito, o exemplo mais evidente. Girard confronta-
-se com as posies de Freud e Lvi-Strauss procurando ultrapassar o seu antagonismo
(cf. 1972: 265-345)
7
. Freud apresenta uma explicao gentica do interdito do incesto que,
nos seus traos mais marcantes, tem sido amplamente reproduzida e comentada . Ele
supe a existncia de um estdio social em que o Pai se apropriava de todas as mulheres.
Os filhos, invejosos, matam o Pai, mas culpabilizados de tal homicdio, fazem-no reviver
sob a forma de Totem vigiando o Tabu do incesto. Freud postula que este acontecimento
nico sobrevive na memria inconsciente de todas as populaes do globo, o que expli-
caria a universalidade do interdito. Para Lvi-Strauss, explicar uma instituio referindo-
a a um acontecimento dito originrio um procedimento mitolgico; o que necessrio
encontrar a funo estruturante universal deste interdito. Lvi-Strauss privilegia no o
imperativo negativo do interdito no casars com uma mulher do teu grupo mas a
consequncia positiva irs procurar uma mulher noutro grupo; o interdito exprime,
assim, prioritariamente, uma regra de troca; representa o diferencial mnimo que permite
a sociedade humana sair da indiferenciao animal e ter transaces reguladas. Girard
observa que, reconhecendo ao interdito do incesto uma funcionalidade estruturante na
sociedade, se os homens se interditam de partilhar as mulheres do seu grupo no pelo
prazer da boa troca, mas porque a tentativa de pr em comum nunca teve outro resulta-
do que no fosse a propagao da violncia na sociedade, concretamente, levando morte
algum de entre o grupo. Girard conclui que as duas teorias isoladas no explicam nada,
mas juntas so esclarecedoras. que o interdito est de facto referido morte violenta no
meio da comunidade e a sua funo estruturante permite controlar o contgio mimtico
que conduziria ao assassnio. , portanto, o mecanismo da vtima expiatria que explica a
gnese e funo do interdito (cf. Girard, 1972: 294).
No se perca de vista que as interdies de objectos, de determinadas aproximaes
sexuais e de certos consumos alimentares incide sobre alvos que estando disposio de
6
As precaues que se tomam, em determinadas sociedades, com os gmeos so um exemplo flagrante. A
comunidade procura livrar-se deles por meios o menos violentos possvel para no responder seduo
mimtica que emana do par simtrico. Contra os pais e vizinhos tomam-se medidas que revelam com clareza
o medo de uma contaminao violenta. Este carcter essencialmente contagioso da violncia bem evidente na
tipologia da vingana de sangue das sociedades primitivas: o assassnio concretizado da mesma forma e pelas
mesmas razes que o assassnio anterior seguindo o processo de uma imitao vingadora. Esta imitao propa-
ga-se por proximidade social at atingir os parentes mais afastados, completamente estranhos, no espao e no
tempo, ao facto originrio, deixando a destruio sua passagem. A vingana em cadeia aparece como o paro-
xismo e a perfeio da mimsis. Ela reduz o homem repetio do mesmo gesto criminoso; cada gesto torna-se
duplo porque provoca a reaco de um gesto consequente (cf. 1978: 19-21).
7
As obras em causa na discusso de Girard so: de Sigmund Freud, Totem et Tabou (1951), e de Claude
Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la parent (1949).
NARRAR A ORIGEM
todos, conduziriam a uma violncia imparvel. Os interditos re-instauram, pois, diferen-
as tais como puro/impuro, bom/mau. Os interditos so eles mesmos violncia represso-
ra dirigida aos indivduos da comunidade, mas uma violncia que s se pode deixar com-
preender a partir daquela instaurada pelo sacrifcio: violncia erigida contra uma violn-
cia mais perigosa, muralha levantada contra a propagao da violncia e pilar do sistema
de diferenciao de que a sociedade necessita para viver em paz. A funo dos interditos
, pois, na ptica de Girard, criar no corao da comunidade humana uma zona protegi-
da na qual um mnimo de no-violncia gere algumas funes essenciais sobrevivncia
das crianas, sua educao, a tudo o que constitui a humanidade do homem (cf. ibid.:
301-303).
O Rito
A ritualidade humana outro dos lugares privilegiados para o estudo da construo
social da diferena. Nas suas observaes sobre a eficcia do discurso ritual, Bourdieu
explorou de forma ampla as correlaes entre o facto discursivo e facto social (cf. 1982: 93-
-101). Criticando o acento posto por Austin na fora de elocuo das expresses (illocutio-
nary force)
8
, o socilogo francs substituiu a fora das palavras pelas condies sociais
da sua utilizao. Ou seja, a autoridade no est no enunciado, mas no lugar de enun-
ciao (cf. Bourdieu, 1982: 107, 109, 132).
Assumem particular importncia, na proposta de Bourdieu, aquilo a que chama os
ritos de instituio (legitimao ou consagrao), como prticas de constituio da dife-
rena, da linha social de separao, condio essencial para o reconhecimento das autori-
dades em geral, e do locutor autorizado em particular
9
. Nesta ordem de ideias a posio
social do locutor autorizado depende essencialmente da diviso da ordem social con-
sagrada pelo rito, cujas as propriedades essenciais so: a virtude de consagrar como na-
tural um limite que arbitrrio, e a capacidade de comunicar uma determinada identi-
dade:
A instituio de uma identidade, que pode ser um ttulo de nobreza ou um estigma (tu
s um s), a imposio de um nome, ou seja, de uma essncia social. Instituir, conceder
uma essncia, uma competncia, impor um direito de ser que um dever ser (ou de ser).
significar a algum aquilo que e significar-lhe que deve conduzir-se de acordo com isso [].
Assim, o acto de instituio um acto de comunicao, mas de um tipo particular: significa a
algum a sua identidade []. por intermdio do efeito de atribuio estatutria (noblesse
oblige) que o ritual de instituio produz os seus efeitos mais reais: aquele que est institudo,
sente-se impelido a estar conforme com a sua definio, altura da sua funo. O herdeiro
designado (segundo um critrio mais ou menos arbitrrio) reconhecido e tratado como tal por
todo o grupo []. Torna-te no que s. Esta a frmula que subentende a magia performati-
va de todos os actos de instituio (Bourdieu 1982: 125s, 127).
Podemos, pois, concluir que, neste quadro de anlise, o rito instituidor a doxa em
aco, uma vez que a sua virtude fundamental a de sacralizar uma ordem estabelecida,
o mesmo dizer, sancionar um regime de diferenas sob a forma de um sentido dos
limites , dando-as a conhecer e provocando o seu reconhecimento. Da o valor durvel
8
A obra em causa How to do Things with Words.
9
A caracterizao das propriedades dos ritos sociais enquanto ritos de instituio (cf. 1982: 121-134) uma
tentativa de generalizao dos resultados do seu estudo sobre as escolas de elite (cf. 1981). claro que essa ge-
neralizao depende, epistemologicamente, do pressuposto segundo o qual h uma homologia fundamental
entre os sistemas simblicos, traduzida materialmente na estrutura que Bourdieu designa de campo (cf.
1977).
ALFREDO TEIXEIRA
dos ttulos sociais de crdito (ou seja, de crena): eles multiplicam, reproduzem no tempo
o valor do seu portador. A eficcia deste trabalho de instituio das fronteiras e das dife-
renas depende dessa capacidade alqumica que faz das distines sociais fronteiras natu-
rais (fsicas).
Mas o estudo da ritualidade humana no pode ficar-se pela determinao das condi-
es que permitem a actualizao do rito enquanto comunicao entre o crente e a insti-
tuio que garante a sua conformidade. A hiptese do Terceiro, como a colocou Legendre,
pode contribuir para a superao do impasse que se experimenta quando se promove a
reduo das relaes de crena e de crdito que se traduzem no rito a um modo de comu-
nicao dual entre a instituio autorizada e a disposio crente. As referncias medievais
fornecidas pelo autor permitem enunciar a hiptese de que no h gesto ritual que no
seja referido: a ritualidade s praticvel na relao com a referncia que a acredita.
Esta relao exprime-se na teatralidade prpria do rito, em particular nas diversas mon-
tagens do em nome de (ou no nome de) este , alis, o ponto em que se articulam
ritos e mitologias, uma vez que estas pretendem superar o no-dito da ritualidade fixan-
do as origens e os efeitos do em nome de. Esta observao permite supor que a relao
com a Referncia que confere ao rito o poder de classificar. Ou seja, o seu valor emble-
mtico representao do Emblema absoluto que o torna eficaz face ao perigo social
da indiferenciao (no sentido girardiano), uma vez que nele se representam as difer-
enas, as hierarquias, as genealogias, etc.
10
. No caso das Igreja latinas, a ordem ritual
cannica traduz-se numa encenao do Emblema absoluto, da Soberania, de que a figura
do Pontfice romano a encarnao mais sublime. Da a importncia tanto das manobras
jurdicas que excluem a parte maldita da ritualidade (ilegal) como as prticas de erudio
de dizem os porqus das coisas rituais e que acabam por fazer parte da prpria ordem
cnica do rito (cf. Legendre 1988: 403-407).
Nesta ordem de ideias, necessrio acrescentar uma observao tese de que a lega-
lidade ou legitimidade das palavras rituais do representante dependem, como observa
Bourdieu da posio social, ou seja da estrutura de um campo. que o indivduo e a
instncia social em causa no tm uma relao dual; a crena que a se traduz em efeito
social, supe a existncia do elemento terceiro (Deus, o Estado, a Famlia, a Empresa, a
Casa, o Partido, etc.), que funda a autenticidade e autoridade daquele discurso ou daque-
le gesto.
Identidade e Diferena:
As narrativas de fundao da cultura
A simetria dos irmos inimigos
A operao de diviso do mundo, para que uma ordem de diferenciaes se esta-
belea, parece desenhar-se com evidncia em muitos dos mitos de fundao conhecidos.
Nesse arquivo da espcie humana, pode descobrir-se uma violncia que se apresenta
como substracto da vida social nativa, ou seja, gnese das formas sociais; por ela se salva-
guardam as diferenas que instituem a ordem, nela se exprime o desejo de conservao da
vida e de manuteno da identidade (individual, grupal, comunitria, societal, etc.). Sejam
as diferenas que instituem hierarquias sociais, sistemas de dominao, interditos regu-
ladores da norma, sistemas de proteco face ao perigo da derrocada social, em qualquer
10
Sobre a relao paradoxal entre rito e interdito ver: Girard, 1972: 179, 379-428; 1978: 29, 32-34, 37, 48;
1982: 207s).
NARRAR A ORIGEM
dos casos se desenham mecanismos sociais que usam a violncia de forma preventiva ou
correctiva
As narrativas de fundao da cultura quer se trate da origem de dinastias, de linha-
gens, de povos ou de naes podem ser vistas como expresso de resolues bem suce-
didas de crises provocadas pelas simetrias rivais. O arquivo antropolgico, neste domnio
vasto. Comearia por um exemplar que facilmente pode ser reconhecvel pelo leitor infor-
mado pela cultura bblica. Detenhamo-nos, pois, no relato bblico da querela entre Caim e
Abel, em Gen 4. O ponto de partida a figura dos irmos inimigos, figura de uma trag-
dia construda sobre a oposio recproca das foras simtricas cuja essncia a violncia
11
.
O texto bblico apenas nos diz, acerca dos dois irmos, que Caim cultiva a terra e
oferece a Deus os frutos da colheita e que Abel pastor e sacrifica os primognitos dos
seus rebanhos. Um dos dois irmos mata o outro e a comunidade quenita fundada. Sob
este ponto de vista, estamos perante uma tpica narrativa de fundao como aquela em
que Rmulo mata Remo, gesto sobre o qual se funda a cidade da Roma
12
. Rmulo e Remo
eram irmos gmeos cuja origem explicada a partir de uma interveno divina, e cuja
sobrevivncia est ligada ao instinto maternal de uma loba. A sua origem excepcional
assinala, desde logo, essa misso de criar um mundo novo. Mas quando trabalhavam nas
fundaes da cidade divergem quanto aos planos. no contexto dessa querela que Rmu-
lo mata Remo. E no sofre qualquer punio, antes recebe dos Deuses a confirmao de
que ser o fundador de uma nao forte. Rmulo torna-se o sumo-sacerdote sacrificador
e detentor dos poderes legislativo, judicial e militar que no so mais do que o desdo-
bramento do poder religioso
13
.
Tanto neste mito como na narrativa de Caim e Abel, o assassnio fundante e substi-
tui a discrdia do par em conflito pela ordem de uma comunidade nova. Substitui a sime-
tria dos irmos pela diferenciao de uma nova ordem social. Este significado da narrati-
va de Caim e Abel torna-se mais claro se o integrarmos numa unidade narrativa mais
vasta a histria dos pais, a sua queda e o que a segue a qual assinala, de facto, o
surgir de uma civilizao que, para alm de avanos tcnicos, traz o fermento da violn-
cia. Esta nova ordem parece contrariar de tal forma a ordem criada, que s um novo
regresso ao caos o dilvio possibilitar a emergncia de uma nova criao No. Nesta
leitura antropolgica, o Dilvio situa-se no prolongamento de uma escalada da violncia
que comporta inevitavelmente a dissoluo monstruosa de todas as diferenas; vestido de
castigo divino, aparece como o termo fatal de um processo que regressa violncia de
onde saiu graas s virtudes temporrias da violncia pacificadora. Sob o ponto de vista
antropolgico poderamos ver aqui a expresso de um movimento de eterno retorno da
violncia.
Um dos comentrios clssicos mais sintonizados com esta intuio antropolgica
pode encontrar-se em Agostinho de Hipona: ele diz que por este gesto violento Caim se
tornou o conditor terrenae civitatis
14
o fundador da cidade terrna. Este gesto tem, portan-
11
Cf. Girard, 1972: 17s, 75, 95, 103; 1978: 34s, 169-172
12
Entre outras fontes, poder-se- encontrar uma verso completa da lenda de Rmulo e Remo no In Romu-
lum de Plutarco.
13
Sob este ngulo, a narrativa bblica d lugar a uma inverso de perspectiva. No mito da fundao de
Roma, Deus est do lado do homicida; na montagem bblica, Deus revela-se enquanto Deus da vtima, uma vez
que o agressor responsabilizado e castigado por Deus: o fratricida v-se obrigado a deixar a terra do trabalho
na direco do pas de Nod, terra da errncia. Girard viu aqui a expresso de um movimento de ruptura com
a lgica de justificao da violncia instituidora, protagonizado pela tradio judaica. No texto bblico, Caim
no justificado como o foi Rmulo, apresentado como um vulgar assassino. Ao motivo universal da fun-
dao da cultura por meio da violncia acrescentado algo de particular relevncia: o juzo tico. Para Girard
isso que est implcito na pergunta de Deus: Onde est o teu irmo Abel? (Gen 4, 9a). Esta pergunta pres-
supe a responsabilizao de Caim pelo destino do seu irmo. O que , portanto, notvel que Deus se coloque
do lado da vtima amaldioando o fratricida (cf. 1978: 170).
14
De Civ. Dei XV, 7, 2 (Bibliothque Augustinienne 36,62).
ALFREDO TEIXEIRA
to, um valor arquetpico, que Agostinho v reproduzido na fundao da cidade destina-
da a governar sobre as naes: Roma. Caim e Abel, Rmulo e Remo so a prova de como
a cidade terrena se divide contra si mesma, e a revelao da oposio entre a cidade de
Deus e a cidade dos homens
15
.
Esta morte primordial traz consigo, tambm, um efeito de diferenciao: YHVH
colocou um sinal sobre Caim, para que no fosse morto por quem o encontrasse (Gen
4, 15b). As palavras postas na boca de YHVH assinalam o estabelecimento de um sis-
tema diferencial regulador da rivalidade e dissuasor do conflito generalizado, um inter-
dito, ou seja, uma palavra entreposta, que limita os riscos de propagao da violncia
epidmica, nomeadamente, por meio da vingana de sangue (cf. Girard, 1978: 170; 1985:
122).
A fundao da cultura humana sobre o mecanismo vitimrio testemunhada naque-
la que , segundo Girard, uma das instituies mais importantes da ideologia vitimria: o
mito. Um mito no seno a crena no poder malfico da vtima, poder que liberta os
perseguidores de suas recriminaes recprocas, poder malfico que tambm, pelos
benefcios sociais que traz, poder redentor. A narrativa mtica d voz aos perseguidores e
no vtima; a histria contada pelos perseguidores (cf. 1985: 44s, 58). Os mitos narram,
de facto, estados de crise social e processos vitimrios bem sucedidos, concretizados, fre-
quentemente, na morte de um heri divinizado, rejeitado pela comunidade, um dipo
parricida, regicida e incestuoso, culpado de todos os crimes (cf. 1982: 141). A exegese gi-
rardiana do mito pe em destaque todas as figuras que permitam reconstituir a sequn-
cia: crise mimtica homicdio fundador (re)constituio dos sistemas de diferencia-
o social.
A dissimetria homem/mulher
O confronto que se pode estabelecer entre a hiptese girardiana e as propostas de um
dos seus mais interessados leitores, Lucien Scubla, pode ajudar-nos a ir alm no terreno
de um dos silncios mais enigmticos de Girard: aquele que diz respeito aos protagonistas
desses processos vitimrios.
Facilmente se descobre que, tanto nos mitos que se referem ao homicdio fundador
como nos dispositivos sacrificiais, os actores principais so indivduos do sexo masculino.
Ora se o antagonismo e a dissimetria entre os sexos, ou a diferenciao que estrutura os
sistemas de parentesco so, como prope Girard, um elemento de diferenciao resultante
j da crise mimtica e do seu desfecho vitimrio, como explicar o facto de que os sacrifi-
cadores so homens e no mulheres? E como explicar que a imolao ritual de crianas
seja a forma arcaica mais frequente de sacrifcio humano?
16
A Lucien Scubla pertence a tentativa mais fundamentada de procurar responder a
este silncio girardiano. A hiptese de Scubla pode ser sintetizada desta forma: os home-
ns construram o privilgio cultural da religio para dissimular e compensar o privilgio
naturalmente feminino da procriao. A hiptese no incompatvel com o teorema girar-
diano, mas evidentemente enfraquece a possibilidade da proposta girardiana se tornar
uma teoria geral da cultura. No incompatvel porque no centro continua a violncia
como motor de (re)produo do social e o sacrifcio prevalece enquanto pedra angular da
religio. No entanto, os dados apresentados e interpretados por Scubla no permitem pos-
15
Cf. ibid. XV, 5 (Bibliothque Augustinienne 46-49).
16
Parece significativa a referncia de Lucien Scubla a uma festa grega descrita por Frazer, as tesmofrias,
que, embora reservada s mulheres, permite por momentos a entrada de um homem para fazer uma nica
coisa, degolar a vtima, ou seja, preencher o lugar do sacrificador (cf. Scubla, 1985b: 360s.). Ainda, neste quadro
de interrogaes observem-se as dificuldades exegticas que continua a levantar o problema do sacrifcio de
crianas no meio bblico e em Gen 22 (cf. Wnin, 2001; Bauks, 2001).
NARRAR A ORIGEM
tular necessariamente uma relao arquetpica entre o sacrifcio e o homicdio fundador
(cf. Scubla, 1982: 106, 139-146). Tomemos o mito das origens dos Dinka, tal como relata-
do por Clifford Geertz (cf. 1972: 42).
O cu, trono da divindade, e a terra, morada do homem, eram no princpio contguos. O
cu estava mesmo por cima da terra, ligado por uma corda, permitindo que os homens
passeassem com facilidade de um domnio ao outro. A morte no existia. O primeiro homem e
a primeira mulher tinham direito a um s gro de milho mido por dia, o bastante para prover
s suas necessidades. Certo dia, a mulher cedeu gula e resolveu plantar mais do que o gro
de milho autorizado. Mas a pressa e a sofreguido levaram-na a desferir um golpe negligente
na Divindade com a sua enxada. Ofendida, a Divindade cortou a corda, retirando-se em segui-
da para o cu longnquo, obrigando o homem, a partir de ento, a trabalhar para comer. A sepa-
rao entre a criatura e o criador trouxe a doena e a morte.
A interpretaes de mais ampla recepo pretendem aproximar este mito, e outros se-
melhantes, da figura do trauma do nascimento: a corda evocaria o cordo umbilical; o
nascimento representado como passagem do paraso ao mundo marcado pelo trabalho
e pelo sofrimento. Mas, como nota Scubla, h uma discreta e ntida expresso de ressenti-
mento face s mulheres. Na ptica de Girard, adivinha-se que este mito seria interpreta-
do a partir do paralelismo que se pode estabelecer entre a expulso da vtima para fora da
comunidade e a expulso da criana para fora do corpo da me. Ora a divergncia que
Scubla expe assume de modo inverso a analogia que sustenta esta possvel interpretao
girardiana, uma vez que a referncia mais estruturante do mito lhe parece ser a que diz
respeito ao parto e ao poder procriador da mulher (cf. Scubla, 1982: 116s). Mas avancemos,
ainda, para outro exemplo.
O mito Tereno acerca da origem do tabaco, parece dar fora ao teorema girardiano. Si-
gamos os elementos narrativos apontados por Lvi-Strauss (cf. 1964: 108; 1966: 395).
Era uma vez uma mulher feiticeira. Ela manchava de sangue menstrual caraguats
17
que
em seguida dava ao marido para comer. Depois de comer, o marido ficava a coxear e perdia todo
o gosto pelo trabalho. Instrudo pelo seu filho, o homem anuncia que vai ausentar-se para
procurar mel no mato. Quando encontrou uma colmeia, descobriu por perto, tambm, uma ser-
pente. Reservou mel para o seu filho e confeccionou para a sua mulher uma mistura de mel
e embries extrados da serpente, depois de a matar. Penosamente a mulher consumiu a por-
o e imediatamente sentiu uma enorme comicho no corpo. Coando-se avisa o marido que o
vai devorar. O homem foge subindo a uma rvore onde se aninhavam uns papagaios. Apazi-
guou momentaneamente a comilona atirando-lhe, uma a uma, as trs avezinhas que se encon-
travam no ninho. Enquanto ela corria atrs da maior, que tentava escapar-se voando, o mari-
do avanou na direco de um buraco que havia escavado para a caar. Ele soube contorn-lo,
mas a mulher caiu e morreu. O homem tapa o buraco e fica vigilante. Uma vegetao desco-
nhecida a cresce. O homem, curioso, seca as folhas ao sol; quando a noite cai fuma-as em se-
gredo. Os seus amigos surpreendem-no e interrogam-no. Foi assim que os homens tomaram
posse do tabaco.
Seguindo uma leitura girardiana imediata, o mito parece afirmar que o homem deve
os seus bens ao homicdio fundador. De facto, sobre o tmulo da vtima que cresce o
tabaco para alm do mais, o tabaco , no mundo amerndio, o intermedirio entre os
homens e os deuses. No entanto, no parece assim to evidente que se possa descobrir no
mito os traos de uma crise sacrificial que envolva de forma epidmica todos os membros
17
Planta epfita e aromtica pertencente famlia das romeliceas, bastante frequente no Amazonas.
de uma comunidade. Trata-se apenas de um homem e de uma mulher. No parece tratar-
-se de uma guerra de todos contra todos, mas um conflito entre os dois sexos ou seja,
deparamo-nos com uma dissimetria e no com a simetria do double girardiano. Tambm
este mito pode abrir uma porta para as interrogaes de Scubla acerca do antagonismo
dos sexos sem que fique dissolvida a interpretao sacrificial da expulso das mulheres do
mundo dos homens.
A leitura de Lucien Scubla (cf. 1982: 119-122) pe em destaque os mitemas que apon-
tam para a intentona masculina de usurpao do papel da mulher e desvelam o desejo de
constituio de uma sociedade exclusivamente masculina. Antes de mais a mulher aque-
la que alimenta. Ora o homem procura mel para o filho, alimento que no necessita de pre-
parao culinria, podendo assim substituir a mulher-me. Este tpico torna-se evidente
se tivermos em conta a ambivalncia do mel aquilo que alimenta o filho serve para
envenenar a mulher. Mas a leitura de Scubla acaba por se concentrar no motivo que
denuncia a presena do tabu do sangue menstrual. Isso mesmo que servia para envene-
nar o marido tem uma relao directa com os ciclos da fecundidade feminina. Est em
causa, portanto, essa superioridade da mulher que se traduz na sua capacidade de dar e
conservar a vida. Ora se o movimento descendente do sangue menstrual aponta para esse
privilgio natural da mulher, o movimento ascendente do fumo do tabaco sinaliza o pri-
vilgio cultural do homem, a religio (recorde-se o j referido acerca do papel do tabaco
enquanto mediao religiosa, nas sociedades amerndias).
Torna-se evidente que a exegese de Lucien Scubla se encontra com grande parte dos
tpicos girardianos: a rivalidade mimtica, a engrenagem vitimria, o sagrado como cons-
truo sacrificial. Mas a sua articulao claramente distinta pois a origem no est no
estado paroxstico de uma crise de indiferenciao a simetria dos irmos inimigos an-
tes se enraza numa diferenciao primria a dissimetria homem-mulher. Deve reconhe-
cer-se que esta divergncia decorre de uma diferente avaliao do tabu do sangue mens-
trual. Para Girard, esse sangue , um significante do sangue do homicdio fundador e dos
sacrifcios (cf. 1972: 53-59). Para Lucien Scubla esta associao esquece um facto essencial
que esse sangue definidor do universo das mulheres, ou seja, um significante da pro-
criao (1982: 122s, 126; 1985: 365).
Os dados que Scubla toma do arquivo etnogrfico sobre os ritos de iniciao dos
Baruya na Nova Guin so, tambm, relevantes
18
. Os rapazes so separados das mulheres
desde a idade dos dez anos at idade do casamento. o tempo que os prepara para guer-
ra, os faz guerreiros, condio que os torna aptos para o casamento. Se numa linha girar-
diana podemos perceber que esta aprendizagem da guerra essencial para canalizar a
violncia para fora da comunidade, na ptica de Scubla descobrimos que esses ritos de ini-
ciao visam proteger as mulheres da violncia masculina mobilizada pelo fascnio exer-
cido pelo sangue menstrual (como noutras situaes, a delimitao da regio do impuro
tem como motor o fascnio, o poder de atraco) e alimentam a iluso de que atravs do
sangue da guerra e da caa se podem apoderar do privilgio procriador. Os sistemas de
iniciao dominados pelos homens promovem, assim um segundo nascimento, o nasci-
mento para a idade adulta agora longe dos privilgios do cuidado da mulher. Os homens
procuram, assim, controlar culturalmente aquilo que lhes escapa naturalmente.
A leitura de Scubla no se afasta, no entanto, da centralidade girardiana do mecanis-
mo sacrificial e da importncia dos seus efeitos sociais. O linchamento e a sua repetio
ritual fazem (re)nascer a vida social; no surpreendente, pois, que se possa pensar o
sacrifcio a partir do modelo do nascimento, aproximando assim o nascimento natural do
nascimento simblico, o nascimento efectivo das crianas do seu nascimento cultural.
Este o ngulo a partir do qual, sob o ponto de vista antropolgico, Scubla pensa o
ALFREDO TEIXEIRA
18
Cf. Scubla, 1982: 124-126, 133-138; 1985: 367.
privilgio religioso masculino, recorrendo, entre outros, aos dados de antropologia his-
trica, fornecidos por Fustel de Coulanges (cf. 1980), relativos ao culto dos antepassados
no mundo greco-romano. Tratava-se de um culto domstico, uma vez que os antepassa-
dos estavam sepultados em casa. Em cada casa se podia encontrar um pequeno altar onde
permanecia um fogo alimentado por carvo esse fogo sagrado representava a linha
ancestral paterna. Esta religio do fazer traduzia-se num conjunto de rituais realizados
nas proximidades do altar domstico, sempre presididos pelo pai: ele era responsvel pelo
fogo sagrado, pelo sacrifcio ritual, pela enunciao das oraes. Sacerdote nico, dele era
a faculdade de ensinar ensinar o seu filho, uma vez que esse culto domstico apenas
poderia ser transmitido de varo a varo.
Ora aquilo que Scubla pretende mostrar que esse culto do fogo sagrado tinha por
efeito garantir a supremacia das linhagens construdas culturalmente pelo homem sobre
a linhagem natural constituda pelas mulheres (cf. 1985: 366s). Esta interpretao permite
discernir nos dispositivos sociais que regulam a famlia (casamento, repdio, herana,
interditos, etc.) um sistema de dominao masculina. Quando uma jovem mulher casava,
abandonava o lar paterno e entrava no lar do homem desposado. Esse abandono deve
compreender-se como uma mudana de religio da religio protectora da sua infncia
para a religio estranha do outro. Caso fosse estril seria repudiada para que o homem
pudesse encontrar noutra mulher a possibilidade de perpetuar a sua linhagem. Se a este-
rilidade tivesse origem no homem, devia deixar-se substituir por um parente; mas o filho
nascido dessa aproximao sexual no deixava de ser seu. Outras regras existiam, mas
tinham um nico objectivo: garantir que em caso algum o fogo sagrado fosse transmitido
a uma filha, o mesmo dizer, perpetuar o controlo masculino sobre o sistema cultural de
filiao. O controlo do sistema cultural da linhagem permite manter a iluso de uma apro-
priao do privilgio procriador feminino.
Explorando aquilo que so silncios e lacunas na hiptese girardiana, Scubla acaba
por dar um importante contributo para a compreenso do fenmeno da violncia religiosa
sobre as mulheres, violncia que se exprime numa profuso de interditos, mutilaes, pre-
venes, ritos de purificao, acusaes e perseguies. Mas da mesma forma que o teo-
rema girardiano no pode explicar toda a mitologia da humanidade, tambm o contribu-
to de Lucien Scubla para uma teoria do sacrifcio no suficiente para explicar todas as
figuras mitolgicas da violncia do sagrado. Enfraquecendo-se mutuamente abrem espa-
o para o teste e para a reviso. Esta aproximao das propostas de Ren Girard e de Lu-
cien Scubla remete para a impossibilidade de uma teoria geral da mitologia, uma vez que
a eficcia heurstica de ambas depende precisamente da sua reformulao no mbito de
uma hermenutica situada. No entanto, ambas as linhas interpretativas se confrontam
com a violncia enquanto um dos substractos da vida social nativa, e por isso ela habita a
narrativa das origens, as montagens institucionais que autorizam as diferenas e a identi-
ficao de uma transcendncia que a garantia ltima das ordens de classificao social e
dos sistemas de lealdade.
Segundo a lio das antigas teogonias e cosmogonias, a ordem do mundo nasce da
vitria sobre o caos. As formas de poder institudas exercem permanentemente uma vigi-
lncia sobre esse abismo. Essa nova ateno que tem sido dada violncia que se enraza
no factor tnico-religioso no deve ignorar essas interrogaes humanas acerca de uma
violncia das origens. Mas o modelo explicativo que apelidaria de genealgico (que
encontra na hiptese girardiana uma das mais exemplares concretizaes) no pode dis-
pensar a abordagem histrica. Ou seja, continua a ser necessrio conhecer as condies
que levam os grupos humanos a reactivar, entre outros, o capital religioso na defesa mus-
culada da sua identidade herdada, imaginada e praticada. Essa dupla abordagem, genea-
lgica e histrica, parece essencial na demanda de modelos que analisem a violncia reli-
giosa e poltica divulgada e representada actualmente no espao meditico.
NARRAR A ORIGEM
ALFREDO TEIXEIRA
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NARRAR A ORIGEM
Este texto procura transmitir uma reflexo em torno das
formas de nomeao do Deus de Israel e da construo
dessas formas em directa relao com outras divindades
cultuadas no mesmo espao cultural e social, equacio-
nando o seu peso teolgico na construo da possibilidade
monotesta.
Trataremos um fenmeno de excluso das restantes
divindades presentes na malha cultural em causa. Essa ex-
cluso dupla: por um lado , de facto, banido o culto des-
sas divindades, por outro lado, surge um processo de assi-
milao das principais categorias funcionais das divinda-
des vencidas no sentido de fortalecer o seu deus, o Deus
de Israel.
A principal forma de realizar essa assimilao verifi-
ca--se nas expresses de nomeao que so usadas para
identificar esse deus cada vez mais vencedor, hegemnico,
nico e aglutinador de todas as categorias divinas.
Oque entendemos
por nomeao do divino
Para qualquer fenmeno religioso, temos de tomar
como perfeitamente aceite o facto de, no contexto cultural
e mental em que esse fenmeno se enquadra, as formas de
nomeao usadas para efectivar a relao com o divino
cultuado corresponderem construo de um patamar de
realidade. Naturalmente, para um no crente nesse sis-
tema religioso, a nuance entre realidade e verdade assume
aqui um grande significado que deve ser encarado na
A principal forma
de realizar
essa assimilao
teolgica e funcional
verifica-se nas expresses
de nomeao
que so usadas
para identificar
esse deus
cada vez mais
vencedor,
hegemnico
e nico.
Paulo Mendes Pinto
de Humanidades
e Tecnologias
E S T U D O S
Nomeao - Monoteizao
- Excluso do Outro
A nomeao do divino
no mundo da Bblia
exacta medida da relatividade de qualquer sistema religioso face aos restantes. Toda a
nomeao uma realidade de valor teolgico, sem que para tal o investigador necessite de
a entender enquanto verdade.
Ora, nesta relao entre realidade e verdade ganha especial relevo a forma como expri-
mida, em termos de linguagem, a concepo dessa realidade teolgica. Damos especial
interesse metaforizao enquanto qualificao do divino, enquanto construo de con-
tedos relativos a uma cognio que resulta na escolha de um nome e no de outro qual-
quer
1
. A metaforizao surge como um recurso no processo de nomeao, como uma
forma de criao semntica que representa um acto de cognio face ao que nomeado.
Genericamente, o Deus da Bblia nomeado com base em trs vocbulos que apre-
sentam algumas variantes: adonai, el / eloim e Yahweh. Os dois primeiros so como que
qualificativos, ao passo que o segundo detm um sentido algo enigmtico: correntemente
tido como um nome, mas corresponde, de facto, a uma frase que contm um vincado
programa teolgico de identificao.
Anomeao do divino como forma
de estabelecimento de uma ordem
Na Antiguidade os nomes, pessoais e divinos, constituram uma das formas mais fre-
quentes e eficazes para implementar uma ordem social cultural ou religiosa. Geralmente,
este processo assume a forma de uma destruio da nomenclatura at ento vigente,
dando origem alterao de uma determinada ordem e implantao de outra.
A situao mais evidente, e tambm mais mediatizada, a da mudana de nome
de Tutankhamon. De facto, os nomes de Akhenaton, e depois de Tutankhamon, oscilam
na referncia teognica a Amon ou a Aton. Nestes nomes reais est plenamente ex-
pressa a luta que Amenfis IV, ou melhor, Akhenaton, realizou contra o poder do clero de
Amon, em parte mal sucedida, e que conduziu a uma re-nomeao de si prprio para
Akhenaton. O seu sobrinho, Tutankhamon, antes Tutankatom, mostra no seu novo nome
a tentativa de consolidao no herdeiro real da linha ideolgica. Quando, em seguida, o
clero de Amon recriou a ordem anterior, o jovem fara foi re-re-nomeado para Tutankha-
mon
2
.
No Mundo da Bblia so tambm vrias as situaes de re-nomeao que marcam clara-
mente a criao de uma nova ordem, de uma nova relao com o divino. caso exempli-
ficativo o de Abrao e de Sarai. Aqui, encontramos a visibilidade primeira da aliana com
deus. Esta aliana implicava a re-nomeao daquele com quem deus a estabelecia.
No entanto, no s sobre Abrao que recai essa re-nomeao. Na economia da
aliana entre o ento Abro e deus, decerto ainda no Deus (esta re-nomeao tambm
seria, por si s, de interessante anlise), um dado fulcral: farei de ti o pai de inmeros povos
(Gn 17, 5b).
Ora, e seguindo uma lgica elementar no esquema familiar montado pela narrativa,
esta aliana implicava no s deus e Abro, mas tambm a necessria parceira sexual para
despoletar todo o processo de procriao. Desta forma, no s Abro que re-nomeado,
mas tambm o a sua esposa:
PAULO MENDES PINTO
1
Como sistematizao das formas de metaforizao encontradas nos textos bblicos, ver: G. B. CAIRG - Lite-
ral and Non-Literal. The Language and Imagery of the Bible. Michigan: William B. E. Publishing Company, 1996,
pp. 131-143. [Edio original de Londres: Duckworth, 1980.]
2
Sobre esta questo ver, em portugus, Lus Manuel de ARAJO - O Clero de Amon no Antigo Egipto. Lisboa:
Ed. Cosmos, 1999, p. 60.
Abro Abrao (Gen 17, 5)
Sarai Sara (Gen 17, 15)
Teria de ser de dois novos seres, com novos nomes, que teria de ser concebido o filho
de Abrao que realizaria os desgnios de deus. J existia Ismael, mas era o ainda no con-
cebido Isaac o desejo e o mbil desta nova nomeao. Nesta re-nomeao a funcionalidade
clara: criar as condies, ou melhor, recriar as condies, para a realizao dos desgnios
de deus. A realidade agora formulada implica a total reformulao dos sujeitos da aco.
Anomeao do divino
e o Deus de Israel
Em relao ao Deus de Israel, tal como j referido, dois campos de nomeao se apre-
sentam. O primeiro que ser tratado, (como que) um nome. Os restantes, podem ser to-
mados como qualificativos que ocupam normalmente o lugar do nome. A anlise destes
qualificativos implica alguma ateno a paralelos religiosos e culturais que tambm recor-
reram, no mesmo espao, a esses mesmos vocbulos, ou a vocbulos muito prximos.
Com efeito, os qualificativos do-nos dimenses de funcionalidade que, por si, justi-
ficam a sua adopo no meio cultural em que foram recolhidos e onde faziam sentido. A
sua adopo est, inevitavelmente, intrincada com a gnese e o desenvolvimento do
prprio culto em causa, na medida que tambm nesses qualificativos que a divindade se
constri enquanto valorao teolgica.
Mais que qualificativos do deus em causa, esses vocbulos so dimenses essenciais
da religiosidade vigente naquele espao e naquele tempo, donde, anteriores e exteriores
ao deus que os acolher como formas da sua prpria representao. A gnese de um Jav
aglutinador de toda a dimenso teolgica teria de reflectir esses sentidos pr-existentes,
de os assimilar ou destruir.
YHWH
O vocbulo normalmente grafado por Jeov corresponde a um conjunto vocabular do
qual se perdeu a correcta forma de fonizao. A lngua hebraica s se escreve com con-
soantes, relegando para um segundo plano as vogais. Ora, quando, por valorao teol-
gica do prprio vocbulo que se tinha como sendo o nome de Deus, ele deixou de ser pro-
nunciado, perdeu-se a memria das vogais que quase instintivamente se diziam ligando
as consoantes que se grafavam.
Para compreenso deste nome, tem especial interesse, pela proximidade lingustica, a
expresso de re-nomeao em xodo 3, 13-15, que nos aproxima ao sentido que esse nome
poderia ter. Vejamos o texto bblico, no na anlise semntica que se poderia realizar, mas
sim na forma como o prprio Deus aponta a necessidade desta nova nomeao:
Moiss disse a Deus: Eis que eu vou ter com os filhos de Israel e lhes digo: O Deus dos
vossos pais enviou-me a vs. Eles dir-me-o: Qual o nome dele? Que lhes direi eu?
Deus disse a Moiss:
EU SOU AQUELE QUE SOU.
3

Ele disse: Assim dirs aos filhos de Israel: Eu sou enviou-me a vs!
A NOMEAO DO DIVINO NO MUNDO DA BBLICA
3
Sobre a traduo deste nome / expresso ver, por exemplo, Frank Moore CROSS - Canaanite Myth and
Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. 7. ed. Cambridge: Harvard University Press, 1997,
pp. 60-75. [Edio original de 1973.]
Em portugus ver a pequena sntese inclusa em Paul GARELLI, V. NIKIPROWETZKY - O Oriente Prximo Asiti-
Deus disse ainda a Moiss: Assim dirs aos filhos de Israel: O SENHOR, Deus dos vos-
sos pais, Deus de Abrao, Deus de Isaac e Deus de Jacob, enviou-me a vs: este o meu nome
para sempre, o meu memorial de gerao em gerao.
Encontramos aqui uma situao de criao de uma nova realidade que mais abran-
gente que a nomeao tida em sentido estrito. Porque se d uma re-nomeao de Deus? Os
seus crentes no o conheciam? A expresso comummente usada e que referia a linhagem
genealgica, ancestral, no era suficiente para que se estabelecesse o contacto entre
Moiss, agora enviado de deus, e o seu povo?
Ora, duas reflexes nos surgem. Em primeiro lugar a re-nomeao efectua-se porque
tem que ser consignado um espao / tempo realmente significativo e marcante para
delimitar uma nova era, uma nova aliana. exactamente neste sentido que pouco mais
frente o prprio deus justifica este seu inovador acto. Ex 6, 2-4:
Deus falou a Moiss, dizendo-lhe: Eu sou o SENHOR. Apareci a Abrao, a Isaac e a Jacob
como Deus supremo, mas pelo meu nome Senhor [El Shaddai], Eu no fui conhecido por eles
[como Yahveh]. Tambm estabeleci a minha aliana com eles [].
4
Isto , a presena e a efectivao de uma nova aliana implica um novo patamar de
acesso divindade e, num ltimo sentido, uma nova forma de conhecimento da divin-
dade. O nome uma forma de relao e de conhecimento neste caso, um novo nome,
uma nova forma de relao e um aprofundar do conhecimento, um novo quadro de carac-
terizao do deus em causa: Yahweh is a proper name that indicates his mystery and his trans-
cendence
5
.
A nova realidade que consignada neste acto de nomeao a natureza do prprio
deus. Por um lado, de deus familiar passa a deus com aspiraes nacionais; por outro
lado, o nome que indica para si prprio a negao da materialidade da sua essncia que
ter equivalncia na afirmao da impossibilidade de representao pictogrfica. A inter-
dio da figurao de deus no mais que uma variante da impossibilidade de nomeao.
Outra questo que aqui se nos mostra como incontornvel a da compreenso que os
contemporneos tinham da expresso Yahweh. At onde estaremos simplesmente a elu-
cubrar sobre realidades hipotticas, s existentes num horizonte terico, ou ter havido
algum tempo em que o nome Yahweh foi entendido com a significao que actualmente
lhe damos?
Aprofundando esta ideia, mais que averiguarmos qual a compreenso do significado
do nome em si, interessaria compreender qual a construo/nascimento desse novo
nome. Ora, exactamente dada a impossibilidade de representar este novo deus que surge
das hierofanias sinaticas, somos obrigados a pensar na rpida evoluo da expresso para
smbolo. A prpria pronncia voclica desapareceu, tornando-se um vocbulo no
nomevel de nome passmos a anti-nome, um meta-nome que nunca realiza a sua
funo.
No limite, entre a identificao nomeado /nome, verifica-se uma total inverso de
sentido que, longe de negar essa relao, a leva a assumir uma forma prpria e autnoma:
a valorizao do nome transforma-o nessa entidade autnoma. Neste fenmeno se pode
PAULO MENDES PINTO
co: Imprios Mesopotmicos. Israel. So Paulo: EDUSP, 1982, pp. 276-283. [Edio original de Paris: PUF. Nouvelle
Clio, 1974.]
4
Ver, nomeadamente, Herbert BRICHTO - From El Shaddai to YHWH. The Names of God. Oxford: Oxford
University Press, 1998, pp. 24- 25.
5
Mircea ELIADE - A History of Religious Ideas. Vol. 1. Chicago: The Chicago University Press, 1981, p. 180.
[Edio original de Paris: Payot, 1976.]
enquadrar a vida autnoma do signo YHWH que passou a ser grafado com desenho de
letra diferente de todo o restante texto bblico.
Sintetizando, YHWH no se pode dizer que seja um nome. Um nome, para o ser,
necessita de ser nomeado, de ser usado e conhecido. No melhor dos sentidos, poderamos
considerar esta expresso como um nome secreto, mas mesmo assim, de algum modo,
nem essa funcionalidade poderia ter, uma vez que a memria da sua forma se perdera.
Que expresses seriam ento usadas para comunicar e referenciar esta divindade?
Vejamos, agora, os j referidos qualificativos.
Adonai e El
No espao de Cana pr-Bblico, mais propriamente em Ugarit, atestam-se duas for-
mas essenciais que aglutinavam a definio do divino. Por um lado, o vocbulo el cor-
respondia prpria noo de divindade qualquer deus de Cana poderia ser referido
como el. Por outro lado, o vocbulo baal transmitia a sagrada e essencial noo de rea-
leza noo basilar das instituies humanas e divinas, sem a qual nada no mundo seria
mantido em plena e correcta ordem. Assim, volta destes dois conceitos giravam os dois
fundamentais campos de teologia da cultura de Cana.
Para alm destas duas noes aglutinadoras da esfera do divino, estes mesmos voc-
bulos, el e baal, eram ainda sinnimo de duas divindades especficas, com lugar certo
no panteo e com mitologia e aco prpria.
Isto , para alm de el querer dizer divindade, poderia ainda significar El,
agora maiusculado porque corresponde ao deus El.
Em relao ao vocbulo baal o mesmo se passava, podendo o vocbulo ser usado,
quer em linguagem corrente enquanto a expresso mais comum para definir a realeza e a
senhoria, quer como nome do deus Baal.
Por seu turno, baal tem como sinnimo adonai; na dimenso de no-nome,
ambos os vocbulos so largamente usados para expressar uma forma de estar, uma ati-
tude de senhoria que, de facto, consensualmente expressa nos dicionrios.
Que significado teriam estes dois deuses e dos seus respectivos nomes?
Pela verificao das ocorrncias dos nomes e eptetos de Baal na mitologia de Ugarit,
facilmente se constata que Baal , acima de tudo, baal. Ou melhor, e por outras palavras,
Baal , acima de tudo, Senhor.
Os nomes dizem-nos que a sua condio principal , de facto, a que j est expressa
no seu prprio nome, um rtulo de valorao pleno de contedo nas situaes teolgicas
narradas e vividas no seu ciclo mitolgico.
Neste sentido, Baal tambm o Prncipe Senhor da Terra, que mostra todas as suas
dimenses que fazem dele o efectivo Senhor e no El.
Baal ainda, nos textos mitolgicos, esmagadoramente Baal o Vitorioso. Porqu esta
aparente cumulao? Simples e complexo. que Baal o prottipo do deus que morre.
E que morte essa e qual o seu sentido? O indcio que nos permite perceber o con-
tedo teolgico em causa encontramo-lo na prpria articulao do mito: Baal morre, mas
afirmando a sua condio que melhor nega esse facto historicizado na narrativa mesmo
morto Baal o Vitorioso.
O nome, o epteto, como que afirma a sua natureza e funo mesmo quando o decor-
rer da aco o contraria.
De facto, ritualmente, este nome usado, ou melhor, gritado repetidamente no mo-
mento exacto em que essa natureza do deus tem de ser potenciada aos quatro ventos. Inevi-
tavelmente, Baal ressuscita. Ou seja, quando o deus encontra a morte que se torna mais
necessrio afirmar a sua qualidade de Vitorioso. O seu nome revela neste processo a plena
eficcia da sua funcionalidade, tornando-o Vitorioso mesmo quando (aparentemente) ven-
cido.
Baal ainda toda a dimenso de fertilidade expressa no Mundo da Bblia: ele faz a
gesto atmosfrica que possibilita a agricultura. Alguns dos seus nomes e eptetos com
esta funcionalidade relacionados so, Haddu, forma de nomeao geralmente interpretada
no campo da aco atmosfrica e da fertilidade, Baal (que mora) nas alturas de Sapanu e o
Auriga das nuvens.
A condio de senhoria encontrada em Baal parte essencial na estrutura religiosa do
Mundo da Bblia e da bacia do Mediterrneo que ao longo do milnio seguinte se tornar
vitoriosa.
No exagerado afirmar que ele quase integralmente a religio de Cana ou a sua
antonomsia
6
.
Ao contrrio, El caracteriza-se por uma clara oposio a Baal oposio porque so
opostas as suas funcionalidades e no porque eles estejam em contenda. El o deus que
no participa em qualquer aco a no ser naquelas que tenham a ver com a gesto dos
conflitos. Mais, aqui essa gesto dos conflitos no implica um posicionamento de fiscali-
zao, mas sim o de verificao que esses conflitos de facto existem e se desenrolam
enquanto tal.
Nada coloca em causa a sua posio e funcionalidade, tanto mais que ela no implica
qualquer aco: a noo de faber aplicada divindade assenta essencialmente em Baal,
Anat e Kotar, entre outros, mas nunca em El.
Neste sentido, o nome mais usado para este deus exactamente o seu nome comum,
El, reportando esse nome para a prpria noo de divino e de divindade que o vocbulo
encerra. exactamente este mesmo vocbulo que usado para todos os eptetos tipo divi-
no , tal como, simplesmente, para referir a presena de uma qualquer divindade no
nomeada, atravs das variantes de nmero e pessoa com as terminaes normais de at
(feminino) e im (plural).
Assim, El tem aqui a sua funcionalidade e natureza perfeitamente definidas e, acima
de tudo, claramente diferenciadas das de Baal.
El ainda a divindade que assume os aspectos ligados s noes de eternidade e de
criao do mundo. Vrios so os seus nomes e eptetos que apresentam a sua an-
cestralidade, Rei, Pai dos Anos; os nomes que focam a sua actividade cosmognica, criador
das criaturas e Ilu, o Rei que estabeleceu; e os nomes que tocam a sua inerente sabedoria,
grande s, Ilu, em verdade s sbio, e Ilu, que s sbio, sbio, sim, por toda a eternidade. Todos
mostram, efectivamente, a sua dimenso primordial e cosmognica.
Nessa noo quase cosmognica de El est includo o inevitvel distanciamento desta
divindade face ao dia-a-dia dos resultantes da sua criao. Assim, um dos seus eptetos ,
a Divindade mais distante.
Eplogo
A religio de Cana encontrava-se como que numa encruzilhada de sentidos: aos
dois principais conceitos teolgicos correspondiam duas divindades que assumiam esses
mesmos conceitos. Ora, sem a posse teolgica e funcional desses dois conceitos nenhum
fenmeno religioso poderia ser vitorioso no espao cultural de Cana no primeiro mil-
nio a.C. Nenhuma formulao monotesta poderia ser alheia a estas duas noes.
A nvel da estrutura de nomeao, observmos a duplicidade, a complementaridade
entre Baal e El: Senhor e Deus. De facto, estes dois vocbulos foram, de forma inquestion-
vel, as duas categorizaes nomeativas que os monotesmos tomaram como definidoras
PAULO MENDES PINTO
6
Jos Augusto Martins RAMOS - Baal: caricatura e mito. Sumrio para uma lio de sntese integrada nas
provas de agregao, Lisboa: ed. do autor, 1996, p. 2.
7
o prprio deus que assim se caracteriza em vrios trechos bblicos.
8
A divindade que foi mais sistematicamente alvo desta recusa exactamente Baal (ver, entre muitos ou-
tros exemplos o episdio da idolatria na base do monte Sinai).
9
Jos Augusto Martins RAMOS - Op. cit, p. 4.
do lugar e funo da sua divindade una e nica atravs da assimilao nos vocbulos el e
adonai.
Na dupla Baal e El encontramos a quase totalidade da definio de divindade em
Cana, pelo menos se considerada a sua principal herana: Yahweh.
Ao mesmo tempo que se afirma o Deus ciumento
7
que recusa qualquer forma de con-
tacto do seu povo com outras divindades
8
, vai-se buscar a essas mesmas divindades
rejeitadas as suas funcionalidades e at os seus nomes.
O futuro confronto entre o Javesmo e Baalismo sofre percursos de caricatura, ine-
vitveis num esquema de clara argumentao e de comunicao
9
, que mostra, acima de
tudo, uma necessidade argumentativa de cumular o futuro deus quase-vitorioso com as
caractersticas hierofnicas e funcionais do futuro deus quase-derrotado.
Baal , de facto, uma divindade que no espao de Israel sofre aceso combate e se
extingue. Isso s possvel porque a divindade vencedora toma parte do lugar funcional
de Baal, integrando-o nas formas e dinmicas das suas manifestaes e, em especial, inte-
grando as suas caractersticas funcionais, deixando de haver espao e necessidade para
ele. Exemplo perfeito desta assimilao da funcionalidade de Baal por Yahweh encontra-
-se em Oseias 2, 7-10:
A sua me prostituiu-se,
Desonrou-se aquela que os concebeu.
Ela disse:
Correrei atrs dos meus amantes,
Que me do o meu po e a minha gua,
A minha l e o meu linho,
O meu azeite e a minha bebida.
Por isso, Eu fecharei o seu caminho
com espinhos;
Erguerei uma sebe em seu redor,
para que ela no encontre atalhos.
Ela perseguir os seus amantes
mas no os alcanar;
Procur-los- mas no os encontrar.
Ento ela dir:
Voltarei ao meu primeiro marido,
Porque eu era outrora mais feliz
do que agora.
Mas no reconheceu que era Eu quem lhe dava o trigo, o vinho e o azeite []
Baal no fora derrotado como os profetas pretenderam demonstrar, Baal fora assimi-
lado porque s assim se efectivava o total poder de um deus que tinha por trilho a
omnipotncia.
De facto, atravs de dois processos bem diversos, o futuro da formulao do divino
no espao de Cana passou pela juno das duas definies presentes em Ugarit alguns
sculos antes.
E o culto dos deuses Baal e El? Esses, foram totalmente banidos e os seus cultuantes
muitas vezes dizimados
10
. Um deus que era cada vez mais Deus, mais uno, no admitia
espao para o outro e, em especial, no deixaria de assimilar tudo para, de facto, se tor-
nar cada vez mais Uno e nico.
O que observmos aqui no mais do que um caso paradigmtico do processo de
monoteizao. Este, independentemente dos cultos e das culturas particulares que o pro-
duziram, sempre um processo que s se efectiva custa dos seus vizinhos, dos seus pr-
ximos. Ou seja, sempre um processo culturalmente doloroso para os que so alvo da
assimilao.
PAULO MENDES PINTO
10
Ver, entre dezenas de trechos bblicos, Jz 7, 28-32; Dt 13, 1-19 e 17,1-7; Is 1, 27-31.
OS YAKA:
suas origens e sua concepo de arte e religio;
o duplo sentido do termo nkisi ou muquixe
Os Yaka
2
, pertencentes nao Bakongo, distribuem-se ao
longo da margem esquerda do rio Kuango, ocupando uma
rea dividida entre o territrio da actual Repblica Demo-
crtica do Congo e a Repblica de Angola. Tudo indica que
se tero fixado nas margens do Kuango na primeira metade
do sculo XVII, originrios, uns do Reino do Congo, descen-
dendo de dissidentes de So Salvador aps a ocupao por-
tuguesa, outros do Reino do Muata-Ianvo da Lunda, outros
ainda dos famosos Imbangala ou Bngalas, frequentemente
referidos na historiografia enquanto Jagas, estes ltimos por
sua vez, tambm oriundos da Lunda segundo alguns regis-
tos orais. Se dos antepassados congueses guardaram a ln-
gua, da que os estudiosos os incluam no grupo Bakongo,
dos lundas teriam conservado e mesmo aperfeioado o esti-
lo usado na estaturia e na confeco de mscaras destinadas
celebrao dos cultos religiosos, apresentando, de resto,
estes muitos pontos em comum com os dos lunda-tchokwe
3
.
A policromia das esttuas e das mscaras Yaka j levou
O carcter sagrado
da mscara Yaka
est tambm
na solenidade
do seu isolamento
aps o fabrico.
As mscaras,
bem como
todo o material usado
no seu fabrico,
so guardadas,
at ao dia convencionado
para as danas
de iniciao,
numa pequena cabana
onde os no iniciados
e as mulheres
so proibidos
de entrar.
Alberto Oliveira
Pinto
Universidade Independente
E S T U D O S
A mscara enquanto objecto
de arte e religio
entre os Yaka do Kuango
1
1
Texto resultante de uma investigao apresentada em Setembro
de 2000 no seminrio Arte e Religio em frica, regido pelo Prof. Dr. Ma-
nuel L. Rodrigues de Areia, no mbito do Curso de Mestrado em His-
tria de frica da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
2
O nome Yaka, significando o que apanha as balas e desvia as setas
(Cf. Mrio Milheiros, Anatomia Social dos Maiacas, Luanda, 1956, p.13), o
singular de Bayaka ou Mayaka, termos aportuguesados frequentemente para
os plurais hbridos Baiacas ou Maiacas (scar Ribas, Dicionrio de Regiona-
lismos Angolanos, Contempornea Editora, Matosinhos, 1998, p. 125). Opt-
mos, no nosso texto, pela utilizao do vocbulo regional e genrico Yaka.
3
Cfr. Mrio Milheiros, ob. cit., p.13.
autores, influenciados por uma concepo europeia de arte plstica, a falar em mrito arts-
tico dos Yaka
4
. Partindo do pressuposto de que, no acto de escultura das estatuetas que de-
sempenham a funo de feitios
5
ou das mscaras, a arte est indissociavelmente ligada
criao dos mesmos objectos a arte est ligada vida , difcil saber em que momento a
arte enquanto objecto e objectivo imanente preocupao do criador. Se considerarmos o
conceito de arte enquanto expresso de sentimentos estticos atravs da combinao de for-
mas e de cores segundo a sensibilidade do autor, que pretende fazer da sua obra um objec-
to de contemplao, concluiremos que s em certos momentos da feitura das esttuas e das
mscaras Yaka aqueles onde a criatividade do autor e o seu sentido esttico relevante
6
existe uma preocupao artstica. No essencial, semelhana, de resto, com o que se passa
com a arte africana tradicional em geral, a feitura destes objectos pressupe sempre uma li-
gao simblica aos espritos sagrados e ao poder mgico-religioso dos antepassados
7
, pelo
que poderemos afirmar que h uma relao directa entre a arte Yaka e a religio, circuns-
crevendo, evidentemente, o termo religio sua acepo etimolgica de religare, isto , de
unir os homens sua ancestralidade.
Entre os Yaka, o termo nkisi (plural, makisi) ou muquixe aplicado, quer aos feitios,
quer s mscaras
8
. Mas, se aos primeiros atribuda uma essncia sobrenatural, o mesmo
j no acontece com as mscaras, consideradas apenas objectos materiais. Contudo, nessa
sua materialidade, as mscaras constituem instrumentos fundamentais na realizao da
ligao do ser humano ao divino. Esta sua funo bem evidente durante o seu fabrico, o
seu isolamento e a sua utilizao, que fazem delas objectos sagrados, ainda que, insista-se,
desprovidos da essncia religiosa dos makisi.
AS MSCARAS YAKA: o seu fabrico e o seu isolamento
Se os makisi intervm em diversos rituais religiosos, fazendo mesmo parte de uma
instituio denominada phongu
9
, as mscaras, entre os Yaka, so usadas exclusivamente
nas cerimnias de circunciso ou de iniciao masculina
10
, o nkanda
11
, sendo fabricadas
apenas para esse fim.
ALBERTO OLIVEIRA PINTO
4
Sem valor poltico ou demogrfico especial, o mesmo no pode dizer-se dos Maiacas em relao ao seu mrito arts-
tico. Para tanto, basta a sua escultura, onde as mscaras tomam lugar proeminente. A escultura maiaca, naturalstica,
humorizada e policrmica, verdadeiramente curiosa, Jos Redinha, Coleco Etnogrfica do Museu de Angola, Luan-
da, 1955, p. 16.
5
Utilizamos apenas neste passo a expresso obsoleta e ambgua feitio, que designava, tradicionalmente,
os objectos que contm em si foras ou seres sobrenaturais, sendo, enquanto tais, usados nos rituais sagrados.
Embora o termo se possa confundir com feitio no sentido de malefcio ou sortilgio, pareceu-nos, contudo,
mais ajustado a este contexto do que magia, amuleto, remdio ou mesmo boneco (Cfr. Mrio Milheiros, ob. cit.,
p. 115 e p. 329).
6
Como o caso, por exemplo, do soosi, o acto da pintura das penas de galinha que ornamentaro a ms-
cara, conforme veremos adiante.
7
Na tradio bantu, arte e religio tendem a ser indissociveis. Esta premissa vale, no s para as artes
plsticas, mas tambm para a literatura (sempre de tradio oral), para a msica, para a dana e, em geral, para
todas as manifestaes culturais tidas no ocidente por artsticas.
8
Cfr. Mrio Milheiros, Anatomia Social dos Maiacas, Luanda, 1956, p.98, dem, Notas de Etnografia Angolana,
Instituto de Investigao Cientfica de Angola, Luanda, 1967, p.135, e tambm R. Devisch, Signification socio-cul-
turelle des masques chez les Yaka, Bol. Instituto de Investigao Cientfica de Angola, Vol. 9, N2, pp. 151/176,
Luanda, 1972.
9
Cfr. R. Devisch, Signification socio-culturelle des masques chez les Yaka, Bol. Instituto de Investigao Cien-
tfica de Angola, Vol. 9, N.2, pp. 151/176, Luanda, 1972.
A obra citada baseia-se num trabalho de pesquisa realizado pelo autor no ano anterior sua publicao,
no campo de circunciso de Yitanda, na ento Repblica do Zaire.
10
Os rituais bantu de iniciao feminina implicam prticas que, numa acepo ampla, poderamos classi-
ficar enquanto mscaras. Destacamos, desde j, a uno do corpo das jovens com tinta vermelha extrada das
rvores, como a takula, frequente entre os Bakongo, grupo a que pertencem os Yaka (Cfr. Antnio Fonseca,
Sobre os Kikongos de Angola, Unio dos Escritores Angolanos, Luanda, 1989, p.73), chamando a ateno para o
facto de o radical kula ser provavelmente o mesmo que est na origem da palavra ukule, usada pelos Tchokwe
para designar precisamente o ritual de iniciao das raparigas (V. Marie-Louise Bastin, Ukule, Initiation des Ado-
A relao das mscaras Yaka com o sagrado pode ser apreciada, desde logo, atravs
do estatuto atribudo ao escultor (Nkalaweeni), o qual, como veremos, tambm escultor de
estatuetas que representam makisi. Equiparado em importncia, no ritual da circunciso, ao
especialista da magia
12
prpria da iniciao (Yisidika) e ao circuncisador (Tsyaabula), o Nkala-
weeni, tal como eles, tem acesso ao yikubu, saco contendo vrios ingredientes que, mastiga-
dos ou atirados para cima de algum, transmitem poderes sobrenaturais. O escultor tem o
direito de mastigar uma bola de pemba, caulino usado em vrios ritos africanos sempre com
o fim de atrair a graa das divindades e afastar malefcios, no momento de iniciar o seu tra-
balho. A bola de argila branca serve, neste caso, de fortificante (tseengwa) e destina-se a
sagrar, no apenas a actividade do Nkalaweeni, mas tambm a dos danarinos mascarados.
No dia da primeira dana, o escultor de mscaras tornar a mastigar a bola de pemba e
esmagar o tseengwa no rosto, nas costas, no umbigo e nos quadris dos danarinos.
Adquirir a categoria de escultor de mscaras, sucedendo a um falecido Nkalaweeni,
pressupe a modelao de makisi. O novo escultor deve dirigir-se ao tmulo do falecido
mestre e esculpir a estatueta Kambaandzya, acto que simboliza uma manifestao de depen-
dncia perante o antecessor, depois de lhe ter colocado sobre o rosto a mscara com o
mesmo nome
13
. Em seguida, talhar mais duas estatuetas tambm em madeira, numa delas
modelando as feies do rosto, na outra delineando apenas os olhos e os contornos da cara.
Se a primeira estatueta evocativa do respeito pelos mortos, estas duas ltimas, no seu con-
junto, aludem vida, visto que representam a continuidade entre o mestre e o discpulo.
Como o fabrico das mscaras entre os Yaka se destina apenas aos rituais de iniciao
masculina, em particular s danas realizadas aps a circunciso, so os prprios jovens
recm-circuncidados quem, cerca de trs meses antes da data prevista para a execuo das
danas, convida formalmente o escultor a conceber as mscaras, tarefa que ele levar a
cabo sombra de uma rvore num local designado por yipheesolu, situado prximo do
campo de iniciao, mas cujo acesso interdito aos recm-circuncidados e aos jovens no
iniciados. Depois de se salvaguardar a si prprio e aos jovens contra os malefcios com as
armas mgicas mateenda, o escultor instala no local as estatuetas Kambaanndzya e Kakuun-
gu
14
e, ao aplicar-lhes os ingredientes do yikubu, confere-lhes poderes mgico-religiosos.
As mscaras yaka so, em regra, constitudas pelo rosto (yiluundzi), talhado em ma-
deira fresca de rcino seca durante trs dias sombra, sendo as suas diversas partes escul-
A MSCARA ENTRE OS YAKA DO KUANGO
lescentes Chez les Tshokwe (Angola), Arts dAfrique Noire, Arnouville, n57, 1986). Assinalamos tambm, a ttu-
lo de exemplo, o uso do pano mulamba entre as pernas das adolescentes tchokwe (Marie-Louise Bastin, ob. cit.)
e as modificaes do corpo, como as tatuagens e as escarificaes (V., a ttulo de exemplo, Marie-Louise Bastin,
ob. cit. e Mrio Fontinha, Ngombo (Adivinhao) Tradies do Nordeste de Angola, Cmara Municipal de Oeiras,
Oeiras, 1998).
11
Correspondente a ku mukanda, termo usado entre os Tchokwe para designar, igualmente, o ritual da cir-
cunciso. (Cfr. Joo Vicente Martins, Elementos de Gramtica de Utchokwe, Instituto de Investigao Cientfica
Tropical, Lisboa, 1990, p. 233).
A designao nkanda aplicava-se, em 1972 (Cfr. R. Devisch, ob. cit.), a duas modalidades de circunciso e
iniciao masculina: o loongwa e o mahoodi. Enquanto o loongwa era um ritual ancestral, o mahoodi tratar-se-ia de
uma simplificao recente da circunciso, onde j no interviriam, nem os sacerdotes, nem as mscaras. Esta
ausncia das mscaras, associada ao desaparecimento dos intermedirios do culto dos espritos ancestrais,
parece-nos de particular relevncia para confirmar o que dissemos acerca do papel da mscara enquanto
instrumento de ligao do ser humano ao esprito dos antepassados.
12
Mais uma vez hesitamos no emprego das palavras magia e feitio, na falta de um termo mais adequado
em portugus.
13
Veremos adiante que esta mscara Kambaandzya ter, nas danas que concluem o ritual de iniciao, um
papel de relevo.
14
semelhana da Kambaandzya, tambm Kakuungu tem sido mencionada enquanto mscara. Se, para
Mrio Milheiros, se trata de uma mascarilha simples, feita de mabela (rfia) e junco (M. Milheiros, Notas de Etno-
grafia Angolana, Instituto de Investigao Cientfica de Angola, Luanda, 1967, p. 136), para R. Devisch, o nkisi
Kakuungu seria originrio dos Nsuku (ou Mussucos), outro subgrupo kikongo situado a nordeste da Lunda-
-Norte, e teria existido em tempos sob a forma de uma mscara de cerca de 1,20 metros de altura (R. Devisch,
Signification socio-culturelle des masques chez les Yaka, Bol. Instituto de Investigao Cientfica de Angola, Vol. 9,
N2, pp. 151/176, Luanda, 1972).
pidas ao mesmo tempo e depois retocadas com um pequeno escopro (kaandu), pelo touca-
do (lukawu), enredado com lianas, que pode ser esfrico ou cnico e ligado ao rosto por
um pedao de estopa
15
, pela cabeleira entranada, que fixa no toucado e pode ter tranas
finas e alongadas (nzaanga) ou curtas e espessas (bivuuvu ou bifuufu) e, finalmente, por
uma cobertura de penas de galinha. Essas penas, bem como as restantes partes da ms-
cara, sero pintadas, num acto designado por soosi, durante o qual o Nkalaweeni, desem-
penhando agora mais a funo de pintor do que de escultor, usa da maior liberdade na
escolha das cores. nesta fase da feitura das mscaras que determinante a criatividade
do autor e o seu sentido esttico na composio cromtica final. Predominam, no entanto,
as cores fundamentais na iniciao, que expulsam os malefcios e protegem os iniciados,
o branco, o vermelho e o negro. Se o branco a cor dos mortos e dos antepassados, o ver-
melho representa, em regra, a infncia e, portanto, a vida, destinando-se o negro a agradar
aos espritos perversos, aplacando-lhes a clera
16
. A todo este trabalho acrescentado um
pano de fibras de rfia ou mabela (mayaangi) destinado a dar mscara toda a sua dimen-
so, cobrindo o corpo do mascarado, e tambm um cabo abaixo do rosto, que servir ao
danarino para segurar a mscara durante a dana.
Mas o carcter sagrado da mscara Yaka est tambm na solenidade do seu isolamen-
to aps o fabrico. As mscaras, bem como todo o material usado no seu fabrico, so guar-
dadas, at ao dia convencionado para as danas de iniciao, numa pequena cabana onde
os no iniciados e as mulheres so proibidos de entrar. Acredita-se que as mulheres que
toquem nas mscaras venham a sofrer de dores de rins ou de hemorragias uterinas e que
os rapazes no circuncidados possam, no dia da circunciso, vir a perder muito sangue.
AS MSCARAS YAKA EM MOVIMENTO:
o seu uso dentro e fora do recinto da circunciso
O nkanda comporta quatro fases distintas: uma primeira de preparao do campo de
iniciao, que dura vrias semanas, um segundo momento que consiste no prprio ritual
da ablao do prepcio (loongwa
17
), seguindo-se a fase de isolamento dos jovens no recin-
to da circunciso durante cerca de trs meses (luyoteso
18
) e, finalmente, a das danas de
exibio das mscaras (basonga nkanda
19
), percorrendo os recm-circuncidados e outros
danarinos o campo de iniciao e as aldeias circunvizinhas.
Entre os Yaka, o uso das mscaras tem relevncia durante estas duas ltimas fases,
podendo quase estabelecer-se a distino entre mscaras usadas no interior do recinto da
circunciso, durante o luyoteso, e fora dele, nas danas do basonga nkanda. As primeiras
nunca so envergadas pelos jovens circuncidados, destinando-se mesmo, para alm da
proteg-los contra os espritos malficos, a impression-los, o mesmo j no acontecendo
com as ltimas, s quais os rapazes tm acesso, visto que as danas com mscaras, com as
quais se conclui o ritual da iniciao, simbolizam a ruptura com a infncia e o ingresso na
vida adulta. O jovem ser agora considerado apto a procriar e a desempenhar todas as
funes de um homem na comunidade. A mscara j no segredo para ele, continuan-
do, contudo, a s-lo para os no circuncidados e para as mulheres.
Das mscaras usadas no interior do recinto da circunciso fazem parte aquelas que
Mrio Milheiros classifica enquanto muquixes Cosso ou muquixes vulgares
20
. Este autor enu-
15
Estopa que substituiu o tradicional pano de rfia ou mabela (Cfr. R. Devisch, ob. cit.).
16
V. V.W. Turner, La classification des couleurs dans le rituel ndembu, un problme de classification primitive, in
Essais danthropologie religieuse, Gallimard, Paris, 1972, pp. 67-107.
17
V. supra, nota n. 10.
18
Cf. Antnio Fonseca, Sobre os Kikongos de Angola, Unio dos Escritores Angolanos, Luanda, 1989, pp. 73-74.
19
Cf. R. Devisch, ob. cit.
20
M. Milheiros, Notas de Etnografia Angolana, Instituto de Investigao Cientfica de Angola, Luanda, 1967,
pp. 135 e 136.
mera quatro muquixes ditos vulgares: o Maiamba, me dos circuncidados, com traos cari-
caturais de cor branca e uma corda volta da cabea prendendo diversas penas de ps-
saros; o Matsala, pai dos circuncidados, que s difere do anterior por ter uma mascarilha
de cordas com cabaas pequenas furadas no lugar dos olhos e um pau grande e adunco a
servir de nariz, alm de ser o mais turbulento; o Cocolo, mascarilha feita de junco, com um
penhacho para enfiar na cabea; o Cacungo, j atrs referido
21
como mascarilha simples de
mabela e junco; finalmente, o Macala, mscara pequena, enfeitada de cores berrantes.
Segundo o autor, s esta ltima mscara se circunscreveria ao interior do recinto da cir-
cunciso, destinando-se a defender os jovens dos sortilgios, pelo que se subentende que
as outras sairiam para o exterior durante as danas finais
22
, do mesmo modo que aquelas
que designa por muquixes Bau ou muquixes com chifres
23
: o Bau propriamente dito, mscara
masculina enfeitada com mabelas, de cabea grande e esfrica e trs grandes cornos; o
Quissocolo, semelhante ao anterior mas com os cornos para a frente; e o Maienda, cuja nica
diferena em relao aos outros apresentar um nariz enorme revirado para cima.
Das cinco mscaras Yaka usadas fora do recinto, no dia em que se festeja a sada dos
jovens, d-nos conta R. Devisch
24
. A primeira delas a mscara Mweelu, fabricada, no
pelo escultor (Nkalaweeni), mas pelo especialista da magia prpria da iniciao (Yisidika),
e usada pelo primeiro dos jovens circuncidados, o Kapita, enquanto salvo-conduto no mo-
mento em que, pela primeira vez, depois da circunciso, entra na localidade e se confronta
com as mulheres, o que at ento lhe era interdito. Esta mscara no tem partes esculpi-
das, quase toda feita de fibras de rfia brancas, vermelhas e negras entranadas em for-
ma de sino, com duas pequenas metades de cabaa a fazer de olhos acima de um grande
bico de pssaro. Esta primeira exibio como que um ensaio da festa que se vai seguir,
a qual ser inaugurada pela mscara Kambaandzya, tambm usada pelo Kapita, diante de
todo o povo. A mscara Kambaandzya representa a Gazela (Tsetse), animal que nas narra-
tivas de tradio oral simboliza a astcia que triunfa frequentemente sobre a fora do Leo-
pardo. A sua presena neste ritual destina-se a celebrar o vigor da juventude dos circun-
cidados e a sua aspirao maioridade.
Segue-se a mscara Tsekedi, usada na dana por um dignitrio do campo de iniciao.
O seu rosto puro resultado da imaginao do escultor mas rene olhos humanos com o
bico de um pssaro ou, em alternativa, algo que se assemelhe ao aspecto de qualquer
outro animal. O mascarado enverga uma camisa at aos joelhos e simula uma grande bar-
riga. Durante a dana, d saltos, volteios e gritos roucos que assustam a assistncia. Bate
freneticamente com os ps no cho e os outros jovens que danam tocam-lhe no baixo ven-
tre. Simboliza a relao de continuidade do homem com a natureza fecunda.
A mscara Ndemba usada por dois jovens circuncidados em cuja dana intervm
algumas raparigas, que lhes atiram amendoins. O escultor tem a preocupao de diferen-
A MSCARA ENTRE OS YAKA DO KUANGO
21
V. supra nota n. 13.
22
Enumeraremos adiante as mscaras Yaka que R. Devisch refere como participantes no ritual final das
danas fora do recinto da circunciso e verificaremos que no so as mesmas de que fala M. Milheiros. Muito
embora se nos afigure que apresentam caractersticas muito prximas daquelas a que Milheiros chama muqui-
xes Bau apesar de no possurem cornos , a diferena parece-nos, evidentemente, derivar da diversidade cul-
tural e geogrfica dos grupos Yaka com os quais os dois autores trabalharam: se o investigador belga elaborou
o seu estudo em territrio da actual Repblica Democrtica do Congo, como dissemos acima (v. supra nota
n.8), as observaes de Milheiros tero sido feitas entre os Yaka que vivem a sul do rio Zaire, em territrio
angolano.
23
No feita, nem na obra de M. Milheiros nem noutras que consultmos, qualquer referncia ao signifi-
cado destes chifres ou cornos, ou sequer ao animal de onde provm. Embora saibamos que, entre os Tchok-
we, o corno de palanca (kalombo) usado num processo de adivinhao, o Ngomgo ya Kalombo (Cfr. M.L.
Rodrigues de Areia, Les Symboles Divinatoires, Instituto de Antropologia, Universidade de Coimbra, Coimbra,
1985, pp. 58 a 60, e Mrio Fontinha, Ngombo (Adivinhao) Tradies do Nordeste de Angola, Cmara Municipal de
Oeiras, Oeiras, 1998, pp. 207 e 208), parece-nos, por mera intuio, que aqui, no contexto das mscaras Yaka, o
seu uso se aproxima de uma simbologia universal que identifica cornos com poder, estando, evidentemente,
mais presente o poder religioso do que o poder poltico.
ciar as duas mscaras, pondo um barrete numa e uma barba noutra. Parecem ser essen-
cialmente mscaras de diverso, embora a presena das raparigas possa sugerir uma sim-
bologia ertica.
O mascarado Kholuka s surge depois das exibies dos jovens e a sua dana, de curta
durao e pondo fim aos ritos de puberdade, alude sexualidade, ao dirigir-se assistn-
cia feminina. No final, atira a mscara ao cho e d conselhos. , depois da Kambaandzya,
a segunda mscara na hierarquia e tratada com ingredientes mgicos pelo escultor,
estando a ela associados vrios interditos
25
.
As mscaras Yaka, portanto, pelas suas formas e pelas suas cores e tambm pela di-
menso que o movimento da dana lhes confere, divertem a assistncia do basonga nkan-
da. Tambm neste sentido podemos consider-las objectos de arte, para alm do que j fi-
cou dito atrs. Mas, ao mesmo tempo que divertem, impressionam. Impressionam, desde
logo, os jovens antes da circunciso, quando ainda no tinham desvendado o seu segre-
do, e suscitam a emoo em quem as v em movimento. Essa emoo, bem como o mis-
trio que elas envolvem, contribui para salvaguardar, entre a comunidade, o respeito
pelos princpios sagrados, pelo que, durante os rituais de iniciao, funcionam enquanto
objectos religiosos. Contudo, fora do contexto destes rituais, deixam de ter utilidade e so,
por tradio, destrudas
26
.
Bibliografia
BASTIN, Marie-Louise Ukule, Initiation des Adolescentes Chez les Tshokwe (Angola), Arts
dAfrique Noire, Arnouville, n57, 1986.
DEVISCH, Renaat Signification socio-culturelle des masques chez les Yaka, Bol. Instituto de
Investigao Cientfica de Angola, Vol. 9, N2, pp. 151/176, Luanda, 1972.
FONSECA, Antnio Sobre os Kikongos de Angola, Unio dos Escritores Angolanos, Luan-
da, 1989.
FONTINHA, Mrio Ngombo (Adivinhao) Tradies do Nordeste de Angola, Cmara
Municipal de Oeiras, Oeiras, 1998.
MARTINS, Joo Vicente Elementos de Gramtica de Utchokwe, Instituto de Investigao
Cientfica Tropical, Lisboa, 1990.
MILHEIROS, Mrio Anatomia Social dos Maiacas, Instituto de Investigao Cientfica de
Angola, Luanda, 1956.
MILHEIROS, Mrio Notas de Etnografia Angolana, Instituto de Investigao Cientfica de
Angola, Luanda, 1967.
REDINHA, Jos Coleco Etnogrfica do Museu de Angola, Luanda, 1955.
RIBAS, scar Dicionrio de Regionalismos Angolanos, Contempornea Editora, Matosi-
nhos, 1998.
RODRIGUES DE AREIA, Manuel Laranjeira Les Symboles Divinatoires, Instituto de
Antropologia, Universidade de Coimbra, Coimbra, 1985.
TURNER, V.W. La classification des couleurs dans le rituel ndembu, un problme de classifica-
tion primitive, in Essais danthropologie religieuse, Gallimard, Paris, 1972.
25
Por exemplo, enquanto o mascarado Kholuka atravessa um curso de gua, no permitido aos jovens ini-
ciados beber dessa gua.
26
O ritual da destruio das mscaras tem dado lugar, modernamente, ao costume da sua venda a
estrangeiros, o que tem permitido que figurem vrios exemplares de mscaras africanas em museus ocidentais
(Cfr. R. Devisch, ob. cit.).
PARTE III
Depoimentos
ESTADO E LIBERDADES RELIGIOSAS
Transcrio dos depoimentos recolhidos na mesa-redonda
moderada por
Dimas de Almeida
com a participao de
Faranaz Keshavjee Braga da Cruz Jonatas Machado Miguel Portas
realizada na
UNIVERSIDADE LUSFONA DE HUMANIDADES E TECNOLOGIAS
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES 137 REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano I, 2002 / n. 1 137-141 137
Gostaria de comear por agradecer o convite para parti-
cipar nesta conferncia organizada pela Universidade Lu-
sfona de Humanidades e Tecnologias que me foi endere-
ado pelo Dr. Dimas de Almeida, onde se debatem temas
relevantes na agenda poltica do Portugal de hoje, nomea-
damente, a questo sobre o Estado e as liberdades religio-
sas numa realidade plural onde coexiste uma diversidade
variada de gentes com convices religiosas e no religio-
sas que convivem todos os dias nos diferentes espaos so-
ciais. para mim uma honra e um grande privilgio que
nesta conferncia se tenha optado por ouvir debater uma
das vrias vozes de crentes que caracterizam este pas,
como o Islo experimentado por uma pessoa muulma-
na, muulmana portuguesa. Espero que esteja altura de
discutir questes de relevo e de importncia com os res-
tantes participantes notveis desta mesa e a audincia pre-
sente nesta sala.
Comeo por dizer que acho muito curioso que se este-
ja a discutir um tema como o da liberdade religiosa num
contexto educacional como este uma Universidade. E di-
go isto porque acredito que a escola, o espao da aprendi-
zagem, tem como fundamento primeiro ser um lugar
onde, aliado ao conhecimento cientfico deva estar asso-
ciada a educao moral, ou seja, a preocupao constante
sobre a eterna diferena entre o certo e o errado que a
alma da educao. Uma Universidade uma instituio
que existe para ensinar muito mais do que o conhecimen-
to que se d nas salas de aula e a memorizao e repetio
do que se encontra j escrito nos livros. Uma Universi-
dade, a meu ver, um espao de aprendizagem e de ensi-
no, de reflexo e de contemplao sobre os valores e o
Ideias para um projecto
de Educao Humanista
e Humanitria
Faranaz
Keshavjee
Universidade de Cambridge,
Reino Unido
Faculdade de Cincias Sociais
e Polticas
D E P O I M E N T O S
Liberdade religiosa,
educao e humanismo
conhecimento que faro parte do carcter
de um povo e de uma nao. E o carcter
de um povo no reside apenas na apren-
dizagem do que vem nos livros, mas sim
requer fundaes mais profundas.
A liberdade religiosa poderia ser
abordada a partir de diferentes perspecti-
vas. Alis porque o conceito amplo e
nem sei bem se adapta realidade por-
tuguesa. Poderia falar do carcter monista,
ao invs de pluralista, que caracteriza a
laicidade do Estado portugus, estando o
catolicismo em toda a parte; poderia falar
da distribuio de fundos para entidades
religiosas ou de outro assunto igualmente
relevante mas prefiro falar de um projecto
que me parece mais promissor e que o da
educao dos jovens desde a mais tenra
idade naquilo que so os saberes e os fun-
damentos de uma nao prspera, huma-
nista e humanitria. E nesta linha de pen-
samento tenho receio que o termo liberda-
de religiosa nem seja apropriado ao con-
texto portugus.
Tendo passado os ltimos sete anos a
viver em Inglaterra e sendo portuguesa
pela nacionalidade, pela socializao e
aculturao dos valores locais, tenho tido
a oportunidade de comparar e de estudar
pelo menos duas realidades sociais muito
contrastantes, a de Portugal e a de Ingla-
terra. Em Portugal, vive-se uma realidade
onde os grupos religiosos minoritrios
no tm na verdade sentido a falta de li-
berdade de manifestar a sua f ou de ma-
nifestar crenas religiosas, assim como su-
cede noutros pases, nomeadamente, ao
nvel da Europa. Se formos at Odivelas
ou outra margem do Tejo, por exemplo,
Laranjeiro encontraremos muulmanos e
muulmanas que se vestem de acordo com
as tradies praticadas em alguns pases
muulmanos e que frequentam as escolas
pblicas sem sofrerem algum tipo de re-
presso pelo menos explcita. So livres
portanto. Em Inglaterra ou em Frana, por
exemplo, j vemos que este tipo de pro-
cedimento traz implicaes de natureza
poltico-social e geram sempre polmica e
interveno do poder do Estado. Em In-
glaterra, por exemplo, existem escolas
destinadas apenas a raparigas muulma-
nas onde o currculo desenhado a partir
de um modelo islmico. Este tipo de insti-
tuio surge como modelo alternativo ao
modelo de escola moderna onde, segundo
os muulmanos, faltam algumas das refe-
rncias mais importantes para a formao
de uma identidade hbrida como a dos
Ingleses de f muulmana e ainda por ci-
ma de pertenas tnicas contrastantes en-
tre si, e que acima de tudo, segundo dizem
os muulmanos, separa o que constitui o
fundamento do Islo que o da unicidade,
o da no separao ou no dicotomizao
entre o corpo e a alma, entre a vida mate-
rial e a vida espiritual, lanando para a
esfera do privado tudo o que diga respeito
vida religiosa.
Todavia este tipo de solues, o da
criao de escolas islmicas para muul-
manos e muulmanas, tem revelado, con-
forme os estudos mais recentes tm dis-
cutido, que este projecto de educao, em
que outrora se reclamava o investimento
de fundos do Estado para a construo e
manuteno das mesmas, no o mais
adequado. No se tem revelado o mais
adequado porque ao invs de permitir aos
estudantes um servio de educao aos
desafios do mundo ocidental moderno,
para que possam construir identidades de
continuidade com o passado e de integra-
o nos tempos modernos, os muulma-
nos que seguem este tipo de percurso de
educao em escolas islmicas deparam-
-se com a triste realidade da desintegrao
social e, mais grave ainda, da ghettoiza-
o dos seus grupos. Num estudo recen-
te, socilogos e cientistas polticos volta-
ram a questionar os pais das crianas mu-
ulmanas que antes haviam debatido e di-
to ns queremos que o Estado subsidie e
apoie de facto essas escolas e pergunta-
ram-lhes vocs continuam a achar que de-
vam existir estas escolas em Inglaterra? Os
pais responderam todos que sim. A segun-
da questo era: quando o seu filho cres-
cer ou quando chegar a altura da idade
escolar voc vai l pr a sua criana, e
eles disseram no. Ora e porque que
no? A justificao que os pais do a de
FARANAZ KESHAVJEE
que colocar as crianas numa escola isl-
mica ou numa escola em que o currculo
seja desenhado a partir de modelos que
eles achariam que seriam adequados para
crianas islmicas, levaria a um crescente
distanciamento da realidade inglesa e a
reduo de hipteses destas crianas se
inserirem no mercado de trabalho sempre
que concorressem ao lado de outros po-
tenciais candidatos. Portanto vemos que
se de um lado no ensino normativo vemos
falta de referncias para uma identificao
positiva das suas crenas, ao criarem sis-
temas alternativos de ensino os muulma-
nos podero deparar-se com a consequen-
te desintegrao e excluso da vida social
mais alargada em que participam.
Em Portugal, ainda no assistimos a
um debate politico to acrrimo como
aquele outro que tem ocorrido em Ingla-
terra, onde as minorias religiosas e no re-
ligiosas advoguem um espao nico para
promover um currculo exclusivo e de res-
posta ao vazio que se tem criado ao nvel
dos saberes alternativos ou talvez comple-
mentares para a formao de uma socie-
dade pluralista e unida. Oxal no che-
guemos a esse ponto pois eu consigo ante-
ver em debates como este a possibilidade
de repensar o modelo de ensino onde os
agentes da nossa sociedade possam reen-
contrar-se, falar de si mesmos, construir
uma entidade social em harmonia com os
desafios de uma sociedade plural diversi-
ficada. Tendo em conta que promover um
currculo educacional pluralista no sig-
nifica esgotar todas as potenciais vozes de
crentes e no crentes de muulmanos, ju-
deus, hindus ou outros grupos humanos,
pois isso seria um problema sem soluo,
na minha perspectiva, dada a pluralida-
de de teologias e interpretaes de f, de
ideologias e de dogmas. Seria importante
todavia que se pensasse num projecto de
educao mais humanista onde em Hist-
ria, por exemplo, se ouvisse falar da Hist-
ria das civilizaes que trouxeram os fun-
damentos da vida moderna, sem negligen-
ciar esta ou aquela fonte essencial, evitan-
do etnocentrismos. Se ao falar de contribu-
tos para o pensamento filosfico, para o
pensamento matemtico e cientfico no se
deixasse de referir os contributos to im-
portantes e relevantes para o pensamento
moderno com foram alguns notveis con-
tributos muulmanos, judeus ou outros.
Seria necessrio que ao preparar as crian-
as para o conhecimento com C maisculo
se lhes desse a oportunidade de conhecer
os outros para que desse encontro de cul-
turas e de formas de pensar cada um de
ns possa encontrar-se a si mesmo.
partida este parece um projecto am-
bicioso ou talvez ambguo. Falarei aqui de
caso que existe e funciona em Inglaterra,
que o instituto de estudos Ismalis, onde
alis eu me formei. Uma parte da minha
formao foi adquirida neste instituto, e
sem querer soar o meu prprio trompete,
como se costuma dizer, eu falo deste caso
no para o apresentar de modo algum co-
mo modelo, mas para servir de referncia
e exemplo, reflectindo acerca de aspectos
positivos e negativos. Uso este exemplo
para referir o trabalho notvel de vrios
estudiosos e investigadores provenientes
de vrias Universidades, especializados
no estudo do Islo, na procura de um cur-
rculo que contemple todas as reas das
humanidades e das cincias sociais para
conhecer o Islo nas suas mais variadas e
complexas dimenses.
O curso est aberto a candidatos das
mais diferentes partes do mundo com for-
mao de base na rea das Cincias Hu-
manas. Os Professores convidados pro-
vm de diferentes partes do mundo e pos-
suem formaes em variadssimas reas
de saber sobre o Islo. Assim, por um
lado, o ambiente em que se proporciona o
ensino e a aprendizagem logo partida
o do encontro de culturas e de formas de
pensar e de aprender o mais variado pos-
svel; por outro lado, apesar de ser esta
uma instituio fundada pelo lder dos
crentes muulmanos Ismali o currculo
absorve e difunde para os participantes a
possibilidade de conhecerem o Islo nas
suas diversas formas de expresso como a
arte e arquitectura, [...] independentemen-
te de essas vozes ou expresses serem pr
ou contra os Ismalis.
LIBERDADE RELIGIOSA, EDUCAO E HUMANISMO
O resultado deste tipo de abordagem
curricular o de, no final do percurso, ca-
da um dos estudantes poder procurar uma
rea de trabalho de investigao onde o
seu saber, to geral quanto possvel, possa
ser utilizado para investigao de assuntos
e de realidades particulares, quer ao nvel
da literatura ou da antropologia ou da psi-
cologia social ou de estudos sobre tica ou
arte e arquitectura, entre muitas outras
possveis reas de aprendizagem. O curso
acaba assim por oferecer aos estudantes
uma abordagem humanista sobre as mais
diversas contribuies das mais diferentes
gentes do Islo, sem compartimentar ou
enviesar a possibilidade de conhecer.
No contexto em que hoje discutimos
este assunto aqui, seria igualmente impor-
tante formarmos uma gerao informada
e formada a partir de valores que outrora
conduziram grandes seres humanos a fei-
tos grandiosos, ensinando aos jovens o
sentido do sacrifcio, o sentido da elevao
que traz ao seu acto, aos seus gestos, ao
trabalho para com os outros, algo que
sagrado, que mais elevado que ele pr-
prio, o sentido do voluntariado, da hones-
tidade e a independncia do carcter, sem
os quais a instruo e o conhecimento per-
dem o significado. E estes valores, creio
eu, sero universais para a tica humana e
no se esgotam num s tipo de interpre-
tao, mas nas contribuies de vrios
pensadores da histria humana sendo es-
ses de credos, cores ou de etnias diversas.
Ao proporcionar aos jovens desde a mais
tenra idade o conhecimento sobre a com-
plexidade e diversidade de povos, cultu-
ras e modos de pensar, a escola e a Univer-
sidade esto a preparar os estudantes no
apenas para perceber que as diferentes
disciplinas servem para entender princ-
pios simplificveis, mas acima de tudo a
torn-los a eles e a elas agentes respons-
veis na resoluo de problemas que preo-
cupam o mundo e a dot-los de instru-
mentos de saber que sirvam para a sua
inteligncia em trabalhos importantes e
difceis que em muitos casos requerem
que se v muito para alm das prprias
fronteiras do seu pas.
Assim, quando digo que em Portugal
no faz tanto sentido falar-se de liberda-
des religiosas porque acredito que, antes
de mais, preciso que ns trabalhemos no
sentido de formar mentes no discrimina-
trias, que se d a importncia que Cin-
cias Sociais e as Humanidades merecem. E
que sobretudo a escola e as Universidades
se preocupem em fundar uma estrutura
slida, com conhecimento e humanismo,
para que essa liberdade se exprima de for-
ma clara e aberta sempre que haja encon-
tros entre os seres humanos.
Gostaria de concluir esta apresentao
recordando um exemplo relativo poca
humanista que foi vivida dos sculos IX ao
XII, naquilo que se chamava antes a Eur-
sia, aqui Mediterrneo, e que inclua Por-
tugal, Egipto e outros partes que chega-
vam sia. Trata-se de um pensamento
ou de um conjunto de ideias que, no fun-
do, nos servem de modelo, ainda hoje,
para pensar o que seria interessante para
um projecto de educao, em Portugal, na
perspectiva do humanismo. E vou contar-
-vos esta histria, peo desculpa queles
que j ouviam esta histria, uma vez que
j a utilizei noutro contexto, mas acho que
se adequa muito bem discusso de hoje.
Num dia de Primavera em Bagdad, Abu
Suleyman saiu para a estepe procura de
divertimento e de convivialidade com
vrios dos seus companheiros e entre eles
estava um jovem rapaz, rabugento, repul-
sivo e abusivo. Apesar destes defeitos ele
cantava melodiosamente e com um corpo
delicado, uma voz lamentosa, uma entoa-
o melodiosa e uma entrega encantadora.
Um grupo de gente elegante e jovem do
quarteiro da vizinhana, todos eles muito
convenientemente educados, acompanha-
va este indivduo. Quando pausaram para
retomar o flego o rapaz lanou-se para
sua especialidade atingindo o seu mxi-
mo; os acompanhantes foram levados ao
xtase e cantaram ritmicamente maravi-
lhados. Abu Zacheid ... disse: Eu comentei
com um companheiro inteligente vs o
que esta a ser atingindo com o sentimento
da sua voz, o relento da sua melodia e as-
pirao destas notas musicais? E ele dis-
FARANAZ KESHAVJEE
LIBERDADE RELIGIOSA, EDUCAO E HUMANISMO
se-me: se este indivduo tivesse quem o
treinasse e o vigiasse e o guiasse para mo-
dos harmoniosos e vrias melodias ele tor-
nar-se-ia uma maravilha e uma tentao,
porque a sua natureza extraordinria, a
sua arte maravilhosa e ele extrema-
mente frgil e delicado. Abu Suleyman
interrompeu subitamente: Discute comi-
go o que estavas a dizer sobre a natureza,
porque que ele precisa de arte, porque
ns sabemos que a arte imita a natureza e
deseja aderir-se a ela e chegar muito pr-
ximo dela porque est por debaixo da
mesma. Esta uma opinio com sentido; a
arte s imita a natureza e segue o seu tri-
lho porque o seu nvel est por debaixo do
da Natureza. No entanto, tu defendes que
a Natureza no foi suficiente para este
jovem e que ele precisava da arte para que
a perfeio resultasse dela e que esta lti-
ma fosse alcanada com a sua assistncia.
E os outros responderam-lhe: Ns no
sabemos. realmente uma questo. En-
to pensem um pouco mais disse Abu
Suleyman. E mais tarde eles voltaram e
disseram: Est para alm de ns. De facto
ns no temos soluo para este problema.
Poderias fazer-nos o favor de nos dar uma
explicao e ajudar-nos a aprender uma
lio til? E Abu Suleyman disse: A na-
tureza s precisa da arte no seu lugar no
mundo porque no mundo que a arte re-
cebe o ditado da alma e do intelecto e ela
dita para a Natureza e tem-se assente que
o nvel da natureza est por debaixo do
nvel da alma e do intelecto e ela recebe as
suas impresses, segue os seus manda-
mentos, assume para si mesma a perfei-
o, opera pela sua direco e escreve atra-
vs do seu ditado. A msica surge para a
alma e est a presente de uma forma sub-
til e nobre (a explicao continua, mas
no vou alongar-me). De facto o que disse
Al-Tawhidi a seguir foi: Como te somos
gratos, Abu Suleyman, por esses presentes
resplandecentes, como te louvamos e
como louvamos a Deus por estas cons-
tantes e teis lies que ele nos d atravs
de ti. E Abu Suleyman disse (e eu acho
que isto que importante ser pensado):
Eu adquiri isto de vs e fui inspirado e
guiado por vs. Literalmente, em rabe
ele disse: Eu penetrei firmemente na
vossa pedra e dirigi-me pela luz do vosso
fogo. Se o corao de um amigo est aber-
to a outro, a verdade transmite-se entre
eles. O Bem envolve-os e cada um torna-se
o suporte do seu companheiro. Um com-
panheiro no seu projecto um factor
potencial no alcance do seu desejo. No
existe nada de surpreendente nisto. As al-
mas acendem-se umas s outras. As men-
tes fertilizam-se umas s outras. As ln-
guas trocam confidncias e os mistrios
deste ser humano, o microcosmos no ma-
crocosmos, espalham-se e abundam.
Este exemplo, e para concluir, serve
para reforar a ideia de que o encontro
entre povos, gentes, culturas e formas de
pensar humanas, no importa se de cren-
tes ou de no crentes se trata, e a partilha
das suas experincias e histrias, no vem
modificar a minha existncia, no vem
anular a identidade dos sujeitos, mas
precisamente a partir do encontro com o
outro que se torna possvel a inspirao
das mentes humanas enriquecendo a con-
dio humana para o encontro do bem-
-estar, do bem-estar comum. Muito obri-
gada.
Queria comear por agradecer o convite para participar
nesta mesa redonda e congratular-me muito com o facto
de ser trazido aqui, a umas jornadas como estas, o proble-
ma da liberdade religiosa e do dilogo inter-religioso que
seguramente um dos problemas de maior transcendn-
cia para o prximo sculo em que entrmos.
Devo dizer que gostei muito da comunicao que a
Sr. Professora Faranaz aqui nos trouxe e que tocou em
meu entender um aspecto importante da liberdade reli-
giosa. A liberdade religiosa, alis liberdades como no pr-
prio programa aqui se diz, abrange um leque vastssimo
de problemas e de questes. Gostaria de comear por cha-
mar a ateno para o facto de o prprio conceito de liber-
dade religiosa no ter sido um conceito unvoco ao longo
destes dois ltimos sculos em que ele comeou a ser in-
troduzido na vida e no debate pblico. O direito liber-
dade religiosa surgiu como um direito cvico, isto per-
tence primeira gerao de direitos humanos que foram
considerados direitos de liberdade e direitos do indivduo,
o que significa que a liberdade religiosa no comeo foi
entendida de uma forma restritiva como simples direito de
liberdade de conscincia individual. Ao conceber-se a li-
berdade religiosa como um mero direito de liberdade indi-
vidual, esse direito conflituava com o direito liberdade
colectiva ou institucional das Igrejas existentes. Da o con-
flito entre livres pensadores e religiosos.
Tem razes histricas este conflito porque o direito da
liberdade religiosa, ao ser concebido como um direito de
conscincia individual, um direito concebido como os de-
mais direitos da primeira gerao como um direito da defe-
sa do cidado em face do Estado. Ora o que acontecia que
Com a viragem do sculo,
e sobretudo
com o desenvolvimento
das investigaes
das cincias sociais
sobre o fenmeno
religioso,
deu-se uma mudana
importante
no prprio conceito
de liberdade religiosa.
A liberdade religiosa
deixou de ser vista como
uma simples liberdade
do indivduo e passou
a ser vista como
uma liberdade colectiva,
no apenas como um
direito privado,
que era, mas como
um direito pblico,
um direito colectivo.
Manuel Braga
da Cruz
Universidade Catlica
Portuguesa
dos direitos individuais
aos direitos sociais
na maior parte dos pases europeus ns
vivamos situaes de confuso do Estado
com a Igreja. E por conseguinte, a defesa
do indivduo contra o Estado foi entendida
como uma defesa do direito de liberdade
religiosa do indivduo contra a Igreja. Da
o conflito que existiu ao longo de mais de
um sculo entre a liberdade da Igreja e a
liberdade religiosa. Se acompanharmos o
desenvolvimento do conceito como
que ele foi traduzido, como que ele foi
defendido , surpreende-nos que, por
exemplo, em nome da liberdade religiosa
se tenham perseguido Igrejas. Ora a razo
est nisto: que o primeiro entendimento
do conceito de liberdade religiosa foi o de
mera liberdade de conscincia individual.
Com a viragem do sculo, e sobretudo
com o desenvolvimento das investigaes
das cincias sociais sobre o fenmeno reli-
gioso, deu-se uma mudana importante
no prprio conceito de liberdade religiosa.
A liberdade religiosa deixou de ser vista
como uma simples liberdade do indivduo
e passou a ser vista como uma liberdade
colectiva, no apenas como um direito pri-
vado, que era, mas como um direito pbli-
co, um direito colectivo. Para isso muito
contribuiu toda a investigao que foi feita
sobre o que era uma religio, e para isso
muito contriburam os primeiros socilo-
gos, entre os quais permito-me citar o no-
me de mile Durkheim. Estou aqui a falar
a um pblico constitudo maioritariamen-
te por alunos de sociologia e todos con-
hecero a famosa obra de Durkheim sobre
as formas elementares da vida religiosa.
Ora o grande contributo dado pelas cin-
cias sociais foi o de precisar o que se
entendia empiricamente por religio. A re-
ligio no era apenas um simples sistema
de crenas, como o queria confinar o pri-
meiro entendimento do direito liberdade
religiosa mas um sistema de crenas
actuado num sistema de cultos vivido
comunitariamente e respeitante a coisas
consideradas sagradas.
Isto foi muito importante porque alar-
gou o conceito de liberdade religiosa A li-
berdade religiosa passou a significar no
apenas uma liberdade de pensamento re-
ligioso mas tambm uma liberdade de
culto. Ora o culto no por si prprio um
acto individual, mas um acto colectivo,
um acto comunitrio. A liberdade reli-
giosa no era apenas uma liberdade de
mas era tambm uma liberdade a. Isto
queria dizer que de uma concepo mera-
mente negativa do conceito de liberdade
religiosa que continua em vigor, se passou
a uma concepo positiva. Ningum pode
ser forado a ter uma religio, ningum
pode ser forado a praticar uma religio,
ningum pode ser discriminado com base
em matria religiosa, ningum pode ser
impedido de praticar a sua prpria reli-
gio, ningum pode ser obrigado a proce-
der contra a sua prpria conscincia. Tudo
isto so aquisies que no passaram,
antes foram incorporadas nesta acepo
mais lata do conceito de liberdade religio-
sa. A esta concepo negativa acrescentou-
-se uma viso positiva da liberdade reli-
giosa. Todos os direitos ditos sociais, os
chamados direitos da terceira gerao, que
surgiram na histria dos direitos humanos
j no sculo XX, sobretudo na transio da
Primeira para a Segunda Guerra Mundial,
so direitos a prestaes. Enquanto o Esta-
do era algo contra o qual se queria defen-
der o cidado, agora o Estado reclama-
do, nesta nova gerao de direitos sociais,
como prestador de muitos desses direitos.
O direito de liberdade religiosa, quan-
do chega a esta fase de ser considerado
como um direito colectivo um direito so-
cial, um direito pblico, um direito a exigir
garantias de exerccio, a exigir prestaes,
visto como um direito que pede ou recla-
ma ao Estado para ajudar a ser concretiza-
do. A viso tradicional da liberdade reli-
giosa substituda por uma viso moder-
na que o considera no apenas uma liber-
dade de conscincia, mas uma liberdade
de culto, uma liberdade comunitria e,
quarta dimenso muito importante, uma
liberdade ao direito sacralidade das con-
vices e prticas religiosas, ou seja, um
direito que obriga todos os demais ao res-
peito pelas convices de cada um. E isto
no nada fcil de praticar. Todos temos
muito a aprender com as exigncias do
BRAGA DA CRUZ
respeito para com as convices dos ou-
tros e para com as convices daqueles
que no tem convices religiosas. A pro-
psito deste respeito mtuo, eu entendi a
interveno da professora Faranaz, que
incidiu sobretudo em matria educacio-
nal, com um apelo a que no s se respei-
tassem as convices de todos, mas que
essa atitude fosse traduzida num esforo
educativo.
Ora bem, assim clarificado o que a
liberdade religiosa podemos passar
questo de saber qual a atitude de um
Estado democrtico face liberdade reli-
giosa. Permito-me fazer uma ligeira ironia
em relao ao que disse o Pastor Dimas de
Almeida: se calhar estou aqui muito bem
ao lado do Dr. Miguel Portas porque, tal
como ele, sou um defensor da laicidade do
Estado. O que nos diferencia porventura
no ser essa convico de que o Estado
deve ser laico, mas a traduo da laicida-
de. A laicidade do Estado significa apenas
que o Estado no confessional, isto , que
o Estado no tem religio prpria, que o
Estado democrtico um Estado respeita-
dor do pluralismo, do pluralismo poltico,
do pluralismo cultural, do pluralismo reli-
gioso tambm Por conseguinte, o Estado
laico no sentido de que no tem confisso
prpria. Mas isso no quer dizer que o Es-
tado seja indiferente ou desconhea a rea-
lidade religiosa. A realidade religiosa
uma realidade social que se impe por si
prpria, est no terreno social e obriga o
Estado a ter uma atitude de reconheci-
mento, de identificao e de respeito. O
que significa que antes de mais o Estado
deve possibilitar, deve dar garantias, para
que a liberdade religiosa de todos seja exe-
cutada e respeitada ou seja, todos tm
direito por exemplo assistncia religiosa,
todos tem direito educao religiosa, e o
Estado tem obrigao de criar condies
para que os que quiserem tenham assis-
tncia e educao religiosa.
E aqui pe-se o problema respeitante
s chamadas instituies sociais totais ou
seja s instituies onde a maioria dos ci-
dados obrigado a passar a sua vida
hospitais, asilos, quartis. Ora bem nessas
instituies sociais totais, muitas delas de-
pendentes do Estado, fundamental res-
peitar o direito que todos tm assistncia
religiosa. O mesmo se diga de exrcitos
em campanha pelo facto de uma pessoa
estar em servio da sua ptria numa frente
de batalha nem por isso fica privado dos
seus direitos, mormente do seu direito
assistncia religiosa.
E o mesmo se diga do direito edu-
cao religiosa, to bem tratado pela Sr.
Professora Faranaz, ou seja no s todos
tem direito a ser educados religiosamente
como todos tm direito a escolher a sua
prpria educao. At porque a educao,
como a Sr. Professora Faranaz acabou de
dizer e muito bem, no neutra, a edu-
cao matizada toda ela por um conjun-
to de valores, e no h educaes que se-
jam completamente despidas desta envol-
vncia axiolgica e da o direito plurali-
dade de processos educativos, o direito
que decorre da liberdade religiosa de os
pais poderem escolher para os filhos a
educao que melhor entendam consen-
tnea com os valores que so os seus, que
so da famlia, e querem transmitir aos
seus filhos.
O Estado tem, em relao religio,
uma autonomia prpria. O Estado no
competente em matria religiosa e o inver-
so tambm vlido: as religies tambm
no so competentes em matria poltica,
o que no quer dizer que do conjunto de
valores que defendam no decorram con-
sequncias para o processo poltico. Mas
assim como se deve defender a separao
do Estado da Igreja, se deve defender a
separao da Igreja do Estado, ou seja, o
no envolvimento do Estado na vida reli-
giosa e o no envolvimento, ou no inge-
rncia, da Igreja na vida poltica. Esta
independncia do Estado em relao
Igreja no quer porm dizer a indepen-
dncia do Estado em relao moral.
Quando ns falamos da laicidade da cin-
cia no queremos dizer que a cincia no
seja eticamente limitada. Eu diria o mes-
mo que o Estado no independente eti-
camente e, por conseguinte, h limites ti-
cos vivncia e organizao do Estado e
A LIBERDADE RELIGIOSA DOS DIREITOS INDIVIDUAIS AOS DIREITOS SOCIAIS
muitos desses limites podem decorrer de
convices religiosas. Mas a posio do
Estado, para voltar questo fundamen-
tal, deve ser a da no indiferena, a do no
desconhecimento, a do reconhecimento do
fenmeno religioso, o reconhecimento das
religies como fenmenos colectivos e
comunitrios, e por conseguinte o reco-
nhecimento das Igrejas. Esse reconheci-
mento das Igrejas desde logo uma tarefa
jurdica do Estado. O Estado tem obriga-
o de reconhecer juridicamente as Igrejas,
de lhes reconhecer personalidade jurdica
sem a qual dificilmente podero viver de-
mocraticamente no seio do Estado. Mas
tambm um reconhecimento social, e
aqui obviamente entramos noutra dimen-
so: a igualdade jurdica das religies pe-
rante o Estado no quer significar o no
reconhecimento da sua diferena social
nas determinadas sociedades.
Como todos ns sabemos o Estado
moderno um Estado que se vai chaman-
do neocorporativo, ou seja um Estado que
reconhece a representatividade das foras
sociais, um Estado que apela concertao
dos interesses, chamando a representao
dos interesses sociais para instncias de
deciso pblica. Isso faz-se na vida econ-
mica, isso faz-se cada vez mais na vida so-
cial, isso faz-se cada vez mais tambm na
vida cultural. Ou seja, o Estado, se no
deve tratar preferencialmente, privilegia-
damente, nenhuma confisso religiosa em
relao s outras, no pode deixar de re-
conhecer a diversidade de implantao
das vrias confisses religiosas, e isto v-
lido para sociedades maioritariamente ca-
tlicas, como para sociedades maiorita-
riamente islmicas, como para sociedades
maioritariamente protestantes. O Estado
tem obrigao de ler a realidade social, de
reconhecer a diferente representatividade
das foras sociais. evidente que o Estado
no trata da mesma maneira as grandes
centrais sindicais e os pequenos sindica-
tos, o Estado no trata da mesma maneira
os grandes grupos econmicos e as peque-
nas unidades econmicas. Nenhum de ns
ousa dizer que este diferente reconheci-
mento social e poltico fere a liberdade de-
mocrtica e o pluralismo democrtico. Por
conseguinte, o Estado pode e deve ter tra-
tamentos diferenciados em relao s v-
rias confisses religiosas sem nunca pr
em causa a igualdade jurdica de todas as
confisses perante o Estado.
Uma ltima palavra, porque no que-
ro alongar muito, sobre o como concreti-
zar estas relaes entre a Igreja e o Estado.
J disse o Estado tem que reconhecer as
confisses religiosas e as Igrejas, tem que
lhes dar personalidade jurdica para que
elas possam funcionar com liberdade no
seu quadro, no seu enquadramento. Lon-
ge vai o tempo em que vivamos em teo-
cratismos e cesarismos, em que por um
lado se verificava a absoro da Igreja pelo
Estado, no caso do teocratismo, ou que se
verificava a absoro do Estado pela Igre-
ja, prpria do cesarismo. Ns tivemos du-
rante o nosso liberalismo um regime de re-
galismo que era um regime que negava a
liberdade religiosa, mesmo se a proclama-
va, quando impedia o direito de comuni-
cao, de livre comunicao no interior da
Igreja quando, por exemplo, actuava o
famoso instituto do beneplcito rgio,
em que nenhuma comunicao de um bis-
po para o povo poderia circular sem a au-
torizao do Estado. Penso que nenhum
de ns est a pensar na reedio de solu-
es teocrticas ou de solues cesaristas,
ou de solues fundamentalistas. Todos
pensamos, seguramente, num novo tipo
relacionamento da Igreja com o Estado,
que todos desejamos que seja um relacio-
namento de cooperao. O Estado s tem
a ganhar com a cooperao com todas as
instituies representativas da sociedade
civil e, por conseguinte, tambm com a
Igreja. As relaes entre a Igreja e o Estado
devem ser relaes de cooperao, no de-
vem ser relaes de oposio. Devem ser
relaes harmoniosas, e no relaes de
conflito.
Para que esta harmonia, esta coopera-
o possa verificar-se necessrio que haja
instrumentos jurdicos prprios que regu-
lem o relacionamento entre o Estado e a
sociedade. Porque num regime democr-
tico, que um regime de alternncia polti-
BRAGA DA CRUZ
A LIBERDADE RELIGIOSA DOS DIREITOS INDIVIDUAIS AOS DIREITOS SOCIAIS
ca, em que o governo varia e sucessiva-
mente ocupado por diferentes foras pol-
ticas, muito importante que a alternncia
poltica no se traduza em oscilaes de
comportamento do Estado para com a
Igreja. Tal como acontece com os tratados
internacionais que no so revogados con-
stantemente ao sabor dos governos mas
perduram para alm das vicissitudes dos
governos. muito importante que o rela-
cionamento entre o Estado e as Igrejas seja
institucionalizado do ponto de vista jur-
dico atravs de protocolos, atravs de tra-
tados, atravs de instrumentos jurdicos
que dem s relaes entre os Estados e as
Igrejas uma maior perenidade, uma maior
continuidade e as defenda das oscilaes
das governaes sucessivas que so pr-
prias de um Estado democrtico.
Diria apenas a terminar que o direito
liberdade religiosa, que hoje felizmente
no apenas um direito individual mas um
direito social, um direito a exigir garantias
por parte dos poderes pblicos, um di-
reito fundamental das sociedades demo-
crticas. Sem liberdade religiosa no h
democracia e, por isso mesmo, fao votos
para que a liberdade religiosa em Portugal
seja cada vez mais respeitada e implemen-
tada porque isso significa que seremos
cada vez mais um Estado de democracia
aprofundada e vivida por todos ns.
Muito obrigado Pastor Dimas de Almeida pelo convite
que me endereou no sentido de me deslocar aqui a esta
Universidade. Gostava de saudar todos aqueles que comigo
partilham esta mesa. As intervenes que ouvi aqui proferi-
das constituram um motivo de grande enriquecimento e re-
flexo. Espero poder trazer aqui tambm mais um contribu-
to singelo para esta reflexo.
A minha perspectiva, aqui neste colquio, no tanto a
de um protestante. O papel social que vou aqui representar,
prende-se mais com o do constitucionalista. claro que isso
significa provavelmente que a minha abordagem jurdica
ser um pouco mais rida, mas felizmente j tivemos aqui
contributos que compensaro certamente a aridez da minha
interveno.
Apenas gostava de dizer o seguinte, uma nota muito
pessoal. Vou adoptar aqui a perspectiva dos direitos fun-
damentais, mas acredito que esta perspectiva dos direitos
fundamentais no s uma perspectiva jurdica. Eu digo
aos meus alunos que os direitos fundamentais tm a ver
com a maneira como eu trato a minha esposa e a minha fi-
lha, com a maneira como eu trato os meus alunos, como a
maneira como eu conduzo o meu carro, com a maneira
como vivo a minha sexualidade. Penso sinceramente que
no faz sentido nenhum falar em direitos fundamentais se
depois se age irresponsavelmente. Eu tenho uma perspec-
tiva holista. No considero que os direitos fundamentais
sejam apenas uma questo jurdica, mas sim uma questo
existencial que procuro interiorizar e viver em todas as
reas. A perspectiva dos direitos fundamentais se fosse
aplicada vida prtica, poderia modificar muitas coisas
que esto mal no nosso pas e que infelizmente o Estado e
Ora sabido que
entre ns
o status quo religioso
e o sistema
de preferncias religiosas
que lhe anda associado
foi em grande parte
o resultado
de prticas seculares
de privilgio
de uma confisso religiosa
e de perseguio
e discriminao
de todas as outras.
Jnatas
Machado
Universidade de Coimbra
na perspectiva
dos direitos fundamentais
as leis no conseguem, s por si, resolver.
Perdoar-me-o esta nota muito pessoal
mas verdadeiramente quando eu vejo o
que acontece nas nossas estradas, quando
eu vejo o que acontece em matria de
SIDA, em matria de sexualidade irres-
ponsvel, etc. no posso deixar de dar
esta nota que no uma nota religiosa,
no um apelo converso, mas um
apelo interiorizao dos valores dos
direitos fundamentais.
Agora vou entrar na perspectiva mais
jurdica. O art. 41. da Constituio da Re-
pblica Portuguesa consagra a liberdade
de conscincia, de religio e de culto. O
mesmo deve ser lido em conexo com o
art. 1. da Constituio que afirma o res-
peito pela dignidade da pessoa humana
como um valor fundante da ordem consti-
tucional e do catlogo dos direitos funda-
mentais e, com o princpio da igualdade,
princpio fundamental, estruturante dos
direitos fundamentais da democracia e do
Estado de direito, virtude soberana da
comunidade poltica globalmente conside-
rada. O direito liberdade religiosa en-
tendido num sentido amplo, susceptvel
de garantir a maior medida de proteco
ao maior nmero de indivduos e grupos
compatvel com a garantia do mesmo con-
junto de liberdades a todos os indivduos
considerados como livres e iguais.
Da que o conceito de religio e o con-
ceito de confisso religiosa, estruturantes
do mbito normativo do direito em causa,
devam ser entendidos num nvel de gene-
ralidade bastante elevado, tendo como li-
mite a necessidade de garantir a operacio-
nalidade jurdica dos conceitos em causa.
Do mesmo modo, o programa normativo
do direito liberdade religiosa deve ser
interpretado de forma extensiva, de forma
a proteger todas as manifestaes, expe-
rincias, vivncias, actividades e comporta-
mentos religiosamente motivados, indivi-
duais e colectivos, pblicos e privados, sem
prejuzo da necessria salvaguarda dos
direitos de todos os indivduos e dos bens
fundamentais da comunidade e do Estado.
O direito liberdade religiosa deve ser
objecto de uma interpretao sistemtica,
no sentido jurdico, que proteja as dimen-
ses pessoais e institucionais da vivncia
religiosa, como a expresso, a informao,
a comunicao social, o ensino, a circulao
de nacionais e estrangeiros ligados a uma
confisso religiosa, a reunio, a manifes-
tao, a associao, a assistncia social, a
cultura, etc. O exerccio da liberdade de
religio deve ser levado a cabo de acordo
com as exigncias de respeito pela igual li-
berdade de todos os cidados, crentes e no
crentes, bem como pela necessidade de
afirmar a edificao do Estado como casa
comum de todos os cidados e de garantir que
a sua actuao em face a todos os cidados
e grupos de cidados se pauta pelos princ-
pios da igualdade, da imparcialidade, da
boa f, da transparncia, da correco de
injustias e desigualdades.
Da que a liberdade religiosa em senti-
do amplo tenha como corolrio estrutural
ou garantia institucional o princpio da se-
parao das confisses religiosas do Esta-
do. Longe de transportar uma pr-com-
preenso negativa em relao religio ou
de pretender sugerir a sua irrelevncia na
esfera pblica, ou ainda de ser arbitrrio e
legalista, o mesmo tem em vista garantir
valores substantivos do maior relevo
numa ordem constitucional democrtica,
respeitantes ao estatuto de igual dignidade
e liberdade de todos os cidados e confis-
ses religiosas perante o Estado. Neste
sentido ele deve ser lido numa ptica de
concordncia prtica com a liberdade reli-
giosa, interpretado de forma a garantir a
mxima efectividade dos direitos de todos
os cidados em condies de igualdade.
O mesmo coloca o Estado numa posio de
neutralidade benevolente relativamente ao
fenmeno religioso devendo acomod-lo
em toda a sua diversidade em termos to
amplos quanto isso seja compatvel com a
garantia de um estatuto de igual liberdade
a todos os cidados, religiosos ou no, e
com a salvaguarda de outros direitos e
interesses constitucionalmente protegidos.
O mesmo se aplica, com as devidas adap-
taes, s diferentes mundividncias no
religiosas que tenham implicaes directas
na conduta individual e colectiva.
JNATAS MACHADO
Fundamentalmente o princpio da se-
parao das confisses religiosas do Esta-
do visa os seguintes objectivos: 1) reforar
no plano institucional a igual dignidade e
liberdade de todos os indivduos, crentes e
no crentes; 2) proteger as confisses reli-
giosas maioritrias e minoritrias de inter-
ferncias estaduais na sua reserva de auto-
definio, autodeterminao e auto-orga-
nizao. J aqui foram referidas, por exem-
plo, as intervenes do Estado na Igreja
Catlica nomeadamente atravs do Bene-
plcito Rgio. Esse o tipo de intervenes
que o princpio de separao visa evitar.
Este pretende ainda: 3) proteger as confis-
ses religiosas minoritrias de uma coli-
gao entre a confisso religiosa maiorit-
ria e o Estado atravs da qual se pretenda
instrumentalizar indevidamente o apare-
lho regulatrio estadual para dar maior
rigidez e globalidade posio dominante
daquela, enfraquecendo a posio das con-
fisses minoritrias que com ela se encon-
tram numa situao de confrontao espi-
ritual; 4) salvaguardar a autonomia e a
igualdade dos indivduos e dos grupos
no religiosos perante as instituies reli-
giosas, sendo certo que tambm entre
aqueles e estas se verifica uma situao de
confrontao espiritual por exemplo em
questes como o aborto, os direitos das
mulheres, os direitos dos homossexuais,
etc. O princpio da separao visa tambm:
5) minimizar a conflitualidade social e
poltica com base em motivaes religio-
sas; 6) prevenir o envolvimento excessivo
dos poderes pblicos com as confisses re-
ligiosas; 7) e 8) garantir a existncia de
uma esfera de discurso pblico robusta,
desinibida, aberta, em que todas as doutri-
nas, mundividncias, epistemas, ideias,
opinies e instituies possam ser alvo de
discusso num contexto de interaco
crtica permanente.
Gostava de acrescentar uma outra fi-
nalidade que esta: a do ponto de vista do
direito internacional est demonstrado
que o privilgio concedido pelo Estado a
uma confisso religiosa, de direito ou de
facto, ou pelo menos de facto, a maior
causa de violao de direitos fundamen-
tais a nvel internacional. E hoje ns temos
um outro problema que este: o aprovei-
tamento poltico de conflitos religiosos e
das diferenas religiosas para semear con-
flitos internacionais a maior causa de ge-
nocdio, crimes contra a humanidade, cri-
mes de guerra, refugiados, intervenes
humanitrias, etc. Portanto o princpio da
separao das confisses religiosas do Es-
tado um elemento essencial tambm para
a construo daquilo que Kant designava
como a Weltrepublik, a repblica mun-
dial de indivduos livre e iguais. Gostava
de sublinhar esta nota, que extremamen-
te importante no direito internacional ac-
tual. O direito internacional promove tam-
bm o princpio da separao das confis-
ses religiosas do Estado. Alis, aqui no
tnhamos que ir mais longe seno regres-
sar a Hugo Grcio e ao seu De uiri belia
passis; vemos a que j ele chamava a
ateno para o facto de no poder haver
observncia do direito internacional sem
tolerncia religiosa, nem tolerncia reli-
giosa sem observncia do direito interna-
cional como podemos ver na Maced-
nia, em Israel, no Afeganisto, na Irlanda
do Norte, no Sudo, na Somlia, no
Paquisto, na ndia, na Indonsia, etc.
A riqueza e centralidade substantiva
deste princpio justifica a consagrao
como limite material reviso constitucio-
nal no artigo 288. da Constituio. O prin-
cpio em causa supe o respeito estrito pe-
lo estatuto de igual dignidade e liberdade
de todos os cidados, crentes e no cren-
tes. Neste sentido, o princpio da no con-
fessionalidade e no identificao do Esta-
do em matria religiosa o equivalente
neste domnio s exigncias paralelas que
a Constituio faz nas esferas poltica, eco-
nmica, social e cultural, sempre que em
nome da igual liberdade dos cidados e da
imparcialidade do Estado. Sublinhe-se
ainda que o princpio da separao das
confisses religiosas do Estado pode cons-
tituir um limite igualdade de tratamento
entre entidades religiosas e no religiosas.
Assim determinadas formas de interven-
o que so consideradas legtimas para as
instituies no religiosas podem ser con-
A LIBERDADE RELIGIOSA NA PERSPECTIVA DOS DIREITOS FUNDAMENTAIS
sideradas ilegtimas para as confisses re-
ligiosas. Por sua vez, formas de acomoda-
o consideradas legtimas para as con-
fisses religiosas podem ser consideradas
ilegtimas para as entidades no religiosas.
Um dos objectivos principais do Esta-
do democrtico de direitos fundamentais
consiste no alargamento da fruio dos
bens constitucionais a todos os cidados.
A sua realizao depara, no entanto, com a
existncia de situaes de facto historica-
mente consolidadas de injustia, persegui-
o e discriminao que suscitam delica-
dos problemas jurdico-constitucionais.
Por um lado, as mesmas adquirem consis-
tncia social e cultural dando origem a um
determinado sistema de preferncias reli-
giosas e acentuando por essa via a curva-
tura do espao constitucional. Na verdade
frequente entre ns utilizar a referncia
realidade sociolgica para justificar o tra-
tamento especial da Igreja Catlica, embo-
ra o argumento no seja acompanhado de
uma anlise da sua gnese e das suas con-
sequncias. Por outro lado, a sua aceitao
pura e simples como linha de base a partir
da qual valorada a actuao estadual,
nomeadamente no que diz respeito
observncia do princpio da igualdade,
corre o risco de perpetuar os ciclos vicio-
sos de discriminao e acentuar no pre-
sente os efeitos das discriminaes passa-
das, prejudicando o sentimento de igual-
dade e liberdade de todos os cidados e
grupos de cidados.
A ideia segundo a qual se deve tratar
de forma igual o que igual e de forma de-
sigual o que desigual tem servido desde
a sua formulao por Aristteles para me-
ter no seu lugar os grupos socialmente
mais fracos, desde as mulheres e os escra-
vos, passando pelos negros, os judeus, os
membros das confisses religiosas mino-
ritrias. Aristteles dizia que a igualdade
significa tratar de forma igual o que
igual e de forma desigual o que desigual
e depois afirmava que as mulheres de-
viam ser tratadas de forma desigual por-
que so machos imperfeitos, e ainda que
alguns homens nascem naturalmente para
serem escravos. Toms de Aquino enten-
dia a escravatura como compatvel com a
igualdade crist e dizia que os judeus
eram escravos da Igreja. A utilizao da
frmula tratar de forma igual o que
igual e de forma desigual o que desi-
gual serviu durante sculos para pr no
seu lugar, certos grupos considerados
minoritrios ou inferiores.
A mxima tratar de forma igual o
que igual e de forma desigual o que de-
sigual supe a existncia de uma ponte
fictcia para o concreto, que lhe permita
detectar as diferenas fcticas juridica-
mente relevantes. Subjacente a este mode-
lo argumentativo est, alm do mais, a
transposio acrtica para a doutrina do
direito constitucional da chamada teoria
da verdade como correspondncia, que
postula a capacidade para captar a estru-
tura ontolgica das coisas atravs de sim-
ples afirmaes de facto. Dito de outro
modo, uma utilizao da mxima tratar
igual o que igual e desigual o que de-
sigual baseada em premissas socialmente
dominantes, e no em critrios substan-
tivos de justia, aniquila a capacidade do
princpio de igualdade para funcionar co-
mo instrumento de correco das desi-
gualdades e de proteco das minorias e
promoo da liberdade e do pluralismo.
Isso significa que os factos sociais no po-
dem servir necessariamente de linha de
base ou de critrio para a aplicao do
princpio da igualdade, desde logo porque
os mesmos podem traduzir situaes de
injustia, desigualdades historicamente
sedimentadas. Diferentemente, essa linha
de base deve ser procurada numa premis-
sa fundamental de igual dignidade e li-
berdade de todos os cidados que deve
conformar materialmente o princpio da
igualdade permitindo-lhe por sua vez
conformar reconstrutivamente a prpria
realidade social. Precisamente neste senti-
do, um constitucionalista proeminente,
Cass Sunstein tem vindo a chamar a
ateno para o facto de que se a constitui-
o aceitar acriticamente o status quo como
ponto de partida neutral e linha de base
para a valorao da actuao estadual, ela
acabar irremediavelmente por ser uma
JNATAS MACHADO
constituio parcial incapaz de promover a
igualdade de todos os cidados em con-
textos marcados por condies de fundo
injustas. A actuao estadual deve pautar-
-se no por prticas naturais, realidades
pr-polticas ou posies sociais de poder
e privilgio, mas sim por razes de princ-
pio aceitveis por todos os indivduos na
sua qualidade de livres e iguais, dotados
de competncia e moral prtica.
Assim, por exemplo, o facto das mu-
lheres sempre terem sido discriminadas
pelos homens atravs de atitudes religio-
sas e culturalmente enraizadas e de deci-
ses polticas e jurdicas deliberadas no
pode conduzir aceitao e perpetuao
das prticas de descriminao e subordi-
nao como realidade natural e pr-polti-
ca, podendo mesmo nalguns casos apon-
tar para a utilizao do direito para a cor-
reco imediata das desigualdades e para
a minimizao dos efeitos presentes das
discriminaes passadas o problema
das quotas, por exemplo. A distribuio
existente de direitos e de posies sociais
no natural nem fornece uma linha de
base neutral. Esforos no sentido de me-
lhorar o quinho dos mais desprotegi-
dos no devem ser tratados como imper-
missivelmente parciais e podem mesmo
ser constitucionalmente exigidos especial-
mente quando se contesta a discriminao
racial contra os negros, a discriminao
das mulheres, a homofobia e a discrimi-
nao religiosa.
hoje um dado estabelecido que as
preferncias dos indivduos nos mais dife-
rentes domnios so endgenas em relao
ao contexto poltico, jurdico, social e cul-
tural em que as mesmas se formam, so-
frendo alteraes medida que muda esse
contexto. Ora sabido que entre ns o sta-
tus quo religioso e o sistema de prefern-
cias religiosas que lhe anda associado foi
em grande parte o resultado de prticas
seculares de privilgio de uma confisso
religiosa e de perseguio e discriminao
de todas as outras. Prticas essas consoli-
dadas atravs de opes poltico-constitu-
cionais e da mobilizao das estruturas re-
gulatrias, restritivas e repressivas, do di-
reito publico e privado num contexto de
falta de liberdade e de autonomia. Mesmo
depois de encerrado o ciclo da Inquisio
e do ndice dos livros proibidos o ndi-
ce dos livros proibidos durou at 1966 ,
deve ter-se presentes as normas, algumas
das quais viriam a ter assento concordat-
rio, que proibiam o exerccio de outra reli-
gio aos portugueses, limitando dessa for-
ma tambm o direito dos catlicos a mu-
darem de religio, que criminalizavam o
proselitismo religioso, que estabeleciam a
censura dos livros contrrios aos dogmas
catlicos, que proibiam a construo de
locais de culto no catlicos com forma ex-
terior de templo, que tornavam obrigat-
rio o ensino catlico nas escolas pblicas e
em centros de reeducao juvenil, que in-
corporavam o clero catlico nas estruturas
militares, prisionais e hospitalares, que di-
ficultavam o exerccio da liberdade de as-
sociao e auto-organizao s confisses
religiosas no catlicas, que discrimina-
vam as confisses religiosas e os respec-
tivos ministros de culto em matria fiscal,
que afirmavam a Igreja Catlica como reli-
gio do Estado ou da nao portuguesa,
dessa forma legitimando todas as formas
abertas ou encobertas de discriminao
poltica, jurdica, social e cultural dos
membros de outras confisses religiosas
no catlicas e contra os cidados no
crentes. evidente que qualquer confisso
religiosa que promova e se apoie em me-
didas deste tipo, de secular e sistemtica
violao dos direitos fundamentais, facil-
mente se tornar dominante em qualquer
stio. A posio actualmente dominante da
Igreja Catlica na sociedade portuguesa
assenta em boa medida numa ininterrupta
sucesso histrica de situaes de explo-
rao abusiva de posio dominante,
qual se impe com urgncia pr termo.
No nosso caso, nem ao menos pode-
mos dizer que oito sculos deste catolicis-
mo coercivamente imposto nos tornaram
moral e espiritualmente melhores, refern-
cias exemplares em matrias como os di-
reitos humanos, a democracia, o desenvol-
vimento social, a justia social, o progresso
econmico ou a cultura cvica. Todos os
A LIBERDADE RELIGIOSA NA PERSPECTIVA DOS DIREITOS FUNDAMENTAIS
JNATAS MACHADO
indicadores nacionais e internacionais su-
gerem precisamente o contrrio. Do ponto
de vista constitucional, o justo reconheci-
mento dos direitos dos cidados portugue-
ses catlicos e do relevo social que muitas
das actividades da Igreja Catlica, credo-
ras de toda a considerao e respeito, no
pode ser feito mediante o esquecimento
desta dimenso importante da histria
religiosa do pas. Um direito constitucio-
nal que pretenda ser realmente justo e in-
clusivo no pode assentar numa leitura
selectiva e parcial do passado nem con-
fundir o processo histrico com um pro-
cesso constitucionalmente legtimo. As re-
gras jurdicas no podem pura e simples-
mente fundamentar a sua legitimidade na
realidade sociolgica. A posio sociologi-
camente dominante da Igreja Catlica
alcanada no passado atravs de um esta-
tuto jurdico e poltico privilegiado no
pode servir no presente para defender a
perpetuao de um estatuto jurdico e
poltico privilegiado. Como refere, mais
uma vez, Cass Sunstein as regras e as pr-
ticas sociais no podem justificar-se a par-
tir das prticas sociais que elas mesmas
produziram. Nas suas palavras, um siste-
ma jurdico que produziu preferncias
atravs da injusta limitao das opor-
tunidades dificilmente poder justificar-se
por referncia s preferncias existentes.
Uma ordem constitucional alicerada na
dignidade da pessoa humana e nos direi-
tos fundamentais no pode ignorar a ques-
to da gnese do contedo e das conse-
quncias da realidade social existente, par-
ticularmente do ponto de vista do seu
impacto nos direitos fundamentais dos in-
divduos e dos grupo. Alm disso ela deve
reconhecer o facto de que, ao promover o
abandono de prticas regulatrias desi-
guais, est a contribuir decisivamente para
a eliminao de atitudes e preconceitos
discriminatrios, enraizados e sistmicos.
Nesta linha de pensamento, o Direito
constitucional deve criar condies para a
coexistncia e interaco crtica de diferen-
tes concepes, religiosas ou no, colocan-
do-se por essa via ao servio da autonomia
individual, da liberdade de escolha e da
integridade dos processos colectivos de
formao de novas realidades sociais e sis-
temas individuais. O respeito por uma de-
terminada realidade social, que resultou de
condies histricas de injustia e discrimi-
nao de uma forma que perpetua e acen-
tua os seus efeitos, est longe de constituir
uma linha de rumo recomendada pelos
princpios constitucionais fundamentais.
As referncias s realidades sociolgicas s
so constitucionalmente aceitveis quando
contribuem para melhorar a qualidade da
democracia e reforar a proteco dos di-
reitos dos cidados e da promoo da igual
dignidade e da liberdade de todos. Mais
importante que uma remisso genrica
para a realidade social a considerao dos
interesses e das necessidades dos indiv-
duos do ponto de vista da plena realizao
da sua autonomia racional e moral prtica.
Da que essa remisso no possa em caso
algum justificar a aplicao a indivduos e
a grupos que estabeleam entre si uma
relao de interaco crtica e de confron-
tao intelectual e mundividencial de sis-
temas de regras diferentes, vantajosas para
uns e desvantajosas para outros, que afec-
tem o seu estatuto jurdico e social de igual
liberdade sem prejuzo de poder haver
lugar para medidas especiais de correco
de medidas especiais de discriminao his-
toricamente consolidadas. Recorde-se de
resto as advertncias que nos vm do direi-
to internacional dos direitos do homem, ao
chamar a ateno para o facto de que uma
boa parte da violao dos direitos huma-
nos est directamente ligada promoo
de ideias como realidade social, identidade
da comunidade, moral pblica, devendo as
mesmas ser encaradas com a maior sus-
peio. Muito obrigado pela vossa ateno.
Bom dia e muito obrigado pelo convite. Uma primeira
observao: ainda bem que o professor Jnatas Machado
disse o que disse, porque se fosse eu a diz-lo seria razo
para desconfiar. A sua comunicao, que eu subscrevo em
traos gerais, arruma uma srie de problemas que poderia
referir. Acontece que se o fizesse, poderia ser acusado de
anti-religioso dada a minha condio de ateu. Sucede que
no s no sou anti-religioso apesar de ateu como penso
que as religies constituem um importante patrimnio das
civilizaes.
O que me leva a uma segunda observao: as religies
fizeram do melhor e do pior na histria da Humanidade.
Basicamente, as religies e este o ponto no so um
assunto de deuses, mas de homens. Porque assim , a reli-
gio um sistema de crenas e um sistema de cultos como
bem assinalou o professor Braga da Cruz. Mas isto no
chega. Porque assunto de homens, as religies so tambm
um sistema de poder. E de poderes de Estado desde que
h Estados face da Terra.
Terceira observao eventualmente polmica: entre os
no religiosos est muito difundida a ideia de que a reli-
gio um assunto privado de cada um e que a liberdade
religiosa serva para garantir essa privacidade. Tambm
serve. Mas sou dos que pensam que esta uma viso
estreita do problema, at porque a melhor dimenso reli-
giosa, nomeadamente na tradio judaico-crist, aquela
que se no reduz ao acreditar ou no acreditar na existn-
cia de Deus. Por outras palavras, a melhor tradio reli-
giosa a que encontra nesta um suplemento de sentido
para a vida e assim encontra foras para, neste mundo e
por este mundo, se bater contra as injustias. exacta-
Assunto de homens,
as religies
so tambm
um sistema de poder.
E de poderes
de Estado
desde que h Estados
face da Terra.
Miguel Portas
Bloco de Esquerda
O Estado laico
e as confisses religiosas
mente porque so religiosas, que sentem o
combate s injustias como um imperativo
tico um imperativo associado sua ma-
neira de estar no mundo. E neste sentido,
a religio no pode ser entendida como
uma mera questo privada.
Daqui no chego, contudo, ideia de
que a religio seja um direito de terceira
gerao como sustentou o professor Braga
da Cruz. Simplesmente defendo que a reli-
giosidade deve ser lida no cruzamento en-
tre uma dimenso privada e a sua nature-
za de fenmeno social complexo.
O que me leva a uma quarta observa-
o: enquanto fenmeno social, ela, a reli-
gio, tem implicaes polticas claras. Ja-
mais criticarei a Conferncia Episcopal
por por exemplo, por fazer comunicados
sobre assuntos de vida em sociedade.
Nem alguma vez a criticarei por emitir
opinies polticas. Acho que a partir do
momento em que as emite se pe a jeito e,
por isso, vamos discusso. Ningum se
pode sentir acima da discusso desde que
entre nela.
J me preocupa, a sim, que uma qual-
quer confisso religiosa procure impor a
sua verdade por via do Estado ao conjun-
to dos cidados que vivem nesse Estado.
Este para mim o problema. Ou seja, se a
defesa da laicidade no , para mim, uma
simples defesa da privacidade da religio,
tambm me parece evidente que a sua ne-
cessidade que decorre da sociedade e dos
estados democrticos se deverem defen-
der das confisses enquanto instituies
de poder esse assunto de homens. E di-
go isto porque a nossa histria, a histria
da Humanidade, no tem sido outra coisa
seno uma histria feita por estados reli-
giosos e por religies de estado. disto
temos que falar ainda hoje, porque essa
Histria ainda o presente em grande par-
te do planeta.
No mundo islmico os estados assu-
mem-se como estados religiosos em ver-
ses mais ou menos temperadas e destem-
peradas. Israel tambm um estado teo-
crtico. Em todos eles vigora uma unici-
dade fundamental entre o alm e o que c
est: encontramo-nos ante a ideia de que o
Estado no s no neutro, como parte
integrante de uma concepo unitria e
unicitria da vida social. Disto me distan-
cio radicalmente.
A verso temperada a das religies
de estado. uma situao que, com grada-
es muito especficas, tivemos em Portu-
gal durante o Estado Novo. De facto, a Re-
ligio Catlica era na prtica e por via de
um acordo concordatrio, a religio do Es-
tado. Ou seja, o estado no fazia leis com
que a Igreja no concordasse ou consen-
tisse e, inversamente, a Igreja portava-se
bem face ao Estado. Neste tipo de contex-
to estamos ante confisses que sendo pro-
selitistas, entendem que o Estado deve ser
um instrumento do seu prprio proselitis-
mo. Nem todas as religies so proselitis-
tas. Nomeadamente, na tradio asitica
existem vrias confisses assumidamente
no proselitistas. Mas esse no o caso das
religies do Livro, da tradio monotesta
do Deus nico e da cultura mediterrnica.
A tradio e a histria desta cultura a do
proselitismo. E portanto, tambm a par-
tir daqui que devemos raciocinar sobre
isto.
Sendo indispensvel a defesa da liber-
dade religiosa, no penso que ela deva ser
associada a um direito de terceira gerao.
Um direito de terceira gerao o direito
educao. Um direito de terceira gerao
o direito sade, sem adjectivos. Aquilo a
que o Estado se obriga a prestar sade a
toda a gente, a garantir que na sade que
se presta possa existir, sim senhor, uma
pessoa que proporcione assistncia de na-
tureza moral e religiosa a quem o deseje
no tenho a menor duvida nisso. Mas isto
no o mesmo que pendurar cruzes nas
paredes.
Expliquemo-nos melhor: a implan-
tao das religies nos pases mais no so
do que produtos da Histria. As preo-
cupaes das pessoas e as inseguranas
que as levam a uma religio so basica-
mente as mesmas, independentemente da
confisso religiosa que abracem. A razo
porque um homem na Beira catlico
e em Zanzibar muulmano, raramente
tem a ver com a formao de uma opinio
MIGUEL PORTAS
informada. A sedimentao histrica que
ocorreu neste ou naquele territrio que
determinou que uma igreja tivesse suplan-
tado as outras. esta no , propriamente,
a razo de uma escolha livre. Tambm por
isto, se eu estou num servio publico,
obviamente que no tenho, sendo ateu,
que ter ali a cruz. Pessoalmente, at no
me importo, no por a que vem o mal ao
mundo. Mas pode haver e h quem
assim no pense. E bastaria que apenas
um cidado se sentisse ofendido para que
ao Estado competisse defend-lo e no
maioria. Parece especioso. Sucede que o
simblico uma dimenso da vida e o
simblico nunca especioso, ele que
conforma o modo como vivemos em so-
ciedade. Dei um exemplo muito simples.
Defendo paredes nuas e garantia de assis-
tncia e direito de uso privado de cruz,
seja no hospital seja na escola.
A hiptese inversa muito complica-
da e avano com um caso bem interessante
e muito comentado: em Frana o estado
decidiu proibir as raparigas de famlias is-
lmicas de irem de tchador para as aulas.
Se estivesse em Frana seria absoluta-
mente contrrio a tal medida. Procurar
limitar o direito de uma pessoa ir para a
escola do modo como a sua construo
identitria determina, um absurdo neste
mundo complexo onde as cidades so ha-
bitadas por mltiplas comunidades que
no podem viver separadamente e de cos-
tas virada umas para as outras. Processos
de integrao forada de pessoas e comu-
nidades nas regras da comunidade maio-
ritria so meio caminho andado para as
desgraas. Quando se tentam resolver por
decreto as diferenas culturais, pior a
emenda que o soneto. Essas raparigas
podiam ir escola de tchador. Sem ele, dei-
xam pura e simplesmente de ir escola...
que preferis?
Estamos a tratar de questes muito
importantes da vida. Ora bem, a defesa da
separao entre o estado e a religio impli-
ca tambm mudanas do lado da Igreja. A
Igreja no pode defender a laicidade ape-
nas em palavras. Os casos do aborto e do
preservativo so evidentes: legitimo que
uma confisso religiosa diga aos seus
crentes em caso algum podem interrom-
per voluntariamente a gravidez. Inteira-
mente legtimo. Mas ser legtimo que
essa confisso queira impor a sua convic-
o como poltica de Estado, vlida para
quem tem essa confisso e para quem no
a tem?
Esta interrogao leva-me a uma der-
radeira reflexo: enquanto uma igreja en-
tender que a interrupo voluntria da
gravidez deve ser proibida por lei, eu no
consigo acreditar que essa igreja seja de-
fensora da separao clara entre o Estado
e a religio. No , infelizmente, um pro-
blema de f. mais complexo, porque a
melhor tradio judaico-crist a que de-
fende que uma igreja para ser livre, deve
ser livre do Estado. Mais, que uma igreja
s pode ser livre enquanto comunidade na
exacta medida em que seja livre do Esta-
do. Sucede que esta linhagem proftica de
pensamento, que desde os tempos antigos
recusa o poder de Estado porque o seu
preo o da destruio do prprio sentido
da religio, em regra no vingou.
O tchador foi um instrumento de liber-
tao da mulher. Hoje um instrumento
de condicionamento da mulher. O tchador
deu a possibilidade s mulheres muul-
manas de no serem violadas na rua, du-
rante o cerco que Meca fez a Medina. Dis-
tinguiu essas mulheres das escravas que
na tradio rabe pr-islmica podiam ser
tomadas na rua. Maom, quando faz o
compromisso do tchador, deu s mulheres
escravas a possibilidade de, aderindo ao
Islo, deixarem de ser escravas. O Islo
no admitia escravos entre os seus, num
tempo em que os cristos sim. Esta uma
histria de libertao. E, no entanto, hoje
toda a gente sabe que o tchador um ins-
trumento de sujeio da mulher a um po-
der masculino. As religies mudam e o
prprio sentido das coisas mudam, exacta-
mente porque estamos ante uma religio
de homens numa histria de homens e no
ante uma histria sagrada, o que me leva
ao ltimo tpico para debate: a educao
religiosa neste contexto. Sou favorvel a
uma presena mais significativa do estudo
O ESTADO LAICO E AS CONFISSES RELIGIOSAS
MIGUEL PORTAS
da importncia que as religies tiveram e
tm no desenvolvimento das civilizaes,
ao nvel das diferentes disciplinas curricu-
lares de ensino secundrio. Sou tambm
favorvel a uma abordagem mais ampla e
universalista do fenmeno religioso no
nosso ensino. E do fenmeno religioso na
pluralidade das suas confisses. Ns sa-
bemos muito pouco de religies, quando
muito sabemos da nossa quando a temos.
Seria bem interessante alargar os horizon-
tes do pensamento crtico a este nvel. J
sou no entanto contrrio possibilidade
da incluso curricular de aulas confessio-
nais.
Tive excelentes padres em religio e
moral. Magnficos professores. Tive sorte.
J era ateu e continuei a ir s aulas e um
deles at me dava despensa porque na
altura essas aulas eram obrigatrias. Mas
no queria, aquelas eram das aulas que eu
gostava. Foi o meu caso mas ele no deve
ser confundido com a questo de fundo.
A ideia de cada religio ter a sua aula cur-
ricular e o seu professor pago uma ideia
ptima para manter as relaes de fora
que caracterizam as diferentes confisses
em cada pas. Ou seja, quem tem mais
fora, mais fora continua a ter, porque
goza da vantagem adquirida. As outras
no ficam descontentes porque passam a
ter qualquer coisinha. O truque este,
um truque em que o Estado define o que
o direito e o no direito religioso num
equipamento pblico.
E eu pergunto? O Estado tem que se
ocupar dos assuntos do Senhor ou, de fac-
to, os assuntos do Senhor no so outra
coisa seno assuntos do homem? Se me
disserem que precisamos de uma escola
que para l de matria curricular bas-
tante menor do que temos hoje em dia
esteja aberta a diferentes programas e ini-
ciativas no curriculares que suscitem os
interesses dos alunos em reas de nature-
za poltica, cultural ou religiosa, serei o
primeiro a concordar. Se a nossa escola em
vez de armazm, em vez de 35 horas se-
manais de aulas mais no sei quantas de
marrano, tivesse cargas lectivas de 20 ou
25 horas e libertasse outras tantas para
diferentes modos de ocupar o tempo, en-
to a eu diria: venham cursos de catlicos,
protestantes, de ismaelitas ou sunitas, ve-
nham hindus e confucionistas, venham
cursos organizados por grupos de profes-
sores ou professores e alunos sobre di-
logo inter-religioso, venha tudo isso. Ve-
nha isso, como venham outros interesses,
tudo o que possa fazer dos nossos arma-
zns de alunos uma comunidade de sa-
beres mltiplos e inveno de cidadania.
Desta escola precisamos. Mas essa, con-
venhamos, no a escola que d confian-
a aos pais catlicos que querem que os
seus filhos tenham um ensino catlico.
Esse o acompanhamento que pode ser
dado na catequese. Faam nas igrejas cate-
quese interessante e o problema resolvi-
do desse modo.

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