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Bertrand Russell

Os Problemas da Filosofia







Traduo
J aimir Conte



Ttulo original: The Problems of Philosophy
Home University Library, 1912.
Oxford University Press paperback, 1959.
Reimpresso em1971-2
Traduo: Jaimir Conte
Florianpolis, setembro de 2005.





Contedo



Prefcio 05
1 Aparncia e realidade 07
2 A existncia da matria 15
3 A natureza da matria 23
4 O idealismo 31
5 Conhecimento direto e conhecimento por descrio 39
6 Sobre a induo 49
7 Sobre nosso conhecimento dos princpios gerais 57
8 Como o conhecimento a priori possvel 65
9 O mundo dos universais 73
10 Sobre nosso conhecimento dos universais 81
11 Sobre o conhecimento intuitivo 89
12 Verdade e falsidade 95
13 Conhecimento, erro e opinio provvel 103
14 Os limites do conhecimento filosfico 111
15 O valor da filosofia 119
Nota bibliogrfica 127
ndice remissivo 129


Prefcio



Nas pginas que se seguem limitei-me na maior parte aos problemas da
filosofia em relao aos quais julguei possvel dizer algo de positivo e
construtivo, dado que uma crtica meramente negativa pareceu-me fora
de propsito. Por esta razo, a teoria do conhecimento ocupa no
presente volume um espao maior do que a metafsica, e alguns temas
muito discutidos pelos filsofos so tratados, quando o so, de uma
maneira bastante breve.
Tirei valioso proveito dos escritos inditos de G.E. Mooree de
J . M. Keynes: do primeiro, a respeito das relaes entre os dados dos
sentidos e os objetos fsicos, e do segundo a respeito da probabilidade e
da induo. Tirei tambm valioso proveito das crticas e sugestes
feitas pelo professor Gilbert Murray.
1912



Nota stima impresso



Referentemente a alguns enunciados nas pginas 23, 42, 76, e 77, deve-
se observar que este livro foi escrito na primeira metade de 1912,
quando a China era ainda um Imprio, e o nome do ento ltimo
Primeiro Ministro comeava com a letra B.
1943



Captulo 1
Aparncia e realidade


Existe no mundo algum conhecimento to certo que nenhum homem
razovel possa dele duvidar? Esta questo, que primeira vista poderia
no parecer difcil, , na realidade, uma das mais difceis que podemos
fazer. Quando tivermos compreendido os obstculos na direo de uma
resposta clara e segura, estaremos bem encaminhados no estudo da
filosofia - pois a filosofia simplesmente a tentativa de responder a
estas questes fundamentais, no de uma forma descuidada e
dogmtica, como fazemos na vida cotidiana e mesmo nas cincias, mas
de uma maneira crtica, aps examinar tudo o que torna estas questes
intrincadas, e aps compreender tudo o que h de vago e confuso no
fundo de nossas idias habituais.
Na vida cotidiana admitimos como certas muitas coisas que,
depois de um exame mais minucioso, nos parecem to cheias de
contradies que s um grande esforo de pensamento nos permite
saber em que realmente acreditar. Na busca da certeza natural
comear pelas nossas experincias presentes e, num certo sentido, no
h dvida de que o conhecimento deriva delas. possvel, no entanto,
que qualquer afirmao acerca do que nossas experincias imediatas
nos permitem conhecer esteja errada. Parece-me que estou agora
sentado numa cadeira, diante de uma mesa de determinada forma, sobre
a qual vejo folhas de papel manuscritas ou impressas. Se virar a cabea
observarei, pela janela, edifcios, nuvens e o Sol. Creio que o Sol est a
uns cento e cinqenta milhes de quilmetros da Terra; que um globo
incandescente, muitas vezes maior que a Terra; que, devido rotao
terrestre, nasce todas as manhs, e continuar fazendo o mesmo no
futuro, durante um tempo indeterminado. Creio que, se qualquer outra
pessoa normal entrar em meus aposentos ver as mesmas cadeiras,
mesas, livros e papis que eu vejo, e que a mesa que vejo a mesma
mesa que sinto pressionada contra meu brao. Tudo isso parece to
evidente que nem vale a pena ser mencionado, a no ser em resposta a
quem duvide de que conheo alguma coisa. No obstante, tudo isto
pode ser posto em dvida de um modo razovel, e requer em sua
totalidade uma discusso muito cuidadosa antes que possamos estar
Bertrand Russell
seguros de que o expressamos de uma forma que completamente
verdadeira.
Para tornar evidentes estas dificuldades, concentremos a
ateno na mesa. Para a vista a mesa retangular, escura e brilhante,
enquanto que para o tato ela lisa, fria e dura; quando a percuto, produz
um som de madeira. Qualquer pessoa que a veja, sinta e oua o seu
som, estar de acordo com esta descrio, de tal modo que parece que
no existe aqui dificuldade alguma; porm, a partir do momento em que
tentarmos ser mais precisos, comearo os nossos problemas. Embora
eu acredite que a mesa realmente da mesma cor em toda sua
extenso, as partes que refletem a luz parecem muito mais brilhantes
que as outras partes, e algumas partes, devido ao reflexo, parecem
brancas. Sei que, se me deslocar, as partes que refletiro a luz no sero
as mesmas, de modo que a distribuio aparente das cores na superfcie
da mesa mudar. Por conseguinte, se vrias pessoas contemplarem a
mesa no mesmo momento, nenhuma delas ver exatamente a mesma
distribuio de cores, porque nenhuma delas pode v-la exatamente do
mesmo ponto de vista, e qualquer mudana de ponto de vista produz
uma mudana na forma como a luz refletida.
Para a maioria de nossos objetivos prticos estas diferenas no
tm importncia alguma, mas para o pintor so muito importantes. O
pintor tem de perder o hbito de pensar que as coisas parecem ter a cor
que o senso comum afirma que realmente tm, e habituar-se, ao invs
disso, a ver as coisas tal como aparecem. Eis aqui a origem de uma das
distines que mais causam dificuldades na filosofia: a distino entre
aparncia e realidade, entre o que as coisas parecem ser e o que
elas so. O pintor deseja saber o que as coisas parecem ser, enquanto o
homem prtico e o filsofo desejam saber o que so. Contudo, o
filsofo deseja este conhecimento com muito mais intensidade do que o
homem prtico, e sente-se muito mais perturbado pelo conhecimento
das dificuldades que existem para responder a este problema.
Voltemos ao exemplo da mesa. O que vimos torna evidente
que no h nenhuma cor que de modo distinto parea ser a cor da mesa,
ou mesmo de uma determinada parte da mesa. De pontos de vistas
diferentes, a mesa parece ser de cores diferentes, e no h razo alguma
para que consideremos uma delas como realmente sua cor, mais do que
as outras. E sabemos que mesmo de um determinado ponto de vista a
cor parecer diferente sob a luz artificial, ou para um cego para a cor,
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Os problemas da filosofia
ou para algum que use culos com lentes azuis , enquanto que no
escuro no haver absolutamente cor alguma, ainda que para o tato e
para o ouvido a mesa permanea inaltervel. Portanto, a cor no algo
inerente mesa, mas algo que depende da mesa, do observador e da
forma como a luz incide sobre a mesa. Na vida cotidiana, quando
falamos da cor da mesa nos referimos apenas cor que parece ter para
um observador normal, de um ponto de vista habitual e em condies
normais de luz. Mas as outras cores que aparecem sob outras condies
tm exatamente o mesmo direito de serem consideradas como reais, e,
portanto, para evitar qualquer favoritismo, somos obrigados a negar
que, em si mesma, a mesa tenha qualquer cor particular.
A mesma coisa se pode dizer da textura da mesa. Podemos ver
a olho nu as veias da madeira, mas ao mesmo tempo a mesa parece lisa
e uniforme. Se a observssemos por intermdio de um microscpio
veramos salincias, relevos e depresses, e todo tipo de irregularidades
que so imperceptveis a olho nu. Qual a mesa real? Temos,
naturalmente, a tentao de dizer que a que vemos atravs do
microscpio mais real. Mas esta impresso mudaria, por sua vez, se
utilizssemos um microscpio mais poderoso. Portanto, se no
podemos confiar no que vemos a olho nu, por que deveramos confiar
no que vemos por intermdio de um microscpio? Assim, mais uma
vez, a confiana inicial que tnhamos nos sentidos nos abandona.
No diferente em relao forma da mesa. Temos todos o
costume de fazer juzos sobre as formas reais das coisas, e fazemos
isso de um modo to irrefletido que chegamos a imaginar que vemos
efetivamente as formas reais. Mas, de fato, como teremos necessidade
de apreender se a quisermos desenhar, uma mesma coisa apresenta
aspectos diferentes segundo o ponto de vista desde o qual a olhamos. Se
a nossa mesa realmente retangular, parecer ter, de quase todos os
pontos de vista, dois ngulos agudos e dois obtusos. Se os lados opostos
so paralelos, iro parecer convergir num ponto afastado do observador;
se so iguais, o lado mais prximo ir parecer maior. Geralmente no
observamos estas coisas quando olhamos para uma mesa, porque a
experincia nos ensinou a construir a forma real a partir da forma
aparente, e, como homens prticos, a forma real o que nos interessa.
Mas a forma real, no o que vemos; algo que inferimos do que
vemos. E o que vemos muda constantemente de forma na medida em
que nos movemos na sala; de modo que aqui, mais uma vez, parece que

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Bertrand Russell
os sentidos no nos apresentam a verdade sobre a prpria mesa, mas
apenas sobre a aparncia da mesa.
Se considerarmos o sentido do tato nos depararemos com
dificuldades semelhantes. certo que a mesa produz sempre em ns
uma sensao de dureza e que sentimos que resiste presso. No
entanto, a sensao que obtemos depende da fora com que
pressionamos a mesa e tambm da parte do corpo com que a
pressionamos; assim, no possvel supor que as diferentes sensaes
que resultam das diferentes presses ou das diferentes partes do corpo,
revelem diretamente uma propriedade especfica da mesa, mas que, na
melhor das hipteses, so sinais de alguma propriedade que talvez
cause todas as sensaes, embora no aparea, efetivamente, em
nenhuma delas. O mesmo se pode dizer de forma ainda mais evidente
dos sons que obtemos batendo na mesa.
Assim, torna-se evidente que a mesa real, se que existe, no
idntica quela que de maneira imediata temos experincia por meio da
viso, do tato ou da audio. A mesa real, se que realmente existe, no
pode ser conhecida de maneira imediata, mas deve ser inferida a partir
do que imediatamente conhecido. Isso d origem, simultaneamente, a
duas questes difceis; a saber: (1) Existe de fato uma mesa real? (2)
Em caso afirmativo, que espcie de objeto pode ser?
Para examinar estas questes ser til dispor de alguns termos
simples cujo significado seja preciso e claro. Chamaremos de dados dos
sentidos s coisas que so imediatamente conhecidas na sensao, tais
como: cores, sons, cheiros, a dureza, a aspereza, etc. Daremos o nome
de sensao para a experincia de ter imediatamente conscincia destas
coisas. Assim, quando vemos determinada cor, temos a sensao da
cor, mas a prpria cor um dado dos sentidos, no uma sensao. A cor
aquilo de que somos imediatamente conscientes, e a prpria
conscincia mesma a sensao. evidente que se conhecemos algo
acerca da mesa, preciso que seja por meio dos dados dos sentidos a
cor escura, a forma retangular, a lisura, etc. que associamos com a
mesa; mas no podemos dizer, pelas razes j expostas, que a mesa o
dado do sentido, ou ento que os dados dos sentidos so propriedades
diretas da mesa. Assim, supondo que exista tal mesa, surge o problema
da relao dos dados dos sentidos com a mesa real.
Denominaremos a mesa real, se que existe, de um objeto
fsico. Por conseguinte, temos de considerar a relao entre os dados
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Os problemas da filosofia
dos sentidos e os objetos fsicos. A coleo de todos os objetos fsicos
denominada de matria. Assim, as nossas duas questes podem ser
recolocadas da seguinte forma: 1) Existe tal coisa como a matria? 2)
Em caso afirmativo, qual sua natureza?
O primeiro filsofo que exps claramente as razes para
considerar os objetos imediatos dos nossos sentidos como no existindo
independentemente de ns foi o bispo Berkeley (1685-1753). Seus Trs
dilogos entre Hilas e Filonous, contra os cticos e ateus, procura
provar que no existe tal coisa como a matria, e que o mundo consiste
apenas de mentes e suas idias. Hilas acreditara at o momento na
matria, mas no pode competir com Filonous, que o leva
implacavelmente a contradies e paradoxos e faz a negao da matria
parecer, no final, algo de senso comum. Os argumentos que emprega
so de valor muito desigual: alguns so importantes e corretos; outros
confusos e sofsticos. Mas Berkeley tem o mrito de ter mostrado que a
existncia da matria suscetvel de ser negada sem absurdo, e que se
h algumas coisas que existem independentemente de ns, no podem
ser os objetos imediatos de nossas sensaes.
H duas diferentes questes implcitas quando perguntamos se
a matria existe, e importante explicit-las. Por matria geralmente
entendemos algo que se ope a mente, algo que pensamos que ocupa
espao e que completamente incapaz de qualquer pensamento ou
conscincia. principalmente neste sentido que Berkeley nega a
matria; ou seja, ele no nega que os dados dos sentidos, que
comumente tomamos como sinais da existncia da mesa, sejam
realmente sinais da existncia de algo independente de ns, mas nega
que este algo seja no mental, isto , que no seja a mente ou as idias
concebidas por uma mente. Ele admite que algo deve continuar
existindo quando samos do aposento ou fechamos os olhos, e que
aquilo que chamamos de ver a mesa nos d realmente uma razo para
acreditarmos que algo persiste mesmo quando no o vemos. No
entanto, ele pensa que este algo no pode ter uma natureza radicalmente
diferente daquilo que vemos, e que no pode ser completamente
independente da viso, embora deva ser independente de nossa viso.
Berkeley , assim, levado a considerar a mesa real como uma idia na
mente de Deus. Esta idia tem a necessria permanncia e
independncia em relao a ns mesmos, sem ser como de outro
modo a matria seria algo completamente incognoscvel, no sentido

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Bertrand Russell
de que poderia ser apenas inferida, nunca conhecida de um modo direto
e imediato.
Outros filsofos, a partir de Berkeley, sustentaram que, embora
a existncia da mesa no dependa do fato de ser vista por mim, depende
de ser vista (ou apreendida de uma maneira ou outra na sensao) por
uma mente no necessariamente a mente de Deus, mas com mais
freqncia a mente coletiva do universo. Como Berkeley, sustentam
isso principalmente porque acreditam que no pode existir nada real
ou, pelo menos, nada que possamos saber que seja real a no ser as
mentes, seus pensamentos e sentimentos. Podemos expor o argumento
com que sustentam sua opinio desta forma: Tudo o que pode ser
pensado uma idia na mente da pessoa que pensa; portanto, s as
idias nas mentes podem ser pensadas; qualquer outra coisa
inconcebvel, e o que inconcebvel no pode existir.
Em minha opinio este argumento falacioso; e, naturalmente,
os que o empregam no o expem de uma forma to concisa e
grosseira. Mas, vlido ou no, o argumento tem sido amplamente
empregado de uma forma ou de outra, e muitos filsofos, talvez a
maioria, sustentaram que nada existe de real a no ser as mentes e suas
idias. Estes filsofos so denominados de idealistas. Quando
procuram explicar a matria dizem, como Berkeley, que ela no de
fato outra coisa a no ser uma coleo de idias, ou como Leibniz
(1646-1716), que o que aparece como matria , na realidade, uma
coleo de mentes mais ou menos rudimentares.
Mas embora estes filsofos neguem a matria como algo que se
ope mente, eles a admitem, contudo, em outro sentido. Recordemos
as duas questes que apresentamos, a saber: (1) Existe, de fato, uma
mesa real? (2) Em caso afirmativo, que classe de objeto pode ser? Ora,
tanto Berkeley como Leibniz admitem que existe uma mesa real, mas
Berkeley diz que ela consiste em certas idias na mente de Deus, e
Leibniz afirma que uma colnia de almas. Assim, ambos respondem
de modo afirmativo a primeira questo e divergem da viso das pessoas
comuns apenas na resposta segunda questo. Na verdade, quase todos
os filsofos parecem concordar que existe uma mesa real; quase todos
admitem que, ainda que os dados dos sentidos a cor, a forma, a lisura,
etc. dependam de algum modo de ns, a sua ocorrncia, todavia, um
sinal de algo que existe independentemente de ns, algo que talvez
difira completamente dos nossos dados dos sentidos e que, no
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Os problemas da filosofia
obstante, deve ser considerado como a causa desses dados dos sentidos
sempre que estamos numa relao adequada com a mesa real.
evidente que este ponto, sobre o qual os filsofos esto de
acordo a opinio de que existe uma mesa real, qualquer que seja sua
natureza de importncia vital, e vale a pena examinar as razes
desta aceitao, antes de abordarmos o problema da natureza da mesa
real. Por este motivo, o prximo captulo tratar das razes para
supormos que existe, de fato, uma mesa real.
Antes de prosseguirmos ser bom que examinemos o que que
descobrimos at agora. Vimos que, se tomarmos um objeto comum
qualquer, desses que supomos conhecer por meio dos sentidos, aquilo
que os sentidos imediatamente nos mostram no a verdade acerca do
objeto, tal como ele independentemente de ns, mas somente a
verdade sobre certos dados dos sentidos que, tanto quanto podemos ver,
dependem da relao entre ns e o objeto. Consequentemente, o que
vemos e tocamos de maneira direta no passa de mera aparncia,
sinal, supomos ns, de uma realidade que est por trs dela. Mas se a
realidade no o que aparece, temos algum meio de saber se de fato
existe uma realidade? E, em caso afirmativo, temos algum meio de
descobrir em que consiste?
Estas questes so desconcertantes, e torna-se difcil saber se
mesmo as mais estranhas hipteses no so verdadeiras. Assim, a nossa
mesa cotidiana, que geralmente s havia despertado em ns idias
insignificantes, tornou-se agora um problema com muitas e
surpreendentes possibilidades. A nica coisa que sabemos a seu
respeito que no o que parece. At aqui, alm deste modesto
resultado, temos a mais completa liberdade para conjecturar. Leibniz
afirma que ela uma colnia de almas; Berkeley afirma que ela uma
idia na mente de Deus; a cincia desapaixonada, no menos
maravilhosa, afirma que uma coleo de cargas eltricas em intenso
movimento.
Em meio a estas surpreendentes possibilidades, a dvida sugere
que talvez no exista em absoluto mesa alguma. A filosofia, se no
pode responder a todas as perguntas como desejaramos que
respondesse, tem pelo menos o poder de propor questes que tornam o
mundo muito mais interessante e revelam o que h de estranho e
maravilhoso por trs at mesmo das coisas mais vulgares da vida
cotidiana.

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Captulo 2
A existncia da matria


Neste captulo nos perguntaremos se existe num sentido qualquer algo
como a matria. Existe uma mesa que tem certa natureza intrnseca e
que continua a existir quando no a estou olhando, ou a mesa
simplesmente um produto de minha imaginao, uma viso-de-mesa
num sonho muito prolongado? Esta questo da maior importncia.
Pois se no estamos seguros da existncia independente dos objetos,
no podemos estar seguros da existncia independente de outros corpos
humanos e, por conseguinte, menos ainda da de suas mentes, dado que
no temos outro fundamento para acreditar em suas mentes a no ser o
que deriva da observao de seus corpos. Assim, se no pudermos estar
seguros da existncia independente dos objetos, estaremos a ss num
deserto a totalidade do mundo exterior no seria mais que um sonho,
e s ns mesmos existiramos. Trata-se de uma possibilidade
desagradvel; mas embora no se possa estritamente provar a sua
falsidade, no h a mais leve razo para supor que seja verdadeira.
Neste captulo veremos a razo disso.
Antes de nos envolvermos em questes duvidosas, tratemos de
encontrar um ponto mais ou menos fixo de onde partir. Apesar de
duvidarmos da existncia fsica da mesa, no duvidamos da existncia
dos dados dos sentidos que nos fizeram pensar que h uma mesa; no
duvidamos, quando a olhamos, que nos aparece uma determinada cor e
uma forma, e que quando a pressionamos experimentamos uma
determinada sensao de dureza. Tudo isso, que psicolgico, no o
colocamos em dvida. De fato, por mais que tudo possa ser posto em
dvida, pelo menos algumas de nossas experincias imediatas parecem
absolutamente certas.
Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna,
inventou um mtodo que ainda pode ser empregado com proveito o
mtodo da dvida metdica. Decidiu no acreditar em nada que no
considerasse clara e distintamente verdadeiro. Duvidaria de tudo o que
fosse possvel duvidar at alcanar alguma razo para deixar de
duvidar. Aplicando este mtodo convenceu-se gradualmente de que a
nica existncia da qual podia estar completamente certo era a sua
prpria. Imaginou um demnio enganador que apresentava aos seus
Bertrand Russell
sentidos objetos irreais numa perptua fantasmagoria; poderia ser muito
improvvel que tal demnio existisse, mas, todavia, era possvel e, por
conseguinte, era possvel a dvida em relao s coisas percebidas.
Mas a dvida a respeito de sua prpria existncia no era
possvel, pois se ele no existisse, nenhum demnio poderia engan-lo.
Se duvidava, ele devia existir; se tinha uma experincia qualquer, devia
existir. Assim, sua prpria existncia era para ele uma certeza absoluta.
Penso, logo sou (Cogito, ergo sum); e sobre a base desta certeza
comeou a trabalhar para construir de novo o mundo do conhecimento
que sua dvida convertera em runas. Ao inventar o mtodo da dvida e
mostrar que as coisas subjetivas so as mais certas, Descartes prestou
um grande servio filosofia, e isto o torna ainda profcuo para todos
os estudiosos destes temas.
Entretanto, preciso tomar cuidado ao empregar o argumento
de Descartes. Eu penso, portanto eu sou, diz algo mais do que
estritamente certo. Podemos ter a impresso de estarmos absolutamente
seguros de ser hoje a mesma pessoa que fomos ontem, o que, de certo
modo, indubitavelmente certo. Porm, o Eu real to dificilmente
acessvel como a mesa real, e no parece ter a certeza absoluta,
convincente, que pertence s experincias particulares. Quando olho
minha mesa e vejo determinada cor escura, o que absolutamente certo
no que eu estou vendo uma cor escura, mas, antes, que uma
determinada cor escura est sendo vista. Isto pressupe, certamente,
algo (ou algum) que v a cor escura; porm no pressupe esta pessoa
mais ou menos permanente que denominamos eu. Dentro dos limites
da certeza imediata, pode ser que este algo que v a cor escura seja
completamente momentneo, e que no seja o mesmo que no momento
seguinte tm uma experincia diferente.
Assim, de nossos pensamentos e sentimentos particulares que
temos uma certeza primitiva. E isto se aplica aos sonhos e alucinaes
assim como s percepes normais: quando sonhamos ou vemos um
espectro, certamente temos as sensaes que pensamos ter; mas por
vrias razes consideramos que nenhum objeto fsico corresponde a tais
sensaes. Assim, a certeza de nosso conhecimento a respeito de nossas
prprias experincias no deve ser limitada pelo reconhecimento de
casos excepcionais. Temos aqui, por conseguinte, no domnio de sua
validade, uma slida base a partir da qual comear nossa busca do
conhecimento.
16
Os problemas da filosofia
O problema que temos que considerar este: admitindo que
estamos certos dos nossos dados dos sentidos, temos alguma razo para
consider-los como sinais da existncia de alguma outra coisa diferente,
que podemos denominar de objeto fsico? Quando tivermos enumerado
todos os dados dos sentidos que podemos naturalmente considerar em
conexo com a mesa, teremos dito tudo o que se pode dizer sobre a
mesa, ou existe ainda algo a mais algo que no um dado dos
sentidos e que persiste quando samos do aposento? O senso comum,
sem hesitao, responde de modo afirmativo. Aquilo que se pode
comprar, vender, arrastar, e sobre o qual se pode pr uma toalha, no
pode ser mera coleo de dados dos sentidos. Se a toalha cobrir
inteiramente a mesa, no obteremos quaisquer dados dos sentidos
provenientes da mesa; e, por conseguinte, se a mesa se reduzisse
simplesmente a esses dados dos sentidos, ela teria deixado de existir, e
a toalha estaria suspensa no ar, permanecendo, por um milagre, no lugar
em que a mesa antes estava. Isto parece evidentemente absurdo; mas
quem deseja tornar-se um filsofo deve apreender a no temer
absurdos.
Uma das principais razes pelas quais sentimos que devemos
estar seguros da existncia de um objeto fsico, alm dos dados dos
sentidos, que o mesmo objeto desejado por diversas pessoas.
Quando dez pessoas se sentam ao redor de uma mesa de jantar, parece
absurdo afirmar que elas no esto vendo a mesma toalha de mesa, as
mesmas facas, colheres, garfos e copos. Mas os dados dos sentidos so
privativos a cada pessoa individual; o que est imediatamente presente
vista de uma pessoa no est imediatamente presente vista da outra;
todas vem as coisas de pontos de vista ligeiramente diferentes e,
portanto, as vem tambm ligeiramente diferentes. Assim, se existem
objetos pblicos comuns, que podem ser, em certo sentido, conhecidos
por diferentes pessoas, eles devem ser algo mais que os dados dos
sentidos privativos e particulares que aparecem para as vrias pessoas.
Que razes temos, pois, para acreditar na existncia de semelhantes
objetos pblicos comuns?
A primeira resposta que naturalmente ocorre a seguinte:
embora diferentes pessoas possam ver a mesa de modo ligeiramente
diferente, contudo, todas elas vem coisas mais ou menos idnticas
quando olham a mesa; e as variaes no que elas vem obedecem as
leis da perspectiva e da reflexo da luz, de modo que fcil chegar a

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Bertrand Russell
um objeto permanente subjacente a todos os diferentes dados dos
sentidos das pessoas. Comprei minha mesa do antigo inquilino de meu
apartamento. No pude comprar seus dados dos sentidos, que morreram
quando ele saiu do apartamento, mas pude comprar, e assim o fiz, a
expectativa certa de uns dados dos sentidos mais ou menos
semelhantes. Assim, o fato que diferentes pessoas tm dados dos
sentidos semelhantes, e que uma mesma pessoa, em um dado lugar e
em momentos diferentes, tm dados dos sentidos idnticos. Isso nos faz
supor que, para alm desses dados dos sentidos, h um objeto pblico e
permanente que est por trs ou causa os dados dos sentidos de diversas
pessoas em momentos diferentes.
Agora, na medida em que as consideraes anteriores
dependem da suposio de que existem outras pessoas alm de ns
mesmos, elas pressupem aquilo mesmo que est em questo. As outras
pessoas me so representadas por determinados dados dos sentidos, tais
como a viso de sua aparncia ou o som de suas vozes e, se no tivesse
nenhuma razo para acreditar na existncia de objetos fsicos
independentes de meus dados dos sentidos, no teria tampouco razo
para acreditar que existem outras pessoas, a no ser como parte de meu
sonho. Assim, quando tentamos mostrar que deve haver objetos
independentes de nossos dados dos sentidos, no podemos apelar para o
testemunho de outras pessoas, j que este prprio testemunho consiste
de dados dos sentidos, e no revela a experincia de outras pessoas se
nossos dados dos sentidos no so sinais de coisas existentes
independentemente de ns. Devemos, portanto, se possvel, achar em
nossas experincias puramente privadas, caractersticas que mostrem,
ou procurem mostrar, que h no mundo coisas distintas de ns mesmos
e de nossas experincias privadas.
De certo modo, devemos admitir que no podemos jamais
provar a existncia de coisas distintas de ns mesmos e de nossas
experincias. No resulta nenhum absurdo lgico da hiptese de que o
mundo se reduz a mim mesmo, a meus pensamentos, sentimentos e
sensaes, e que tudo o mais pura imaginao. Nos sonhos podemos
ter a impresso de que existe um mundo muito mais complexo e, no
entanto, ao despertar, descobrimos que se tratava de uma iluso; ou
seja, descobrimos que os dados dos sentidos do sonho no
corresponderam aos objetos fsicos como naturalmente inferiramos de
nossos dados dos sentidos. ( verdade que se supormos que existe o
18
Os problemas da filosofia
mundo fsico, possvel descobrir causas fsicas dos dados dos sentidos
dos sonhos: uma porta que bate, por exemplo, pode nos levar a sonhar
com uma batalha naval. Mas embora, neste caso, exista uma causa
fsica dos dados dos sentidos, no existe um objeto fsico que
corresponde aos dados dos sentidos da mesma maneira como haveria
em uma batalha naval real). A hiptese de que a vida toda um sonho,
no qual ns mesmos criamos todos os objetos tal como aparecem diante
de ns, no logicamente impossvel. Mas embora esta hiptese no
seja logicamente impossvel, no h razo alguma para supormos que
seja verdadeira; e, de fato, considerada como um meio de explicar os
fatos de nossa prpria vida, uma hiptese menos simples do que a
hiptese do senso comum, segundo a qual h realmente objetos
independentes de ns, cuja ao sobre ns causa nossas sensaes.
fcil ver como muito mais simples supor que h realmente
objetos fsicos. Se um gato aparece em um determinado momento num
lugar da casa e em outro momento em outro lugar, natural supor que
ele se deslocou de um lugar para outro, passando por uma srie de
posies intermedirias. Mas se ele consistisse simplesmente de uma
coleo de dados dos sentidos, no poderia ter estado em lugar algum
enquanto eu no o olhava; assim, teramos de supor que no existiu no
intervalo de tempo em que eu no o olhei, mas que voltou de repente
existncia em outro lugar. Se for verdade que o gato existe, quer eu o
veja ou no, podemos compreender por nossa prpria experincia como
ele fica com fome nos intervalos em que no come; mas se ele no
existe quando no o estou vendo, parece estranho que o apetite aumente
durante sua no existncia da mesma forma que durante sua existncia.
E se o gato consiste unicamente de dados dos sentidos, no pode ter
fome, pois nenhuma fome, a no ser a minha, pode ser para mim um
dado dos sentidos. Assim, o comportamento dos dados dos sentidos que
representam para mim o gato, embora parea perfeitamente natural se o
considero como uma expresso da fome, torna-se completamente
inexplicvel se o considero como simples movimentos e mudanas de
manchas de cor, to incapazes de ter fome como um tringulo de jogar
futebol.
Mas a dificuldade no caso do gato no nada em comparao
com a que resulta no caso de seres humanos. Quando um ser humano
fala ou seja, quando ouvimos certos sons que associamos com certas
idias e vemos simultaneamente certos movimentos labiais e expresses

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Bertrand Russell
faciais muito difcil supor que aquilo que ouvimos no seja a
expresso de um pensamento, como sabemos que seria se emitssemos
ns mesmos os sons. Ocorrem, sem dvida, casos idnticos nos sonhos,
nos quais nos equivocamos ao acreditar na existncia de outras pessoas.
Mas os sonhos so mais ou menos sugestionados pelo que
denominamos de vida desperta, e so mais ou menos suscetveis de ser
explicados mediante princpios cientficos se admitirmos que h
realmente um mundo fsico. Assim, todos os princpios de simplicidade
nos levam a adotar a opinio natural, segundo a qual h realmente
objetos distintos de ns mesmos e de nossos dados dos sentidos, cuja
existncia independe de que os percebamos ou no.
claro que originariamente no chegamos crena em um
mundo exterior, independente, por meio de argumentos. Percebemos
em ns mesmos esta crena formada assim que comeamos a refletir:
o que se poderia denominar de crena instintiva. Nunca teramos sido
levados a questionar esta crena a no ser devido ao fato de que, pelo
menos no caso da vista, parece que acreditvamos instintivamente que
os prprios dados dos sentidos eram os objetos independentes, enquanto
o raciocnio mostrava que o objeto no podia ser idntico aos dados dos
sentidos. No entanto, esta descoberta que no tem nada de paradoxal
no caso dos sabores, dos cheiros e do som, e apenas um pouco
paradoxal no caso do tato deixa intacta nossa crena instintiva de que
h objetos correspondentes a nossos dados dos sentidos. Uma vez que
esta crena no apresenta dificuldade alguma, mas, ao contrrio, tende a
simplificar e sistematizar a interpretao de nossas experincias, no
parece haver nenhuma boa razo para rejeit-la. Podemos, pois, admitir,
ainda que com uma leve dvida derivada dos sonhos, que o mundo
externo realmente existe, e que no depende totalmente, para a sua
existncia, de que continuemos a perceb-lo.
O argumento que nos conduziu a esta concluso , sem dvida,
menos slido do que poderamos desejar, mas isso tpico de muitos
argumentos filosficos e, por conseguinte, vale a pena que
consideremos brevemente seu carter geral e sua validade.
Descobrimos que todo conhecimento, em ltima anlise, baseia-se em
crenas instintivas, e que se estas so rejeitadas, nada permanece. Mas
entre as nossas crenas instintivas umas so mais fortes do que outras e,
muitas, pelo hbito e pela associao, envolveram-se a outras crenas
20
Os problemas da filosofia
que no so realmente instintivas, mas que supomos, erroneamente, que
fazem parte do que acreditamos ser instintivo.
A filosofia deveria nos mostrar a hierarquia das nossas crenas
instintivas, comeando pelas que mantemos de um modo mais forte e
apresentando cada uma delas to isolada e livre de acrscimos
irrelevantes quanto seja possvel. Deveria ocupar-se de mostrar que, da
forma como so finalmente enunciadas, nossas crenas instintivas no
se contrapem, mas formam um sistema harmonioso. No h nenhuma
razo para rejeitar uma crena instintiva, a no ser quando contradiz
outras; mas se descobrimos que se harmonizam, o sistema inteiro
merece ser aceito.
possvel, sem dvida, que todas ou algumas de nossas
crenas possam estar erradas, e, por conseguinte, todas devem ser
mantidas no mnimo com um ligeiro elemento de dvida. Mas no
podemos ter razo para rejeitar uma crena a no ser na base de uma
outra crena. Por isso, ao organizar nossas crenas instintivas e suas
conseqncias, ao considerar qual dentre elas mais aceitvel, e, se
necessrio, modific-la ou abandon-la, podemos alcanar, na base de
aceitar como nosso nico dado aquilo que instintivamente acreditamos,
uma organizao sistemtica e ordenada de nosso conhecimento. Nesta
organizao sistemtica, embora a possibilidade do erro permanea, sua
probabilidade diminui mediante as relaes recprocas das partes e
mediante o exame crtico que precedeu sua aceitao.
A filosofia pode cumprir, pelo menos, esta funo. A maioria
dos filsofos acredita, com razo ou no, que a filosofia pode fazer
muito mais do que isso que ela pode nos dar conhecimento, no
acessvel de outro modo, sobre o universo como um todo e sobre a
natureza da realidade ltima. Se este o caso ou no, a funo mais
modesta de que temos falado pode certamente ser realizada pela
filosofia. E isto basta, com efeito, para os que comearam duvidando da
adequao do senso comum, para justificar o trabalho rduo e difcil
que os problemas filosficos envolvem.


21



Captulo 3
A natureza da matria


No captulo anterior chegamos concluso, embora sem sermos
capazes de apresentar razes demonstrativas, que racional acreditar
que nossos dados dos sentidos por exemplo, os que consideramos
como associados minha mesa so realmente sinais da existncia de
algo independente de ns e de nossas percepes. Ou seja, alm das
sensaes de cor, dureza, som, e etc., que constituem a aparncia da
mesa para mim, admito que existe alguma coisa diferente, da qual estas
coisas so aparncias. A cor deixa de existir se fecho meus olhos, a
sensao de dureza deixa de existir se retiro meu brao do contato com
a mesa, o som deixa de existir se deixo de bater na mesa com meus
dedos. No acredito, no entanto, que quando todas estas coisas deixam
de existir a mesa desaparece. Pelo contrrio, acredito que porque a
mesa existe continuamente que todos estes dados dos sentidos
reaparecero quando eu abrir meus olhos, recolocar o meu brao na
mesa, e comear novamente a bater com meus dedos. A questo que
devemos considerar neste captulo : Qual a natureza desta mesa real,
que persiste independentemente da percepo que tenho dela?
Para esta questo a fsica d uma resposta, bastante incompleta
na verdade, e em parte ainda muito hipottica, mas, contudo, dentro de
seus limites, merecedora de respeito. A fsica, mais ou menos
inconscientemente, tem adotado a concepo de que todos os
fenmenos devem ser reduzidos a movimentos. A luz, o calor e o som
so todos devidos a movimentos ondulatrios que passam do corpo que
os emite para a pessoa que v a luz, sente o calor ou que ouve o som.
Aquilo que tem movimento ondulatrio o ter ou a matria bruta,
mas em ambos os casos o que o filsofo denominaria de matria. As
nicas propriedades que a cincia atribui matria so: posio no
espao e capacidade de movimento segundo as leis do movimento. A
cincia no nega que a matria possa ter outras propriedades, mas se as
tm, estas outras propriedades no so teis ao homem de cincia, e de
maneira alguma o auxilia na explicao dos fenmenos.
Diz-se s vezes que a luz consiste numa forma de movimento
ondulatrio, mas isso enganoso. Pois, a luz que imediatamente
vemos e conhecemos diretamente por meio de nossos sentidos, no
Bertrand Russell
uma forma de movimento ondulatrio, mas alguma coisa
completamente diferente alguma coisa que ns todos conhecemos, se
no somos cegos, embora no possamos descrev-la de modo a sermos
compreendidos por uma pessoa que seja cega. Um movimento
ondulatrio, pelo contrrio, poderia muito bem ser descrito a uma
pessoa cega, uma vez que esta pode adquirir um conhecimento do
espao por meio do tato; e ela pode experimentar um movimento
ondulatrio numa viagem martima, quase to bem quanto ns. Mas
isso que um homem cego pode entender no o que queremos dizer por
luz: queremos dizer por luz precisamente aquilo que um homem cego
nunca pode entender, e que nunca conseguimos lhe descrever.
Ora, este algo, que todos os que no somos cegos conhecemos,
no , de acordo com a cincia, realmente encontrado no mundo
exterior: algo causado pela ao de certas ondas sobre os olhos e
nervos e crebro da pessoa que v a luz. Quando se diz que a luz
constituda de ondas, o que realmente se quer dizer que as ondas so
as causas fsicas das nossas sensaes da luz. Mas a cincia no supe
que a prpria luz, aquilo que ao ver as pessoas experimentam e que as
pessoas cegas no experimentam, constitui uma parte do mundo que
independente de ns e dos nossos sentidos. E observaes muito
semelhantes se aplicariam a outros tipos de sensaes.
No so somente as cores e os sons, e etc., que esto ausentes
do mundo cientfico da matria, mas tambm o espao como o
apreendemos atravs da viso ou do tato. essencial para a cincia que
a matria esteja em um espao, mas o espao em que ela est no pode
ser exatamente o espao que vemos ou sentimos. Em primeiro lugar, o
espao que vemos no o mesmo espao que percebemos mediante o
sentido do tato; somente pela experincia na infncia que
apreendemos como tocar as coisas que vemos, ou como dirigir o olhar
para ver as coisas que sentimos que nos tocam. Mas o espao da cincia
neutro em relao ao tato e a viso; assim, no pode ser o espao do
tato nem o espao da viso.
Por outro lado, diferentes pessoas vem o mesmo objeto de
diferentes formas, segundo seu ponto de vista. Uma moeda redonda,
por exemplo, embora devssemos sempre julgar que ela circular,
parecer oval a menos que nos situemos diretamente diante dela.
Quando julgamos que ela circular, estamos julgando que ela tem uma
forma real que no sua forma aparente, mas que pertence a ela
24
Os problemas da filosofia
intrinsecamente, independentemente de sua aparncia. Mas esta forma
real, que o que interessa a cincia, deve estar num espao real, que
no o mesmo que o espao aparente de algum. O espao real
pblico, o espao aparente privado quele que percebe. Nos espaos
privados das diferentes pessoas o mesmo objeto parece ter formas
diferentes; assim, o espao real, em que ele tem a sua forma real, deve
ser diferente dos espaos privados. Portanto, o espao da cincia,
embora conectado com os espaos que vemos e sentimos, no
idntico a eles, e as formas de suas conexes exigem uma investigao.
Admitimos provisoriamente que os objetos fsicos no podem
ser completamente idnticos aos nossos dados dos sentidos, mas podem
ser considerados com as causas das nossas sensaes. Os objetos
fsicos situam-se no espao da cincia, que podemos chamar de espao
fsico. importante notar que, se nossas sensaes so causadas
pelos objetos fsicos, deve existir um espao fsico que contm estes
objetos, nossos rgos dos sentidos, nervos e crebro. Obtemos uma
sensao ttil de um objeto quando estamos em contato com ele, ou
seja, quando alguma parte de nosso corpo ocupa um lugar no espao
fsico muito prximo ao espao ocupado pelo objeto. Vemos um objeto
(grosso modo) quando nenhum corpo opaco est entre o objeto e nossos
olhos no espao fsico. De maneira similar, s ouvimos, cheiramos ou
sentimos o gosto de um objeto quando estamos suficientemente
prximos dele, quando ele toca a lngua ou tem uma adequada posio
no espao fsico relativamente ao nosso corpo. No podemos comear a
afirmar quais diferentes sensaes receberemos de um dado objeto sob
diferentes circunstncias a menos que consideremos tanto o objeto
como nosso corpo num espao fsico, pois principalmente a posio
relativa do objeto e de nosso corpo que determina quais sensaes
receberemos do objeto.
Ora, nossos dados dos sentidos esto situados em nossos
espaos privados, seja no espao da viso, no espao do tato ou em
espaos mais vagos que outros sentidos podem nos dar. Se, como a
cincia e o senso comum supem, existe um espao fsico pblico que
abrange tudo, no qual os objetos fsicos esto, as posies relativas dos
objetos fsicos no espao fsico devero mais ou menos corresponder s
posies relativas dos dados dos sentidos em nossos espaos privados.
No existe dificuldade alguma em imaginar que este seja o caso. Se
virmos numa rua uma casa mais prxima de ns do que outra, nossos

25
Bertrand Russell
outros sentidos confirmaro a viso de que ela est mais prxima; por
exemplo, ser alcanada antes se percorrermos a rua. Outras pessoas
concordaro que a casa que nos parece mais prxima est de fato mais
prxima, os mapas indicaro a mesma coisa; e, assim, tudo indica uma
relao espacial entre as casas que corresponde com a relao entre os
dados dos sentidos que obtemos quando olhamos para as casas.
Portanto, podemos supor que existe um espao fsico no qual os objetos
fsicos tm relaes espaciais que correspondem quelas que os
correspondentes dados dos sentidos tm em nossos espaos privados.
este espao fsico que estudado pela geometria e suposto pela fsica e
pela astronomia.
Admitindo que exista o espao fsico, e tambm uma
correspondncia deste com os espaos privados, o que podemos saber
sobre ele? Podemos conhecer somente o que preciso para assegurar a
correspondncia. Ou seja, nada podemos saber do que ele em si
mesmo, mas podemos conhecer o tipo de arranjo dos objetos fsicos que
resulta de suas relaes espaciais. Podemos saber, por exemplo, que a
Terra, a Lua e o Sol esto alinhados durante um eclipse, embora no
possamos conhecer o que seja, em si mesma, uma linha reta fsica,
como conhecemos o aspecto de uma linha reta em nosso espao visual.
Assim, sabemos muito mais sobre as relaes das distncias no espao
fsico do que sobre as prprias distncias; podemos saber que uma
distncia maior do que outra, ou que ela paralela mesma linha reta
que a outra, mas no podemos ter aquele conhecimento direto imediato
das distncias fsicas como temos das distncias em nossos espaos
privados, das cores, dos sons ou dos demais dados dos sentidos.
Podemos conhecer sobre o espao fsico tudo aquilo que um cego de
nascena poderia saber, atravs de outras pessoas, acerca do espao
visual; mas a espcie de coisas que um cego de nascena nunca poder
saber sobre o espao visual ns tambm no podemos saber sobre o
espao fsico. Podemos conhecer as propriedades das relaes
necessrias para preservar a correspondncia com os dados dos
sentidos, mas no podemos conhecer a natureza dos termos entre os
quais so mantidas as relaes.
Em relao ao tempo, nosso sentimento da durao ou do lapso
de tempo notoriamente um guia inseguro em relao ao tempo que
transcorre segundo o relgio. Quando estamos cansados ou sofrendo, o
tempo passa lentamente, quando estamos agradavelmente ocupados, o
26
Os problemas da filosofia
tempo passa rapidamente, e quando estamos dormindo o tempo passa
quase como se no existisse. Assim, na medida em que o tempo
constitudo pela durao, existe a mesma necessidade de distinguir um
tempo pblico e um tempo privado como existe no caso do espao. Mas
na medida em que o tempo consiste em uma ordem do antes e do
depois, no existe qualquer necessidade de fazer tal distino; a ordem
temporal que os eventos parecem ter , segundo o que podemos ver, a
mesma ordem temporal que eles realmente tm. Em todo caso, no
podemos oferecer nenhuma razo para supor que ambas as ordens no
sejam a mesma. Em geral isso tambm verdadeiro acerca do espao:
se um batalho est marchando ao longo de uma rua, a forma do
batalho parecer diferente a partir de diferentes pontos de vista, mas os
homens parecero arranjados na mesma ordem a partir de todos os
pontos de vista. Por isso consideramos a ordem como verdadeira
tambm no espao fsico, enquanto que se supe que a forma
corresponde apenas ao espao fsico na medida em que ela necessria
para a manuteno da ordem.
Ao dizer que a ordem temporal que os eventos parecem ter a
mesma que a ordem temporal que eles realmente tm, necessrio
precaver-se contra possveis ms interpretaes. No se deve supor que
os vrios estados dos diferentes objetos fsicos tm a mesma ordem
temporal que os dados dos sentidos que constituem as percepes
daqueles objetos. Considerados como objetos fsicos, o trovo e o
relmpago so simultneos; ou seja, o relmpago simultneo
perturbao do ar no lugar onde a perturbao comea, ou seja, onde o
relmpago ocorre. Mas o dado do sentido que denominamos ouvir o
trovo no ocorre at que a perturbao do ar tenha viajado at o lugar
onde estamos. De maneira similar, demora quase oito minutos para que
a luz do sol nos atinja; assim, quando vemos o sol estamos vendo o sol
de oito minutos atrs. Na medida em que nossos dados dos sentidos nos
fornecem evidncias quanto ao sol fsico, eles nos fornecem evidncia
quanto ao sol fsico de oito minutos atrs; se o sol fsico tivesse deixado
de existir dentro destes ltimos oito minutos, isso no faria a menor
diferena para os dados dos sentidos que ns denominamos de ver o
sol. Isso fornece um novo exemplo da necessidade de distinguir entre
os dados dos sentidos e os objetos fsicos.
O que ns descobrimos em relao ao espao mais ou menos
o mesmo que descobrimos em relao correspondncia dos dados dos

27
Bertrand Russell
sentidos com suas contrapartes fsicas. Se um objeto parece azul e outro
vermelho, podemos razoavelmente presumir que existe alguma
diferena correspondente entre os objetos fsicos; se dois objetos
parecem azuis, podemos presumir uma correspondente similaridade.
Mas no podemos esperar ter conhecimento direto da qualidade do
objeto fsico que o faz parecer azul ou vermelho. A cincia nos diz que
esta qualidade uma determinada espcie de movimento ondulatrio, e
isso soa familiar, pois pensamos em movimentos ondulatrios no
espao que vemos. Mas os movimentos ondulatrios devem realmente
existir no espao fsico, do qual no temos nenhum conhecimento
direto; assim, no temos aquela familiaridade que poderamos ter
imaginado que teramos dos verdadeiros movimentos ondulatrios. E o
que afirmamos em relao s cores muito parecido ao que se pode
afirmar em relao aos outros dados dos sentidos. Assim, descobrimos
que, embora as relaes dos objetos fsicos tenham todos os tipos de
propriedades cognoscveis, derivadas de sua correspondncia com as
relaes dos dados dos sentidos, os objetos fsicos eles mesmos
permanecem desconhecidos em sua natureza intrnseca, pelo menos at
que possam ser descobertos por meio dos sentidos. A questo que
permanece se existe algum outro mtodo de descobrir a natureza
intrnseca dos objetos fsicos.
A hiptese mais natural, embora no, no final das contas, a
mais defensvel, a ser adotada num primeiro momento ao menos em
relao aos dados dos sentidos visuais , seria afirmar que, embora os
objetos fsicos no possam, pelas razes que estivemos considerando,
ser exatamente semelhantes aos dados dos sentidos, no obstante
podem ser mais ou menos semelhantes a eles. Segundo esta opinio, os
objetos fsicos, por exemplo, teriam realmente cores, e poderamos, por
um acaso feliz, ver um objeto da cor que ele realmente . A cor que um
objeto parece ter em um dado momento ser em geral muito similar,
embora no completamente a mesma, a partir de muitos pontos de vista
diferentes; poderamos assim imaginar que a cor real uma espcie
de cor mdia, intermediria entre as vrias tonalidades que aparecem a
partir de diferentes pontos de vista.
Esta teoria talvez no possa ser definitivamente refutada, mas
podemos mostrar que ela infundada. Em primeiro lugar, claro que a
cor que vemos depende apenas da natureza das ondas de luz que
atingem o olho e , portanto, modificada pelo meio intermedirio entre
28
Os problemas da filosofia
ns e o objeto, assim como pela maneira como a luz refletida do
objeto na direo do olho. O ar interposto altera as cores, a menos que
seja perfeitamente claro, e qualquer forte reflexo as alterar
completamente. Assim, a cor que vemos um resultado do raio como
ele atinge o olho, e no simplesmente uma propriedade do objeto de
onde o raio procede. Por esta razo, tambm, uma vez que certas ondas
atingem o olho, veremos uma determinada cor, quer o objeto de onde as
ondas procedem tenha alguma cor ou no. Assim, completamente
desnecessrio supor que os objetos fsicos tm cores e, portanto, no
existe qualquer justificao para fazer tal suposio. Argumentos
exatamente similares aplicam-se aos demais dados dos sentidos.
Resta perguntarmos se existem alguns argumentos filosficos
gerais que nos permitem dizer que, se a matria real, ela deve ser
desta ou daquela tal natureza. Como explicamos acima, muitos
filsofos, talvez a maioria, tm sustentado que tudo o que real deve
ser em algum sentido mental, ou, pelo menos, que tudo o que podemos
conhecer sobre alguma coisa deve ser em algum sentido mental. Estes
filsofos so chamados de idealistas. Os idealistas nos dizem que o
que aparece como matria , na realidade, algo mental; ou seja, mentes
mais ou menos rudimentares (como Leibniz sustentou), ou, (como
Berkeley afirmou), idias nas mentes que, como deveramos
comumente dizer, percebem a matria. Assim, os idealistas negam a
existncia da matria como algo intrinsecamente diferente da mente,
embora eles no neguem que nossos dados dos sentidos sejam sinais de
alguma coisa que existe independentemente de nossas sensaes
privadas. No prximo captulo consideraremos brevemente as razes
em minha opinio falaciosas que os idealistas oferecem a favor de sua
teoria.


29



Captulo 4
Idealismo


A palavra idealismo empregada por diferentes filsofos em sentidos
um tanto diferentes. Por idealismo devemos entender a doutrina
segundo a qual tudo o que existe, ou pelo menos tudo o que podemos
saber que existe, deve ser em algum sentido mental. Esta doutrina, que
entre os filsofos muito amplamente mantida, tem vrias formas, e
defendida com base em vrios fundamentos distintos. A doutrina to
amplamente sustentada, e to interessante em si mesma, que mesmo a
mais breve exposio filosfica deve oferecer uma idia a seu respeito.
Aqueles que no esto acostumados com a especulao
filosfica podem estar inclinados a rejeitar semelhante doutrina como
obviamente absurda. No h dvida de que o senso comum considera as
mesas e as cadeiras, o sol e a lua, e os objetos materiais em geral, como
alguma coisa radicalmente diferente das mentes e dos contedos das
mentes, e como tendo uma existncia que poderia continuar se as
mentes deixassem de existir. Pensamos na matria como tendo existido
muito antes que houvesse mentes, e difcil pens-la como um simples
produto da atividade mental. Mas, verdadeiro ou falso, o idealismo no
deve ser rejeitado como obviamente absurdo.
Vimos que, mesmo se os objetos fsicos tm uma existncia
independente, eles devem diferir muito amplamente dos dados dos
sentidos, e s podem ter uma correspondncia com os dados dos
sentidos, da mesma forma como um catlogo tem uma correspondncia
com as coisas catalogadas. Consequentemente, o senso comum nos
deixa completamente no escuro em relao verdadeira natureza
intrnseca dos objetos fsicos, e se existem boas razes para consider-
los como mentais, no poderemos legitimamente rejeitar esta opinio
simplesmente porque ela nos parece estranha. A verdade sobre os
objetos fsicos deve ser estranha. Ela pode ser inalcanvel, mas se
algum filsofo acredita que a alcanou, o fato de que aquilo que ele
oferece como a verdade seja estranho no deve ser considerado como
um motivo para rejeitar a sua opinio.
As bases sobre as quais o idealismo defendido so geralmente
bases derivadas da teoria do conhecimento, ou seja, de uma discusso
das condies que as coisas devem satisfazer a fim de que possamos ser
Bertrand Russell
capazes de conhec-las. A primeira tentativa sria de estabelecer o
idealismo sobre tais bases foi a do Bispo Berkeley. Ele provou,
primeiramente, mediante argumentos que eram em grande medida
vlidos, que nossos dados dos sentidos no podem ser considerados
como tendo uma existncia independente de ns, mas que devem estar,
pelo menos em parte, na mente, no sentido de que sua existncia no
subsistiria se no houvesse ningum vendo, ouvindo, tocando,
cheirando, sentindo ou experimentando. At este ponto sua
argumentao quase certamente vlida, mesmo que alguns de seus
argumentos no sejam. Mas ele passou a argumentar que os dados dos
sentidos eram as nicas coisas de cuja existncia nossas percepes
poderiam nos assegurar, e que ser conhecido estar em uma mente,
e, portanto, ser mental. Por esta razo ele concluiu que nada pode ser
conhecido exceto o que est em alguma mente, e que tudo o que
conhecido sem estar na minha mente deve estar em alguma outra
mente.
A fim de entender seu argumento necessrio entender o
emprego que ele faz da palavra idia. Ele d o nome de idia a tudo
o que imediatamente conhecido, como, por exemplo, os dados dos
sentidos so conhecidos. Assim, uma cor particular que vemos uma
idia; da mesma forma, uma voz que ouvimos, e assim por diante. Mas
o termo no inteiramente restrito aos dados dos sentidos. Existiriam
tambm coisas lembradas ou imaginadas, pois tambm temos
conhecimento direto imediato de tais coisas no momento de lembrar ou
imaginar. Berkeley denomina todos estes dados imediatos de idias.
Berkeley ento continua a considerar os objetos comuns, tais
como uma rvore, por exemplo. Ele mostra que tudo o que conhecemos
imediatamente quando percebemos a rvore consiste de idias, no
sentido que ele d ao termo, e argumenta que no h a menor base para
supor que existe alguma coisa real sobre a rvore a no ser o que
percebido. Seu ser, ele diz, consiste em ser percebida: no latim dos
escolsticos, seu esse percipi. Ele admite perfeitamente que a
rvore deve continuar a existir mesmo quando fechamos nossos olhos
ou quando nenhum ser humano est prximo dela. Mas esta existncia
contnua, diz ele, deve-se ao fato de que Deus continua a perceb-la; a
rvore real, que corresponde ao que denominamos de objeto fsico,
consiste de idias na mente de Deus, idias mais ou menos semelhantes
quelas que temos quando vemos a rvore, mas que diferem no fato de
32
Os problemas da filosofia
que so permanentes na mente de Deus enquanto a rvore continua a
existir. Todas as nossas percepes, de acordo com ele, consistem em
uma participao parcial nas percepes de Deus, e por causa desta
participao que diferentes pessoas vem mais ou menos a mesma
rvore. Assim, independentemente das mentes e suas idias nada existe
no mundo, nem possvel que alguma coisa diferente possa alguma vez
ser conhecida, dado que tudo o que conhecido necessariamente uma
idia.
H neste argumento algumas falcias que tiveram importncia
na histria da filosofia, e que ser bom esclarecer. Em primeiro lugar,
existe uma confuso engendrada pelo emprego da palavra idia.
Pensamos que uma idia algo que existe essencialmente na mente de
algum, e, assim, quando nos dito que uma rvore consiste
inteiramente de idias, natural supor que, se assim, a rvore deve
estar inteiramente na mente. Mas a noo de estar na mente
ambgua. Dizemos que temos uma pessoa em mente, no no sentido de
que a pessoa est em nossa mente, mas de que temos em nossa mente
um pensamento a seu respeito. Quando algum diz que tirou de sua
mente um problema que tinha que resolver, no significa dizer que o
prprio problema estava em sua mente, mas apenas que um pensamento
sobre o problema estava antes em sua mente, mas depois deixou de
estar nela. E, assim, quando Berkeley diz que a rvore deve estar em
nossa mente se quisermos conhec-la, tudo o que ele realmente tem o
direito de dizer que um pensamento sobre a rvore deve estar em
nossa mente. Argumentar que a prpria rvore deve estar em nossa
mente como argumentar que uma pessoa em quem pensamos est, ela
mesma, em nossa mente. Esta confuso pode parecer demasiado
grosseira para que tenha sido realmente cometida por um filsofo
competente, mas vrias circunstncias concomitantes a tornaram
possvel. A fim de ver como ela foi possvel, devemos nos aprofundar
no problema da natureza das idias.
Antes de nos dedicarmos questo geral da natureza das
idias, devemos elucidar duas questes inteiramente distintas que
surgem a respeito dos dados dos sentidos e dos objetos fsicos. Vimos
que, por vrias razes especficas, Berkeley estava certo ao tratar os
dados dos sentidos que constituem nossa percepo da rvore como
mais ou menos subjetivos, no sentido que eles dependem de ns tanto
quanto da rvore, e no existiriam se a rvore no estivesse sendo

33
Bertrand Russell
percebida. Mas este um ponto inteiramente diferente daquele pelo
qual Berkeley procura provar que tudo que pode ser imediatamente
conhecido deve estar numa mente. Para este objetivo argumentos
especficos em relao dependncia que os dados dos sentidos tm de
ns so suprfluos. necessrio provar, em geral, que pelo fato de
serem conhecidas, as coisas devem ser mentais. Isso o que o prprio
Berkeley acredita ter feito. este problema, e no nosso problema
anterior em relao diferena entre dados dos sentidos e objetos
fsicos, que deve agora nos interessar.
Tomando a palavra idia no sentido de Berkeley, existem
duas coisas completamente distintas a serem consideradas sempre que
uma idia est diante da mente. Existe, por um lado, a coisa da qual
estamos conscientes a cor da minha mesa, por exemplo e, por outro
lado, a prpria conscincia presente, o ato mental de apreender a coisa.
O ato mental indubitavelmente mental, mas existe alguma razo para
supor que a coisa apreendida em algum sentido mental? Nossos
argumentos anteriores sobre a cor no provam que ela mental; eles
somente provam que sua existncia depende da relao de nossos
rgos dos sentidos com os objetos fsicos no nosso caso, a mesa. Ou
seja, eles provam que uma determinada cor existir, em uma
determinada luz, se um olho normal colocado em certo ponto em
relao mesa. Eles no provam que a cor est na mente do
percipiente.
A opinio de Berkeley, que obviamente a cor deve estar na
mente, parece depender, para sua plausibilidade, da confuso entre a
coisa apreendida com o ato de apreenso. Estas duas coisas poderiam
ser denominadas uma idia; provavelmente ambas teriam sido
denominadas de idia por Berkeley. O ato est indubitavelmente na
mente; portanto, quando estamos pensando no ato, prontamente
admitimos a opinio de que as idias devem estar na mente. Por
conseguinte, esquecendo que isso era apenas verdadeiro quando as
idias eram tomadas como atos de apreenso, transferimos a proposio
que as idias esto na mente para idias no outro sentido, isto , para
as coisas apreendidas por nossos atos de apreenso. Assim, por um
equvoco inconsciente, chegamos concluso de que tudo o que
podemos apreender deve estar em nossa mente. Esta parece ser a
verdadeira anlise do argumento de Berkeley, e a falcia fundamental
sobre o qual ele repousa.
34
Os problemas da filosofia
Esta questo da distino entre o ato e o objeto em nossa
apreenso das coisas sumamente importante, visto que toda nossa
capacidade de adquirir conhecimento apresenta-se vinculada a ela. A
faculdade de ter conhecimento direto de coisas diferentes dela mesma
a principal caracterstica de uma mente. O conhecimento direto dos
objetos consiste essencialmente numa relao entre a mente e alguma
coisa diferente da mente; isso que constitui a capacidade da mente de
conhecer coisas. Se dissermos que as coisas conhecidas devem estar na
mente, estamos limitando indevidamente a capacidade da mente de
conhecer ou estamos proferindo uma mera tautologia. Estamos
proferindo uma mera tautologia se quisermos dizer por na mente o
mesmo que por diante da mente, isto , se quisermos dizer
simplesmente ser apreendido pela mente. Mas se queremos dizer isso,
teremos de admitir que, neste sentido, estar na mente, pode, no
obstante, ser no mental. Assim, quando compreendemos a natureza do
conhecimento, percebemos que o argumento de Berkeley errado tanto
em sua substncia como em sua forma, e suas razes para supor que
idias isto , os objetos aprendidos devem ser mentais, so
consideradas sem qualquer validade. Por isso, suas razes a favor do
idealismo podem ser rejeitadas. Resta ver se existem algumas outras
razes.
Diz-se frequentemente, como se fosse um trusmo evidente por
si mesmo, que no podemos saber se algo existe se no o conhecemos.
Infere-se que tudo que pode de alguma maneira ser relevante para nossa
experincia deve ser no mnimo suscetvel de ser conhecido por ns.
Segue-se, portanto, que se a matria fosse essencialmente alguma coisa
da qual no pudssemos ter conhecimento direto, a matria seria
alguma coisa que no poderamos saber que existe, e que no teria para
ns importncia alguma. Em geral est subentendido, por razes que
permanecem obscuras, que o que no pode ter nenhuma importncia
para ns no pode ser real, e que, portanto, a matria, se ela no
composta de mentes ou de idias mentais, impossvel e uma mera
quimera.
No possvel, no momento, analisar profundamente este
argumento, dado que ele levanta pontos que exigem uma considervel
discusso preliminar; mas certas razes para rejeitar o argumento
podem ser mencionadas imediatamente. Comecemos pela ltima: no
existe razo alguma pela qual o que no pode ter qualquer importncia

35
Bertrand Russell
prtica para ns no deva ser real. verdade que, se inclumos a
importncia terica, tudo o que real tem alguma importncia para
ns, dado que, como pessoas que desejam conhecer a verdade sobre o
universo, temos algum interesse em tudo aquilo que o universo contm.
Mas se inclumos este tipo de interesse, no verdade que a matria
no tem nenhuma importncia para ns, uma vez que ela existe mesmo
se no podemos saber que ela existe. Podemos, evidentemente,
suspeitar que ela possa existir, e perguntar se ela existe; por esta razo
ela est relacionada com nosso desejo de conhecimento, e tem a
importncia de satisfazer ou frustrar este desejo.
Alm disso, no de modo algum uma verdade incontestvel,
e, na realidade, falso, que no podemos saber se algo existe se no o
conhecemos. A palavra conhecer aqui usada em dois sentidos
diferentes. (1) Em sua primeira acepo aplicvel ao tipo de
conhecimento que oposto ao erro, no sentido de que aquilo que
sabemos verdadeiro, no sentido que se aplica s nossas crenas e
convices, isto , ao que denominamos de juzos. Neste sentido da
palavra sabemos que alguma coisa o caso. Este tipo de conhecimento
pode ser descrito como conhecimento de verdades. (2) Na segunda
acepo da palavra conhecer, a palavra aplica-se ao nosso
conhecimento de coisas, ao qual podemos chamar de conhecimento
direto. Este o sentido em que conhecemos os dados dos sentidos.
(Esta distino corresponde aproximadamente quela que existe entre
savoir e connatre em francs, ou entre wissen e kennen em alemo).
Assim, o enunciado que parecia uma verdade incontestvel
torna-se, quando reformulado, o seguinte: Nunca podemos enunciar
um juzo verdadeiro sobre a existncia de algo se no o conhecemos
diretamente. Esta de modo algum uma verdade incontestvel, mas,
ao contrrio, uma evidente falsidade. No tenho a honra conhecer
diretamente o Imperador da China, mas julgo, com razo, que ele
existe. Pode-se dizer, naturalmente, que julgo isso por causa do
conhecimento pessoal que outras pessoas tm dele. Esta, entretanto,
seria uma rplica irrelevante, pois se o princpio fosse verdadeiro, no
poderia saber que outros tm um conhecimento direto dele. Mas, alm
disso, no existe razo alguma para que no saiba da existncia de algo
que ningum tem conhecimento direto. Este ponto importante, e
requer elucidao.
36
Os problemas da filosofia
Se conheo diretamente que algo existe, meu conhecimento
direto me proporciona o conhecimento de que ela existe. Mas no
verdade, reciprocamente, que sempre que posso saber que algo
determinado existe, eu ou algum deve ter conhecimento direto da
coisa. O que ocorre, nos casos em que enuncio um juzo verdadeiro sem
ter conhecimento direto, que a coisa conhecida por mim por
descrio, e que, em virtude de algum princpio geral, a existncia de
algo que satisfaz esta descrio pode ser inferida da existncia de algo
do qual tenho conhecimento direto. A fim de entender isso
completamente ser conveniente tratar, em primeiro lugar, da diferena
entre conhecimento direto e conhecimento por descrio, e ento
considerar que o conhecimento de princpios gerais, se existe, tem o
mesmo tipo de certeza que nosso conhecimento da existncia de nossas
prprias experincias. Estes assuntos sero tratados nos captulos
seguintes.


37



Captulo 5
Conhecimento direto e conhecimento por meio de
descrio


No captulo anterior vimos que h dois tipos de conhecimento:
conhecimento de coisas e conhecimento de verdades. Neste captulo
trataremos exclusivamente do conhecimento de coisas, do qual, por sua
vez, devemos distinguir duas espcies. O conhecimento de coisas,
quando da espcie que denominamos de conhecimento direto,
essencialmente mais simples que qualquer conhecimento de verdades, e
logicamente independente do conhecimento de verdades. No obstante,
precipitado assumir que, em qualquer ocasio, os seres humanos tm,
de fato, conhecimento direto das coisas sem ao mesmo tempo conhecer
alguma verdade sobre elas. O conhecimento de coisas por descrio, ao
contrrio, sempre implica, como veremos no curso do presente captulo,
algum conhecimento de verdades como sua fonte e seu fundamento.
Mas antes de tudo devemos esclarecer o que entendemos por
conhecimento direto e o que entendemos por descrio.
Diremos que temos conhecimento direto de alguma coisa da
qual estamos diretamente conscientes, sem a intermediao de qualquer
mtodo de inferncia ou de qualquer conhecimento de verdades. Assim,
na presena de minha mesa conheo diretamente os dados dos sentidos
que constituem a aparncia de minha mesa: sua cor, forma, dureza,
lisura, etc.; todas estas so coisas das quais tenho imediatamente
conscincia quando estou vendo e tocando minha mesa. Posso dizer
muitas coisas sobre o matiz particular da cor que estou vendo. Posso
dizer que ele marrom, que de cor escura, e assim por diante. Mas
tais afirmaes, embora me forneam verdades sobre a cor, no me
fazem conhecer a prpria cor melhor do que antes. No que concerne ao
conhecimento da prpria cor, ao contrrio do conhecimento de verdades
sobre ela, conheo a cor de modo perfeito e completamente quando a
vejo, e nenhum conhecimento adicional sobre ela mesmo
teoricamente possvel. Assim sendo, os dados dos sentidos que
constituem a aparncia de minha mesa so coisas das quais tenho um
conhecimento direto, coisas que me so imediatamente conhecidas,
exatamente como elas so.
Bertrand Russell
Meu conhecimento da mesa como um objeto fsico, ao
contrrio, no um conhecimento direto. Tal como ele , obtido
atravs do conhecimento direto dos dados dos sentidos que constituem
a aparncia da mesa. Vimos que possvel, sem absurdo, duvidar de
que existe uma mesa, enquanto no possvel duvidar dos dados dos
sentidos. Meu conhecimento da mesa da espcie que denominaremos
conhecimento por descrio. A mesa o objeto fsico que causa tais
e tais dados dos sentidos. Assim se descreve a mesa por meio dos
dados dos sentidos. Para conhecer alguma coisa sobre a mesa, devemos
conhecer verdades que a conectem com as coisas das quais temos um
conhecimento direto: devemos saber que tais e tais dados dos sentidos
so causados por um objeto fsico. No h um estado mental em que
somos diretamente conscientes da mesa; todo nosso conhecimento da
mesa realmente um conhecimento de verdades, e a coisa mesma que
constitui a mesa no nos , estritamente falando, conhecida.
Conhecemos uma descrio e sabemos que h um objeto ao qual esta
descrio se aplica exatamente, embora o prprio objeto no nos seja
diretamente conhecido. Neste caso, dizemos que nosso conhecimento
do objeto um conhecimento por descrio.
Todo nosso conhecimento, tanto o conhecimento de coisas
como o conhecimento de verdades, baseia-se, em ltima instncia, no
conhecimento direto. Portanto, importante considerar que espcies de
coisas existem das quais temos um conhecimento direto.
Os dados dos sentidos, como j vimos, esto entre as coisas das
quais temos um conhecimento direto; na realidade, eles fornecem o
exemplo mais bvio e evidente de conhecimento direto. Mas se fosse o
nico exemplo, nosso conhecimento seria muito mais restrito do que .
Conheceramos apenas o que est presente aos nossos sentidos
atualmente: nada conheceramos sobre o passado nem mesmo que
houve um passado nem poderamos conhecer quaisquer verdades
sobre nossos dados dos sentidos, pois todo conhecimento de verdades
exige, como mostraremos, conhecimento direto de coisas que possuem
um carter essencialmente diferente dos dados dos sentidos, coisas que
so s vezes denominadas de idias abstratas, mas que ns
denominaremos de universais. Portanto, se quisermos obter alguma
anlise razoavelmente adequada do nosso conhecimento devemos
considerar o conhecimento direto de outras coisas, alm dos dados dos
sentidos.
40
Os problemas da filosofia
A primeira extenso que devemos considerar, alm dos dados
dos sentidos, o conhecimento direto da memria. bvio que
frequentemente lembramos o que vimos, ouvimos ou o que tivemos de
algum modo presente a nossos sentidos, e que nestes casos somos
sempre imediatamente conscientes do que lembramos, apesar do fato de
aparecer como passado e no como presente. Este conhecimento
imediato da memria a fonte de todo nosso conhecimento sobre o
passado: sem ele, no haveria conhecimento do passado por meio de
inferncia, visto que nunca saberamos que h alguma coisa passada a
ser inferida.
A prxima extenso a ser considerada o conhecimento
imediato por meio da introspeco. No temos apenas conscincia de
coisas, mas temos muitas vezes conscincia de estarmos conscientes
delas. Quando vejo o sol, tenho muitas vezes conscincia de que vejo o
sol; assim meu ato de ver o sol um objeto do qual tenho
conhecimento direto. Quando desejo alimento, posso ter conscincia de
meu desejo de alimento; assim, meu desejo de alimento um objeto
do qual tenho conhecimento direto. De maneira similar, podemos ter
conscincia de nosso sentimento de prazer ou de dor, e, em geral, dos
eventos que ocorrem em nossas mentes. Este tipo de conhecimento
direto, que pode ser denominado de autoconscincia, a fonte do nosso
conhecimento dos objetos mentais. evidente que s o que ocorre em
nossa prpria mente pode ser conhecido deste modo imediato. O que
ocorre nas mentes dos outros conhecido por meio de nossa percepo
de seus corpos, ou seja, por meio de nossos dados dos sentidos que so
associados aos seus corpos. Mas sem o conhecimento direto do
contedo de nossa prpria mente, seramos incapazes de imaginar as
mentes dos demais, e, portanto, nunca poderamos chegar ao
conhecimento de que eles tm mentes. Parece natural supor que a
autoconscincia uma das coisas que distingue os homens dos animais:
podemos supor que os animais, embora tenham conhecimento direto
dos dados dos sentidos, nunca adquirem conscincia deste
conhecimento. No quero dizer que eles duvidam de sua existncia, mas
que nunca adquirem conscincia do fato de que eles tm sensaes e
sentimentos, nem, portanto, do fato de que eles, os sujeitos de suas
sensaes e sentimentos, existem.
Falamos do conhecimento direto do contedo de nossa mente
como sendo autoconscincia, mas no , evidentemente, conscincia de

41
Bertrand Russell
nosso eu: conscincia de pensamentos e sentimentos particulares. O
problema de saber se temos tambm conhecimento direto de nosso eu
puro, como oposto a nossos pensamentos e sentimentos particulares,
um problema muito difcil, sobre o qual seria temerrio falar de modo
positivo. Quando tentamos nos analisar sempre parecemos chegar a
algum pensamento ou sentimento particular, e no no eu que tem o
pensamento ou sentimento. No obstante, existem algumas razes para
pensar que temos um conhecimento direto do nosso eu, embora seja
muito difcil distinguir este conhecimento de outras coisas. Para tornar
claro que tipos de razes existem, consideremos por um momento o que
realmente implica nosso conhecimento direto de pensamentos
particulares.
Quando tenho o conhecimento direto de minha viso do sol,
parece evidente que tenho conhecimento direto de duas coisas
diferentes que se encontram uma em relao com a outra. Por um lado,
existe o dado dos sentidos que representa, para mim, o sol, por outro
lado, existe aquele que v este dado dos sentidos. Todo conhecimento
direto, tal como o meu conhecimento direto do dado dos sentidos que
representa o sol, parece evidentemente uma relao entre a pessoa que
conhece diretamente e o objeto que a pessoa conhece. Quando um caso
de conhecimento direto tal que posso ter conhecimento direto dele
(como tenho conhecimento de meu conhecimento dos dados dos
sentidos que representam o sol) evidente que a pessoa que conheo
sou eu mesmo. Assim, quando tenho conhecimento direto de meu ato
de ver o do sol, o fato completo do qual tenho conhecimento Eu que
conheo um dado dos sentidos.
Alm disso, conhecemos esta verdade: eu conheo
diretamente este dado dos sentidos. difcil ver como poderamos
conhecer esta verdade, ou mesmo entender o que ela significa, a menos
que tivssemos conhecimento direto de algo que denominamos eu.
No parece necessrio supor que temos um conhecimento direto de uma
pessoa mais ou menos permanente, a mesma hoje como ontem, mas
parece necessrio, entretanto, termos conhecimento direto deste algo,
seja qual for sua natureza, que v o sol e tem um conhecimento direto
dos dados dos sentidos. Assim, parece que, em algum sentido, preciso
que tenhamos um conhecimento direto do nosso eu como oposto s
nossas experincias particulares. Mas o problema difcil, e de ambos
os lados pode-se aduzir argumentos complicados. Portanto, embora
42
Os problemas da filosofia
parea provvel que o conhecimento direto de ns mesmos ocorra, no
sensato afirmar que seja indubitvel.
Podemos, portanto, resumir como segue tudo o que dissemos
sobre o conhecimento direto das coisas que existem. Temos
conhecimento direto, na sensao, dos dados dos sentidos externos e, na
introspeco, dos dados do que podemos denominar de sentido interior:
pensamentos, sentimentos, desejos, etc.; temos um conhecimento direto
na memria das coisas que foram dadas quer pelos sentidos exteriores,
quer pelo sentido interior. Alm disso, provvel, embora no certo,
que temos conhecimento direto do Eu, como de algo que tem
conscincia das coisas ou as deseja.
Alm de nosso conhecimento direto das coisas particulares que
existem, tambm temos um conhecimento direto do que
denominaremos de universais, ou seja, idias gerais como brancura,
diversidade, fraternidade, e assim por diante. Toda sentena completa
deve conter pelo menos uma palavra que represente um universal, visto
que todos os verbos tm um significado que universal. Retornaremos
aos universais mais adiante, no Captulo 9; no momento, apenas
necessrio precaver-se contra a suposio de que tudo aquilo do qual
podemos ter um conhecimento direto deve ser algo particular e
existente. A tomada de conscincia de universais denominada de
concepo, e um universal do qual temos conscincia chamado de
conceito.
V-se que entre os objetos dos quais temos um conhecimento
direto no so includos os objetos fsicos (como opostos aos dados dos
sentidos), nem as mentes de outras pessoas. Estas coisas nos so
conhecidas por meio do que eu denomino de conhecimento por
descrio, o qual devemos considerar agora.
Por descrio entendo toda frase da forma um isto ou
aquilo ou o isto ou aquilo. Denominarei de descrio ambgua
uma frase da forma um isto ou aquilo; denominarei de descrio
definida uma frase da forma o isto ou aquilo (no singular). Assim,
um homem uma descrio ambgua, e o homem da mscara de
ferro uma descrio definida. Existem vrios problemas relacionados
s descries ambguas, mas eu os deixarei de lado, pois no se referem
diretamente ao assunto que estamos discutindo, que a natureza de
nosso conhecimento sobre os objetos em casos em que sabemos que
existe um objeto que corresponde a uma descrio definida, embora no

43
Bertrand Russell
tenhamos um conhecimento direto de qualquer objeto semelhante.
Trata-se de um assunto que se refere exclusivamente s descries
definidas. Portanto, daqui em diante falarei simplesmente de
descries quando desejar mencionar as descries definidas. Deste
modo, uma descrio ser qualquer frase da forma o isto ou aquilo no
singular.
Afirmaremos que um objeto conhecido por descrio
quando sabemos que isto ou aquilo , ou seja, quando sabemos que
h um objeto, e nenhum outro, que tem uma determinada propriedade; e
em geral supe-se que no temos conhecimento do mesmo objeto
mediante conhecimento direto. Sabemos que o homem da mscara de
ferro existiu, e conhecemos muitas proposies a seu respeito; mas no
sabemos quem ele era. Sabemos que o candidato que obtiver a maioria
dos votos ser eleito, e neste caso muito provvel que temos um
conhecimento direto (no nico sentido em que algum pode conhecer
diretamente um outro) do homem que , na realidade, o candidato que
obter mais votos; mas no sabemos qual dos candidatos ele , ou seja,
no conhecemos nenhuma proposio da forma A o candidato que
obter a maioria dos votos, onde A o nome de um dos candidatos.
Diremos que temos conhecimento meramente descritivo disto ou
daquilo quando, embora saibamos que isto ou aquilo existe, e embora
possamos ter um conhecimento direto do objeto que, de fato, isto ou
aquilo, contudo, no conhecemos qualquer proposio da forma a
isto ou aquilo, onde a seja alguma coisa da qual tenhamos um
conhecimento direto.
Quando dizemos que isto ou aquilo existe, queremos dizer
que h justamente um objeto que isto ou aquilo. A proposio a
isto ou aquilo significa que a tem a propriedade isto ou aquilo, e que
nada mais a tem. O Sr. A o candidato unionista por esta
circunscrio significa O Sr. A, e nenhum outro, o candidato
unionista por esta circunscrio. O candidato unionista por esta
circunscrio existe significa que algum o candidato unionista por
esta circunscrio, e ningum mais seno ele. Assim, quando temos
um conhecimento direto do objeto que isto ou aquilo, sabemos que
isto ou aquilo existe; mas podemos saber que isto ou aquilo existe sem
ter um conhecimento direto de um objeto que sabemos ser isto ou
aquilo, e at mesmo sem ter um conhecimento direto de um objeto que
seja, de fato, isto ou aquilo.
44
Os problemas da filosofia
Os nomes comuns, e tambm os nomes prprios, so
geralmente verdadeiras descries. Ou seja, o pensamento que est na
mente de uma pessoa que emprega corretamente um nome prprio no
pode ser expresso explicitamente se no substituirmos o nome prprio
por uma descrio. Alm disso, a descrio necessria para expressar o
pensamento variar de pessoa para pessoa, ou para a prpria pessoa em
pocas diferentes. A nica coisa constante (na medida em que o nome
empregado corretamente) o objeto ao qual se aplica o nome. Mas, na
medida em que este permanece constante, a descrio particular
envolvida em geral no distingue a verdade ou falsidade da proposio
em que o nome aparece.
Tomemos alguns exemplos. Suponhamos alguma afirmao
referente Bismarck. Admitindo que haja algo como o conhecimento
direto de si mesmo, o prprio Bismarck poderia ter empregado seu
nome diretamente para designar a pessoa particular da qual tinha
conhecimento direto. Neste caso, se enunciasse um juzo sobre si
mesmo, ele mesmo poderia ser um elemento constitutivo do juzo. Aqui
o nome prprio tem o uso direto que sempre pretende ter; representa
simplesmente certo objeto, e no uma descrio do objeto. Mas se uma
pessoa que conhecia Bismarck enuncia um juzo sobre ele, o caso
diferente. O que esta pessoa conhecia diretamente era certos dados dos
sentidos que associava (suponhamos que corretamente) com o corpo de
Bismarck. Seu corpo, como objeto fsico, e ainda mais sua mente, eram
conhecidos apenas como o corpo e a mente associados a estes dados
dos sentidos. Ou seja, eram conhecidos por descrio. Evidentemente,
muito mais uma questo de probabilidade quais caractersticas da
aparncia de um homem se apresentaro mente de um amigo quando
este pensa nele; assim, a descrio que se apresenta realmente na mente
do amigo acidental. O ponto essencial que ele sabe que as vrias
descries se aplicam todas mesma entidade, apesar de no ter
conhecimento direto da entidade em questo.
Quando ns, que no conhecemos Bismarck, enunciamos um
juzo sobre ele, a descrio em nossas mentes ser provavelmente uma
massa mais ou menos vaga de conhecimentos histricos muito mais,
em muitos casos, do que necessrio para identific-lo. Mas, a ttulo de
exemplo, suponhamos que pensamos nele como o primeiro chanceler
do Imprio germnico. Aqui todas as palavras so abstratas, exceto
germnico. A palavra germnico", por sua vez, tem diferentes

45
Bertrand Russell
sentidos para diferentes pessoas. Para alguns ela evocar suas viagens
Alemanha, para outros a forma da Alemanha no mapa, e assim por
diante. Mas se quisermos obter uma descrio que sabemos que se pode
aplicar, nos veremos obrigados, em algum momento, a fazer uma
referncia a algum objeto particular do qual temos um conhecimento
direto. Esta referncia envolvida em toda meno do passado, do
presente e do futuro (como opostos a datas definidas), ou, s vezes, do
que outros nos disseram. Assim, pareceria que, de uma maneira ou
outra, uma descrio que sabemos ser aplicvel a algo particular deve
implicar alguma referncia a um particular do qual temos um
conhecimento direto, se quisermos que nosso conhecimento sobre a
coisa descrita no seja considerado meramente o que se segue
logicamente da descrio. Por exemplo, o mais velho dos homens
uma descrio que contm s universais, a qual deve aplicar-se a algum
homem, mas no podemos enunciar juzos sobre este homem que
envolvam o conhecimento sobre ele para alm do que a descrio nos
d. Entretanto, se dissermos: O primeiro chanceler do Imprio
germnico foi um diplomata astucioso, no podemos estar seguros da
verdade de nosso juzo seno em virtude de algo do qual tenhamos um
conhecimento direto em geral um testemunho ouvido ou lido.
Independentemente da informao que transmitimos aos demais,
independentemente do fato que se refere ao Bismarck real, o que d
autoridade a nosso juzo, o pensamento que realmente temos contm
implcitos um ou mais elementos particulares, e, por outro lado,
consiste inteiramente de conceitos.
Todos os nomes de lugares Londres, Inglaterra, Europa, a
Terra, o Sistema solar implicam igualmente, quando os empregamos,
descries que repousam em um ou mais elementos particulares dos
quais temos um conhecimento direto. Suspeito que inclusive o
Universo, tal como o consideram os metafsicos, envolve uma conexo
com algo particular. A lgica, ao contrrio, que no est interessada
meramente com o que existe, mas com tudo o que poderia existir ou
ser, no envolve nenhuma referncia a elementos particulares efetivos.
Parece que quando enunciamos um juzo sobre alguma coisa
que conhecemos apenas por descrio, pretendemos frequentemente
enunciar o nosso juzo, no na forma que envolve a descrio, mas
sobre o objeto real que descrevemos. Ou seja, quando dizemos alguma
coisa sobre Bismarck, queremos, se possvel, enunciar o juzo tal como
46
Os problemas da filosofia
apenas Bismarck o pode fazer, ou seja, um juzo do qual ele mesmo
um elemento constituinte. Nisso necessariamente fracassamos, visto
que o verdadeiro Bismarck nos desconhecido. Mas sabemos que
existe um objeto B, denominado Bismarck, e que B foi um diplomata
astucioso. Podemos assim descrever a proposio que gostaramos de
afirmar, desta forma: B foi um diplomata astucioso, na qual B
representa o objeto que era Bismarck. Se descrevemos Bismarck como
o primeiro Chanceler do Imprio Germnico, a proposio que
queremos afirmar pode ser descrita como a proposio que afirma,
sobre o verdadeiro objeto que foi o primeiro Chanceler do Imprio
Germnico, que este objeto foi um diplomata astucioso. O que permite
que nos entendamos, apesar das vrias descries que empregamos,
que sabemos que existe uma proposio verdadeira sobre o Bismarck
real, e que, apesar das vrias descries (na medida em que a descrio
for correta) a proposio descrita ainda a mesma. Esta proposio,
descrita e conhecida como verdadeira, o que nos interessa; mas no
temos um conhecimento direto da prpria proposio, e no a
conhecemos, embora saibamos que ela verdadeira.
Vimos que h vrios estgios mediante os quais nos
distanciamos do conhecimento direto dos objetos particulares: h um
Bismarck para as pessoas que o conheceram; um Bismarck para aquelas
que o conhecem apenas atravs da histria; o homem da mscara de
ferro; o mais velho dos homens. Estes so graus progressivamente mais
distantes do conhecimento direto dos particulares; os primeiros esto
to prximos do conhecimento direto quanto possvel em relao
outra pessoa; no segundo podemos dizer ainda que sabemos quem era
Bismarck; no terceiro, no sabemos quem era o homem da mscara de
ferro, embora possamos conhecer muitas proposies referentes a ele
que no podem ser logicamente deduzidas do fato de que ele usava uma
mscara de ferro; no quarto caso, finalmente, nada sabemos alm do
que pode ser logicamente deduzido da definio desse homem. H uma
hierarquia similar no mbito dos universais. Conhecemos muitos
universais, assim como muitos particulares, apenas por descrio. Mas
aqui, como no caso dos particulares, o conhecimento relativo ao que
conhecido por descrio pode, em ltima instncia, ser reduzido ao
conhecimento relativo ao que conhecido diretamente.
O princpio fundamental na anlise das proposies que
contm descries este: Toda proposio que podemos entender deve

47
Bertrand Russell
ser composta inteiramente de elementos dos quais temos um
conhecimento direto.
No tentaremos nesta altura responder a todas as objees que
poderiam ser levantadas contra este princpio fundamental. No
momento, indicaremos apenas que, de uma maneira ou de outra, deve
ser possvel se opor a estas objees, pois difcil conceber que
possamos enunciar um juzo ou fazer uma suposio se no
conhecemos aquilo sobre o qual julgamos ou fazemos a suposio. Se
quisermos falar de modo significativo e no emitir meros rudos,
devemos atribuir algum sentido s palavras que usamos; e o sentido que
atribumos nossas palavras deve ser algo do qual tenhamos um
conhecimento direto. Assim, por exemplo, quando fazemos uma
afirmao sobre J lio Csar, claro que o prprio Julio Csar no est
presente nossa mente, visto que no temos um conhecimento direto
dele. Temos em mente alguma descrio de Jlio Csar: o homem que
foi assassinado nos idos de maro, o fundador do Imprio Romano,
ou, simplesmente, o homem cujo nome era Jlio Csar. (Nesta ltima
descrio, Jlio Csar um rudo ou imagem da qual temos um
conhecimento direto). Assim, nossa afirmao no significa exatamente
o que parece significar, mas significa alguma coisa que envolve, no
lugar de Jlio Csar, alguma descrio dele, composta inteiramente de
particulares e de universais, dos quais temos um conhecimento direto
A principal importncia do conhecimento por descrio que
ele nos permite ir alm dos limites de nossa experincia privada. Apesar
do fato de que no podemos conhecer verdades que no sejam
compostas exclusivamente de termos que tenhamos experimentado por
conhecimento direto, podemos, contudo, ter conhecimento por
descrio de coisas das quais nunca tivemos experincias. Em vista do
mbito muito limitado de nossa experincia imediata, este resultado
vital, e enquanto no for compreendido, boa parte de nosso
conhecimento deve permanecer misteriosa e, portanto, incerta.

48

Captulo 6
Sobre a induo


Em quase toda a nossa discusso anterior nos preocupamos com a
tentativa de lanar luz sobre nossos dados no processo do conhecimento
da existncia. Que coisas existem no universo cuja existncia nos
conhecida porque temos um conhecimento direto delas? At aqui nossa
resposta foi que temos um conhecimento direto dos nossos dados dos
sentidos, e, provavelmente, de ns mesmos. Sabemos que isso existe. E
os dados dos sentidos passados que recordamos, sabemos que existiram
no passado. Este o conhecimento que nossos dados nos proporcionam.
Mas se quisermos fazer inferncias destes dados se
quisermos conhecer a existncia da matria, de outras pessoas, do
passado anterior ao comeo de nossa memria individual, ou do futuro,
devemos conhecer princpios gerais de algum gnero por meio dos
quais possamos fazer tais inferncias. Devemos saber que a existncia
de uma espcie de coisa, A, um sinal da existncia de uma outra
espcie de coisa, B, seja ao mesmo tempo que A, seja em algum tempo
anterior ou posterior, como, por exemplo, o trovo um sinal da
existncia anterior do relmpago. Se acaso no conhecssemos isso,
nunca poderamos ampliar nosso conhecimento para alm da esfera de
nossa experincia privada; e esta esfera, como temos visto,
sumamente limitada. A questo que temos de considerar agora se esta
ampliao possvel, e em caso afirmativo, como se realiza.
Tomemos como exemplo uma questo sobre a qual nenhum de
ns tem, de fato, a menor dvida. Todos ns temos a convico de que
o sol nascer amanh. Por qu? esta crena simplesmente o resultado
cego da experincia passada, ou pode ser justificada como uma crena
razovel? No fcil descobrir uma prova por meio da qual possamos
julgar se uma crena deste tipo razovel ou no, mas podemos pelo
menos determinar que classe de crenas gerais seriam suficientes, se
fossem verdadeiras, para justificar o juzo de que o sol nascer amanh,
e muitos outros juzos similares sobre os quais se baseiam nossas aes.
evidente que se nos perguntarem por que acreditamos que o
sol nascer amanh, naturalmente responderemos: porque tem
invariavelmente nascido todos os dias. Temos uma crena firme de
que ele nascer no futuro porque tem nascido no passado. Se nos
Bertrand Russell
interrogarem sobre os motivos por que acreditamos que ele continuar a
nascer como tem nascido at aqui, podemos apelar para as leis do
movimento: a Terra, podemos dizer, um corpo que gira livremente, e
este corpo no deixa de girar a menos que alguma coisa interfira
externamente, e no existe nada externamente que possa colidir com a
Terra de hoje at amanh. Evidentemente, poderamos duvidar de que
estejamos completamente certos de que no existe nada externamente
que possa interferir, mas esta no a dvida que interessa. A dvida
que interessa em relao a se as leis do movimento continuaro
atuando at amanh. Se se levanta tal dvida, nos encontraremos na
mesma posio em que nos encontrvamos quando se levantou a dvida
sobre o nascimento do sol.
A nica razo para acreditar que as leis do movimento
continuaro atuando a de que elas tm atuado at aqui, na medida em
que nosso conhecimento do passado nos permite julgar isso. verdade
que temos uma maior quantidade de evidncias passadas a favor das
leis do movimento do que a favor do nascimento do sol, porque o
nascimento do sol no mais que um caso particular do cumprimento
das leis do movimento, e existem inmeros outros casos particulares.
Mas a verdadeira questo esta: um nmero qualquer de casos em que
se cumpriu uma lei no passado proporciona evidncia de que se
cumprir o mesmo no futuro? Em caso negativo, evidente que no
temos base alguma para esperar que o sol nasa amanh, nem para
esperar que o po que comermos em nossa prxima refeio no nos
envenene, nem para nenhuma das outras expectativas apenas
conscientes que regulam nossa vida cotidiana. Pode-se observar que
todas estas expectativas so apenas provveis; assim no temos que
procurar uma prova de que elas devem ser cumpridas, mas apenas
alguma razo a favor da opinio segundo a qual provvel que se
cumpram.
Assim sendo, para tratar esta questo devemos, inicialmente,
fazer uma distino importante, sem a qual logo nos envolveramos em
confuses insolveis. A experincia nos tem mostrado que, at aqui, a
freqente repetio de uma srie uniforme ou de uma coexistncia tem
sido a causa de esperarmos a mesma srie ou coexistncia na prxima
ocasio. Um alimento de uma determinada aparncia tem, geralmente,
um determinado sabor, e constitui um duro golpe para nossas
expectativas quando o aspecto habitual se acha associado a um gosto
50
Os problemas da filosofia
inusitado. Atravs do hbito associamos as coisas que vemos com
determinadas sensaes tteis que esperamos de seu contato; um dos
traos terrveis dos fantasmas (nas muitas histrias de aparies) que
eles no nos propocionam quaisquer sensaes tteis. As pessoas
incultas que viajam ao exterior pela primeira vez ficam muito surpresas,
a ponto de se tornarem incrdulas, quando descobrem que sua
linguagem nativa no compreendida.
Este tipo de associao no se limita aos homens; nos animais
tambm muito forte. Um cavalo que foi conduzido com freqncia ao
longo de um determinado caminho resiste a andar em outra direo. Os
animais domsticos esperam seu alimento quando vem a pessoa que
geralmente os alimentam. Sabemos que todas estas grosseiras
expectativas de uniformidade esto sujeitas ao erro. O homem que
alimenta todos os dias o frango no final lhe torce o pescoo,
demonstrando com isso que teriam sido mais teis ao frango opinies
mais refinadas em relao uniformidade da natureza.
Mas apesar dos erros destas expectativas, no h dvida que
existem. O simples fato de que alguma coisa aconteceu vrias vezes
leva os animais e os homens a esperar que ela acontea novamente.
Assim, nossos instintos certamente nos levam a acreditar que o sol
nascer amanh, mas possvel que no estejamos em melhor posio
do que o frango que, inesperadamente, teve seu pescoo torcido.
Portanto, devemos distinguir o fato de que as uniformidades do passado
nos causam expectativas em relao ao futuro, do problema de saber se
existe algum motivo razovel para atribuir valor a tais expectativas
deste o momento em que se suscita o problema de sua validade.
O problema que devemos analisar agora o de se existe
alguma razo para acreditar no que se tem denominado a uniformidade
da natureza. A crena na uniformidade da natureza a crena de que
tudo o que ocorreu ou ocorrer uma instncia de alguma lei geral que
no tem exceo alguma. As grosseiras expectativas que foram
mencionadas esto todas sujeitas a excees, e suscetveis, portanto, de
frustrar aqueles que as mantm. Mas a cincia habitualmente pressupe,
pelo menos como uma hiptese de trabalho, que as leis gerais que tm
excees podem ser substitudas por leis gerais que no tm excees.
Corpos sem apoio no ar caem, eis uma lei geral qual os bales e os
avies representam excees. Mas as leis do movimento e a lei da
gravitao, que explicam a queda da maioria dos corpos, tambm

51
Bertrand Russell
explicam porque os bales e os avies podem subir; assim, as leis do
movimento e a lei da gravitao no esto sujeitas a estas excees.
A crena de que o sol nascer amanh poderia ser falsificada se
a Terra entrasse de repente em contato com um corpo muito grande que
destrusse sua rotao; mas as leis do movimento e a lei da gravitao
no seriam violadas por este acontecimento. O objetivo da cincia
descobrir uniformidades, tais como as leis do movimento e a lei da
gravitao, de tal modo que, por mais que ampliemos nossas
experincias, no sofram excees. Nesta busca a cincia logrou um
xito evidente, e podemos admitir que suas uniformidades tm se
mantido at aqui. Mas com isso retornamos questo anterior:
admitindo que elas tm sempre se mantido no passado, temos alguma
razo para supor que se mantero no futuro?
J se argumentou que temos motivos para esperar que o futuro
se assemelhar ao passado, porque o que era futuro converteu-se
constantemente em passado e sempre se assemelhou ao passado, de tal
modo que, na realidade, temos a experincia do futuro, ou seja, do
tempo que anteriormente era futuro e que podemos denominar de futuro
do passado. Mas este argumento, todavia, encerra uma petio de
princpio. Temos experincia dos futuros do passado, mas no dos
futuros do futuro, e o problema este: os futuros do futuro se
assemelharo aos futuros do passado? Este problema no pode ser
respondido por um argumento que se apie apenas nos futuros do
passado. Portanto, temos ainda que buscar um princpio que nos
permita saber se o futuro seguir as mesmas leis do passado.
A referncia ao futuro no essencial a este problema. O
mesmo problema surge quando aplicamos as leis vigentes em nossa
experincia a coisas passadas das quais no temos experincia alguma
como, por exemplo, em geologia, ou nas teorias sobre a origem do
Sistema solar. A pergunta que realmente temos de fazer esta:
Quando encontramos duas coisas frequentemente associadas, e no
conhecemos nenhum caso em que uma ocorreu sem que a outra
tambm ocorresse, a ocorrncia de uma das duas, num novo caso, nos
d algum fundamento suficiente para esperar a outra? De nossa
resposta a esta pergunta depender a validade de todas as nossas
expectativas em relao ao futuro, de todos os resultados obtidos pela
induo, e, na realidade, de praticamente todas as crenas nas quais se
baseia nossa vida cotidiana.
52
Os problemas da filosofia
Devemos conceder, inicialmente, que o fato de que duas coisas
tenham sido encontradas frequentemente juntas e nunca separadas no
suficiente, por si mesmo, para provar de uma forma demonstrativa que
sero encontradas juntas no prximo caso que examinarmos. O mximo
que podemos esperar que, quanto maior for a freqncia com que
tenham sido encontradas juntas, mais provvel ser que se achem
unidas em outra ocasio, e que, se elas foram encontradas juntas com
muita freqncia, a probabilidade chegar quase certeza. Nunca
podemos atingir completamente a certeza quanto a isso, pois sabemos
que, apesar das repeties freqentes, no final s vezes nos
decepcionamos, como no caso do frango, cujo pescoo torcido.
Assim, a probabilidade tudo o que podemos pretender.
Poder-se-ia argumentar, contra a opinio que estamos
defendendo, que todos os fenmenos naturais esto sujeitos a um
regime de leis, e que, s vezes, na base de nossas observaes, podemos
constatar que possvel que somente uma lei talvez convenha aos fatos
em questo. Podemos responder a esta opinio de duas maneiras. A
primeira que, ainda que alguma lei que no tenha excees se aplique
ao nosso caso, na prtica nunca podemos estar seguros de que
descobrimos esta lei e no uma lei que sofra excees. A segunda que
o prprio regime das leis parece ser ele mesmo apenas provvel, e que
nossa crena de que se manter no futuro, ou nos casos do passado que
no examinamos, baseia-se ela mesma no princpio que estamos
examinando.
O princpio que estamos examinando pode ser denominado de
princpio da induo, e suas duas partes podem ser formuladas da
seguinte maneira:
(a) Quando uma coisa de uma determinada espcie A se achou
associada com uma outra coisa da espcie B, e nunca foi encontrada
dissociada de uma coisa da espcie B, quanto maior for o nmero de
casos em que A e B tenham sido encontrados associados, maior ser a
probabilidade de que se encontrem associados num novo caso no qual
sabemos que um deles est presente;
(b) Nas mesmas circunstncias, um nmero suficiente de casos
de associao converter a probabilidade de uma nova associao quase
numa certeza, aproximando-a desta indefinidamente.
Assim formulado, o princpio se aplica somente verificao
de nossa expectativa em um novo caso particular. No entanto,

53
Bertrand Russell
desejamos tambm saber se existe uma probabilidade a favor da lei
geral segundo a qual as coisas da espcie A esto sempre associadas
com coisas da espcie B, desde que um nmero suficiente de casos de
associao seja conhecido, e que nenhum caso de falta de associao
seja conhecido. A probabilidade da lei geral , obviamente, menor que a
probabilidade do caso particular, pois se a lei geral verdadeira, o caso
particular tambm deve ser verdadeiro, ao passo que o caso particular
pode ser verdadeiro sem que a lei geral seja verdadeira. No obstante, a
probabilidade da lei geral aumenta com as repeties, assim como a
probabilidade dos casos particulares. Podemos repetir, pois, as duas
partes de nosso princpio em relao lei geral, da seguinte forma:
(a) Quanto maior for o nmero de casos nos quais determinada
coisa da espcie A se associou a uma coisa da espcie B, (se no
conhecemos nenhum caso em que haja faltado a associao) o mais
provvel ser que A se achar sempre associado com B;
(b) Nas mesmas circunstncias, um nmero suficiente de casos
de associao de A com B tornar quase certo que A se acha sempre
associado com B, e esta lei geral se aproximar indefinidamente da
certeza.
Deve-se notar que a probabilidade sempre relativa a certos
dados. Em nosso caso, os dados so simplesmente os casos conhecidos
de coexistncia de A e B. Pode haver outros dados, os quais poderiam
ser tomados em considerao, o que alteraria gravemente a
probabilidade. Por exemplo, um homem que tivesse visto um grande
nmero de cisnes brancos poderia argumentar, segundo nosso princpio,
que de acordo com os dados provvel que todos os cisnes sejam
brancos, e este seria um argumento perfeitamente correto. Este
argumento no refutado pelo fato de que alguns cisnes sejam negros,
porque uma coisa pode muito bem ocorrer apesar do fato de que alguns
dados a tornem improvvel. No caso dos cisnes, um homem poderia
saber que em muitas espcies de animais a cor uma caracterstica que
varia muito e que, portanto, uma induo em relao cor est
particularmente sujeita ao erro. Mas este conhecimento seria um dado
novo, que de modo algum provaria que a probabilidade relativa a
nossos dados anteriores tinha sido estimada de forma errada. Portanto, o
fato de que as coisas frequentemente deixam de confirmar nossas
expectativas no evidncia de que estas no sejam provavelmente
cumpridas num caso determinado ou numa determinada classe de casos.
54
Os problemas da filosofia
Assim, nosso princpio indutivo no pelo menos suscetvel de ser
refutado apelando simplesmente experincia.
O princpio indutivo, contudo, igualmente insuscetvel de ser
provado recorrendo experincia. possvel que a experincia
confirme o princpio indutivo em relao a casos que j tenham sido
examinados; mas em relao a casos no examinados, s o princpio
indutivo pode justificar uma inferncia a partir daquilo que foi
examinado para o que no foi examinado. Todos os argumentos que, na
base da experincia, se referem ao futuro ou a partes no
experimentadas do passado ou do presente, pressupem o princpio
indutivo; de tal modo que nunca podemos recorrer experincia para
provar o princpio indutivo sem incorrer em uma petio de princpio.
Assim, devemos aceitar o princpio indutivo em razo de sua evidncia
intrnseca ou renunciar a toda justificao de nossas expectativas em
relao ao futuro. Se o princpio no slido, no temos razo para
esperar que o sol nasa amanh, para esperar que o po seja mais
nutritivo do que uma pedra, ou para esperar que se nos lanarmos do
telhado cairemos. Quando avistarmos algum que consideramos como
nosso melhor amigo se aproximando de ns, no teremos nenhuma
razo para no supor que seu corpo no esteja habitado pela mente de
nosso pior inimigo ou de algum totalmente estranho. Toda nossa
conduta se baseia em associaes que tm funcionado no passado, e
que, portanto, consideramos que provavelmente continuaro
funcionando no futuro; a validade desta probabilidade depende do
princpio indutivo.
Os princpios gerais da cincia, como a crena num regime de
leis, e a crena de que todo acontecimento deve ter uma causa, tambm
dependem inteiramente, como as crenas da vida cotidiana, do princpio
indutivo. Acreditamos em todos estes princpios gerais porque os
homens tem encontrado inmeros exemplos de sua verdade e nenhum
exemplo de sua falsidade. Mas isso no oferece qualquer evidncia de
que sero verdadeiros no futuro, a menos que se admita o princpio
indutivo.
Assim, todo o conhecimento que, na base da experincia, nos
diz alguma coisa sobre o que no experimentamos, baseia-se em uma
crena que a experincia no pode confirmar nem refutar, mas que, pelo
menos em suas aplicaes mais concretas, parece estar to firmemente
enraizada em ns como muitos fatos da experincia. A existncia e a

55
Bertrand Russell
justificao destas crenas pois o princpio indutivo, como veremos,
no o nico exemplo suscitam alguns dos problemas mais difceis e
mais debatidos da filosofia. No prximo captulo consideraremos
brevemente o que podemos dizer para explicar este tipo de
conhecimento, qual seu alcance e seu grau de certeza.

56

Captulo 7
Sobre nosso conhecimento dos princpios gerais


Vimos no captulo precedente que o princpio da induo, enquanto
necessrio para a validade de todos os argumentos baseados na
experincia, no , por sua vez, suscetvel de ser provado por meio da
experincia e, contudo, todos acreditam nele sem hesitao, pelo menos
em todas suas aplicaes concretas. O princpio da induo no o
nico que possui estas caractersticas. Existem vrios outros princpios
que no podem ser provados ou refutados por meio da experincia, mas
so usados em argumentos que partem do que experimentado.
Alguns destes princpios tm inclusive maior evidncia que o
princpio da induo, e o conhecimento deles tem o mesmo grau de
certeza que o conhecimento da existncia dos dados dos sentidos. Eles
constituem os meios de fazer inferncias a partir do que dado na
sensao; e se o que inferimos verdadeiro, exatamente to
necessrio que nossos princpios de inferncia sejam verdadeiros como
necessrio que nossos dados sejam verdadeiros. Os princpios de
inferncia so suscetveis de serem negligenciados por causa de sua
prpria obviedade a suposio que envolvem aceita sem que
compreendamos que se trata de uma suposio. Mas muito importante
compreender o uso dos princpios de inferncia se quisermos obter uma
correta teoria do conhecimento; pois o conhecimento que temos deles
suscita interessantes e difceis problemas.
Em todo nosso conhecimento de princpios gerais, o que
realmente acontece que primeiro de tudo compreendemos alguma
aplicao particular do princpio, e ento compreendemos que a
particularidade irrelevante e que existe uma generalidade que pode ser
afirmada com a mesma legitimidade. Isso naturalmente nos familiar
em matrias tais como o ensino da aritmtica: aprendemos primeiro que
dois mais dois so quatro no caso particular de dois pares, e logo em
algum outro caso particular, e assim por diante, at que finalmente seja
possvel ver que verdade para quaisquer dois pares. A mesma coisa
acontece com os princpios lgicos. Suponhamos que dois homens
estejam discutindo sobre em que dia do ms estamos. Um deles diz:
Pelo menos voc admitir que se ontem era dia 15, hoje deve ser o dia
16. Sim, diz o outro, Admito isso. E voc sabe, continua o
Bertrand Russell
primeiro, que ontem era dia 15, porque voc jantou com o J ones, e sua
agenda lhe revelar que era dia 15. Sim, diz o segundo; portanto
hoje dia 16.
Ora, no difcil seguir semelhante raciocnio; e se admitirmos
que suas premissas so verdadeiras de fato, ningum poder negar que a
concluso deve tambm ser verdadeira. Mas sua verdade depende de
um exemplo de um princpio lgico geral. Este princpio lgico o
seguinte: suponhamos conhecido que se isso verdadeiro, ento aquilo
tambm verdadeiro. Se supusermos tambm conhecido que isso
verdadeiro, ento se segue que aquilo tambm verdadeiro. Quando
o caso que se isso verdadeiro, aquilo tambm verdadeiro, diremos
que isso implica aquilo, que aquilo se segue disso. Assim nosso
princpio estabelece que se isso implica aquilo, e isso verdadeiro,
ento aquilo tambm verdadeiro. Em outras palavras, qualquer coisa
implicada por uma proposio verdadeira, verdadeira, ou tudo o que
se segue de uma proposio verdadeira verdadeiro.
Este princpio est realmente implcito pelo menos exemplos
concretos dele esto implcitos em todas as demonstraes. Sempre
que algo em que acreditamos usado para provar algo diferente, no
qual consequentemente acreditamos, este princpio relevante. Se
algum pergunta: Por que deveria aceitar os resultados de argumentos
vlidos baseados em premissas verdadeiras? somente podemos
responder apelando para nosso princpio. Na realidade, impossvel
duvidar da verdade do princpio, e sua evidncia to grande que
primeira vista parece quase trivial. Tais princpios, entretanto, no so
triviais para o filsofo, pois eles mostram que podemos ter
conhecimento indubitvel que no de maneira alguma derivado dos
objetos dos sentidos.
O princpio mencionado simplesmente um de vrios
princpios lgicos evidentes por si. Deve-se aceitar pelo menos alguns
destes princpios para que qualquer argumento ou prova se torne
possvel. Quando se aceita alguns deles, outros podem ser provados,
embora estes outros, na medida em que so simples, so exatamente to
bvios como os princpios supostos. Sem qualquer razo
verdadeiramente satisfatria, trs destes princpios tm sido
selecionados pela tradio com o nome de Leis do Pensamento.
Eles so os seguintes:
(1) A lei de identidade: Tudo o que , .
58
Os problemas da filosofia
(2) A lei de contradio: Nada pode, ao mesmo tempo, ser e no ser.
(3) A lei do terceiro excludo: Tudo deve ser ou no ser.

Estas trs leis so exemplos de princpios lgicos evidentes por
si, mas no so realmente mais fundamentais ou mais evidentes que
vrios outros princpios similares. Por exemplo, o princpio que
acabamos de considerar, que afirma que o que se segue de uma
premissa verdadeira verdadeiro. A denominao lei do pensamento
tambm imprecisa, pois o que importante no o fato de que
pensamos de acordo com estas leis, mas o fato de que as coisas ocorram
de acordo com elas; em outras palavras, o fato de que quando pensamos
de acordo com elas pensamos de modo verdadeiro. Mas este um
problema importante, ao qual retornaremos mais tarde.
Alm dos princpios lgicos que nos permitem demonstrar, a
partir de uma premissa dada, que algo certamente verdadeiro, existem
outros princpios lgicos que nos permitem demonstrar, a partir de uma
premissa dada, que existe uma maior ou menor probabilidade que algo
verdadeiro. Um exemplo destes princpios talvez o mais importante
o princpio indutivo, que consideramos no captulo anterior.
Uma das maiores controvrsias da histria da filosofia a
controvrsia entre as duas escolas denominadas respectivamente
empirista e racionalista. Os empiristas representados
especialmente pelos filsofos britnicos, Locke, Berkeley e Hume
mantinham que todo nosso conhecimento deriva da experincia; os
racionalistas representados pelos filsofos continentais do sculo
XVII, especialmente por Descartes e Leibniz mantinham que, alm do
que conhecemos por meio da experincia, existem certas idias inatas
ou princpios inatos, que conhecemos independentemente da
experincia. Atualmente possvel decidir com alguma segurana sobre
a verdade ou falsidade destas escolas opostas. Deve-se admitir, por
razes j expostas, que os princpios lgicos nos so conhecidos, e que
por sua vez no podem ser provados pela experincia, visto que todas
as provas os pressupem. Portanto, neste ponto, que era o mais
importante da controvrsia, os racionalistas tinham razo.
Por outro lado, mesmo que parte de nosso conhecimento seja
logicamente independente da experincia (no sentido de que a
experincia no pode prov-lo) , no obstante, suscitado e causado
pela experincia. por ocasio das experincias particulares que nos

59
Bertrand Russell
tornamos conscientes das leis gerais que exemplificam suas conexes.
Seria certamente absurdo supor que existem princpios inatos no
sentido de que os bebs nasam com o conhecimento de tudo o que os
homens sabem e de que no podem ser deduzidos do que
experimentado. Por esta razo a palavra inato j no mais
empregada para descrever nosso conhecimento dos princpios lgicos.
A frase a priori menos suscetvel de objees, e mais usual nos
autores modernos. Assim, embora admitindo que todo conhecimento
seja suscitado e causado pela experincia, sustentaremos, no obstante,
que algum conhecimento a priori, no sentido de que a experincia que
nos faz pensar nele no suficiente para prov-lo, mas que
simplesmente dirige nossa ateno de modo a vermos sua verdade sem
necessitar qualquer prova da experincia.
Existe outro ponto muito importante, no qual os empiristas
tinham razo contra os racionalistas. Nada pode ser conhecido como
existente a no ser por meio da experincia. Ou seja, se quisermos
provar que alguma coisa da qual no temos uma experincia direta
existe, devemos ter entre nossas premissas a existncia de uma ou mais
coisas das quais temos experincia direta. Nossa crena de que o
Imperador da China existe, por exemplo, baseia-se nos testemunhos, e
os testemunhos consistem, em ltima anlise, de dados dos sentidos
vistos ou ouvidos ao ler ou falar a seu respeito. Os racionalistas
acreditam que, a partir da considerao geral em relao ao que deve
ser, eles poderiam deduzir a existncia disto ou daquilo no mundo real.
Em relao a esta crena parece que estavam equivocados. Todo o
conhecimento que podemos adquirir a priori sobre a existncia parece
ser hipottico: diz-nos que se uma coisa existe, outra deve existir, ou,
de modo mais geral, que se uma proposio verdadeira, outra tambm
deve ser verdadeira. Isso exemplificado pelos princpios dos quais j
tratamos, como: se isto verdadeiro, e isto implica aquilo, ento
aquilo verdadeiro, ou se isto e aquilo foram frequentemente
encontrados em conexo, provavelmente estaro conectados na prxima
vez em que encontrarmos um deles. Assim, o alcance e poder dos
princpios a priori estritamente limitado. Todo conhecimento de que
alguma coisa existe deve depender em parte da experincia. Quando
alguma coisa conhecida de um modo imediato, sua existncia
conhecida s por meio da experincia; quando se prova que alguma
coisa existe, sem que seja imediatamente conhecida, tanto a experincia
60
Os problemas da filosofia
como princpios a priori devem ser requeridos para a prova. O
conhecimento denominado de emprico quando se funda completa ou
parcialmente na experincia. Assim, todo conhecimento que afirma a
existncia emprico, e o conhecimento exclusivamente a priori sobre
a existncia hipottico; nos d conexes entre as coisas que existem
ou podem existir, mas no nos d a existncia real.
O conhecimento a priori no todo do tipo lgico que at aqui
consideramos. O exemplo mais importante de conhecimento a priori
no lgico , talvez, o conhecimento relativo aos valores ticos. No me
refiro aos juzos em relao ao que til ou em relao ao que
virtuoso, pois estes juzos requerem premissas empricas; estou me
referindo aos juzos em relao desejabilidade intrnseca das coisas.
Se alguma coisa til, deve ser til porque ela assegura algum fim, e,
se quisermos ir s ltimas conseqncias, o fim deve ser valioso em si
mesmo, e no somente porque til para algum fim ulterior. Assim,
todos os juzos em relao ao que til dependem de juzos em relao
ao que valioso em si mesmo.
J ulgamos, por exemplo, que a felicidade mais desejvel que a
misria, o conhecimento mais que a ignorncia, a benevolncia mais
que o dio, e assim por diante. Estes juzos devem ser, pelo menos em
parte, imediatos e a priori. Como os juzos a priori antes mencionados,
eles podem ser suscitados pela experincia e, de fato, preciso que
sejam; pois no parece possvel julgar se alguma coisa
intrinsecamente valiosa a menos que tenhamos experimentado alguma
coisa do mesmo tipo. Mas absolutamente bvio que no podem ser
provados por meio da experincia; pois o fato de que uma coisa exista
ou no exista, no pode provar que bom ou mau que exista. A
investigao deste tipo de problemas pertence tica, qual cabe
estabelecer a impossibilidade de deduzir o que deve ser do que . No
presente momento apenas importante compreender que o
conhecimento em relao ao que intrinsecamente valioso a priori no
mesmo sentido em que a lgica a priori, ou seja, no sentido de que a
verdade de tal conhecimento no pode ser provada nem refutada por
meio da experincia.
Toda a matemtica pura a priori, como a lgica. Isso foi
energicamente negado pelos filsofos empricos que mantiveram que a
experincia a fonte de nosso conhecimento da aritmtica assim como
de nosso conhecimento da geografia. Eles mantiveram que por meio da

61
Bertrand Russell
experincia repetida de ver duas coisas, e logo mais duas outras coisas,
e achar que juntas somam quatro coisas, seramos levados, por meio da
induo, concluso de que duas coisas mais duas outras coisas sempre
somariam quatro coisas. Entretanto, se esta fosse a fonte de nosso
conhecimento de que dois mais dois so quatro, para nos persuadir de
sua verdade procederamos de modo diferente de como o fazemos na
realidade. De fato, so necessrios vrios exemplos para nos fazer
pensar abstratamente o dois, em vez de duas moedas, dois livros, duas
pessoas ou qualquer outra espcie de dois. Mas a partir do momento em
que somos capazes de libertar nossos pensamentos de particularidades
irrelevantes, somos capazes de ver o princpio geral segundo o qual dois
mais dois so quatro; vemos que um exemplo qualquer tpico e que o
exame de outros exemplos torna-se desnecessrio
1
.
A mesma coisa exemplificada pela geometria. Se quisermos
demonstrar alguma propriedade de todos os tringulos, traamos um
tringulo e raciocinamos sobre ele; mas podemos evitar fazer uso de
qualquer propriedade que ele no partilha com todos os demais
tringulos e, assim, a partir do nosso caso particular, obtemos um
resultado geral. No sentimos, na verdade, que nossa certeza de que
dois mais dois so quatro aumenta com novos exemplos. Pois, desde o
momento em que vimos a verdade desta proposio, nossa certeza
torna-se to grande que incapaz de aumentar ainda mais. Alm disso,
sentimos certa qualidade de necessidade na proposio dois mais dois
so quatro, qualidade que est ausente at mesmo das mais atestadas
generalizaes empricas. Estas generalizaes continuam sempre
sendo meros fatos: sentimos que poderia haver um mundo no qual elas
seriam falsas, embora no mundo atual ocorra delas serem verdadeiras.
Ao contrrio, sentimos que em qualquer mundo possvel dois mais dois
sero quatro: este no um mero fato, mas uma necessidade qual
deve conformar-se tudo o que real e possvel.
Isso pode se tornar mais claro se considerarmos uma
generalizao puramente emprica, tal como Todos os homens so
mortais. evidente que acreditamos nesta proposio, em primeiro
lugar, porque no conhecemos nenhum caso de um homem que tenha
vivido alm de uma determinada idade e, em segundo lugar, porque

1
Cf. A. N. Whitehead, Introduction to Mathematics (Home University
Library).
62
Os problemas da filosofia
parece que h bases fisiolgicas para pensar que um organismo como
um corpo humano deva, mais cedo ou mais tarde, perder a fora.
Negligenciando a segunda razo, e considerando simplesmente nossa
experincia da mortalidade dos homens, evidente que no nos
contentaramos com um s exemplo perfeitamente entendido de um
homem que morre, ao passo que, no caso de dois mais dois so
quatro, um exemplo basta, se o considerarmos cuidadosamente, para
nos persuadir de que o mesmo deve ocorrer em qualquer outro caso.
Assim, se refletirmos, podemos ser forados a admitir que pode haver
alguma dvida, ainda que ligeira, sobre se todos os homens so mortais.
Isso pode se tornar evidente se tentarmos imaginar dois mundos
diferentes, em um dos quais existem homens que no so mortais,
enquanto no outro dois mais dois so cinco. Quando Swift nos convida
a considerar a raa dos Struldbrugs, os quais nunca morrem, possvel
o consentimento de nossa imaginao. Mas um mundo onde dois mais
dois so cinco parece achar-se num plano completamente diferente.
Sentimos que este mundo, se existisse, subverteria todo o edifcio de
nosso conhecimento e nos reduziria a dvida total.
O fato que em simples juzos matemticos como dois mais
dois so quatro, e tambm em muitos juzos da lgica, podemos
conhecer a proposio geral sem inferi-la de exemplos, apesar de
habitualmente ser necessrio algum exemplo para esclarecer o
significado da proposio geral. por isso que existe uma real utilidade
no mtodo de deduo, que vai do geral parao geral, ou do geral para o
particular, assim como no mtodo de induo, que vai do particular
para o particular, ou do particular para o geral. um velho debate entre
os filsofos se a deduo nos d conhecimento novo. Agora podemos
ver que em certos casos, pelo menos, isso acontece. Se j sabemos que
dois mais dois sempre so quatro, e se sabemos que Brown e Jones so
dois, e tambm Robinson e Smith, podemos deduzir que Brown e
J ones, e Robinson e Smith, so quatro. Este um conhecimento novo,
que no estava contido em nossas premissas, pois a proposio geral,
dois mais dois so quatro, nunca nos disse que havia pessoas como
Brown e J ones, Robinson e Smith, e as premissas particulares no nos
diziam que fossem quatro, enquanto que a proposio particular
deduzida nos diz ambas estas coisas.
Mas a novidade do conhecimento muito menos certa se
tomarmos a srie de exemplos de deduo que sempre se oferece nos

63
Bertrand Russell
livros de lgica, ou seja, Todos os homens so mortais; Scrates
homem; portanto, Scrates mortal. Neste caso o que realmente
sabemos e que est fora de toda dvida razovel que certos homens,
A, B, C, eram mortais, dado que, de fato, eles tinham morrido. Se
Scrates um destes homens, absurdo proceder de maneira indireta a
partir de todos os homens so mortais para chegar concluso de que
provavelmente Scrates mortal. Se Scrates no um dos homens
sobre os quais nossa induo est baseada, melhor argumentarmos
diretamente a partir de nossos A, B, C, at Scrates, do que dar a volta
pela proposio geral, todos os homens so mortais. Pois a
probabilidade de que Scrates seja mortal maior, segundo nossos
dados, que a probabilidade de que todos os homens sejam mortais. (Isso
bvio, pois se todos os homens so mortais, Scrates tambm ; mas
se Scrates mortal, no se segue disso que todos os homens sejam
mortais.) Consequentemente, atingiremos a concluso de que Scrates
mortal com uma maior probabilidade de certeza se fizermos um
raciocnio puramente indutivo do que se partirmos de todos os homens
so mortais e ento usarmos a deduo.
Isso ilustra a diferena entre as proposies gerais conhecidas a
priori, como dois mais dois so quatro, e generalizaes empricas
como todos os homens so mortais. Em relao s primeiras, a
deduo o modo correto de argumentar, enquanto que, em relao s
segundas, a induo sempre teoricamente prefervel, e assegura uma
maior confiana na verdade de nossa concluso, pois todas as
generalizaes empricas so mais incertas que seus casos particulares.
Acabamos de ver, pois, que existem proposies conhecidas a
priori, e que entre estas esto as proposies da lgica e da matemtica
pura, assim como as proposies fundamentais da tica. O problema
que ir nos ocupar a seguir este: Como possvel que exista um
conhecimento deste gnero? E, de modo mais particular, como pode
haver conhecimento de proposies gerais nos casos em que no
examinamos todos os exemplos, e na realidade nunca os examinaremos
todos, porque seu nmero infinito? Estes problemas, suscitados pela
primeira vez pelo filsofo alemo Kant (1724-1804), so muito difceis,
e historicamente muito importantes.

64

Captulo 8
Como o conhecimento a priori possvel


Immanuel Kant geralmente considerado como o maior dos filsofos
modernos. Apesar de ter vivido durante a Guerra dos sete anos e a
Revoluo francesa, nunca interrompeu seu ensino de filosofia em
Knigsberg, na Prssia oriental. Sua contribuio mais notvel foi a
inveno do que ele denominou de filosofia crtica, a qual, admitindo
como um dado que h conhecimento de vrios tipos, perguntou como
tal conhecimento possvel, e deduziu, a partir da resposta a esta
pergunta, vrios resultados metafsicos em relao natureza do
mundo. Pode-se duvidar se estes resultados so vlidos. Mas Kant
indubitavelmente merece crdito por duas razes: em primeiro lugar,
por ter percebido que temos um conhecimento a priori que no
puramente analtico, isto , de tal natureza que seu oposto seria
contraditrio; e, em segundo lugar, por ter tornado evidente a
importncia filosfica da teoria do conhecimento.
Antes de Kant sustentava-se geralmente que todo
conhecimento a priori deveria ser analtico. Explicaremos melhor o
que esta palavra significa por meio de exemplos. Se eu disser: um
homem calvo um homem, uma figura plana uma figura, um
mau poeta um poeta, emito um juzo puramente analtico; o sujeito
sobre o qual falo dado como algo que tem pelo menos duas
propriedades, uma das quais escolhida para ser afirmada dele.
Proposies como essas so triviais, e nunca deveriam ser enunciadas
na vida real a no ser por um orador que estivesse preparando o terreno
para um sofisma. So denominadas analticas porque o predicado
obtido pela simples anlise do sujeito. Antes de Kant pensava-se que
todos os juzos dos quais poderamos estar certos a priori eram desta
espcie: que todos tinham um predicado que era apenas uma parte do
sujeito do qual se afirmava. Deste modo, poderamos nos envolver em
uma contradio formal se tentssemos negar algo que pudesse ser
conhecido a priori. Um homem calvo no calvo afirmaria e negaria
a calvcie de um mesmo homem, e, portanto, seria em si mesmo
contraditrio. Assim, de acordo com os filsofos anteriores a Kant, a lei
de contradio, segundo a qual nada pode ao mesmo tempo ter e no ter
Bertrand Russell
uma determinada propriedade, seria suficiente para estabelecer a
verdade de todo conhecimento a priori.
Hume (1711-76), que precedeu Kant, aceitando a viso comum
em relao ao conhecimento a priori, descobriu que em muitos casos
que tinham anteriormente sido considerados analticos, e especialmente
no caso da causa e efeito, a conexo era, na realidade, sinttica. Antes
de Hume, pelo menos os racionalistas haviam imaginado que se
tivssemos um conhecimento suficiente o efeito poderia ser
logicamente deduzido da causa. Hume argumentou corretamente,
como se admite geralmente hoje que isto no poderia ser feito. Por
esta razo inferiu a proposio muito mais duvidosa segundo a qual
nada pode ser conhecido a priori sobre a conexo de causa e efeito.
Kant, que tinha sido educado na tradio racionalista, ficou muito
perturbado como o ceticismo de Hume, e tratou de encontrar uma
resposta para o mesmo. Percebeu que no apenas a conexo de causa e
efeito, mas todas as proposies da aritmtica e da geometria so
sintticas, isto , no so analticas: em todas estas proposies,
nenhuma anlise do sujeito poderia revelar o predicado. Seu exemplo
apresentado foi a proposio 7 +5 =12. Mostrou, de forma correta, que
7 e 5 devem ser colocados juntos para somar 12: a idia de 12 no est
contida neles, nem mesmo na idia de coloc-los junto. Assim, foi
levado concluso de que toda a matemtica pura, embora a priori,
sinttica; e esta concluso levantou um novo problema para o qual
tratou de encontrar uma soluo.
A questo que Kant apresenta no comeo de sua filosofia, ou
seja, Como a matemtica pura possvel?, uma questo interessante
e difcil, para a qual toda filosofia que no seja totalmente ctica deve
encontrar uma resposta. A resposta dos empiristas extremos, segundo a
qual nosso conhecimento matemtico derivado por induo de casos
particulares, inadequada, como j vimos, por duas razes: em
primeiro lugar, porque a validade do prprio princpio indutivo no
pode ser provada por induo; em segundo lugar, porque as proposies
gerais da matemtica, como dois mais dois sempre so quatro, podem
ser conhecidas evidentemente com certeza mediante a considerao de
um s caso, e nada se ganha com a enumerao de outros casos nos
quais se descobriria que tambm so certas. Assim, nosso
conhecimento das proposies gerais da matemtica (e o mesmo se
aplica lgica) deve ser considerado diferente de nosso conhecimento
66
Os problemas da filosofia
(meramente provvel) das generalizaes empricas como todos os
homens so mortais.
O problema surge devido ao fato de que nosso conhecimento
geral, enquanto que toda experincia particular. Parece estranho que
sejamos aparentemente capazes de conhecer antecipadamente algumas
verdades sobre coisas particulares das quais no tivemos, contudo,
experincia; mas no se pode duvidar facilmente de que a lgica e a
aritmtica possam ser aplicadas a tais coisas. No sabemos quais sero
os habitantes de Londres daqui a cem anos; mas sabemos que dois deles
mais outros dois sero quatro. Este evidente poder de antecipar fatos em
relao a coisas das quais no temos experincia certamente
surpreendente. A soluo de Kant a este problema interessante,
embora em minha opinio no seja vlida. , entretanto, muito difcil, e
foi entendida de diversos modos por diferentes filsofos. Portanto,
ofereceremos apenas um esboo dela, e mesmo este ser considerado
impreciso por muitos intrpretes do sistema de Kant.
Kant sustentou que em toda a nossa experincia existem dois
elementos que devem ser distinguidos: um pertencente ao objeto (isto ,
quilo que temos denominado de objeto fsico), e outro pertencente
nossa prpria natureza. Vimos, ao falar da matria e dos dados dos
sentidos, que o objeto fsico diferente dos dados dos sentidos
associados, e que os dados dos sentidos devem ser considerados como
resultado de uma interao entre o objeto fsico e ns mesmos. At aqui
estamos de acordo com Kant. Mas o que distingue Kant a maneira
como ele divide respectivamente o papel que temos e o papel dos
objetos fsicos. Ele considera que o material bruto dado na sensao a
cor, a solidez, etc. prprio ao objeto, e que o que ns fornecemos a
organizao no espao e tempo, e todas as relaes entre os dados dos
sentidos que resultam de sua comparao ou de considerar uma como a
causa da outra ou de qualquer outra considerao. A principal razo que
ele apresenta a favor deste ponto de vista que temos a impresso de
ter conhecimento a priori em relao ao espao e ao tempo, e da
causalidade e da comparao, mas no em relao ao efetivo material
bruto da sensao. Podemos estar seguros, diz ele, de que tudo o que
experimentarmos deve sempre mostrar as caractersticas que nosso
conhecimento a priori afirma a seu respeito, porque estas caractersticas
so devidas nossa prpria natureza e, portanto, nada pode entrar em
nossa experincia sem adquirir estas caractersticas.

67
Bertrand Russell
O objeto fsico, que ele denomina coisa-em-si
2
, ele o
considera como essencialmente incognoscvel; o que podemos conhecer
o objeto tal como dado na experincia, ao qual denomina de
fenmeno. Sendo o fenmeno um produto comum nosso e da coisa-
em-si, tem evidentemente as caractersticas que nos so prprias, e se
conformar, portanto, ao nosso conhecimento a priori. Portanto, este
conhecimento, embora verdadeiro de toda experincia efetiva e
possvel, no deve ser considerado aplicvel fora da experincia.
Assim, apesar da existncia do conhecimento a priori, nada podemos
saber sobre a coisa-em-si ou sobre o que no um objeto efetivo ou
possvel da experincia. Desta maneira, trata de conciliar e harmonizar
as alegaes dos racionalistas com os argumentos dos empiristas.
Independentemente dos motivos secundrios pelos quais a
filosofia de Kant pode ser criticada, existe uma objeo mais
importante que parece fatal para toda tentativa de tratar o problema do
conhecimento a priori por meio de seu mtodo. O que se deve explicar
a nossa certeza de que os fatos se conformaro sempre com a lgica e
a aritmtica. Dizer que a lgica e a aritmtica so contribuies nossas
no uma explicao. Nossa natureza, como qualquer outra coisa, um
fato do mundo existente e, portanto, no podemos ter certeza de que
permanecer constante. Se Kant estiver certo, poderia acontecer que
amanh nossa natureza mudasse, de tal modo que dois mais dois fosse
cinco. Parece que esta possibilidade nunca lhe ocorreu, contudo, uma
possibilidade que destri completamente a certeza e a universalidade
que ele desejava reclamar para as proposies aritmticas. verdade
que esta possibilidade, formalmente, incompatvel com a viso
kantiana segundo a qual o prprio tempo uma forma imposta pelo
sujeito aos fenmenos, de tal modo que nosso eu verdadeiro no est no
tempo nem tem amanh. Mas sempre dever supor que a ordem
temporal dos fenmenos determinada pelas caractersticas do que est
por detrs dos fenmenos, e isso suficiente para a substncia de nosso
argumento.

2
A coisa em-si de Kant , por definio, idntica ao objeto fsico, ou seja,
a causa das sensaes. Nas propriedades deduzidas da definio no
idntica, visto que Kant sustenta (apesar de algumas inconsistncias em
relao causa) que podemos saber que nenhuma das categorias so
aplicveis coisa-em-si.
68
Os problemas da filosofia
Alm disso, a reflexo parece tornar claro que, se existe
alguma verdade em nossas crenas sobre a aritmtica, deve aplicar-se
s coisas de maneira idntica quer pensemos nelas ou no. Dois objetos
fsicos mais dois outros objetos fsicos devem somar quatro objetos
fsicos, mesmo se no pudermos ter experincia dos objetos fsicos.
Afirmar isso est certamente dentro do mbito daquilo que significamos
quando afirmamos que dois mais dois so quatro. Sua verdade to
indubitvel como a verdade da afirmao de que dois fenmenos mais
dois outros fenmenos so quatro fenmenos. Assim, a soluo de Kant
limita injustificadamente o alcance das proposies a priori, alm de
falhar ao tentar explicar sua certeza.
Independentemente das doutrinas especiais sustentadas por
Kant, muito comum entre os filsofos considerar o que a priori
como sendo, em algum sentido, mental, como algo que tem a ver com a
maneira como devemos pensar antes que com algum fato do mundo
exterior. Assinalamos no captulo anterior os trs princpios comumente
denominados leis do pensamento. O ponto de vista que levou a esta
denominao natural, mas existem fortes razes para pensar que
errneo. Tomemos como exemplo a lei de contradio. Ela
comumente enunciada na forma Nada pode ao mesmo tempo ser e no
ser, com o que se quer expressar o fato de que nada pode, ao mesmo
tempo, ter e no ter uma dada qualidade. Assim, por exemplo, se uma
rvore uma faia, no pode ao mesmo tempo no ser uma faia; se
minha mesa retangular, no pode ao mesmo tempo ser no retangular,
e assim por diante.
Assim sendo, natural denominar este princpio de uma lei do
pensamento porque pelo pensamento antes que pela observao
exterior que nos persuadimos de que necessariamente verdadeiro.
Quando tivermos visto que uma rvore uma faia, no precisamos
olhar novamente para nos assegurarmos que ela no pode ao mesmo
tempo no ser faia; o pensamento suficiente para sabermos que isso
impossvel. Mas a concluso de que a lei de contradio uma lei do
pensamento , no obstante, errnea. O que acreditamos, quando
acreditamos na lei de contradio, no que a mente esteja constituda
de tal modo que deve acreditar na lei de contradio. Esta crena um
resultado subseqente da reflexo psicolgica, que pressupe a crena
na lei de contradio. A crena na lei de contradio uma crena sobre
as coisas, no apenas sobre os pensamentos. Ela no , por exemplo, a

69
Bertrand Russell
crena de que se pensamos que uma determinada rvore uma faia, no
podemos ao mesmo tempo pensar que ela no uma faia; a crena de
que se uma rvore uma faia, ela no pode ao mesmo tempo no ser
uma faia. Assim, a lei de contradio se refere s coisas, e no
meramente aos pensamentos; e embora a crena na lei de contradio
seja um pensamento, a lei de contradio ela mesma no um
pensamento, mas um fato sobre as coisas no mundo. Se aquilo que
acreditamos, quando acreditamos na lei de contradio, no fosse
verdadeiro das coisas do mundo, o fato de nos vermos obrigados a
pensar que verdadeiro no impediria que a lei de contradio fosse
falsa; e isso mostra que a lei de contradio no uma lei do
pensamento.
Um argumento similar aplica-se a qualquer outro juzo a priori.
Quando julgamos que dois mais dois so quatro, no efetuamos um
juzo sobre nossos pensamentos, mas sobre todos os pares reais ou
possveis. O fato de que nossa mente seja de tal modo constituda que
deve acreditar que dois mais dois so quatro, ainda que seja verdadeiro,
no , evidentemente, o que afirmamos quando afirmamos que dois
mais dois so quatro. E nenhum fato sobre a constituio de nossa
mente poderia tornar verdadeiro que dois mais dois so quatro. Assim,
nosso conhecimento a priori, se no errneo, no simplesmente um
conhecimento sobre a constituio de nossa mente, mas aplicvel a
tudo quanto o mundo pode conter, tanto o que mental como o que
no mental.
De fato, parece que todo conhecimento a priori se refere a
entidades que no existem, propriamente falando, quer no mundo
mental, quer no mundo fsico. Estas entidades so de tal natureza que
no podem ser designadas pelas partes da linguagem que no so
substantivos; elas so entidades do mesmo gnero que as qualidades e
as relaes. Suponhamos, por exemplo, que estou em meu quarto. Eu
existo, e meu quarto existe; mas em existe? Contudo, evidente que a
palavra em tem um significado; ela denota uma relao que existe
entre eu e meu quarto. Esta relao alguma coisa, embora no
podemos dizer que ela existe no mesmo sentido em que eu e meu quarto
existimos. A relao em alguma coisa sobre a qual podemos pensar
e entender, pois, se no pudssemos entend-la, no poderamos
entender a sentena Estou em meu quarto. Muitos filsofos, seguindo
Kant, tm mantido que as relaes so construes da mente, que as
70
Os problemas da filosofia
coisas em si mesmas no tm relaes, mas que a mente as rene em
um ato do pensamento e assim produz as relaes que julga que elas
tm.
Entretanto, esta opinio parece sujeita a objees similares
quelas que levantamos antes contra Kant. Parece evidente que no o
pensamento que produz a verdade da proposio Estou em meu
quarto. Pode ser verdade que haja uma lacrainha em meu quarto,
mesmo que nem eu, nem a lacrainha, nem ningum tenha conhecimento
desta verdade; pois esta verdade diz respeito apenas lacrainha e ao
meu quarto, e no depende de nada mais. Assim, as relaes, como
veremos melhor no prximo captulo, devem ser colocadas em um
mundo que no nem mental nem fsico. Este mundo tem grande
importncia para a filosofia, e em particular para o problema do
conhecimento a priori. No prximo captulo trataremos de explicar sua
natureza e sua relao com os problemas com os quais temos nos
ocupado.


71



Captulo 9
O mundo dos universais


No final do captulo anterior vimos que entidades como as relaes
parecem ter uma existncia que de alguma maneira diferente daquela
dos objetos fsicos e tambm diferente daquela das mentes e dos dados
dos sentidos. No presente captulo devemos considerar qual a
natureza desta espcie de existncia, e tambm quais so os objetos que
tm esta espcie de existncia. Comearemos pela ltima questo.
O problema com o qual vamos nos ocupar agora muito
antigo, visto que foi introduzido na filosofia por Plato. A teoria das
idias de Plato uma tentativa de resolver este verdadeiro problema,
e constitui em minha opinio uma das mais bem sucedidas tentativas
feitas at aqui. A teoria que defenderemos a seguir , em grande
medida, a de Plato, com as modificaes apenas que o tempo tem
mostrado ser necessrias.
A maneira como o problema foi suscitado por Plato mais ou
menos a seguinte. Consideremos, por exemplo, a noo de justia. Se
nos perguntarmos o que a justia, natural proceder considerando
este, aquele, e aquele outro ato justo, com a finalidade de descobrir o
que eles tm em comum. De certo modo, todos devem participar de
uma natureza comum, que encontraremos em tudo o que justo e em
nada mais. Esta natureza comum, em virtude da qual todos eles so atos
justos, ser a prpria justia, a essncia pura, cuja mistura com os fatos
da vida ordinria produz a multiplicidade dos atos justos. O mesmo
ocorre com qualquer outra palavra que possa ser aplicada a fatos
comuns, tal como, por exemplo, o termo brancura. A palavra ser
aplicvel a vrias coisas particulares porque todas participam de uma
natureza ou essncia comum. Esta essncia pura o que Plato
denomina de idia ou forma. (No preciso supor que as idias,
neste sentido, existem na mente, embora possam ser apreendidas pela
mente.) A idia de justia no idntica a nenhuma coisa que justa:
ela alguma coisa diferente das coisas particulares, das quais as coisas
particulares participam. No sendo particular, ela mesma no pode
existir no mundo dos sentidos. Alm disso, no efmera ou mutvel
como os objetos dos sentidos: eternamente ela mesma, imutvel e
indestrutvel.
Bertrand Russell
Plato, desta maneira, foi levado a um mundo supra-sensvel,
mais real que o mundo ordinrio dos sentidos, ao mundo imutvel das
idias, o nico que d ao mundo dos sentidos todo aquele plido reflexo
da realidade que ele suscetvel de assumir. O verdadeiro mundo real,
para Plato, o mundo das idias; pois tudo o que podemos tentar dizer
sobre as coisas do mundo dos sentidos, se reduz a dizer que participam
destas ou daquelas idias, as quais, portanto, constituem toda sua
peculiaridade. fcil cair aqui num misticismo. Podemos ter esperana,
numa iluminao mstica, de ver as idias como vemos os objetos dos
sentidos; e podemos imaginar que as idias existem no cu. Estes
desdobramentos msticos so muito naturais, mas a teoria tem base
lgica, e como se baseando numa lgica que temos de consider-la
aqui.
A palavra idia adquiriu, no decorrer do tempo, muitas
acepes que so completamente enganadoras quando aplicadas s
idias de Plato. Empregaremos, por isso, a palavra universal ao
invs da palavra idia, para definir aquilo que Plato pensava. A
essncia da espcie de entidade da qual Plato fala consiste em se opor
s coisas particulares que nos so dadas na sensao. Denominaremos
de particular tudo o que nos dado na sensao ou tudo o que da
mesma natureza das coisas dadas na sensao; e, em oposio a isto,
denominaremos de universal o que pode ser comum a muitos
particulares, e tem as caractersticas que, como vimos, distinguem a
justia e a brancura dos atos justos e das coisas brancas.
Quando examinamos as palavras da linguagem ordinria,
descobrimos que, em termos gerais, os nomes prprios representam os
particulares, ao passo que os demais substantivos, os adjetivos, as
preposies e os verbos, representam universais. Os pronomes
representam particulares, mas so ambguos: somente pelo contexto
ou pelas circunstncias que sabemos que particulares representam. A
palavra agora representa um particular, ou seja, o momento presente;
mas como ocorre com os pronomes, representa um particular ambguo,
pois o presente est sempre mudando.
Veremos que no possvel construir uma frase sem pelo
menos uma palavra que denote um universal. A explicao mais
aproximada de uma frase sem universal seria algo como o seguinte:
gosto disso. Mas mesmo aqui a palavra gosto designa um universal,
pois eu posso gostar de outras coisas, e outras pessoas podem gostar de
74
Os problemas da filosofia
outras coisas. Assim, todas as verdades implicam universais, e todo
conhecimento de verdades implica conhecimento direto de universais.
Considerando que quase todas as palavras encontradas no
dicionrio representam universais, estranho que quase ningum,
exceto os que estudam filosofia, se d conta de que h tais entidades
como os universais. Ns naturalmente no daremos importncia, numa
frase, quelas palavras que no representam particulares; e se nos
vemos forados a dar importncia a uma palavra que representa um
universal, naturalmente pensamos que ela representa algum dos
particulares que participam do universal. Quando ouvimos, por
exemplo, a frase: A cabea de Carlos I foi cortada, podemos
naturalmente pensar em Carlos I, na cabea de Carlos I, e no ato de
cortar sua cabea, tudo isso so particulares; mas naturalmente no
damos importncia ao que significa a palavra cabea ou a palavra
cortar, que so universais. Percebemos que estas palavras so
incompletas e insubstanciais; parecem requerer um contexto antes de se
poder fazer alguma coisa com elas. Conseguimos, deste modo, evitar
toda meno aos universais como tais, at que o estudo da filosofia os
imponha nossa ateno.
Mesmo entre os filsofos, podemos dizer, grosso modo, que s
os universais designados pelos adjetivos e substantivos tm sido
frequentemente reconhecidos, enquanto que aqueles designados pelos
verbos e preposies tm sido geralmente omitidos. Esta omisso
exerceu um efeito considervel sobre a filosofia; no exagero dizer
que muitos metafsicos, desde Espinosa, foram em grande medida
determinados por ela. A maneira como isso ocorreu , resumidamente,
a seguinte: Falando de modo geral, os adjetivos e os nomes comuns
expressam qualidades ou propriedades de coisas singulares, enquanto as
preposies e os verbos servem para expressar relaes entre duas ou
mais coisas. Assim, a negligncia das preposies e dos verbos leva
crena de que toda preposio pode ser considerada como atribuindo
uma propriedade a um objeto singular, ao invs de como expressando
uma relao entre duas ou mais coisas. Por isso sups-se que, em ltima
anlise, no pode haver entidades tais como as relaes entre as coisas.
Consequentemente, no pode haver mais que uma coisa no universo,
ou, se existem muitas coisas, elas no podem de modo algum interagir
entre si, visto que toda interao seria uma relao, e as relaes so
impossveis.

75
Bertrand Russell
A primeira destas concepes, defendida por Espinosa e
sustentada atualmente por Bradley e muitos outros filsofos,
denominada monismo; a segunda, defendida por Leibniz, mas no
muito comum hoje em dia, denominada monadismo, porque cada uma
das coisas isoladas denominada de mnada. Estas duas filosofias
opostas, por mais interessantes que sejam, decorrem, em minha opinio,
de uma ateno exagerada a uma espcie de universais, principalmente
a espcie representada pelos adjetivos e substantivos em detrimento dos
verbos e das preposies.
De fato, se algum estivesse preocupado em negar
completamente a existncia de objetos como os universais descobriria
que no podemos provar estritamente que existem entidades tais como
as qualidades, isto , os universais representados pelos adjetivos e
substantivos, mas que podemos provar que devem existir relaes, isto
, a espcie de universais geralmente representada pelos verbos e
preposies. Tomemos, por exemplo, o universal brancura. Se
acreditarmos que este universal existe, diremos que as coisas so
brancas porque elas tm a qualidade da brancura. Esta concepo,
entretanto, foi energicamente negada por Berkeley e Hume, seguidos
neste ponto pelos empiristas posteriores. A forma que sua negao
assumiu consistiu em negar a existncia de coisas como as idias
abstratas. Quando pensamos na brancura, disseram, formamos uma
imagem de alguma coisa branca particular, e raciocinamos sobre esta
coisa particular, tomando cuidado para no deduzir algo dela que no
possamos ver que igualmente verdadeiro de qualquer outra coisa
branca. Isso, como explicao de nossos processos mentais efetivos ,
sem dvida, em grande parte verdadeiro. Em geometria, por exemplo,
se queremos demonstrar alguma coisa sobre todos os tringulos,
traamos um tringulo particular e raciocinamos sobre este tringulo,
tomando cuidado para no empregar nenhuma caracterstica que ele no
compartilhe com os demais tringulos. O aprendiz, a fim de evitar o
erro, muitas vezes considera til traar vrios tringulos, to diferentes
uns dos outros quanto possvel, a fim de assegurar-se de que seu
raciocnio se aplica igualmente a todos eles. Mas assim que nos
perguntamos como sabemos que uma coisa branca ou um tringulo,
surgem dificuldades. Se quisermos evitar universais como a brancura e
a triangularidade, devemos escolher uma determinada mancha de cor
branca ou um determinado tringulo, e dizer que algo branco ou um
76
Os problemas da filosofia
tringulo quando tem a espcie exata de semelhana com os
particulares que escolhemos. Mas, ento, a semelhana requerida ter
que ser um universal. Dado que existem muitas coisas brancas, a
semelhana deve estar entre muitos pares de coisas brancas
particulares; e esta a caracterstica de um universal. intil dizer que
existe uma semelhana diferente para cada par, pois ento deveramos
dizer que estas semelhanas se assemelham entre si, e assim nos
veramos forados, no final, a admitir a semelhana como um universal.
Portanto, a relao de semelhana deve ser um verdadeiro universal. E
tendo sido forados a admitir este universal, descobriremos que intil
continuar inventando teorias difceis e implausveis para evitar a
admisso de universais como a brancura e a triangularidade.
Berkeley e Hume no chegaram a perceber esta refutao de
sua negao das idias abstratas, porque, tal como seus oponentes,
pensavam s nas qualidades e ignoraram completamente as relaes
como os universais. Temos aqui, portanto, outro aspecto em relao ao
qual os racionalistas parecem estar com a razo contra os empiristas,
embora, em virtude de omitirem ou negarem as relaes, as dedues
dos racionalistas estavam, de qualquer forma, mais sujeitas a serem mal
interpretadas do que aquelas feitas pelos empiristas.
Agora que vimos que deve haver entidades como os universais,
o prximo ponto que nos cumpre provar que a essncia dos universais
no meramente mental. Ou seja, que a essncia que lhes pertence
independente de que sejam pensadas ou de algum modo apreendidas
por uma mente. J nos referimos a este assunto no final do captulo
anterior, mas devemos considerar agora, de um modo mais completo,
que espcie de essncia a que tm os universais.
Consideremos uma proposio como: Edimburgo est ao
norte de Londres. Temos aqui uma relao entre dois lugares, e parece
claro que a relao subsiste independentemente do conhecimento que
temos dela. Quando tomamos conhecimento de que Edimburgo est ao
norte de Londres, tomamos conhecimento de algo que tem a ver apenas
com Edimburgo e Londres: no somos a causa da verdade da
proposio porque a conhecemos, ao contrrio, simplesmente
apreendemos um fato que j existia antes de o conhecermos. O lugar da
superfcie da terra onde Edimburgo se situa estaria ao norte do lugar
onde Londres se situa, mesmo que no houvesse nenhum ser humano
para saber o que o norte e o sul, e mesmo que no houvesse

77
Bertrand Russell
absolutamente nenhuma mente no universo. Isso, evidentemente,
negado por muito filsofos, seja pelas razes de Berkeley ou pelas de
Kant. Mas j consideramos estas razes e decidimos que so
inadequadas. Podemos admitir, pois, como verdadeiro que nada mental
pressuposto no fato de que Edimburgo est ao norte de Londres. Mas
este fato implica a relao ao norte de, que um universal; e seria
impossvel que o fato como um todo no inclusse nada de mental se a
relao ao norte de, que uma das partes constituintes do fato,
inclusse algo de mental. Devemos admitir, consequentemente, que essa
relao, assim como os termos relacionados, no depende do
pensamento, mas pertence ao mundo independente que o pensamento
apreende mas no cria.
Esta concluso, no entanto, enfrenta a dificuldade de que a
relao ao norte de no parece existir no mesmo sentido em que
Edimburgo e Londres existem. Se perguntarmos Onde e quando esta
relao existe? preciso responder: em parte alguma e em tempo
algum. No existe lugar nem tempo em que possamos encontrar a
relao ao norte de. Ela no existe nem em Edimburgo nem em
Londres, pois ela estabelece uma relao entre as duas cidades e
neutra entre elas. No podemos dizer, tampouco, que ela existe em
algum tempo particular. Ora, tudo o que pode ser apreendido pelos
sentidos ou pela introspeco existe em algum tempo particular. Por
isso, a relao ao norte de radicalmente diferente de tais coisas. Ela
no est no espao nem no tempo, no material nem mental; no
obstante alguma coisa.
Em grande medida, a prpria espcie peculiar de essncia que
pertence aos universais o que tem levado muitos a pressupor que eles
so realmente mentais. Podemos pensar em um universal, e nosso
pensamento existe ento num sentido perfeitamente ordinrio, como
qualquer outro ato mental. Suponhamos, por exemplo, que pensamos na
brancura. Podemos dizer, ento, de algum modo, que a brancura est
em nossa mente. Temos aqui a mesma ambigidade que notamos ao
discutir Berkeley no captulo 4. Em sentido estrito, no a brancura que
est em nossa mente, mas o ato de pensar na brancura. A ambigidade
associada palavra idia, que notamos naquele momento, tambm a
causa da confuso aqui. Em um dos sentidos da palavra, ou seja, o
sentido em que ela designa o objeto de um ato do pensamento, a
brancura uma idia. Por isso, se no nos damos conta da
78
Os problemas da filosofia
ambigidade, podemos chegar a pensar que a brancura uma idia
em outro sentido, isto , um ato do pensamento; e assim chegamos a
pensar que a brancura mental. Mas ao pensar assim, ns a privamos
de sua qualidade essencial: a universalidade. Um ato de pensamento de
um homem necessariamente algo diferente do ato de pensamento de
outro homem; e um ato de pensamento de um homem em um
determinado momento necessariamente algo diferente do ato de
pensamento do mesmo homem em outro momento. Por isso, se a
brancura fosse o pensamento como oposto a seu objeto, dois homens
diferentes no poderiam pensar nela, e ningum poderia pens-la duas
vezes. O que vrios pensamentos distintos da brancura tm em comum
seu objeto, e este objeto diferente de todos eles. Assim, os
universais no so pensamentos, ainda que quando conhecidos sejam
objetos dos pensamentos.
Achamos que conveniente s falar de coisas existentes
quando esto no tempo, ou seja, quando podemos indicar algum tempo
em que elas existem (sem excluir a possibilidade delas existirem em
todos os tempos). Assim, os pensamentos e os sentimentos, as mentes e
os objetos fsicos existem. Os universais, porm, no existem neste
sentido; diremos que subsistem ou tm uma essncia, onde essncia
se ope a existncia como algo eterno. Portanto, o mundo dos
universais pode tambm ser descrito como o mundo da essncia. O
mundo da essncia imutvel, rgido, exato, encantador para o
matemtico, para o lgico, para o construtor de sistemas metafsicos, e
para todos os que amam a perfeio mais que a vida. O mundo da
existncia fugaz, vago, sem limites definidos, sem qualquer plano ou
ordenao clara, mas contm todos os pensamentos e sentimentos,
todos os dados dos sentidos, e todos os objetos fsicos, tudo que pode
fazer bem ou mal, tudo o que faz alguma diferena para o valor da vida
e do mundo. De acordo com nosso temperamento, preferiremos a
contemplao de um ou de outro. Aquele dos mundos que no
preferirmos provavelmente nos parecer uma sombra plida daquele
que preferirmos, e improvavelmente digno de ser considerado, em
algum sentido, como real. Mas a verdade que ambos tm o mesmo
direito nossa ateno imparcial, ambos so reais, e ambos so
importantes para o metafsico. Na realidade, assim que distinguimos os
dois mundos, torna-se necessrio considerar suas relaes.

79
Bertrand Russell
Em primeiro lugar, todavia, devemos examinar nosso
conhecimento dos universais. Este exame nos ocupar no prximo
captulo, onde descobriremos que ele resolve o problema do
conhecimento a priori, pelo qual fomos antes levados a considerar os
universais.

80

Captulo 10
Sobre nosso conhecimento dos universais


Em relao ao conhecimento de um homem em um dado momento, os
universais, como os particulares, podem ser divididos assim: os que so
conhecidos diretamente, os que so conhecidos apenas por descrio e
os que no so conhecidos nem diretamente nem por descrio.
Consideremos em primeiro lugar o conhecimento direto dos
universais. bvio, para comear, que conhecemos diretamente
universais como o branco, o vermelho, o preto, o doce, o amargo, o
sonoro, o duro, etc., isto , as qualidades que so exemplificadas pelos
dados dos sentidos. Quando vemos uma mancha branca, conhecemos
diretamente, num primeiro momento, esta mancha particular; mas ao
vermos muitas manchas brancas, aprendemos facilmente a abstrair a
brancura que todas elas tm em comum, e ao apreendermos a fazer isso
aprendemos a ter um conhecimento direto da brancura. Um processo
similar nos proporciona o conhecimento direto de qualquer outro
universal da mesma espcie. Os universais desta espcie podem ser
denominados de qualidades sensveis. Podem ser aprendidos com um
esforo de abstrao menor que os outros, e parecem menos distantes
dos particulares que outros universais.
Passemos logo s relaes. As relaes mais fceis de
apreender so aquelas que existem entre as diferentes partes de um
nico dado dos sentidos complexo. Por exemplo, posso ver num relance
toda a pgina sobre a qual estou escrevendo; assim, toda a pgina
includa em um dado dos sentidos. Mas percebo que certas partes da
pgina esto esquerda de outras, e algumas acima de outras. O
processo de abstrao neste caso parece realizar-se at certo grau do
seguinte modo: vejo sucessivamente vrios dados dos sentidos em que
uma parte est esquerda de outra; percebo que todos estes dados dos
sentidos tm algo em comum, como no caso de diferentes manchas
brancas e, por abstrao, descubro que o que tm em comum certa
relao entre suas partes, isto , a relao que denomino estar
esquerda de. Desta maneira adquiro conhecimento direto da relao
universal.
Da mesma maneira torno-me consciente das relaes antes e
depois no tempo. Suponhamos que ouo um toque de sinos: quando
Bertrand Russell
soar o ltimo badalar do sino, posso reter em minha mente o conjunto
dos sons e perceber que o primeiro repique precedeu o ltimo. Na
memria tambm percebo que o que estou lembrando precedeu o tempo
presente. A partir de ambas estas fontes posso abstrair as relaes
universais antes de e depois de, exatamente como abstra a relao
universal estar esquerda de. Assim, as relaes temporais, da
mesma forma que as relaes espaciais, esto entre aquelas das quais
podemos ter um conhecimento direto.
Outra relao da qual adquirimos um conhecimento direto de
um modo mais ou menos parecido a semelhana. Se vejo
simultaneamente dois matizes de verde, posso ver que se assemelham
entre si; se ao mesmo tempo tambm vejo um matiz de vermelho, posso
ver que os dois verdes tm mais semelhana entre si do que ambos tm
com o vermelho. Desta maneira adquiro conhecimento direto do
universal semelhana ou similaridade.
H relaes entre os universais, como entre os particulares, das
quais podemos estar imediatamente conscientes. Acabamos de ver que
podemos perceber que a semelhana entre dois matizes de verde
maior que a semelhana entre um matiz de vermelho e um matiz de
verde. Trata-se aqui de uma relao, a saber, a relao maior que, que
uma relao entre duas relaes. O conhecimento que temos de tais
relaes, apesar de exigir um poder de abstrao maior do que
necessrio para perceber as qualidades dos dados dos sentidos, parece
ser igualmente imediato, e (pelo menos em alguns casos) igualmente
indubitvel. Assim, existe conhecimento imediato acerca dos universais
tal como acerca dos dados dos sentidos.
Retornando agora ao problema do conhecimento a priori, que
deixamos sem soluo quando comeamos a considerar os universais,
encontramo-nos numa situao muito mais satisfatria do que era
possvel antes. Voltemos proposio dois mais dois so quatro.
completamente bvio, em vista do que dissemos, que esta proposio
expressa uma relao entre o universal dois e o universal quatro.
Isto sugere uma proposio que agora procuraremos estabelecer: isto ,
Todo conhecimento a priori se refere exclusivamente s relaes entre
universais. Esta proposio de grande importncia, e nos ajudar
muito na soluo das dificuldades que antes encontramos em relao ao
conhecimento a priori.
82
Os problemas da filosofia
O nico caso no qual poderia parecer, primeira vista, que esta
proposio falsa, o caso de uma proposio a priori que afirme que
toda uma classe de particulares pertence a uma outra classe, ou (o que
significa a mesma coisa) que todos os particulares que tm uma
propriedade tm tambm outra propriedade determinada. Neste caso,
poderia parecer que estamos tratando de particulares que tm a mesma
propriedade ao invs da propriedade mesma. A proposio dois mais
dois so quatro precisamente um caso destes, pois pode ser expressa
na forma: quaisquer dois e quaisquer outros dois so quatro ou,
qualquer coleo formada de dois dois uma coleo de quatro. Se
conseguirmos demonstrar que proposies como esta se referem
realmente a universais, nossa proposio poder ser considerada
provada.
Uma maneira de descobrirmos a que se refere uma proposio
perguntarmos que palavras devemos entender em outras palavras,
que objetos devemos conhecer diretamente a fim de compreender o
que a proposio significa. Assim que soubermos o que a proposio
significa, ainda no sabendo, todavia, se verdadeira ou falsa,
evidente que devemos ter um conhecimento direto de tudo o que
realmente referido pela proposio. Aplicando este teste, parece que
muitas proposies que poderiam parecer referir-se a particulares se
referem, na realidade, apenas a universais. E no caso especial de dois
mais dois so quatro, mesmo quando o interpretemos como
significando qualquer coleo formada de dois dois uma coleo de
quatro, evidente que podemos compreender a proposio, isto ,
podemos entender o que que ela afirma, desde o momento em que
saibamos o que significa uma coleo, dois e quatro.
completamente desnecessrio conhecer todos os pares do mundo: se
fosse necessrio, nunca poderamos, obviamente, entender a
proposio, visto que os pares so infinitamente numerosos e, portanto,
no poderamos conhec-los todos. Assim, embora nosso enunciado
geral implique enunciados sobre pares particulares, assim que sabemos
que existem tais pares particulares, contudo no afirma nem implica
que tais pares particulares existem, e, por conseguinte, no faz qualquer
afirmao sobre qualquer par particular real. O enunciado expresso se
refere ao universal par, e no a este ou quele par.
Assim, o enunciado dois mais dois so quatro se refere
exclusivamente a universais e, portanto, pode ser conhecido por

83
Bertrand Russell
qualquer um que tenha conhecimento direto dos universais de que se
trata e possa perceber a relao entre eles que o enunciado expressa.
Devemos tomar como um fato, descoberto ao se refletir sobre nosso
conhecimento, que temos s vezes o poder de perceber estas relaes
entre os universais, e conhecer, portanto, proposies gerais a priori
como as da aritmtica e da lgica. O que parecia misterioso, quando
pela primeira vez consideramos este conhecimento, era que ele parecia
antecipar e governar a experincia. Entretanto, podemos ver agora que
se tratava de um erro. Nenhum fato sobre algo suscetvel de ser
experimentado pode ser conhecido independentemente da experincia.
Sabemos a priori que duas coisas e duas outras coisas juntas somam
quatro coisas, mas no sabemos a priori que se Brown e J ones so dois,
e Robinson e Smith so dois, ento Brown, J ones, Robinson e Smith,
so quatro. A razo disso que esta proposio no pode ser entendida
a menos que saibamos que existem pessoas como Brown, Jones,
Robinson e Smith, e s podemos saber isso por meio da experincia.
Consequentemente, embora nossa proposio geral seja a priori, todas
as suas aplicaes a coisas particulares reais implicam a experincia e
contm, portanto, um elemento emprico. Desta maneira, vemos que o
que parecia misterioso em nosso conhecimento a priori baseava-se num
erro.
Para esclarecer melhor isso poderamos comparar nosso
genuno juzo a priori com uma generalizao emprica, como todos
os homens so mortais. Tambm aqui podemos compreender o que a
proposio significa a partir do momento em que compreendemos os
universais envolvidos, ou seja, homem e mortal. evidentemente
desnecessrio ter um conhecimento direto individual de toda a raa
humana a fim de entender o que a proposio significa. Assim, a
diferena entre uma proposio geral a priori e uma generalizao
emprica no provm do significado da proposio; provm da natureza
de sua evidncia. No caso da proposio emprica, a evidncia consiste
nos casos particulares. Acreditamos que todos os homens so mortais
porque conhecemos inmeros casos de homens que morreram, e
nenhum caso de que tenham vivido depois de certa idade. No
acreditamos nisso porque vemos uma conexo entre o universal homem
e o universal mortal. verdade que se a fisiologia pudesse provar, com
base nas leis gerais que governam os corpos vivos, que nenhum
organismo pode viver para sempre, isto ofereceria uma conexo entre
84
Os problemas da filosofia
homem e mortalidade, que nos permitiria afirmar a proposio sem
apelar para a evidncia especial de que os homens morrem. Mas isso
significa apenas que nossa generalizao foi subsumida numa
generalizao mais ampla, para a qual a evidncia sempre da mesma
espcie, embora mais extensa. O progresso da cincia realiza
constantemente estas subsunes, e, deste modo, d uma base indutiva
cada vez mais ampla para as generalizaes cientficas. Mas embora
isso oferea um grau maior de certeza, esta certeza no de outra
espcie: seu fundamento ltimo segue sendo indutivo, isto , derivado
de exemplos, e no de umaconexo a priori de universais como a que
temos na lgica e na aritmtica.
Devemos observar dois pontos opostos a respeito das
proposies gerais a priori. O primeiro que, se conhecemos muitos
exemplos particulares, nossa proposio geral pode ser formada
imediatamente por induo, e s depois perceberemos a conexo entre
os universais. Sabemos, por exemplo, que se traarmos perpendiculares
aos lados de um tringulo desde os ngulos opostos, todas as trs
perpendiculares se encontram num ponto. perfeitamente possvel que,
imediatamente, tenhamos sido conduzidos a esta proposio ao traar
perpendiculares em muitos tringulos e descobrindo que sempre se
encontram em um ponto; esta experincia poderia nos levar a procurar a
prova geral e a encontr-la. Estes casos so comuns na experincia de
todos os matemticos.
O outro ponto mais interessante, e filosoficamente mais
importante. que podemos s vezes conhecer uma proposio geral em
casos em que no conhecemos um nico exemplo seu. Consideremos o
seguinte exemplo: sabemos que dois nmeros podem ser multiplicados
um pelo outro, e resultar num terceiro denominado o seu produto.
Sabemos que todos os pares de nmeros inteiros cujo produto inferior
a 100 foram efetivamente multiplicados entre si, e o valor do produto
anotado na tabuada de multiplicao. Mas sabemos tambm que o
nmero de nmeros inteiros infinito, e que apenas um nmero finito
de pares de nmeros inteiros foi ou ser pensado pelos homens.
Consequentemente, segue-se que existem pares de nmeros inteiros que
nunca foram, nem nunca sero pensados pelos seres humanos, e que
todos se compem de nmeros inteiros cujo produto superior a 100.
Assim, chegamos proposio: Todos os produtos de dois nmeros
inteiros, que nunca foram, nem nunca sero pensados por qualquer ser

85
Bertrand Russell
humano, so superiores a 100. Aqui est uma proposio geral cuja
verdade inegvel e, contudo, pela prpria natureza do caso, nunca
poderemos oferecer um exemplo; pois quaisquer dois nmeros que
pensarmos sero excludos pelos termos da proposio.
Esta possibilidade de conhecer proposies gerais das quais
no podemos dar exemplos frequentemente negada porque no se
percebe que o conhecimento destas proposies requer apenas o
conhecimento de relaes entre os universais, e no qualquer
conhecimento de exemplos dos universais em questo. No obstante, o
conhecimento destas proposies gerais absolutamente vital para uma
grande parte do que se admite geralmente como conhecido. Dissemos,
por exemplo, nos captulos anteriores, que o conhecimento dos objetos
fsicos, em oposio ao conhecimento dos dados dos sentidos, obtido
apenas por inferncia, e que no so coisas das quais tenhamos um
conhecimento direto. Consequentemente, nunca podemos conhecer uma
proposio da forma: este um objeto fsico, onde este seja algo
imediatamente conhecido. Segue-se que todo nosso conhecimento sobre
os objetos fsicos de tal natureza que no podemos dar nenhum
exemplo efetivo. Podemos dar exemplos dos dados dos sentidos
associados, mas no podemos dar exemplos dos objetos fsicos efetivos.
Assim, nosso conhecimento relativo aos objetos fsicos depende
completamente desta possibilidade de um conhecimento geral do qual
no podemos dar nenhum exemplo. E o mesmo se aplica ao nosso
conhecimento das mentes de outras pessoas, ou de quaisquer outras
classes de coisas das quais no conhecemos diretamente nenhum
exemplo.
Podemos agora oferecer uma viso geral das fontes de nosso
conhecimento, tal como elas tm aparecido no curso de nossa anlise.
Em primeiro lugar devemos distinguir entre o conhecimento de coisas e
o conhecimento de verdades. Em cada um deles existem duas espcies:
uma imediata, e outra derivada. Nosso conhecimento imediato das
coisas, que denominamos conhecimento direto, compreende duas
espcies, segundo os objetos conhecidos sejam particulares ou
universais. Entre os particulares temos, conhecimento direto dos dados
dos sentidos e (provavelmente) de ns mesmos. Entre os universais, no
parece que haja um princpio pelo qual podemos decidir o que pode ser
conhecido diretamente, mas claro que entre as coisas que podem ser
conhecidas assim h as qualidades sensveis, as relaes de espao e
86
Os problemas da filosofia
tempo, a semelhana, e certos universais lgicos abstratos. Nosso
conhecimento derivado das coisas, que denominamos conhecimento por
descrio, implica sempre o conhecimento direto de alguma coisa e o
conhecimento de verdades. Nosso conhecimento imediato de verdades
pode ser denominado conhecimento intuitivo, e as verdades assim
conhecidas podem ser denominadas verdades evidentes por si. Entre
estas verdades esto includas as que simplesmente afirmam o que
dado nos sentidos, e tambm certos princpios lgicos e aritmticos
abstratos, e (embora com menor certeza) certas proposies ticas.
Nosso conhecimento derivado de verdades compreende tudo o que
podemos deduzir das verdades evidentes por si mediante o uso de
princpios dedutivos evidentes por si.
Se este resumo correto, todo nosso conhecimento de verdades
depende de nosso conhecimento intuitivo. Portanto, torna-se importante
considerar a natureza e o alcance do conhecimento intuitivo, da mesma
maneira como, antes, consideramos a natureza e alcance do
conhecimento direto. Mas o conhecimento de verdades suscita um
problema novo, que no surge a propsito do conhecimento de coisas,
ou seja, o problema do erro. Algumas de nossas crenas vem a ser
errneas e, portanto, torna-se necessrio considerar como podemos
distinguir o conhecimento do erro, se que podemos fazer isso. Este
problema no surge em relao ao conhecimento direto, pois, seja qual
for o objeto do conhecimento direto, mesmo nos sonhos e nas
alucinaes, no existe nenhum erro envolvido, na medida em que no
vamos alm dos objetos imediatos: o erro s pode surgir quando
consideramos o objeto imediato, isto , o dado do sentido, como o sinal
de algum objeto fsico. Assim os problemas relacionados com o
conhecimento de verdades so mais difceis do que aqueles
relacionados com o conhecimento das coisas. Examinaremos a seguir,
como o primeiro dos problemas relacionados com o conhecimento de
verdades, a natureza e alcance de nossos juzos intuitivos.


87



Captulo 11
Sobre o conhecimento intuitivo


Temos comumente a impresso de que tudo o que acreditamos deve ser
suscetvel de prova, ou, pelo menos, de ser demonstrado como
altamente provvel. Muitos consideram que uma crena para a qual no
se pode dar uma razo uma crena irracional. No essencial, esta
opinio correta. Quase todas as nossas crenas comuns so inferidas
ou suscetveis de serem inferidas de outras crenas que podemos
considerar que fornecem razes para as primeiras. Como regra geral,
essa razo foi por ns esquecida, ou nunca tem estado conscientemente
presente nossa mente. Poucos se perguntam, por exemplo, que razo
existe para supormos que o alimento que vamos comer no se
converter em veneno. No obstante, se nos perguntarem sobre isso,
sentimos que poderemos encontrar uma razo perfeitamente aceitvel,
mesmo que no a encontremos naquele momento. E esta crena ,
geralmente, justificada.
Imaginemos, porm, um Scrates insistente, que, seja qual for
a razo que lhe apresentemos, continua exigindo uma razo para a
razo. Mais cedo ou mais tarde provavelmente no muito tarde
chegaremos a um ponto em que no ser possvel encontrar uma razo
ulterior e onde se tornar quase certo que no possvel descobrir uma
razo ulterior, ainda que teoricamente esta possa ser descoberta.
Partindo das crenas comuns da vida cotidiana, podemos ser
reconduzidos gradativamente ao ponto de chegarmos a algum princpio
geral, ou a algum exemplo de um princpio geral, que parece
claramente evidente, e no seja ele mesmo suscetvel de ser deduzido
de alguma coisa mais evidente. Na maioria dos problemas da vida
cotidiana, como no caso de saber se os alimentos tero probabilidade de
ser nutritivos e no venenosos, seremos reconduzidos ao princpio
indutivo que discutimos no Captulo 6. Mas alm daqui, parece que no
h nenhum regresso possvel. Empregamos constantemente o prprio
princpio em nossos raciocnios, s vezes conscientemente, s vezes
inconscientemente; mas no existe um raciocnio que, partindo de um
princpio mais simples, evidente por si, nos conduza ao princpio da
induo como a sua concluso. E o mesmo vale para os demais
princpios lgicos. Sua verdade nos evidente, e ns os empregamos
Bertrand Russell
para construir demonstraes; mas eles mesmos, ou pelo menos alguns
deles, no so suscetveis de demonstrao.
A evidncia, entretanto, no se limita queles entre os
princpios gerais que no so suscetveis de prova. Uma vez admitido
certo nmero de princpios lgicos, os demais podem ser deduzidos
deles; mas as proposies deduzidas so muitas vezes to evidentes
como aquelas que foram admitidas sem prova. Toda aritmtica, alm
disso, pode ser deduzida dos princpios gerais da lgica, no obstante,
as proposies simples da aritmtica, como dois e dois so quatro,
so exatamente to evidentes como os princpios da lgica.
Parece tambm, embora isto seja mais contestvel, que existem
alguns princpios ticos evidentes, tais como: devemos buscar o que
bom.
Deve-se observar que, em todos os casos de princpios gerais,
os exemplos particulares relativos a coisas familiares, so mais
evidentes que o princpio geral. Por exemplo, a lei de contradio
estabelece que nada pode, ao mesmo tempo, ter e no ter uma
determinada propriedade. Isto evidente desde o momento em que seja
compreendido, mas no to evidente como o fato de que uma rosa
particular que vemos no pode ser, ao mesmo tempo, vermelha e no
vermelha. ( possvel, naturalmente, que uma parte da rosa seja
vermelha e que outra no seja, ou que a rosa seja de um matiz de
vermelho que dificilmente podemos saber se pode ser chamada de
vermelha ou no; mas evidente que, no primeiro caso, a rosa em sua
totalidade no vermelha, enquanto que no segundo caso a resposta
teoricamente exata desde o momento em que tivermos nos decidido
acerca de uma definio precisa do que vermelho.) atravs de
exemplos particulares que usualmente chegamos a perceber o princpio
geral. Somente os que so habituados a lidar com abstraes podem
compreender o princpio geral sem o auxlio dos exemplos.
Alm dos princpios gerais, as outras espcies de verdades
evidentes so as que derivam de modo imediato da sensao. Podemos
denominar tais verdades de verdades da percepo, e os juzos que as
expressam ns os denominaremos de juzos de percepo. Mas
preciso aqui certa dose de cuidado para aprender a natureza precisa das
verdades que so evidentes. Os dados dos sentidos presentes no so
verdadeiros nem falsos. Uma mancha particular de cor que vejo, por
exemplo, simplesmente existe: no pertence espcie de coisas que so
90
Os problemas da filosofia
verdadeiras ou falsas. verdade que esta mancha existe; verdade que
tem certa tonalidade e grau de brilho; verdade que est cercada de
outras cores. Mas a prpria mancha, como todas as outras coisas do
mundo dos sentidos, de uma espcie radicalmente diferente das coisas
que so verdadeiras ou falsas, e, portanto, no podemos propriamente
dizer que verdadeira. Assim, todas as verdades evidentes que
podemos obter dos nossos sentidos devem ser diferentes dos dados dos
sentidos atravs dos quais elas so obtidas.
Parece que h duas espcies de verdades de percepo
evidentes, embora talvez, em ltima instncia, ambas as espcies
coincidam. Em primeiro lugar, as que afirmam simplesmente a
existncia dos dados dos sentidos, sem analis-los de modo algum.
Vemos uma mancha de vermelho, e dizemos que h tal mancha de
vermelho, ou, mais estritamente, que h isto; trata-se de uma espcie
de juzo da percepo intuitivo. A outra espcie aparece quando o
objeto do sentido complexo, e ns o submetemos a certo grau de
anlise. Se vemos uma mancha vermelha redonda, por exemplo,
podemos emitir o juzo de que tal mancha vermelha redonda. Trata-
se tambm de um juzo de percepo, mas ele difere da espcie anterior.
Neste caso temos um dado dos sentidos nico que tem ao mesmo tempo
uma cor e uma forma: a cor vermelha e a forma redonda. Nosso
juzo analisa o dado em cor e forma, e ento os recombina afirmando
que a cor vermelha de forma redonda. Outro exemplo desta espcie de
juzo isto est direita daquilo, onde isto e aquilo so vistos
simultaneamente. Nesta espcie de juzo o dado do sentido inclu
elementos que tm alguma relao entre si, e o juzo afirma que estes
elementos tm esta relao.
Outra classe de juzos intuitivos, anlogos aos dos sentidos, e,
no obstante, completamente distintos deles, so os juzos da memria.
H algum perigo de confuso sobre a natureza da memria devido ao
fato de que a memria de um objeto pode estar acompanhada de uma
imagem do objeto, e, no entanto, no pode ser a imagem aquilo que
constitui a memria. Pode-se ver isso facilmente observando
simplesmente que a imagem est no presente, enquanto que aquilo que
recordado sabemos que pertence ao passado. Alm disso, somos
certamente capazes, em certa medida, de comparar a nossa imagem
com o objeto recordado, de tal modo que com freqncia sabemos,
dentro de amplos limites, at que ponto nossa imagem fiel; mas isso

91
Bertrand Russell
seria impossvel, a menos que o objeto, como oposto imagem,
estivesse de algum modo presente mente. Deste modo, a essncia da
memria no constituda pela imagem, mas pelo fato de ter
imediatamente presente mente um objeto que reconhecemos como
passado. Se no houvesse a memria neste sentido, jamais saberamos
que existiu um passado, nem seramos capazes de entender a palavra
passado melhor que um homem cego de nascena pode entender a
palavra luz. Deve haver, pois, juzos intuitivos da memria, e deles
depende, em ltima instncia, todo nosso conhecimento do passado.
O caso da memria, no obstante, levanta uma dificuldade,
pois notoriamente enganosa, e isto lana uma dvida sobre a
confiana que podemos ter nos juzos intuitivos em geral. Esta
dificuldade no simples. Mas, em primeiro lugar, limitemos seu
alcance o mximo possvel. Em termos gerais, a memria digna de
confiana proporcionalmente vivacidade da experincia e sua
proximidade no tempo. Se a casa vizinha foi atingida por um raio h
meio minuto, minha memria do que eu vi e ouvi ser to confivel que
seria absurdo duvidar de que, com efeito, caiu um raio. E o mesmo se
aplica s experincias menos vvidas, desde que sejam recentes. Estou
absolutamente certo de que h meio minuto eu estava sentado na
mesma cadeira em que me encontro agora. Repassando o dia, constato
coisas das quais estou absolutamente certo, outras coisas das quais
estou quase certo, e outras coisas cuja certeza posso adquirir pelo
pensamento e prestando ateno nas circunstncias, e certas coisas das
quais no estou de modo algum certo. Estou absolutamente certo de que
tomei meu caf esta manh, mas se fosse to indiferente ao meu caf da
manh quanto um filsofo deveria ser, teria dvidas quanto a isso. Em
relao conversa durante o caf da manh, recordo facilmente
algumas coisas a seu respeito, outras coisas mediante um esforo,
outras somente com um grande elemento de dvida, e de outras coisas
no me recordo absolutamente de nada. Assim, h uma gradao
contnua no grau de evidncia do que eu recordo, e uma correspondente
gradao na confiana que a minha memria merece.
A primeira resposta, pois, dificuldade sobre a falsa memria
dizer que a memria tem graus de evidncia, e que estes correspondem
aos graus de sua confiana, at um limite de perfeita evidncia e de
perfeita confiana na memria dos eventos que so recentes e vvidos.
92
Os problemas da filosofia
Parece, entretanto, que h exemplos de crena muito firme
numa memria que completamente falsa. possvel que, nestes casos,
aquilo de que realmente nos recordamos no sentido de o termos
imediatamente acessvel mente, algo distinto do que falsamente
cremos, embora seja algo geralmente associado com ele. Diz-se que
George IV, fora de dizer que esteve na batalha de Waterloo, acabou
acreditando nisso. Neste caso, o que imediatamente recordava era sua
afirmao reiterada; a crena no que ele estava afirmando (se de fato
existia) teria sido produzida por associao com a afirmao recordada,
e no seria, portanto, um genuno caso de memria. Aparentemente,
todos os casos de falsa memria podem ser tratados desta maneira, isto
, pode-se demonstrar que eles no so, rigorosamente falando, casos
de memria.
Um ponto importante sobre a evidncia esclarecido pelo caso
da memria, a saber, que a evidncia tem graus: no uma qualidade
que est simplesmente presente ou ausente, mas uma qualidade que
pode estar mais ou menos presente, em uma gradao que vai da
certeza absoluta at uma suspeita quase imperceptvel. As verdades da
percepo e alguns princpios da lgica tm o mximo grau de
evidncia; as verdades da memria imediata tm um grau de evidncia
quase igual. O princpio indutivo menos evidente do que alguns
outros princpios da lgica, como o de que o que se segue de uma
premissa verdadeira deve ser verdadeiro. As recordaes tm uma
evidncia menor medida que elas se tornam mais remotas e mais
fracas; as verdades da lgica e da matemtica tm (grosso modo) menos
evidncia medida que se tornam mais complexas. Os juzos sobre o
valor moral ou esttico intrnsecos so suscetveis de alguma evidncia,
mas no de muita.
Os graus de evidncia so importantes na teoria do
conhecimento, visto que se proposies podem (como parece provvel)
apresentar algum grau de evidncia sem serem verdadeiras, no ser
necessrio abandonar toda conexo entre a evidncia e a verdade, mas
simplesmente dizer que, quando houver conflito, a proposio mais
evidente deve ser mantida e a menos evidente abandonada.
Parece muito provvel, portanto, que duas noes diferentes se
encontram combinadas na noo de evidncia como acima explicada;
que uma delas, correspondente ao mais alto grau de evidncia,
realmente uma garantia infalvel de verdade, enquanto que a outra,

93
Bertrand Russell
correspondente a todos os outros graus, no oferece uma garantia
infalvel, mas apenas uma presuno maior ou menor. Esta, entretanto,
apenas uma sugesto, que no podemos desenvolver mais
amplamente. Aps tratarmos da natureza da verdade, retornaremos ao
problema da evidncia em conexo com a distino entre o
conhecimento e o erro.

94

Captulo 12
Verdade e falsidade


Nosso conhecimento de verdades, diferentemente de nosso
conhecimento de coisas, tem um contrrio, ou seja, o erro. No que diz
respeito s coisas, podemos conhec-las ou no conhec-las, mas no
existe um estado de esprito positivo que possa ser descrito como
conhecimento falso das coisas, pelo menos, em todo caso, enquanto nos
limitamos ao conhecimento direto. Tudo o que conhecemos diretamente
deve ser algo; podemos fazer inferncias falsas de nosso conhecimento
direto, mas o conhecimento direto ele mesmo no pode ser enganoso.
Assim, no existe qualquer dualismo em relao ao conhecimento
direto. Mas existe um dualismo em relao ao conhecimento de
verdades. Podemos crer no falso, como no verdadeiro. Sabemos
justamente que sobre muitos assuntos diferentes as pessoas sustentam
opinies diferentes e incompatveis; portanto, algumas crenas devem
ser falsas. E como as crenas falsas so frequentemente sustentadas de
modo to firme como as crenas verdadeiras, torna-se um problema
difcil saber como distingui-las das crenas verdadeiras. Como saber,
em um caso dado, que nossa crena no falsa? Esta uma questo da
maior dificuldade, qual no possvel responder de modo
completamente satisfatrio. Existe, entretanto, uma questo preliminar
menos difcil, que a seguinte: Que entendemos por verdadeiro e falso?
esta questo preliminar que ser considerada neste captulo.
Neste captulo no nos perguntamos como podemos saber se
uma crena verdadeira ou falsa, mas o que significa a questo de se
uma crena verdadeira ou falsa. de se esperar que uma resposta
clara a esta questo possa nos ajudar a obter uma resposta para a
questo sobre que crenas so verdadeiras, mas por enquanto
perguntamos apenas: que verdade?, e que falsidade?; no que
crenas so verdadeiras? e que crenas so falsas?. muito
importante manter estas diferentes questes inteiramente separadas,
visto que alguma confuso entre elas seguramente produziria uma
resposta que na realidade no se aplicaria nem a uma nem a outra.
Existem trs pontos a observar na tentativa de descobrir a
natureza da verdade, trs requisitos que qualquer teoria deve satisfazer.
Bertrand Russell
(1) Nossa teoria da verdade deve ser tal que admita o seu
oposto, a falsidade. A grande maioria dos filsofos tem fracassado por
no satisfazer adequadamente esta condio: eles tm construdo teorias
de acordo com as quais todo o nosso pensamento deve ser verdadeiro, e
tm ento uma grande dificuldade de encontrar um lugar para a
falsidade. A este respeito nossa teoria da crena deve diferir de nossa
teoria do conhecimento direto, visto que no caso do conhecimento
direto no era necessrio levar em conta o oposto.
(2) Parece completamente evidente que se no houvesse
nenhuma crena no haveria falsidade, nem verdade, no sentido de que
a verdade mutuamente dependente da falsidade. Se imaginarmos um
mundo de pura matria, neste mundo no haver qualquer espao para a
falsidade, e embora contenha o que poderamos denominar de fatos,
no conter algo verdadeiro, no sentido de que o verdadeiro da
mesma espcie que o falso. De fato, a verdade e a falsidade so
propriedades das crenas e dos enunciados; portanto, um mundo de
pura matria, dado que no conteria crenas nem enunciados, no
conteria tampouco verdade ou falsidade.
(3) Mas, contra o que acabamos de dizer, deve-se observar que
a verdade ou a falsidade de uma crena sempre depende de alguma
coisa externa prpria crena. Se eu acredito que Carlos I morreu no
cadafalso, minha crena verdadeira, no por causa de alguma
qualidade intrnseca minha crena, que poderia ser descoberta
simplesmente examinando a crena, mas por causa de um evento
histrico que aconteceu h dois sculos e meio atrs. Se eu acreditar
que Carlos I morreu em seu leito, minha crena falsa: nenhum grau de
vivacidade em minha crena, ou de cuidado ao alcan-la, impedem
que ela seja falsa, novamente por causa do que aconteceu no passado, e
no por causa de alguma propriedade intrnseca minha crena.
Portanto, embora a verdade e a falsidade sejam propriedades das
crenas, elas so propriedades que dependem das relaes das crenas
com outras coisas, no de alguma qualidade interna das crenas.
O terceiro dos requisitos acima nos leva a adotar a opinio
que em geral tem sido a mais comum entre os filsofos segundo a
qual a verdade consiste em uma forma de correspondncia entre crena
e fato. Entretanto, no uma tarefa fcil descobrir uma forma de
correspondncia contra a qual no existam objees irrefutveis. Em
parte por isso e em parte pelo sentimento de que se a verdade consiste
96
Os problemas da filosofia
numa correspondncia do pensamento com algo exterior ao
pensamento, o pensamento nunca poderia saber quando a verdade
alcanada muitos filsofos tm sido levados a tentar encontrar uma
definio de verdade que no consista na relao com algo
completamente exterior crena. A mais importante tentativa para uma
definio desta espcie a teoria segundo a qual a verdade consiste na
coerncia. Diz-se que o indcio da falsidade no coerir com o corpo
de nossas crenas, e que a essncia da verdade formar parte do
sistema completamente acabado que A Verdade.
Entretanto, existe uma grande dificuldade nesta concepo, ou,
antes, duas grandes dificuldades. A primeira que no existe razo
alguma para supor que apenas um corpo coerente de crenas possvel.
possvel que, com suficiente imaginao, um romancista possa
inventar um passado para o mundo que seja perfeitamente compatvel
com o que conhecemos e, no obstante, seja completamente diferente
do passado real. Em muitas questes cientficas certo que existem
frequentemente duas ou mais hipteses que explicam todos os fatos
conhecidos sobre algum assunto, e embora em tais casos os cientistas
tentem encontrar fatos que excluam todas as hipteses exceto uma, no
existe razo alguma para que sempre sejam bem sucedidos.
Tambm na filosofia no parece incomum que duas hipteses
rivais sejam ambas capazes de explicar todos os fatos. Assim, por
exemplo, possvel que a vida seja um longo sonho, e que o mundo
exterior tenha apenas aquele grau de realidade que os objetos dos
sonhos tm; mas embora semelhante ponto de vista no parea
incompatvel com os fatos conhecidos, no existe razo alguma para
preferi-lo ao ponto de vista do senso comum, segundo o qual as outras
pessoas e as coisas realmente existem. Assim, a coerncia como
definio de verdade falha, porque no existe prova alguma de que s
pode haver um sistema coerente.
A outra objeo a esta definio da verdade que ela supe
que sabemos o significado de coerncia, enquanto que, na realidade,
a coerncia pressupe a verdade das leis da lgica. Duas proposies
so coerentes quando ambas podem ser verdadeiras, e so incoerentes
quando uma, pelo menos, deve ser falsa. Mas a fim de saber se duas
proposies podem ser ambas verdadeiras devemos conhecer verdades
como a lei de contradio. Por exemplo, as duas proposies, esta
rvore uma faia e esta rvore no uma faia no so coerentes, por

97
Bertrand Russell
causa da lei de contradio. Mas se a prpria lei de contradio fosse
submetida ao teste da coerncia, descobriramos que, se escolhssemos
sup-la falsa, no poderamos mais falar de incoerncia entre diversas
coisas. Assim, as leis da lgica proporcionam o esqueleto ou estrutura
dentro da qual se aplica o teste da coerncia, e elas mesmas no podem
ser estabelecidas por este tese.
Por estas duas razes, a coerncia no pode ser aceita como
algo que fornece o significado da verdade, embora seja frequentemente
um importante teste da verdade depois que certa soma de verdade nos
conhecida.
Assim, voltamos a sustentar que a correspondncia com o fato
constitui a natureza da verdade. Falta definir de um modo mais preciso
o que entendemos por fato, e qual a natureza da correspondncia
que deve existir entre a crena e o fato, a fim de que a crena possa ser
verdadeira.
De acordo com nossos trs requisitos, devemos procurar uma
teoria da verdade que (1) admita que a verdade tem um oposto, ou seja,
a falsidade, (2) torne a verdade uma propriedade das crenas, mas (3)
torne-a uma propriedade completamente dependente da relao das
crenas com as coisas exteriores.
A necessidade de admitir a falsidade torna impossvel
considerar a crena como uma relao da mente com um objeto
simples, do qual se pode dizer que o que se acredita. Se a crena fosse
assim considerada, descobriramos que, como o conhecimento direto,
no admitiria a oposio da verdade e falsidade, mas teria que ser
sempre verdadeira. Isso pode ser esclarecido mediante exemplos. Otelo
cr falsamente que Desdmona ama Cssio. No podemos dizer que
esta crena consiste numa relao com um objeto simples, o amor de
Desdmona por Cssio, pois se este objeto existisse, a crena seria
verdadeira. No existe, na realidade, um tal objeto, e, portanto, Otelo
no pode ter qualquer relao com tal objeto. Consequentemente, sua
crena no pode consistir numa relao com este objeto.
Poder-se-ia dizer que sua crena uma relao com um objeto
diferente, ou seja, que Desdmona ama Cssio; mas quase to
difcil supor que este objeto existe, dado que Desdmona no ama
Cssio, como seria supor que existe o amor de Desdmona por
Cssio. Por esta razo, ser melhor buscar uma teoria da crena que
no a faa consistir numa relao da mente com um objeto simples.
98
Os problemas da filosofia
comum pensar as relaes como se elas sempre se
mantivessem entre dois termos, mas, na realidade, este no sempre o
caso. Algumas relaes exigem trs termos, outras quatro, e assim por
diante. Tomemos, por exemplo, a relao entre. Enquanto houver
apenas dois termos, a relao entre impossvel: um mnimo de trs
termos necessrio para torn-la possvel. York est entre Londres e
Edimburgo; mas se Londres e Edimburgo fossem os nicos lugares do
mundo, no haveria nada entre um lugar e o outro. De modo similar, o
cime exige trs pessoas: esta relao no pode existir sem envolver no
mnimo trs pessoas. Uma proposio como A deseja que B promova
o casamento de C com D envolve uma relao de quatro termos; ou
seja, A, B, C e D todos juntos, e a relao envolvida no pode ser
expressa de outro modo seno numa forma que envolva todos os quatro.
Poderamos multiplicar indefinidamente os exemplos, mas basta o que
foi dito para mostrar que existem relaes que exigem mais de dois
termos para que possam existir.
Se, como devemos admitir, a falsidade for tomada como uma
relao, a relao envolvida no juzo ou na crena deve ser entre vrios
termos, no entre dois. Quando Otelo acredita que Desdmona ama
Cssio, no deve ter em sua mente um objeto simples, o amor de
Desdmona por Cssio, ou que Desdmona ama Cssio, pois isso
exigiria que existisse uma falsidade objetiva, que subsistisse
independentemente de qualquer mente; e isso, embora no logicamente
refutvel, uma teoria que deve ser evitada se possvel. Assim, mais
fcil explicar a falsidade se admitirmos que o juzo seja uma relao em
que a mente e vrios objetos relacionados todos ocorrem
separadamente; ou seja, Desdmona, o amor e Cssio, todos devem ser
termos na relao que subsiste quando Otelo acredita que Desdmona
ama Cssio. Esta relao , portanto, uma relao de quatro termos,
visto que Otelo tambm um dos termos da relao. Quando dizemos
que uma relao de quatro termos, no queremos dizer que Otelo tem
certa relao com Desdmona, e que tem a mesma relao com o amor
e tambm com Cssio. Isso pode ser verdadeiro de alguma relao
diferente do que a de acreditar; mas acreditar no , evidentemente,
uma relao que Otelo tem com cada um dos trs termos envolvidos,
mas com todos eles ao mesmo tempo: existe apenas um exemplo da
relao de acreditar envolvida, mas este exemplo envolve quatro
termos. Assim, o que realmente ocorre, no momento em que Otelo

99
Bertrand Russell
mantm sua crena, que a relao denominada acreditar envolve
num todo complexo os quatro termos: Otelo, Desdmona, amar e
Cssio. O que denominamos crena ou juzo no outra coisa a no ser
esta relao de acreditar ou julgar, que relaciona uma mente com vrias
coisas diferentes dela mesma. Um ato de crena ou de juzo a
ocorrncia entre certos termos em um tempo determinado da relao de
acreditar ou julgar.
Estamos agora em condies de entender o que que distingue
um juzo verdadeiro de um juzo falso. Para isso adotaremos algumas
definies. Em todo ato de juzo h uma mente que julga e os termos
sobre os quais ela julga. Denominaremos a mente de sujeito do juzo, e
aos termos restantes de objetos. Assim, quando Otelo julga que
Desdmona ama Cssio, Otelo o sujeito, enquanto que os objetos so
Desdmona, o amor e Cssio. O sujeito e os objetos juntos so
denominados de constituintes do juzo. Deve-se observar que a relao
de julgar tem o que se denomina de um sentido ou direo.
Podemos dizer, metaforicamente, que ela coloca seus objetos numa
certa ordem, que podemos indicar mediante a ordem das palavras na
frase. (Numa linguagem sem flexes, a mesma coisa ser indicada
mediante as inflexes, por exemplo, pela diferena entre o nominativo e
o acusativo.) O juzo de Otelo de que Cssio ama Desdmona difere de
seu juzo de que Desdmona ama Cssio, apesar do fato de que ele
consiste das mesmas partes constituintes, porque a relao de julgar
coloca as partes constituintes numa ordem diferente nos dois casos. De
modo similar, se Cssio julga que Desdmona ama Otelo, as partes
constituintes do juzo seguem sendo ainda as mesmas, mas sua ordem
diferente. Esta propriedade de ter um sentido ou direo uma das
propriedades que a relao de julgar partilha com todas as outras
relaes. O sentido das relaes a fonte ltima da ordem e das
sries e de um grande nmero de conceitos matemticos; mas no
necessitamos nos preocupar mais com este aspecto do problema.
Falamos que a relao denominada julgar ou acreditar
envolve num todo complexo o sujeito e os objetos. A este respeito,
julgar exatamente como toda outra relao. Sempre que existe uma
relao entre dois ou mais termos, ela une os termos num todo
complexo. Se Otelo ama Desdmona, existe um todo complexo como
o amor de Otelo por Desdmona. Os termos unidos pela relao
podem ser, eles mesmos, complexos, ou podem ser simples, mas a
100
Os problemas da filosofia
totalidade que resulta de sua unio deve ser complexa. Sempre que
existe uma relao que envolve certos termos, existe um objeto
complexo formado pela unio comum destes termos; e, reciprocamente,
sempre que existe um objeto complexo, existe uma relao que envolve
seus elementos. Quando ocorre um ato de acreditar, existe um
complexo no qual acreditar a relao unitiva, e o sujeito e os
objetos so colocados numa certa ordem por meio do sentido da
relao de acreditar. Como vimos ao considerar que Otelo acredita que
Desdmona ama Cssio, um dos objetos deve ser uma relao neste
caso a relao de amar. Mas esta relao, como ela se apresenta no
ato de acreditar, no a relao que cria a unidade do todo complexo
constitudo pelo sujeito e pelos objetos. A relao amar, como ela
ocorre no ato de acreditar, uma relao dos objetos um tijolo na
estrutura, no o cimento. O cimento a relao de acreditar. Quando
a crena verdadeira, h outra unidade complexa, na qual a relao,
que era uma relao dos objetos da crena, envolve os outros objetos.
Assim, por exemplo, se Otelo acredita verdadeiramente que
Desdmona ama Cssio, ento existe uma unidade complexa, o amor
de Desdmona por Cssio, que se compe exclusivamente dos objetos
da crena, na mesma ordem que tem na crena, e a relao que era um
dos objetos converte-se agora no cimento que une os outros objetos da
crena. Por outro lado, quando uma crena falsa, no existe tal
unidade complexa composta apenas dos objetos da crena. Se Otelo
acredita falsamente que Desdmona ama Cssio, ento no h esta
unidade complexa como o amor de Desdmona por Cssio.
Assim, uma crena verdadeira quando ela corresponde a um
determinado complexo associado, e falsa quando no corresponde.
Admitamos, para maior clareza, que os objetos da crena sejam dois
termos e uma relao e que os termos sejam colocados numa certa
ordem pelo sentido de acreditar. Ento, se os dois termos naquela
ordem so unidos num complexo pela relao, a crena verdadeira; se
no, ela falsa. Esta a definio da verdade e da falsidade que
estvamos buscando. Julgar ou acreditar uma determinada unidade
complexa da qual a mente um elemento constitutivo; se os demais
elementos, tomados na ordem em que aparecem na crena, formam uma
unidade complexa, ento a crena verdadeira; se no, falsa.
Assim, embora a verdade e a falsidade sejam propriedades das
crenas, contudo elas so em algum sentido propriedades extrnsecas,

101
Bertrand Russell
pois a condio da verdade da crena algo que no envolve crenas,
ou (em geral) qualquer mente, mas apenas os objetos da crena. Uma
mente que acredita, acredita de modo verdadeiro quando existe um
complexo correspondente que no inclui a mente, mas apenas seus
objetos. Esta correspondncia assegura a verdade, e sua ausncia
acarreta a falsidade. Deste modo explicamos simultaneamente dois
fatos: (a) que as crenas dependem da mente para sua existncia, (b)
que no dependem da mente para sua verdade.
Podemos reformular nossa teoria da seguinte forma: Se
tomarmos uma crena como Otelo acredita que Desdmona ama
Cssio, denominaremos Desdmona e Cssio de termos-objetos, e
amar de relao-objeto. Se existe uma unidade complexa o amor de
Desdmona por Cssio, constituda pelos termos-objetos envolvidos
pela relao-objeto na mesma ordem que tm na crena, ento esta
unidade complexa denominada de fato correspondente crena.
Assim, uma crena verdadeira quando h um fato correspondente, e
falsa quando no h um fato correspondente.
Como se pode ver, a mente no cria a verdade ou a falsidade.
Ela cria as crenas, mas uma vez criadas, a mente no pode torn-las
verdadeiras ou falsas, exceto no caso especial onde elas dizem respeito
s coisas futuras que esto dentro do poder da pessoa acreditar, como
tomar o trem. O que torna uma crena verdadeira um fato, e este fato
no envolve de modo algum (exceto em casos excepcionais) a mente da
pessoa que tem a crena.
Tendo agora determinado o que entendemos por verdade e
falsidade, deveremos considerar que maneiras existem de saber se esta
ou aquela crena verdadeira ou falsa. Esta considerao ocupar o
prximo captulo.

102

Captulo 13
Conhecimento, erro, e opinio provvel


O problema relativo quilo que entendemos por verdade e por
falsidade, que consideramos no captulo anterior, tem muito menos
interesse que o problema relativo a como podemos saber o que
verdadeiro e o que falso. Este problema nos ocupar no presente
captulo. No h dvida de que algumas de nossas crenas so errneas;
assim, somos levados a investigar que certeza podemos ter de que esta
ou aquela crena no errnea. Em outras palavras, podemos conhecer
algo, com efeito, ou s de vez em quando por uma feliz coincidncia,
acreditamos que verdadeiro? Antes de atacarmos este problema
devemos, entretanto, determinar em primeiro lugar o que entendemos
por conhecimento, e este problema no assim to fcil como pode
parecer.
primeira vista poderamos imaginar que o conhecimento
poderia ser definido como crena verdadeira. Quando o que
acreditamos verdadeiro, podemos supor que alcanamos um
conhecimento daquilo que acreditamos. Mas isso no est de acordo
com o uso corrente da palavra. Tomemos um exemplo muito vulgar: se
algum acredita que o sobrenome do ltimo primeiro ministro
comeava com B, sua crena verdadeira, pois o ltimo primeiro
ministro foi Sir Henry Campbell Bannerman. Mas se acredita que o Sr.
Balfour foi o ltimo primeiro ministro, acreditar que o sobrenome do
ltimo primeiro ministro comeava com B, contudo, embora esta
crena seja verdadeira, no podemos considerar que ela constitua um
conhecimento. Se um jornal, por uma antecipao inteligente, anuncia o
resultado de uma batalha antes de receber qualquer telegrama
informando o resultado, pode anunciar por acaso o resultado que em
seguida se confirmar, e produzir uma crena em alguns de seus leitores
menos experientes. Mas apesar da verdade da crena, no se pode dizer
que tm conhecimento. Assim, claro que uma crena verdadeira no
um conhecimento quando deduzida de uma crena falsa.
Da mesma maneira, uma crena verdadeira no pode ser
denominada de conhecimento se deduzida por um mtodo de
raciocnio falacioso, ainda que as premissas das quais ela deduzida
sejam verdadeiras. Se sei que todos os gregos so homens e que
Bertrand Russell
Scrates era homem, e infiro que Scrates era grego, no se pode dizer
que sei que Scrates era grego, porque, embora as premissas e a
concluso sejam verdadeiras, a concluso no se segue das premissas.
Mas devemos dizer ento que s h conhecimento do que
deduzido de um modo vlido de premissas verdadeiras? Evidentemente
no podemos dizer isso. Esta definio ao mesmo tempo demasiado
ampla e demasiado limitada. Em primeiro lugar, demasiado ampla
porque no basta que as premissas sejam verdadeiras, devem ser
tambm conhecidas. Algum que acredita que o Sr. Balfour foi o
ltimo primeiro ministro pode continuar a fazer dedues vlidas a
partir da premissa verdadeira segundo a qual o nome do ltimo
primeiro ministro comeava com B, mas no podemos dizer que
conhece as concluses alcanadas mediante estas dedues. Assim,
devemos reformular nossa definio dizendo que o conhecimento o
que validamente deduzido de premissas conhecidas. Esta, entretanto,
uma definio circular: supe que j conhecemos o que entendemos
por premissas conhecidas. Portanto, no mximo pode definir uma
espcie de conhecimento que denominamos de derivado, em oposio
ao conhecimento intuitivo. Podemos dizer: o conhecimento derivado
aquele que deduzido de forma vlida de premissas conhecidas
intuitivamente. Nesta definio no h defeito formal, mas ela deixa
sem resolver a definio de conhecimento intuitivo.
Deixando de lado, no momento, o problema do conhecimento
intuitivo, consideremos a definio acima proposta de conhecimento
derivado. A principal objeo que ela limita indevidamente o
conhecimento. Ocorre constantemente que algum concebe uma crena
verdadeira, que nasceu nele em virtude de algum tipo de conhecimento
intuitivo a partir do qual pode ser inferido de modo vlido, mas a partir
do qual no foi, de fato, inferido por um mtodo lgico.
Tomemos, por exemplo, as crenas produzidas pela leitura. Se
os jornais anunciam a morte do Rei, estamos absolutamente bem
justificados em acreditar que o rei est morto, dado que este o tipo de
notcia que no seria publicada se fosse falsa. Estamos tambm
plenamente justificados em acreditar que o jornal afirma que o Rei est
morto. Mas aqui o conhecimento intuitivo sobre o qual se baseia nossa
crena o conhecimento da existncia dos dados dos sentidos derivados
do ato de olhar o jornal impresso. Este conhecimento raramente chega
conscincia, exceto numa pessoa que tem dificuldade para ler. Uma
104
Os problemas da filosofia
criana pode ter conscincia das formas das letras, e passar gradual e
penosamente compreenso de seu significado. Mas algum habituado
leitura passa imediatamente ao significado das letras, e no se d
conta, a no ser pela reflexo, de que derivou este conhecimento dos
dados dos sentidos que denominamos ver as letras impressas. Assim,
embora uma inferncia vlida das letras para seu sentido seja possvel, e
possa ser realizada pelo leitor, no de fato realizada, dado que, na
realidade, ele no realiza nenhuma operao que possa ser denominada
de inferncia lgica. Contudo, seria absurdo dizer que o leitor no sabe
que o jornal anuncia a morte do Rei.
Devemos admitir, portanto, como conhecimento derivado tudo
o que resulta do conhecimento intuitivo, ainda que seja por simples
associao, contanto que exista uma conexo lgica, e que a pessoa em
questo possa ter conscincia desta conexo por meio da reflexo. H,
na realidade, muitas vias, alm das inferncias lgicas, por meio das
quais passamos de uma crena para outra: a passagem das letras
impressas para o seu significado oferece um exemplo de tais vias. Estas
vias podem ser denominadas de inferncias psicolgicas.
Admitiremos, pois, a inferncia psicolgica como um meio de obter
conhecimentos derivados, na condio de que seja possvel descobrir
uma inferncia lgica paralela inferncia psicolgica. Isso torna nossa
definio de conhecimento derivado menos precisa do que seria de
desejar, dado que a expresso possvel de descobrir vaga: no nos
diz quanta reflexo pode ser necessria a fim de fazer tal descoberta.
Mas, na realidade, o conhecimento no um conceito preciso: ele
emerge da opinio provvel, como veremos melhor na seqncia do
presente captulo. No preciso buscar, pois, uma definio muito
precisa, dado que qualquer definio seria mais ou menos enganosa.
A principal dificuldade em relao ao conhecimento, porm,
no surge por causa do conhecimento derivado, mas por causa do
conhecimento intuitivo. Em relao ao conhecimento derivado,
podemos recorrer sempre garantia do conhecimento intuitivo. Mas em
relao s crenas intuitivas, no de modo algum fcil descobrir um
critrio mediante o qual distinguir algumas como verdadeiras e outras
como errneas. Nesta questo raramente possvel alcanar um
resultado muito preciso: todo o nosso conhecimento de verdades , em
algum grau, contaminado pela dvida, e uma teoria que ignora este fato

105
Bertrand Russell
evidentemente falsa. Entretanto, s vezes podemos fazer algo para
mitigar as dificuldades do problema.
Nossa teoria da verdade, em primeiro lugar, nos proporciona a
possibilidade de distinguir certas verdades como evidentes, em um
sentido que assegura a infalibilidade. Quando uma crena verdadeira,
dissemos, h um fato correspondente, no qual os diversos objetos da
crena formam um complexo simples. Dizemos que a crena constitui o
conhecimento deste fato, desde que ela cumpra aquelas condies um
tanto vagas que temos considerado no presente captulo. Mas em
relao a qualquer fato, alm do conhecimento constitudo pela crena,
podemos tambm ter a espcie de conhecimento constituda pela
percepo (tomando esta palavra em seu sentido mais amplo possvel).
Por exemplo, se voc sabe a hora do pr de sol, voc pode naquela hora
conhecer o fato de que o sol est se pondo: trata-se de um
conhecimento do fato por meio do conhecimento de verdades; mas
voc pode tambm, se o tempo estiver bom, olhar para o poente e ver,
de fato, o pr-do-sol: voc ento conhece o mesmo fato por meio do
conhecimento de coisas.
Assim, em relao a todo fato complexo existem, teoricamente,
duas vias mediante as quais pode ser conhecido: (1) por meio de um
juzo, no qual se julga que suas diversas partes relacionam-se tal como
de fato se relacionam; (2) por meio do conhecimento direto do prprio
fato complexo, o qual pode ser denominado (em sentido amplo) de
percepo, embora no esteja de modo algum limitado aos objetos dos
sentidos. Devemos observar, agora, que a segunda via pela qual
conhecemos um fato complexo, a via do conhecimento direto, s
possvel quando existe realmente tal fato, enquanto que a primeira via
est sujeita ao erro, como todo juzo. A segunda via nos d um todo
complexo e, portanto, s possvel quando suas partes tm realmente
aquela relao que as faz que se combinem para formar tal complexo. A
primeira via, ao contrrio, nos d as partes e a relao separadamente, e
demanda apenas a realidade das partes e a relao: pode ocorrer que a
relao no relacione as partes dessa maneira e que se produza, no
entanto, o juzo.
O leitor deve recordar que no final do Captulo 11 sugeri que
poderia haver duas espcies de evidncia, uma que nos d uma garantia
absoluta da verdade, outra que nos d apenas uma garantia parcial.
Podemos distinguir agora estas duas espcies.
106
Os problemas da filosofia
Podemos dizer que a verdade evidente, no primeiro e mais
absoluto sentido, quando temos o conhecimento direto do fato que
corresponde verdade. Quando Otelo acredita que Desdmona ama
Cssio, o fato correspondente, se sua crena fosse verdadeira, seria o
amor de Desdmona por Cssio. Este seria um fato do qual ningum
teria conhecimento direto a no ser Desdmona; portanto, no sentido do
termo evidncia que estamos considerando aqui, a verdade de que
Desdmona ama Cssio (se fosse uma verdade) s poderia ser evidente
para Desdmona. Todos os fatos mentais, e todos os fatos referentes aos
dados dos sentidos, tm o mesmo carter privado: s h uma pessoa
para a qual eles podem ser evidentes no sentido que estamos
considerando, visto que s h uma pessoa que pode ter conhecimento
direto dos objetos mentais ou dos dados dos sentidos envolvidos.
Assim, no h nenhum fato referente a qualquer coisa particular
existente que possa ser evidente para mais de uma pessoa. Por outro
lado, os fatos que se referem a universais no tm este carter privado.
Muitas mentes podem ter um conhecimento direto dos mesmos
universais; por conseguinte, uma relao entre universais pode ser
conhecida de um modo direto por muitas pessoas diferentes. Em todos
os casos em que conhecemos de um modo direto um fato complexo que
consiste de determinados termos numa certa relao, diremos que a
verdade segundo a qual estes termos se encontram relacionados tm a
primeira espcie, absoluta, de evidncia, e, neste caso, o juzo segundo
o qual os termos se encontram relacionados deve ser verdadeiro. Assim,
esta espcie de evidncia uma garantia absoluta da verdade.
Mas embora esta espcie de evidncia seja uma garantia
absoluta da verdade, no permite que estejamos absolutamente certos,
no caso de um juzo dado, de que o juzo em questo seja verdadeiro.
Suponhamos que percebamos primeiro que o sol brilhante, o que em
si um fato complexo, e ento enunciemos o juzo, o sol brilhante.
Ao passar da percepo para o juzo necessrio analisar o fato
complexo dado: devemos separar o sol e brilhante, como elementos
constitutivos do fato. Neste processo possvel cometer um erro; pois
mesmo quando um fato tem a primeira espcie, absoluta, de evidncia,
o juzo que cremos que corresponde a este fato no absolutamente
infalvel, porque pode realmente no corresponder ao fato. Mas se
corresponde (no sentido explicado no captulo anterior), ento deve ser
verdadeiro.

107
Bertrand Russell
A segunda espcie de evidncia ser aquela que pertence aos
juzos do primeiro caso, e no derivada da percepo direta do fato de
um todo complexo singular. Esta segunda espcie de evidncia tem
graus, desde o mais alto grau at a simples inclinao a favor da crena.
Tomemos, por exemplo, o caso de um cavalo que marcha afastando-se
de ns ao longo de uma estrada. Inicialmente nossa certeza de que
ouvimos seu trote completa; gradualmente, se prestarmos ateno,
chega um momento em que pensamos que talvez a nossa imaginao
ou a persiana de nosso quarto superior, ou as batidas de nosso prprio
corao; finalmente, chegamos a duvidar se havia algum barulho; ento
pensamos que no ouvimos mais nada, e, finalmente, sabemos que j
no ouvimos mais nada. Neste processo, h uma gradao contnua de
evidncia, desde o mais alto grau at o menor, no nos prprios dados
dos sentidos, mas nos juzos baseados neles.
Ou ainda: suponhamos que estejamos comparando dois matizes
de cores, um azul e outro verde. Podemos estar completamente seguros
de que so dois matizes de cor diferentes; mas se a cor verde
gradualmente alterada at tornar-se cada vez mais semelhante cor
azul, tornando-se inicialmente num verde azulado, depois num azul
esverdeado e finalmente em azul, haver um momento em que
duvidaremos se podemos ver alguma diferena, e depois um momento
em que sabemos que no vemos qualquer diferena. A mesma coisa
acontece ao afinar um instrumento musical, ou em qualquer outro caso
onde existe uma graduao contnua. Assim, a evidncia desta espcie
uma questo de grau; e parece claro que devemos confiar mais nos
graus mais elevados do que nos mais baixos.
No conhecimento derivado nossas premissas finais devem ter
algum grau de evidncia, e da mesma forma sua conexo com as
concluses que se deduzem delas. Tomemos, por exemplo, um
fragmento de raciocnio geomtrico. No suficiente que os axiomas a
partir dos quais partimos sejam evidentes: necessrio tambm que, em
cada passo do raciocnio, a conexo das premissas com a concluso seja
evidente por si. Nos raciocnios difceis, esta conexo tem
frequentemente apenas um pequeno grau de evidncia; por isso, os
erros de raciocnio no so improvveis quando a dificuldade grande.
Segundo o que dissemos, evidente que tanto em relao ao
conhecimento intuitivo como em relao ao conhecimento derivado, se
admitimos que o conhecimento intuitivo digno de confiana em
108
Os problemas da filosofia
proporo a seu grau de evidncia, haver uma gradao no grau de
confiana, desde a existncia dos dados dos sentidos dignos de nota e as
verdades mais simples da lgica e da aritmtica, que podem ser
considerados como completamente certos, at os juzos que parecem s
um pouco mais provveis que seus opostos. O que cremos firmemente,
se verdadeiro, denominado de conhecimento, uma vez que
intuitivo ou inferido (lgica ou psicologicamente) de conhecimentos
intuitivos dos quais se segue logicamente. O que cremos firmemente, se
no verdadeiro, denominado de erro. O que cremos firmemente, se
no conhecimento nem erro, e tambm o que cremos de forma
hesitante, porque no tem o mais alto grau de evidncia nem deriva de
algo que o tenha, pode ser denominado de opinio provvel. Assim, a
maior parte do que comumente se considera como conhecimento
constitui uma opinio mais ou menos provvel.
No que se refere opinio provvel, podemos receber uma
grande ajuda da coerncia, que rejeitamos como definio da verdade,
mas que pode com freqncia servir como um critrio. Um corpo de
opinies individualmente provveis, se so mutuamente coerentes,
tornam-se mais provveis do que seria cada uma individualmente.
desta maneira que muitas hipteses cientficas adquirem sua
probabilidade. Elas se organizam num sistema coerente de opinies
provveis, e, assim, tornam-se mais provveis do que o seriam
isoladamente. A mesma coisa se aplica s hipteses filosficas gerais.
Com freqncia estas hipteses podem parecer altamente duvidosas em
um caso particular, enquanto que, quando consideramos a ordem e a
coerncia que introduzem em uma grande quantidade de opinies
provveis, tornam-se quase certas. Isso se aplica, em particular, a
questes como a distino entre o sonho e a viglia. Se nossos sonhos,
noite aps noite, fossem to coerentes uns com os outros como nossos
dias, dificilmente saberamos se deveramos acreditar nos sonhos ou na
vida em estado de viglia. Deste modo, o teste da coerncia condena os
sonhos e confirma a vida em estado de viglia. Mas este teste, embora
aumente a probabilidade quando ele bem sucedido, nunca d uma
certeza absoluta, a menos que j exista uma certeza em algum ponto no
sistema coerente. Assim, a simples organizao da opinio provvel
nunca a transformar, por si mesma, em conhecimento indubitvel.


109



Captulo 14
Os limites do conhecimento filosfico


Em tudo o que dissemos at aqui sobre a filosofia apenas tocamos em
muitas questes que ocupam grande espao nos escritos da maioria dos
filsofos. A maioria dos filsofos ou, pelo menos, muitos deles
professa ser capaz de provar, por meio de um raciocnio metafsico a
priori, coisas como os dogmas fundamentais da religio, a
racionalidade essencial do universo, o carter ilusrio da matria, a
irrealidade de todo mal, e assim por diante. No h dvida alguma de
que a esperana de encontrar uma razo para acreditar em teses como
estas tm sido a principal inspirao de muitos dos que tm se dedicado
ao estudo da filosofia. Creio que esta esperana v. Parece que o
conhecimento relativo ao universo como um todo no pode ser obtido
pela metafsica, e que as provas apresentadas, segundo as quais, em
virtude das leis lgicas, tais coisas devem existir e tais outras no, so
incapazes de sobreviver a um exame crtico. Neste captulo
consideraremos brevemente o caminho pelo qual se tentou este
raciocnio, com o objetivo de descobrir se podemos esperar que seja
vlido.
O grande representante, nos tempos modernos, do tipo de viso
que desejamos examinar, foi Hegel (1770-1831). A filosofia de Hegel
muito difcil, e os comentadores diferem em relao sua verdadeira
interpretao. De acordo com a interpretao que adotarei, que a de
muitos, se no da maioria, dos comentadores, e que tem o mrito de
oferecer um tipo de filosofia interessante e importante, sua tese
principal que toda parte do Todo evidentemente fragmentria, e
obviamente incapaz de existir sem o complemento fornecido pelo resto
do mundo. Do mesmo modo que em anatomia comparada, se se v, a
partir de um osso isolado, a classe de animal a que pertenceu o
conjunto, assim v o metafsico, de acordo com Hegel, mediante um
fragmento da realidade, o que deve ser a realidade como um todo pelo
menos em seus traos gerais. Todo fragmento aparentemente separado
da realidade tem, por assim dizer, laos que o amarram ao prximo
fragmento; o prximo fragmento, por sua vez, tem novos laos, e assim
por diante, at que todo universo seja reconstrudo. Segundo Hegel, esta
essencial incompletude aparece tanto no mundo do pensamento como
Bertrand Russell
no mundo das coisas. No mundo do pensamento, se tomamos uma idia
abstrata ou incompleta, descobriremos, ao examin-la, que se omitimos
sua incompletude, nos envolveremos em contradies; estas
contradies convertem a idia em questo em sua oposta, ou anttese;
e, a fim escapar dela devemos encontrar uma idia nova, menos
incompleta. Esta nova idia, embora menos incompleta que a idia com
a qual comeamos, ser considerada, no obstante, ainda no totalmente
completa, mas tornar-se- sua anttese, com a qual ela deve ser
combinada numa nova sntese. Desta maneira, Hegel avana at
alcanar a Idia Absoluta, que, segundo ele, no tem incompletude,
nem opostos, e no necessita de desenvolvimentos ulteriores. A Idia
Absoluta, por conseguinte, adequada para descrever a Realidade
Absoluta; mas todas as idias inferiores s descrevem a realidade tal
como ela aparece a uma viso parcial, no como ela para algum que
contempla simultaneamente o Todo. Assim, Hegel chega concluso
de que a Realidade Absoluta forma um s sistema harmonioso, que no
est no espao nem no tempo, nem contm o mal em algum grau,
completamente racional e espiritual. Pode-se provar logicamente,
acredita Hegel, que qualquer aparncia contrria, no mundo que
conhecemos, deve-se inteiramente nossa viso fragmentria do
universo. Se percebssemos a totalidade do universo, como podemos
supor que Deus a percebe, o espao e o tempo, a matria e o mal, todas
as lutas e controvrsias desapareceriam, e veramos em seu lugar uma
unidade espiritual eterna e imutvel.
Nesta concepo h, inegavelmente, algo sublime, algo ao qual
desejaramos dar assentimento. No obstante, se examinamos
cuidadosamente os argumentos que a apiam, parecem envolver muita
confuso e muitas suposies injustificadas. O princpio fundamental
sobre o qual o sistema est construdo que o que incompleto no
pode subsistir por si, mas necessita do apoio de outras coisas para poder
existir. Sustenta-se que tudo o que tem relaes com as coisas
exteriores a si, deve conter em sua prpria natureza alguma referncia a
estas coisas exteriores e, portanto, no poderia ser o que se no
existissem essas coisas exteriores. A natureza de um homem, por
exemplo, constituda por suas memrias e por seus demais
conhecimentos, por seus amores e seus dios, e etc.; assim, sem os
objetos que conhece, ama ou odeia, no poderia ser o que . Ele
112
Os problemas da filosofia
essencial e evidentemente um fragmento: tomado como realidade total
seria auto-contraditrio.
Entretanto, todo este ponto de vista gira em torno da noo de
natureza de uma coisa, que parece significar todas as verdades sobre
a coisa. No h dvida de que a verdade que conecta uma coisa com
outra no poderia subsistir se a outra coisa no subsistisse. Mas uma
verdade sobre uma coisa no parte da prpria coisa, embora deva ser,
segundo o emprego que fizemos acima, parte da natureza da coisa. Se
entendermos por natureza de uma coisa todas as verdades sobre esta
coisa, ento evidente que no podemos conhecer a natureza de uma
coisa a menos que conheamos todas as relaes da coisa com todas as
outras coisas do universo. Mas se a palavra natureza empregada
neste sentido, teremos que sustentar que a coisa pode ser conhecida
ainda que sua natureza no seja conhecida ou, pelo menos, sem que
seja completamente conhecida. Quando empregamos a palavra
natureza fazemos uma confuso entre o conhecimento de coisas e o
conhecimento de verdades. Podemos ter um conhecimento direto de
uma coisa, ainda que conheamos poucas proposies sobre ela
teoricamente no precisamos conhecer nenhuma proposio a seu
respeito. Assim, o conhecimento direto de uma coisa no implica o
conhecimento de sua natureza no sentido acima. E embora o
conhecimento direto de uma coisa se encontre includo em nosso
conhecimento de uma proposio qualquer sobre ela, o conhecimento
de sua natureza, no sentido acima mencionado, no est includo.
Portanto, (1) o conhecimento direto de uma coisa no implica
logicamente um conhecimento das suas relaes, e (2) o conhecimento
de algumas de suas relaes no implica um conhecimento de todas as
suas relaes, nem um conhecimento de sua natureza no sentido
mencionado. Posso, por exemplo, ter o conhecimento direto da minha
dor de dentes, e este conhecimento pode ser to completo quanto pode
ser um conhecimento direto, sem saber tudo o que o dentista (que no a
conhece diretamente) pode me dizer sobre sua causa, e sem conhecer,
portanto, sua natureza no sentido acima mencionado. Assim, o fato
de que uma coisa tem relaes no prova que estas relaes so
logicamente necessrias. Ou seja, do simples fato de uma coisa ser o
que no podemos deduzir que deva ter as vrias relaes que, de fato,
ela tem. Isso s parece seguir-se porque j a conhecemos.

113
Bertrand Russell
Segue-se que no podemos provar que o universo como um
todo forma um nico sistema harmonioso tal como Hegel acredita que
ele forma. E se no podemos provar isso, no podemos provar
tampouco a irrealidade do espao e do tempo, da matria e do mal, pois
Hegel deduz isso do carter fragmentrio e relativo destas coisas.
Assim, somos abandonados investigao fragmentria do mundo, e
somos incapazes de conhecer as caractersticas daquelas partes do
universo que so remotas nossa experincia. Este resultado, por mais
desalentador que seja para aqueles cuja esperana tenha sido suscitada
pelos sistemas dos filsofos, est em harmonia com o carter indutivo e
cientfico de nossa poca, e acha-se confirmado pelo exame completo
do conhecimento humano que ocupou nossos captulos anteriores.
A maioria das grandes tentativas ambiciosas dos metafsicos
tem procedido tratando de provar que tais e tais caractersticas
aparentes do mundo real so auto-contraditrias, e, portanto, no podem
ser reais. A tendncia geral do pensamento moderno, entretanto,
caminha cada vez mais na direo de mostrar que as supostas
contradies eram ilusrias, e que muito pouco pode ser provado a
priori a partir de consideraes sobre o que deve ser. O espao e tempo
nos fornecem um bom exemplo disso. O espao e o tempo parecem ser
infinitos em extenso, e infinitamente divisveis. Se percorrermos uma
linha reta numa direo qualquer, difcil acreditar que finalmente
atingiremos um ponto final, alm do qual nada existe, nem mesmo o
espao vazio. Do mesmo modo, se retrocedermos ou avanarmos
imaginariamente no tempo, difcil acreditar que atingiremos um
tempo inicial ou final, alm do qual no haja igualmente um tempo
vazio. Assim, o espao e o tempo parecem infinitos em extenso.
Novamente, se tomamos dois pontos numa linha, parece
evidente que deve haver outros pontos entre eles, por menor que possa
ser a distncia entre eles: toda distncia pode ser dividida em duas
partes iguais, e as duas partes iguais podem ser divididas novamente, e
assim por diante, ad infinitum. Do mesmo modo em relao ao tempo;
por menor que seja o tempo decorrido entre dois momentos, parece
evidente que existiro outros momentos entre eles. Assim, o espao e o
tempo parecem ser infinitamente divisveis. Mas contra estes fatos
aparentes a extenso infinita e a divisibilidade infinita alguns
filsofos tm apresentado argumentos que tendem a mostrar que no
pode haver conjuntos infinitos de coisas, e que, portanto, o nmero de
114
Os problemas da filosofia
pontos do espao, ou de instantes no tempo, deve ser finito. Assim,
emerge uma contradio entre a natureza aparente do espao e o tempo
e a suposta impossibilidade de conjuntos infinitos.
Kant, que foi o primeiro a enfatizar esta contradio, deduziu a
impossibilidade do espao e do tempo, os quais declarou que eram
puramente subjetivos; e desde sua poca muitos filsofos tm
acreditado que o espao e o tempo so meras aparncias, no
caractersticas do mundo como ele realmente . Entretanto, graas aos
trabalhos dos matemticos, especialmente de Georg Cantor, revelou-se
que a impossibilidade de conjuntos infinitos era um equvoco. No so,
de fato, contraditrios, mas, antes, apenas contraditrios com certos
preconceitos mentais obstinados. Por isso as razes para considerar o
espao e o tempo como irreais tm se tornado ineficazes, e uma das
principais fontes de construes metafsicas est esgotada.
Os matemticos, entretanto, no tm se contentado em mostrar
que o espao tal como comumente concebido, possvel; eles tm
demonstrado tambm, at onde a lgica o pode demonstrar, que muitas
outras formas de espao so igualmente possveis. Alguns dos axiomas
de Euclides, que parecem ao senso comum como necessrios, e que
foram inicialmente concebidos pelos filsofos como necessrios, so
agora conhecidos como axiomas que derivam sua aparncia de
necessidade de nossa simples familiaridade com o espao real, e no de
um fundamento lgico a priori. Imaginando mundos nos quais estes
axiomas so falsos, os matemticos tm empregado a lgica para
desfazer os preconceitos do senso comum e mostrar a possibilidade de
espaos que diferem alguns mais, alguns menos daquele no qual
vivemos. E alguns destes espaos diferem to pouco do espao
euclidiano, para distncias que podemos medir, que impossvel
descobrir pela observao se nosso espao atual estritamente
euclidiano ou de algum desses outros tipos. Assim, a posio
completamente invertida. Parecia antes que a experincia permitia
apenas um tipo de espao lgico, e a lgica mostrou que este tipo de
espao era impossvel. Agora, a lgica apresenta vrios tipos de espaos
como possveis, independentemente da experincia, e a experincia
decide s parcialmente entre eles. Assim, enquanto nosso conhecimento
do que tem se tornado menor do que inicialmente se imaginou, nosso
conhecimento do que pode ser aumentou muito. Ao invs de nos
acharmos encerrados dentro de estreitos muros, dos quais poderiam ser

115
Bertrand Russell
explorados todos os recantos e todas as fissuras, nos achamos num
mundo aberto, de livres possibilidades, no qual muito permanece
desconhecido porque existe muito para se conhecer.
O que ocorreu no caso do espao e do tempo, ocorreu tambm,
em alguma medida, em outras direes. A tentativa de determinar o
universo por meio de princpios a priori tem fracassado; a lgica, ao
invs de ser, como antes, um obstculo s possibilidades, converteu-se
na grande libertadora da imaginao, apresentando inmeras
alternativas que esto fechadas ao senso comum irreflexivo, e deixando
experincia a tarefa de decidir, quando a deciso possvel, entre os
vrios mundos que a lgica oferece nossa escolha. Assim, o
conhecimento em relao ao que existe acha-se limitado ao que
podemos aprender a partir da experincia no ao que podemos
efetivamente experimentar, pois, como vimos, h muito conhecimento
por descrio relativo s coisas das quais no temos experincia direta.
Mas em todos os casos de conhecimento por descrio, necessitamos de
alguma conexo com os universais que nos permita inferir, a partir de
tais e tais dados, um objeto de uma determinada espcie como
implicado por nossos dados. Assim, em relao aos objetos fsicos, por
exemplo, o princpio segundo o qual os dados dos sentidos so sinais de
objetos fsicos ele mesmo uma conexo com universais; e apenas
em virtude deste princpio que a experincia nos permite adquirir
conhecimento sobre objetos fsicos. O mesmo se aplica lei de
causalidade, ou, para passar a algo menos geral, a princpios como a lei
da gravitao.
Princpios como a lei da gravitao so provados ou, antes,
tornam-se altamente provveis, mediante uma combinao da
experincia com algum princpio totalmente a priori, como o princpio
da induo. Assim, nosso conhecimento intuitivo, que a fonte de todo
nosso conhecimento de verdades, de duas espcies: o conhecimento
puramente emprico, que nos d conta da existncia e de algumas
propriedades das coisas particulares das quais temos um conhecimento
direto, e o conhecimento puramente a priori, que nos d a conexo
entre os universais e nos permite fazer inferncias dos fatos particulares
dados no conhecimento emprico. Nosso conhecimento derivado
depende sempre de algum conhecimento puramente a priori e,
comumente, depende tambm de algum conhecimento puramente
emprico.
116
Os problemas da filosofia
Se for verdadeiro o que dissemos acima, o conhecimento
filosfico no difere essencialmente do conhecimento cientfico; no h
fonte especial de sabedoria aberta filosofia e no cincia; e os
resultados obtidos pela filosofia no so radicalmente diferentes
daqueles que so obtidos pela cincia. A caracterstica essencial da
filosofia, em virtude da qual ela um estudo que se distingue do da
cincia, a crtica. Ela examina criticamente os princpios empregados
na cincia e na vida cotidiana; procura descobrir as inconsistncias que
possam achar-se nestes princpios, e s os aceita quando, como
resultado de uma investigao crtica, no aparece nenhuma razo para
rejeit-los. Se, quando libertados de detalhes irrelevantes, os princpios
que servem de base para as cincias fossem capazes de nos dar um
conhecimento relativo ao universo como um todo, como muitos
filsofos tm acreditado, teramos o mesmo direito de acreditar neste
conhecimento quanto no conhecimento cientfico; mas nossa
investigao no tem revelado um conhecimento deste tipo, e, portanto,
em relao s doutrinas especiais dos metafsicos mais audaciosos, seu
resultado tem sido principalmente negativo. Mas em relao ao que se
considera comumente como conhecimento, nosso resultado na maior
parte positivo. Raras vezes temos encontrado, como o resultado de
nossa crtica, alguma razo para rejeitar este conhecimento, nem temos
visto razo alguma para supor o homem incapaz do tipo de
conhecimento que ele geralmente acredita possuir.
Quando, entretanto, falamos da filosofia como uma crtica do
conhecimento, necessrio impor certas limitaes. Se adotarmos a
atitude do ctico total, colocando-nos completamente fora de todo
conhecimento, e pedirmos, a partir desta posio exterior, para sermos
compelidos a retornar para dentro do crculo do conhecimento,
estaremos pedindo o impossvel, e nosso ceticismo nunca poder ser
refutado. Pois toda refutao deve comear com alguma amostra de
conhecimento da qual compartilham os que o discutem; a partir de uma
dvida vazia no se pode apresentar nenhum argumento. Por isso, se
quiser alcanar algum resultado, a crtica do conhecimento que a
filosofia emprega no deve ser uma dvida destrutiva. Contra este
ceticismo absoluto no possvel apresentar nenhum argumento lgico.
Mas no difcil ver que o ceticismo desta espcie no razovel. A
dvida metdica de Descartes, com a qual a filosofia moderna
comeou, no desta espcie, mas , antes, a espcie de crtica que

117
Bertrand Russell
afirmamos que constitui a essncia da filosofia. Sua dvida metdica
consistia em duvidar de tudo o que parecia duvidoso; em deter-se diante
de tudo o que parecia ser uma amostra de conhecimento, em perguntar-
se a si mesmo, mediante reflexo, se poderia ter certeza de que
realmente tinha conhecimento. Esta a espcie de crtica que constitui a
filosofia. Alguns conhecimentos, como o conhecimento da existncia
dos nossos dados dos sentidos, parecem absolutamente indubitveis,
por mais que reflitamos sobre eles com calma e de forma completa. Em
relao a tal conhecimento, a crtica filosfica no exige que nos
abstenhamos de crer. Mas existem crenas como, por exemplo, a
crena de que os objetos fsicos se assemelham exatamente aos nossos
dados dos sentidos que mantemos at comearmos a refletir, mas que
se dissolvem a partir do momento em que as submetemos a um exame
minucioso. A filosofia nos convida a rejeitar estas crenas, a menos que
se encontre alguma nova linha de argumento para apoi-las. Mas
rejeitar as crenas que no parecem abertas s objees, por mais
minuciosamente que as examinarmos, no razovel, e no o que a
filosofia pretende.
Em uma palavra, a crtica a que nos referimos no aquela
que, sem razo, decide rejeitar tudo, mas aquela que considera cada
amostra de conhecimento aparente conforme seus mritos, e, uma vez
completada esta considerao, mantm tudo o que continua aparecendo
como conhecimento. preciso admitir que persiste algum risco de erro,
visto que os seres humanos so falveis. A filosofia pode proclamar
com justia que diminui o risco de erro, e que, em alguns casos, torna o
risco to pequeno que praticamente desprezvel. No possvel fazer
mais que isso num mundo onde devem ocorrer erros; e nenhum
defensor prudente da filosofia pretender ter feito mais que isso.

118

Captulo 15
O valor da Filosofia


Tendo agora chegado ao fim de nossa breve e extremamente incompleta
reviso dos problemas da filosofia, ser bom considerar, para concluir,
qual o valor da filosofia e por que ela deve ser estudada. da maior
necessidade considerar esta questo, tendo em vista o fato de que
muitos homens, sob a influncia da cincia ou dos negcios prticos,
tendem a duvidar de que a filosofia seja algo mais que uma ocupao
inocente, porm intil, com distines sutis e controvrsias sobre
questes acerca das quais o conhecimento impossvel.
Esta viso da filosofia parece resultar, em parte, de uma
concepo equivocada sobre os fins da vida, e, em parte, de uma
concepo equivocada sobre a espcie de bens que a filosofia procura
alcanar. As cincias fsicas, mediante suas invenes, so teis para
inmeras pessoas que as ignoram completamente; assim, o estudo das
cincias fsicas deve ser recomendado no apenas, ou principalmente,
por causa dos efeitos sobre quem as estuda, mas antes por causa de seus
efeitos sobre os homens em geral. Esta utilidade no pertence
filosofia. Se o estudo da filosofia tem algum valor para aqueles que no
a estudam, deve ser apenas indiretamente, atravs de seus efeitos sobre
a vida daqueles que a estudam. em seus efeitos, portanto, que se deve
primordialmente procurar o valor da filosofia, se que ela o tem.
Mas antes de tudo, se no quisermos fracassar em nosso
esforo para determinar o valor da filosofia, devemos em primeiro lugar
libertar nossas mentes dos preconceitos dos que so incorretamente
denominados de homens prticos. O homem prtico, como esta
palavra freqentemente empregada, algum que reconhece apenas
as necessidades materiais, que compreende que o homem deve ter
alimento para o corpo, mas se esquece que necessrio procurar
alimento para o esprito. Se todos os homens vivessem bem; se a
pobreza e as enfermidades tivessem j sido reduzidas o mximo
possvel, ainda haveria muito a fazer para produzir uma sociedade
verdadeiramente vlida; e mesmo neste mundo os bens do esprito so
pelo menos to importantes quanto os bens materiais. exclusivamente
entre os bens do esprito que o valor da filosofia deve ser procurado; e
Bertrand Russell
s os que no so indiferentes a estes bens podem persuadir-se de que o
estudo da filosofia no perda de tempo.
A filosofia, como os demais estudos, visa primeiramente o
conhecimento. O conhecimento que ela tem em vista aquela espcie
de conhecimento que confere unidade e organizao sistemtica a todo
o corpo do saber cientfico, bem como o que resulta de um exame
crtico dos fundamentos das nossas convices, dos nossos
preconceitos, e das nossas crenas. Mas no se pode dizer, no entanto,
que a filosofia tenha tido algum grande xito na sua tentativa de dar
respostas definitivas suas questes. Se perguntarmos a um
matemtico, a um mineralogista, a um historiador, ou a qualquer outro
homem de saber, que conjunto de verdades concretas foi estabelecido
pela sua cincia, sua resposta durar tanto tempo quanto estivermos
dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um
filsofo, ter que confessar, se for sincero, que a filosofia no alcanou
resultados positivos como os que foram alcanados por outras cincias.
verdade que isso se explica, em parte, pelo fato de que, assim que se
torna possvel um conhecimento preciso naquilo que diz respeito a
determinado assunto, este assunto deixa de ser chamado de filosofia e
torna-se uma cincia especial. Todo o estudo dos corpos celestes, que
hoje pertence astronomia, inclua-se outrora na filosofia; a grande
obra de Newton tem por ttulo: Princpios matemticos da filosofia
natural. De maneira semelhante, o estudo da mente humana, que fazia
parte da filosofia, est hoje separado da filosofia e tornou-se a cincia
da psicologia. Deste modo, a incerteza da filosofia , em grande
medida, mais aparente que real: os problemas para os quais j se tem
respostas positivas vo sendo colocados nas cincias, enquanto que
aqueles para os quais no se encontrou at hoje nenhuma resposta
exata, continuam a constituir esse resduo que denominamos de
filosofia.
Esta , no entanto, apenas uma parte da verdade sobre a
incerteza da filosofia. Existem muitos problemas ainda e entre estes
os que so do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual
que, na medida do que podemos ver, devero permanecer insolveis
para o intelecto humano, a menos que seus poderes se tornem de uma
ordem inteiramente diferente daquela que atualmente. Tem o universo
alguma unidade de plano ou de propsito, ou um concurso fortuito de
tomos? a conscincia uma parte permanente do universo, dando-nos
120
Os problemas da filosofia
esperana de um aumento indefinido da sabedoria, ou ela no passa de
um acidente transitrio num pequeno planeta no qual a vida acabar por
se tornar impossvel? So o bem e o mal importantes para o universo ou
apenas para o homem? Estes so problemas colocados pela filosofia, e
respondidos de diversas maneiras por vrios filsofos. Mas parece que,
quer seja, ou no seja possvel, descobrir de algum modo respostas,
nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia pode ser demonstrada
como verdadeira. E, no entanto, por fraca que seja a esperana de vir a
descobrir uma resposta, parte do papel da filosofia continuar a
examinar tais questes, tornar-nos conscientes da sua importncia,
examinar todas as suas abordagens, mantendo vivo o interesse
especulativo pelo universo, que correramos o risco de deixar morrer se
nos limitssemos aos conhecimentos claramente verificveis.
verdade que muitos filsofos sustentaram que a filosofia
pode estabelecer a verdade de certas respostas a tais problemas
fundamentais. Supuseram que o mais importante no campo das crenas
religiosas pode ser provado como verdadeiro por meio de
demonstraes rigorosas. Para julgar estas tentativas, necessrio fazer
uma investigao sobre o conhecimento humano, e formar uma opinio
quanto a seus mtodos e s suas limitaes. Sobre estes assuntos
insensato nos pronunciarmos dogmaticamente. Mas se as investigaes
de nossos captulos anteriores no nos induziram ao erro, seremos
forados a renunciar esperana de descobrir provas filosficas para as
crenas religiosas. No podemos incluir, portanto, como parte do valor
da filosofia, uma srie de respostas definidas a tais questes. Mais uma
vez, portanto, o valor da filosofia no depende de um suposto corpo de
conhecimentos definitivamente verificveis, que possam ser adquiridos
por aqueles que a estudam.
O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande
medida, na sua prpria incerteza. O homem que no tem a menor noo
da filosofia caminha pela vida afora preso a preconceitos derivados do
senso comum, das crenas habituais da sua poca e do seu pas, e das
convices que cresceram na sua mente sem a cooperao ou o
consentimento deliberado de sua razo. Para tal homem o mundo tende
a tornar-se finito, definido, bvio; para ele os objetos habituais no
levantam problemas e as possibilidades estranhas so desdenhosamente
rejeitadas. Ao contrrio, quando comeamos a filosofar imediatamente
nos damos conta (como vimos nos primeiros captulos deste livro) que

121
Bertrand Russell
mesmo as coisas mais vulgares levantam problemas para os quais s
podemos da respostas muito incompletas. A filosofia, embora incapaz
de nos dizer com certeza qual a resposta verdadeira para as dvidas
que ela prpria suscita, capaz de sugerir diversas possibilidades que
ampliam os nossos pensamentos, livrando-os da tirania do hbito. Desta
maneira, embora diminua nosso sentimento de certeza sobre o que as
coisas so, aumenta muito nosso conhecimento sobre o que as coisas
podem ser; rejeita o dogmatismo um tanto arrogante daqueles que
nunca chegaram a empreender viagens nas regies da dvida
libertadora; e mantm vivo nosso sentimento de admirao, mostrando
as coisas familiares num determinado aspecto no familiar.
Alm de sua utilidade ao mostrar possibilidades insuspeitadas,
a filosofia tem um valor talvez seu principal valor por causa da
grandeza dos objetos que ela contempla, e da liberdade proveniente da
viso rigorosa e pessoal resultante de sua contemplao. A vida do
homem reduzido ao instinto encerra-se no crculo de seus interesses
particulares; a famlia e os amigos podem estar includos, mas o resto
do mundo para ele no conta, exceto na medida em que possa ajudar ou
impedir o que surge dentro do mbito dos desejos instintivos. Numa tal
vida existe algo de febril e limitado, em comparao com a qual a vida
filosfica serena e livre. Colocado no meio de um mundo vasto e
poderoso que mais cedo ou mais tarde dever reduzir nosso mundo
privado em runas, o mundo privado dos interesses instintivos muito
pequeno. A menos que ampliemos os nossos interesses de maneira a
compreender todo o mundo exterior, estaremos na condio de uma
guarnio numa praa sitiada, sabendo que o inimigo no a deixar
fugir e que a capitulao final inevitvel. No h paz em tal vida, mas
uma luta contnua entre a insistncia do desejo e a impotncia da
vontade. De uma maneira ou de outra, se pretendemos uma vida
grandiosa e livre, devemos evadir-se desta priso e desta luta.
A contemplao filosfica uma das formas de evaso. A
contemplao filosfica, na sua viso mais ampla, no divide o
universo em dois campos adversos: amigos e inimigos, aliados e
adversrios, bons e maus; ela encara o todo imparcialmente. A
contemplao filosfica, quando pura, no visa provar que o restante
do universo semelhante ao homem. Toda a aquisio de
conhecimento um alargamento do nosso Eu, mas este alargamento
melhor alcanado quando no procurado diretamente. Este
122
Os problemas da filosofia
alargamento alcanado, quando opera exclusivamente o desejo de
conhecimento, por um estudo que no deseja antecipadamente que seus
objetos tenham esta ou aquela caracterstica, mas que adapta o Eu s
caractersticas que encontra em seus objetos. Este alargamento do Eu
no obtido quando, tomando o Eu como ele , tentamos mostrar que o
mundo to similar a este Eu que seu conhecimento possvel sem
qualquer aceitao do que parece estranho. O desejo de provar isto
uma forma de auto-afirmao, constitui um obstculo ao alargamento
que deseja do Eu, e do qual o Eu sabe que capaz. A auto-afirmao,
na especulao filosfica como em tudo o mais, v o mundo como um
meio para seus prprios fins; assim, faz menos caso do mundo do que
do Eu, e o Eu coloca limites grandeza de seus bens. Na contemplao,
pelo contrrio, partimos do no-Eu e, por meio de sua grandeza os
limites do Eu so ampliados; atravs da infinidade do universo a mente
que o contempla participa um pouco da infinidade.
Por esta razo a grandeza da alma no promovida por aquelas
filosofias que assimilam o universo ao Homem. O conhecimento uma
forma de unio do Eu com o no-Eu. Como toda unio, ela
prejudicada pelo domnio, e, portanto, por qualquer tentativa de forar o
universo a estar em conformidade com o que descobrimos em ns
mesmos. Existe uma tendncia filosfica muito difundida em relao
viso que nos diz que o Homem a medida de todas as coisas; que a
verdade uma construo humana; que o espao e o tempo, e o mundo
dos universais, so propriedades da mente, e que, se existe algo que no
seja criado pela mente, algo incognoscvel e sem qualquer
importncia para ns. Esta viso, se nossas discusses anteriores
estavam corretas, no verdadeira; mas alm de no ser verdadeira, ela
tem o efeito de despojar a contemplao filosfica de tudo aquilo que
lhe d valor, visto que ela aprisiona a contemplao ao Eu. O que tal
viso chama de conhecimento no uma unio com o no-Eu, mas uma
srie de preconceitos, hbitos e desejos, que constituem um
impenetrvel vu entre ns e o mundo para alm de ns. O homem que
se compraz numa tal teoria do conhecimento humano assemelha-se ao
homem que nunca abandona seu crculo domstico por receio de que
fora dele sua palavra no seja lei.
A verdadeira contemplao filosfica, ao contrrio, encontra a
sua satisfao na prpria ampliao do no-Eu, em tudo o que
engrandece os objetos contemplados e, desse modo, o sujeito que

123
Bertrand Russell
contempla. Na contemplao, tudo aquilo que pessoal e privado, tudo
o que depende do hbito, do interesse pessoal, ou do desejo, deforma o
objeto e, por isso, prejudica a unio que a inteligncia busca.
Levantando uma barreira entre o sujeito e o objeto, as coisas pessoais e
privadas tornam-se uma priso para o intelecto. O intelecto livre dever
enxergar assim como Deus pode ver: sem um aqui e agora; sem
esperana e sem medo; isento das crenas habituais e dos preconceitos
tradicionais: de forma calma e desapaixonadamente, com o nico e
exclusivo desejo de conhecimento um conhecimento to impessoal,
to puramente contemplativo, quanto seja possvel a um homem
alcanar. Por isso, o esprito livre valorizar mais o conhecimento
abstrato e universal no qual no entram os acidentes da histria
particular, do que o conhecimento trazido pelos sentidos, o qual
depende necessariamente de um ponto de vista pessoal e exclusivo,
e de um corpo cujos rgos dos sentidos distorcem tanto quanto
revelam.
A mente que se habituou liberdade e imparcialidade da
contemplao filosfica preservar alguma coisa dessa mesma
liberdade e imparcialidade no mundo da ao e emoo. Encarar seus
objetivos e desejos como partes do Todo, com o desprendimento que
resulta de consider-los como fragmentos nfimos de um mundo em que
todo o resto no afetado pelas aes dos homens. A imparcialidade,
que na contemplao o desejo puro da verdade, aquela mesma
qualidade espiritual que no mbito da ao a justia, e que no mbito
da emoo o amor universal que pode ser dado a todos e no apenas
queles que so considerados teis ou admirveis. Assim, a
contemplao amplia no apenas os objetos de nossos pensamentos,
mas tambm os objetos das nossas aes e dos nossos sentimentos: ela
nos torna cidados do universo, e no apenas de uma cidade cercada
por muros, em estado de guerra com tudo o mais. A verdadeira
liberdade humana, liberta da priso das esperanas e temores
mesquinhos, consiste nesta condio de cidados do mundo.
Enfim, para resumir a discusso do valor da filosofia, ela deve
ser estudada, no em virtude de quaisquer respostas definitivas s suas
questes, uma vez que nenhuma resposta definitiva pode, via de regra,
ser conhecida como verdadeira. Ela deve ser estudada por causa dos
prprios problemas, porque estes problemas ampliam as concepes
que temos acerca do que possvel, enriquecem a nossa imaginao
124
Os problemas da filosofia
intelectual e diminuem a arrogncia dogmtica que impede a
especulao mental; mas sobretudo porque, graas grandeza do
universo que a filosofia contempla, a mente tambm engrandece e se
torna capaz daquela unio com o universo que constitui seu bem
supremo.


125



Nota Bibliogrfica


O estudioso que desejar adquirir um conhecimento elementar da
filosofia descobrir que mais fcil e proveitoso ler algumas obras dos
grandes filsofos do que tentar derivar uma viso geral a partir de
manuais. As seguintes so particularmente recomendadas:

Plato: Repblica, especialmente Livros VI e VII.
Descartes. Meditaes
Espinosa: tica
Leibniz: Monadologia
Berkeley: Trs Dilogos entre Hilas e Filonous
Hume: Investigao sobre o entendimento humano
Kant: Prolegmenos a toda metafsica futura




ndice remissivo


a priori
alucinaes, ver sonhos
analtico
aparncia
aritmtica
associao
ato mental
auto-conscincia,

Berkeley, George
Bismarck, Otto von
Bradley, Francis Herbert

Cantor, Georg
causalidade
China, Imperador da
classes
coerncia
cogito ergo sum, ver Descartes
coisa-em-si,
conceito
conhecimento , derivado,
conhecimento direto
conhecimento, de coisas e verdades
conhecimento, de coisas mentais
conhecimento, de princpios gerais
conhecimento, definio de,
conhecimento, direto e por descrio
conhecimento, do futuro,
conhecimento, filosfico
conhecimento, indubitvel
conhecimento, intuitivo
conhecimento, teoria do,
contradio, lei da
cores
correspondncia da crena com o fato
correspondncia dos dados dos sentidos com os objetos fsicos
crena instintiva
critrio

Bertrand Russell
deduo
Descartes
descrio
divisibilidade, infinita
durao
dvida

elementos constituintes
emprica, generalizao
empiristas
erro
espao fsico,
espao, euclidiano e no-euclidiano,
Espinosa, Baruch,
essncia
eu,
evidncia,
evidncia, dois tipos de,
evidncia, graus de,
excludo, terceiro
existncia, conhecimento da
experincia imediata
experincia, ampliada por descries

falsidade, definio de
fatos
fenmeno
fico lgica
filosofia crtica
filosofia, incerteza da,
filosofia, valor da,
formas,

geometria

Hegel, Georg Wiliam Friedrich
Hume, David

idealismo
idealistas
Idia absoluta
idias
idias abstratas
idias e princpios inatos, ver idias
130
Os problemas da filosofia
idias inatas
idias platnicas
identidade, lei da
induo
induo, princpio da
inferncia, lgica e psicolgica
infinidade
introspeco

juzo

Kant, Immanuel

Leibniz, Gottfried Wilhelm,
leis gerais
Locke, J ohn
lgica
lgicas, construes
luz

matemtica
matria, existncia da
matria, natureza da,
memria
mente
mente, o que a,
mnada
monadismo,
monismo
movimento, leis do

natureza de uma coisa
necessidade
nomes prprios
nmeros

objetos de apreenso
objetos fsicos
Occam, navalha de,
opinio provvel

particular
pensamento, lei do,
percepo

131
Bertrand Russell
Plato
princpios gerais
probabilidade,
proposies, elementos das

qualidades,

racionalistas,
realidade,
relaes
relaes, mltiplas
relaes, sentido das
relatividade, teoria da,

semelhana,
sensao,
sentidos, certeza dos dados dos,
sentidos, dados dos
solipsismo
sonhos
Sujeito,

tato
tempo,

Trs dilogos entre Hilas e Filonous contra os cticos e ateus

uniformidade da natureza
universais,
universais, conhecimento dos

verbos
verdade, definio de



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