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O SERMO DE BENARES

Carlos Joo Correia, Universidade de Lisboa

O Sermo de Benares constitui inquestionavelmente o principal ponto de referncia


doutrinal do Budismo e das suas diferentes escolas. As condies da sua preleco,
assim como todos os aspectos fundamentais da vida do seu orador, esto envoltos
num manto de mistrio onde se cruza o mito e a histria.
Segundo a tradio budista, o Sermo de Benares representa o primeiro sermo
pronunciado por aquele que designado na cultura ocidental como sendo o Buda. No
entanto, em termos estritos, o termo Buda no propriamente um nome mas antes
a designao de um estado de libertao e de iluminao. Na verdade, a palavra
Buda significa literalmente "o desperto", entendendo-se este despertar como
sendo a apreenso da realidade que nos constitui assim como a libertao das
condies que geram o sofrimento em todos os seres sensveis.
Em termos histricos, aquele que ensinou a via (dharma) do Budismo nasceu
provavelmente em meados do sculo V aC, na regio de Lumbini
1
- situada
actualmente no Nepal junto fronteira com a ndia - onde vivia o povo dos Shakya,
razo que explica o facto de mltiplas vezes o Buda histrico ser frequentemente
nomeado como Shakyamuni, isto , o sbio dos Shakyas
2
. O seu verdadeiro nome
era Siddartha Gautama - Siddhatta Gotama, em Pli, a lngua sagrada budista - e era
filho do Raj daquele cl.
Reza a lenda
3
que, sete dias aps o seu nascimento, a me de Siddharta
(Mayadevi) faleceu e o jovem prncipe foi educado pelo pai (Suddhodana) num
ambiente de luxos e prazeres. "O rei seu pai, receando que ele se sentisse atrado
pelo caminho da libertao, f-lo rodear pelos prazeres dos cinco sentidos."
4
Aos
dezasseis anos, Siddartha casa com uma bela princesa (Yashodhara), da qual ir ter,
treze anos mais tarde, um filho (Rahula). Nessa altura, diz-nos o mito, Siddartha
confronta-se, pela primeira vez, com a viso da velhice, da doena e da morte.
"Pensando que no estava ainda liberto da velhice, da doena e da morte, ficou mais
triste ainda. mediatamente fez o carro dar meia volta para regressar."
5
Tal viso que
lhe tinha sido ocultada pelo pai lev-lo-, num primeiro momento, a abandonar o seu
palcio e assumir uma vida de grande ascese, como forma de descobrir as razes do
sofrimento. S que estas prticas ascticas no lhe trouxeram qualquer libertao,
antes o conduziram praticamente s portas da morte. O mito diz-nos que Siddhartha
decidiu ento abandonar a ascese e sentar-se no sop de uma figueira - na regio
1
Ainda hoje so objecto de controvrsia os dados cronolgicos sobre a poca em que viveu o Buda.
Enquanto as escolas tradicionais do Budismo, em particular o Theravada, apontam usualmente as datas
de 623-543 bC, a grande maioria dos estudiosos situa a vida do fundador do Budismo entre os anos de
563-483 bC. Cf. H.W.Schummann, Der historische Buddha, Munique, Eugen Diederichs Verlag, 1982.
2
J Marco Polo (The Travels of Marco Polo, trad.ingl., Londres, The Folio Society, 1968, p.241), no seu
percurso pelo Ceilo, o identifica como o "Sakyamuni o Santo".
3
As caractersticas mticas da biografia de Siddharta Gautama so, por demais, evidentes, de tal modo
que Joseph Campbell formula o seu conceito de monomito - arqutipo narrativo exemplar que funciona
como paradigma de todas as histrias mticas - tendo como ponto de referncia a vida do Buda. Cf.
Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Londres, Fontana Press, 1993 [Princeton University
Press, 1949], pp.30 e sgs.
4
Vinaa! "ita#a [O Cesto da Disciplina] (Mahishasa#a, ed.ssaikyo) n1.421, 101b, citado na excelente
antologia de textos organizada por Andr Bareau, $n Suivant Bouddha% Paris, Lebeaud, 1985 [Buda,
trad.port., Lisboa, Presena,1975
2
, p.77].
5
A. Bareau, Buda, trad.port., Lisboa, Presena,1975
2
, p.79.
1
conhecida como Uruvela, hoje Bodh-Gaya - com a firme deliberao de nunca mais se
levantar at encontrar a iluminao. "Ento sentou-se de pernas cruzadas numa
mesma postura durante sete dias aos ps da rvore do despertar"
6
. Conta-se que foi
tentado por demnios mas que a sua determinao se manteve sempre firme. Ao
atingir o estado de Buda, -nos dito que no s intuiu a causa e a raiz do sofrimento,
como apreendeu a unidade fundamental de todos os seres vivos, de como todos eles
eram arrastados na eterna roda de nascimento, do sofrimento e da morte (Samsara).
Manteve-se em silncio durante algum tempo, pois achou que a sua doutrina, o seu
dharma, era difcil de perceber, dado que ia contra todos os nossos hbitos mentais
mais enraizados. "Este dharma que eu realizei , na verdade, [....] difcil de apreender,
difcil de compreender [...] S com dificuldade eu prprio o compreendi."
7
Mas movido
pela compaixo decidiu ensin-lo, sendo o primeiro acto pblico, o sermo que
pronunciou aos seus cinco primeiros discpulos em Sarnath, perto da cidade de
Benares (Varanasi). Esta preleco que, segundo os budistas, pe em movimento a
roda da Lei (dharma), constituindo o ponto de partida da sua predicao, conhecido
usualmente como o Sermo de Benares.

Neste sermo, Siddharta Gautama estabelece os quatro princpios essenciais da


sua doutrina, tambm conhecidos na terminologia budista como as quatro Nobres
Verdades (&ra!sata'. So estas, a nosso ver, as passagens centrais deste texto
tradicional que procura reconstituir o ensinamento oral do Buda Shakyamuni, pois
Siddharta nunca escreveu nada na sua vida:
($)istem dois e)tremos% * mon+es% ,ue a,ueles ,ue renunciaram ao mundo%
no devem "erse+uir- o a"e+o indul+ente aos "ra.eres sensuais/ isto 0 vil%
comum% vul+ar% sem santidade% votado 1 infelicidade/ e% "or outro lado% o a"e+o
ao auto!tormento/ isto 0 "enoso% sem santidade e votado 1 infelicidade2 3
mon+es% i+ualmente distante destes dois e)tremos encontra!se o caminho do
meio% "erfeitamente com"reendido "elo Tatha+ata
4
% ,ue leva a ,ue se "ossa ver
e saber e ,ue condu. 1 "a.% 1 sabedoria% 1 ilumina5o e 1 e)tin5o (nirvana)2
[...]2
$is a,ui% * mon+es% a nobre verdade do sofrimento (duhkha)- o nascimento 0
sofrimento% a velhice 0 sofrimento% a doen5a 0 sofrimento% a morte 0 sofrimento/
a dor% o lamento% a an+6stia% o deses"ero so sofrimento/ a unio com a,ueles
de ,uem no se +osta 0 sofrimento% a se"ara5o da,ueles de ,uem se +osta 0
sofrimento/ no obter o ,ue se dese7a 0 sofrimento/ "or fim% os cinco a+re+ados
de a"e+o
8
so sofrimento2
$is a,ui ainda% na verdade% * mon+es% a nobre verdade da ori+em do sofrimento-
0 a sede (trishna) ,ue condu. ao renascer% acom"anhada do a"e+o aos
"ra.eres ,ue se +o.am a,ui e ali% ,uer di.er% a sede do dese7o% a sede da
e)ist9ncia% a sede da ine)ist9ncia2
6
Vinaa!Pita#a (Mahavagga) 1,1,1.
7
Texto citado por Narada Maha Thera (The Buddha and his Teachin+s, Colombo [Sri Lanka], Vajiramana,
1973, p.62) e por Mark Epstein (Thou+hts without a Thin#er2 Pschothera" from a Buddhist Pers"ective,
Londres, Duckworth, 1996, p.43).
8
Tatha+ata um dos ttulos tradicionais do Buda Shakyamuni e significa literalmente "aquele que se
tornou um", isto , aquele que atingiu a plena realizao de si.
9
So os cinco factores de apego (U"adana!s#handa' que constituem, pela sua agregao, a
personalidade individual sempre precria e sem natureza prpria: 1. A "forma material" (ru"a) corporal; 2.
A sensao (vedana) que nos leva a classificar uma experincia como agradvel, desagradvel ou neutra;
3. A percepo (sam7na) que permite identificar e reconhecer algo como tal; 4. As actividades mentais
(sams#ara) que traduzem estados psicolgicos de alegria, de dio, de ateno, de vontade, entre outros;
5. A conscincia (vi7nana) enquanto apercepo sensorial e mental do mundo.
2
$is a,ui ainda% * mon+es% a nobre verdade da e)tin5o do sofrimento- 0 a
cessa5o e o desa"e+o com"leto desta mesma sede% o seu abandono% a sua
re7ei5o% o facto de dela se libertar% de no mais a ela se a"e+ar2
$is ainda a,ui% na verdade% * mon+es% a nobre verdade do caminho ,ue condu.
1 e)tin5o do sofrimento- 0 a nobre via de oito bra5os% a saber% a viso "erfeita%
a resolu5o "erfeita% a lin+ua+em "erfeita% a ac5o "erfeita% a viv9ncia "erfeita% o
esfor5o "erfeito% o recolhimento "erfeito% a concentra5o "erfeita2:
10
O primeiro princpio da doutrina do Buda Shakyamuni consiste na afirmao do
sofrimento como trao incontornvel da nossa experincia do mundo. Que sentido tem
esta afirmao sabendo ns que a vida oscila permanentemente entre, por um lado,
estados de prazer e de alegria e, por outro, situaes de pesar e de aflio? Como
reconhece o Buda, se no existissem momentos de prazer dificilmente se
compreenderia o valor que os seres humanos em geral atribuem ao e+o e
experincia fsica sensorial. "Se o corpo fosse exclusivamente doloroso, apenas
relacionado com o sofrimento e no tambm com o prazer, ento os seres no
ansiariam tanto pela sua existncia fsica."
11
evidente que o termo portugus
"sofrimento" cobre mal o significado presente na palavra escolhida pelo fundador do
Budismo, a saber, "du#h#a". Em sentido estrito, deveramos traduzir este termo por
"insatisfao difusa"
12
, na medida em que mais do que uma dor permanente o que
est em causa a insatisfao que percorre todos os actos da nossa vida, mesmo
aqueles que consideramos habitualmente bem sucedidos e fonte de prazer. No s
esses momentos so escassos como, acima de tudo, esto condenados a
desaparecer com a lei do tempo. A percepo da sua efemeridade produz
normalmente sentimentos de angstia e de ansiedade que suscitam um maior apego
desesperado em relao quilo que ns prprios sabemos estar condenado.
O Sermo de Benares mostra-nos com clareza quais os diferentes nveis da nossa
vida nos quais possvel surpreender uma "insatisfao" insustentvel e permanente.
So cinco os nveis considerados: 1. os momentos cruciais da histria de uma vida,
pois tanto o nascimento como a velhice implicam no s a presena da dor e do
sofrimento como a percepo de que o seu ltimo momento ser sempre a morte; 2. O
segundo nvel prende-se com os sentimentos associados com a perda de algo que
estimamos, desde a lamentao ao desespero em face do que j no se , do que j
no se tem; 3. O terceiro nvel refere-se nossa dificuldade em estarmos junto de
quem no gostamos e de estarmos separados de quem amamos, uma forma de
traduzir a tenso constante com o outro; 4. O quarto nvel diz respeito insatisfao
permanente derivada da "espiral do desejo"
13
que comanda as nossas vidas; 5.
Finalmente, o Buda refere o "sofrimento" associado ao que designa, numa
terminologia obscura, como os "agregados do apego", mas que, no so mais do que
os diferentes elementos corporais e mentais associados constituio sempre
dolorosa e precria da nossa identidade pessoal.
Ora, como evidente, em todos estes elementos surpreende-se a nossa
incapacidade visceral em saber viver com a impermanncia constitutiva de tudo o que
, em si, condicionado e sujeito lei do tempo. Numa viso mais contempornea do
10
Vinaa! Pita#a [iv, 17-23]; Samutta ;i#aa (The Boo# of the <indred Sain+s, Pali Text Soceity
Translation Series, Londres, Luzac & Company Ltd, 1954) 56..5-8; Bareau, Buda, trad.port., Lisboa,
Presena,1975
2
, p.86-87.
11
Samutta ;i#aa (22.60.6)
12
esta a traduo proposta - "pervasive unsatisfactoriness" - por Mark Epstein (Thou+hts without a
Thin#er, p.46) como sendo a mais rigorosa para englobar os diferentes cambiantes presentes no termo
que o Buda utiliza no Sermo de Benares (du#h#a).
13
A expresso utilizada pelo bilogo Jacques Testart num contexto diferente, a propsito da eugenia
positiva, mas traduz bem a impossibilidade do desejo se contentar com a sua prpria satisfao imediata:
"[...] la spirale du dsir ne s'arrtera certainement pas l." (Le Tem"s de la res"onsabilit0, ed. Frdric
Lenoir, Paris, Fayard, 1991, p.71).
3
problema da "insatisfao difusa", poderamos descrever a intuio de Buda como
sendo a percepo de que a vida implica uma constante humilhao do nosso
narcisismo mais recndito, do nosso amor prprio mais oculto, pois mesmo tudo o que
hipostasiamos como perfeito se encontra condenado precariedade e ao
desvanecimento integral
14
. , pois, neste contexto que devemos compreender a
afirmao de Buda Shakyamuni segundo a qual a sua doutrina deve ser sobretudo
pensada como uma terapia libertadora da insatisfao difusa que percorre as nossas
aces. "Assim como o vasto mar est impregnado de um nico sabor, o do sal,
monges, tambm esta doutrina e esta disciplina esto impregnadas de um nico
sabor: o da Libertao"
15
.
A caracterizao da vida como sofrimento, enquanto humilhao do nosso
narcisismo, representa, a par da impermanncia (anita) e da inexistncia do e+o
(anatman), um dos trs "sinais da existncia"
16
. So noes articuladas entre si, na
medida em que a percepo de que nada no mundo permanente tem como corolrio
lgico no s a viso do nossos estados corporais e mentais como finitos e precrios,
como suscita a nossa angstia em face da inexistncia de um e+o a que nos
poderamos apegar eternamente. A ideia de que uma entidade condicionada -, como
so todos os objectos deste mundo - seja dotada de uma identidade substancial,
revelada num ncleo residual e a-temporal, mostra-se, para Shakyamuni, como sendo
uma ideia profundamente errada. Quando aprofundamos a natureza de cada ser,
qualquer que ele seja, os contornos e os limites que estabelecemos entre ele e os
outros desvanecem-se progressivamente. No s nada absolutamente autnomo
como as diferenas entre os diversos seres esvaem-se medida que aprofundamos a
sua natureza. Se existe viso especulativa da existncia por parte do Buda, ela
consiste na reiterao da interdependncia infinita entre tudo o que existe. A ideia de
limite e de identidade absoluta apenas o resultado do desejo ansioso da nossa
mente de encontrar pontos de segurana e de estabilidade, de no querermos ser
arrastados pelo fluxo da vida. "Tal como a abelha colhe a essncia de uma flor e voa
sem destruir a sua beleza e perfume, assim passa o sbio por esta vida.
17
O mesmo se pode dizer da viso usual que temos do nosso e+o. A ideia de que a
actividade mental, de que a mente, no seu fluxo, tem um eu substancial que a
possui igualmente, segundo o Budismo, uma ideia a afastar. Da mesma forma que
quando olhamos o voo dos pssaros podemos projectar uma linha imaginria do seu
percurso, do mesmo modo a actividade do nosso corpo, do nosso sentir, das nossas
percepes, dos nossos hbitos mentais, da nossa conscincia os cinco elementos
condicionados da nossa existncia, os cinco agregados da identidade pessoal
referidos parecem ter um ncleo substancial a que chamamos eu
18
. Tal ncleo
apenas uma projeco imaginria resultante de no aceitarmos impermanncia do
nosso prprio ser. Esta questo, habitualmente designada como o princpio budista da
"inexistncia do ego" deve ser vista com muito cuidado, pois estamos em face de uma
das noes mais subtis da doutrina do Buda. Este ltimo no nega pura e
simplesmente a existncia condicionada de uma entidade a que convencionalmente
chamamos "eu" e que, no s nos til na nossa vida diria, como a sua pura e
14
"The Buddha sees us all as Narcissus, gazing at and captivated by our own reflections, languishing in
our attempted self-sufficiency, desperately struggling against all that that would remind us of our own
fleeting and relative natures. [...] Birth, old age, sickness, and death are distasteful not just because they
are painful but also because they are humiliating." (Mark Epstein, Thou+hts without a Thin#er, p.48).
15
<ullava++a2
16
Numa linguagem mais tcnica falar-se-ia nas "trs marcas de tudo o que existe" (Trila#shana).
17
Dhama"ada 49 (Les Fleurs de Bouddha2 &ntholo+ie du bouddhisme, Paris, Albin Michel, 1991, p.64)
18
A tese da inexistncia do e+o deve ser entendida, a nosso ver, como o reconhecimento do absurdo de
transformar a experincia que nos percorre numa dimenso que nos pertence e que podemos possuir.
Sugeriria, assim, a tese segundo a qual o Buda visaria, com a sua noo de anatman, denunciar o
sentimento de "osse como uma iluso +eradora de sofrimento. Cf. Vinaa!"ita#a [iv, 24-28]; citado por
Andr Bareau, Buda, pp.107-109.
4
simples extino poderia conduzir-nos beira da loucura e da psicose
19
. O que nega
a existncia neste mundo de uma substncia eterna que se subtrasse lei global da
impermanncia. A nosso ver, o mesmo princpio se aplica a qualquer entidade deste
mundo
20
. Se aprofundarmos a natureza de qualquer ser, por exemplo, a mesa onde
escrevo, veremos que ela no difere essencialmente de todos os outros objectos
circundantes. A mesa tem uma e)ist9ncia condicionada e relativa que nunca existe
para l do tempo e do fluxo contnuo da existncia. O mesmo acontece quilo que
chamamos eu ou e+o. Este ltimo no mais do que a conjugao provisria de um
conjunto de fenmenos psquicos entre os quais sobressai a memria e a capacidade
de contrair hbitos. So eles que determinam a nossa identidade pessoal, mas no
so eles que determinam a nossa natureza mais prpria. O Budismo faz-nos
compreender que em torno do problema da identidade pessoal se conjugam duas
questes que, no limite, so dissociveis: uma que se prende com a nossa
personalidade e carcter, com o modo como as experincias que tivemos foram
sedimentadas e cristalizadas, a que poderemos chamar memria residual derivada
da aco fsica ou mental (<arma). A enigmtica noo oriental de <arma -
literalmente aco - traduz, a nosso ver, o facto unanimemente reconhecido de que
todo o nosso agir no s marca as nossas memrias como determina as nossas
expectativas e ansiedades, moldando, deste modo, a nossa personalidade. "Da mente
provm todas as coisas. Tudo nasce da mente, formado pela mente. Se um homem
fala ou age com uma mente impura, o sofrimento acompanha-o, tal como a roda de
um carro segue o animal que o puxa.
21
A segunda questo em torno da pessoa
prende-se com a nossa natureza essencial, natureza s apreendida no momento em
que reali.amos em ns a interdependncia infinita que nos constitui visceralmente. Em
geral, confundimos as duas questes da nossa identidade pessoal, nomeadamente na
reduo da natureza essencial que nos constitui nossa personalidade, reduo que
acarreta a hipostasiao do e+o como presumvel substncia infinita e eterna.
Mas o Sermo de Benares no a apenas a caracterizao da experincia do
mundo como sofrimento e "insatisfao difusa". O Buda Shakyamuni debrua-se, em
seguida, sobre a origem deste sentimento e a resposta encontrada caracterizada
atravs de uma metfora: "a sede". Em termos psicolgicos, esta "sede" traduz um
estado de nsia que nunca encontra sossego e que se reflecte, segundo o Buda, em
trs dimenses: no desejo puro e simples e, em particular, na espiral do desejo
atrs referida; na sede de existncia e na sede da inexistncia. A caracterizao do
desejo como sendo uma das razes do nosso sofrimento deve ser observada com
muita ateno pois essa palavra subsume, nas lnguas ocidentais, um vasto campo de
significaes nem sempre concordantes. Alexandra David-Nel, na sua clebre
apresentao da doutrina budista
22
, mostra-nos os diferentes sentidos positivos e
negativos do desejo na viso budista do mundo. "O desejo e a procura da sua
satisfao so legtimos como manifestaes normais e naturais da individualidade.
Lanar-lhe o antema, como se fez na maioria das religies , intil e ilgico [...]. O
Buda foi um inimigo irreconcilivel do ascetismo, num pas onde este dominava a
19
"tre sans ego est impossible! l s'agit seulement de laisser l'ego sa place, de ne pas y tre attach.
[...] L'expression utilise habituellement, tre sans ego, signifie en realit ne pas tre attach l'ego
car sa realit est sans substance fixe. Ce qui reste ncessaire, c'est la perception de l'ego dans le sens
je suis moi et vous tes vous. tre au-del de l'ego ne signifie pas tre dans un tat fusionnel, de
dissolution dasn le quel on ne fait plus la diffrence entre soi et les autres, sinon on devient fou." (Roland
Rech, Moine =en en >ccident2 $ntretiens avec ?omana et Bruno Solt, Paris, Albin Michel, 1994, p.107).
20
Segundo o mestre chins Nan Huai-chin, o sentido do despertar do Buda deve ser entendido como a
realizao em si de que toda a existncia condicionada e dependente vazia em si prpria. "Le Bouddha
a t veill au fait que la production dpendante est fondamentalement vide." (Nan Huai-chin,
L@e)"0rience de l@0veil, trad.franc., Paris, Seuil, 1998, p.18).
21
Dhamma"ada 1 (Les Fleurs de Bouddha2 &ntholo+ie du bouddhisme, p.56).
22
Alexandra David-Nel, Le Bouddhisme du Bouddha2 Ses doctrines% ses m0thodes et ses
d0velo"ements mahaanistes et tantri,ues au Tibet, Paris, Editions du Rocher, 1989
2
.
5
conscincia religiosa com uma fora da qual, as mais violentas manifestaes da f
crist, aquelas que povoaram de anacoretas a areia de Tebada, no podem dar seno
uma plida ideia. No , pois, um preceito de sacrifcio que ns ouvimos sair dos seus
lbios. [O que o Buda critica so] os desejos que nos amarram, que nos arrastam
numa corrida eterna de decepes dolorosas"
23
. O desejo como origem do sofrimento
deriva tanto da avidez como do apego em face do mundo, mostrando-nos a situao
trgica de uma mente hipnotizada, no desperta, que pensa tudo suster e controlar.
Mas no s a "sede da existncia" que visada pelo Buda Shakyamuni, na medida
em que a "sede da inexistncia", enquanto desejo de auto-anulao, cuja forma mais
perversa consiste na averso a si mesmo e na negao do direito felicidade,
igualmente apontada como estando na raiz do sofrimento.
No terceiro princpio do Sermo de Benares, o Buda diz-nos que possvel, aqui e
agora, anular essa nsia, esse desejo envolto em frustrao. Esta cessao (;irodha)
e libertao da nsia desiderativa designada como ;irvana. A palavra significa,
letra, extino ou expirao, sendo um termo apropriado para designar a simples
aco de extino da luz de uma vela. Mais do que vermos nesta extino um
smbolo negativo, um sinal de pessimismo, o Nirvana traduz o estado incondicionado
que resulta da cessao de toda a nsia, de toda a nossa sede de permanncia
24
.
nfelizmente Shakyamuni nunca foi muito especfico em caracterizar positivamente o
Nirvana. Quando lhe perguntavam o que era, ele gostava de comparar essa atitude
questionante quela que resultaria se algum ferido com uma seta envenenada, em
vez de procurar arranc-la imediatamente se interessasse em saber qual o nome do
archeiro e quando que ele a atirou
25
. Provavelmente a viso niilista que temos
habitualmente do Nirvana deriva da interpretao e do uso que Freud fez desta noo.
Na sua obra Para &l0m do PrincA"io de Pra.er, sob a influncia de Schopenhauer,
utiliza, em sentido tcnico, a noo de princpio de nirvana
26
. Com este conceito,
Freud procurava caracterizar uma das duas tendncias globais da actividade da vida
pulsional marcada pela busca de reduo e anulao de todos os factores de
excitao psquica. Mas o desenvolvimento da obra mostra-nos que no se trata
apenas de uma lei de constncia, de uma busca homoesttica de equilbrios, mas,
sim, de ver o princpio de nirvana como a prpria expresso da pulso de morte.
Nesta obra, Freud parece indicar que uma das duas razes mais funda de todo o
psiquismo, do inconsciente e da vida pulsional, seno mesmo da prpria vida, se
encontraria neste desejo de morte, um desejo de se auto-aniquilar e de fazer extinguir
todo o estado de desequilbrio que cada ser vivo, em si mesmo, representa. Ora, como
vimos, a forma como Freud caracteriza o princpio de nirvana f-lo-ia inscrever
numa das razes essenciais do sofrimento, a saber, a "sede de inexistncia" e, como
tal, seria, para o Buda, um princpio que se situaria nos antpodas do Nirvana.
Ora, mais do que representar o simples aniquilamento, o Nirvana entendido pelos
budistas como passagem a um outro estado, a um outro nvel de existncia mais puro
e mais perfeito em que se abole os fogos da ignorncia, da inveja e da violncia.
Que estado esse? Talvez possamos estabelecer um paralelismo com um dos
sentidos etimolgicos da palavra nirvana, a saber, expirao. A nossa atitude
23
O texto citado foi recolhido da primeira edio (1977) da obra de Alexandra David-Nel nas edies
Rocher, traduzido em portugus com o ttulo: > Budismo do Buda, So Paulo, Edies brasa, 1985,
pp.53-54.
24
Sem a crena num estado positivo de ;irvana dificilmente se poderia apresentar o Budismo como uma
doutrina da libertao, da mesma forma que no se compreenderia a crtica ao apego em relao
e)ist9ncia condicionada. "Existe um no-nascido, no-feito, no-formado, no-composto, e se no
existisse, no haveria evaso possvel do que nascido, feito, formado e composto." (Btivutta#a 6). Um
dos aspectos mais interessantes da especulao filosfica budista consiste na mostrao de como
irrompe em ns a de"end9ncia condicionada (Pratita! samut"ada).
25
Les Fleurs de Bouddha2 &ntholo+ie du bouddhisme, Paris, Albin Michel, 1991, p.52.
26
"das ;irwana"rin.i"" (Freud, Censeits, Standard $dition% Ed. de J.Strachey, The Hogarth Press/nstitute
of Psycho-Analysis, Londres, XV 55).
6
habitual em face da vida procurar sust-la, ret-la, no deix-la ser. Se
sustivssemos a respirao para sempre, a vida aniquilar-se-ia. Ascender ao estado
de Nirvana consiste em deixar a respirao - sempre identificada no pensamento
oriental com a vida - fluir. Deixar a vida fluir sem querer ret-la neste ou naquele
momento, neste ou naquele acontecimento por mais central que nos parea.
O quarto princpio consiste na indicao do caminho necessrio para se poder
atingir esse estado de esprito, designado como Nirvana. Este caminho
habitualmente conhecido na gria budista como o ctuplo caminho. Mais do que
analisar caminho por caminho (viso, resoluo, linguagem, aco, vivncia, esforo,
recolhimento e concentrao), importa referir duas ideias: a primeira a noo de
perfeio que se identifica com a Via do Meio e que tem um paralelismo notvel
com a noo aristotlica de virtude como 7usto meio. Como vimos, e nos dito logo no
comeo do Sermo de Benares, o Buda busca uma via do meio que transcenda tanto
a vida luxuriante, mas falsa, da sua primeira existncia, como o caminho da ascese
dolorosa da segunda fase. A segunda ideia que apesar de Shakyamuni nos
apresentar analiticamente oito caminhos, o que est em questo neles so
essencialmente trs dimenses da nossa existncia: o conhecimento sapiencial
(Pra7na), a aco moral (Shila) e a concentrao do sentir (Samadhi). Trata-se, assim,
de atingir graus de perfeio a nvel da sabedoria, da aco e da meditao. O que
significa uma aposta total e integrada nas trs capacidades essenciais do ser humano:
o conhecer, o agir e o sentir. Desenvolver com perfeio o nosso conhecimento do
mundo, a+ir tendo sempre em conta o carcter efmero da existncia de todos os
seres sencientes e sentir sem a"e+o o nosso corpo, os outros e o mundo, tal o ideal
do Budismo. Em qualquer destes campos, a lassitude como a austeridade
correspondem a atitudes extremas que s levam "insatisfao difusa".
Que viso do mundo podemos surpreender no Sermo de Benares? A nosso ver, a
forma mais feliz de a caracterizar foi enunciada por um mestre budista japons do
sculo X, Eihei Dogen Zenji (1200-1253) que nos dizia numa clebre sentena:
"Conhecer a via do Buda conhecer-se a si prprio. Conhecer-se a si prprio
esquecer-se de si mesmo. Esquecer-se de si mesmo ser iluminado pelas dez mil
vias. Ser iluminado pelas dez mil vias libertar o seu corpo e a sua mente assim como
os dos outros."
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Carlos Joo Correia
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Dogen, Den7o#oan [O Caminho comum] (1233).
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