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A Razo

na Histria














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Georg Wilhelm Friedrich Hegel


A Razo
na Histria

Uma Introduo Geral
Filosofia da Histria





Introduo de
Robert S. Hartman




Traduo:
Beatriz Sidou











C CC C C CC CO OO O O OO ON NN N N NN NT TT T T TT TR RR R R RR RA AA A A AA A C CC C C CC CA AA A A AA AP PP P P PP PA AA A A AA A
A Razo na Histria
Nenhum outro sistema filosfico exerceu uma influncia to forte e to
duradoura na vida poltica como a metafsica de Hegel. Todas as ideologias
recentes trazem a sua marca. Hegel trabalhou historicamente uma anttese contra
a Idade Mdia: a eficincia social contra a moral crist. A tarefa de nosso tempo
parece ser a de produzir uma sntese das duas.


O OO O O OO OR RR R R RR RE EE E E EE EL LL L L LL LH HH H H HH HA AA A A AA AS SS S S SS S D DD D D DD DO OO O O OO O L LL L L LL LI II I I II IV VV V V VV VR RR R R RR RO OO O O OO O
Hegel
A Razo na Histria
A Razo na Histria o nome que recebeu a introduo de Lies sobre
Filosofia da Histria que segundo Robert S. Hartman, por sua vez autor da
introduo didtica a este livro, a parte que contm a definio de Hegel sobre a
questo.

Obras de filosofia publicadas pela Centauro Editora
O Anticristo
O Livro do Filsofo
A Genealogia da Moral
A Minha Irm e Eu
Friedrich Nietzsche
Carta sobre o Humanismo
Martin Heidegger
Cartas Filosficas e O Manifesto Comunista de 1848
Marx e Engels
Eclipse da Razo
Max Horkheimer
Marx e o Mtodo
Oswaldo Hajime Yamamoto
Misria da Filosofia Resposta Filosofia da Misria de Proudhon
Karl Marx
A Origem da Famlia, da Propriedade Privada e do Estado
Friedrich Engels
Princpios Elementares de Filosofia
Georges Politzer
O que a Fenomenologia?
Andr Dartigues
A Razo na Histria Uma Introduo Geral Filosofia da Histria
Hegel


Capa: Paulo Gaia
Reviso: Maria Oflia da Costa
Editorao: Conexo Editorial
Impresso e Acabamento: Provo Distribuidora e Grafica


Ttulo Original: Reason in History : A general Introduction to the Philosophy of
History
Traduo: Beatriz Sidou


2
a
Edio: setembro de 2004



Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831.
A Razo na histria: uma introduo geral filosofia da
histria / Georg Wilhelm Friedrich Hegel; introduo de
Robert S. Hartman ; Traduo de Beatriz Sidou. -- 2. ed. --
So Paulo : Centauro, 2001.

Ttulo original: Reason in History: A general Introduction to
the Philosophy of History

1. Histria Filosofia I. Ttulo

01-1342 . CDD-0901


ndices para catlogo sistemtico:

1.Histria:Filosofia 901




CENTAURO EDITORA
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CONTEDO

INTRODUO DE ROBERT S. HARTMAN................................................. 9
I. O significado de Hegel para a Histria.................................................................... 9
II. O significado da Histria para Hegel................................................................... 21
1. Idia e Esprito.................................................................................... 21
2. Liberdade............................................................................................ 25
3. O Esprito nacional............................................................................. 27
4. As quatro espcies de homem............................................................. 30
a. O cidado....................................................................................... 30
b. O indivduo..................................................................................... 34
c. O heri............................................................................................ 36
d. A vtima.......................................................................................... 37

A RAZO NA HISTRIA
Nota de R. Hartman sobre o texto......................................................................... 41
Nota sobre a traduo brasileira........................................................................... 43
I. Trs mtodos de escrever a Histria...................................................................... 45
II. A razo como base da Histria............................................................................. 53
III. A idia de Histria e sua compreenso............................................................... 61
1. A Idia de Liberdade........................................................................... 63
2. Os meios para compreenso............................................................... 66
a. A Idia e o Indivduo...................................................................... 66
b. O Indivduo como sujeito da Histria............................................ 74
c. O Indivduo como objeto da Histria............................................. 82
3. O Estado.............................................................................................. 87
a. O Estado como realizao da idia................................................ 87
b. A lei como realizao da Liberdade.............................................. 91
c. O fundamento jurdico do Estado (A Constituio)....................... 94
d. O fundamento religioso do Estado................................................. 99
IV. O curso da Histria do mundo.......................................................................... 105
l. O princpio do desenvolvimento........................................................ 105
2. A origem da Histria......................................................................... 108
a. A pr-histria da Razo............................................................... 108
b. O Estado como condio da Histria.......................................... 112
c. O papel histrico da lngua.......................................................... 114
3. O rumo do desenvolvimento............................................................. 115
a. O princpio de um povo................................................................ 115
b. A dialtica dos princpios nacionais............................................ 123
PREFCIO DE ROBERT S. HARTMAN
Histrico das edies alems e de sua traduo
A traduo de um clssico da filosofia para a linguagem moderna uma tarefa
difcil, no importando qual seja a clareza do original. Se este original em si no est
muito claro, as dificuldades aumentam. Mas se, como acontece neste caso, o original
jamais foi escrito, mas narrado (e por um palestrante notoriamente ruim) e anotado
por seus alunos, na maioria leigos, a tarefa de traduo torna-se realmente incerta e
arriscada como evidenciado por tradues anteriores deste texto para o ingls.
O original alemo no est apenas muitas vezes ambguo e obscuro, mas o
estilo muitssimo irregular. Ele oscila continuamente entre o pomposo e o
coloquial, sem dvida por causa da maneira como foi feita sua composio. Hegel
em geral voa alto demais ou muito baixo e h pouco esforo para centralizar
exatamente a palavra no pensamento. A importncia da traduo pioneira de Sibree,
que consultei e acompanhei em alguns lugares, no deve ser minimizada. Entretanto,
Sibree escolhe firmemente o caminho da pomposidade ele complexo at mesmo
onde Hegel simples. Escolhi entre o caminho do conservadorismo da traduo
literal e o radicalismo da transliterao, tomando um rumo intermedirio, levemente
direita do centro. Se a traduo de Sibree tem sido chamada de barroca, em
comparao, esta poderia ser chamada de georgiana. Embora ela seja mais completa
e, espera-se, mais correta do que as anteriores, no de maneira alguma uma
traduo definitiva. Estou convencido de que esta seria uma parfrase do original.
O fato de que, apesar de seus riscos, a traduo tenha sido empreendida deve-
se primeiramente ao editor da Biblioteca das Artes [pg. 07] Liberais, Mr. Oskar
Piest, cuja cooperao, crtica construtiva e incansvel aodamento para a perfeio
foram sempre fonte de estmulo. Devo um agradecimento especial ao Professor Paul
Schrecker da Universidade da Pensilvnia, que examinou criticamente todo o
manuscrito, esclareceu muitas obscuridades do texto e deu muitas sugestes que
aperfeioaram tanto a exatido quanto o estilo da traduo.
Os mritos desta traduo em grande parte se devem a ajudas que recebi. Suas
falhas so inteiramente minhas.

ROBERT S. HARTMAN
[pg. 08]
INTRODUO DE ROBERT S. HARTMAN

I. O SIGNIFICADO DE HEGEL PARA A HISTRIA

Em Hegel, a filosofia e a histria se encontram. Ele foi o notvel filsofo da
histria e tambm o historiador da filosofia. Mas, acima disso, ele foi o filsofo que
decididamente mudou a Histria. Antes dele, filsofos envolveram-se na histria,
como pessoas e como portadores de idias Plato, Hobbes, Leibniz, Locke,
Rousseau mas, como observa Ernst Cassirer, nenhum outro sistema filosfico
exerceu uma influncia to forte e to duradoura na vida poltica como a metafsica
de Hegel.... No h um nico grande sistema poltico que tenha resistido sua
influncia.
1
Todas as ideologias polticas recentes trazem a sua marca. Assim como
na filosofia de Hegel a Idia (poder lgico do divino) penetra e orienta o cenrio
da luta histrica atravs dos mortais, a prpria filosofia de Hegel, como expresso da
Idia absoluta, penetrou na histria. E assim como a Idia permanece intocada pela
luta das paixes humanas
2
que a torna real, a filosofia de Hegel continua
imperturbada, como criao intelectual, acima da luta mortfera que foi e est sendo
travada em seu nome. Alguns homens levaram esta filosofia para os conflitos de
grupos e atacaram seu frio e distante autor como vilo e sua filosofia como um
produto psictico. Eles confundem a filosofia de Hegel com o uso geralmente
histrico que se faz dela. Os argumentos filosficos que Hegel levantou, como
Cassirer diz corretamente: [pg. 09]
...tornaram-se um combate mortal. Um historiador levantou recentemente a
questo de se a luta dos russos e dos alemes invasores em 1943 no teria sido, no fundo,
um conflito entre a esquerda e a direita da escola de Hegel. Isto poder parecer uma

1
Ernst Cassirer, The Myth of the State, New Haven, Yale University Press, p. 248.
2
Ver adiante no texto A Razo na Histria (RH), pp. 83s.
afirmao exagerada do problema, mas contm um ncleo de verdade..
3

Poderemos encontrar as muitas influncias da filosofia de Hegel indicadas na
constelao histrica no ano de seu nascimento, 1770. Naquele ano, Maria
Antonieta, a radiante arquiduquesa da ustria, casava-se com o aptico delfim da
Frana. Em Ajcio, Napoleo, o segundo filho de Letcia Bonaparte, acabava de
aprender a andar. O capito Cook completava sua primeira viagem em torno do
mundo. Em Boston, Massachusetts, nos Estados Unidos, alguns soldados ingleses
atiraram em uma multido de colonos. Em Knigsberg, na Alemanha, um idoso
Prvatdozent*, chamado Immanuel Kant, lia uma dissertao a respeito da forma e
dos princpios dos mundos da inteligncia e da sensibilidade e da situao do
homem entre ambos. No outro lado da Alemanha, em Estrasburgo, um jovem
estudante, Goethe, escreveu alguns poemas que varreram toda a Alemanha para
dentro de seu amor sensual por Friederike de Sesenheim. Um pouco mais tarde o
romance de seu segundo amor, Os sofrimentos do jovem Werther, varria o mundo
inteiro, at a China, em uma onda de suicdios romnticos. Na Frana, naquele
mesmo ano, o baro de Holbach publicou um tratado mostrando que o mundo, longe
de ser um lugar romntico, nada era seno um grande mecanismo automtico.
Quando Hegel morreu em 1831, o corpo decapitado de Maria Antonieta jazia numa
vala comum em Paris. Napoleo e a Revoluo haviam percorrido seus caminhos.
Os ingleses e a revoluo de Metternich haviam se encarregado do grande homem.
A repblica norte-americana tomara seu lugar entre as potncias e seus navios
velozes percorriam os Sete Mares. Goethe serenamente observava uma vida de mil
conflitos fundida em forma clssica e selava seu pico de Fausto, o homem universal
que transcende o mundo da sensualidade. Holbach estava fora de moda, mas um
garoto de treze anos em Trier, Karl [pg. 10] Marx, nascido no ano em que Hegel se
tornara professor de filosofia na Universidade de Berlim, j comeava a descobrir a
filosofia que significava Hegel e logo iria ressuscitar Holbach em uma forma
mais dinmica do que todo o romantismo e que varreria o mundo, at a China, com
uma paixo do intelecto mais poderosa do que qualquer coisa que Werther tenha
conhecido.

3
Cassirer, ob. cit, p. 249.
* Privatdozent (alemo) = livre-docente (N. da T.)
Em ambos, no triunfo do romantismo na filosofia e na poltica e no do
intelectualismo, Hegel desempenhou um papel decisivo. A influncia de sua
filosofia confirma sua tese de que, atravs dos homens, a Razo universal molda a
histria. O destino desta filosofia presta testemunho sua forma dialtica. Sendo o
filsofo mais racional e mais religioso, Hegel desencadeou os movimentos mais
irracionais e mais irreligiosos o fascismo e o comunismo. Em geral, visto como o
mais autoritrio, ele inspirou os mais democrticos: Walt Whitman e John Dewey.
Sendo o filsofo que equiparava o que ao que devia ser, ele liberava o maior
desagrado com o que est, e assim, como o maior conservador, desencadeou a maior
revoluo. A forma de sua filosofia lutava com seu contedo, e o contedo, com sua
forma. Separaram-se. Alguns pensadores aceitaram o contedo de sua filosofia e
opunham-se a sua forma. Tornaram-se conservadores e eram chamados de
hegelianos de direita. Outros pensadores aceitavam a forma de sua filosofia e
opunham-se a seu contedo. Tornaram-se revolucionrios e hegelianos de
esquerda. As duas faces opositoras finalmente se encontraram no abrao mortal
de Stalingrado.
Venceu em Stalingrado a forma revolucionria, no o contedo conservador da
filosofia de Hegel. Este fato concreto corresponde situao abstrata. A fora da
filosofia de Hegel est antes em sua forma, em vez de seu contedo, ainda que o
contedo seja esmagador em sua amplitude enciclopdica, ainda que as transies de
fato para fato, seguindo os elos da concatenao dialtica, sejam s vezes foradas e
os fatos reunissem pouco factual. Por outro lado, o brilho e a perspiccia que a
filosofia tem e a prpria universalidade de seu alcance so devidos ao mtodo a
lgica dialtica que levou Hegel sempre adiante, abrangendo cada vez mais
fenmenos, em regies cada vez mais amplas de conhecimento, dentro de sua
moldura sistemtica. Assim, o [pg. 11] segredo da influncia de Hegel o seu
mtodo dinmico. Ele no o inventou, suas razes vo at s prprias fontes da
filosofia grega em Herclito; pode-se traar uma linha, que foi traada por Hegel,
por toda a histria da filosofia. Mas ele a elaborou e aplicou totalidade do mundo o
seu aparelhamento. A fora do mtodo est em sua aplicabilidade interna dinmica e
universal. Em um sentido quase literal, um pensamento d o prximo tese
levando anttese, e ambos sntese, a ltima servindo como nova tese para um
outro trem de pensamento abrangendo o primeiro e assim por diante ad infinitum
at que todo o mundo e todas as coisas estejam apanhados na cadeia da dialtica. Por
um lado, isto possvel atravs do completo formalismo do mtodo, ou seja, sua
independncia de qualquer fato concreto; e, por outro lado, sua imerso completa na
factualidade concreta do mundo. Hegel tratava o pensamento puro ao mesmo tempo
como pensamento e como puro, ou seja, ambos como realidade ideal de antes da
criao do mundo, distinta de toda existncia; mas, uma vez que h um mundo
existente, como emanando dele e sendo parte dele. O pensamento o que ideal no
mundo, o mundo o que concreto na Idia. Pois a Idia no esttica, mas
dinmica; ela d origem, por sua prpria dinmica interior, a tudo que existe. Toda
existncia a manifestao, a realizao da Idia. Apenas por ser realizada que a
Idia recebe toda sua realidade e apenas por conter a Idia que o existente obtm
sua completa existncia. Assim, a realidade se torna mais real em existncia, e a
existncia mais existente em realidade. O pensamento e a coisa se fundem e cada um
se torna mais o que sendo o outro.
Tudo isso no to difcil e obscuro como parece, uma vez compreendidos a
dinmica dialtica subjacente da Idia e seu papel na histria. A Idia se desenvolve
no espao e no tempo. A Idia se desenvolvendo no espao a Natureza, a Idia
subseqentemente ou antes, conseqentemente, pois tudo um processo lgico
se desenvolvendo no tempo o Esprito. Este ltimo, o desenvolvimento da Idia
no tempo, ou desenvolvimento do Esprito, a Histria. A Histria torna-se assim
um dos grandes movimentos da Idia, enraza-se em um fluxo metafsico de alcance
universal. a Histria universal. Ao mesmo tempo, como [pg. 12] o processo
universal lgico, ele se torna sistemtico, ou, como Hegel diz,
4
histria cientfica.
O sistema hegeliano foi interpretado e tocou a todos os grandes
acontecimentos histricos e espirituais de seu tempo e a partir dele. As crueldades da
Revoluo Francesa foram interpretadas por Hegel como abstraes lgicas
descontroladas: a incerteza e a abstrao do Testamento Geral de Rousseau
sobrepostas sem anlise em cima de uma situao particular concreta. Mais tarde,
quando os estudantes alemes novamente levantaram a bandeira da revoluo
com muito menor violncia, certamente, mas outra vez atrs de objetivos vagos e

4
RH, pp. 54, 65.
indefinidos o ministro da educao da Prssia, von Allenstein, chamou Hegel a
Berlim para tratar a imaturidade poltica dos jovens atravs de uma filosofia que
pacientemente explicaria a evoluo das realidades sociais e polticas. No apenas
estudantes, mas tambm funcionrios e oficiais assistiram suas aulas e, por mais de
uma dcada, ele foi o que alguns chamaram de Filsofo da Corte Real da Prssia.
Isto no fala contra Hegel, mas antes contra o Estado prussiano. Pois que Estado,
antes ou depois, pensou em encontrar a cura para seus males polticos no
ensinamento de um filsofo, reconhecido como o maior de seu tempo em esprito,
independncia e integridade, subvencionando-o para uma produo tranqila,
satisfeito antes de o seguir do que de comand-lo? Assim, enquanto Hegel se
tornava o pai da revoluo do sculo XX, ele apaziguava a do sculo XIX. Por isso
tem sido muitas vezes chamado de reacionrio e, realmente, ele ajudou a reao.
Mas, como descobriro os leitores deste texto, o Estado que os reacionrios
preservavam no era o Estado que para Hegel era a culminao da histria do
mundo. Aqui est um dos muito mal-entendidos a que a filosofia de Hegel deu
origem, no apenas atravs de sua dialtica inerente, mas tambm, deve-se dizer,
atravs de sua apresentao em geral descuidada.
Mal-entendidos semelhantes associam-se noo do grande homem, a quem
Hegel foi o primeiro a discutir filosoficamente. Como o super-homem de Nietzsche,
o heri hegeliano foi mal compreendido e equivocadamente visto como um
prottipo para [pg. 13] o homem subumano do fascismo e do nazismo. Mas Hegel
deu origem a esses movimentos de maneira muito mais sutil. Ao escrever sobre o
grande homem, ele pensava em Napoleo. O que tem a dizer sobre ele verdadeiro,
ainda que descreva apenas um aspecto do fenmeno da personalidade histrica
mundial. Se a histria, como ele sustenta, o autodesenvolvimento do Esprito, a
realizao da Idia divina, de um plano csmico, ento o homem histrico deve ser
um em quem se concentram as potencialidades de seu tempo, a situao histrica.
Mas ele apenas uma fase no grande processo mundial, ligado aos estados
individuais. Ao final do processo histrico, quando o Esprito j se realizou
completamente, h um estado global de Razo universal, de toda a humanidade.
Nele a Idia absoluta estaria completa e a grandeza histrica e espiritual coincidem.
Hegel no especfico a respeito disso, alguns de seus intrpretes j sustentaram que
para ele o mundo seria um eterno campo de batalha de estados. Mas o que Hegel no
expressou muito claramente, encontrou expresso nas palavras de Wilhelm von
Humboldt que servem como epgrafe s Lies sobre a filosofia da Histria: A
histria do mundo incompreensvel sem o governo do mundo.
O certo que para Hegel a histria no se encerrou com o Estado prussiano,
como j se disse muitas vezes. Os leitores das Lies sobre a filosofia da Histria
que as acompanham at o fim descobriro que ele via na Amrica a terra do
futuro. O estado presente da histria, o de sua poca, era para ele o fim relativo, e
no o fim absoluto do processo histrico mundial. No final das Lies encontramos
a afirmao: Neste ponto a conscincia surgiu. O que ele quer dizer que o
autodesenvolvimento da Conscincia surgiu no ponto do presente de Hegel. O
estado prussiano de seu tempo o mais elevado desenvolvimento da histria
relativa, no absolutamente. Nele o Esprito se realizou muito completamente at
aqui. Mas esta existncia concreta do Esprito no de modo algum a realidade
absoluta do Esprito. Mais uma vez, aqui a razo pela qual o significado de Hegel
tem sido tantas vezes mal-entendido est na apresentao de sua filosofia, que
realmente em geral no clara e, s vezes, at descuidada como se Hegel, no
fluxo dos pensamentos e na tremenda produo de uma vida relativamente curta, no
tivesse tido tempo [pg. 14] para polir seu trabalho com cuidado. Isto tambm
acontece com as Lies, que em sua forma atual no foram escritas por Hegel, mas
preparadas com base nas anotaes de aula dos estudantes.
O esprito da filosofia de Hegel menos autoritrio do que em geral
representado. A verdade, a partir de suas obras, especialmente quando mal
compreendidas, que se pode basear uma acusao em seus pontos de vista
autoritrios, mas a partir das mesmas obras se pode argumentar a favor dos pontos
de vista opostos.
fato histrico que Hegel tenha influenciado grandemente o homem que se
tornou o profeta da democracia norte-americana, Walt Whitman. Whitman, como
Hegel, v o estado como unidade cultural, como a totalidade de todas as idias e
instituies artsticas, econmicas, polticas e morais do povo. Como Hegel, ele
reconhece o princpio de um povo, seu esprito prprio singular; como ele,
Whitman v a cadeia contnua de geraes se misturando ao conjunto da histria
alm e acima da vontade do indivduo e realmente alm do globo terrestre:
Dentro dos propsitos do Cosmo, animando a toda a meteorologia e a todo o
amontoado dos mundos animal, vegetal e mineral todo o crescimento e o
desenvolvimento fsico do homem e toda a histria da raa na poltica, nas religies, nas
guerras etc., h um propsito moral, uma inteno visvel ou invisvel, com certeza
subjacente a tudo. ... H algo que Tudo e a idia de Tudo, aliado idia de eternidade e
de si, a alma, leve, indestrutvel, navegando eternamente no espao.
5

Esta a verso potica da viso hegeliana. Whitman sabe que o seu sonho
hegeliano. O poeta do futuro, que ir cantar e encarnar a democracia total que est
por chegar, deve cantar a harmonia hegeliana:
No futuro desses Estados devem surgir poetas muito mais imensos... poetas no
apenas possudos pelo fogo religioso e a simplicidade de Isaas, luxuriantes no talento
pico de Homero ou pelos personagens magnficos em Shakespeare, mas coerentes com
as frmulas hegelianas.
6

Assim, Hegel no inspirou apenas a totalitrios de direita- [pg. 15] esquerda,
mas tambm ao poeta da democracia. Assim como inspirou o poeta da Amrica do
Norte, ele inspirou tambm o filsofo da Amrica. A filosofia inicial de Dewey
uma traduo do mtodo de Hegel em termos experimentais e, pensava Dewey,
cientficos modernos. No processo de traduo, o velho texto quase desaparecia.
Mas muitos de seus princpios permanecem. A fuso de pensamento e seu objetivo,
o pensamento lgico dinmico, o progresso do pensamento do indeterminado ao
determinado, a necessidade do pensamento para a vida humana todos estes so
elementos hegelianos em John Dewey. A extenso enciclopdica da filosofia de
Dewey e sua efetividade na civilizao norte-americana tambm fazem lembrar da
estatura semelhante de Hegel em seu tempo e seu ambiente.
Naturalmente Hegel no teve influncia em Kant, mas sua influncia foi
profunda na filosofia kantiana. Hegel rejeita o programa de Kant de examinar a
faculdade de compreenso antes de examinar a natureza das coisas. Para ele, coisas e
pensamentos esto dialeticamente inter-relacionados. Hegel comparava o programa

5
Walt Whitman, Democratic Vistas, The Little Library of Liberal Arts, pp. 62s.
6
Ibid, p. 63.
de Kant com o do escolstico que queria aprender a nadar antes de se aventurar a
entrar na gua. Para Hegel, o pensamento reconhece as prprias coisas. No h coisa
em si, deixada incognoscida alm do pensamento, nem mesmo Deus. Ao
contrrio, como lemos em nosso texto, no apenas temos a possibilidade, temos o
dever de conhec-lo.
7
Pois, se as leis da lgica e as da realidade esto juntas como
dois aspectos do mesmo processo, ento a lgica , ao mesmo tempo, uma doutrina
de realidade, ou ontologia. E os princpios, ou categorias, da lgica so ao mesmo
tempo os da realidade. As categorias lgicas so as leis do mundo e as leis do mundo
so as categorias lgicas. Chegado a este ponto, Hegel precisava dar apenas mais um
passo para encarar a prpria realidade como o pensamento de um pensador e todo o
sistema do mundo como uma teologia. O pensador divino pensa o mundo; seu
pensamento , ao mesmo tempo, o mundo e o seu processo de pensar o processo do
mundo. As leis da lgica, como as da mente divina, so a Razo. [pg. 16] Como
elas so ao mesmo tempo as do mundo, tudo que real racional e tudo que
racional real. E tambm, j que o pensamento divino progride segundo suas
prprias leis, que so as leis do mundo, tudo que deve ser e tudo como deveria
ser, mas o que real na existncia apenas aquilo que divino nela. Somente isto
o que se desenvolve. Tudo o mais contingente e deve perecer. O inter-
relacionamento entre o real e o meramente existente, o necessrio e o contingente,
vai em frente dialeticamente: a tese e a anttese contradizem uma outra e a sntese
preserva e continua o que vale a pena e necessrio nas duas. O processo dialtico
assim, ao mesmo tempo, lgico, ontolgico e cronolgico. Tudo o que acontece no
mundo tem no apenas um significado temporal, mas tambm lgico e ontolgico. O
temporal no seno um aspecto do eterno e de sua estrutura ontolgica. Por outro
lado, a realizao no mundo faz algo para a Idia eterna. O esprito do Homem, a
sntese da Idia e a Natureza divinas fazem a realidade indeterminada da Idia
determinada na existncia. Assim, ao pensar cada vez mais sobre o mundo e, neste
processo, desenvolvendo cada vez mais sua conscincia, ele faz a Idia, ou seja, o
Prprio divino pensador, cada vez mais consciente de Si Mesmo. Tudo isto ocorre
no passar de geraes humanas, organizadas em Estados e naes, ou seja, em
Histria. Assim, a Histria a autodeterminao da Idia em progresso, o

7
RH, p. 16.
autodesenvolvimento do Esprito em progresso. Alm disso, como o Esprito livre
por sua natureza interior, a Histria o progresso da Liberdade.
Neste enredo um tanto complicado Hegel insere os fatos da histria. O fato
principal, que parece confirmar sua tese, que nas civilizaes Orientais passadas
um era livre; na antigidade clssica, Grcia e Roma, alguns eram livres; e nas
modernas civilizaes germnicas e anglo-saxnicas, todos so livres. Assim, ele
constri a histria do mundo usando os quantificadores lgicos que, felizmente,
formam uma trade apropriada ao tratamento dialtico. Mas o enredo bem arranjado
no est muito de acordo com a realidade histrica e por esta razo as Lies sobre a
Filosofia da Histria hoje raramente so lidas por inteiro. Entretanto, a tese
apresentada na Introduo fundamentalmente muito boa: ela diz que a histria o
avano da liberdade. Essa tese [pg. 17] hegeliana no nada nova. Na verdade, j
fora afirmada por Kant, muito antes de Hegel. Mas Hegel deu a ela realmente o mais
grandioso cenrio universal, por isso a sua filosofia da histria teve uma influncia
incomparavelmente mais profunda do que a de Kant. Hegel apenas apreendeu mais
do esprito da histria. Para Kant no Deus, mas a Natureza, que tem desgnios
para os homens na histria. Sua destreza no usa o grande homem ou a grande
paixo histrica, mas todas as pequenas paixes que esto dentro de ns, atravs das
quais ela nos instiga a encontrar um modo de viver pacificamente em conjunto na
sociedade. A sociedade o resultado gradual do antagonismo entre as nossas
inclinaes individuais e sociais. Assim, a liberdade na sociedade para Kant um
produto da Natureza e da histria o progresso na conscincia da liberdade. Esta
precisamente a formulao de Hegel. Ela apareceu no ensaio de Kant
8
quando
Hegel tinha quatorze anos de idade a mesma idade que tinha Karl Marx quando
Hegel morreu. Na definio de Kant, liberdade, progresso e conscincia tm
um significado mais prosaico. Quando Hegel assumiu a sua posio, o esprito da
histria comeou a desabrochar atravs da filosofia.
Por isso a obra de Kant jamais inspirou os jovens e romnticos como a de
Hegel. Os romnticos encontraram uma alma-irm na atmosfera enciclopdica de
Hegel varrendo todo o mundo, Deus e homem, Natureza e esprito, em um
sentimento csmico, um Weltgefhl. A racionalidade de Hegel era o resultado de um

8
Immanuel Kant, Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (Idias a respeito
sentimento desse gnero. Seu propsito e seu programa, seu mpeto, sua viso e a
coragem de sua concepo no tm limites. Mesmo em nosso texto ocorrem
passagens romnticas em que Hegel transportado pelo esplendor de sua vises, a
glria e a majestade da Razo e a grandiosidade do espetculo histrico. A
unidade csmica do mundo em todas as suas manifestaes naturalmente a
essncia da concepo de Hegel. Ele descobre no sentimento o comeo da Razo,
nas primeiras ondas da emoo, o intelecto latente e na percepo do sentido, os
traos [pg. 18] do Esprito.
9
Embora Hegel fosse o mais discreto dos trs amigos
estudantes de Tbingen os outros dois, Schelling e Hlderlin, o chamavam de
velho a sua uma sobriedade que pareceria embriaguez a qualquer ignorante.
Entretanto, no foi a sua influncia no romantismo, mas a que teve no
materialismo, que lhe deu o significado histrico. paradoxal, mesmo concordando-
se muito com a dialtica da histria de Hegel, que o filsofo mais idealista, que
chegou atentar transformar o reino da natureza morta em um reino de dinmica
ideal, viesse a ser o pai, ou antes o av, da filosofia mais beligerantemente
materialista. Embora Hegel no fosse bem-sucedido como filsofo da natureza, ele
foi inimitvel como filsofo social. A razo que a lgica das cincias naturais
havia sido elaborada com sucesso muito antes da poca de Hegel pelos filsofos
matemticos do Renascimento, quando no havia mo nenhum instrumento lgico
equiparvel para as cincias sociais ou para a filosofia moral. Mesmo hoje, o de
Hegel o mais elaborado instrumento intelectual da anlise social, o que poder
contar em parte para o sucesso intelectual do marxismo. Todos os cientistas sociais
no-hegelianos, em comparao, esto em desvantagem pela ausncia de um
instrumento sistemtico como esse e confinados a descries empricas ou
generalizaes menores.
A maneira como Hegel concebeu seu mtodo, este seria uma cincia de puro
pensamento que, nas palavras de um escritor moderno, deveria desenvolver uma
filosofia poltica sem precedentes... como a geometria em sua coerncia, na qual o
pensamento filosfico humano atingiria a expresso sistemtica.
10
Assim como um

de uma histria universal no esprito cosmopolitano), 1784.
9
RH, p. 58ss, 103-104. Hegel aqui antecipa uma tese desenvolvida em nosso tempo por Ernst Cassirer.
10
Catlin, Story of the Political Philosophers, Nova York, 1939, p. 490.
astrnomo deve conhecer as leis da matemtica e da geometria para aplic-las s
estrelas, o historiador deve conhecer a dialtica da Idia para aplic-la histria. Por
isso, em nosso texto
11
o mtodo matemtico aplicado aos fenmenos naturais
comparado ao mtodo dialtico aplicado aos fenmenos sociais. [pg. 19]
no mtodo dialtico de Hegel, em sua secularizao marxiana ou seja, o
abandono de seu contedo idealista que os marxistas baseiam sua reivindicao
de procedimento cientfico, mas o mtodo dialtico s cientfico comparado
com a situao relativamente no-cientfica das cincias sociais. Comparado com o
mtodo cientfico nas cincias naturais ele tambm no cientfico.
A diferena entre o idealismo hegeliano e o materialismo marxiano e o
surgimento do ltimo a partir do primeiro uma histria muito complexa para ser
contada aqui. Basta dizer que, vista historicamente, a obra de Hegel o
intermedirio entre Holbach e Marx. Ela permitiu que Marx formulasse o
materialismo como um sistema cientfico que est para as generalizaes de
Holbach como a qumica est para a alquimia e que transformou o materialismo em
uma doutrina aplicvel, como uma cincia, a todas as fases da vida social e poltica.
Tanto para Marx como para Hegel e tambm para Kant a histria um
processo impessoal. O indivduo histrico tanto para ele como para Hegel apenas o
expoente de foras histricas: ele no faz a histria, ele a executa. Para Hegel, a
fora que move a histria a dinmica da Idia; para Marx, a dinmica do
desenvolvimento econmico que dialeticamente d origem a uma srie de classes
que lutam pela posse do Estado. Dessa maneira, Marx tomou de Hegel a idia de
processo, a idia de progresso (o curso teleolgico da histria), o mtodo dialtico, o
poder supra-individual da histria, a primazia do coletivo sobre o individual, a
ausncia da tica individual. Ele rejeitou o contedo teolgico, metafsico e qualquer
contedo tico que o sistema tenha, suas tendncias pan-psquicas, a identidade da
lgica e do ser e traduziu a dialtica em um princpio de revoluo econmica e
poltica. Aplicou a dialtica a um aspecto da realidade, enquanto Hegel tentou
aplic-la a todos os aspectos, entrelaando religio e metafsica, psicologia e valor,
ser e tempo, ambos com a sua lgica e umas com a das outras. Karl Marx, por outro
lado, cristalizou um aspecto do mundo. Assim, ele trouxe o mtodo hegeliano para

11
RH, p. 116.
um foco bem definido e deu-lhe uma agudeza e uma fora notveis. Mas ele prprio,
e seus seguidores ainda mais, por sua vez, caiu na tentao hegeliana da
universalidade. [pg. 20] Ao universalizar um campo limitado a um novo sistema do
mundo, tornaram-se dogmticos e megalomanacos. Livrando-se de alguns dos
ornamentos metafsicos do sistema hegeliano, eles tambm se livraram de algumas
das verdades fundamentais da existncia humana, especialmente a Liberdade.


II. O SIGNIFICADO DA HISTRIA PARA HEGEL

1. Idia e Esprito

A Histria, para Hegel, o desenvolvimento do Esprito no Tempo, assim
como a Natureza o desenvolvimento da Idia no Espao
12
Se compreendemos
esta sentena, compreendemos a Filosofia da Histria de Hegel. Todo o sistema de
Hegel construdo em cima da grande trade: Idia Natureza Esprito. A Idia-
em-si o que se desenvolve, a realidade dinmica do depois ou antes do
mundo. Sua anttese, a Idia-fora-de-si, ou seja, o Espao, a Natureza. A Natureza,
depois de passar pelas fases dos reinos mineral e vegetal, se desenvolve no homem,
em cuja conscincia a Idia se torna consciente de si. Esta auto conscincia da Idia
o Esprito, a anttese de Idia e Natureza, e o desenvolvimento desta conscincia
a Histria. Assim, a Histria e a Idia esto inter-relacionadas. A Idia a natureza
da vontade de Deus e como esta Idia s se torna verdadeiramente ela mesma na/e
atravs da Histria, a Histria, como a caracterizou muito bem um escritor moderno,
a autobiografia de Deus
13
. Ora, nas palavras de outro escritor moderno,
14
Deus
para Hegel no apenas contm, mas a Histria. A Histria, para Hegel, no a
aparncia, ela a realidade de Deus. Para ele, no a natureza que divina, como
era para Spinoza, mas a Histria. A frmula spinoziana Deus sive natura* torna-se a

12
RH, pp. 61, 123.
13
Sidney Hook, From Hegel to Marx, N. York, Humanities Press, 1950, p. 36.
14
Cassirer, The Myth of the State, p. 262.
frmula hegeliana [pg. 21] Deus sive historia.**
15
Deus e o mundo pertencem um
ao outro, sem o mundo Deus no seria Deus.
16
A Idia-em-si apenas o ponto de
partida de Deus Deus antes da Criao. A Criao por si completa a Deus. Assim,
Deus pode ser conhecido na Criao. Produzir o conhecimento de Deus atravs de
um conhecimento da histria do mundo a tarefa da filosofia e, em especial, da
filosofia da Histria. Assim, a filosofia a Idia divina, ou Razo, no processo de
conhecer a si mesma. Alm dessa misso epistemolgica, a filosofia tambm tem
uma misso tica. Ao ver na Histria a realizao, o desdobramento do plano divino,
e supondo, por uma questo de definio, que Deus seja bom, esta viso da histria
necessariamente otimista. O medo de acidente superado na inobservncia da
contingncia. Apenas o bem necessrio e prevalecer. O que perece no merece
sua existncia, a no ser como um passo em direo ao bem. A histria assim a
justificativa de Deus e de sua Bondade; ela teodicia.
17
O que Hegel quer dizer com o Tempo em que a Histria se desenvolve um
problema que ele deixa de discutir em nosso texto. Ele o menciona na
Fenomenologia da mente. No se trata do tempo fsico, pois este, junto com o
Espao, cabe no sistema hegeliano para a Natureza. O Espao em que a Natureza
se desenvolve o espao-tempo fsico. O Tempo em que o Esprito se desenvolve
o tempo da conscincia, no qual o Esprito esvazia e externaliza a si e extingue as
fases da histria. Como a Idia-em-si se desenvolve na pureza da dialtica lgica,
assim a Idia-fora-de-si, como Natureza, se desenvolve na forma de Espao. E o
Esprito a idia-em/e-por-si-mesma se desenvolve na forma de Tempo, o
Tempo da Conscincia do Esprito. O Tempo, ento, para o Esprito o que a
estrutura lgica para a Idia. a contrapartida concreta da Lgica no reino do
Esprito, exatamente como espao-tempo no reino da Natureza. A cincia da Idia
a de estrutura lgica, ou seja, lgica; a cincia da Natureza a do Espao, ou seja,
a geometria
18
; a cincia do [pg. 22] Esprito a do Tempo, ou seja, a histria. As

* Deus sive natura e **Deus sive historia (latim) = respectivamente: Deus, ou seja, natureza; Deus, ou
seja, histria (N da T).
15
Cassirer, The Myth of the State, p. 262.
16
Hegel, Philosophy of Religion, 1985, I, p. 200.
17
RH, p. 60.
18
Hegel no extraiu esta possvel conseqncia de sua teoria. Apenas a cincia moderna o fez.
relaes respectivas podem ser vistas no quadro seguinte:


Tese Anttese Sntese
Idia Natureza Esprito
Estrutura
Dialtica (dinmica
lgica)
Espao/Tempo Tempo
Cincia
Lgica Geometria Histria

V-se que a filosofia da histria a culminao do sistema hegeliano. A
histria a completa solidificao da lgica, que a base do sistema. Como o
Esprito a Idia concreta, a seqncia de acontecimentos histricos ao mesmo
tempo temporal e lgica; ela temporal at onde o autodesenvolvimento do
Esprito e lgica at onde o autodesenvolvimento da Idia. Como tal, ela
conseqncia. Para o filsofo idealista, o autodesenvolvimento do Esprito
transforma a conseqncia lgica primordial em seqncia temporal. Por outro lado,
para o historiador, para quem a seqncia temporal direta, o autodesenvolvimento
da Idia transforma essa seqncia temporal em conseqncia lgica. Mais uma vez,
como a diferenciao lgica da Idia se torna temporal no curso das diferenciaes
futuras, o Tempo apenas uma outra dimenso segundo o espao e estrutura
lgicos do desenvolvimento da Idia. O processo temporal apenas uma outra
espcie de processo que segue dialeticamente ao processo lgico, que o processo
essencial da Idia-em-si, e ao espacial, que o processo essencial da Idia-fora-de-
si, ou Natureza. E, novamente, como o Esprito a sntese de Idia e Natureza, o
Tempo a sntese correspondente da estrutura lgica e do Espao. Deste ponto de
vista, podemos [pg. 23] chamar o Tempo logicizado de dinmica lgica
espacializada ou Espao,
19
onde o Espao e a dinmica lgica so antteses. Isto quer
dizer que onde o Espao for dinmico o mesmo deve acontecer com o Tempo.
Assim, como Hegel deixa muito claro, a histria est tanto no Espao como no
Tempo, ela ocorre tanto na Natureza como na Mente. Como a histria o resultado
da dinmica da Idia divina, esta Idia criadora de tudo o que est na Histria. O

19
A natureza espacial do Tempo apreendido logicamente foi discutida por Bergson.
que os filsofos medievais atriburam ao mistrio de Deus que Seu pensamento
a criao de coisas Hegel atribui ao sistema lgico, que a essncia de Deus.
Sem essa concretizao, como j vimos, a Idia em si no real, assim como
nenhuma coisa tem existncia completa sem o ideal nela. Isto logicamente significa
que o universal se completa no particular e o particular, no universal. Essa doutrina
do universal concreto em nosso texto aplicada ao relacionamento entre o Esprito
ou Histria Universal e o indivduo humano, em que e atravs do qual o Esprito se
torna concreto. Enquanto os indivduos so mortais, o Esprito eterno. A tenso
entre a transitoriedade da vida individual e a eternidade da histria, entre o Esprito e
suas prprias fases histricas, constitui a dialtica da histria.
O Esprito no desaparece quando a vida que o leva desaparece. O grande
espetculo da histria continua. O que perece a simples existncia do presente. A
realidade do presente, ou seja, o presente que manifestou a Idia, aparece sublimado
no futuro. O Esprito ganha a conscincia de seu prprio passado, daquilo que
foi,
20
e assim reaparece depois de cada desaparecimento daquela fase particular, em
uma nova fase particular que inclui os pensamentos da anterior. Assim, como est ao
final de nosso texto, O Esprito ainda possui na profundeza de seu presente os
momentos que parece haver deixado para trs. Na desintegrao das fases
particulares o Esprito ganha sua universalidade. O pensamento enriquecido com o
passado em cada fase particular que vai passando. De fato, o passado como elemento
do Esprito s possvel atravs da passagem da [pg. 24] realidade concreta, a
passagem da realidade a condio para a vida do Esprito que progride sempre.
Assim, o processo histrico para Hegel o desaparecimento contnuo do idealmente
negativo ou, expressado positivamente, auto-apresentao e auto-representao do
Esprito cada vez mais claras.
Por isso, quanto mais acontece na Histria, mais o Esprito pode se
desenvolver, mais ele pode saber e pensar. Somente a estagnao seria hostil
Histria. Mas o acontecimento no deve ser cego, catico, sem direo. O Esprito
no enriquecido apenas apreendendo o concreto em sua passagem, alguns
acontecimentos esto antes mais, e outros menos, em acordo com ele. O Esprito no
apenas dinmico, no tem apenas um ndice de progresso, no , como se poderia

20
RH, p. 129
dizer, quantitativo; ele tambm tem uma qualidade, um objetivo, uma direo
aquela realidade que ir durar mais e que prevalecer no caos de acontecimentos
cuja qualidade se parece mais com aquela do prprio Esprito. Esta qualidade, como
j foi mencionado anteriormente, a Liberdade.

2. Liberdade

Hegel mostra em nosso texto que o Esprito a Liberdade de trs maneiras. O
Homem parte Natureza e parte Esprito, mas sua essncia o Esprito. Quanto
mais o homem se desenvolve espiritualmente, mais ele se torna consciente de si
mesmo e quanto mais ele se torna consciente de si mesmo, mais ele se torna ele
mesmo ou seja, livre. O desenvolvimento do Esprito em direo conscincia de
si na histria do mundo o desenvolvimento para uma Liberdade sempre mais pura.
A histria do mundo o avano da Liberdade, porque ela o avano da
autoconscincia do Esprito. Depois, no apenas o homem se torna livre, mas o
Esprito em si no homem e atravs dele. O Esprito essencialmente reflexivo e
necessariamente faz de si uma certa idia, de sua prpria natureza. E assim ele chega
a um contedo de sua reflexo, no descobrindo um contedo, mas colocando-se em
seu prprio objetivo, em seu prprio contedo. [pg. 25] O conhecimento sua
forma e sua orientao. O contedo do conhecimento o espiritual em si. Assim, o
Esprito est essencialmente consigo, ou seja, livre.
21
Em terceiro lugar, o fato de
que o Esprito seja Liberdade visto no na natureza do homem ou na do Esprito,
mas na de seu oposto, a Matria. A Matria pesada porque, em gravitao, cada
pedao de Matria luta contra algo fora de si mesmo. Por outro lado, o Esprito
contm a si. A Matria tem sua substncia fora de si e o Esprito, por outro lado, est
sendo em si mesmo e precisamente isto que a Liberdade.
22
A Liberdade, como o Esprito, dinmica, ela progride dialeticamente contra
seus prprios obstculos. Ela jamais dada, deve-se lutar para obt-la. Cada
afrouxamento do Esprito significa voltar inrcia da Matria, o que significa a
destruio da liberdade quando os homens esto sujeitos Matria (como ocorre na

21
RH, p. 53, 55.
22
22. RH, pp. 64s.
pobreza, na doena, no frio, na fome), ou quando esto sujeitos a outros homens e
so usados por estes como objeto. Por outro lado, o Esprito ao superar assim seus
prprios obstculos elaborando e compreendendo a si mesmo na Histria continua-
mente criativo, mas sua criatividade no nada de ontologicamente novo, ela
predeterminada na potencialidade pura da Idia pura. a Idia em si, a Razo, que
se completa na Histria. O Esprito, ao criar a si mesmo no tempo, cria o segundo
reino da realidade, depois do reino da Natureza. Ele assim completa o mundo, que
tanto a Natureza como o Esprito. A prpria autoconscincia do Esprito ,
portanto, ao mesmo tempo a prpria autoconscincia do mundo, uma conscincia
de mundo. Desde que o mundo est completo, ou uma existncia que se
autocompleta, a existncia em si autoconsciente e, em tudo existente, at onde seja
real, h uma autoconscincia. Isso, s vezes, proporciona apresentao hegeliana
um matiz pan-psquico, como acontece no exemplo dos elementos que se batem
entre si na construo de uma casa.
23
A essencialidade da autoconscincia para a
existncia parte da dialtica hegeliana. [pg. 26] Pois, de que outra maneira, cada
coisa natural poderia buscar transcender a si dialeticamente? Um vestgio de
Esprito, de conscincia, j deve estar no reino natural. O mesmo acontece em
relao ao conceito em si na lgica pura. O universal se esfora em direo ao
particular e o particular se esfora em direo ao universal. Esta luta dada na
prpria natureza da vontade de Deus, que a fonte de toda a criao. Apenas no
reino humano ela emerge completamente em autoconscincia.

3. O Esprito nacional

Uma vez que o Esprito aparece na cena histrica, ele no uma abstrao,
mas um fato. O Esprito aparece na realidade concreta como universal e como
particular, pois o princpio puramente abstrato, como Hegel jamais se cansa de nos
dizer, no est em parte alguma da existncia. O Esprito um universo cujas
particularidades existem, ou seja, homens e povos. Deve haver na realidade o
particular desaparecendo constantemente, que refora sempre mais o universo
atravs de sua morte e transfigurao. Este universo, por sua vez, embora em fases

23
RH, pp. 74s. Tambm na p. 100s, onde Hegel fala da alma universal de todos os particulares.
temporais mais prolongadas, morre e se transforma, sempre se aproximando ainda
mais da Idia pura de Esprito. Temos assim a oposio dialtica de indivduos e
povo e de povo e Esprito do Mundo. O Esprito do Mundo, incorporado em um
povo, o princpio do povo, o Esprito Nacional ou Volkgeist; e os indivduos, at
onde so historicamente ativos, incorporam o Volkgeist e, atravs dele, o prprio
Esprito do Mundo. Os indivduos primrios, em que o Esprito ou Liberdade se
incorpora mais imediata e diretamente, so os povos e as naes da terra vistos,
no com os olhos de nacionalistas limitados, mas com os do filsofo csmico. Por
Estado ou nao Hegel entende uma cultura ou civilizao, uma organizao de
liberdade. A Liberdade, no no sentido de licena mas no de liberdade organizada,
s possvel nos Estados. Portanto, no h histria, a menos que haja Estados
organizados. O Esprito Nacional como diferenciao do Esprito universal que
define toda a vida cultural de um povo, proporciona [pg. 27] sua Gestalt* nacional,
seu clima e seu ambiente cultural.
Aqui Hegel tem sido muito mal interpretado. Se o seu Estado
compreendido limitadamente demais, seguem-se tolices que no esto no que ele
queria dizer, mesmo que por vezes o nacionalismo estreito no lhe tenha sido
estranho. Talvez seja verdade, como sustenta um escritor moderno, que o jovem
Hegel tenha desejado tornar-se o Maquiavel alemo,
24
mas o Hegel mais velho, o
real pois tambm no prprio Hegel o Esprito avanava em direo sua
realidade superou de longe esse comeo imaturo. Quando falava de um Estado,
ele queria dizer um Estado ideal um Estado cada vez mais real e um Estado
real apenas at onde contivesse os elementos ideais. Portanto, bastante verdadeiro
que um Estado pode ser Esprito, tornar-se concreto, e que a natureza espiritual de
um indivduo possa encontrar sua plenitude em um Estado. Na organizao do
Estado, o Esprito atinge a objetividade concreta, que suplementa a subjetividade do
indivduo como tal. Tambm no paradoxal dizer que um Estado uma
civilizao, uma cultura com todas as suas instituies de lei e religio, arte e
filosofia a Idia divina como ela existe na Terra, a Idia divina em realizao
relativamente mais elevada. Numa cultura dessas o indivduo no se torna

* Gestalt (alemo) = a forma, a aparncia (N. da T.)
24
Sabine, A History of Political Theory, 1950, p. 635.
consciente de si mesmo como indivduo cultural e s assim tem a possibilidade de
desenvolver suas capacidades, sua liberdade plena?
25
Isto implica, por outro lado,
que uma organizao coletiva que mantm apenas a forma mas no o contedo
daquilo que Hegel chama de Estado, um poder burocrtico sem uma cultura, ou,
pior ainda, um pseudo-Estado que usa este poder formal para destruir todo o
contedo cultural e todo o desenvolvimento individual dentro dele, uma
monstruosidade, o verdadeiro oposto de um Estado. Hegel pensou realmente em um
Estado desse gnero, embora jamais pudesse imaginar todo o seu carter sinistro.
De um tal Estado, diz ele, no devem restar seno runas.
26
Mas este no um
Estado no sentido hegeliano. o que Hegel chama de [pg. 28] existncia podre,
uma negao dialtica do Estado, que deve perecer. o Estado da ral, que seria
apenas uma fora informe, cega e selvagem, como a de um mar bruto e
tempestuoso apenas mais destrutiva. No h dvida de que ele teria encarado o
Terceiro Reich hitlerista como uma negao desse tipo da prpria essncia do
Estado. Ele hoje veria em suas runas a necessria conseqncia de seu mal, uma
existncia antiideal, antiespiritual, apenas sensual e mecnica. Neste sentido, esse
Estado no foi histrico, ele no compartilhou da Histria como o
autodesenvolvimento da Liberdade, mas apenas como movimento contrrio
Histria, sobre o qual ela passa continuamente ao se desenrolar. Foi o verdadeiro
oposto de um Estado.
27

O Povo uma concretizao do Esprito ou, falando-se logicamente, um
exemplo dele. Assim como desenvolve seus princpios, ele cresce em sua
universalidade. Quando os esquece ou neglicencia, ele desaparece dela. Nestes
princpios o povo encontra a conscincia de si. No auge de seu desenvolvimento,
pela prpria dialtica do processo pois de outra maneira o desenvolvimento no
estaria em seu auge ele deixa de lutar para avanar. Volta-se para trs e, por
assim dizer, goza o que atingiu. E, ento, o auge passa ao declnio. Neste ponto a
reflexo floresce, surgem a arte e a filosofia, mas a vontade a realizao temporal
da vontade divina nessa forma e nesse molde enfraquece. O povo gradualmente

25
RH, pp. 38, 49, 66.
26
RH, p. 91.
27
Essa tese foi desenvolvida por Franz Neumann em Behemoth, Nova York, 1944.
desaparece. Mas, nisso, o esprito nacional, e portanto o particular, retorna sua
universalidade, enriquecido pela experincia mais recente. Eleva-se acima da fase
real atingida, preparando-se para a prxima fase, em outro povo. A histria, atravs
das culturas nacionais, o processo do Esprito caminhando para seu prprio eu,
para o conceito cumulativo de si, de nao para nao. O fato de uma civilizao
compreender o seu prprio eu leva seu esprito em direo a outras civilizaes,
onde mais uma vez o Esprito do Mundo surge em alguns indivduos, comea a ser
conhecido e finalmente modela o novo povo em uma nova civilizao cheia de
significado histrico. A totalidade de [pg. 29] todas essas civilizaes a Idia
quando se completou em plenitude absoluta no tempo infinito: a Idia absoluta.
Arte, religio ou filosofia, criadas por Estados finitos, transcedem em significado
csmico os Estados de onde emanaram elas so o puro Esprito puramente
realizado. Alm do Estado, como Esprito objetivo, est a Idia absoluta. Nessa
esfera o indivduo est vontade em um sentido mais elevado do que como cidado.
Aqui ele o homem como criador artista, santo e filsofo.

4. As quatro espcies de homem

Existe, assim, no homem uma esfera a que o Estado no pode tocar.
28
Esta
esfera do indivduo contra a moralidade poltica tem sido negligenciada pelos
intrpretes de Hegel, em parte provavelmente porque ele nunca a desenvolveu com
muita clareza como sendo moralidade poltica, mas ela uma parte definida e
necessria de sua Filosofia da Histria. Temos um total de quatro espcies de
homem em nosso texto: o cidado, o indivduo, o heri e a vtima ou, como
tambm se pode dizer, o que sustenta, o que transcende, o sujeito e o objeto da
histria. A moral do cidado a do Estado; a moral do indivduo a da Idia
absoluta; a moral do heri a do Esprito do Mundo; e a moral da vtima a da
situao privada, que no conta historicamente. Discutamos rapidamente estas
quatro espcies de homem.


28
RH, pp. 83s, 86s.
a. O cidado
Desde que o racional real e o que real o que deveria ser, e o Estado o
racionalmente universal, o cidado como particular deste Estado sempre racional,
real e como deveria ser, ou seja, moral. Sua racionalidade particular realizada no
Estado. Mas isto no a racionalidade absoluta. O Estado em si apenas uma fase
na Histria ele jamais a concluso, o ponto final do avano da conscincia na
liberdade, que a histria do mundo. O Estado moral apenas at onde a moral
realizada na Terra naquele momento. Mais uma vez, apenas um Estado particular
[pg. 30] uma realizao desse tipo, cujo Estado, ou seja, cujo princpio ao mesmo
tempo a materializao do Esprito do Mundo. H outros Estados que no so tais
materializaes, ou porque ainda no atingiram ou j ultrapassaram essa fase em
outro momento ou porque no esto preparados para isso, devido a suas especiais
circunstncias. Seus cidados, presumivelmente, so menos morais no sentido
presente da palavra do que os do Estado, que est sendo representativo do Esprito
do Mundo nesta fase. Embora Hegel no seja claro neste ponto, certo que o seu
Estado, pelo menos em certos aspectos, no qualquer Estado, mas aquele Estado
que incorpora o ideal mximo no momento. o Estado cujas ambies e esforos
coincidem com/e completam os dos cidados, onde cada cidado encontra sua
prpria realizao. Um Estado est ento bem constitudo e internamente
poderoso quando o interesse privado de seus cidados tem o mesmo interesse em
comum com o Estado, e um encontrando gratificao e realizao no outro.
29

Assim Hegel funde, atravs do mtodo dialtico, o desenvolvimento do indivduo
com o de toda a humanidade, em sua concluso no momento.
Como os particulares sozinhos no fazem o universal, os cidados sozinhos
no podem ser a conscincia da liberdade. Apenas o Estado como um todo, sua
cultura, que realiza a liberdade. S a liberdade individual cheia de caprichos,
arbitrria, e deve estar subordinada liberdade universal como quando concretizada
em uma cultura nacional. A histria dos indivduos sozinhos e mesmo a dos
indivduos na ainda emocional comunidade irracional da famlia realmente ainda
no histria. A Histria o avano da conscincia de liberdade. No momento em

29
RH, p. 70.
que o indivduo est consciente de sua liberdade, ele o cidado do Estado moral,
membro de uma comunidade cultural. O Estado, e no ele mesmo, o universo de
sua liberdade ele em si apenas um exemplo. Essa fase de desenvolvimento pode
ser transcendida no homem absolutamente moral, o indivduo, e no homem
historicamente moral, o heri. Assim, Hegel pode dizer que simples indivduos no
so morais
30
e que, mesmo no estado [pg. 31] primitivo rstico, o indivduo no
conta e no deve contar.
31
Desdobrado, este pensamento leva ao indivduo que no
tem importncia moral ou histrica, o quarto homem, a vtima. Veremos logo como
ele entra na verdadeira moral e no plano de Hegel. Mas deve ficar bem claro que, a
partir de sua premissa de que o Estado a vida que existe externamente,
autenticamente moral ... a unio da vontade universal e essencial com a vontade
subjetiva e, como tal... Moral
32
chega-se concluso de que o indivduo que
vive nessa unio tem uma vida moral, um valor que consiste apenas nesta existncia
real... As leis da tica no so acidentais, mas so a prpria racionalidade. A
finalidade do Estado fazer prevalecer o material e se fazer reconhecer nos feitos
reais dos homens nas suas convices.
33
Foi esta viso de Estados que inspirou
Walt Whitman. Os totalitrios no podero encontrar conforto nela. A liberdade
puramente subjetiva cheia de caprichos, mas a Liberdade universalizada na forma
concreta de uma civilizao objetiva e, assim, moral concreta. Sua forma objetiva
a lei.
34
Hegel nos diz: Em sua, a vitalidade do Estado nos indivduos o que
chamamos de Moral.
35
Foi o carter vago e abstrato da lei moral individual,
especialmente a kantiana, que levou Hegel a esta condensao da lei moral na lei do
Estado. O Estado tornou-se assim a ordem das vontades racionais, e a vontade
racional livre quando e at onde ela parte e segue esta ordem.
Mas essa construo hegeliana era historicamente perigosssima, em parte
porque Hegel jamais deixou suficientemente claro o que ele queria dizer com
Estado e em parte porque seus leitores se esqueceram do que ele lhes havia dito.

30
RH, p. 93.
31
RH, p. 88-89.
32
Ibid.
33
Ibid
34
RH, p. 91 ss.
35
RH, p. 66. A moralidade individual (Moralitt) aqui se funde com o etos nacional (Sittlichkeit). Hegel
No momento em que se entende que Estado quer dizer qualquer Estado, a posio
de Hegel se torna absurda e seu cidado, uma caricatura da moral. Ento possvel
apresentar-se como viso de Hegel a [pg. 32] idia de que apenas o cidado est
sujeito lei e, portanto, moral, mas que o Estado est fora disso quando o
Estado hegeliano, no mesmo instante em que perde de vista a moralidade, realmente
comea o seu declnio histrico. Ora, Hegel comparado a Hobbes, segundo quem a
obedincia ao Estado o maior dever civil e se esquece que o Estado hobbesiano
no um Estado moral no sentido hegeliano, mas uma instituio pragmtica para
garantir a lei e a ordem. Ele no o ponto de encontro do Esprito do Mundo com o
esprito individual. A verdade que o prprio Hegel s vezes insinua uma
interpretao desse gnero quando o Estado, no importa qual o seu contedo
moral, visto como aquilo a que se deve prestar uma cega obedincia, como est em
um ou dois pontos de nosso texto.
36
Mas no h nenhum dever de obedincia cego
para o cidado hegeliano, h uma coincidncia de carter e de inclinao entre o
cidado racional e seu Estado. Mais uma vez, sua afirmao de que o Estado no
est aqui para o cidado, mas que o cidado deve tudo ao Estado
37
tem sido mal
interpretada no sentido totalitrio, quando ela realmente significa que o Estado
aquela criao que proporciona ao indivduo o campo de ao para seu esforo
racional inato.
38
Sua afirmao de que aquilo que , o que devia ser, tem sido mal
interpretada como simples oportunismo, mas faz muito sentido moral quando se
entende por Estado a estrutura das vontades racionais. Apenas, esse Estado
historicamente efetivo no sentido de contribuir para o esforo cumulativo que o
Esprito do Mundo, portanto, realmente verdadeira a idia de que aquilo que
historicamente , o que idealmente deveria ser. Por outro lado, naturalmente, deve-
se dizer que a maneira de expresso descuidada de Hegel e a influncia de seu
ambiente germnico feudal abrem caminho para este e outros mal-entendidos. Por
nenhum delrio da imaginao se pode chamar Hegel de democrata no mesmo
sentido de seus contemporneos franceses ou norte-americanos. Ele tem um [pg.

nem sempre se atm sua distino entre essas expresses.
36
Ver, por exemplo, RH, p. 91, onde a obedincia instintiva ateniense elogiada, contra a obedincia
reflexiva do moderno.
37
RH, p. 90.
38
Esta moral semelhante descrita por Bradley em My Station and Its Duty, Ethical Studies, Library
33] conceito muito baixo da dignidade e importncia do cidado como tal; em nosso
texto ele caricatura as funes mais vitais da democracia, como as eleies que
para ele No passam de uma contagem aritmtica que o estadista democrtico tem de
interpretar, da mesma forma como o meteorologista l o barmetro, agindo segundo
os resultados.
39
Ele no v, como o fazia Kant, a incompatibilidade entre a
organizao militar e a democrtica e, assim, usa a militar como nico exemplo para
a necessidade da obedincia na democracia.
40
Ele no parece ver que assim est
invalidando sua prpria definio de Estado e de moralidade do cidado nele. A
organizao militar no uma organizao de vontades racionais. A democracia est
suspensa na guerra. Por outro lado, para Hegel a guerra uma das expresses
culturais do Estado,
41
ou antes, sendo o meio para a destruio de Estados, a
democracia para ele a negao criao de Estados. Enquanto a ltima um ato
moral pelo qual a racionalidade da Idia realizada, a primeira o ato pelo qual
destrudo o imoral, o irracional. Entretanto Hegel no examina a questo de que o
vencedor seja sempre o moral...
b. O indivduo
A moral do cidado apenas moral relativa. H um recesso mais profundo do
esprito humano que est alm do Estado e que o domiclio da moral absoluta.
Como j vimos, o Estado apenas relativamente o mais elevado desenvolvimento
do racional. O universal, sendo o potencialmente absoluto, vive no corao e na
mente do ser humano e este absoluto no tocado pelo Estado, a no ser quando o
Estado o prprio Absoluto, que o ser apenas no final da Histria se algum dia
houver um. O homem como ser absolutamente moral, o Indivduo Humano mais
do que como o ser relativamente moral, que o cidado tem um aparecimento
fugaz em nossas pginas. Sua moral intrnseca e pessoal, [pg. 34] contrria
moral extrnseca e social do cidado. H um elemento no homem que
absolutamente no est subordinado nem astcia da Razo, nem realmente ao

of Liberal Arts. Cf. RH, p. 76.
39
RH, p. 94.
40
RH, p. 95.
41
Mas falso dizer que ele glorificava a guerra. Ver H. G. ten Bruggencate, Hegels View on War, The
Philosophical Quarterly, vol. I, n 1, outubro de 1950.
prprio curso da Histria, mas que existe nos indivduos como inerentemente
eterno e divino. Esta moral, tica e religio
42
jamais propiciada, garantida ou
suplementada pelo Estado. Ela existe de maneira absoluta. Neste sentido o homem
um fim em si mesmo, ele possui a divindade. Sua divindade no est sujeita ao
desenvolvimento, mas existe em sua forma absoluta. Isto a Liberdade absoluta,
pela qual e atravs da qual o homem responsvel por si. No importa o quo
circunscritas estejam as circunstncias de sua vida, essa moralidade interior tem
valor absoluto, infinito. Est bastante desligada do estrpito da histria do mundo,
de suas implicaes lgicas dialeticamente contingentes e as dialeticamente
necessrias.
43

Aqui est um domnio que cai fora da histria do mundo e, parece, chega a cair
fora de todo o plano hegeliano, pelo menos at onde ele o desenvolveu. Quanto a
isso, este ser humano interior no est isento da dialtica, nem mesmo da dialtica
hegeliana. Temos antes aqui mais um elemento da influncia hegeliana, que leva aos
existencialistas, passando por Kierkegaard. Em nosso texto Hegel jamais deixa
completamente clara a diferena entre os dois significados de moral, a relativa e a
absoluta, provavelmente porque ele mesmo no estava inteiramente certo a respeito.
Por esta razo alguns de seus intrpretes esto corretos quando dizem que ele
interpreta mal o problema do indivduo.
44
Mas outros tambm esto certos quando
sustentam que ele o filsofo que d um lugar sistemtico ao valor singular do
indivduo, ficando assim em oposio a todo o curso da filosofia ocidental, de Plato
a Kant, que tratava sistematicamente apenas o universal e o abstrato, jamais o que
fosse unicamente concreto.
45
[pg. 35]
c. O heri
Entre o homem de moralidade relativa ou social e o homem de moral absoluta
ou individual est o heri histrico, em quem o exclusivamente individual se funde
com o universalmente social com o Esprito do Mundo em direo Idia

42
RH, pp. 83, 86.
43
RH, p. 86.
44
Ver Sabine, ob. cit, p. 653. O prprio Kierkegaard tinha essa opinio e, portanto, desenvolveu sua
dialtica existencial em oposio a Hegel.
45
August Messer, Geschichte der Philosophie von Kant bis Hegel, Leipzig. 1932, p. 119.
absoluta, a partir de uma fase relativamente histrica para a prxima. Este o
terceiro homem em nosso texto. Nele se concentra a situao histrica. Como
indivduo, com todos os seus mpetos e poderes, ele no nada seno a matria-
prima do Esprito do Mundo, que o agarra com uma paixo histrica avassaladora. O
Esprito abstrato assim adquire o poder concreto de realizao. O indivduo
enquanto matria-prima para a eficincia histrica do Esprito do Mundo
essencialmente fora, a fora motor da histria, cuja direo determinada pelo
Esprito. Hegel coloca a nfase na direo; outros autores, como Goethe, a
colocaram na fora. Mas, mesmo Hegel, muito maneira de Goethe, fala da
identidade quase animalesca da paixo do homem pela idia do Esprito.
46

Em homens histricos desse tipo o capricho de inclinaes e desejos no est
fundido na lei objetiva do Estado, como no cidado, mas antes nas demandas do
prprio Esprito do Mundo, que, com a ajuda deles, gera estas leis. Eles so, por
assim dizer, a forma ainda fluida do Estado futuro e suas instituies. Sua moral no
a do Estado, mas a da criao do Estado. a idia criativa do prprio Estado
futuro. O Esprito do Mundo, como diz Hegel, esbarra por eles na superfcie da
realidade, pronto a romper o que est, como uma concha. A fonte da fora do heri
ainda est oculta sob a superfcie da realidade, ele tem acesso direto realidade da
Idia e ela o inspira a seus feitos, preenchendo todo o seu ser com uma vontade
concentrada e fazendo dele assim o sujeito da histria, seu criador, que traz luz o
que ainda est oculto no ventre do tempo. o homem herico que empurra a histria
para diante. Por outro lado, o heri hegeliano completamente orientado pelo
Esprito do Mundo e o Esprito do Mundo o utiliza, astutamente, para seus prprios
fins. O heri no [pg. 36] influencia o Esprito do Mundo. No h nele uma
espontaneidade ontolgica que instile na idia aquilo que no est nela antes que ele
houvesse aparecido.
Esta predeterminao estrita mesmo em detalhe no um requisito
indispensvel do sistema hegeliano. Ao contrrio, ela o contradiz. O particular, no
sistema, um parceiro igual no jogo dialtico. O universal no o usa, ele toma sua
natureza plena no/ e atravs do heri. O heri contribuiria com mais do que a
simples existncia para o Esprito. Sua moral no se origina apenas do Esprito, mas

46
RH, p. 81. Cf. Goethe, Dichtung und Wahreit, Pt. IV, Livro 20 (sobre o Demonaco).
tambm das fontes pessoais do que chamamos a nossa segunda espcie de homem.
Se Hegel houvesse desenvolvido mais esta espcie de homem, ele poderia ter
inserido a individualidade espontnea no curso da histria, mas no o fez. O curso
da histria impessoal. Por isso, o prprio heri histrico se torna impessoal e
tiraniza indivduos menos histricos. Hegel atormentado por isto, mas h a
necessidade primordial do desenvolvimento lgico da Idia. Aparece ento aqui uma
deficincia nas fundamentaes morais de Hegel. Seu terceiro homem atrai para si o
segundo, e o resultado o quarto homem, a vtima. A moral mais uma questo
coletiva do que individual para Hegel, e o grande homem se torna, se necessrio,
uma fora imoral. Daqui os totalitrios modernos podem partir e partem; os
libertrios, como Mills, ficam nauseados, e Hegel, at onde se torna ele mesmo um
heri histrico, para os profetas do totalitarismo de Esquerda e Direita torna-se o pai
dos feitos imorais.
d. A vtima
O heri histrico, atravs de sua percepo e energia, o sujeito da histria. O
indivduo humano sem tal percepo e energia o objeto da histria, sua vtima. De
certa maneira ele culpado de sua prpria morte e de seu sofrimento porque no se
mostra altura do momento, que so as possibilidades do ser humano ver o conjunto
da situao histrica. Sua moral uma quarta espcie de moral, alm da moral do
cidado, que a do Estado; a do indivduo tico, que a Idia absoluta; e a do heri,
que o Esprito. Esta quarta moral a da situao privada circunscrita. A vtima o
homem ou mulher comum, que prefere [pg. 37] a felicidade grandeza. Hegel no
v a grandeza da felicidade, a arte do indivduo em modelar sua vida, unindo com
xito a sucesso de situaes da vida. Essa tica do sucesso particular no existe
para Hegel. O indivduo comum encerra-se em pequenas circunstncias, isolando-se
assim do Esprito do Mundo e seus processos. A Histria em marcha passa por cima
dele. Neste sentido, a histria do mundo se movimenta em nvel mais elevado que o
da moral
47
mais uma vez um pensamento que tem sido bastante mal-entendido,
apenas porque esta espcie de moral tem sido confundida com outras. Um indivduo
pode ser perfeitamente moral nesse sentido e obstruir o curso da histria, ou pode ser

47
RH, p. 118.
imoral neste sentido e faz-lo avanar.
48
Para ser historicamente efetivo, e, em
alguns casos, at para sobreviver, no basta ser moralmente bom no sentido privado.
Deve-se estar plenamente alerta para a situao histrica e assim elevar-se mais
alta moralidade do Esprito. Muitos homens e mulheres bons no sentido privado,
em nosso tempo e tambm em eras passadas, perderam suas vidas por uma viso
curta da histria e muitos conseguiram mant-la por uma conscincia histrica.
No importa se o indivduo v ou no v a situao histrica, ele parte dela.
Neste aspecto, seu destino o destino histrico ele material histrico. A astcia
da Razo utiliza a ambos, o plenamente alerta e o meio adormecido para seus fins
uns, para um grandioso papel histrico, de que a morte violenta mas historicamente
significativa pode ser parte; outros, que podem morrer da mesma forma, para o papel
menor de indivduo da massa, embora aparentemente de modo inconsciente. Assim,
o homem em particular sempre logrado e decepcionado pelo Esprito do Mundo,
sendo ele seu agente ou sua vtima; ocorre apenas que a vtima aparece tambm
como vtima de seu agente. Raramente se observa que o agente, o heri, seja
tambm vtima das vtimas. Hegel deixa isto claro. Ele mostra como o heri
desacreditado, invejado e trado, seu trabalho mal compreendido e imposto na
pequenez das mentes pequenas de lacaios e parasitas histricos. Assim, embora o
nosso texto s vezes [pg. 38] parea sanguinrio a personalidade poderosa do
heri tem de pisar em muita flor inocente
49
no Hegel que deve ser
condenado, mas a Histria. Os fracos so aqueles que no conseguem ler os sinais
dos tempos. O que acontece a eles o mesmo que acontece ao pedestre que no leva
em considerao os sinais de trnsito. Em vez de lastimar este fato, devemos abrir
nossos olhos para a histria e ajudar os outros a faz-lo. Se vemos o tanque da
histria avanar em sua forma dialeticamente negativa, no temos necessariamente
de nos unir a ela ou sermos por ela esmagados. Podemos sair de seu caminho, como
fez a maioria dos emigrantes europeus para a Amrica. Se no o fizermos, nossa
nica alternativa o papel duplamente trgico de Cassandra, de advertir em vo aos
cegos e cair com eles. No somos ento verdadeiras vtimas, escolhemos nossa
queda com maior clareza do que o heri escolhe a sua ascenso pois ns sabemos

48
Ibid
49
RH, p. 81-82.
que iremos cair, ele no. A verdadeira vtima da Histria o cego. Assim, a tragdia
da Histria muito a tragdia da estupidez humana.
O material histrico do Esprito, o homem, ainda imperfeito. O propsito da
histria , precisamente, o de aperfeioar o homem cada vez mais. Para Hegel, este
o objetivo primordial da histria. Ele v a histria de maneira teleolgica e exclui
todo o contingente, traando o grandioso esboo apenas do drama csmico, cujo
detalhe humano em geral a tragdia. Ao encarar a histria deste modo, apesar de
seus esforos para ser concreto, ele muitas vezes continua bastante abstrato.
Especialmente ao ver a vtima da Histria sendo punida apenas por sua falta de
viso, ele abstrai da plenitude do homem, que no apenas um indivduo privado e,
como tal, deixando de viver de acordo com a Histria, mas tambm um indivduo
moral com o direito a entrar em dissidncia com ela. este indivduo, o nosso
segundo homem, que cai vtima da histria junto com o quarto. Ou seja, a unidade
do homem cai vtima da falncia de um de seus aspectos. Este descuido para com a
moral intrnseca do homem no progresso universal da Razo a principal
deficincia da Filosofia da Histria de Hegel. Sua nfase na liberdade carece,
portanto, de uma base muitssimo [pg. 39] bvia. A caracterstica humana do
homem, centro da religio judaico-crist, vista na liberdade organizacional de um
Estado, mais do que na intimidade da conscincia do homem. O que Hegel trabalhou
historicamente, em especial atravs de Marx, uma anttese contra a Idade Mdia: a
eficincia social contra a moral crist. A tarefa de nosso tempo parece ser a de
produzir uma sntese das duas. [pg. 40]
A RAZO NA HISTRIA
Uma Introduo Geral Filosofia da
Histria


NOTA DE R. HARTMAN SOBRE O TEXTO
O texto alemo das Lies sobre a filosofia da histria de Hegel teve
publicao pstuma. Como Hegel no deixou um manuscrito finalizado, mas apenas
anotaes de aula, a edio alem deve ser considerada uma verso preparada,
naturalmente, em sua essncia baseada nas notas do prprio Hegel. Estas notas
foram suplementadas e clarificadas por notas dos alunos, de que, felizmente, se
encontrou dois conjuntos bastante extensos que foram utilizados pelo primeiro editor
de sua obra, Eduard Gans.
A edio de Gans apareceu em 1837. Uma edio revisada e ampliada,
preparada por Karl, o filho de Hegel, foi publicada em 1840. Georg Lasson preparou
uma terceira edio, ainda mais abrangente, publicada em 1917. Esta ltima edio
difere no arranjo e no alcance da primeira e da segunda.
Em geral se considera a segunda como a mais autorizada verso, seguida aqui
com poucas excees. As interpolaes da primeira edio esto marcadas no texto
por notas de rodap; as da terceira, por chaves e itlicos. Acrscimos do tradutor,
que se sentiu necessrio para maior clareza do significado, foram colocados entre
parnteses. Todas as notas de rodap so do tradutor para o ingls, com exceo das
que esto designadas Nota de Hegel. Seguindo o exemplo de Lasson, foram
inseridos subttulos, de maneira a separar o texto em divises lgicas de tamanho
adequado. Entretanto, estes subttulos diferem dos de Lasson.
A edio de Lasson, publicada por Felix Meiner (Philosophische Bibliotek,
vol. 171a), contm nas pp. 288-297 um resumo da histria textual das diversas
edies alems, que recomendada ao leitor interessado.
R.H.
[pg. 42]
NOTA SOBRE A TRADUO BRASILEIRA
A traduo para o portugus foi feita a partir de duas tradues do original
alemo para o ingls a de J. Sibree (do sculo XIX) e a de Robert Hartman
(publicada em 1953), um alemo de nascimento, naturalizado norte-americano, que
foi professor, jurista e filsofo.
Esta traduo baseia-se essencialmente na de Hartman, que uma traduo fiel
e muito clara. Embora os puristas possam discordar da simplificao do vocabulrio
ou do corte das longussimas sentenas caractersticas de Hegel, havemos de convir
que, mais importante do que um estilo (que, embora pessoal, no chega a ser
propriamente um estilo literrio), a clareza na transmisso das idias. Temos de
nos lembrar que estamos vivendo no final do sculo XX e que muito difcil
acompanhar um raciocnio j bastante elaborado quando, alm de estarmos rodeados
de asfalto, mquinas e buzinas, vamos tropeando por conjunes, apostos, vrgulas
e pontos e vrgulas. Muita coisa mudou do sculo XVIII para c principalmente a
idia que Hegel tinha de que seria impossvel levantar muito do cho sem explodir
(ver adiante na pg. 77). Tenho a certeza de que, diante de avies e sondas lunares,
Hegel, que apresentou idias novas em seu tempo, estaria acompanhando o
momento.
Foram utilizadas as duas tradues para o ingls. Ambas so tradues na
ntegra do texto da segunda edio (a de Karl, o filho de Hegel) veja o histrico
das tradues e edies no prefcio de Hartman. Hartman fez uma traduo mais
clara e mais sinttica no uma sinttica no sentido de abridged (ou
resumida), mas no de uma expresso mais concisa de linguagem, com a
eliminao do excesso de conjunes, apostos e circunlquios por demais confusos
[pg. 43] (barrocos, como ele diz). Mas, quando a sua traduo foi concisa a
ponto de tornar algum trecho obscuro, preferi utilizar a fraseologia mais
esclarecedora de Sibree. Em pontos onde a traduo de Sibree diferia
ostensivamente da de Hartman, dei preferncia ao ltimo, por ser alemo de
nascimento, o que permite considerar-se sua leitura fiel ao original.
A traduo de Sibree quase (ou, pelo menos, mais do que a de Hartman)
literal. Ele conserva as oraes longussimas e cheias de apostos e apostos de
apostos, o que torna a leitura bastante difcil. Hartman preocupou-se em pontuar as
frases, s vezes abrindo pargrafos e a leitura se torna mais gil. No entanto,
algumas vezes, exagerou o que perfeitamente compreensvel separando
demais certas frases que unidas por vrgulas ficariam claras ou omitindo palavras ne-
cessrias. Para bem da clareza, tomei a liberdade (raras vezes) de colocar vrgulas
em vez de pontos, abrir ou fechar pargrafos, recolocar palavras omitidas e at de
usar trechos que estavam mais claros em Sibree.
Os trechos em itlico so da 3
a
edio (de Lasson) e, portanto, s existem na
traduo de Hartman.
Como curiosidade, Hartman em sua introduo diz que A Razo na Histria
a parte vlida das Lies sobre a Filosofia da Histria, que ele considerava um
livro ultrapassado no sculo XX em funo das descobertas e pesquisas realizadas
no campo da histria. E Sibree, em seu prefcio, diz que a introduo de Hegel (que
constitui A Razo na Histria) a parte menos interessante das Lies... que deve
ser lida rapidamente. Hartman afirma que justamente a parte que contm a
definio de Hegel sobre a questo.
A grafia dos nomes gregos obedece que est em Mitologia grega, 3 volumes,
de Junito de Souza Brando, Rio de Janeiro, Vozes, 1987, 1988,1989.
A tradutora agradece a orientao recebida do professor Celso Guimares
sobre Hegel, que foi importantssima para a realizao do trabalho.
Beatriz Sidou
[pg. 44]
I. OS TRS MTODOS DE ESCREVER A HISTRIA
O tema destas lies a filosofia da histria do mundo. Isto significa que no
estamos preocupados com dedues gerais e ilustradas por exemplos particulares
extrados da histria, mas com a natureza da histria em si. O que se quer dizer com
histria torna-se mais claro se comeamos por discutir os outros mtodos de lidar
com ela. Existem trs mtodos de tratar a histria:
1. a histria original,
2. a histria reflexiva,
3. a histria filosfica.
1. Obteremos um quadro Imediato e definitivo do primeiro tipo mencionando
alguns nomes. Tomem-se, por exemplo, as histrias de Herdoto, Tucdides e
historiadores do gnero que, essencialmente, descreviam as aes, acontecimentos e
condies que tinham diante dos olhos e de cujo esprito compartilhavam. Eles
transferiam o que ocorria externamente para o domnio da representao mental e,
assim, traduziam os aspectos exteriores para a concepo interior muito
maneira do poeta, que transforma o material perceptivo em imagens mentais. Esses
primeiros historiadores tambm faziam uso de afirmaes e relatrios de outros
impossvel que um homem possa ver tudo. Mas o poeta utiliza tambm o produto de
outros, o seu bem mais valioso a lngua. O historiador junta o curso fugaz dos
acontecimentos e o deposita para a imortalidade no templo de Mnemsina. Mitos,
canes folclricas e tradies no so parte da histria, mas continuam sendo
costumes obscuros, caractersticos de povos no muito conhecidos. Aqui tratamos de
povos que sabiam quem eram e o que queriam. A realidade [pg. 45] observada e
observvel uma base mais slida para a histria do que a transitoriedade dos mitos
e dos picos. Uma vez que um povo atingiu a individualidade estvel, essas formas
deixam de ser a sua essncia histrica.
Os primeiros historiadores transformam os acontecimentos, as aes e as
situaes diante de si em um trabalho de pensamento representativo. Por isso, o
contedo de uma tal histria no pode ser de grande alcance externo levem-se em
conta, por exemplo, Herdoto, Tucdides ou Guicciardini
1
: o assunto essencial deles
o que est real e vivo em seu ambiente. A cultura do autor e a dos acontecimentos
criados em sua obra, o esprito do autor e o das aes que ele relata so o mesmo.
Ele descreve aquilo que mais ou menos vivenciou ou o que pelo menos testemunhou
como contemporneo e trata de perodos de tempo breves e da apresentao
individual de homens e acontecimentos, compondo seu retrato a partir de
configuraes individuais no depuradas, a fim de lev-los posteridade de maneira
to distinta como o vivenciou em pessoa ou atravs das narrativas pessoais de
outros. Ele no est preocupado com reflexes sobre os acontecimentos. Ele vive o
esprito dos acontecimentos, ainda no os transcende. Se, como Csar, ele pertence
categoria dos lderes militares ou polticos, sero os seus prprios objetivos que iro
aparecer como histria.
Quando dizemos que um historiador desse gnero no depura os
acontecimentos, mas que em sua obra aparecem os prprios indivduos e os povos,
parece haver uma contradio nos discursos que se podem ler, por exemplo, em
Tucdides. Com toda certeza, verdade que eles jamais foram feitos nessa forma.
Mas as falas so aes entre homens e, realmente, aes muitssimo reais. A verdade
que em geral se diz que foram apenas conversas e, supostamente, insignificantes.
Uma conversa desse tipo simples tagarelice, e a tagarelice tem a grande vantagem
de ser historicamente insignificante. As falas de povos para povos ou para povos e
prncipes so partes integrantes da histria. Mesmo consentindo-se que oraes
como as de Pricles o mais profundamente completo, o mais genuno e o mais
nobre dos estadistas tenham sido elaboradas por Tucdides, elas no eram
estranhas ao carter de Pricles. Em seus discursos esses homens expressavam as
[pg. 46] mximas de seu povo, de sua personalidade, da conscincia de sua posio
poltica e os princpios de sua natureza espiritual e moral, seus objetivos e suas
aes. O que o historiador coloca em suas bocas no uma conscincia tomada de

1
Francesco Guicciardini (1483-1540), em sua Istoria dItalia (publicado em 1561-64), trata do perodo
emprstimo, mas a prpria mentalidade do orador.
No existem tantos historiadores quanto se poderia pensar, cujo estudo
minucioso e constante seja necessrio se desejamos reviver a vida das naes,
penetrando em seu esprito historiadores que no apenas nos proporcionam
erudio, mas um prazer autntico e profundo. J mencionamos Herdoto, o pai e
fundador da histria, e Tucdides; a Anbase de Xenofonte, um trabalho tambm
original; os Comentrios de Csar so a obra-prima singela de uma grande mente.
Na antigidade, esses historiadores eram necessariamente grandes chefes e
governantes. Na Idade Mdia, tirando-se os bispos que estavam no centro dos
acontecimentos polticos, os monges, simplrios autores de crnicas, estavam to
isolados do curso dos acontecimentos quanto os homens da antigidade a eles
estavam ligados. Nos tempos modernos, tudo isso mudou. Nossas mentes so
essencialmente conceituais e logo transformam todos os acontecimentos em
relatrios para comunicao. Temos excelentes trabalhos desse tipo simples e
concisos em especial sobre acontecimentos militares, que podem ser muito bem
comparados com os de Csar e que chegam a ultrapass-los em riqueza de
informao e descrio de tcnicas e circunstncias. Disso fazem parte as
Memrias dos franceses. Em geral estas eram escritas por homens inteligentes
sobre reas circunscritas de acontecimentos, com uma abundncia de relatos de fatos
isolados, o que torna sua base histrica um tanto tnue; algumas, como as do
Cardeal von Retz,
2
so verdadeiras obras-primas histricas, que examinam um
campo histrico maior. A Alemanha tem alguns mestres desse tipo: Frederico, o
Grande, com sua Histoire de mon temps, uma notvel exceo. Homens assim
devem ter realmente uma elevada posio social, pois somente quando se est em
um ponto elevado se pode observar a situao e notar todos os detalhes, o que no
acontece quando se tem de olhar de baixo para cima atravs de um buraquinho.
[pg. 47]
2. O segundo mtodo da histria poderia ser chamado de reflexivo. Esta a
espcie de histria que transcende o presente no no tempo, mas no esprito.

que vai de 1492 a 1534. (Nota de Hartman.)
2
Jean-Franois Paul de Condi, cardeal von Retz (1614-79), arcebispo de Paris e lder da Fronda. (Nota de
Hartman.)
Distinguimos aqui vrios tipos:
a. O primeiro a histria universal, ou seja, o exame de toda a histria de um
povo, de um pas ou do mundo. O principal aqui a elaborao do material
histrico. O historiador chega a isso com o seu esprito, que diferente do esprito
do material. O importante aqui , por um lado, o princpio com que o autor aborda o
contedo e o significado das aes e acontecimentos que descreve e, por outro lado,
o seu prprio mtodo de .escrever a histria. Conosco, alemes, a reflexo e a com-
preenso variam muito nesses aspectos, e cada historiador insiste em seus meios e
maneiras caractersticos. Os ingleses e os franceses tm um conhecimento mais
generalizado de com o escrever a histria, pois esto em um nvel mais elevado de
cultura nacional e universal. Conosco, cada um cria algo de peculiar para si e, em
vez de escrever a histria, continuamos tentando descobrir como a histria deveria
ser escrita.
O primeiro tipo de histria reflexiva est associado histria que serve de
origem, se no tiver outro propsito que no o de apresentar a totalidade da histria
de um pas. Compilaes desse tipo tais como as de Lvio, Diodoro da Siclia e a
Histria da Sua de Mller
3
so admirveis, quando bem realizadas. Neste
caso, naturalmente, melhor que o escritor se aproxime bastante do primeiro modo,
escrevendo de maneira to plstica, que o leitor tenha a impresso de estar escutando
a contemporneos e testemunhas dos acontecimentos. Mas a individualidade de
esprito que deve caracterizar um escritor pertencente a um determinado perodo
cultural em geral no est de acordo com o esprito que domina o perodo sobre o
qual ele escreve. O esprito que fala atravs do escritor totalmente diferente do
esprito da poca que ele descreve. Assim, Lvio faz com que seus antigos reis,
cnsules e generais romanos falem maneira dos perfeitos juristas da era liviana,
contrastando notavelmente com as legtimas tradies da antigidade romana, como
a fbula de Menenius Agripa.
4
Lvio tambm nos proporciona descries de batalhas
como se as tivesse visto com os prprios olhos, mas suas caractersticas so apenas
caractersticas das [pg. 48] batalhas de qualquer perodo e a sua diferena se

3
Johannes von Mller (1752-1809), Schweizergeschichten, 24 vols. Escrito em 1780-1808 e publicado
em 1810. (Nota de Hartman.)
4
Cuja moral diz que ficar com fome faz mal barriga. (Nota de Hartman.)
contrasta ainda mais com a ausncia de ligao e a inconsistncia do tratamento que
d a outras caractersticas, geralmente essenciais. A diferena entre um compilador
desse gnero e um historiador pode ser melhor vista quando se compara a obra de
Lvio com a de Polbio, e a maneira com que Lvio usa expande e resume os
perodos histricos que so preservados no relato de Polbio. Johannes von Mller,
para ser verdadeiro para com o tempo que descreve, deu sua histria um carter
pomposo, pedante, falsamente solene. melhor ler isso no velho Tschudi,
5
onde
tudo mais simples e natural, sem um arcasmo to artificial e afetado.
Essa espcie de histria, que pretende examinar longos perodos ou toda a
histria do mundo, deve abandonar a apresentao individual e condensar-se por
meio de abstraes no apenas no sentido de deixar de fora acontecimentos e aes,
mas tambm no de fazer do prprio pensamento o mais eficiente sintetizador. Uma
batalha, uma grande vitria ou um cerco j no so mais eles prprios, porque esto
concentrados em simples afirmaes. Quando Lvio fala das guerras com os Volsci,
s vezes diz, resumidamente demais: Este ano a guerra prejudicou os Volsci.
b. O segundo tipo de histria reflexiva a pragmtica. Ao tratar do passado,
ocupando-se com um mundo distante, abre-se para a mente uma realidade que surge
de sua atividade, como recompensa por seu trabalho. Isto invalida o passado e torna
presente o acontecimento. As reflexes pragmticas, no importa o quo abstratas
forem, pertencem realmente ao presente, e as histrias do passado so reanimadas
para a vida atual. O fato de essas reflexes serem realmente interessantes e cheias de
vida depende do esprito do escritor. Parte disso, em especial, so as reflexes
morais e a iluminao moral a originar-se da histria, em nome do que em geral a
histria escrita. Embora se deva dizer que exemplos de bons feitos elevam a alma e
deveriam ser usados na instruo moral das crianas de modo a nelas deixar
impressa a virtude moral, o destino dos povos e naes seus interesses, suas
condies e seus complicados negcios uma questo diferente. Em geral se
aconselha a governantes, estadistas e povos a aprenderem a partir das experincias
da histria. Mas o que a experincia e a histria ensinam [pg. 49] que os povos e
governos at agora jamais aprenderam a partir da histria, muito menos agiram

5
Aegidius von Tschudi (1505-72), Schweizerchronik, publicado em 1734-36. (Nota de Hartman.)
segundo as suas lies. Cada poca tem suas prprias condies e est em uma
situao individual; as decises devem e podem ser tomadas apenas na prpria
poca, de acordo com ela. No torvelinho das questes mundiais nenhum princpio
universal e nenhuma memria de condies semelhantes poder ajudar-nos uma
reminiscncia imprecisa no tem fora contra a vitalidade e a liberdade do presente.
Nada mais oco do que os apelos tantas vezes repetidos aos exemplos gregos e
romanos durante a Revoluo Francesa; nada mais diferente do que a natureza
destes povos e a de nosso prprio tempo. Johannes von Mller teve esse gnero de
intenes morais em sua histria universal e tambm em sua histria da Sua; para
esclarecimento de prncipes, governos e povos, especialmente do povo suo, ele
preparou sua coleo de lies e reflexes, chegando a dar, em sua correspondncia,
o nmero exato de reflexes produzidas durante a semana. Mas ele no deve contar
esses trabalhos entre suas melhores obras. Apenas um entendimento meticuloso,
livre e abrangente das situaes e a profunda compreenso de sua idia central
como, por exemplo, acontece no Esprito das leis, de Montesquieu podem tornar
tais reflexes verdadeiras e interessantes. Portanto, uma histria reflexiva suplanta a
outra. Todo escritor tem acesso aos materiais; cada um pode se achar capaz de
arranjar e elabor-los, injetando neles seu esprito e o esprito do momento.
Cansados de histrias reflexivas desse gnero, j se recorreu muitas vezes
apresentao de acontecimentos sob todos os ngulos possveis. verdade que tais
histrias tm algum valor, mas em geral elas oferecem matria-prima. Ns, alemes,
nos satisfazemos com elas, mas os franceses criam com energia um presente para
eles, atribuindo ao passado o atual estado das coisas.
c. O terceiro tipo de histria reflexiva a histria crtica. Ele deve ser
mencionado, pois este o modo como a histria alem dos dias de hoje escrita.
No a histria em si que aqui apresentada, mas antes a histria da historiografia:
a avaliao de narrativas histricas e o exame de sua verdade e confiabilidade. O
aspecto notvel deste mtodo, com relao ao fato e inteno, a perspiccia do
autor, que extrai os resultados mais das narrativas do que dos acontecimentos.
6
Aqui
os [pg. 50] franceses nos proporcionaram muito do que seja profundo e sensato,

6
Aqui o texto ambguo. Tambm se pode ler entendendo que o aspecto notvel deste mtodo est no
autor e no nos acontecimentos. (Nota de Hartman.)
mas no tentaram impingir um procedimento totalmente crtico e histrico. Em vez
disso, apresentaram suas avaliaes na forma de tratados crticos. Conosco, a
chamada crtica superior no apenas se apossou de toda a filologia, mas tambm
da literatura histrica. A crtica superior serviu, ento, para justificar a introduo de
todos os gneros de monstruosidade no-histrica da mais pura imaginao. Temos
aqui um outro mtodo de obter uma realidade a partir da histria: a substituio de
dados histricos por fantasias subjetivas fantasias consideradas mais excelentes
quanto mais audaciosas forem, ou seja, quanto menor sua base factual e quanto
maior sua contradio para com os fatos mais definidos da histria.
d. O ltimo tipo de histria reflexiva o que se apresenta abertamente como
fragmentrio. Ela sucinta, mas, ao adotar pontos de vista universais por
exemplo, a histria da arte, da lei, da religio forma uma transio para a histria
filosfica do mundo. Em nosso tempo, essa espcie de histria conceitual tem sido
especialmente desenvolvida e enfatizada. Esses ramos da histria se relacionam ao
conjunto da histria de um povo; a questo apenas saber se este contexto total se
torna evidente ou se mostrado apenas nas relaes externas. No ltimo caso, elas
aparecem como caractersticas puramente acidentais de um povo. Mas, quando uma
histria reflexiva desse gnero consegue apresentar pontos de vista gerais e estes
pontos de vista so verdadeiros, deve-se admitir que essas histrias so mais do que
simplesmente o fio externo e a ordem de acontecimentos e aes, que elas so
realmente sua alma interna e orientadora. Assim como Mercrio, o guia das almas, a
Idia na verdade o guia dos povos e do mundo; o Esprito, sua vontade racional e
necessria, orienta e sempre orientou o fluxo dos acontecimentos mundiais. Nosso
propsito aprender a conhec-la em sua funo orientadora. E isso nos leva ao ...
3. Terceiro mtodo da histria, o mtodo filosfico. Pouco havia a esclarecer
nos dois mtodos precedentes; seu conceito explicava-se sozinho. Mas diferente
com este ltimo, que parece realmente exigir algum comentrio ou justificativa. A
definio mais universal seria a de que a filosofia da histria no passa da
contemplao ponderada da histria. Pensar uma das coisas que no podemos
ajudar ningum a fazer; nisto somos diferentes dos animais. Em nossa sensao,
percepo [pg. 51] e compreenso, em nossos instintos e vontades, enquanto
humanos, h um elemento de ponderao. Mas uma referncia ao pensamento
poder parecer inadequada aqui. Na histria, o pensamento est subordinado aos
dados da realidade, que mais tarde servem como guia e base para os historiadores.
Por outro lado, afirma-se que a filosofia produz suas idias a partir da especulao,
sem levar em conta os dados fornecidos. Se a filosofia abordasse a histria com tais
idias, poder-se-ia sustentar que ela ameaaria a histria como sua matria-prima,
no a deixando como , mas moldando-a conforme essas idias, construindo-a, por
assim dizer, a priori. Mas, como se supe que a histria compreenda os
acontecimentos e aes apenas pelo que so e foram e que, quanto mais factual,
mais verdadeira ela , parece que o mtodo da filosofia estaria em contradio com a
funo da histria. Esta contradio e a acusao trazida, conseqentemente, contra
a filosofia devem ser explicadas e refutadas aqui. No devemos, por essa razo,
tentar corrigir as incontveis representaes equivocadas especficas que so comuns
e continuamente voltam sobre os objetivos, interesses e mtodos da histria e a sua
relao com a filosofia. [pg. 52]
II. A RAZO COMO BASE DA HISTRIA
O nico pensamento que a filosofia traz para o tratamento da histria o
conceito simples de Razo, que a lei do mundo e, portanto, na histria do mundo
as coisas aconteceram racionalmente. Essa convico e percepo uma
pressuposio da histria como tal; na prpria filosofia a pressuposio no existe. A
filosofia demonstrou atravs de sua reflexo especulativa que a Razo esta
palavra poder ser aceita aqui sem maior exame da sua relao com Deus ao
mesmo tempo substncia e poder infinito, que ela em si o material infinito de toda
vida natural e espiritual e tambm a forma infinita, a realizao de si como
contedo. Ela substncia, ou seja, atravs dela e nela que toda a realidade tem o
seu ser e a sua subsistncia. Ela poder infinito, pois a Razo no to impotente
para produzir apenas o ideal, a inteno, permanecendo em uma existncia fora da
realidade sabe-se l onde como algo caracterstico nas cabeas de umas
poucas pessoas. Ela o contedo infinito de toda a essncia e verdade, pois no
exige, como o faz a atividade finita, a condio de materiais externos, de meios for-
necidos de onde extrair-se o alimento e os objetos de sua atividade; ela supre seu
prprio alimento e sua prpria referncia. E ela forma infinita, pois apenas em sua
imagem e por ordem sua os fenmenos surgem e comeam a viver.
1
a sua prpria
base de existncia e meta final absoluta e realiza esta meta a partir da potencialidade
para a realidade, da fonte interior para a aparncia exterior, no apenas no universal
natural, mas tambm no espiritual, na histria do mundo. Que [pg. 53] esta Idia
ou Razo seja o Verdadeiro Poder Eterno e Absoluto e que apenas ela e nada mais,
sua glria e majestade, manifeste-se no mundo como j dissemos, isto j foi
provado em filosofia e aqui est sendo pressuposto como demonstrado.

1
Esta sentena, eliminada na segunda edio, est aqui restaurada conforme a primeira edio. (Nota de
Hartman.)
Aqueles dentre os senhores que no tenham ainda conhecido a filosofia talvez
j tenham sido convidados a participar destas lies sobre a histria do mundo com a
crena na Razo, com um desejo, uma sede por sua compreenso. realmente esse
desejo pela compreenso racional, pelo conhecimento, e no simplesmente por uma
acumulao de fatos diversos, que deveriam ser pressupostos como aspirao
subjetiva no estudo das cincias. Pois, mesmo que no se estivesse abordando a
histria do mundo com a reflexo e o conhecimento da Razo, pelo menos se
deveria ter a f invencvel e firme de que h Razo na histria, acreditando que o
mundo da inteligncia e da vontade consciente no est abandonado ao simples
acaso, mas deve manifestar-se luz da Idia racional. Mas na verdade no tenho de
exigir esta f por antecipao. O que eu disse aqui provisoriamente e repetirei mais
tarde deve ser tomado como viso resumida de conjunto, mesmo em nosso ramo da
cincia. No uma pressuposio de estudo, um resultado que por acaso conheo
porque eu j conheo o conjunto. Portanto, apenas o estudo da histria do mundo em
si pode mostrar que ela continuou racionalmente, que ela representa a trajetria
racionalmente necessria do Esprito do Mundo, Esprito este cuja natureza sempre
a mesma, mas cuja natureza nica se desdobra no curso do mundo. Este, como eu
disse, deve ser o resultado da histria. A histria em si deve ser tomada como ,
temos de seguir adiante histrica e empiricamente. Entre outras coisas, no devemos
nos deixar tentar pelos historiadores profissionais, pois estes, em especial os
alemes, que possuem grande autoridade, praticam precisamente aquilo de que
acusam os filsofos ou seja, fazer uma fico histrica, a priori. Por exemplo, h
uma mentira disseminada que diz que houve um povo original e primitivo que fora
ensinado diretamente por Deus e que era dotado de uma sabedoria e perspiccia
perfeitas, possuindo um conhecimento completo de todas as leis naturais e verdades
espirituais; ou que houvesse povos assim ou povos sacerdotais como esse; ou, para
mencionar uma questo mais especfica, que havia uma epopia romana da qual os
historiadores romanos tiraram a histria inicial e assim por diante. [pg. 54]
Devemos deixar os apriorismos
2
desse gnero para os talentosos historiadores
profissionais, entre os quais, pelo menos em nosso pas, seu uso muito comum.

2
Autoridades (Autoritten), que aparece em edies anteriores, era um mal-entendido. O texto original
diz Aprioritten. (Nota de Hartman.)
Como nossa primeira condio devemos assim afirmar que apreendemos fielmente o
histrico. Em termos to generalizados como apreendemos e fielmente h uma
ambigidade. At mesmo o historiador mediano e medocre, que talvez acredite e
simule ser apenas receptivo, que est apenas entregando-se aos dados, no passivo
em sua maneira de pensar. Ele traz consigo as suas categorias e v os dados atravs
delas. Em tudo o que se supe ser cientfico, a Razo deve ser alerta e a reflexo
deve ser aplicada. Para quem olha racionalmente para o mundo, o mundo olha de
volta racionalmente. A relao mtua. Mas aqui no podemos tratar os diversos
modos de reflexo, de pontos de vista, de discernimento, nem mesmo os que dizem
respeito relativa importncia ou desimportncia dos fatos a categoria mais
elementar de todas.
Apenas dois aspectos da convico geral de que a Razo j dominou no mundo
e na histria do mundo podem ser levados sua ateno. Eles nos proporcionaro
uma oportunidade imediata de examinar a nossa questo mais difcil e indicar o tema
principal frente.
1. O primeiro aspecto o fato histrico do grego Anaxgoras, o primeiro a
mostrar que a mente , a compreenso em geral ou a Razo, domina o mundo
mas no uma inteligncia no sentido de uma conscincia individual, no um
esprito como tal. Os dois devem ser cuidadosamente distinguidos. O movimento do
sistema solar continua segundo leis imutveis e estas leis so a sua razo. Mas, nem
o sol nem os planetas, que, segundo tais leis, giram em torno dele, tm qualquer
conscincia disso. Assim, no nos surpreende a idia de que h Razo na natureza,
de que a natureza governada por leis universais e imutveis estamos habituados
a isso e no lhe damos muita importncia. Esta circunstncia histrica tambm nos
ensina uma lio de histria: as coisas que parecem comuns para ns nem sempre
estiveram no mundo; um pensamento novo como esse marca uma poca no
desenvolvimento do esprito humano. Aristteles diz que Anaxgoras, como
originador deste pensamento, parecia um homem sbrio entre os [pg. 55] bbados.
Scrates adotou a doutrina de Anaxgoras, que da por diante se tornou a idia
dominante na filosofia, com exceo da escola de Epicuro, que atribua todos os
acontecimentos ao acaso. Fiquei encantado com isso, Plato faz Scrates dizer, e
esperava haver encontrado um mestre que interpretasse a Natureza atravs da Razo
e que me mostrasse no particular o seu objetivo particular e no universal, o objetivo
universal. Eu no deveria desistir dessa esperana por nada, mas fiquei enormente
desapontado depois de, tendo-me aplicado zelosamente aos escritos de Anaxgoras,
descobri que ele menciona apenas as causas externas, como o Ar, o ter, a gua e
similares, em vez da Razo.
3
evidente que a insuficincia que Scrates descobriu
em Anaxgoras nada tem a ver com o princpio em si, mas com a falha de
Anaxgoras em aplic-lo natureza concreta. A natureza no foi entendida ou
compreendida atravs deste princpio; o princpio continuou abstrato a natureza
no foi compreendida como um desenvolvimento da Razo, como uma organizao
produzida por ela. Desejo logo de incio atrair a ateno para esta diferena entre um
conceito, um princpio ou uma verdade confinados ao abstrato e determinando
aplicao e desenvolvimento concretos. Esta diferena fundamental.
2. O segundo ponto a ligao histrica do pensamento de que a Razo
governa o mundo com uma outra forma, bem conhecida para ns a forma da
verdade religiosa: o mundo no est abandonado ao acaso e a acidentes externos,
mas controlado pela Providncia. Eu j disse antes que no exijo a crena no
princpio anunciado, mas penso que poderia apelar a esta crena em sua forma
religiosa, a menos que a natureza da filosofia cientfica impea, como regra geral, a
aceitao de quaisquer pressuposies; ou, visto por outro ngulo, a menos que a
prpria cincia que desejamos desenvolver d provas, seno da verdade, pelo menos
da exatido de nosso princpio. A verdade de que uma Providncia, ou seja, uma
Providncia divina, preside aos acontecimentos do mundo corresponde ao nosso
princpio, pois a Providncia divina a sabedoria dotada de infinito poder que
realiza o seu objetivo, ou seja, o objetivo final, racional e absoluto do mundo. A
Razo o Pensamento determinando-se em absoluta liberdade. [pg. 56]
Por outro lado, surge agora uma diferena, na verdade uma oposio, entre
essa f e o nosso princpio, muito como a que havia entre a expectativa de Scrates e
o princpio de Anaxgoras. Essa f tambm indefinida, o que chamado de f na
Providncia em geral; ela no seguida na aplicao definida ao conjunto, no curso
abrangente da histria do mundo. Explicar a histria significa revelar as paixes dos

3
Fedo, 97-98. Hegel parafraseia esta passagem. Ver em Fedo, de Plato, na traduo para o ingls de F. J.
Church, editada por F. H. Anderson (Nova York, Liberal Arts Press), pp. 50s. (Nota de Hartman.)
homens, seu carter, suas foras ativas. Esta exatido da Providncia normalmente
chamada de seu plano. Mas supe-se que este plano esteja oculto de nossa vista; o
desejo de identific-lo chega a ser considerado presuno. Na realidade, a ignorncia
de Anaxgoras sobre a manifestao da Razo foi ingnua, o conhecimento do
princpio no havia ainda sido desenvolvido, nem por ele, nem pela Grcia em geral.
Ele ainda no era capaz de aplicar o seu princpio geral ao concreto, de deduzir o
ltimo a partir do primeiro. Apenas Scrates deu o primeiro passo na compreenso
da unio do concreto com o universal. Anaxgoras, na poca, no se opunha a essa
aplicao, mas a f na Providncia se ope. Ela se ope no mnimo aplicao
generalizada de nosso princpio, ao conhecimento do plano da Providncia.
verdade que em casos especiais se permite isso aqui e ali, quando as mentes piedosas
enxergam em certos acontecimentos no apenas o acaso, mas a vontade de Deus
quando, por exemplo, um indivduo em grande perplexidade e necessidade obtm
uma ajuda inesperada. Mas esses exemplos esto limitados aos propsitos
particulares deste indivduo. Na histria do mundo, os indivduos de quem
devemos tratar so os povos, eles so totalidades que so Estados. No podemos,
portanto, estar satisfeitos com o que chamamos de viso pormenorizada da f na
Providncia, nem com a f indeterminada, simplesmente abstrata, na afirmao
universal de que existe uma Providncia, sem a determinao de seus atos definidos.
Ao contrrio, devemos tentar seriamente reconhecer os caminhos da Providncia, os
seus significados e as suas manifestaes na histria, e seu relacionamento com o
nosso princpio universal.
Mas, ao mencionar qualquer reconhecimento do plano da Providncia divina,
toquei em uma questo proeminente em nossos dias, a questo de saber-se se
possvel reconhecer a Deus ou, a partir do momento em que isso deixa de ser uma
discusso, a doutrina, que agora se tornou um preconceito, de que impossvel
conhecer a Deus. Seguindo esta doutrina, agora contradizemos aquilo que ordena a
Sagrada Escritura como nosso mais elevado dever, ou seja, no apenas [pg. 57]
amar, mas tambm conhecer a Deus. Categoricamente agora negamos o que est
escrito, ou seja, que o esprito que leva verdade, que conhece todas as coisas e
que penetra at mesmo as profundezas da divindade. Assim, ao colocar o Ser Divino
alm de nosso conhecimento e do mbito de todas as coisas humanas, obtemos a
permisso muito conveniente de satisfazer s nossas fantasias. Estamos liberados da
necessidade de atribuir o nosso conhecimento ao Verdadeiro e Divino. Ao contrrio,
a vaidade do conhecimento e a subjetividade do sentimento tm agora ampla
justificao. A humildade piedosa, ao manter o verdadeiro reconhecimento de Deus
ao alcance da mo, sabe muito bem o que obtm por seu esforo arbitrrio e vo.
Eu gostaria de discutir a ligao da nossa tese de que a Razo governa e
governou o mundo com a questo do possvel conhecimento de Deus,
principalmente para que se possa mencionar a acusao que a filosofia evita ou deve
evitar, a discusso de verdades religiosas, porque ela tem, por assim dizer, uma
conscincia m a respeito destas verdades. Ao contrrio, o fato que nesses ltimos
tempos a filosofia teve de assumir a defesa de verdades religiosas contra muitos
sistemas teolgicos. Na religio crist Deus Se revelou, o que significa que Ele deu
ao homem a capacidade de compreender o que Ele , no sendo mais oculto e
secreto. Com esta possibilidade de conhecer a Deus, a obrigao de conhec-lo nos
imposta. Deus deseja estreitar as almas e esvaziar a mente de seus filhos; Ele quer
o nosso esprito, em si realmente pobre, rico no conhecimento Dele, sustentando que
este conhecimento seja de supremo valor. O desenvolvimento do esprito pensante
s comeou com esta revelao da essncia divina. Ele agora deve progredir em
direo compreenso intelectual do que originalmente estava presente apenas para
o esprito que sentia e imaginava.
[O sentimento a forma inferior em que pode existir qualquer contedo
mental. Deus o Ser Eterno em e para si mesmo; aquilo que original em e para si
mesmo sujeito do pensamento, e no do sentimento. verdade que tudo que
espiritual, todo o contedo da conscincia, qualquer coisa que produto e sujeito
do pensamento em especial a religio e a moralidade tambm deve, e
originalmente o faz, existir no modo do sentimento. Mas o sentimento no a fonte
de onde este contedo flui para o homem, mas apenas um modo primitivo em que
ele existe no homem. realmente o pior modo, um modo que o homem [pg. 58] tem
em comum com o animal. O que substancial tambm deve existir no sentimento,
mas existe principalmente em uma forma superior, mais dignificada. Se se deseja
relegar contedo moral, mais verdadeiro, o mais espiritual, ao sentimento e
emoo, mantendo-o ali em cima do princpio geral, deve-se atribuir a este
contedo essencialmente a forma animal mas esta no de maneira alguma
capaz de conter o esprito. No sentimento, o contedo mental o menor possvel,
est presente em sua forma mais baixa possvel. At onde ele ainda estiver no
sentimento, est velado e totalmente indefinido. Ainda inteiramente subjetivo,
presente exclusivamente na forma subjetiva. Se algum diz: Sinto isso e isso assim
e assim, essa pessoa isolou-se em si mesmo. Todo o resto das pessoas tem o mesmo
direito de dizer: No sinto nada disso. E assim o indivduo saiu do terreno
comum de entendimento. Em assuntos totalmente pessoais, o sentimento est em
todo o seu. direito. Sustentar que todos os homens tenham isso ou aquilo em seu
sentimento uma contradio em termos; contradiz o conceito de sentimento, o
ponto de vista da subjetividade individual de cada um que assumiu esta afirmao.
Enquanto o contedo mental colocado no sentimento, todos esto reduzidos a seu
ponto de vista subjetivo. Se algum chama a outro desse ou daquele epteto, o outro
estaria autorizado a devolver-lhe, e ambos, a partir de seus respectivos pontos de
vista, estariam autorizados a ofender-se mutuamente. Se algum diz que tem a
religio em seu sentimento e o outro, que no v nenhum Deus em seu sentimento,
ambos esto certos. Se nesta maneira o contedo divino a revelao de Deus, o
relacionamento de Deus ao homem, o ser de Deus para o homem est reduzido
ao sentimento puro, ele est reduzido subjetividade pura, ao arbitrrio, ao
capricho. Dessa maneira, o indivduo realmente se livra da verdade como ela em e
para si mesma. A verdade universal em e para si mesma, essencial, substancial;
como tal ela s pode estar no e ser para o pensamento..] Finalmente chegou o
momento para compreender tambm o rico produto da Razo criativa que a
histria do mundo.
Por algum tempo foi moda admirar-se a sabedoria de Deus nas vidas dos
animais, das plantas e dos seres humanos. Se admitimos que a Providncia se
manifesta nesses objetos e nesses materiais, por que no tambm na histria do
mundo? Porque seu alcance parece ser grande demais; no entanto, a sabedoria
divina, ou Razo, a mesma tanto no grande quanto no pequeno. No devemos
imaginar que Deus seja fraco [pg. 59] demais para exercer a sua sabedoria em uma
grande escala. Nossa luta intelectual visa reconhecer que aquilo que a sabedoria
eterna tencionava ela na verdade realizou, dinamicamente ativa no mundo, ao
mesmo tempo no reino da natureza e no reino do esprito. Neste aspecto o nosso
mtodo uma teodicia, uma justificao de Deus, algo que Leibniz tentou
metafisicamente, sua maneira, atravs de categorias abstratas indeterminadas.
Nestes termos o mal no mundo seria compreendido e a mente pensante estaria
reconciliada com ele. No existe realmente em lugar algum maior desafio a esta
reconciliao do que na histria do mundo. Essa reconciliao s poder ser atingida
atravs do reconhecimento dos elementos positivos em que o elemento negativo
desaparece como algo subordinado e derrotado. Isto possvel, por um lado, atravs
da conscincia do verdadeiro objetivo fundamental do mundo e, por outro lado, na
conscincia do fato de que este objetivo foi realizado no mundo e que o mal no
pode finalmente prevalecer alm dela. Para este fim a simples crena no e
na providncia no bastam. A Razo, que se diz governar o mundo, um a
expresso to indefinida quanto a Providncia. Sempre se fala de Razo sem a
capacidade de indicar sua definio, seu contedo, que sozinho nos permitiria julgar
se alguma coisa racional ou irracional. O que precisamos de uma definio
adequada de Razo, pois sem esta definio no podemos ir alm de simples
palavras. Com isso, vamos ao segundo ponto que desejamos levar em considerao.
[pg. 60]
III. A IDIA DE HISTRIA E SUA COMPREENSO
A questo de como a Razo determinada em si e o que a sua relao para
com o mundo coincide com a questo: qual objetivo final do mundo? Esta questo
pressupe que o objetivo seja realizado e compreendido. Duas coisas devem, ento,
ser levadas em considerao: em primeiro lugar, o contedo deste objetivo final, a
sua determinao como tal e, em segundo lugar, a sua compreenso.
Para incio de conversa, deve-se observar que a histria do mundo est no
domnio do Esprito. A palavra mundo inclui a natureza fsica e a natureza
psquica. A natureza fsica desempenha um papel na histria do mundo e, desde o
comeo, devemos chamar a ateno para as relaes naturais fundamentais
envolvidas nisso. Mas o Esprito e o rumo de seu desenvolvimento so a matria da
histria. No devemos contemplar a natureza como um sistema racional em si, em
seu domnio particular, mas apenas em sua relao para com o Esprito.
[Depois da criao da natureza surge o Homem. Ele constitui a anttese ao
mundo natural, o ser que se eleva at o segundo mundo. Temos dois reinos em
nossa conscincia universal, o reino da Natureza e o reino do Esprito. O reino do
Esprito consiste naquilo que apresentado pelo homem. Pode-se ter todo tipo de
idias a respeito do Reino de Deus, mas sempre haver um reino do Esprito para
ser claramente compreendido e realizado no homem.
O reino do Esprito abrange tudo, inclui tudo aquilo que alguma vez
interessou ou interessar ao homem. O homem ativo nele seja o que for que
faa, o homem a criatura na qual o Esprito obra. Por isso interessante, no
correr da histria, aprender a conhecer a natureza [pg. 61] espiritual em sua
existncia, ou seja, o ponto em que se unem o Esprito e a Natureza, que integram a
natureza humana. Ao falar de natureza humana, queremos dizer algo permanente.
O conceito de natureza deve adaptar-se a todos os homens e a todas as eras,
passado e presente. Este conceito universal poder passar por infinitas
modificaes, mas, na verdade, o universal a mesmssima essncia em suas mais
variadas modificaes. A reflexo racional menospreza as variaes e atm-se ao
universal, que sob todas as circunstncias est ativo na mesma modalidade e se
manifesta no mesmo interesse. O tipo universal aparece at mesmo no que mais
parece afastar-se dele; em sua forma mais distorcida podemos ainda distinguir o
ser humano. ...
Essa espcie de reflexo vem do contedo, o objetivo da atividade humana. ...
Mas a mente humana cultivada no pode deixar de fazer distines entre
inclinaes e desejos quando estes se manifestam em pequenas circunstncias e
quando aparecem na luta dos interesses histricos mundiais. Aqui surge um
interesse objetivo, que nos impressiona em dois aspectos: o do objetivo universal e o
do indivduo, que representa este objetivo. isto que faz a histria to fascinante.
So estes objetivos e indivduos cuja perda e cuja queda lamentamos. Quando temos
diante de ns a luta dos gregos contra os persas ou contra o poderoso domnio de
Alexandre, sabemos muito bem o que nos interessa. Desejamos ver os gregos livres
do barbarismo, desejamos ver o Estado ateniense preservado e estamos
interessados no governante sob cuja liderana os gregos subjugaram a sia. Se
fosse apenas uma questo de paixo humana, no sentiramos nenhuma perda ao
imaginar que Alexandre teria falhado em sua empresa. Estaramos muito contentes
ao ver aqui um simples jogo de paixes, mas no nos sentiramos satisfeitos. Temos
aqui um interesse material, objetivo. ...
Ao contemplar a histria do mundo, devemos considerar seu objetivo final.
Este objetivo final aquilo que determinado no mundo em si. De Deus sabemos
que o mais perfeito, Ele pode controlar apenas a si mesmo e ao que como Ele.
Deus e a natureza de Sua vontade so a mesma coisa; a isto chamamos,
filosoficamente, a Idia. Por isso temos de contemplar Idia em geral, em sua
manifestao como esprito humano. Mais precisamente, a idia de liberdade
humana. A mais pura forma em que a Idia se manifesta o Pensamento em si.
Neste aspecto a Idia tratada na Lgica. Uma outra forma a de [pg. 62]
Natureza fsica.
1
Finalmente, a terceira forma a de Esprito em geral.] O Esprito

1
Neste aspecto, a Idia tratada na Filosofia da natureza. (Nota de Hartman.)
apresenta-se em sua realidade mais concreta na fase em que o observamos, a de
histria do mundo. Entretanto ou antes, para que se possa entender tambm a
idia geral desta existncia concreta do Esprito , devemos expor, em primeiro
lugar, uma certa definio geral da natureza do Esprito. Mas isto s pode ser feito
aqui como simples defesa; no este o lugar para desenvolver-se a idia de Esprito
atravs da especulao filosfica. Como foi mencionado acima, o que pode ser dito
em uma introduo* s pode ser tomado historicamente como hiptese a ser
explicada e comprovada em outro lugar ou a ser verificada pela prpria cincia da
histria.
Portanto, temos a indicar aqui:
1. as caractersticas abstratas da natureza do Esprito,
2. os meios que o Esprito usa para compreender sua Idia,
3. a forma que a plena compreenso do Esprito assume na existncia: o
Estado.

1. A IDIA DE LIBERDADE

A natureza do Esprito poder ser compreendida com uma espiada na direo
oposta a matria. A essncia da matria a gravidade e a essncia do Esprito
sua matria a Liberdade. Torna-se imediatamente plausvel a todos o fato de
que, entre outras propriedades, o Esprito tambm possui a Liberdade. Mas a
filosofia nos ensina que todas as propriedades do Esprito s existem atravs da
Liberdade. Todas so apenas meios para se atingir a Liberdade; todas buscam e
apresentam isto e unicamente isto. A filosofia especulativa discerne o fato de ser a
Liberdade a nica verdade do Esprito. A matria possui gravidade em virtude de
sua tendncia em direo a um ponto central, ela essencialmente composta,
consistindo de partes que mutuamente se excluem. Ela busca sua unidade e, por esse
meio, sua prpria [pg. 63] extino; ela busca ao seu oposto.
2
Se ela chegasse a
isso, j no seria mais matria, teria deixado de existir. Ela se empenha pela

* Lembrar que A Razo na Histria a introduo para as Lies sobre a Filosofia da Histria. (Nota da
tradutora.)
2
Ver Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften, par. 262. (Nota de Hartman.)
idealidade, pois na unidade ela existe idealmente. O Esprito, ao contrrio, aquilo
que tem o seu centro em si mesmo. Ele no tem unidade fora de si, mas a encontrou:
est em si e consigo. A matria tem sua substncia fora de si, o Esprito o Ser-em-
si-mesmo (a existncia autocontida). Mas, a Liberdade precisamente isto. Pois,
quando eu sou dependente, refiro-me a algo que no sou, no posso existir
independentemente de algo externo. Eu sou livre quando estou comigo. Essa
existncia autocontida do Esprito a conscincia prpria, a conscincia de si.
Duas coisas devem ser distinguidas na conscincia: em primeiro lugar, que eu
sei e, em segundo, o qu eu sei. Na conscincia prpria ambas coincidem, pois o
Esprito conhece a si mesmo. Ele a capacidade de discernir de sua prpria natureza
e, ao mesmo tempo, a operao de chegar a si mesmo, de se mostrar, de tornar-se
(realmente) aquilo que est em si (potencialmente). Seguindo esta definio abstrata,
pode-se dizer que a histria do mundo a exposio do esprito em luta para chegar
ao conhecimento de sua prpria natureza. Assim como o germe contm em si toda a
natureza da rvore, o sabor e a forma de seu fruto, os primeiros vestgios do Esprito
virtualmente contm o conjunto da histria. Os orientais ainda no sabem que o
Esprito o Homem, como tal livre. E, como no o sabem, no so livres. Eles
apenas sabem que um livre; mas, por isso mesmo, essa liberdade um simples
capricho, ferocidade, cegueira da paixo ou, quem sabe, a suavidade e docilidade do
desejo o que, mais uma vez, nada seno um acidente da natureza e assim, mais
uma vez, o capricho. Este um , portanto, apenas um dspota e no um homem livre.
A conscincia da liberdade surgiu primeiro entre os gregos e, portanto, eles eram
livres. Mas eles, como tambm os romanos, apenas sabiam que alguns so livres
no o homem em si. Isto nem Plato nem Aristteles sabiam. Por essa razo, os
gregos no apenas tinham a escravido, sobre a qual baseavam toda a sua vida e a
manuteno de sua esplndida liberdade, mas essa liberdade deles era em si, em
parte, uma evoluo acidental, passageira e limitada e, parte, uma grave sujeio da
natureza humana. S os povos germnicos, atravs da cristandade, que vieram a
compreender [pg. 64] que o homem livre e que a liberdade de esprito a prpria
essncia da natureza humana. Esta conscincia surgiu primeiro na religio, na regio
mais interior do esprito
3
; mas introduzi-la no mundo leigo era uma tarefa maior que

3
.... do povo judeu; ver Filosofia da Histria do mundo, 3
a
parte, 3 seo, cap. 2. (Nota de Hartman.)
s poderia ser resolvida e cumprida atravs de um demorado e rigoroso esforo de
civilizao. Assim, a escravido no cessou imediatamente com a aceitao da
religio crist. A liberdade no predominou repentinamente nos Estados, nem a
razo nos governos e constituies. A aplicao do princpio s condies seculares,
toda a moldagem e interpenetrao da sociedade constituda por este princpio,
precisamente o demorado processo da histria. J chamei a ateno para essa
distino entre um princpio como esse e sua aplicao, sua introduo e sua
execuo na realidade da vida e do esprito. Este um fato de importncia
fundamental em nossa cincia, que se deve manter sempre em mente. Assim como j
o observamos nos princpios cristos da conscincia de si e da liberdade, ele se
manifesta no princpio da liberdade, em geral. A histria do mundo o avano da
conscincia da liberdade um avano cuja necessidade temos de investigar.
A afirmao preliminar acima, a respeito dos diversos graus na conscincia da
liberdade quando dissemos que os orientais sabiam que apenas um livre, os
gregos e romanos que alguns so livres, ao passo que ns sabemos que todos os
homens, de maneira absoluta, ou seja, como homens, so livres , , ao mesmo
tempo, a diviso natural da histria do mundo e o modo como devemos trat-la. Mas
isto mencionado apenas de passagem; devem os antes explicar alguns outros
conceitos.
Estabelecemos a conscincia da liberdade do Esprito e, com isso, a realizao
dessa Liberdade como objetivo final do mundo. O mundo espiritual a substncia
da realidade e o mundo fsico permanece a ele subordinado, ou, em termos de
filosofia especulativa, no tem uma verdade se comparado ao primeiro. A palavra
liberdade, sem maiores qualificaes, indefinida e infinitamente ambgua. Sendo
o conceito mais elevado, est sujeito a uma infinidade de mal-entendidos, confuses
e equvocos, podendo dar origem a todo gnero de possveis exorbitncias. Tudo
isso jamais foi to limpidamente sabido e sentido [pg. 65] como hoje. Mas, por
enquanto, devemos nos contentar com esta palavra generalizantee um tanto
indefinida. A ateno tambm foi atrada para a importncia da infinita diferena
entre o princpio, como o que at o momento apenas existe em si, no abstrato, e o
que real. Ao mesmo tempo, a prpria Liberdade que compreende dentro de si a
infinita necessidade de levar-se at conscincia e, assim, como o conhecimento de
si sua prpria natureza, at realidade. A Liberdade em si o seu prprio objetivo
e o propsito nico do Esprito. Ela a finalidade ltima para a qual toda a histria
do mundo sempre se voltou. Para este fim, todos os sacrifcios tm sido oferecidos
no imenso altar da terra por toda a demorada passagem das eras. S a Liberdade a
finalidade que se compreende claramente e se completa em si mesma, o nico plo
duradouro estvel na mudana de acontecimentos e condies, o nico princpio
verdadeiramente eficaz que interpenetra o todo. Este objetivo final o propsito de
Deus para com o mundo. Mas Deus o Ser absolutamente perfeito e, portanto, pode
resolver tudo por Si, por Sua prpria vontade. A natureza de Sua prpria vontade,
Sua prpria natureza, aquilo que aqui chamamos de Idia de liberdade. Assim,
traduzimos a linguagem da religio para a da filosofia. Nossa prxima pergunta :
que meios a Idia utiliza para sua compreenso? Este o segundo ponto que temos a
considerar.

2. OS MEIOS PARA COMPREENSO

a. A idia e o indivduo

A questo dos meios pelos quais a Liberdade se desenvolve em um mundo nos
leva diretamente ao fenmeno da histria. Embora a Liberdade em si seja
essencialmente uma idia interior no desenvolvida, os meios que ela usa so os
fenmenos exteriores que na histria se apresentam diretamente aos nossos olhos.
Uma primeira olhadela na histria nos convence de que as aes dos homens
emanam de suas necessidades, suas paixes, seus interesses, suas qualidades e seus
talentos. como se realmente nesse drama de atividades todas essas necessidades,
paixes e interesses, fossem a causa e o principal motivo da ao. verdade que este
drama envolve tambm objetivos universais benevolncia ou nobre patriotismo,
virtude e objetivos esses deveras insignificantes no vasto quadro da histria. Talvez
se [pg. 66] possa ver o ideal da Razo realizado naqueles que adotam tais objetivos
e na esfera de suas influncias; entretanto, seu nmero mnimo em proporo
massa da raa humana e sua influncia, proporcionalmente limitada. Paixes,
objetivos particulares e satisfao de desejos egostas so, ao contrrio, formidveis
motivos de ao. Sua fora est em que eles no respeitam nenhuma das limitaes
que a lei e a moralidade impor-lhes-iam e no fato de que estes impulsos naturais
esto mais prximos da essncia da natureza humana do que a disciplina artificial e
maante que tende ordem, ao autodomnio, lei e moralidade.
Quando examinamos este mostrurio de paixes e as conseqncias de sua
violncia, o absurdo associado no apenas a eles, mas at (diramos antes
especialmente) com os planos bons e os objetivos honestos e quando vemos surgir
da o mal, o vcio, a runa que ocorreram aos reinos mais florescentes que a mente
humana jamais criou, mal podemos evitar encher-nos de tristeza com essa mancha
universal de corrupo. E, como esta decadncia no obra da natureza simples,
mas da vontade humana, nossas reflexes podem muito bem levar-nos a um pesar
moral, uma repulsa pela vontade boa (o esprito) se que esta tem realmente
espao dentro de ns. Sem exagero retrico, um simples relato verdadeiro das
desgraas que destruram os mais nobres governos e as mais nobres naes e os
melhores exemplares da virtude privada forma um quadro assustador, despertando
emoes da mais profunda e mais desesperanada tristeza, sem a compensao de
um resultado consolador. Podemos suport-lo fortalecendo-nos contra isto apenas
pensando que assim deveria ser o destino, nada se pode fazer. Por fim, saindo
do aborrecimento com que esta dolorosa reflexo nos ameaa, voltamos vitalidade
do presente, para nossos objetivos e os interesses do momento. Resumindo:
voltamos ao egosmo que est na praia tranqila, gozando em segurana o distante
espetculo do naufrgio e da confuso.
Ao contemplar a histria como sendo o cadafalso em que foram sacrificadas a
felicidade dos povos, a sabedoria dos Estados e a virtude dos indivduos,
necessariamente surge uma pergunta: para que princpio, a que objetivo final foram
oferecidos estes sacrifcios monstruosos?
Da, em geral, voltamos ao ponto de partida de nossa investigao: os
acontecimentos que constituem este quadro de emoo carregada e reflexo
profunda so apenas os meios para compreender o destino essencial, o objetivo final
absoluto ou, o que vem a dar no mesmo, o [pg. 67] verdadeiro resultado da histria
do mundo. Todo esse tempo evitamos propositadamente este mtodo de reflexo que
emana dessa questo de princpios particulares passando a princpios gerais. Alm
disso, no est no interesse de reflexes sentimentais desse gnero colocar-se
realmente acima dessas emoes deprimentes, resolvendo os mistrios da
Providncia que se apresentam em tais contemplaes. antes natureza sua residir
melancolicamente nas subliminidades vazias e infrutferas de seu resultado negativo.
Por esta razo, voltamos ao nosso ponto de vista de origem. O que temos a dizer
sobre isso tambm responder s perguntas em que nos coloca este panorama da
histria.
A primeira coisa que observamos algo que j foi enfatizado mais de uma
vez antes, mas que no se pode repetir muitas vezes, pois pertence ao ponto central
de nossa investigao a natureza geral e abstrata daquilo a que chamamos
princpio, objetivo final, destino ou natureza e conceito de Esprito. Um princpio,
uma lei, algo implcito que, como tal, por mais verdadeiro que seja em si, no
totalmente real. Objetivos, princpios e similares esto inicialmente em nossos
pensamentos, nossa inteno interna. Ainda no so uma realidade. O que existe em
si uma possibilidade, uma disposio. Ainda no saiu de sua condio implcita
para a existncia. Um segundo elemento deve ser acrescentado para que se torne
realidade, ou seja, atividade, atuao, realizao. O princpio disso a vontade, a
atividade do homem em geral. somente atravs dessa atividade que o conceito e
suas determinaes implcitas (sendo-em-si-mesmas) podem ser realizadas,
efetivadas, pois, por si, elas so impotentes. A atividade que as coloca em
funcionamento e em existncia a necessidade, o instinto, a inclinao e a paixo do
homem. Quando tenho uma idia, fico muito interessado em transform-la em ao,
em realidade. Desejo encontrar minha prpria satisfao na sua realizao, atravs
da minha participao. Um objetivo para o qual eu tenha de agir dever ser o meu
objetivo, por ele deve satisfazer aos meus desejos, mesmo que tenha diversos
aspectos que no me preocupem. O infinito direito do indivduo encontrar-se
satisfeito em sua atividade e trabalho. Se os homens se interessam por alguma coisa,
devem ter seu corao naquilo. Os sentimentos de importncia pessoal devem ser
satisfeitos. Mas aqui h um equvoco que se deve evitar. Dizer que o indivduo tem
um interesse em algo visto como censura ou reprimenda, deixamos implcito que
ele apenas est atrs de vantagens pessoais. A censura [pg. 68] realmente no
apenas contm implcita sua indiferena para com o interesse comum, mas para com
o fato de o homem tirar vantagem disso e mesmo de sacrific-lo em seu prprio
benefcio. Quem ativo por uma causa no est apenas interessado e, sim,
interessado nela. A linguagem expressa fielmente esta distino. Nada portanto
acontece, nada realizado, a no ser que os preocupados com uma questo
encontrem sua satisfao nela. So indivduos particulares, tm suas necessidades,
instintos e interesses especiais. Tm seus desejos e vontades particulares, sua prpria
percepo e convico ou, pelo menos, sua atitude e sua opinio, uma vez
despertadas as aspiraes para refletir, compreender e raciocinar. Por isso, as
pessoas precisam que uma causa pela qual devam agir esteja de acordo com suas
idias e esperam que a sua opinio a respeito de suas boas qualidades, justeza,
vantagem, lucro seja levada em considerao. Isto de importncia especial hoje,
quando as pessoas so levadas a apoiar uma causa no por confiana na autoridade
de uma outra pessoa, mas antes baseadas em sua capacidade de discernimento e
convico.
Afirmamos, ento, que nada foi realizado sem um interesse de parte dos que o
provocaram. Se o interesse for chamado de paixo porque toda a
individualidade concentra todos os seus desejos e foras, com todas as fibras da
vontade para descuido de todos os outros interesses e objetivos reais ou possveis,
em um objeto , podemos, ento, afirmar sem qualificao que nada de grandioso
no mundo foi realizado sem paixo.
E assim entram dois elementos em nossa investigao: o primeiro, a Idia, e
depois, o complexo das paixes humanas um, a urdidura, o outro, a trama da
imensa tapearia da histria do mundo. Sua ligao e unio concreta constituem a
liberdade moral no Estado. J falamos da Idia de liberdade como sendo a essncia
do Esprito e o objetivo positivamente final da histria. A paixo encarada como
algo de errado, algo mais ou menos mau; o homem no deve ter paixes. verdade,
paixo no exatamente a palavra certa para o que quero expressar. No pretendo
mostrar aqui mais do que a atividade humana resultante do interesse privado, de
planos especiais ou, se melhor, planos pessoais com essa qualificao: de que
toda a energia da vontade e do carter seja dedicada consecuo de um objetivo e
que os outros interesses ou objetivos possveis, tudo o mais, realmente, seja
sacrificado a esse objetivo. Esse objetivo determinado est to ligado [pg. 69]
vontade da pessoa que sozinho ele determina inteiramente sua direo e sua forma
inalienvel. isso que faz da pessoa o que ela . Uma pessoa uma existncia
especfica. No um homem qualquer isto no existe mas um determinado ser
humano. A palavra carter tambm expressa esta singularidade de vontade e
inteligncia. Entretanto, o carter abrange quaisquer aspectos individuais a
maneira como um indivduo se conduz em suas relaes pessoais e outras. Ele no
conota essa individualidade em si na sua fase ativa e prtica. Usarei, portanto, a
palavra paixo para expressar a particularidade de um carter at onde suas
vontades individuais no tenham apenas um contedo especial, mas proporcionem
tambm a fora que age e d impulso a feitos de alcance universal. Assim, a paixo
o aspecto subjetivo e formal da energia, da vontade e da atividade, cujo contedo e
objetivo, a essa altura, ainda no esto determinados. Existe uma relao semelhante
entre a convico, a percepo e a conscincia individuais, por um lado, e seu
contedo, por outro. Se algum desejar decidir se a minha convico e a minha
paixo so verdadeiras e firmes, dever levar em considerao o contedo d minha
convico e o objetivo da minha paixo. Ao contrrio, sendo verdadeiras e firmes,
inevitavelmente tero uma existncia real.
A partir deste comentrio sobre o segundo elemento essencial na encarnao
histrica de um objetivo, inferimos dando uma rpida espiada na instituio do
Estado que um Estado est bem constitudo e vigoroso internamente quando o
interesse privado de seus cidados tem o mesmo interesse em comum com o Estado,
um encontrando gratificao e realizao no outro, o que uma proposio
importantssima. Mas em um Estado so necessrias muitas instituies arranjos
polticos criativos e adequados, seguidos por demoradas lutas intelectuais para que
se descubra o que realmente serve, envolvendo tambm lutas com os interesses e as
paixes particulares, que devem ser harmonizadas com uma disciplina maante e
difcil. Quando o Estado atinge esta harmonia, ele chegou ao perodo de seu
florescimento, sua excelncia, seu poder e sua prosperidade. Mas a histria do
mundo no comea com qualquer objetivo consciente, como acontece com
determinados crculos dos homens. O simples instinto social contm implcito o
objetivo consciente de assegurar a vida e a propriedade; uma vez estabelecida esta
sociedade fundamental, o objetivo torna-se mais abrangente. A histria do mundo d
incio ao seu objetivo geral [pg. 70] compreender a idia de Esprito apenas
em uma forma implcita (an sich), ou seja, como Natureza, como um instinto muito
profundo e inconsciente. Todo o processo da histria volta-se, ento, para traz-lo
conscincia. Assim, aparecendo em forma de natureza, de vontade natural, aquilo
que chamamos de lado subjetivo existncia real, imediata (fr sich): necessidade,
instinto, paixo, interesse privado e, mesmo, opinio e representao subjetiva. Estes
imensos acmulos de vontades, interesses e atividades constituem os instrumentos e
meios para que o Esprito do Mundo atinja o seu objetivo, trazendo-o conscincia e
percebendo o seu significado. Este objetivo no outro seno a descoberta de si
mesmo a volta a si e o contemplar-se na realidade concreta. Podemos nos
perguntar se estas manifestaes de vitalidade de parte dos indivduos e dos povos,
em que eles procuram e satisfazem seus objetivos, no sero, ao mesmo tempo, os
meios e os instrumentos de um objetivo mais amplo e mais elevado sobre que nada
sabem, mas percebem de maneira inconsciente. Este objetivo tem sido questionado e
negado, desacreditado e denunciado de todas as maneiras possveis, tachado de
sonho e de filosofia. Quanto a isso, desde o incio apresentei o meu ponto de vista,
afirmando nossa hiptese que mais tarde vir como resultado da nossa
investigao: a Razo governa o mundo e, conseqentemente, governou a sua
histria. Tudo o mais est subordinado, subserviente a esta Razo universal e
material e so os meios para a sua realizao. Alm disso, a Razo tem existncia
histrica imanente e atinge a sua perfeio nessa existncia. A unio do universal
ideal (que existe em si e por si) com o particular ou subjetivo e o fato de que esta
unio apenas constitui a verdade so matria da filosofia especulativa que, em sua
forma geral, tratada na lgica. Em seu desenvolvimento histrico [o lado subjetivo,
a conscincia, ainda incapaz de saber o que ], o objetivo final abstrato da histria,
a idia de Esprito ainda est acontecendo e est incompleta. A idia de Esprito
ainda no se tornou seu objeto distinto de desejo e interesse. Assim, o desejo ainda
no tem conscincia de seu objetivo, mas j existe nos objetivos particulares e se
compreende atravs deles. O problema relativo unio do geral com o subjetivo
pode tambm ser levantado sob a forma da unio da liberdade com a necessidade.
Consideramos uma necessidade o desenvolvimento imanente do Esprito, que existe
em si e para si, ao passo que atribumos liberdade os interesses contidos nas
vontades conscientes dos homens. J que, como foi dito, o [pg. 71] aspecto
especulativo, ou seja, conceitual desta ligao pertence lgica, este no seria o
lugar para analis-lo. Entretanto, os principais pontos fundamentais podem ser
apenas mencionados.
Na filosofia mostramos que a Idia continua at sua anttese infinita. ... [A
Idia tem dentro de si a determinao de sua auto-conscincia de atividade. Por
conseguinte, ela a vida eterna de Deus, como era, por assim dizer, antes da
criao do mundo, a conexo lgica (de todas as coisas). Ela ainda carece, a esta
altura, da forma de ser que a realidade. Ainda o universal, o imanente, o
representado. A segunda fase comea quando a Idia satisfaz o contraste que
originalmente s est nela de maneira ideal e postula a diferena entre si em seu
modo universal livre, em que ela permanece dentro de si e em si como reflexo
puramente abstrata em si Passando assim por cima para um lado (para tornar-se
objeto de reflexo), a Idia estabelece o outro lado como realidade formal
(Frsichsein), como liberdade formal, como unidade abstrata da conscincia
prpria, como reflexo infinita em si e como negatividade infinita (anttese).
4
Assim
ele se torna o Ego que, como um tomo (indivisvel), ope-se a todo o contedo e,
dessa maneira, a anttese mais completa a anttese, nomeadamente, de toda a
plenitude da Idia. A Idia absoluta assim, por um lado, a plenitude material do
contedo e, por outro lado, a vontade livre abstrata. Deus e o universo apartaram-
se e se colocaram como opostos entre si. A conscincia, o Ego, tem um ser tal, que o
outro (tudo o mais) est para ela ( seu objeto). Ao desenvolver esta cadeia de
pensamento, chega-se criao do mundo, dos espritos livres e assim por diante. A
anttese absoluta, o tomo (i., o Ego), que ao mesmo tempo uma diversidade (de
contedos da conscincia), a prpria finidade. Ela em si (na realidade) apenas a
excluso de sua anttese (a Idia absoluta). seu limite e sua barreira. Assim, ela
o Absoluto em si tornado finito. A reflexo em si, a conscincia prpria individual,
a anttese da Idia absoluta e, por isso, a Idia em finidade absoluta. Esta finidade,
o apogeu da liberdade, este conhecimento formal quando relacionados com a
glria de Deus ou com a Idia absoluta que reconhece o que deve ser o solo em
que o elemento espiritual do conhecimento como tal est caindo, ele assim constitui

4
Observe este desenvolvimento da Idia em cinco partes. Ele implica o que vem a seguir. (Nota de
o aspecto absoluto de sua realidade, [pg. 72] embora permanea apenas formal.]
Compreender a perfeita unio dessa oposio a profunda tarefa da metafsica.
[O Divino, e por isso a religio, existe para o Ego e assim, tambm o mundo em
geral, ou seja, a totalidade universal da existncia finita existe para o Ego. O Ego
nessa relao em si a sua prpria finidade e se compreende como finita. Portanto,
ele o ponto de vista de objetivos finitos, de simples aparncia. (Ao mesmo tempo
particularidade da conscincia.) A conscincia em si, liberdade considerada de
maneira abstrata, o aspecto formal da atividade da Idia absoluta. Essa
autoconscincia de si, em primeiro lugar, toma decises em geral e, em segundo
lugar, toma decises em todos os pormenores. Essa subjetividade que conhece a si
mesmo projeta-se em toda a objetividade. Isto constitui a certeza do Ego quanto
sua existncia. Uma vez que essa subjetividade no tem outro contedo, ela ser
chamada de desejo racional assim como a piedade no seno o desejo pela
salvao do sujeito. O Ego portanto decide-se, sobretudo, no enquanto consciente,
mas enquanto finito em sua relao imediata. Essa a esfera de sua
fenomenalidade. Ele toma as suas decises em sua particularidade. Nesse ponto
encontramos as paixes, onde a individualidade percebe a sua particularidade. Se
consegue assim perceber sua finidade, ele se duplica (sua finidade potencial torna-
se finidade real). Atravs dessa reconciliao do tomo com sua diversidade, os
indivduos so o que chamamos felizes, pois feliz quem est em harmonia consigo
mesmo. Pode-se contemplar a histria do ponto de vista da felicidade.] Mas, na
verdade, a histria no o terreno da felicidade. Nela os perodos de felicidade so
pginas em branco. [ verdade, existe satisfao na histria do mundo. Mas no a
espcie que chamada de felicidade, pois a satisfao de objetivos que esto
acima dos interesses particulares. Os objetivos aplicveis histria do mundo
devem ser compreendidos na vontade abstrata e com energia. Os indivduos
histricos do mundo que foram atrs desses objetivos satisfizeram-se, verdade,
mas eles no desejaram ser felizes.
5

Este elemento de] ao abstrata deve ser visto como o elo, o meio termo, entre
a Idia universal que est nos recessos interiores do Esprito [pg. 73] e o mundo

Hartman.)
5
Eles desejavam ser grandes. A grandeza a satisfao em grandes situaes, a felicidade a satisfao
em pequenas situaes. Ver a introduo, p. 28. (Nota de Hartman.)
externo. [ o que leva a Idia de sua imanncia para o seu estado exterior. A
universalidade, ao ser externalizada, faz-se particular, ao mesmo tempo. O
imanente por si estaria morto, seria abstrato. Atravs da ao ele se torna existente.
Ao contrrio, a atividade eleva a objetividade vazia (da natureza) a ser o
aparecimento da essncia que est em e para si mesmo.]

b. O indivduo como sujeito da histria

[Na histria do mundo lidamos com a Idia enquanto ela se manifesta no
elemento da vontade humana, da liberdade humana.... Vistos de maneira objetiva, a
Idia e o indivduo particular encontram-se na grande oposio da Necessidade e
da Liberdade a luta do homem contra o destino. Tomamos a necessidade no
como necessidade exterior do destino, mas da Idia divina. A questo , ento:
como esta Idia elevada se ligar com a liberdade do ser humano? A vontade do
indivduo livre quando ele pode postular de maneira absoluta e abstrata em si e
para si aquilo que deseja. Como ento pode o universal, o racional em geral, ser
determinante na histria? Essa contradio no pode ser esclarecida
detalhadamente aqui. Mas pensem no seguinte:
A chama consome o ar, ela alimentada pela madeira. O ar a condio
nica para o crescimento das rvores. No esforo da madeira para consumir o ar
pelo fogo, a madeira luta contra si mesma e contra a sua prpria fonte. Mesmo
assim, o oxignio continua no ar e as rvores no deixam de crescer verdejantes.
Quando algum inicia a construo de uma casa, sua deciso para fazer isso
tambm tomada livremente, mas todos os elementos devem cooperar. A casa est
sendo construda para proteger o homem contra os elementos. A partir desse
momento, os elementos so aqui usados contra eles mesmos, mas a lei geral da
natureza no perturbada dessa maneira.] A construo de uma casa, no primeiro
exemplo, um objetivo e um plano subjetivos. Por outro lado, temos como meios as
diversas substncias necessrias ao trabalho: ferro, madeira, pedras. Os elementos
so usados no preparo deste material o fogo, para fundir o ferro, o vento para
soprar o fogo, a gua para movimentar as rodas que cortam a madeira e assim por
diante. O resultado que o vento, que ajudou a construir a casa, impedido de entrar
pela prpria casa; tambm o so a violncia das chuvas e inundaes e as foras
destruidoras do fogo, se a casa for prova de fogo. As pedras e vigas obedecem a lei
da gravidade e fazem [pg. 74] presso para baixo, para que as paredes altas se
mantenham de p. E assim os elementos so utilizados segundo a sua natureza e
cooperam para com um produto pelo qual eles so restringidos. De modo
semelhante, as paixes dos homens se satisfazem; elas se desenvolvem e de-
senvolvem os seus objetivos segundo as suas tendncias naturais, produzindo o
edifcio da sociedade humana. [Portanto, as paixes nem sempre se opem
moralidade, mas realizam o universal. verdade, no que diz respeito sua prpria
moralidade, que elas se empenham em realizar os seus interesses. Por essa razo
elas parecem ms e egostas. Mas a ao sempre individual, sou sempre eu quem
age. ao meu objetivo que desejo satisfazer. Este objetivo pode ser um bom
objetivo, um objetivo universal por outro lado, o interesse poder ser particular,
privado. Isto no significa que esteja necessariamente oposto ao bem universal. Ao
contrrio, o universal deve ser realizado atravs do particular.]
Esta ligao dos acontecimentos implica que as aes humanas na histria
produzem resultados adicionais, alm de seu objetivo e consecuo imediatos, alm
de seu conhecimento e desejo imediatos. Elas satisfazem a seus prprios interesses,
mas alguma coisa mais realizada nisso, algo latente na ao, ainda que no
presente em sua conscincia e no includo em seus planos. M um exemplo anlogo
na histria do homem que, talvez com razo sedento de vingana, pe fogo na casa
do outro para reparar uma injustia. O feito estabelece imediatamente uma cadeia de
circunstncias no relacionadas diretamente com a casa em si. O fato em si consiste
simplesmente em apresentar uma chamazinha a uma pequena poro de uma viga.
Acontecimentos no envolvidos neste ato simples ocorrero por si mesmos. A parte
da viga a que foi posto o fogo est ligada a suas partes mais distantes, a viga est
ligada ao madeirame da casa, esta com outras casas e segue-se uma vasta
conflagrao, que destri todos os bens mveis de muitas outras pessoas alm dos
daquela primeira vtima, podendo at custar as suas vidas. Isso no recai no feito em
si, nem no plano do homem que o cometeu. A ao tem um alcance ainda mais
generalizado. No plano de quem a praticou, tratava-se apenas de vingana executada
contra um indivduo, atravs da destruio de sua propriedade mas, alm disso, um
crime e isto tambm envolve a punio. Tudo isso talvez no esteja presente na
mente de quem o perpetrou, menos ainda em sua inteno; mas o feito em si, os
princpios gerais que ele coloca em jogo, seu contedo [pg. 75] substancial
implicam isso. Com este exemplo eu desejo apenas convenc-los a levar em
considerao o fato de que em um ato simples poder haver implcito algo mais
alm do que aquilo que existe na inteno e na conscincia do agente. O exemplo
que temos diante de ns envolve, entretanto, ainda a considerao de que a essncia
do ato e, conseqentemente, o ato em si recai sobre seu perpretador; influi
nele e o destri.
Essa unio de dois extremos personificao de uma idia geral na realidade
imediata e a elevao de uma particularidade verdade universal ocorre sob a
condio da diversidade e da indiferena de cada um dos dois extremos para com o
outro. Os agentes humanos tm diante de si objetivos limitados, interesses especiais.
Observe-se que eles tambm so seres pensantes inteligentes. Seus objetivos esto
entrelaados a reflexes gerais e essenciais da lei, do bem, do dever etc. O simples
desejo, a vontade em sua forma bruta e primitiva, cai fora do cenrio e da esfera da
histria do mundo. Estas reflexes gerais, que ao mesmo tempo constituem as
normas para a orientao de objetivos e aes, tm um contedo definido.
Abstraes vazias, como para o seu bem, no tm lugar na realidade viva. Se os
homens devem agir, eles no devem apenas tencionar o bem, mas devem saber se
este ou aquele determinado procedimento bom. Que uma linha de ao seja ou no
boa, certa ou errada, algo que ser determinado, nas circunstncias comuns da vida
privada, pelas leis e costumes de um Estado. No muito difcil conhec-las. [
parte da liberdade no Estado... que nenhuma distribuio em castas determine a que
negcio o indivduo deva dedicar-se. A moralidade do indivduo consiste em que ele
cumpra os deveres de sua posio social. fcil saber quais so esses deveres: eles
so determinados por sua posio. O contedo essencial de um relacionamento
desse tipo, sua fundamentao lgica, conhecido. precisamente o que chamamos
dever. Investigar o contedo de um dever uma especulao desnecessria; na
tendncia a encarar-se a moral como problema difcil, sentimos antes o desejo de
nos livrarmos do dever.] Cada indivduo tem a sua posio, ele em geral sabe o que
um procedimento justo e honrado. Afirmar nas relaes privadas comuns que
difcil escolher o certo e o bom, encar-lo como um marco de moralidade
caracterstica da moral exaltada, levantando escrpulos por esse motivo, uma
indicao de vontade perversa e obstinada. Indica uma vontade que procura fugir
dos deveres bvios palpveis ou, [pg. 76] no mnimo, uma vontade mesquinha que
d muito pouco trabalho sua mente. A mente em reflexo preguiosa ocupa-se
ento consigo mesma e se entrega a uma presuno moral.
[A essncia de uma relao moral est na natureza substancial que o dever
indica. Assim, a natureza da relao entre os filhos e os pais est apenas no dever
de comportar-se de acordo ou, para mencionar-se um relacionamento legal se
devo dinheiro a algum, tenho apenas de agir segundo a lei e a natureza desse
relacionamento e devolver o dinheiro. No h nada problemtico nisso tudo. A base
do dever a vida civil: os indivduos tm seus compromissos de negcios e, com
isso, seu compromisso com o dever. A moral consiste em agir de acordo....
Cada indivduo tambm o filho de um povo em uma fase de seu
desenvolvimento. A pessoa no pode passar por cima do esprito de seu povo, assim
como no pode passar por cima da terra. A terra o centro de gravidade, s se
pode imaginar que um corpo que deixe este centro v explodir no ar. Assim
acontece com o indivduo. Somente atravs de seu esforo ele poder estar em
harmonia com a sua substncia, deve trazer a vontade exigida por seu povo para a
sua prpria conscincia, para articulao. O indivduo no cria o seu contedo, ele
o que , expressando tanto o contedo universal quanto o seu prprio contedo.
Todos devem ativar esse contedo universal que h em si. Atravs dessa
atividade se mantm o conjunto da vida tica. H um outro elemento ativo na
histria que ocasiona exatamente essa dificuldade. Na discusso da dialtica da
Idia j vimos onde se origina esse contedo universal. Ele no pode originar-se
dentro da comunidade tica. Ali podem ocorrer eventos que violam sua
universalidade resoluta como o vcio, a fraude e similares, que so reprimidos. Um
conjunto moral desse tipo limitado. Acima dele deve haver uma universalidade
mais elevada, que o torna desunido em si. A transio de um padro espiritual para
o prximo exatamente isso, o fato de que o conjunto moral anterior, que em si
uma proposio universal sendo pensada (em termos de proposio universal mais
elevada), abolido como um particular.
6
A proposio universal mais recente, por
assim dizer, o gnero mais elevado que vem depois da espcie precedente existe em
potencial, mas ainda no est realmente presente na anterior. Isso faz com que toda
a realidade existente esteja instvel e desunida. [pg. 77]
Dois fatores so importantes no curso da histria. Um a preservao de um
povo, um Estado, das esferas ordenadas da vida. Isso atividade dos indivduos que
participam do esforo comum, ajudando em suas manifestaes particulares. a
preservao da vida tica. No obstante, o outro fator importante a queda de um
Estado. A existncia de um esprito nacional partida quando ela se esgotou e
exauriu. A histria do mundo, o Esprito do Mundo, continua em seu rumo. No
podemos tratar aqui da posio de indivduos dentro do conjunto moral e seu dever
e comportamento moral. Estamos preocupados com o desenvolvimento do Esprito,
com o seu avano e a sua ascenso a um conceito sempre mais elevado de si. Este
desenvolvimento est ligado a degradao, destruio e aniquilao do modo
precedente da realidade que o conceito de Esprito havia desenvolvido. Por um
lado, isto o resultado do desenvolvimento interior da Idia e, por outro, da
atividade dos indivduos, que so os seus agentes e provocam a sua realizao.]
neste ponto que aparecem aquelas colises graves entre os deveres, leis e direitos
existentes e reconhecidos e as possibilidades adversas a esse sistema, que o violam e
chegam a destruir as suas bases e a sua existncia. Seu teor pode, entretanto, parecer
bom, vantajoso no conjunto sim e mesmo, indispensvel e necessrio. Estas
contingncias tornam-se agora fatos histricos, envolvem uma proposio universal
de ordem diferente daquela de que depende a permanncia de um povo ou um
Estado. A proposio universal uma fase essencial no desenvolvimento da Idia
criadora, da verdade que se empenha e corre em direo a si. Os homens histricos,
indivduos histricos do mundo, so aqueles [que apreendem uma proposio
universal elevada como essa, fazem-na seu objetivo e realizam este objetivo em
conformidade com a lei mais elevada do esprito.]
Csar era um desses homens. Antes de atingir a sua posio de superioridade,
esteve em risco de perder seu lugar, em p de igualdade com os outros lderes de
Roma. Quase sucumbiu para os que logo iriam tornar-se inimigos seus. Esses

6
Pois elevado ao universal. (Nota de Hartman.)
inimigos, que ao mesmo tempo estavam atrs dos seus interesses pessoais, tinham a
seu lado a constituio formal de Roma e a fora de uma aparncia legal. Csar
lutou para manter sua posio, sua honra e segurana. A vitria sobre seus inimigos
que mantinham o poder sobre todas as provncias romanas tornou-se ao mesmo
tempo a conquista de todo o imprio. Sem modificar a constituio, Csar tornou-se
assim o nico governante do [pg. 78] Estado. Ao realizar seu objetivo
originalmente negativo a autocracia sobre Roma ele ao mesmo tempo cumpriu
o necessrio destino histrico de Roma e do mundo. Dessa maneira ele foi motivado
no apenas por seu interesse privado, mas tambm agiu instintivamente para a
realizao daquilo que a poca exigia. O mesmo acontece com todos os grandes
indivduos histricos seus objetivos pessoais contm a vontade essencial do
Esprito do Mundo. Eles devem ser chamados de heris, na medida em que no
tiraram seu objetivo e sua vocao do rumo calmo e regular das coisas, sancionado
pela ordem existente, mas de uma fonte secreta cujo contedo ainda est oculto e
ainda no veio luz. A fonte de suas aes o esprito interior, ainda oculto por
baixo da superfcie, mas j batendo contra o mundo exterior como em uma casca
para, afinal, irromper, deixando-a em pedaos, pois um ncleo diferente daquele
que pertence casca. Portanto, so homens que parecem tirar os impulsos de suas
vidas de si mesmos. Seus feitos produziram uma condio de coisas e um complexo
de relaes histricas que parecem ser o seu interesse e a sua obra.
Esses indivduos no tm conscincia da Idia como tal, so homens prticos e
polticos. Ao mesmo tempo, so pensadores com a compreenso do que necessrio
e em que momento. Enxergam a prpria verdade de sua poca e de seu mundo
eles vem a prxima espcie que, por assim dizer, j est formada no ventre do
tempo. Eles conhecem esta nova proposio universal, o prximo estgio necessrio
de seu mundo, para dela fazer seu objetivo, colocando nela toda a sua energia. As
personalidades histricas do mundo, os heris de seu tempo, devem portanto ser
reconhecidas como seus profetas suas palavras e seus feitos so o melhor da
poca.
7
Os grandes homens trabalharam para a sua satisfao e no para a de outros.
Quaisquer planos prudentes e conselhos bem intencionados que possam ter obtido de
outros teriam sido limitados e inadequados para as circunstncias. Eram eles que

7
Isto parece implicar que, na medida em que eles s produzem a destruio do velho, a anttese para a
sabiam melhor e era deles que os outros aprendiam e com quem concordavam ou,
pelo menos, a quem obedeciam. O Esprito, ao dar este novo passo histrico, a
alma mais profunda de todos os indivduos mas em um estado inconsciente, pelo
qual os grandes homens despertam [pg. 79] para a conscincia. Por essa razo os
homens seguem estas almas que lideram, [eles afluem em multides atrs de suas
bandeiras]. Sentem a fora irresistvel do seu prprio esprito incorporado nelas.
Vamos agora dar uma olhada no destino desses indivduos histricos. [Eles
foram afortunados por serem os agentes de um objetivo que constitui um passo no
avano do Esprito universal. Entretanto, como indivduos claramente distintos de
seu objetivo essencial, no eram o que chamamos normalmente felizes, nem
pretendiam s-lo?
8
Eles desejavam realizar o seu objetivo e realizavam-no atravs
de seu trabalho rduo. Conseguiam encontrar a satisfao ao ocasionar a
realizao desse objetivo, o objetivo universal. Com objetivo to grandioso, tinham
a coragem para desafiar todas as opinies dos homens.] Eles no obtinham assim
uma satisfao tranqila. Toda a sua vida era trabalho e problemas, todo o seu ser
estava na sua paixo. Uma vez atingido o objetivo, eles saem de suas cascas como
carcaas vazias. Morrem cedo, como Alexandre, so assassinados como Csar,
levados para Santa Helena, como Napoleo. Este fato terrvel de no serem felizes
os homens histricos pois apenas a vida privada em suas diversas circunstncias
exteriores pode ser feliz poder servir de consolo aos que dele necessitem,
invejosos incapazes de tolerar a grandeza e a eminncia. Esforam-se em criticar os
grandes e diminuir a grandeza. Nos tempos atuais demonstrou-se ad nauseam que os
prncipes em geral so infelizes em seus tronos. Essa a razo por que no se inveja
a posio deles e se acha tolervel que sejam eles e no ns quem est sentado no
trono. Mas o homem livre no invejoso, ele reconhece com prazer o que grande e
est em posio superior, alegrando-se com a sua existncia.... [A esses grandes
homens liga-se toda uma cadeia de inveja, que tenta demonstrar que a paixo deles
um vcio. Pode-se, na verdade, aplicar a palavra paixo ao fenmeno dos
grandes homens e julg-los moralmente dizendo que a paixo foi seu impulso. Eles
eram realmente homens de paixo: tinham a paixo de sua convico e colocaram

lese, sem a sntese, suas palavras e aes so o pior de sua poca. (Nota de Hartman.)
8
Ver acima, na p. 73, nota 5. (Nota de Hartman.)
nela todo seu carter, todo seu talento e toda sua energia. Aqui o necessrio em si e
para si surge na forma de paixo. Esses grandes homens parecem apenas seguir sua
paixo e sua vontade arbitrria. Mas eles buscam a proposio universal, s este
seu patos. Precisamente a paixo foi a energia de seus egos, sem ela no [pg. 80]
teriam sido capazes de realizar nada.
Assim, o objetivo da paixo e o da Idia so o mesmo. A paixo a unidade
absoluta do carter individual e da proposio universal. Ela uma coisa quase
animalesca como o esprito em sua particularidade subjetiva aqui se torna
identificado com a Idia...
Realizando seu grande objetivo em conformidade com a necessidade do
Esprito universal, estes homens histricos tambm se satisfazem. As duas coisas
so inseparveis: a causa e seu heri. Ambos devem ser satisfeitos.... pedantismo
psicolgico fazer uma separao e, dando o nome de vcio paixo, suspeitar da
moral desses homens. Ao dizer que eles agiam apenas a partir de uma nsia
mrbida mostram-se as conseqncias de suas aes, ao mesmo tempo em que seus
objetivos e desgastam-se as prprias aes segundo os meios.] Alexandre da
Macednia em parte conquistou a Grcia e depois a sia; diz-se, portanto, que ele
ansiava pela conquista e, como prova, mostra-se que ele fez coisas que resultaram
em fama. Que mestre-escola deixou de demonstrar que Alexandre, o Grande, e Jlio
Csar no fossem movidos por essas paixes e, conseqentemente, no fossem
imorais? Da se conclui imediatamente que ele, o mestre-escola, um homem
melhor que eles, porque no tem essas paixes, tanto assim que ele no conquistou
a sia, nem venceu Dario e Porus, mas goza da vida e permite que outros tambm
gozem dela. Esses psiclogos orgulham-se especialmente de contemplar essas
excentricidades que pertencem individualidade das grandes personalidades
histricas. O homem deve comer e beber, tem relacionamentos com amigos e
conhecidos, tem emoes e ataques temperamentais. Nenhum homem um heri
para o seu camareiro, diz um provrbio muito conhecido e eu acrescento (e
Goethe o repetiu anos depois):... no porque o primeiro no seja um heri, mas
porque o segundo um camareiro.
9
Ele tira as botas do heri, ajuda-o na hora de ir

9
A observao de Hegel apareceu em Fenomenologia da mente, 1807. Goethe utilizou-a em Afinidades
eletivas, 1809 (Parte II, cap. 5, O dirio de Otlia). (Nota de Hartman.)
para o leito noite, sabe se ele prefere champanhe e outras coisas no gnero.
Personalidades histricas se deram mal na literatura histrica quando atendidas por
esse tipo de camareiros cheios de psicologia. Estes os reduzem ao seu nvel ou antes,
a alguns graus abaixo da sua moral, capazes, como se julgam, de [pg. 81]
compreender profundamente as almas. O Tersites que insulta o rei, de Homero,
uma personalidade que fica para todas as pocas. Ele no atinge ou seja, no bate
violentamente com uma clava todas as eras, como o homrico, verdade. Mas a
sua inveja, o seu egosmo, tormento que ele tem de carregar em sua carne e o
verme eterno que o corri o pensamento torturante de que suas excelentes
intenes e crticas no tm resultado algum no mundo. Pode-se tirar certa satisfao
do destino de Tersites.
Uma personalidade histrica do mundo no to desprovida de imaginao
que no possa adaptar sua ambio s circunstncias, mas tambm no muito
ponderada. Est dedicada a um objetivo, acontea o que acontecer. Por isso homens
assim podero chegar a tratar outros interesses grandes, ou at sagrados, sem muita
reflexo comportamento esse que realmente os sujeita repreenso moral. Uma
personalidade to poderosa tem de pisar em muita flor inocente, esmagando muitas
coisas em seu caminho.

c. O indivduo como objeto da histria

O interesse especial da paixo , portanto, inseparvel da realizao do
universal, pois o universal resulta do particular e definido e de sua negao. [O
particular tem seu papel a desempenhar na histria do mundo, ele finito e, como
tal, deve extinguir-se.] o particular que se esgota na luta, onde parte dele
destruda. [O universal resulta precisamente desta luta, da destruio do
particular.] No a Idia geral que se envolve em oposio e luta expondo-se ao
perigo, ela permanece no segundo plano, intocada e inclume. Isto pode ser
chamado astcia da razo porque deixa as paixes trabalharem por si, enquanto
aquilo atravs do qual ela se desenvolve paga o preo e sofre a perda. O fenomenal
que em parte negativo e em parte, positivo. Em geral o particular muito
insignificante em relao ao universal, os indivduos so sacrificados e
abandonados. A Idia paga o tributo da existncia e da transitoriedade, no de si
mesmo, mas das paixes dos indivduos.
Podemos achar tolervel a idia de que os indivduos, seus objetivos e suas
satisfaes sejam assim sacrificados e sua felicidade entregue ao domnio [das
foras naturais e por isso,] do acaso, a que ela pertence e que em geral os
indivduos sejam vistos sob a categoria de seus [pg. 82] recursos. Este um
aspecto da individualidade humana que devemos recusar a tomar exclusivamente a
esta luz, mesmo em relao ao mais elevado, um elemento que absolutamente no
est subordinado, mas que existe nos indivduos como essencialmente eterno e
divino. Estou falando da moral,
10
da tica, da religio. Ao discutir o papel dos
indivduos na realizao do objetivo racional, j dissemos que o elemento subjetivo
neles, seus interesses, seus desejos e seus impulsos, seus pontos de vista e suas
opinies tinham um direito infinito de serem satisfeitos, embora encarssemos a
estes como sendo apenas o aspecto formal de sua existncia. Ao falar de recursos
imaginamos, antes de mais nada, algo exterior ao objetivo, que no tem parte nele.
Na verdade, at mesmo as coisas simplesmente naturais, os mais comuns objetos
sem vida usados como recursos, devem adaptar-se de alguma forma a seu objetivo,
devem possuir algo em comum com ele. Essa relao exterior e vazia de simples
recursos . a menos importante relao que os seres humanos tm para com o
objetivo racional, fazem do prprio ato de sua realizao a ocasio de satisfazer seus
desejos pessoais, cujo objetivo diferente daquele outro. Alm do mais, participam
do prprio objetivo racional e, por esta mesma razo, so fins em si no apenas
formalmente, como em geral o mundo dos outros seres vivos, cuja vida individual
est essencialmente subordinada do homem e devidamente utilizada como um
instrumento. Os homens, ao contrrio, so fins em si em relao ao contedo do
objetivo. Isto define os elementos que exigimos estar isentos da categoria de
recursos: a moral, a tica, a religio.
11

O homem um fim em si, apenas por virtude do divino que h nele aquilo
que de incio designamos como Razo ou, at onde vo sua atividade e poder de
autodeterminao, como Liberdade. E dizemos sem entrar agora em maiores

10
Note-se a diferena entre a moral intrnseca (Moralitt), o que se tem em mira aqui, e a moral
extrnseca da posio social (Sittlichkeit), mencionada anteriormente. (Nota de Hartman.)
11
Que se relacionam natureza essencial do homem como um fim em si. (Nota de Hartman.)
discusses que a religiosidade, a moral etc. tm nela sua base e sua origem e,
assim, esto essencialmente isentas da necessidade e do acaso exteriores. [No
podemos esquecer que falamos aqui de moral, religiosidade etc. apenas at onde
elas [pg. 83] existem nos indivduos, sujeitas por isso, liberdade individual. Neste
sentido, ou seja,] at onde vai sua liberdade, os indivduos so responsveis pela
depravao e pelo enfraquecimento da moral e da religio. Esse o selo do destino
absoluto e sublime do homem: ele sabe o que o bem e o que o mal e sabe que seu
destino a sua prpria capacidade de escolher o bem ou o mal. Resumindo, ele pode
ser culpado no apenas do mal, mas do bem, e no apenas a respeito desta ou
daquela determinada questo, tudo que acontece nele e em torno dele (Sittlichkeit),
mas tambm o bem e o mal ligados sua liberdade individual (Moralitt). S o
animal verdadeiramente inocente. Mas seria necessria uma vasta explicao
to vasta quanto a prpria liberdade para evitar ou refutar todos os mal-
entendidos que em geral surgem da afirmao de que a palavra inocncia significa
ignorncia do mal.
Ao contemplarmos o destino que na histria tm a virtude, a moral ou mesmo
a piedade, no devemos cair na litania de lamentaes de que os bons e os piedosos
em geral ou em sua maioria se do mal nesse mundo, enquanto os maus e os
perversos prosperam. Por prosperidade se pode entender muitas coisas a riqueza,
a honra aparente e afins, mas ao falar-se de objetivo em si ou por si, o que
chamamos de prosperidade ou infelicidade deste ou daquele indivduo isolado no
pode ser visto como elemento essencial na ordem racional do universo. Com mais
razo do que a simples felicidade ou as circunstncias afortunadas dos indivduos,
requer-se do objetivo do mundo que os objetivos bons, morais e corretos encontrem
a sua satisfao e segurana. O que faz os homens insatisfeitos moralmente uma
insatisfao de que eles se orgulham que eles no acham o presente adequado
realizao de objetivos que em sua opinio so corretos e bons, especialmente os
ideais das instituies polticas de nosso tempo. Comparam as coisas como elas so,
com seu ideal de como deveriam ser. Neste caso, no o interesse privado ou a
paixo que deseja a satisfao, mas a razo, a justia, a liberdade. Em seu nome as
pessoas pedem o que lhes devido e geralmente no esto apenas insatisfeitas, mas
abertamente revoltadas contra a condio do mundo. Para julgar esses pontos de
vista e esses sentimentos, ter-se-ia de examinar as exigncias persistentes e as opini-
es dogmticas em questo. Em nenhuma poca tanto como na nossa esse tipo de
princpios e idias gerais se apresentou com tamanha [pg. 84] pretenso. Em outros
momentos a histria parece apresentar-se como luta de paixes. Neste nosso tempo,
embora as paixes no faltem, a histria mostra parcial e predominantemente uma
luta de idias justificveis e, em parte, uma luta de paixes e interesses subjetivos
sob a mscara de pretenses mais elevadas como essas. Tais pretenses, encaradas
como legtimas em nome do suposto destino da Razo, tm assim validade como
fins absolutos da mesma maneira que a religio, a moral, a tica.
Como foi dito antes, hoje nada mais comum do que a queixa de que os ideais
que a imaginao estabelece no so realizados, de que estes sonhos gloriosos so
destrudos pela fria realidade. Esses ideais, que na viagem da vida naufragam nas
pedras da dura realidade, podem ser a princpio apenas subjetivos e pertencem
idiossincrasia do indivduo que se imagina sumamente sbio. Ideais do gnero no
pertencem a esta categoria. Aquilo que um indivduo fantasia para si em seu
isolamento no pode ser a norma para a realidade universal. A lei universal no foi
projetada para os indivduos como tais, que podem realmente se encontrar como
grandes perdedores. Mas pela expresso ideal tambm se pode entender o ideal da
Razo, do bom e do verdadeiro. Os poetas, como Schiller, pintaram esses ideais de
maneira comovente, com muita emoo e com a convico profundamente
melanclica de que eles no poderiam jamais ser realizados. Ao afirmar, pelo
contrrio, que a Razo universal se realiza mesmo, nada temos a ver com o detalhe
emprico. Isto pode ser melhor ou talvez pior, pois aqui a oportunidade e a
particularidade receberam autorizao para exercer sua imensa fora. Portanto,
pode-se encontrar muito equvoco em detalhes extraordinrios. Essa descoberta
subjetiva do erro fcil, especialmente a partir do momento em que mantm em
vista apenas o detalhe e sua deficincia, sem compreender a Razo universal que h
nele. Ao declarar as boas intenes para com o bem-estar do conjunto e mostrar uma
aparncia de bom corao, ela pode pavonear-se dando ares de grande importncia.
mais fcil descobrir a deficincia nos indivduos, nos Estados e na Providncia, do
que ver seu significado real. Pois na descoberta negativa do erro se permanece
nobremente e com uma atitude de orgulho acima da questo, sem penetrar nela e
sem compreender os seus aspectos positivos. Em geral a idade torna as pessoas mais
tolerantes, a juventude est sempre insatisfeita. Os mais velhos [pg. 85] tm uma
capacidade de avaliao mais amadurecida, que aceita at mesmo o que mau, no
por simples indiferena, mas porque lhes foi ensinado com maior profundidade pela
grave experincia da vida. Ela assim leva essncia, ao valor intrnseco da questo.
A compreenso a que em oposio a estes ideais nos deveria levar a
filosofia a de que o mundo real no como deveria ser, de que o verdadeiramente
bom, a Razo divina universal a fora capaz de se realizar. Este bem, esta Razo,
em sua apresentao mais concreta, Deus. Deus governa o mundo. O trabalho real
de Seu governo, a execuo de Seu plano a histria do mundo. A filosofia se
esfora por compreender este plano, pois s aquilo que foi executado em conformi-
dade com ele tem realidade, o que no est em acordo, no passa de existncia sem
mrito. Diante da luz pura dessa Idia divina, que no um simples ideal, a iluso
desaparece como se o mundo fosse um processo louco e vazio. A filosofia deseja
identificar o contedo, realidade da Idia divina, e justificar a realidade
menosprezada, pois a Razo a compreenso do trabalho divino.
O que dizer da perverso, da corrupo e da runa dos objetivos religiosos,
ticos e morais e das condies sociais em geral? Deve-se afirmar que, em sua
essncia, estes objetivos so infinitos e eternos. As formas que eles assumem podem
ter um certo limite e conseqentemente pertencem ao reino da simples natureza,
estando sujeitas influncia do acaso. Elas so portanto transitrias e esto expostas
atrofia e corrupo. A religio e a moral, como essncias universais em si, tm a
caracterstica de estar presentes na alma individual em conformidade a seus
conceitos e portanto verdadeiramente, embora possam no estar representadas ali
elaboradas por inteiro e aplicadas a condies completamente desenvolvidas. A
religiosidade, moral de uma vida limitada de um pastor, de um campons tem
infinito valor em sua concentrada limitao interior. Ela tem o mesmo valor que a
religiosidade e moral de um intelecto instrudo e de uma existncia com um amplo
crculo de relacionamentos e rica em atividades. Este enfoque interior, esta regio
simples das reivindicaes da liberdade subjetiva o lugar da vontade, da
resoluo e da ao, contedo abstrato da conscincia, onde esto encerrados a
responsabilidade e o merecimento do indivduo permanece intocada. Est
bastante desligada do estrpito da histria do mundo, no apenas de suas mudanas
externas e temporais, mas tambm de todas as alteraes legadas pela necessidade
[pg. 86] absoluta do prprio conceito de liberdade.
12
Entretanto, deve-se notar em
geral que, para qualquer coisa que no mundo se aclame como nobre e gloriosa,
haver algo ainda mais elevado. A reivindicao do Esprito do Mundo est acima
de todas as reivindicaes especiais.
Tudo isso, a respeito dos meios que o Esprito do Mundo usa para realizar o
seu conceito. Dito de modo simples e abstrato, a atividade dos sujeitos em quem a
Razo est presente como essncia substancial em si, mas ainda obscura e oculta
para eles. A questo se torna mais complicada e difcil quando vemos os indivduos
no apenas como ativos mas, de maneira mais concreta, quando levamos em consi-
derao o contedo preciso de sua religio e moral aspectos da existncia
intimamente ligados Razo, compartilhando suas reivindicaes absolutas. Aqui
desaparece a relao de simples meio para fim. Os pontos mais importantes desta
aparente dificuldade com respeito ao objetivo absoluto do Esprito foram aqui
rapidamente examinados.

3. O ESTADO

a. O Estado como realizao da Idia

Assim, o terceiro ponto se refere ao fim a ser atingido por esses meios, ou seja,
forma que ele atinge no domnio do real. Falamos de meios; acontece que a
execuo de um objetivo limitado e subjetivo tambm exige um elemento material,
j presente, ou a ser obtido para servir a essa realizao. Com isso, surge a pergunta:
qual a matria em que ser realizado o objetivo final da Razo? Antes de mais
nada, ela o prprio agente subjetivo, os desejos humanos, a subjetividade em geral.
No conhecimento e na vontade do ser humano, como base material, o racional passa
a existir. J examinamos a vontade subjetiva com sua finalidade, que a veracidade
da existncia real, at onde ela movida por uma grande paixo histrica mundial.

12
Mas observe-se que, na medida em que a liberdade racional, a conscincia individual est de acordo
com ela. (Ver A filosofia do direito, pargr. 129 ss.). (Nota de Hartman.)
Como vontade subjetiva em paixes limitadas, ela dependente, pode satisfazer seus
desejos particulares apenas dentro de sua dependncia. Mas a vontade subjetiva
tambm tem uma vida material, uma realidade onde se [pg. 87] movimenta pela
regio do ser essencial e em que tem a prpria essncia como objetivo de sua
existncia. Este ser essencial a unio da vontade subjetiva com a vontade racional,
o conjunto moral, o Estado. aquela forma de realidade em que o indivduo tem e
goza de sua liberdade, mas na condio de conhecer, acreditar e desejar o universo.
No se deve entender isso como se a vontade subjetiva do indivduo obtivesse
satisfao e prazer atravs da vontade comum e esta fosse um meio para isso
como se o indivduo limitasse sua liberdade entre os outros indivduos, de maneira a
que essa limitao com um, a represso com um a todos, pudesse garantir uma
liberdade pequena para todos. (Isto seria apenas uma liberdade negativa.) Em vez
disso, afirmamos que a lei, a moral, o Estado e s eles so a satisfao e a
realidade positiva da liberdade. Uma liberdade pequena e limitada um simples
capricho, que exercitado na esfera restrita dos desejos particulares e limitados.
A vontade subjetiva, paixo, a fora que realiza, que torna real. A Idia a
energia interior da ao, o Estado a vida que existe externamente, autenticamente
moral. Ela a unio da vontade universal e essencial com a vontade subjetiva e,
como tal, ela Moral. O indivduo que vive nessa unio tem uma vida moral, ele
possui um valor que consiste apenas nesta existncia real.
13
A Antgona de Sfocles
diz: As ordens divinas no so de ontem, nem de hoje; no, elas tm uma existncia
infinita e ningum poderia dizer de onde elas vieram.
14
As leis da tica no so
acidentais, mas so a prpria racionalidade. A finalidade do Estado fazer
prevalecer o material e se fazer reconhecer nos feitos reais dos homens e nas suas
convices. de interesse absoluto da Razo que este todo moral exista; nisto que
est a justificao e o mrito de heris que fundaram Estados no importa quo
primitivos fossem.
[O que conta em um Estado a ao realizada de acordo com uma vontade

13
As instituies sociais, originalmente extrnsecas ao indivduo e sua moral intrnseca, surgem para
completar esta moral durante seu desenvolvimento. Sua totalidade, o Estado, torna-se ento moral
intrnseca, tanto com respeito ao indivduo, como concluso de sua liberdade intrnseca, quanto ao
Esprito do Mundo, como concretizao de sua Liberdade universal. (Nota de Hartman.)
14
Isto parece uma referncia infeliz, pois Antgona ope as leis eternas dos deuses s ordens temporais de
um Estado empenhando-se assim na oposio ao afirmado aqui por Hegel. (Nota de Hartman.)
comum e adotando os objetivos universais. Mesmo em um [pg. 88] Estado
primitivo existe a sujeio de uma vontade sob a outra, mas isto no significa que o
indivduo no tenha uma vontade prpria, e sim, que a sua vontade particular no
vale. Caprichos e nsias no tm valor. A particularidade da vontade j haver
sido repudiada em formaes polticas primitivas como essas. O que conta a
vontade coletiva. Sendo suprimido dessa maneira, o indivduo ir se afastar,
voltando-se para dentro de si mesmo. Esta a condio necessria para a
existncia do universo, a condio do conhecimento e do pensamento pois o
pensamento que o homem tem em comum com o divino.
15
Assim ele surge no
Estado; apenas em cima deste solo, ou seja, no Estado, podem existir a arte e a
religio. Os objetos de nossas reflexes so os povos que se organizaram
racionalmente.] Na histria do mundo, apenas estes povos que formam Estados
podem chamar a nossa ateno. [No se deve imaginar que esse tipo de organizao
poderia surgir em uma ilha deserta ou no isolamento. Embora seja verdade que
todos os homens se tenham formado na solido, eles s o fizeram atravs da
assimilao daquilo que o Estado j havia criado. O universal no deve ser apenas
algo que o indivduo projeta, mas algo que j existe. Como tal, ele est presente no
Estado, isto que vale nele. Aqui, a interioridade ao mesmo tempo realidade.
uma realidade com vrios aspectos exteriores, mas compreendida aqui na
universalidade.
A Idia universal se manifesta no Estado. A palavra manifestao tem aqui
um significado diferente do habitual. Em geral fazemos a distino entre poder
(potencialidade) e manifestao, como se a primeira fosse a essncia e a ltima, no
essencial, ou exterior. At agora no h nenhuma determinao real na prpria
categoria de poder, ao passo que onde est o Esprito ou o conceito real a prpria
manifestao o elemento essencial. O critrio do Esprito sua ao, a sua
essncia ativa. O homem sua prpria ao, a seqncia de suas aes, aquilo em
que ele mesmo est se fazendo. Assim, o Esprito essencialmente Energia e, em
relao ao Esprito, no se pode deixar de parte sua manifestao. A manifestao
do Esprito sua autodeterminao real, este o elemento de sim natureza
concreta. O Esprito que no se determina uma abstrao da inteligncia. A

15
Esta clusula foi recuperada da primeira edio. (Nota de Hartman.)
manifestao do Esprito sua autodeterminao e esta manifestao que temos
de investigar na forma de Estados e indivduos. [pg. 89]
O indivduo espiritual, que o povo, o que chamamos de Estado, quando
est organizado em si como um todo orgnico. Esta uma designao ambgua,
pois por Estado e lei constitucional geralmente se quer falar do simples
aspecto poltico, distinto de religio, cincia e arte. Quando falamos da
manifestao do espiritual, entendemos a palavra Estado em um sentido mais
abrangente, como a palavra Reich (imprio, reino). Para ns, ento, um povo ou
uma pessoa basicamente um indivduo espiritual. No enfatizamos os aspectos
exteriores, mas nos concentramos no que chamado de esprito de um povo.
Queremos dizer a conscincia que ele tem de si, de sua verdade, de sua essncia, as
foras espirituais que nele vivem e o governam. O universo que se manifesta no
Estado e que conhecido nele a forma sob a qual tudo o que existe agrupado
o que constitui a cultura de uma nao. O contedo definitivo que recebe esta
forma universal e est contido na realidade concreta do Estado o esprito do povo.
O Estado real animado por este esprito em todas as suas guerras, instituies,
negcios particulares etc. Este contedo espiritual algo definido, firme, slido,
completamente isento de capricho, das particularidades, das fantasias da
individualidade, do acaso. O que est sujeito a este ltimo no a natureza do povo
ela como a poeira que cai, pairando sobre uma cidade ou um campo, que
essencialmente no os transforma. O contedo espiritual constitui por conseguinte a
essncia do indivduo e tambm a do povo. o lao sagrado que une os homens e as
almas. uma s vida, um grande objetivo, um grande desgnio e contedo, de que
depende toda a felicidade individual e todas as decises pessoais.... O Estado no
existe para os cidados ao contrrio, poder-se-ia dizer que o Estado o fim e
que eles so os seus meios. Acontece que a relao meio-fim no funciona aqui. O
Estado no o ideal com que se defrontam os cidados, mas estes so partes
daquele, como os membros de um corpo orgnico, em que nenhum membro o fim e
nenhum o meio.] O Estado a realizao da Liberdade, do objetivo final absoluto,
e existe por si mesmo. Todo o valor que tem o homem, toda a sua realidade
espiritual, ele s a tem atravs do Estado. Sua realidade espiritual a presena
consciente para ele de sua prpria essncia, a presena da Razo, de seu objetivo, a
realidade imediata presente em si e para si. S assim ele tem plena conscincia,
assim ele compartilha da moral, da vida legal e moral do Estado, pois a Verdade a
unio da vontade universal com a vontade [pg. 90] particular. O universal no
Estado est em suas leis, suas disposies racionais e universais. O Estado a Idia
divina como ela existe sobre a terra.
Portanto, o Estado se torna o objeto preciso da histria do mundo; onde a
Liberdade obtm a sua objetividade e se mantm no gozo desta objetividade. A Lei
a objetividade do Esprito, a vontade em sua forma verdadeira. S a vontade que
obedece lei livre, pois obedece a si e, estando em si, sendo independente, ela
livre. Quando o Estado, nosso Pas, constitui uma comunidade de existncia e
quando a vontade subjetiva do homem se sujeita s leis, a contradio entre a
liberdade e a necessidade desaparece. So necessrios tanto o racional, como o
material. Somos livres quando o reconhecemos como lei e o seguimos como sendo a
matria de nosso prprio ser. A vontade objetiva e a vontade subjetiva estaro
conciliadas ento, formando um s conjunto harmonioso. O etos do Estado no de
moral, gnero de tica ponderada em que a convico de cada um domina com
supremacia. Esta ltima antes a caracterstica do mundo moderno. A verdadeira
moral antiga est enraizada no princpio de que todos cumprem o seu dever. Um
cidado ateniense fazia o que lhe era exigido, como se fosse do instinto. Mas, se eu
fao uma reflexo sobre o objetivo de minha atividade, devo ter a conscincia de que
a minha vontade exercitada. Entretanto, a moral o dever, a lei material, a segunda
natureza, como tem sido corretamente chamada pois a primeira natureza do
homem sua existncia animal imediata.

b. A lei como realizao da Liberdade

O desenvolvimento minucioso do Estado o objeto da filosofia jurdica. Deve-
se observar, no entanto, que nas teorias atuais so comuns diversos erros sobre o
Estado, aceitos como verdades estabelecidas e que se tornaram preconceitos.
Mencionarei apenas alguns desses equvocos, especialmente os que dizem respeito
ao tema da histria.
O primeiro erro que encontramos a contradio direta de nosso princpio de
que o Estado seja a realizao da liberdade: ou seja, a idia de que o homem livre
por natureza, mas que, na sociedade ou no Estado, a que ele necessariamente
pertence, deve limitar esta liberdade natural. O fato de ser o homem livre por
natureza est bastante [pg. 91] correto, no sentido em que ele livre em
conformidade com o prprio conceito de homem, ou seja, apenas em seu destino,
como ele , em si mesmo a natureza de uma coisa realmente o equivalente ao
seu conceito de existncia. Neste sentido pressupe-se um estado de natureza onde
se acredita que o homem esteja na posse de seus direitos naturais e no exerccio sem
limites, em pleno gozo, de sua liberdade. Essa hiptese no apresentada como um
fato histrico; seria na verdade difcil detectar qualquer condio desse tipo em
qualquer lugar, no presente ou no passado, caso se fizesse a srio uma tentativa.
Podemos encontrar exemplos de condies primitivas, mas elas esto marcadas por
paixes irracionais e atos de violncia. Rudimentares como so, elas ao mesmo
tempo esto ligadas com as instituies sociais que, para usar-se a expresso com
um, restringem a liberdade. A hiptese do nobre selvagem uma daquelas imagens
nebulosas que a teoria produz, uma idia que necessariamente deriva desta teoria,
qual ela atribui uma existncia real, sem uma justificao histrica suficiente.
Esse estado da Natureza na teoria exatamente o que encontramos na prtica.
A liberdade como ideal de natureza original no existe como original e natural. Ela
deve ser adquirida e conquistada e isso apenas possvel atravs de um processo
infinito da disciplina do conhecimento e da fora de vontade. Portanto, o estado
natural antes um estado de injustia, violncia, de impulsos naturais bravios, de
feitos emoes brbaros. verdade que h um limite imposto pela sociedade e o
Estado, mas o limite das emoes irracionais e dos instintos naturais e tambm, em
um estgio mais adiantado de cultura, do capricho e da paixo conscientes. Esta
restrio parte do processo atravs do qual se obtm a conscincia e o desejo de
liberdade em sua forma verdadeira, ou seja, racional e ideal. A idia de liberdade
necessariamente implica lei e moral. Estas so em si e por si as essncias, os objetos
e os objetivos a descobrir apenas atravs da atividade do pensamento, distinguindo-
se do que simplesmente relativo aos sentidos e desenvolvendo-se em oposio a
isso deve ser assimilado e incorporado com a vontade original dos sentidos contra
a sua tendncia natural. O eterno equvoco do que seja a liberdade que ela s
conhecida em seu sentido subjetivo formal, subtrado dos objetivos essenciais.
Assim, a limitao de impulso, desejo, paixo que pertence apenas ao indivduo
particular como tal de capricho e deliberao, considerada uma limitao da
liberdade. Ao contrrio, esta limitao a prpria condio que leva [pg. 92]
emancipao; a sociedade e o Estado so exatamente as condies em que a
liberdade se realiza.
Em segundo lugar, h uma outra teoria que faz objeo ao desenvolvimento da
moral em forma jurdica. O Estado patriarcal visto, seja em relao a toda a
sociedade ou a alguns de seus ramos (a famlia do ser humano), como a condio em
que, junto com o elemento jurdico, o moral e o emocional se realizam. Por isso se
acredita que a justia pode ser realmente levada adiante apenas com a unio de seu
contedo com os elementos morais e emocionais. A base da condio patriarcal a
relao de famlia. Esta se desenvolve como primeira etapa da moral consciente,
acompanhada pela do Estado, que a segunda etapa. A condio patriarcal de
transio, em que a famlia j chegou a ser uma raa ou um povo. Portanto, a unio
j deixou de ser apenas um lao de amor e confiana, tornando-se um lao de
servio. Para compreender essa transio devemos examinar primeiro o princpio
tico da famlia. A famlia uma nica pessoa; seus membros, como parentes,
renunciaram em comum sua individualidade e, conseqentemente, a suas
relaes legais uns para com os outros, bem como a seus interesses e desejos
particulares ou ainda no chegaram individualidade, como as crianas, que
inicialmente esto na simples condio natural j mencionada. Eles vivem, portanto,
em uma unidade de sentimento, amor, confiana e f uns para com os outros. No
amor, um indivduo tem a conscincia de si na conscincia do outro, ele vive de
maneira altrusta. Nesta renncia cada um ganha a vida do outro e tambm a sua,
que uma s, com o outro. Todos os outros interesses da vida, suas necessidades e
preocupaes exteriores como a educao das crianas, por exemplo, constituem um
objetivo comum pata os membros da famlia. O esprito da famlia o penates
um ser material, como o esprito de um povo no Estado. Nos dois casos a moral
um sentimento, uma conscincia e uma vontade, no da personalidade e dos
interesses do indivduo, mas da personalidade comum, do interesse de todos os
membros. Mas, na famlia, essa unidade essencialmente uma unidade de
sentimentos, permanecendo dentro dos limites naturais. O sagrado das relaes de
famlia dever receber o respeito mximo do Estado. Atravs delas o Estado tem por
membros indivduos que j so morais, como membros e em si mesmos, pois como
simples pessoas eles no o so; unindo-se para formar um Estado, os indivduos
trazem consigo a slida base de um edifcio poltico, a possibilidade de sentir-se
[pg. 93] um em um todo. A expanso da famlia para um conjunto patriarcal
estende-se alm dos laos de um relacionamento de sangue, a base natural e simples
do Estado. Alm desses limites os indivduos devem adquirir a posio que lhes d a
personalidade. Uma reviso minuciosa da condio patriarcal nos levaria discusso
da teocracia. O chefe do cl patriarcal tambm seu sacerdote. Quando a famlia
ainda no se distingue da sociedade civil e do Estado, a separao da religio
tambm ainda no aconteceu menos ainda, a partir do momento em que a sua
lealdade em si (como a religio) um sentimento profundamente interior.

c. O fundamento jurdico do Estado (A Constituio)

J discutimos dois aspectos da liberdade: o objetivo e o subjetivo. Se a
liberdade implica o consentimento de cada indivduo, naturalmente s se considera o
aspecto subjetivo. A partir deste princpio, conclui-se como coisa natural que
nenhuma lei vlida sem a aprovao de todos. Isto implica que a maioria decide e
por isso a minoria deve sujeitar-se maioria. Rousseau j havia observado que isto
significa a ausncia da liberdade, pois a vontade da minoria ignorada. Na Dieta
polonesa todas as decises tinham de ser unnimes e foi esta espcie de liberdade
que destruiu o Estado. Alm do mais, uma pressuposio perigosa e falsa achar
que s o povo tem razo e perspiccia e sabe o que justo pois cada faco
popular pode colocar-se como sendo o Povo. O que constitui o Estado uma questo
de inteligncia instruda e no de uma deciso popular.
Se o princpio da vontade e do consentimento individual de todos
reconhecido como a base nica da liberdade constitucional, que na verdade no
existe Constituio. A nica instituio necessria seria a de um observador neutro
localizado no centro que anunciaria o que em sua opinio seriam as necessidades do
Estado, um mecanismo para reunio dos indivduos que lanariam seus votos
aritmeticamente contados e comparados em suas diversas propostas e seria isto a
deciso. O Estado uma entidade abstrata que tem sua realidade simplesmente
generalizada nos cidados. Mas ele real e a simples existncia geral deve ser
traduzida em vontade e em atividade individual. [pg. 94] Surge assim a
necessidade de governo e de administrao, a seleo de indivduos que assumam a
direo da administrao poltica, decidam a sua execuo e comandem os cidados
a quem foi confiado este encargo. Desta maneira, mesmo na democracia, a deciso
do povo em guerra exige que um general tenha a chefia do exrcito. S na cons-
tituio a entidade abstrata do Estado tem vida e realidade mas isto envolve uma
distino entre os que do ordens e os que obedecem. Mas obedecer no parece estar
em conformidade com a liberdade e aqueles que do ordens parecem agir em
oposio ao conceito de liberdade, que o prprio fundamento do Estado.
Parece necessria a distino entre dar ordens e obedecer para a prpria funo
do Estado. Por isso recomenda-se sendo uma questo de necessidade unicamente
exterior, em oposio natureza da liberdade em seu aspecto abstrato que a
constituio seja elaborada de tal maneira que os cidados tenham de obedecer o
mnimo e as autoridades tenham que dar o mnimo possvel de ordens. A natureza e
o grau de qualquer autoridade necessria deveriam ser determinados e decididos em
grande medida pelo povo, ou seja, pela vontade da maioria; mas, ao mesmo tempo, o
Estado, como realidade e como unidade individual, deveria ter fora e poder.
A principal distino a fazer, portanto, entre o que governa e o governado.
As constituies foram classificadas corretamente como aristocrticas, monrquicas
e democrticas; entretanto, deve-se fazer mais uma vez a distino entre monarquia
e despotismo. Tambm se deve entender que tais classificaes so tiradas de
conceitos abstratos, de maneira a enfatizar apenas as diferenas fundamentais. So
tipos, gneros ou espcies que no podem explicar at exausto as realidades
concretas. Em especial, elas admitem um grande nmero de modificaes especiais,
no apenas dentro dos tipos mas tambm entre os tipos e isto, mesmo quando
essas fuses ou misturas de tipos levam a formas acidentais, instveis ou
incoerentes. Nestes conflitos o problema o de determinar a melhor constituio
ou seja, aquela instituio, organizao ou mecanismo de governo que proporcione
com maior segurana a garantia da realizao do objetivo do Estado. Naturalmente
este pode ser compreendido de maneiras diversas como, por exemplo, o gozo
tranqilo da vida ou como a felicidade universal. Tais objetivos produziram os
chamados ideais de governo e especialmente os ideais da [pg. 95] educao dos
prncipes, como est em Fenelon,
16
ou a dos governantes ou da aristocracia em geral,
como est em Plato. Neles a nfase colocada na natureza dos indivduos
governantes, o contedo das instituies orgnicas do Estado no absolutamente
levado em considerao. Em geral se acha que a questo da melhor constituio ou
da constituio superior as outras no apenas em teoria uma questo de convico
individual independente, mas que a sua introduo real poderia ser tambm apenas
uma questo de decises unicamente tericas e, assim, a constituio seria uma
questo de escolha livre determinada por nada mais que a reflexo. Foi neste sentido
bastante simples que os magnatas persas embora no o povo persa deliberaram
sobre a constituio que desejavam introduzir na Prsia, depois que a sua
conspirao contra os pseudo-smerdis e os magos fora bem-sucedida e no havia
herdeiro da realeza. Herdoto conta esta deliberao de modo tambm simples.
Hoje a constituio de um pas e de um povo no vista como sendo to
inteiramente dependente de uma escolha livre. O conceito de liberdade subjacente,
mas considerado de maneira abstrata, resultou em que a Repblica vista de modo
bastante universal em teoria como a nica constituio justa e verdadeira.
Mesmo muitos dos que tm altas posies oficiais sob constituies monrquicas
no resistem, estando antes inclinados para com esses pontos de vista. Mas eles
compreendem que uma constituio deste gnero, embora ideal, no pode ser
realizada sob todas as circunstncias. Sendo as pessoas o que so, deve-se estar
satisfeito com menos liberdade e, assim, a constituio monrquica, sob as
circunstncias dadas e a condio moral do povo, vista como sendo a mais til.
Mesmo neste plano, a condio real em que se acredita depender a constituio 6
vista como um simples acidente externo. Esta opinio se baseia na separao que
fazem a reflexo e a compreenso entre o conceito e sua realidade. Atendo-se a um
conceito abstrato e por isso no verdadeiro, elas no apreendem a idia ou o que

16
Em seu Telmaco (1699) escrito depois de Fnelon haver sido preceptor do duque de Burgndia,
que durante um ano (1711-1712) foi o herdeiro aparente do trono de Lus XIV. Fnelon (1651-1715)
tambm escreveu um Tratado sobre a educao das meninas, que por um sculo foi o manual padro
sobre o assunto. Em 1695 ele se tornou arcebispo de Cambral. Seus escritos formam a transio do
absolutismo para o iluminismo. (Nota de Hartman.)
vem a dar no mesmo, no que diz respeito ao contedo, embora no a forma no
tm [pg. 96] uma idia concreta do que seja um povo e um Estado. Mais tarde
mostraremos que a constituio de um povo feita da mesma matria e do mesmo
esprito de sua arte e filosofia ou, pelo menos, de sua inventividade, seus
pensamentos e sua cultura geral para no se mencionar as outras influncias
exteriores do clima, de seus vizinhos e de sua posio no mundo. Um Estado uma
totalidade individual de que nenhum aspecto especial, nem mesmo um to
importante como a constituio, pode ser isolado por si. Essa constituio tambm
no pode ser levada em considerao, discutida e selecionada em isolamento. A
constituio no apenas est intimamente ligada e depende das outras foras
espirituais, mas a determinao de toda a individualidade espiritual, incluindo todas
as suas foras, apenas um momento na histria do conjunto, com o seu rumo
predeterminado. isso que proporciona a mais elevada aprovao constituio e o
que estabelece a sua necessidade. A origem do Estado por um lado a dominao e,
pelo outro, a obedincia instintiva. A obedincia e a fora, o temor de um
governante, j so uma ligao de vontades. Descobrimos que j nos Estados
primitivos a vontade do indivduo no conta, que h a renncia da particularidade e
que a vontade universal o essencial. Esta unio do universal e o particular a
prpria Idia, presente como Estado e assim desenvolvendo-se ainda mais. O rumo
abstrato mas necessrio do desenvolvimento de Estados verdadeiramente
independentes comea portanto como o poder da realeza, patriarcal ou militar.
Depois disso, a individualidade e a particularidade devem afirmar-se na aristocracia
e na democracia. O fim a sujeio desta particularidade sob um poder que deve ser
absolutamente de tal natureza que as duas esferas tenham sua independncia fora
dele ela deve ser monrquica. Devemos assim fazer a distino entre uma
primeira (ou original) e uma segunda fase da realeza. Este um processo necessrio,
toda constituio deve passar por ele. Portanto, uma constituio no uma questo
de escolha, mas depende da fase de desenvolvimento espiritual do povo.
O importante em uma constituio o desenvolvimento interno do racional, ou
seja, da condio poltica, a libertao dos sucessivos momentos do conceito. As
foras particulares devem tornar-se distintas, cada uma completando a si mesma,
mas ao mesmo tempo elas devem cooperar livremente para um objetivo, mantendo-
se unidas por ele, formando assim um conjunto orgnico. Desta maneira o Estado
liberdade racional e consciente, conhecendo-se objetivamente. Sua [pg. 97]
objetividade est precisamente no fato de que seus momentos no esto presentes
apenas de modo ideal, mas realizados em sua particularidade e no fato de que eles
passam por cima de sua atividade prpria para a atividade de que resulta a
totalidade, a alma, a unidade individual.
O Estado a idia de esprito na manifestao exterior da vontade humana e
sua liberdade. Ele portanto essencialmente o meio para a mudana histrica, e
nela, as fases da Idia representam diversos princpios. As constituies pelas quais
os povos histricos do mundo atingiram o seu florescimento so caractersticas deles
e, assim, no nos proporcionam uma base universalmente vlida. Suas diferenas
no esto nos mtodos individuais de elaborao e desenvolvimento e sim nas
diferenas de seus princpios. Assim, pouco se pode aprender a partir de uma
comparao com as constituies de povos histricos do mundo mais antigos para o
princpio poltico de nosso tempo, sendo o princpio constitucional mais recente.
diferente, com a cincia e a arte. A filosofia dos povos antigos, por exemplo, de tal
maneira a base da filosofia moderna, que deve estar contida nesta ltima como sua
fundamentao. Aqui h uma relao de desenvolvimento contnuo de uma estrutura
idntica, cujos alicerces, paredes e teto so ainda os mesmos. A arte dos gregos o
modelo superior. Entretanto, no que diz respeito constituio, diferente: aqui o
velho e o novo no tm em comum o princpio essencial, embora tenhamos em
comum as especulaes e as doutrinas de um governo justo, de discernimento e
virtude do governante. Mas no h nada mais inadequado do que se usar como
modelos para nossas instituies constitucionais os exemplos da Grcia, de Roma ou
do Oriente. Do Oriente se pode tirar lindos quadros de condies patriarcais,
governo paternalista, devoo popular; dos gregos e dos romanos, descries da
liberdade popular. Os gregos e os romanos compreendiam o conceito de uma
constituio livre que concedesse a todos os cidados uma participao no conselho
e nas decises das leis e dos negcios comunais. Em nossa poca esta tambm a
opinio geral, mas com uma alterao: os nossos Estados so to grandes e seu povo
tanto, que eles no podem contribuir com a sua vontade para as decises polticas
diretamente, mas s indiretamente, atravs de representantes. Para a legislao, o
povo deve ser representado por deputados. Uma constituio livre para ns depende
da idia de governo representativo e isso tornou-se um firme preconceito. Assim,
povo e governo esto separados. Mas h algo de malicioso nesta [pg. 98] oposio,
uma artimanha da m vontade, como se o povo fosse o todo. No fundo dessa idia
tambm est o princpio da individualidade, a qualidade absoluta da vontade
subjetiva de que se falou acima. O principal que a liberdade, como determinada
pelo conceito, no se baseia na vontade subjetiva e no capricho, mas na
compreenso da vontade geral e em que o sistema da liberdade o livre
desenvolvimento de suas fases. A vontade subjetiva um conceito inteiramente
formal que de maneira alguma diz o que deseja. S a vontade racional a
proposio universal que se determina e se desenvolve em si e que desdobra seus
momentos sucessivos de maneira orgnica. Os antigos nada sabiam desta arquitetura
de catedral gtica.

d. O fundamento religioso do Estado

J estabelecemos como sendo os dois pontos de nossa discusso, em primeiro
lugar a idia de Liberdade como objetivo final absoluto e, em segundo, os meios
para sua realizao, o lado subjetivo do conhecimento e da vontade, com sua
vitalidade, mobilidade e atividade. Depois discutimos o Estado como conjunto moral
e a realidade da liberdade e, assim, como unidade objetiva dos dois fatores
precedentes. Embora tenhamos separado os dois elementos para anlise, deve-se
lembrar muito bem que eles esto intimamente ligados e que esta ligao est em
cada um deles, quando os examinamos em separado. Por um lado, reconhecemos a
Idia em sua determinao, como liberdade conhecedora de si e obstinada, que tem
apenas a si como objetivo. Assim, ela ao mesmo tempo a simples idia de razo e,
da mesma forma, o que chamamos de sujeito, a conscincia de si, o Esprito que
existe no mundo. Por outro lado, examinando esta subjetividade, descobrimos que a
vontade e o conhecimento subjetivos so o Pensamento. Mas no conhecimento e na
vontade refletidos, eu desejo o objetivo universal, a matria da racionalidade
realizada (do que racional em si e por si). Observamos assim uma unio essencial
entre o elemento objetivo, que o conceito (a Idia) e o elemento subjetivo (a
personalidade que a concebe e a deseja). A existncia objetiva dessa unidade o
Estado que , portanto, a base e o centro dos outros aspectos concretos da vida de
um povo a arte, as leis, a moral, a religio e a cincia. Toda a atividade espiritual
tem apenas o objetivo de tornar-se consciente desta unio, ou seja, de sua liberdade.
Entre as formas dessa unio consciente, a religio [pg. 99] a mais elevada. Nela o
esprito que existe no mundo se torna consciente do Esprito absoluto e, nessa
conscincia de essncia realizada (ser em si e por si), a vontade do homem
renuncia a seu interesse individual, colocando-a de parte em uma dedicao onde ele
j no est mais preocupado com os detalhes. Atravs do sacrifcio o homem
expressa a sua renncia da propriedade, de sua vontade, de seus sentimentos
pessoais. A concentrao religiosa da mente aparece como emoo, mas ela tambm
passa contemplao o ritual uma expresso da contemplao. Uma segunda
forma da unio espiritual entre o objetivo e o subjetivo a Arte: ela aparece mais na
realidade sensvel do que a religio; na sua mais nobre atitude ela deve representar
no, na verdade, o esprito de Deus, mas a forma do deus e depois, o divino, o
espiritual, em geral. Ela torna o divino visvel para a imaginao e os sentidos. Mas
a Verdade no apenas alcana a representao e o sentimento, como acontece na
religio, e a intuio, como ocorre na arte, mas ela tambm atinge o esprito que
pensa leva terceira forma dessa unio: a Filosofia. Este seu resultado mais
elevado, mas livre e mais sbio. No podemos examinar aqui estas trs formas, elas
foram apenas mencionadas porque ocupam o mesmo terreno que o objeto de nosso
estudo, que o Estado.
A proposio universal que aparece e se torna consciente no Estado, a forma
em que toda a realidade moldada, o que em geral chamado de cultura de uma
nao.
17
Entretanto, o contedo definido que recebe a forma de universalidade e
contido na realidade concreta do Estado o esprito do povo. O Estado verdadeiro
animado por este esprito em todos os seus negcios, guerras, instituies etc. Mas o
homem deve conhecer esse esprito e essa natureza essencial que so seus e
chegar conscincia de sua unio com eles. Pois j dissemos que toda a moral a
unidade da vontade subjetiva (ou pessoal) com a vontade geral (ou universal). O
esprito deve dar-se uma conscincia expressa desta unidade o centro deste

17
Ver acima, p. 90. (Nota de Hartman.)
conhecimento a religio. A arte e a cincia so apenas diferentes aspectos desse
mesmo contedo.
Ao discutir a religio importante perguntar se ela reconhece a verdade, ou
Idia, apenas em sua forma isolada ou em sua verdadeira unidade. Em sua forma
isolada: quando Deus concebido como o Ser abstrato mais elevado, Senhor dos
Cus e da Terra, transcendendo o [pg. 100] mundo, alm e distante da realidade
humana ou em sua unidade: Deus como a unio do universal com o individual,
em Quem mesmo o individual visto de maneira positiva, na Idia da encarnao. A
religio a esfera onde um povo se d a definio daquilo que encara como sendo o
Verdadeiro. Uma definio contm tudo o que pertence essncia de um objeto,
reduzindo sua natureza a uma caracterstica fundamental simples como foco para
todas as outras caractersticas a alma universal de todos os particulares. Assim, a
concepo de Deus a fundamentao geral de um povo.
Neste aspecto, a religio est na associao mais prxima com o princpio do
Estado. A liberdade s pode existir onde a individualidade reconhecida como
positiva no Ser divino. Existe ainda mais uma associao entre a religio e o Estado:
a existncia secular temporal e se movimenta dentro do mbito do interesse
privado, sendo assim relativa e injustificada. Sua justificao s poder vir da
justificao absoluta de sua alma universal, que seu princpio este s
justificado como determinao e existncia da essncia de Deus. Por esta razo o
Estado se baseia na religio. Escutamos isso repetido muitas vezes em nossa poca,
o que nada mais significa seno o fato de que os indivduos devam temer a Deus
para que estejam dispostos e preparados para cumprir o seu dever, pois a obedincia
ao prncipe e lei est naturalmente ligada reverncia para com Deus. verdade
que a reverncia a Deus, que eleva o universal acima do particular, pode voltar-se
contra o particular transformando-se em fanatismo e trabalhar contra o Estado,
queimando e destruindo seus edifcios e instituies. Por isso acredita-se que a
reverncia para com Deus deva ser temperada e mantida em certo grau de frieza, a
fim de que no ataque e destrua o que por ela deve ser protegido e preservado. A
possibilidade de um desastre desse gnero existe nela, pelo menos em estado latente.
A convico correta de que o Estado se baseia na religio pode proporcionar a
esta uma situao que pressupunha a existncia do Estado. Assim, para que preserve
o Estado, a religio deve ser levada para dentro dele aos borbotes de modo a
que seja impressa na mente do povo. bastante certo que o homem deva ser
educado para a religio, mas no como se para algo que ainda no existe. Quando
dizemos que o Estado baseado na religio e que tem nela as suas razes, queremos
dizer que essencialmente ele surgiu dela e que hoje e sempre continuar a originar-se
dela. Ou seja, os princpios do Estado devem ser vistos [pg. 101] como vlidos em
si e por si mesmo, o que s pode acontecer at onde eles sejam reconhecidos como
determinaes da prpria natureza divina. A natureza de sua religio, portanto,
determina a do Estado e sua constituio. Esta ltima originou-se realmente daquela:
o Estado ateniense e o romano s foram possveis pelo paganismo caracterstico
desses povos, assim como o Estado catlico tem um esprito e uma constituio
diferentes de uma protestante.
Seria muito ruim se este recurso, esse desejo e esse esforo para implantar a
religio fossem um apelo de angstia e aflio, como tantas vezes parece como se
expressassem o perigo de que a religio estivesse a ponto de desaparecer ou j
houvesse desaparecido do Estado. Seria realmente muito pior do que este
chamamento deixa pressupor, pois ele admite que ainda se pode implantar e inculcar
a religio como um recurso contra esse mal. Mas a religio no um artifcio desse
tipo. A produo que ela faz de si um processo muito mais profundo. Uma outra
tolice oposta a isso que encontramos em nossa poca a tendncia a criar e instituir
constituies independentemente da religio. A religio catlica, embora
compartilhe a cristandade com a protestante, no reconhece no Estado a justia e a
moral interior, que so fundamentais no princpio do protestantismo. Este
afastamento da lei constitucional e das prprias constituies da moral necessrio,
devido caracterstica daquela religio ela no v a lei e a moral como
independentes e materiais. Mas, excludos assim da interioridade, de seu ltimo
refgio que o santurio da conscincia, o sossegado recanto em que a religio tem
sua morada, as princpios e as instituies constitucionais esto destitudos de um
centro real e permanecem abstratos e indefinidos.
Em suma, a vitalidade do Estado nos indivduos o que chamamos de Moral.
18

O Estado, suas leis e suas instituies so os direitos dos cidados; sua natureza, seu

18
Sittlichkeit (costume) objetivo fundido com a Moralitt (moral) subjetiva. Ver a Introduo, p. xxxii.
solo, suas montanhas, ar e guas so a sua terra, o seu pas, a sua propriedade
exterior. A histria do Estado so os seus feitos e o que seus ancestrais realizaram
pertence aos cidados e vive em sua memria. Tudo possesso deles, da mesma
forma como por tudo isso eles so possudos, pois constitui sua substncia e o seu
ser.
As mentes dos cidados esto cheias disso e as suas vontades so o [pg. 102]
querer estas leis e o seu pas. esta totalidade amadurecida que faz Um Ser, o
esprito de Um Povo. A ela pertencem os indivduos; cada indivduo o filho de seu
povo e, ao mesmo tempo, enquanto o seu Estado est em desenvolvimento, o filho
de sua poca. Ningum fica atrs, ningum pode passar frente dela. Este ser
espiritual (o esprito de seu tempo) dela ele um de seus representantes e
de onde ele vem e onde ele permanece. Para os ateninenses, Atenas tinha um duplo
significado, o da totalidade de suas instituies e o nome da deusa que representava
o esprito e a unidade do povo.
O esprito de um povo um esprito definido e, como se acabou de dizer,
tambm determinado em conformidade com a situao histrica de seu
desenvolvimento. Assim, esse esprito a base e o contedo das outras formas de
conscincia que j foram mencionadas. O esprito na conscincia de si mesmo deve
tornar-se um objeto de contemplao para si. A sua objetividade envolve, em
primeiro lugar, o incio das diferenas que em sua totalidade so as diversas esferas
do prprio esprito objetivo da mesma forma como a alma existe apenas como
organizao de seus membros, que a constituem juntando-se em uma unidade
simples. Dessa maneira o esprito uma individualidade. Sua essncia
representada, reverenciada e gozada como Deus, na religio; apresentada como
imagem e intuio, na arte, e apreendida cognitivamente e concebida como
pensamento, na filosofia. Como a identidade original de sua matria, seu contedo e
seu tema tm importncia em relao aos do Estado, essas formas diversas esto
unidas de maneira inseparvel ao esprito do Estado. Apenas com uma religio assim
pode haver esta forma de Estado e somente com essa forma de Estado, esta arte e
esta filosofia.
Alm do mais, o prprio esprito nacional definido apenas um indivduo no

(Nota de Hartman.)
curso da histria do mundo. A histria do mundo a manifestao do Divino, o
absoluto desenvolvimento do Esprito em suas formas mais elevadas. este
desenvolvimento que faz com que ela atinja a sua verdade e a conscincia de si. Os
resultados das fases desse processo so os espritos nacionais da histria do mundo,
a definio de sua vida moral, de sua constituio, arte, religio e cincia. Com-
preender tais fases o impulso infinito do Esprito do Mundo, seu mpeto
irresistvel, pois esta diferenciao e sua compreenso constituem o seu conceito. A
histria do mundo apenas mostra como o Esprito do Mundo aos poucos chega
conscincia e ao desejo da [pg. 103] verdade. Surge no Esprito o alvorecer do
conhecimento, ele descobre pontos de enfoque
19
e, finalmente, atinge a conscincia
plena. [pg. 104]

19
Conforme a explicao da autodiferenciao epistemolgica do Esprito, indo da forma do gesto da
cincia moderna, na Philosophie der symbolischen Formen, Berlim, 1923-29, de Ernst Cassirer. Traduo
para o ingls de Ralph Manheim The Philosophy of Symbolic Forms (New Haven, Yale Univ. Press,
1953). (Nota de Hartman.) (Observao da T: h traduo em espanhol e em francs, no h traduo
brasileira ou portuguesa dessa obra.)
IV. O CURSO DA HISTRIA DO MUNDO
1. O PRINCPIO DO DESENVOLVIMENTO

Agora j aprendemos as caractersticas abstratas da natureza do Esprito, os
meios que ele usa para realizar sua Idia e a forma que a sua realizao completa
assume em uma existncia exterior, ou seja, o Estado. Resta apenas examinarmos o
curso da histria do mundo.
A mudana histrica, vista sucintamente, h muito foi entendida de maneira
geral como envolvendo um avano em direo ao melhor, ao mais perfeito. As
mudanas que ocorrem na natureza, por mais infinitamente variadas que sejam,
mostram apenas um ciclo de repetio constante. Na natureza nada de novo acontece
sob o sol, a ao multiforme de seus produtos leva ao aborrecimento. O mesmssimo
carter permanente reaparece de maneira continuada e toda a mudana reverte a ele.
Somente as mudanas no reino do Esprito criam o novo. Esta caracterstica do
Esprito nos permitiu afirmar que no homem h um aspecto totalmente diferente da
caracterstica da natureza: um desejo voltado para o aperfeioamento. Este princpio
que se modifica sob as leis foi muito mal recebido por religies como a catlica e
tambm por Estados que desejam que o seu direito verdadeiro seja algo esttico ou,
no mnimo, estvel. Quando por princpio reconhecida a mutabilidade das coisas
leigas, como os Estados, excluda a religio, como religio da verdade. Por outro
lado, neste caso no se chega concluso de se as mudanas, revolues e
destruio das condies legtimas no sejam devidas a acidentes, descuidos e em
especial licenciosidade e s paixes malficas dos homens. O aperfeioamento
[pg. 105] na verdade algo quase to indeterminado com o a mutabilidade em
geral; ele no tem meta, objetivo ou um padro de mudana. O melhor, o mais
aperfeioado a que se pressupe chegar algo inteiramente indeterminado.
O princpio do desenvolvimento implica ainda que isso esteja baseado em um
princpio interior, uma potencialidade pressuposta, que se esfora por existir. Essa
determinao formal essencialmente o Esprito cujo cenrio, cuja propriedade e
cuja esfera de realizao so a histria do mundo. Ela no se debate na ao externa
dos acidentes, pelo contrrio, absolutamente determinada e firme contra eles.
Utiliza-os para seus objetivos e domina-os. Mas o desenvolvimento tambm uma
caracterstica dos objetos naturais orgnicos. Sua existncia no apenas
dependente, sujeita s influncias externas, mas vem de um princpio imutvel, uma
simples essncia, que primeiro existe como germe. A partir dessa existncia simples
ele produz diferenciaes que a ligam s outras coisas. Assim, ele tem uma vida de
transformao contnua. Por outro lado, podemos observ-lo do ponto de vista
oposto, vendo nisso a preservao do princpio orgnico e de sua forma. Desta
maneira o indivduo orgnico produz a si mesmo, transforma-se realmente naquilo
que potencialmente. Da mesma forma, o Esprito apenas aquilo em que se
transforma e transforma-se realmente naquilo que potencialmente. O
desenvolvimento do organismo continua de maneira imediata, direta (no dialtica),
sem impedimentos. Nada pode interferir entre o conceito e a sua realizao, entre a
natureza inerente do germe e a adaptao de sua existncia sua natureza.
diferente com o Esprito. A transio de sua potencialidade para a realidade
mediada pela conscincia e a vontade. Estas so mergulhadas primeiro na vida
orgnica imediata, seu primeiro objetivo a sua existncia natural como tal. Mas
esta ltima, sendo animada pelo Esprito, torna-se infinitamente exigente, rica (de
uma riqueza moral) e forte. Assim o Esprito est em guerra consigo mesmo, deve
superar-se como inimigo e como seu mais formidvel obstculo. O
desenvolvimento, que na natureza um tranqilo desdobramento, no Esprito uma
dura luta interminvel contra si mesmo. O Esprito realmente se esfora por atingir
seu prprio ideal, mas o esconde de si mesmo e se orgulha e tem prazer nesta
alienao de si mesmo.
O desenvolvimento histrico portanto no o simples crescimento inofensivo
e sem oposio da vida orgnica, mas um duro trabalho feito [pg. 106] de m
vontade contra si mesmo. Alm do mais, no um simples desenvolvimento em
geral, mas a obteno de um resultado de contedo inequvoco. Esta finalidade j
afirmamos desde o incio: o Esprito em sua essncia, o conceito de liberdade. Este
o objetivo fundamental e, por conseguinte, o princpio orientador do
desenvolvimento. Atravs dele o desenvolvimento recebe um sentido e um
significado exatamente como na histria romana, Roma o objetivo e, assim, o
princpio orientador da investigao de acontecimentos passados. Ao mesmo tempo,
os acontecimentos se originam desse objetivo e tm um significado e um contedo
apenas com referncia a ele.
Existem na histria do mundo diversos grandes perodos que se extinguiram,
aparentemente sem maior desenvolvimento. Todo o seu enorme ganho de cultura
anterior foi aniquilado; infelizmente, devemos comear tudo desde o incio para
chegar outra vez a um dos nveis culturais que haviam sido atingidos muito tempo
atrs talvez com o auxlio de algumas runas preservadas de antigos tesouros
com um novo e imenso esforo de energia e tempo, de crime e de sofrimento. Por
outro lado, existem desenvolvimentos, estruturas e sistemas contnuos de cultura em
esferas especiais, ricos em espcies e muito bem desenvolvidos em todas as
direes. A viso simplesmente formal do desenvolvimento no pode dar
preferncia a um ou outro rumo e tambm no pode contar para que se compreenda
a queda de perodos mais antigos. Ela deve levar em considerao esses
acontecimentos, especialmente essas inverses, como acidentes externos. Pode
julgar as vantagens relativas desses modos de desenvolvimento apenas segundo
pontos de vista indeterminados pontos de vista que so relativos exatamente
porque o desenvolvimento em geral visto como objetivo nico.
Portanto, a histria do mundo representa as fases no desenvolvimento do
princpio cujo contedo a conscincia da liberdade. A anlise de suas fases
geralmente pertence Lgica. A de sua especial natureza concreta pertence
Filosofia do Esprito.
1
Iremos aqui apenas repetir que a primeira etapa a imerso
do Esprito na vida natural e a segunda, a sada para a conscincia de sua liberdade.
Esta primeira emancipao da natureza incompleta e parcial, vem de sua
naturalidade imediata, [pg. 107] ainda se refere a ela e por isso ainda est por ela
sobrecarregada, como um de seus elementos. A terceira etapa a elevao da alma
desta ainda especial forma de liberdade para a pura universalidade da liberdade,

1
Phnomenologie des Geistes, 1807. Traduo para o ingls por Baillie, 1910, 1931. (Nota de Hartman.)
onde a essncia espiritual chega conscincia e ao sentimento de si mesma. Estas
etapas so os princpios fundamentais do processo universal. Cada uma delas , mais
uma vez, dentro de si mesma, um processo de sua prpria formao. Mas, deixemos
o detalhamento dessa dialtica interior de transio para mais adiante.
Aqui temos apenas de mostrar que o Esprito comea com sua possibilidade
infinita, mas apenas possibilidade com seu contedo absoluto em uma forma
subdesenvolvida, como seu objetivo e meta, que s atinge em resultado de sua
atividade. Somente neste momento, e apenas neste momento, que o Esprito
atingiu a sua realidade. Assim, a existncia, progresso, aparece como um avano a
partir do imperfeito para o mais perfeito. Mas o primeiro no deve ser tomado
apenas em abstrao, como o simplesmente imperfeito e sim, como o que ao mesmo
tempo contm o seu prprio oposto como germe, o chamado perfeito, um impulso
dentro de si mesmo. Da mesma maneira, pelo menos em pensamento, a
possibilidade aponta para algo que dever tornar-se real mais precisamente, a
dynamis aristotlica tambm potentia, poder e fora. Assim, o imperfeito, sendo o
oposto de si em si, sua prpria anttese que por um lado existe mas, pelo outro,
anulado e dissolvido. Ele o impulso da vida espiritual em si, o anseio para romper
o envoltrio da natureza, da sensualidade, de sua alienao, e atingir a luz da
conscincia ou seja, de seu prprio eu.

2. A ORIGEM DA HISTRIA

a. A pr-histria da Razo

J discutimos como o incio da histria do Esprito deve ser compreendido em
termos do conceito de liberdade, quando nos referimos ao estado natural em que a
liberdade e a justia estariam ou estiveram perfeitamente realizadas. Mas isso foi
apenas uma suposio, a suposio de uma existncia histria apresentada na
incerteza da hiptese. H uma outra suposio de espcie totalmente diferente, hoje
[pg. 108] colocada em circulao por certos grupos, uma afirmao que no
apresentada como hiptese terica mas como fato histrico e no apenas como
fato histrico, mas como fato confirmado por instncia superior. Tal afirmao
retoma novamente a velha idia de um estado paradisaco e primitivo do homem que
fora aperfeioada pelos telogos sua maneira ao afirmarem, por exemplo, que
Deus falara com Ado em hebraico. Hoje isso foi revisto em conformidade a outros
interesses. A autoridade superior em questo a narrativa bblica. Esta narrativa, por
um lado, representa as condies primitivas apenas atravs das poucas
caractersticas conhecidas e, por outro lado, considera que estas caractersticas
pertenam ao homem em geral (ou seja, natureza humana como tal) ou v Ado
como um indivduo especial e, assim, julga que essas caractersticas primitivas
pertenam apenas a um indivduo ou um casal de seres humanos. No entanto, tais
interpretaes no justificam a idia de que tenha existido, historicamente um povo
nessas condies primitivas e, menos ainda, que possamos atribuir a esse povo um
conhecimento puro de Deus e da natureza perfeitamente desenvolvido. Diz-se que
2
a
natureza em sua origem estaria aberta e transparente diante do olho inocente do
homem, como um espelho luminoso da criao divina e que a verdade divina
tambm estava aberta para ele. Chegava-se a insinuar, embora isso fosse deixado em
certo grau de obscuridade, que nessa condio primitiva os homens j estivessem de
posse de um conhecimento indefinido e bastante amplo das verdades religiosas logo
reveladas por Deus. Diz-se que todas as religies se originaram a partir desta
condio supostamente histrica, mas que elas teriam sido corrompidas e
confundidas por erros e perverses monstruosos. Apesar disso, em todas as
mitologias inventadas por esse erro supe-se que estejam presentes e sejam
reconhecidos traos daquela origem e daquelas primeiras verdades religiosas. Os
estudos da histria de povos antigos, portanto, esto essencialmente interessados em
voltar a um momento onde esses fragmentos da [pg. 109] primeira compreenso
revelada ainda se encontrem em uma pureza maior.
3


2
Friedrich von Schlegel, Philosophy of History, Bohns Standard Library, p. 91. (Nota de Hartman.)
3
Devemos agradecer esse interesse por inmeras descobertas preciosas na literatura oriental e por um
estudo revisado dos tesouros registrados anteriormente relativos cultura, mitologia, religies e histria
da sia. Nos pases catlicos, onde prevalece um refinado gosto literrio, os governos se renderam s
exigncias da pesquisa especulativa e sentiram a necessidade de aliar-se ao aprendizado e filosofia. O
abade Lamennais colocou-a de maneira eloqente e impressionante entre os critrios da verdadeira
religio que deve ser a universal (ou seja, a catlica) e a mais antiga em data, e a congregao trabalhou
zelosa e diligentemente na Frana para fazer com que essas reivindicaes no fossem mais simples
tiradas de plpito e dizeres autoritrios, como antes. A religio de Buda um deus-homem que
prevaleceu por muito tempo, atraiu a ateno de modo muito especial. O Trimurti indiano, como a
abstrao chinesa da Trindade, forneceu uma demonstrao mais clara da questo. Os estudiosos Abel
Remusat e Saint Martin, por um lado, empreenderam as mais meritrias pesquisas na literatura chinesa,
Devemos a esse interesse boa parte de estudos importantes, mas esse estudo
em seguida presta um testemunho contra si prprio, pois tende a confirmar como
histrico apenas o que se pressupunha ser histrico. Assim, diz-se que a histria do
mundo teria tido sua origem nesse conhecimento de Deus ou em idias cientficas,
como o conhecimento da astronomia, atribudo aos hindus. Afirma-se que desses
comeos as religies dos povos teriam o seu ponto de partida tradicional, que a
seguir teriam sido pervertidos e degenerados como, por exemplo, nos chamados
sistemas de emanao, grosseiramente concebidos. Todas essas so hipteses
arbitrrias e objetivas, que no tm nem podem ter qualquer justificao histrica
luz da verdadeira concepo de histria. [pg. 110]
A investigao filosfica pode e deve comear o estudo da histria apenas
onde a Razo comea a manifestar sua existncia no mundo, onde aparecem a
conscincia, a vontade e a ao e no onde tudo isso ainda uma potencialidade
irrealizada. A existncia inorgnica do Esprito, a capacidade ainda inconsciente
ou, se preferem, a excelncia da liberdade, do bem e do mal e, assim, das leis no
o objeto da histria. A moral natural e ao mesmo tempo religiosa a lealdade da
famlia. Nesta sociedade a moral consiste no prprio fato de que seus membros se
comportem uns para com os outros no por livre-arbtrio como indivduos, no como
pessoas. por essa mesma razo que a famlia continua excluda do
desenvolvimento em que a histria teve sua origem (ela pr-histrica). Somente
quando a unidade espiritual passa alm deste crculo de sentimento e amor natural,
chegando conscincia da personalidade, que surge o ncleo sombrio e rigoroso
em que nem a natureza nem o esprito so abertos e transparentes e onde ambos
podem tornar-se abertos e transparentes apenas atravs de mais trabalho daquela
vontade consciente e atravs do demorado processo cultural, cujo objetivo muito
remoto. S a conscincia est aberta, s para ela Deus e qualquer outra coisa podem

tendo em vista fazer disso tambm uma base de operaes para pesquisa na literatura mongol e, se
possvel, na tibetana. Por outro lado, o baro von Eckstein, depois do estilo (adotado a partir de
concepes superficiais que havia na Alemanha sobre a filosofia natural e os maneirismos ao estilo de Fr.
von Schlegel, embora com maior genialidade do que este) em seu peridico, Le Catholique levou
mais adiante a causa daquele catolicismo primitivo de maneira geral e, em especial, obteve para os
estudiosos da congregao o apoio do governo. Em conseqncia disso, foram enviadas expedies ao
oriente para ali descobrirem tesouros ainda escondidos (dos quais foram antecipadas maiores revelaes
relativas a profundas questes teolgicas, especialmente sobre a grande antigidade e as fontes do
budismo), visando tambm promover os interesses do catolicismo atravs deste mtodo tortuoso mas
cientificamente interessante. (Nota de Hegel.) (Obs. da T: esta nota foi usada por Hartman, na mesma
traduo de Sibree. Talvez por isso esteja vagamente confusa.)
se revelar. Nada pode revelar-se em sua verdade, em sua universalidade concreta, a
menos que haja uma conscincia que o perceba. A liberdade nada mais seno o
reconhecimento e a adoo de objetivos materiais universais como o Direito, a Lei e
a produo de uma realidade que esteja em conformidade com eles: o Estado.
Os povos podem ter tido uma longa vida antes de alcanar seu destino de
Estado. Durante esse tempo, podem mesmo haver obtido uma grande cultura em
algumas direes. Esta pr-histria, como j foi dito, est fora de nosso plano.
Depois disso, esses povos podem ter tido uma histria real ou jamais haver chegado
formao de um Estado. Nesses ltimos vinte anos houve uma grande descoberta
na histria, como se fosse a descoberta de um novo mundo: a do snscrito e sua
ligao com as lnguas europias. Isto nos proporcionou uma compreenso da
ligao que existe entre os povos germnicos e os indianos, uma teoria que traz as
certezas que tais questes permitem. Assim, hoje sabemos com certeza que existiram
povos que no chegavam a formar uma sociedade, muito menos um Estado, mas que
no entanto se sabe tambm que existiram por muito tempo. Em relao a outros
povos, cuja condio civilizada desperta nosso especial interesse, a tradio [pg.
111] vai muito alm da histria da fundao de seu Estado. Muita coisa lhes
aconteceu antes disso. A ligao lingstica de povos to amplamente separados
demonstra o fato incontestvel de que estes povos se disseminaram a partir da sia
como centro e, ao mesmo tempo, tambm demonstra a enorme diferenciao que
houve no desenvolvimento a partir de um parentesco na origem. Felizmente este fato
no surge como inferncia deduzida do mtodo preferido de juntar e enfeitar todo
gnero de circunstncias, o que j enriqueceu e continua a enriquecer a histria com
tantas fantasias apresentadas como fatos. Em todo caso, estes limites aparentemente
to vastos de acontecimentos esto fora do alcance da histria eles a precederam.

b. O Estado como condio da histria

Em nossa lngua, a palavra histria* combina o lado objetivo e o subjetivo.
Significa ao mesmo tempo a historiam rerum gestarum e a res gestas: os
acontecimentos e a narrao dos acontecimentos. Esta combinao dos dois
significados no deve ser vista como simples acaso: algo bastante significativo.
Devemos supor que a narrao da histria e os feitos e acontecimentos histricos
aparecem ao mesmo tempo h um princpio interior comum que os produz
simultaneamente. As memrias das famlias e as tradies patriarcais tm um
interesse confinado famlia e tribo. O curso uniforme dos acontecimentos sob tais
condies no um objeto para a memria, mas acontecimentos distintos ou viradas
da sorte podem fazer com que Mnemsina forme imagens deles, da mesma forma
como o amor e os sentimentos religiosos estimulam a imaginao a dar forma a um
impulso anteriormente informe. o Estado que apresenta em primeiro lugar o
assunto que no apenas adequado prosa da histria, mas que a cria junto com ele.
Uma comunidade que adquire uma existncia estvel e se eleva a Estado exige mais
do que simples mandatos subjetivos de governo, que bastam apenas s necessidades
do momento. Ela exige regras, leis, normas universais e universalmente vlidas.
Assim ela produz e est interessada em um registro inteligente e preciso, com
resultados duradouros, de suas aes e acontecimentos. A estes, [pg. 112]
Mnemsina levada a acrescentar a memria, para perpetuar a formao e a
constituio do Estado. Em geral os sentimentos mais profundos, como os do amor e
os da compreenso religiosa e suas imagens, em si so completos e satisfatrios e
esto sempre presentes. Mas o Estado tem (no apenas uma objeo interior) em
suas leis e costumes racionais, ao mesmo tempo, uma existncia exterior. Por isso,
sua simples situao presente est incompleta, sua compreenso exige um
conhecimento do passado.
Sejam sculos ou milnios, os perodos pelos quais passaram os povos antes
que a histria fosse escrita talvez estivessem cheios de revolues, migraes ou
transformaes absurdas, mas no possuem uma histria objetiva, porque no
apresentam uma histria subjetiva, no tm registros da histria. Esses registros
faltam, no por haverem desaparecido acidentalmente pelos tempos afora, mas
porque jamais poderiam ter existido.

_______________________
* Em alemo, Geschichte, que vem de geschehen, acontecer. (Obs. da T.: esta nota do editor da
traduo de Sibree e s existe nesta).


Somente em um Estado com a conscincia das leis existem aes claras e essa
conscincia clara o suficiente para fazer com que os registros sejam possveis e
desejveis. Impressiona a todos os que conhecem os tesouros da literatura indiana o
fato de que este pas, to rico em produtos intelectuais de grande profundidade, no
tenha uma histria. Nisso, a ndia contrasta de maneira impressionante com a China,
que possui uma histria notvel, que vai at os mais antigos tempos. A ndia no tem
apenas livros antigos de religio e esplndidos trabalhos de poesia, mas tambm
antigos cdigos de leis mencionados acima como uma condio para a formao
da histria e, mesmo assim, no tem uma histria. Neste pas o desejo de
organizao, que comea a diferenciar a sociedade, petrificou-se em seguida em
distines naturais de castas. As leis dizem respeito aos direitos civis, mas fazem-
nos dependentes destas distines naturais. Elas basicamente determinam as
prerrogativas das castas umas para com as outras erros em vez de acertos, ou
melhor, os privilgios das castas superiores sobre as inferiores. Com isto, o elemento
de moral est fora do esplendor da vida indiana e suas instituies polticas. Devido
servido implcita nos sistemas de castas, em toda relao histrica h uma
arbitrariedade extrema, uma dinmica passageira que na verdade atormenta, sem um
objetivo de progresso ou desenvolvimento. Assim, no existe uma memria
refletida, no h um objeto para Menmsina. Uma fantasia profunda e impetuosa
vagueia por toda a regio que, para poder criar a [pg. 113] histria, precisaria de
um objetivo dentro da realidade e, ao mesmo tempo, de muita liberdade.

c. O papel histrico da lngua

Por causa dessa condio, indispensvel histria, houve incomensurvel
aumento das famlias que se transformaram em tribos e das tribos, que se
transformaram em naes; a expanso resultante desse aumento quantitativo uma
srie de acontecimentos que por si j mostram inmeras complicaes, guerras,
revoltas e runas ocorreria sem que surgisse uma histria. Alm do mais, a
expanso e o crescimento orgnico no reino dos sons articulados ligado a este
processo permaneciam mudos e sem voz foi um progresso furtivo, que passou
despercebido. A evidncia filolgica demonstra que as lnguas que estes povos
falavam em suas rudimentares condies eram muito elaboradas, sua compreenso
era uma tarefa a que era preciso lanar-se por inteiro e com enorme engenhosidade.
Uma gramtica abrangente e coerente um trabalho intelectual para mostrar as suas
categorias. Alm disso, fato que, com o avano social e poltico da civilizao, este
produto sistemtico da inteligncia neutralizado e a lngua se torna mais pobre e
menos sutil. um fenmeno estranho que o avano em direo a uma
espiritualidade maior e o cultivo da racionalidade desprezem esta complexidade
inteligente e esta expressividade, achando nisso um incmodo dispensvel.
4
A fala
obra da inteligncia terica, em seu verdadeiro sentido a sua expresso exterior.
Sem a linguagem, os exerccios de memria e de imaginao so manifestaes
diretas (no tericas). Essa realizao terica e seu conseqente desenvolvimento e
tambm os fatos objetivos a ela associados a disseminao dos povos sobre a
terra, a separao uns dos outros, seu entrelaamento e suas perambulaes
permanecem encobertos na obscuridade de um passado silencioso. No so atos de
uma vontade que se torna consciente, nem atos [pg. 114] de uma liberdade que se
d uma forma fenomenal e uma realidade. Esses povos no compartilham o
verdadeiro elemento da histria, apesar do desenvolvimento de sua lngua. Por essa
razo, eles no atingiram existncia histrica. O rpido crescimento da lngua e o
progresso e disperso das naes ganham um significado e um interesse pela Razo
apenas quando entram em contato com os Estados ou quando comeam a formar
Estados autnomos.

3. O RUMO DO DESENVOLVIMENTO

As observaes acima so o suficiente para o incio da histria do mundo e os
perodos pr-histricos que esto excludos dela. Agora devemos examinar mais
atentamente o seu rumo, embora aqui apenas de maneira formal.



4
No to estranho como Hegel pensa. O processo que vai da grande elaborao simplicidade da
lngua um processo que vai da concretitude abstrao. Enquanto as lnguas se empobrecem em
expresses concretas (como, p. ex., as 5744 palavras para camelo no rabe dos bedunos), tornam-se
mais ricas em referncias simblicas. (Nota de Hartman.)
a. O princpio de um povo

Como j foi demonstrado, a histria do mundo representa o desenvolvimento
da conscincia de liberdade que tem o Esprito e a conseqente realizao dessa
liberdade. Este desenvolvimento implica um progresso gradual, uma srie de
diferenciaes cada vez mais reais, resultantes da idia de liberdade. A natureza
lgica e, mais ainda, a natureza dialtica desse conceito em geral, a necessidade de
seu desenvolvimento abstrato so tratadas na Lgica. Aqui se mostra que ele
autodeterminado, que assume formas sucessivas a que vai sucessivamente
transcendendo e, atravs desse mesmo processo de anulao e transcendncia, obtm
uma forma afirmativa, cada vez mais enriquecida, mais concreta e mais
determinada. Aqui devemos adotar apenas um de seus resultados cada fase, sendo
diferente da outra, tem o seu princpio caracterstico e preciso. Na histria, o
princpio a diferenciao do Esprito, um esprito nacional particular. Nesta
forma particular, um esprito nacional expressa concretamente todos os aspectos de
sua vontade e de sua conscincia, toda a sua realidade. Esse princpio define os
traos comuns de sua religio, sua constituio poltica, sua moral, seu sistema legal,
seus costumes e at de sua cincia, sua arte e sua habilidade tcnica. Estas
caractersticas especiais devem [pg. 115] ser compreendidas luz da
particularidade universal,
5
que o princpio particular que caracteriza um povo. Por
outro lado, aquele universal pode ser percebido no detalhamento factual das
particularidades.
O fato de que essa ou aquela qualidade ou princpio particular de um povo seja
realmente uma particularidade muito clara e bem definida um ponto que deve ser
examinado empiricamente e provado historicamente. Isto pressupe uma experiente
capacidade de abstrao e tambm um bom conhecimento da Idia. Deve-se ter uma
intimidade, por assim dizer, a priori, com toda a esfera de conceitos a que pertence o
princpio exatamente como Kepler, para mencionar-se o maior neste modo de
pensamento, a priori teve de conhecer muito bem as elipses, os cubos, os quadrados
e suas relaes. S depois, aplicando estes conceitos matemticos aos dados
empricos, que ele foi capaz de descobrir suas leis imortais, que consistem na

5
O princpio universal em relao s formas culturais, mas particular em relao ao esprito. (Nota de
determinao destes conceitos.
6
Quem ignora a cincia que abrange tais definies
elementares no conseguir compreender ou descobrir estas leis, por mais que passe
o tempo todo olhando para o cu e os movimentos das estrelas. O desconhecimento
das idias relacionadas ao desenvolvimento da liberdade em parte d origem a
algumas das censuras levantadas contra o tratamento filosfico de uma cincia vista
em geral como emprica e, em especial, contra o chamado mtodo a priori e a
introduo de idias nos dados empricos da histria. Essas idias aparecem ento
como algo estranho matria. Para uma mente sem o conhecimento e a disciplina,
certamente elas so estranhas e vo alm da concepo que sua ignorncia forma do
objeto. Da a afirmao de que a filosofia no abrange estas cincias. A filosofia
deve na verdade concordar no fato de que realmente no possui o tipo de
compreenso que regra a essas cincias e de que tambm no procede segundo as
categorias que exigem esse gnero de compreenso, mas, em vez disso, age segundo
as categorias da Razo. Estas permitem-lhe a compreenso e ainda o conhecimento
de seu valor e sua posio sistemtica. Nesse procedimento cientfico necessrio
tambm separar o que essencial do que no essencial e [pg. 116] compar-los
entre si. Entretanto, para fazer isso, deve-se saber o que essencial e o essencial
na histria do mundo, vista de maneira geral, a conscincia da liberdade e a
compreenso do desenvolvimento dessa conscincia. O rumo dos fatos histricos
nesta categoria a direo que vai para o que verdadeiramente essencial.
Parte dos argumentos e das objees levantados contra essa determinao
atravs dos universais geralmente vem da falta de compreenso e de entendimento
das idias. Se em histria natural um crescimento monstruoso ou hbrido
apresentado como exemplo contra a correta ordem das espcies e classes, podemos
ento aplicar corretamente o que em geral dito de maneira imprecisa que a
exceo comprova a regra; isso o mesmo que dizer que a regra demonstra as
condies sob as quais se aplica e ressalta a deficincia, o hibridismo, que consiste
no desvio daquilo que normal. A simples natureza frgil demais para manter
puros os seus gneros e espcies contra as influncias naturais conflitantes. Se, por
exemplo, ao levarmos em considerao a organizao do ser humano em seu aspecto

Hartman.)
6
Em outras palavras, assim como se deve conhecer a matemtica antes de aplic-la natureza, deve-se
conhecer a dialtica da Idia antes de aplic-la a histria. (Nota de Hartman.)
real, afirmamos que o crebro, o corao e os rgos so necessrios sua vida
orgnica, pode-se apresentar algum aborto infeliz que tenha em seu conjunto a forma
humana ou partes dela. Ele ter sido gerado em um corpo humano, nele viveu e
respirou depois do nascimento, embora no tenha um crebro ou um corao. Se um
exemplo desse tipo citado contra a concepo geral de um ser humano o
opositor insistindo em usar a palavra ligada a uma idia superficial do que ela
represente pode-se provar que um ser humano verdadeiro algo realmente
diferente disso. Ele deve ter um crebro em sua cabea e um corao em seu peito.
Usamos um processo de raciocnio semelhante quando se diz corretamente que
os gnios, os talentos, a devoo, as virtudes morais e os sentimentos aparecem em
todas as regies, sob todas as constituies e condies polticas. Existem muitos
exemplos para confirmar isso. Entretanto, se esta afirmao significa repudiar essas
distines como no tendo importncia ou no sendo essenciais, evidente que a
reflexo se limita s categorias abstratas e despreza qualquer contedo especfico
para o qual, verdade, estas categorias no podem fornecer nenhum princpio. O
ponto de vista que adota essas perspectivas meramente formais apresenta um vasto
campo para perguntas engenhosas, idias eruditas e comparaes impressionantes,
reflexes e declaraes aparentemente profundas, que podem ser ainda mais
brilhantes, [pg. 117] quanto mais impreciso for seu assunto. Alm do mais, elas
podem ser infinitamente diversificadas em proporo inversa certeza e racionali-
dade a ser obtida por seus esforos. Neste sentido, as conhecidas epopias indianas
podem ser comparadas com as homricas e, tomando-se a amplitude da imaginao
como demonstrao de genialidade potica, podem ser colocadas acima delas. Ora,
pode-se encontrar semelhanas em algumas caractersticas fantsticas das
divindades gregas e indianas e afirmar reconhecer figuras da mitologia grega na
indiana. Da mesma maneira, o Um (Tao) na filosofia chinesa j foi considerado o
mesmo que apareceu em perodo posterior na filosofia eletica,
e no sistema de Spinoza (a substncia). Como isso tambm se expressa em linhas e
nmeros abstratos, j foi visto nos princpios pitagricos e nos cristos. Exemplos de
coragem, temeridade indomvel, traos de nobreza, de abnegao e desprendimento
encontrados entre as naes mais selvagens e entre as mais pusilnimes so vistos
como prova suficiente de que nelas existem tanto ou mais moral e tica quanto nos
Estados cristos mais civilizados e assim por diante. Baseada nisso, surge ento a
dvida de se os homens no progresso da histria e no desenvolvimento da cultura se
teriam tornado melhores, afinal, ou se a sua moral teria aumentado entendendo-se
aqui moral apenas como a inteno e compreenso subjetivas do agente, sua prpria
idia do que certo ou errado, do que o bem ou o mal, e no como um princpio
que seja por si mesmo correto e bom, errado e mau, no como uma determinada
religio que se acredita ser a verdadeira.
No precisamos deixar evidente o formalismo e o erro que h em uma viso
como essa, nem estabelecer os verdadeiros princpios da moral ou antes, opor a
tica falsa moral. A histria do mundo est em um nvel mais elevado do que o da
moral. A localizao da moral o sentimento individual, a conscincia pessoal, a
maneira de agir e a vontade particulares. Estes tm os seus prprios valores,
responsabilidades, recompensas ou castigos. As exigncias e as realizaes do
objetivo absoluto do Esprito, trabalho da Providncia, esto acima das obrigaes e
responsabilidades que recaem sobre os indivduos em relao sua moral. (Um
indivduo pode repelir por razes de ordem moral e por razes imorais fazer avanar
o curso da histria.) Os que rejeitaram o necessrio progresso do Esprito por
inflexibilidade moral e nobreza de sentimentos permanecem superiores em valor
moral aos cujos crimes, em nome de um objetivo mais elevado, transformaram-se
[pg. 118] em meios de levar adiante a vontade que havia atrs desse objetivo. Em
revolues do gnero os dois grupos esto na mesma esfera de desastre. Portanto,
apenas um direito formal, desamparado pelo Esprito vivo e por Deus, que mantm
os defensores do antigo direito e da antiga ordem (no importando o quo moral
sejam). Os feitos dos grandes homens que so as personalidades da histria do
mundo parecem assim justificados em seu significado intrnseco inconsciente e
tambm do ponto de vista da histria do mundo. No tem a menor importncia e no
conveniente levantar pretenses morais contra os atos e os agentes da histria do
mundo. Eles permanecem fora dos limites da moral. A ladainha das virtudes da
modstia, da humildade, do amor e da caridade no deve ser erguida contra eles. A
histria do mundo poderia a princpio ignorar inteiramente o crculo da moral e a sua
to falada diferena em relao poltica. Ela no apenas pode abster-se de opinies
morais seus princpios e as necessrias relaes das aes para eles j so a sua
opinio mas tambm deixar os indivduos totalmente fora da vista e sem meno.
O que ela deve registrar so as atuaes dos espritos dos povos. As formas
individuais que esse esprito assume na esfera da realidade externa poderiam ser
deixadas para a historiografia.
O mesmo formalismo que descobre tudo em toda parte tambm anda por a
com idias nebulosas de gnio, poesia e filosofia, encontrando-as por toda a parte,
da mesma forma. Essas idias so produtos de uma reflexo generalizada, que
escolhe e d nome a distines essenciais, movimentando-se com agilidade, sem ir
ao fundo da questo. Isso o que chamamos de cultura geral algo apenas formal
que nada mais visa seno anlise de um assunto, seja ele qual for, em seus
elementos constituintes, e compreenso desses elementos atravs de definies
conceituais e formas de pensamento. Isso no a universalidade livre que tem de se
transformar em um objeto de conscincia. Essa conscincia do pensamento e suas
formas isoladas de todo contedo a filosofia. A condio para sua existncia
realmente a cultura geral, pois sua funo investir o contedo dado das formas da
universalidade, de tal maneira que forma e contedo se tornem inseparveis e to
inseparveis, que o contedo visto como puramente emprico, sem qualquer
mistura de pensamento. A anlise de uma idia em uma imensido de idias amplia
dessa maneira o contedo, dotando-o de uma incomensurvel riqueza. [pg. 119]
Mas tambm no deixa de ser um ato de pensamento, ou melhor, de
compreenso, transformar um objeto que em si abrange um grande contedo
material em uma idia simples, designando-a por um nome
7
(como terra, homem,
Alexandre, Csar), e analisar o conceito, isolar em pensamento os significados que
ele contm e dar-lhe nomes especiais. Da se conclui que, assim como a reflexo
produz os conceitos universais de gnio, talento, arte, cincia, a cultura formal no
apenas pode mas deve progredir em todas as fases do desenvolvimento intelectual e
atingir um grande amadurecimento quando ela chega reflexo abstrata e universal
o que faz quando se forma em Estado. Em uma base como essa a civilizao
progride at a compreenso ponderada e a universalidade abstrata, no apenas em
leis, mas em tudo. Quando os homens se unem em um Estado, surge a necessidade
da cultura formal e, com isso, aparecem as cincias, uma poesia mais requintada e a

7
Esta a funo que Hegel no conseguiu associar ao desenvolvimento da lngua. Ver a nota 4, na pg.
arte, de maneira geral. Alm disso, as belas artes por seu lado tcnico exigem a
associao civilizada dos homens. A poesia tem menor necessidade de exigncias e
recursos externos e tem como seu material um elemento natural, que a voz
humana, por isso ela surge com enorme vitalidade e plenamente desenvolvida em
uma fase onde um povo ainda no atingiu a unidade atravs das leis. Como j foi
observado, a lngua atinge um grande desenvolvimento intelectual antes do comeo
da civilizao.
A filosofia tambm deve aparecer na vida de um Estado. O processo pelo qual
o contedo se torna um elemento de cultura, como acabamos de mostrar, a forma
que pertence esfera do pensamento. Assim, a filosofia, que no seno a
conscincia dessa mesma forma, o pensamento do pensamento, recebe o material
que servir construo de seu edifcio j preparado da cultura geral. No
desenvolvimento do Estado devem ocorrer perodos que impelem a alma das
naturezas mais nobres a escapar do presente, indo para regies ideais, onde elas
podero encontrar a harmonia consigo mesmas, algo de que j no podem gozar no
mundo real desintegrado. Durante estes perodos, a inteligncia reflexiva ataca a
tudo que sagrado e profundo que foi introduzido naturalmente na religio, nas leis
e nos costumes. Ela nivela e dissolve isso tudo em generalizaes mpias e abstratas.
O pensamento levado [pg. 120] a tornar-se Razo ponderada a fim de tentar em
seu prprio elemento a restaurao da runa a que o pensamento foi levado.
verdade que encontramos a poesia, as belas-artes, a cincia e mesmo a
filosofia em todos os povos da histria do mundo. No apenas o estilo e a orientao
so diferentes em geral, mas o contedo ainda mais diversificado. Este contedo
diz respeito maior das diferenas, a da racionalidade. um erro dizer que seja a
forma e no o contedo, o que importa. intil a crtica esttica pretensiosa exigir
que o contedo material no determine o nosso prazer esttico, sustentando que a
forma bela ou a grandeza de imaginao e coisas afins sejam o objetivo das artes;
diz-se que isso que deve ser notado e apreciado por um gosto liberal ou a mente
cultivada. O bom senso no tolera essas abstraes e no assimila trabalhos do
gnero. Considerando-se que os picos indianos estejam no mesmo nvel dos
homricos devido a muitas qualidades formais como a grandiosidade criativa e

114. (Nota de Hartman.)
inventiva, a vivacidade de imagens e emoes, a beleza da dico, resta ainda uma
infinita diferena de contedo e, portanto, o essencial. Resta a o interesse da Razo,
que est voltado diretamente para a conscincia do conceito da liberdade e sua
expresso e desenvolvimento nos indivduos. No apenas uma forma clssica, mas
um tema clssico. O contedo e a forma esto ligados to intimamente em um
trabalho de arte, que o primeiro s pode ser clssico at o ponto onde o ltimo o
seja. Com um fantstico contedo que no se limita intrinsecamente o razovel
exatamente aquilo que tem uma medida e um objetivo em si mesmo a prpria
forma se torna desmesurada, e informe ou (ao inverso do contedo) insignificante e
limitada. Na comparao entre as diversas filosofias de que j falamos, apenas um
aspecto importante foi descuidado, ou seja, a natureza desta unidade que
encontrada da mesma maneira na filosofia chinesa, na eletica e na de Spinoza. Esta
unidade vista como concreta ou abstrata e, quando concreta, de uma concretitude
em si e por si, uma unidade que sinnima de Esprito?
8
Este nivelamento,
entretanto, demonstra que se reconhece uma simples unidade abstrata. Assim, ao
julgar-se a filosofia, ignora-se o que constitui o verdadeiro interesse da filosofia.
No entanto, tambm existem esferas que permanecem iguais, apesar [pg. 121]
de toda a diversidade dos contedos culturais. Essa diversidade diz respeito Razo
ponderada e liberdade, da qual a Razo a conscincia e a qual tem a mesma raiz
do Pensamento. Como no o animal, mas apenas o homem quem pensa, s ele
que tem a liberdade e somente porque ele pensa. A conscincia faz com que o
indivduo se compreenda como pessoa, em sua singularidade como um universo em
si mesmo, capaz de abstrao, de submeter toda a particularidade e por isso
entendendo-se como sendo inerentemente infinito. Portanto, as esferas que esto
fora da sua compreenso (ou seja, as que no so individuais) so a base comum
dessas diferenas culturais. Mesmo a moral, to intimamente associada
conscincia da liberdade, pode ser muito pura mesmo quando essa conscincia ainda
esteja ausente. Ela expressa apenas os deveres e os direitos gerais como ordens
objetivas ou se detm em normas simplesmente negativas, como a elevao formal
da alma, a renncia sensualidade e a todos os motivos sensuais. A moral chinesa
obteve os maiores louvores e o reconhecimento dos europeus desde o momento em

8
Na primeira edio: ... esta concretitude a da maior concretitude, a do esprito. (Nota de Hartman.)
que estes passaram a conhecer a sua tica e os textos de Confcio, especialmente de
parte daqueles que tinham um bom conhecimento da moral crist. Tambm
reconhecida a magnificncia com que se expressam a religio, a filosofia e a poesia
(em sua forma mais elevada) da ndia, pedindo a eliminao e o sacrifcio da
sensualidade. Deve-se no entanto dizer que estas duas naes no tm absolutamente
a conscincia essencial do conceito de liberdade. Para os chineses, as leis morais so
como leis da natureza exteriores, ordens positivas, direitos e deveres
compulsrios ou regras de cortesia de uns para com os outros. Est ausente a
liberdade atravs da qual as determinaes materiais da Razo se tornam convico
moral. A moral uma questo que pertence ao Estado, manipulada pelos
funcionrios do governo e pelas cortes.
9
Os tratados do Estado sobre ela, que no
so cdigos de leis, mais dirigidos vontade e disposio subjetivas, se parecem
com os escritos sobre a moral dos esticos uma srie de normas que se supe
necessrias para chegar felicidade; por isso, aparentemente, o indivduo est livre
para adot-las: ele pode ou no [pg. 122] obedec-las. Na verdade ela a
representao de um tema abstrato, o sbio, que para os moralistas chineses e os
esticos o ponto culminante. Na doutrina indiana da renncia da sensualidade, dos
desejos e dos interesses mundanos, o objetivo e a finalidade no so a liberdade
moral positiva, mas a aniquilao da conscincia e a inrcia espiritual e mesmo
fsica.
O que devemos reconhecer claramente o esprito real de um povo. Sendo
esprito, ele s poder ser apreendido espiritualmente, atravs do pensamento. este
esprito que surge em todos os feitos e todas as tendncias do povo, ele que se
realiza, que satisfaz seu ideal e que se conhece. Entretanto, a mais elevada realizao
do esprito o conhecimento de si mesmo e no apenas o conhecimento intuitivo,
mas um conhecimento racional de si mesmo. Isto ele deve e est destinado a
realizar, mas esta realizao ao mesmo tempo a sua queda. a ascenso de um
outro esprito, um outro povo da histria do mundo, uma outra poca dessa histria.
Esta transio e ligao dos espritos nacionais nos levam ligao do conjunto, ao
conceito de histria do mundo, que iremos agora examinar mais de perto e que

9
Aqui aparece claramente a distino que Hegel tem em mente o tempo todo entre o Estado como sistema
burocrtico de normas e ordens, por um lado, e como cultura de um povo, por outro. O primeiro no
comporta a moral, o segundo a comporta. (Nota de Hartman.)
devemos entender.

b. A dialtica dos princpios nacionais

A histria do mundo em geral o desenvolvimento do Esprito no Tempo,
assim como a natureza o desenvolvimento da Idia no Espao.
Quando damos uma espiada na histria do mundo de maneira geral, vemos um
enorme quadro de transformaes e atuaes, uma infinidade de povos, Estados e
indivduos diversificados, em contnua sucesso. Tudo aquilo que pode entrar e
interessar mente do homem, todo o sentimento de bondade, beleza ou
grandiosidade entra em jogo. Por toda parte so adotados e perseguidos objetivos
que reconhecemos, cuja realizao desejamos temos expectativas e receios por
eles. Em todos estes acontecimentos e mutaes vemos a atividade humana e o
sofrimento predominando, por toda a parte existe algo que nos pertence e, assim, por
toda parte h algo que nos leva a tomar partido a favor ou contra. s vezes somos
atrados pela beleza, a liberdade e a riqueza, outras vezes pela energia, atravs dos
quais at o vcio se torna interessante. Em outros momentos, vemos a imensa massa
de um interesse universal movimentar-se pesadamente para diante, apenas [pg.
123] para ser abandonada e pulverizada por uma complexidade infinita de
circunstncias insignificantes. Vemos novamente ento os resultados diminutos de
gigantescos gastos de foras ou imensos resultados de causas aparentemente
mnimas. Por toda a parte, a mais variegada multido de acontecimentos nos atrai
para o seu crculo quando um desaparece, outro rapidamente toma seu lugar.
Esta incessante sucesso de indivduos e povos existindo por algum tempo e
desaparecendo em seguida nos apresenta um pensamento universal, uma categoria: a
da mutao, em geral. Para compreender esta mutao em seu lado negativo, temos
apenas de olhar para as runas do esplendor passado. Que viajante no se emocionou
com as runas de Cartago, Palmira, Perspolis ou Roma, entristecendo-se ao
pensamento de uma vida florescente e cheia de energia agora encerrada? Essa
tristeza no se est em uma perda pessoal e na efemeridade dos prprios objetivos,
uma tristeza desinteressada pelo fim de uma vida humana esplndida e muito
desenvolvida. Mas passamos a um outro pensamento da mesma forma associado
intimamente idia de mutao, o fato positivo de que a runa tambm ao mesmo
tempo o surgimento de uma vida nova, de que da vida surge a morte e da morte, a
vida. Este um grande pensamento que os orientais compreenderam plenamente e
que o mais elevado pensamento da sua metafsica. Na idia da migrao das almas
ela se refere aos indivduos. Em sua imagem talvez mais conhecida a Fnix est
relacionada a toda vida natural, eternamente preparando a sua pira e se consumindo
de maneira a que de suas cinzas surja sempre a vida nova e rejuvenescida. Mas este
quadro asitico e no ocidental. O Esprito, devorando seu envoltrio mundano,
no passa apenas para um outro envoltrio, no renasce rejuvenescido das cinzas de
seu corpo, mas delas ressurge glorificado, transfigurado, um Esprito mais puro.
verdade que ele age contra si mesmo, devora sua prpria existncia mas, ao fazer
isso, elabora essa existncia, o corpo se torna material para o trabalho de elevar-se
para um novo corpo.
Devemos ento refletir sobre o esprito neste aspecto. Suas transformaes no
so simples transies rejuvenescedoras, retornos mesma forma. Elas so
aperfeioamentos de si mesmo, atravs dos quais multiplica o material para seus
esforos. Assim, ele experimenta muitas dimenses e vrias direes,
desenvolvendo e exercitando-se, satisfazendo a si mesmo incansavelmente. Cada
uma de suas criaes, que j o satisfizeram, apresenta um novo material, um novo
desafio para um [pg. 124] aperfeioamento maior. O pensamento abstrato da
simples mutao d lugar ao pensamento do Esprito que se manifesta, se
desenvolve e aperfeioa suas foras em todas as direes que sua natureza
multiforme pode seguir. Compreendemos as foras que ele possui pela multi-
plicidade de seus resultados e suas formaes. Nesta atividade cheia de prazeres ele
trata apenas de si mesmo. Embora envolvido com as condies da natureza interior e
exterior, ele no ir realmente opor-se a elas ou colocar-lhes obstculos, mas ir
muitas vezes falhar e sentir-se derrotado pelas complicaes em que se emaranha
pela natureza ou por si mesmo. Quando ele sucumbe, no decorrer de sua funo e
de seu destino e, mesmo nesse instante, ele oferece o espetculo de se haver provado
como atividade espiritual.
A prpria essncia do esprito a ao. Ele se torna o que essencialmente
ele o seu produto, o seu prprio trabalho. Assim, ele se torna o objeto de si mesmo,
v-se como uma existncia exterior e, da mesma forma, o esprito de um povo: um
esprito de caractersticas muito bem definidas, que se constri em um mundo
objetivo. Este mundo existe e permanece em sua religio, seu culto, seus costumes,
sua constituio e suas leis polticas em toda a esfera de suas instituies, seus
acontecimentos e seus feitos. Este o seu trabalho: um povo, isso que uma
nao! Os povos so o que so os seus feitos. Todos os ingleses diro: Somos os
homens que navegam pelo oceano e que dominam o comrcio mundial, somos os
senhores das ndias Orientais e de suas riquezas, temos um parlamento, um sistema
jurdico e assim por diante. A funo do indivduo apossar-se de sua existncia
material, tornando-a parte de seu carter e de sua capacidade, fazendo com que dessa
maneira ele tenha um lugar no mundo. Ele descobre a existncia do povo a que
pertence como um mundo j estabelecido, um mundo estvel, a que deve adaptar-se.
Assim, o esprito do povo goza de sua existncia, satisfazendo-se com ela em seu
trabalho, em seu mundo.
O povo moral, virtuoso e forte enquanto est empenhado na realizao de
seus objetivos, defendendo-os contra as foras externas atravs do trabalho.
Desaparece assim a contradio que existe entre o seu potencial e a sua realidade (o
que nele subjetivo sua meta e sua vida interior) e aquilo que ele
objetivamente. Ele se realiza ento, est objetivamente de posse de si mesmo. Nesse
momento, a atividade do esprito j no mais necessria, ele tem o que quer. O
povo ainda pode [pg. 125] fazer muito na guerra e na paz, em seu pas e fora dele.
Entretanto, a alma viva, material, por assim dizer, j no tem mais atividade. O
interesse mais elevado e mais profundo j desapareceu de sua vida, pois o interesse
s existe quando existe uma oposio a ele. A nao vive como um indivduo que
passa da maturidade velhice, desfrutando a si mesmo, porque o que desejava ser
e foi capaz de obter. Embora sua imaginao pudesse ter ido mais longe, abandonou
objetivos mais remotos, se a realidade no lhes era favorvel, ele adaptava os
objetivos realidade. esta vida de rotina o turno foi encerrado e vai
desaparecendo por si mesmo que traz a morte natural. O hbito uma atividade
sem tenses. Resta-lhe apenas uma durao formal, em que a plenitude e a
profundidade do objetivo j no precisam ser mais escutadas. A existncia tornou-se
externa, sensual, por assim dizer, deixa de lanar-se com entusiasmo a seu objetivo.
Assim morrem os indivduos, os povos morrem de morte natural. Embora estes
ltimos continuem a existir, uma existncia desinteressada, sem vida; suas
instituies so desnecessrias, exatamente porque a necessidade foi satisfeita
toda a vida poltica banal e tediosa. Se desejado um interesse verdadeiramente
geral, o esprito do povo deveria comear a querer algo de novo mas onde estar
esta coisa nova? Ela seria uma idia mais universal, mais elevada de si mesmo, uma
idia que transcendesse o seu princpio; mas precisamente isto iria manifestar a
presena de um princpio mais amplo, um novo esprito.
Este novo princpio na verdade penetra no esprito de um povo que chegou ao
pleno desenvolvimento e realizao. Ele no morre de uma morte simplesmente
natural, pois no apenas um nico indivduo, mas tem uma vida espiritual e
universal. Sua morte natural vem antes como um suicdio. A razo para esta
diferena do indivduo solitrio e natural que o esprito nacional existe como uma
classe e, conseqentemente, carrega em si a sua prpria negao, a prpria
universalidade de sua existncia. Um povo s pode morrer de uma morte violenta
quando j morreu naturalmente em si mesmo, como aconteceu com as cidades
imperiais da Alemanha (Reichsstdt) ou a constituio imperial alem.
10
[pg. 126]
O esprito universal no morre simplesmente de morte natural, ele no
desaparece apenas na vida senil da rotina. Enquanto um esprito nacional, parte
da histria universal, mas conhece o seu trabalho e tem uma conscincia de si
mesmo. Ele parte da histria do mundo enquanto houver em seus elementos
fundamentais, seu objetivo essencial, um princpio universal somente at esse
ponto o trabalho pelo qual esse esprito produz uma moral organizao poltica. Se
so os simples desejos que impelem os povos ao, essas aes passaro sem
deixar traos, ou melhor, seus traos so apenas a corrupo e a runa.
Assim, primeiro governou Cronos, o Tempo a idade de ouro, sem
resultados morais. O que ele produziu, seus filhos, foi por ele devorado. Foi Zeus, de
cuja cabea saiu Aten e cujo crculo inclua Apoio e as Musas, que conquistou o
Tempo e imps um limite a seu espao. Ele o deus poltico, que produziu um
trabalho moral: o Estado.

10
Hegel naturalmente quer falar da constituio do Santo Imprio Romano da nao alem, que expirou
no dia 6 de agosto de 1806. Mas o que ele diz tambm se aplica Alemanha Imperial, que durou de 1871
a 1918. (Nota de Hartman.)
No trabalho est contida a caracterstica natural da universalidade, a do
Pensamento. Sem o Pensamento, ele no tem objetividade, o pensamento a sua
definio fundamental. O ponto mais alto do desenvolvimento de um povo a
conscincia racional de sua vida e sua condio, a compreenso cientfica de suas
leis, seu sistema judicirio, sua moral. Nessa unidade (do objetivo e do subjetivo)
que est a unidade mais ntima em que o Esprito pode estar consigo mesmo.
Objetivo de seu trabalho ter a si mesmo como objeto, mas ele s pode ter-se como
objeto pensando em si.
Neste ponto, o Esprito conhece os seus princpios, a caracterstica universal de
suas aes. Mas este trabalho do Pensamento, sendo universal, ao mesmo tempo
na forma diferente do trabalho real do particular e da vida material que o
desempenha. Nisso, temos ao mesmo tempo uma existncia real e uma ideal. Se
desejamos, por exemplo, obter uma representao geral e uma concepo dos gregos
e sua vida, iremos encontr-las em Sfocles e Aristfanes, em Tucdides e Plato.
Nesses indivduos o esprito grego apreendia-se em pensamento e esta sua mais
profunda satisfao, ao mesmo tempo ideal e diferente de sua realidade ativa.
Nesse momento, um povo ir necessariamente encontrar satisfao na idia de
virtude. Falar sobre a virtude em parte acompanha, mas em parte substitui, a
verdadeira virtude. Por outro lado, o pensamento universal puro, sendo universal,
poder trazer o especial e o espontneo a f, a confiana e o costume para a
reflexo sobre si mesmo e a [pg. 127] existncia simples e primitiva. Assim,
apresenta-se o limite da vida sem reflexo, proporcionando em parte razes para
abandonar os deveres e, parte, questionando-se sobre as razes e a ligao com o
pensamento universal. Por fim, no encontrando esta ligao, tenta acabar com o
dever, como destitudo de uma boa fundamentao.
Com isso
11
aparece o isolamento dos indivduos uns dos outros e, em relao
ao conjunto, aparecem o seu egosmo agressivo e a sua vaidade, eles procuram tirar
vantagem e satisfao custa do todo. O princpio interior desse isolamento ao
transcender suas manifestaes exteriores subjetivo tambm na forma egosmo
e corrupo nas paixes irrefreadas e nos interesses egostas dos homens.
Zeus e sua raa foram assim devorados Zeus, que pusera um fim ao

11
Com a desintegrao dos laos intuitivos da sociedade: f, confiana e hbito. (Nota de Hartman.)
devoradora do Tempo e que detivera sua efemeridade estabelecendo com firmeza
algo duradouro. Ele foi devorado pela mesma fora que o havia gerado, o princpio
do pensamento, do conhecimento, do raciocnio e da compreenso que vinham da
razo e da necessidade de razes.
12

O Tempo o elemento negativo no mundo dos sentidos. O Pensamento tem a
mesma negatividade, mas em sua forma mais profunda, infinita. A existncia em
geral determinada e tambm objetiva.
13
Portanto, ela surge como dada e imediata,
como autoridade, finita e limitada tanto como contedo quanto como forma esta
ltima, como o elo para o sujeito pensante e sua reflexo infinita sobre si mesmo.
[O esclarecimento da existncia atravs do pensamento , ao mesmo tempo,
necessariamente o surgimento de um novo princpio. O pensamento como universal
esclarecedor, mas esta soluo na verdade contm o princpio anterior dentro de
si, embora j no mais em sua forma original, mas transfigurada atravs da
universalidade.] Assim, a vida surge da morte, mas apenas uma vida individual. Se
consideramos a espcie como sendo a matria nessa transformao, a morte do [pg.
128] indivduo um retorno da espcie sua individualidade. A perpetuao da
espcie no passa ento da montona repetio do mesmo tipo de existncia. A
percepo, que a compreenso do ser atravs do pensamento, a fonte e o local de
nascimento de uma nova forma espiritual, mais elevada, cujo princpio parte
preservador e parte transfigurador de sua matria. O Pensamento o universal, a
espcie que imortal e que preserva sua identidade. A forma particular do Esprito
no apenas morre naturalmente no tempo, mas anulada pela atividade automtica
que se espelha da conscincia. Como esta anulao atividade do Pensamento, ela
preservao e transfigurao. Enquanto isso, por um lado, o Esprito elimina a
realidade, a permanncia daquilo que , por outro lado, ganha desse modo a
essncia, o Pensamento, o universal daquilo que apenas foi (sua condio efmera).
Seu princpio j no mais o contedo e objetivo imediato que havia sido
anteriormente, mas a essncia daquilo.
O resultado deste processo que o Esprito, ao objetivar-se e com isso

12
Que aboliram os deuses. (Por outro lado, a Razo faz da seqncia cronolgica da histria uma
seqncia lgica e isto, tirando-se o Tempo fora da histria, vinga a Zeus, at certo ponto.) (Nota de
Hartman.)
13
Ver anteriormente, pp. 72ss. (Nota de Hartman.)
tornando-se tambm objeto de seu pensamento, por um lado destri esta sua forma
determinada de ser e, por outro, apreende a sua universalidade. Ele nos proporciona
uma nova forma para seu princpio. Com isso, o carter substancial do esprito
nacional foi alterado, seu princpio passa a ser novo e mais elevado.
importantssimo para a plena compreenso da histria apreender e possuir o
pensamento envolvido nessa transio. Um indivduo como unidade atravessa
diversos estgios e continua sendo o mesmo indivduo. O mesmo acontece com o
povo, at que o seu Esprito atinja um estgio universal. Nisto consiste a necessidade
interior e conceitual de sua mudana. Temos aqui a essncia, a prpria alma da
compreenso filosfica da histria.
O Esprito essencialmente o resultado de sua prpria atividade. Sua atividade
a transcendncia da existncia imediata, negando-a voltando para dentro de si
mesmo. Podemos compar-lo semente de uma planta, que o comeo e o
resultado de toda a vida da planta. A impotncia da vida se manifesta precisamente
nesta desintegrao de comeo e fim. O mesmo ocorre nas vidas dos indivduos e
nas dos povos. A vida de um povo produz um fruto da maturidade. Sua atividade
visa realizar o seu princpio. Mas este fruto no cai de volta no ventre que o
produziu e amadureceu pelo contrrio, torna-se um veneno para esse povo. O
povo no consegue abandon-lo, pois tem uma sede [pg. 129] insacivel dele.
Tomar o veneno a destruio do que bebe, embora seja ao mesmo tempo o
surgimento de um novo princpio.
J discutimos o objetivo final deste processo. Os princpios dos espritos
nacionais progredindo por uma necessria sucesso de fases so apenas momentos
do Esprito universal, que atravs deles se eleva e se completa em uma totalidade
abrangente.
Assim, enquanto estamos preocupados exclusivamente com a idia do Esprito
e levando em considerao apenas o conjunto da histria do mundo como no sendo
seno a sua manifestao, estamos tratando apenas do presente por mais longo
que seja o passado que estudarmos. [No h tempo em que o Esprito no tenha
estado ou no estar; ele no foi, nem ainda est por ser. Ele eterno agora.] A
Idia est sempre presente, o Esprito imortal. [O que verdadeiro eterno em si e
por si, no ontem e nem amanh, mas agora, no sentido de uma presena absoluta.
Na Idia, o que pode parecer estar perdido est preservado eternamente.] Isso
implica que a fase atual do Esprito contm todas as fases anteriores em si. Estas na
verdade se desdobraram sucessiva e separadamente, mas o Esprito ainda o que em
si sempre foi. As distines entre essas fases no so mais que o desenvolvimento de
sua natureza essencial. A vida do Esprito sempre eternamente presente um ciclo
de fases que ainda existe lado a lado mas que, em outro aspecto, parece ser passado.
Os momentos que o Esprito parece haver deixado para trs, ainda possui na
profundeza de seu presente. [pg. 130]





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