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As Virtudes em Aristteles

Denis Silveira






RESUMO
O objetivo desse artigo consiste em explicitar e discutir as principais
teses de Aristteles a respeito da virtude e da tica no livro tica a
Nicmaco. De acordo com a interpretao de Aristteles, a virtude
(aret) encontrada no meio termo (mests) entre aes opostas,
entre o excesso e a deficincia, e divisvel em virtudes intelectuais e
virtudes ticas.
Palavras-Chave: Virtude - tica - Filosofia - Aristteles.


ABSTRACT

The aim of this paper is to explain and to discuss the principal thesis of
Aristotle concerning to virtue and the ethics in the Nicomaco's Ethics
book. According to Aristotle's interpretation, the virtue (arete) is finded in
the middle term (mests), between opposites actions, between the
excess and the deficiency, and is divided in the reasons virtue and the
ethics virtue.
Key Words: Virtue - Ethics - Philosophy - Aristotle.

Mestre em Filosofia pela PUCRS e Doutorando em Filosofia pela PUCRS. Coordenador do Curso de Filosofia da URI -
Campus de Erechim. Professor do Departamento de Cincias Humanas

Introduo
A tica aristotlica social, e a sua poltica tica. Elas esto
completamente relacionadas, uma vez que na tica o homem individual
essencialmente membro da sociedade e, na poltica, a virtude social do Estado a
medida da virtude de seus cidados. A tarefa da tica consiste em estabelecer
critrios para uma vida ordenada dentro de uma sociedade, fundamentando esses
critrios a partir dos fatos da vida, a partir da experincia. A tica e a poltica
possuem uma vinculao com o thos, e a tica tem a sua particularidade na ao
e no somente no conhecimento, pois a sua finalidade o prprio agir tico do
homem em sociedade. A tica deve estabelecer uma relao dialtica entre a
teoria e a prtica, porque sua tarefa no a construo de sistemas conceituais,
mas de esclarecer a ao atravs da qual o homem busca realizar-se.
nessa perspectiva que Aristteles se pergunta a respeito de qual a
melhor vida, qual o bem supremo da vida, o que a virtude (arete), como vamos
encontrar felicidade e satisfao na vida. A finalidade (tlos) de nossa vida
alcanar a felicidade (eudaimona). Para alcanarmos a eudaimona, precisamos
viver racionalmente, e viver racionalmente significa viver segundo a virtude. A
virtude ir depender de um julgamento, por fora da reta norma da sabedoria
prtica, ou reta razo (prths lgos), para repudiar os extremos e alcanar o meio
termo (mests).
Analisaremos nesse artigo conceitos substanciais na tica aristotlica, a
saber, o significado de virtude (aret), a responsabilidade moral do indivduo
atravs da escolha (proharesis), as virtude ticas (morais) e as virtudes
dianoticas (racionais).

1. As Virtudes
A felicidade se define como a atividade da alma segundo a virtude. Est
claro, ento, que, para podermos identificar o conceito de virtude, devemos
aprofundar o significado de alma. Para Aristteles, a alma constituda de uma
parte irracional (vegetativa e sensvel) e de outra parte racional; a cada parte da
alma corresponde uma virtude em particular
1
. A alma vegetativa, que comum a

1
EN 1,13,1102 a 29-30.ARISTTELES. tica a Nicmacos. Brasilia : Editora UnB, 1985. A obra ser abraviada por EN.

todos os seres, possui uma virtude que no propriamente humana por ser
comum a todos os seres. A alma sensvel, ainda que seja irracional, "em certo
sentido participa da razo"
2
, deixando claro que existe uma virtude dessa parte da
alma que especificamente humana e que consiste em dominar essas tendncias e
esses impulsos, que chamada virtude tica. Finalmente, posto que existe em ns
uma alma puramente racional, dever corresponder tambm uma virtude prpria
dessa parte da alma, que chamada de virtude dianotica ou intelectual, ou seja, a
virtude racional
3
.
O conceito grego de aret (virtude) tem um significado distinto do que
se designa por virtude em um contexto cultural cristo. Para o mundo grego, aret
significa o grau de excelncia no exerccio de uma capacidade que um ser possui
como prpria. A aret uma certa realizao do que uma funo natural e no
est relacionada com a idia de essncia
4
.
Definida a funo do homem como uma certa atividade da alma
enquanto possuidora de lgos
5
( e lgos aqui pode ser entendido em dois sentidos,
sendo, em ambos, possvel o acesso funo ou grau correspondente de virtude),
Aristteles fala, aqui, de virtudes intelectuais e de virtudes ticas
6
.
A virtude intelectual (dianotica) est relacionada com a aprendizagem,
por isso necessita de experincia e tempo, e a virtude tica produto do hbito, do
costume (thos). Nenhuma das formas de virtude tica se constitui em ns por
natureza, pois nada do que existe por natureza pode ser alterado pelo hbito:
"Por exemplo, a pedra, que por natureza se move para
baixo, no pode ser habituada a mover-se para cima,
ainda que algum tente habitu-la jogando-a dez mil vezes
para cima; tampouco o fogo pode ser habituado a
mover-se para baixo, nem qualquer outra coisa que por

2
EN 1,13,1102 b 22
3
EN 1,13,1103 a 3-11.
4
Cf. SAMARANCH, Francisco. Cuatro Ensayos sobre Aristteles: poltica, tica y metafsica.Madrid: Fondo de Cultura
Econmica, 1991, p.230.
5
Cf. Id. Ibid.
6
EN 1,13,1103 a 3-11.
natureza se comporta de determinada maneira pode ser
habituada a comportar-se de maneira diferente"
7
.
A expresso "por natureza" entendida aqui como princpio de
necessidade
8
; sendo assim, as virtudes no se produzem por natureza, e nem
tampouco contra a natureza, mas "a natureza nos d capacidade de receb-la, e
esta capacidade se aperfeioa com o hbito"
9
. A virtude no nem natural, nem
inatural ao homem. O homem adquire essa capacidade pela prtica, pela ao;
tornamo-nos justos e moderados pela prtica de atos justos ou moderados:
"As coisas que temos de aprender antes de fazer
-aprendemo-las fazendo-as- por exemplo. Os homens se
tornam construtores construindo, e se tornam citaristas
tocando ctara; da mesma forma tornamo-nos justos
praticando atos justos, moderados agindo
moderadamente, e corajosos agindo corajosamente "
10
.
Aristteles parte para uma anlise das aes humanas, pois j tinha
esclarecido que o seu projeto visava a produzir homens bons e no puramente
conhecimento terico
11
. Sobre essas aes humanas necessrio ressaltar que
tanto o excesso como a deficincia devem ser evitados, "agindo de acordo com a
reta razo"
12
; sendo a virtude o meio termo (mests) entre essas aes. A virtude
um estado habitual dirigida deciso e consiste numa justa medida relativa a
ns, em que a norma a regra moral; sendo assim, a virtude um meio termo
(mests)
13
.
O objetivo de nossa vida alcanar a felicidade. Para alcanarmos a
felicidade, precisamos viver racionalmente, e viver racionalmente significa viver
segundo a virtude. A virtude encontrada no meio termo entre aes opostas,
entre o excesso e a deficincia. A virtude ir depender de um julgamento, por
fora da norma da sabedoria prtica, ou reta razo (orths lgos), para repudiar o
excesso e alcanar a mests:

7
EN 11,1,1103 a 19-24.
8
Cf. SAMARANCH, op. cit., p.231.
9
EN 11,1,1103 a 25-27.
10
EN 11,1,1103 b 1-5.
11
EN 11,2,1104 a 1-7.
12
EN 11,2,1104 a 7.
13
Cf. ROSS, David. Aristteles. Lisboa : Dom Quixote, 1987, p.199.

"A excelncia moral, ento, uma disposio da alma
relacionada com a escolha de aes e emoes, disposio
esta consistente num meio termo (o meio termo relativo a
ns) determinado pela razo (a razo graas qual um
homem dotado de discernimento o determinaria)"
14
.
Mests no significa somente o meio termo entre dois extremos, mas o
meio ajusta medida relativamente a ns. A norma a regra moral, a virtude
um justo meio. Assim, conquista-se a essncia davirtude, pois o meio entre duas
aes e, ao mesmo tempo, o extremo enquanto justo meio atingido
15
.
A afirmao de Aristteles de que nos tornamos bons a partir da prtica
de atos bons
16
, em princpio, envolve um paradoxo, a saber: como que podemos
praticar atos bons se ns no formos bons? Aristteles demonstra que existe uma
diferena entre os atos que criam uma boa disposio e aqueles da resultantes.
Por isso, no podemos dizer que um homem virtuoso ou age virtuosamente, se
ele no cumprir o ato determinado
17
. Em primeiro lugar, conhecendo o que faz;
em seguida, escolhendo o ato e executando-o voluntariamente; e, por fim, como
resultado de uma disposio permanente. Dessa maneira, desaparece o paradoxo,
pois as aes que produzem a virtude assemelham-se s produzidas pela virtude,
no pela sua natureza interior, mas apenas por seu aspecto exterior
18
.
Quanto ao gnero da virtude, Aristteles avalia trs possibilidades: uma
emoo, uma capacidade, uma disposio
19
. A virtude no pode ser um
sentimento semelhante ao desejo, o medo, a inveja, etc. Os homens no so
considerados bons ou maus, virtuosos ou viciosos por sentirem tais emoes, pois
nem implicam escolha, nem so o manter de uma atitude. Por razes semelhantes,
a virtude no pode ser uma simples faculdade (capacidade) de sentir emoes.
Portanto, deve ser uma disposio resultante do desenvolvimento de uma
capacidade, pelo exerccio inerente a essa capacidade
20
. Definida a virtude como

14
EN 11,6,1106 b 39-42
15
Cf. ROSS, op. cit., p.199.
16
EN 11,1,1103 b 1-5.
17
EN 11,4,1105 b 7-12.
18
EN 11,4,1105 b 13-20.
19
EN 11,5,1105 b 27-29.
20
EN 11,5,1106 a 1-13.
uma disposio, quanto ao gnero, Aristteles argumenta sobre a espcie da
disposio e conclui que a virtude do homem ser "a disposio que faz um
homem bom e o leva a desempenhar bem a sua funo"
21
.
Analisando subseqentemente a natureza especfica da virtude, temos
que, em tudo que contnuo e divisvel - e os materiais da virtude, como
sentimentos e aes, so deste gnero - existe uma parte maior, uma parte menor
e um meio termo
22
. H um meio termo, aritmtico, equidistante em relao a cada
um dos extremos e tambm h um "meio termo em relao a ns"
23
, que difere de
pessoa para pessoa. Dez quilos de alimento podem ser muito e dois quilos muito
pouco. Disto no se conclui que seis quilos se constituem na quantidade correta
para todas as pessoas
24
. O meio termo no deve ser buscado em relao ao prprio
objeto, mas em relao a ns
25
. Dessa maneira, a virtude moral deve tender para
um justo meio, tanto em sentimento quanto em ao, sendo por isso que podemos
defini-la como uma disposio para escolher, sendo necessariamente um meio
relativo a ns, determinado por uma regra, a qual racionalmente determinada
como a determinaria o homem prudente
26
.
Um outro elemento deve ser considerado: a diferena especfica entre a
virtude e o vcio. Nas vrias formas de vcios h falta ou excesso, enquanto a
virtude encontra e prefere o meio termo
27
. Sendo assim, Aristteles conclui que a
virtude um meio termo, considerando a definio que expressa sua essncia:
"mas com referncia ao que melhor e conforme ao bem, ela um extremo"
28
.
O fundamental da teoria do meio termo (mests) provm do
reconhecimento da necessidade de introduzir um sistema, ou, como diz
Aristteles
29
, de estabelecer uma simetria entre as vrias tendncias que existem
entre ns. A teoria do meio termo vem para estabelecer uma simetria entre as
mltiplas tendncias existentes em ns. uma nooquantitativa, pois a boa ao
possui tambm sua caracterstica quantitativa, no deve ser nem muito grande,

21
EN 11,6,1106 a 24-26.
22
Cf. ROSS, op. cit., p.200.
23
EN 11,6,1106 a 33-34.
24
EN 11,6,1106 b 1-7.
25
EN 11,6,1106 b 9-10.
26
EN 11,6,1106 b 39-42.
27
EN 11,6,1106 b 43-45.
28
EN 11,6,1106 b 45-48.
29
EN 11,2,1104 a 16-20.

nem muito pequena. Para produzir a qualidade, necessria a quantidade. Uma
ao virtuosa requer certas relaes quantitativas
30
.
Nem todas as aes ou emoes possuem um meio termo. Em
sentimentos, como o despeito, a inveja, e em aes, como o roubo, o adultrio, o
assassinato, etc, a maldade est contida em seus nomes, a maldade no est no
excesso ou na deficincia; pois nunca ser possvel estar certo em relao a eles
31
.
O meio termo ope-se ao excesso e deficincia e, por conseqncia, no existe
meio termo de um excesso ou de uma deficincia, assim como no existe nenhum
excesso nem nenhuma deficincia de um meio termo
32
.
Aplicando a definio geral em casos particulares, Aristteles analisa os
excessos e as deficincias e, conseqentemente, o meio termo correspondente. Em
relao ao medo e temeridade, o meio termo a coragem; em relao avareza
e prodigalidade, o meio termo a liberalidade; em relao desonra e honra, o
meio termo a magnanimidade; entre a apatia e a irascibilidade, o meio termo a
amabilidade; entre a inveja e o despeito, o meio termo a indignao justa, entre
outros
33
. Dessarte, h disposies morais, sendo duas delas deficincias morais e
implicam excesso e falta, e uma a virtude, isto , o meio termo; e cada uma , de
certa maneira, oposta s outras duas, pois as situaes extremas so contrrias s
situaes intermedirias e contrrias entre si, e a intermediria contrria aos
extremos
34
.
O meio termo, muitas vezes, est mais perto da deficincia e, em outros
casos, mais perto do excesso
35
, e isso acontece por duas causas. Em certos casos,
o resultado deriva da prpria natureza dos fatos -"tem origem na prpria coisa"
36
.
A coragem, por exemplo, pela sua natureza, est mais prxima da temeridade do
que da covardia. Em outros casos, deriva de "ns mesmos"
37
. A virtude no se
assemelha mais a tal vcio que a outro, mas temos a tendncia a op-la ao vcio,

30
Cf. ROSS, op. cit., p.202.
31
EN 11,6,1107 a 1-7.
32
EN 11,6,1107 a 16-20.
33
EN 11,7,1107 a 20-1108 b 25. Esta anlise posteriormente retomada e aprofundada nos livros III e IV daEN.
34
EN 11,8,1108 b 26-34.
35
EN 11,8,1109 a 18-19.
36
EN 11,8,1109 a 23.
3
'EN 11,8,1109 a 28.
porque estamos mais inclinados a proceder dessa maneira. Dessarte, tendemos
mais para os prazeres e, assim, somos levados mais facilmente para a concupis-
cncia do que para a moderao
38
.
A virtude, ento, um meio termo entre duas maneiras de deficincia
moral: uma, que pressupe o excesso e, outra, que pressupe a falta, pois sua
caracterstica fundamental visar s situaes intermedirias nas emoes e nas
aes, e isso no se caracteriza, por ser uma tarefa fcil:
"Por isto, ser bom no um intento fcil, pois em tudo no
um intento fcil determinar o meio - por exemplo,
determinar o meio de um crculo no para qualquer
pessoa, mas para os que sabem; da mesma forma, todos
podem encolerizarse, pois isto fcil, ou dar ou gastar
dinheiro; mas proceder assim em relao a certa pessoa,
at o ponto certo, no momento certo, pelo motivo certo e da
maneira certa, no para qualquer um, nem fcil; por-
tanto, agir bem raro, louvvel e nobilitante. Quem visa o
meio termo deve primeiro evitar o extremo mais contrrio a
ele, de conformidade com a advertncia de Calipso:
'Mantm a nau distante desta espuma e turbilho' "
39
.
A virtude no dada ao homem inatamente, mas atravs daprtica, do hbito, da
educao que nos tornamos virtuosos. No agimos corretamente porque temos
virtude, mas temos virtude porque agimos corretamente, nos diz Aristteles
40
.
na vida prtica, concreta, contingente, que observamos o problema moral, e no
fora dela. Dessa forma seremos felizes agindo virtuosamente, isto , agindo
corretamente para alcanar o meio termo de aes extremas, conforme as leis
morais e racionais.

2. O Ato Moral
Discordando da posio socrtica e platnica, onde ningum mau por
sua prpria vontade, quer dizer, ningum comete atos maus seno por falta de

38
EN 11,8,1109 a 30-32.
39
EN 11,9,1109 a 39-49.
40
EN 11,1,1103 b 1-5; 11,1103 b 15-21.

conhecimento, o homem, para Aristteles, responsvel por seus atos, ele escolhe
agir desta ou daquela maneira. Um homem responsvel por seu ato moral, seno
a virtude no mais voluntria e o fim de cada homem no determinado pela
natureza e sim por ele mesmo. Nesse ponto Aristteles quer alertar queles que se
desculpam da responsabilidade, quando dizem seguir o que lhes parece bom, ou
at mesmo queles que querem evitar a responsabilidade das ms aes e colher
os benefcios das boas aes.
A condio prvia para que o homem possa ser responsabilizado por
seus atos a voluntariedade dos mesmos. S podemos elogiar ou censurar quem
agiu de livre e espontnea vontade e, por isso, necessria a distino entre o ato
voluntrio (heksior) e o ato involuntrio (aksiori).
So involuntrias as aes que se realizam sob compulso (coero) ou
por ignorncia. Um ato coercivo, quando sua origem externa ao agente, sendo
de tal maneira, que o agente no participa da ao, mas apenas influenciado por
ela, por exemplo, "quando uma pessoa arrastada a alguma parte pelo vento, ou
por qualquer outra pessoa que a tem em seu poder"
41
.
Aristteles nos fornece dois exemplos ilustrativos para determinar o que
so aes involuntrias coercivas: um tirano ordena a algum que cometa uma
ao criminosa, e esta ao garante a vida de seus parentes; ou, uma tripulao
joga fora a carga do navio, durante uma tempestade, para salvar a prpria vida
42
.
Aparentemente essas aes seriam involuntrias coercivas, pois ningum
escolheria praticar esses atos por si mesmos, mas, nos atos em questo, a pessoa
age voluntariamente, pois:
"(...) a origem do movimento das partes instrumentais do
corpo em tais aes est no agente, e quando a origem de
uma ao est numa pessoa, est no poder desta pessoa
pratic-la ou no; estas aes, portanto, so
voluntrias(...)"
43
.

41
EN 10,1,1109 b 47-49.
42
EN 111,1,1110 a 1-8.
43
EN 111,1,1110 a 14-17.
A relevncia desses exemplos, do ponto de vista moral, muito grande,
pois nas aes concretas, nas circunstncias particulares que devemos decidir o
que deve e o que no deve ser feito. Muitas vezes prefervel enfrentar a morte a
cometer determinadas aes. difcil determinar o que deve ser feito, mas nisso
que se constitui a tarefa moral:
"s vezes difcil decidir o que devemos escolher e a que
custo, e o que devemos suportar em troca de certo
resultado, e ainda mais difcil firmar-nos na escolha, pois
em muitos dilemas deste gnero o mal esperado penoso, e
o que somos forados a fazer ignbil, por isto o louvor
cabe a quem compelido e a censura a quem no "
44
.
Do mesmo modo, no podemos afirmar que todos os atos realizados em
funo do prazer ou de fins nobres so coercivos, sob o pretexto de serem devidos
a qualquer coisa de exterior a ns. Se fosse dessa maneira, todas as aes seriam
coercivas. Por outro lado, o prazer que acompanha esses atos mostra que eles no
so coercivos, pois a sua causa reside no prprio agente. Os atos coercivos so
aqueles que tm uma origem externa ao agente, e nos quais o agente no participa
de nenhuma forma.
A outra causa da ao involuntria a ignorncia. Em primeiro lugar,
involuntria a ao que praticada por ignorncia e seguida de arrependimento, e
no-voluntria aquela ao praticada por ignorncia sem pesar algum. Em
segundo lugar, o homem que age sob o efeito da bebida ou da ira age por
ignorncia, mas no devido a ela. A ignorncia constitui a causa prxima, mas
deve-se ela prpria bebida ou ira. De forma geral, temos que todos os homens
maus agem por ignorncia daquilo que deveriam fazer, mas as suas aes no so
por isso involuntrias. Por fim, a ignorncia que torna uma ao involuntria no
o daquilo que bom para ns. Essa ignorncia na escolha no determina a
condio da ao involuntria, mas sim da maldade. A ao involuntria causada
pela ignorncia, como, por exemplo, matar um filho, por confundi-lo com o
inimigo, ou qualquer circunstncia similar, deve ser penosa e deve causar
arrependimento.

44
EN 111,1,1110 a 30-35.

involuntria a ao executada sob coero ou ignorncia. voluntria
a ao, quando a origem est no prprio agente, e quando este "conhece as
circunstncias particulares em que est agindo"
45
.
Depois de definir o voluntrio e o involuntrio, Aristteles examina a
escolha (proharesis). S possui a virtude quem escolhe intencionalmente a via de
ao. A virtude implica uma disposio e a virtude a plenitude da perfeio.
Porm, ela representa a consumao da perfeio por relao forma da sua
prpria virtude (aret). Aristteles aponta a real importncia da proharesis, que,
como escolha intencional, d um peso prprio ao escolhida. Ela voluntria.
Mas nem todas as aes voluntrias so escolhas, como, por exemplo, aquelas
praticadas por crianas ou animais inferiores; so, na verdade, espontneas, pois
no envolvem reflexo, so escolhas livres, mas espontneas. A escolha um
desejo racional do possvel, do deliberado. A deliberao sempre algo ao nosso
alcance, tem relao com os meios e pressupe um determinado fim e seu papel
est no melhor meio para o fim determinado. Tal trabalho contnuo e parte do
fim para os meios, recua ainda mais procurando alcanar o meio, procedendo
desse modo, at obter um meio capaz de ser adotado aqui e agora
46
.
Como est limitada no seu princpio por algo que lhe exterior, a saber,
o desejo de um objeto determinado, limitada no seu fim por algo outro que ela
prpria, isto , a percepo das circunstncias atuais. Dessa maneira, como o
objeto da escolha algo ao nosso alcance, que desejamos aps deliberar, a
escolha ser "um desejo deliberado de coisas ao nosso alcance, pois, quando, aps
$ deliberao, chegamos a um juzo de valor, passamos a desejar de conformidade
com a nossa deliberao"
47
.
Qual a diferena que se estabelece entre a deliberao e a escolha? A
deliberao estabelece quais e quantas so as diferentes aes e meios que so
necessrios pr em ato para alcanar certos fins, estabelecendo todas as coisas que
so necessrias para fazer chegar ao fim. A escolha atua sobre as aes,

45
EN 111,11,1111 a 31-34.
46
ROSS, op. cit., p.205.
47
EN 111,3,1113 a 27-29.
descartando as que so irrealizveis e colocando em prtica as realizveis.
Aristteles define assim essa distino:
"O objeto da deliberao e o objeto da escolha so uma e
mesma coisa, com ressalva de que o objeto da escolha j
est determinado, uma vez que aquilo que foi decidido em
decorrncia da deliberao o objeto da escolha. De fato,
o homem pra de perguntar-se como deve agir logo que
traz de volta a origem da ao a si mesmo e parte
dominante de si mesmo, pois esta parte dominante que
escolhe "
48
.
o prprio indivduo (sujeito) que escolhe o meio de agir, aps feita a
deliberao. A escolha , ento, um desejo deliberado, mas somente sobre o que
est ao nosso alcance. A deciso segue a deliberao e deseja-se de acordo com o
deliberado.
Todos os homens possuem disposies de carter e, por isso, possuem
suas idias prprias sobre o que nobre e o que agradvel. A diferena entre os
homens bons e outros est, talvez, no perceber a verdade em cada classe de
coisas, porque existe neles uma norma e uma medida que leva ao ato correto, ao
deliberarem sobre os meios:
"Sendo os fins, ento, aquilo a que ns aspiramos, e os
meios aquilo sobre que deliberamos e escolhemos, as
aes relativas aos meios devem estar de acordo com a
escolha e ser voluntrias. Ora: o exerccio da excelncia
moral se relaciona com os meios; logo, a excelncia moral
tambm est ao nosso alcance, da mesma forma que a
deficincia moral. Com efeito, onde est ao nosso alcance
agir, tambm est ao nosso alcance no agir, e onde somos
capazes de dizer 'no' , tambm somos capazes de dizer
'sim'(...) "
49
.

48
EN 111,3,1113 a 18-23.
49
EN 10,5,1113 b 17-24.


Se a escolha sobre os meios e o exerccio da virtude tambm se
relaciona com os meios, faz parte de nossa possibilidade ser virtuoso ou vicioso,
j que o agir e o no agir prprio do ser humano. Somos os autores de nossas
aes, sendo nossa tarefa a construo de nosso prprio carter, de nosso prprio
ser.
Os atos, cujo princpio est no indivduo, so considerados voluntrios,
cabendo a este o poder de praticar atos nobres ou vis. Se a pessoa pratica atos
nobres, virtuosa. Ora, se as virtudes da alma so voluntrias, os vcios tambm o
so e por isso que, no mbito do particular, punido quem comete atos
perversos.
Quando a ao resulta da ignorncia, e, se o sujeito da ao for
negligente em informar-se, ser culpado pelo prprio ato, pois havia nele a
potencialidade de informar-se corretamente. Mesmo quando a vida indolente
impede algum de ser diligente, ser, de qualquer maneira, responsvel, porque,
das prticas exercidas no mundo contingente, surge o carter das pessoas, como
por exemplo um bbado: este continua sendo responsvel pelos seus atos, uma
vez que est nele a capacidade de no embriagar-se.
O ponto central no ato moral a voluntariedade. inconseqente pensar
que um indivduo que age injustamente no deseja ser injusto, ou um homem que
age concupiscentemente no deseja ser concupiscente. Portanto, aquele que age
injustamente, sem ser ignorante, age voluntariamente, pois somos responsveis
por nossos atos morais
50
.
Uma outra maneira pode ser tentada para se escapar da responsabilidade
do ato. Pode-se dizer que, enquanto todos os homens procuram o seu bem
aparente, eles no so responsveis pelo que lhes parece ser o bem. A esse
argumento, responde Aristteles:
"(...) se cada pessoa de algum modo responsvel por sua
disposio moral, ela tambm responsvel de algum

50
EN III,5,1114 a 40-43.
modo por aceitar apenas a aparncia do bem; se no for
assim, ningum ser respons-
vel pelo mal que fizer, pois todos praticaro ms aes
por ignorncia quanto aos fins, pensando que por estes
chegaro ao melhor"
51
.
A partir dessa anlise da proharesis, Aristteles compreende que somos
responsveis por nossas aes, somos a causa de nossas disposies morais e
somos tambm a causa da maneira como vemos as coisas. Somos responsveis
por nossos hbitos morais; portanto, depende de ns tanto a excelncia moral,
quanto a deficincia moral, e no se trata de nenhuma maneira, nem de um desejo
irracional, nem de uma razo pura.


3. Virtudes ticas
Aristteles segue demonstrando e testando a sua teoria da virtude e, em
particular, a doutrina do meio termo atravs de um exame detalhado das virtudes.
As virtudes esto sempre relacionadas aos sentimentos e s aes. A virtude
uma tendncia para controlar um certo tipo de sentimento e para agir
acertadamente em um determinado tipo de situao
52
.
As virtudes ticas derivam do costume. Realizando gradualmente atos
justos, tornamo-nos justos, ou seja, adquirimos a virtude da justia, e ela
permanece em ns de forma estvel como um habitus, que contribuir
sucessivamente para que realizemos atos justos. Realizando atos de coragem,
tornamo-nos corajosos, quer dizer, adquirimos o hbito da coragem, que, depois,
nos ajudar a realizar facilmente atos corajosos, e assim sucessivamente. Para
Aristteles, as virtudes ticas se aprendem da mesma maneira como se aprendem
as diferentes artes, que tambm so hbitos.
At aqui foi dito como possvel adquirir e ter virtudes. O quese coloca
como fundamental em que consistem as virtudes. Qual a natureza comum de
todas as virtudes ticas? Aristteles explica que no h virtude quando existe

51
EN 111,5,1114 b 4-9.
52
Cf. ROSS, op. cit, p.208.

excesso ou vcio, quando tem muito ou pouco. A virtude consiste na justa
proporo que o meio termo entre dois extremos. As virtudes ticas, so, pois, a
posio mdia entre dois extremos das paixes, dos sentimentos e das aes. Essa
posio mdia, esse justo meio est numa posio superior aos extremos,
representando, por assim dizer, sua superao:
"Para quem compreendeu bem esta doutrina de Aristteles,
fica evidente que o meio termo no a mediocridade, mas,
sua anttese; o meio termo est claramente numa posio
superior aos extremos, representando, por assim dizer, sua
superao e por isso, como diz perfeitamente Aristteles,
constitui a 'superioridade', quer dizer, o ponto mais
elevado da perspectiva de valor, enquanto indica a
afirmao da razo sobre o irracional"
53
.
Aristteles faz uma espcie de sntese de toda sabedoria grega, desde os
poetas, os sete sbios, at Pitgoras e Plato - nada em excesso-, colocando a
doutrina do meio termo, que a ausncia do excesso e da deficincia e ajusta
medida, como regra suprema da ao moral.
Essa doutrina da virtude como meio termo entre dois extremos
ilustrada por uma ampla anlise das principais virtudes ticas, ou, ento, das
virtudes ticas historicamente dadas e reconhecidas como tais pelo modus vivendi
helnico, a saber: coragem, temperana, liberalidade, magnificncia,
magnanimidade, amabilidade, justia, entre outras. Analisaremos aqui as virtudes
da coragem e da magnanimidade com o intuito de demonstrar a argumentao
lgica da doutrina do meio termo.
Dentre as virtudes ticas, Aristteles analisa, em primeiro lugar, a
coragem, entendida como meio termo em relao aos sentimentos de medo e
confiana. Existem coisas terrveis para o indivduo, que vo alm das foras
humanas, mas das que no ultrapassam as foras humanas diferem em magnitude
e grau, como as coisas que inspiram confiana assim diferem. Corajoso, portanto,

53
Cf. REALE, Giovanni. Introducciri a Aristteles. Barcelona : Herder, 1985.
o que enfrenta as coisas que no esto acima das foras humanas, embora possa
tem-las:
"Ento a pessoa que enfrenta e teme as coisas certas e por
motivos certos, da maneira certa e na ocasio certa, e que
confiante nas condies pertinentes, realmente
corajosa, pois a pessoa corajosa sente e age de acordo
com o mrito das circunstncias e como manda a razo, e
a finalidade de cada atividade a conformidade com a
disposio moral correspondente "
54
.
Aristteles define cada coisa segundo o seu fim; como a coragem
nobre, seu fim tambm o . Toda atividade realizada pelo homem tem o seu fim,
em conformidade com a correspondente disposio de carter; sendo assim, o
homem corajoso age conforme lhe aponta a coragem.
Um dos extremos da coragem o vcio, que excede a confiana sobre o
que terrvel e, dessa maneira, o homem temerrio um simulador de coragem.
Nas situaes que assim se mostra, apresenta uma mistura de temeridade e
covardia, ora demonstrando arrojo em situaes tais, ora perdendo a firmeza
contra o que realmente terrvel. Outro extremo o defeito do medo, isto , a
covardia, que a falta de confiana em situaes difceis. O covarde teme todas
as coisas, dado ao desespero. A covardia uma disposio aqum da medida. A
temeridade fica no outro extremo, fica alm da medida. A coragem a disposio
mediana, o meio termo, e a posio correta.
O homem corajoso escolhe e suporta as coisas nobres e as faz; vil
deixar de faz-las. No foge do que o atormenta, porque essa atitude no prpria
do corajoso, mas do covarde. Embora a coragem se relacione com os sentimentos
de medo e confiana, o relacionamento maior ser com as coisas que inspiram
medo; portanto, corajoso aquele que faz frente ao que penoso. E mais difcil
enfrentar o que envolve dor do que abster-se do que agradvel.

54
EN III, 7, 1115 b 24-29.


A magnanimidade diz respeito aos mritos e pretenses elevadas, ou
seja, honra pretendida que traz um prazer moderado, porque obtm apenas
aquilo que lhe prprio. Os extremos dessa virtude so, pelo excesso, a vaidade
(os que se consideram merecedores a mais do que realmente merecem); e pela
deficincia, a humildade (os que se consideram menos merecedores do que
realmente merecem)
55
.
O homem magnnimo se interessa pelas honras, mas age com
moderao em relao ao poder ou riqueza, ambos desejveis em nome da
honra. A virtude torna fcil carregar os bens da fortuna. Os que no forem bons
no fazem justia ao nome de magnnimos. Embora possuam riquezas, tornam-se
desdenhosos e insolentes. A disposio de carter que abarca a magnanimidade
abrange a franqueza nos seus sentimentos; abrange o falar e o agir abertamente. O
magnnimo no rancoroso, no adulador, porque no escravo; no fala sobre
si nem sobre os outros; no elogia, nem maldiz; no se lamenta, nem solicita
favores; prefere as coisas belas e improfcuas s teis e proveitosas, o que revela
um carter que basta a si mesmo. A magnanimidade uma "espcie de
coroamento de todas as formas de excelncia moral, pois ela reala a sua
grandeza e no existe sem elas". A descrio dessa virtude bastante
esclarecedora pelo fato de apresentar atitudes respeitadas pelos homens
considerados magnnimos na Grcia, na poca de Aristteles.
De maneira geral, as numerosas anlises, tomadas de preciso, a respeito
dos diferentes aspectos de cada uma das virtudes ticas, realizadas por Aristteles,
se limitam, no mximo, a um plano puramente fenomenolgico. Assim,
importante dizer que, freqentemente, as convices morais da sociedade grega
exercem uma influncia decisiva sobre Aristteles, como, por exemplo, no caso
da descrio da magnanimidade, que deveria ser uma espcie de coroamento das
virtudes, mas que na verdade, demonstra uma influncia do imaginrio da poca
sobre a doutrina aristotlica
56
.

55
EN IV,3,1123 a 39-1123 b 14.
56
Cf. REALE, op. cit. , p. 105.


4. Virtudes Dianoticas
Alm das virtudes ticas, existem as virtudes dianoticas, que so
caractersticas da parte mais elevada da alma, a saber, da alma racional e, por isso,
recebem o nome de virtudes da razo
57
. A alma racional, por sua vez, possui duas
funes: uma, que conhece as coisas necessrias e imutveis, e outra, que conhece
as coisas contingentes e variveis e, portanto, cada uma das funes possui uma
virtude especfica. A parte racional da alma ou "razo"(dinoia), compreende, por
sua vez, duas funes: uma, que tem por objeto as realidades "cujos primeiros
princpios so invariveis"
58
, isto , necessrios; outra, que tem por objeto "as
coisas passveis de variao"
59
, isto , contingentes. A primeira parte
considerada "cientfica" (epistemonikn), enquanto a segunda considerada
"calculativa" (logistikn). Na parte calculativa entram todas as atividades que tm
por objeto realidades independentes da deliberao humana, porque "deliberar e
calcular so a mesma coisa, mas ningum delibera sobre coisas invariveis"
60
.
Ambas as funes da alma racional tm como funo especfica a
verdade. A cientfica (teortica) tem como funo a verdade pura esimples, isto ,
o simples conhecimento de como so as coisas, enquanto que a calculativa
(prtica) tem como funo a verdade prtica, isto , "a percepo da verdade
conforme ao desejo correto"
61
. Dos trs elementos predominantes - a sensao, a
razo e o desejo - , a sensao jamais determina a ao, como o comprovam os
animais inferiores, os quais possuem a sensao, mas no produzem ao. Os
outros dois elementos determinam a ao de modos diferentes, pois vimos que a
virtude consiste numa disposio para a escolha, e que esta um desejo
deliberativo, quer dizer, envolve o desejo e a razo. A praxis tem como princpio
a escolha (proharesis), que o resultado do encontro entre o desejo de chegar a
certo fim e o clculo dos meios necessrios para alcan-lo:


57
EN VI. 1, 1139 a 3-7.
58
EN VI, l, 1139a 10-11.
59
EN VI, l, 1139a 12.
60
EN VI. 1, 1139 a 17-18.
61
EN VI, 2, 1139b 1-2.

" por isso que a escolha no pode existir sem a razo e o
pensamento ou sem uma disposio moral, pois as boas e
ms aes no podem existir sem uma combinao de
pensamento e carter. (...) A escolha, portanto, a razo
deliberativa ou o desejo racionativo, e o homem uma
origem da ao desse tipo (...)"
62
.
Partindo do pressuposto de que so cinco as disposies, em virtude das
quais a alma alcana a verdade - a arte (tekn), a cincia (epistm), o
discernimento (phrnsis), a sabedoria (sopha) e a inteligncia (nos) -
Aristteles realiza uma anlise pormenorizada dessas disposies a seguir.
As virtudes da parte cientfica, enumeradas por Aristteles por uma
espcie de induo completa
63
, so trs: a cincia (epistm), definida como
capacidade demonstrativa; a inteligncia (nos), definida como capacidade pelos
princpios, isto , capacidade de conhecer os princpios da cincia; e a sabedoria
(sopha), definida como unidade entre cincia e inteligncia, isto , a capacidade
tanto de conhecer os princpios como de demonstrar a partir deles. A sopha a
virtude mais elevada da razo cientfica ou teortica e tem por objeto as realidades
mais elevadas, as realidades divinas. A sabedoria coincide com a "filosofia
primeira" ou metafsica, enquanto que na cincia entram todas as outras cincias,
tanto teorticas (matemtica e fsica) como prticas (filosofia prtica ou cincia
poltica), e na inteligncia entram os conhecimentos dos princpios de todas as
outras cincias:
"Por isso, luz da classificao do livro VIpode-se
afirmar - quo possa isso parecer paradoxal - que a
filosofia prtica, ou cincia poltica, no obstante sua
inteno prtica, uma virtude da razo teortica, pelo
fato de ser sempre uma cincia "
64
.

62
EN VI, 2, 1139 b 4-7; 1139 b 15-17.
63
Cf. BERTI, E. As Razes de Aristteles. So Paulo : Loyola, 1998, p. 145.
64
BERTI, op. cit. , p. 145.
A phrnsis tem um estatuto diferenciado. Aphrnsis a mais elevada
virtude da parte calculativa da alma racional, isto , da razo prtica. Ela
definida como a capacidade de deliberar bem, isto , de calcular exatamente os
meios necessrios para alcanar um fim bom. A phrnsis pertence quela parte
da razo que tem por objeto as realidades que podem ser diferentes e, por esse
motivo, ela no uma cincia e, sendo assim, difere da filosofia prtica, que, ao
contrrio, uma cincia que tem por objeto realidades, cujos princpios so, pelo
menos, geralmente vlidos. Existe uma grande diferena entre a contingncia, que
caracteriza o objeto da phrnsis, constitudo por meios sempre particulares e
mutveis, e a relativa variabilidade, que caracteriza o objeto da filosofia prtica,
constitudo pelos bens (fins), que so universais e, se no exatamente imutveis,
ao menos geralmente vlidos. Entretanto, a phrnsis possui uma verdade sua,
uma verdade prtica, segundo a definio de Aristteles: "O discernimento deve
ser ento uma qualidade racional que leva verdade no tocante s aes
relacionadas com os bens humanos"
65
.
Como modelo de homem que possui discernimento (prudncia)
-phrnimos -, Aristteles indica Pricles, e, como modelo de homens que
possuem sabedoria filosfica, ele indica Anaxgoras e Tales, demonstrando que a
phrnsis difere da sabedoria, pois a primeira ocupa-se do homem, isto , das
realidades humanas, enquanto que a segunda se ocupa de realidades mais
elevadas que o homem, das realidades divinas.
A phrnsis tambm prtica - como j sugere o exemplo de Pricles -
pelo mesmo motivo da filosofia prtica, a saber: porque o verdadeiro bem do
homem no o bem do indivduo singular, mas o da polis. Conforme se considere
o bem do indivduo, o bem da famlia, da qual o indivduo parte, ou o bem da
polis, da qual a famlia parte, ter-se- uma phrnsis pura (relacionada
diretamente com o indivduo), uma phrnsis econmica ( ligada economia
domstica) e uma phrnsis poltica (legislativa, administrativa e judiciria). Mas
de forma alguma a phrnsis confundida com a cincia poltica.
Existem tambm afinidades entre a phrnsis e a filosofia prtica. A
filosofia prtica exige, para ser aprendida com eficcia, certo domnio das

65
EN VI, 5, 1140b 16-17.

paixes, e a phrnsis, para poder subsistir, pressupe a temperana (sophrosyne),
pois salva (szei) a phrnsis. O prazer pode corromper os juzos referentes s
aes, precisamente por poder induzir a escolher as aes que levem a ele,
diferentemente da matemtica, por exemplo, em que no necessrio dominar o
prazer ou a dor, para poder pronunciar juzos corretos.
Na phrnsis, o momento cognitivo e o prtico esto intimamente
vinculados, pois no se trata apenas de capacidade racional, mas tambm de
virtude moral. Tanto a phrnsis como a filosofia prtica necessitam de certa
experincia de vida e, por isso, dificilmente, podem ser possudas por jovens:

"Tampouco o discernimento se relaciona somente com os
universais; ele deve tambm levar em conta os
particulares, pois o discernimento prtico ea prtica se
relaciona com os particulares. por isto que as pessoas
ignorantes so s vezes mais prticas do que as outras que
sabem, pois se uma pessoa soubesse que os alimentos
leves so mais facilmente digerveis e portanto saudveis,
mas no soubesse quais as espcies de alimentos mais le-
ves, no seria provavelmente capaz de restaurar a sade;
por outro lado, provvel que uma pessoa ciente de que a
galinha um alimento leve restaure a sade. O
discernimento se relaciona tambm com a ao, de tal
modo que as pessoas devem possuir ambas as suas
formas, ou melhor, mais conhecimentos dos fatos
particulares do que conhecimento dos universais "
66
.
O carter prtico, que concernente ao, prprio da phrnsis e
determina que ela possua o conhecimento dos casos particulares, porque a ao se
produz sempre em situaes individuais. Dessa maneira, a phrnsis exige certa
experincia que justamente o conhecimento dos particulares. Mas tambm
necessita do conhecimento universal, no sentido de que deve saber aplicar ao caso

66
EN VI, 7, 1141 b4-15.
particular uma caracterstica universal, como demonstra o exemplo dado. No
basta, para produzir sade (ao), saber que as carnes leves so saudveis
(caracterstica universal), caso no se conhea que a carne de galinha leve
(caracterstica particular) e, logo, que a carne de galinha saudvel (aplicao do
universal ao particular)
67
.
A principal caracterstica da phrnsis o conhecimento individual,
incluindo o conhecimento universal, que prprio da filosofia prtica. A filosofia
prtica conhece o universal e por isso d as diretrizes mais gerais, enquanto que a
phrnsis conhece o particular, e por isso aplica asdiretrizes gerais ao caso
individual.
Pela necessidade de experincia, a phrnsis identifica-se com a filosofia prtica
e tambm com a fsica e com a metafsica:
"Uma prova do que foi dito que, enquanto os jovens se
tornam gemetras, ou matemticos, ou sbios em matrias
do mesmo gnero, no parece possvel que um jovem seja
dotado de discernimento. A razo disto que este tipo de
sabedoria no se relaciona somente com os universais, mas
tambm com os fatos particulares; estes se tornam mais
conhecidos graas experincia, e os jovens no so
experientes, pois o decurso do tempo que d experincia;
de fato, pode-se tambm perguntar por que um menino
capaz de tornar-se um matemtico, mas no pode tornar-se
um filsofo de um modo geral ou um filsofo da natureza.
Ser que isto acontece porque os objetos da matemtica
existem por abstrao, enquanto os primeiros princpios
relativos s outras esferas do conhecimento mencionadas
vm com a experincia, e porque os jovens no tm
convices acerca destas ltimas (...)"
68
.
A phrnsis, dessa maneira, est identificada com a filosofia prtica e
tambm com a fsica e a metafsica, ao passo que se diferencia da matemtica. A

67
Cf. BERTI, op. cit. , p. 149.
68
EN VI, 8, 1141 b 46-1142 a 10.

phrnsis no cincia, porque se refere ao que pode ser praticado e sempre
algo particular. Pelo mesmo motivo, a phrnsis no inteligncia (nos), porque
a inteligncia tem por objeto as definies universais, e no os casos individuais,
enquanto que a phrnsis se relaciona com o fato particular, que no objeto da
cincia, mas da percepo, e no da percepo dos prprios sentidos (como a
viso e a audio), "mas da percepo pela qual apreendemos, por exemplo, que a
figura fundamental da matemtica o tringulo"
69
. A questo central demonstrar
como a phrnsis envolve tanto o universal e o particular:
"Alm disso, o erro na deliberao pode ser em relao ao
universal ou ao particular - por exemplo, podem
passar-nos despercebidos tanto o fato de que toda a gua
salobra insalubre quanto o fato de certa gua ser salobra
"
70
.
Nos dois exemplos, Aristteles apresenta o raciocnio realizado pela
phrnsis como uma espcie de silogismo
71
. Nesse silogismo percebe-se uma
premissa universal ou maior ("todas as carnes leves so saudveis" ou "toda gua
salobra insalubre"), uma premissa particular ou menor ("a carne de galinha
leve" ou "certa gua salobra"), e uma concluso, constituda pela escolha ou
pela ao (comer carne de galinha ou evitar determinada gua). A phrnsis
silogiza, de sua maneira prpria, no momento em que argumenta, faz raciocnios
com muitos momentos interligados entre si e, por esse motivo, tambm uma
forma de racionalidade, diferente da racionalidade da cincia, tanto terica como
prtica. O silogismo aphrnsis prtico, no momento em que resulta em uma
ao e, dessa maneira, pode ser entendido como uma forma sui generis de
racionalidade.
Aristteles apresenta o silogismo prtico como se expressasse na
premissa maior o fim ao qual se tende e, na premissa menor, o meio necessrio
para realiz-lo:

69
EN VI, 8, 1142a24-26.
70
EN VI, 8, 1142a 13-16.
71
Cf. BERTI, op. cit. , p. 151.
"(...) e evidente, de fato, as inferncias dedutivas
relacionadas com os atos a praticar pressupem um ponto
de partida - por exemplo, j que a natureza do objetivo, ou
seja, o que melhor, esta(...) (sejaela qual for, pois para
argumentar podemos consider-la como quisermos); e isto
evidente apenas para as pessoas boas, pois a deficincia
moral nos perverte e faz com que nos enganemos acerca
dos pontos de partida da ao. obviamente impossvel,
portanto, ser dotado de discernimento sem ser bom"
72
.
Resulta disso que a premissa maior, alm de indicar o fim, o bem
supremo, e por isso constitui o princpio prtico, necessita da bondade, isto ,
requer a virtude moral, e esta pressuposta pela phrnsis. A phrnsis inclui o
conhecimento do universal, do fim, para poder reconduzir a ele o caso particular,
o meio. A relao que se estabelece entre esses dois conhecimentos que os dois
so premissas, respectivamente maior e menor, do silogismo prtico. O
conhecimento do fim que a phrnsis inclui no um conhecimento cientfico,
que pode ser dado apenas pela filosofia prtica, mas a orientao a ela dada pela
virtude, isto , por um bom carter ou por uma boa educao. Para que haja
phrnsis, necessrio ser temperante, ou seja, ser bom de carter. necessrio a
capacidade de deliberar retamente sobre os meios e que seja orientado por um fim
bom.
Essa argumentao poderia nos remeter a um crculo vicioso, pois, de
um lado, a phrnsis necessria para deliberar bem, para agir bem, para ser
virtuoso; do outro lado, pressupe a posse da virtude, para orientar-se ao fim bom.
Aristteles evita o crculo vicioso, fazendo uma distino entre duas espcies de
virtudes. Uma virtude natural, inata, da qual no se tem mrito, porque
decorrente de um bom nascimento ou de uma boa educao. A outra virtude
uma virtude propriamente dita, da qual se tem mrito, porque adquirida pelo
hbito de agir bem. A primeira pressuposta pela phrnsis, enquanto a segunda
produzida por ela.

72
EN VI, 12, 1144 a 47-54.

A phrnsis tambm prescritiva, ela emite ditames, j que as aes
que devemos ou no praticar so a sua finalidade
73
, como tambm o a filosofia
prtica, ou ainda, com mais forte razo que a filosofia prtica, porque ainda
mais prtica que ela, na medida em que diretamente voltada para a ao. E
importante perceber do que a phrnsis prescritiva, porque, dessa maneira, se
esclarece a relao entre a phrnsis e a sopha:
"Mas apesar disto o discernimento no tem o primado
sobre a sabedoria filosfica, isto , sobre a parte mais
elevada de nosso intelecto, da mesma forma que a arte da
medicina no tem o primado sobre a sade, pois a arte da
medicina no usa a sade, mas se esfora para que ela
exista; ela emite ordens, ento, no interesse da sade, mas
no d ordens sade. Mais ainda: sustentar o primado
do discernimento eqivaleria dizer que a cincia poltica
comanda at aos deuses, porque ela emite ordens acerca
de todos os assuntos da cidade"
74
.
A finalidade ltima da phrnsis constituda pela sopha, como o fim
ltimo da medicina constitudo pela sade, e quem governa no o senhor
supremo, mas algum que til para um determinado fim proposto.

Consideraes Finais
Para Aristteles, a finalidade ltima da vida humana encontrar a
felicidade (eudaimona). Para o homem alcanar a felicidade necessrio que
viva racionalmente, e viver racionalmente implica viver segundo a virtude (aret).
A virtude encontrada no meio termo (mests) entre aes opostas, entre o
excesso e a deficincia. A virtude ir depender de um julgamento por fora da reta
razo, para repudiar o excesso e alcanar o meio termo. A virtude no inata ao
homem, mas atravs da prtica, do hbito, da educao, que possvel a vida

73
EN VI, 10, 1143 a 4-6. Cf. VERGNIRES, Solange. tica e Poltica em Aristteles. So Paulo: Paulus,
1998, p. 133: "A prudncia esta capacidade de encontrar a norma justa numa situao particular, de
encontrar, no de maneira abstrata, mas realizando-a".
74
EN VI, 13, 1145 a 1-9.
virtuosa. No agimos corretamente porque temos virtude, mas, ao contrrio,
temos virtude porque agimos acertadamente. na vida prtica, contingente,
concreta que observamos o problema moral e decidimos agir. Alcanaremos a
felicidade agindo virtuosamente, isto , agindo corretamente para alcanar o meio
termo de aes extremas, conforme as leis morais e racionais. Somos
responsveis por nossas aes, somos a causa de nossas disposies morais, e
somos tambm a causa da maneira de como observamos o mundo. o prprio
sujeito que escolhe o meio de agir, aps feita a deliberao. As virtudes ticas
derivam do costume. No existe virtude, quando h excesso ou vcio, quando
existe o muito ou o pouco. A virtude consiste na justa proporo, que o meio
termo entre dois extremos. As virtudes ticas so a posio mdia entre dois
extremos das paixes, dos sentimentos e das aes.
Alm das virtudes ticas, existem as virtudes dianoticas, que so
caractersticas da parte mais elevada da alma, que a alma racional e, portanto,
recebem o nome de virtudes da razo. Aqui a phrnsis vai receber maior
destaque, por ter um estatuto diferenciado. A phrnsis a mais elevada virtude
da parte calculativa da alma racional, isto , da razo prtica. a capacidade de
deliberar bem, quer dizer, de calcular exatamente os meios necessrios para
alcanar um fim bom. A phrnsis pertence quela parte da razo que tem por
objeto as realidades que podem ser diferentes. Na phrnsis o momento terico e
o prtico esto intimamente relacionados, pois no se trata apenas de capacidade
racional, mas tambm de virtude moral. esta a identificao entre a phrnsis e
a filosofia prtica, pois ambas necessitam de certa experincia de vida. O carter
prtico prprio da phrnsis e determina que ela possua o conhecimento dos
casos particulares, porque a ao se produz sempre em situaes particulares. A
principal caracterstica da phrnsis o conhecimento individual, incluindo o
conhecimento universal, que especfico da filosofia prtica. A filosofia prtica
conhece o universal, por isso d as diretrizes gerais, enquanto a phrnsis
conhece o particular, por isso aplica as diretrizes universais aos casos particulares.
A filosofia prtica de Aristteles encontrou no thos um conceito que
envolve a herana antiga e inovaes decisivas. Os pressupostos da tica e da
poltica so de ordem prtica; sendo assim, s podem alcanar o seu fim (tlos)
nos indivduos em ao. A tica e a poltica realizam a tendncia fundamental do

homem, que o saber, no momento em que o homem se compreende no seu agir
efetivo, interagindo o campo terico e prtico. O objeto da tica a unidade entre
um fato e uma exigncia moral, tratando-se de um dever-ser que historicamente
situado. A eticidade do homem encontra-se na racionalidade da praxis, e a razo
constitui a dimenso essencial do ser humano. O saber prtico encontra-se no
espao da singularidade, da contingncia, que alcanado atravs da experincia.
O bem encontra-se efetivado no mundo concreto, nos costumes e nas leis das
comunidades humanas; por isso a ao nunca a efetivao de um transcendente,
mas, sim, a efetivao das possibilidades reais. Sendo assim a tica aristotlica,
para pensar o bem, tem que ter presente as diversas concretizaes, cuja com-
preenso s possvel atravs da referncia situao histrica.


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. Braslia :
Editora Universidade de Braslia, 1985.
BERTI, Enrico. As Razes de Aristteles. Trad. Dion Davi Macedo. So Paulo:
Loyola, 1998.
REALE, Giovanni. Introduccin a Aristteles. Barcelona: Herder, 1985.
ROSS, David. Aristteles. Lisboa: Dom Quixote, 1987.
SAMARANCH, Francisco. Cuatro Ensayos sobre Aristteles: poltica, tica y
metafsica. Madrid: Fondo de Cultura Econmica, 1991.
VERGNIRES, Solange. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos.
Trad. Constana Marcondes Cesar. So Paulo: Paulus, 1998.