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A EUDAIMONIA NO L I V R O I

DA TICA A NICMACO
Nuno Castanheira
1. Int roduo
O texto que aqui apresentamos prope-se abordar a noo aristotli-
ca de eudaimonia - palavra traduzida vulgarmente por felicidade - con-
forme tratada na obra de Aristteles tica a Nicmaco
1
, mais concreta-
mente no seu Li vr o I . Logo partida surgem algumas dificuldades no que
diz respeito ao tratamento do tema, sendo conhecida a discordncia exis-
tente entre as diferentes correntes interpretativas provocada pelas mlti-
plas significaes do termo. De facto, o prprio Aristteles a apontar
essas dificuldades, referindo a utilizao, pelos homens, da mesma pala-
vra para referir conceitos diferentes:
No que diz respeito ao nome, podemos quase dizer que a maioria da
humanidade est de acordo com isto; pois quer a multido, quer as pes-
soas de discurso refinado falam disso como eudaimonia, e concebem "a
vida boa" ou "bem agir" como sendo o mesmo que "ser feliz". Mas o
que constitui a eudaimonia, matria de disputa...
2
A at eno que Aristteles presta linguagem moral reflecte, em
primeiro lugar, uma preocupao no que concerne clarificao dos seus
sentidos, numa tentativa de desfazer a ambiguidade que os caracteriza e
que testemunhada pela passagem citada, embora muitas vezes Aristte-
les no estenda esta preocupao s suas obras, utilizando diversas vezes
as mesmas palavras em sentidos distintos; por outro lado, sinal de uma
posi o que se assume como crtica relativamente s concepes de
eudaimonia vigentes, quer as mais comuns e populares, quer as defendi-
das por pequenos grupos dessa popul ao, nomeadamente, os filsofos
1
Aristotle, The Nicomachean Ethic, with an English translation by H. Rackham, London,
Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1999.
2
1095al 5-22 (a traduo nossa).
Philosophic^ 26, Lisboa, 2005, pp. 99-127
LOO Nuno Castanheira
ou, para ser mais preciso, Plato e a Academia. A di scusso dialctica das
diversas opi ni es dos homens - seja do homem comum, seja do filsofo
da Academia - conduzida por Aristteles visa clarificar as crenas destes
a esse respeito, mostrar e reconhecer o que nelas h de verdadeiro, mas
sempre com o intuito de vincar a sua di scordnci a e marcar a diferena e
a novidade das suas posi es.
As dificuldades de t raduo da palavra eudaimonia so bem conhe-
cidas. Algumas da t radues possveis e que so ainda objecto de debate
so: "felicidade"; "bem-estar"; "prazer"; "sucesso"; "prosperidade"; "fl o-
rescer", "crescer vigorosamente" - no sentido de enriquecimento em
termos materiais e de sade. No entanto, o termo "felicidade" aquele
que, de forma mais corrente, traduz a palavra eudaimonia, uma vez que
o que mais respeita a etimologia e o sentido prprio da palavra. Etimolo-
gicamente, a palavra eudaimonia no tem qualquer sentido moral, sendo
um eudaimon al gum a quem foi concedido um bom daimon, um bom
destino, indicando uma vida de sucesso, inseparvel da prosperidade
material. Num sentido comum, extra-morai, a palavra eudaimonia denota
o sucesso daquele que vive e age bem, sentido que Aristteles demonstra
querer manter de modo a conferir eudaimonia a sua significao mais
comum e ori gi nal
3
.
Ai nda assim, opt mos por utilizar sempre o termo grego ao longo do
nosso texto, opo que se poder afigurar no justificada aps este traba-
lho de apresent ao e de det ermi nao das t radues poss vei s; contudo,
a j ust i fi cao de tal opo pode ser encontrada nesse trabalho mesmo,
pois not ri o que, quando se fala em eudaimonia, so referidas todas
essas suas significaes e nenhuma em particular, pois o termo excede
qualquer uma delas. Nessa medida, continuaremos a utilizar o termo gre-
go, mas agora enriquecido desse trabalho de el uci dao, trabalho que se
apresenta agora e sempre como provi sri o, pois parece-nos que no s o
Li vr o I - que se constitui como matria para a nossa i ncurso na tica
aristotlica - , mas toda a tica a Nicmaco podem ser compreendidos
como a proposta de um trabalho de clarificao e de tentativa de doao
de cont edo a uma noo t o probl emt i ca como a de eudaimonia.
Aps esta nota introdutria, passemos agora ao desenvolvimento das
nossas quest es propriamente ditas, que se encont raro neste texto orga-
nizadas estruturalmente de acordo com as seguintes di vi ses:
i) o projecto de uma tica, segundo Aristteles: este ponto ser
consagrado a uma apresent ao sucinta da i nvest i gao tica
proposta por Aristteles na tica a Nicmaco, nomeadamente ao
projecto que t raado nas primeiras linhas da obra;
3
A passagem supra-citada serve como testemunho dessa inteno.
A eudaimonii no Livro I da tica a Nicinaco 101
ii) apresent ao, compreenso e interpretao das teses de Aristte-
les acerca da eudaimonia no Li vro I da mesma obra, o que cons-
tituir o corpo central desta investigao;
iii) integrao da noo de eudaimonia, dentro dos limites da sua
compr eenso a partir do Li vro I , no projecto de uma tica deli-
neado partida, di scusso de algumas das implicaes das teses
apresentadas e concl uso.
2. O projecto de uma t i ca, segundo Ar i st t el es
Toda a arte (jekhn) e toda a indagao (methodos), e do mesmo modo
(homoios de) toda a prossecuo prtica (praxis) e toda a tomada de
posio (proairesis) parecem visar um bem; pois tem sido dito, e bem,
que o bem aquilo que cada coisa visa. E verdade que uma certa varie-
dade observvel entre os fins que as artes e as cincias visam: nalguns
casos a actividade (energeia) em si um fim, ao passo que noutros o
fim algum produto (ergon) para l do mero exerccio da arte.
4
Estas linhas de abertura da tica a Nicmaco so, em certa medida,
uma condensao de toda a investigao desenvolvida por Aristteles na
totalidade da obra. Efectivamente, uma anlise atenta dessas linhas faz
antever no s o alcance do projecto aristotlico, mas t ambm os seus
t raos mais prpri os, nomeadamente no que concerne a algumas tomadas
de posi o que se assumem como fios condutores de todo o seu pensa-
mento acerca da t emt i ca tica.
Para isolarmos aquelas que mais nos interessam aqui, destacamos as
seguintes: num primeiro momento, a preocupao evidenciada logo
partida com a apresent ao do campo probl emt i co do qual se ir tratar -
no caso, o campo da aco - e com a distino conceptual, embora ainda
germinal, dos diversos tipos de aco, bem como do seu sentido e alcan-
ce. Podemos considerar que, de certo modo, Aristteles leva aqui a cabo
uma semnt i ca da aco, uma anlise dos diversos sentidos das aces
humanas.
A primeira frase deste excerto coloca-nos no plano da contingncia,
no campo do possvel, no plano das actividades humanas, determinando
os diversos modos da passagem de uma possibilidade a uma efectividade
que caracterstica deste ltimo. Este facto denunciado pelos prprios
termos em que Ari st t el es se nos dirige e que uma anlise termo a termo,
mesmo que superficial, torna evidente. Os termos de que falamos so os
seguintes: tekhne, methodos, praxis, proairesis. O primeiro dos termos,
tekhne, entendido como um saber-fazer, como uma actividade produti-
4
1094al-6.
102 Nuno Castanheira
va, uma actividade que produz algo - um ergon - que, nessa medida,
pode ou no existir, ou seja, contingente. O campo da tekhne o trazer
algo exi st nci a (gnesis), algo cuja causa eficiente o artfice.
J o termo methodos designa aquilo a que podemos chamar indaga-
o, um saber reflexivo que um acompanhamento, at ravs do pensar, de
um dinamismo de real i zao. uma actividade directriz, uma actividade
de del i berao, de ponderao e de imposio de um fim relacionado com
o campo da tekhne. Enquanto reflexo, enquanto saber do que se sabe,
podemos perspectivar o methodos como um eixo orientador de toda a
aco produtiva, isto , de toda a efectivao de algo.
Devemos entender, no que concerne ao termo seguinte, praxis, um
processo de realizao que no se reduz di menso da tekhne. Efectiva-
mente, a prossecuo prtica a di menso especfica da aco, o mun-
do da aco moral exteriorizada. A di menso da praxis - enquanto saber
-poder-agir - , tal como o campo da techne, uma di menso de gnese, de
trazer algo exi st nci a, ainda que esse algo seja, para j , indeterminado.
Por l t i mo, o termo proairesis designa uma tomada de posi o, de deci-
so, sendo t ambm conceb vel como livre eleio ou escolha deliberada.
Num sentido mais lato, proairesis pode t ambm significar projecto, esbo-
o com vista aco.
Esta anlise revela, como hav amos j dito, que Aristteles pretende
pensar a aco humana, mas numa perspectiva particular. O que Aristteles
pretende compreender a diferena especfica do dinamismo da praxis
relativamente tekhne, j que ambas so actividades que trazem algo
existncia, isto , so actividades que lidam com um certo tipo de gnesis.
A diferena procurada dever surgir de uma anlise das suas finalidades, o
que nos conduz ao segundo momento: a identificao do bem com a finali-
dade, ou seja, a assuno do pressuposto teleolgico. Os termos methodos e
proairesis anunciam esse pressuposto, pois designam uma intencionalida-
de, a proposta de um fim ao nvel dos dinamismos. Toda a aco pressupe
uma espci e de projecto e encaminhar-se para um fim encaminhar-se para
o cumprimento desse projecto. Se aquilo que uma coisa visa o seu bem,
este coincide com o cumprimento da mesma, ou seja, o seu fim.
Pensar a diferena entre a aco ao nvel da praxis e a aco ao nvel
da techne implica assumir uma diferena fundamental no campo dos fins e,
logo, dos bens de cada tipo de aco, diferena que est na origem da dis-
t i no estabelecida por Aristteles entre aco propriamente dita - cujo fim
ela mesma - e produo - aco ao nvel da tekhne que tem como fim um
objecto externo. Quer quando agimos, quer quando produzimos, h um
movimento, um mesmo dinamismo. A distino entre os dois modos dessa
di nmi ca pensada a partir desse em-comum. A diferena entre os dois
dinamismos reside no facto de a aco moral (praxis) ser uma actividade
imanente (energeia), uma actividade que tem em si mesma o seu fi m,
A eudaimonia no Livro I da t i ca a Ni cmaco 103
auto-finalizada, ao passo que a produo se cumpre numa obra (ergon)
exterior actividade. A palavra ergon tem dois sentidos, os quais esto
aqui patentes: por um lado, no caso da produo, designa o produto de uma
actividade; por outro lado, designa a actividade de uma coisa, no sentido de
funo, de um estar-em-actividade, denotado pelo termo energeia.
No que concerne praxis, h uma coi nci dnci a entre o fim e a obra,
entre o bem e o estar-em-actividade. Se, no caso da tekhne, a funo do
artfice se dirige e se cumpre num produto, j no caso da praxis a questo
no clara, uma vez que no se compreende que funo (ergon) essa
que implica uma auto-referncia e que se cumpre em si mesma, ao mes-
mo tempo que traz algo existncia, algo que se confunde, que coincide
com ela. A resposta a estas questes reside na introduo, por parte de
Ari st t el es, de uma nova modalidade existencial, de um novo campo de
poss vei s, que , na aco, a emergnci a de um sujeito tico, de um autos,
que caracterizado por esse ergon, por essa actividade de relao com a
funo que lhe prpria. Assim, o fim ou bem do homem enquanto sujei-
to t i co, isto , enquanto constituindo-se nessa auto-referencialidade,
aquilo de que aqui se trata, pois o seu bem/fim se identifica com o seu
obrar, com o seu agir.
A identificao do fim/bem do homem a i ndagao e identificao
da funo que lhe prpri a e das condi es do seu cumprimento. Conse-
quentemente, podemos at afirmar que a Etica a Nicmaco um metho-
dos da aco prtica, na medida em que a proposta de um fi m para esse
tipo de aco. No entanto, esse fim, esse bem, essa funo em exerccio
no se resumem, por isso mesmo, a um princpio esttico, mas a um exer-
ccio acompanhado de reflexo, a um est ar-em-rel ao que um trazer-se
a si mesmo exi st nci a, gestao de si mesmo num esforo de cumpri-
mento e adequao funo que lhe prpria.
Contudo, surge uma dificuldade: como lidar com o facto de, a cada
aco particular, corresponder um fim/bem particular, uma vez que, para
Ari st t el es - ao cont rri o de Plato e como est subentendido nas linhas
anteriores - no advoga uma viso unitria de Bem? Uma vez que cada
coisa visa o seu prpri o bem, h uma pluralidade de bens e, logo, uma
pluralidade de fins. No campo da aco prtica no diferente, pois a
cada aco particular corresponde um fim particular, o que tem implica-
es ao nvel da permannci a no mundo desse que, enquanto auto-
-referncia, se constitui no momento da aco, pois a pluralidade de fins
das aces traria consigo uma disperso desse que age, no encontrando o
seu fim prpri o seno na aco que se segue; em ltima anlise, se o
agente se identificasse com o fim de cada aco particular, ento no
haveria agente, j que este se diluiria no momento da aco particular,
no cumprindo o seu projecto prprio, no tendo fim prpri o. Aristteles
resolve esta quest o atravs de uma hi erarqui zao dos bens e da assun-
104 Nuno Castanheira
o de uma tese que no estabelecida por sua prpria conta, mas atravs
de um recurso t radi o, nomeadamente ao platonismo, a saber, que o
fim dos nossos actos o bem e que em vista do bem que ns fazemos
tudo o resto. A passagem seguinte espelha essa posi o:
Se, assim, entre os fins que as nossas aces visam, houver um que ns
desejamos por si mesmo, enquanto desejamos os outros somente por
este ltimo, e se no escolhemos tudo por causa de outra coisa qualquer
(o que resultaria, obviamente, num processo ad inftnitum, de tal modo
que todo o desejo seria ftil e vo), claro que este nico fim ltimo
tem que ser o bem e, de facto, o supremo bem.
5
Assim, Ari st t el es faz repousar sobre uma tese bem conhecida todo
o edifcio da sua moral; efectivamente, embora a tese no seja sua ori gi -
nalmente, ela reflecte o seu ponto de vista e, por isso, retomada, ainda
que com contornos e implicaes diversas. Ao contrrio de Plato, que
retirava desta impossibilidade de prosseguir at ao infinito a existncia de
um primeiro bem universal, um primeiro desejvel ao nvel da transcen-
dnci a, Ari st t el es afirma aqui que h um bem, um fi m, que integra
dinamicamente todas as aces particulares. Mas afirma, simultaneamen-
te, que esse f i m, embora ele mesmo uma actividade auto-referencial, no
um universal, um transcendente; pelo cont rri o, ele i mpe-se como uma
actividade de convergnci a de todas as finalidades que imanente pr-
pria aco particular, ou seja, o fim supremo de toda a aco particular
instala uma t enso entre si mesmo e aquele que age, por intermdio da
aco. Quer isto dizer que todo o agir particular projecta em si a possibi-
lidade de real i zao completa da funo prpri a daquele que age nesse
momento, ou seja, o bem supremo um projecto de completude que, a
um tempo, desencadeia e determina, causa eficiente e final, de cada vez
que agimos, toda a aco concreta.
Encontramo-nos agora no culminar deste esboo preliminar e con-
densado do projecto aristotlico de uma tica e no ponto de viragem para
o tema mesmo do nosso trabalho. A i ndi cao de tal facto dada pelo
prpri o Ari st t el es:
No ser, ento, um conhecimento deste bem supremo tambm de gran-
de importncia prtica para a conduta da vida? No nos tornar mais
aptos a atingir o que prprio e adequado, como arqueiros tendo um
alvo a que apontar? Se assim , devemos fazer uma tentativa para
5
1094al9-23. A recusa de uma progresso ao infinito revela o motivo que conduz a
reflexo de Aristteles, c que : como fundar uma tica sem cair numa regresso ao infi-
nito? Esta ser a questo subjacente ao nosso escrito, embora no seja directamente
temalizada e discutida.
A eudaimonia no Livro I da tica a Ni cmaco 105
determinar, mesmo que esquematicamente, o que este supremo bem e
de quais das cincias teorticas ou prticas ele objecto.
6
A primeira quest o, que Aristteles discute em todo o Li vro I ,
aquela que nos ocupar aqui; tentaremos dar conta daquilo a que Aristte-
les chama "o mais elevado dos bens alcanveis pela aco"
7
- aco
humana, entenda-se a que Aristteles chama eudaimonia, e que o fi m
ao alcance do homem, fi m que cumpre e faz cumprir ao homem o seu
projecto tico de aut o-const i t ui o.
3. Caract eri zao e di scusso das teses acerca do supremo bem e da
eudaimonia no Li vro I da tica a Nicmaco
3.1. Contra a sinonmia - l .
a
definio do bem supremo
Regressemos agora passagem j citada nas linhas introdutrias des-
te trabalho, passagem que d um nome ao supremo bem:
No que diz respeito ao nome, podemos quase dizer que a maioria da
humanidade est de acordo com isto; pois quer a multido, quer as pes-
soas de discurso refinado faiam disso como eudaimonia e concebem
"a vida boa" ou "bem agir" como sendo o mesmo que "ser eudaimon".
Mas o que constitui a eudaimonia matria de disputa; e o que os popu-
lares pensam dela no o mesmo que os filsofos.
8
Ari st t el es parte, aqui, de um acordo verbal, de um acordo mera-
mente formal, acerca do que seja o bem supremo do homem. Efectiva-
mente, o que subjaz a este acordo o facto de, quer para as pessoas
comuns, quer para os filsofos, a eudaimonia ser, simultaneamente, um
termo descritivo - descreve a vida daqueles que levam uma vida agrad-
vel - e um termo normativo - estabelece uma norma de conduo da vida
de modo a que cada um possa ser feliz. Surpreendemos aqui, ent o, um
sentido subjectivo e um sentido objectivo para o termo: do lado subjecti-
vo, a eudaimonia significa estar satisfeito, levar uma vida agradvel ; do
lado objectivo, significa uma vida conduzida de forma digna, nobre. Este
posicionamento no uma tautologia, ele informativo, uma vez que o
que est aqui em causa uma tese acerca da verdade da eudaimonia, ou
seja, o sentido objectivo de eudaimonia determina, enquanto norma, a
concepo que temos do que seja al gum, subjectivamente, verdadeira-
6
1094a23-27.
7
1095al4-17.
8
1095al5-22.
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Nuno Castanheira
mente eudaimon. Assim, aquilo que Aristteles se prope fazer dar um
cont edo a esse acordo verbal, isto , criar uma medi ao entre ambos os
modos de conceber a eudaimonia.
Em vista da distncia que separa os sentidos de eudaimonia, o acor-
do inicial acerca do nome do supremo bem transforma-se em discrdia
quando intentamos transform-lo no acordo sobre as coisas, sobre os
factos, ou seja, quando procuramos dar a essa forma vazia em que se
constitui a eudaimonia enquanto em-comum lingustico um cont edo
com que todos concordem. A consequnci a desse desacordo so diversas
perspectivas acerca do que possa ser a verdadeira eudaimonia, o verda-
deiro bem que o fi m de todas as actividades humanas: uns dizem que
o prazer, outros a honra e a virtude, outros ainda as riquezas. No entanto,
permanece implcita a esta multiplicidade de concepes uma convergn-
cia conceptual, a partir da qual Aristteles vai poder pensar a eudaimonia,
tal como testemunha a seguinte passagem:
A ajuizar a partir das vidas (bion) dos homens, so as seguintes as con-
cepes mais ou menos razoveis que parecem prevalecer entre eles.
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Ari st t el es indica, deste modo, que possui um ponto de ancoragem
para o desenvolvimento das suas teses: ele parte dos factos, das vidas dos
homens, vidas cumpridas e plenas, compreendidas por todos e reconheci-
das como razovei s, isto , como sendo, umas mais, outras menos, con-
formes ao logos, ao discurso e racionalidade, apesar de se organizarem
em torno de referncias diversas e da multiplicidade dos seus contornos.
Nesta perspectiva, a investigao a respeito do que possa ser a eudaimonia
no s se baseia na vida do homem, como se transforma numa reflexo a
respeito da condi o humana e numa busca dos critrios que tornam razo-
vel uma dada interpretao da eudaimonia e do bem/fim que ela nomeia.
A refernci a de Aristteles s vidas humanas como horizonte no
interior do qual temos que procurar o significado de eudaimonia tem
como funo mostrar que esta , verdadeiramente, um bem ao alcance do
homem, pois reconhecido por todos que existem, ou j existiram,
homens que a al canaram. Assim, a eudaimonia o nome do bem mais
elevado al canvel pela aco, bem que, tendo como referncia a vida
humana, se constitui como a melhor vida humana poss vel . Mas no
i dnt i ca a ele; se assim fosse, toda a actividade prtica conducente
eudaimonia estaria condenada a ser, apenas, uma recol eco e uma cpi a
das vidas daqueles que a atingiram, uma vez que teriam dado j um con-
t edo definitivo a esse bem, uma actividade que teria um fi m arbitrrio.
No isso que Ari st t el es pretende; o que Aristteles visa, nesta investi-
9 I095M5-17.
A eudaimonia no Livro I da tica a Ni cmaco 107
gao, determinar as condi es formais que possibilitam uma vida feliz,
ou seja, determinar racionalmente quais os critrios que devem conduzir
deci so acerca do fi m de toda a actividade prtica.
Assim, a eudaimonia no um si nni mo do supremo bem, mas um
conceito distinto dele e que indica o conjunto das condi es ou critrios
formais que devem ser preenchidos por quem queira atingir o mais eleva-
do bem de todos, alvo que atingido por um homem quando dele se diz
que eudaimon, isto , um homem que tem as coisas a seu favor, cuja
vida vai bem, no sentido de uma vida bem sucedida, sucesso intimamente
ligado a uma ideia de prosperidade material; a eudaimonia, enquanto
nome comum, retirado da experincia das vidas humanas, dos diversos
pontos de vista acerca do bem supremo, o signo indicativo da necessi-
dade de uma reflexo acerca das condi es que necessariamente tm que
ser preenchidas para que um homem atinja o bem supremo. Ao darmos
um nome ao bem supremo do homem, e ao aceitarmos esse nome como
correcto, estamos a afirmar que a eudaimonia no pode j ser o que quer
que seja que desejemos, mas que deve obedecer a algumas condi es.
A di scusso concernente a estas condi es comea em 1097al5-20,
na definio de supremo bem prtico que Aristteles avanada por Ari s-
t t el es:
Podemos agora voltar ao bem que o objecto da nossa pesquisa e tentar
descobrir o que possa exactamente ser. Pois o bem parece ser uma coisa
numa prossecuo ou arte e outra noutra: diferente em medicina do
que em estratgia e assim com o resto das artes. Que definio do bem
ser verdadeira para todas as artes? Talvez possamos defini-lo como
aquilo em funo do qual tudo o resto feito.
1 0
3.2. O bem supremo - cujo nome eudaimonia - como haplos
teleion e como autarkes
As condi es impostas por Aristteles eudaimonia para que possa
ser considerada o bem supremo so duas: em primeiro lugar, deve ser um
fim final (haplos teleion); em segundo lugar, tem que ser auto-suficiente
(autarkes). Vamos agora ver o que isso significa e quais as suas implica-
es ao nvel da escolha dos bens prticos.
Parece haver diversos fins a que as nossas aces apontam; mas,
enquanto escolhemos alguns deles - por exemplo, a riqueza, ou as flau-
tas e instrumentos em geral - como meios para outra coisa, claro que
nem todos eles so fins finais; enquanto que o bem supremo parece ser
io 1097al5-20.
108 Nuno Castanheira
algo final. Consequentemente, se h alguma coisa que sozinha o fi m
final, esta coisa - ou se houverem vri os fins finais, aquele que entre
eles o mais final - ser o bem que procuramos."
Como j vimos, para Aristteles o bem de uma aco aquilo para
que essa aco feita, isto , o seu f i m; uma vez que tudo aquilo que
fazemos so actos, aces, ou seja, a nossa vida activa, ento o bem
dessa actividade tomada em si mesma e no a partir de cada aco parti-
cular, chamemos-lhe a vida prtica, ser encontrado atravs da identifica-
o desse fim ou bem que no desejado seno por si mesmo, isto , que
no escolhido em funo de um fi m outro que si mesmo. Assim, se a
eudaimonia o bem supremo - acordo verbal do qual partimos - , ent o
no podemos fazer com que a mesma consista em mais do que uma coisa,
sempre procurada por si mesma, e nunca como meio para outra coisa, ou
como parte integrante de um conjunto mais amplo. Para Aristteles, o
bem final, para assim ser considerado, tem que obedecer ao requisito
formal de consistir num nico fi m desejado por si mesmo e em si mesmo,
um fi m cumprido, realizado:
Falando de graus de finalidade, queremos dizer que uma coisa persegui-
da enquanto fi m em si mesma mais fina! do que uma coisa perseguida
enquanto meio para outra coisa e que uma coisa nunca escolhida como
meio para outra coisa mais final do que coisas escolhidas enquanto
fins em si mesmas e como meios para essa coisa; e, de acordo com isso,
uma coisa sempre escolhida como fi m e nunca como meio chamamos
absolutamente final (haplos de teleiori))
2
Assim, o fi m final deve ser aquele fim que, quando atingido, se reve-
la o final, no sentido de "mais cumprido", "mais acabado". E Aristteles
prossegue:
Agora, a eudaimonia acima de tudo o resto parece ser absolutamente final
neste sentido, uma vez que sempre a escolhemos por si mesma e nunca
enquanto meio para outra coisa; enquanto que a honra, o prazer, a inteli-
gncia e a excel nci a nas suas vrias formas escolhemos, de facto, por si
mesmas (uma vez que devemos ficar contentes em ter cada uma delas,
embora nenhuma vantagem externa resulte disso), mas t ambm as esco-
lhemos em funo da eudaimonia, na crena de que elas sero um meio
de a assegurar. Mas ni ngum escolhe a eudaimonia em funo da honra,
do prazer, etc, nem enquanto meio para algo outro que si mesma.
1 3
I ' 1097a26-30.
1 2 1097a30-35.
13 1097bl-6.
A eudaimonia no Livro I da t i ca a Ni cmaco 109
Esta passagem delimita os critrios de eleio do bem final. Efecti-
vamente, no suficiente saber que este desejado em funo de si
mesmo; Ari st t el es necessita de frisar, com o objectivo de excluir outros
bens que so escolhidos em funo de si mesmos - como a honra, o pra-
zer, etc. - , que o bem/fim final, cumprido, aquele que sempre deseja-
do em funo de si mesmo e nunca em funo de outra coisa. De facto,
esta preci so na caract eri zao do bem final vai permitir que se excluam
os fins que, embora desejados e escolhidos em funo de si mesmos,
podem ser desejados e escolhidos, por vezes, em funo de outra coisa, a
saber, da eudaimonia. Independentemente do fim que procuremos e do
modo como o avaliemos, necessrio referi-lo sempre quilo que sem-
pre desejado em funo de si mesmo e nunca em funo de outra coisa. O
fim de que aqui se fala a eudaimonia. E a questo fica por aqui, pois a
razo de cada um querer ser feliz tem uma resposta final, ou seja, reme-
tida para o horizonte das causa finais, da t el eol og a.
1 4
Finalizada a apresent ao da primeira condi o para a eudaimonia
ser considerada o bem supremo, passemos segunda, isto , auto-
-suficincia ou autarcia do bem final:
A mesma concluso parece tambm seguir-se da considerao da auto-
-suficincia da eudaimonia - pois sentido que o bem final tem que ser
uma coisa suficiente em si mesma.
15
A noo de auto-suficincia constituda de duas noes distintas, a
noo de suficincia e a noo de auto-referncia dessa suficincia. Esta
noo, no sentido moral que Aristteles aqui lhe d, implica uma inde-
pendnci a da eudaimonia do homem - em ltima anlise, o autos da
auto-suficincia; por outras palavras, o homem deve encontrar em si
mesmo tudo aquilo que necessrio sua eudaimonia, ou seja, no deve
carecer de algo exterior a si no que diz respeito sua prpri a eudaimonia.
Assim, a eudaimonia o bem que torna o indivduo independente, que
faz com que no carea de nada, na medida em que se chega a si mesmo,
ou seja, no tende, enquanto sujeito ao qual essa suficincia referida e
1 4
E no h, para Aristteles, necessidade de ir mais longe nesta questo, pois se o fizs-
semos prosseguiramos numa busca infinita do fim final, busca que Aristteles recusa
em diversas passagens (cf, como exempio, 1094a20-25). O que, efectivamente, Arist-
teles faz aqui assumir uma posio da escola platnica - embora a sua concepo de
eudaimonia seja diferente - documentada atravs de uma passagem do discurso de
Diotima no Banquete, de Plato, sobejamente citada: ", portanto, pela posse de coisas
boas que as pessoas felizes so felizes. E j no adianta perguntar com que fim se aspi-
ra a ser feliz: a resposta, salvo erro, encerra j um termo ltimo." - cf. Plato, Banque-
te, trad. Maria Teresa Schiappa de Azevedo, Lisboa, Edies 70, 1991, 205a.
1
5
1097b8-10.
no Nuno Castanheira
do qual predicada, para nada fora de si mesmo, pois capaz de satisfa-
zer todas as suas carnci as e aspiraes. Contudo, Aristteles destaca o
facto de uma vida independente, no carente de nada, como aquela que
caracteriza o eudaimon, no ser idntica a uma vida solitria, a um solip-
sismo, a uma vida fechada sobre si mesma. verdade que o homem feliz
encontra algum prazer na reflexo interior, mas o solipsismo acaba por se
tornar um obst cul o - no sentido mais originrio desta palavra, transfor-
ma em problema - a superar, pois a vida solitria um impedimento
actividade humana e, desta forma, eudaimonia^. Declara Aristteles:
Empregamos o termo auto-suficiente, no entanto, com referncia no a
um si mesmo isolado (auto mono) vivendo uma vida de isolamento (bio
monoten), mas tambm aos seus pais e filhos e mulher e amigos e con-
cidados em geral, uma vez que o homem por natureza um ser social
(phuseipolitikon ho anthropos))
1
E deste modo afirma a necessidade de algumas ci rcunst nci as exte-
riores, sociais, eudaimonia para que esta se cumpra. Esta no , ainda
assim, uma tese que contraria a auto-suficincia da eudaimonia: o que
esta tese nos diz que a eudaimonia no necessita de outra coisa seno de
si mesma como f i m; no entanto, necessita de muitas coisas como meios,
como campo de apl i cao da actividade que lhe prpria, j que o con-
ceito de uma vida que no se realiza na solido, mas inclui relaes, traz
consigo a impossibilidade de determinar de forma cat egri ca quais os
meios necessri os a uma vida com esses contornos. Confrontado com esta
dificuldade de det ermi nao, Ari st t el es opta por aquilo que est prxi-
mo, pelo seu campo de agenciamento possvel, recusando a progresso ad
infinitum.
xs
De certo modo, a tese da auto-suficincia mostra uma concepo do
ser humano como lugar de cruzamento e de aut o-organi zao das mlti-
plas rel aes em que est envolvido, que lhe esto prxi mas, relaes
essas que se configuram num campo de poss vei s, que constitui o seu
horizonte de possibilidades. Nesta medida, a tese da auto-suficincia
parece afirmar que o ser humano individual no uma unidade at mi ca
fechada sobre si mesma, mas antes uma unidade relacional, cuja activida-
1 6
Tentaremos esclarecer melhor este ponto quando abordarmos a questo relativa aos
bens exteriores.
1 7
1097b9-12. Esta passagem parece-nos estreitamente articulada com aqueloutra refern-
cia inicial de Aristteles ao bem individual e ao bem da polis em 1094b7-10, permitin-
do-nos perceber que a superioridade do bem da polis ao bem individual no um apa-
gamento do individuo, mas antes a afirmao da sua proximidade sua natureza
prpria, a de um animal social que se cumpre nas relaes sociais e no isoladamente.
is Cf. I097bl5-17.
A eudaimonia no Livro I da tica a Ni cmaco 111
de no campo de proximidade que lhe prprio constitui o seu auto-
-patenteamento, uma auto-explicitao, um desenvolvimento e manifes-
t ao de si mesmo a partir de si mesmo por intermdio das relaes
sociais:
Tomamos uma coisa auto-suficiente por uma coisa que. pondo-se por si
mesma, torna a vida desej vel e carecente de nada e consideramos que a
eudaimonia seja tal coisa. Al m disso, consideramos a eudaimonia
como a mais desejvel de todas as coisas boas, sem ser ela mesma reco-
nhecida como uma entre as restantes; pois, se fosse assim reconhecida,
claro que dev amos consi der-l a mais desej vel quando ainda a mais
pequena das outras coisas boas fosse com ela combinada, uma vez que
esta adi o resultaria num bem total maior e de dois bens o maior
sempre o mais desej vel .
1 9
Assim, parece-nos que a auto-suficincia da eudaimonia - e a
eudaimonia propriamente dita - se compreendem a partir deste auto-
-posicionar-se do i ndi v duo relativamente s suas relaes prxi mas.
Aut o-posi o tem aqui o sentido de atitude intelectual ou emocional
manifesta nas diversas modalidades existenciais do indivduo, atitude
essa que, metaforicamente, o erige, o edifica e o torna ocupante de um
lugar prpri o, atitude que um esforo que visa superar a vida fechada
sobre si mesma, isto , o obst cul o que constitui o solipsismo, distribui-
do-o por uma srie de relaes das quais no s pl o agregador, mas
t ambm princpio organizador, fim ni co sob a det ermi nao do qual essa
rede de rel aes se d. Por isso mesmo, a eudaimonia um fim ni co,
final, pleno, no o resultado de uma soma de bens; a felicidade o bem
humano final porque tem um valor i ncomparvel a qualquer outro bem,
pois o nico que no carece de nada fora de si mesmo, sendo perfeita-
mente capaz - ainda que no seja independente das condi es externas,
como vimos - de satisfazer todas as carnci as e aspiraes do homem.
3.3. A funo do homem - 2." definio de bem supremo
Visando uma expl i ci t ao mais clara e precisa daquilo que constitui
a eudaimonia, Aristteles envereda pela expl i ci t ao da funo prpria ao
homem. Para Ari st t el es, a det ermi nao do fim do homem est intima-
mente ligada com a det ermi nao da funo (ergon) que lhe prpria, ou
seja, pela sua natureza e pelo cumprimento o mais pleno possvel da
mesma
2 0
. A funo de um ser , para Aristteles, aquilo para o qual esse
" I097M6-21.
2 0
Como j havamos observado no inicio deste texto, o pensamento aristotlico est
edificado sobre o princpio da teleologa universal, princpio que diz que todas as coi-
112 Nuno Castanheira
ser feito, tarefa em cujo cumprimento se lhe reconhece aquilo que ele
verdadeiramente . A quest o acerca da funo prpria do homem, e a
sua pert i nnci a para a compreenso do que possa ser a eudaimoma,
posta por Aristteles do seguinte modo:
Dizer, todavia, que o supremo bem a eudaimoma poder, provavel-
mente, parecer um trusmo; ainda precisamos de uma compreenso mais
explcita do que constitu a eudaimoma. Talvez, ento, possamos chegar
a isso se determinarmos qual a funo do homem. Pois a bondade ou
eficincia do tocador de flauta ou escultor ou artfice de qualquer tipo, e
em geral de qualquer um que tenha alguma funo ou tarefa a conduzir,
pensa-se que resida nessa funo; e similarmente pode ser sustentado
que o bem do homem reside na funo do homem, se ele tem uma.
21
Assim, Ari st t el es procura compreender a endaimonia - ou melhor,
o bem supremo do homem, que reside na funo que lhe prpria, do
qual a eudaimoma o nome - por intermdio de uma anlise da natureza
do homem que parte de um pressuposto fundamental e no discutido:
para Aristteles, evidente que a disperso das funes sociais e das
funes dos diferentes membros do humano no constituem a funo do
homem, consistindo esta ltima em algo que est acima e para l das
tarefas particulares da vida humana quotidiana. O homem mais do que o
tocador de flauta, ou do que as tarefas exercidas pelas suas mos e ps.
Ari st t el es aponta, aqui, para a funo concatenadora de todas essas fun-
es dispersas conduzidas pelo homem, funo que est acima das restan-
tes funes que, sendo do humano, no so o humano - isto , que se
eleva sobre todas as outras e as domina, age sobre elas - e para l - ou
seja, que permanece numa alteridade absoluta - relativamente s mesmas.
Ari st t el es confere, nesta perspectiva, um valor prprio ao humano que
no se esgota nas aces particulares, tratando, nestas passagens, de
determinar a diferena ant ropol gi ca. A eudaimoma consistir, ent o, na
efectivao do ofcio do homem tornado critrio que, por si s, torne a
vida desejvel; se for possvel determinar aquelas que so as capacidades
prpri as do homem enquanto tal, teremos encontrado o critrio que fixa o
bem que, por si s, torna a vida desejvel e no carecente de mais nada,
ou seja, a eudaimonia.
Nesse sentido, a vida, enquanto tal, no pode ser a tarefa prpria do
homem, pois coisa partilhada com os demais seres vivos; t ambm a
vida sensitiva partilhada com os animais em geral. Deste modo, a fun-
o do homem determinada como a vida prtica da parte racional
sas tendem a cumprir o fim que est determinado pela sua natureza.
2
i 1097b22-28.
si cuuiiiiionia no Livro I da Etiea a Ni cmaco U 3
{logos) do homem
2 2
, ou seja, uma vida que uma actividade imanente
(praxis) de al gum que possui logos, de al gum que d a essa actividade
uma regra - outro sentido possvel de logos. Deste processo de excluso
podemos, ent o, concluir que a funo do homem uma actividade da
alma - e exclusivamente da alma, pois as actividades do corpo so
comuns aos outros seres - caracterizada como exerccio activo da sua
capacidade racional; em poucas palavras, a tarefa prpria do homem
pensar
23
, exerc ci o activo do pensamento explcita ou implicitamente
referido a uma regra que est, como veremos, ligada virtude moral. O
que Ari st t el es aqui salienta a existncia de certos aspectos da vida e da
aco humanas a cujo uso nenhum homem so renunciaria, aspectos que
t m a sua origem no exerc ci o da racionalidade.
Mas o objectivo de Aristteles apresentar uma definio mais
completa de eudaimonia e no ficar-se pela det ermi nao da funo do
homem. Visando esse objectivo, Aristteles apresenta uma srie de pre-
missas, de proposi es, a partir das quais al cana uma definio de
eudaimonia, ou de supremo bem, pois do bem que se est aqui, e sem-
pre, a falar. Acompanhemos o seu raciocnio:
i) se a funo do homem o exerccio activo das faculdades da
alma em conformidade com, ou, pelo menos, no desprovidas
de, regra (logos);
ii) se reconhecemos que a funo de um i ndi v duo e de um bom
indivduo da mesma classe genericamente a mesma, sendo a
excel nci a ou virtude (areie) adjunta funo no caso deste
l t i mo
2 4
;
iii) se declaramos que a funo do homem uma certa forma de vida
enquanto exerc ci o das capacidades da alma e actividades em
associ ao com princpio racional;
2 2
Cf. 1098al-5.
2 3
A vida , aqui, pensada sob o modo da actividade ela mesma, do uso que se d s capa-
cidades racionais e no apenas sua posse.
2 4
Este o individuo que, embora aqui pensado abstractamente, interessa a Aristteles,
pois s ele realiza plenamente a funo do homem. Na medida em que viver e viver
bem so coisas distintas, c s a ltima o fim pleno do homem, o homem bom o
homem-tipo da vida boa, como aquele que no apenas vive, mas se relaciona com as
actividades que constituem a sua vida de modo excelente, excepcional. E de notar, con-
tudo, que Aristteles no d contedo relao entre o homem bom e a sua vida, liber-
tando-se, assim, da imposio de um modelo fixo, pois essa relao individual, embo-
ra siga critrios reconhecveis por todos.
14
Nuno Castanheira
iv) se dizemos que a funo do homem bom conduzir
2 5
estas acti-
vidades bem e rectamente;
v) e se uma funo bem conduzida de acordo com a excel nci a ou
virtude que lhe prpria;
podemos concluir que o bem do homem o exerccio activo e imanente
das faculdades da alma nascido, gerado, em conformidade com a melhor
e mais acabada de entre as virtudes ou excelncias humanas
26
. Assim,
chegamos a uma defi ni o de bem humano, de eudaimonia, que aponta
no sentido de uma forma de vida que, sendo caracterizada pela actividade
pensante, a liga e a institui, de forma fundamental, como r el ao
2 7
a uma
regra, a uma legalidade, que a sua virtude ou excel nci a prpria.
A praxis aqui em causa um movimento de gerao de uma nova
modalidade existencial do humano; atravs dela, -lhe adjunto algo mais
que o eleva, que o faz ser, a um tempo, homem e mais do que homem.
Esta gnesis de si mesmo do homem bom est indissociavelmente ligada
virtude ou excel nci a e no tem um carct er de advento ou de epi sdi o;
pelo cont rri o, o que a caracteriza a sua permannci a, a sua presena
constante em toda a actividade prtica. Tal como refere Aristteles:
Esta actividade tem que ocupar uma vida completa; pois uma andorinha
no faz a Primavera, nem a faz um belo dia; e, similarmente, um dia ou
um breve per odo de eudaimonia no torna um homem supremamente
abenoado e eitdaimon?*
E isto no significa mais do que uma vida acabada, no porque tenha
chegado ao seu fi m perspectivado como morte, mas porque uma vida
que al canou o seu fim l t i mo, uma vida chegada constncia, a uma
maturidade que se exerce e que di spe ainda de tempo para desenvolver a
virtude ou excel nci a adquirida quando as ci rcunst nci as assim o permiti-
rem.
2 5
O termo "conduzir" remete, aqui, quer para a coisa conduzida - a vida prtica - , quer
para o condutor - o que dirige e acompanha, governa e encaminha para um fim as acti-
vidades em que se envolve. A funo do homem essa conduo da sua vida, pensar
a sua vida em termos de conduta.
2 6
O termo "nascido" ou "gerado" no mencionado na traduo usada para este traba-
lho; contudo, deve referir-se que o termo aparece no original grego, que passamos a
transcrever: [...]to anthropinon agathon psukhes energeia ginetai kat'areten[...].(
sublinhado nosso) - Cf. 1098a7-18.
2 7
Relao que no leria homem e virtude como relata, mas como implicados, com-
-plicados e indiscerniveis, reconhecveis apenas porque adjuntos e indiferenciados no
chamado "homem bom" (spoudaios).
2 8
1098al8-20.
A. euaaimonla no Livro I da tica a Ni cmaco 115
3.4. Consideraes metodolgicas - breves indicaes
Aps concluir o seu raciocnio acerca do ofcio prprio ao ser huma-
no, Ari st t el es indica a necessidade de examinar o primeiro princpio a
que chegou - a saber, que o bem do homem, a eudaimonia, consiste
numa actividade da alma nascida em conformidade com a virtude - luz
das opi ni es correntes e verificar se a concl uso a que chegou atravs de
raci oc ni o cientfico est de acordo com as coisas ditas antes de qualquer
exame cientfico. Detectamos, aqui, um apontamento acerca da natureza
da prpri a indagao tica e do modo como Aristteles perspectiva a
modalidade existencial aqui surgida, o homem bom, aquele que cumpre
de forma plena a sua funo de homem. Efectivamente, esta ateno aos
factos no sem razo nem surge como mera tentativa de validao das
teses; ela reflecte, quanto a ns, o modo de operar mesmo que gera o
homem bom. Par aj , Aristteles:
Que esta explicao sirva, ento, para descrever o bem em traos gerais
- pois no h dvidas de que o procedimento prprio comear por
fazer um esboo grosseiro e preench-lo depois. Se um trabalho foi bem
disposto em traos gerais, pode supor-se que esteja nas capacidades de
qualquer um empreend-lo e complet-lo; e, neste trabalhar dos deta-
lhes, o Tempo (Khronos) parece ser um bom inventor ou, pelo menos,
coadjutor.
29
N o nos importam aqui, apesar de relevantes, as quest es acerca da
del i mi t ao da tica no interior das cincias no-exact as, pois no cabem
no mbi t o deste trabalho; o que aqui nos importa a referncia ao tempo
e as suas i mpl i caes ao nvel da compreenso das teses acerca da
eudaimonia que se segui ro a esta passagem.
Tal como noutras passagens da obra que aqui abordamos
3 0
, Aristte-
les no confere um sentido un voco aos termos, recorrendo bastas vezes
ao sentido que para eles construiu ou delimitou, mas t ambm a sentidos
mais comuns e, nalguns casos at, sentidos j historicamente em desuso.
Parece-nos ser aqui o caso com a palavra "tempo".
Por um lado, essa palavra designa aquilo que calculado a partir do
movimento, podendo este aqui ser visto como a vida da alma, o pensar;
neste sentido, o cl cul o do tempo remete para um calculador, para uma
mente ou um pensar que, visando a sequnci a dos seus movimentos, das
suas aces, as organiza segundo uma ordem causal de anterioridade e
2 9
1 098a20-24.
3 0
O prprio projecto da obra reflecte uma tentativa de conferir um sentido unvoco ao
que se entende por "bem do homem", univocidade que Aristteles no confere aos seus
prprios termos, como j vimos.
116 Nuno Castanheira
posterioridade, tornando-se consciente delas e, consequentemente, do
tempo entre elas decorrido; s porque se d uma mudana, uma diferen-
ci ao em partes, diferenciao que acompanhada de uma continuidade
o sujeito calculador - que temos tempo. E neste sentido que a palavra
"tempo" aqui mencionada, como cl cul o - e, portanto, distribuio
racional do movimento da alma, ou seja, das suas aces particulares,
aces que constituem o tempo presente, o agora, e que remetem,
enquanto comeos, para um tempo futuro e, enquanto fins, para um tem-
po passado. Esta concepo do tempo implica uma continuidade do cal-
culador que, deste modo, se reconhece o mesmo ao longo das suas diver-
sas mani fest aes temporais.
E implica, por outro lado, e recorrendo a um sentido de tempo que
caa em desuso na poca de Aristteles, uma perspect i vao de um tempo
personificado, isto , de um tempo tornado primeira pessoa e protagonista
de uma histria, de uma narrativa.
Assim, parece-nos que aquilo que Aristteles nos diz que o tempo
aquilo que coadjuva, que trabalha e coopera com esse bem que nele se
d e que sempre comeo e fi m em cada um dos momentos temporais -
no caso, cada uma das aces particulares e que, atravs delas, se retro-
jecta no passado, reconhecendo-se nele, e se projecta no futuro, determi-
nando-o sua medida. Este dinamismo confere ao bem uma figurao,
d-lhe uma exi st nci a concreta e uma presena que no se esvai, mas que
permanece ao longo do tempo; essa presena o homem completo, que
cumpre plenamente a sua funo, a permannci a do que subjaz o clcu-
lo do tempo.
E percebemos agora porque razo Aristteles vai prosseguir a sua
argument ao referindo o carcter precri o e inexacto destas questes,
vistas como i ndagao tica, pois esta , a cada momento, uma t enso
entre o que foi e o que h-de ser, t enso que constitui o presente e a per-
mannci a, em suma, a vida humana prtica; mas essa t enso , t ambm,
um esboo sempre passvel de melhoramento, pois a passagem do tempo
implica det eri orao e, nesta medida, necessria uma recorrente reto-
mada da fi gurao, da obra (ergon) em que se constitui a vida humana
enquanto vida prt i ca da parte racional da alma.
Percebemos, t ambm, a sua referncia aos primeiros princpios
(arkhe):
Nalguns casos suficiente se o facto de as coisas assim serem estiver
satisfatoriamente estabelecido. Este o caso dos primeiros princpios; e
o facto a coisa primeira - um primeiro pr i nc pi o.
3 1
3i 1098b]-5.
A eudaimonia no Livro I da tica a Nicmaco 117
Para Ari st t el es, a quest o acerca da natureza do bem do homem
da ordem da facticidade, da ordem de algo que est pr-dado, algo que
no passvel de outro conhecimento seno a const at ao de que assim.
E o facto o primeiro princpio, arkhe, o que significa que aquilo a
partir do qual h alguma coisa - neste caso, o bem enquanto funo do
homem. Contudo, ser o primeiro numa ordem de coisas no suficiente
para esgotar os sentidos de arkhe; primeiro princpio , simultaneamente,
comando, mandamento, det ermi nao, aquilo a que sempre se retorna em
cada comeo e que dirige o desenvolvimento da coisa; assim porque
este comeo no um simples incio suprimido no acontecimento seguin-
te na ordem temporal; pelo contrrio, uma recorrncia, uma repetio,
pois no cessa de comear, de reger e dirigir aquilo de que comeo. Ora
bem, arkhe , na ordem lgica, a definio (logos) de eudaimonia forne-
cida a partir da funo do homem; o que Aristteles nos prope uma
i nvest i gao do primeiro princpio, do facto desde logo existente e em
que todos concordam, da eudaimonia - a cuja definio Aristteles che-
gou at ravs da ordem lgica, discursiva - a partir da ordem fctica ela
mesma, na medida em que reflectida pelas opi ni es correntes, pois:
Se uma pr oposi o verdadeira, todos os factos se harmonizam com
ela, mas se falsa, rapidamente se descobre que discorda deles.
3 2
Para Ari st t el es, falar da verdade das coisas sempre falar de uma
certa prefi gurao da verdade relativamente ao discurso acerca das mes-
mas, embora essa verdade se manifeste, se mostre, apenas no prprio
discurso. A verdade parece preceder-se a si mesma, aparecendo no
momento do nosso discurso acerca das coisas, no momento em que a
fazemos ser, como se j a estivesse a ser. O dom ni o do verdadeiro um
dom ni o i nt ermdi o entre coisa e coisa-dita, uma t enso instalada e per-
manente entre a discursividade e a existncia, entre signo e coisa signifi-
cada; esse dom ni o o dom ni o da significao e nesse mesmo dom ni o
que se inscreve a eudaimonia como fim final do ser humano, pois se
logos - a expresso que aqui utilizada por Aristteles para designar
"defi ni o" - tem, na lngua grega, essa ambiguidade fundamental que
significar a coisa e a coisa-dita e, se o logos de que aqui se trata a
eudaimonia enquanto primeiro princpio, enquanto arkhe, ent o aquilo
que dito pela definio tem que ser confrontado com os factos, de modo
a que se possa manifestar, nessa t enso, a verdade, isto , o homem bom,
enquanto convergnci a e permannci a concordante, na medida do poss-
vel, entre a ordem discursiva e a ordem existencial.
3 2
1098bl0-13.
118 Nuno Castanheira
Ari st t el es apresenta, aqui, as razes pelas quais o bem sempre
esboado, dado em t raos gerais: o bem esboado por que se d de
diversos modos na existncia e a procura de unificao desses modos
num ni co bem a tarefa do homem, tarefa sempre inacabada porque,
enquanto exerc ci o, enquanto actividade, exige sempre um retorno s
coisas de modo a que a verdade acerca do bem se possa manifestar
33
. E
esta quest o, entre outras, que Aristteles aborda quando se debrua
sobre as opi ni es correntes acerca do bem, mostrando, simultaneamente,
como surge dessa t enso o homem bom, o sujeito tico enquanto verdade
do humano. E isso que iremos ver agora.
3.5. A virtude, a posse, o exerccio e os bens exteriores
O desenvolvimento desta confrontao da definio com as opinies
exteriores d-se a partir de uma anlise dos diferentes bens considerados
pelos homens. Ari st t el es apresenta uma di vi so tripartida dos bens:
As coisas boas foram divididas em trs classes, bens externos, por um
lado, e bens da alma e do corpo, por outro; e destes trs tipos de bens,
pronunciamos comummente como bons em sentido pleno e em mais
alto grau os da alma.
34
Como o fi m das aces e das actividades humanas o exerccio
activo das faculdades da alma, parece no haver conflito entre esta di vi -
so e a defi ni o obtida de bem supremo. Efectivamente, no h conflito;
contudo, o objectivo de Aristteles, nestas passagens, salvaguardar a
aut o-sufi ci nci a do bem supremo do ser humano, afirmando que o fi m
das actividades de todo o tipo est includo nos bens da alma - embora
seja um bem com contornos especficos - e no nos bens que so exterio-
res mesma - ou seja, quer os bens do corpo, quer os bens exteriores
propriamente ditos. As expresses correntes definem a eudaimonia como
eupraxia e eu zen, uma actividade imanente ao sujeito, que no tem por
fi m uma obra exterior, ou seja, definem-na como uma vida em acto, o que
est de acordo com a definio.
As opi ni es correntes acerca da eudaimonia parecem, segundo Ari s-
t t el es, pertencer definio de bem apresentada, por exemplo: a virtude,
a prudnci a, a sapi nci a, ou alguma destas coisas combinada com o pra-
zer ou com ele adjunto, e os bens exteriores como factores complementa-
3 3
Estas questes vm tratadas, ainda que indirectamente, de forma exemplar na obra de
Pierre Aubenque, Le problme de I'tre chez Aristote, (publicado por: Paris, Presses
Universitaires de France, 1966), nomeadamente nas pginas que tratam da questo da
homonmia do ser.
3 4
1098bl3-15.
A eudaimonia no Livro I da tica a Ni cmaco 119
res. Para Ari st t el es, estas opi ni es esto, provavelmente, maioritaria-
mente correctas, passando a examinar aquela que se encontra includa na
definio de bem supremo e envolvida nas actividades por ele determina-
das e a ele conducentes, a que diz respeito virtude ou excelncia:
Entre aqueles que pronunciam a eudaimonia como sendo virtude, ou
alguma virtude particular, a nossa definio concorda com eles; pois
"actividade em conformidade com a virtude" envolve a virtude. Mas
no h dvidas de que faz uma grande diferena se concebermos o
supremo bem como dependendo da posse da virtude ou da sua mostra-
o - da disposio, ou da manifestao de uma disposio na aco.
Pois um homem pode possuir a disposio sem que produza nenhum
bom resultado, como, por exemplo, quando est a dormir, ou cessou de
funcionar por qualquer outra causa; mas a virtude no exerccio activo
no pode ser inoperativa - agir por necessidade e agir bem.
35
E esta uma quest o fundamental. No o mesmo dizer que o bem
supremo consiste na posse ou no uso, no exerccio, numa habituao ou
numa actividade. Ari st t el es critica aqui a doutrina que assentava a
eudaimonia na posse, propondo que ela consista no uso. Detenhamo-nos
um pouco neste ponto.
A perspectiva popular da eudaimonia implica a excel nci a num sen-
tido extra-moral, representando todas as qualidades mais valorizadas; ser
excelente significa ser capaz de alcanar certos resultados, de fazer com
que quem possua a excel nci a viva bem (eu zen), aja bem (eu prattein) e
prospere (eudaimonei). Este sentido de excelncia - falamos aqui de are-
ie - est ligado de modo indissocivel eudaimonia. Contudo, excelncia
tem um outro sentido, um sentido moral, na medida em que a excelncia
de um homem depende estritamente de si mesmo e no de factores exter-
nos, como o acaso. Aristteles trabalha a partir da coexi st nci a destes
dois sentidos de excel nci a. Quando dissemos que o bem supremo tinha
que ser o fi m final das actividades humanas, sendo sempre desejado em
funo de si mesmo e nunca em funo de outra coisa, apont mos o facto
de esta ser uma especi fi cao importante porque existem fins que, apesar
de serem desejados e escolhidos em funo de si mesmos, podem ser
desejados e escolhidos em funo de um outro. No final da anlise con-
cl u mos, com Ari st t el es, que s a eudaimonia possua as caractersticas
de bem supremo, de fi m final, pois mesmo a excel nci a ou virtude pode
ser desejada em funo da eudaimonia. Ora bem, tendo em conta este
panorama, como compreender a relao que a virtude ou excelncia man-
tm com a eudaimonia?
3 5
1098b30, 1099a3.
120 Nuno Castanheira
Ari st t el es confronta-se, nesta quest o, com s dois sentidos poss-
veis de excel nci a ou virtude e com as correntes filosficas - nomeada-
mente o platonismo - que, em ordem a fazer da eudaimonia algo absolu-
tamente independente e auto-suficiente, procederam sua identificao
com a virtude moral, uma vez que esta no est sujeita s ci rcunst nci as
externas, est no poder absoluto do ser humano. A distino entre posse e
uso deriva da di scordnci a de Aristteles relativamente a esta quest o,
di scordnci a que releva da i mport nci a atribuda por Aristteles neces-
sria eficcia das aces no exterior, eficcia que no est garantida numa
concepo do f i m absoluto do homem como posse ou capacidade para a
aco, pois essa di sposi o pode nunca se manifestar. O homem tem
como finalidade a real i zao de aces, ele constitui-se no agir que con-
fronta a sua natureza, dada pela definio do seu bem supremo, com os
factos, trazendo-o exi st nci a atravs da mani fest ao, do dizer de si no
tempo e no mundo, nesse movimento de aut o-gnese. A virtude, que
constitui o nosso carcter, a nossa natureza, serve de referncia a esse
dizer, a esse julgar, a essa deci so na aco; a virtude a mani fest ao
dessa di sposi o interna nas aces; todavia, no se substitui aco
mesma, tal como o sono no se substitui vida de viglia. S as aces
podem tornar-nos felizes, pois al gum extremamente virtuoso dificilmen-
te ser feliz quando torturado. Assim, a virtude, apesar de ser desejada
por si mesma, pode ser desejada em funo da eudaimonia, o que, junta-
mente com o facto de esta ltima residir no uso e no na posse, nega a
identidade entre estes dois conceitos.
A excel nci a ou virtude enquanto di sposi o e mani fest ao para a
aco est fundada na afectividade que cada aco gerada de acordo com
a excel nci a traz consigo:
E mais, a vida de actividade virtuosa essencialmente prazenteira. Pois
o sentimento de prazer uma experincia da alma e uma coisa d prazer
a um homem a respeito da qual ele descrito como "gostando de isto ou
de aquilo": por exemplo, um cavalo d prazer a algum que gosta de
cavalos, uma pea a algum que gosta de teatro e similarmente as
aces justas so prazenteiras para o amante da justia e actos confor-
mes virtude geralmente ao amante da virtude.
36
O prazer , para Ari st t el es, no uma mera sensao, mas a cons-
ci nci a do desenvolvimento sem constrangimentos das nossas activida-
des; h uma indissociabilidade entre o prazer e a di sposi o tornada acto;
de facto, podemos at dizer que o prazer, no caso do f i m do homem,
esse acompanhamento da mani fest ao da natureza interna do homem, do
36 1099a7-ll
A eudaimonia no Livro I da tica a Ni cmaco 121
seu desenrolar-se e desenvolver-se de acordo com o fi m que lhe pr-
prio. As coisas prazenteiras, para o homem, so as coisas que esto pro-
porcionadas sua natureza, que lhes confere unidade e estabilidade, sem
que entrem em conflito umas com as outras
37
. A vida virtuosa, com-
preendendo todas as actividades geradas em conformidade com a nature-
za do homem, essencialmente virtuoso, cont m o prazer em si mesma,
consci nci a do seu prprio desenvolvimento de acordo com a sua nature-
za, consci nci a de si que confere estabilidade vida humana no decurso
das diversas aces.
Mas, ainda assim, a actividade virtuosa no corresponde eudaimo-
nia; a sua defi ni o, a sua essncia, exige um excesso, um conjunto de
bens exteriores para que possam ser conduzidas as aces. A virtude a
arte do homem virtuoso, o seu saber-fazer, que acompanhado do prazer
como eixo orientador da aco, como acompanhamento desse dinamismo
de real i zao. Contudo, as aces necessitam de um campo material para
o seu desenvolvimento, campo que exterior prpria arte que a activi-
dade virtuosa constitui. A virtude carece de uma matria para se exercer e
de um mundo, ou seja, de condi es que no esto dependentes do indi-
v duo: amigos, riqueza e poder poltico, por um lado; e, por outro, da
prosperidade dos empreendimentos, sem as quais no h vida plena e
acabada, ou seja, sem a qual no possvel a eudaimonia. No que con-
cerne ao primeiro tipo de bens exteriores necessrios eudaimonia, esses
constituem o campo exigido pela actividade virtuosa ela mesma, estando
conformes definio, uma vez que so exigidos pela eudaimonia apenas
porque so exigidos pela actividade virtuosa ela mesma; estes bens exte-
riores, apesar de lhe serem exteriores, constituem os instrumentos da
aco virtuosa, o seu campo bem delimitado de operatividade. Estes bens
no constituem problema para a concepo de eudaimonia apresentada
at aqui, pois so exigidos pela definio proposta, embora sejam exterio-
res ao seu f i m; estes bens so teis como instrumentos, mas no t m
qualquer influncia ao nvel do fim da vida prtica.
3.6. A eudaimonia e os bens exteriores
J no que diz respeito segunda categoria de bens referida, nomea-
damente a prosperidade, a conformidade definio no t o clara, pois
eles no so j uma exi gnci a da actividade virtuosa, mas da eudaimonia
ela mesma:
Ta mb m h certas vantagens externas cuja falta impede a eudaimonia
suprema, tais como o bom nascimento, uma progenitura satisfatria e
3 7
Cf. 1099aI2-15.
122 Nuno Castanheira
beleza pessoal. [...] Tal como dissemos antes, a eudaimonia requer a
adjuno de prosperidade externa.
38
Estes so os bens que esto includos na concepo clssica de
eudaimonia, bens que, pertencendo necessariamente eudaimonia, no
so requeridos para o exerc ci o da aco virtuosa. Surge, assim, a quest o
acerca da origem destes bens e do modo como eles so adquiridos.
A resposta de Ari st t el es afasta, imediatamente, a possibilidade des-
ses bens serem adquiridos seja por acaso, seja atravs de di spensao
divina, seja por obra da fortuna. Compreende-se esta posi o, pois, se
estes bens se obtivessem por intermdio de qualquer das formas atrs
mencionadas, estaria comprometido o sentido moral da eudaimonia.
Assim, a resposta de Aristteles no surpreende, ele aponta para algum
tipo de esforo como forma de chegar eudaimonia, uma vez que, para
ele, prefervel ser feliz como resultado dos prprios esforos do que por
ddi va da fortuna. A quest o acerca da origem dos bens exteriores torna
-se, devido sua influncia determinante na eudaimonia, uma questo
acerca da origem desta ltima: a eudaimonia ter a sua origem em ns ou
fora de ns? Aristteles d uma resposta: apesar de ser uma das mais
divinas coisas existentes, a eudaimonia no depende dos cus nem do
acaso, ela ganha at ravs da virtude e de algum estudo ou prt i ca
3 9
.
Percebemos, desta forma, que aquilo que realmente conta e que est
na origem da eudaimonia a aco virtuosa, o que significa que o acesso
eudaimonia est aberto a quase todos - j voltaremos s excepes -
exigindo apenas o trabalho necessri o aqui si o da virtude; afastar a
origem da eudaimonia do acaso ou da vontade dos deuses colocar todo
o esforo necessri o obt eno desse coroamento final no individuo ele
mesmo, lugar de origem da estabilidade e do dom ni o necessri os das
ci rcunst nci as que a eudaimonia exige, tornando-a duradoura e indepen-
dente da fortuna.
Consequentemente, a eudaimonia tem dois elementos, a saber: a vi r-
tude e os bens exteriores. A virtude apresentada pela definio dada por
Ari st t el es como sendo a essnci a da eudaimonia, essnci a que est i nt i -
mamente ligada com a tarefa prpria do homem, com a sua natureza e
tem, portanto, a sua origem em ns; os bens exteriores t m a sua origem
no acaso, sendo-lhes conferido o estatuto de instrumentos
4 0
. Surge, assim,
uma hierarquia entre os elementos da eudaimonia, na qual o primeiro
pri nc pi o arkhe - est em ns, ao passo que todos os pri nc pi os particu-
38 1099bl-7.
39 cr. 1099M5-17.
4
Cf. 1099b25-29.
A euciaimonia no Livro I da tica a Ni cmaco 123
lares e que so vistos como um excedente necessri o eudaimonia
dependem do acaso.
Ai nda assim, o papel que o acaso pode ter na eudaimonia individual
pode ser determinante, como no exemplo de Pr amo' ", que Aristteles
apresenta. Este exemplo mostra que a virtude no auto-suficiente para a
eudaimonia, deduzindo-se dele que h uma independncia total das con-
di es que possibilitam a virtude moral e das que tornam possvel a
eudaimonia, porque a virtude pode expressar-se em eventos externos
extremamente adversos, ao passo que a eudaimonia exige um certo
nmer o de bens exteriores que t m um papel determinante no seu estabe-
lecimento. De facto, o que impede um homem de ser feliz no a posse
da virtude, porque esta suficiente para aguentar qualquer infortnio;
t ambm no a impossibilidade de exercer a virtude, porque ele pode,
em qualquer ci rcunst nci a, conduzir as suas aces o melhor que pode; o
que lhe falta so os bens exteriores determinantes da eudaimonia, E como
estes bens exteriores esto fora do controlo do indivduo, podendo a sua
sorte mudar a qualquer momento, Aristteles exige que s se diga que
al gum feliz, ou vai bem, quando atingir o fim da sua vida, fim que no
a morte, mas a plenitude, a maturidade, a estabilidade de uma vida aca-
bada. Surgem aqui duas quest es: em primeiro lugar, que concepo do
acaso est aqui subjacente, de modo a salvaguardar a auto-suficincia da
eudaimonia sem cair em cont radi o? Em segundo lugar, e relacionada
com a primeira, como atingir esta estabilidade? A resposta primeira
quest o i l umi nar a resposta segunda.
4. Concl us o - a eudaimonia e a t i ca como projecto
Vi mos que a eudaimonia a coisa mais divina existente; esta carac-
t eri zao aponta para um deslocar da questo acerca da eudaimonia,
enquanto bem supremo do homem e, por arrastamento, do acaso que lhe
est adjunto, para o campo da rel ao entre o homem e o divino, para o
campo ant ropol gi co-t eol gi co. De facto, o mundo, onde acaso e di vi n-
dade se encontram atravs do homem - que tem a divindade em si, na sua
essnci a, e o acaso fora de si, nas suas circunstncias existenciais - o
lugar onde se d e se manifesta a relao entre o homem e o divino. Dis-
semos, logo no incio deste trabalho, que a eudaimonia tinha um sentido
subjectivo e um sentido objectivo; podemos agora dizer que, subjectiva-
mente, a eudaimonia tem assegurada a univocidade de significao
Aristteles obteve-a atravs do trabalho de lhe fornecer uma definio
adequada; contudo, do ponto de vista objectivo, a eudaimonia confron-
tada com um fundo de i ndet ermi nao, com um res duo de acaso, de con-
41 Cf. 1100a6-9.
124 Nuno Castanheira
t i ngnci a. Se da eudaimonia enquanto sujeito sabemos que uma activi-
dade da alma nascida em conformidade com a excelncia, em sentido
quer moral, quer extra-moral, e que essa actividade prpri a do homem,
mas que, simultaneamente, o torna mais que homem, pois o eleva a uma
nova modalidade existencial gerada a partir do humano potencial que ele
, j da eudaimonia enquanto objecto pouco ou nada sabemos, apenas que
a regra segundo a qual devemos conduzir a nossa vida, embora saiba-
mos agora que a coisa mais divina que h e que, enquanto nossa nature-
za mesma, est em ns.
Assi m, parece-nos que Aristteles v o mundo como o lugar da dis-
tncia que separa objectivamente o homem de deus. At ravs da eudaimo-
nia, o homem imita deus, manifestando-se nessa i mi t ao o homem bom,
o sbi o, aquele que , de entre todos, o mais auto-suficiente; contudo,
essa aut o-sufi ci nci a apenas aproximativa, ela no o torna deus, pois o
bem final humano necessita de toda uma rede de rel aes, de medi aes
que no est o, ou podem no estar, imediatamente sua di sposi o. Estas
medi aes fazem parte de um mundo que pode no estar predisposto a
fornecer-lhas e que, no seu desenvolvimento futuro, lhe permanece des-
conhecido.
O exerc ci o da virtude, a essnci a da eudaimonia, depende, assim, de
um mundo que lhe fornece as condi es da sua existncia, um mundo que
no depende de ns. O virtuoso, aquele que encontra a regra da sua aco
em si mesmo, est condenado a estar dependente, na sua existncia, do
acaso, no existindo aqui uma cont radi o entre a auto-suficincia do
sujeito t i co e o acaso, mas antes uma complementaridade: a auto-
-suficincia define a essnci a da eudaimonia, enquanto que o acaso apre-
senta as condi es da sua existncia, aquilo que se cont rape, que consti-
tui obst cul o essnci a de modo a que esta saia da passividade e se torne
activa, se manifeste e cumpra a sua det ermi nao natural atravs de
medi aes. A eudaimonia auto-suficiente, mas para a atingir necess-
rio passar por medi aes que no dependem de ns, de modo que, apesar
dos nossos mri t os, podemos nunca alcanar a eudaimonia, aquilo a que
temos direito e que dependeria apenas de ns, se a unio entre a activida-
de virtuosa, a essnci a da eudaimonia, e a sua existncia fosse analtica e
no sinttica, como de facto , isto , se no estivesse dependente do aca-
so, das condi es materiais da sua realizao, que nem sempre esto dis-
pon vei s. Contudo, diz-nos Aristteles:
Mas talvez seja errado sermos guiados no nosso j u zo pelas mudanas
da fortuna, uma vez que a verdadeira prosperidade e adversidade no
dependem dos favores da fortuna, embora, como dissemos, a nossa vida
requeira estes em adj uno; mas o exerc ci o activo das nossas facul-
dades em conformidade com a virtude que causa a eudaimonia e as acti-
A cudaimonia no Livro J da tica a Ni cmaco 125
vidades opostas o oposto. E a dificuldade agora mesmo discutida mais
uma conf i r mao da nossa defi ni o; uma vez que nenhuma das funes
do homem possui a qualidade de per mannci a to plenamente como as
actividades conformes virtude: elas parecem ser mais duradouras at
que o nosso conhecimento das ci nci as particulares. E entre estas acti-
vidades elas mesmas aquelas que esto mais alto na escala de valores
so mais duradouras, porque ocupam mais plena e continuamente as
vidas dos supremamente felizes: pois esta parece ser a razo pela qual
no os esquecemos.
4 2
Por aqui vemos que o elemento de estabilidade dado pela definio
de eudaimonia, o que significa que, tal como j apont mos em vrias
passagens anteriores, a referncia de toda a aco essnci a da eudai-
monia que torna manifesto e sempre presente esse que age e que se reco-
nhece na aco, que gerado a cada momento a partir dessa origem, ori -
gem que reiterada em cada aco particular. O elemento decisivo e
essencial da eudaimonia aquele que a sua definio d a conhecer e esse
elemento estvel; contrapostas a ele, material para o seu desenvolvi-
mento e interveniente necessri o, instrumento instvel, mas exterior ao
fi m dado pela definio, esto as propriedades necessrias sua realiza-
o, sua doao como facto num mundo que se apressa a organizar, a
dar sentido de acordo com a sua natureza ntima, manifesta no prazer que
acompanha a actividade prtica da inteleco, actividade da alma de doa-
o de sentido s coisas do mundo.
O acaso reduzido, assim, a resduo; contudo, o significado deste
res duo fundamental para a compreenso da eudaimonia, na medida em
que ele representa o obst cul o, a distncia sempre encurtada pela praxis
humana, mas sempre insupervel, entre a eudaimonia do homem - senti-
do subjectivo - e a eudaimonia pura e simples - sentido objectivo. A
actividade humana, no uma qualquer actividade, mas aquela em que o
humano se cumpre enquanto humano, instala-se nesta abertura entre aqui-
lo que est a ser e aquilo que ainda no , entre a eudaimonia subjectiva e
a eudaimonia objectiva, abertura que projecta para l das possibilidades
humanas, sempre sujeitas ao acaso, a verdadeira eudaimonia. A possibili-
dade de superao de si mesmo, de ascenso a um plano existencial mais
elevado, est inscrita na tarefa que o homem, enquanto ser natural, tem
que cumprir; essa tarefa, se cumprida, caracteriza-se como algo que est
acima e para l de todas as outras; contudo, essa superao de si mesmo
s realizvel na medida do possvel, isto , num mundo sujeito a acon-
tecimentos e a vicissitudes que esto fora do controlo; o mundo da reali-
zao humana o mundo do que pode ou no ser. E essa condi o, a
4 2
1100b9-17.
126 Nuno Castanheira
condi o humana propriamente dita, mostra que o homem no domina
todos os aspectos da sua vida e que est submetido ao acaso de forma
fundamental, acaso que pode criar monstros e aberraes, tanto quanto
pode atingir quer os virtuosos, quer os malfeitores.
Vemos, assim, que a eudaimonia o ponto de partida para a consti-
t ui o do sujeito tico, ponto de partida que retomado no instante de
cada aco, ao qual referida cada actividade. Sendo o que h de mais
divino, a eudaimonia instala uma t enso no interior do prpri o sujeito,
criando uma di st nci a entre a sua situao actual e a sua natureza prpria.
Uma vez que a divindade auto-suficiente, uma actividade auto-
-referencial, auto-actividade, a funo do homem deixar que o divino
em si tome expresso e esse tomar expresso d-se atravs de uma activi-
dade intelectual que no mera abst raco, mas que tem uma operativi-
dade, uma eficcia no mundo, pois este no se adequa a essa auto-
-actividade, inconstante e sempre em movimento, o que fora o sujeito
a agir sobre ele de modo a superar essa i nadequao. Assim, o sujeito
tico constitui-se at ravs das aces, das manifestaes do divino que
reside em si, no mundo, na cont i ngnci a. Este movimento origina um
tempo, um Khronos no qual o sujeito se constitui como aquilo que per-
manece para l do cl cul o do tempo, isto , para l da sua distribuio das
aces prpri as numa ordem; essa distribuio constitui-se numa figura-
o, uma figurao que no mais que o prprio sujeito tico que, refe-
rindo todas as suas aces essnci a da eudaimonia, ao divino em si, se
instala num mundo, superando todas as dificuldades; o sujeito tico d,
assim, uma coernci a, um sentido de tal modo universal sua vida que
ela se inscreve no mundo, no sentido de bio-grafia, sendo, por essa razo,
recordada por todos.
Isto dito, concl u mos afirmando que nos parece que o projecto tico
que Ari st t el es expe na tica a Nicmaco, nomeadamente nas primeiras
pgi nas, se revela, no decurso do Li vro I , uma concepo da tica como
projecto, na qual a eudaimonia tem um papel determinante, enquanto
nome e essnci a do bem supremo do homem; tem o papel de origem e de
fi m, de pri nc pi o de desenvolvimento, de arkhe. A tica , assim, um
projecto de cumprimento da tarefa mais prpri a do homem, tarefa que se
resume na sua instalao num lugar i nt ermdi o entre natureza e deus,
assumindo um papel de protagonista nesse trabalho de superao da dis-
t nci a que separa o bem possvel, a eudaimonia do homem, do bem abso-
luto, a eudaimonia sem mais. A eudaimonia , simultaneamente, projec-
to, aquilo que est delineado partida, e methodos, o saber do que se
sabe, a recorrente reflexo acerca das condi es da exi st nci a humana e a
exi gnci a de as superar; no ser por acaso que Ari st t el es comea e
termina esta obra a discuti-la.
A eudaimonia no Livro I da t i ca a Ni cmaco 127
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T H E E U D A I M O N I A I N N I C O M A C H E A N E T H I C S B O O K I
The concept of eudaimonia put forward by Aristotle in the first Book of his
Nicomachean Ethics reflects an attempt to synthesize and clarify a well known
concept in the Greek society, in popular as well as in more restricted intellectual
circles, gi vi ng it a new scope and conceptual consistency. Ordinarily translated as
happiness, well-being or prosperity, this concept frequently had a subjective sense,
describing the lives of those who lived well or were eudaimon; but it also had an
objective sense, establishing a life conducting rule for everyone who wanted to be
happy or eudaimon.
In the present paper we give an account of the meaning and operative range
of the concept of eudaimonia and show the eudaimonia'$ guiding role in the Ari s-
totelian ethical project, namely as its founding principle and final horizon, its rela-
tions wi t h the good and virtue, as wel l as wi t h the nature of man and the generation
of a new modality of being. Finally, we establish that the concept of eudaimonia is
central to an ethics seen as a life project.