A Questo do Mal: uma Abordagem Psicolgica Junguiana

Paulo Bonfatti[1]
LUCAS 8, 27-30
1 INTRODUO
O senso comum tende, na maioria das vezes, a fazer uma dicotomia em relao aos autores
Sigmund Freud e Carl Gustav Jung quando se trata do fenmeno psicolgico religioso. De um
lado, coloca Freud contra a religio e considerando o fenmeno religioso com algo patolgico.
De outro, Jung, a favor da religio e, quem sabe, um tanto mstico. Esta diviso,
principalmente no que tange Jung, nos parece um tanto superficial e equivocada.
Indubitavelmente, Jung tem uma atitude muito mais positiva em relao s religies. Contudo,
no deixou tambm de apontar e reconhecer aspectos negativos no fenmeno religioso.
Segundo suas observaes, podemos ter experincias dentro de uma determinada religio de
uma forma equivocada, onde esta utilizada como um substitutivo de aspectos e vivncias da
psique (JUNG, 1983:58 e 71). Jung v no fenmeno da experincia religiosa, uma vivncia
psicolgica bastante significativa mas no nega que a mesma possa ser, por vezes, infantilizante
ou deturpada.
O que mais nos chama a ateno ao lermos a vasta e complexa obra de Jung, que quando ele
trabalha a questo das religies do ponto de vista psicolgico, muitas vezes o faz de uma forma
bem mais crtica que o prprio Freud. Suas colocaes e elaboraes tericas so muito mais
contundentes e profundas do que a viso do pai da Psicanlise. Esta contundncia ocorre
mesmo que ele veja a experincia religiosa como algo extremamente rico do ponto de vista
psquico, independentemente de qualquer denominao religiosa que ela ocorra sendo que
nem sempre ela s ocorreria dentro de denominaes religiosas.
Nesta contundncia de Jung, uma das construes mais inquietantes de sua teoria psicolgica
acerca das religies ocidentais, principalmente o Cristianismo, talvez seja sua abordagem em
relao a questo do mal. O que gostaramos de dividir com o leitor seriam justamente algumas
consideraes e desdobramentos das idias de Jung sobre esta questo.
A problemtica do mal sempre esteve presente na humanidade e certamente ainda no foi
achada uma soluo definitiva para ela. Para aqueles que acreditam nas doutrinas que falam
das boas intenes, na caridade, na justia e no absoluto de Deus, a questo do mal
perturbadora. Para outros, que no acreditam nestas doutrinas, assim mesmo o mal se
manifesta igualmente perturbador. A dimenso do mal possui esta caracterstica: sempre
perturbador para quem ele se apresenta. Ele o que paralisa, que causa pnico, medo,
destruio e temor. aquele que no temos controle sobre ele, no sabemos o nome, no
temos a certeza ou o conhecimento. Se apresenta sempre perturbador, e apesar de sempre se
tentar, ningum consegue evit-lo.
Para lidar com esta questo do mal, o Cristianismo elaborou teologicamente a doutrina da
Privatio Boni, que diz ser o mal uma privao do bem. Calcando esta doutrina est a do
Summum Bonum, que diz que Deus o sumo bem. Desta forma, o sumo bem s criou as coisas
boas. As coisas ms so as que se afastaram do bem ou onde o bem foi diminudo. Aqui o
terrvel e ameaador mal diminudo e controlado para a tranqilidade da conscincia do ser
humano.
Por ser to perturbador, o mal foi isolado e negado tanto na Teologia (Privatio Boni) quanto no
dia a dia das pessoas. Por ser to perturbador, o mal foi eliminado como referencial maior tanto
na Teologia (Summum Bonum) quanto no dia a dia das pessoas. Estas concepes teolgicas
esto to arraigadas no senso comum que poderamos dizer que do ponto de vista psicolgico,
e no s teolgico, as doutrinas da Privatio Boni e do Summum Bonum fazem parte do nosso
cotidiano. Acreditamos que esta concepo teolgica seja quase onipresente devido a nossa
marcada herana do cristianismo na nossa cultura ocidental.
O que estamos nos propondo neste artigo analisar esta concepo cultural em relao ao mal
para tentarmos buscar um novo ponto de vista. importante deixar claro desde j que no se
trata de propor uma nova Teologia e, muito menos ainda, de uma abordagem teolgica. Mas
sim, de uma abordagem psicolgica Junguiana sobre estas doutrinas da Privatio Boni e do
Summum Bonum.
Queremos mostrar que se, em nvel psicolgico e no teolgico, houver uma manuteno
polarizada da conscincia baseada exclusivamente nestas doutrinas, haver uma paralisao do
processo de maturao psicolgica que Jung chamou de individuao.
Queremos tambm apontar que h uma necessidade psicolgica de ver o mal com outros olhos,
de uma maneira mais compreensiva. E que tambm, em nvel psicolgico, a imagem psicolgica
de Deus como o Summum Bonum limitada e prejudicial psique. Para evitar possveis
enganos, importante frisar mais uma vez que este artigo de psicologia Junguiana no se trata
de uma crtica teolgica e muito menos uma apologia do Mal.
Na primeira parte, h uma tentativa de perceber como a viso das doutrinas do Summum
Bonum e da Privatio Boni. Pedimos compreenso do leitor se, por vezes, esta parte lhe parecer
rida. Alm da teologia no ser nossa rea, esta aridez se fez necessria medida em que
queremos demonstrar o quo marcantes so estas duas doutrinas ao longo da Histria do
Cristianismo. Para facilitar tal percepo, fizemos um breve levantamento das obras de telogos
de diferentes pocas e, na medida do possvel, em uma ordem cronolgica. Na concluso, h
a tentativa de se apontar, numa perspectiva psicolgica, que o problema do mal no est no
mal, mas na polarizao da conscincia naquilo que ela acredita ser o bem.
2 SUMMUM BONUM E PRIVATIO BONI: UMA ABORDAGEM TEOLGICA SOBRE O MAL
No incio, o pensamento teolgico cristo foi orientado natureza de Cristo, de como Ele salvou
o homem e ao relacionamento de Cristo com Deus Pai[2]. A cristologia ocupou
quase que totalmente o pensamento da Teologia Crist e a questo do mal no foi resolvida.
Desta forma, ainda hoje no conhecemos nada de definitivo sobre a natureza do mal, dentro do
cristianismo, como tambm so raras as declaraes de alguma doutrina oficial com relao
problemtica do mal[3].
Apesar de no haver nas igrejas crists uma concentrao na problemtica do mal, esta no foi
deixada de lado. Ao contrrio, sempre esteve presente entre os telogos cristos,
independentemente de poca, autor ou influncia filosfica. No vamos colocar
todas as abordagens sobre a questo do mal, ao contrrio, tentaremos ver as duas grandes
doutrinas que a Teologia Crist advoga com grande aceitao.
Ao tratar sobre as relaes e as questes da dimenso do mal, estas duas doutrinas se
mesclam e se interligam. Estamos nos referindo s doutrinas do Summum Bonum e da Privatio
Boni.
A primeira, Summum Bonum, uma concepo de que Deus totalmente bom, que o sumo
bem[4]. A segunda, Privatio Boni, coloca o mal ausncia ou diminuio do bem do Deus
totalmente bom[5].
O aparecimento da doutrina do Summum Bonum tem origem em um passado muito distante,
mas isso no impediu, a nosso ver, que ela tenha sido a razo e a origem do conceito da
Privatio Boni[6].
O conceito da Privatio Boni, ligado ao de Summum Bonum, encontra seu pice em Baslio
Magno (330-379), em Dionsio Areopagita (segunda metade do sculo IV) e em Agostinho[7]. O
que no significa, como veremos, que antes ou depois destes telogos tais conceitos no
existissem e influenciassem a Teologia Crist.
Taciano, j no sculo II, afirmava que nada de mal foi criado por Deus; ns que praticamos
toda espcie de injustias[8]. Dessa forma, Taciano antev um princpio formulado depois, que
todo bem procede de Deus e todo mal provm do homem[9]. Consoante a opinio de Taciano,
tambm se encontra Tefilo de Antioquia no sculo II[10].
Orgenes, no sculo III, pelo menos de maneira implcita, j est comprometido com a definio
de que Deus o Summum Bonum e tende a negar a substancialidade do mal: ... um destes
dois extremos, e precisamente o que bom, [que] se chamasse Filho de Deus, por causa da
excelncia de sua bondade...[11]. Como tambm ... as potestades, os tronos, as dominaes e
at os espritos maus e os demnios impuros no o possuem de forma substancial [...] eles no
foram criados maus...[12]. certo, portanto, que ser mau significa estar privado do bem.
Afastar-se, porm, do bem nada mais que consumar o mal[13].
Em Baslio se encontra, de maneira mais clara, a questo da insubstanciabilidade do mal. Ele
afirma que no devemos
... pensar que o mal tem substncia prpria, pois nem a maldade existe como ser vivo, nem
admitimos que o mal seja sua entidade substancial. O mal uma negao do bem... O
mal, portanto, no se fundamenta em uma existncia prpria, mas decorre da mutilao
da alma[14].
Na sua segunda Homilia in Hexaemeron, Baslio afirma que
... o mal no uma substncia viva e animada, mas um estado de alma, contrrio virtude,
por causa da apostasia do bem que provm dos negligentes...[15].
Tito de Bostra (falecido cerca 370) diz que no existe o mal no que diz respeito
substncia[16]. Quando se atm ao significado da palavra substncia[17], v-se que o mal no
a possuindo, no possui nada que o suporte ou que o alicerce para ser ou existir por si prprio.
Joo Crisstomo (cerca de 344-407), diz que o mal outra coisa no que um desvio do bem e
por isso o mal posterior ao bem[18].
Severino Bocio (data ???), apesar de ser um senador romano, revela uma influncia crist na
tentativa de explicar a existncia do mal num mundo dirigido por Deus[19]. Ele diz que
Deus [...] mesmo o bem, como o afirma e confirma o consenso humano; [...]
indubitavelmente Ele o bem, por ser o melhor entre todos [...] Ele o bem supremo. [...]
Deus, ser soberano, possui em si mesmo o bem supremo e perfeito...[20]
Dionsio Areopagita diz no captulo 4 de De Divinis Nominibus que o mal no pode provir do
bem, porque se dele viesse, no seria mau. Mas como tudo o que existe deriva do bem, todas
as coisas so boas de algum modo[21] e que o o mal por sua prpria natureza nada e nem
produz algo de real. O mal no existe de forma alguma e no bom nem benfico. Todas as
coisas so boas e procedem do bem, na medida em que existem; mas no so boas nem
existem, na medida em que foram privadas do bem.
O que no existe, no totalmente mau. O que no , nada ser, a menos que seja concebido
como existindo no bem de um modo supra-existencial. O bem, por conseguinte, quer enquanto
existe, quer enquanto no existe, est situado numa posio incomparavelmente mais
proeminente e elevada, ao passo que o mal no est presente nem no que existe, nem no que
no existe[22].
Tambm em Agostinho, as noes das doutrinas Summum Bonum e Privatio Boni se
apresentam. Numa de suas obras contra os maniqueus e os marcionistas, d a seguinte
explicao:...
todas as coisas so boas porque umas so melhores do que as outras e a qualidade das
coisas menos boas faz crescer o valor das boas... Mas aquelas que chamamos ms, so
falhas da natureza das coisas boas e nunca podem existir absolutamente por si mesmas,
fora das coisas boas... Mas at mesmo estas falhas testemunham a bondade da natureza
dos seres, Com efeito, o que mau por alguma falha essencial, verdadeiramente bom
por natureza. A falha essencial, com efeito, algo contra a natureza, porque prejudica a
natureza. E no poderia prejudicar, seno por diminuio de sua bondade. Por
conseguinte, o mal nada mais do que a ausncia do bem. E por essa razo s se
encontra em alguma coisa boa. E por isso que as coisas boas podem existir sem as
coisas ms, como, por exemplo, o prprio Deus e todos os seres celestes superiores: no
so maus...; se, porm, prejudicam, diminuem o bem e se continuam a prejudicar,
porque encontram ainda algum bem que podem diminuir; e se o consomem todo, a
natureza j no tira mais nada que possa ser prejudicado; por isso, quando j no houver
uma naturezas cujo bem diminua, ao ser prejudicado, tambm j no existir mal algum
para prejudicar[23].
O Libe Setentiarium Ex Augustino diz que o mal no uma substncia (entidade autnoma):
pois no existe, porque Deus no o seu autor[24].
Agostinho pergunta o
que vem a ser o que chamamos de mal, seno a privao de um bem? [...] Todos os seres
so bons, uma vez que o criador de todos, sem exceo, soberanamente bom [...] O
que chamamos de mal no existe se no existir bem algum [...] Nunca poder existir mal
algum onde no exista nenhum bem[25].
Em suas As Confisses, Agostinho tambm coloca as mesmas idias norteadoras do Summum
Bonum e da Privatio Boni: ... quem entra em ti, entra no gozo de seu senhor, e no temer e se
sentir sumamente bem no sumo bem...[26].
Quando fala sobre Deus e o mal, Agostinho diz que: Refletia: Quem me criou? Por acaso no
foi Deus, que no s bom, mas a prpria bondade?...![27].
Ao comentar sobre a substncia de Deus em suas As Confisses, Agostinho se vale novamente
do conceito de Summum Bonum: Nosso Deus, porque ele Deus, [...] no pode querer seno o
que bom, e ele prprio o sumo bem...[28].
E ainda em suas As Confisses, em sobre o mal e o bem da criao, diz que tudo o que existe
bom; e o mal, cuja origem eu procurava, no uma substncia, porque, se fosse substncia,
seria um bem[29].
At Toms de Aquino, com seu aristotelismo diferenciado do platonismo agostiniano, mostra
influncias da Privatio Boni. Ele diz que impossvel que o mal signifique algum ser, ou alguma
forma ou natureza. Portanto, necessrio que com a palavra mal, se designe alguma carncia
de bem[30]. E, logo em seguida, que o mal no um ente; o bem, sim, um ente[31].
Johannes Hirschberger, reconhecido historiador da filosofia, ao comentar sobre a questo de
Deus e o bem em Toms de Aquino, diz que Deus o ser pelo qual somos o que somos, nosso
ser e o nosso bem[32].
Atualmente, depois de sculos, a Teologia Crist continua embebida nas doutrinas do Summum
Bonum e da Privatio Boni, pois o Conclio Vaticano II afirma que O homem, olhando o seu
corao, descobre-se tambm inclinado para o mal e mergulhado em mltiplos males que no
podem provir do seu Criador que bom[33]. Como tambm que Na Sagrada Escritura, portanto,
manifesta-se, resguardada sempre a verdade e santidade de Deus, a admirvel
condescendncia da eterna sabedoria, a fim de que conheamos a inefvel benignidade de
Deus[34].
Pelo que apresentamos, somos levados a crer que a Teologia Crist teve grande influncia das
doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni atravs da sua histria, com relao
problemtica do mal. No que pudemos perceber, segundo estas doutrinas, Deus um ser que
o bem supremo, o soberanamente bom, o sumo bem que, por assim ser, s produz o bem. Ele
o Summum Bonum.
Entendemos que a Teologia Crist, ao adotar para si estas doutrinas, enfatiza a seguinte lgica:
Deus produz s o bem e o mal no foi criado por Ele, porque Ele o Summum Bonum e dEle s
pode vir o bem, j o mal vem do homem sendo este uma privao ou diminuio do bem
Privatio Boni.
Segue-se, pelo que expusemos, que a realidade do mal foi, h bastante tempo, negada pela
Teologia Crist, visto que, segundo ela, o mal posterior ao bem, no possui substncia,
existncia prpria e assim at no existe.
Refletindo estas questes com base na Psicologia de C. G. Jung e resguardando os respectivos
campos epistemolgicos, tentaremos analis-las de outro ponto de vista. Seria ento vlido
saber o que esta Psicologia Junguiana tem a dizer quando estas questes caem no seu campo
de atuao.
3 PRIVATIO BONI E SUMMUM BONUM UMA ABORDAGEM PSICOLGICA
Antes de entrar na questo da Privatio Boni e do Summum Bonum em relao ao mal e
psicologia, pensamos ser necessrio que o leitor se familiarize com alguns dos conceitos da
Psicologia de Jung.
O primeiro que se ver o de individuao.
O conceito de individuao ou de processo de individuao de fundamental importncia para a
teoria de Jung. Nise da Silveira[35] diz que o eixo da Psicologia Junguiana o processo de
individuao[36]. Isto quer dizer que, qualquer coisa que se pense ou se diga desta teoria
psicolgica, deve-se ter sempre em mente este conceito como referencial.
Em diversos momentos da obra de Jung ressaltada a importncia do conceito da individuao:
para ele, individuao uma exigncia psicolgica imprescindvel[37] e no apenas um
problema espiritual e, sim, o problema geral da vida[38]. Mas o que seria este conceito de vital
importncia?
Todo ser tende a crescer, a realizar e a completar o que existe nele em germe. Assim tambm
para o homem, tanto para o seu corpo quanto para a sua psique. Pois todo indivduo possui uma
tendncia para o autodesenvolvimento ou individuao.
A individuao uma necessidade natural e o seu objetivo o desenvolvimento da
personalidade individual. Seu impedimento causar ao indivduo srios prejuzos[39], pois a
tarefa da individuao obrigatria do ponto de vista da sade psicolgica[40].
Mas, apesar do desenvolvimento das potencialidades do homem ser impulsionado por foras
instintivas inconscientes, neste mesmo homem h uma caracterstica importante e peculiar: ele
capaz de tomar conscincia desse desenvolvimento e influenci-lo[41]. Jung diz que
a nossa conscincia est [...] inclinada a engolir o inconsciente, e, se isso no se provar
possvel, ns tentamos engoli-lo [...] Porm se ns (nossa conscincia) entendermos
alguma coisa do inconsciente, ns (nossa conscincia) saberemos que perigoso
suprimi-lo, porque o inconsciente vida, e essa vida se volta contra ns se for suprimida,
como acontece na neurose [...] conscincia e inconsciente no fazem o todo quando um
deles suprimido e prejudicado pelo outro[42].
Esta pecularidade do homem (conscincia) de influenciar na relao com o seu inconsciente e
no processo de individuao, possibilita, ao mesmo tempo, o confronto de opostos. na
diversidade da personalidade que h uma unio e amadurecimento numa sntese, num indivduo
especfico e inteiro. Pois individuao significa torna-se um ser nico[43]. nico porque na
unio dos contrrios que encontramos a unificao do homem e a sua individuao[44].
Mas o processo de individuao no segue uma linha reta[45]. Faz um movimento de
circunvolues, buscando um novo centro da personalidade. Jung diz quetal centro designado
pelo nome de Si-mesmo, que deve ser compreendido como a totalidade da esfera psquica. O
Si-mesmo no apenas o ponto central, mas tambm a circunferncia que engloba tanto a
conscincia como o inconsciente. Ele o centro dessa totalidade, do mesmo modo que o eu o
centro da conscincia[46].
O processo de individuao conduz, inexoravelmente, experincia do Si-mesmo e, como se
viu, um mysterium coniunctionis (mistrio da unificao), dado que o Si-mesmo percebido
como uma unio nupcial de duas metades antagnicas[47] que constitui a quintessncia da
individuao[48].
Apesar do processo de individuao ser um processo instintivo, que independe da vontade ou
da conscincia do homem, seria mais fcil para ele se tivesse conscincia e no se opusesse a
este processo, pois a conscincia muito frgil diante de uma determinao do inconsciente. A
individuao no uma escolha, mas seria melhor se assim o fosse, e muito menos uma
atividade agradvel, pois a integrao de opostos causa muitos sofrimentos quilo que o ego
acredita ser. Jung diz que S aquele que ntegro por experincia sabe o quanto o homem
insuportvel para si mesmo. Por isso nada havr a objetar [...] (a que) a tarefa da individuao e
do reconhecimento da totalidade ou integralidade, que a natureza nos imps, () obrigatria. Se
o indivduo efetuar isto de maneira consciente e intencional, evitar todas as conseqncias
desagradveis que decorrem de uma individuao reprimida, isto , se o assumir de livre e
espontnea vontade e inteireza, no ser obrigado a sentir na carne que ela se realiza dentro
dele contra a sua vontade, ou seja, de forma negativa[49].
Quando se amplia um pouco mais o conceito de processo de individuao, v-se que ele uma
espcie de tendncia reguladora ou direcional oculta[50], cujo centro organizador, de onde
emana esta ao organizadora, parece ser uma espcie de ncleo atmico do nosso sistema
psquico. Poder-se-ia denomin-lo tambm de inventor, organizador ou fonte das imagens
onricas. Jung chamou a este centro o self (Si-mesmo) e o descreveu como a totalidade absoluta
da psique, para diferenci-lo do ego (eu), que constitui apenas uma pequena parte da
psique[51].
Ento, o Si-mesmo o objetivo da individuao e tambm, ao mesmo tempo, o que engendra,
organiza e orienta essa individuao. Coisa paradoxalmente simples para algo que a
totalidade e ao mesmo o centro da totalidade. Um conceito que certamente transcende a
conscincia[52] humana.
O conceito de individuao freqentemente confundido com dois outros conceitos: perfeio e
individualismo.
Individuao no sinnimo de perfeio, pois Aquele que busca individuar-se no tem a
mnima pretenso de tornar-se perfeito. Ele visa completar-se [...]. E para completar-se ter que
aceitar o fardo de conviver conscientemente com tendncias opostas, irreconciliveis, inerentes
sua natureza, tragam estas conotaes de bem ou de mal, sejam escuras ou claras[53].
Confundir individuao com individualismo tambm outra deturpao comum e absurda, pois
para Jung semelhante propsito (extremo individualismo) patolgico, natural e francamente
contrrio vida[54]. A individuao um processo evolutivo que conduz ao Si-mesmo, o
oposto da individualizao; o primeiro (processo evolutivo) tende para uma sada do ego- para
o oblativo; o segundo, para a exaltao do ego, para o egocentrismo[55].
Jung frisa que,
vindo a ser o indivduo que de fato, o homem no se torna egosta no sentido ordinrio da
palavra, mas meramente realiza as particularidades de sua natureza e isso
enormemente diferente do egosmo ou individualismo[56].
O processo de individuao no um conceito simplesmente terico ou abstrato; ele descrito
em imagens nos contos de fada, mitos, no opus alqumico, nos sonhos e nas diferentes
produes do inconsciente[57]. E principalmente com os sonhos que podemos perceber as
idas e vindas complexas do processo de individuao. Jung analisou milhares de sonhos e
verificou sempre a mesma emergncia de imagens anlogas ou parecidas que se sucediam,
podendo, por assim dizer, traar um mapa de um itinerrio percorrido e descrever as principais
etapas do processo de individuao.
Evidentemente falaremos aqui apenas de duas etapas que interessam para no nos perdermos
no propsito deste trabalho. Estas etapas seriam a retirada de uma mscara, a Persona, e o
encontro com uma face desconhecida, a Sombra.
Quando o homem estabelece contatos com o mundo externo e procura se adaptar s exigncias
do meio em que vive, uma aparncia que no corresponde sua maneira de ser assumida.
Apresenta-se mais como os outros esperam que ele seja ou ele desejaria ser do que realmente
[58]. A esta falsa aparncia Jung denominou de Persona.
Jung baseou seu conceito de Persona na mscara que os antigos atores utilizavam[59] para
caracterizar o papel que estavam representando. O padre, o mdico, o pai, o militar, por
exemplo, mantm uma fachada de acordo com as convenes coletivas, que ditam o que devem
fazer, falar, vestir, etc.
Segundo Jung, Persona um complexo funcional a que se chegou por motivos de adaptao
ou de necessria comodidade. Mas nada tem a ver com a individualidade[60]. E justamente a
que reside o seu grande perigo, quando o indivduo se confunde com a imagem das
expectativas das pessoas quanto ao seu papel social e educao que recebeu[61], ficando
reduzido a uma casca impermevel de revestimento.
A Persona , de certa forma, um sistema til de defesa. Todos possuem ou usam uma ou vrias
mscaras. O problema que, na maioria das vezes, a Persona inconscientemente, mas
quando se tem conscincia dela, o perigo no to grande; sem dificuldades podemos tir-la e
coloc-la novamente (como os atores antigos), de acordo com as circunst6ancias e diante de
determinadas pessoas. Mas acontece que acabamos ficando presos nossa Persona e
identificando-nos com ela; este o perigo. A Persona (segundo Jung) no a mscara
conscientemente posta e tirada, mas a mscara inconsciente que, pouco a pouco, camufla o
nosso verdadeiro ser[62].
Alm de mscara, a Persona um papel. So os papis desempenhados ao longo da histria
(pai, me, sacerdote) que orientam a nossa conduta. Apesar de orientadora, quando ela se torna
dominante, pode abafar o indivduo.
Quanto mais a mscara da Persona aderir pele do indivduo, mais dolorosa ser a operao
psicolgica para despi-la[63]. O poeta portugus Fernando Pessoa expressa esta difcil atitude
psicolgica de uma maneira muito profunda em Tabacaria:
... Fiz de mim o que no soube, E o que podia fazer de mim no o fiz. O domin que vesti
era errado. Conheceram-me logo por quem no era e no desmenti, e perdi-
me. Quando quis tirar a mscara, Estava pegada cara. Quando a tirei e me vi ao
espelho J tinha envelhecido. Estava bbado, j no sabia vestir o domin que no
tinha tirado. Deitei fora a mscara e dormi no vestirio Como um co tolerado pela
gerncia Por ser inofensivo...[64].
Certamente a retirada da mscara um ato de coragem: mostra um lado obscuro que no
agrada ao ego; agride frontal e compensatoriamente a Persona que o Ego construiu e que se
reconheceu.
Mas, ao mesmo tempo, a identificao com a Persona, com a mscara, leva a uma perda do
contato com o lado sombrio da personalidade e a personalidade total e real fica distante e oculta
[65]. A este lado sombrio, Jung denominou de Sombra.
Segundo Jung, a Sombra aquela personalidade oculta, recalcada, freqentemente inferior
[66], que em geral tem um valor afetivo negativo[67]. o nosso lado escuro onde moram todas
as coisas que desagradam em ns, ou mesmo nos assustam, diz Nise da Silveira[68].
A Sombra faz parte da totalidade da personalidade, a metade obscura da alma[69]. So as
coisas que no aceitamos em ns, a nossa fragilidade deplorvel e condenvel, diz Jung[70].
Para ele,
com compreenso e boa vontade, a sombra pode ser integrada de algum modo na
personalidade, enquanto que certos traos [...] opem obstinada resistncia ao controle
moral, escapando portanto a qualquer influncia. De modo geral, estas resistncias ligam-
se a projees[71]. que no podem ser reconhecidas como tais...[72] pelo indivduo.
As nossas projees so da sombra[73]; ns a projetamos sobre o outro, o vizinho, o inimigo,
ou at mesmo em uma figura smbolo como o demnio[74]. Toda vez que fazemos projees,
nossa pequena conscincia se protege daquilo que abrigamos dentro de ns. Mas quando
iluminamos nossos cantos obscuros, nossa conscincia se amplia e se assusta.
Jung diz que o encontro com a Sombra
desafia a personalidade do Eu como um todo, pois ningum capaz de tomar conscincia
desta realidade sem despender energias [...] Mas nesta tomada de conscincia da
sombra tarta-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como
existem na realidade. Este ato a base indispensvel para qualquer tipo de
autoconhecimento e por isso, via de regra, ele se defronta com considervel resistncia
[...] (por isso) um trabalho rduo[75] e necessrio, pois quando a Sombra ignorada e
incompreendida ela se torna hostil.
Sendo a Sombra uma parte que no se reconhece, ela tambm pode assumir um lado positivo,
quando, raramente, o indivduo d livre curso ao pior lado de sua natureza, reprimindo o que
nela h de melhor. A Sombra tambm possui coisas boas[76], mas o que geralmente ocorre
que tentamos esconder o nosso lado sombrio e no o outro.
Quanto mais a Sombra afastada da conscincia, mais ela se torna espessa e negra. Na
neurose, a sombra densa e o nico caminho saudvel a convivncia da conscincia com a
sombra [77].
Viu-se, ento, que a retirada da Persona e o encontro com a Sombra so etapas fundamentais
para o processo de maturao psicolgica, a individuao. Um processo natural que, se negado,
causar grandes prejuzos para a personalidade do indivduo.
Mas o que isso tem a ver com o problema do mal?
Como vimos anteriormente, a Teologia Crist, quando se vale das doutrinas da Privatio Boni e
do Summum Bonum, nega a realidade do mal. Se no nega essa realidade, o diminui,
colocando-o posterior ao bem, sem substncia ou existncia prpria, sendo ele apenas uma
privao do bem.
Jung diz que
A experincia psicolgica nos mostra que o Bem e o Mal constituem o par de contrrios do
chamado julgamento moral e que, enquanto tal, tm sua origem no prprio homem. Como
sabemos, s se pode emitir um julgamento quando possvel o seu oposto em termos de
contedo. A um Mal aparente s se pode contrapor um Bem igualmente aparente, e um
Mal no substancial s pode ser anulado por um Bem igualmente no substancial. Um
existente se contrape a um no-existente, mas nunca um Bem existente pode contrapor-
se a um Mal no-existente, pois este ltimo uma contradictio in adjeto [uma contradio
nos prprios termos] e gera uma desproporcionalidade em relao ao bem existente: de
fato, um Mal no-existente (negativo) s pode contrapor-se a um Bem igualmente no-
existente (positivo). Dizer que o Mal mera privatio boni nada mais do que negar a
antinomia Bem-Mal. Como se poderia falar de um Bem se no existisse igualmente um
Mal? Como falar de um claro sem um escuro, de um em cima sem um embaixo? A
concluso inevitvel a de que, se atribumos um carter substancial ao Bem, devemos
tambm atribui-lo ao Mal. Se o Mal no substancial, o Bem no passa de algo vago,
porque no tem de defender-se de um adversrio substancial, mas unicamente de uma
sombra, de uma privatio boni. Uma concepo desta espcie dificilmente se ajustar
realidade observvel. No se pode evitar a impresso de que tendncias apotropaicas
tenham infludo na formao destas opinies, com a compreensvel preocupao de
resolver de maneira mais otimista possvel o espinhoso problema do Mal...[78].
Mediante o exposto, tende-se a concluir que, em nvel psicolgico, a substancialidade do mal
existente. O sistema psquico humano no comporta um conceito de que o mal uma Privatio
Boni.
O mal uma realidade psquica[79] que no podemos negar. Ao contrrio, devemos consider-
lo tanto quando o bem[80], pois toda vez que o ego tenta orgulhosamente negar uma realidade
psquica, ele sai perdendo. O mal uma realidade inevitvel da vida (psquica), uma realidade
que no pode e nem deve ser extirpada[81], pois, a qualquer tentativa de retir-lo desta
realidade, retira-se tambm a vida.
Partindo do conceito de persona dado anteriormente, se levado a crer que ela formada por
ideais ou padres de nossa educao familiar, de nossos grupos sociais ou regras religiosas que
atuam diretamente sobre ns na maioria das vezes inconscientemente frutos de nossa
cultura e de nossos padres judaico-cristos[82].
Seguindo estes padres, a persona forada a ser tolerante, amvel, sexualmente casta e
portadora de mansuetude. Este padro de persona reforado pelo ponto de vista da Privatio
Boni, onde o mal negado na sua realidade e s o bem aceito como existente. Pois, como
vimos, a persona adaptvel e, para se adaptar num mundo onde a realidade do mal negada,
ela s poder ser boa.
Outro aspecto que se viu tambm anteriormente o problema da identificao com a persona.
Se isto ocorrer, o contato com o lado sombrio e obscuro da personalidade certamente perdido
[...] (levando) ao artificialismo, falsidade e superficialismo da personalidade[83].
Normalmente, a identificao e manuteno de uma persona leva a uma negao da sombra.
Este problema se torna mais complexo quando a viso que o ego identificado com a persona
tem de si e do mundo sob o prisma da Privatio Boni, pois em nvel psicolgico, o mal
freqentemente visto, vivenciado e identificado com a sombra[84].
Se a Privatio Boni diz que o mal no real e eu aceito isso como verdade, a minha viso interna
de que eu no possuo sombra. Esta falsa constatao extremamente prejudicial para a
economia psquica, pois, visto que para o processo instintivo de individuao, necessrio o
encontro com a sombra, e se ela identificada com o mal e o mal negado como realidade,
nunca haver um reconhecimento da sombra como tal e nunca haver qualquer encontro real
com a sombra, um encontro que tem que ser pleno[85].
John A. Sanford comenta que
Uma razo pela qual o problema da sombra tem sido ignorado pela Igreja que ele nos leva a
situaes paradoxais e nos confronta com a necessidade de uma tica paradoxal. No
gostamos de paradoxos e a tradicional conscincia crist em particular prefere que as
coisas sejam traduzidas no preto e no branco. Infelizmente, a aceitao do nosso lado
sombrio no permite isso, pois a sombra, com todo o seu potencial para o mal, tambm
contm o que necessrio para o bem...[86].
Em outra passagem, Sanford diz que
Com o passar dos sculos a Igreja no caminhou significativamente neste ponto
(conscientizao da sombra). Tendo isto em vista, a Igreja no alcanou a conscincia
mais elevada de Jesus, mas permaneceu num nvel psicolgico inferior. O resultado foi a
perpetuao e agravamento da diviso do homem, em vez da soluo do problema da
sombra[87].
Aquele que, em nvel psicolgico, assume para si a doutrina da Privatio Boni, ficar dividido
como disse Sanford e estar levando para a estagnao o processo de individuao, cuja
meta justamente a unio aos opostos[88], que o Si-mesmo. A sombra a metade do Si-
mesmo e a outra metade apenas a conscincia do Eu[89].
Segundo Jung,
S o autoconhecimento mais amplo e severo possvel, que olhe o mal e o bem numa relao
correta e seja capaz de ponderar todos os aspectos, oferece uma certa garantia de que o
resultado final no ser muito ruim[90].
Com base na Teologia Crist, poder-se-ia dizer que no h nenhuma negao da sombra no
homem. Ao contrrio, poder-se-ia dizer que o homem o grande portador da sombra, visto que
Deus, como vimos acima, e o Summum Bonum, que s cria o bem, e o homem (com sua
sombra) macula com o seu pecado a obra do criador. Reconhecendo-se como pecador, o
homem se estaria reconhecimento como portador da sombra e, assim, a Teologia estaria
reforando a necessidade do encontro com a sombra. Esta viso teolgica vlida quando se
parte do princpio de que Deus o Summum Bonum. Mas, em nvel psicolgico, a questo do
Summum Bonum vista de uma maneira diferente.
Com relao concepo de que Deus seja o Summum Bonum, Jung diz que Ignorava-se, e
parece que ainda se continua a ignorar (com algumas honrosas excees), que a
hybrus(soberba) do intelecto especulativo j havia induzido os antigos a ousarem uma
definio filosfica de Deus, ao obrig-lo, de certo modo, a assumir o papel de Summum
Bonum. Um telogo [...] teve at mesmo a ousadia de dizer que Deus s pode ser bom!. O
prprio Jav, por si s, j bastaria para convenc-lo do contrrio a este respeito, caso ele
mesmo no percebesse sua intruso intelectual no confronto com a onipotncia e liberdade de
Deus[91].
Porque ser que Jung faz um comentrio to custico com relao ao Summum Bonum?
que, alm da Hybris pela definio da divindade, temos graves problemas psicolgicos quando
Deus definido como o Sumo Bem.
Viu-se acima que o processo de individuao objetiva o encontro com o Si-mesmo.
O Si-mesmo a unidade[92] e a totalidade da psique (consciente e inconsciente)[93] que
deve ser compreendida como uma coincidentia oppositorum, uma unio de opostos[94].
uma totalidade[95] que transcende a conscincia[96], que ultrapassa e evolui o eu[97], que
indescritvel, mas indispensvel como um conceito intuitivo[98]. O Si-mesmo vivenciado
como algo muito amor que a personalidade do homem[99].
J paradoxal por conter em si os opostos, ele tambm o todo e o centro da totalidade [100]
que orienta, organiza e engendra esta mesma totalidade e qualquer processo que nela ocorra
[101].
Por todas caractersticas psicologicamente empricas[102] observadas por Jung, ele concluiu
que o Si-mesmo,
uma base psicolgica para a concepo de Deus. Deus se serve dela (base psicolgica)
como seu veculo (e) a Psicologia pode averiguar esta base. Para alm disso, a
Teologia que tem a palavra [103].
Pois o Si-mesmo no colocado no lugar de Deus.
Segundo Jung, o Si-mesmo uma imagem divina (e no Deus), mas no se pode distingui-lo
desta ltima[104]. E o embate com ele um mysterium tremendum[105]. Na prtica
impossvel distinguir entre os smbolos espontneos do Si-mesmo (da totalidade) e uma
imagem divina[106]. Para ele,
Unidade e a totalidade (do Si-mesmo) se situam a um nvel superior na escala de valores
objetivos, uma vez que no podemos distinguir seus smbolos da Imago Dei (Imagem de
Deus). Tudo que se diz sobre a imagem de Deus pode ser aplicado sem nenhuma
dificuldade aos smbolos da totalidade[107].
O Si-mesmo,
em virtude de suas qualidades empricas [...], se manifesta por fim como o eidos (idia) de
todas as representaes supremas da totalidade e da unidade, que so inerentes,
sobretudo, aos sistemas monotestas e monistas[108].
Viu-se acima que o Si-mesmo paradoxal: o orientador e a meta do processo de
individuao e contm em si os opostos. O que, do ponto de vista moral, contm em si o bem e
o mal [109]. Viu-se, ento, que a base psicolgica da concepo de Deus (Imago Dei que nada
tem a ver com filosofias ou racionalismos) contm em si todos os opostos, inclusive o bem e o
mal, apesar disto ser um julgamento moral[110] da conscincia.
Poder-se-ia dizer que a necessidade da imagem divina ser boa ou m ao mesmo tempo uma
necessidade psicolgica do homem e Deus nada tem a ver com isso. Ento, Ele pode ser o
Summum Bonum, se quiser, e ns, humanos, nada temos a ver com a escolha divina.
Bem, a nvel psicolgico, a Imago Dei (ou o Deus vivenciado) tambm se transforma por causa
do homem[111]. John A. Sanford comenta que A razo de encontrarmos poucas referncias a
Sat no Antigo Testamento est no fato de que a o prprio Iahweh o responsvel pelo mal
(como pelo bem), de modo que a figura de um demnio no necessria[112].
Porm, quando no Novo Testamento encontramos um Deus ligado polaridade do Summum
Bonum, encontramos tambm uma presena muito maior e freqente do demnio[113].
Jung v a imagem de Cristo como o Si-mesmo. Porm lhe falta, para ser completo, o lado
sombrio[114]. A este respeito, Jung comenta sobre o Apocalipse, dizendo que A vinda do
anticristo no apenas uma predio de carter proftico, mas uma lei psicolgica inexorvel
(que levou So Joo o homem), sem que ele soubesse, certeza da enantiodromia vindoura
[...] como se tivesse conscincia da necessidade interior desta transformao[115].
John A. Sanford tambm comenta que no Apocalipse h uma clivagem e dualidade metafsicas
entre Deus e Sat, o que reflete o problema sem soluo da prpria alma do homem. Acabada a
bno de Jesus dos Evangelhos, cuja atitude foi capaz de unir os opostos, temos, ao invs
disto, uma representao de bondade extremamente unilateral, que certamente constela o seu
oposto. No Apocalipse vemos revelado no a natureza ltima de Deus, mas o problema no
resolvido do homem projetado no domnio metafsico[116].
Uma outra questo que nos incomoda a seguinte: se o Si-mesmo o orientador e o objetivo
do processo de individuao, contendo em si os opostos (mal e bem includos) e ele a base
psicolgica mesclada e fundida na Imago Dei e esta Imago Dei unilateral (Summum Bonum),
toda esta situao seria prejudicial ao processo de individuao? A resposta certamente que
sim, pois como se viu, o homem, ou melhor, a sua conscincia, capaz de influenciar o
processo de individuao. Mesmo este sendo instintivo, o homem pode influenci-lo
positivamente, indo rio abaixo, merc da correnteza, ou negativamente, condenado
eternamente a nadar corrente acima e a nunca chegar a lugar algum.
Uma conscincia que assume o ponto de vista da Privatio Boni ou do Summum Bonum, est
psicologicamente condenada a ficar dividida entre Deus e o Diabo. E, certamente, distante do
processo de individuao, sofrendo por realizar um opus contra natura.
Jung diz que
Luz e Sombra formam uma unidade paradoxal do si-mesmo emprico. Na concepo crist,
pelo contrrio, (o si-mesmo) est irremediavelmente dividido em duas metades
inconciliveis, porque o resultado final conduz a um dualismo metafsico, isto , a
separao definitiva entre o reino celeste e o mundo de fogo da condenao[117].
4 CONCLUSO
Viu-se que o objetivo do processo de individuao o Si-mesmo, que por sua vez
empiricamente inseparvel da Imago Dei. O Si-mesmo a unio de todos os opostos
(conscincia e inconsciente), a totalidade que transcende o Eu e que abarca no s, mas
tambm, o bem e o mal do ponto de vista da moral da conscincia.
Sendo o Si-mesmo a unio de opostos, leva-se a crer que, em nvel psicolgico, qualquer viso
de mundo (conscincia) que unilaterialize ou que negue algum lado da totalidade, leva
certamente a uma estagnao do processo de individuao o que prejudicial integridade
do homem. Ento, se a concepo de que a Imago Dei o Summum Bonum e que o mal uma
Privatio Boni implica numa polarizao do bem na imagem de Deus e numa negao da
realidade do mal o que igualmente prejudicial.
Levando-se em conta que o Si-mesmo tambm o orientador de todos os processos da psique
e que ele se confunde com a Imago Dei, a concepo de que a Imago Dei o Summum Bonum
polariza a viso que a conscincia tem do Si-mesmo orientador da totalidade psquica o que
tambm prejudicial.
Todos estes aspectos levam a crer que, psicologicamente, a concepo da conscincia da
Imago Dei ser o Summum Bonum e o mal ser uma Privatio Boni limitadora e limitada para a
psique humana e para o seu processo de individuao.
Poder-se-ia pensar erroneamente, como j foi dito anteriormente, que a Psicologia est
atacando a Igreja, ou que ela est fazendo um apologia do mal. Ao contrrio, a Psicologia
aponta apenas a prejudicial viso polarizada que a conscincia quase sempre tende a ter. Pois,
como se viu acima, esta polarizao acarreta prejuzos srios, independente do lado para que se
incline.
O problema da polarizao, do ponto de vista psicolgico, amoral. Pois, se houvesse alguma
doutrina chamada Sumo Mal ou outra que defendesse que o bem fosse uma privao do mal, a
preocupao psicolgica seria a mesma. Pois, a persona encarnaria o mal, o bem ficaria na
sombra e o processo de individuao tambm seria afetado.
Ao mesmo tempo, o problema da polarizao e uma etapa natural que aparece no processo de
individuao e que, inevitavelmente, ter que ser transcendido. A sua transcendncia mais um
desafio de que no se pode fugir.
James Hillman diz que o sentido da individuao , sinteticamente, a relativizao do ego[118].
Pois somente assim, em nvel psicolgico, o ego suportar o encontro com o Si-mesmo e todas
as suas paradoxais orientaes de um centro paradoxal e transpessoal da totalidade da psique.
Acredita-se, ento, que, do ponto de vista psicolgico, somente a relativizao tirar o homem
da situao de estar dividido entre Deus e o Diabo e, concomitantemente, dentro de si mesmo.