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Catequeses proferidas pelo

Papa Joo Paulo II


5 de setembro de 1979 -
28 de novembro de 1984
ensinando a
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1979
Quarta-feira, 5 de Setembro de 1979
Em colquio com Cristo sobre os fundamentos da famlia
1. H tempos que esto em curso os preparativos para a prxima Assembleia ordinria do Snodo dos
Bispos, que se realizar em Roma no Outono do ano que vem. O tema do Snodo De muneribus familiae
christianae (Deveres da famlia crist) concentra a nossa ateno nessa comunidade de vida humana e
crist, que desde o princpio fundamental. exatamente esta expresso desde o princpio empregou o
Senhor Jesus no dilogo sobre o matrimnio referido pelo Evangelho de So Mateus e pelo de So Marcos.
Queremos perguntar-nos que significa esta palavra princpio exatamente nesta circunstncia e, portanto,
propomo-nos anlise mais precisa do referido texto da Sagrada Escritura.
2. Durante a conversa com os fariseus, que o interrogavam sobre a indissolubilidade do matrimnio, duas
vezes se referiu Jesus Cristo ao princpio. O dilogo decorreu da maneira seguinte:
Alguns fariseus, para O experimentarem, aproximaram-se d'Ele e disseram-lhe: permitido a um homem
repudiar sua mulher por qualquer motivo?. Ele respondeu: No lestes que o Criador, desde o princpio, os
fez homem e mulher, e disse: Por isso, o homem deixar o pai e a me, e unir-se- a sua mulher, e sero os
dois uma s carne? Portanto, j no so dois, mas uma s carne. Pois bem, o que Deus uniu, no o separe
o homem. Por que foi ento, perguntaram eles, que Moiss preceituou dar-lhe carta de divrcio ao
repudi-la?. Por causa da dureza do vosso corao, Moiss permitiu que repudisseis as vossas
mulheres; mas ao princpio no foi assim (Mt. 19, 3 ss.; cfr. tambm Mc. 10, 2, ss.).
Cristo no aceita a discusso ao nvel que os seus interlocutores procuram dar-lhe, em certo sentido no
aprova a dimenso que eles se esforam por conferir ao problema. Evita embrenhar-se nas controvrsias
jurdico-casusticas; e, em vez disso, apela duas vezes para o princpio. Procedendo assim, faz clara
referncia s palavras sobre a matria no Livro do Gnesis, que tambm os seus interlocutores sabem de
cor. Dessas palavras da revelao antiqussima, tira Cristo a concluso, e o dilogo termina.
3. Princpio significa portanto aquilo de que fala o Livro do Gnesis. portanto o Gnesis 1, 27 que cita
Cristo, em forma resumida: O Criador desde o princpio f-los homem e mulher; mas o trecho originrio
completo soa textualmente assim: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os
criou homem e mulher. Em seguida, o Mestre refere-se ao Gnesis 2, 24: Por esse motivo, o homem
deixar o pai e a me para se unir sua mulher; e os dois sero uma s carne. Citando estas palavras
quase in extenso, por inteiro, Cristo d-lhes ainda mais explcito significado normativo (dado que era
admissvel a hiptese de no Livro do Gnesis figurarem como afirmaes unicamente de fatos: Deixar ...
unir-se- ... sero uma s carne). O significado normativo determina-se uma vez que no se limita Cristo
somente citao em si, mas acrescenta: Portanto, j no so dois, mas uma s carne. Pois bem, o que
Deus uniu, no o separe o homem. Este no o separe determinante. A luz desta palavra de Cristo, o
Gnesis 2, 24 enuncia o princpio da unidade e indissolubilidade do matrimnio como sendo o prprio
contedo da palavra de Deus, expressa na mais antiga revelao.
4. Poder-se-ia, nesta altura, defender que o problema est terminado, que as palavras de Jesus Cristo
confirmam a lei eterna, formulada e instituda por Deus desde o princpio, desde a criao do homem.
Poderia tambm parecer que o Mestre, ao confirmar esta lei primordial do Criador, no faz seno
estabelecer exclusivamente o prprio sentido normativo dela, apelando para a autoridade mesma do
primeiro Legislador. Todavia, aquela expresso significativa desde o princpio, repetida por Cristo, leva
claramente os interlocutores a refletirem sobre o modo como no mistrio da criao foi moldado o homem,
precisamente como homem e mulher, para se compreender corretamente o sentido normativo das
palavras do Gnesis. Ora isto no tem menor valor para os interlocutores de hoje do que teve para os de
ento. Portanto, no presente estudo, considerando tudo isto, devemos colocar-nos exatamente na posio
dos atuais interlocutores de Cristo.
5. Durante as sucessivas reflexes das quartas-feiras, nas audincias gerais, procuraremos, como atuais
interlocutores de Cristo, deter-nos demoradamente nas palavras de So Mateus (19, 3 ss.). Para responder
indicao, que encerrou Cristo nelas, procuraremos penetrar naquele princpio, a que Ele se referiu de
modo to significativo; e assim seguiremos de longe o grande trabalho, que sobre este tema, agora
precisamente, empreendem os participantes no prximo Snodo dos Bispos. Ao lado destes, tomam parte
nele numerosos grupos de pastores e at de leigos, que sentem especial responsabilidade acerca das
obrigaes impostas por Cristo ao matrimnio e famlia crist: as obrigaes que Ele imps sempre, e
ainda impe na nossa poca, no mundo contemporneo.
O ciclo de reflexes que iniciamos hoje, com a inteno de continu-lo durante os seguintes encontros das
quartas-feiras, tem ainda, alm do mais, como finalidade, por assim dizer, acompanhar de longe os
trabalhos preparatrios do Snodo, no entrando porm diretamente no seu tema, embora dirigindo a
ateno para as razes profundas de que ele brota.
Aos jovens Casais
Ainda uma saudao de bons votos aos jovens Casais que tomam parte nesta Audincia. Carssimos
Casais, dais incio vossa nova vida com a Bno do Papa, depois da de Deus no altar. Tende sempre
diante da vossa conscincia o sentido cristo da misso para a qual fostes chamados com o sacramento do
matrimnio. Levai nela a lmpida e plena fora do amor abenoado, que, como diz Santo Agostinho, " tanto
mais forte quanto mais santo" (Ep 127, 9). E nunca, nunca, venham a apagar o fogo, que acabastes de
acender, clculos egostas. Com estes fervorosos votos, abenoo-vos no nome do Senhor.
Quarta-feira, 12 de Setembro de 1979
Na rimeira narrati!a da cria"#o encontra-se a defini"#o ob$eti!a do %omem
1. Na quarta-feira passada iniciamos o ciclo de reflexes sobre a resposta dada por Cristo Senhor aos seus
interlocutores acerca da pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimnio. Os interlocutores
fariseus, como recordamos, apelaram para a lei de Moiss; Cristo, pelo contrrio, referiu-se ao princpio,
citando as palavras do Gnesis.
O princpio, neste caso, diz respeito quilo de que trata uma das primeiras pginas do Livro do Gnesis.
Se queremos fazer uma anlise desta realidade, devemos sem dvida referir-nos primeiramente ao texto.
De fato, as palavras pronunciadas por Cristo na conversa com os fariseus, que nos conservaram o captulo
19 de Mateus e o captulo 10 de Marcos, constituem uma passagem que por sua vez se enquadra num
contexto bem definido, sem o qual no podem ser nem entendidas nem exatamente interpretadas: No
lestes que o Criador, desde o princpio, os fez homem e mulher ...!(Mt. 19, 4), e faz referncia chamada
primeira narrativa da criao do homem, inserida no ciclo dos sete dias da criao do mundo (Gn. 1, 1-2, 4.
). Pelo contrrio, o contexto mais prximo das outras palavras de Cristo, tiradas de Gnesis 2, 24, a
chamada segunda narrativa da criao do homem (Gn. 2, 5-25. ), mas indiretamente todo o terceiro
captulo do Gnesis. A segunda narrativa da criao do homem forma unidade conceitual e estilstica com a
descrio da inocncia original, da felicidade do homem e tambm da sua primeira queda. Dada a
especificidade do contedo expresso nas palavras de Cristo, tomadas de Gnesis 2, 24, poder-se-ia
tambm incluir no contexto pelo menos a primeira frase do captulo quarto do Gnesis, que trata da
concepo e do nascimento do homem por parte dos pais terrestres. Assim pretendemos fazer na presente
anlise.
2. Do ponto de vista da crtica bblica, urge recordar que a primeira narrativa da criao do homem
cronologicamente posterior segunda. A origem desta ltima muito mais remota. Este texto mais antigo
define-se como javista, porque para nomear a Deus serve-se do termo Jav. difcil no se ficar
impressionado com que a imagem de Deus nele apresentada encerre traos antropomrficos bastante
marcados [entre outros, lemos nele que ... o Senhor Deus formou o homem do p da terra e insuflou-lhe
pelas narinas o sopro da vida (Gn. 2, 7)]. Em confronto com esta descrio, a primeira narrativa, isto ,
exatamente a considerada cronologicamente como mais recente, muito mais amadurecida quer no que diz
respeito imagem de Deus, quer na formulao das verdades essenciais sobre o homem. Provm da
tradio sacerdotal e ao mesmo tempo elosta: de Eloim, termo por ela usado para denominar Deus.
3. Dado que nesta narrativa a criao do ser inteligente como homem e mulher, a que se refere Jesus na
sua resposta segundo (Mt. 19), est inserida no ritmo dos sete dias da criao do mundo, poder-se-lhe-ia
atribuir sobretudo carcter cosmolgico; o homem criado na terra juntamente com o mundo visvel. Ao
mesmo tempo, porm, o Criador ordena-lhe que subjugue e domine a terra (Cfr. Gn. 1, 28) : ele portanto
colocado acima do mundo. Embora o homem esteja to intimamente ligado ao mundo visvel, a narrativa
bblica no fala todavia da sua semelhana com o resto das criaturas, mas somente com Deus [Deus criou o
homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus ... (Gn. 1, 27) ]. No ciclo dos sete dias da criao
manifesta-se evidentemente uma gradualidade ntida(1); o homem, pelo contrrio, no criado segundo
uma sucesso natural, mas o Criador parece deter-se antes de o chamar existncia, como se tornasse a
entrar em si mesmo, para tomar deciso: Faamos o homem Nossa imagem, Nossa semelhana ...
(Gn. 1, 26)
4. O nvel daquela primeira narrativa da criao do homem, embora cronologicamente posterior, sobretudo
de carcter teolgico. ndica-o principalmente a definio do homem baseada na sua relao com Deus (
imagem de Deus o criou), o que encerra ao mesmo tempo a afirmao da impossibilidade absoluta de
reduzir o homem ao mundo. J luz das primeiras frases da Bblia, no pode o homem ser
compreendido, nem explicado at ao fundo, com as categorias deduzidas do mundo, isto , do conjunto
visvel dos corpos. Apesar de tambm o homem ser corpo. (Gn. 1, 27) verifica que esta verdade essencial
acerca do homem se refere tanto ao homem como mulher: Deus criou o homem sua imagem ... criou-os
homem e mulher (2). preciso reconhecer que a primeira narrativa concisa, livre de qualquer vestgio de
subjetivismo: contm s o fato objectivo e define a realidade objectiva, quer ao falar da criao humana, do
homem e da mulher, imagem de Deus, quer ao acrescentar pouco depois as palavras da primeira bno:
Abenoando-os, Deus disse-lhes: crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra (Gn. 1, 28).
5. A primeira narrativa da criao do homem, que, segundo verificamos, de ndole teolgica, encerra em si
abundante contedo metafsico. No se esquea que precisamente este texto do Livro do Gnesis se tornou
a fonte das inspiraes mais profundas para os pensadores que tm procurado compreender o ser e o
existir. (Talvez s o captulo terceiro do Livro do xodo se possa comparar ao presente texto) (3). No
obstante algumas expresses particularizadas e plsticas do trecho, o homem nele definido primeiramente
nas dimenses do ser e do existir (esse). definido de modo mais metafsico que fsico. Ao mistrio da
sua criao ( imagem de Deus os criou) corresponde a perspectiva da procriao (sede fecundos e
multiplicai-vos, enchei a terra), a perspectiva daquele suceder-se no mundo e no tempo, daquele fieri
que est necessariamente ligado situao metafsica da criao: do ser contingente (contingens).
Precisamente nesse contexto metafsico da descrio de Gnesis 1, necessrio entender a entidade do
bem, isto , o aspecto do valor. De fato, este aspecto repete-se no ritmo de quase todos os dias da criao
e atinge o auge depois da criao do homem: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gn.
1, 31). Por este motivo lcito dizer com certeza que o primeiro captulo do Gnesis formou um ponto
inexpugnvel de referncia e a base slida para uma metafsica e tambm para uma antropologia e uma
tica, segundo a qual ens et bonum convertuntur. Sem dvida, tudo isto tem significado prprio, tambm
para a teologia e sobretudo para a teologia do corpo.
6. Nesta altura interrompemos as nossas consideraes. Daqui a uma semana ocupar-nos-emos da
segunda narrativa da criao, isto , daquilo que, segundo os biblistas, cronologicamente mais antigo. A
expresso teologia do corpo, usada recentemente, merece explicao mais exacta, mas deixamo-la para
outro encontro. Devemos primeiro procurar aprofundar aquela passagem do Livro do Gnesis a que se
referiu Cristo.
(1) Falando da matria no vivificada, o autor bblico usa diferentes predicados, como separou,
chamou, fez e ps. Pelo contrrio, falando dos seres dotados de vida, usa os termos criou e
abenoou. Deus ordena-lhes: Sede fecundos e multiplicai-vos. Esta ordem refere-se tanto aos animais
como ao homem, indicando que a corporalidade lhes comum (cfr. Gn. 1, 22.28).
Todavia a criao do homem distingue-se essencialmente, na descrio bblica, das obras precedentes de
Deus. No s precedida por uma introduo solene, como se se tratasse duma deliberao de Deus antes
deste ato importante, mas sobretudo posta em relevo a excepcional dignidade do homem pela
semelhana com Deus, de quem a imagem.
Criando a matria no vivificada. Deus separava; aos animais ordena que sejam fecundos e se
multipliquem, mas a diferena de sexo sublinhada apenas a respeito do homem (macho e fmea os
criou) abenoando ao mesmo tempo a fecundidade deles, isto , o vnculo das pessoas (Gn. 1, 27-28).
(2) O texto original diz: Deus criou o homem (ha-adam substantivo colectivo: a humanidade?); sua
semelhana; imagem de Deus o criou; macho (zakar - masculino) e fmea (unegebah - feminino) os
criou (Gn. 1, 27).
(3) Haec subtimis ventas: Eu sou Aquele que sou (Ex. 3, 14) constitui objecto de reflexo para muitos
filsofos, a comear por Santo Agostinho, que julgava ter Plato conhecido este texto, to prximo ele lhe
parecia das concepes do filsofo grego. A doutrina augustiniana da divina essentialitas exerceu, por
meio de Santo Anselmo, influxo profundo na teologia de Ricardo de S. Vtor, de Alexandre d'Hals e de S.
Boaventura.
Pour passer de cette interprtation philosophique du texte de 1'Exode celle qu'allait proposer saint
Thomas il fallait ncessairement franchir a distance qui separe 'l'tre de 1'essence' de 'l'tre de 1'existence'.
Les preuves thomistes de 1'existence de Dieu 1'ont franchie.
Diversa a posio do Mestre Eckart, que, baseado neste texto, atribui a Deus a puritas essendi: est
aliquid altius ente ...; (cfr. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944, Vrin, pgs. 122-127; E. Gilson, History of
Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1955, Sheed and Ward, pg. 810).
&os $o!ens Casais
Tambm os Casais merecem uma saudao s para si, unida a cordiais votos de felicidade no Senhor.
Procurai fazer de toda a vossa vida um sacramento, isto , um sinal evidente do amor recproco e total de
Cristo e da greja. E recordai-vos sempre que no existe pleno amor se no for acompanhado pela
fidelidade, pelo acordo, pela generosidade e tambm pela pacincia. Nestas condies vereis como
verdadeiramente belo viverdes juntos, vs e os vossos filhos, como parte da maior comunidade eclesial. A
minha Bno vos acompanhe.
Quarta-feira, 19 de Setembro de 1979
Na se'unda narrati!a da cria"#o encontra-se a defini"#o sub$ecti!a do %omem
1. Referindo-nos s palavras de Cristo sobre o tema do matrimnio, em que Ele apela para o princpio,
dirigimos a nossa ateno, h uma semana, para a primeira narrativa da criao do homem no Livro do
Gnesis (Gn. 1) Hoje passaremos segunda que, sendo Deus nela chamado Jav, muitas vezes
denominada javista.
A segunda narrativa da criao do homem (ligada apresentao tanto da inocncia e felicidade original
como da primeira queda) tem, por sua natureza, carcter diverso. Embora no querendo antecipar as
particularidades desta narrativa porque nos convir apelar para elas nas outras anlises devemos
reconhecer que todo o texto, ao formular a verdade sobre o homem, nos maravilha com a sua profundidade
tpica, diversa da do primeiro captulo do Gnesis. Pode-se dizer que profundidade, de natureza sobretudo
subjectiva, e portanto, em certo sentido, psicolgica. O captulo 2. do Gnesis constitui, em certo modo, a
mais antiga descrio e registo da auto-compreenso do homem e, juntamente com o captulo 3, o
primeiro testemunho da conscincia humana. Com aprofundada reflexo sobre este texto por meio de
toda a forma arcaica da narrao, que manifesta o seu primitivo carcter mtico(1) encontramos nele in
nucleo quase todos os elementos da anlise do homem, aos quais sensvel a antropologia filosfica
moderna e sobretudo contempornea. Poder-se-ia dizer que Gnesis 2 apresenta a criao do homem
especialmente no aspecto da sua subjetividade. Confrontando entre si ambas as narrativas, chegamos
convico que esta subjetividade corresponde realidade objectiva do homem, criado imagem de
Deus. E tambm este fato doutro modo importante para a teologia do corpo, como veremos nas
anlises seguintes.
2. significativo, na sua resposta aos fariseus em que apela para o princpio, indicar Cristo
primeiramente a criao do homem com referncia a Gn. 1, 27: O Criador no princpio criou-os homem e
mulher; s em seguida cita o texto de Gnesis 2, 24. As palavras, que diretamente descrevem a unidade e
indissolubilidade do matrimnio, encontram-se no contexto imediato da segunda narrativa da criao, cuja
passagem caracterstica a criao separada da mulher (Cfr. Gn. 2, 18-23), ao passo que a narrativa da
criao do primeiro homem (macho) se encontra em Gnesis 1, 5-7. A este primeiro ser humano chama a
Bblia homem ('adam), ao passo que, desde o momento da criao da primeira mulher, comea a
chamar-lhe macho, 'is, em relao com 'issh (fmea, porque foi tirada do macho, 'is) (2). E tambm
significativo que, referindo-se a Gnesis 2, 24, Cristo no s liga o princpio com o mistrio da criao,
mas tambm nos conduz, por assim dizer, ao confim entre a primitiva inocncia do homem e o pecado
original. A segunda narrativa da criao do homem foi fixada no Livro do Gnesis exatamente em tal
contexto. Nele lemos, primeiro que tudo: Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e
conduziu-a at ao homem. Ao v-la, o homem exclamou: esta , realmente, osso dos meus ossos e carne
da minha carne. Chamar-se- mulher, visto ter sido tirada do homem (Gn. 2, 22-23). Por este motivo, o
homem deixar o pai e a me para se unir a sua mulher; e os dois sero uma s carne (Gn. 2, 24).
Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam vergonha (Gn. 2, 25).
3. Em seguida, imediatamente depois destes versculos, comea Gnesis 3, a narrativa da primeira queda
do homem e da mulher, narrativa ligada com a rvore misteriosa, que j antes fora chamada rvore da
cincia do bem e do mal (Gn. 2, 17). Cria-se com isto uma situao completamente nova, essencialmente
diversa da precedente. A rvore da cincia do bem e do mal uma linha de demarcao entre as duas
situaes originais, de que fala o Livro do Gnesis. A primeira situao de inocncia original, em que o
homem (macho e fmea) se encontra quase fora da cincia do bem e do mal, at ao momento em que
transgride a proibio do Criador e come o fruto da rvore da cincia. A segunda situao, pelo contrrio,
aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do Criador por sugestes do esprito maligno
simbolizado pela serpente, se encontra, em certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta
segunda situao determina o estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de inocncia
primitiva.
Se bem que o texto javista seja no conjunto muito conciso, basta contudo para diferenciar e contrapor com
clareza aquelas duas situaes originais. Falamos aqui de situaes, tendo diante dos olhos a narrativa que
descrio dos acontecimentos. Apesar de tudo, atravs desta descrio e de todas as suas
particularidades, surge a diferena essencial entre o estado de pecaminosidade do homem e o da sua
inocncia original (3) . A teologia sistemtica descobrir nestas duas situaes antitticas dois estados
diversos da natureza humana: status naturae integrae (estado de natureza ntegra) e status naturae lapsae
(estado de natureza decada). Tudo isto deriva daquele texto javista de Gnesis 2 e 3, que encerra em si
a mais antiga palavra da revelao, e tem evidentemente um significado fundamental quer para a teologia
do homem quer para a teologia do corpo.
4. Quando Cristo, referindo-se ao princpio, manda os seus interlocutores para as palavras escritas em
Gnesis 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que ultrapassem o confim que, no texto javista do Gnesis, se
interpe entre a primeira e a segunda situao do homem. No aprova o que por dureza do corao
Moiss permitiu, e refere-se s palavras da primeira ordem divina, que neste texto est expressamente
ligada ao estado de inocncia original do homem. Significa isto que tal ordem no perdeu o seu vigor, ainda
que o homem tenha perdido a inocncia primitiva. A resposta de Cristo decisiva e sem equvocos. Por
isso, devemos tirar dela as concluses normativas, que tm significado essencial no s para a tica, mas
sobretudo para a teologia do corpo, a qual, como um momento particular da antropologia teolgica, se
constitui sobre o fundamento da palavra de Deus que se revela como . Procuraremos tirar essas
concluses durante o prximo encontro.
(1) Se na linguagem do racionalismo do sculo XX, o termo mito indicava aquilo que no se encontra na
realidade, o produto da imaginao (Wundt) ou o que irracional (Lvy-Bruhl), o sculo XX modificou o
conceito de mito.
L. Walk v no mito a filosofia natural, primitiva e irracional; R. Otto considera-o instrumento de conhecimento
religioso; enquanto para C. G. Jung, o mito a manifestao dos arqutipos e a expresso do incnscio
colectivo, smbolo dos processos interiores.
M. Eliade descobre no mito a estrutura da realidade que inacessvel investigao racional e emprica: o
mito transforma de fato o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de atingir a realidade
transcendente; no apenas smbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas ato autnomo e
criativo do esprito humano, mediante o qual se realiza a revelao (cfr. Trait d'histoire des religions, Paris
1949, pg. 363; mages et symboles, Paris 1952, pgs. 199-235.
Segundo P. Tillich o mito um smbolo, constitudo por elementos da realidade, para apresentar o absoluto
e a transcendncia do ser, aos quais tende o ato religioso.
H. Schlier insiste em que o mito no conhece os fatos histricos e no precisa deles, pois descreve o que
destino csmico do homem que e sempre o mesmo.
Por fim, o mito tende a conhecer o que incognoscvel.
Segundo P. Ricoeur: Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destine;
il exprime, en terme de monde, voire d'outre-monde ou de second monde, la comprhesion que l'homme
prend de lui-mme par rapport au fondement et la limite de son existence. (...) l exprime dans un langage
objectif le sens que l'homme prend de sa dpendance 1'gard de cela qui se tient la limite et 1'origine
de son monde (P. RCOEUR, Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1969, pg. 383).
Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe
de l'homme primordial n'est pas myte adamique, qui ... est Seul proprement anthropologique; par l
trois traits sont dsignes:
le myte tiologique rapporte l'origine du mal un anctre de l'humanit actuelle dont la condition est
homogne la ntre (...)
le mythe tiologique est la tentative la plus extrme pour ddoubler 1'origine du mal et du bien. L'intention
de ce mythe est de donner consistance une origine radicale du mal distincte de 1'origine plus originaire de
l'tre-bon des choses. (...). Cette distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractre
anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'homme un commencement du mal au seuil d'une
cration qui a dj son commencement absolu dans lacte crateur de Dieu.
le mythe adamique subordonne la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui tendent
dcentrer le rcit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (...)
Le mythe, en nommant Adam, l'homme, explicite l'universalit concrte du mal humain; l'esprit de pnitence
se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalit. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction
universalisante du mythe. Mais en mme temps nous retrouvons les deux autres fonctions, galement
suscites par l'exprience pnitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement
gnraliser 1'exprience d'sral l'humanit de tous les temps et de tous les lieux, mais tendre celle-ci
la grande tension de la condamnation et de la misricorde que les prophtes avaient enseign discerner
dans le propre destin d'sral.
Enfin, dernire fonction du mythe, motive dans la foi d'sral: le mythe prpare la spculation en explorant
le point de rupture de 1'ontologique et de 1'historique (P. RCOEUR, Finitude et culpabilit: . Symbolique
du mal, Paris 1960, Aubier, pgs. 218-227).
(2) Quanto etimologia, no se exclui que o termo hebraico 'is derive duma raiz que significa fora ('is ou
'ws); e 'issa est ligada a uma srie de termos semitas, cujo significado oscila entre fmea e esposa.
A etimologia proposta pelo texto bblico de carcter popular e serve para insistir na unidade da
provenincia do homem e da mulher; isto parece confirmado pela assonncia de ambas as palavras.
(3) A prpria linguagem religiosa exige a transposio de 'imagens' ou, melhor, 'modalidades simblicas',
para 'modalidades conceituais' de expresso.
primeira vista esta transposio pode parecer mudana puramente extrnseca (...). A linguagem simblica
parece inadequada para tomar o caminho do conceito por um motivo que peculiar da cultura ocidental.
Nesta cultura, a linguagem religiosa foi sempre condicionada por outra linguagem, a filosfica, que a
linguagem conceituai por excelncia (...). Se verdade que um vocabulrio religioso compreendido s
numa comunidade que o interpreta e segundo uma tradio de interpretao, tambm verdade que no
existe tradio de interpretao que no tome como intermedirio alguma concepo filosfica.
A palavra 'Deus', que nos textos bblicos recebe o prprio significado da convergncia de diversos modos do
falar (narrativas e profecias, textos de legislao e literatura sapiencial, provrbios e hinos) vista, esta
convergncia, seja como ponto de interseco seja como horizonte a fugir de toda e qualquer formateve
de ser absorvida no espao conceitual, para ser reinterpretada nos termos do Absoluto filosfico, como
primeiro motor, causa primeira, Actus Essendi, ser perfeito, etc. O nosso conceito de Deus pertence, por
conseguinte, a uma onto-teologia, na qual se organiza toda a constelao das palavras-chaves da
semntica teolgica, mas numa moldura de significaes ditadas pela metafsica (PAUL RCOEUR,
Ermeneutica bblica, Brescia 1978, Morcelliana, pgs. 140-141; ttulo original: Biblical Hermeneutics,
Montana 1975).
A questo sobre se a reduo metafsica exprime realmente o contedo que a linguagem simblica e
metafrica esconde em si, assunto parte.
&os $o!ens Casais
Carssimos jovens Casais! Tambm para vs reservo a minha saudao especial, unida s felicitaes e,
bons votos pela vossa nova vida!
lgico que se dirijam aos jovens Casais bons votos de alegria imperecedoura no amor recproco e na
consecuo dos comuns ideais que se propuseram.
Mas o segredo da vossa consolao est na presena de Cristo que vos uniu no matrimnio com a sua
graa divina. Permanecei unidos em Cristo: eis os meus votos! A presena de Jesus, na vossa casa, no
vosso amor, nas vossas escolhas, seja sempre a luz que vos ilumine e a consolao que vos alegre.
Com a minha Bno e a minha constante benevolncia.
Apelo
Desejo agora fazer-me, mais uma vez, intrprete da dor de uma famlia, atingida nos seus afetos mais
queridos pela chaga, que alastra, dos sequestros de pessoa. Trata-se da famlia Casana, de Turim, qual
foram raptados h quase um ms, os dois filhos, Giorgio e Marina, respectivamente de 14 e 15 anos.
Como exprimir o desnimo e a execrao perante este ato de violncia sem nome que atinge, com
determinao cruel, quem, devido sua tenra idade, mais frgil e inerme? No ter ficado, no nimo dos
rapinadores, uma centelha de humanidade que os disponha a acolher este meu apelo compreenso da
ansiedade que dilacera o corao dos pais? No posso consolar-me em pensar nisso, e por conseguinte,
convido todos a que vos unais minha orao, a fim de que o Senhor comova os responsveis e os leve a
restituir, quanto antes, os dois jovens, sos e salvos, ao afeto da famlia.
Quarta-feira, 2( de Setembro de 1979
)ela"#o entre a inoc*ncia ori'inal e a reden"#o oerada or Cristo
1. Cristo, respondendo pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimnio, apelou para aquilo
que sobre o tema do matrimnio foi escrito no Livro do Gnesis. Nas nossas duas precedentes reflexes
sujeitamos a uma anlise tanto o chamado texto elosta (Gn. 1) como o javista (Gn. 2). Desejamos hoje
tirar dessas duas anlises algumas concluses.
Quando Cristo se refere ao princpio, pede aos seus interlocutores que transponham, em certo sentido, o
confim que, no Livro do Gnesis, separa o estado de inocncia original e o de pecaminosidade, iniciado pela
queda original.
Simbolicamente pode-se ligar este confim com a rvore do conhecimento do bem e do mal, que no texto
javista delimita duas situaes diametralmente opostas: a situao de inocncia original e a do pecado
original. Estas situaes tm dimenso prpria no homem, no seu ntimo, no seu conhecimento, na sua
conscincia, escolha e deciso, tudo isto em relao com Deus Criador que no texto javista (Gn.2 e 3) ,
ao mesmo tempo, o Deus da Aliana, da mais antiga aliana do Criador com a sua criatura, isto , com o
homem. A rvore do conhecimento do bem e do mal, como expresso e smbolo da aliana com Deus
quebrada no corao do homem, delimita e contrape duas situaes e dois estados diametralmente
opostos: o da inocncia original e o do pecado original, e ao mesmo tempo da pecaminosidade hereditria
do homem que do ltimo deriva. Todavia as palavras de Cristo, que se referem ao princpio, permitem-nos
encontrar no homem certa continuidade essencial e um lao entre estes dois estados diversos ou duas
dimenses do ser humano. O estado de pecado faz parte do homem histrico, tanto daquele a que se
refere Mateus 19, isto , do interlocutor de Cristo nessa altura, como tambm de qualquer outro interlocutor,
potencial ou atual, de todos os tempos da histria, e portanto, naturalmente, tambm do homem de hoje. Tal
estado porm o estado histrico precisamente em qualquer homem sem nenhuma excepo,
mergulha as razes na sua prpria pr-histria teolgica, que o estado da inocncia original. que o
original.
2. No se trata aqui somente de dialctica. As leis do conhecimento correspondem s do ser. E impossvel
compreender o estado de pecaminosidade histrica sem referncia ou aluso (e Cristo de fato alude) ao
estado de original (em certo sentido, pr-histrica) e fundamental inocncia. Surgir portanto a
pecaminosidade como estado, como dimenso da existncia humana, est desde os princpios em relao
com esta real inocncia do homem como estado original e fundamental, como dimenso do ser criado
imagem de Deus. E assim acontece no s com o primeiro homem, macho e fmea, como drmatis
personae e protagonistas dos acontecimentos descritos no texto javista dos captulos 2 e 3 do Gnesis, mas
tambm assim acontece com o inteiro percurso histrico da existncia humana. O homem histrico est
portanto, por assim dizer, radicado na sua pr-histria teolgica revelada; e por isso cada ponto da sua
pecaminosidade histrica explica-se (tanto para a alma como para o corpo) com a referncia inocncia
original. Pode dizer-se que esta referncia co-herana do pecado, e precisamente do pecado original.
Se este pecado significa, em todos os homens histricos, um estado de graa perdida, ento ele comporta
tambm uma referncia quela graa, que era precisamente a graa da inocncia original.
3. Quando Cristo, segundo o captulo 19 de Mateus, apela para o princpio, com esta expresso no
indica s o estado de inocncia original como horizonte perdido da existncia humana na histria. As
palavras, que Ele pronuncia mesmo com a sua boca, temos o direito de atribuir ao mesmo tempo toda a
eloquncia do mistrio da redeno. De fato, j no mesmo texto javista de Gnesis 2 e 3, somos
testemunhas de o homem, macho e fmea, depois de ter quebrado a aliana original que tinha com o seu
Criador, receber a primeira promessa de redeno nas palavras do chamado Proto-evangelho em Gnesis
3, 15 *, e comear a viver na perspectiva teolgica da redeno. Assim portanto o homem histrico
quer o interlocutor de Cristo naquele tempo de que fala Mt. 19, quer o homem de hoje participa desta
perspectiva. Participa no s da histria da pecaminosidade humana, como sujeito hereditrio e ao mesmo
tempo pessoal e no repetvel desta histria, mas participa igualmente da histria da salvao, tambm
agora como seu sujeito e concriador. Ele est portanto no s fechado, pela sua pecaminosidade,
inocncia original, mas ao mesmo tempo aberto para o mistrio da redeno, que se realizou em Cristo e
por meio de Cristo. Paulo, autor da carta aos Romanos, exprime esta perspectiva da redeno em que vive
o homem histrico, quando escreve: ... tambm ns prprios, que possumos as primcias do esprito,
gememos igualmente em ns mesmos, aguardando ... a libertao do nosso corpo (Rom. 8, 23). No
podemos perder de vista esta perspectiva quando seguimos as palavras de Cristo que, na sua conversa
sobre a indissolubilidade do matrimnio, recorre ao princpio. Se aquele princpio indicasse s a criao
do homem como macho e fmea, se como j insinuamos conduzisse os interlocutores s
atravessando o confim do estado de pecado do homem at inocncia original, e no abrisse ao mesmo
tempo a perspectiva duma redeno do corpo a resposta de Cristo no seria de fato entendida de modo
exato. Precisamente esta perspectiva da redeno do corpo assegura a continuidade e a unidade entre o
estado hereditrio do pecado do homem e a sua inocncia original, se bem que esta inocncia tenha sido
historicamente perdida por ele, de modo irremedivel. tambm evidente ter Cristo o mximo direito de
responder pergunta que Lhe foi feita pelos doutores da Lei e da Aliana (como lemos em Mt. 19 e em Mc.
10), na perspectiva da redeno sobre que se baseia a Aliana mesma.
4. Se no contexto substancialmente assim descrito pela teologia do homem-corpo, pensamos no mtodo
das anlises seguintes a respeito da revelao do princpio, em que essencial a referncia aos
primeiros captulos do Livro do Gnesis, devemos logo dirigir a nossa ateno para um fator que
especialmente importante para a interpretao teolgica: importante, pois consiste na relao entre
revelao e experincia. Ao interpretarmos a revelao a respeito do homem, e sobretudo a respeito do
corpo, temos por motivos compreensveis de referir-nos experincia, porque o homem-corpo percebido
por ns sobretudo na experincia. A luz das mencionadas consideraes fundamentais, temos pleno direito
de alimentar a convico de esta nossa experincia histrica dever, em certo modo, fazer alto no limiar da
inocncia original do homem, porque relativamente a ele mantm-se inadequada. Todavia, luz das
mesmas consideraes introdutrias, devemos chegar convico de a nossa experincia humana ser,
neste caso, um meio dalgum modo legtimo para a interpretao teolgica, e ser, em certo sentido,
indispensvel ponto de referncia, para que devemos apelar na interpretao do princpio. A anlise mais
particularizada do texto permitir-nos- chegar a uma viso mais clara.
5. Parece que as palavras da carta aos Romanos 8, 23, que citmos, indicam do melhor modo a orientao
das nossas investigaes centradas na revelao daquele princpio, a que se referiu Cristo na sua
conversa sobre a indissolubilidade do matrimnio (Mt. 19 e Mc. 10). Todas as anlises seguintes, que a este
propsito sero feitas com base nos primeiros captulos do Gnesis, refletiro quase necessariamente a
verdade das palavras paulinas: Ns prprios, que possumos as primcias do esprito, gememos igualmente
em ns mesmos, aguardando a libertao do nosso corpo. Se nos colocamos nesta posio to
profundamente concorde com a experincia** o princpio deve falar-nos com a grande riqueza de luz
que provm da revelao, qual deseja responder sobretudo a teologia. O prosseguimento das anlises
explicar-nos- porqu e em que sentido deve esta teologia ser teologia do corpo.
* J a traduo grega do Antigo Testamento, a dos Setenta, que remonta a cerca do sculo a.C., interpreta
Gn. 3, 15 no sentido messinico, aplicando o pronome masculino auts referido ao substantivo neutro
grego sperma (semen na Vulgata). A tradio judaica continua esta interpretao.
A exegese crist, a comear de Santo reneu (Adv. Haer. , 23, 7), v este texto como proto-evangelho,
que prenuncia a vitria sobre satans, obtida por Jesus Cristo. Embora nos ltimos sculos os especialistas
em Sagrada Escritura tenham interpretado diversamente esta percope e alguns tenham contestado a
interpretao messinica, nos ltimos tempos est-se a voltar a esta sob um aspecto um pouco diverso. O
autor javista une, de fato, a pr-histria com a histria de srael, que atinge o seu vrtice na dinastia
messinica de David, a qual levar ao cumprimento das pro messas de Gn. 3, 15 (cfr. 2 Sam. 7, 12).
O Novo Testamento explicou o cumprimento da promessa na mesma perspectiva messinica; Jesus o
Messias, descendente de David (Rom. 1, 3; 2 Tim. 2, 8), nascido de mulher (Gl. 4, 4), novo Ado-David (1
Cor. 15). que deve reinar at que ponha todos os inimigos debaixo dos ps (1 Cor. 15, 25). E por fim
Apoc. 12, 1-10 apresenta o cumprimento final da profecia de Gn. 3, 15, que embora no sendo anncio
claro e imediato de Jesus como Messias de srael, leva todavia a Ele por meio da tradio real e messinica
que une o Antigo e o Novo Testamento.
** Falando aqui da relao entre a experincia e a revelao, mais, duma surpreendente convergncia
entre elas, queremos s fazer notar que o homem, no seu atual estado do existir no corpo, experimenta
mltiplos limites sofrimentos, paixes, fraquezas e por fim at a morte , os quais, ao mesmo tempo,
referem este seu existir no corpo a outro estado diverso ou outra dimenso. Quando So Paulo escreve
sobre a redeno do corpo, fala com a linguagem da revelao; a experincia, na verdade, no capaz
de atingir este contedo, ou antes, esta realidade. Ao mesmo tempo, no total deste contedo, o autor de
Rom. 8, 23 retoma tudo quanto, no s a ele mas tambm em certo modo a cada homem
(independentemente da sua relao com a revelao), oferecido atravs da experincia da existncia
humana, que existncia no corpo.
Temos portanto o direito de falar da relao entre a experincia e a revelao, mais, temos o direito de
apresentar o problema da relao recproca entre as duas, ainda que para muitos passe entre ambas uma
linha de demarcao que linha de anttese total e de antinomia radical. Esta linha, segundo julgam, deve
sem mais ser traada entre a f e a cincia, entre a teologia e a filosofia. Ao formular este ponto de vista,
so sobretudo tomados em considerao conceitos abstratos e no o homem como sujeito vivo.
&os $o!ens Casais
Carssimos jovens Casais!
Tambm a vs, que iniciastes nova vida, cheguem a minha saudao e os mais sentidos bons votos!
Vs fostes os "ministros" do vosso matrimnio; e por conseguinte a "graa sacramental" de Cristo, que torna
sagrada e perene a vossa unio, recebeste-la atravs da vossa prpria vontade de amor e de consagrao
recproca.
A dignidade do matrimnio imensa! Por isso, permanecei no amor de Cristo!
Recordai-vos do que disse Jesus: "Eu sou a videira, vs as varas! Quem est em Mim e Eu nele, esse d
muito fruto... Nisto glorificado o meu Pai: Dando vs muito fruto!" (cfr. Jo c.15). Levai frutos de bondade,
de caridade, de santificao: seja este o vosso compromisso de vida conjugal. A minha Bno propiciadora
vos ajude.
Quarta-feira, 1+ de ,utubro de 1979
, si'nificado da solid#o ori'inal do %omem
1. Na ltima reflexo do presente ciclo, chegamos a uma concluso introdutria, tirada das palavras do Livro
do Gnesis, sobre a criao do homem como macho e fmea. A estas palavras, ou seja, ao princpio,
referiu-se o Senhor Jesus na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimnio (Cfr. Mt. 19, 3-9; Mc. 10,
1-12). Mas a concluso, a que chegamos, no termina ainda a srie das nossas anlises. Deve-mos, de
fato, reler a narrao do primeiro e do segundo captulo do Livro do Gnesis num contexto mais largo, que
nos permitir estabelecer uma srie de significados do texto antigo, a que se referiu Cristo. Hoje refletiremos
portanto sobre o significado da solido original do homem.
2. O ponto de partida para esta reflexo vem-nos diretamente das seguintes palavras do Livro do Gnesis:
No conveniente que o homem (macho) esteja s; vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (Gn. 2, 18).
Deus-Jav que pronuncia estas palavras. Fazem parte da segunda narrativa da criao do homem e
provm portanto da tradio javista. Como j recordamos precedentemente, significativo que no texto
javista, a narrativa da criao do homem (macho) seja um trecho completo (Gn. 2, 7), que precede a
narrativa da criao da primeira mulher (Gn. 2, 21-22), alm disso, significativo que o primeiro homem
('adam), criado do p da terra, s depois da criao da primeira mulher seja definido como macho ('is).
Assim portanto, quando Deus-Jav pronuncia as palavras a respeito da solido, refere-as solido do
homem enquanto tal, e no s do macho*.
difcil porm, s com base neste fato, chegar muito longe tirando concluses. Apesar disso, o contexto
completo daquela solido de que fala o Gnesis 2, 18, pode convencer-nos que se trata aqui da solido do
homem (macho e fmea) e no apenas da solido do homem-macho, causada pela falta da mulher.
Parece, por conseguinte, com base no contexto inteiro, que esta solido tem dois significados: um que
deriva da prpria criatura do homem, isto , da sua humanidade (o que evidente na narrativa de Gn. 2), e
o outro que deriva da relao macho-fmea, o que evidente, em certo modo, com base no primeiro
significado. A anlise particularizada da descrio parece confirm-lo.
3. O problema da solido manifesta-se unicamente no contexto da segunda narrativa da criao do homem.
A primeira no conhece este problema. Nesta aparece o homem criado num s ato como macho e fmea
(Deus criou o homem sua imagem ... criou-os homem e mulher (Gn. 1, 27). A segunda narrativa que,
segundo j mencionamos, fala primeiro da criao do homem e, s depois, da criao da mulher da
costela do macho, concentra a nossa ateno em o homem estar s. sto apresenta-se como problema
antropolgico fundamental, anterior, em certo sentido, ao problema apresentado pelo fato de tal homem ser
macho e fmea. Este problema anterior no tanto no sentido cronolgico quanto no sentido existencial:
anterior por sua natureza. Tal se revelar tambm o problema da solido do homem do ponto de vista da
teologia do corpo, se conseguirmos fazer uma anlise profunda da segunda narrativa da criao em
Gnesis 2.
4. A afirmao de Deus-Jav, no conveniente que o homem esteja s, aparece, no s no contexto
imediato da deciso de criar a mulher (vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele), mas tambm no
contexto mais amplo de motivos e circunstncias, que explicam mais profundamente o sentido da solido
original do homem. O texto javista liga primeiramente a criao do homem com a necessidade de cultivar a
terra (Gn. 2, 5), o que, na primeira narrativa, corresponde vocao de encher e dominar a terra (Cfr. Gn.
1, 28). Alm disso, a segunda narrativa da criao fala de o homem ser colocado no jardim do den, e
deste modo introduz-nos no estado da sua felicidade original. At este momento o homem objecto da ao
criadora de Deus-Jav, que ao mesmo tempo, como legislador, estabelece as condies da primeira aliana
com o homem. J com este recurso sublinhada a subjetividade do homem. Esta encontra nova expresso
quando o Senhor Deus, aps ter formado da terra todos os animais dos campos e todas as aves dos cus,
os conduziu at junto do homem (macho), a fim de verificar como ele lhes chamaria (Gn. 2, 19). Logo o
primitivo significado da solido original do homem definido em funo dum test especfico, ou dum
exame a que o homem sujeito diante de Deus (e em certo modo tambm diante de si mesmo). Graas a
esse test, o homem toma conscincia da prpria superioridade, quer dizer, de no poder colocar-se em
igualdade com nenhuma outra espcie de seres vivos sobre a terra.
Na verdade, como diz o texto, o homem imps os nomes para que todos os seres vivos fossem conhecidos
pelos nomes que o homem lhes desse (bid). O homem designou com nomes todos os animais domsticos,
todas as aves dos cus e todos os animais ferozes; contudotermina o autor o homem (macho) no
encontrou para si uma auxiliar adequada (Gn. 2, 20).
5. Toda esta parte do texto , sem dvida, preparatria da narrativa da criao da mulher. Esta parte do
texto possui contudo significado prprio e profundo, mesmo independentemente desta criao. o seguinte:
o homem criado encontra-se, desde o primeiro momento da sua existncia, diante de Deus quase busca
da prpria entidade. A verificao de o homem estar s no meio do mundo visvel e, em especial, entre
os seres vivos, tem nesta busca significado negativo, na medida em que exprime o que ele no . Apesar
disso, a verificao de no se poder essencialmente identificar com o mundo visvel dos outros seres vivos
(animalia) tem, ao mesmo tempo, aspecto positivo para esta busca primria: embora esta verificao no
seja ainda uma definio completa, constitui todavia um dos seus elementos. Se aceitamos a tradio
aristotlica, na lgica e na antropologia, seria necessrio definir este elemento como gnero prximo
(genus proximum)**.
6. O texto javista consente-nos todavia descobrir ainda novos elementos naquele admirvel trecho, em que
o homem se encontra s, diante de Deus, sobretudo para exprimir, atravs duma autodefinio, a prpria
autoconscincia, como primitiva e fundamental manifestao de humanidade. O autoconhecimento
acompanha o conhecimento do mundo, de todas as criaturas visveis, de todos os seres vivos a que o
homem deu nomes para afirmar em confronto com eles a prpria diversidade. Assim portanto, a conscincia
revela o homem como o ser que possui a faculdade cognoscitiva a respeito do mundo visvel. Com este
conhecimento que o faz sair, em certo modo, fora do prprio ser, ao mesmo tempo o homem revela-se a si
mesmo em toda a peculiaridade seu ser. Est no apenas essencialmente mas subjetivamente s. Solido,
de fato, significa tambm subjetividade do homem, a qual se forma atravs do autoconhecimento. O homem
est s, porque diferente do mundo visvel, do mundo dos seres vivos. Analisando o texto do Livro do
Gnesis, tornamo-nos, em certo sentido, testemunhas do modo como o homem se distingue, diante de
Deus-Jav, de todo o conjunto dos seres vivos (animalia) como o primeiro ato de autoconhecimento, e de
como, por conseguinte, se revela a si mesmo e ao mesmo tempo se afirma no mundo visvel como
pessoa. Aquele processo delineado de modo to enrgico em Gnesis 2, 19-20, processo de busca duma
definio de si mesmo, no leva s a indicar voltando ns tradio aristotlica o genus proximum,
que no captulo 2. do Gnesis expresso com as a palavras deu os nomes, a que corresponde
especfica que , segundo a definio de Aristteles, nos, zon noetikon. Tal processo leva tambm
primeira delineao do ser humano como pessoa humana, com a prpria subjetividade sua caracterstica.
nterrompamos aqui a anlise do significado da solido original do homem. Retom-la-emos daqui a uma
semana.
* O texto hebraico chama constantemente ao primeiro homem ha-'adam, ao passo que o termo 'is
(macho) s usado quando aparece o confronto com a 'issa (fmea).
Solitrio estava pois o homem sem referncia ao sexo.
Na traduo para algumas lnguas europeias, difcil porm exprimir este conceito do Gnesis, porque
homem e macho so definidos ordinariamente com um vocbulo nico: homo, uomo, homme.
hombre, man.
** An essencial (quidditive) definition is a statement which explains the essence or nature of things.
t will be essential when we can define a thing by its proximate genus and specific differentia.
The proximate genus includes within its comprehension all the essential elements of the genera above it and
therefore includes all the beings that are cognate or similar in nature to the thing that is being defined; the
specific differentia, on the other hand, brings in the distinctive element which separates this thing from all
others of a similar nature, by showing in what manner it is different from all others, with which it might be
erroneously identified.
Man is defined as a rational animal; animal is his proximate genus, rational is his specific
differentia. The proximate genus `animal includes within its comprehension all the essential elements of the
genera above it, because an animal is a sentient, living, material substance (...). The specific differentia
rational is the one distinctive essential element which distinguishes man and every other animal. t
therefore makes him a species of him own and separates him from every genus above animal, including
plants, inanimate bodies and substance.
Furthermore, since the specific differentia is the distinctive element in the essence of man, it includes all the
characteristic properties which lie in the nature of man as man, namely, power of speech, morality,
government, religion, immortality etc. realities which are absent in all other beings in this physical world
(C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947, pg. 73-74).
&os $o!ens Casais
Uma especial saudao vai agora para os jovens esposos, que depois do seu matrimnio vieram junto do
Papa receber a Bno para a sua unio matrimonial e para a famlia que nascer.
Ao mesmo tempo que vos felicito e vos expresso bons votos por este passo decisivo, que permanecer no
centro da vossa vida, agradeo terdes vindo aqui testemunhar perante a comunidade crist a beleza e a
grandeza do Sacramento, institudo por Jesus para santificar o amor e torn-lo estvel. Oxal o vosso
exemplo seja para os mais jovens um apelo salutar aos princpios cristos, os nicos que podem garantir ao
lar domstico a verdadeira e duradoira felicidade.
A minha Bno vos acompanhe sempre.
Quarta-feira, 2- de ,utubro de 1979
& solid#o ori'inal do %omem e a sua consci*ncia de ser essoa
1. Na reflexo precedente, comeamos a analisar o significado da solido original do homem. A sugesto
foi-nos dada pelo texto javista, e em particular pelas seguintes palavras: No conveniente que o homem
esteja s: vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (Gn. 2, 18. 2). A anlise das relativas passagens do
Livro do Gnesis (cap. 2) levou-nos j a concluses surpreendentes que dizem respeito antropologia, isto
cincia fundamental acerca do homem, contida neste Livro. De fato, relativamente em poucas frases, o
antigo texto delineia o homem como pessoa com a subjetividade que a caracteriza.
Quando Deus-Jav d a este primeiro homem, assim formado, a ordem que diz respeito a todas as rvores
que crescem no jardim do den, sobretudo a do conhecimento do bem e do mal, aos delineamentos do
homem, acima descritos, junta-se o momento da opo e da autodeterminao, isto da vontade livre.
Deste modo, a imagem do homem, como pessoa dotada de urna subjetividade prpria, aparece diante de
ns como acabada no seu primeiro esboo.
No conceito de solido original est includa quer a auto-conscincia, quer a autodeterminao. O fato de o
homem estar s encerra em si tal estrutura ontolgica e ao mesmo tempo um ndice de autntica
compreenso. Sem isto, no podemos compreender corretamente as palavras seguintes, que constituem o
preldio da criao da primeira mulher: vou dar-lhe uma auxiliar. Mas, sobretudo, sem aquele significado
to profundo da solido original do homem, no pode ser compreendida nem corretamente interpretada a
situao completa do homem criado imagem de Deus, que a situao da primeira, ou melhor da
primitiva Aliana com Deus.
2. Este homem, de quem a narrao do captulo primeiro diz que foi criado imagem de Deus, manifesta-
se, na segunda narrao, como sujeito da Aliana, isto , sujeito constitudo como pessoa, constitudo
altura de companheiro do Absoluto, dado dever discernir e escolher conscientemente entre o bem e o
mal, entre a vida e a morte. As palavras da primeira ordem de Deus-Jav (Gn. 2, 16-17) que se referem
diretamente submisso e dependncia do homem-criatura do seu Criador, revelam de modo indireto
precisamente tal nvel de humanidade, como sujeito da Aliana e companheiro do Absoluto. O homem
est s: isto quer dizer que ele, atravs da prpria humanidade, atravs daquilo que ele , ao mesmo
tempo constitudo numa nica, exclusiva e irrepetvel relao com o prprio Deus. A definio antropolgica
contida no texto javista aproxima-se, por seu lado, daquilo que exprime a definio teolgica do homem, que
encontramos na primeira narrao da criao (Faamos o homem Nossa imagem, Nossa semelhana
(Gn. 1, 26).
3. O homem, assim formado, pertence ao mundo visvel, corpo entre os corpos. Retomando e, de certo
modo, reconstruindo o significado da solido original, aplicamo-lo ao homem na sua totalidade. O corpo,
mediante o qual o homem participa no mundo criado visvel, torna-o ao mesmo tempo consciente de estar
s. De outro modo no teria sido capaz de chegar quela convico, a que, efetivamente, como lemos,
chegou (Cfr. Gn. 2, 20), se o seu corpo o no tivesse ajudado a compreend-lo, tornando o fato evidente. A
conscincia da solido poderia ter enfraquecido, precisamente por causa do seu prprio corpo. O homem,
'adam, teria podido, baseando-se na experincia do prprio corpo, chegar concluso de ser
substancialmente semelhante aos outros seres vivos (animalia). E afinal, como lemos, no chegou a esta
concluso, pelo contrrio chegou persuaso de estar s. O texto javista no fala nunca diretamente do
corpo; at mesmo quando diz que o Senhor Deus formou o homem do p da terra, fala do homem e no
do corpo. Apesar disto, a narrao tomada no seu conjunto oferece-nos bases suficientes para perceber
este homem, criado no mundo visvel, exatamente como corpo entre os corpos.
A anlise do texto javista permite-nos tambm relacionar a solido original do homem com a conscincia do
corpo, mediante o qual o homem se distingue de todos os animalia e se separa deles, e tambm
mediante o qual ele pessoa. Pode-se afirmar com certeza que aquele homem assim formado tem
contemporaneamente o conhecimento e a conscincia do sentido do prprio corpo. E isto baseado na
experincia da solido original.
4. Tudo isto pode ser considerado como implicao da segunda narrao da criao do homem, e a anlise
do texto permite-nos um amplo desenvolvimento.
Quando no incio do texto javista, ainda antes de se falar da criao do homem do p da terra, lemos que
ningum cultivava a terra e fazia jorrar da terra a gua dos canais para regar o solo (Gn. 2, 5-6. 6) ,
associamos justamente este trecho ao da primeira narrao, em que est expressa a ordem divina: enchei e
dominai a terra (Gn. 1, 28). A segunda narrao alude de modo explcito ao trabalho que o homem realiza
para cultivar a terra. O primeiro meio fundamental para dominar a terra encontra-se no prprio homem.
O homem pode dominar a terra porque s ele e nenhum outro ser vivo capaz de cultiv-la e
transform-la segundo as prprias necessidades (fazia jorrar da terra a gua dos canais para regar o
solo). E ento, este primeiro esboo de uma atividade especificamente humana parece fazer parte da
definio do homem, tal como emerge da anlise do texto javista. Por conseguinte, pode-se afirmar que tal
esboo intrnseco ao significado da solido original e pertence quela dimenso de solido atravs da
qual o homem, que desde o incio, est no mundo visvel como corpo entre os corpos, descobre o sentido
da prpria corporalidade.
Sobre este assunto voltaremos na prxima reflexo.
&os $o!ens
Desejamos dirigir agora uma palavra a vs, jovens, alegria e primavera deste encontro. No uma imagem
gasta que usamos; porque, como a primavera, sentis verdadeiramente em vs o tumulto da vida, e a alegria
de a viver. Pois bem, dai lugar, no desdobrar-se da atividade de cada dia, ao autor das coisas, fonte de
todos os dons, luz de toda a inteligncia: a Jesus.
&os $o!ens Casais
Aos jovens Casais, alm de desejar todo o bem d'Aquele que instituiu a matrimnio, quereramos recordar
as palavras do Apstolo So Paulo aos Efsios (5, 22 ss.), o qual compara o Esposo com Cristo, a Esposa
com a greja. E como Cristo morreu pela greja, e esta no tem outro desejo seno agradar-lhe e servi-lo,
assim deveis fazer tambm vs. O pensamento da vossa recproca dignidade ser fonte de profundo
respeito, de firmeza, de amor e de toda a ditosa consolao.
Quarta-feira, .1 de ,utubro de 1979
Na rria defini"#o do %omem est/ a alternati!a entre a morte e imortalidade
1. Convm voltarmos ainda hoje ao significado da solido original do homem, que se patenteia sobretudo na
anlise do chamado texto javista de Gnesis 2. Permite-nos o texto bblico, como j verificamos nas
precedentes reflexes, pr em relevo no s a conscincia do corpo humano (o homem criado no mundo
visvel como corpo entre os corpos), mas tambm a do seu significado prprio.
Tendo em conta a grande conciso do texto bblico, no se pode, sem mais, ampliar muito este
encadeamento. porm certo que tocamos aqui o problema central da antropologia. A conscincia do corpo
parece identificar-se neste caso com o descobrimento da complexidade da prpria estrutura que, baseada
numa antropologia filosfica, consiste afinal na relao entre a alma e o corpo. A narrativa javista com a
prpria linguagem (isto , com a sua prpria terminologia) exprime-o dizendo: O Senhor Deus formou o
homem do p da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida, e o homem transformou-se num ser
vivo*. E precisamente este homem, ser vivo, distingue-se em seguida de todos os outros seres vivos do
mundo visvel. O que leva a concluir a existncia deste distinguir-se do homem, exatamente o fato de
s ele ser capaz de cultivar a terra (Cfr. Gn. 2, 5) e de a dominar (Cfr. Gn. 1, 28). Pode dizer-se que
a conscincia da superioridade, inscrita na definio de humanidade, nasce desde o princpio baseada
num atuar ou comportar-se tipicamente humano. Esta conscincia traz consigo especial percepo do
significado do corpo em si, percepo que resulta de tocar ao homem cultivar a terra e domin-la. Tudo
isto seria impossvel sem uma intuio tipicamente humana do significado do corpo em si.
2. Parece pois necessrio falar antes de tudo deste aspecto, deixando para depois o problema da
complexidade antropolgica em sentido metafsico. Se a descrio original da conscincia humana, indicada
pelo texto javista, compreende, no conjunto da narrativa, tambm o corpo, se ela encerra quase o primeiro
testemunho do descobrimento da prpria corporeidade (e mesmo, como foi dito, a percepo do significado
do prprio corpo), tudo isto se revela no com base numa concreta subjetividade do homem que seja
bastante clara. O homem um sujeito no s para a sua autoconscincia e autodeterminao, mas tambm
com base no prprio corpo. A estrutura deste corpo tal que lhe permite ser o autor duma atividade
verdadeiramente humana. Nesta atividade o corpo exprime a pessoa. Ele portanto, em toda a sua
materialidade (formou o homem do p da terra), quase penetrvel e transparente, de maneira que
evidencia quem o homem (e quem deveria ser) graas estrutura da sua conscincia e da sua
autodeterminao. Nisto se apoia a percepo fundamental do significado do corpo em si, que no se pode
deixar de descobrir ao analisar a solido original do homem.
3. Ora, com tal compreenso fundamental do significado do prprio corpo, o homem, como sujeito da antiga
Aliana com o Criador, colocado diante do mistrio da rvore do conhecimento. Podes comer do fruto de
todas as rvores do jardim, mas no comas o da rvore da cincia do bem e do mal, porque no dia em que
o comeres, certamente morrers (Gn. 2, 16-17). O significado original da solido do homem baseia-se em
experimentar a existncia, existncia que ele obteve do Criador. Tal existncia humana caracteriza-se
precisamente pela subjetividade, que tambm inclui o significado do corpo. Mas o homem, que na sua
conscincia original conhece apenas a experincia do existir e portanto da vida, poderia ele compreender o
que significou a palavra morrers? Seria capaz de chegar a compreender o sentido desta palavra atravs
da estrutura complexa da vida, que lhe foi dada quando O Senhor Deus ... lhe insuflou pelas narinas o
sopro da vida ...? necessrio admitir que esta palavra, completamente nova, apareceu no horizonte da
conscincia do homem antes que ele lhe tivesse nunca experimentado a realidade, e que ao mesmo tempo
esta palavra apareceu diante dele como radical anttese de tudo aquilo de que o homem fora dotado.
O homem ouviu pela primeira vez a palavra morrers, sem ter com ela qualquer familiaridade na
experincia feita at ento; mas, por outro lado, no podia deixar de associar o significado da morte quela
dimenso de vida de que tinha gozado at esse momento. As palavras de Deus-Jav dirigidas ao homem
confirmavam uma dependncia no existir, tal que fez do homem um ser limitado e, por sua natureza,
susceptvel de no-existncia. Estas palavras sugeriram o problema da morte de maneira condicional: No
dia em que o comeres ... morrers. O homem, que ouvira tais palavras, devia encontrar-lhes a verdade na
mesma estrutura interior da prpria solido. E, afinal, dependia dele, da sua deciso e livre escolha, se
entraria tambm com a sua solido no crculo da anttese que lhe revelara o Criador, juntamente com a
rvore do conhecimento do bem e do mal, e assim tornaria prpria a experincia do morrer e da morte.
Ouvindo as palavras de Deus-Jav, deveria o homem compreender que a rvore do conhecimento lanara
razes no s no jardim do den, mas tambm na sua humanidade. Ele, alm disso, deveria
compreender que aquela rvore misteriosa escondia em si uma dimenso de solido, at essa altura
desconhecida, da qual o Criador o tinha dotado no mbito do mundo dos seres vivos, aos quais ele, o
homem diante do Criador mesmo , tinha designado com nomes, para chegar a compreender que
nenhum deles lhe era semelhante.
4. Quando pois o significado fundamental do seu corpo j se encontrava estabelecido graas distino
que o separava do resto das criaturas, quando por isso mesmo se tornara evidente que o invisvel
determina o homem mais que o visvel, ento apresentou-se diante dele a alternativa, ntima e
diretamente ligada por Deus-Jav rvore do conhecimento do bem e do mal. A alternativa entre a morte e
a imortalidade, que deriva de Gn. 2, 17, ultrapassa o significado essencial do corpo do homem, pois inclui
o significado escatolgico no s do corpo, mas da humanidade mesma, distinta de todos os seres vivos,
dos corpos. Esta alternativa refere-se contudo de modo particularssimo ao corpo criado do p da terra.
Para no prolongar mais esta anlise, limitamo-nos a verificar que a alternativa entre a morte e a
imortalidade entra, desde o princpio, na definio do homem e que pertence desde o princpio ao
significado da sua solido diante do prprio Deus. Este significado de solido, impregnado pela alternativa
entre morte e imortalidade, tem ainda um significado fundamental para toda a teologia do corpo.
Com esta verificao conclumos por agora as nossas reflexes sobre o significado da solido original do
homem. Tal verificao, que deriva de modo claro e impressionante dos textos do Livro do Gnesis, leva
tambm a refletir tanto sobre os textos como sobre o homem, que tem provavelmente conscincia
demasiado dbil da verdade que lhe diz respeito e se encontra j expressa nos primeiros captulos da
Bblia.
A antropologia bblica distingue no homem no tanto o corpo e a alma quanto corpo e vida. O
autor bblico apresenta aqui a entrega do dom da vida mediante o sopro, que no deixa de ser
propriedade de Deus: quando Deus o tira, o homem volta ao p, do qual foi feito (cfr. Job. 34, 14-15; Sl. 104,
29 s.).
&os $o!ens Casais
E agora dirijo-me a vs, queridos jovens casais, para vos apresentar as minhas paternais felicitaes, que
so ao mesmo tempo convite confiana e alegria. A alegria, desabrochada nos vossos coraes com a
graa do Sacramento, vos acompanhe por toda a vida e vos ajude a vencer as tentaes que derivam do
egosmo, o grande inimigo da unio familiar. Fazei que as novas famlias nascidas do vosso livre
consentimento, vivificado e tornado oferta de amor pela presena de Cristo sejam sempre
acompanhadas da vontade constante e recproca de bem; permaneam slidas na rocha da unidade e da
fidelidade; sejam ricas daquelas virtudes crists que fundam e garantem a prosperidade do lar domstico.
Acompanho estes votos com a minha Bno.
Quarta-feira, 7 de No!embro de 1979
& unidade ori'inal do %omem e da mul%er na %umanidade
1. As palavras do livro do Gnesis No conveniente que o homem esteja s (1) so quase um preldio da
narrativa da criao da mulher. Com esta narrativa, o sentimento da solido original entra a fazer parte do
significado da unidade original, cujo ponto-chave parecem ser precisamente as palavras de Gnesis 2, 24, a
que se refere Cristo na sua conversa com os fariseus: O homem deixar o pai e a me, e unir-se- sua
mulher, e sero os dois uma s carne (2). Se Cristo, referindo-se ao princpio, cita estas palavras,
convm-nos precisar o significado dessa unidade original, que mergulha as razes no fato da criao do
homem como macho e fmea.
A narrativa do captulo primeiro do Gnesis no conhece o problema da solido original do homem: o
homem, de fato, desde o princpio macho e fmea. O texto javista do captulo segundo, pelo contrrio,
autoriza-nos em certo modo a pensar primeiro, somente no homem enquanto, mediante o corpo, pertence
ao mundo visvel, mas ultrapassando-o; depois, faz-nos pensar no mesmo homem, mas atravs da
duplicidade do sexo. Corporeidade e sexualidade no se identificam completamente. Embora o corpo
humano, na sua constituio normal, traga em si os sinais do sexo e seja, por sua natureza, masculino ou
feminino, todavia o fato de o homem ser corpo pertence estrutura do sujeito pessoal mais
profundamente que o fato de ele ser na sua constituio somtica tambm macho ou fmea. Por isso, o
significado da solido original, que pode referir-se simplesmente ao homem, substancialmente anterior
ao significado da unidade original; esta ltima, de fato, baseia-se na masculinidade e na feminilidade, quase
como sobre duas diferentes encarnaes, isto , sobre dois modos de ser corpo do mesmo ser
humano, criado imagem de Deus (3).
2. Segundo o texto javista, no qual a criao da mulher foi descrita separadamente (4), devemos ter diante
dos olhos, ao mesmo tempo, aquela imagem de Deus da primeira narrativa da criao. A segunda
narrativa conserva, na linguagem e no estilo, todas as caractersticas do texto javista. O modo de narrar
concorda com o modo de pensar e de falar da poca a que o texto pertence. Pode-se dizer, segundo a
filosofia contempornea da religio e da linguagem, que se trata duma linguagem mtica. Neste caso, na
verdade, o termo mito no designa contedo fabuloso, mas simplesmente um modo arcaico de exprimir
um contedo mais profundo. Sem qualquer dificuldade, sobre o estrato da antiga narrao, descobrimos
aquele contedo, verdadeiramente admirvel no que diz respeito s qualidades e condensao das
verdades, que nele esto encerradas. Acrescentemos que a segunda narrativa da criao do homem
conserva, at certo ponto, uma forma de dilogo entre o homem e Deus-Criador, o que se manifesta
sobretudo naquele perodo em que o homem ('adam) definitivamente criado como macho e fmea
('is-'issah) (5). A criao efetua-se quase contemporaneamente em duas dimenses; a ao de Deus-Jav
ao criar desenvolve-se em correlao com o processo da conscincia humana.
3. Assim pois, Deus-Jav diz: No conveniente que o homem esteja s; vou dar-lhe uma auxiliar
semelhante a ele (6). E ao mesmo tempo o homem confirma a prpria solido (7). A seguir lemos: Ento o
Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e, enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das costelas, cujo
lugar preencheu de carne. Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a at
ao homem (8). Tomando em considerao o carcter prprio da linguagem, preciso antes de tudo
reconhecer que muito nos faz pensar aquele torpor do Gnesis, no qual, por obra de Deus-Jav, o homem
cai em preparao para o novo ato criador. Sobre o fundo da mentalidade atual habituada graas
anlise do subconsciente a ligar ao mundo do sono contedos sexuais, aquele torpor pode suscitar uma
associao particular Todavia a narrativa bblica parece ir alm do subconsciente humano. E se admitimos
uma significativa diversidade de vocabulrio, podemos concluir que o homem ('adam) cai naquele torpor
para acordar macho e fmea. De fato, pela primeira vez encontramos em Gn. 2, 23 a distino 'is
-'issah. Talvez portanto a analogia do sono indique aqui no tanto um passar da conscincia
subconscincia, quanto um especifico regresso ao no-ser (o sono tem em si um elemento de
aniquilamento da existncia consciente do homem), ou seja, ao momento que antecede a criao, para que
dele, por iniciativa criadora de Deus, o homem solitrio possa ressurgir na sua dupla unidade de macho e
fmea (10).
Seja como for, luz do contexto de Gn. 2, 18-20 nenhuma dvida h de o homem cair naquele torpor
com o desejo de encontrar um ser semelhante a si. Se podemos, por analogia com o sono, falar aqui
tambm de sonho, devemos dizer que este arqutipo bblico nos permite admitir, como contedo daquele
sonho, um segundo eu, tambm ele pessoal e igualmente relacionado com o estado de solido original,
isto , com todo aquele processo de estabilizao da identidade humana relativamente ao conjunto dos
seres vivos (animalia), enquanto processo de diferenciao entre o homem e tal ambiente. Deste modo,
o crculo da solido do homem-pessoa quebra-se, porque o primeiro homem desperta do sono como
macho e fmea.
4. A mulher feita com a costela que Deus-Jav tirara ao homem. Considerando o modo arcaico,
metafrico e imaginoso, de exprimir o pensamento, podemos estabelecer tratar-se aqui de homogeneidade
de todo o ser de ambos; tal homogeneidade diz respeito sobretudo ao corpo, estrutura somtica, e
confirmada tambm pelas primeiras palavras do homem mulher recm-criada: Esta realmente o osso
dos meus ossos e a carne da minha carne (Gn. 2, 23)(11). Apesar disso, as palavras citadas referem-se
tambm humanidade do homem-macho. Devem ler-se no contexto das afirmaes feitas antes da criao
da mulher, nas quais, embora no existindo ainda a encarnao do homem, ela definida como auxiliar
semelhante a ele (cfr. Gn. 2, 18 e 2, 20)(12). Assim pois, a mulher foi criada, em certo sentido, sobre a
base da mesma humanidade. A homogeneidade somtica, no obstante a diversidade da constituio ligada
diferena sexual, to evidente que o homem (macho), despertando do sono gentico, a exprime
imediatamente, ao dizer: Esta realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-
mulher, visto ter sido tirada do homem (13). Deste modo o homem (macho) manifesta pela primeira vez
alegria e at exaltao, de que anteriormente no tinha motivo, por causa da falta dum ser semelhante a si.
A alegria para o outro ser humano, para o segundo eu, domina nas palavras do homem (macho)
pronunciadas vista da mulher (fmea). Tudo isto ajuda a estabelecer o significado pleno da unidade
original. Poucas so aqui as palavras, mas cada uma tem grande peso. Devemos portanto ter em conta e
f-lo-emos em seguida o fato de aquela primeira mulher, criada com a costela tirada ... ao homem
(macho), ser imediatamente aceita como auxiliar semelhante a ele.
A este mesmo tema, quer dizer, ao significado da unidade original do homem e da mulher na humanidade,
voltaremos ainda na prxima meditao.
Notas
1. Gn. 2, 18.
2. Mt. 19, 5.
3. Gn. 1, 27.
4. Gn. 2, 21-22.
5. O termo hebraico 'adam exprime o conceito colectivo da espcie humana, isto , o homem que
representa a humanidade; (a Bblia define o indivduo usando a expresso filho do homem, ben-'adam). A
contraposio 'is-'issa sublinha a diversidade sexual (como em grego anr-gyn).
Depois da criao da mulher, o texto bblico continua a chamar ao primeiro homem 'adam (com o artigo
definido), exprimindo assim a sua corporate personality), pois se tornou pai da humanidade, seu
progenitor e representante, como depois Abrao foi reconhecido como pai dos crentes e Jacob foi
identificado com srael-Povo Eleito.
6. Gn. 2, 18.
7. Gn. 2, 20.
8. Gn. 2, 21-22.
9. O torpor de Ado (em hebraico tardemah) um sono profundo (latim sopor; ingls sleep), em que o
homem cai sem conhecimento ou sonhos (A Bblia tem outro termo para definir o sonho: halm); cfr. Gn.
15, 12; 1 Sam. 26, 12).
Freud examina o contedo dos sonhos (latim somnium, ingls dream), que formando-se com elementos
psquicos recalcados no subconsciente permitem, segundo a sua teoria, fazer surgir deles os contedos
incnscios, que seriam, em ltima anlise, sempre sexuais.
Esta ideia naturalmente de todo alheia ao autor bblico.
Na teologia do autor javista, o torpor, em que Deus fez cair o primeiro homem, sublinha a exclusividade da
ao de Deus na obra da criao da mulher; o homem no teve nela nenhuma participao consciente.
Deus serve-se da sua costela s para acentuar a natureza comum do homem e da mulher.
10 Torpor (tardemah) o termo que aparece na Sagrada Escritura, quando durante o sono ou
diretamente depois dele ho-de dar-se acontecimentos extraordinrios (cfr. Gn. 15, 12; 1 Sam. 26, 12; s.
29, 10; Job 4, 13; 33, 15). Os Setenta traduzem tardemah por ekstasis (xtase).
No Pentateuco tardemah aparece ainda uma vez num contexto misterioso: Abrao, por ordem de Deus,
preparou um sacrifcio de animais, excluindo as aves de rapina. Ao pr do sol, apoderou-se dele um
profundo sono (torpor); ao mesmo tempo sentiu-se apavorado e foi envolvido por densa trevas (Gn. 15,
12). Precisamente ento comea Deus a falar e conclui com ele uma aliana, que o ponto mais alto da
revelao comunicada a Abrao.
Esta cena assemelha-se um tanto do jardim de Getsmani: Jesus comeou a sentir pavor e a angustiar-
se ... (Mc. 14, 33) e encontrou os Apstolos a dormir, devido tristeza (Lc. 22, 45).
O autor bblico admite no primeiro homem certo sentimento de carncia e solido (no conveniente que o
homem esteja s; no encontrou para si uma auxiliar adequada), de carncia e solido mas no de
medo. Talvez esse estado provoque um sono causado pela tristeza, ou talvez, como em Abrao por um
pavor de no ser; como no limiar da obra da criao a terra era informe e vazia. As trevas cobriam o
abismo (Gn. 1, 2).
Seja como for, segundo ambos os textos, em que o Pentateuco, ou melhor, o Livro do Gnesis, fala do sono
profundo (tardemah), realiza-se uma especial ao divina, isto , uma aliana cheia de consequncias
para toda a histria da salvao: Ado d incio ao gnero humano, Abrao ao Povo Eleito.
11. interessante notar que para os antigos Sumrios o sinal aunei forme para indicar o substantivo
costela era o mesmo que indicava a palavra vida. Quanto, portanto, narrativa javista, segundo certa
interpretao de Gn. 2, 21, Deus cobre a costela de carne (em vez de cicatrizar a carne no seu lugar) e
deste modo forma a mulher, que tem origem da carne e dos ossos do primeiro homem (macho).
Na linguagem bblica esta uma definio de consanguinidade ou incorporao na mesma descendncia
(por exemplo, cfr. Gn. 29, 14): a mulher pertence mesma espcie do homem, distinguindo-se dos outros
seres vivos anteriormente criados.
Na antropologia bblica os ossos exprimem um elemento importantssimo do corpo; dado que para os
Hebreus no havia distino clara entre corpo e alma (o corpo era considerado como manifestao
exterior da personalidade), os ossos significavam simplesmente, por sindoque, o ser humano (cfr., por
exemplo, Sl. 139, 15: no te estavam escondidos os meus ossos).
Pode-se portanto entender osso dos ossos, em sentido relacional, como o ser vindo do ser; carne
vinda da carne significa que, havendo embora caractersticas fsicas diversas, a mulher apresenta a
mesma personalidade que o homem possui.
No canto nupcial do primeiro homem, a expresso osso dos ossos, carne da carne forma de
superlativo, reforado pela trplice repetio: esta, ela, a.
12. difcil traduzir exatamente a expresso hebraica cezes kened, que traduzida de maneiras diversas
nas lnguas europeias, por exemplo:
latim: adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum
alemo: eine Hilfe ..., die ihm entspricht
francs: gal vis--vis de lui
italiano: un aiuto che gli sia simile
espanhol: como l que le ayude
ingls: a helper fit for him
polaco: odopowicdnia alia niego pomoc.
Como o termo auxiliar parece sugerir o conceito de complementaridade ou melhor de
correspondncia exata, o termo semelhante relaciona-se sobretudo com o de semelhana, mas em
sentido diverso da semelhana do homem com Deus.
13. Gn. 2, 23.
&os $o!ens Casais
E agora dirijo-me a vs, jovens casais presentes nesta Audincia, para vos apresentar os meus paternais
votos de santa e fecunda unio conjugal.
Como tive ocasio de reafirmar no recente encontro com os representantes do "Centro di collegamento tra
gruppi di ricerca", o matrimnio, precisamente porque inclui uma especial participao no amor nupcial de
Cristo sua greja, do qual sacramento, isto sinal eficaz, uma totalidade onde se encontram todas as
componentes da pessoa; uma unidade profundamente pessoal, que exige a indissolubilidade e a fidelidade
recproca definitiva, e se abre fecundidade.
Oxal o vosso amor tenha este significado novo do cristianismo que o purifica e consolida. Com a minha
Bno Apostlica para vs e para todos os que vos so queridos.
Quarta-feira, 1- de No!embro de 1979
0ediante a comun%#o das essoas o %omem torna-se ima'em de 1eus
1. Seguindo a narrativa do Livro do Gnesis, verificamos que a definitiva criao do homem consiste na
criao da unidade de dois seres. A sua unidade denota sobretudo a identidade da natureza humana; a
dualidade, porm, manifesta o que, com base em tal identidade, constitui a masculinidade e a feminilidade
do homem criado. Esta dimenso ontolgica da unidade e da dualidade tem, ao mesmo tempo, o significado
axiolgico do texto de Gnesis 2, 23 e resulta claramente de todo o contexto que o homem foi criado como
especial valor diante de Deus (Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa: Gn. 1, 31), mas
tambm como especial valor para o homem mesmo: primeiro, porque homem; segundo, porque a
mulher para o homem, e vice--versa o homem para a mulher. Enquanto o captulo primeiro do
Gnesis exprime este valor em forma puramente teolgica (e indiretamente metafsica), o captulo segundo,
pelo contrrio, revela por assim dizer o primeiro crculo da experincia vivida pelo homem como valor. Esta
experincia est inscrita j no significado da solido original, e depois em toda a narrativa da criao do
homem como macho e fmea. O texto conciso de Gn. 2, 23, que encerra as palavras do primeiro homem
vista da mulher criada, dele tirada, pode ser considerado o prottipo bblico do Cntico dos Cnticos. E se
possvel ler impresses e emoes em palavras to remotas, poder-se-ia tambm correr o risco de dizer
que a profundidade e a fora desta primeira e original emoo do homem-macho diante da humanidade
da mulher, e ao mesmo tempo diante da feminilidade do outro ser humano, parece alguma coisa nica e
impossvel de repetir.
2. Deste modo, o significado da unidade original do homem, atravs da masculinidade e da feminilidade,
exprime-se como ultra-passagem do confim da solido, e ao mesmo tempo como afirmao - quanto a
ambos os seres humanos de tudo o que na solido constitutivo do homem. Na narrativa bblica, a
solido caminho que leva quela unidade que, seguindo o Vaticano , podemos definir communio
personarum (1). Como j precedentemente notamos, o homem, na sua original solido, adquire uma
conscincia pessoal no processo de distino de todos os seres vivos (animalia) e ao mesmo tempo,
nesta solido, abre-se para um ser afim a ele, que o Gnesis (2, 18 e 20) define como auxiliar que lhe
semelhante. Esta abertura decide do homem-pessoa no menos, antes talvez ainda mais, que a mesma
distino. A solido do homem, na narrativa javista, apresenta-se-nos no s como o primeiro
descobrimento da caracterstica transcendncia prpria da pessoa, mas tambm como descobrimento duma
adequada relao pessoa, e portanto como abertura e expectativa duma comunho das pessoas.
Poder-se-ia tambm aqui usar o termo comunidade, se no fosse genrico e no tivesse to numerosos
significados. Communio diz mais e com maior preciso, porque indica exatamente aquele auxiliar que
deriva, em certo sentido, do fato mesmo de existir como pessoa ao lado duma pessoa. Na narrativa
bblica este fato torna-se eo ipso de per si existncia da pessoa para a pessoa, uma vez que o
homem na sua solido original estava, em certo modo, j nesta relao. sto confirmado, em sentido
negativo, precisamente pela sua solido. Alm disso, a comunho das pessoas podia formar-se s em base
a uma dupla solido do homem e da mulher, ou seja, como encontro entre a distino deles e o mundo
dos seres vivos (animalia), que dava a ambos a possibilidade de serem e existirem numa reciprocidade
especial. O conceito de auxiliar exprime tambm esta reciprocidade na existncia, que nenhum outro ser
vivo poderia assegurar. ndispensvel para esta reciprocidade era tudo o que de constitutivo fundava a
solido de cada um deles, e portanto tambm o autoconhecimento e a autodeterminao, ou seja, a
subjetividade e a conscincia do significado do prprio corpo.
3. A narrativa da criao do homem, no captulo primeiro afirma, desde o princpio e diretamente, que o
homem foi criado imagem de Deus enquanto macho e fmea. A narrativa do captulo segundo, pelo
contrrio, no fala da imagem de Deus; mas revela, do modo que lhe prprio, que a completa e
definitiva criao do homem (submetido primeiramente experincia da solido original) se exprime em
dar vida quela communio personarum que o homem e a mulher formam. Deste modo, a narrativa javista
adapta-se ao contedo da primeira narrativa. Se, vice-versa, queremos tirar tambm da narrativa do texto
javista o conceito de imagem de Deus, podemos ento deduzir que o homem se tornou imagem e
semelhana de Deus no s mediante a prpria humanidade, mas ainda mediante a comunho das
pessoas, que o homem e a mulher formam desde o princpio. A funo da imagem est em espelhar aquele
que o modelo, reproduzir o seu prottipo. O homem torna-se imagem de Deus no tanto no momento da
solido quanto no momento da comunho. Ele, de fato, desde o princpio no s imagem em que se
espelha a solido duma Pessoa que governa o mundo, mas tambm e essencialmente, imagem duma
imperscrutvel comunho divina de Pessoas.
Deste modo, a segunda narrativa poderia tambm preparar para se compreender o conceito trinitrio da
imagem de Deus, embora esta aparea apenas na primeira narrativa. sto, obvia-mente, no sem
significado tambm para a teologia do corpo, antes constitui mesmo talvez o aspecto teolgico mais
profundo de tudo o que se pode dizer acerca do homem. No mistrio da criao com base na original e
constitutiva solido do seu ser o homem foi dotado de profunda unidade entre aquilo que nele,
humanamente e mediante o corpo, masculino, e o que nele no menos humanamente e mediante o corpo,
feminino. Sobre tudo isto, desde o princpio, desceu a bno da fecundidade, unida procriao humana
(2).
4. Deste modo, encontramo-nos quase na medula mesma da realidade antropolgica que tem por nome
corpo. As palavras de Gnesis 2, 23 falam disso, diretamente e pela primeira vez, nos seguintes termos:
osso dos meus ossos e carne da minha carne. O homem-macho pronuncia estas palavras como se
apenas vista da mulher pudesse identificar e chamar pelo -nome aquilo que de modo visvel os torna
semelhantes um ao outro, e ao mesmo tempo aquilo em que se manifesta a humanidade. A luz da
precedente anlise de todos os corpos, com que o homem entrou em contato e definiu conceptualmente
dando-lhes o nome (animalia), a expresso carne da minha carne adquire exatamente este significado:
o corpo revela o homem. Esta frmula concisa contm j tudo o que sobre a estrutura do corpo como
organismo, sobre a sua vitalidade, sobre a sua particular fisiologia sexual, etc., poder algum dia dizer a
cincia humana. Nesta primeira expresso do homem-macho, carne da minha carne, est tambm
includa uma referncia quilo em virtude de que esse corpo autenticamente humano, e portanto quilo
que determina o homem como pessoa, isto , como ser que mesmo em toda a sua corporeidade
semelhante a Deus (3).
5. Encontramo-nos, portanto, quase na medula mesma da realidade antropolgica, cujo nome corpo,
corpo humano. Todavia, como fcil observar, essa medula no s antropolgica, mas tambm
essencialmente teolgica. A teologia do corpo, que desde o princpio est ligada criao do homem
imagem de Deus, torna-se, em certo modo, tambm teologia do sexo, ou antes teologia da masculinidade e
da feminilidade, que aqui, no Livro do Gnesis, encontra o seu ponto de partida. O significado original da
unidade, testemunhada pelas palavras de Gnesis 2, 24, ter na revelao de Deus ampla e longnqua
perspectiva.. Esta unidade atravs do corpo (e os dois sero uma s carne) possui uma dimenso
mltipla: dimenso tica, como confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mt. 19 (Mc. 10), e
tambm uma dimenso sacramental, estritamente teolgica, como comprovado pelas palavras de So
Paulo aos Efsios 4, que se referem tambm tradio dos profetas (Oseias, saas e Ezequiel). E assim,
porque aquela unidade que se realiza atravs do corpo indica, desde o princpio, no s o corpo, mas
tambm a comunho encarnada das pessoas communio personarum conforme essa comunho
desde o princpio requer. A masculinidade e a feminilidade exprimem o duplo aspecto da constituio
somtica do homem (esta o osso dos meus ossos e a carne da minha carne), e indicam, alm disso,
por meio das mesmas palavras de Gnesis 2, 23, a nova conscincia do sentido do prprio corpo: sentido
que se pode dizer consistir num enriquecimento recproco. Precisamente esta conscincia, atravs da qual
a humanidade se forma de novo como comunho de pessoas, parece constituir o estrato que na narrativa
da criao do homem (e na revelao do corpo nela includa) mais profundo que a sua mesma estrutura
somtica como macho e fmea. Em ambos os casos, esta estrutura apresentada desde o princpio com
profunda conscincia da corporeidade e sexualidade humana, e isto estabelece uma norma inalienvel para
a compreenso do homem no plano teolgico.
Notas
1. Mas Deus no criou o homem deixando-o s, desde o princpio 'homem e mulher os criou' (Gn. 1, 27) e
a unio deles constitui a primeira forma de comunho de pessoas (Gaudium et Spes, 12).
2. Cfr. Gn. 1, 28.
3. Na concepo dos mais antigos livros bblicos no aparece a contra-posio dualista alma-corpo.
Como j foi sublinhado (cfr. nota 1 do dia 4 de Novembro), pode-se falar antes duma combinao
complementar corpo-vida. O corpo expresso da personalidade do homem, e se no esgota
plenamente este conceito, preciso entend-lo na linguagem bblica como parte pelo todo; cfr. por
exemplo: no foram a carne nem o sangue quem to revelou, mas o Meu Pai ... (Mt. 15, 17), isto ; no foi
o homem quem to revelou.
4. Ningum jamais aborreceu a sua prpria carne; pelo contrrio, nutre-a e cuida dela como tambm Cristo
o faz sua greja, pois somos membros do Seu corpo. Por isso, o homem deixar pai e me, ligar-se-
mulher e passaro os dois a ser uma s carne. grande este mistrio; digo-o porm em relao a Cristo e
greja (Ef. 5, 29-32).
sto ser tema das nossas reflexes na parte intitulada O Sacramento.
&os $o!ens Casais
E tambm a vs, carssimos casais, desejo dirigir a minha cordial saudao, acompanhada de vivas
felicitaes e fervorosos votos de todo o bem. O Senhor, Deus da bondade, da paz e da alegria, esteja
sempre convosco! Ele que abenoou e consagrou o vosso amor mediante o sacramento do matrimnio, vos
conceda a graa de conservardes este amor indefectvel no tempo, na essncia e no seu fim!
O Senhor vos conserve no seu amor e a minha Bno vos ampare por toda a vida.
Aos refugiados cambojanos
E agora dirijo uma saudao particularmente sentida aos queridos Cambojanos, refugiados em Frana, que
vieram exprimir o seu reconhecimento, e o de todos os seus compatriotas, pelo meu recente apelo em favor
da sua ptria to cruelmente provada.
A vs que estais aqui presentes e a todos os vossos irmos cambojanos, ouso dizer com todo o meu
corao: ajudai-vos mutuamente para vos manterdes corajosos e dignos, fraternos e solidrios, na
esperana.
A todas as naes e a todos os homens de boa vontade, no receio renovar o meu apelo a fim de que todos
os Cambojanos sejam eficazmente auxiliados, e a sua terra natal reencontre a paz.
nvoco sobre vs, sobre as vossas famlias e sobre o vosso pas, a misericrdia e o auxlio de Deus.
Quarta-feira, 21 de No!embro de 1979
2alor do matrim3nio uno e indissol4!el 5 lu6 dos rimeiros catulos do 7*nesis
1. Recordemo-nos ter Cristo apelado para o que era no princpio, quando foi interrogado sobre a unidade
e a indissolubilidade do matrimnio. Citou as palavras escritas nos primeiros captulos do Gnesis.
Procuramos por isso, no decurso das presentes reflexes, penetrar no sentido prprio destas palavras e
destes captulos.
O significado da unidade original do homem, Que Deus criou varo e mulher, obtm-se (particularmente
luz do Gnesis 2, 23) conhecendo o homem na completa dotao do seu ser, isto , em toda a riqueza
daquele mistrio da criao, que est na base da antropologia teolgica. Este conhecimento, quer dizer, a
busca da identidade humana daquele que no princpio est s, deve passar sempre atravs da dualidade,
da comunho.
Recordemo-nos da passagem de Gnesis 2, 23: Ao v-la, o homem exclamou: 'Esta realmente o osso
dos meus ossos e a carne da minha carne. Chamar-se- mulher, visto ter sido tirada do homem'. luz
deste texto, compreendemos que o conhecimento do homem passe atravs da masculinidade e da
feminilidade, que so como duas encarnaes da mesma solido metafsica, diante de Deus e do mundo
como dois modos de ser corpo e ao mesmo tempo homem, que se completam reciprocamente
como duas dimenses complementares da autoconscincia e da autodeterminao e, ao mesmo tempo,
como duas conscincias complementares do significado do corpo. Como j mostra Gnesis 2, 23, a
feminilidade encontra-se, em certo sentido, a si mesma, diante da masculinidade, ao passo que a
masculinidade se confirma atravs da feminilidade. Precisamente a funo do sexo, que , em certo
sentido, constitutivo da pessoa (no apenas atributo da pessoa), mostra quo profundamente o ser
humano, com toda a sua solido espiritual, com a unicidade e irrepetibilidade prpria da pessoa,
constitudo pelo corpo corno ele e como ela. A presena do elemento feminino, ao lado do masculino e
juntamente com ele, tem o significado dum enriquecimento para o homem em toda a perspectiva da sua
histria, incluindo a histria da salvao. Todo este ensinamento sobre a unidade foi j expresso
originalmente em Gnesis 2, 23.
2. A unidade, de que fala Gnesis 2, 24 (os dois sero uma s carne), sem dvida aquela que se
exprime e realiza no ato conjugal. A formulao bblica, extremamente concisa e simples, indica o sexo,
feminilidade e masculinidade, como a caracterstica do homem varo e mulher que permite aos dois,
quando se tornam uma s carne, submeter contemporaneamente toda a sua humanidade bno da
fecundidade. Todavia, o contexto completo da formulao lapidar no permite determo-nos na superfcie da
sexualidade humana, no nos consente tratarmos do corpo e do sexo fora da plena dimenso do homem e
da comunho das pessoas, mas obriga-nos desde o princpio a descobrir a plenitude e a profundidade
prprias desta unidade, que o homem e a mulher devem constituir luz da revelao do corpo.
Portanto, antes de tudo, a expresso, que anuncia que o homem... se unir sua mulher to intimamente
que os dois sero uma s carne, leva-nos sempre a dirigirmo-nos ao que o texto bblico exprime
anteriormente a respeito da unio na humanidade, que liga a mulher e o homem no mistrio mesmo da
criao. As palavras de Gnesis 2, 23, que acabamos de analisar, explicam este conceito de modo especial.
O homem e a mulher, unindo-se entre si (no ato conjugal) to intimamente, que se tornam uma s carne,
redescobrem, por assim dizer, cada vez e de modo especial, o mistrio da criao, voltam assim quela
unio na humanidade (osso dos meus ossos e carne da minha carne), que lhes permite reconhecerem-se
reciprocamente e, como da primeira vez, chamarem-se pelo nome. sto significa reviver, em certo sentido, o
original valor virginal do homem, que deriva do mistrio da sua solido diante de Deus e no meio do mundo.
O fato de se tornarem uma s carne forte lao estabelecido pelo Criador, por meio do qual eles
descobrem a prpria humanidade, quer na sua unidade original quer na dualidade dum misterioso atrativo
recproco. O sexo, porm, alguma coisa mais que a fora misteriosa da corporeidade humana, que age
quase em virtude do instinto. Ao nvel do homem e na relao recproca das pessoas, o sexo exprime uma
sempre nova superao do limite da solido do homem, ingnita na constituio do seu corpo, e determina-
lhe o significado original. Esta superao sempre em si contm certo assumir a solido do corpo do
segundo eu, como prpria.
3. Por isso, anda esta ligada escolha. A formulao mesma de Gnesis 2, 24 indica no s que os seres
humanos, criados como homem e mulher, foram criados para a unidade, mas tambm que precisamente
esta unidade, atravs da qual se tornam uma s carne, tem desde o incio carcter de unio que deriva
duma escolha. Lemos de fato: o homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher. Se o ser
humano pertence por natureza ao pai e me em virtude da gerao, une-se pelo contrrio mulher
(ou ao marido) por escolha. O texto de Gnesis 2, 24 define esse carcter do lao conjugal em referncia ao
primeiro homem e primeira mulher, mas simultaneamente f-lo na perspectiva de todo o futuro do homem
na terra. Por isso, na devida altura, vir Cristo a apelar para este texto, como ainda atual na Sua poca.
Criados imagem de Deus, ainda quando formam autntica comunho de pessoas, o primeiro homem e a
primeira mulher devem constituir o incio e o modelo dessa comunho para todos os homens e mulheres,
que em qualquer tempo sucessivo se viro a unir entre si to intimamente que sejam uma s carne. O
corpo que, atravs da prpria masculinidade ou feminilidade, auxiliar ambos (um auxiliar que lhe seja
semelhante) a encontrarem-se em comunho de pessoas, torna-se, de modo particular, o elemento
constitutivo da unio deles, quando se tornam marido e mulher. sto realiza-se, porm, atravs duma
escolha recproca. a escolha que estabelece o pato conjugal entre as pessoas (1), que s baseadas nele
se tornam uma s carne.
4. sto corresponde estrutura da solido do homem, e em concreto dupla solido. A escolha,
expressando autodeterminao, apoia-se no fundamento daquela estrutura, isto , no fundamento da sua
autoconscincia. S com base na estrutura prpria do homem, ele corpo e, atravs do corpo, tambm
macho ou fmea. Quando ambos se unem entre si to intimamente que se tornam uma s carne, essa
unio conjugal pressupe madura conscincia do corpo. Mais, esta traz consigo uma particular conscincia
do significado daquele corpo na entrega recproca das pessoas. Tambm neste sentido, Gnesis 2, 24
texto anunciador. Mostra, de fato, que, em cada unio conjugal do homem e da mulher, de novo
descoberta a mesma original conscincia do significado unitivo do corpo na sua masculinidade e
feminilidade: com isto indica o texto bblico, ao mesmo tempo, que em cada uma de tais unies se renova,
em certo modo, o mistrio da criao em toda a sua profundidade original e fora vital. Tirada do homem
como carne da sua carne, a mulher torna-se em seguida, como mulher e atravs da sua maternidade,
me de todos os vivos (Cfr. Gn. 3, 20), tendo tambm no homem a sua maternidade a prpria origem. A
procriao est radicada na criao e cada vez, em certo sentido, reproduz o mistrio criativo.
5. A este assunto ser dedicada uma reflexo especial: O conhecimento e a procriao. Nela ser
necessrio apelar ainda para outros elementos do texto bblico. A anlise feita at agora, do significado da
unidade original, mostra de que modo desde o princpio aquela unidade do homem e da mulher, inerente
ao mistrio da Criao, tambm dada como exigncia na perspectiva de todos os tempos sucessivos.
Notas
1. A ntima comunidade conjugal de vida e amor foi fundada e dotada de leis prprias pelo Criador; baseia-
se na aliana dos cnjuges, ou seja, no seu irrevogvel consentimento pessoal (GS 48).
&os $o!ens Casais
E agora a minha saudao aos jovens Casais, os meus parabns e bons votos para a vossa nova vida e
para a vossa atual e futura famlia. Vs, queridos Casais, quisestes Jesus no Sacramento do matrimnio;
viestes ter com o Papa, Vigrio de Jesus, para receber d'Ele a Bno do Senhor; se iniciastes to bem,
corno verdadeiros cristos, a vossa convivncia, no posso desejar-vos nada melhor do que isto: estai
sempre com Jesus, na f e na vida de cada dia; tende-O sempre, Jesus, no meio de vs, tambm com a
vossa orao. Deste modo no vos ser difcil caminhar juntos no amor, na fidelidade, no acordo mtuo, na
compreenso e pacincia recprocas e na paz; e os vossos filhos recebero de vs a melhor educao, o
melhor bom exemplo, e a mais querida e salutar recordao. Por conseguinte, sempre com Jesus, e Jesus
esteja sempre convosco. E convosco tambm a minha Bno.
Quarta-feira, 12 de 1e6embro de 1979
,s si'nificados das rimordiais e8eri*ncias do %omem
1. Pode dizer-se que a anlise dos primeiros captulos do Gnesis nos obriga, em certo sentido, a
reconstruir os elementos constitutivos da original experincia do homem. Neste sentido, o texto javista ,
pelo seu carcter, uma fonte especial. Falando das originais experincias humanas, pensamos no tanto no
seu afastamento no tempo, quanto e mais ainda no seu significado fundamental. O importante no , por
conseguinte, que estas experincias pertenam pr-histria do homem ( sua pr-histria teolgica),
mas que elas se encontrem na raiz de toda a experincia humana. isto verdade, se bem que a estas
experincias essenciais, na evoluo da ordinria existncia humana, no se preste muita ateno. Elas, de
fato, encontram-se to ligadas s coisas ordinrias da vida, que em geral no damos conta de serem
extraordinrias.
Baseados nas anlises at agora feitas, pudemos dar-nos conta de, aquilo que chamamos no princpio
revelao do corpo, nos ajudar dalgum modo a descobrir o extraordinrio do que ordinrio. sto
possvel porque a revelao (a original, que encontrou expresso, primeiro na narrativa javista de Gnesis
2-3, e depois no texto de Gnesis 1) considera precisamente essas experincias primordiais em que
aparece de maneira quase completa a absoluta originalidade daquilo que o ser humano varo e mulher:
enquanto homem, isto , tambm atravs do seu corpo. A experincia humana do corpo, tal como a
descobrimos nos textos bblicos citados, encontra-se sem dvida no limiar de toda a experincia histrica
sucessiva. Parece todavia basear-se em tal profundidade ontolgica, que o homem no a capta na prpria
vida quotidiana, embora, entretanto e em certo modo, a pressuponha como parte do processo de formao
da sua imagem.
2. Sem tal reflexo introdutria, seria impossvel precisar o significado da nudez original e realizar a anlise
de Gnesis 2, 25, que diz assim: Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam
vergonha. A primeira vista, o aparecer este particular, aparentemente secundrio, na narrativa javista da
criao do homem, pode parecer coisa sem valor e mesmo fora de propsito. Poderia julgar-se que a
passagem citada no tem comparao com aquilo de que tratam os versculos precedentes e que, em certo
sentido, no se harmonizam com o contexto. Todavia, este pensamento no resiste a uma anlise
aprofundada. Com efeito, Gnesis 2, 25 apresenta um dos elementos-chaves da revelao original, to
determinante como os outros textos do Gnesis (2, 20 e 2, 23), que j nos permitiram precisar o significado
da solido original e da original unidade do homem. A estes vem juntar-se, como terceiro elemento, o
significado da nudez original, com clareza posto em evidncia no contexto; e ele, no primeiro esboo bblico
da antropologia, no coisa acidental. Pelo contrrio, forma precisamente a chave para a sua plena e
completa compreenso.
3. bvio que exatamente este elemento do antigo texto bblico oferece teologia do corpo um contributo
especfico, do qual no se pode de nenhum modo prescindir. o que nos confirmam as anlises seguintes.
Mas, antes de a elas nos lanarmos, permito-me observar que precisamente o texto de Gnesis 2, 25 exige
expressamente que se liguem as reflexes sobre a teologia do corpo, com a dimenso da subjetividade
pessoal do homem; neste mbito, de fato, que se desenvolve a conscincia do significado do corpo.
Gnesis 2, 25 fala deste significado de modo muito mais direto do que fazem as outras partes do texto
javista, que j definimos como primeira registao da conscincia humana. A frase, segundo a qual os
primeiros seres humanos, homem e mulher, estavam nus, mas no tinham vergonha, descreve
indubiamente o estado de conscincia de ambos, mais, a sua recproca experincia do corpo, isto , a
experincia por parte do homem da feminilidade que se revela na nudez do corpo e, reciprocamente, a
anloga experincia da masculinidade por parte da mulher. Afirmando que no tinham vergonha, o autor
procura descrever esta recproca experincia do corpo com a mxima preciso que lhe possvel. Pode
dizer-se que este tipo de preciso reflete uma experincia basilar do homem em sentido comum e pr-
cientfico, mas corresponde tambm s exigncias da antropologia e em particular da antropologia
contempornea, pronta a apelar para as chamadas experincias de fundo, como a experincia do pudor (1).
4. Aludindo aqui ao esmero da narrativa, quanto ele era possvel ao autor do texto javista, somos levados a
considerar os graus de experincia do homem histrico carregado com a herana do pecado, graus
porm que metodologicamente partem em rigor do estado de inocncia original. J verificamos antes que,
ao referir-se ao princpio (por ns aqui sujeito a sucessivas anlises contextuais), Cristo estabelece de
modo indireto a ideia de continuidade e de relao entre aqueles dois estados, como se nos permitisse
retroceder do limiar da pecaminosidade histrica do homem at sua inocncia original. Precisamente
Gnesis 2, 25 exige de modo particular que se ultrapasse aquele limiar. Fcil descobrir como este passo,
juntamente com o significado a ele inerente da nudez original, se insere no conjunto contextua) da narrativa
javista. De fato, alguns versculos depois, o mesmo autor escreve: Ento, abriram-se os olhos aos dois e,
reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas s outras e colocaram-nas como se
fossem cintures (Gn. 3, 7). O advrbio ento indica novo momento e nova situao, consequentes
ruptura da primeira Aliana; situao que vem depois da falncia na prova ligada rvore do
conhecimento do bem e do mal, que ao mesmo tempo constitua a primeira prova de obedincia, isto ,
de ateno Palavra em toda a sua verdade e de aceitao do Amor, segundo a plenitude das exigncias
da Vontade criadora. Este novo momento ou nova situao comporta tambm novo contedo e nova
qualidade da experincia do corpo, de maneira que j no se pode dizer: estavam nus e no tinham
vergonha. A vergonha portanto aqui experincia no s original, mas de confim.
5. significativa, portanto, a diferena de formulaes, que divide Gnesis 2, 25 de Gnesis 3, 7. No
primeiro caso, estavam nus, mas no tinham vergonha; no segundo caso, reconheceram que estavam
nus. Quer ento dizer que, num primeiro tempo, no reconheceram que estavam nus? que no sabiam
e no viam reciprocamente a nudez dos seus corpos? A significativa transformao que nos
testemunhada pelo texto bblico acerca da experincia da vergonha (de que fala ainda o Gnesis, sobretudo
em 3, 10-12), d-se a um nvel mais profundo que o puro e simples uso do sentido da vista. A anlise
comparativa entre Gnesis 2, 25 e Gnesis 3 leva necessariamente concluso de no tratar-se aqui da
passagem do no reconhecer ao reconhecer, mas duma radical mudana do significado da nudez
original, da mulher diante do homem e do homem diante da mulher. Vem a mudana da conscincia de
ambos, como fruto da rvore da conscincia do bem e do mal: Quem te disse que estavas nu? Comeste,
porventura, algum dos frutos da rvore que te proibi comer? (Gn. 3, 11) . Tal mudana diz respeito
diretamente experincia do significado do prprio corpo diante do Criador e das criaturas. O que
confirmado pelas palavras do homem: Ouvi o rudo dos teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque
estou nu, escondi-me (Gn. 3, 10). Mas em particular aquela mudana, que o texto javista delineia de modo
to conciso e dramtico, diz respeito diretamente, talvez do modo mais direto possvel, relao homem-
mulher, feminilidade-masculinidade.
6. anlise desta transformao teremos de voltar ainda, noutras partes das nossas seguintes reflexes.
Agora, chegados quele confim que atravessa a esfera do princpio para que apelou Cristo, deveremos
perguntar-nos se possvel reconstruir, dalgum modo, o significado original da nudez, que no Livro do
Gnesis forma o contexto prximo da doutrina acerca da unidade do ser humano enquanto macho e fmea.
sto parece possvel, se tomarmos como ponto referencial a experincia da vergonha do mesmo modo que
ela, no antigo texto bblico, foi claramente apresentada: como experincia liminar. Procuraremos fazer
uma tentativa dessa reconstruo, ao continuarmos as nossas meditaes.
Nota
1. Cfr. por exemplo: M. SCHELER, ber Scham und Schamgefhl Halle 1914; FR. SAWCK,
Fenomenologia wstydliwosci (Fenomenologia do pudor), Krakw 1949; e tambm K. WOJTYLA, Milosc i
odpowiedzialnosc, Krakw 1962, s. 165-185 (em italiano: Amore e responsabilit, Roma 1978, ed., pgs.
161-178).
Depois da Audincia
Este novo episdio de autntica ferocidade, que agitou uma grande cidade (Turim) e a tlia inteira,
desperta, naqueles que desejam o progresso da Nao na concrdia mtua, sentimentos de profunda
consternao e vivo pesar. Tambm eu, em nome de Cristo, exprimo com energia a minha condenao por
tal ato criminoso e insensato.
Neste dia, em que o povo italiano recorda o triste dcimo aniversrio doutra carnificina, a da Praa Fontana,
em Milo, elevo ao Senhor oraes pelo pronto restabelecimento dos feridos, a quem envio de corao a
minha Bno Apostlica, e fao votos por que os italianos todos reencontrem nas suas tradies crists de
sculos a capacidade para vencer as dificuldades presentes e continuar a oferecer ao mundo eficaz
testemunho de civil e serena convivncia.
Aos jovens Casais
A vs, jovens Casais, participantes nesta Audincia, -me grato dirigir, como de costume, a minha saudao
reconhecida pela vossa presena significativa e os meus cordiais bons votos, que se inspiram na prxima
festividade do Santo Natal.
O Filho de Deus que, encarnando, escolheu nascer no mbito de uma famlia humana, vos conceda a graa
de vos recordar por toda a vida a dignidade e a responsabilidade que derivam do Sacramento do
matrimnio; vos d sempre a fora para viverdes uma vida exemplar praticando as virtudes crists e, por
fim, preencha a vossa famlia com os Seus dons celestiais de paz, alegria e prosperidade. Acompanho estes
votos com a minha Bno.
Quarta-feira, 19 de 1e6embro de 1979
9lenitude ersonalista da inoc*ncia ori'inal
1. Que vem a ser a vergonha e como explicar a falta dela no estado de inocncia original, na profundidade
mesma do mistrio da criao do homem como varo e mulher? Das anlises que agora se fazem da
vergonha e em especial do pudor sexual deduz-se a complexidade desta experincia fundamental, em
que o homem se exprime como pessoa, segundo a estrutura que lhe prpria. Na experincia do pudor, o
ser humano tem a sensao de temor diante do segundo eu (assim, por exemplo, a mulher diante do
homem), sendo isto substancialmente temor quanto ao prprio eu. Com o pudor, manifesta o ser humano
quase instintivamente a necessidade da afirmao e da aceitao deste eu, segundo o seu justo valor.
Experimenta-o ao mesmo tempo no s dentro de si mesmo mas tambm externamente, diante do outro.
Pode-se dizer portanto que o pudor experincia complexa, tambm no sentido de que, quase afastando
um ser humano do outro (a mulher do homem), ele procura ao mesmo tempo a aproximao pessoal de
ambos, criando para ela base e nvel convenientes.
Pela mesma razo, tem ele significado fundamental quanto formao do ethos na convivncia humana, e
em particular na relao homem-mulher. A anlise do pudor mostra com clareza a profundidade com que ele
est radicado precisamente nas relaes mtuas, quo exatamente exprime as regras essenciais
comunho das pessoas, e ao mesmo tempo quo profundamente toca as dimenses da solido
original do homem. Aparecer a vergonha na narrao bblica seguinte, no captulo 3 do Gnesis, tem
significado pluridimensional, e a seu tempo convir-nos- retomar-lhe a anlise.
Que significa, por outro lado, a original falta da mesma em Gnesis 2, 25: Estavam ambos nus ..., mas no
sentiam vergonha?
2. necessrio comear por estabelecermos que se trata de verdadeira no-presena da vergonha, e no
duma carncia ou subdesenvolvimento dela. No podemos aqui defender dalgum modo uma
primitivizao do seu significado. Portanto o texto de Gnesis 2, 25 no s exclui decididamente a
possibilidade de pensar numa falta de vergonha, ou seja na impudiccia, mas ainda mais exclui que ela se
explique mediante a analogia com algumas experincias humanas positivas, como por exemplo, as da idade
infantil ou da vida das chamadas populaes primitivas. Tais analogias so no s insuficientes, mas podem
mesmo desiludir. As palavras de Gnesis 2, 25, no sentiam vergonha, no exprimem carncia, mas, pelo
contrrio, servem para indicar especial plenitude de conscincia e de experincia, sobretudo a plenitude de
compreenso do significado do corpo, ligada ao fato de estarem nus.
Que assim se deve compreender e interpretar o texto citado, testemunha-o a continuao da narrativa
javista na qual o aparecer da vergonha e, em particular, do pudor sexual, est relacionado com a perda
daquela plenitude original. Pressupondo, pois, a experincia do pudor como experincia de confim,
devemos perguntar-nos a que plenitude de conscincia e de experincia, e em particular a que plenitude de
compreenso do significado do corpo corresponde o significado da nudez original, de que fala Gnesis 2,
25.
3. Para responder a esta pergunta, necessrio ter presente o processo analtico at agora seguido, que se
baseia no conjunto da passagem javista. Em tal contexto, a solido original do homem manifesta-se como
no-identificao da prpria humanidade com o mundo dos seres vivos (animalia) que o circundam.
Essa no-identificao, em seguida criao do homem como varo e mulher, cede o lugar feliz
descoberta da prpria humanidade com o auxlio do outro ser humano; assim reconhece e reencontra o
homem a prpria humanidade com o auxlio da mulher (Gn. 2, 25). Este ato de ambos realiza ao mesmo
tempo uma percepo do mundo, que se atua diretamente atravs do corpo (carne da minha carne). E tal
ato a fonte direta e visvel da experincia que chega a estabelecer a unidade dos dois na humanidade. Por
isso, no difcil compreender que a nudez corresponde quela plenitude de conscincia do significado do
corpo, que deriva da percepo tpica dos sentidos. lcito pensar nesta plenitude usando categorias de
verdade do ser ou da realidade, e pode dizer-se que o homem e a mulher eram originalmente dados um ao
outro precisamente segundo tal verdade, enquanto estavam nus. Na anlise do significado da nudez
original, no se pode de maneira nenhuma prescindir desta dimenso. Participar na percepo do mundo
no seu aspecto exterior fato direto e quase espontneo, anterior a qualquer complicao crtica do
conhecimento e da experincia humana e parece estreitamente unido com a experincia do significado do
corpo humano. J assim se poderia perceber a inocncia original do conhecimento.
4. Todavia, no se pode descobrir o significado da nudez original considerando s a participao do homem
na percepo exterior do mundo; no se pode estabelecer esse significado sem descer ao ntimo do
homem. Gnesis 2, 25 introduz-nos exatamente neste nvel e quer que ns procuremos nele a inocncia
original do conhecer. De fato, com a dimenso da interioridade humana que se tem de explicar e mediar
aquela especial plenitude da comunicao interpessoal, que levava o homem e a mulher a estarem nus
mas no sentirem vergonha.
O conceito de comunicao, na nossa linguagem convencional, quase desapareceu devido sua mais
profunda e original matriz semntica. Fica ligado sobretudo esfera dos meios, quer dizer, na maior parte
ao que serve para o entendimento, para a troca e a aproximao. Por outro lado, lcito supor que, no seu
significado original e mais profundo, a comunicao estava e est diretamente relacionada com sujeitos
comunicantes, precisamente baseados na comum unio existente entre eles, quer para atingirem quer
para exprimirem uma realidade que prpria e de interesse, s na esfera dos sujeitos-pessoas. Deste
modo, o corpo humano adquire significado completamente novo, que no pode colocar-se no plano da
subsistente percepo externa do mundo. De fato, exprime a pessoa na sua consistncia ontolgica e
existencial, que alguma coisa mais que o indivduo, e por conseguinte exprime o eu humano pessoal,
que funda, a partir de dentro, a sua percepo exterior.
5. Toda a narrativa bblica, e em particular o texto javista, mostra que o corpo, atravs da prpria
visibilidade, manifesta o homem e, manifestando-o, faz de intermedirio, isto , faz que o homem e a
mulher, desde o princpio, comuniquem entre si segundo aquela communio personarum querida pelo
Criador exatamente para eles. S esta dimenso, ao que parece, nos permite compreender de modo
apropriado a significao da nudez original. A este propsito, qualquer critrio naturalista est destinado a
falir, ao passo que o critrio personalista pode ser de grande auxlio. Gnesis 2, 25 fala certamente dalgo
extraordinrio, que est fora dos limites do pudor conhecido pelo trmite da experincia humana e ao
mesmo tempo decide da especial plenitude da comunho interpessoal, radicada no corao mesmo
daquela communio, que assim revelada e desenvolvida. Em tal relao, as palavras no sentiam
vergonha podem significar (in sensu obliquo) somente uma original profundidade em afirmar o que
inerente pessoa, o que visivelmente feminino e masculino, atravs do que se constitui a intimidade
pessoal da comunho recproca, em toda a sua radical simplicidade e pureza. A esta plenitude de
percepo exterior, expressa mediante a nudez fsica, corresponde a interior plenitude da viso do
homem em Deus, isto , segundo a medida da imagem de Deus (Cfr. Gn. 1, 17). Segundo esta medida,
o homem est verdadeiramente nu (estavam nus: Gn. 2, 25) (1), antes ainda de o reconhecerem (Cfr.
Gn. 3, 7-10).
Temos ainda de, nas prximas meditaes, completar a anlise deste texto to importante.
Nota
1. Deus, segundo as palavras da Sagrada Escritura, penetra na criatura, que diante dele est totalmente
nua. No h nenhuma criatura invisvel na Sua presena, pois todas as coisas esto a nu (panta gymn)
e a descoberto aos olhos d'Aquele a quem devemos prestar contas (Heb. 4, 13). Esta caracterstica
pertence em particular Sabedoria Divina: A sabedoria ... atravessa e penetra tudo, graas sua pureza
(Sab. 7, 24).
&os $o!ens Casais
Carssimos jovens Casais!
Tambm a vs chegue de modo muito especial a minha reconhecida saudao e as minhas Boas-Festas de
Natal e Feliz Ano, na nova vida que iniciastes! A meditao natalcia sobre o Menino Jesus nascido na
pobreza de Belm, mas com a riqueza do amor de Maria e de Jos vos leve a serdes sempre testemunhas
convictas da alegria suprema do Natal.
Jesus nasceu por ns, veio tambm para iluminar, de modo definitivo, o valor do amor, a verdadeira
natureza do matrimnio, a alegre e sria responsabilidade de dar a vida a novas criaturas, por Ele
desejadas, amadas, remidas e destinadas para a felicidade eterna.
Os meus votos de felicidade e a minha Bno vos acompanhem.
198(
Quarta-feira, 2 de :aneiro de 19;+
& cria"#o como dom fundamental e ori'inal
1. Voltemos anlise do texto de Gnesis 2, 25, iniciada h vrias semanas.
Segundo essa passagem, o homem e a mulher veem-se a si mesmos quase atravs do mistrio da criao;
veem-se a si mesmos deste modo, antes de conhecerem que estavam nus. Este verem-se recproco no
s participao na exterior percepo do mundo, mas tem alm disso uma dimenso interior de
participao na viso do Criador mesmo daquela viso de que fala vrias vezes o captulo primeiro:
Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1, 31) Dava-se a nudez corgo bem original
da viso divina. Significa toda a simplicidade e plenitude da viso atravs da qual se manifesta o valor
puro do homem como macho e fmea, o valor puro do corpo e do sexo. A situao que indicada, de
modo to conciso e ao mesmo tempo sugestivo, pela original revelao do corpo como ela resulta em
particular de Gnesis 2, 25, no conhece ruptura interior nem contraposio entre o que espiritual e o que
sensvel, assim como no conhece ruptura nem contraposio entre o que humanamente constitui a
pessoa e o que no homem determinado pelo sexo: o que masculino e o que feminino.
Vendo-se reciprocamente, como que atravs do mistrio mesmo da criao, o homem e a mulher veem-se a
si mesmos mais plena e mais distintamente do que atravs do sentido mesmo da vista, isto , atravs dos
olhos do corpo. veem-se, de fato, e conhecem-se a si mesmos com toda a paz do olhar interior, que
exatamente cria a plenitude da intimidade das pessoas. Se a vergonha traz consigo uma especfica
limitao do ver mediante os olhos do corpo, isto acontece sobretudo porque a intimidade pessoal como
que perturbada e quase ameaada por tal viso. Segundo Gnesis 2, 25, o homem e a mulher no
sentiam vergonha: vendo-se e conhecendo-se a si mesmos com toda a paz e tranquilidade do olhar
interior, comunicam na plenitude da humanidade, que se manifesta neles como recproca
complementaridade, exatamente porque eram ser masculino e ser feminino. Ao mesmo tempo,
comunicam com base naquela comunho de pessoas, na qual, atravs da feminilidade e da
masculinidade, eles se tornam dom recproco duma pessoa outra. Deste modo atingem, na reciprocidade,
particular compreenso do significado do prprio corpo. O original significado da nudez corresponde quela
simplicidade e plenitude de viso, em que a compreenso do significado do corpo nasce quase no corao
mesmo da sua comunidade-comunho. Chamar-lhe-emos esponsal. O homem e a mulher em Gnesis 2,
23-25 surgem, exatamente no princpio mesmo, com esta conscincia do significado do prprio corpo.
sto merece anlise aprofundada.
2. Se a narrativa da criao do homem nas duas verses, a do captulo 1. e a j vista do captulo 2., nos
permite estabelecer o significado original da solido, da unidade e da nudez, por isso mesmo nos permite
tambm encontrarmo-nos no terreno duma adequada antropologia, que procura compreender e interpretar o
homem no que essencialmente humano(1). Os textos bblicos contm os elementos essenciais dessa
antropologia, que se manifestam no contexto teolgico da imagem de Deus. Este conceito encerra em si
a raiz mesma da verdade sobre o homem, revelada atravs daquele princpio, a que se refere Cristo na
conversa com os fariseus (Cfr. Mt. 19, 3-9) , ao falar da criao do homem como macho e fmea. E preciso
recordarmo-nos de que todas as anlises que fazemos aqui, se relacionam, pelo menos de maneira indireta,
precisamente com estas Suas palavras. O homem, que Deus criou macho e fmea, traz a imagem divina
impressa no corpo desde o princpio; o homem e a mulher constituem quase dois pontos diversos do
humano ser corpo na unidade daquela imagem.
Ora, convm retomarmos novamente aquelas palavras fundamentais que utilizou Cristo, isto , a palavra
criou e o sujeito Criador, introduzindo nas consideraes feitas at agora nova dimenso, novo critrio
de compreenso e interpretao, a que chamaremos hermenutica do dom. A dimenso do dom decide
da verdade essencial e da profundidade de significado da original solido-unidade nudez. Esta encontra-se
tambm no ntimo mesmo do mistrio da criao, que nos permite construir a teologia do corpo desde o
princpio, mas exige ao mesmo tempo, que ns a construamos exatamente de tal modo.
3. A palavra criou, na boca de Cristo, contm a mesma verdade que encontramos no Livro do Gnesis. A
primeira narrativa da criao repete vrias vezes esta palavra, desde Gnesis 1, 1 (No princpio criou Deus
os cus e a terra) at Gnesis 1, 27 (Deus criou o homem Sua imagem) (2). Deus revela-se a si
mesmo sobretudo como Criador. Cristo recorda essa fundamental revelao encerrada no Livro do Gnesis.
O conceito de criao tem a toda a sua profundidade no s metafsica, mas plenamente teolgica
tambm. Criador aquele que do nada chama existncia e estabelece na existncia o mundo e o
homem no mundo, porque Ele amor (1Jo 4, 8. ). Para dizer a verdade, no encontramos esta palavra
amor (Deus amor) na narrativa da criao; todavia esta narrativa repete muitas vezes: Deus vendo toda
a sua obra, considerou-a muito boa. Atravs destas palavras estamos a caminho de entrever, no amor, o
motivo divino da criao, quase a fonte de que ela brota: s o amor, de fato, d incio ao bem e se compraz
no bem(Cfr. 1Cor. 13. ). A criao, por isso, como ao de Deus significa no s chamar do nada
existncia e estabelecer a existncia do mundo e do homem no mundo, mas significa tambm, segundo a
primeira narrativa berechit bar, doao; doao fundamental e radical, quer dizer, doao em que o
dom surge precisamente do nada.
4. A leitura dos primeiros captulos do Livro do Gnesis introduz-nos no mistrio da criao, isto , do incio
do mundo por vontade de Deus, que omnipotncia e amor. Por conseguinte, toda a criatura traz em si o
sinal do dom original e fundamental.
Todavia, ao mesmo tempo, o conceito de doar no pode referir-se a um nada. ndica aquele que d e
aquele que recebe o dom, e tambm a relao que se estabelece entre ambos. Ora, tal relao surge, na
narrativa genesaca, no momento mesmo da criao do homem. Esta relao manifestada sobretudo pela
frase: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus (Gn. 1, 27). Na narrativa da criao
do mundo visvel, o dar tem sentido unicamente a respeito do homem. Em toda a obra da criao, s dele
se pode dizer que foi beneficiado com um dom: o mundo visvel foi criado para ele. A narrativa bblica da
criao oferece-nos motivos suficientes para tal compreenso e interpretao: a criao um dom, porque
nela aparece o homem que, como imagem de Deus, capaz de compreender o sentido mesmo do dom
no chamamento desde o nada existncia. Ele capaz de responder ao Criador com a linguagem desta
compreenso. nterpretando precisamente com tal linguagem a narrativa da criao, pode deduzir-se que
ela constitui dom fundamental e original: o homem aparece na criao como aquele que recebeu em dom o
mundo, e vice-versa pode dizer-se tambm que o mundo recebeu em dom o homem.
Devemos, neste ponto, interromper a nossa anlise. O que dissemos at agora est em relao ntima com
toda a problemtica antropolgica do princpio. O homem aparece nela como criado isto ,.como
aquele que, no meio do mundo, recebeu em dom o outro ser humano. Precisamente esta dimenso do
dom devemos submet-la em seguida a anlise profunda, para se compreender tambm o significado do
corpo humano na sua justa medida. Ser este o objecto das nossas prximas meditaes.
Notas
1. O Conceito de antropologia adequada foi explicado no texto mesmo como compreenso e
interpretao do homem naquilo que essencialmente humano. Este conceito determina o princpio
mesmo de reduo, prprio da filosofia do homem, indica o limite deste princpio, e indiretamente exclui que
se possa transpor este limite. A antropologia adequada apoia-se na experincia essencialmente
humana, opondo-se reduo de tipo naturalista, que acompanha muitas vezes a par e passo a teoria
evolucionista quanto aos incios do homem.
2.O termo hebraico bar=criou, usado exclusivamente para determinar a ao de Deus, aparece na
narrativa do captulo 1. s no v. 1 (criao do cu e da terra), no v. 21 (criao dos animais) e no v. 27
(criao do homem); aqui porm surge nada menos que trs vezes. O que significa a plenitude e a perfeio
deste ato, que a criao do homem, macho e fmea. Tal repetio indica que a obra da criao atingiu
nisto o seu ponto culminante.
&os $o!ens Casais
No posso esquecer os jovens Casais que nestes dias, perante Deus e a greja juraram reciprocamente
eterno amor e absoluta fidelidade. rms e rmos carssimos, tende sempre conscincia de que sois, na
terra, o sinal do amor profundo entre Cristo e a sua greja. Para viverdes autenticamente a realidade crist
do vosso matrimnio, contemplai e imitai a Sagrada Famlia de Nazar. A unio com Deus, a confiana na
Providncia, a fidelidade ao devei: quotidiano e o amor recproco aberto para os outros: eis alguns dos
grandes valores humanos . e cristos que podeis e deveis satisfazer luz dos exemplos daquela feliz
Famlia, em que nasceu e viveu a sua vida humana o Filho de Deus Encarnado.
A todos vs a minha Bno Apostlica.
Quarta-feira, 9 de :aneiro de 19;+
& re!ela"#o e a descoberta do si'nificado esonsal do coro
1. Relendo e analisando a segunda narrativa da criao, isto , o texto javista, devemos perguntar-nos se o
primeiro homem ('adam), na prpria solido original, vivia o mundo verdadeiramente como dom, com
atitude conforme condio efetiva de quem recebeu um dom, tal como se conclui da narrativa do captulo
primeiro. A segunda narrativa mostra-nos, de fato, o homem no jardim do den (Cfr. Gn. 2, 8); mas
devemos observar que, at nesta situao de felicidade original, o mesmo Criador (Deus Jav) e depois
tambm o homem, em vez de sublinharem o aspecto do mundo como dom subjetivamente beatificante,
criado para o homem (Cfr. a primeira narrativa e em particular Gn. 1, 26-29), fazem notar que o homem
est s. J analismos o significado da solido original; agora , porm, necessrio notar que pela
primeira vez aparece claramente certa carncia de bem: No conveniente que o homem (varo) esteja s
diz Deus Jav vou dar-lhe um auxiliar... (Gn. 2, 18). A mesma coisa afirma o primeiro homem;
tambm ele, depois de tomar conscincia at ao fundo da prpria solido entre todos os seres vivos sobre a
terra, espera um auxiliar que lhe fosse igual (Cfr. Gn 2, 20). De fato, nenhum destes seres (animalia)
oferece ao homem as condies de base, que, tornem possvel estar em relao de dom recproco.
2. Assim, pois, estas duas expresses, isto o adjectivo s e o substantivo auxiliar, parecem ser
verdadeiramente a chave para se compreender a essncia mesma do dom a nvel do homem, como
contedo existencial inscrito na verdade da imagem de Deus. Com efeito, o dom revela, por assim dizer,
uma caracterstica particular da existncia pessoal; mais, da existncia mesma da pessoa. Quando Deus
Jav diz que no conveniente que o homem esteja s (Gn. 2, 18), afirma que sozinho o homem no
realiza totalmente esta essncia. Apenas a realiza existindo com outrem e ainda mais profunda e
completamente extinto para outrem. Esta norma do existir como pessoa aparece no Livro do Gnesis
como caracterstica da criao, precisamente mediante o significado destas duas palavras: s e
auxiliar. So elas precisamente que indicam quo fundamental e constitutiva para o homem a relao e
a comunho das pessoas. Comunho das pessoas significa existir num recproco para numa relao de
recproco dom. E esta relao exatamente o fim da solido original do homem.
3. Tal fim , na sua origem, beatificante. Sem dvida est implcito na felicidade original do homem, e
justamente constitui aquela felicidade que pertence ao mistrio da criao realizada por amor, isto ,
pertence essncia mesma do dar criador. Quando o homem-varo, desperto do sono genesaco, v a
mulher dele tirada, diz: esta realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gn. 2, 23). Estas
palavras exprimem, em certo sentido, o incio subjetivamente beatificante da existncia do homem no
mundo. E dar-se isto ao princpio confirma o processo de individuao do homem no mundo, e nasce por
assim dizer, da profundidade mesma da sua solido humana, que ele vive como pessoa diante de todas as
outras criaturas e de todos os seres vivos (animalia). Logo tambm este princpio pertence a uma
antropologia adequada e pode sempre ser verificado com base nela. Esta verificao puramente
antropolgica leva-nos, ao mesmo tempo, ao tema da pessoa e ao tema do corpo-sexo. Esta
contemporaneidade essencial. Se, de fato, tratssemos do sexo sem a pessoa, ficaria destruda toda a
adequao da antropologia, que encontramos no livro do Gnesis. E para o nosso estudo teolgico ficaria
ento velada a luz essencial da revelao do corpo, que nestas primeiras afirmaes transparece com tanta
plenitude.
4. H nexo ntimo entre o mistrio da criao, como dom que brota do Amor, e aquele princpio
beatificante da existncia do homem como homem e mulher, em toda a verdade do corpo e do sexo em
ambos, que pura e simples verdade de comunho entre as pessoas. Quando o primeiro homem, vista
da mulher, exclama: osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gn. 2, 23), afirma simplesmente a
identidade humana dos dois. Com esta exclamao parece dizer: eis um corpo que exprime a pessoa!
Seguindo uma passagem precedente do texto javista, pode-se dizer tambm: este corpo revela a alma
viva, como ficou sendo o homem quando Deus Jav lhe insuflou o sopro da vida (Gn. 2, 7), pelo qual se
iniciou a prpria solido diante dos outros seres vivos. Atravessando precisamente a profundidade dessa
solido original, o homem surge agora na dimenso do dom recproco, cuja expresso que por isso
mesmo expresso da sua existncia como pessoa o corpo humano em toda a verdade original da
sua masculinidade e feminilidade. O corpo, que exprime a feminilidade para a masculinidade e vice-versa
a masculinidade para a feminilidade, manifesta a reciprocidade e a comunho das pessoas. Exprime-a
por meio do dom como caracterstica fundamental da existncia pessoal. Este o corpo-testemunha da
criao como dum dom fundamental, portanto testemunha do Amor como origem de que nasceu este
mesmo dar. A masculinidade-feminilidade quer dizer, o sexo o sinal original duma doao criadora e
duma tomada de conscincia por parte do homem, varo e mulher, dum dom vivido, por assim dizer, de
modo original. Tal o significado com que entra o corpo na teologia do corpo.
5. Aquele incio beatificante do ser e do existir do homem, como homem e mulher, est ligado com a
revelao e com a descoberta do significado do corpo, que oportuno chamar esponsal. Se falamos de
revelao e ao mesmo tempo de descoberta, fazemo-lo em relao com a especificidade do texto javista, no
qual o fio teolgico tambm antropolgico; mais, aparece como certa realidade conscientemente vivida
pelo homem. J observmos que s palavras que exprimem a primeira alegria da comparncia do homem
na existncia como varo e mulher (Gn. 2, 23) segue o versculo que estabelece a unidade conjugal de
ambos (Gn. 2, 24), e depois o que atesta a nudez dos dois, destituda de vergonha recproca (Gn. 2, 25).
E justamente este significativo confronto que nos permite falar da revelao e ao mesmo tempo da
descoberta do significado esponsal do corpo no mistrio mesmo da criao. Este significado (enquanto
revelado e tambm consciente, vivido pelo homem) confirma at ao fundo que o dar criador, que deriva
do Amor, atingiu a conscincia original do homem, tornando-se experincia de dom recproco, como se
percebe j no texto arcaico. Disto parece tambm dar testemunho talvez at de modo especfico
aquela nudez dos primeiros pais, ambos, nudez isenta de vergonha.
6. Gnesis 2,24 fala da finalizao da masculinidade e feminilidade do homem, na vida dos cnjuges-pais.
Unindo-se entre si to intensamente que se tornam uma s carne, estes submetero, em certo sentido, a
sua humanidade bno da fecundidade, isto , da procriao, de que fala a primeira narrativa (Gn, 2,
28)). O homem entra no ser com a conscincia desta finalizao da prpria masculinidade-feminilidade,
isto , da prpria sexualidade. Ao mesmo tempo, as palavras do Gnesis 2, 25 Estavam ambos nus... mas
no sentiam vergonha parecem acrescentar a esta verdade fundamental do significado do corpo humano,
da sua masculinidade e feminilidade, outra verdade no menos essencial e fundamental. O homem,
consciente da capacidade procriativa do prprio corpo e do prprio sexo, est ao mesmo tempo livre da
constrio do prprio corpo e sexo. Aquela nudez original, recproca e ao mesmo tempo no sujeita
vergonha, exprime a liberdade interior do homem. E a liberdade do instinto sexual? O conceito de
instinto implica j uma constrio interior, de maneira anloga ao que sucede com o instinto que estimula
a fecundidade e a procriao em todo o mundo dos seres vivos (animalia). Parece todavia que ambos os
textos do Livro do Gnesis, a primeira e a segunda narrativa da criao do homem, relacionam
suficientemente a perspectiva da procriao com a fundamental caracterstica da existncia humana em
sentido pessoal. Por conseguinte, a analogia do corpo humano e do sexo diante do mundo dos animais
que podemos chamar analogia da natureza em ambas as narrativas (embora em cada uma a seu
modo) analogia elevada, em certo sentido, a nvel de imagem de Deus, e a nvel de pessoa e de
comunho entre as pessoas.
A este problema essencial ser preciso dedicar ainda outras anlises. Para a conscincia do homem
mesmo do homem contemporneo importante saber que nestes textos bblicos, que falam do
princpio do homem, se encontra a revelao do significado esponsal do corpo. Mais importante
porm ainda estabelecer que que exprime propriamente este significado.
&os $o!ens Casais
Carssimos jovens Casais! Tambm a vs dirijo a minha saudao. Entrastes, com o matrimnio, numa nova
fase da vossa vida e debruais-vos trepidantes para o futuro.
No percais nunca a coragem, mas, como os Magos do Evangelho, segui a estrela da vossa F crist,
convencidos de que a famlia um "projecto" de Deus que quis exprimir o Seu amor criador e redentor
atravs do homem e da mulher, feitos Sua imagem e semelhana.
Tendo presente a famlia de Nazar, procurai ser vs mesmos uma "epifania" contnua, isto ,
"manifestao" de Cristo, com a vossa religiosidade, a vossa unio e a vossa bondade.
E a alegria do Divino Salvador encha sempre os vossos coraes! So estes os votos que vos deixo,
juntamente com a propiciadora Bno.
Quarta-feira, 1( de :aneiro de 19;+
, %omem-essoa torna-se dom na liberdade do amor
1. Continuamos hoje a anlise dos textos do Livro do Gnesis, a que nos aplicmos segundo a linha do
ensinamento de Cristo. Recordemo-nos que, na conversa sobre o matrimnio, Ele apelou para o
princpio.
A revelao, e ao mesmo tempo a descoberta original do significado esponsal do corpo, consistem em
apresentar o ser humano, homem e mulher, em toda a realidade e verdade do seu corpo e sexo (estavam
nus) e ao mesmo tempo na plena liberdade de qualquer constrio do corpo e do sexo. Disto parece dar
testemunho a nudez dos que foram nossos primeiros pais, interiormente livres de vergonha. Pode-se dizer
que, embora criados pelo Amor, isto , dotados no prprio ser de masculinidade e feminilidade, ambos esto
nus porque esto livres com a liberdade mesma do dom. Esta liberdade est precisamente na base do
significado esponsal do corpo. O corpo humano, com o seu sexo, e a sua masculinidade e feminilidade,
visto no mistrio mesmo da criao, no s fonte de fecundidade e de procriao, como em toda a ordem
natural, mas encerra desde o princpio o atributo esponsal, isto , a capacidade de exprimir o amor:
exatamente aquele amor em que o homem-pessoa se torna dom e mediante este dom pratica o
sentido mesmo do seu ser e existir. Recordamos agora o texto do ltimo Conclio, onde se declara que o
homem a nica criatura no mundo visvel que Deus quis por si mesma, acrescentando que este homem
no se pode encontrar plenamente a no ser no sincero dom de si mesmo(1).
2. A raiz da nudez original isenta de vergonha, da qual nos fala Gnesis 2, 25, deve-se procurar
precisamente naquela verdade completa sobre o homem. Homem e mulher, no contexto do seu princpio
beatificante, esto livres com a mesma liberdade do dom. De fato, para poderem manter-se na relao do
dom sincero de si e para se tornarem um tal dom um para o outro, atravs de toda a sua humanidade
feita de feminilidade e masculinidade (tambm em relao com aquela perspectiva de que fala Gnesis 2,
24), eles devem estar livres precisamente desta maneira. Entendemos aqui a liberdade sobretudo como
domnio de si mesmos (autodomnio). Sob este aspecto, ela indispensvel para que o homem possa dar
a sua pessoa, para poder tornar-se dom, para (referindo-nos s palavras do Conclio) poder encontrar-se
plenamente por meio de um dom sincero de si. Assim, as palavras estavam ambos nus mas no
sentiam vergonha podem e devem entender-se como revelao - e ao mesmo tempo descoberta da
liberdade, que torna possvel e qualifica o sentido esponsal do corpo.
3. Gnesis 2, 25 diz porm mais ainda. De fato, esta passagem indica a possibilidade e qualifica tal
recproca experincia do corpo. E, alm disso, permite-nos identificar aquele significado esponsal do
corpo in actu. Quando lemos que estavam nus mas no sentiam vergonha, tocamos indiretamente como
que a raiz, e diretamente j os frutos. sentos interiormente da constrio do prprio corpo e sexo, livres na
liberdade do dom, homem e mulher podiam gozar de toda a verdade, de toda a evidncia humana, assim
como Deus Jav lhas tinha revelado no mistrio da criao. Esta verdade sobre o homem, que o texto
conciliar explica com as palavras supracitadas, insiste sobretudo em duas coisas. Primeiro, afirma que o
homem a nica criatura no mundo que o Criador quis por Si mesma; e, em segundo lugar, diz que este
mesmo homem, querido desse modo pelo Criador desde o princpio, pode encontrar-se a si mesmo s
atravs de um dom desinteressado de si. Ora, esta verdade a respeito do homem, que em particular parece
surpreender a condio original ligada ao princpio mesmo do homem no mistrio da criao, pode ser
relida com base no texto conciliar em ambas as direces. Essa nova leitura ajuda-nos a compreender
ainda melhor o significado esponsal do corpo, que aparece inscrito na condio original do homem e da
mulher (segundo Gnesis 2, 23-25) e em particular no significado da nudez original de ambos.
Se, como verificmos, na raiz da nudez est a liberdade interior do dom dom desinteressado de si
mesmos , exatamente tal dom permite a ambos, homem e mulher, encontrarem-se reciprocamente, pois o
Criador quis cada um deles por Si mesmo (Cfr. Gaudium et Spes, 24). Assim o homem, no primeiro
encontro beatificante, encontra a mulher e ela encontra-o a ele. Deste modo ele acolhe-a interiormente;
acolhe-a tal como ela querida por Si mesma pelo Criador, como constituda no mistrio da imagem de
Deus por meio da sua feminilidade; e, reciprocamente, ela acolhe-o a ele do mesmo modo, como ele
querido por Si mesmo pelo Criador e por Ele constitudo mediante a sua masculinidade. Nisto consiste a
revelao e a descoberta do significado esponsal do corpo. A narrativa javista, e em particular Gnesis 2,
25, permite-nos deduzir que o homem e a mulher entram no mundo exatamente com esta conscincia do
significado do prprio corpo, da sua masculinidade e feminilidade.
4. O corpo humano orientado interiormente pelo dom sincero da pessoa, revela no s a sua
masculinidade e feminilidade no plano fsico, mas revela tambm tal valor e tal beleza que ultrapassam a
dimenso simplesmente fsica da sexualidade (2). Deste modo completa-se em certo sentido a
conscincia do significado esponsal do corpo, ligado masculinidade-feminilidade do homem. Por um lado,
este significado indica especial capacidade de exprimir o amor, em que o homem se torna dom; e, por outro,
corresponde-lhe a capacidade e a profunda disponibilidade para a afirmao da pessoa, isto ,
literalmente, a capacidade de viver o fato de o outro. a mulher para o homem e o homem para a mulher
ser, por meio do corpo, algum querido pelo Criador por si mesmo, isto , nico e irrepetvel: algum
escolhido pelo eterno Amor. A afirmao da pessoa no seno acolhimento do dom, que, mediante a
reciprocidade, cria a comunho das pessoas; esta constri-se a partir de dentro, compreendendo tambm
toda a exterioridade do homem, quer dizer, tudo aquilo que forma a nudez pura e simples do corpo na sua
masculinidade e feminilidade. Ento como lemos em Gnesis 2, 25 o homem e a mulher no sentem
vergonha. A expresso bblica no sentiam indica diretamente a experincia como dimenso
subjectiva.
5. exatamente em tal dimenso subjectiva, como dois eus humanos determinados pela sua
masculinidade e feminilidade, aparecem ambos, homem e mulher, no mistrio do seu beatificante
princpio. (Encontramo-nos no estado da inocncia original e, ao mesmo tempo, da felicidade original do
homem). Este aparecer breve, e expresso somente por alguns versculos do Livro do Gnesis; todavia
est cheio de surpreendente contedo teolgico e ao mesmo tempo antropolgico. A revelao e a
descoberta do significado esponsal do corpo explicam a felicidade original do homem e, ao mesmo tempo,
abrem a perspectiva da sua histria terrena, em que ele no se h-de subtrair nunca a este indispensvel
tema da prpria existncia.
Os versculos seguintes do Livro do Gnesis, segundo o texto javista do captulo 3., demonstram, para
dizer a verdade, que esta perspectiva histrica (depois do pecado original), se construir de modo diverso
do que era no princpio, beatificante. Tanto mais profundamente por isso necessrio penetrar na
estrutura misteriosa, teolgica e ao mesmo tempo antropolgica, de tal princpio. De fato, em toda a
perspectiva da prpria histria, o homem no deixar de conferir significado esponsal ao prprio corpo.
Embora este significado sofra e venha a sofrer muitas deformaes, manter-se- sempre o nvel mais
profundo, que exige ser sempre revelado em toda a sua simplicidade e pureza, e manifestar-se em toda a
sua verdade, como sinal da imagem de Deus. Por aqui passa tambm o caminho que leva do mistrio da
criao redeno do corpo (Cfr. Rom. 8).
Permanecendo, por agora, no limiar desta perspectiva histrica, damo-nos claramente conta, baseados em
Gnesis 2, 23-25, do mesmo lao que existe entre a revelao e a descoberta do significado esponsal do
corpo e a felicidade original do homem. Esse significado esponsal tambm beatificante e, como tal,
manifesta definitivamente toda a realidade daquela doao, de que nos falam as primeiras pginas do Livro
do Gnesis. A leitura delas convence-nos de a conscincia do significado do corpo que dela deriva em
particular do seu significado esponsal constituir o elemento fundamental da existncia humana no
mundo.
Este significado esponsal do corpo humano s se pode compreender no contexto da pessoa. O corpo tem
significado esponsal porque o homem-pessoa, como diz o Conclio, criatura que Deus quis por si
mesma, a qual, ao mesmo tempo, no pode encontrar-se plenamente seno mediante o dom de si mesma.
Se Cristo revelou ao homem e mulher, acima da vocao do matrimnio, outra vocao a de renunciar
ao matrimnio em vista do Reino dos Cus com esta vocao ps em relevo a mesma verdade sobre a
pessoa humana. Se um homem ou uma mulher capaz de fazer dom de si pelo Reino dos Cus, isto prova
por sua vez (e porventura at mais ainda) que h a liberdade do dom do corpo humano. Quer dizer que este
corpo possui pleno significado esponsal.
Notas
1. Mais ainda, quando o Senhor Jesus pede ao Pai 'que todos sejam um' (Jo. 17, 21-22), sugere abrindo
perspectivas inacessveis razo humana que h certa analogia entre a unio das pessoas divinas entre
si e a unio dos filhos de Deus na verdade e na caridade. Esta semelhana torna manifesto que o homem,
nica criatura sobre a terra a ser querida por Deus por si mesma, no se pode encontrar plenamente a no
ser no sincero dom de si mesmo (GS 24).
A anlise estritamente teolgica do Livro do Gnesis, em particular Gn. 2, 23-25, consente-nos fazer
referncia a este texto. Constitui sto outra transio entre a antropologia adequada e a teologia do
corpo, intimamente ligada esta descoberta das caractersticas essenciais da existncia pessoal na pr-
histria teolgica do homem. Embora isto possa encontrar resistncia por parte da mentalidade
evolucionista (mesmo entre os telogos), seria todavia difcil no reparar que o texto analisado do Livro do
Gnesis, especialmente Gn. 2, 23-25, demonstra a dimenso no s original mas tambm exemplar
da existncia do homem, em particular do homem como varo e fmea.
2. A tradio bblica refere um eco longnquo da perfeio fsica do primeiro homem. O profeta Ezequiel,
comparando o rei de Tiro com Ado no den, escreve:
Eras modelo de perfeio, / cheio de sabedoria, / de beleza perfeita. / Estavas no den, / jardim de
Deus... (Ez. 28, 12-13).
Aos jovens Casais
Alm disso, dirijo uma saudao afetuosa e votos fervorosos aos jovens Casais que aqui vieram para iniciar
a sua vida conjugal com a bno do Papa. Um obrigado cordial, portanto, pela vossa alegre e significativa
presena, juntamente com uma exortao paternal: "Permanecei sempre no amor de Cristo" (cfr. Jo 15,
4.9)! O vosso amor, abenoado por Deus no sacramento do matrimnio, tenha sempre por modelo o amor
que Cristo nutre pela sua dileta Esposa, a greja.
Corroboro estes votos com a minha Bno que, de todo o corao, vos concedo e aos vossos familiares.
Quarta-feira, .+ de :aneiro de 19;+
Consci*ncia do si'nificado do coro e inoc*ncia ori'inal
1. A realidade do dom e do ato de dar, descrita nos primeiros captulos do Gnesis qual contedo que forma
o mistrio da criao, confirma que o irradiar do Amor parte integrante deste mesmo mistrio. S o Amor
cria o bem e s este pode, afinal, ser percebido, em todas as suas dimenses e aspectos, nas coisas
criadas e sobretudo no homem. A sua presena quase o resultado final daquela hermenutica do dom que
estamos a praticar. A felicidade original, o princpio beatificante do homem que Deus criou varo e mulher
(Gn. 1, 27), o significado esponsal do corpo na sua nudez original: tudo isto exprime a radicao no Amor.
Este dar coerente, que sobe at s razes mais profundas da conscincia e da subconscincia, at aos
estratos ltimos da existncia subjectiva de ambos, homem e mulher, e que se reflecte na recproca
experincia do corpo, testemunha a radicao no Amor. Os primeiros versculos da Bblia tanto falam dela
que tiram toda e qualquer dvida. Falam no s da criao do mundo e do homem no mundo, mas tambm
da graa, isto , do comunicar-se da santidade, do irradiar do Esprito, que produz estado especial se
espiritualizao naquele homem, que de fato foi o primeiro. Na linguagem bblica, isto na linguagem da
Revelao, dizer, primeiro significa precisamente de Deus: Ado, filho de Deus (Cfr. Lc. 3, 38).
2. A felicidade est em radicar-se no Amor. A felicidade original fala-nos do princpio do homem, que
surgiu do Amor e deu incio ao amor. E deu-se isto de modo irrevogvel, apesar do pecado que veio depois
e da morte. A seu tempo, Cristo ser testemunha deste amor irreversvel do Criador e Pai, que fora j
expresso no mistrio da criao e na graa da inocncia original. Por isso, tambm o comum princpio do
homem e da mulher, isto , a verdade original do corpo humano na masculinidade e feminilidade, para a
qual Gnesis 2, 25 dirige a nossa ateno, no conhece a vergonha. Este princpio pode-se tambm
definir como imunidade original e beatificante de vergonha, por efeito do amor.
3. Tal imunidade orienta-nos para o mistrio da inocncia original do homem. mistrio da sua existncia,
anterior ao conhecimento do bem e do mal, e quase fora deste. Existir o homem deste modo,
anteriormente ruptura da primeira aliana com o seu Criador, pertence plenitude do mistrio da criao.
Se, como dissemos, a criao dom feito ao homem, ento a plenitude dele, a dimenso mais profunda,
determinada pela graa, isto , pela participao na vida interior do prprio Deus, na sua santidade. Esta
tambm, no homem, fundamento interior e fonte da sua inocncia original. com este conceito e mais
precisamente com o de justia original que a teologia define o estado do homem antes do pecado
original. Na presente anlise do princpio, que nos abre os caminhos indispensveis para a compreenso
da teologia do corpo, devemos deter-nos tratando do mistrio do estado original do homem. De fato,
exatamente essa conscincia do corpo melhor, a conscincia do significado do corpo que procuramos
pr em realce mediante a anlise do princpio revela a peculiaridade da inocncia original.
O que talvez mais se manifesta em Gnesis 2, 5 de modo direto, precisamente o mistrio desta inocncia,
que tanto o homem como a mulher trazem das origens, cada um em si mesmo. De tal caracterstica
testemunha, ocular em certo sentido, o corpo mesmo deles. significativo que a afirmao encerrada em
Gnesis 2, 25 acerca da nudez reciprocamente isenta de vergonha seja enunciao nica no seu
gnero, em toda a Bblia de maneira que j no voltar a repetir-se. Pelo contrrio, podemos citar muitos
textos em que a nudez aparecer junta com a vergonha ou mesmo, em sentido ainda mais pronunciado,
com a ignomnia (1). Considerando este contexto to amplo, mais visveis so as razes para descobrir
em Gnesis 2, 25 um vestgio especial do mistrio da inocncia original e um particular fator da sua
irradiao no sujeito humano. Tal inocncia pertence dimenso da graa contida no mistrio da criao,
isto , quele misterioso dom oferecido ao ntimo do homem ao corao humano que permite a
ambos, varo e mulher, existirem desde o princpio na recproca relao do dom desinteressado de si
mesmos. Nisto est includa a revelao e ao mesmo tempo a descoberta do significado esponsal do
corpo na sua masculinidade e feminilidade. Compreende-se porque falamos, neste caso, de revelao e ao
mesmo tempo de descoberta. Do ponto de vista da nossa anlise, essencial que a descoberta do
significado esponsal do corpo, que lemos no testemunho do Livro do Gnesis, se realize atravs da
inocncia original; mais, tal descoberta que a desvela e a coloca em evidncia.
4. A inocncia original pertence ao mistrio do princpio humano, do qual o homem histrico se veio a
separar cometendo o pecado original. O que no significa, porm, que no seja capaz de aproximar-se
daquele mistrio mediante o conhecimento teolgico. O homem histrico procura compreender o mistrio
da inocncia original quase atravs de um contraste, isto , subindo tambm experincia da prpria culpa
e da prpria pecaminosidade (2). Ele procura compreender a inocncia original como caracterstica
essencial para a teologia do corpo, partindo da experincia da vergonha; de fato, o mesmo texto bblico
assim o orienta. A inocncia original portanto o que radicalmente, isto , nas suas razes mesmas,
exclui a vergonha do corpo na relao varo-mulher, elimina-lhe a necessidade em ambos, no corao, ou
seja na conscincia. Embora a inocncia original fale sobretudo do dom do Criador, da graa que tornou
possvel ao homem viver o sentido da doao primria do mundo e em particular o sentido da doao
recproca de um ao outro por meio da masculinidade e da feminilidade neste mundo, todavia essa inocncia
parece primeiro que tudo referir-se ao estado interior do corao humano, da vontade humana. Pelo
menos indiretamente, nela est includa a revelao e a descoberta da humana conscincia moral, a
revelao e a descoberta de toda a dimenso da conscincia obviamente, primeiro da conscincia do
bem e do mal. Em certo sentido, compreendida como rectido original.
5. No prisma do nosso a posteriori histrico procuremos pois reconstruir, em certo modo, a caracterstica
da inocncia original entendida como contedo da experincia recproca do corpo como experincia do seu
significado esponsal (segundo o testemunho de Gnesis 2, 23-25). Como a felicidade e a inocncia esto
inscritas no quadro da comunho das pessoas, como se fosse o caso de dois fios convergentes, vindos da
existncia do homem no mistrio mesmo da criao, a conscincia beatificante do significado do corpo
isto , do significado esponsal da masculinidade e da feminilidade humanas condicionada pela
inocncia original. Parece no haver nenhum impedimento para entender aqui a inocncia original como
especial pureza de corao, que mantm interior fidelidade ao dom, segundo o significado esponsal do
corpo. Por conseguinte, a inocncia original, assim entendida, manifesta-se como testemunho tranquilo da
conscincia que (neste caso) precede qualquer experincia do bem e do mal; todavia, esse testemunho
sereno da conscincia alguma coisa muito mais beatificante. Pode-se dizer, na verdade, que a
conscincia do significado do corpo, na sua masculinidade e feminilidade, se torna humanamente
beatificante, s mediante esse testemunho.
A este assunto isto , ligao que, na anlise do princpio do homem, se desenha entre a sua
inocncia (pureza de corao) e a sua felicidade - dedicaremos a prxima meditao.
Notas
1. A nudez, no sentido de falta de vesturio, no antigo Prximo Oriente significava o estado de
abjeco dos homens destitudos de liberdade: escravos, prisioneiros de guerra ou condenados, aqueles
que no gozavam da proteco da lei. A nudez das mulheres era considerada desonra (cfr., por exemplo, as
ameaas dos profetas: Oseias 1, 2, e Ezequiel 23, 26-29).
O homem livre, zeloso da sua dignidade, devia vestir-se sumptuosamente: quanto maior era a cauda nos
vesturios (cfr.; por exemplo, o vesturio de Jos, que inspirava inveja nos irmos; ou o dos fariseus, que
alongavam as suas franjas).
O segundo significado da nudez, em sentido eufemstico, dizia respeito ao ato sexual. A palavra hebraica
cerwat significa o vazio espacial (por exemplo, da paisagem), falta de vestido e ao de despir-se, mas
nada tinha em si de infamante.
2. Sabemos que a lei espiritual. Mas eu, sou eu, ser de carne, vendido ao poder do pecado. Porque no
compreendo o que fao; pois no fao aquilo que quero, mas sim aquilo que aborreo... E assim, j no sou
eu que o realizo, mas o pecado que habita em mim. Porque eu sei que no h em mim, isto , na minha
carne, coisa boa, pois quero o bem, que est ao meu alcance, mas realiz-lo no. efetivamente, o bem que
eu quero no o fao, mas o mal que no quero, que pratico. Se, pois, fao o que no quero, j no sou eu
que o realizo, mas o pecado que habita em mim. Deparo, ento, com esta lei: Querendo fazer o bem, o
mal que eu encontro. Sinto prazer na lei de Deus, de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei nos
meus membros, a lutar contra a lei da minha razo e a reter-me cativo na lei do pecado, que se encontra
nos meus membros. Que desditoso homem que eu sou! Quem me h-de libertar deste corpo de morte!
(Rom. 7, 14-15. 17-24; cfr.: Video meliora proboque, deteriora sequor, Ovdio, Metamorph, V, 20).
&os $o!ens Casais
Para vs, jovens Casais, o Apstolo Paulo tem palavras de exortao que parecem um canto. Ele lembra-
vos que o Esposo representa Cristo, a Esposa a greja. Quanta dignidade nesta imagem! Mas eis o ideal:
como Cristo ama a greja, o Esposo ame a Esposa. E esta seja toda para o homem: vida, afecto, actividade,
como a greja se oferece a si mesma e os seus louvores a Cristo. A conscincia desta vossa dignidade, se
for vivida dia a dia, ser para vs estmulo para uma fidelidade sem eiva, e fonte de alegria serena.
Abenoo-vos de corao e a todas as pessoas que vos so queridas.
Quarta-feira, ( de <e!ereiro de 19;+
& troca do dom do coro cria aut*ntica comun%#o
1. Prossigamos o exame daquele princpio, para que Jesus apelou na conversa com os fariseus sobre o
assunto do matrimnio. Esta reflexo exige de ns ultrapassarmos o limiar da histria do homem e
chegarmos at ao estado de inocncia original. Para atingirmos o significado de tal inocncia, baseamo-nos,
em certo modo, na experincia do homem histrico, no testemunho do seu corao, da sua conscincia.
2. Seguindo a linha do a posteriori histrico, tentemos reconstruir a peculiaridade da inocncia original,
encerrada na experincia recproca do corpo e do seu significado esponsal, segundo o que atesta Gnesis
2, 23-25. A situao aqui descrita revela a experincia beatificante do significado do corpo que, no mbito do
mistrio da criao, o homem atinge, por assim dizer, na complementaridade do que masculino e
feminino. Todavia, nas razes desta experincia deve haver a liberdade interior do dom, unida sobretudo
inocncia; a vontade humana originariamente inocente e, deste modo, facilitada a reciprocidade e troca
do dom do corpo, segundo a sua masculinidade e feminilidade, como dom da pessoa. Consequentemente,
a inocncia atestada em Gnesis 2, 25 pode definir-se como inocncia da experincia recproca do corpo. A
frase estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam vergonha, exprime
exatamente esta inocncia na recproca experincia do corpo, inocncia que inspirava a interior troca do
dom da pessoa, que, na relao recproca, realiza em concreto o significado esponsal da masculinidade e
da feminilidade. Assim, portanto, para compreender a inocncia da mtua experincia do corpo, devemos
procurar esclarecer em que coisa consiste a inocncia interior na troca do dom da pessoa. Tal troca
constitui, de fato, a verdadeira fonte da experincia da inocncia.
3. Podemos dizer que a inocncia interior (isto , a rectido de inteno) na troca do dom consiste numa
recproca aceitao do outro, a corresponder essncia mesma do dom; deste modo, a doao recproca
cria a comunho das pessoas. Trata-se, por isso, de acolher o outro ser humano e de aceit-lo,
exatamente porque nesta relao mtua, de que fala Gnesis 2, 23-25, o homem e a mulher se tornam dom
um para o outro, mediante toda a verdade e a evidncia do seu prprio corpo, na sua masculinidade e
feminilidade. Trata-se, portanto, de tal aceitao ou acolhimento que exprima e sustente na recproca
nudez o significado do dom e por isso aprofunde a dignidade recproca dele. Tal dignidade corresponde
profundamente a ter o Criador querido (e continuamente quer) o ser humano, masculino e feminino, para si
mesmo. A inocncia do corao, e, por conseguinte, a inocncia da experincia significa participao
moral no eterno e permanente ato da vontade de Deus.
O contrrio de tal acolhimento ou aceitao do outro ser humano, como dom, seria privao do dom
mesmo e por isso mudana e at reduo do outro a objecto para mim mesmo (objecto de
concupiscncia, de apropriao indevida, etc.). No trataremos agora, de modo particularizado, desta
multiforme e presumvel anttese do dom. preciso, contudo, j aqui, no contexto de Gnesis 2, 23-25,
verificar que esse extorquir ao outro ser humano o seu dom ( mulher por parte do homem e vice-versa) e
reduzi-lo interiormente a puro objecto para mim, deveria mesmo assinalar o princpio da vergonha. Esta,
na verdade, corresponde a uma ameaa feita ao dom na sua pessoal intimidade, e testemunha o desabar
interior da inocncia na experincia recproca.
4. Segundo Gnesis, 2, 25, o homem e a mulher no sentiam vergonha. sto permite-nos chegar
concluso que a troca do dom, na qual participa toda a humanidade deles alma e corpo, feminilidade e
masculinidade se realiza conservando a caracterstica interior (isto precisamente a inocncia) da
doao de si e da aceitao do outro como dom. Estas duas funes da mtua troca esto profundamente
ligadas dentro de todo o processo do dom de si: o dar e o aceitar o dom compenetram-se: de maneira
que o dar mesmo, torna-se aceitar; e o aceitar, transforma-se em dar.
5. Gnesis 2, 23-25 permite-nos deduzir que a mulher, que no mistrio da criao dada ao homem pelo
Criador, graas inocncia original acolhida, ou seja, aceite por ele como dom. O texto bblico neste
ponto de todo claro e lmpido. Simultaneamente, a aceitao da mulher por parte do homem e o modo
mesmo de aceit-la tornam-se quase uma primeira doao, de modo que a mulher dando-se (desde o
primeiro momento em que no mistrio da criao foi dada ao homem por parte do Criador), descobre-
se ao mesmo tempo a si mesma, graas a ter sido aceite e acolhida e graas ao modo como foi
recebida pelo homem. Ela encontra-se portanto a si mesma no prprio dar-se (por meio de um dom
sincero de si [Gaudium et Spes, 24], quando aceite assim como a quis o Criador, isto para si mesma,
atravs da sua humanidade e feminilidade; quando nesta aceitao assegurada toda a dignidade do dom,
mediante a oferta do que ela em toda a verdade da sua humanidade e em toda a realidade do seu corpo e
sexo, da sua feminilidade, ela chega ntima profundidade da sua pessoa e plena posse de si.
Acrescentemos que este encontrarem-se a si mesmos no prprio dom se torna fonte de novo dom de si,
que aumenta devido interior disposio troca do dom e na medida em que encontra uma mesma e at
mesmo mais profunda aceitao e acolhimento, como fruto de uma cada vez mais intensa conscincia do
dom em si.
6. Parece que a segunda narrativa da criao marcou desde o princpio ao homem a funo de quem
sobretudo recebe o dom (Cfr. especialmente Gnesis, 2). A mulher desde o princpio confiada aos seus
olhos, sua conscincia, sua sensibilidade e ao seu corao ele, pelo contrrio, deve, em certo sentido,
assegurar o processo da troca do dom, a recproca compenetrao do dar e receber como dom, a qual,
precisamente atravs da reciprocidade, cria autntica comunho de pessoas.
Se a mulher, no mistrio da criao, aquela que foi dada ao homem, este, por seu lado, recebendo-a
como dom na plena verdade da sua pessoa e feminilidade, por isso mesmo enriquece-a e ao mesmo tempo
tambm ele, nesta relao recproca, fica enriquecido. O homem enriquece no s por meio dela, que lhe
d a sua pessoa e feminilidade, mas tambm por meio da doao de si mesmo. A doao por parte do
homem, em resposta da mulher, para ele mesmo enriquecimento; de fato, nela manifesta-se quase a
essncia especfica da sua masculinidade que, por meio da realidade do corpo e do sexo, atinge a ntima
profundidade da posse de si, graas qual capaz tanto de dar-se como de receber o dom do outro. O
homem, portanto, no s aceita o dom, mas ao mesmo tempo acolhido como dom pela mulher, ao revelar-
se a interior essncia espiritual da sua masculinidade, juntamente com toda a verdade do seu corpo e sexo.
Assim aceite, ele, por esta aceitao e este acolhimento do dom da prpria masculinidade, enriquece. Em
seguida, tal aceitao, em que o homem se encontra a si mesmo por meio do dom sincero de si, torna-se
nele fonte de novo e mais profundo enriquecimento da mulher consigo mesmo. A troca mtua, e nela
revelam-se e crescem os efeitos recprocos do dom sincero e do encontro de si.
Deste modo, seguindo os vestgios do a posteriori histrico e sobretudo seguindo os vestgios dos
coraes humanos podemos reproduzir e quase reconstruir aquela recproca troca do dom da pessoa,
que foi descrito no antigo texto, to rico e profundo, do Livro do Gnesis.
&os $o!ens Casais
E agora, a minha saudao de felicidades aos jovens Casais. Carssimos, o Senhor abenoou o vosso
amor, por Ele mesmo inspirado e tornado santo, e deu-lhe a garantia e o sigilo indefectvel da sua graa,
mediante o "grande sacramento" do matrimnio.
Sede fiis graa de tal sacramento, mediante a orao, cultivando pensamentos de honestidade e de
respeito mtuo, afastando todas as tentaes do egosmo. Recomendai o vosso amor Santssima Virgem,
presente, como em Can, tambm nas vossas bodas. Oxal Ela obtenha graas contnuas tanto para vs
como para todas as famlias crists! Abenoo-vos de corao.
Quarta-feira, 1. de <e!ereiro de 19;+
=&ntes da Catequese de 1. de <e!ereiro 9aa recebeu os $o!ens na Sala das >*n"#os?
& inoc*ncia ori'inal e o estado %istrico do %omem
1. A meditao de hoje pressupe tudo quanto foi j conseguido nas vrias anlises feitas at agora. Estas
brotaram da resposta dada por Jesus aos seus interlocutores (Evangelho de S. Mateus 19, 3-9; e de So
Marcos 10, 1-12. ), que lhe tinham feito uma pergunta sobre o matrimnio, sobre a indissolubilidade e a
unidade. O Mestre tinha-lhes recomendado considerassem atentamente o que era desde o princpio.
exatamente por isto, no ciclo das nossas meditaes at agora, procuramos descrever dalgum modo a
realidade da unio, ou melhor, da comunho das pessoas, vivida desde o princpio pelo homem e pela
mulher. Em seguida, tentmos penetrar no contedo do versculo conciso 25, de Gnesis 2: Estavam
ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam vergonha.
Estas palavras fazem referncia ao dom da inocncia original, revelando-lhe o carcter de modo, por assim
dizer, sinttico. A teologia construiu sobre esta base a imagem global da inocncia e da justia original do
homem, antes do pecado original, aplicando o mtodo da objectivao, caracterstico da metafsica e da
antropologia metafsica. Na presente anlise procuramos sobretudo tomar em considerao o aspecto da
subjetividade humana; esta parece, alis, encontrar-se mais perto dos textos originais, especialmente da
segunda narrativa da criao, isto , do texto javista.
2. ndependentemente de certa diversidade de interpretao, parece bastante claro que a experincia do
corpo, como a podemos ir buscar ao texto arcaico de Gn. 2, 23 e mais ainda de Gn. 2, 25, indica um
grau de espiritualizao do homem, diverso daquele que significa o mesmo texto depois do pecado
original (Gn. 3. ) e ns conhecemos valendo-nos da experincia do homem histrico. diversa medida
de espiritualizao que encerra outra composio das foras interiores no prprio homem, quase outra
relao corpo-alma, outras propores internas entre sensibilidade, espiritualidade e afectividade, isto ,
outro grau de sensibilidade interior perante os dons do Esprito Santo. Tudo isso condiciona o estado de
inocncia original do homem e ao mesmo tempo determina-o, permitindo-nos tambm compreender a
narrativa do Gnesis. A teologia e, tambm, o magistrio da greja deram a estas verdades fundamentais
forma prpria (*).
3. Realizando a anlise do princpio segundo a dimenso da teologia do corpo, fazemo-lo baseando-nos
nas palavras de Cristo, com que Ele mesmo se referiu quele princpio. Quando disse No lestes que o
Criador, desde o princpio, os fez homem e mulher? (Mt. 19, 4), ordenou-nos e sempre nos ordena que
voltemos profundidade do mistrio da criao. E ns fazemo-lo, tendo plena conscincia do dom da
inocncia original, prpria do homem antes do pecado original. Embora uma intransponvel barreira nos
separe do que foi o homem ento, como varo e mulher, mediante o dom da graa unida ao mistrio da
criao, e nos separe daquilo que ambos foram um para o outro, como dom recproco, todavia procuramos
compreender aquele estado de inocncia original na sua ligao com o estado histrico do homem depois
do pecado original: Status naturae lapsae simul et redemptae.
Por meio da categoria do a posteriori histrico, procuramos atingir o sentido original do corpo e alcanar o
lao existente entre ele e a ndole da inocncia original na experincia do corpo, tal como ela se pe em
evidncia, de modo to significativo, na narrativa do Livro do Gnesis. Chegamos concluso que
importante e essencial precisar este lao, no s em relao com a pr-histria teolgica do homem, em
que a convivncia do homem e da mulher era quase completamente penetrada pela graa da inocncia
original, mas tambm em relao com a sua possibilidade de revelar-nos as razes permanentes do aspecto
humano e sobretudo teolgico do ethos do corpo.
4. O homem entra no mundo e quase na mais ntima trama do seu futuro e da sua histria, com a
conscincia do estado esponsal do prprio corpo, da prpria masculinidade e feminilidade. A inocncia
original diz que essa significao condicionada eticamente e alm disso que, por seu lado, constitui o
futuro do ethos humano. sto muito importante para a teologia do corpo: a razo por que devemos
construir esta teologia desde o princpio, seguindo cuidadosamente a indicao das palavras de Cristo.
No mistrio da criao, o homem e a mulher foram dados pelo Criador, de modo particular, um ao outro,
isto no s na dimenso daquele primeiro casal humano e daquela primeira comunho de pessoas, mas em
toda a perspectiva da existncia do gnero humano e da famlia humana. O fato fundamental desta
existncia do homem em todas as etapas da sua histria que Deus os criou homem e mulher; de fato,
sempre os cria deste modo e sempre assim so. A compreenso dos significados fundamentais, encerrados
no mistrio mesmo da criao, como o significado esponsal do corpo (e dos fundamentais condiciona-
mentos de tal significado), importante e indispensvel para conhecer quem o homem e quem deve ser, e
portanto como deveria modelar a prpria actividade. A coisa essencial e importante para o futuro do ethos
humano.
5. Gnesis 2, 24 verifica que os dois , homem e mulher, foram criados para o matrimnio: Por este motivo,
o homem deixar o pai e a me para se unir a sua mulher; e os dois sero uma s carne. Deste modo
abre-se grande perspectiva criadora: que exatamente a perspectiva da existncia do homem, a qual se
renova continuamente por meio da procriao (poder-se-ia dizer da autoproduo). Tal perspectiva
est profundamente radicada na conscincia da humanidade (Cfr. Gn. 2, 23) e tambm na particular
conscincia do significado esponsal do corpo (Gn. 2, 25). O homem e a mulher, antes de se tornarem
marido e esposa (disso falar seguidamente em concreto Gn. 4, 1), emergem do mistrio da criao,
primeiro, como irmo e irm na mesma humanidade. A compreenso do significado esponsal do corpo, na
sua masculinidade e feminilidade, revela o ntimo da sua liberdade, que liberdade de dom. Daqui principia
aquela comunho de pessoas, em que ambos se encontram e se do reciprocamente, na plenitude da sua
subjetividade. Assim crescem ambos como pessoas-sujeitos, e crescem reciprocamente um para o outro
tambm atravs dos corpos e atravs daquela nudez isenta de vergonha. Naquela comunho de pessoas
est profundamente assegurada toda a profundidade da solido original do homem (do primeiro e de todos)
e, ao mesmo tempo, tal solido fica de modo maravilhoso penetrada e alargada pelo dom do outro. Se o
homem e a mulher deixam de ser reciprocamente dom desinteressado, como o eram um para o outro no
mistrio da. criao, ento reconhecem estar nus (Cfr. Gn. 3.). E ento nascer-lhes- no corao a
vergonha daquela nudez, que no tinha sentido no estado de inocncia original.
A inocncia original manifesta e ao mesmo tempo constitui o ethos perfeito do dom.
A este assunto voltaremos ainda.
*. Si quis non confitetur primum hominem Adam,cum mandatum Dei in paradiso fuisset transgressus, statim
sanctitatem et iustitiam in qua constitutus fuerat amisisse... anathema sit.
(Conc. Trident., Sess. V. can. 1, 2; DB.788, 789).
Protoparentes in statu sanctitatis et iustitiae constituti fuerunt. (...) Status iustitiae originalis, protoparentibus
collatus, erat gratuitus et vere supernaturalis. (...) Protoparentes constituti sunt in statu naturae integrae, id
est, immunes a concupiscentia, ignorantia, dolore et morte... singularique felicitate gaudebant. (...) Dona
integritatis protoparentibus collata erant gratuita et supernaturalia. (A. Tanquerey, Svnopsis Theologiae
Dogmaticae, Parisiis 1943, p. 534-549).
&os $o!ens Casais
Esto tambm presentes na Audincia numerosos jovens Casais. Ao dirigir-vos a minha saudao, filhos
carssimos, exprimo votos por que possa actuar-se na vossa vida o projecto divino, que o Livro do Gnesis
descreve de modo to sugestivo. Que o vosso amor, remido por Cristo, saiba realizar a total doao
recproca que, fundindo as vossas existncias numa autntica comunho de pessoas, aberta
responsavelmente gerao de novos seres humanos, consinta a cada um "encontrar" no outro a mais
profunda verdade de si mesmo. Com a minha Bno :Apostlica.
Quarta-feira, 2+ de <e!ereiro de 19;+
Com o @sacramento do coro@ o %omem sente-se su$eito de santidade
1. O Livro do Gnesis faz notar que o homem e a mulher foram criados para o matrimnio:... O homem
deixar o pai e a me para se unir sua mulher; e os dois sero uma s carne (Gn. 2, 24). Deste modo se
abre a grande perspectiva criadora da existncia humana, que sempre se renova mediante a procriao
que auto-produo. Tal perspectiva est radicada na conscincia da humanidade e tambm na
particular compreenso do significado esponsal do corpo, com a sua masculinidade e feminilidade. Homem
e mulher, no mistrio da criao, constituem dom recproco. A inocncia original manifesta , e ao mesmo
tempo determina, o ethos perfeito do dom.
Disto falmos durante o precedente encontro. Por meio do ethos do dom delineado em parte o problema
da subjetividade do homem, que sujeito criado imagem e semelhana de Deus. Na narrativa da
criao (espcialmente em Gn. 2, 23-25), a mulher certamente no s objecto para o homem,
permanecendo embora ambos, um diante da outra, em toda a plenitude da prpria objectividade de
criaturas, como carne da minha carne e osso dos meus ossos, como varo e mulher, ambos nus. S a
nudez, que torna objecto a mulher para o homem ou vice-versa, fonte de vergonha. No sentiam
vergonha, quer dizer que a mulher no era para o homem objecto nem ele para ela. A inocncia interior
como pureza de corao, em certo modo, tornava impossvel que dalguma maneira um fosse baixado
pelo outro ao nvel de mero objecto. Se no sentiam vergonha, quer dizer que estavam unidos pela
conscincia do dom, tinham recproca conscincia do significado esponsal dos seus corpos, em que se
exprimia a liberdade do dom e se manifestava toda a interior riqueza da pessoa como sujeito. Esta recproca
compenetrao do eu das pessoas humanas, do homem e da mulher, parece excluir subjetivamente
qualquer reduo a objecto. Revela-se nisto o perfil subjectivo daquele amor, do qual por outro lado se
pode dizer que objecto at ao fundo, uma vez que se alimenta da mesma objectividade recproca do
dom.
2. O homem e a mulher, depois do pecado de origem, perdero a graa da inocncia original. A descoberta
do significado esponsal do corpo deixar de ser para eles simples realidade da revelao e da graa.
Todavia, esse significado ficar como dever imposto ao homem pelo ethos do dom, inscrito no fundo do
corao humano, como eco longnquo da inocncia original. Desse significado esponsal formar-se- o amor
humano na sua verdade interior e na sua autenticidade subjectiva. E o homem mesmo atravs do vu da
vergonha nele se descobrir continuamente a si mesmo como guarda do mistrio do sujeito, isto , da
liberdade do dom, de tal maneira que a defender de qualquer reduo a posies de puro objecto.
3. Por agora, todavia, encontramo-nos diante do limiar da histria terrestre do homem. O homem e a mulher
no o transpuseram ainda no sentido da conscincia do bem e do mal. Esto mergulhados no mistrio
mesmo da criao, e a profundidade deste mistrio, oculto no corao deles, a inocncia, a graa, o amor
e a justia; Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1. 31). O homem aparece no
mundo visvel como a mais alta expresso do dom divino, pois inclui em si a dimenso interior do dom. E
com esta traz ao mundo a sua particular semelhana com Deus, graas qual ele transcende e domina
tambm a sua visibilidade no mundo, a sua corporeidade, a sua masculinidade ou feminilidade, e a sua
nudez. Reflexo desta semelhana tambm a conscincia primordial do significado esponsal do corpo,
conscincia penetrada pelo mistrio da inocncia original.
4. Assim, nesta dimenso, constitui-se um primordial sacramento, entendido como sinal que transmite
eficazmente ao mundo visvel o mistrio invisvel oculto em Deus desde a eternidade. E este o mistrio da
Verdade e do Amor, o mistrio da vida divina, da qual o homem participa realmente. Na histria do homem,
a inocncia original que inicia esta participao e tambm fonte de felicidade original. O sacramento,
como sinal visvel, constitui-se com o homem, enquanto corpo, mediante a sua visvel masculinidade e
feminilidade. O corpo, de fato, e s ele, capaz de tornar visvel o que invisvel: o espiritual e o divino. Foi
criado para transferir para a realidade visvel do mundo o mistrio oculto desde a eternidade em Deus, e
assim ser sinal d'Ele.
5. Portanto, no homem criado imagem de Deus foi revelada, em certo sentido, a sacramentalidade mesma
da criao, a sacramentalidade do mundo. O homem, com efeito, mediante a sua corporeidade, a
masculinidade e feminilidade, torna-se sinal visvel da economia da Verdade e do Amor, que tem a fonte no
prprio Deus e foi revelada j no mistrio da criao. Sobre este fundo extenso compreendemos
plenamente as palavras constitutivas do sacramento do matrimnio, presentes em Gnesis 2, 24: O
homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher; e os dois sero uma s carne. Sobre este fundo
extenso, compreendemos, alm disso, que as palavras de Gnesis 2, 25 Estavam ambos nus, tanto o
homem como a mulher, mas no sentiam vergonha, mediante toda a profundidade do significado
antropolgico que abraam, exprimem o fato de, juntamente com o homem, ter entrado a santidade no
mundo visvel, criado para ele. O sacramento do mundo, e o sacramento do homem no mundo, provm da
fonte divina da santidade, e ao mesmo tempo institudo para a santidade. A inocncia original, ligada
experincia do significado esponsal do corpo, a santidade mesma que permite ao homem exprimir-se de
modo profundo com o prprio corpo, isto precisamente mediante o dom sincero de si mesmo. A
conscincia do dom condiciona, neste caso, o sacramento do corpo: o homem sente-se, no seu corpo de
varo e de mulher, sujeito de santidade.
6. Com tal conscincia do significado do prprio corpo, o homem, como varo e mulher, entra no mundo
como sujeito de verdade e amor. Pode afirmar-se que Gnesis 2, 23-25 narra, por assim dizer, a primeira
festa da humanidade, em toda a plenitude original da experincia do significado esponsal do corpo: e uma
festa da humanidade, que se origina nas fontes divinas da Verdade e do Amor, no mistrio mesmo da
criao. Embora bem depressa, sobre aquela festa original, se venha a desdobrar o horizonte do pecado e
da morte (Gn. 3), todavia j desde o mistrio da criao chegamos a uma primeira esperana: isto , de
que o fruto da economia divina da verdade e do amor, que se revelou ao princpio, no a Morte, mas a
Vida, e no tanto a destruio do corpo do homem criado imagem de Deus, quanto de preferncia a
chamada para a glria (Cfr. Rom. 8, 30).
&os $o!ens Casais
Uma afetuosa saudao dirijo, por fim, aos jovens Casais. Meus queridos, o matrimnio que contrastes
coisa to grande que, como sabeis, os antigos Profetas e depois So Paulo vos consideraram um sinal da
unio entre Deus e o seu povo. Desejo-vos e peo ao Senhor que estejais sempre altura desta nobreza,
mediante um amor indefectvel, que se exprima como uma constante doao recproca numa comunho
total de pessoas, e seja fecundo de vida. S sob esta luz podereis tambm enfrentar e superar as
inevitveis dificuldades que, longe de atenuar a vossa dedicao mtua, a consolidaro cada vez mais,
segundo o texto do Cntico dos Cnticos: "As muitas guas no poderiam extinguir o amor, nem os rios o
poderiam submergir" (Cnt. 8, 7).
Assim seja com o auxlio da graa de Deus, que invoco em abundncia sobre vs, ao conceder-vos tambm
a minha Bno.
Aos Jovens na Sala das Bnos
Queridos Jovens, rapazes e meninas
1. O meu encontro convosco, carssimos rapazes e jovens, sempre especialmente desejado, realiza-se num
dia de grande recolhimento, com referncia expressa necessidade de nos convertermos, de melhorarmos
a nossa vida e subirmos para o alto.
Com o austero rito da imposio das cinzas na nossa cabea de homens mortais, a greja pronuncia hoje
palavras que despertam nas almas ressonncias ntimas. A sua voz majestosa e admoestadora a voz do
prprio Deus: "Homem, s p e em p te hs-de tornar". Aquela cinza , de fato, smbolo do valor relativo de
todas as coisas terrestres, da extrema precariedade e fragilidade da vida presente pelos seus limites, seus
condicionamentos, suas contradies e dificuldades. Dai a maternal exortao da greja a libertarmos o
nosso esprito de qualquer forma de apego desordenado s realidades da terra, para conseguirmos olhar
confiadamente para a ressurreio.
Vs, carssimos rapazes e jovens, sabeis bem todavia que o encontro com Cristo ressuscitado h-de
preparar-se, por meio de um esforo de crescimento pessoal durante esta nossa existncia no tempo, e
ainda mediante a entrega a uma obra construtiva de elevao humana e animao crist do ambiente que
nos circunda. Esta viso corajosa e "comprometedora" da vida, que tanto se adapta s vossas generosas
ousadias, inclui portanto o conceito da penitncia, da mortificao, da renncia, virtudes estas que brotam
de forte desejo de justia e intenso amor de Deus.
2. Penitncia sinnimo de converso, e converso quer dizer ultrapassar tudo o que est em contraste
com a dignidade dos filhos de Deus, especialmente as paixes selvagens que o Apstolo e Evangelista So
Joo chama concupiscncia da carne, concupiscncia dos olhos e soberba da vida (1 Jo 2, 16), foras do
mal sempre insidiosas e sempre a conspirar, embora sob formas s vezes lisonjeiras. Contra elas
necessria luta permanente, a que nos convida de modo especial o perodo da Quaresma, que hoje
principia e tem por finalidade o regresso sincero ao Pai celeste, infinitamente bom e misericordioso.
3. Este regresso, fruto de um ato de amor, ser tanto mais expressivo e a Ele agradvel, quanto mais
acompanhado for pelo sacrifcio de alguma coisa necessria e principalmente das coisas suprfluas.
Apresenta-se vossa livre iniciativa variadssima gama de aes, que vo desde a prtica assdua e
generosa do dever quotidiano at aceitao humilde e alegre dos contratempos aborrecidos que podem
surgir durante o dia, e at renncia a alguma coisa muito agradvel para assim encontrar maneira de
socorrer quem se encontre em situao de necessidade; mas sobretudo agradabilssima ao Senhor a
caridade do bom exemplo, requerido por fazermos parte de uma famlia de f, cujos membros so
interdependentes; e cada um precisa de ajuda e apoio por parte de todos os outros. O bom exemplo no
atua s no exterior, opera tambm em profundidade e constri na outra pessoa o bem mais precioso e mais
ativo, qual o da adeso prpria vocao crist.
4. Todas estas coisas so difceis de realizar; para as nossas dbeis foras necessrio suplemento de
energias. Onde podemos encontr-lo? Recordemo-nos das palavras do divino Salvador: Sem Mim nada
podeis fazer (Jo 15, 5). a Ele que devemos recorrer: por outro lado, sabeis que se encontra Cristo no
dilogo pessoal da orao e, de modo particular, na realidade dos sacramentos. A Quaresma o tempo
mais favorvel para chegarmos a estas divinas fontes da vida sobrenatural: com o sacramento da penitncia
reconciliamo-nos com Deus e com os nossos irmos; com a Eucaristia recebemos a Cristo, que sustenta as
nossas vontades, de si fracas e titubeantes.
Ao animar-vos a este esforo de purificao e renovao, invoco sobre os vossos propsitos a assistncia
do divino Esprito e de todo o corao concedo, a vs e s vossas respectivas famlias, a Bno
Apostlica.
Quarta-feira, 5 de 0ar"o de 19;+
, Si'nificado bblico do con%ecimento na con!i!*ncia matrimonial
1. Ao conjunto das nossas anlises, dedicadas ao princpio bblico, desejamos acrescentar ainda uma
breve passagem, tirada do captulo 4. do Livro do Gnesis. Tendo essa inteno, necessrio todavia
referir-nos s palavras pronunciadas por Jesus Cristo na conversa com os fariseus (1) volta das quais se
desenvolvem as nossas reflexes; estas referem-se ao contexto da existncia humana, segundo o qual a
morte e a consequente destruio do corpo (expresso pelo em p te hs-de tornar de Gn. 3, 19) se
transformaram em sorte comum do homem. Cristo refere-se ao princpio, dimenso original do mistrio
da criao, quando esta dimenso j tinha sido violada pelo mysterium iniquitatis, isto pelo pecado e, ao
mesmo tempo que por este, tambm pela morte: mysterium mortis. O pecado e a morte entraram na histria
do homem, em certo modo atravs do corao mesmo daquela unidade, que desde o princpio era
formada pelo homem e pela mulher, criados e chamados a tornarem-se uma s carne (Gn. 2, 24). J no
princpio das nossas meditaes verificamos que, apelando para o princpio, Cristo nos conduz, em certo
sentido, alm do limite da pecabilidade hereditria do homem at sua inocncia original; e permite-nos
assim encontrar a continuidade e o nexo existentes entre estas duas situaes, mediante as quais se
produziu o drama das origens e tambm a revelao do mistrio do homem ao homem histrico.
sto autoriza-nos, por assim dizer, a passar, depois das anlises relativas ao estado da inocncia original,
ltima destas, isto , anlise do conhecimento e da gerao. Como tema, ela est intimamente ligada
bno da fecundidade, inscrita na primeira narrativa da criao do homem, como varo e mulher (Gn. 1,
27-28. ). Historicamente, porm, est j inserida naquele horizonte de pecado e morte que, segundo ensina
o Livro do Gnesis (Gn. 3. ) gravou na conscincia o significado do corpo humano, juntamente com a
infrao da primeira aliana com o Criador.
2. Em Gnesis 4, e portanto ainda no mbito do texto javista, lemos: Ado uniu-se a Eva, sua mulher. Ela
concebeu e deu luz Caim, e disse: Gerei um homem com o auxlio do Senhor. A seguir, deu tambm
luz Abel (Gn. 4, 1-2). Se ligamos ao conhecimento aquele primeiro fato do nascimento de um homem na
terra, fazemo-lo com base na traduo literal do texto, segundo o qual a unio conjugal definida
precisamente como conhecimento. De fato, a traduo citada soa assim: Ado uniu-se a Eva, sua
mulher, quando letra se deveria traduzir: conheceu sua mulher, o que parece corresponder mais
adequadamente ao termo semita jadac (2). Pode-se ver nisto um sinal de pobreza da lngua arcaica, a que
faltavam vrias expresses para definir fatos diferenciados. Apesar disso, no deixa de ter significado que a
situao, em que marido e mulher se unem to intimamente entre si que formam uma s carne, tenha
sido definida como conhecimento. Deste modo, na verdade, da pobreza mesma da linguagem que
parece deduzir-se uma profundidade especfica de significado, que deriva precisamente de todos os
significados at agora analisados.
3. Evidentemente, isto tambm importante quanto ao arqutipo do nosso modo de representar o
homem corpreo, a sua masculinidade e a sua feminilidade, e portanto o seu sexo. Assim, com efeito, por
meio do termo conhecimento, usado em Gn. 4, 1-2 e muitas vezes na Bblia, a relao conjugal do
homem e da mulher, isto o fato de se tornarem, mediante a dualidade do sexo, uma s carne, foi
elevada e introduzida na dimenso especfica das pessoas. Gnesis 4, 1-2 fala s do conhecimento da
mulher por parte do homem, como para sublinhar sobretudo a actividade deste ltimo. Pode-se, contudo,
falar tambm da reciprocidade deste conhecimento, em que comunicam o homem e a mulher o seu corpo
e o seu sexo. Acrescentemos que uma srie de sucessivos textos bblicos, como alis o prprio captulo do
Gnesis (Cfr. por exemplo Gn. 4, 17; 4,.25), falam a mesma linguagem. sto mesmo nas palavras
pronunciadas por Maria de Nazar na Anunciao: Como ser isso, se eu no conheo homem? (Lc. 1.34).
4. Assim, com aquele bblico conheceu, que aparece a primeira vez em Gnesis 4, 1-2, encontramo-nos
por um lado diante da directa expresso da intencionalidade humana (porque prprio do conhecimento) e,
por outro, de toda a realidade da convivncia e da unio conjugal, em que o homem e a mulher se tornam
uma s carne.
Falando aqui a Bblia de conhecimento, seja embora devido pobreza da lngua, indica a essncia mais
profunda da realidade da convivncia matrimonial. Esta essncia aparece como elemento e ao mesmo
tempo como resultado daqueles significados, cujos vestgios procuramos seguir desde o princpio do nosso
estudo; eles fazem, na verdade, parte da conscincia do significado do corpo mesmo. Em Gnesis 4, 1,
tornando-se uma s carne, o homem e a mulher experimentam de modo especial o significado do prprio
corpo. Juntos tornam-se, deste modo, quase o sujeito nico daquele ato e daquela experincia, se bem que
permaneam, nessa unidade, dois sujeitos realmente diversos. sto autoriza-nos, em certo sentido, a afirmar
que o marido conhece a mulher ou que ambos se conhecem reciprocamente. Ento eles revelam-se
um outra, com aquela especfica profundidade do prprio eu humano, que por sinal se revela tambm
mediante os sexos, masculinidade e feminilidade. E ento, de maneira singular, a mulher dada de modo
cognoscitivo ao homem, e ele a ela.
5. Se devemos manter a continuidade com as anlises at agora feitas (particularmente com as ltimas, que
interpretam o homem na dimenso do dom), urge observar que, segundo o Livro do Gnesis, datum e
donum se equivalem.
Todavia, Gnesis 4, 1-2 acentua sobretudo o datum. No conhecimento conjugal, a mulher dada ao
homem e ele a ela, porque o corpo e o sexo entram diretamente na estrutura e no contedo mesmo deste
conhecimento. Assim pois, a realidade da unio conjugal, em que o homem e a mulher se tornam uma
s carne, contm em si uma descoberta nova e, em certo sentido, definitiva do significado do corpo
humano na sua masculinidade e feminilidade. Mas, a propsito desta descoberta, ser justo falar
unicamente de convivncia sexual? necessrio reparar que ambos eles, homem mulher, no so
apenas objecto passivo, definido pelo prprio corpo e sexo e deste modo determinado pela natureza. Ao
contrrio, exatamente por serem homem e mulher, cada um dado ao outro como sujeito nico e irrepetvel,
como eu, como pessoa. O sexo decide no s da individualidade somtica do homem, mas define ao
mesmo tempo a sua pessoal identidade e determinao. E precisamente nesta pessoal identidade e
determinao, como irrepetvel eu feminino-masculino, o homem conhecido quando se verificam as
palavras de Gnesis 2, 24: O homem... unir-se- sua mulher; e os dois sero uma s carne. O
conhecimento, de que falam Gnesis 4, 1-2 e todos os outros textos bblicos que vm depois, chega s
mais ntimas razes desta identidade e determinao, que o homem e a mulher devem ao prprio sexo.
Determinao significa tanto a unicidade como a irrepetibilidade da pessoa.
Valia, por conseguinte, a pena reflectirmos sobre a eloquncia do texto bblico citado e da palavra
conheceu; no obstante a falta de preciso terminolgica, esta passagem permite determo-nos na
profundidade de um conceito, de que a nossa linguagem contempornea, por muito precisa que seja,
frequentemente nos priva.
Notas
1. Cfr. Mt. 19 e Mc. 10. preciso atender a que, na conversa com os fariseus (Mt. 19, 7-9; Mc. 10, 4-6),
Cristo toma posio quanto ao cumprimento da lei moisaica a respeito do chamado libelo de repdio. As
palavras por causa da dureza do vosso corao, pronunciadas por Cristo, reflectem no s a histria
dos coraes, mas ainda toda a complexidade da lei positiva do Antigo Testamento, que sempre buscava o
compromisso humano neste campo to delicado.
2. Conhecer (jadac), na linguagem bblica, no significa s conhecimento meramente intelectual, mas
tambm experincia concreta, como por exemplo a experincia do sofrimento (cfr. s. 53, 3), do pecado
(Sab. 3, 13), da guerra e da paz (Jz. 3, 1; s. 59, 8). Desta experincia deriva tambm o juzo moral:
conhecimento do bem e do mal (Gn. 2, 9-17).
O conhecimento entra no campo das relaes interpessoais, quando diz respeito solidariedade de
famlia (Dt. 33, 9) e especialmente s relaes conjugais. Mesmo em referncia ao ato conjugal, o termo
sublinha a paternidade de ilustres personalidades e a coragem da prole das mesmas (cfr. Gn. 4, 1-25; 4,
17; Sam. 1, 19), como dados de importncia para a genealogia, a que a tradio dos sacerdotes
(hereditrios em srael) dava grande importncia.
O conhecimento podia todavia significar tambm todas as outras relaes sexuais, mesmo as ilcitas (cfr.
Num. 31, 17; Gn. 19, 5; Jz. 19, 22).
Na forma negativa, o verbo denota a absteno das relaes sexuais, especialmente tratando-se de virgens
(cfr. por exemplo, 1 Rs. 2,4; Jz. 11,39). Neste campo o Novo Testamento usa dois hebrasmos, falando de
Jos (Mt. 1, 34) e de Maria (Lc. 1,34).
Significado especial adquire o aspecto da relao existencial do conhecimento, quando o sujeito ou o
objecto dele o prprio Deus (por exemplo, Sl. 139; Jer. 31, 34; Os. 2, 22; e tambm Jo. 14;7-9; 17, 3).
&os $o!ens Casais
Tambm a vs, jovens Casais, presentes nesta Audincia no incio da vossa vida matrimonial, desejo
exprimir os meus bons votos abenoadores e a minha afetuosa saudao. Dai sempre ao vosso amor uma
unidade grantica e uma f inabalvel. Sabei conservar sempre aquele sentido de alegria e de felicidade,
que hoje enche o vosso esprito. Tende sempre o sentido religioso da famlia, olhai para o amor infinito com
que Cristo ama a greja e deixai-vos modelar por esse exemplo no vosso amor recproco, e Ele no vos
iludir, mas far-vos- crescer todos os dias no alegre testemunho de uma vida matrimonial vivida
autenticamente.
Peo ao Senhor que, para isso, vos ajude e vos abenoe sempre.
&os $o!ens na >aslica de S#o 9edro
um prazer para mim, queridos filhos, receber-vos hoje, to contentes e to afectuosos. E sois to
numerosos que, tambm hoje, foi necessria para vs uma audincia especial, dentro desta grande Baslica
que como bem sabeis est construda sobre o tmulo de So Pedro, o Prncipe dos Apstolos, o
primeiro Papa.
Da lista dos diversos grupos, que foi lida agora, pude notar que vindes de vrias partes da tlia, tambm
distantes, e que so duas, sobretudo, as formas que vos distinguem: fazeis parte quer de grupos escolares,
quer de grupos paroquiais. Nenhum de vs veio sozinho, individualmente, mas cada um uniu-se aos seus
coetneos e aos condiscpulos, aos Professores da prpria Escola ou aos Sacerdotes da prpria Parquia.
Que significa isto? Desejo propor-me e propor-vos esta pergunta, para concentrar a nossa reflexo sobre a
importncia que a Escola e a Parquia tm no campo da educao e da formao da adolescncia e da
juventude. No porventura esta a vossa idade? E no ouvis repetir-vos frequentemente que o perodo
em que deveis instruir-vos e preparar-vos bem para a vida? A vida grande dom de Deus, como se l no
primeiro Livro da Bblia: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou
homem e mulher (Gn 1, 2). E da vida que um dom divino, a idade, em que agora vos encontrais,
certamente a mais bonita, a mais viosa, a mais rica de esperanas, debruada para um futuro alegre e
sereno. O crescei, que o Senhor deu como ordem com os outros mandamentos a Ado e Eva, pode
muito bem referir-se a cada um de vs e vossa condio de crianas e de jovens. Vs deveis crescer, isto
desenvolver dia a dia, e tornar-vos homens e mulheres amadurecidos e completos; mas estai atentos
no s em sentido fsico, mas tambm e sobretudo em sentido espiritual. Seria demasiado pouco crescer
s no corpo (disto, de resto, ocupa-se a prpria natureza); necessrio crescer especialmente no esprito, e
isto obtm-se exercitando aquelas faculdades que o Senhor so outros dons seus colocou dentro de
vs: a inteligncia, a vontade, a inclinao a am-1'O e ao prximo. Neste trabalho nenhum de vs est
sozinho: cada um encontra no seu caminho, primeiro que tudo os prprios pais, que mediante o exemplo,
com o afecto e com os constantes cuidados o ajudam no necessrio processo de desenvolvimento. Depois
encontra tambm a Escola e a Parquia. Uma destina-se vossa formao, comunicando mente e ao
corao os vrios conhecimentos que sero preciosos na vida, e as normas do recto comportamento. A
outra, como poro viva da greja, destina-se tambm ela vossa formao, para enriquecer o esprito
daqueles bens superiores que se chamam recordais? graa divina e virtude da f, da esperana e da
caridade. Eis ento que, ao lado da famlia, existem outras duas sedes, quase duas "oficinas" em que
podeis e deveis cuidar daquela completa preparao que, como corresponde vontade de Deus Criador,
to vivamente esperada e desejada por todos aqueles que vos esto prximo na idade juvenil: os pais, os
professores e os sacerdotes. Lemos no Evangelho de So Lucas que Jesus, nos longos anos da infncia e
da juventude passados em Nazar, crescia em sabedoria, em estatura e em graa, diante de Deus e dos
homens (Lc 2, 52). maginai! Jesus, que era o Filho mesmo de Deus, que se fez homem por ns, quis
realizar o percurso de um desenvolvimento gradual: tambm Ele quis corresponder quela ordem divina de
crescer, e fazendo-o deixou-nos um exemplo maravilhoso, que nosso dever reconhecer, seguir e imitar.
Tambm vs, filhos carssimos, deveis olhar para Jesus: quer na Parquia, quer na Escola, sabei empregar
as vossas jovens energias para alcanardes uma autntica e positiva maturao, totalmente digna da vossa
dignidade de homens e de cristos. Estamos na Quaresma, que o tempo de preparao para a Pscoa, e
a nossa Pscoa como ensina So Paulo Jesus Cristo (Cfr. 1 Cor 5, 7). Para preparar do melhor
modo o vosso encontro com Ele, deveis reflectir nas palavras que, em Seu nome, agora vos dirigi, e reforar
o propsito de "crescer em sabedoria, em estatura e em graa" no mbito paroquial e escolar,
aperfeioando o que j recebestes dentro das vossas famlias.
Quarta-feira, 12 de 0ar"o de 19;+
, mistArio da mul%er re!ela-se na maternidade
1. Na meditao precedente analisamos a frase de Gnesis 4, 1, e em particular o termo conheceu,
usado no texto original para definir a unio conjugal. Fizemos tambm notar que este conhecimento
bblico estabelece uma espcie de arqutipo (1) pessoal da corporeidade e sexualidade humanas. Parece
isto absolutamente fundamental para compreender o homem, que desde o princpio anda busca do
significado do prprio corpo. Este significado est na base da teologia mesma do corpo. O termo
conheceu _ uniu-se (Gn. 4, 1-2) sintetiza toda a densidade do texto bblico at agora analisado. O
homem que, segundo Gnesis 4, 1, pela primeira vez conhece a mulher, sua esposa, no ato da unio
conjugal, de fato aquele mesmo que, impondo os nomes, isto , conhecendo tambm, se diferenciou
de todo o mundo dos seres vivos ou animalia, afirmando-se a si mesmo como pessoa e sujeito. O
conhecimento, de que fala Gnesis 4, 1, no o afasta nem pode afastar do nvel daquele primordial e
fundamental autoconhecimento. Portanto qualquer coisa que dele afirmasse uma mentalidade
unilateralmente naturalista em Gnesis 4, 1 no pode tratar-se de uma aceitao passiva da prpria
determinao por parte do corpo e do sexo, exatamente porque se trata de conhecimento.
, pelo contrrio nova descoberta do significado do prprio corpo, descoberta comum e recproca, assim
como comum e recproca desde o princpio a existncia do homem, que Deus criou varo e mulher. O
conhecimento, que estava na base da solido original do homem, est agora na base desta unidade do
homem e da mulher, cuja clara perspectiva foi encerrada pelo Criador no mistrio mesmo da criao (Gn.
1, 27; 2, 23). Neste conhecimento, o homem confirma o significado do nome Eva, dado sua esposa,
porque ela seria me de todos os vivos (Gn. 3, 20).
2. Segundo Gnesis 4, 1, quem conhece o homem e quem conhecido a mulher-esposa, como se a
especfica determinao da mulher, atravs do prprio corpo e sexo, escondesse aquilo que forma a
profundidade mesma da sua feminilidade. O varo, porm, aquele que depois do pecado foi o
primeiro a sentir a vergonha da nudez e o primeiro que disse: Cheio de medo, porque estou nu, escondi-me
(Gn. 3, 10). Ser necessrio voltar ainda separadamente ao estado de esprito de ambos, depois da perda
da inocncia original. J desde agora, porm, preciso verificar que, no conhecimento, de que fala
Gnesis 4, 1, o mistrio da feminilidade se manifesta e revela at ao fundo mediante a maternidade como
diz o texto: concebeu e deu luz. A mulher apresenta-se diante do homem como me, sujeito da nova
vida humana, que nela concebida e se desenvolve, e dela nasce para o mundo. Assim se revela tambm
at ao fundo o mistrio da masculinidade do homem, isto , o significado gerador e paterno do seu corpo
(2).
3. A teologia do corpo, encerrada no Livro do Gnesis, concisa e sbria de palavras. Ao mesmo tempo,
encontram nela expresso contedos fundamentais, em certo sentido primrios e definitivos. Todos se
encontram a seu modo naquele conhecimento bblico. Diferente da do varo a constituio da mulher;
mais, sabemos hoje que diferente at s determinantes biofisiolgicas mais profundas. Manifesta-se
exteriormente s em certa medida, na construo e na forma do corpo. A maternidade manifesta tal
constituio dentro de si, como particular potencialidade do organismo feminino, que devido capacidade
criadora serve para a concepo e gerao do ser humano, com o concurso do varo. O conhecimento
condiciona a gerao.
A gerao perspectiva, que o varo e a mulher inserem no conhecimento recproco dos dois. Por isso
ultrapassa ele os limites de sujeito-objecto, quais o varo e a mulher parecem ser reciprocamente, dado
indicar o conhecimento, por um lado, aquele que conhece e, por outro, aquela que conhecida (ou
vice-versa). Neste conhecimento est tambm a consumao do matrimnio, o consummatum especfico;
assim se obtm a consecuo da objectividadedo corpo, escondida nas potencialidades somticas do
varo e da mulher, e ao mesmo tempo a consecuo da objectividade do homem que este corpo.
Mediante o corpo, a pessoa humana marido e esposa; ao mesmo tempo, neste ato particular de
conhecimento, por meio da feminilidade e masculinidade pessoais, parece obter-se tambm a descoberta
da pura subjetividade do dom: isto , a mtua realizao de si no dom.
4. A procriao faz que o varo e a mulher (sua esposa) se conheam reciprocamente no terceiro,
originado de ambos. Por isso, este conhecimento torna-se descoberta, em perto sentido revelao do
novo homem, no qual ambos, varo e mulher, se reconhecem a si mesmos e no qual reconhecem a
humanidade de ambos, a imagem viva de ambos. Em tudo isto, que determinao de ambos por meio dos
corpos e dos sexos, o conhecimento inscreve um contedo vivo e real. Portanto, o conhecimento, em
sentido bblico, significa que a determinao biolgica do homem, por parte do seu corpo e sexo, deixa de
ser alguma coisa de passivo, e atinge nvel e contedo especficos, prprios de pessoas autoconscientes e
autodeterminantes; portanto, esse conhecimento comporta especial conscincia do significado do corpo
humano, ligado paternidade e maternidade.
5. Toda a constituio exterior do corpo da mulher, o seu aspecto particular e as qualidades que, juntas
fora de um perene atractivo, esto na origem do conhecimento, de que fala Gnesis 4, 1-2 (Ado uniu-
se a Eva sua mulher), encontram-se em unio ntima com a maternidade. A Bblia (e em seguida a liturgia),
com a simplicidade que lhe prpria, honra e louva atravs dos sculos as entranhas que te trouxeram e os
seios que te amamentaram (Lc. 11, 27). Constituem estas palavras elogio da maternidade, da feminilidade e
do corpo feminino na sua expresso tpica do amor criador. E so palavras referidas no Evangelho Me de
Cristo, Maria, segunda Eva. A primeira mulher, por sua vez, no momento em que primeiro se revelou a
maturidade maternal do seu corpo, quando conheceu e deu luz, disse: Gerei um homem com o auxlio
do Senhor (Gn. 4, 1).
6. Estas palavras exprimem toda a profundidade teolgica da funo de gerar-procriar. O corpo da mulher
torna-se lugar da concepo do novo homem (3). No seu seio, o homem concebido assume o aspecto
humano prprio, antes de ser dado ao mundo. A homogeneidade somtica do homem e da mulher, que
encontrou a sua primeira expresso nas palavras: o osso dos meus ossos e a carne da minha carne
(Gn. 2, 23. ) confirmada, por sua vez, pelas palavras da primeira mulher-me: Gerei um homem. A
primeira mulher que deu luz tem conscincia plena do mistrio da criao que se renova na gerao
humana. E tem ainda plena conscincia da participao criadora que Deus exerce na gerao humana,
obra sua e do seu marido, pois diz: Gerei um homem com auxlio do Senhor.
No pode haver nenhuma confuso entre as esferas de ao das causas. Os primeiros progenitores
transmitem a todos os pais humanos mesmo depois do pecado, juntamente com o fruto da rvore do
conhecimento do bem e do mal, e quase no limiar de todas as experincias histricas a verdade
fundamental acerca do nascimento do homem imagem de Deus, segundo as leis naturais. Neste novo
homem nascido da mulher-me por obra do homem-pai reproduz-se cada vez a mesma imagem de
Deus, daquele Deus que formou a humanidade do primeiro homem: Deus criou o homem Sua imagem;...
Ele os criou homem e mulher (Gn. 1, 27).
7. Embora existam profundas diferenas entre o estado de inocncia original e o estado de pecado
hereditrio do homem, aquela imagem de Deus constitui uma base de continuidade e de unidade. O
conhecimento, de que fala Gnesis 4, 1, o ato que origina o ser, isto , em unio com o Criador,
estabelece um novo homem na sua existncia. O primeiro homem na sua solido transcendental, tomou
posse do mundo visvel, criado para ele, conhecendo e impondo os nomes aos seres vivos (animalia). O
mesmo homem, como varo e mulher conhecendo-se reciprocamente nesta especfica comunidade-
comunho de pessoas, na qual o homem e a mulher se unem to estreitamente entre si que se tornam
uma s carne constitui a humanidade, isto , confirma e renova a existncia do homem como imagem
de Deus. Cada vez, por assim dizer, retomam ambos, homem e mulher, esta imagem indo busc-la ao
mistrio da criao e transmitem-na com a ajuda de Deus-Jav.
As palavras do Livro do Gnesis, que so testemunho do primeiro nascimento do homem na terra, encerram
ao mesmo tempo, em si, tudo o que se pode e deve dizer da dignidade da gerao humana.
Notas
1. Quanto aos arqutipos, C. G. Jung descreve-os como formas a priori de vrias funes da alma:
percepo de relaes, fantasia criadora. As formas enchem-se de contedo com materiais de experincia.
So elas como inertes, embora se encontrem carregadas de sentimento e de tendncia (veja-se sobretudo:
Die psychologischen aspekte des Mutterarchetypus, Eranos 6, 1938, pp. 405-409).
Segundo esta concepo, pode-se encontrar um arqutipo na mtua relao varo-mulher, relao que se
baseia na realizao binria e complementar do ser humano em dois sexos. O arqutipo encher-se- de
contedo mediante a experincia individual e colectiva, e pode movimentar a fantasia, criadora de imagens.
Seria necessrio precisar que o arqutipo: a) no se limita nem se exalta na relao fsica, mas inclui a
relao do conhecer; b) est carregado de tendncia: desejo-temor, dom-posse; c) o arqutipo, como
proto-imagem (Urbild) gerador de imagens (Bilder).
O terceiro aspecto permite-nos passar hermenutica; em concreto, dos textos da Escritura e da
Tradio. A linguagem religiosa primria simblica (cfr. W. Stahlin, Symbolon, 1958; . Macquarrie, God
Talk, 1968; T. Fawcett, The Symbolic Language of Religion, 1970). Entre os smbolos, ela prefere alguns
radicais ou exemplares, que podemos chamar arquetipais. Ora, entre estes a Bblia usa o da relao
conjugal, concretamente ao nvel do conhecer descrito.
Um dos primeiros poemas bblicos, que aplica o arqutipo conjugal s relaes de Deus com o Seu povo,
culmina no verbo comentado: Conhecers o Senhor (Os. 2, 22: weyadaeta 'et Yhwh; atenuado em
Conhecer que eu sou o Senhor =wydet ky'ny Yhwh: s. 49, 23; 60, 16; Ez. 16, 62, que so os trs
poemas conjugais). Daqui parte uma tradio literria, que vir a culminar na aplicao paulina de Ef. 5, a
Cristo e greja; depois passar tradio patrstica e dos grandes msticos (por exemplo, Llama de
amor viva de So Joo da Cruz).
No tratado Grundzge der Literaturund Sprachwissenschaft, vol. 1, Munique 1976, 4.a ed., p. 462, assim
se definem os arqutipos: magens e motivos arcaicos, que segundo Jung formam o contedo do incnscio
colectivo, comum a todos os homens; apresentam smbolos, que em todos os tempos e entre todos os
povos tornam vivo, de maneira imaginosa, o que para a humanidade decisivo quanto a ideias,
representaes e instintos.
Freud; quanto parece, no utiliza o conceito de arqutipo. Estabelece uma simblica ou cdigo de
correspondncias fixas entre imagens presentes-patentes e pensamentos latentes. O sentido dos smbolos
fixo, embora no nico; podem ser redutveis a um pensamento ltimo irredutvel por sua vez, que
habitualmente alguma experincia da infncia. Estes so primrios e de carcter sexual (mas no lhes
chama arqutipo). Veja-se T. Todorov, Thories du symbole, Paris, 1977, pp. 317 s.; alm disso, J. Jacoby,
Komplex, Archetyp in der Psychologie C. G. Jung, Zurique, 1957.
2. A paternidade um dos aspectos da humanidade mais salientes na Sagrada Escritura. O texto de Gn. 5,
3: Ado gerou um filho sua imagem e semelhana relaciona-se explicitamente com a narrativa da
criao do homem (Gn. 1, 27; 5, 1) e parece atribuir ao pai terrestre a participao na obra divina de
transmitir a vida, e talvez mesmo naquela alegria presente na afirmao: Deus, vendo toda a Sua obra,
considerou-a muito boa (Gn. 1, 31).
3. Segundo o texto de Gn. 1, 26, a chamada existncia ao mesmo tempo transmisso da imagem e
da semelhana divina. O homem deve transmitir esta imagem, continuando assim a obra de Deus. A
narrativa da gerao de Set sublinha este aspecto: Com 130 anos Ado gerou um filho sua imagem e
semelhana (Gn. 5, 3).
Uma vez que Ado e Eva eram imagem de Deus, Set herda dos pais esta semelhana para a transmitir aos
outros.
Na Sagrada Escritura, porm, cada vocao est unida a uma misso; portanto a chamada existncia j
predestinao obra de Deus.
Antes que fosses formado no ventre de tua me. Eu j te conhecia; antes que sasses do seio materno, Eu
te consagrei (Jer. 1, 5; cfr. s. 44, 1; 49, 1.5).
Deus aquele que no s chama existncia, mas sustenta e desenvolve a vida desde o primeiro
momento da concepo.
Sim, fostes Vs que me tirastes do seio materno, sois Vs o meu defensor desde o regao de minha me.
A Vs fui entregue logo ao nascer, desde o seio materno sois o meu Deus (Sl. 22, 10.11; cfr. Sl. 139, 13-
15).
A ateno do autor bblico centra-se no fato mesmo do dom da vida. O interesse pelo modo como isto se d
bastante secundrio e aparece s nos livros posteriores (cfr. Job. 10, 8.11; 2 Mac. 7. 22-23; Sab. 7, 1-3).
&os $o!ens Casais
Uma especial saudao e frvidos votos tambm a vs, jovens Casais, presentes hoje nesta Audincia.
Exorto-vos a serdes reconhecidos ao Senhor pelo dom da famlia que acabais de formar e qual o Conclio
Vaticano chama "igreja domstica" (L. G., c. 11). Sede orgulhosos desta famlia e guardai-a com todo o
cuidado. Na famlia podereis e devereis encontrar o ambiente propcio para a vossa santificao.
A fim de que esta misso crist se realize, peo ao Senhor e Virgem Maria que vos abenoem e protejam.
&os $o!ens na >aslica de S#o 9edro
Caros Jovens
Caros rapazes e meninas
Viestes numerosos e talvez de longe a Roma, para rezar sobre o tmulo de So Pedro, para ver o Seu
Sucessor e ouvir a Sua palavra. Sado-vos muito do corao e agradeo a vossa visita, da qual fao votos
por que leveis s vossas casas uma recordao e um sentimento que sejam eficazes na vossa vida.
Estamos no tempo litrgico da Quaresma, isto , naquele perodo particular do ano, de mais reflexo e
austeridade, que nos leva dia aps dia Semana Santa e especialmente a Sexta-feira Santa, dia que
recorda a morte do Senhor na Cruz pela nossa salvao.
So Paulo, escrevendo aos cristos da cidade de Filipos, afirmava: Cristo Jesus... humilhou-se a Si mesmo,
jeito obediente at morte e morte de Cruz (Flp 2, 8). Humilhou-se a si mesmo; sim, fez-Se obediente: so
palavras que hoje parecem desatualizadas, especialmente se ditas a jovens, quando h grande oposio
sistemtica obedincia, que apresentada como humilhao da prpria personalidade, derrota da
inteligncia e da vontade, abdicao da prpria dignidade humana; e prega-se a autonomia, a revolta e a
rebelio...
Ao contrrio, Jesus deu-nos precisamente o exemplo da obedincia at morte de Cruz! E por isso vos
exorto obedincia, falando-vos em nome de Jesus.
Certamente, na sociedade em que temos de viver, h quem no saiba mandar de maneira justa: e por isso a
obedincia, quando necessria, deve ser respeitosamente crtica.
Mas h tambm, e quo numerosos so!, aqueles que formam ensinamento vivo do que bem: timos pais
e timas mes, que vos amam e s desejam guiar-vos pelo caminho recto; mestres, professores e diretores
que vos seguem com delicado empenho; sacerdotes equilibrados e prudentes, ansiosos unicamente pela
vossa verdadeira felicidade e pela vossa salvao: irms e catequistas, dedicadas unicamente vossa
autntica formao... Ora, eu digo-vos, obedecei-lhes.
Como bem sabeis, todos os Santos passaram atravs da prova, s vezes mesmo heroica, da obedincia:
como Maria Santssima, como So Jos, que no fizeram seno obedecer voz de Deus que os chamava a
uma misso bem sublime, mas tambm desconcertante e misteriosa.
Porque deveis obedecer?
Primeiro que tudo, porque a obedincia necessria no quadro geral da Providncia: Deus no nos criou ao
acaso, mas para um fim bem claro e linear: a Sua glria eterna e a nossa felicidade. Os pais e todos
aqueles que tm responsabilidade sobre ns, devem, em nome de Deus, ajudar-nos a alcanar o fim que
tem em vista o Criador.
Alm disso, a obedincia eterna ensina tambm a obedecer lei interior da conscincia, ou seja, vontade
de Deus expressa na lei moral.
Por ltimo, deveis obedecer tambm porque a obedincia torna serena e consoladora a vida: quando sois
obedientes em casa, na escola e no trabalho, estais mais satisfeitos e comunicais a alegria ao ambiente.
E como deveis obedecer?
Com amor e tambm com santa coragem, sabendo bem que a obedincia, quase sempre difcil, custa
sacrifcios, exige esforo e s vezes requer mesmo esforo heroico.
necessrio olhar para Jesus Crucificado. preciso tambm obedecer confiadamente, estando convencido
que no falta nunca a graa de Deus e que depois a alma se enche de imensa alegria interior. O esforo da
obedincia pago com alegria pascal contnua.
Eis aqui, carssimos, a exortao que desejava fazer-vos enquanto vivemos o tempo da Quaresma. Ajude-
vos e acompanhe-vos sempre a Bno Apostlica, que de corao concedo a vs, aos vossos pais e aos
vossos professores.
Quarta-feira, 19 de 0ar"o de 1979
Bmloremos or S#o :osA for"a esiritual e santidade ara todas as famlias
1. Dedicamos o nosso encontro de hoje, 19 de Maro, quele que a greja, segundo antiqussima tradio,
exalta neste dia coma venerao devida ao maior dos Santos.
Dezenove de Maro a solenidade de So Jos, Esposo de Maria Santssima, Me de Cristo. J no sculo
X encontramos indicada em vrios calendrios esta festividade. O Papa Sisto V recebeu-a no calendrio da
greja de Roma a partir do ano de 1479. Em 1621 foi inscrita no calendrio da greja universal.
nterrompendo, pois, a srie das nossas meditaes, que h tempos estamos desenvolvendo, dirigimo-nos
hoje a esta figura to querida e prxima do corao da greja e, na greja, de cada um e de todos os que
procuram conhecer os caminhos da salvao, e segui-los na prpria vida terrestre. Prepare-nos a meditao
de hoje para a orao, a fim de que, reconhecendo as grandes obras de Deus naquele a quem Ele colmou
os Seus mistrios, procuremos na nossa vida pessoal o reflexo vivo destas mencionadas obras para as
completarmos com a fidelidade, humildade e nobreza de corao, que foram prprias de So Jos.
2. Jos, filho de David, no temas receber Maria, tua esposa, pois o que ela concebeu obra do Esprito
Santo. Ela dar luz um filho e pr-lhes-s o nome de Jesus; porque Ele salvar o povo dos seus pecados
(Mt. 1, 20-21).
Encontramos estas palavras no captulo 1 do Evangelho segundo Mateus. Elas sobretudo na segunda
parte soam parecidas s que ouviu Miriam, isto , Maria, no momento da Anunciao. Dentro de poucos
dias, a 25 do corrente recordaremos na liturgia da greja o momento em que estas palavras foram
pronunciadas em Nazar, dirigidas a uma virgem desposada com um homem chamado Jos, da casa de
David. E o nome da Virgem era Maria (Lc. 1, 27).
A narrativa da Anunciao encontra-se no Evangelho segundo Lucas.
Em seguida, Mateus nota de novo que, depois das npcias de Maria com Jos, antes de coabitarem, achou-
se que tinha concebido por virtude do Esprito Santo (Mt. 1, 18.).
Assim se realizou em Maria o mistrio que tivera incio no momento da Anunciao, no momento em que a
Virgem respondeu s palavras de Gabriel: Eis aqui a escrava do Senhor, faa-se em mim segundo a tua
palavra (Lc. 1, 38).
medida que o mistrio da maternidade de Maria se revelava conscincia de Jos, ele, que era justo, no
queria repudi-la e resolveu deix-la secretamente (Mt. 1, 19), assim se expressa adiante a descrio de
Mateus. Exatamente ento Jos, Esposo de Maria e perante a lei j seu marido, recebe a sua pessoal
Anunciao.
Ouve durante a noite as palavras referidas acima, que so explicao e ao mesmo tempo convite da parte
de Deus: No temas receber Maria, tua esposa (Mt. 1, 20).
3. Ao mesmo tempo, confia Deus a Jos o mistrio, cuja realizao tinham esperado por tantas geraes a
estirpe de David e toda a casa de srael, e ao mesmo tempo confia-Lhe tudo aquilo de que depende a
realizao de tal mistrio na histria do Povo de Deus.
Desde o momento em que tais palavras chegaram sua conscincia, Jos torna-se o homem da divina
eleio: o homem de particular confiana. E definido o seu lugar na histria da salvao. Jos entra no
desempenho deste lugar com a simplicidade e humildade, em que se manifesta a profundidade espiritual do
homem; e ele enche-o completamente com a sua vida.
Despertando Jos do sono lemos em Mateus fez o que lhe ordenara o anjo do Senhor (Mt. 1, 24).
Nestas poucas palavras est tudo. Toda a descrio da vida de Jos e a caracterstica plena da sua
santidade:
Cumpriu. Jos, pelo que sabemos do Evangelho, homem de ao. E homem de trabalho. O Evangelho
no conservou palavra alguma sua. Descreveu-lhe porm as aes: aes simples, quotidianas, que tm ao
mesmo tempo significado lmpido no que respeita ao cumprimento da Promessa divina na histria do
homem; obras cheias de profundidade espiritual e de simplicidade amadurecida.
4. Tal a atividade de Jos, tais as suas obras, antes que lhe fosse revelado o mistrio da Encarnao do
Filho de Deus que -o Esprito Santo realizara na Sua Esposa. Tal tambm a obra posterior de Jos,
quando j informado do mistrio da maternidade virginal de Maria permanece ao lado d'Ela no perodo
que precedeu o nascimento de Jesus e sobretudo na circunstncia da Natividade.
Depois vemos Jos no momento da apresentao no templo e da chegada do Oriente dos Reis Magos.
Pouco depois inicia-se o drama dos recm-nascidos em Belm. Jos de novo chamado e ensinado pela
voz do Alto sobre como h-de comportar-se.
Realiza a fuga para o Egipto com a Me e o Menino.
Passado breve tempo, o regresso sua Nazar.
L finalmente encontra a casa e a oficina, qual teria voltado sem dvida mais cedo se no lho impedisse a
crueldade de Herodes. Quando Jesus chega aos doze anos, vai com Ele e com Maria a Jerusalm.
No templo de Jerusalm, depois de ambos encontrarem Jesus perdido, Jos ouve estas palavras
misteriosas:
No sabeis que devo ocupar-me das coisas do meu Pai? (Lc. 2, 49).
Assim falou o jovem de doze anos, e Jos, assim como Maria, bem sabe de Quem fala.
Apesar disso, na casa de Nazar, Jesus estava-lhes submisso (Lc. 2, 51): a ambos, a Jos e Maria, assim
como um filho submisso aos pais. Passam os anos da vida oculta da sagrada Famlia de Nazar. O Filho
de Deus mandado pelo Pai est oculto ao mundo, oculto para todos os homens, mesmo para os mais
prximos. S Maria e Jos conhecem o Seu Mistrio. Vivem sua volta. Vivem este Mistrio dia a dia. O
Filho do Eterno Pai passa, no conceito dos homens, como filho deles; como filho do carpinteiro (Mt. 13, 55).
Quando principiar o tempo da Sua misso pblica, Jesus aplicar-Se- na sinagoga de Nazar as palavras
de saas, que naquele momento se cumprem n'Ele, e os vizinhos e conterrneos diro: No o Filho de
Jos? (Cfr. Mt. 4, 16-22).
O Filho de Deus, o Verbo Encarnado, durante os 33 anos da vida terrena esteve oculto; escondeu-se
sombra de Jos.
Ao mesmo tempo, Maria e Jos permaneceram ocultos em Cristo, no Seu mistrio e na Sua misso. Em
particular Jos, que segundo se pode concluir do Evangelho deixou o mundo antes de Jesus se
revelar a srael, como Cristo, ficou despercebido no mistrio d'Aquele que o Pai celeste lhe confiara quando
estava ainda no ventre da Virgem, quando lhe fora dito por meio do anjo: No temas receber Maria, tua
esposa (Mt. 1, 20).
Eram necessrias almas profundas como Santa Teresa de Jesus e eram necessrios os olhos
penetrantes da contemplao, para que pudessem ser revelados os traos esplndidos de Jos de Nazar:
Aquele de quem o Pai celeste quis fazer, na terra, o homem da Sua confiana. Todavia a greja sempre
esteve persuadida, e hoje de modo particular o est, quo fundamental foi a vocao daquele Homem: do
Esposo de Maria, d'Aquele que, diante dos homens, passava pelo Pai de Jesus e foi, segundo o esprito,
uma encarnao perfeita da paternidade na famlia humana e sagrada ao mesmo tempo.
A esta luz, os pensamentos e o corao da greja, a sua orao e o seu culto dirigem-se a Jos de Nazar.
A esta luz, o apostolado e a pastoral encontram n'Ele apoio dentro do campo vasto e ao mesmo tempo
fundamental que a vocao matrimonial e de pais, toda a vida na famlia, cheia da solicitude simples e
servial do marido para a mulher, do pai e da me para os filhos a vida na famlia naquela greja mais
pequena sobre a qual se constri cada greja.
E como no corrente ano nos preparamos para o Snodo dos Bispos, cujo tema de muneribus familiae
christianae, tanto mais sentimos a necessidade da intercesso de So Jos e do seu auxlio nos nossos
trabalhos.
A greja que, sendo sociedade do Povo de Deus, se chama tambm a si mesma a Famlia de Deus, v
ainda o lugar singular de S. Jos diante desta grande Famlia e reconhece-o como seu Padroeiro especial.
Desperte em ns esta meditao a necessidade de orarmos tomando por intercessor Aquele em quem o Pai
celeste expressou, na terra, toda a dignidade espiritual da paternidade. A meditao sobre a sua vida e as
suas obras, to profundamente ocultas no mistrio de Cristo, e, ao mesmo tempo, to simples e lmpidas,
ajude todos a encontrar o justo valor e a beleza da vocao, a que todas as famlias humanas vm buscar a
sua fora espiritual e a santidade.
Com estes sentimentos dirijamos agora a Deus a nossa orao.
rmos carssimos:
Deus dignou-se escolher o homem e a mulher para colaborarem, no amor e no trabalho, para a Sua obra de
criao e de redeno do mundo. Elevemos juntos a nossa orao a Deus, interpondo a intercesso de So
Jos chefe da sagrada Famlia de Nazar e Padroeiro da greja universal.
Oremos juntos e digamos: Ouvi-nos, Senhor!
1. Por todos os pastores e ministros da greja, para que sirvam o Povo de Deus com dedicao activa e
generosa, como So Jos serviu dignamente o Senhor Jesus e a Virgem Me, oremos.
2. Pelos poderes pblicos, para que em servio do bem comum dirijam a vida econmica e social com
justia e rectido, no respeito pelos direitos e pela dignidade de todos, oremos.
3. Para que Deus se digne unir Paixo do Seu Filho as canseiras e os sofrimentos dos trabalhadores, a
angstia dos desempregados, a pena dos oprimidos, e para que d a todos auxilio e conforto, oremos.
4. Por todas as nossas famlias e por todos os que as formam pais, filhos, ancios e parentes para
que, respeitando a vida e a personalidade de cada um, todos colaborem no aumento da f e da caridade, a
fim de serem testemunhas autnticas do Evangelho, oremos.
Senhor, dai aos vossos fiis o Esprito de verdade e de paz, para que vos conheam com toda a alma, e
no cumprimento generoso do que vos agrada, possam sempre gozar dos vossos benefcios.
Por Cristo nosso Senhor. Amm.
&os $o!ens Casais
E agora dirijo uma palavra de cordial saudao e de frvidos bons votos aos jovens Casais, presentes nesta
Audincia.
O Senhor abenoe o vosso amor, sustenha o vosso generoso propsito de dar testemunho de vida
matrimonial cristmente, exemplar, e esteja sempre junto de vs como Seu auxlio, no caminho que
escolhestes para percorrer juntos at morte.
So Jos, Esposo afetuoso, Pai exemplar e Homem justo, vos proteja sempre e vos conceda a graa de
viverdes sempre segundo a justia, isto ; virtuosamente, a fim de serdes queridos a Deus, serenos com
vs mesmos e bons para com o prximo.
Com estes votos, abenoo-vos de corao.
&os $o!ens na >aslica de S#o 9edro
Carssimos jovens, rapazes e meninas
Apresento-vos cordialssimas boas-vindas e apresso-me em dizer-vs que me sinto verdadeiramente
contente por encontrar-me convosco, provenientes de parquias, escolas e de associaes o mais variadas
possvel... E como o nosso encontro se realiza no dia da solenidade litrgica de So Jos, aproveito a
circunstncia para recordar-vos a figura silenciosa mas importante deste Santo, que por tantos anos viveu
ao lado de Maria e de Jesus, e venerado como Patrono da greja. Por isso tenho o gosto de apresentar os
parabns mais cordiais a quantos de vs tm o seu nome.
Meus caros, j disse outras vezes, e gosto de o repetir, que sois a esperana no s do mundo, mas
sobretudo da greja, e do Papa em particular. A vossa juventude , de fato, rica de promessas, do mesmo
modo que uma rvore florida na primavera promete, j s por isso, abundncia de frutos para as estaes
seguintes. Eis porque, diante de vs, no se pode deixar de ter confiana e de esperar, com pacincia mas
tambm com segurana, a plena maturao das muitas virtualidades, colocadas em vs quer pela simples
natureza humana, quer pelo Esprito que vos fez cristos no batismo.
O que importa que no desiludais estas ardentes e s vezes ansiosas expectativas da sociedade, quer
civil quer eclesial, que estima rever em vs no s a repetio de si mesma, quanto sobretudo a realizao
do prprio melhoramento, no s mediante a correo do que foi mal semeado, mas especialmente
mediante a tenaz continuao de tudo o que foi iniciado no bem.
Recordai as palavras de So Paulo aos Efsios: Cristo amou a greja e por ela se entregou... para a
apresentar a Si mesmo como greja gloriosa, sem mancha nem ruga, nem qualquer coisa semelhante, mas
santa e imaculada (Ef 5, 25.27). Ao contrrio do que sucede com qualquer indivduo que vive na terra, isto
deve acontecer a igreja: que o passar do tempo e a sucesso dos sculos faam que ela, em lugar de
envelhecer, rejuvenesa cada vez mais, para estar sempre mais altura do seu Esposo eternamente jovem,
Jesus Cristo, o qual agora ressuscitado dos mortos, j no torna a morrer (Rom 6, 9), mas sempre o
mesmo, ontem, hoje e pelos sculos (Heb 13, 8).
Carssimos jovens, se no vos assinalardes por esta comunho com o Senhor, que ser da vossa vida?
Arriscais-vos a constru-la sobre a areia, em vez de sobre a rocha. Que sentido poderia, de fato, ter ela e
que alegria podereis testemunhar, se no estiverdes unidos quele que, segundo a Bblia, a minha alegria
(Sl 43, 4 LXX) e renova todas as coisas (Apoc 21, 5)?
Sabeis que neste tempo, nestes dias, estamos perto da celebrao da solenidade da Pscoa. Certamente
estais a preparar-vos com uma caminhada de f e de converso para tal festa, que a maior de todo o Ano
Litrgico. Por minha parte, recomendo que vos esforceis por que, no s um dia ao ano mas a vossa vida
inteira sejam Pscoa autntica, como nos exorta So Paulo: Cristo, nosso cordeiro pascal, foi imolado.
Celebremos, pois, a festa no com o fermento velho, nem com o fermento da malcia e da corrupo, mas
com os zimos da pureza e da verdade (1 Cor 5, 7-8). Por isso, seja verdadeiramente, a vossa, vida de
ressuscitados com Cristo e testemunhas dinmicas da sua entusiasmante mensagem diante do mundo
inteiro. Com Ele, de fato, conhecereis bem a fundo o que significa tanto amar os homens que por eles se d
a prpria vida (Cfr. Mc 10, 45; Jo 3, 16), o que significa promover a paz e o progresso integrais, o que
significa viver na luz, proveniente do Sol da justia (Mal 3, 20), que precisamente Cristo ressuscitado. E
conhecereis tambm que essa altura de virtude e essa feliz juventude no se conseguem nem se mantm
sem a austera experincia da Cruz; e esta, a quem a aceita com f, revela-se como o grande valor que
acende os vossos entusiasmos, os verifica e, afinal, os exalta e refora.
sto vos desejo de todo o corao e isto peo tambm ao Senhor. E a minha bno seja penhor da Sua
graa fecunda, alm de o ser da minha paternal benevolncia.
Desejo agora dirigir uma saudao especial aos mil jovens "tedforos" da Diocese de Nrcia e de Espoleto,
e das Abadias de Subiaco e de Montecassino, os quais, juntamente com numerosos familiares e com
amigos de vrias escolas, como tambm do Centro Desportivo taliano, vieram aqui para que o Papa
acenda e benza o Facho Beneditino, que ser levado em seguida pelos mesmos atletas, a fim de atravessar
as sobreditas cidades, at Nrcia; cidade natal de So Bento, para recordar o 15 centenrio do nascimento
do grande Patriarca do Ocidente e de Santa Escolstica, sua irm.
Carssimos jovens, enquanto empunhardes e fizerdes resplandecer este Facho, recordai-vos das luminosas
tradies culturais e espirituais de que a terra umbra herdeira e guardi, e tende brio nisso. Realizai esta
marcha sob o sinal de Cristo: Lumen Gentium. Oxal este facho desperte nos nimos sentimentos de
fraternidade, de concrdia e sobretudo de solidariedade crist com aqueles que ainda sofrem por causa das
devastaes do terremoto na vossa terra.
Ao benzer agora este Facho, desejo fazer chegar a minha saudao de bons votos a todos os que se
unirem a vs no nome do Senhor, pregustando a alegria do encontro que, no prximo domingo, terei com a
vossa regio muito amada.
Quarta-feira, 2( de 0ar"o de 19;+
, ciclo do con%ecimento-'era"#o e a ersecti!a da morte
1. Aproxima-se do fim o ciclo de reflexes com que procuramos seguir a observao de Cristo que nos foi
transmitida por Mateus (Mt. 19, 3-9) e Marcos (Mc. 10, 1-12): No lestes que o Criador, desde o principio, os
fez homem e mulher e disse: Por isso, o homem deixar o pai e a me, e unir-se- sua mulher, e sero
os dois uma s carne? (Mt. 19, 4-5). A unio conjugal, no Livro do Gnesis, definida como
conhecimento: Ado conheceu Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu luz... e disse: Gerei um homem
com o auxilio do Senhor (Gn. 4, 1). Procuramos j, nas nossas precedentes meditaes, esclarecer o
contedo daquele conhecimento bblico. Com ele o homem, isto ,o varo e a mulher, no s impe o
prprio nome, como fez impondo o nome a outros seres vivos (animalia) tomando assim posse deles, mas
conhece no sentido de Gnesis 4, 1 (e doutras passagens da Bblia), isto , realiza o que o nome
homem exprime: realiza a humanidade no novo homem gerado. Em certo sentido, portanto, realiza-se a
si mesmo, quer dizer, o homem-pessoa.
2. Deste modo, fecha-se o ciclo bblico do conhecimento-gerao. Este ciclo do conhecimento
constitudo pela unio das pessoas no amor, que lhes permite unirem-se to intimamente entre si que se
tornam uma s carne. O Livro do Gnesis revela-nos plenamente a verdade deste ciclo. O homem, varo e
mulher, que, mediante o conhecimento de que fala a Bblia, concebe e gera um ser novo, semelhante a
ele, a quem pode impor o nome de homem (gerei um homem), toma, por assim dizer, posse da
humanidade mesma, ou melhor, retoma-a em posse. Todavia, isto acontece de modo diverso de quando
tomou posse de todos os outros seres vivos (animalia), de quando lhes imps o nome. Com efeito, ento
tinha-se ele tornado o senhor deles, tinha comeado a cumprir o contedo do mandato do Criador: Enchei e
dominai a terra (Cfr. Gn. 1, 28).
3. Pelo contrrio, a primeira parte do mesmo mandato crescei e multiplicai-vos, enchei a terra (Gn. 1, 28)
encerra outro contedo e indica outro elemento. O varo e a mulher neste conhecimento, em que do
incio a um ser semelhante a eles, do qual podem ambos dizer, o osso dos meus ossos, e a carne da
minha carne (Gn. 2, 24), so quase juntamente raptados, juntamente colocados ambos de posse da
humanidade que eles, na unio e no conhecimento recproco, querem exprimir novamente, tomar
novamente de posse, tirando-a deles mesmos, da prpria humanidade, da admirvel maturidade masculina
e feminina dos seus corpos e enfim atravs de toda a sequncia das concepes e das geraes
humanas desde o princpio do mistrio mesmo da Criao.
4. Neste sentido, pode-se explicar o conhecimento bblico como posse. possvel ver nela algum
equivalente bblico do eros? Trata-se aqui de dois mbitos conceituais, de duas linguagens: bblica e
platnica; s com grande cautela podem elas ser interpretadas uma pela outra (1). Parece, ao contrrio, que
na revelao original no est presente a ideia da posse da mulher por parte do homem, ou vice-versa,
como de um objecto. Por outro lado, sabido que, baseados na pecaminosidade contrada depois do
pecado original, o homem e a mulher devem reconstruir, com canseiras, o significado do dom recproco
desinteressado. Este ser o tema das nossas prximas anlises.
5. A revelao do corpo, encerrado no Livro do Gnesis, especialmente no captulo 3, mostra com
impressionante evidncia que o ciclo do conhecimento-gerao, to profundamente radicado na
potencialidade do corpo humano, foi submetido, depois do pecado, lei do sofrimento e da morte. Deus-
Jav diz mulher: Aumentarei os sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos ho-de nascer entre dores
(Gn. 3, 16). O horizonte da morte abre-se diante do homem, juntamente com a revelao do significado
gerativo do corpo no ato do conhecimento recproco dos cnjuges. E eis que o primeiro homem, varo,
impe sua mulher o nome de Eva, porque ela seria me de todos os vivos (Gn. 3, 20), quando j ele
tinha ouvido as palavras da sentena, que determinava toda a perspectiva da existncia humana dentro
do conhecimento do bem e do mal. Esta perspectiva confirmada pelas palavras: Voltars terra de que
foste criado; porque tu s p e em p te hs-de tornar (Gn. 3, 19).
O carcter radical dessa sentena confirmado pela evidncia das experincias de toda a histria terrena
do homem. O horizonte da morte estende-se a toda a perspectiva da vida humana sobre a terra, vida que foi
inserida naquele original ciclo bblico do conhecimento-gerao. O homem que violou a aliana com o seu
Criador, colhendo o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal, por Deus-Jav apartado da rvore
da vida: Agora preciso que ele no estenda a -mo para se apoderar tambm do fruto da rvore da vida,
comendo do qual, viva eternamente (Gn. 3, 22). Deste modo, a vida dada ao homem no mistrio da
criao no foi tirada, mas restringida pelo limite das concepes, dos nascimentos e da morte, alm disso
agravada pela perspectiva da pecaminosidade hereditria; -lhe, porm, em certo sentido, novamente dada
como encargo, no mesmo ciclo sempre a repetir-se. A frase Ado uniu-se (conheceu) Eva, sua mulher.
Ela concebeu e deu luz (Gn. 4, 1) como selo impresso na revelao original do corpo no princpio
mesmo da histria do homem sobre a terra. Esta histria forma-se sempre de novo na sua dimenso mais
fundamental quase desde o princpio, mediante o mesmo conhecimento-gerao, de que fala o Livro
do Gnesis.
6. E assim cada homem traz em si o mistrio do seu princpio intimamente ligado conscincia do
significado generativo do corpo. Gnesis 4, 1-2 parece calar-se sobre o tema da relao que medeia entre o
significado generativo e o significado esponsal do corpo. Talvez agora nem seja tempo nem haja lugar para
esclarecer esta relao, embora na futura anlise isso parea indispensvel. Ser necessrio, ento,
levantar de novo as perguntas relacionadas com o aparecimento da vergonha no homem, vergonha da sua
masculinidade e da sua feminilidade, anteriormente no experimentada. Neste momento, todavia, isto passa
para segunda ordem. No primeiro plano mantm-se, na verdade, o fato de Ado se ter unido
(conhecido) a Eva, sua mulher e ela ter concebido e dado luz Este verdadeiramente o limiar da
histria do homem. o seu princpio na terra. Sobre este limiar o homem, como varo e mulher, tem a
conscincia do estado generativo do prprio corpo: a masculinidade encerra em si o significado da
paternidade e a feminilidade o da maternidade. Em nome deste significado, um dia dar Cristo resposta
categrica pergunta que lhe fizerem os fariseus (Mt. 19; Mc. 10). Ns, todavia, penetrando o simples
contedo desta resposta, procuramos ao mesmo tempo pr em realce o contexto daquele princpio, a que
se referiu Cristo. Nele mergulha as razes a teologia do corpo.
7. A conscincia do significado do corpo e a conscincia do seu significado generativo tomam contato, no
homem, com a conscincia da morte, de que trazem em si, por assim dizer, o inevitvel horizonte. Todavia,
sempre volta na histria do homem o ciclo conhecimento-gerao, em que a vida luta, sempre de novo,
com a inexorvel perspectiva da morte, e sempre a domina. como se a razo desta inflexibilidade da vida,
que se manifesta na gerao, fosse sempre o mesmo conhecimento, com que o homem ultrapassa a
solido do prprio ser e, mais ainda, de novo se decide a afirmar tal ser num outro. E ambos, homem e
mulher, o afirmam no novo homem gerado. Nesta afirmao, o conhecimento bblico parece adquirir uma
dimenso ainda maior. sto , parece inserir-se naquela viso de Deus mesmo, com que termina a
primeira narrativa da criao do homem acerca do varo e da mulher feitos imagem de Deus:
Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1, 31). O homem, no obstante todas as
experincias da prpria vida, no obstante os sofrimentos, as desiluses de si mesmo, a sua
pecaminosidade, e no obstante, enfim, a perspectiva inevitvel da morte, coloca todavia, sempre de novo o
conhecimento no incio da gerao; ele, assim, dir-se-ia que participa naquela primeira viso de
Deus mesmo. Deus Criador viu..., e toda a sua obra a considerou muito boa. E, sempre de novo, confirma
ele a verdade destas palavras.
***
Nota
1. Segundo Plato, o eros o amor sedento do Belo transcendente e exprime a insaciabilidade tendente
ao seu eterno objectivo; eleva, portanto, sempre o que humano para o divino, que o nico a ser capaz
de saciar a ansiedade da alma aprisionada na matria; amor que no recua diante do maior esforo, para
atingir o xtase da unio; portanto amor egocntrico, cobia, embora dirigida para valores sublimes (cfr.
A. NYGREN, Ers et Agap, Paris 1951, vol. 11, pp. 9-10).
No decorrer dos sculos, atravs de muitas transformaes, o significado do eros foi abaixado at
assumir notas meramente sexuais. Caracterstico , a este propsito, o texto de P. Chauchard, que parece
mesmo negar ao eros as caractersticas do amor humano:
La crbralisation de la sexualit ne rside pas dans'les trucs techniques ennuyeux, mais dans la pleine
reconnaissance de sa spiritualit, du fait qu'Ers n'est humain qu'anim par Agap et qu'Agap exige
l'incarnation dans Ers (P. CHAUCHARD, Vices des vertus, vertus des vices, Paris 1963, p. 147).
A comparao do conhecimento bblico com o eros platnico revela a divergncia das duas
concepes. A concepo platnica baseia-se na ansiedade do Belo transcendente e na fuga da matria: a
concepo bblica, pelo contrrio, dirige-se realidade concreta e alheia-se do dualismo do esprito e da
matria, como tambm da hostilidade especfica contra a matria (E Deus viu que isto era bom: Gn. 1,
10.12.18.21.25).
Ao passo que o conceito platnico de eros ultrapassa o alcance bblico do conhecimento humano, o
conceito contemporneo parece demasiado restrito. O conhecimento bblico no se limita a satisfazer o
instinto ou o gozo hedonstico, mas ato plenamente humano, dirigido conscientemente para a procriao,
e tambm a expresso do amor interpessoal (cfr. Gn. 29, 20; 1 Sam. 1, 8; Sam. 12, 24).
&os $o!ens Casais
Carssimos jovens Casais!
Viestes Audincia do Papa nesta circunstncia para vs to bela e encantadora do matrimnio; sede bem-
vindos e aceitai a minha saudao e os meus mais cordiais votos de felicidade.
Ao iniciardes agora a vossa nova vida, levai para o mundo o vosso amor e a vossa fidelidade com alegria e
coragem, como um ramo de oliveira e uma lmpada acesa em sinal de paz e de fraternidade.
De todo o corao invoco sobre vs a bno do Senhor.
Quarta-feira, 2 de &bril de 19;+
,s interro'ati!os sobre o matrim3nio na !is#o inte'ral do %omem
O nosso encontro de hoje efetua-se no corao da Semana Santa, na vspera imediata daquele Trduo
pascal em que tem o seu apogeu e se ilumina todo o Ano litrgico. Estamos para reviver os dias decisivos
e solenes em que se realizou a obra da redeno humana: nesses dias Cristo, morrendo, destruiu a nossa
morte e, ressuscitando, deu-nos de novo a vida.
necessrio que cada um se sinta pessoalmente envolvido no mistrio que a Liturgia, tambm este ano,
renova para ns. Exorto-vos pois, cordialmente, a participardes com f nas sagradas funes dos prximos
dias e a comprometer-vos a morrer para o pecado e ressuscitar cada vez mais plenamente para a vida nova
que nos trouxe Cristo. Retomamos, agora, o tema de que nos temos ocupado desde h tempos.
1. O Evangelho segundo Mateus e o Evangelho segundo Marcos apresenta-nos a resposta dada por Cristo
aos fariseus, quando eles O interrogavam acerca da indissolubilidade do matrimnio, referindo-se lei de
Moiss que admitia, em certos casos, a prtica do chamado libelo de repdio. Recordando-lhes os primeiros
captulos do Livro do Gnesis, Cristo respondeu: No lestes que o Criador, desde o princpio, f-los
homem e mulher e disse: 'Por isso, o homem deixar o pai e a me, e se unir sua mulher, e sero os
dois uma s carne?' Portanto, j no so dois, mas uma s carne. Pois bem, o que Deus uniu, no o separe
o homem. Depois, referindo-se pergunta deles sobre a lei de Moiss, Cristo acrescentou: Por causa da
dureza do vosso corao, Moiss permitiu que repudisseis as vossas mulheres; mas no princpio no foi
assim (Mt. 19, 3 ss.; Mc. 12, 2 ss). Na sua resposta Cristo referiu-se duas vezes ao princpio, pelo que
tambm ns, no decurso das nossas anlises, procuramos esclarecer do modo mais profundo possvel o
significado desse princpio, que a primeira herana de cada ser humano no mundo, homem e mulher,
primeira certido da identidade humana segundo a palavra revelada, primeira fonte da certeza da sua
vocao como pessoa criada imagem do prprio Deus.
2. A resposta de Cristo tem um significado histrico mas no apenas histrico. Os homens de todos os
tempos fazem esta interrogao sobre o mesmo tema. Fazem-na tambm os nossos contemporneos que,
porm, nas suas perguntas no se referem lei de Moiss, que admitia o libelo de repdio, mas a outras
circunstncias e outras leis. Estas suas interrogaes esto carregadas de problemas, desconhecidos dos
interlocutores do tempo de Cristo. Sabemos as perguntas a propsito do matrimnio e da famlia que foram
dirigidas no ltimo Conclio ao Papa Paulo V, e que so continuamente formuladas no perodo ps-conciliar,
dia a dia, nas mais diversas circunstncias. Formulam-nas as pessoas individualmente, casais, noivos,
jovens, e tambm escritores, jornalistas, polticos, economistas, demgrafos, enfim a cultura e a
civilizao contempornea.
Penso que entre as respostas que Cristo daria aos homens do nosso tempo e s sua interrogaes, muitas
vezes to impacientes, seria ainda fundamental a que deu aos fariseus. Respondendo quelas
interrogaes, Cristo referir-se-ia, antes de mais, ao princpio. F-lo-ia talvez de modo ainda mais
decidido e essencial, dado que a situao interior e, ao mesmo tempo, cultural do homem de hoje parece
afastar-se daquele princpio e assumir formas e dimenses que divergem da imagem bblica do
princpio em pontos evidentemente cada vez mais distantes.
Todavia, Cristo no ficaria surpreendido com nenhuma destas situaes, e suponho que continuaria a
referir-se sobretudo ao princpio.
3. E por isso que a resposta de Cristo exigia uma anlise particularmente profunda. De fato, naquela
resposta foram recordadas verdades fundamentais e elementares sobre o ser humano, como homem e
mulher. E a resposta atravs da qual entrevemos a prpria estrutura da identidade humana nas dimenses
do mistrio da criao e, ao mesmo tempo, na perspectiva do mistrio da redeno. Sem isto no se pode
construir uma antropologia teolgica e, no seu contexto, uma teologia do corpo, da qual tenha origem
tambm a viso, plenamente crist, do matrimnio e da famlia. sto foi salientado por Paulo V, quando da
sua encclica dedicada aos problemas do matrimnio e da procriao, no seu significado humana e
cristmente responsvel, se referiu viso integral do homem (Humanae Vitae, 7). Pode dizer-se que, na
resposta aos fariseus, Cristo revelou aos interlocutores tambm esta viso integral do homem, sem a qual
no pode ser dada nenhuma resposta adequada s interrogaes relacionadas com o matrimnio e com a
procriao. Precisamente esta viso integral do homem deve ser construda desde o princpio.
sto igualmente vlido para a mentalidade contempornea, tal como o era, se bem que de modo diferente,
para os interlocutores de Cristo. Com efeito, somos filhos de uma poca em que, para o desenvolvimento de
vrias disciplinas, esta viso integral do homem pode ser facilmente rejeitada e substituda por mltiplas
concepes parciais que, detendo-se sobre um outro aspecto do compositum humanum, no atingem o
integrum do homem, ou deixam-no fora do prprio campo visual. Nelas inserem-se diversas tendncias
culturais que baseadas nestas verdades parciais formulam as suas propostas e indicaes prticas
sobre o comportamento humano e, ainda com maior frequncia, sobre como comportar-se com o homem.
O homem torna-se, ento, mais um objecto de determinadas tcnicas do que sujeito responsvel da prpria
ao. A resposta dada por Cristo aos fariseus quer tambm que o homem, varo e mulher, seja esse sujeito,
isto , um sujeito que decida as prprias aes luz da verdade integral sobre si mesmo, enquanto verdade
original, ou seja, fundamento das experincias autenticamente humanas. E esta a verdade que Cristo nos
faz haurir do princpio. Referimo-nos assim aos primeiros captulos do Livro do Gnesis.
4. O estudos destes captulos, talvez mais que o de outros, torna-nos conscientes do significado e da
necessidade da teologia do corpo. O princpio diz-nos relativamente pouco sobre o corpo humano, no
sentido naturalista e contemporneo da palavra. Sob este ponto de vista encontramo-nos, no presente
estudo, a um nvel totalmente pr-cientfico. No sabemos quase nada sobre as estruturas internas e sobre
os mtodos que regulam o organismo humano. Todavia, ao mesmo tempo talvez precisamente devido
antiguidade do texto a verdade importante para a viso integral do homem revela-se de modo mais
simples e pleno. Esta verdade diz respeito ao significado do corpo humano na estrutura do sujeito pessoal.
Em seguida, a reflexo sobre estes textos arcaicos permite-nos estender esse significado a toda a esfera da
intersubjetividade humana, em especial na permanente relao homem-mulher. Graas a isto, adquirimos, a
respeito desta relao, uma ptica que devemos necessariamente colocar na base de toda a cincia
contempornea acerca da sexualidade humana, em sentido biofisiolgico. sto no quer dizer que devemos
renunciar a esta cincia ou privar-nos dos seus resultados. Pelo contrrio: se eles devem servir para nos
ensinar alguma coisa sobre a educao do homem, na sua masculinidade e feminilidade e sobre a esfera
do matrimnio e da procriao, necessrio - atravs de cada um dos elementos da cincia contempornea
chegar sempre ao que fundamental e essencialmente pessoal, tanto em cada indivduo - homem ou
mulher como nas suas relaes recprocas.
E precisamente neste ponto que a reflexo sobre o arcaico texto do Gnesis se revela insubstituvel. Ele
constitui realmente o princpio da teologia do corpo. O fator de a teologia compreender tambm o corpo
no deve maravilhar nem surpreender ningum que seja consciente do mistrio e da realidade da
Encarnao. Pelo fato de o Verbo de Deus se ter feito carne, o corpo entrou, eu diria, pela porta principal na
teologia, isto , na cincia que tem por objecto a divindade. A encarnao e a redeno que dela provm
tornou-se tambm a fonte definitiva da sacramentalidade do matrimnio de que, em tempo oportuno,
trataremos mais amplamente.
5. As interrogaes feitas pelo homem contemporneo so tambm as dos cristos: daqueles que se
preparam para o Sacramento do matrimnio ou daqueles que j contraram o matrimnio, que o
sacramento da greja. Estas no so apenas as perguntas das cincias, mas ainda mais as perguntas da
vida humana. Muitos homens e muitos cristos procuram no matrimnio o cumprimento da sua vocao.
Muitos querem encontrar nele o caminho da salvao e da santidade.
Para eles particularmente importante a resposta dada por Cristo aos fariseus, zeladores do Antigo
Testamento. Aqueles que procuram a realizao da prpria vocao humana e crist no .matrimnio, so
chamados, antes de mais, a fazer desta teologia do corpo, cujo princpio, encontramos nos primeiros
captulos do Livro do Gnesis, o contedo da prpria vida e do prprio comportamento. Com efeito, quanto
indispensvel, no caminho desta vocao, a profunda conscincia do significado do corpo, na sua
masculinidade e feminilidade! Quanto necessria uma precisa conscincia do significado esponsal do
corpo, do seu significado gerador dado que tudo isto, que forma o contedo da vida dos esposos, deve
encontrar constantemente a sua dimenso plena e pessoal na convivncia, no comportamento e nos
sentimentos! E isto, ainda mais no contexto de uma civilizao que permanece sobre a presso de um
modo de pensar e de julgar materialista e utilitrio. A biofisiologia contempornea pode oferecer muitas
informaes precisas sobre a sexualidade humana. Todavia, o conhecimento da dignidade pessoal do corpo
humano e do sexo pode ser obtido ainda noutras fontes. Uma fonte particular a palavra do prprio Deus,
que contm a revelao do corpo, a que remonta ao princpio.
Quanto significativo que Cristo, na resposta a todas estas perguntas, ordene ao homem que retorne, de
certo modo, ao incio da sua histria teolgica! Ordena-lhe que se coloque no limite entre a inocncia-
felicidade original e a herana da primeira queda. Porventura no lhe querer dizer, deste modo, que o
caminho por onde Ele conduz o homem, varo e mulher, no Sacramento do matrimnio, isto o caminho da
redeno do corpo, deve consistir em recuperar esta dignidade em que se realiza, simultaneamente, o
verdadeiro significado do corpo humano, o seu significado pessoal e de comunho?
6. Terminamos, por ora, a primeira parte das nossas meditaes dedicadas a este tema to importante.
Para dar uma resposta mais completa s nossas perguntas, por vezes ansiosas, sobre o matrimnio ou
ainda mais exatamente: sobre o significado do corpo no podemos apenas deter-nos sobre aquilo que
Cristo respondeu aos fariseus, fazendo referncia ao princpio (Cfr. Mt.19, 3 ss.; Mc. 10, 2 ss.). Devemos
tomar tambm em considerao todas as suas outras afirmaes, entre as quais sobressaem, de modo
especial, duas, de carcter particularmente sinttico: a primeira, do Sermo da Montanha, a propsito das
possibilidades do corao humano em relao concupiscncia do corpo (Cfr. Mt. 5, 8), e a segunda,
quando Jesus se referiu ressurreio futura (Cfr. Mt. 22, 24-30; Mc. 12, 18-27; Lc. 20, 27-36). Pensamos
fazer destes dois enunciados o objecto das nossas ulteriores reflexes.
&os $o!ens Casais
A contemplao do Crucifixo, erguido entre o cu e a terra na Sexta-Feira Santa, tem qualquer coisa a dizer
tambm a vs, jovens Casais, a quem um profundo amor uniu na vida e na morte. O esposo, segundo o
Apstolo Paulo (Ef 5, 25), representa Cristo; a esposa, a greja. E como Cristo morreu para tornar pura e
imaculada a sua esposa, tambm o esposo deve estar disposto at mesmo morte, por aquela a quem
ama. E a esposa, como a greja, deve dar tudo, afeto e assistncia, numa atitude perene de amor pelo
esposo.
Que Deus vo-lo conceda.
Quarta-feira, 1( de &bril de 19;+
Cristo aela ara o Ccora"#oD do %omem
1. Como tema das nossas futuras reflexes no mbito dos encontros de quarta-feira desejo
desenvolver a seguinte afirmao de Cristo, que faz parte do Sermo da Montanha: Ouviste que foi dito:
No cometers adultrio. Eu porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j
cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 27-28). Parece que esta passagem tem para a teologia
do corpo um significado-chave, como aquela em que Cristo faz referncia ao princpio, e que nos serviu
de base para as precedentes anlises. Pudemos, nessa altura, dar-nos conta de quo amplo foi o contexto
de uma frase, melhor, de uma palavra pronunciada por Cristo. Tratou-se no apenas do contexto imediato,
evidenciado durante o colquio com os fariseus, mas do contexto global, que no podemos entender por
inteiro sem fazer referncia aos primeiros captulos do Livro do Gnesis (deixando de parte quanto a se
refere aos outros livros do Antigo Testamento). As precedentes anlises demonstraram quo extenso o
contedo que encerra a referncia de Cristo ao princpio.
O enunciado a que agora nos referimos, isto , Mt. 5, 27-28, introduzir-nos- com segurana alm de no
contexto imediato em que aparece tambm no seu contexto mais amplo, no contexto global, atravs do
qual se nos revelar gradualmente o significado-chave da teologia do corpo. Este enunciado constitui uma
das passagens do Sermo da Montanha, em que Jesus Cristo faz uma reviso fundamental do modo de
compreender e cumprir a lei moral da Antiga Aliana. sto refere-se, por ordem, aos seguintes mandamentos
do Declogo: ao quinto no matars (cfr. Mt. 5, 21-26), ao sexto no cometers adultrio (cfr. Mt.
5, 27-32) significativo que no final desta passagem aparea tambm a questo do ato de repdio (cfr.
Mt. 5, 31-32), mencionada j no captulo precedente , e ao oitavo mandamento segundo o texto do livro
do xodo (cfr. Ex. 20, 7): No perjurars, mas cumprirs os teus juramentos ao Senhor (cfr. Mt. 5, 33-37).
Significativas so sobretudo as palavras que precedem estas frases e as seguintes do Sermo da
Montanha, palavras com que Jesus declara: No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas: no vim
revog-la, mas complet-la (Mt. 5, 17). Nas frases seguintes, Jesus explica o sentido de tal contraposio
e a necessidade do cumprimento da Lei a fim de realizar o reino de Deus: Quem... praticar (estes
preceitos) e os ensinar aos homens, ser considerado grande no reino dos cus (Mt. 5, 19). Reino dos
Cus significa reino de Deus ia dimenso escatolgica. O cumprimento da Lei condiciona, de modo
fundamental, este reino na dimenso temporal da existncia humana. Trata-se, todavia, de um cumprimento
que corresponde plenamente ao sentido da Lei, do Declogo, dos mandamentos um por um. S este
cumprimento constri a justia querida por Deus-Legislador. Cristo-Mestre adverte que no se d uma tal
interpretao humana de toda a Lei e de cada um dos mandamentos nela contidos, desde que ela no
construa a justia querida por Deus-Legislador: Se a vossa justia no superar a dos escribas e fariseus,
no entrareis no reino dos cus (Mt. 5, 20).
2. neste contexto que nos surge o enunciado de Cristo segundo Mt. 5, 27-28, que pretendemos tomar
como base para as presentes anlises, considerando-o, com o outro enunciado segundo Mt. 19, 3-9 (e Mc.
10), como chave da teologia do corpo. Este, tal como o outro, tem carcter explicitamente normativo.
Confirma o princpio da moral humana contida no mandamento no cometers adultrio e, ao mesmo
tempo, determina uma apropriada e plena compreenso deste princpio, isto , uma compreenso do
fundamento e, igualmente, da condio para um seu adequado cumprimento; este, de fato, deve ser
considerado luz das palavras de Mt. 5, 17-20, j antes referidas, sobre as quais ainda h pouco
chamamos a ateno. Trata-se aqui, por um lado, de aderir ao significado que Deus-Legislador encerrou no
mandamento to cometers adultrio, e, por outro, de realizar aquela justia por parte do homem, a
qual deve superabundar no prprio homem, isto , deve atingir nele a sua plenitude especfica. So
estes, por assim dizer, os dois aspectos do cumprimento no sentido evanglico.
3. Encontramo-nos assim no centro do ethos, ou seja naquilo que pode ser definido como a forma interior,
quase a alma da moral humana. Os pensadores contemporneos (por exemplo Scheler) veem ao Sermo
da Montanha uma grande reviravolta precisamente no campo do ethos (1). Uma moral viva, no sentido
existencial, no formada apenas pelas normas que revestem a forma dos mandamentos, dos preceitos e
das proibies, como no caso do no cometers adultrio. A moral em que se realiza o prprio sentido do
ser homem que , ao mesmo tempo, cumprimento da Lei mediante o superabundar da justia atravs
da vitalidade subjectiva forma-se na percepo interior dos valores, de que nasce o dever como
expresso da conscincia e como resposta do prprio eu pessoal. O ethos faz-nos entrar,
contemporaneamente, na profundidade da mesma norma e descer ao interior do homem sujeito da moral. O
valor moral tem ligao com o processo dinmico la intimidade do homem. Para o atingir, no basta deter-se
superfcie das aes humanas, preciso entrar precisamente no interior.
4. Alm do mandamento no cometers adultrio, o declogo diz tambm no cobiars a mulher do
teu... prximo (Cfr. Ex. 20, 17; Dt. 5, 21. ). No enunciado do Sermo da Montanha, Cristo liga-os, de certo
modo, um com o outro: quem olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu
corao. Todavia, no se trata tanto de distinguir o alcance daqueles dois mandamentos do declogo,
quanto de salientar a dimenso da ao interior, qual se referem tambm as palavras: no cometers
adultrio. Essa ao encontra a sua expresso visvel no ato do corpo, ato em que participam o homem
e a mulher contra a lei da exclusividade matrimonial. A casustica dos livros do Antigo Testamento,
compreendida no sentido de investigar aquilo que, segundo critrios exteriores, constitua tal ato do corpo
e, ao mesmo tempo, orientada para combater o adultrio, abria-lhe vrios subterfgios legais (2). Deste
modo, baseado nos mltiplos compromissos pela dureza do... corao (Mt. 19, 8), o sentido do
mandamento, querido pelo Legislador, sofria uma deformao. Olhava-se apenas observncia legal da
frmula que no superabundava na justia interior dos coraes. Cristo transpe a essncia do problema
para outra dimenso, quando diz: Quem olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela
no seu corao. (Segundo antigas tradues ...j cometeu adultrio com ela no seu corao, frmula
que parece ser mais exata) (3).
Assim, portanto, Cristo apela para o homem interior. F-lo mais que uma vez e em diversas circunstncias.
Neste caso isto torna-se particularmente explcito e eloquente, no s no que diz respeito configurao do
ethos evanglico, mas tambm no que se refere ao modo de ver o homem. No , pois, s a razo tica,
mas tambm a antropolgica a aconselhar que nos detenhamos mais demoradamente sobre o texto de Mt.
5, 27-28, que contm as palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha.
Notas
1. ch kenne kein grandioseres Zeugnis fr eine solche Neuerschliessung eines ganzen Wertbereiches, die
das altere Ethos relativiert, ais die Bergpredigt, die auch in ihrer Form ais Zeugnis solcher Neuerschliessung
und Relativierung der alteren Gesetzes -- werte sich berall kundgibt: lch aber sage euch (Max Scheler,
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle a.d.S., Verlag M. Niemeyer, 1921, p. 316 n.
1).
2. A este propsito, cfr. a continuao das presentes meditaes.
3. O texto da Vulgata oferece uma traduo fiel do original: iam moechatus est eam in corde suo. De fato, o
verbo grego moicheo transitivo. Pelo contrrio, nas modernas lnguas europeias cometer adultrio
um verbo intransitivo; da a verso cometeu adultrio com ela. E assim: Em portugus: ...j cometeu
adultrio com ela no seu corao (Matos Soares, So Paulo, 1933).
&os $o!ens Casais
E a vs, jovens Casais, alegres pela vossa total e definitiva doao mtua realizada no sacramento do
matrimnio, dirijo os votos frvidos de todo o Povo de Deus: mantende por toda a vida o vigor e o
entusiasmo destes dias, recordando-vos sempre que, na terra, sois o sinal concreto e visvel daquele
misterioso e imenso amor que une Cristo Sua Esposa, a greja (cfr. Ef 5, 22-23). O Senhor vos dar a Sua
graa, a Sua fora e a Sua alegria, a fim de que possais construir a vossa famlia "crist" no temor de Deus,
no amor recproco e na abertura com os outros.
A todos a minha Bno Apostlica.
Quarta-feira, 2. de &bril de 19;+
, conte4do Atico e antrool'ico do mandamento CN#o cometer/s adultArioD
1. Recordemos as palavras do Sermo da Montanha, a que fazemos referncia no presente ciclo das
nossas reflexes de quarta-feira Ouvistes diz o Senhor o que foi dito: No cometers adultrio. E
porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no
seu corao (Mt. 5, 27-28).
O homem, a quem Jesus se refere aqui, precisamente o homem histrico, aquele de quem
encontramos o princpio e a pr-histria teolgica na precedente srie de anlises. diretamente,
aquele que escuta, com os prprios ouvidos, o Sermo da Montanha. Mas, com ele est tambm cada um
dos outros homens, colocado frente quele momento da histria, quer no imenso espao do passado, quer
no igualmente vasto, do futuro. A este futuro, frente ao Sermo da Montanha, pertence tambm o nosso
presente, a nossa contemporaneidade. Este homem , em certo sentido, cada homem, cada um de
ns. Tanto o homem do passado como o homem do futuro pode ser aquele que conhece o mandamento
positivo no cometers adultrio como contedo da Lei (cfr. Rom. 2, 22-23), mas pode ser igualmente
aquele que, segundo a Carta aos Romanos, tem este mandamento apenas escrito no (seu) corao
(Rom. 2, 15) (1). A luz das reflexes precedentemente desenvolvidas, o homem que, desde o seu
princpio adquiriu um sentido preciso do significado do corpo, j antes de transpor o limiar das suas
experincias histricas, no prprio mistrio da criao, dado ter sido criado como homem e mulher (Gn.
1, 27). o homem histrico que, no princpio do seu destino terreno, se encontrou dentro do
conhecimento do bem e do mal, desfazendo a Aliana com o seu Criador. o homem-varo que conheceu
(a mulher) sua esposa e a conheceu diversas vezes, e ela concebeu e deu luz (cfr. Gn. 4, 12) em
conformidade com o desgnio do Criador, que remontava ao estado da inocncia original (cfr. Gn. 1, 28; 2,
24).
2. No seu Sermo da Montanha Cristo dirige-se, de modo particular com as palavras de Mt. 5, 27-28,
precisamente quele homem. Dirige-se ao homem de um determinado momento da histria e, ao mesmo
tempo, a todos os homens, pertencentes mesma histria humana. Dirige-se, como j verificamos, ao
homem interior. As palavras de Cristo tm um explcito contedo antropolgico; referem-se queles
significados perenes, atravs dos quais constituda a antropologia adequada. Estas palavras, mediante
o seu contedo tico, constituem, simultaneamente uma tal antropologia e exigem por assim dizer, que o
homem entre na sua plena imagem. O homem que carne e que, como varo, permanece em relao,
atravs do seu corpo e sexo, com a mulher ( isto, de fato, o que indica tambm a expresso no
cometers adultrio), deve, luz destas palavras de Cristo, reencontrar-se no seu ntimo, no seu
corao (2). O corao esta dimenso da humanidade, com que est ligado diretamente o sentido do
significado do corpo humano, e a ordem deste sentido. Trata-se aqui, quer daquele significado que, nas
precedentes anlises, chamamos esponsal, quer daquele que denominamos gerador. E de que ordem
se trata?
3. Esta parte das nossas consideraes deve dar uma resposta precisamente a tal pergunta uma
resposta que chegue no s s razes ticas, mas tambm s antropolgicas; estas, de fato, permanecem
em relao recproca. Por agora, preliminarmente, necessrio estabelecer o significado do texto de Mt. 5,
27-28, o significado das expresses nele usadas e a sua relao recproca. O adultrio, ao qual se refere
diretamente o citado mandamento, significa a infrao da unidade, mediante a qual o homem e a mulher,
apenas como cnjuges, podem unir-se to intimamente de modo a serem uma s carne (Gn. 2, 24).
Comete adultrio o homem, que se une deste modo com uma mulher que no sua esposa. Comete
adultrio tambm a mulher, que deste modo se une com um homem que no seu marido. necessrio
deduzir disto que o adultrio no corao, cometido pelo homem quando olha para uma mulher,
desejando-a, significa um ato interior bem definido. Trata-se de um desejo que, neste caso, dirigido pelo
homem para uma mulher que no sua esposa, com a inteno de se unir com ela como se o fosse, isto
usando mais uma vez as palavras do Gn. 2, 24 como se os dois fossem uma s carne. Este
desejo, como ato interior, exprime-se mediante o sentido da vista, isto , com o olhar, como no caso de
David e Betsabea, para nos servirmos de um exemplo tirado da Bblia (cfr. 2 Sam. 11, 2) (3). A relao do
desejo com o sentido da vista foi particularmente salientada nas palavras de Cristo.
4. Estas palavras no explicam claramente se a mulher objecto do desejo esposa de outro ou se,
simplesmente, no esposa do homem que olha para ela desse modo. Pode ser esposa de outro, ou
tambm no estar ligada pelo matrimnio. necessrio antes intu-lo, baseando-se, de modo especial, na
expresso que, precisamente, define como adultrio aquilo que o homem cometeu no seu corao com o
olhar. preciso deduzir corretamente da que um tal olhar de desejo dirigido para a prpria esposa no
adultrio no corao, justamente porque o relativo ato interior do homem se refere mulher que sua
esposa, em relao qual o adultrio no pode verificar-se. Se o ato conjugal como ato exterior em que
os dois se unem de tal modo que se tornam uma s carne, lcito na relao do homem em questo,
com a mulher que sua esposa, de modo anlogo conforme com a tica tambm o ato interior na mesma
relao.
5. Contudo aquele desejo, indicado pela expresso sobre todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a, tem uma prpria dimenso bblica e teolgica, que no podemos deixar de esclarecer aqui.
Mesmo que tal dimenso se no manifeste diretamente nesta nica e concreta expresso de Mt. 5, 27-28,
todavia est profundamente radicada no contexto global, que se refere revelao do corpo. Devemos
remontar a este contexto, para que a chamada de ateno de Cristo para o corao, para o homem
interior, ressoe em toda a plenitude da sua verdade. O citado texto do Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28)
tem fundamentalmente um carcter indicativo. O fato de Cristo se dirigir diretamente ao homem como
quele que olha para uma mulher, desejando-a, no quer dizer que as suas palavras, no prprio sentido
tico, no se dirijam tambm mulher. Cristo exprime-se deste modo, para explicar com um exemplo
concreto que necessrio compreender o cumprimento da Lei, segundo o significado que lhe deu Deus-
Legislador, e, alm disso, que necessrio entender aquele superabundar da justia no homem, que
observa o sexto mandamento do Declogo. Falando deste modo, Cristo quer que no nos detenhamos
sobre o exemplo em si mesmo, mas que penetremos tambm no pleno sentido tico e antropolgico do
texto. Se ele tem carcter indicativo, significa que, seguindo as suas pegadas, podemos chegar a
compreender a verdade geral sobre o homem histrico, vlida tambm para a teologia do corpo. As
ulteriores etapas das nossas reflexes tero a finalidade de se aproximarem da compreenso desta
verdade.
Notas
1. Deste modo, o contedo das nossas reflexes seria transposto, em certo sentido, para o campo da lei
natural. As palavras citadas da Carta dos Romanos (2, 15) foram sempre consideradas, na revelao,
como fonte de confirmao para a existncia da lei natural. Assim o conceito da lei natural adquire tambm
um significado teolgico.
Cfr., entre outros, D. Composta, Teologia del diritto naturale, status quaestionis, Brescia 1972 (Ed. Civilt),
pp. 7-22, 41-53; J. Fucbs, S. J., Lex naturae. Zur Theologie des Naturrechts, Dsseldorf 1955, pp. 22-30; E.
Hamel S. J., Loi naturele et loi du Christ, Bruges-Paris 1964 (Descle de Brouwer) p. 18; A. Sacchi, La
legge naturale nella Bibbia in: La legge naturale. Le relazioni del Convegno dei teologi moralisti dell'talia
settentrionale (11-13 Setembro 1969), Bologna 1970 (Ed. Dehoniane), p. 53; F. Bockle, La legge naturale
ela legge cristiana, ivi, pp. 214-215; A. Feuillet, Le fondement de a morale ancienne et chrtienne d'aprs
L'Epitre aux Romains, Revue Thomiste 78 (1970) 357-386; Th. Herr, Naturrecht aus der kritischen Sicht
des Neuen Testaments, Mnchen 1976 (Schoningh) pp. 155-164.
2. The typically Hebraic usage reflected in the New Testament implies an understanding of man as unity of
thought, will and feeling (...) t depicts man as a whole, viewed from his intentionality; the heart as the center
of man is thought of as source of will, emotion, thoughts and affections.
This traditional Judaic conception was related by Paul to Hellenistic categories, such as mind, attitude,
thoughts and desires. Such a co-ordination between the Judaic and Hellenistic categories is found in
Ph. 1, 7; 4, 7; Rom. 1, 21.24, where heart is thought of as center from-which these things flow (R. Jewett,
Paul's Anthropological Terms. A Study of their Use in Conflict Settings, Leiden 1971, Brill, p. 448).
Das Herz... ist die verborgene inwendige Mitte und Wurzel des Menschen und damit seiner Welt..., der
unergrndliche Grund und die lebendige Kraft aller Daseinserfahrung und entscheidung (H. Schlier, Das
Menschenherz nach dem Apostel Paulus, in: Lebendiges Zeugnis, 1965, p. 123).
Cfr. tambm F. Baumgartel J. Behm, Karda, in: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, ,
Stuttgart 1933, (Kohlhammer), pp. 609-616.
3. Talvez este seja o mais conhecido; mas na Bblia podem encontrar-se outros exemplos semelhantes (cfr.
Gn. 34, 2; Jz. 14, 1; 16, 1).
Quarta-feira, .+ de &bril de 19;+
& concuisc*ncia A o fruto da rutura da alian"a com 1eus
1. Durante a nossa ltima referncia, dissemos que as palavras de Cristo no Sermo da Montanha tm
relao direta com o desejo que nasce imediatamente do corao humano; indiretamente, porm, essas
palavras orientam-nos para compreender uma verdade sobre o homem, que de universal importncia.
Esta verdade, sobre o homem histrico, de universal importncia, para a qual nos orientam as palavras
de Cristo tiradas de Mt. 5, 27-28, parece estar expressa na doutrina bblica sobre a trplice concupiscncia.
Referimo-nos aqui ao conciso enunciado da primeira Carta de So Joo 2, 16-17: Tudo o que h no
mundo a concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida -- no vem do Pai
mas do mundo. Ora o mundo passa e a sua concupiscncia, mas aquele que faz a vontade de Deus
permanece eternamente. bvio que, para compreender estas palavras, se torna necessrio atender
muito ao contexto em que elas esto includas, a toda a teologia joanina, sobre a qual tanto se tem escrito
(1). Todavia, as mesmas palavras inserem-se, ao mesmo tempo, no contexto de toda a Bblia: pertencem ao
conjunto da verdade revelada sobre o homem, e so importantes para a teologia do corpo. No explicam a
concupiscncia em si mesma na sua trplice forma, pois parecem pressupor que a concupiscncia do
corpo, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida, so, em certo modo, um conceito claro e
conhecido. Explicam, pelo contrrio, a gnese da trplice concupiscncia, indicando que provm no do
Pai mas do mundo.
2. A concupiscncia da carne e, juntamente com ela, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida, esto
no mundo e ao mesmo tempo vm do mundo, no como fruto do mistrio da criao, mas como fruto
da rvore do conhecimento do bem e do mal (cfr. Gn. 2, 17) no corao do homem. O que frutifica na
trplice concupiscncia no porm o mundo criado por Deus para o homem, cuja
bondadefundamental encontramos repitadamente em Gn. 1: Deus viu que isto era bom..., que era
muito bom. Na trplice concupiscncia frutifica pelo contrrio, a ruptura da primeira aliana com o Criador,
com Deus-Eloim, com Deus-Jav. Esta aliana foi quebrada no corao do homem. Seria necessrio fazer
uma anlise conscienciosa dos acontecimentos descritos em Gn. 3, 1-6. Todavia, referimo-nos em geral s
ao mistrio do pecado, aos incios da histria humana. Na verdade, s como consequncia do pecado,
como fruto da ruptura da aliana com Deus no corao humano - no ntimo do homem o mundo do
Livro do Gnesis se tornou o mundo das palavras joaninas (1 2, 15-16): lugar e fonte de concupiscncia.
Assim, portanto, o enunciado segundo o qual a concupiscncia no vem do Pai, mas do mundo, parece
dirigir-nos, uma vez mais, no sentido do princpio bblico. A gnese da trplice concupiscncia,
apresentada por Joo, encontra neste princpio o seu primeiro e fundamental deslustramento, uma
aplicao que essencial para o teologia do corpo. Para entender aquela verdade de importncia universal
sobre o homem histrico, encerrada nas palavras de Cristo durante o Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-
28), devemos de novo voltar ao Livro do Gnesis, deter-nos ainda no limiar da revelao do homem
histrico. sto tanto mais necessrio, quanto esse limiar da histria da salvao se apresenta ao mesmo
tempo como limiar de autnticas experincias humanas, segundo verificaremos nas anlises seguintes.
Nelas revivero os mesmos significados fundamentais, que deduzimos das precedentes anlises, como
elementos constitutivos de uma antropologia adequada e de um profundo substrato da teologia do corpo.
3. Pode surgir ainda a pergunta se lcito transpor os contedos tpicos da teologia joanina encerrados
em toda a primeira carta, particularmente em 1, 2, 15-16, sobre o assunto do Sermo da Montanha segundo
Mateus, e precisamente da afirmao de Cristo tirada de Mt. 5, 27-28 (Ouvistes que foi dito: no cometers
adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio
com ela no seu corao). Retomaremos este assunto vrias vezes: apesar disto, fazemos referncia desde
j ao contexto bblico geral, ao conjunto da verdade sobre o homem, nele revelada e expressa. exatamente
em nome desta verdade, procuramos compreender at ao fundo o homem, indicado por Cristo no texto de
Mt. 5, 27-28: isto , o homem que olha para a mulher para a desejar. Tal olhar no se explica, afinal,
com o fato de o homem ser precisamente um homem de desejo, no sentido da primeira carta de So
Joo, mas antes de ambos, isto o homem que olha para desejar e a mulher que o objeto de tal olhar, se
encontrarem na dimenso da trplice concupiscncia, que no vem do Pai, mas do mundo? E necessrio,
portanto, entender o que vem a ser aquela concupiscncia ou, antes, quem aquele bblico homem de
desejo, para se descobrir a profundidade das palavras de Cristo segundo Mt. 5, 27-28, e para se explicar o
que significa a referncia delas ao corao humano, referncia to importante para a teologia do corpo.
4. Regressemos de novo narrativa javista, em que o mesmo homem, varo e mulher, aparece no princpio
como homem de inocncia original anteriormente ao pecado original e depois como aquele que
perdeu esta inocncia, violando a aliana original com o seu Criador. No pretendemos fazer aqui uma
anlise completa da tentao e do pecado, segundo o mesmo texto de Gn. 3, 1-5 e segundo a doutrina da
greja e a teologia a este propsito. Convm unicamente observar que a mesma descrio bblica parece
colocar em especial evidncia o momento-chave, em que no corao do homem posto em ouviu', Dom. O
homem, que recolhe o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal, faz, ao mesmo tempo, uma
escolha fundamental e pe-na em prtica contra a vontade do Criador, Deus-Jav, aceitando a motivao
que lhe sugerida pelo tentador: No, no morrereis; mas Deus sabe que, no dia em que comerdes, abrir-
se-o os vossos olhos e sereis como Deus, ficareis a conhecer o bem e o mal; segundo antigas tradies:
Sereis como deuses, conhecendo o bem e o mal (2). Nesta motivao inclui-se claramente pr em dvida
o Dome o Amor, nos quais se origina a criao como ddiva. No que diz respeito ao homem, este recebe
como presente o mundo e ao mesmo tempo a imagem de Deus, isto a humanidade mesma em toda
a verdade do seu duplo ser, masculino e feminino. Basta ler atentamente todo o trecho de Gn. 3, 1-5, para
descobrir o mistrio do homem que volta as costas ao Pai (embora no encontremos na narrativa este
apelativo de Deus). Pondo em dvida, no seu corao, o significado mais profundo da doao, ou seja o
amor como motivo especfico da criao e da Aliana original (cfr. em particular Gn. 3, 5), o homem volta
as costas ao Deus-Amor, ao Pai. Em certo sentido pe-n'O fora do prprio corao. Ao mesmo tempo
alheia, portanto, o seu corao e quase lhe tira aquilo que vem do Pai: assim fica nele o que vem do
mundo.
5. Ento, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira
umas s outras e colocaram-nas, como se fossem cintures, volta dos seus rins (Gn. 3, 6). Esta a
primeira frase da narrativa javista, que se refere situao do homem depois do pecado e mostra o novo
estado da natureza humana. No sugere acaso esta frase o incio da concupiscncia no corao do
homem? Para dar resposta mais profunda a tal pergunta, no podemos deter-nos nessa primeira frase mas
necessrio ler o texto completo. Todavia, vale agora a pena recordar o que, nas primeiras anlises, foi dito
sobre o tema da vergonha como experincia do limite (3). O Livro do Gnesis refere-se a esta experincia
para demonstrar o confim existente entre o estado de inocncia original (cfr. em especial Gn. 2, 25, ao
qual dedicmos muita ateno nas precedentes anlises) e o estado de pecaminosidade do homem logo no
princpio. Enquanto Gn. 2, 25 insiste em que estavam nus... mas no sentiam vergonha, Gn. 3, 6 fala
explicitamente do nascimento da vergonha em relao com o pecado. Essa vergonha quase a primeira
origem de se manifestar no homem em ambos, varo e mulher aquilo que no vem do Pai, mas do
mundo.
Notas
1. Cfr. por ex.: J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean. Paris 1954 (Beauchesne), pp. 113-119; E. Brooke,
Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles (nternational Critica) Commentary),
Edinburgh 1912 (Clark), pp. 47-49; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche, Torino 1947 (Marietti),pp. 216-
217; C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), London 1946, pp. 41-42; J.
Holden, A. Commentary on the Johannine Epistles, London 1973 (Black), pp. 73-74; B. Prete, Lettere di
Giovanni, Roma 1970 (Ed. Paoline), p. 61; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, Freiburg 1953 (Herders
Theologischer Kommentar zum Neuen Testament), pp. 112-115; J. R. W. Stott, Epistles of John (Tyndale
New Testament Commentaries) London 1969, pp. 99-101.
Sobre o tema da teologia de Joo, cfr. em particular A. Feuillet, Le mystre de l'amour divin dons la
thologie johannique, Paris 1972 (Gabalda).
2. O texto hebraico pode ter ambos os significados, porque soa deste modo: Sabe ELOM que no dia em
que o comerdes (o fruto da rvore do bem e do mal) se abriro os vossos olhos e vos tornareis como
ELOM, conhecedores do bem e do mal. O termo elohim plural de eloah (pluralis excellentiae).
Aos jovens Casais
sempre apreciada tambm a presena do grupo de jovens Casais. Convido-vos igualmente a olhar para
Maria na sua vida de Nazar e a imit-la luz dos ensinamentos do Conclio Vaticano : "... Criados
imagem de Deus vivo sede unidos por um afecto igual e mtuo, pelo mesmo modo de sentir, por comum
santidade" (cfr. Gaudium et spes, 52). Maria, na pobre casa de Nazar, deu-se plenamente a Jesus,
juntamente com Jos. esta a vossa vocao de esposos cristos: santificar-vos, amando-vos mutuamente
no amor de Cristo.
Para que possais realizar esta misso crist, peo ao Senhor e Virgem Maria que vos amparem nas
vossas responsabilidades e vos protejam nas provas e nos perigos. Concedo-vos de corao a Bno
Apostlica, que, de boa vontade fao extensiva a todos os que vos so queridos.
Quarta-feira, 1- de 0aio de 19;+
)adical mudan"a do si'nificado da nude6 ori'inal
1. J falamos da vergonha que surgiu no corao do primeiro homem, varo e mulher, ao mesmo tempo
que o pecado. A primeira frase da narrativa bblica a este respeito soa assim: Ento abriram-se os olhos
aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas s outras e colocaram-nas
como se fossem cintures (Gn. 3, 7). Esta passagem, que fala da vergonha recproca do homem e da
mulher como sintoma da queda (status naturae lapsae), deve ser considerada no seu contexto. A vergonha
naquele momento toca o grau mais profundo e parece transtornar os fundamentos mesmos da existncia de
ambos. Nessa altura, aperceberam-se de que o Senhor Deus percorria o jardim pela suavidade do
entardecer, e o homem e a sua mulher logo se esconderam do Senhor Deus, por entre o arvoredo do
jardim (Gn. 3, 8). A necessidade de se esconderem indica que no profundo da vergonha sentida um pelo
outro, como fruto imediato da rvore do conhecimento do bem e do mal se produziu um sentimento de medo
diante de Deus: medo precedentemente desconhecido. O Senhor Deus chamou o homem e disse-lhe:
'Onde ests?'. Ele respondeu: 'Ouvi o rudo dos Teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu,
escondi-me' (Gn. 3, 9-10). Certo medo pertence sempre essncia mesma da vergonha; apesar disso, a
vergonha original revela de modo particular o seu carcter: estou cheio de medo, porque estou nu. Damo-
nos conta que entra aqui em jogo alguma coisa mais profunda que a vergonha mesma corporal, ligada a
uma recente tomada de conscincia da prpria nudez. O homem procura cobrir com a vergonha da prpria
nudez a origem autntica do medo, indicando preferentemente o efeito dele, para no chamar pelo nome
quilo que o provocou. E ento que Deus Jav o faz em sua vez: Quem te disse que estavas nu?
Comeste, porventura, algum dos frutos da rvore que te proibi comer? (Gn. 3, 11).
2. Perturbadora a preciso daquele dilogo, perturbadora a preciso de toda a narrativa. Ela manifesta a
superfcie das emoes do homem ao viver os acontecimentos, de maneira que desvela ao mesmo tempo a
profundidade dos mesmos. Em tudo isto, a nudez no tem apenas significado literal, no se refere s ao
corpo, no origem de uma vergonha referida s ao corpo. Na realidade atravs da nudez, manifesta-se
o homem destitudo da participao no Dom, o homem alienado daquele Amor que tinha sido a fonte do
dom original, fonte da plenitude do bem destinado criatura. Este homem, segundo as frmulas do ensino
teolgico da greja (1), foi privado dos dons sobrenaturais e preternaturais, que faziam parte da sua
dotao antes do pecado; alm disso, sofreu um dano no que pertence natureza mesma, humanidade
na plenitude original da imagem de Deus. A trplice concupiscncia no corresponde plenitude daquela
imagem, mas precisamente aos danos, s deficincias e s limitaes que apareceram com o pecado. A
concupiscncia explica-se como carncia, a qual enterra porm as razes na profundidade original do
esprito humano. Se queremos estudar este fenmeno nas suas origens, isto no limiar das experincias do
homem histrico, devemos tomar em considerao todas as palavras que Deus-Jav dirigiu mulher
(Gn. 3, 16) e ao homem (Gn. 3, 17-19), e devemos ainda examinar o estado da conscincia de ambos; e
o texto javista que expressamente no-lo facilita. J antes chamamos a ateno para a especificidade
literria do texto a tal respeito.
3. Que estado de conscincia pode manifestar-se nas palavras cheio de medo, porque estou nu, escondi-
me? A que verdade interior correspondem? Que significado do corpo testemunham? Certamente este novo
estado difere muito do original. As palavras de Gn. 3, 10 afirmam diretamente uma mudana radical do
significado da nudez original. No estado da inocncia original a nudez, como observamos precedentemente,
no exprimia carncia, mas representava a plena aceitao do corpo em toda a sua verdade humana e
portanto pessoal. O corpo, como expresso da pessoa, era o primeiro sinal da presena do homem no
mundo visvel. Nesse mundo, o homem era capaz, desde o princpio, de distinguir-se a si mesmo, como que
individuar-se isto confirmar-se como pessoa mesmo atravs do prprio corpo. Este, de fato, tinha
sido, por assim dizer, marcado como fator visvel da transcendncia, em virtude da qual o homem, enquanto
pessoa, supera o mundo visvel dos seres vivos (animalia). Nesse sentido, o corpo humano era desde o
princpio testemunha fiel e verificao sensvel da solido original do homem no mundo, tornando-se ao
mesmo tempo, mediante a sua masculinidade e feminilidade, um lmpido elemento da sua doao recproca
na comunho das pessoas. Assim, o corpo humano levava em si, no mistrio da criao, um sinal indbio
da imagem de Deus e constitua tambm a fonte especfica da certeza daquela imagem, presente em
todo o ser humano. A aceitao original do corpo era, em certo sentido, a base da aceitao de todo o
mundo visvel. E, por sua vez, era para o homem garantia do seu domnio sobre o mundo e sobre a terra,
que deveria sujeitar (cfr. Gn. 1, 28).
4. As palavras cheio de medo, porque estou nu, escondi-me (Gn. 3, 10) testemunham mudana radical
dessa relao. O homem perde, de alguma maneira, a certeza original da imagem de Deus, tal como
expressa no seu corpo. Perde tambm, em certo modo, o sentido do seu direito a participar na percepo
do mundo, da qual gozava no mistrio da criao. Este direito encontrava fundamento no ntimo do homem,
em ele mesmo participar na viso divina do mundo e da prpria humanidade; o que lhe dava profunda paz e
alegria em viver a verdade e o valor do prprio corpo, em toda a sua simplicidade, como lhe transmitira o
Criador: Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1, 31). As palavras de Gn. 3, 10
cheio de medo, porque estou nu, escondi-me confirmam o desabar da aceitao original do corpo como
sinal da pessoa no mundo visvel. Ao mesmo tempo, parece tambm vacilar a aceitao do mundo material
em relao com o homem. As palavras de Deus-Jav quase prenunciam a hostilidade do mundo, a
resistncia da natureza quanto ao homem e aos seus deveres, prenunciam a fadiga que provaria depois o
corpo humano em contato com a terra por ele dominada: Maldita seja a terra por tua causa! E dela s
arrancars alimento custa de penoso trabalho, em todos os dias da tua vida. Produzir-te- espinhos e
abrolhos, e comers a erva dos campos. Comers o po com o suor do teu rosto, at que voltes terra
donde foste tirado (Gn. 3, 17-19). O termo de tal fadiga, de tal luta do homem com a terra, a morte: Tu
s p e em p te hs-de tornar (Gn. 3, 19).
Neste contexto, ou antes nesta perspectiva, as palavras de Ado em Gn. 3, 10 cheio de medo, porque
estou nu, escondi-me parecem exprimir a conscincia de estar inerme, e o sentido de insegurana da sua
estrutura somtica diante dos processos da natureza, que operam com determinismo inevitvel. Talvez
nesta perturbadora enunciao se encontre implcita certa vergonha csmica, em que se exprime o ser
criado imagem de Deus c chamado a subjugar a terra e a domin-la (cfr. Gn. 1, 28), exatamente
quando, no princpio das suas experincias histricas e de maneira muito explcita, submetido terra,
especialmente na parte da sua constituio transcendente representada precisamente pelo corpo.
Urge interromper aqui as nossas reflexes sobre o significado da vergonha original no Livro do Gnesis.
Retom-las-emos daqui a uma semana.
Nota
1. O magistrio da greja ocupou-se mais de perto destes problemas em trs perodos, segundo as
necessidades de cada poca.
As declaraes dos tempos das controvrsias com os pelagianos (V-V sc.) afirmam que o primeiro
homem, em virtude da graa divina, possua naturalem possibilitatem et innocentiam (DS 239), chamada
tambm liberdade (libertas, libertas arbitro), (DS 371, 242, 383 e 622). Permanecia ele num estado
que o Snodo de Orange (a. 529) chama integritas.
Natura humana, etiamsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret, nullo modo se ipsam, Creatore
suo non adjuvante, servaret... (DS 389).
Os conceitos de integritas e, em especial, o de libertas, pressupem a liberdade da concupiscncia,
embora os documentos eclesisticos desta poca no a mencionem de modo explcito.
O primeiro homem estava alm disso livre da necessidade da morte (DS 222, 372 e 1511).
O Conclio Tridentino define o estado do primeiro homem, anterior ao pecado, como santidade e justia
(sanctitas et iustitia DS 151 1 e 1512) ou como inocncia (innocentia DS 1521).
As novas declaraes nesta matria defendem a absoluta gratuidade do dom original da graa, contra as
afirmaes dos jansenistas. A integritas primae creationis era uma elevao imerecida da natureza
humana (indebita humanae naturae exaltatio) e no o estado que lhe era devido por natureza
(naturalis eius condicio DS 1926). Deus poderia portanto criar o homem sem estas graas e dons (DS
1955); isto no violaria a essncia da natureza humana nem a privaria dos seus privilgios fundamentais
(DS 1903-1907, 1909, 1921, 1923, 1924, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616 e 2617).
Em analogia com os Snodos antipelagianos, o Conclio Tridentino trata sobretudo do dogma do pecado
original, inserindo no seu ensinamento os precedentes enunciados que vinham a propsito. Aqui, porm, foi
introduzida certa preciso, que em parte mudou o contedo encerrado no conceito de liberdade ou
liberum arbitrium. A liberdade da vontade dos documentos antipelagianos no significa possibilidade de
escolha, relacionada com a natureza humana, portanto constante, mas referia-se s possibilidade de
realizar os atos meritrios, a liberdade que brota da graa e que o homem pode perder.
Ora, por causa do pecado, Ado perdeu o que no pertencia natureza humana entendida no sentido
estrito da palavra, isto integritas, sanctitas, iustitia. O liberum arbitrium, a liberdade da vontade,
no foi tirada, mas enfraqueceu-se:
...liberum arbitrium minime exstinctum... viribus licet attenuatum et inclinatum... (DS 1521 Trid. Sess. V,
Decr. de lustificatione, C. 1).
Juntamente com o pecado aparecem a concupiscncia e a inelutabilidade da morte:
...primum hominem... cum mandatum Dei... fuisset transgressus, statim, sanctitatem et iustitiam, in qua
constitutus fuerat, emisisse incurrisseque per offensam praevarications huiusmodi iram et indignationem Dei
atque ideo mortem... et cum morte captivitatem sub eius potestate, qui mortis deinde habuit imperium...
totumque Adam per illam praevaricationis offensam secun dum corpus et animam in deterius commutatum
fuisse... (DS 1511, Trid. Sess. V, Decr. de pecc. orig. 1).
(Cfr. Mysterium Salutis, , Einsiedeln-Zurich-Koln 1967, pp. 827-828: W. Seibel, Der Mensch ais Gottes
bernatrliches Ebenbild und der Urstand des Menschan).
Quarta-feira, 2; de 0aio de 19;+
, coro n#o submetido ao esrito amea"a a unidade do %omem-essoa
1. Vamos ler de novo os primeiros captulos do Livro do Gnesis, para compreender como com o pecado
original o homem da concupiscncia tomou o lugar do homem da inocncia original. As palavras de
Gnesis, 3, 10, cheio de medo, porque estou nu, escondi-me, que ponderamos h duas semanas,
documentam a primeira experincia de vergonha do homem perante o seu Criador: vergonha que poderia
chamar-se csmica.
Todavia, esta vergonha csmica possvel descobrir-lhe os traos na situao total do homem depois
do pecado original no texto bblico d lugar a outra forma de vergonha. E a vergonha que se produz na
humanidade mesma, isto , causada pela ntima desordem naquilo pelo qual o homem, no mistrio da
criao, era a imagem de Deus, tanto no eu pessoal como na relao interpessoal, atravs da
primordial comunho das pessoas, constituda juntamente pelo homem e pela mulher. Aquela vergonha,
cuja causa se encontra na humanidade mesma, imanente e relativa ao mesmo tempo: manifesta-se na
dimenso da interioridade humana e ao mesmo tempo refere-se ao outro. Esta a vergonha da mulher
quanto ao homem, e tambm do homem quanto mulher: vergonha recproca, que os obriga a cobrir a
prpria nudez, a esconder os prprios corpos, a tirar da vista do homem o que forma o sinal visvel da
feminilidade, e da vista da mulher o que forma o sinal visvel da masculinidade. Em tal direo se orientou a
vergonha de ambos depois do pecado original, quando deram conta de estarem nus, como atesta Gn. 3,
7. O texto javista parece indicar explicitamente o carcter sexual desta vergonha: prenderam folhas de
figueira umas s outras e colocaram-nas como se fossem cintures. Todavia, podemos perguntar-nos se o
aspecto sexual tem s carcter relativo; por outras palavras: se se trata de vergonha da prpria
sexualidade s em referncia a pessoa do outro sexo.
2. Apesar de, luz daquela nica frase determinante de Gn. 3, 7, a resposta interrogao parecer
inculcar sobretudo o carcter relativo da vergonha original, contudo a reflexo sobre todo o contexto
imediato permite descobrir o seu fundo mais imanente. Aquela vergonha, que sem dvida se manifesta na
ordem sexual, revela uma dificuldade especfica de advertir a essencialidade humana do prprio corpo:
dificuldade, que o homem no tinha experimentado no estado de inocncia original. Assim, de fato, se
podem entender as palavras cheio de medo, porque estou nu, as quais colocam em evidncia as
consequncias do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal no ntimo do homem. Por meio destas
palavras desvela-se certa fractura constitutiva no interior da pessoa humana, quase uma ruptura da original
unidade espiritual e somtica do homem. Este d-se conta pela primeira vez que o seu corpo cessou de
beber da fora do esprito, que o elevava ao nvel da imagem de Deus. A sua vergonha original traz em si os
sinais de uma especfica humilhao comunicada pelo corpo. Esconde-se nela o germe daquela
contradio, que acompanhar o homem histrico em todo o seu caminho terrestre, como escreve So
Paulo: Sinto prazer na lei de Deus, de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei nos meus
membros, a lutar contra a lei da minha razo (Rom. 7, 22-23).
3. Assim, pois, aquela vergonha imanente. Contm tal agudeza cognoscitiva que origina uma inquietao
fundamental em toda a existncia humana, no s diante da perspectiva da morte, mas tambm diante
daquela de que dependem o valor mesmo e a dignidade da pessoa no seu significado tico. Em tal sentido
a vergonha original do corpo (estou nu) j medo (cheio de medo) e anuncia a inquietao da
conscincia ligada concupiscncia. O corpo, que no est sujeito ao esprito como no estado de inocncia
original, tem em si um foco constante de resistncia ao esprito e ameaa de algum modo a unidade do
homem-pessoa, isto , a natureza moral, que mergulha solidamente as razes na constituio mesma da
pessoa. A concupiscncia, e em particular a concupiscncia do corpo, ameaa especfica estrutura da
autoposse e do autodomnio, por meio da qual se forma a pessoa humana. E constitui para ela tambm um
desafio especfico. Seja como for, o homem da concupiscncia no domina o prprio corpo do mesmo
modo, com igual simplicidade e naturalidade, como o fazia o homem da inocncia original. A estrutura da
autoposse, essencial para a pessoa, nele, em certo modo, abalada at aos fundamentos, ele de novo se
identifica com ela enquanto est continuamente pronto a conquist-la.
4. Com tal desequilbrio interior est unida a vergonha imanente. E esta tem carcter sexual, porque
exatamente a esfera da sexualidade humana parece colocar em especial evidncia aquele desequilbrio,
que brota da concupiscncia e especialmente da concupiscncia do corpo. Sob este ponto de vista,
aquele primeiro impulso de que fala Gnesis 3, 7 (reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de
figueira umas s outras e colocaram-nas como se fossem cintures) muito eloquente; como se o
homem da concupiscncia (varo e mulher no ato do conhecimento do bem e do mal) experimentasse
ter simplesmente cessado, mesmo atravs do prprio corpo e sexo, o estar acima do mundo dos seres
vivos ou animalia. como se experimentasse uma especfica fractura da integridade pessoal do prprio
corpo, particularmente no que lhe determina a sexualidade e est diretamente ligado com a chamada
quela unidade, em que o homem e a mulher sero uma s carne (Gn. 2, 24). Por isso, aquele pudor
imanente e ao mesmo tempo sexual sempre, ao menos indiretamente, relativo. o pudor da prpria
sexualidade quanto ao outro ser humano. De tal modo, o pudor manifestado na narrativa Gnesis 3,
pelo qual somos, em certo sentido, testemunhas do nascimento da concupiscncia humana. portanto
suficientemente clara tambm a motivao para das palavras de Cristo sobre o homem (varo), que olha
para uma mulher, desejando-a (Mt. 5, 28), subir quele primeiro momento, em que o pudor se explica
mediante a concupiscncia e esta mediante o pudor. Assim entendemos melhor porque e em que
sentido Cristo fala do desejo como adultrio cometido no corao, porque se dirige ao corao
humano.
5. O corao humano conserva em si contemporaneamente o desejo e o pudor. O nascimento do pudor
orienta-nos para aquele momento em que o homem interior, o corao, fechando-se ao que vem do
Pai, se abre ao que vem do mundo. O nascimento do pudor no corao humano d-se a par e passo
com o incio da concupiscncia da trplice concupiscncia segundo a teologia joanina (cfr. 1 Jo. 2, 16) e
em particular da concupiscncia do corpo. O homem tem pudor do corpo por causa da concupiscncia.
Mais, tem pudor no tanto do, corpo quanto exatamente da concupiscncia: tem pudor do corpo por causa
da concupiscncia. Tem pudor do corpo por causa daquele estado do seu esprito a que a teologia e a
psicologia do a mesma denominao sinnima: desejo ou concupiscncia, embora com significado no de
todo igual. O significado bblico e teolgico do desejo e da concupiscncia difere do usado na psicologia.
Para esta ltima, o desejo provm da falta ou da necessidade, que o valor desejado deve satisfazer. A
concupiscncia bblica, como deduzimos de 1 Jo. 2, 16, indica o estado do esprito humano afastado da
simplicidade original e da plenitude dos valores, que o homem e o mundo possuem nas dimenses de
Deus. exatamente essa simplicidade e plenitude do valor do corpo humano na primeira experincia da sua
masculinidade-feminilidade, de que fala Gnesis 2, 23-25, sofreu sucessivamente, nas dimenses do
mundo, transformao radical. E ento, juntamente com a concupiscncia do corpo, nasceu o pudor.
6. O pudor tem significado duplo: indica ameaa do valor e ao mesmo tempo preserva interiormente esse
valor (Cfr. Karol WOJTYLA, Amore e responsabilit, Torino, 1978, cap. Matafisica del pudore, pp. 161-
178). O fato de o corpo humano, desde o momento em que nele nasce a concupiscncia do corpo,
conservar em si tambm a vergonha, indica que se pode e deve fazer apelo a ele quando se trata de
garantir aqueles valores, a que a concupiscncia tira a sua original e plena dimenso. Se conservamos isto
na mente, estamos capazes de compreender melhor porque, falando da concupiscncia, Cristo faz apelo ao
corao humano.
Quarta-feira, - de :un%o de 19;+
, %omem com o seu coro 5 lu6 da ala!ra de 1eus
1. Falando do nascimento da concupiscncia no homem, com base no Livro do Gnesis, analisamos o
significado original da vergonha, que aparece com o primeiro pecado. A anlise da vergonha, luz da
narrativa bblica, consente-nos compreender, ainda mais a fundo, o significado que ela tem para o conjunto
das relaes interpessoais homem-mulher. O captulo terceiro do Gnesis demonstra sem qualquer dvida
ter aquela vergonha aparecido na relao recproca do homem com a mulher e que tal relao, por causa
da vergonha mesma, sofreu transformao radical. E como ela nasceu, nos coraes de ambos, ao mesmo
tempo que a concupiscncia do corpo, a anlise da vergonha original permite-nos igualmente examinar em
que relao fica tal concupiscncia a respeito da comunho das pessoas, que desde o princpio foi
concedida e assinalada como misso ao homem e mulher, por isso mesmo que foram criados imagem
de Deus. Por isso, a nova etapa do estudo sobre a concupiscncia, que ao princpio se tinha
manifestado por meio da vergonha do homem e da mulher segundo Gneses 3, a anlise da
insaciabilidade da unio, isto da comunho das pessoas, que devia ser expressa tambm pelos seus
corpos, segundo a prpria especfica masculinidade e feminilidade.
2. Sobretudo, portanto, esta vergonha que, segundo a narrao bblica, leva o homem e a mulher a
esconderem reciprocamente os prprios corpos e em especial a diferenciao sexual de ambos, confirma
que se infringiu aquela capacidade original de comunicarem reciprocamente a si mesmos, de que fala
Gnesis 2, 25. A radical mudana do significado da nudez original deixa-nos. supor transformaes
negativas de toda a relao interpessoal homem-mulher. Aquela recproca comunho na humanidade
mesma por meio do corpo e por meio da sua masculinidade e feminilidade, que tinha to forte ressonncia
na passagem precedente da narrativa javista (cfr. Gn. 2, 23-25), neste momento perturbada: como se o
corpo, na sua masculinidade e feminilidade, cessasse de constituir o insuspeitvel substrato da
comunho das pessoas, como se a sua original funo fosse posta em dvida na conscincia do homem
e da mulher. Desaparecem a simplicidade e a pureza da experincia original, que facilitava singular
plenitude no comunicar recproco de ambos. Obviamente, os nossos primeiros pais no deixaram de
comunicar reciprocamente, atravs do corpo e dos seus movimentos, gestos e expresses; mas
desapareceu a simples e direta comunho mtua, relacionada com a experincia original da recproca
nudez. Quase de improviso, apareceu na conscincia deles uma soleira intransponvel, que limitava a
originria doao de si ao outro, em plena confiana a tudo o que constitua a prpria identidade e, ao
mesmo tempo, diversidade, de um lado o feminino, do outro o masculino. A diversidade, ou seja a diferena
de sexos, masculino e feminino, foi de repente sentida e compreendida como elemento de recproca
contraposio de pessoas. sto atestado pela expresso concisa de Gnesis 3, 7: reconheceram que
estavam nus, e pelo seu contexto imediato. Tudo isto faz parte tambm da anlise da primeira vergonha. O
livro do Gnesis no s lhe descreve a origem no ser humano, mas consente tambm que se desvelem os
seus graus em ambos, no homem e na mulher.'
3. Encerrar-se a capacidade de uma plena comunho recproca, que se manifesta como pudor sexual,
consente-nos entender melhor o valor original do significado unificante do corpo. No se pode, de fato,
compreender de outro modo aquele encerrar-se respectivo, ou seja a verdade, seno em relao com o
significado que o corpo, na sua feminilidade e masculinidade tinha anteriormente para o homem no estado
de inocncia original. Aquele significado unificante entende-se no s a respeito da unidade, que o homem
e a mulher, como cnjuges, deviam constituir, tornando-se uma s carne Gn. 2, 24) atravs do ato
conjugal, mas tambm com referncia mesma comunho das pessoas, que fora a dimenso prpria da
existncia do homem e da mulher no mistrio da criao. O corpo na sua masculinidade e feminilidade
constitua o substrato peculiar de tal comunho pessoal. O pudor sexual, de que trata Gnesis 3, 7, atesta
a perda da original certeza de o corpo humano, atravs da sua masculinidade e feminilidade, ser aquele
mesmo substrato da comunho das pessoas, que simplesmente a exprima e sirva para a sua
realizao (e assim tambm para o aperfeioamento da imagem de Deus no mundo visvel). Este estado
de conscincia de ambos tem fortes repercusses no contexto seguinte de Gnesis 3, de que em breve nos
ocuparemos. Se o homem, depois do pecado original, tinha perdido por assim dizer o sentido da imagem de
Deus em si, isto manifestou-se com a vergonha do corpo (cfr. especialmente Gn. 3,10-11). Aquela
vergonha, invadindo a relao homem-mulher na sua totalidade, manifestou-se com o desequilbrio do
significado original da unidade corprea, isto , do corpo como substrato peculiar da comunho das
pessoas. Como se o aspecto pessoal da masculinidade e feminilidade, que primeiro punha em evidncia o
significado do corpo para uma plena comunho das pessoas, cedesse o lugar apenas sensao da
sexualidade a respeito do outro ser humano. E como se a sexualidade se tornasse obstculo na
relao pessoal do homem com a mulher. Ocultando-a reciprocamente, segundo Gnesis 3, 7, ambos a
exprimem quase por instinto.
4. Esta , a um tempo, como a segunda descoberta do sexo, que na narrao bblica difere radicalmente
da primeira. Todo o contexto da narrativa comprova que esta nova descoberta distingue entre o homem
histrico da concupiscncia (mais, da trplice concupiscncia) e o homem da inocncia original. Em que
relao se coloca a concupiscncia, e em particular a concupiscncia da carne, a respeito da comunho das
pessoas, tendo como medianeiro o corpo, na sua masculinidade e feminilidade, isto , a respeito da
comunho assinalada, desde o princpio, ao homem pelo Criador? Eis a interrogao que devemos
apresentar-nos, exatamente quanto ao princpio, acerca da experincia da vergonha, qual se refere a
narrativa bblica. A vergonha, como j observmos, manifesta-se na narrao de Gnesis 3 como sintoma
da separao do homem quanto ao amor, de que era participante no mistrio da criao segundo a
expresso joanina: o que vem do Pai. Aquilo que est no mundo, isto a concupiscncia, traz consigo
uma quase constitutiva dificuldade de identificao com o prprio corpo; e no s no mbito da prpria
subjetividade, mas, ainda mais, a respeito da subjetividade do outro ser humano: da mulher para o homem,
do homem para a mulher.
5. Daqui a necessidade de esconder-se diante do outro com o prprio corpo, com aquilo que determina a
prpria feminilidade/ masculinidade. Esta necessidade demonstra a carncia fundamental de confiana, o
que por si indica o desabar da original relao de comunho. Precisamente o respeito subjetividade do
outro e ao mesmo tempo prpria subjetividade, suscitou nesta nova situao, isto , no contexto da
concupiscncia, a exigncia da ocultao, de que fala Gnesis 3, 7.
E precisamente aqui nos parece descobrir de novo um significado mais profundo do pudor sexual e
tambm o pleno significado daquele fenmeno, a que se refere o texto bblico para revelar o confim entre o
homem da inocncia original e o homem histrico da concupiscncia. O texto integral de Gnesis 3
fornece-nos elementos para definir a dimenso mais profunda da vergonha; mas isto exige anlise parte.
nici-la-emos na prxima reflexo.
Quarta-feira, 1; de :un%o de 19;+
, domnio CsobreD o outro na rela"#o interessoal
1. Em Gnesis 3 descrito com surpreendente preciso o fenmeno da vergonha, aparecida no primeiro
homem juntamente com o pecado original. Uma atenta reflexo sobre este texto consente-nos deduzir que a
vergonha, sucedida absoluta confiana relacionada com o anterior estado de inocncia original na
recproca relao entre o homem e a mulher, tem dimenso mais profunda. E preciso a este propsito reler
at ao fim o captulo 3. do Gnesis, e no limitar a leitura ao versculo 7. nem ao texto dos versculos 10-
11, que encerram o testemunho acerca da primeira experincia da vergonha. Eis que, em seguida a esta
narrativa, se rompe o dilogo de Deus-Jav com o homem e a mulher, e inicia-se um monlogo. Jav dirige-
se mulher e fala primeiro das dores do parto, que doravante acompanharo este: Aumentarei os
sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos ho-de nascer entre dores... (Gn. 3, 1).
A isto segue-se a expresso caracterstica da futura relao entre ambos, do homem e da mulher: Para
com o teu marido ser o teu instinto, mas ele dominar-te- (Gn.3, 16)
2. Estas palavras, do mesmo modo que as do Gnesis 2, 24, tm carcter de perspectiva. A vigorosa
formulao de 3, 16 parece dizer respeito ao conjunto dos fatos, que em certo modo parecem ter surgido j
na original experincia da vergonha, e sucessivamente se manifestaram em toda a experincia interior do
homem histrico. A histria das conscincias e dos coraes humanos ter em si a contnua confirmao
das palavras contidas em Gnesis 3, 16. As palavras pronunciadas ao princpio parecem referir-se a uma
particular diminuio da mulher a respeito do homem. Mas no h motivo para entend-la como
diminuio ou desigualdade social. mediatamente porm a expresso para com o teu marido ser o teu
instinto, mas ele dominar-te-, indica outra forma de desigualdade, que a mulher sentir como falta de
plena unidade precisamente no vasto contexto da unio com o homem, unio a que ambos foram chamados
segundo Gnesis 2, 24.
3. As palavras de Deus-Jav para com o teu marido ser o teu instinto, mas ele dominar-te- (Gn. 3, 1)
no dizem respeito exclusivamente ao momento da unio do homem e da mulher, quando ambos se unem a
ponto de se tornarem uma s carne (cfr. Gn. 2, 24), mas referem-se ao amplo contexto das relaes
mesmo indiretas da unio conjugal no seu conjunto. Pela primeira vez o homem aqui definido como
marido. Em todo o contexto da narrativa javista tais palavras tm em vista sobretudo uma infrao, uma
fundamental perda da primitiva comunidade-comunho de pessoas. Esta deveria tornar reciprocamente
felizes o homem e a mulher mediante a busca de uma simples e pura unio recproca oferta de si mesmos,
isto , a experincia do dom da pessoa expresso com a alma e com o corpo, com a masculinidade e a
feminilidade (carne da minha carne: Gn. 2, 23), e por fim mediante a subordinao de tal unio bno
da fecundidade com a procriao.
4. Parece portanto que, nas palavras dirigidas por Deus-Jav mulher, se encontra uma ressonncia mais
profunda da vergonha, que ambos comearam a sentir depois da ruptura da Aliana original com Deus.
Nelas encontramos, alm disso, mais plena motivao de tal vergonha. De modo mais discreto, e apesar
disso bastante decifrvel e expressivo, Gnesis 3, 16 atesta como aquela original e beatificante unio
conjugal das pessoas ser deformada no corao do homem pela concupiscncia. Estas palavras so
diretamente dirigidas mulher, mas referem-se ao homem, ou antes aos dois juntos.
5. J a anlise de Gnesis 3, 7, feita precedentemente, demonstrou que na nova situao, depois da ruptura
da Aliana original com Deus, o homem e a mulher se encontram entre si, em vez de unidos, mais divididos
ou mesmo contrapostos por causa da masculinidade ou feminilidade de cada um. A narrativa bblica, pondo
em relevo o impulso instintivo que impelira ambos a cobrirem os corpos, descreve ao mesmo tempo a
situao em que o homem, como varo ou mulher primeiro era perfeitamente varo mulher se sente
mais apartado do corpo, como da fonte da original unio na humanidade (carne da minha carne), e mais
contraposto ao outro precisamente com base no corpo e no sexo. Tal contraposio no destri nem exclui
a unio conjugal, querida pelo Criador (cfr. Gn. 2, 24), nem os seus efeitos procriativos; mas confere
prtica desta unio outra direco, que ser prpria do homem da concupiscncia. Disto precisamente fala
Gnesis 3, 16.
A mulher cujo instinto ser para com o (prprio) marido (Gn. 3, 16), e o homem que responde a tal
instinto, como lemos dominar-te-, formam indubitavelmente o mesmo par humano, o mesmo matrimnio
de Gnesis 2, 24, mais, a prpria comunidade de pessoas: todavia, so agora alguma coisa de diverso. J
no so apenas chamados unio e unidade, mas tambm ameaados pela insaciabilidade daquela unio
e unidade, que no cessa de atrair o homem e a mulher exatamente porque so pessoas, chamadas desde
a eternidade a existir em comunho. luz da narrativa bblica, o pudor sexual tem o seu profundo
significado, que est em relao precisamente com a no saciada aspirao a realizar, na unio conjugal
do corpo (Gn. 2, 24), a comunho recproca de pessoas.
6. Tudo isto parece confirmar, sob vrios aspectos, que na base da vergonha, de que o homem histrico
se tornou participante, est a trplice concupiscncia de que trata a primeira Carta de Joo 2, 16: no s a
concupiscncia da carne, mas tambm a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida. A expresso
relativa ao domnio (ele dominar-te-) de que nos fala Gnesis 3, 16 no indica porventura esta ltima
forma de concupiscncia? O domnio sobre o outro do homem sobre a mulher no muda acaso
essencialmente a estrutura de comunho na relao interpessoal? No transpe para a dimenso de tal
estrutura alguma coisa que faz do ser humano um objecto, em certo sentido concupiscvel para os olhos?
Eis as interrogaes que nascem da reflexo sobre as palavras de Deus-Jav segundo Gnesis 3, 16.
Essas palavras, pronunciadas quase no limiar da histria humana depois do pecado original, desvelam-nos
no s a situao exterior do homem e da mulher, mas consentem-nos tambm penetrar no interior dos
profundos mistrios do corao de ambos.
&os $o!ens Casais
Uma especial saudao tambm aos jovens Casais. Carssimos, desejo ardentemente que o vosso amor
recproco, fortificado pelo Sacramento do matrimnio, seja imperecvel e que a vossa famlia nunca conhea
a desconfiana, a impacincia e o egosmo, mas seja sempre caracterizada por um compromisso generoso
e uma harmonia serena.
O Senhor Jesus e Maria Santssima tenham sempre o lugar de honra no s na vossa casa, mas tambm
na vossa vida. Com este fim rezo por vs e abenoo-vos cordialmente.
Quarta-feira, 25 de :un%o de 19;+
& trlice concuisc*ncia limita o si'nificado esonsal do coro
1. A anlise que fizemos durante a precedente reflexo estava centrada nas seguintes palavras de Gnesis
3, 16, dirigidas por Deus-Jav primeira mulher depois do pecado original: Para com o teu marido ser o
teu instinto, mas ele dominar-te- (Gn. 3, 16). Chegamos a concluir que estas palavras contm um
adequado esclarecimento e uma profunda interpretao da vergonha original (cfr. Gn. 3, 7), tornada parte
do homem e da mulher juntamente com a concupiscncia. A explicao desta vergonha no se h-de
procurar no corpo mesmo, na sexualidade somtica de ambos, mas remonta s transformaes mais
profundas sofridas pelo esprito humano. Precisamente este esprito est de modo particular consciente de
quo insacivel ele da mtua unidade entre o homem e a ,mulher. E tal conscincia, por assim dizer, torna
as culpas ao corpo, tira-lhes a simplicidade e a pureza do significado conexo com a inocncia original do ser
humano. Em relao com essa conscincia, a vergonha experincia secundria: se por um lado revela o
momento da concupiscncia, ao mesmo tempo pode premunir das consequncias do trplice elemento da
concupiscncia. Pode-se mesmo dizer que o homem e a mulher, por meio da vergonha, quase permanecem
no estado da inocncia original. mediatamente, de fato, tomam conscincia do significado esponsal do
corpo e tendem a resguard-lo, por assim dizer, da concupiscncia, como tambm procuram manter o valor
da comunho, ou seja da unio das pessoas na unidade do corpo.
2. Gnesis 2, 24 fala com discrio mas tambm com clareza da unio dos corpos no sentido da
autntica unio das pessoas: O homem... unir-se- sua mulher e os dois sero uma s carne; e do
contexto conclui-se que esta unio provm de uma escolha, dado que o homem abandona pai e me
para unir-se sua mulher. Tal unio das pessoas comporta que elas se tornam uma s carne. Partindo
desta expresso sacramental, correspondente comunho das pessoas do homem e da mulher na
original chamada de ambos unio conjugal, podemos compreender melhor a mensagem prpria do
Gnesis 3, 16; isto , podemos estabelecer e quase reconstruir em que est o desequilbrio, mesmo a
peculiar deformao da relao original interpessoal de comunho, a que aludem as palavras
sacramentais de Gnesis 2, 24.
3. Pode-se portanto dizer aprofundando Gnesis 3, 16 que enquanto por um lado o corpo,
constitudo na unidade do sujeito pessoal, no cessa de estimular os desejos da unio pessoal,
precisamente por causa da masculinidade e feminilidade (para com o teu marido ser o teu instinto), por
outro lado e ao mesmo tempo a concupiscncia dirige a seu modo estes desejos; isto confirmado pela
expresso Ele te dominar. A concupiscncia da carne orienta porm tais desejos para a satisfao do
corpo, muitas vezes a preo de uma autntica e plena comunho das pessoas. Em tal sentido, dever-se-ia
prestar ateno maneira como so distribudas as acentuaes semnticas nos versculos de Gnesis 3;
de fato, embora estejam dispersas, revelam coerncia interna. O homem aquele que parece sentir
vergonha do prprio corpo com particular intensidade: cheio de medo, porque estou nu, escondi-me (Gn.
3, 10); estas palavras pem em relevo o carcter verdadeiramente metafsico da vergonha. Ao mesmo
tempo, o homem aquele pelo qual a vergonha, unida concupiscncia, se tornar impulso para dominar
a mulher (ele te dominar). Em seguida, a experincia de tal domnio manifesta-se mais diretamente na
mulher como o desejo insacivel de uma unio diversa. Desde o momento em que o homem a domina,
comunho das pessoas feita de plena unidade espiritual dos dois sujeitos que se do reciprocamente
sucede uma diversa relao mtua, isto , uma relao de posse do outro maneira de objecto do prprio
desejo. Se tal impulso prevalece por parte do homem, os instintos que a mulher dirige para ele, segundo a
expresso de Gnesis 3, 16, podem assumir e assumem carcter anlogo. E talvez por vezes se
antecipem ao desejo do homem, ou tendam at a despert-lo e a dar-lhe impulso.
4. O texto de Gnesis 3, 16 parece indicar sobretudo o homem como aquele que deseja, analogamente
ao texto de Mateus 5, 27-28, que forma o ponto de partida para as presentes meditaes; apesar disso,
quer o homem quer a mulher tornaram-se um ser humano sujeito concupiscncia. E por isso ambos
tm como sorte a vergonha, que com a sua profunda ressonncia toca o ntimo quer da personalidade
masculina quer da feminina, ainda que de maneira diversa. O que aprendemos de Gnesis 3 consente-nos
apenas desenhar esta duplicidade, mas j s esses traos so muito significativos. Acrescentemos que,
tratando-se de um texto to arcaico, ele surpreendentemente eloquente e agudo.
5. Uma adequada anlise de Gnesis 3 leva portanto concluso, segundo a qual a trplice concupiscncia,
includa a do corpo, traz consigo uma limitao do significado esponsal do corpo mesmo, de que o homem e
a mulher eram participantes no estado da inocncia original. Quando falamos do significado do corpo,
fazemos antes de tudo referncia plena conscincia do ser humano, mas inclumos tambm toda a efetiva
experincia do corpo na sua masculinidade e feminilidade, e, em qualquer caso, a constante predisposio
para tal experincia. O significado do corpo no s alguma coisa de conceptual. Sobre isto j
chamamos suficientemente a ateno nas precedentes anlises. O significado do corpo ao mesmo
tempo o que determina a atitude: o modo de viver o corpo. E a medida, que o homem interior, isto ,
aquele corao, ao qual se refere Cristo no Sermo da Montanha, aplica ao corpo humano quanto sua
masculinidade-feminilidade (portanto quanto sua sexualidade).
Esse significado no modifica a realidade em si mesma, o que o corpo humano e no deixa de ser na
sexualidade que lhe prpria, independentemente dos estados da nossa conscincia e das nossas
experincias. Todavia, esse significado puramente objectivo do corpo e do sexo, fora do sistema das reais e
concretas relaes interpessoais entre o homem e a mulher, em certo sentido no histrico. Ns, pelo
contrrio, na presente anlise em conformidade com as fontes bblicas temos sempre em conta a
historicidade do homem (tambm pelo fato de partirmos da sua pr-histria teolgica). Trata-se aqui,
obviamente, de uma dimenso interior, que foge aos critrios externos da historicidade, mas que todavia
pode ser considerada histrica. Mais, ela est precisamente na base de todos os fatos que formam a
histria do homem tambm a histria do pecado e da salvao e assim revelam a profundidade e a
raiz mesma da sua historicidade.
6. Quando, neste vasto contexto, falamos da concupiscncia como de limitao, infrao ou mesmo
deformao do significado esponsal do corpo, referimo-nos sobretudo s precedentes anlises, que
tratavam do estado da inocncia original, isto , da pr-histria teolgica do homem. Ao mesmo tempo,
temos na mente a medida que o homem histrico, com o seu corao, aplica ao prprio corpo a
respeito da sexualidade masculina-feminina. Esta medida no alguma coisa de exclusivamente
conceptual: o que determina as atitudes e decide em linha de princpio sobre o modo de viver o corpo.
Certamente, a isto se refere Cristo no Sermo da Montanha. Procuramos aqui aproximar-nos das palavras
tiradas de Mateus 5, 27-28 no limiar mesmo da histria teolgica do homem, tomando-as portanto em
considerao j no contexto de Gnesis 3. A concupiscncia como limitao, infrao ou mesmo
deformao do significado esponsal do corpo, pode ser verificada de maneira especialmente clara (no
obstante a conciso da narrativa bblica) nos dois progenitores, Ado e Eva; graas a eles pudemos
encontrar o significado esponsal do corpo e tornar a descobrir em que consiste ele como medida do
corao humano, de maneira que plasme a forma original da comunho das pessoas. Se na experincia
pessoal delas (que o texto bblico nos permite seguir), aquela forma original sofreu desequilbrio e
deformao como procuramos demonstrar por meio da anlise da vergonha devia sofrer uma
deformao tambm o significado esponsal do corpo, que na situao da inocncia original constitua a
medida do corao de ambos, do homem e da mulher. Se conseguirmos reconstruir em que consiste esta
deformao, teremos tambm a resposta nossa pergunta: ou seja, em que coisa consiste a
concupiscncia da carne e que coisa constitui a sua especificidade teolgica e ao mesmo tempo
antropolgica. Parece que uma resposta, teolgica e antropologicamente adequada, importante por aquilo
que diz respeito ao significado das palavras de Cristo no Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28), pode j tirada
do contexto de Gnesis 3 e de toda a narrativa javista, que precedentemente nos permitiu clarificar o
significado esponsal do corpo humano.
&os $o!ens casais
E agora uma palavra de felicitaes aos jovens casais. Queridos casais, dou-vos, antes de tudo, os meus
parabns pelo passo to belo e empenhador que h pouco realizastes com a celebrao do Sacramento do
matrimnio, o qual consagrou o vosso amor, tornando-o estvel e irrevogvel. Fao tambm votos por que
possais viver sempre neste autntico amor conjugal com entusistica doao recproca, com amor sincero e
com crescente fidelidade. O Senhor abenoe o vosso amor e o conserve para sempre na alegria crist.
Quarta-feira, 2. de :ul%o de 19;+
& concuisc*ncia torna imoss!el a liberdade interior do dom
O corpo humano na sua masculinidade e feminilidade, segundo o mistrio da criao como sabemos
pela anlise de Gnesis 2, 23-25 no s fonte de fecundidade, isto , de procriao, mas desde o
princpio tem carcter esponsal: quer dizer, capaz de exprimir o amor com que o homem-pessoa se torna
dom verificando assim o profundo sentido do prprio ser e do prprio existir. Nesta sua peculiaridade, o
corpo a expresso do esprito e chamado, no mistrio mesmo da criao, a existir na comunho das
pessoas imagem de Deus. Ora a concupiscncia que vem do mundo trata-se diretamente da
concupiscncia do corpo limita e deforma aquele modo objectivo de existir do corpo, de que o homem se
tornou participante. O corao humano experimenta o grau desta limitao ou deformao, sobretudo no
mbito das relaes recprocas homem-mulher. exatamente na experincia do corao a feminilidade e a
masculinidade, nas suas relaes recprocas, parecem no ser j a expresso do esprito que tende para a
comunho pessoal, e ficam s objecto de atrao, em certo sentido como acontece no mundo dos seres
vivos que, da mesma maneira que o homem, receberam a bno da fecundidade (cf. Gn. 1).
2. Tal semelhana est certamente includa na obra da criao; confirma-o tambm Gnesis 2 e
particularmente o versculo 24. Todavia, o que formava o substrato natural, somtico e sexual, daquela
atrao, j exprimia plenamente no mistrio da criao a chamada do homem e da mulher comunho
pessoal; pelo contrrio, depois do pecado, na nova situao de que fala Gnesis 3, tal expresso
enfraqueceu-se e ofuscou-se: como se diminusse ao delinearem-se as relaes recprocas, ou como se
fosse repelida para outro plano. O substrato natural e somtico da sexualidade humana manifestou-se com
fora quase autgena, marcada por certo constrangimento do corpo, activo segundo uma dinmica
prpria, que limita a expresso do esprito e a experincia da troca do dom da pessoa. As palavras de
Gnesis 3, 16 dirigidas primeira mulher parecem indic-lo de modo bastante claro (Procurars com
paixo aquele a quem estars sujeita).
3. O corpo humano na sua masculinidade-feminilidade quase perdeu a capacidade de exprimir esse amor,
em que o homem-pessoa se torna dom, conforme a mais profunda estrutura e finalidade da sua existncia
pessoal. como j observamos nas precedentes anlises. Se aqui no formulamos este juzo de modo
absoluto e lhe acrescentamos a expresso adverbial quase, fazemo-lo porque a dimenso do dom isto
a capacidade de exprimir o amor com que o homem, mediante a sua feminilidade ou masculinidade, se
torna dom para o outro nalguma medida no cessou de trespassar e plasmar o amor que nasce no
corao humano. O significado esponsal do corpo no se tornou totalmente estranho quele corao: no
ficou nisso totalmente sufocado por parte da concupiscncia, mas s habitualmente ameaado. O
corao tornou-se lugar de combate entre o amor e a concupiscncia. Quanto mais a concupiscncia
domina o corao, tanto menos este experimenta o significado esponsal do corpo, e tanto menos se torna
sensvel ao dom da pessoa, que nas relaes recprocas do homem e da mulher exprime exatamente
aquele significado. Certamente, tambm aquele desejo de que fala Cristo em Mateus 5, 27-28, aparece
no corao humano em formas mltiplas: nem sempre evidente e manifesto, s vezes obscuro, de
maneira que se faz chamar amor, ainda que mude o seu autntico aspecto e obscurea a limpidez do
dom na relao recproca das pessoas. Quer acaso isto dizer que tenhamos o dever de desconfiar do corpo
humano? No! Quer somente dizer que devemos manter o domnio.
4. A imagem da concupiscncia do corpo, que deriva da presente anlise, tem clara referncia imagem da
pessoa, com que ligamos as nossas precedentes reflexes sobre o tema do significado esponsal do corpo.
O homem de fato como pessoa na terra a nica criatura que Deus quis por si mesma e, ao mesmo
tempo, aquele que no pode encontrar-se plenamente seno atravs de um dom sincero de si (Gaudium
et spes, 24). A concupiscncia em geral e a concupiscncia do corpo em particular abrange
precisamente este dom sincero: subtrai ao homem, poder-se-ia dizer, a dignidade do dom, que
expressa pelo seu corpo mediante a feminilidade e a masculinidade, e em certo sentido despersonaliza o
homem fazendo-o objecto para o outro. Em vez de ser juntamente com o outro sujeito na unidade,
melhor na sacramental unidade do corpo o homem torna-se objecto para o homem: a mulher para o
varo e vice-versa. As palavras de Gnesis 3, 16 e, antes ainda, de Gnesis 3, 7 o atestam, com toda
a clareza do contraste, a respeito de Gnesis 2, 23-25.
5. nfringindo a dimenso do dom recproco do homem e da mulher, a concupiscncia pe tambm em
dvida que seja querido pelo Criador cada um por Si mesmo. A subjetividade da pessoa cede, em certo
sentido, objectividade do corpo. Por causa do corpo, o homem torna-se objecto para o homem a mulher
para o varo e vice-versa. A concupiscncia significa, por assim dizer, que as relaes pessoais do homem
e da mulher esto unilateral e redutivamente vinculadas ao corpo e ao sexo, no sentido de tais relaes se
tornarem quase incapazes de acolher o dom recproco da pessoa. No contm nem tratam a feminilidade-
masculinidade segundo a plena dimenso da subjetividade pessoal nem constituem a expresso da
comunho, mas permanecem unilateralmente determinadas pelo sexo.
6. A concupiscncia comporta a perda da liberdade interior do dom. O significado esponsal do corpo
humano est precisamente ligado a esta liberdade. O homem pode tornar-se dom ou seja o varo e a
mulher podem existir na relao do dom recproco de si se cada um deles se domina a si mesmo. A
concupiscncia, que se manifesta como constrangimento 'sui generis 'do corpo, limita interiormente e
restringe o autodomnio de si, e por isso mesmo, em certo sentido, torna impossvel a liberdade interior do
dom. Juntamente com isto, sofre ofuscamento tambm a beleza, que o corpo humano possui no seu
aspecto masculino e feminino, como expresso do esprito. Fica o corpo como objecto de concupiscncia e
portanto como terreno de apropriao do outro ser humano. A concupiscncia, de per si, no capaz de
promover a unio como comunho de pessoas. Sozinha, ela no une, mas apropria-se. A relao do dom
muda-se em relao de apropriao.
Nesta altura, interrompamos hoje as nossas reflexes. O ltimo problema aqui tratado de to grande
importncia, e alm disso to subtil do ponto de vista da diferena entre o autntico amor (isto , entre a
comunho das pessoas) e a concupiscncia, que devemos retom-lo no nosso prximo encontro.
&os $o!ens Casais
Uma saudao particular desejo por fim dirigir aos jovens Casais presentes nesta Audincia para fortalecer,
com a Bno do Papa, aquela unio que foi santificada e sancionada pelo Sacramento do matrimnio.
Desejo que o vosso amor, que hoje vos une to solidamente, no s no se enfraquea nunca, mas
aumente, de dia para dia, numa harmoniosa unidade de intenes e desejos, quer no plano humano) quer
no sobrenatural, no qual o amor conjugal figura daquele mesmo amor que existe entre Cristo e a greja,
sua esposa mstica.
nvoco sobre as vossas famlias nascentes e sobre o vosso caminho a dois, que h pouco iniciastes, graas
eleitas e bnos celestes.

Quarta-feira, .+ de :ul%o de 19;+
Na !ontade do dom recroco a comun%#o das essoas
1. As reflexes, que vamos desenvolvendo no atual ciclo, ligam-se s palavras pronunciadas por Cristo no
Sermo da montanha sobre o desejo da mulher por parte do homem. Na tentativa de proceder a um
exame de fundo, sobre a caracterstica do homem da concupiscncia, subimos de novo ao Livro do
Gnesis. Nele, a situao que se veio a criar na relao recproca do homem e da mulher indicada com
grande preciso. Cada frase de Gnesis 3 muito eloquente. As palavras de Deus-Jav dirigidas mulher
em Gnesis 3, 16 Procurars com paixo aquele a quem sers sujeita, o teu marido parecem revelar, a
uma anlise aprofundada, em que modo a relao de dom recproco, que existia entre eles no estado de
inocncia original, se mudou, depois do pecado, em relao de apropriao recproca.
Se o homem se relaciona com a mulher, a ponto de a considerar apenas como objecto para dela se
apropriar e no como dom, ao mesmo tempo condena-se a si mesmo a tornar-se tambm ele, para ela,
apenas objecto de apropriao, e no dom. Parece que as palavras de Gnesis 3, 16 tratam de tal relao
bilateral, embora diretamente seja dito apenas: a quem sers sujeita. Alm disso, na apropriao
unilateral (que indiretamente bilateral) desaparece a estrutura da comunho entre as pessoas; ambos os
seres humanos se tornam quase incapazes de atingir a medida interior do corao, voltada para a liberdade
do dom e para o significado esponsal do corpo, que lhe intrnseco. As palavras de Gnesis 3, 16 parecem
sugerir que isto acontece sobretudo custa da mulher, e que, seja como for, ela o sente mais do que o
homem.
2. Pelo menos para este particular vale a pena dirigir agora a ateno. As palavras de Deus-Jav, segundo
Gnesis 3, 16, Procurars com paixo aquele a quem sers sujeita e as de Cristo segundo Mateus 5, 27-
28 Todo aquele que olhar para uma mulher desejando-a... permitem descobrir certo paralelismo. Talvez
aqui no se trate sobretudo de a mulher se tornar objecto de desejo por parte do homem, mas sim de
corno j precedentemente pusemos em relevo o homem desde o princpio dever ser guarda da
reciprocidade do dom e do seu autntico equilbrio. A anlise daquele princpio (Gn. 2, 23-25) mostra
exatamente a responsabilidade do homem em acolher a feminilidade como dom e em transform-la numa
recproca e bilateral troca. Com isto encontra-se em aberto contraste o retirar da mulher o prprio dom
mediante a concupiscncia. Se bem que a conservao do equilbrio do dom parea ter sido confiada a
ambos, toca sobretudo ao homem uma especial responsabilidade, como se dele mais dependesse que o
equilbrio seja mantido ou desfeito ou mesmo se j desfeito possivelmente restabelecido. Certamente,
a diversidade dos papis segundo estes enunciados, a que fazemos aqui referncia como a textos chaves,
era tambm ditada pela marginalizao social da mulher nas condies de ento (e a Sagrada Escritura do
Antigo e do Novo Testamento disso fornece suficientes provas); no obstante, est nisso encerrada uma
verdade, que tem o seu peso independentemente de especficos condicionamentos devidos aos usos
daquela determinada situao histrica.
3. A concupiscncia faz que se torne o corpo quase terreno de apropriao da outra pessoa. Como fcil
entender, isto comporta a perda do significado esponsal do corpo. E, ao mesmo tempo, adquire outro
significado tambm o fato de se pertencerem reciprocamente as pessoas, as quais, unindo-se de maneira
que sejam uma s carne (Gn. 2, 24), so ao mesmo tempo chamadas a pertencer uma outra. A
particular dimenso da unio pessoal do homem e da mulher atravs do amor exprime-se nas palavras
meu... minha. Estes pronomes, que desde sempre pertencem linguagem do amor humano, figuram
muitas vezes nas estrofes do Cntico dos Cnticos e tambm noutros textos bblicos (1. Cf. por ex. Cf. 1,
9.13.14.15.16; 2, 2.3.8.9.10.13.14.16.17; 3, 2.3.4.9; 7, 11; 8, 12, 14. Cf. alm disso, por ex., Ez. 16, 8; Os. 2,
18; Tb. 8, 7). So pronomes que, no seu significado material, denotam uma relao de posse, mas no
nosso caso indicam a analogia pessoal de tal relao. Pertencerem-se reciprocamente o homem e a mulher,
em especial quando se pertencem como cnjuges na unidade do corpo, coisa que deriva desta
analogia pessoal. A analogia como sabido indica ao mesmo tempo uma semelhana mas tambm a
carncia de identidade (isto , uma substancial dissemelhana). S podemos falar de as pessoas
pertencerem uma outra reciprocamente, se tomamos em considerao tal analogia. De fato, no seu
significado original e especfico, pertencer pressupe a relao do sujeito ao objecto: relao de posse e de
propriedade. relao no s objectiva, mas sobretudo material: pertencer a algum alguma coisa,
portanto um objecto.
4. Os termos meu... minha, na eterna linguagem do amor humano, no tm - certamente tal
significado. ndicam a reciprocidade da doao, exprimem o equilbrio do dom talvez isto precisamente
em primeiro lugar isto , aquele equilbrio do dom, em que se instaura a recproca communio
personarum. E se esta instaurada mediante o dom recproco da masculinidade e da feminilidade,
conserva-se nesta tambm o significado esponsal do corpo. Na verdade, as palavras meu... minha, na
linguagem do amor, parecem radical negao de pertena no sentido em que um objecto-coisa material
pertence ao sujeito-pessoa. A analogia conserva a sua funo at vir a dar no significado acima exposto. A
trplice concupiscncia, e em particular a concupiscncia da carne, tira ao pertencer recproco entre o
homem e a mulher a dimenso que prpria da analogia pessoal, em que os termos meu... minha
conservam o seu significado essencial. Tal significado essencial est fora da lei de propriedade, fora do
significado do objecto de posse; a concupiscncia, pelo contrrio, orientada para este ltimo significado.
O passo que segue o possuir vai para o gozo: o objecto que possuo adquire para mim certo significado,
enquanto disponho dele e dele me sirvo, o uso. evidente que a analogia pessoal do pertencer se
contrape decididamente a tal significado. E esta oposio sinal de, o que na relao recproca do homem
e da mulher vem do Pai, conservar a sua persistncia e continuidade relativamente ao que vem do
mundo. Todavia, a concupiscncia de per si impele o homem para a posse do outro como objecto, impele-
o para o gozo, que leva consigo a negao do significado esponsal do corpo. Na sua essncia, o dom
desinteressado excludo pelo gozo egosta. No falam acaso dele as palavras de Deus-Jav dirigidas
mulher em Gnesis 3, 16?
5. Segundo a primeira carta de Joo 2, 16, a concupiscncia mostra sobretudo o estado do esprito humano.
Tambm a concupiscncia da carne atesta, em primeiro lugar, o estado do esprito humano. A este problema
convir dedicar nova anlise. Aplicando a teologia joanina ao terreno das experincias descritas em Gnesis
3, como tambm s palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da montanha (Mt. 5, 27-28), encontramos,
por assim dizer, uma dimenso concreta daquela oposio que juntamente com o pecado nasceu no
corao humano entre o esprito e o corpo. As suas consequncias fazem-se sentir na relao recproca
das pessoas, cuja unidade na humanidade determinada desde o princpio por serem homem e mulher.
Desde que o homem proclamou outra lei a lutar contra a lei da sua razo (Rom 7, 23), existe quase um
constante perigo de prevalecer tal modo de ver, de avaliar e de amar, de maneira que o desejo do corpo
se manifesta mais forte que o desejo da razo. Ora exatamente esta verdade acerca do homem, este
elemento antropolgico, que devemos ter sempre presente, se queremos compreender at ao fundo o
chamamento dirigido por Cristo ao corao humano no Sermo da montanha.
&os $o!ens Casais
No posso esquecer nesta circunstncia os numerosos jovens Casais: fao votos por que o vosso amor,
consagrado por Deus no matrimnio, se mantenha sempre com ardor no meio do tumultuar das vicissitudes
humanas e se consolide cada vez mais, animado pelas virtudes crists, especialmente pela fidelidade
mtua, virtudes que so o tesouro precioso das famlias, segundo o plano de Deus, que, "desde o princpio",
quis que fosse sagrado, inviolvel e indissolvel vnculo que vos une por toda a vida.
com verdadeira alegria que concedo s vossas nascentes famlias crists a minha especial Bno
Apostlica.
Quarta-feira, ( de &'osto de 19;+
, Serm#o da 0ontan%a aos %omens do nosso temo
Prosseguindo o nosso ciclo, retomamos hoje o Sermo da Montanha, precisamente o enunciado: Todo
aquele que olha para uma mulher com mau desejo j cometeu adultrio com ela em seu corao (Mt. 5,
28). Jesus apela aqui para o corao.
Na Sua conversa com os fariseus, Jesus, referindo-se ao princpio (cf. as anlises precedentes),
pronunciou as seguintes palavras a respeito do libelo de repdio: Por causa da dureza do vosso corao,
Moiss permitiu que repudisseis as vossas mulheres; mas ao princpio no foi assim (Mt. 19, 8). Esta
frase compreende indubiamente uma acusao. A dureza do corao ( l ) indica o que, segundo o
ethos do povo do Antigo Testamento, fundara a situao contrria ao original desgnio de Deus-Jav
segundo Gnesis 2, 24. E l que preciso buscar a chave para interpretar toda a legislao de srael no
campo do matrimnio e, em sentido mais lato, no conjunto das relaes entre homem e mulher. Falando da
dureza do corao, Cristo acusa, por assim dizer, o inteiro sujeito interior que responsvel pela
deformao da lei. No Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28), faz uma referncia ao corao, mas as
palavras aqui pronunciadas no parecem s de acusao.
2. Devemos refletir uma vez mais sobre elas, inserindo-as o mais possvel na sua dimenso histrica. A
anlise at agora feita, tendente a fazer compreender o homem da concupiscncia no seu momento
gentico, quase no ponto inicial da sua histria entrelaada com a teologia, constitui ampla introduo,
sobretudo antropolgica, ao trabalho que ainda preciso empreender. A sucessiva etapa da nossa anlise
dever ser de carcter tico. O Sermo da Montanha e, em particular, a passagem que escolhemos como
centro das nossas anlises, faz parte da proclamao do novo ethos: o ethos do Evangelho. No
ensinamento de Cristo, ele est profundamente ligado com a conscincia do princpio, portanto com o
mistrio da criao na sua original simplicidade e riqueza; e, ao mesmo tempo, o ethos, que proclama
Cristo no Sermo da Montanha, realisticamente dirigido para o homem histrico, tornado o homem da
concupiscncia. A trplice concupiscncia, de fato, herana de toda a humanidade, e o corao humano
realmente participa dela. Cristo, que sabe o que h em cada homem (Jo. 2, 25) (2), no pode falar de
outro modo, seno com semelhante conscincia. Deste ponto de vista, nas palavras de Mateus 5, 27-28 no
prevalece a acusao mas o juzo: juzo realista sobre o corao humano, juzo que por um lado tem
fundamento antropolgico, e, por outro, carcter diretamente tico. Para o ethos do Evangelho juzo
constitutivo.
3. No Sermo da Montanha, Cristo dirige-se diretamente ao homem que pertence a uma sociedade bem
definida. Tambm o Mestre pertence a essa sociedade, a esse povo. Portanto necessrio procurar nas
palavras de Cristo referncia aos fatos, s situaes e s instituies, com que estava quotidianamente
familiarizado. necessrio submetermos tais referncias a uma anlise pelo menos sumria, para que se
manifeste mais claramente o significado tico das palavras de Mateus 5, 27-28. Todavia, com estas
palavras, Cristo dirige-se tambm, de modo indireto mas real, a todo o ser histrico (entendendo este
adjectivo sobretudo em funo teolgica). E este homem precisamente o homem da concupiscncia,
cujo mistrio e cujo corao so conhecidos de Cristo (Ele prprio conhecia o interior de cada homem:
Jo. 2, 25). As palavras do Sermo da Montanha consentem-nos estabelecer um contato com a experincia
interior deste homem, quase a toda a latitude geogrfica, nas vrias pocas, nos diversos condicionamentos
sociais e culturais. O homem do nosso tempo sente-se chamado pelo nome por este enunciado de Cristo,
no menos que o homem de ento, a quem o Mestre diretamente se dirigia.
4. Nisto reside a universalidade do Evangelho, que no de fato uma generalizao. Talvez exatamente
neste enunciado de Cristo, que sujeitamos aqui a anlise, isto se manifeste com particular clareza. Em
virtude deste enunciado, o homem de todos os tempos e todos os lugares sente-se chamado, de maneira
adequada, concreta e irrepetvel: porque exatamente Cristo faz apelo ao corao humano, que no pode
sujeitar-se a nenhuma generalizao. Com a categoria do corao, cada um individuado singularmente
mais ainda que pelo nome, atingido naquilo que o determina de modo nico e irrepetvel, definido na sua
humanidade a partir de dentro.
5. A imagem do homem da concupiscncia diz respeito, primeiro que tudo, ao seu ntimo (3). A histria do
corao humano depois do pecado original est escrita sob a presso da trplice concupiscncia, a que
se liga tambm a mais profunda imagem do ethos nos seus vrios documentos histricos. Todavia aquele
ntimo tambm a fora que decide do comportamento humano exterior, e tambm da forma das
mltiplas estruturas e instituies a nvel de vida social. Se destas estruturas e instituies deduzimos os
contedos do ethos, nas suas vrias formulaes histricas, sempre encontramos este aspecto ntimo,
prprio da imagem interior do homem. Esta, de fato, o elemento mais essencial. As palavras de Cristo no
Sermo da Montanha, especialmente as de Mateus 5, 27-28, indicam-no de modo inequvoco. Nenhum
estudo sobre o ethos humano pode passar ao lado delas com indiferena.
Por isso, nas nossas sucessivas reflexes, procuraremos submeter a uma anlise mais particularizada
aquele enunciado de Cristo, que diz: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos
que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao
(ou. j a tornou adltera no seu corao).
Para compreender melhor este texto, analisaremos primeiro cada uma das suas partes, com o fim de obter
depois mais aprofundada viso global. Tomaremos em considerao no s os destinatrios de ento, que
ouviram com os prprios ouvidos o Sermo da Montanha, mas tambm, quanto possvel, os
contemporneos, os homens do nosso tempo.
Notas
1. O termo grego sklrokardia foi forjado pelos Setenta para exprimir o que no hebraico significava
incircunciso do corao (cfr. por Ex.: Dt. 10, 16; Jer. 4, 4; Sir. 3. 26 s.), que, na traduo literal do Novo
Testamento, aparece uma s vez (Act. 7, 51).
A incircunciso significava o paganismo, a impudiccia, a distncia que separa da Aliana com
Deus; a incircunciso do corao exprimia a indmita obstinao em opor-se a Deus: Confirma-se a
apstrofre do dicono Estvo: Homens de cerviz dura, incircuncisos de coraes e de ouvidos, sempre
vos opondes ao Esprito Santo; como foram os vossos pais, assim sois vs tambm (Act. 7, 51).
necessrio portanto entender a dureza de corao em tal contexto filolgico.
2. Cfr. Apoc. 2, 35: Aquele que sonda os rins e o corao...; Act. 1, 24: Senhor, que conheces b corao
de todos... (kardtognostes).
3. Do corao procedem os maus pensamentos, os assassnios, os adultrios, as prostituies, os roubos,
os falsos testemunhos e as blasfmias. Eis o que torna o homem impuro... (Mt. 15, 19-20).
&os $o!ens Casais
Carssimos jovens Casais, na vossa viagem de "lua de mel" quisestes inserir tambm a visita ao Papa.
Agradeo de corao este vosso pensamento, e com grande afecto a todos dirijo a minha saudao muito
sentida. E, na luz da Transfigurao, fao-vos tambm votos por que mantenhais vivo o significado daquele
milagre na vossa nova vida: que a luz da f e da graa resplandea sempre na fidelidade do vosso amor.
So estes os votos que fao, a fim de que possais ser sempre felizes no Senhor, ao mesmo tempo. que vos
acompanho com a minha Bno.
Quarta-feira, 1. de &'osto de 19;+
, conte4do do mandamento @N#o cometer adultArio@
1. A anlise da afirmao de Cristo durante o Sermo da Montanha, afirmao que se refere ao adultrio,
e ao desejo a que Ele chama adultrio cometido no corao, necessrio desenvolv-la partindo das
primeiras palavras. Cristo diz: Ouvistes que foi dito: no cometers adultrio... (Mt 5, 27). Tem na mente o
mandamento de Deus, aquele que no Declogo se encontra no sexto lugar, e faz parte da chamada
segunda Tbua da Lei, que Moiss obtivera de Deus-Jav.
Coloquemo-nos primeiro no ponto de vista dos ouvintes diretos do Sermo da Montanha, daqueles que
ouviram as palavras de Cristo. So filhos e filhas do povo eleito povo que do prprio Deus-Jav tinha
recebido a Lei, tinha recebido tambm os Profetas que repetidamente, atravs dos sculos, tinham
censurado exatamente a relao mantida com aquela Lei, as mltiplas transgresses dela. Tambm Cristo
fala de semelhante transgresses. Mas fala ainda mais de uma tal interpretao humana da Lei, em que se
apaga e desaparece o justo significado do bem e do mal, especificamente querido pelo Divino Legislador. A
lei, de fato, sobretudo meio meio indispensvel para que superabunde a justia (palavras de Mt 5,
20, na antiga tradio). Cristo quer que essa justia supere a dos escribas e dos fariseus. No aceita a
interpretao que atravs dos sculos foram dando ao contedo autntico da Lei, pois submeteram em
certa medida tal contedo, ou seja o desgnio e a vontade do Legislador, s variadas fraquezas e aos limites
da vontade humana, derivados precisamente da trplice concupiscncia. Era esta uma interpretao
casustica, que se tinha sobreposto original viso do bem e do mal, ligada com a Lei do Declogo. Se
Cristo tende transformao do ethos, f-lo sobretudo para recuperar a clareza fundamental da
interpretao: No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas. No vim revog-la mas complet-la (Mt
5, 17). Condio do completamento a justa compreenso. E isto aplica-se, alm do mais, ao mandamento
no cometer adultrio.
2. Quem segue nas pginas do Antigo Testamento a histria do povo eleito desde os tempos de Abrao,
encontrar abundantes fatos que atestam como este mandamento era posto em prtica e como, em seguida
a tal prtica, era elaborada a interpretao casustica da lei. Primeiro que tudo, sabido que a histria do
Antigo Testamento teatro da sistemtica defeco perante a monogamia: o que, para se compreender a
proibio no cometer adultrio, devia ter significado fundamental. O abandono da monogamia,
especialmente no tempo dos Patriarcas, tinha sido ditado pelo desejo da prole, de numerosa prole. Este
desejo era to profundo, e a procriao, como fim essencial do matrimnio, to evidente, que as esposas,
que amavam os maridos, quando no estavam em condies de lhes dar prole, pediam de sua iniciativa aos
maridos, pelos quais eram amadas, que tomassem sobre os prprios joelhos, ou seja, acolhessem a
prole dada vida por outra mulher, por exemplo, pela serva, isto , pela escrava. Assim foi no caso de Sarai
a respeito de Abrao (Cf. Gn 16, 2), ou no de Raquel a respeito de Jacob (Cf. Gn 30, 3). Estas duas
narraes refletem o clima moral em que era praticado o Declogo. Explicam o modo em que o ethos
israelita estava preparado para acolher o mandamento no cometer adultrio, e que aplicao encontrava
tal mandamento na mais antiga tradio deste povo. A autoridade dos patriarcas era, de fato, a mais alta em
srael e possua carcter religioso. Estava estreitamente ligada Aliana e Promessa.
3. O mandamento no cometer adultrio no mudou esta tradio. Tudo indica que o seu posterior
desenvolvimento no se limitava aos motivos (sobretudo excepcionais) que tinham guiado o comportamento
de Abrao e Sarai, ou de Jacob e Raquel. Se tomamos como exemplo os representantes mais ilustres de
srael depois de Moiss os reis de srael David e Salomo a descrio da vida deles mostra que se
estabelece a poligamia efetiva, isto indubiamente por motivos de concupiscncia:
Na histria de David, que tambm tinha duas mulheres, deve chamar a ateno no s o fato de ter tomado
a mulher de um sbdito seu, mas tambm a clara conscincia de ter cometido adultrio. Este fato, assim
como a penitncia do rei, so descritos de modo pormenorizado e sugestivo (Cf. 2 Sam 11, 2-27). Por
adultrio entende-se s a posse das mulheres de outrem, ao passo que no o a posse de outras mulheres
como esposas, ao lado da primeira. Toda a tradio da Antiga Aliana indica que a conscincia das
geraes que se foram seguindo no povo eleito, ao ethos delas, no se juntou nunca a exigncia efetiva
da monogamia, como consequncia essencial e indispensvel do mandamento no cometer adultrio.
4. Nesta perspectiva preciso tambm entender todos os esforos que tendem a introduzir o contedo
especfico do mandamento no cometer adultrio no quadro da legislao promulgada. Confirmam-no os
Livros da Bblia, em que se encontra amplamente registado o conjunto de tal legislao antigo-
testamentria. Se se toma em considerao a letra de tal legislao, resulta que esta se empenha em lutar
com o adultrio, de modo decidido e sem contemplaes, usando meios radicais, incluindo a pena de morte
(Cf. Lv. 20, 10; Dr. 22, 22). F-lo porm sustentando a poligamia efetiva, at mesmo legalizando-a
plenamente, ao menos de modo indireto. Assim portanto o adultrio combatido s nos limites
estabelecidos e no mbito das premissas definidas, que determinam a forma essencial do ethos antigo-
testamentrio. Por adultrio entende-se a sobretudo (e talvez exclusivamente) a infrao do direito de
propriedade do homem quanto a qualquer mulher que seja a prpria mulher legal (ordinariamente: uma
entre muitas); no se entende porm o adultrio como aparece do ponto de vista da monogamia
estabelecida pelo Criador. Reparemos agora ter feito Cristo referncia ao princpio precisamente a
respeito deste argumento (cfr. Mt 19, 8).
5. Muito significativa , alm disso, a circunstncia em que toma Cristo a parte da mulher surpreendida em
adultrio e a defende da lapidao. Diz aos acusadores: Quem de vs estiver sem pecado seja o primeiro
a lanar-lhe uma pedra (Jo 8, 7). Quando eles deixam cair no cho as pedras e se afastam, diz mulher:
Vai e doravante no tornes a pecar (Jo 8, 11). Cristo identifica portanto claramente o adultrio com o
pecado. Quando, pelo contrrio, se dirige queles que desejavam lapidar a mulher adltera, no apela para
as prescries da lei israelita, mas exclusivamente para a conscincia. O discernimento do bem e do mal
inscrito nas conscincias humanas pode mostrar-se mais profundo e mais correcto do que o contedo de
uma norma.
Como vimos, a histria do Povo de Deus na Antiga Aliana (que procuramos explicar s por meio de alguns
exemplos) decorria, em notvel medida, fora do contedo do mandamento no cometer adultrio;
passava, por assim dizer, ao lado dele. Cristo deseja corrigir estes erros. Eis a razo das palavras por Ele
pronunciadas no Sermo da Montanha.
Quarta-feira, 2+ de &'osto de 19;+
, adultArio se'undo a lei e na lin'ua'em dos 9rofetas
1. Quando Cristo, no Sermo da Montanha, diz: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio (Mt. 5,
27), refere-se ao que sabia perfeitamente cada um dos seus ouvintes e quilo a que se sentia obrigado em
virtude do mandamento de Deus-Jav. Todavia, a histria do Antigo Testamento faz ver que no s a vida
do povo, unido a Deus-Jav por uma particular aliana, mas tambm a vida de cada homem se aparta
muitas vezes deste mandamento. Mostra-o tambm um olhar sumrio lanado sobre a legislao, de que h
rico material nos Livros do Antigo Testamento.
As prescries da lei antigo-testamentria eram severssimas. Eram tambm muito particularizadas e
penetravam nos mais minuciosos pormenores concretos da vida (1). E presumvel que quanto mais a
legalizao da poligamia efetiva se tornava evidente nesta lei, tanto mais crescia a exigncia de manter as
suas dimenses jurdicas e de premunir os seus limites legais. Daqui o grande nmero de prescries e
tambm a severidade das penas previstas pelo legislador por causa da infrao de tais normas. Sobre a
base das anlises, que desenvolvemos precedentemente acerca da referncia que faz Cristo ao princpio,
no seu discurso sobre a dissolubilidade do matrimnio e sobre o ato de repdio, evidente que Ele v
com clareza a contradio fundamental que o direito matrimonial do Antigo Testamento escondia em si,
acolhendo a poligamia efetiva, isto , a instituio das concubinas ao lado das esposas legais, ou o direito
da convivncia com a escrava (2). Pode dizer-se que tal direito, enquanto combatia o pecado, ao mesmo
tempo continha em si, e at protegia as estruturas sociais do pecado, constituindo a legalizao dele.
Nestas circunstncias impunha-se a necessidade de o sentido tico essencial do mandamento no
cometers adultrio se sujeitar a uma valorizao fundamental. No Sermo da Montanha Cristo desvela
novamente aquele sentido, isto ultrapassando-lhe as estreitezas tradicionais e legais.
2. Vale talvez a pena acrescentar que, na interpretao antigo-testamentria, quanto a proibio do adultrio
assinalada poder-se-ia dizer pelo compromisso com a concupiscncia do corpo, tanto claramente
determinada a posio a respeito dos desvios sexuais. O que confirmado pelas relativas prescries, que
preveem a pena capital para a homossexualidade e para a bestialidade. Quanto ao comportamento de
Onn, filho de Jud (de quem toma origem a denominao onanismo) a Sagrada Escritura diz que
...desagradou ao Senhor, que tambm lhe deu a morte (Gn. 38, 10).
O direito matrimonial do Antigo Testamento, na sua mais ampla generalidade, coloca em primeiro lugar a
finalidade procriativa do matrimnio, e nalguns casos procura demonstrar um tratamento jurdico paritrio da
mulher e do homem por exemplo, a respeito da pena pelo adultrio, explicitamente dito: Se um
homem cometer adultrio com a mulher doutro homem, com a mulher do seu prximo, o homem e a mulher
adltera sero punidos com a morte (Lv. 20, 10) mas no conjunto julga antecipadamente a mulher
tratando-a com maior severidade.
3. Seria necessrio talvez pr em relevo a linguagem desta legislao, que, como sempre em tal caso,
linguagem objetivamente da sexologia daquele tempo. tambm linguagem importante para o conjunto das
reflexes sobre a teologia do corpo. Encontramos nela a especfica confirmao do carcter de pudor que
circunda o que, no homem, pertence ao sexo. Mais, o que sexual em certo sentido considerado como
impuro especialmente quando se trata das manifestaes fisiolgicas da sexualidade humana. O
descobrir a nudez (cf. por ex. Lv. 20, 11, 17-21) estigmatizado como o equivalente de um ilcito ato
sexual realizado; j a mesma expresso parece aqui bastante eloquente. No h dvida que o legislador
procurou servir-se da terminologia correspondente conscincia e aos costumes da sociedade
contempornea. Assim, pois, a linguagem da legislao antigo testamentria deve confirmar-nos na
convico de que no s so conhecidas ao legislador e sociedade a fisiologia do sexo e as
manifestaes somticas da vida sexual, mas tambm que estas so avaliadas de modo determinado.
Difcil escapar-se impresso de que tal avaliao tinha carcter negativo. sto no anula certamente a
verdade de que temos conhecimento pelo Livro do Gnesis, nem se pode inculpar o Antigo Testamento
e, entre outros, tambm os Livros legislativos de ser como precursor do maniqueismo. O juzo l
expresso a respeito do corpo e do sexo no to negativo nem to severo, mas antes marcado por um
objectivismo motivado pelo intento de pr ordem nesta esfera da vida humana. No se trata diretamente da
ordem do corao, mas da ordem de toda a vida social, em cuja base esto, desde sempre, o matrimnio
e a famlia.
4. Se se toma em considerao a problemtica sexual no conjunto, convm talvez ainda dirigir
brevemente a ateno para .outro aspecto, isto , para o lao existente entre a moralidade, a lei e. a
medicina, posto em evidncia nos respectivos Livros do Antigo Testamento. Estes contm no poucas
prescries prticas quanto ao mbito da higiene, ou antes o da medicina, marcado mais pela experincia
que pela cincia, segundo o nvel ento atingido (3). E, por outro lado, o lao experincia-cincia
notoriamente ainda atual. Nesta vasta esfera de problemas, a medicina acompanha sempre de perto a tica;
e a tica, como tambm a teologia, procura a colaborao dela.
5. Quando Cristo no sermo da montanha pronuncia as palavras Ouvistes que foi dito: No cometereis
adultrio, e imediatamente acrescenta: Mas eu digo-vos..., claro que deseja reconstruir na conscincia
dos seus ouvintes o significado tico prprio deste mandamento, apartando-se da interpretao dos
doutores, especialistas oficiais da lei. Mas, alm da interpretao proveniente da tradio, o Antigo Testa-
mento oferece-nos ainda outra tradio para compreender o manda-mento no cometereis adultrio. E
a tradio dos Profetas. Estes, fazendo referncia ao adultrio, queriam recordar a srael e a Jud que
o seu pecado maior era o abandono do nico e verdadeiro Deus em favor do culto a vrios dolos, que o
povo eleito, em contato com os outros povos, tinha feito prprios facilmente e de modo inconsiderado. Assim
portanto, caracterstica prpria da linguagem dos Profetas mais a analogia com o adultrio que o adultrio
mesmo; todavia tal analogia serve para compreender tambm o mandamento no cometers adultrio e
a interpretao dele, cuja carncia se nota nos documentos legislativos. Nos orculos dos Profetas
particularmente de saas, Oseias e Ezequiel o Deus da Aliana-Jav apresenta-se muitas vezes como
Esposo, e o amor com que Ele se uniu a srael pode e deve identificar-se com o amor esponsal dos
cnjuges. E eis que srael, por causa da sua idolatria e do abandono do Deus-Esposo, comete diante d'Ele
uma traio que se pode comparar da mulher quanto ao marido: comete, precisamente, adultrio.
6. Os Profetas, com palavras eloquentes e muitas vezes mediante imagens e semelhanas
extraordinariamente plsticas, apresentam quer o amor de Jav-Esposo quer a traio de srael-Esposo que
se abandona ao adultrio. tema, este, que dever ser ainda retomado nas nossas reflexes, isto quando
submetermos a anlise o problema do Sacramento; mas urge at agora toc-lo ao de leve, enquanto
necessrio para compreender as palavras de Cristo, segundo Mt. 5, 27-28, e compreender aquela
renovao do ethos, que estas palavras encerram: Mas eu digo-vos.... Se, por um lado, saas (4) nos
seus textos se apresenta no ato de pr em ressalto sobretudo o amor de Jav-Esposo, que, em todas as
circunstncias, vai ao encontro da Esposa, passando alm de todas as suas infidelidades, por outro lado
Oseias e Ezequiel abundam em comparaes, que esclarecem sobretudo a fealdade e o mal moral do
adultrio cometido pela Esposa-srael.
Na prxima meditao procuraremos penetrar mais profundamente ainda nos textos dos Profetas, para
esclarecer ulteriormente o contedo que, na conscincia dos ouvintes do sermo da montanha,
correspondia ao mandamento: no cometers adultrio.
Notas
1. Cf. por exemplo Dt. 21, 10-13; Nm. 30, 7-16; Dt. 24. 1-4; Dt. 22, 13-21; Lv. 20, 10-21 e outros.
2. Apesar de o Livro do Gnesis apresentar o matrimnio monogmico de Ado, de Set e de No como
modelo para ser imitado, e de parecer condenar a bigamia, que surge unicamente nos descendentes de
Caim (cf. Gn. 4, 19), contudo a vida dos Patriarcas fornece outros exemplos contrrios. Abrao observa as
prescries da lei de Hammurabi, que permitia desposar segunda mulher no caso de esterilidade da
primeira; e Jacob tinha duas mulheres e duas concubinas (cf. Gn. 30, 1-19).
O Livro do Deuteronmio admite a existncia legal da bigamia (cf, Dt. 21, 15-17) e at da poligamia,
advertindo o rei que no tenha mulheres de mais (cf. Dt. 17, 17); confirma tambm a instituio das
concubinas prisioneiras de guerra (cf. Dr. 21, 10-14) ou escravas (cf. Ex. 21, 7-11), (cf. R. De Vaux,
Ancient srael. ts Life and nstitutions, London 1976, Darton, Longman, Todd; pp. 24-25, 83). No h neste
livro do A. T. qualquer explcita meno sobre o dever da monogamia, se bem que a imagem apresentada
pelos livros posteriores mostre que ela prevalecia na prtica social (cf. por ex. os Livros sapienciais, excepto
Sir. 37, 11; Tb.).
3. Cf. por exemplo Lv. 12, 1-6; 15. 1-28; Dt. 21, 12-13.
4. Cf. por exemplo s. 54; 62, 1-5.
Orao do Papa pela greja da Polnia e pela Ptria
Agora, queridos compatriotas, face s notcias que chegam da Polnia, quero reler aqui perante vs, ou
melhor, recitar duas oraes que a greja polonesa costuma rezar: a primeira, na solenidade de Maria
Santssima Rainha da Polnia, a 3 de Maio; e a segunda na solenidade de Nossa Senhora de
Czestochowa, a 26 de Agosto. Primeiro, a de 3 de Maio.
" Deus, que na Santssima Virgem Maria destes nao polonesa uma admirvel ajuda e escudo,
concedei bondosamente que por intercesso da nossa Me e Rainha, a religio goze sempre da liberdade,
e a ptria da segurana".
E agora a segunda, a de 26 de Agosto:
"Ajudai, Senhor, povo que Vs reforais com o Vosso Corpo e Sangue, e por intercesso da Vossa
Mate Santssima libertai-o de todo o mal e de todo o perigo, e circundai com a Vossa proteco todas as
suas boas obras".
Digam estas oraes, por si mesmas, quanto ns aqui presentes em Roma estamos unidos aos nossos
compatriotas na Ptria, greja na Polnia; quanto todas as suas vicissitudes nos esto prximo e so
caras; e quanto, por todas estas coisas, rogamos a Deus.
& $o!ens Casais
A vs, jovens Casais, que com tanto desvelo programastes na vossa viagem de npcias tambm o encontro
com o Papa, o meu pensamento de bons votos. Seja o vosso amor imitao do amor de Deus, sem clculos
e sem medidas. Aquilo que a mitao de Cristo diz do amor divino, pode-se, de fato, aplicar tambm ao
vosso amor, to profundo e to santo pela graa sacramental que o aviva: "O amor no sente peso, no
conhece fadiga, clama at mais no poder, no se desculpa com a impossibilidade... Ele pode tudo, e
realiza e aperfeioa muitas coisas, nas quais quem no ama falha e sucumbe" (L. c. V.).
Amai-vos sempre assim. Com a minha Bno Apostlica, extensiva aos vossos familiares e parentes.
Quarta-feira, 27 de &'osto de 19;+
, adultArio se'undo Cristo falsifica"#o do sinal e rutura da alian"a essoal
1. No Sermo da Montanha disse Cristo: No penseis que vim revogar mas completar (Mt. 5, 17). Para
esclarecer em que consiste este completar, passa em seguida a cada um dos mandamentos, referindo-se
tambm quele que diz: No cometers adultrio. A nossa precedente meditao pretendia mostrar em
que modo o contedo adequado deste mandamento, querido por Deus, ficou ofuscado por numerosos
compromissos na particular legislao de srael. Os Profetas, que no seu ensinamento denunciam muitas
vezes o abandono do verdadeiro Deus-Jav por parte do povo, comparando-o ao adultrio, pem em
realce, do modo mais autntico, este contedo.
Oseias no s com as palavras, mas (quanto parece) tambm com o procedimento, preocupa-se com
revelar-nos que a traio do povo semelhante conjugal, melhor, mais ainda, ao adultrio praticado como
prostituio: Vai, toma por mulher uma prostituta, e gera filhos de prostituio, porque a nao no cessa
de se prostituir, afastando-se do Senhor (Os. 1, 2). O Profeta adverte em si esta ordem e aceita-a como
proveniente de Deus-Jav: O Senhor disse-me: 'Vai de novo e ama uma mulher que amante e assim
adultera' (Os. 3, 1). De fato, apesar de srael ser to infiel quanto ao seu Deus, como a esposa que
seguia os seus amantes sem pensar sequer em Mim (Os. 2, 15), todavia Jav no cessa de procurar a
Sua esposa, no se cansa de esperar a converso e o regresso dela, confirmando esta atitude com as
palavras e com as aes do Profeta: Naquele dia diz o Senhor ela Me chamar: 'Meu marido' e j
no: 'Meu senhor'... Ento te desposarei para sempre; desposar-te-ei conforme a justia e o direito, com
misericrdia e amor. Desposar-te-ei com fidelidade, e tu conhecers o Senhor (Os. 2, 18.21-22). Este
apelo instante converso da infiel esposa-cnjuge decorre a par e passo com a seguinte ameaa: Afaste
ela da sua face as suas fornicaes e os adultrios dentre os seus seios, no suceda que eu a despoje,
deixando-a nua, e a ponha como no dia em que nasceu (Os. 2, 4-5).
2. Tal imagem da humilhante nudez do nascimento foi recordada, a srael-esposa infiel, pelo profeta
Ezequiel, e em medida ainda mais avantajada: ...Com desprezo por ti foste exposta no meio do campo, no
dia do teu nascimento. Passei junto de ti e vi revolver-te em teu sangue. E disse-te: Vive! Fiz-te crescer
como a erva dos campos. Desenvolveste-te e tornaste-te nbil, os teus seios tomaram configurao,
alongaram-se os teus cabelos. Porm, tu estavas nua. E passando junto de ti, vi que era a tua idade, a
idade das paixes. Estendi sobre ti a aba da minha capa e cobri a tua nudez; depois fiz contigo um acordo,
ligando-te a mim por juramento orculo do Senhor Deus e tu me pertenceste... Pus um anel no teu
nariz, brincos nas orelhas e uma magnfica coroa na tua cabea. Os teus adornos eram de ouro, de prata;
foste vestida de linho fino, de seda e de tecidos bordados a cores... A fama da tua beleza correu atravs das
naes, pois era perfeita esta beleza, graas magnificncia com que te preparei... Mas confiaste em tua
beleza, serviste-te da tua reputao para te prostitures e ofereceste as tuas devassides a todo aquele que
passava... Oh! como o teu corao devasso! orculo do Senhor Deus para teres procedido como
uma atrevida mulher de mau porte, por haveres construdo uma colina em cada encruzilhada e um alto lugar
entrada de todas as ruas sem que, ao menos, procurasses um salrio como qualquer meretriz! Foste a
mulher adltera que recebe os estranhos em vez do seu marido. (Ez. 16, 5-8.12-15.30-32).
3. A citao um pouco longa, mas o texto to importante que era necessrio record-lo. A analogia entre
o adultrio e a idolatria nele expressa de modo especialmente enrgico e exaustivo. O momento similar
entre os dois elementos da analogia consiste na aliana acompanhada pelo amor. Deus-Jav conclui pelo
amor a aliana com srael sem seu mrito; torna-se para ele como o esposo e cnjuge mais afectuoso,
mais solcito e mais generoso para com a prpria esposa. Por este amor, que desde os alvores da histria
acompanha o povo eleito, Jav-Esposo recebe em troca numerosas traies: Os altos lugares eis os
locais do culto idoltrico, em que cometido o adultrio de srael-esposa. Na anlise que estamos aqui
desenvolvendo, o essencial o conceito de adultrio, de que Ezequiel se serve. Pode-se dizer todavia que
o conjunto da situao, em que este conceito foi inserido (no mbito da analogia), no tpico. Trata-se aqui
no tanto de uma escolha mtua, feita pelos esposos, que nasce do amor recproco, mas da escolha da
esposa (isto j desde o momento do seu nascimento), escolha proveniente do amor do esposo, amor que,
por parte do esposo mesmo, ato de pura misericrdia. Em tal sentido se desenha esta escolha:
corresponde quela parte da analogia pela qual qualificada a aliana de Jav com srael; todavia,
corresponde menos segunda parte dela, pela qual qualificada a natureza do matrimnio. Certamente, a
mentalidade daquele tempo no era muito sensvel a esta realidade segundo os sraelitas o matrimnio
era mais o resultado de. uma escolha unilateral, muitas vezes feita pelos pais , todavia tal situao
dificilmente entra no mbito das nossas concepes.
4. Prescindindo de tal pormenor, impossvel no dar conta que nos textos dos Profetas se nota um
significado do adultrio diverso daquele que apresenta a tradio legislativa. O adultrio pecado porque
constitui a ruptura da aliana pessoal do homem e da mulher. Nos textos legislativos posta em realce a
violao do direito de propriedade e, em primeiro lugar, do direito de propriedade do homem quanto quela
mulher, que foi a sua mulher legal: uma de muitas. Nos textos dos Profetas o fundo da efetiva e legalizada
poligamia no alerta o significado tico do adultrio. Em muitos textos a monogamia mostra-se a nica e
justa analogia do monotesmo entendido segundo as categorias da Aliana, isto , da fidelidade e entrega
ao nico e verdadeiro Deus-Jav: Esposo de srael. O adultrio a anttese daquela relao esponsal, a
antinomia do matrimnio (tambm como instituio) enquanto o matrimnio monogmico aplica em si a
aliana interpessoal do homem e da mulher, realiza a aliana nascida do amor e acolhida pelas suas
respectivas partes exatamente como matrimnio, (e, como tal, reconhecido pela sociedade). Este gnero de
aliana entre duas pessoas constitui o fundamento daquela unio pela qual o homem... se unir a sua
mulher, e os dois sero uma s carne (Gn. 2, 24). No contexto acima mencionado, no se pode dizer que
tal unidade corprea direito (bilateral) de ambos e sobretudo que o sinal regular da comunho das
pessoas, unidade constituda entre o homem e a mulher na qualidade de cnjuges. O adultrio cometido por
parte de cada um deles no s a violao deste direito, que exclusivo do outro cnjuge, mas ao mesmo
tempo radical falsificao do sinal. Parece que nos orculos dos Profetas precisamente este aspecto do
adultrio encontra expresso suficientemente clara.
5. Ao verificar que o adultrio falsificao daquele sinal, que encontra no tanto a sua normatividade
mas sobretudo a sua simples verdade interior no matrimnio isto , na convivncia do homem e da
mulher, que se tornaram cnjuges ento, em certo sentido, referimo-nos de novo s afirmaes
fundamentais, feitas precedentemente, considerando-as essenciais e importantes para a teologia do corpo,
do ponto de vista seja antropolgico seja tico. O adultrio pecado do corpo. Atesta-o toda a tradio do
Antigo Testamento e confirma-o Cristo. A anlise comparada das Suas palavras, pronunciadas no sermo
da montanha (Mt. 5, 27-28), como tambm das diversas enunciaes a propsito, contidas nos Evangelhos
e nas outras passagens do Novo Testamento, consente-nos estabelecer a razo prpria da pecaminosidade
do adultrio. E bvio que determinamos tal razo de pecaminosidade, ou seja do mal moral, fundando-nos
no princpio da contraposio perante aquele bem moral que a fidelidade conjugal, aquele bem que pode
ser realizado adequadamente s na relao exclusiva de ambas as partes (isto , na relao conjugal de
um homem com uma mulher). A exigncia de tal relao prpria do amor esponsal. cuja estrutura
interpessoal (como j fizemos notar) dirigida pela interior normatividade da comunho das pessoas. E
esta exatamente que d significado essencial Aliana (quer na relao homem-mulher, como tambm, por
analogia, na relao Jav-srael). Do adultrio, da sua pecaminosidade, do mal moral que ele contm, pode-
se julgar com base no princpio da contraposio com o pato conjugal assim entendido.
6. E necessrio ter presente tudo isto quando dizemos que o adultrio pecado do corpo; o corpo
aqui considerado no lao conceptual com as palavras de Gnesis 2, 24, as quais de fato falam do homem e
da mulher, que, como marido e mulher, se unem to intimamente entre si que formam uma s carne. O
adultrio indica o ato mediante o qual um homem e uma mulher, que no so marido e esposa, formam
uma s carne (isto , aqueles que no so marido e esposa no sentido da monogamia como foi
estabelecida na origem, mas sim no sentido da casustica legal do Antigo Testamento). O pecado do
corpo pode ser identificado s a respeito da relao das pessoas. Pode-se falar de bem ou de mal moral
segundo esta relao torne verdadeira tal unidade do corpo e lhe confira ou no o carcter de sinal
verdico. Neste caso, podemos ento julgar o adultrio como pecado, em conformidade com o contedo
objectivo do ato.
E este o contedo que tem na mente Cristo, quando, no sermo da montanha, recorda: Ouvistes que foi
dito: No cometers adultrio. Cristo no se detm contudo em tal perspectiva do problema.
Quarta-feira, . de Setembro de 19;+
, si'nificado do adultArio transferido do coro ara o cora"#o
1. No Sermo da Montanha, Cristo limita-se a recordar o mandamento No cometers adultrio, sem
julgar sobre o comportamento dos seus ouvintes. O que dissemos antes a respeito deste tema provm de
outras fontes (sobretudo da conversa de Cristo com os fariseus, em que apelou para o princpio: cf. Mt.
19, 8; Mc. 10, 6). No Sermo da Montanha, Cristo omite esse juzo ou, antes, pressupe-no. O que dir na
segunda parte do enunciado, que principia com as palavras Eu porm digo-vos... ser alguma coisa mais
que a polmica com os doutores da Lei, ou seja com os moralistas da Tora. E ser tambm alguma coisa
mais a respeito do ethos antigo testamentrio. Ser passagem direta ao ethos do novo. Cristo parece
deixar de parte todas as disputas acerca do significado tico do adultrio sobre o plano da legislao e da
casustica, em que a relao essencial interpessoal do marido e da mulher tinha sido notavelmente
ofuscada pela relao objectiva de propriedade e adquire outra dimenso. Cristo diz: Eu porm digo-vos
que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao
(Mt. 5, 28); diante deste passo vem sempre ao esprito a antiga traduo tornou-a j adltera no seu
corao, verso que, talvez melhor que o texto atual, exprime o fato de tratar-se de puro ato interior e
unilateral. Assim, portanto, o adultrio cometido no corao em certo sentido contraposto ao adultrio
cometido no corpo.
Devemos interrogar-nos sobre as razes porque deslocado o ponto da gravidade do pecado, e perguntar-
nos, alm disso, qual o autntico significado da analogia: se de fato o adultrio, segundo o seu
significado fundamental, pode ser somente um pecado cometido no corpo, em que sentido aquilo que o
homem comete no corao merece tambm ser chamado adultrio? As palavras, com que pe Cristo o
fundamento do novo ethos, exigem por seu lado um profundo radicar-se na antropologia. Antes de
responder a estas perguntas, detenhamo-nos algum tempo na expresso que, segundo Mateus 5, 27-28,
efetua em certo modo a transferncia ou a deslocao do significado do adultrio do corpo para o
corao. So palavras que se referem ao desejo.
2. Cristo fala da concupiscncia: todo aquele que olhar desejando-a. Precisamente esta expresso requer
uma anlise particular para se compreender o enunciado na sua integridade. preciso aqui referirmo-nos
precedente anlise, que tendia, diria eu, a reconstruir a imagem do homem da concupiscncia j nos
incios da histria (cf. Gn. 3). Aquele homem de quem fala Cristo no Sermo da Montanha o homem que
olha para desejar indubitavelmente homem de concupiscncia. Precisamente por este motivo,
porque participa da concupiscncia do corpo, deseja e olha para desejar. A imagem do homem da
concupiscncia, reconstruda na fase precedente, ajudar-nos- agora a interpretar o desejo, de que fala
Cristo segundo Mateus 5, 27-28. Trata-se aqui no s de uma interpretao psicolgica, mas, ao mesmo
tempo, de uma interpretao teolgica. Cristo fala dentro do contexto da obra da salvao. Estes dois
contextos em certo modo sobrepem-se e compenetram-se reciprocamente: isto tem significado essencial e
constitutivo para todo o ethos do Evangelho e em particular para o contedo do verbo desejar ou
olhar para desejar.
3. Servindo-se de tais expresses, o Mestre primeiro apela para a experincia daqueles que o estavam a
ouvir diretamente, e depois apela tambm para a experincia e para a conscincia do homem de todos os
tempos e lugares. De fato, apesar de a linguagem evanglica ter fora comunicativa universal, todavia para
um ouvinte direto, cuja conscincia tinha sido formada pela Bblia, o desejo devia ligar-se a numerosos
preceitos e admoestaes, presentes antes de tudo nos Livros de carcter sapiencial, nos quais apareciam
repetidas advertncias sobre a concupiscncia do corpo e tambm conselhos dados com o fim de preservar
dela.
4. Como sabido, a tradio sapiencial tinha particular interesse para a tica e para os bons costumes da
sociedade israelita. O que nestas advertncias e conselhos, presentes por exemplo no Livro dos Provrbios
(Cf. por ex., Prov. 5, 3-6.15-20; 6, 24; 7, 27; 21, 9.19; 22, 14; 30, 20. ) ou do Sircide (Cf. por ex., Sir. 7,
19.24-26; 9, 1-9; 23, 22-27; 25, 13; 26, 18; 36, 21-25; 42, 6.9-14. ) ou mesmo do Coelet (Cf. por ex., Ecle. 7,
26-28; 9, 9. ), nos impressiona de modo imediato certa unilateralidade deles, pois as admoestaes so
sobretudo dirigidas aos homens. sto pode significar que sejam para eles particularmente necessrias.
Quanto mulher, verdade que nestas advertncias e conselhos ela aparece mais frequentemente como
ocasio de pecado ou mesmo como sedutora de que preciso fugir. E todavia necessrio reconhecer que
tanto o Livro dos Provrbios quanto o Livro do Sircide, alm da advertncia de precaver-se da mulher e da
seduo da sua fascinao que levam o homem a pecar (cf. Prov. 5, 1-6; 6, 24-29; Sir. 26, 9-12); fazem
tambm o elogio da mulher que perfeita companheira de vida do prprio marido (cf. Prov. 31, 10 ss), e
tambm louvam a beleza e a graa de uma mulher virtuosa, que sabe tornar feliz o marido.
A mulher santa e honesta graa inestimvel; / a alma casta no tem preo. / Como o sol que se levanta
nas alturas de Deus, / assim a beleza de uma mulher virtuosa, ornamento da sua casa. / Como a lmpada
que brilha no candelabro sagrado, assim a beleza do rosto numa figura majestosa. / Como colunas de
ouro sobre alicerces de prata, / assim so, sobre as suas plantas, os ps esbeltos da mulher ponderada... /
A graa de uma mulher cuidadosa deleita o marido, / e o seu bom proceder revigora-lhe os ossos (Sir. 26,
15-18, 13).
5. Na tradio sapiencial uma frequente admoestao contrasta com este elogio da mulher-esposa, e a
que se refere beleza e graa da mulher que no a prpria esposa, a qual forma causa de tentao e
ocasio de adultrio: No cobice o teu corao a sua formosura... (Prov. 6, 25). No Sircide (cf. 9, 1-9) a
mesma advertncia expressa de modo mais peremptrio:
Afasta os teus olhos da mulher bela, / e no olhes com insistncia para a formosura alheia. / Muitos
pereceram por causa da beleza feminina, / e por ela se acende o fogo do desejo (Sir. 9, 8-9).
O sentido dos textos sapienciais tem dominante significado pedaggico. Ensinam a virtude e procuram
proteger a ordem moral, referindo-se lei de Deus e experincia tomada em sentido lato. Alm disso,
distinguem-se pelo particular conhecimento do corao humano. Diremos que desenvolvem uma
especfica psicologia moral, mesmo sem carem no psicologismo. Em certo sentido, esto perto daquele
apelo de Cristo ao corao, que Mateus nos transmitiu (cf. 5, 27-28), embora no se possa afirmar que
revelem tendncia para transformar o ethos de maneira fundamental. Os autores destes Livros utilizam o
conhecimento da interioridade humana para ensinar a moral sobretudo no mbito do ethos historicamente
em ato e por eles substancialmente confirmado. As vezes algum deles, como por exemplo Coelet, sintetiza
essa confirmao com a prpria filosofia da existncia humana, o que, porm, se influi no mtodo com
que formula advertncias e conselhos, no muda a fundamental estrutura-base da apreciao tica.
6. Para tal transformao do ethos ser necessrio esperar at ao Sermo da Montanha. Apesar disso,
aquele conhecimento muito perspicaz da psicologia humana, presente na tradio sapiencial, no estava
certamente destitudo de significado para o crculo daqueles que escutavam pessoal e imediatamente este
sermo. Se, em virtude da tradio proftica, estes ouvintes estavam em certo sentido preparados para
compreender de modo adequado o conceito de adultrio, tambm em virtude da tradio sapiencial
estavam preparados para compreender as palavras que se referem ao olhar concupiscente ou ao
adultrio cometido no corao.
anlise da concupiscncia no Sermo da Montanha convir-nos- voltar mais adiante.
Quarta-feira, 1+ de Setembro de 19;+
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1. Reflitamos nas seguintes palavras de Jesus, tiradas do Sermo da Montanha: Todo aquele que olha
para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (tornou-a j adltera no seu
corao) (Mt. 5, 28). Cristo pronuncia esta frase diante dos ouvintes, que, baseados nos livros do Antigo
Testamento, estavam, em certo sentido, preparados para compreender o significado do olhar que nasce da
concupiscncia. J na quarta-feira passada fizemos referncia aos textos tirados dos chamados Livros
Sapienciais.
Eis, por exemplo, outra passagem, em que o autor bblico analisa o estado de alma do homem dominado
pela concupiscncia da carne:
..,.uma paixo ardente como fogo aceso / no se acalmar antes de devorar alguma coisa. / O homem que
abusa do seu prprio corpo, / no ter sossego enquanto no o devorar uma fogueira. / Para o homem
impuro todo o po apetitoso, / e no se cansar de pecar at morte. / O homem que desonra o seu leito
conjugal / diz no seu corao: 'Quem me v?/ As trevas cercam-me, as paredes escondem-me,/ ningum
me v, e a quem temerei? / O Altssimo no se lembrar dos meus pecados'. / No considera que os olhos
de Deus veem todas as coisas, / que um semelhante temor humano afasta de si o temor de Deus. / S teme
os olhos dos homens. / E no sabe que os olhos do Senhor / so muito mais luminosos que o sol; / veem
todos os caminhos dos homens, / e penetram as profundezas do abismo e os coraes dos mesmos
homens / at aos seus mais ntimos recnditos. / Assim tambm perecer toda a mulher que deixar o seu
marido, / e lhe der como herdeiro um filho adulterino... (Sir. 23, 17-22).
2. No faltam anlogas descries na literatura mundial (1). Certamente, muitas destas distinguem-se por
mais penetrante perspiccia de anlise psicolgica, e por mais intensa sugestividade e fora expressiva.
Todavia, a descrio bblica de Sircide (23, 17-22) compreende alguns elementos que podem ser
considerados clssicos na anlise da concupiscncia carnal. Elemento do gnero , por exemplo, a
comparao entre a concupiscncia da carne e o fogo: este, ardendo no homem, invade-lhe os sentidos,
excita o corpo, arrasta os sentimentos e em certo sentido apodera-se do corao. Tal paixo, originada
pela concupiscncia carnal, sufoca no corao a voz mais profunda da conscincia, o sentido da
responsabilidade diante de Deus; e isto, por sinal, especialmente posto em evidncia no texto bblico
recm-citado. Persiste, por outro lado, o pudor externo a respeito dos homens ou antes uma aparncia
de pudiccia, que se manifesta como temor das consequncias, mais que do mal em si mesmo. Sufocando a
voz da conscincia, a paixo leva consigo inquietao do corpo e dos sentidos: a inquietao do homem
exterior. Quando o homem interior foi reduzido ao silncio, a paixo, depois de obter por assim dizer
liberdade de ao, manifesta-se com insistente tendncia para a satisfao dos sentidos e do corpo.
Tal satisfao, segundo o critrio do homem dominado pela paixo, deveria extinguir o fogo; mas, pelo
contrrio, ela no atinge as fontes da paz interior e limita-se a tocar o nvel mais exterior do indivduo
humano. E aqui o autor bblico justamente verifica que o homem, cuja vontade est empenhada em
satisfazer os sentidos, no encontra sossego nem se encontra a si mesmo, mas, pelo contrrio, consome-
se. A paixo procura satisfazer-se; por isso embota a atividade reflexiva e desatende a voz da conscincia;
assim, sem ter em si qualquer princpio de indestrutibilidade, extenua-se. -lhe conatural o dinamismo do
uso, que tende a esgotar-se. verdade que, estando a paixo inserida no conjunto das mais profundas
energias do esprito, pode tornar-se fora criadora; em tal caso, porm, deve sofrer uma transformao
radical. Se, pelo contrrio, sufoca as foras mais profundas do corao e da conscincia (como acontece na
narrativa de Sircide 23, 17-22), consome-se e, de modo indireto, nela se consome o homem que sua
presa.
3. Quando Cristo no Sermo da Montanha fala do homem que deseja, que olha com desejo, pode
presumir-se que tem diante dos olhos tambm as imagens conhecidas daqueles que O ouvem usando a
tradio sapiencial. Todavia, contemporaneamente, refere-se a cada homem que, baseado na prpria
experincia interior, sabe o que significa desejar, olhar com desejo. O Mestre no analisa tal
experincia nem a descreve, como fizera, por exemplo o Sircide (23, 17-22); parece pressupor, diria eu,
suficiente conhecimento daquele fato interior, para o qual chama a ateno dos ouvintes, presentes e
potenciais. possvel que algum deles no saiba de que se trata? Se realmente nada soubesse, o contedo
das palavras de Cristo no lhe diria respeito, nem qualquer anlise ou descrio seria capaz de o
esclarecer. Se, pelo contrrio, souber trata-se de fato em tal caso de uma cincia de todo interior,
intrnseca ao corao e conscincia compreender imediatamente, quando as sobreditas palavras a ele
se refiram.
4. Cristo, portanto, no descreve nem analisa o que forma a experincia do desejar, a experincia da
concupiscncia da carne. Tem-se mesmo a impresso de Ele no penetrar nesta experincia em toda a
amplitude do seu interior dinamismo, como acontece por exemplo no texto citado de Sircide, mas detm-se
antes no limiar dela. O desejo no se transformou ainda numa ao exterior, ainda no se tornou o ato
do corpo; at agora o ato interior do corao: exprime-se no olhar, no modo de olhar para a mulher.
Todavia, j deixa entender, desvela, o seu contedo e a sua qualidade essenciais.
necessrio fazermos agora tal anlise. O olhar exprime o que est no corao. O olhar exprime, diria eu,
o homem completo. Se em geral se admite que o homem opera em conformidade com o que (operari
sequitur esse), Cristo neste caso quer pr em evidncia que o homem olha conformemente quilo que :
intueri sequitur esse. Em certo sentido, o homem atravs do olhar revela-se exteriormente e aos outros;
sobretudo revela o que percebe no interior (2).
5. Cristo ensina, portanto, a considerarmos o olhar quase como limiar da verdade interior. J no olhar, no
modo como se olha, possvel reconhecer plenamente o que a concupiscncia. Procuremos explic-lo..
Desejar, olhar com desejo, indica uma experincia do valor do corpo, em que o seu significado
esponsal cessa de ser tal, precisamente por causa da concupiscncia. Cessa, tambm, o seu significado
procriativo, de que falmos nas nossas precedentes consideraes. Este quando diz respeito unio
conjugal do homem e da mulher est radicado no significado esponsal do corpo e quase organicamente
dele deriva. Ora, o homem, desejando, olhando para desejar (como lemos em Mt. 5, 27-28),
experimenta de modo mais ou menos explcito o desapego daquele significado do corpo, que (segundo j
observmos nas nossas reflexes) est na base da comunho das pessoas: seja fora do matrimnio, seja
de modo particular quando o homem e a mulher so chamados a constituir a unio no corpo (como
proclama o evangelho do princpio no clssico texto de Gnesis 2, 24). A experincia do significado
esponsal do corpo est subordinada, de modo particular, chamada sacramental, mas no se limita a ela.
Tal significado qualifica a liberdade do dom, que segundo veremos com maior preciso nas seguintes
anlises pode realizar-se no s no matrimnio, mas tambm de modo diverso.
Cristo diz: Todo aquele que olha para uma mulher para a desejar (isto , quem olha com concupiscncia)
j cometeu adultrio com ela no seu corao (tornou-a j adltera no seu corao) (Mt. 5, 28). No quer
acaso Ele dizer com isto que precisamente a concupiscncia como o adultrio desapego interior do
significado esponsal do corpo? No quer mandar os Seus ouvintes para as experincias interiores que tm -
desse desapego? No acaso por isto que o define adultrio cometido no corao?
Notas
1. Cf. p. ex. Confisses de S. Agostinho: Deligatus morbo carnis mortifera suavitate trahebam catenam
meam, solvi timens, et quasi concusso vulnere repellens verba bene suadentis tamquam manum solventis.
(...) Magna autem ex parte arque vehementer consuetudo satiandae concupiscentiae me captum
excruciabat (Confessiones, V, 12, 21-22).
Et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs te pondere meo, et
ruebam in ista cum gemitu: et pondus hoc, consuetudo carnalis (Confessiones, 1. V, c. 17).
Sic aegrotabam et excruciabar accusans memetipsum solito acerbius nimis, ac volvens et versans me in
vinculo meo, donec abrumperetur totum, quo iam exiguo tenebar, sed tenebar tamen. Et instabas tu in
occultis Domine, severa misericordia, flagella ingeminans timoris et pudoris, ne rursus cessarem, et non
abrumperetur idipsum exiguum et tenue quod.remanserat; et revalesceret iterum et me robustius alligaret...
(Confessiones, 1. V111, c. 11).
Dante descreve esta fractura interior e considera-a merecedora de pena:
Quando giungon davanti alia ruiva / quivi le strida, il compianto, il lamento; / bestemmian quivi a virt
divina. / ntesi che a cos fatto tormento / enno dannati i peccator carnali, / che la ragion sommettono al
talento. / E come gli stornei ne portan l'ali / nel freddo tempo a schiera larga e piena, / cos quel fiato gli spiriti
mali: / di qua, di l, di gi, di s li mena; / nulla speranza li conforta mai, / non che di posa, ma di minor
pena. (Dante, Divina Commedia, nferno, V, 37-43).
Shakespeare descreveu a satisfao de uma tirnica concupiscncia como algo de: 'Past reason hunted
and, no sooner had, / past reason hated'. (C. S. Lewis, The Four Loves, New York 1960, Harcourt, Brace, p.
28).
2. A anlise filolgica confirma o significado da expresso ho blpo (o olhante ou quem quer que olha:
Mt. 5, 28).
Se blpo de Mt. 5, 28 tem o valor de percepo interna, equivalente a penso, fixo o olhar, reparo mais
severo e mais elevado resulta o ensinamento evanglico quanto s relaes interpessoais dos discpulos de
Cristo.
Segundo Jesus no necessrio nem sequer um olhar luxurioso para fazer tornar adltera uma pessoa.
Basta mesmo um pensamento do corao (M. Adinolfi, l desiderio della donna in Matteo 5, 28, in:
Fondamenti biblici della teologia morale Atti della XX Settimana Biblica taliana, Brescia 1973, Paideia,
p. 279).
Quarta-feira, 17 de Setembro de 19;+
, dese$o, redu"#o internacional do %ori6onte da mente e do cora"#o
1. Durante a ltima reflexo perguntamo-nos o que o desejo, de que falava Cristo no Sermo da
Montanha (Mt 5, 27-28). Recordemo-nos que Ele, falando assim, se referia ao mandamento No
cometers adultrio. O mesmo desejar (precisamente: olhar para desejar) definido como adultrio
cometido no corao. sto d muito que pensar. Nas precedentes reflexes dissemos ter querido Cristo, ao
exprimir-se daquele modo, indicar aos seus ouvintes o apartamento do significado esponsal do corpo,
apartamento experimentado pelo homem (no caso, o varo), quando d largas concupiscncia da carne
com o ato interior do desejo. O apartamento do significado esponsal do corpo inclui ao mesmo tempo um
conflito com a sua dignidade de pessoa: um autntico conflito de conscincia.
A esta altura manifesta-se que o significado bblico (portanto tambm teolgico) do desejo diverso do
puramente psicolgico. O psiclogo descrever o desejo como intensa orientao para o objecto, por
causa do seu peculiar valor: no caso aqui considerado, pelo seu valor sexual. Quanto parece,
encontraremos tal definio na maior parte das obras dedicadas a semelhantes temas. Todavia, a descrio
bblica, mesmo sem desvalorizar o aspecto psicolgico, pe em relevo sobretudo o tico, uma vez que h
um valor que lesado. O desejo , diria, o engano do corao humano quanto perene chamada do
homem e da mulher chamada que foi revelada no mistrio mesmo da criao comunho atravs de
um dom recproco. Assim, pois, quando Cristo no Sermo da Montanha (Mt 5, 27-28) faz referncia ao
corao ou ao homem interior, as suas palavras no deixam de estar carregadas daquela verdade acerca
do princpio, com a qual, respondendo aos fariseus (cf. Mt 19, 8), Ele relacionara todo o problema do
homem, da mulher e do matrimnio.
2. A perene chamada, de que procuramos fazer a anlise seguindo o Livro do Gnesis (sobretudo Gn. 2,
23-25) e, em certo sentido, a perene atrao recproca da parte do homem para a feminilidade e da parte da
mulher para a masculinidade, convite por meio do corpo, mas no o desejo no sentido das palavras de
Mateus 5, 27-28. O desejo, como atuao da concupiscncia da carne (mesmo e sobretudo no ato
puramente interior), diminui o significado do que eram e substancialmente no deixam de ser aquele
convite e aquela recproca atrao. O eterno feminino (das ewig weibliche), assim como alis, o eterno
masculino, mesmo no plano da historicidade tende a libertar-se da pura concupiscncia, e procura um
lugar de afirmao ao nvel prprio do mundo das pessoas. D disso testemunho aquela vergonha original,
de que fala Gnesis 3. A dimenso da intencionalidade dos pensamentos e dos coraes constitui um dos
principais files da universal cultura humana. As palavras de Cristo no Sermo da Montanha confirmam
precisamente tal dimenso.
3. Apesar disto, estas palavras exprimem claramente que o desejo faz parte da realidade do corao
humano. Quando afirmamos que o desejo, quanto original atrao recproca da masculinidade e da
feminilidade, representa uma reduo, temos na mente uma reduo intencional, quase uma restrio
ou fechamento do horizonte do esprito e do corao. Uma coisa, de fato, ter conscincia de que o valor
do sexo faz parte de toda a riqueza de valores, com que ao varo aparece o ser feminino; e outra coisa
reduzir toda a riqueza pessoal da feminilidade quele nico valor, isto , ao sexo, como objecto idneo
satisfao da prpria sexualidade. O mesmo raciocnio se pode fazer quanto ao que a masculinidade para
a mulher, se bem que as palavras de Mateus 5, 27-28 se refiram diretamente s outra relao. A
reduo intencional , como se v, de natureza sobretudo axiolgica. Por um lado, a eterna atrao do
homem para a feminilidade (cf. Gn 2, 23) liberta nele ou talvez, deveria libertar uma gama de
desejos espirituais-carnais de natureza sobretudo pessoal e de comunho (cf. a anlise do princpio),
aos quais corresponde uma proporcional hierarquia de valores. Por outra parte, o desejo limita tal gama,
ofuscando a hierarquia dos valores que masca a atrao perene da masculinidade e da feminilidade.
4. O desejo faz que no interior, isto , no corao, no horizonte interior do homem e da mulher, se
ofusque o significado do corpo, prprio da pessoa. A feminilidade cessa deste modo de ser para a
masculinidade sobretudo sujeito; deixa de ser, uma especfica linguagem do esprito; perde o carcter de
sinal. Cessa, diria, de trazer sobre si o estupendo significado esponsal do corpo. Cessa de estar colocado
no contexto da conscincia e da experincia de tal significado. O desejo que nasce da mesma
concupiscncia da carne, desde o primeiro momento da existncia no interior do homem da existncia no
seu corao passa em certo sentido ao lado de tal contexto (poder-se-ia dizer, com uma imagem, que
passa sobre as runas do significado esponsal do corpo e de todos os seus elementos subjectivos), e em
virtude da prpria intencionalidade axiolgica tende diretamente para um fim exclusivo: para satisfazer s a
necessidade sexual do corpo, como prprio objecto.
Tal reduo intencional e axiolgica pode verificar-se, segundo as palavras de Cristo (Mt. 5, 27-28), j no
mbito do olhar ou, antes, no mbito de um ato puramente interior expresso pelo olhar. O olhar, em si
mesmo, ato cognoscitivo. Quando na sua estrutura interior entra a concupiscncia, o olhar toma carcter
de conhecimento desejoso. A expresso bblica Olha para desejar pode indicar quer um ato
cognoscitivo, de que se serve o homem desejando (isto , conferindo-lhe o carcter prprio do desejo
tendente para um objecto), quer um ato cognoscitivo que desperta o desejo no outro sujeito e sobretudo na
sua vontade e no seu corao. Como se v, possvel atribuir uma interpretao intencional a um ato
interior, tendo presente um ou outro polo da psicologia do homem: o conhecimento ou o desejo entendido
como appetitus. (O appetitus alguma coisa mais ampla que o desejo, porque indica tudo o que se
manifesta no sujeito como aspirao, e como tal orienta-se sempre para um fim, isto , para um objecto
conhecido sob o aspecto do valor). Todavia, uma adequada interpretao das palavras de Mateus 5, 27-28
requer que atravs da intencionalidade prpria do conhecimento ou do appetitus avistemos alguma
coisa mais, isto , a intencionalidade da existncia mesma do homem em relao com o outro homem; no
nosso caso: do homem em relao com a mulher e da mulher em relao com o homem.
A este assunto convir-nos- voltar. Concluindo a reflexo de hoje, necessrio ainda acrescentar que
naquele desejo, no olhar para desejar, de que trata o Sermo da Montanha, a mulher, para o homem
que olha assim, deixa de existir como sujeito da eterna atrao e comea a ser apenas objecto de
concupiscncia carnal. A isto est ligado o profundo desprendimento interno do significado esponsal do
corpo, de que falamos j na precedente reflexo.
Quarta-feira, 2- de Setembro de 19;+
& concuisc*ncia afasta o %omem e a mul%er das ersecti!as essoais e Cde comun%#oD
1. No Sermo da Montanha Cristo diz: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos
que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao
(Mt. 5, 27-28). Algum tempo h, que procuramos penetrar no significado desta afirmao, analisando-lhe
cada elemento para compreendermos melhor o conjunto do texto.
Quando Cristo fala do homem, que olha com desejo, no indica s a dimenso da intencionalidade do
olhar, portanto do conhecimento concupiscente, a dimenso psicolgica, mas indica tambm a
dimenso da intencionalidade da existncia mesma do homem. sto , demonstra quem ou antes em
que se torna, em relao ao homem, a mulher para quem ele olha com concupiscncia. Neste caso, a
intencionalidade do conhecimento determina e define a intencionalidade mesma da existncia. Na situao
descrita por Cristo, aquela dimenso parte unilateralmente do homem, que sujeito, para a mulher, tornada
objecto (isto porm no quer dizer que tal dimenso seja apenas unilateral); por agora no invertamos a
situao analisada, nem a estendamos a ambas as partes, a ambos os sujeitos. Detenhamo-nos na
situao traada por Cristo, sublinhando que se trata de um ato puramente interior, escondido no corao
e fixo na soleira do olhar.
Basta verificar que em tal caso a mulher que, por motivo da subjetividade pessoal existe perenemente
para o homem considerando que tambm ele, pelo mesmo motivo, existe para ela fica privada do
significado da sua atrao enquanto pessoa, a qual, mesmo sendo prpria do eterno feminino, ao mesmo
tempo para o homem torna-se s objecto: comea, isto , a existir intencionalmente como objecto de
potencial satisfao da necessidade sexual inerente sua masculinidade. Embora o ato seja
completamente interior, encerrado no corao e expresso s pelo olhar, nele d-se j uma mudana
(subjetivamente unilateral) da intencionalidade mesma da existncia. Se assim no fosse, se no se
tratasse de mudana to profunda, no teriam sentido as palavras seguintes da mesma frase: J cometeu
adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 28).
2. Aquela mudana da intencionalidade da existncia, mediante a qual certa mulher comea a existir para
certo homem no como sujeito de chamada e de atrao pessoal ou sujeito de comunhomas
exclusivamente como objecto de potencial satisfao da necessidade sexual atua-se no corao porque
se atuou na vontade. A mesma intencionalidade cognoscitiva no quer dizer ainda escravizao do
corao S quando a reduo intencional, explicada precedentemente, arrasta vontade ao seu horizonte
limitado, quando lhe desperta a deciso de um relacionamento com outro ser humano (no nosso caso: com
a mulher segundo a escala dos valores prpria da concupiscncia, s ento poda dizer-se que o
desejo se apoderou tambm do corao. S quando concupiscncia se apodera da vontade,
possvel dizer que ela domina a subjetividade da pessoa e est na base da vontade e da possibilidade de
escolher e decidir, atravs do que em virtude da auto-deciso ou autodeterminao estabelecido o
modo mesmo de existir nas relaes com outra pessoa. A intencionalidade de tal existncia adquiri ento
plena dimenso subjectiva.
3. S ento quer dizer, a partir daquele momento subjectivo e no seu prolongamento subjectivo
possvel confirmar o que lemos por exemplo, no Sircide (23, 17-22) acerca do homem dominado pela
concupiscncia, o que lemos em descries ainda mais eloquentes na literatura mundial. Ento podemos
ainda falar daquele constrangimento mais ou menos completo, que noutras passagens chamado
constrangimento do corpo e leva consigo a perda da liberdade de dom, conatural profunda
conscincia do significado esponsal do corpo, de que falmos tambm nas precedentes anlises.
4. Quando falamos do desejo como transformao da intencionalidade de uma existncia concreta, por
exemplo do homem, para quem (segundo Mt. 5, 27-28) certa mulher se torna s objecto de potencial
satisfao da necessidade sexual inerente sua masculinidade, no se trata de nenhum modo de pr em
questo aquela necessidade, coma dimenso objectiva da natureza humana acompanhada pela finalidade
procriativa que lhe prpria. As palavras de Cristo no Sermo da Montanha (em todo o seu amplo contexto)
esto longe do Maniqueismo, como o est tambm a autntica tradio crist. Neste caso, no podemos
portanto levantar objeces do gnero. Trata-se, pelo contrrio, da modo de existir do homem e da mulher
como pessoas, ou seja daquele existir num recproco para, o qual mesmo com base naquilo que
segundo a dimenso objectiva da natureza humana, definvel como necessidade sexual pode e deve
servir construo da unidade de comunho nas suas relaes recprocas. Tal, de fato, o significada
fundamental prprio da perene e recproca atrao da masculinidade e da feminilidade, contida na realidade
mesma da constituio do homem como pessoa, corpo e sexo juntamente.
5. A unio ou comunho pessoal, a que o homem e a mulher so reciprocamente chamados desde o
princpio, no corresponde, pelo contrrio est em contraste, a possvel circunstncia de uma das duas
pessoas existir s como sujeito de satisfao da necessidade sexual, e a outra se tornar exclusivamente
objecto de tal satisfao. Alm disso, no corresponde a tal unidade de comunho pelo contrrio,
ope-se-lhe o caso de ambos, homem e mulher existirem reciprocamente como objecto de satisfao da
necessidade sexual, e cada um por sua parte ser s sujeito daquela satisfao. Tal reduo de to rico
contedo na recproca e perene atrao das pessoas humanas, na sua masculinidade ou feminilidade, no
corresponde precisamente natureza da atrao de que se trata. Tal reduo, de fato, apaga o
significado pessoal e de comunho, precisamente do homem e da mulher, atravs do qual, segundo
Gnesis 2, 24, o homem... se unir sua mulher e os dois sero uma s carne. A concupiscncia
afasta a dimenso intencional da recproca existncia do homem e da mulher das perspectivas pessoais e
de comunho, prprias da perene e recproca atrao entre os dois, reduzindo-a e, por assim dizer,
impelindo-a para dimenses utilitaristas, em cujo mbito o ser humano se serve do outro ser humano,
usando-o s para satisfazer as prprias necessidades.
6. Parece podermos precisamente reencontrar tal contedo, carregado de experincia interior humana
prpria de pocas e ambientes diferentes, na concisa afirmao de Cristo no Sermo da Montanha. Ao
mesmo tempo, no se pode em nenhum caso perder de vista o significado que tal afirmao atribui
interioridade do homem, integral dimenso do corao como dimenso do homem interior. Aqui est
o ncleo mesmo da transformao do ethos, para a qual tendem as palavras de Cristo segundo Mateus
5, 27-28, expressas com vigorosa energia e ao mesmo tempo com admirvel simplicidade.
Quarta-feira, 1 de ,utubro de 19;+
Construir o no!o sentido Atico atra!As da descoberta dos !alores
1. Chegamos na nossa anlise terceira parte do enunciado de Cristo no Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-
28). A primeira parte era: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. A segunda Eu, porm, digo-vos
que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a est gramaticalmente ligada terceira j
cometeu adultrio com ela no seu corao.
O mtodo aqui aplicado, que o de dividir, de quebrar o enunciado de Cristo em trs partes, que se
seguem, pode parecer artificioso. Todavia, quando procuramos o sentido tico do enunciado inteiro, na sua
globalidade, pode ser til precisamente a diviso do texto por ns usada, contanto que no seja aplicada s
em modo disjuntivo, mas sim conjuntivo. isto que projectamos fazer. Cada uma das partes distintas tem
contedo e conotaes que lhe so especficas, e exatamente tudo o que desejamos, pr em relevo,
mediante a diviso do texto; mas ao mesmo tempo observa-se que se explana cada uma das partes na
relao direta com as outras. sto refere-se em primeiro lugar aos mais importantes elementos semnticos,
mediante os quais o enunciado constitui um conjunto. Eis aqui esses elementos: cometer adultrio, desejar,
cometer adultrio no corpo, e cometer adultrio no corao. Seria particularmente difcil estabelecer o
sentido tico do desejar sem o elemento indicado aqui como ltimo, isto , o adultrio no corao. J a
anlise precedente em certo grau tomou em considerao este elemento; todavia uma compreenso mais
plena do elemento cometer adultrio no corao possvel s depois de uma anlise especial.
2. Como j indicamos no princpio trata-se aqui de estabelecer o sentido tico. O enunciado de Cristo, em
Mt. 5, 27-28, origina-se no mandamento no cometers adultrio, para mostrar como preciso entend-lo
e p-lo em prtica, para abundar nele a justia que Deus Jav como Legislador quis: para ela abundar em
medida maior do que a resultante da interpretao e da casustica dos doutores do Antigo Testamento. Se
as palavras de Cristo em tal sentido tendem para construir o novo ethos (e em base do mesmo
mandamento), o caminho para isto passa atravs da nova descoberta dos valores, que na compreenso
geral antigo testamentria e na aplicao deste mandamento foram perdidos.
3. Deste ponto de vista, significativa tambm a formulao do texto de Mateus 5, 27-28. O mandamento
no cometers adultrio formulado como proibio que exclui de modo categrico um mal moral
determinado. sabido que a Lei mesma (Declogo), alm da proibio no cometers adultrio,
compreende tambm a proibio no cobiars a mulher de teu prximo. (Ex. 20, 14.17; Dt. 5, 18.21).
Cristo no torna v uma proibio a respeito da outra. Embora fale do desejo, tende a uma clarificao
mais profunda do adultrio. significativo que, depois de citar a proibio no cometers adultrio,
como conhecida pelos ouvintes, em seguida, no decurso do seu enunciado muda-lhe o estilo e a estrutura
lgica, de normativa em narrativo-afirmativa. Quando diz: Todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao, descreve um fato interior, . cuja realidade pode
ser facilmente compreendida pelos ouvintes. Ao mesmo tempo, atravs do fato assim descrito e qualificado,
indica como se deve entender e pr em prtica o mandamento, no cometers adultrio, a fim de levar
justia querida pelo Legislador.
4. Deste modo, chegamos expresso cometeu adultrio no corao, expresso-chave, como parece,
para entender o seu justo sentido tico. Esta expresso ao mesmo tempo a fonte principal para revelar os
valores essenciais do novo ethos: do ethosdo Sermo da Montanha. Como acontece muitas vezes no
Evangelho, tambm aqui encontramos certo paradoxo. Como, de fato, pode haver adultrio sem se
cometer adultrio, isto , sem o ato exterior, que permite reconhecer o ato proibido pela Lei? Vimos
quanto se esforou a casustica dos doutores da Lei em precisar este problema. Mas, tambm
independentemente da casustica, parece evidente que o adultrio pode ser reconhecido apenas na
carne, isto , quando os dois homem e mulher , que se unem entre si de maneira que se tornam uma
s carne (cf. Gn. 2, 24), no so cnjuges legais marido e mulher. Que significado pode ter portanto o
adultrio cometido no corao? No esta acaso uma expresso s metafrica, usada pelo Mestre para
realar a pecaminosidade da concupiscncia?
5. Se admitssemos tal leitura semntica do enunciado de Cristo (Mt. 5, 27-28) seria necessrio refletir
profundamente sobre as consequncias ticas que da derivariam, isto , sobre as concluses acerca da
regularidade tica do comportamento. O adultrio d-se quando o homem e a mulher, que se unem entre si
de maneira que se tornam uma s carne (cf. Gn. 2, 24), isto , no modo prprio dos cnjuges, no so
cnjuges legais. O reconhecimento do adultrio como pecado cometido no corpo est estreita e
exclusivamente unido ao ato exterior, convivncia conjugal que se refere tambm ao estado das
pessoas agentes, reconhecido pela sociedade. No caso em questo, este estado imprprio e no autoriza
a tal ato (daqui, precisamente, a denominao adultrio).
6. Passando segunda parte do enunciado de Cristo (isto quilo em que principia a configurar-se o novo
ethos) seria necessrio entender a expresso todo aquele que olhar para uma mulher desejando-a,
referida exclusivamente s pessoas segundo o seu estado civil, isto reconhecido pela sociedade, sejam
ou no cnjuges. Aqui principiam a multiplicar-se as interrogaes. Como no pode criar dvidas indicar
Cristo a pecaminosidade do ato interior da concupiscncia expressa atravs do olhar dirigido para toda a
mulher que no seja a esposa daquele que para ela olha do modo dito portanto podemos e at devemos
perguntar-nos se com a mesma expresso admite Cristo e comprova tal olhar, tal ato interior da
concupiscncia, dirigido para a mulher que esposa do homem, que assim olha para ela. Em favor da
resposta afirmativa a tal pergunta parece estar a seguinte premissa lgica: no caso em questo pode
cometer o adultrio no corao s o homem que sujeito potencial do adultrio na carne. Dado que
este no pode ser o homem-marido quanto prpria mulher legtima, ento o adultrio no corao no
pode referir-se a ele, mas pode atribuir-se como culpa a todo o outro homem. Se marido, no pode
comet-lo quanto prpria mulher. Ele s tem direito exclusivo de desejar, de olhar com
concupiscncia para a mulher que sua esposa e nunca se poder dizer que por motivo de tal ato
interior merea ser acusado do adultrio cometido no corao. Se, em virtude do matrimnio, tem o
direito de unir-se com sua mulher de maneira que os dois sejam uma s carne, este ato no pode
nunca ser chamado adultrio; analogamente no pode ser definido adultrio cometido no corao de
que trata o Sermo da Montanha.
7. Tal interpretao das palavras de Cristo em Mt. 5. 27-28, parece corresponder lgica do Declogo, em
que, alm do mandamento no cometers adultrio (V), h tambm o mandamento no desejars a
mulher do teu prximo (X). Alm disso, o raciocnio que foi feito em seu apoio tem todas as caractersticas
da correo objectiva e da exatido. Todavia, justamente permanece em dvida se este raciocnio toma em
conta os aspectos da revelao e tambm da teologia do corpo que devem ser considerados, sobretudo
quando desejamos compreender as palavras de Cristo. J vimos precedentemente qual o peso
especfico desta locuo, como so ricas as implicaes antropolgicas e teolgicas da nica frase em que
apela Cristo para a origem (cf. Mt. 19,8). As implicaes antropolgicas do enunciado do Sermo da
Montanha, em que apela Cristo para o corao humano, conferem, ao enunciado mesmo, tambm um
peso especfico prprio, e ao mesmo tempo determinam-lhe a coerncia com o conjunto do ensinamento
evanglico. Por isso devemos admitir que a interpretao acima indicada, com toda a sua objectiva correo
e preciso lgica, requer certo ampliamento e, sobretudo, aprofundamento. Devemos recordar-nos que o
apelo ao corao humano, expresso talvez de modo paradoxal (Mt. 5, 27-28), provm d'Aquele que
conhecia o interior de cada um (Jo. 2, 25). E se as suas palavras confirmam os mandamentos do
Declogo (no s o sexto, mas tambm o nono), ao mesmo tempo exprimem aquela cincia sobre o
homem, que segundo fizemos notar .de outra vez nos consente unir a conscincia da pecaminosidade
humana com a perspectiva da redeno do corpo (cf. Rom. 8, 23). Precisamente tal cincia est na base
do novo ethos, que deriva das palavras do Sermo da Montanha. Tomando em considerao tudo isto,
conclumos que, assim como, ao entender o adultrio na carne, Cristo submete a crtica a interpretao
errnea e unilateral do adultrio que deriva da no-observncia da monogamia (isto , do matrimnio
entendido como a aliana indefectvel das pessoas), assim tambm ao entender o adultrio no corao
Cristo considera no apenas o real estado jurdico do homem e da mulher em questo. Cristo faz depender
a valorizao moral do desejo, sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; e isto tem
a sua importncia, seja quando se trata de pessoas no casadas, seja e talvez mais ainda quando so
cnjuges, mulher e marido. Partindo deste ponto de vista, convir-nos- completar a anlise das palavras do
Sermo da Montanha, e f-lo-emos na prxima vez.
Quarta-feira, ; de ,utubro de 19;+
Bnterreta"#o sicol'ica e teol'ica do conceito de concuisc*ncia
1. Desejo levar hoje a termo a anlise das palavras pronunciadas por Cristo, no Sermo da Montanha,
sobre o adultrio e a concupiscncia, e em particular do ltimo elemento do enunciado, em que se
define especificamente a concupiscncia do olhar como adultrio cometido no corao.
J precedentemente verificamos que estas palavras so ordinariamente entendidas como desejo da mulher
do prximo (isto , segundo o esprito do nono mandamento do Declogo). Parece contudo que esta
interpretao mais restritiva pode e deve alargar-se luz do contexto global. Parece que a apreciao
moral da concupiscncia (do olhar para desejar), a que Cristo chama adultrio cometido no corao,
depende sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; isto vale tanto para aqueles que
no se encontram unidos em matrimnio, como e talvez mais para aqueles que so marido e mulher.
2. A anlise, que at agora fizemos do enunciado de Mt. 5, 27-28 Ouvistes que foi dito: No cometers
adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio
com ela no seu corao, indica a necessidade de ampliar e sobretudo aprofundar a interpretao
anteriormente apresentada, a respeito do sentido tico que tal enunciado encerra. Detemo-nos na situao
descrita pelo Mestre, situao em que quem comete adultrio no corao, mediante um ato interior de
concupiscncia (expresso pelo olhar), o homem. Significativo Cristo, falando do objecto de tal ato, no
sublinhar que a mulher do prximo, ou a mulher que no a prpria esposa, mas diz genericamente: a
mulher. O adultrio cometido no corao no est circunscrito nos limites da relao interpessoal, os
quais consentem verificar o adultrio cometido no corpo. No so tais limites que decidem exclusiva e
essencialmente do adultrio cometido no corao, mas a natureza mesma da concupiscncia, expressa
neste caso pelo olhar, isto , pelo fato de aquele homem de quem, a ttulo de exemplo, fala Cristo
olhar para desejar. O adultrio no corao cometido no s porque o homem olha de tal modo a
mulher que no sua esposa, mas mesmo porque olha assim para uma mulher. Tambm se olhasse deste
modo para a mulher que sua esposa cometeria o mesmo adultrio no corao.
3. Este interpretar parece considerar, de modo mais amplo, o que no conjunto das presentes anlises foi
dito sobre a concupiscncia, e em primeiro lugar sobre a concupiscncia da carne, como elemento
permanente da pecaminosidade do homem (status naturae lapsae). A concupiscncia que, como ato interior,
nasce desta base (como procuramos indicar na precedente anlise) muda a intencionalidade mesma do
existir da mulher para o homem, reduzindo a riqueza da perene chamada comunho das pessoas, a
riqueza do profundo atrativo da masculinidade e da feminilidade, unicamente satisfao da necessidade
sexual do corpo (a que parece ligar-se mais de perto o conceito de instinto). Tal reduo faz que a pessoa
(neste caso, a mulher) se torne para a outra pessoa (para o homem) sobretudo o objecto da satisfao
potencial da prpria necessidade sexual. Deforma-se deste modo aquele recproco para, que perde o
seu carcter de comunho das pessoas em favor da funo utilitarista. O homem que olha de tal modo,
como escreve Mt. 5, 27-28, serve-se da mulher, da sua feminilidade, para satisfazer o prprio instinto.
Embora no o faa com ato exterior, j no seu ntimo tomou essa atitude, interiormente decidindo assim a
respeito de uma determinada mulher. Nisto consiste precisamente o adultrio cometido no corao. Tal
adultrio no corao pode comet-lo o homem mesmo a respeito da prpria mulher, se a trata apenas
como objecto de satisfao do instinto.
4. No possvel chegarmos segunda interpretao das palavras de Mt. 5, 27-28, se nos limitamos
interpretao puramente psicolgica da concupiscncia, sem ter em conta aquilo que forma o seu especfico
carcter teolgico, isto , a relao orgnica entre a concupiscncia (como ato) e a concupiscncia da
carne, como, por assim dizer, disposio permanente que deriva da pecaminosidade do homem. Parece
que a interpretao puramente psicolgica (ou sexuolgica) da concupiscncia no constitui base
suficiente para compreender o referido texto do Sermo da Montanha. Se, pelo contrrio, nos atemos
interpretao teolgica, sem deixar de ter em conta o que na primeira interpretao (a psicolgica)
permanece imutvel ela, isto , a segunda interpretao (a teolgica) aparece-nos como mais completa.
Graas a ela, de fato, torna-se mais claro ainda o significado tico do enunciado-chave do Sermo da
Montanha, a que devemos a adequada dimenso do ethos do Evangelho.
5. Ao delinear esta dimenso, Cristo permanece fiel Lei: No penseis que vim revogar a Lei ou os
Profetas: No vim revogar, mas completar (Mt. 5, 17). Por conseguinte, mostra quanto necessrio descer
em profundidade, quanto necessrio desvelar a fundo as trevas do corao humano, para este corao
poder tornar-se lugar de cumprimento para a Lei. O enunciado de Mt. 5, 27-28, que torna manifesta a
perspectiva interior do adultrio cometido no corao e nesta perspectiva aponta os caminhos justos
para se cumprir o mandamento no cometers adultrio disso argumento singular. Este enunciado
(Mt. 5, 27-28) refere-se, de fato, esfera em que se trata de modo particular da pureza do corao (cf.
Mt. 5, 8) (expresso que na Bblia como sabido tem sentido lato). Tambm noutra passagem
teremos ocasio de considerar de que modo o mandamento no cometers adultrio que, quanto ao
modo em que vem expresso e ao contedo, proibio unvoca e severa (como o mandamento no
cobiars a mulher do teu prximo, Ex. 20, 17) se cumpre exatamente mediante a pureza do corao.
Da severidade e fora da proibio do testemunho indiretamente as sucessivas palavras do texto do
sermo da Montanha, em que fala Cristo figurativamente de arrancar o olho e de cortar a mo, quando
estes membros fossem causa de pecado (cf. Mt. 5, 29-30). Verificamos precedentemente que a legislao
do Antigo Testamento, abundando embora em castigos caracterizados pela severidade, no contribua
contudo para dar cumprimento Lei, porque a sua casustica estava assinalada por mltiplos
compromissos com a concupiscncia da carne. Cristo, pelo contrrio, ensina que o mandamento se cumpre
atravs da pureza do corao, que no participada ao homem seno custa de firmeza relativamente a
tudo o que tem origem na concupiscncia da carne. Adquire a pureza de corao quem sabe exigir
coerentemente do seu corao: do seu corao e do seu corpo.
6. O mandamento no cometers adultrio encontra a sua justa motivao na indissolubilidade do
matrimnio, em que o homem e a mulher, em virtude do original desgnio do Criador, se unem de modo que
os dois sejam uma s carne (cf. Gn. 2, 24). O adultrio, por sua essncia, contrasta com tal unidade, no
sentido em que esta unidade corresponde dignidade das pessoas. Cristo no s confirma este essencial
significado tico do mandamento, mas tende a consider-lo na profundidade mesma da pessoa humana. A
nova dimenso do ethos est ligada sempre com a revelao daquele profundo, que chamado corao,
e com ficar ele liberto da concupiscncia, de modo que naquele corao possa resplandecer mais
plenamente o homem: varo e mulher, em toda a verdade interior do recproco para. Liberto do
constrangimento e da diminuio de esprito que a concupiscncia da carne traz consigo, o ser humano
varo e mulher encontra-se reciprocamente na liberdade do dom que condio de toda a convivncia
na verdade, e, em particular, na liberdade do recproco dar-se, pois ambos, como marido e mulher, devem
formar a unidade sacramental querida, como diz Gnesis, 2, 24, pelo Criador mesmo.
7. Como evidente, a exigncia, que no Sermo da Montanha Cristo impe a todos os seus ouvintes atuais
e potenciais, pertence ao espao interior em que o homem precisamente aquele que O ouve deve
discernir de novo a plenitude perdida da sua humanidade e querer readquiri-la. Esta plenitude na relao
recproca das pessoas do homem e da mulher o Mestre reivindica-a em Mt. 5, 27-28, tendo diante dos
olhos sobretudo a indissolubilidade do matrimnio, mas tambm toda a outra forma de convivncia dos
homens e das mulheres, daquela convivncia que forma a pura e simples trama da existncia. A vida
humana, por sua natureza, coeducativa, e a sua dignidade e o seu equilbrio dependem, em todo o
momento da histria e em todo o ponto de longitude e de latitude geogrfica, de quem ser ela para ele e
ele para ela.
As palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha tm indubitavelmente este alcance universal e
ao mesmo tempo profundo. S assim podem entender-se na boca d'Aquele, que at ao mago conhecia o
interior de cada um (Jo. 2, 25), e, ao mesmo tempo, levava em si o mistrio da redeno do corpo como
se exprimir So Paulo. Devemos temer a severidade destas palavras ou antes ter confiana no seu
contedo salvfico, no seu poder?
Seja como for, a anlise feita das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha abre caminho
para novas reflexes indispensveis para se ter pleno conhecimento do homem histrico, e sobretudo do
homem contemporneo: da sua conscincia e do seu corao.
Quarta-feira, 15 de ,utubro de 19;+
2alores e!an'Alicos e de!eres do cora"#o %umano
1. Durante os nossos numerosos encontros das quartas-feiras, fizemos particularizada anlise das palavras
do Sermo da Montanha, em que Cristo se refere ao corao humano. Como agora sabemos, as Suas
palavras so vinculantes. Cristo diz: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos que
todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5,
27-28). Esta aluso ao corao faz ressaltar a dimenso da interioridade humana, a dimenso do homem
interior, prpria da tica, e ainda mais da teologia do corpo. O desejo, que surge no mbito da
concupiscncia da carne, ao mesmo tempo realidade interior e teolgica,a qual, em certo modo,
experimentada por todo o homem histrico. E exatamente este homem mesmo se no conhece as
palavras de Cristo que faz continuamente a si mesmo a pergunta acerca do prprio corao. As
palavras de Cristo fazem que tal pergunta seja particularmente explcita: o corao acusado ou
chamado ao bem? E esta pergunta desejamos agora tom-la em considerao, perto do fim das nossas
reflexes e anlises, relacionadas com a frase to concisa e ao mesmo tempo categrica do Evangelho, to
cheia de contedo teolgico, antropolgico e tico.
A par e passo, eis uma segunda pergunta, mais prtica: como pode e deve proceder o homem, que
aceita as palavras de Cristo no Sermo da Montanha, o homem que aceita o ethos do Evangelho, e, em
particular, o aceita neste campo?
2. Este homem encontra, nas consideraes at agora feitas, a resposta, pelo menos indireta, s duas
perguntas: como pode atuar, isto , sobre que pode contar no seu ntimo, na fonte dos seus atos
interiores ou exteriores? E alm disso: como deveria atuar, isto , em que modo os valores
conhecidos segundo a escala revelada no Sermo da Montanha constituem um dever da sua vontade e
do seu corao, dos seus desejos e das suas opes? De que modo, se obrigam na ao, no
comportamento, se, acolhidas mediante o conhecimento, o obrigam j no pensar e, em certa maneira, no
sentir? Estas perguntas so significativas para a prtica humana, e indicam um lao orgnico da
prtica mesma com o ethos. A moral viva sempre ethos da prtica humana.
3. s sobreditas perguntas pode-se responder de vrios modos. De fato, quer no passado quer hoje, so
dadas respostas diversas. sto confirmado por abundante literatura. Alm das respostas que encontrarmos
nela, preciso tomar em considerao o infinito nmero de respostas que o homem concreto d a estas
perguntas por si mesmo, aquelas que, na vida de cada um, d repetidamente a sua conscincia, a sua
cincia e a sua sensibilidade moral. Precisamente neste mbito existe continuamente uma compenetrao
do ethos e da prtica. Aqui a prpria vida (no exclusivamente terica) vive cada princpio, isto , as
normas da moral com as suas motivaes, elaboradas e divulgadas por moralistas, mas tambm aquelas
que elabora seguramente no sem um lao com o trabalho dos moralistas e dos cientistas cada
homem, como autor e sujeito direto da moral real, como co-autor da sua histria, de quem depende ainda o
nvel da moral mesma, o seu progresso ou a sua decadncia. Em tudo isto se torna a confirmar, em toda a
parte e sempre, aquele homem histrico, a quem uma vez Cristo falou, anunciando a boa nova
evanglica, com o Sermo da Montanha, no qual em particular disse a frase que lemos em Mateus 5, 27-28:
Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao.
4. O enunciado de Mateus apresenta-se estupendamente conciso relativamente a tudo quanto sobre este
tema foi escrito na literatura mundial. E talvez precisamente nisto consista a sua fora na histria do ethos.
E necessrio ao mesmo tempo darmo-nos conta de que a histria do ethos decorre num leito uniforme, em
que se aproximam ou afastam mutuamente as vrias correntes. O homem histrico valoriza sempre, a
seu modo, o prprio corao, assim como julga tambm o prprio corpo: e assim passa do plo do
pessimismo ao polo do optimismo, da severidade puritana ao permissivismo contemporneo. necessrio
darmo-nos conta, para o ethos do Sermo da Montanha poder sempre ter a devida transparncia quanto s
aes e aos comportamentos do homem. Para tal fim preciso fazer ainda algumas anlises.
5. As nossas reflexes sobre o significado das palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 no seriam
completas, se no nos detivssemos pelo menos brevemente naquilo que se pode chamar a
ressonncia destas palavras na histria do pensamento humano e da valorizao do ethos. A ressonncia
sempre transformao da voz e das palavras que a voz exprime. Sabemos pela experincia que essa
transformao est por vezes cheia de misterioso encanto. No caso que tratamos, aconteceu antes alguma
coisa contrria. De fato, s palavras de Cristo foi antes tirada a sua simplicidade e profundidade e foi
conferido um significado que est longe do nelas expresso, significado, no fim de contas, contrrio mesmo a
elas. Temos aqui na mente tudo o que apareceu margem do cristianismo sob o nome de Maniqueismo (1),
que procurou mesmo entrar no terreno do cristianismo no que diz respeito exatamente teologia e ao ethos
do corpo. E sabido que, na forma original, o Maniqueismo, nascido no Oriente fora do ambiente bblico e
originado pelo dualismo mazdesta, indicava a fonte do mal na matria, no corpo, proclamava portanto a
condenao de tudo o que no homem corprea E como no homem a corporeidade se manifesta sobretudo
atravs dl sexo, a condenao era estendida ao matrimnio e convivncia conjugal, para alm das outras
esferas do ser e do actuar, em que se exprime corporeidade.
6. A um ouvido no habituado, a evidente severidade deste sistema podia parecer em sintonia com as
severas palavras de Mateus 5, 29-30 em que fala Cristo de arrancar o olho ou de cortar a mo, se este;
membros fossem a causa do escndalo. Atravs da interpretao pura mente material destas locues,
era tambm possvel obter uma ptica maniqueia do enunciado de Cristo, em que se fala do homem que
cometeu adultrio no corao... olhando para a mulher desejando-a Tambm neste caso a interpretao
maniqueia tende para a condenao do corpo, como real fonte do mal, dado que nele, segundo o
Maniqueismo, se esconde e ao mesmo tempo se manifesta o princpio ontolgico do mal. Procurava-se
portanto descobrir e s vezes percebia-se tal condenao no Evangelho, encontrando-a onde foi pelo
contrrio expressa exclusivamente uma exigncia particular dirigida ao esprito humano.
Note-se que a condenao podia e pode sempre ser uma escapatria para a pessoa se subtrair s
exigncias colocadas no Evangelho por Aquele que conhecia o interior de cada um (Jo. 2, 25). No faltam
provas disso na histria. J tivemos ocasio (e certamente t-la-emos ainda) para demonstrar em que
medida tal exigncia pode surgir unicamente de uma afirmao e no de uma negao e de uma
condenao , se deve levar a uma afirmao ainda mais madura e aprofundada, objectiva e
subjetivamente. E a tal afirmao da feminilidade e masculinidade do ser humano, como dimenso pessoal
do ser corpo, devem conduzir as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28. Tal o justo significado
tico destas palavras. mprimem, nas pginas do Evangelho, uma peculiar dimenso do ethos com o fim de
a ir imprimindo na vida humana. Procuraremos retomar este tema nas nossas reflexes seguintes.
Notas
1. O Maniqueismo contem e leva a maturao os elementos caractersticos de toda a gnose, quer dizer, o
dualismo de dois princpios coeternos e radicalmente opostos, e o conceito de salvao que s se consegue
atravs do conhecimento (gnose) ou da autocompreenso da pessoa. Em todo o meio maniqueu h um s
heri e uma s situao que sempre se repete. a alma decada est aprisionada na matria e libertada
pelo conhecimento.
A atual situao negativa para o homem, porque mistura provisria e anormal de esprito e de matria,
de bem e de mal, que supe um estado antecedente, original, em que as duas substncias estavam
separadas e independentes. H por isso trs Tempos: o initium, ou seja a separao primordial; o
medium, ou a atual mistura; e o finis que est no regresso diviso original, na salvao, que implica
total rotura entre Esprito e Matria.
A matria , no fundo, concupiscncia, desregrado apetite do prazer, instinto de morte, comparvel, se no
idntico, ao desejo sexual, libido. fora que tenta assaltar a Luz; movimento desordenado, desejo
animalesco, brutal e semiconsciente.
Ado e Eva foram gerados por dois demnios; a nossa espcie nasceu de uma srie de atos repugnantes
de canibalismo e de sexualidade, e conserva os sinais desta origem diablica, que so o corpo, forma
animal dos Arcontes do inferno, e a libido, que impele o homem a cruzar-se e a reproduzir-se, isto , a
manter a alma luminosa sempre na priso.
Se quer ser salvo, o homem deve procurar libertar o seu eu vivente (nos) da carne e do corpo. Como a
Matria tem na concupiscncia a sua expresso suprema, o pecado capital est na unio sexual
(fornicao), que brutalidade e bestialidade, e faz dos homens os instrumentos e os cmplices do Mal pela
procriao.
Os eleitos constituem o grupo dos perfeitos, cuja virtude tem caractersticas ascticas, realizando a
abstinncia comandada pelos trs selos: o selo da boca probe toda a blasfmia e manda a absteno
da carne, do sangue, do vinho, de toda a bebida alcolica, e tambm o jejum; o selo das mos manda o
respeito da vida (da Luz) encerrada nos corpos, nas sementes, nas rvores, e probe recolher os frutos,
arrancar as plantas, tirar a vida aos homens e aos animais; e o selo do regao prescreve total abstinncia
(cf. H. Ch. Puech: Le Manichisme; son fondateur, sa doctrine, Paris, 1949 (Muse Guimet t. LV , (pp. 73-
88; H. Ch. Puech, Le Manichisme, em Histoire des Religions (Encyclopdie de la Pliade) , (Gallimard)
1972, pp. 522-645;J. Ries, Manichisme, em Catholicisme hier, aujourd' hui, demain, 34, Lille 1977
(Letouzey-An), pp. 314-320).
Quarta-feira, 29 de ,utubro de 19;+
& for"a ori'inal da cria"#o torna-se ara o %omem for"a de reden"#o
1. H muito tempo que as nossas reflexes das quartas-feiras se vo centrando no seguinte enunciado de
Jesus Cristo no Sermo da Montanha: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu, porm, digo-vos
que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao
(Mt. 5, 27-28). Ultimamente esclarecemos que estas palavras no podem entender-se nem interpretar-se
segundo a ideologia maniqueia. No contm, de nenhum modo, a condenao do corpo e da sexualidade.
Encerram s um apelo a que se vena a trplice concupiscncia, e em particular a concupiscncia da carne:
o que precisamente deriva da afirmao da dignidade pessoal do corpo e da sexualidade, e unicamente
apoia esta afirmao.
Precisar isso que se formula, ou determinar o significado prprio das palavras do Sermo da Montanha, em
que Cristo apela para o corao humano (cf. Mt. 5, 27-28), importante no s por causa de hbitos
inveterados, nascidos do Maniqueismo, no modo de pensar e valorizar as coisas, mas tambm por causa
de algumas posies contemporneas que interpretam o sentido do homem e da moral. Ricoeur qualificou
Freud, Marx e Nietzsche de mestres da suspeita (1) (matres du soupon), tendo no esprito o conjunto
dos sistemas que representa cada um deles, e talvez sobretudo a base oculta e a orientao de cada um ao
entender e interpretar o humano mesmo. Parece necessrio aludir, pelo menos brevemente, a esta base e a
esta orientao. Urge faz-lo para descobrir, por um lado, uma significativa convergncia e, por outro,
tambm uma divergncia fundamental com a hermenutica que nasce da Bblia, hermenutica a que
tentamos dar expresso da nossa anlise. Em que est a convergncia? Consiste em que os pensadores
supramencionados, que exerceram e exercem grande influxo no modo de pensar e de valorizar dos homens
do nosso tempo, parecem em substncia tambm julgar e acusar o corao do homem. Mais ainda,
parecem julg-lo e acus-lo por causa do que na linguagem bblica, sobretudo joanina, chamado
concupiscncia, a trplice concupiscncia.
2. Poder-se-ia fazer aqui certa distribuio das partes. Na hermenutica nietzschiana, o juzo e a acusao
do corao humano correspondem, em certo modo, ao que na linguagem bblica chamado soberba da
vida; na hermenutica. marxista, ao que foi chamado concupiscncia dos olhos; e na hermenutica
freudiana, pelo contrrio, ao que chamado concupiscncia da carne. A convergncia destas concepes
com a hermenutica do homem fundada na Bblia consiste em que, descobrindo no corao humano a
trplice concupiscncia, poderamos tambm ns limitar-nos a colocar aquele corao em estado de
contnua suspeita. Todavia, a Bblia no nos permite deter-nos aqui. As palavras de Cristo segundo Mateus
5, 27-28 so tais que, manifestando embora toda a realidade do desejo e da concupiscncia, no
consentem que se faa de tal concupiscncia o critrio absoluto da antropologia e da tica, ou seja, o
ncleo mesmo da hermenutica do homem. Na Bblia, a trplice concupiscncia no constitui o critrio
fundamental e talvez nico e absoluto da antropologia e da tica, embora seja indubiamente um coeficiente
importante para compreender o homem, as suas aes e o seu valor moral. Tambm a anlise, at agora
por ns feita, o mostra.
3. Embora querendo chegar a uma completa interpretao das palavras de Cristo sobre o homem que olha
com concupiscncia (cf. Mt. 5, 27-28), no podemos contentar-nos de qualquer concepo da
concupiscncia, mesmo no caso de se atingir a plenitude da verdade psicolgica a ns acessvel;
devemos, pelo contrrio, recorrer Primeira Carta de Joo 2, 15-16 e teologia da concupiscncia que
nela est encerrada. O homem que olha para desejar de fato o homem d trplice concupiscncia da
carne. Por isso pode olhar deste modo e mesmo deve estar consciente de que, abandonando este ato
interior ao poder das foras da natureza, no pode evitar o influxo da concupiscncia da carne. Em Mateus
5, 27-28 Cristo trata tambm disto e para isto chama a ateno. As suas palavras referem-se no s ao ato
concreto de concupiscncia, mas, indiretamente, tambm ao homem da concupiscncia.
4. Estas palavras do Sermo da Montanha apesar da convergncia, do que dizem a respeito do corao
humano (2), com o que foi expresso na hermenutica dos mestres da suspeita porque no podem ser
consideradas como base da sobredita hermenutica ou de uma anloga? E por que motivo constituem
expresso, configurao de um ethos totalmente diverso? diverso no s do maniqueu mas tambm
do freudiano?
O conjunto das anlises e reflexes, at agora feitas, penso que d resposta a esta pergunta. Resumindo,
pode dizer-se brevemente que as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 no consentem determo-nos
na acusao contra o corao humano e coloc-lo em estado de suspeita contnua, mas devem ser
entendidas e interpretadas sobretudo como apelo dirigido ao corao. sto deriva da natureza mesma do
ethos da redeno. Sobre o fundamento deste mistrio, que So Paulo (Rom. 8, 23) define redeno do
corpo, sobre o fundamento da realidade chamada redeno e, por conseguinte, sobre o fundamento do
ethos da redeno do corpo, no podemos deter-nos s na acusao do corao humano com base no
desejo e na concupiscncia da carne. O homem no pode deter-se a pr o corao em estado de
contnua e irreversvel suspeita por causa das manifestaes da concupiscncia da carne e da libido, que,
em particular, um psicanalista descobre mediante as anlises do incnscio (3). A redeno uma verdade,
uma realidade, em cujo nome o homem deve sentir-se chamado, e chamado com eficcia. Deve dar-se
conta de tal chamada at mediante as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, relidas no pleno
contexto da revelao do corpo. O homem deve sentir-se chamado a redescobrir, mais, a realizar o
significado esponsal do corpo e a exprimir de tal modo a liberdade interior do dom, isto , daquele estado e
daquela fora espiritual, que derivam do domnio da concupiscncia da carne.
5. O homem chamado a isto pela palavra do Evangelho, portanto de fora, mas ao mesmo tempo
chamado tambm de dentro. As palavras de Cristo, que no Sermo da Montanha apela para o corao,
levam, em certo sentido, o ouvinte a essa chamada interior. Se ele consentir em que elas actuem em si,
poder ouvir ao mesmo tempo no ntimo um quase eco daquele princpio, daquele bom princpio a que
faz referncia Cristo outra vez, para recordar aos prprios ouvintes quem o homem, quem a mulher, e
quem so reciprocamente um para o outro na obra da criao. As palavras de Cristo, pronunciadas no
Sermo da Montanha, no so apelo lanado no vcuo. No so dirigidas ao homem entregue de todo
concupiscncia da carne, incapaz de procurar outra forma de relaes recprocas no mbito da perene
atrao, que aparece na histria do homem e da mulher logo desde o princpio. As palavras de Cristo
testemunham que a fora original (portanto tambm a graa) do mistrio da criao se torna para cada um
deles fora (isto graa) do mistrio da redeno. sto refere-se mesma natureza, ao mesmo substrato
da humanidade da pessoa, aos mais profundos impulsos do corao. No sente acaso o homem,
juntamente com a concupiscncia, profunda necessidade de conservar a dignidade das relaes recprocas,
que encontram expresso no corpo, graas sua masculinidade e feminilidade? No sente acaso a
necessidade de impregn-las de tudo o que nobre e belo? No sente acaso a necessidade de lhes
conferir o valor supremo que o amor?
6. Ao rel-lo, este apelo encerrado nas palavras de Cristo no Sermo da Montanha no pode ser ato
separado do contexto da existncia concreta. Significa sempre se bem que s na dimenso do ato a que
se refere a redescoberta do significado de toda a existncia, do significado da vida, em que est
compreendido tambm aquele significado do corpo a que chamamos aqui esponsal. O significado do
corpo , em certo sentido, a anttese da hermenutica da suspeita. Esta hermenutica muito diferente,
radicalmente diferente, da que descobrimos nas palavras de Cristo no Sermo da Montanha. Estas palavras
descobrem no s Outro ethos, mas tambm outra viso das possibilidades do homem. importante que
ele, precisamente no seu corao, no se sinta s irrevocavelmente acusado e entregue como presa
concupiscncia da carne, mas que no mesmo corao se sinta chamado com energia. Chamado
precisamente quele supremo valor que o amor. Chamado como pessoa na verdade da sua humanidade,
portanto tambm na verdade da sua masculinidade e feminilidade, na verdade do seu corpo. Chamado
naquela verdade que patrimnio do princpio, patrimnio do seu corao, mais profundo que a
pecaminosidade herdada, mais profundo que a trplice concupiscncia. As palavras de Cristo, enquadradas
na inteira realidade da criao e da redeno, reatualizam aquela herana mais profunda e do-lhe real
fora na vida do homem.
Quarta-feira, 5 de No!embro de 19;+
CErosD e CEt%osD encontraram-se e frutificam no cora"#o %umano
1. Durante as nossas reflexes semanais sobre as palavras de Cristo no Sermo da Montanha, em que Ele,
ao referir-se ao mandamento no cometer adultrio, compara a concupiscncia (o olhar
concupiscente) ao adultrio cometido no corao, procuramos responder pergunta: estas palavras
acusam apenas o corao humano, ou so principalmente um apelo que lhe dirigido? Apelo,
compreende-se, de carcter tico; apelo importante e essencial para o prprio ethos do Evangelho.
Respondemos que as palavras acima mencionadas so sobretudo um apelo.
Ao mesmo tempo, procuramos aproximar as nossas reflexes dos itinerrios que percorre, no seu mbito,
a conscincia dos homens contemporneos. J no precedente ciclo das nossas consideraes nos
referimos ao eros. Este termo grego que da mitologia passou para a filosofia, depois para a lngua literria
e por fim para a lngua falada, contrariamente palavra ethos estranho e desconhecido na linguagem
bblica. Se nas presentes anlises dos textos bblicos usamos o termo ethos, conhecido pelos setenta e
pelo Novo Testamento, fazemo-lo em consequncia do significado geral que ele adquiriu na filosofia e na
teologia, abraando no seu contedo as complexas esferas do bem e do mal, dependentes da vontade
humana e submetidas s leis da conscincia e da sensibilidade do corao humano. O termo eros,
alm de ser nome prprio da personagem mitolgica, tem nos escritos de Plato um significado filosfico
(1), que parece ser diferente do significado comum e tambm daquele que, habitualmente, lhe atribudo na
literatura. Obviamente, devemos aqui tomar em considerao a vasta gama de significados, que se
diferenciam entre si de modo no claramente definido, no que diz respeito quer personagem mitolgica,
quer ao contedo filosfico, quer sobretudo ao ponto de vista somtico ou sexual. Tendo em conta uma
gama to vasta de significados, conveniente avaliar, de modo igualmente diferenciado, o que se pe em
relao com o eros (2) e definido como ertico.
2. Segundo Plato, o eros representa a fora interior, que impele o homem para tudo o que bom,
verdadeiro e belo. Esta atrao indica, em tal caso, a intensidade de um ato subjectivo do esprito
humano. No significado comum, pelo contrrio como tambm na literatura , esta atrao parece ser
antes de tudo de natureza sensual. Ele suscita a recproca tendncia de ambos, do homem e da mulher,
aproximao, unio dos corpos, quela unio de que fala Gnesis 2, 24. Trata-se aqui de responder
pergunta se o eros apresenta o mesmo significado que existe na narrao bblica (sobretudo em Gn. 2,
23-25), a qual sem dvida atesta a recproca atrao e a perene estimulao da pessoa humana atravs
da masculinidade e da feminilidade para aquela unidade da carne que, ao mesmo tempo, deve realizar
unio-comunho das pessoas. E precisamente por esta interpretao do eros (e juntamente da sua relao
com o ethos) que adquire importncia fundamental tambm o modo em que entendemos a
concupiscncia, de que se fala no Sermo da Montanha.
3. Segundo parece, a linguagem comum toma sobretudo em considerao aquele significado da
concupiscncia, que precedente-mente definimos como psicolgico e que poderia tambm ser
denominado sexolgico: isto com base em premissas, que se limitam antes de tudo interpretao
naturalista, somtica e sensualista do erotismo humano. (No se trata aqui, de modo algum, de diminuir o
valor das pesquisas cientficas neste campo, mas deseja-se chamara ateno para o perigo da
redutibilidade e do exclusivismo). Pois bem, em sentido psicolgico e sexolgico, a concupiscncia indica a
subjectiva intensidade de tender para o objecto por causa do seu carcter sexual (valor sexual). Aquele
tender tem a sua subjectiva intensidade devido especfica atrao que estende o seu domnio sobre a
esfera emotiva do homem e envolve a sua corporeidade (a sua masculinidade ou feminilidade somtica).
Quando no Sermo da Montanha ouvimos falar da concupiscncia do homem que olha para a mulher,
desejando-a, estas palavras entendidas em sentido psicolgico (sexolgico) referem-se esfera
dos fenmenos, que na linguagem comum so precisamente qualificados erticos. Nos limites do
enunciado de Mateus 5, 27-28 trata-se apenas do ato interior, ao passo que erticos so definidos
sobretudo aqueles modos de agir e de recproco comportamento do homem e da mulher, que so
manifestao exterior prpria de tais atos interiores. Nada menos, parece estar fora de qualquer dvida que
raciocinando assim deve colocar-se quase o sinal de igualdade entre ertico e aquilo que deriva
do desejo (e serve para satisfazer a concupiscncia mesma da carne). Se assim fosse, ento, as palavras
de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 exprimiriam um juzo negativo sobre aquilo que ertico e, dirigidas
ao corao humano, constituiriam contemporaneamente uma severa advertncia contra o eros.
4. Todavia, j dissemos brevemente que o termo eros tem muitas tonalidades semnticas. E por
conseguinte, se queremos definir a relao do enunciado do Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28) com a
ampla esfera dos fenmenos erticos, isto daquelas aes e daqueles comportamentos recprocos
mediante os quais o homem e a mulher se aproximam e se unem a ponto de serem uma s carne (cf.
Gn. 2, 24), preciso ter em conta a multiplicidade das tonalidades semnticas do eros. Parece possvel
de fato, que no mbito do conceito de eros considerando o seu significado platnico se encontre o
lugar para aquele ethos, para aqueles contedos ticos e indiretamente tambm teolgicos, os quais,
durante as nossas anlises, foram salientados pelo apelo de Cristo ao corao humano no Sermo da
Montanha. Tambm o conhecimento das multplices tonalidades semnticas do eros e daquilo que, na
experincia e descrio diferenciada do homem, em vrias pocas e em vrios pontos de longitude e de
latitude geogrfica e cultural, definido como ertico, pode ajudar a compreender a especfica e
complexa riqueza do corao, para o qual Cristo apelou no seu enunciado de Mateus 5, 27-28.
5. Se admitimos que o eros significa a fora interior que atrai o homem para o verdadeiro, o bom e o
belo, ento, no mbito deste conceito v-se tambm abrir o caminho para aquilo que Cristo desejou exprimir
no Sermo da Montanha. As palavras de Mateus 5, 27-28, se so acusao do corao humano ao
mesmo tempo so ainda mais um apelo dirigido a ele. Tal apelo a categoria prpria do ethos da redeno.
A chamada para aquilo que verdadeiro, bom e belo, significa contemporaneamente, no ethos da redeno,
a necessidade de vencer o que deriva da trplice concupiscncia. Significa tambm a possibilidade e a
necessidade de transformar aquilo que foi agravado pela concupiscncia da carne. Alm disso, se as
palavras de Mateus 5, 27-28 representam tal chamada, ento significam que, no mbito ertico, o eros e
o ethos no divergem entre si, no se contrapem reciprocamente, mas so chamados a encontrarem-se
no corao humano, e, neste encontro, a frutificar. Bem digno do corao humano que a forma daquilo
que ertico seja ao mesmo tempo forma do ethos, ou seja, daquilo que tico.
6. Tal afirmao muito importante para o ethos e tambm para a tica. De fato, a este ltimo conceito
muitas vezes ligado um significado negativo, porque a tica traz consigo normas, mandamentos e
tambm proibies. Ns somos em geral propensos a considerar as palavras do Sermo da Montanha
sobre a concupiscncia (sobre olhar, desejando) exclusivamente como proibio uma proibio na
esfera do eros (isto , na esfera ertica). E no raro contentamo-nos apenas com tal compreenso,
sem procurar descobrir os valores verdadeiramente profundos e essenciais que esta proibio encerra, isto
, assegura. Ela no s os protege, mas torna-os at acessveis e liberta-os se aprendemos a abrir-lhes o
nosso corao.
No Sermo da Montanha Cristo ensina-o e para tais valores dirige o corao do homem.
Notas
1. Segundo Plato o homem, colocado entre o mundo dos sentidos e o mundo das deias, tem o destino de
passar do primeiro para o segundo. O mundo das deias no est porm em grau de, sozinho, superar o
mundo dos sentidos: pode fazer isto somente o Eros, congnito ao homem. Quando o homem comea a
pressentir a existncia das deias, devido contemplao dos objectos existentes no mundo dos sentidos,
recebe o impulso de Eros, isto , do desejo das deias puras. Eros de fato a orientao do homem
sensual ou sensvel para aquilo que transcendente: a fora que conduz a alma para o mundo das
deias. No Simpsio Plato descreve as etapas deste influxo de Eros: este eleva a alma do homem do
belo de um s corpo quele de todos os corpos, depois ao belo da cincia e enfim mesma deia do Belo
(cf. Simpsio, 211, Repblica 514).
Eros no nem puramente humano nem divino: algo de intermdio (daimonion) e de intermedirio. A sua
principal caracterstica a aspirao e o desejo permanentes. At quando parece dar, Eros persiste como
desejo de possuir, e todavia diferencia-se do amor puramente sensual, sendo o amor que tende para o
sublime.
Segundo Plato, os deuses no amam porque no sentem desejos, uma vez que os seus desejos esto
todos satisfeitos. Podem ser somente objecto, mas no sujeito de amor (Simpsio 200-201). No tm
portanto uma direta relao com o homem; s a mediao de Eros consente um enlaamento de uma
relao (Simpsio 203). Portanto, Eros o caminho que conduz o homem para a divindade, mas no vice-
versa.
A aspirao transcendncia , por conseguinte, um elemento constitutivo da concepo platnica de Eros,
concepo que supera o dualismo radical do mundo das ideias e do mundo dos sentidos. Eros consente
passar de um para o outro. Ele , ento, uma forma de fuga para alm do mundo material, ao qual a alma
obrigada a renunciar, porque o belo do sujeito sensvel tem valor apenas enquanto conduz mais para o alto.
Contudo, Eros permanece sempre, para Plato, o amor egocntrico: ele tende a conquistar e possuir o
objectivo que, para o homem, representa um valor. Amar o bem significa desejar possu-lo para sempre. O
amor , portanto, sempre um desejo de imortalidade e tambm isto demonstra o carcter egocntrico do
Eros (cf. A. Nygren, Eros et Agap. La notion chrtienne de 1'amour et ses transformations, 1, Paris, 1962,
Aubier, pp. 180-200).
Para Plato, Eros uma passagem da cincia mais elementar para aquela mais profunda; ao mesmo
tempo a aspirao a passar daquilo que no existe, e o mal, para aquilo que existe em plenitude, e
o bem (cf. M. Scheler, Amour et connaissance, em: Le sens dela souffrance, suivi de deux autres essais,
Paris, Aubier, s.d. p. 145).
2. Cf. por exemplo, C. S, Lewis, Eros, em: The Four Loves, New York, 1960 (Harcourt), pp. 131-133,
152, 159-160; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Paris 1965 (Mame), p. 147.
Quarta-feira, 12 de No!embro de 19;+
& esontaneidade A !erdadeiramente %umana quando A fruto amadurecido da consci*ncia
1. Hoje retomamos a anlise, iniciada h uma semana, sobre a recproca relao entre o que tico e o
que ertico. As nossas reflexes desenvolvem-se dentro do contexto das palavras pronunciadas por
Cristo no Sermo da Montanha, com as quais Ele se referiu ao mandamento no cometers adultrio e,
ao mesmo tempo, definiu a concupiscncia (o olhar concupiscente) como adultrio cometido no
corao. Destas reflexes resulta que o ethos est relacionado com a descoberta de uma nova ordem
de valores. necessrio encontrar continuamente naquilo que ertico o significado esponsal do corpo e
a autntica dignidade do dom. Esta a tarefa do esprito humano, tarefa de natureza tica. Se no se
assume tal tarefa, a prpria atrao dos sentidos e a paixo do corpo podem no passar de pura
concupiscncia privada de valor tico, e o homem, varo e mulher, no experimenta aquela plenitude do
eros, que significa o impulso do esprito humano para aquilo que verdadeiro, bom e belo pelo que aquilo
que ertico se torna tambm verdadeiro, bom e belo. indispensvel, por conseguinte, que o ethos se
torne a forma constitutiva do eros.
2. As mencionadas reflexes esto intimamente ligadas ao problema da espontaneidade. Com bastante
frequncia considera-se que precisamente o ethos a tirar espontaneidade quilo que ertico na vida e
no comportamento do homem; e por este motivo se exige o afastamento do ethos em vantagem do eros.
Tambm as palavras do Sermo da Montanha pareceriam dificultar este bem. S que, tal opinio
errnea e, em qualquer caso, superficial. Aceitando-a e afirmando-a com obstinao, no chegaremos
nunca s plenas dimenses de eros, e isto repercute-se inevitavelmente no mbito da relativa praxis, isto
no nosso comportamento e tambm na concreta experincia dos valores. De fato, aquele que aceita o
ethos do enunciado de Mateus 5, 27-28, deve saber que tambm chamado plena e matura
espontaneidade das relaes, que nascem da perene atrao da masculinidade e da feminilidade.
Precisamente tal espontaneidade o fruto gradual do discernimento dos impulsos do prprio corao.
3. As palavras de Cristo so rigorosas. Exigem do homem que ele, no mbito em que se formam as
relaes com as pessoas do outro sexo, tenha plena e profunda conscincia dos prprios atos e, sobretudo,
dos atos interiores; que ele tenha conscincia dos impulsos interiores do seu corao, a ponto de ser
capaz de os individualizar e qualificar de modo circunspecto. As palavras de Cristo exigem que nesta esfera,
que parece pertencer exclusivamente ao corpo e aos sentidos, isto ao homem exterior, ele saiba ser
verdadeiramente homem interior, saiba obedecer recta conscincia; saiba ser autntico senhor dos
prprios impulsos ntimos, como um guarda que vigia uma fonte escondida; e saiba, por fim, tirar de todos
aqueles impulsos o que conveniente para a pureza do corao, construindo consciente e
coerentemente aquele sentido pessoal do significado esponsal do corpo, que abre o espao interior da
liberdade do dom.
4. Pois bem, se o homem quiser responder ao apelo expresso por Mateus 5, 27-28, deve, perseverante e
coerentemente, aprender o que o significado do corpo, o significado da feminilidade e da masculinidade.
Deve aprend-lo no s atravs de uma abstrao objetivizante (embora tambm isto seja necessrio), mas
sobretudo na esfera das reaes interiores do prprio corao. Esta uma cincia, que no pode ser
verdadeiramente aprendida apenas dos livros, porque se trata aqui em primeiro lugar do profundo
conhecimento da interioridade humana.
No mbito deste conhecimento, o homem aprende a discernir entre o que, por um lado, compe a
multiforme riqueza da masculinidade e da feminilidade nos sigais que provm da sua perene chamada e
atrao criadora, e o que, por outro lado, traz s o sinal da concupiscncia. E embora estas variantes e
tonalidades dos impulsos interiores do corao num certo limite se confundam entre si, deve todavia
dizer-se que o homem interior foi chamado por Cristo a adquirir uma avaliao ajuizada e completa, que o
leva a discernir e julgar os vrios impulsos do seu prprio corao. E necessrio acrescentar que esta
tarefa pode realizar-se e realmente digna do homem.
De fato, o discernimento de que estamos a falar est em relao essencial com a espontaneidade. A
estrutura subjectiva do homem demonstra, neste campo, uma especfica riqueza e uma clara diferenciao.
Por conseguinte, uma coisa , por exemplo, uma nobre satisfao, outra, pelo contrrio, o desejo sexual;
quando o desejo sexual est ligado a uma nobre satisfao, diferente de um mero e simples desejo.
Analogamente, no que diz respeito esfera das reaes imediatas do corao, a excitao sensual
muito diversa da emoo profunda, com que no s a sensibilidade interior, mas a prpria sexualidade
reage expresso integral da feminilidade e da masculinidade. No se pode desenvolver aqui mais
amplamente este argumento. Mas certo que, se afirmarmos que as palavras de Cristo segundo Mateus 5,
27-28 so rigorosas, so-no tambm no sentido que em si contm as exigncias profundas relativas
espontaneidade humana.
5. No pode haver tal espontaneidade em todos os estmulos e impulsos que nascem da mera
concupiscncia carnal, desprovida, como ela , de uma opo e de uma jerarquia adequada.
precisamente custa do domnio sobre eles, que o homem alcana aquela espontaneidade mais profunda e
amadurecida, com que o seu corao, refreando os instintos, descobre a beleza espiritual do sinal
constitudo pelo corpo humano na sua masculinidade e feminilidade. Ao consolidar-se esta descoberta na
conscincia como convico, e na vontade como orientao, quer das possveis opes quer dos simples
desejos, o corao-humano torna-se participante, por assim dizer, de outra espontaneidade de que nada ou
pouqussimo sabe o homem carnal. No h dvida alguma que, mediante as palavras de Cristo segundo
Mateus 5, 27-28, somos chamados precisamente a tal espontaneidade. E a esfera mais importante da
praxis relativa aos atos mais interiores talvez mesmo a que traa gradualmente o caminho para
tal espontaneidade.
Este um vasto assunto que nos convir retomar novamente, quando nos dedicarmos a demonstrar qual
a verdadeira natureza da evanglica pureza de corao. Por agora terminamos dizendo que as palavras
do Sermo da Montanha, com as quais Cristo chama a ateno dos seus ouvintes de outrora e de hoje
sobre a concupiscncia (olhar concupiscente), indicam indiretamente o caminho para uma
amadurecida espontaneidade do corao humano, que no sufoca os seus nobres desejos e aspiraes,
mas, pelo contrrio, os liberta e, em certo sentido, os favorece.
Baste por agora o que dissemos sobre a recproca relao entre o que tico e o que ertico,
segundo o ethos do Sermo da Montanha.
Quarta-feira, . de 1e6embro de 19;+
Cristo c%ama-nos a reencontrar as formas !i!as do %omem no!o
1. No princpio das nossas consideraes sobre as palavras de Cristo no Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-
28), verificamos que estas contm profundo significado tico e antropolgico. Trata-se aqui da passagem
em que Cristo recorda o mandamento No cometers adultrio, e acrescenta: Todo aquele que olhar
para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela (ou para com ela) no seu corao. Falamos
do significado tico e antropolgico de tais palavras, porque aludem s duas dimenses intimamente ligadas
do ethos e do homem histrico. procuramos, durante as precedentes anlises, seguir estas duas
dimenses, tendo sempre no esprito que as palavras de Cristo so dirigidas ao corao, isto , ao
homem interior. O homem interior o sujeito especfico do ethos do corpo, e deste deseja Cristo
impregnar a conscincia e a vontade dos Seus ouvintes e discpulos. E indubitavelmente um ethos
novo. novo, em confronto com o ethos dos homens do Antigo Testamento, como j procuramos
mostrar em anlises mais particularizadas. E novo tambm com respeito ao estado do homem
histrico, posterior ao pecado original, isto , a respeito do homem da concupiscncia. E portanto um
ethos novo num sentido e num alcance universais. E novo a respeito de cada homem,
independentemente de qualquer longitude e latitude geogrficas e histricas.
2. Este novo ethos, que se levanta da perspectiva das palavras de Cristo pronunciadas no Sermo da
Montanha, j vrias vezes o chamamos ethos da redeno e, mais precisamente, ethos da redeno
do corpo. Seguimos nisto So Paulo, que na carta aos Romanos contrape a servido da corrupo
(Rom. 8, 21) e a submisso vaidade (ib. 8, 20) de que se tornou participante toda a criao por
causa do pecado contrape-nas, dizamos, ao desejo da redeno do nosso corpo (ib. 8, 23). Neste
contexto, o Apstolo fala dos gemidos de toda a criao, que alimenta a esperana de ser, tambm ela,
libertada da servido da corrupo para participar livremente da glria dos filhos de Deus (ib. 8, 20-21).
Deste modo, desvela So Paulo a situao de tudo o que foi criado, e em particular a do homem depois do
pecado. Significativa para tal estado a aspirao que juntamente com a filiao adotiva (ib. 8, 23)
tende precisamente para a redeno do corpo, apresentada como o fim, como o fruto escatolgico e
maduro do mistrio da redeno do homem e do mundo, realizada por Cristo.
3. Em que sentido, portanto, podemos acaso falar do ethos da redeno e especialmente do ethos da
redeno do corpo? Devemos reconhecer que, no contexto das palavras do Sermo da Montanha (Mt. 5,
27-28) por ns analisadas, este significado no aparece ainda em toda a sua plenitude. Manifestar-se-
mais completamente quando examinarmos outras palavras de Cristo, ou seja aquelas em que Ele faz
referncia ressurreio (cf. Mt. 22, 30; Mc. 12, 25; Lc. 20, 35-36). Todavia no h qualquer dvida que,
tambm no Sermo da Montanha, Cristo fala na perspectiva da redeno do homem e do mundo (e
portanto precisamente da redeno do corpo). Esta , de fato, a perspectiva do Evangelho inteiro, de todo
o ensinamento, mesmo de toda a misso de Cristo. E, embora o contexto imediato do Sermo da Montanha
indique a Lei e os Profetas como o ponto de referncia histrica, precisamente do povo de Deus da Antiga
Aliana, todavia no podemos nunca esquecer que no ensinamento de Cristo, a referncia fundamental
questo do matrimnio e ao problema das relaes entre o homem e a mulher, apela para o princpio.
Este apelo pode ser justificado s pela realidade da Redeno; fora dela, na verdade, ficaria unicamente a
trplice concupiscncia ou a servido da corrupo, que o Apstolo Paulo nomeia (Rom. 8, 21). S a
perspectiva da Redeno justifica apelar para o princpio, ou seja para a perspectiva do mistrio da
criao na totalidade do ensinamento de Cristo acerca dos problemas do matrimnio, do homem e da
mulher, e da relao recproca entre eles. As palavras de Mateus 5, 27-28 colocam-se, afinal, na mesma
perspectiva teolgica.
4. No Sermo da Montanha Cristo no convida o homem a voltar ao estado da inocncia original, porque a
humanidade deixou-a irrevogavelmente atrs de si, mas chama-o a reencontrar no fundamento dos
significados perenes e, por assim dizer, indestrutveis daquilo que humano as formas vivas do
homem novo. De tal modo lana-se um vnculo, melhor, uma continuidade entre o princpio e a
perspectiva da Redeno. No ethos da redeno do corpo dever ser retomado o original ethos da
criao. Cristo no muda a Lei, mas confirma o mandamento No cometers adultrio; porm, ao mesmo
tempo, conduz a inteligncia e o corao dos ouvintes quela plenitude da justia querida por Deus
criador e legislador, que este mandamento encerra em si. Tal plenitude descoberta: primeiro, com uma
interior viso do corao; e depois, com um adequado modo de ser e de operar. A forma do homem
novo pode derivar deste modo de ser e de operar, na medida em que o ethos da redeno do corpo
domina a concupiscncia da carne e todo o homem da concupiscncia. Cristo indica com clareza que o
caminho para chegar l deve ser caminho de temperana e de domnio dos desejos, isto na raiz mesma, j
na esfera puramente interior (todo aquele que olhar para uma mulher desejando-a...). O ethos da
redeno contm em todos os mbitos diretamente na esfera da concupiscncia da carne o imperativo
do domnio de si, a necessidade de uma imediata continncia e de uma habitual temperana.
5. Todavia, a temperana e a continncia no significam se possvel assim dizer uma suspenso no
vcuo: nem no vcuo dos valores nem no vcuo do sujeito. O ethos da redeno realiza-se no domnio
de si, mediante a temperana, isto , na continncia dos desejos. Neste comportamento o corao humano
permanece vinculado ao valor, do qual, atravs do desejo, se teria de outro modo afastado, orientando-se
para a pura concupiscncia privada de valor tico (como dissemos na precedente anlise). No terreno do
ethos da redeno, a unio com aquele valor, mediante um ato de domnio, confirmada ou
restabelecida com fora e firmeza ainda mais profundas. E trata-se aqui do valor do significado esponsal do
corpo, do valor de um sinal transparente, mediante o qual o Criador juntamente com a perene atrao
recproca do homem e da mulher atravs da masculinidade e da feminilidade escreveu no corao de
ambos o dom da comunho, isto , a misteriosa realidade da sua imagem e semelhana. De tal valor se
trata no ato do domnio de si e da temperana, para que apela Cristo no Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-
28).
6. Este ato pode parecer a suspenso no vcuo do sujeito. Pode este dar tal impresso particularmente
quando necessrio tomar a deciso de o realizar pela primeira vez, ou, mais ainda, quando se criou o
hbito contrrio, quando o homem se habituou a ceder concupiscncia da carne. Todavia, mesmo da
primeira vez, e mais ainda se depois se adquire disso a capacidade, o homem faz a gradual experincia da
prpria dignidade e, mediante a temperana, manifesta o prprio auto-domnio e mostra realizar aquilo que
nele essencialmente pessoal. E, alm disso, experimenta gradualmente a liberdade do dom, que por um
lado a condio, e por outro a resposta do sujeito ao valor esponsal do corpo humano, na sua
feminilidade e na sua masculinidade. Assim, portanto, o ethos da redeno do corpo realiza-se atravs do
domnio de si, atravs da temperana dos desejos, quando o corao humano contrai aliana com tal
ethos, ou antes a confirma mediante a prpria subjetividade integral: quando se manifestam as
possibilidades e as disposies mais profundas e, no obstante, mais reais da pessoa, quando adquirem
voz os estratos mais profundos da sua potencialidade, aos quais a concupiscncia da carne, por assim
dizer, no consentiria que se manifestasse. Estes estratos no podem aparecer nem sequer quando o
corao humano est fixo numa permanente suspeita, como resulta da hermenutica freudiana. No podem
manifestar-se nem sequer quando na conscincia domina o antivalor maniqueu. Pelo contrrio, o ethos
da redeno baseia-se na ntima aliana com aqueles estratos.
7. Sucessivas reflexes dar-nos-o do mesmo outras provas. Terminando as nossas anlises sobre a
enunciao to significativa de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, vemos que nela o corao humano
sobretudo objecto de uma chamada e no de uma acusao. Ao mesmo tempo, devemos admitir ser, no
homem histrico, a conscincia da pecaminosidade no s necessrio ponto de partida, mas tambm
indispensvel condio da sua aspirao virtude, pureza do corao, perfeio. O ethos da
redeno do corpo fica profundamente radicado no realismo antropolgico e axiolgico da revelao.
Apelando, neste caso, para o corao, Cristo formula as suas palavras no mais concreto dos modos: o
homem, de fato, nico e irrepetvel sobretudo por motivo do seu corao, que decide sobre ele a partir
do, interior. A categoria do corao , em certo sentido , o equivalente da subjetividade pessoal. O
caminho do apelo pureza do corao, assim como foi expresso no Sermo da Montanha, apesar de tudo
reminiscncia da solido original, da qual o varo foi libertado mediante a abertura ao outro ser humano,
mulher. A pureza de corao explica-se, no fim de contas, com o olhar para o outro sujeito, que original e
perenemente tambm chamado.
A pureza exigncia do amor. a dimenso da sua verdade interior no corao do homem.
Quarta-feira, 1+ de 1e6embro de 19;+
Gradi"#o !Atero-testament/ria e no!o si'nificado de @ure6a@
1. ndispensvel complemento das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha sobre as
quais centramos o ciclo das nossas presentes reflexes, dever ser a anlise da pureza. Quando Cristo,
explicando o verdadeiro significado do mandamento No cometers adultrio, apelou para o homem
interior, e especificou ao mesmo tempo a dimenso fundamental da pureza, referindo-se deste modo a
elementos caractersticos das relaes recprocas entre o homem e a mulher no matrimnio e fora do
matrimnio. As palavras: Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j
cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 28) exprimem o que est em contraste com a pureza. Ao
mesmo tempo, estas palavras exigem a pureza, que no Sermo da Montanha est compreendida no
enunciado das bem-aventuranas: Bem-aventurados os puros de corao, porque vero a Deus (Mt. 5,
8). Desse modo dirige Cristo ao corao humano um apelo: convida-o, no o acusa, como j
precedentemente esclarecemos.
2. Cristo v no corao, no ntimo no homem, a fonte da pureza e tambm da impureza moral no
significado fundamental e mais genrico da palavra. sso confirmado, por exemplo, pela resposta dada
aos fariseus escandalizados com os seus discpulos que transgridem a tradio dos antigos, pois no
lavam as mos antes das refeies (Mt. 15, 2). Jesus disse ento aos presentes: No aquilo que entra
pela boca que torna o homem impuro, mas o que sai da boca que torna o homem impuro (Mt. 15, 11).
Aos seus discpulos, depois, respondendo pergunta de Pedro, assim explicou estas palavras: ...tudo
quanto sai da boca provm do corao. E isso que torna o homem impuro. Do corao procedem os maus
pensamentos, os assassnios, os adultrios, as prostituies, os roubos, os falsos testemunhos e as
blasfmias. Eis o que torna o homem impuro. Mas comer com as mos por lavar no torna o homem
impuro (cf. Mt. 15, 18-20; e tambm Mc. 7, 20-23).
Quando dizemos pureza, puro, no significado primeiro destes termos, indicamos o que contrasta com o
sujo. Sujar significa tornar impuro, inquinar. sso refere-se aos diversos ambientes do mundo fsico.
Fala-se, por exemplo, de um caminho imundo, fala-se tambm do ar inquinado. E assim, tambm o
homem pode ser impuro, quando o seu corpo no est limpo. Para tirar a imundcie do corpo, preciso
lav-lo. Na tradio do Antigo Testamento atribua-se grande importncia s ablues rituais, por exemplo,
ao lavar as mos antes de comer de que fala o texto citado. Numerosas e particularizadas prescries
diziam respeito s ablues do corpo com relao impureza sexual, entendida em sentido exclusivamente
fisiolgico, a que aludimos precedentemente (cf. Lev. 15). Segundo o estado da cincia mdica do tempo,
as vrias ablues podiam corresponder a prescries higinicas. Quando eram impostas em nome de
Deus e contidas nos Livros Sagrados da legislao vetero-testamentria, a observncia destas adquiria,
indiretamente, significado religioso; eram ablues rituais e, na vida do homem da Antiga Aliana, serviam
para a pureza ritual.
3. Em relao com a sobredita tradio jurdico-religiosa da Antiga Aliana, formou-se um modo errneo de
entender a pureza moral (1). Esta era muitas vezes entendida de modo exclusivamente exterior e
material. O que certo que se difundiu uma tendncia explcita para tal interpretao. Cristo ope-se a
ela de modo radical: nada torna o homem impuro, daquilo que vem do exterior, nenhuma imundcie
material torna o homem impuro no sentido moral, ou seja interior. Nenhuma abluo, nem mesmo ritual,
capaz de originar a pureza moral. Esta tem a sua fonte exclusiva no interior do homem: provm do corao.
E provvel que, a este propsito, as prescries do Antigo Testamento (aquelas, por exemplo, que se
encontram no Levtico 15, 16-24; 18, 1 ss., ou tambm 12, 1-5) servissem, no s para fins higinicos, mas
tambm para atribuir certa dimenso de interioridade quilo que na pessoa humana corpreo e sexual.
tambm certo ter Cristo fugido a ligar a pureza em sentido moral (tico) com a fisiologia e com os processos
orgnicos correspondentes. A luz das palavras de Mateus 15, 18-20, supracitadas, nenhum dos aspectos da
imundcie sexual, no sentido estritamente somtico, biofisiolgico, entra de per si na definio da pureza
ou da impureza em sentido moral (tico).
4. O sobredito enunciado (Mt. 15, 18-20) sobretudo importante por motivos semnticos. Falando da
pureza em sentido moral, isto da virtude da pureza, servimo-nos de uma analogia, segundo a qual o mal
moral comparado precisamente com a impureza. Certamente tal analogia comeou a fazer parte, desde
os tempos mais remotos, do mbito dos conceitos ticos. Cristo retoma-a e confirma-a em toda a sua
extenso: O que sai da boca provm do corao. sto torna o homem impuro. Aqui fala Cristo de todo o
mal moral, de todo o pecado, isto de transgresses dos vrios mandamentos, e enumera os maus
pensamentos, os assassnios, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfmias, sem limitar-se a um
especial gnero de pecado. Da deriva ser o conceito de pureza, e de impureza, em sentido moral,
primeiramente um conceito geral, no especfico: para ele todo o bem moral manifestao de pureza e
todo o mal moral manifestao de impureza. O enunciado de Mateus 15, 18-20 no restringe a pureza a
um nico sector da moral, ou seja ao relacionado com o mandamento No cometers adultrio e No
desejars a mulher do teu prximo, isto com aquilo que diz respeito s relaes recprocas entre o
homem e a mulher, ligadas ao corpo e relativa concupiscncia. Analogamente, podemos tambm entender
a bem-aventurana do Sermo da Montanha, bem-aventurana dirigida aos homens puros de corao
quer em sentido genrico, quer no mais especfico. S os possveis contextos permitiro delimitar e precisar
esse significado.
5. O significado mais amplo e geral da pureza est presente tambm nas cartas de So Paulo, em que
pouco a pouco reconheceremos os contextos que, de modo explcito, restringem o significado da pureza ao
mbito somtico e sexual, isto quele significado que podemos deduzir das palavras pronunciadas
por Cristo no Sermo da Montanha sobre a concupiscncia, que j se exprime no olhar para a mulher, e
equiparada a um adultrio cometido no corao (cf. Mt. 5, 27-28).
No So Paulo o autor das palavras sobre a trplice concupiscncia. Estas, como sabemos, encontram-se
na primeira carta de Joo. Pode-se, todavia, dizer que analogamente ao que para Joo (1 Jo. 2, 16-17)
contraposio, no interior do homem, entre Deus e o mundo (entre o que vem do Pai e o que vem do
mundo) contraposio essa que nasce no corao e penetra nas aes do homem como
concupiscncia dos olhos, concupiscncia da carne e soberba da vida para So Paulo no cristo
outra contradio: a oposio e ao mesmo tempo a tenso entre a carne e o Esprito (escrito com
maiscula, isto Esprito Santo): Digo-vos pois: Andai segundo o Esprito e no satisfareis os apetites da
carne. Porque os desejos da carne so opostos aos do Esprito e estes aos da carne, pois so contrrios
uns aos outros. E por isso que no fazeis o que querereis (Gl. 5, 16-17). Da se segue que a vida
segundo a carne est em oposio com a vida segundo o Esprito. De fato, os que vivem segundo a
carne desejam as coisas da carne; e os que vivem segundo o Esprito, as coisas do esprito (Rom. 8, 5).
Em sucessivas anlises procuraremos mostrar que a pureza a pureza do corao, de que falou Cristo no
Sermo da Montanha se realiza propriamente na vida segundo o Esprito.
Nota
1. Ao lado de um sistema complexo de prescries que dizem respeito pureza ritual, em base qual se
desenvolveu a casustica legal, existia todavia no Antigo Testamento o conceito de uma pureza moral, que
era transmitido mediante duas correntes.
Os Profetas exigiam um comportamento conforme vontade de Deus, o que supe a converso do
corao, a obedincia interior e a rectido total perante ele (cf. por exemplo, s. 1, 10-20; Jer. 4, 14; 24, 7;
Ez. 36, 25 ss.). Tal comportamento recomendado tambm pelo Salmista: Quem ser digno de subir ao
monte do Senhor...? / O que tem as mos limpas e o corao puro...1 / Este receber as bnos do
Senhor (Sl. 24/23, 3-5).
Segundo a tradio sacerdotal, o homem que consciente da sua profunda pecaminosidade, no sendo
capaz de alcanar a purificao com as prprias foras, suplica a Deus que realize aquela transformao do
corao, que s pode ser obra de um seu ato criador: Deus, criai em mim um corao puro... / aspergi-
me com o hissopo e ficarei... mais branco do que a neve... / um corao arrependido e humilhado, Deus,
no o desprezareis (Sl. 51/50, 12.9.19).
Ambas as correntes do Antigo Testamento se encontram na bem-aventurana dos puros de corao (Mt.
5, 8), no obstante a sua formulao verbal parea aproximar-se mais do Salmo 24. (Cf. J. Dupont, Les
batitudes, vol. : Les Evangelistes, Paris 1973, Gabalda, pp. 603-604).
Quarta-feira, 17 de 1e6embro de 19;+
2ida se'undo a carne e $ustifica"#o em Cristo
1. A carne... tem desejos opostos ao Esprito e o Esprito tem desejos contrrios carne. Queremos hoje
aprofundar estas palavras de So Paulo na Carta aos Glatas (5, 17), com as quais, na semana passada,
terminamos as nossas reflexes sobre o tema do justo significado da pureza. Paulo tem na mente a tenso
que existe no infiro do homem precisamente no seu corao. No se trata aqui s do corpo (a matria) e
do esprito (a alma), como de duas componentes antropolgicas essencialmente diversas, que desde o
princpio constituem a essncia mesma do homem. Mas pressuposta aquela disposio de foras
formada no homem com o pecado original e em que participa todo o homem histrico. Em tal disposio,
formada no ntimo do homem, o corpo contrape-se ao esprito e facilmente toma o domnio sobre ele (1). A
terminologia paulina, todavia, significa alguma coisa mais: aqui o predomnio da carne parece quase
coincidir com o que, segundo a terminologia joanina, a trplice concupiscncia que vem do mundo. A
carne, na linguagem das cartas de So Paulo (2), indica no s o homem exterior, mas tambm o
homem interiormente sujeito ao mundo (3), em certo sentido encerrado no mbito daqueles valores que
pertencem s ao mundo e daqueles fins que ele capaz de impor ao homem: valores, portanto, aos quais o
homem, enquanto carne, precisamente sensvel. Assim a linguagem de Paulo parece ligar-se aos
contedos essenciais de Joo, e a linguagem de ambos denota o que definido por vrios termos da tica
e da antropologia contemporneas, como por exemplo: autarquia humanista, secularismo ou tambm,
com significado geral, sensualismo. O homem, que vive segundo a carne, o homem disposto
somente quilo que vem do mundo: o homem dos sentidos, o homem da trplice concupiscncia.
Confirmam-no as suas aes, como diremos dentro em pouco.
2. Tal homem vive quase no plo oposto em relao quilo que o Esprito quer. O Esprito de Deus quer
uma realidade diversa da querida pela carne, ambiciona uma realidade diversa daquela que a carne
ambiciona, isto no interior do homem, j na fonte interior das aspiraes e das aes do mundo de
maneira que vs no fazeis aquilo que quisestes (Gl. 5, 17).
Paulo exprime isto de modo ainda mais explcito falando noutra passagem sobre o mal que faz, embora no
o querendo, e da impossibilidade ou antes da possibilidade limitada de realizar o bem que quer (cf.
Rom. 7, 19). Sem entrar nos problemas de uma exegese particularizada deste texto, poder-se-ia dizer que a
tenso entre a carne e o esprito primeira, imanente, embora se no reduza a este nvel. Manifesta-
se no seu corao como combate entre o bem e o mal. Aquele desejo, de que fala Cristo no Sermo da
Montanha .(cf. Mt. 5, 27-28), se bem que seja ato interior, permanece certamente segundo a
linguagem paulina como manifestao da vida segundo a carne. Ao mesmo tempo, aquele desejo
consente-nos verificar como, no interior do homem a vida segundo a carne se ope vida segundo o
Esprito, e como esta ltima, no estado atual do homem, dada a sua pecaminosidade hereditria, est
constantemente exposta fraqueza e insuficincia da primeira, qual muitas vezes cede, se no
interiormente reforada para fazer exatamente aquilo que quer o Esprito. Podemos deduzir daqui que as
palavras de Paulo, que tratam da vida segundo a carne e segundo o Esprito, so ao mesmo tempo
sntese e programa; e necessrio entend-las como tais.
3. Encontramos a mesma contraposio da vida segundo a carne vida segundo o Esprito na Carta
aos Romanos. Tambm aqui (como alis na Carta aos Glatas) ela colocada no contexto da doutrina
paulina acerca da justificao mediante a f, isto mediante o poder de Cristo mesmo, a operar no ntimo
do homem por meio do Esprito Santo. Em tal contexto, Paulo leva essa contraposio s suas
consequncias extremas, ao escrever: Os que vivem segundo a carne, desejam as coisas da carne; e os
que vivem segundo o Esprito, as coisas do Esprito. Porque o desejo da carne morte, ao passo que o
desejo do Esprito vida e paz. De fato, o desejo da carne inimizade para com Deus, porque no se
sujeita lei de Deus pois no o pode fazer. E os que vivem segundo a carne no podem agradar a Deus.
Vs, porm, no viveis segundo a carne, mas segundo o Esprito, uma vez que o Esprito de Deus habita
em vs. Mas, se algum no possui o Esprito de Cristo, no lhe pertence. Se Cristo, porm, habita em vs,
embora o corpo esteja morto devido ao pecado, o esprito vida por causa da justia (Rom. 8, 5-10).
4. veem-se com clareza os horizontes que Paulo desenha neste texto: e ele remonta ao princpio isto
, neste caso, ao primeiro pecado de que teve origem a vida segundo a carne, o qual criou no homem a
herana de uma predisposio a viver unicamente tal vida, juntamente com a herana da morte. Ao mesmo
tempo Paulo tem em vista a vitria final sobre o pecado e sobre a morte, de que sinal e anncio a
ressurreio de Cristo: Aquele que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos h-de dar igualmente a vida aos
vossos corpos mortais por meio do seu Esprito que habita em vs (Rom. 8, 11). E nesta perspectiva
escatolgica, So Paulo pe em relevo a justificao em Cristo, destinada j ao homem 'histrico', a cada
homem de ontem, hoje e amanh da histria do mundo e tambm da histria da salvao: justificao
que essencial para o homem interior, e se destina exatamente quele Corao para o qual apelou
Cristo, falando da pureza e da impureza em sentido moral. Esta justificao pela f no constitui
simplesmente dimenso do plano divino da salvao e da santificao do homem, mas , segundo So
Paulo, autntica fora que opera no homem e se revela e afirma nas suas aes.
5. Eis, de novo, as palavras da Carta aos Glatas: Alis as obras da carne so bem conhecidas:
fornicao, impureza, libertinagem, idolatria, feitiaria, inimizades, discrdias, cime, dissenes, divises,
faes, invejas, embriaguezes, orgias e coisas semelhantes... (5, 19-21). Mas o fruto do Esprito amor,
alegria, paz, pacincia, benevolncia, bondade, fidelidade, mansido e domnio de si... (5, 22-23). Na
doutrina paulina, a vida segundo a carne ope-se vida segundo o Esprito no s no interior do
homem, no seu corao, mas, como se v, encontra amplo e diferenciado campo para traduzir-se em
obras. Paulo fala, por um lado, das obras que nascem da carne poder-se-ia dizer das obras em que
se manifesta o homem que vive segundo a carne e, por outro lado, fala do (fruto do Esprito, isto
das aes (4), dos modos de comportamento, das virtudes, em que se manifesta o homem que vive
segundo o Esprito. Ao passo que no primeiro caso nos encontramos com o homem abandonado trplice
concupiscncia, da qual Joo diz que vem do mundo, no segundo caso estamos diante daquilo que j
antes chamamos o ethos da Redeno. S agora estamos habilitados a esclarecer plenamente a
natureza e a estrutura daquele ethos. Exprime-se e afirma-se atravs daquilo que no homem, em todo o
seu operar, nas aes e no comportamento, fruto do domnio sobre a trplice concupiscncia: da carne,
dos olhos e da soberba da vida (de tudo aquilo de que pode ser justamente acusado o corao humano e
de que podem ser continuamente suspeitados o homem e a sua interioridade).
6. Se o poder na esfera do ethos se manifesta e realiza como amor, alegria, paz, pacincia,
benevolncia, bondade, fidelidade, mansido e domnio de si como lemos na Carta aos Glatas
ento dentro de cada uma destas realizaes, destes comportamentos e destas virtudes morais, est uma
opo especfica, isto um esforo da vontade, fruto do esprito humano penetrado pelo Esprito de Deus,
que se manifesta em escolher o bem. Falando com linguagem de Paulo: O Esprito tem desejos contrrios
carne (Gal. 5, 17) e nestes seus desejos mostra-se mais forte que a carne e que os desejos gerais da
trplice concupiscncia. Nesta luta entre o bem e o mal, o homem mostra-se mais forte graas ao poder do
Esprito Santo que, operando dentro do esprito humano, faz que os desejos deste frutifiquem para bem.
Estes so portanto no somente e no tanto obras do homem, quanto fruto isto efeito da ao
do Espritono homem. E por isso Paulo fala do fruto do Esprito, entendendo esta palavra escrita com
maiscula.
Sem penetrar nas estruturas da interioridade humana mediante as subtis diferenciaes que nos so
fornecidas pela teologia sistemtica (especialmente a partir de Toms de Aquino) limitamo-nos exposio
sinttica da doutrina bblica que nos permite compreender, de modo essencial e suficiente a distino e a
contraposio da carne e do Esprito.
Observamos que, entre os frutos do Esprito, o Apstolo coloca tambm o domnio de si. E necessrio,
no o esquecer, porque nas nossas novas reflexes retomaremos este tema para o tratar de modo mais
particularizado.
Notas
1. Paul never, like Greeks, identified 'sinful flesh' with the physical body...
Flesh, then, in Paul is not to be identified with sex or with the physical body. t is closer to the Hebrew
thought of the physical personality the self including physical and psychicai elements as vehicle of the
outward life and the lower leveis of experience.
t is man in his humanness with ali the limitations, moral weakness, vulnerability, creatureliness and mortality,
which being human implies...
Man is vulnerable both to evil and to God; he is a vehicle, a channel, a dwelling-place, a battlefield (Paul
uses each metaphor) for good and evil.
Which shall possess, indwell, master him - whether sin, evil, the spirit that now worketh in the children of
disobedience, or Christ, the Holy Spirit, faith, grace - it is for each man to choose.
That he can so choose, brings to view the other side of Paul's conception of human nature, man's
conscience and the human spirit (R. E. O. White, Biblical Ethics, Exeter 1979, Paternoster Press, pp. 135-
138).
2. A interpretao da palavra grega sarx carne, nas Cartas de Paulo, depende do contexto de cada uma.
Na Carta aos Glatas, por exemplo, podem-se especificar pelo menos dois significados distintos de sarx.
Escrevendo aos Glatas, Paulo combatia dois perigos, que ameaavam a jovem comunidade crist.
Por um lado, os convertidos do judasmo tentavam convencer os convertidos do paganismo a que
aceitassem a circunciso, que era obrigatria no judasmo. Paulo repreende-os de se vangloriarem da
carne, isto de colocarem a esperana na circunciso da carne. Carne neste contexto (Gl. 3, 1-5, 12;6,
12-18) significa portanto circunciso,como smbolo de uma nova submisso s leis do judasmo.
O segundo perigo, na jovem greja glata, provinha do influxo dos Pneumticos que entendiam a obra do
Esprito Santo mais como divinizao do homem do que como poder operante em sentido tico. sto leva-os
a menosprezar os princpios morais. Escrevendo-lhes, Paulo chama carne a tudo o que aproxima o
homem do objecto da sua concupiscncia e o alicia com a promessa sedutora de uma vida aparentemente
mais plena (cf. Gl. 5, 13; 6, 10).
A sarx, portanto, vangloria-se tanto da Lei como da infrao dela, e em ambos os casos promete aquilo
que no pode manter.
Paulo distingue explicitamente entre o objecto da ao e a sarx. O centro da deciso no est na carne:
Andai segundo o Esprito e no sereis levados a satisfazer os desejos da carne (Gd/. 5, 16).
O homem cai na escravido da carne quando se confia carne e naquilo que ela promete (no sentido da
Lei ou da infrao da lei).
(Cf. F. Mussner, Der Galaterbrief, Herders Theolog. Kommentar zum NT, X, Freiburg 1974, Herder, p. 367;
R. Jewett, Paul's Anthropological Terms, A Study of Their Use in Conflict Settings, Arbeiten zur Geschichte
des antiken Judentums und des Urchristentums, X, Leiden 1971 / Brill /, p. 95-106).
3. Paulo sublinha nas suas Cartas o carcter dramtico daquilo que se realiza no mundo. Como os homens,
por sua culpa, se esqueceram de Deus, por isso Deus os abandonou impureza segundo os desejos do
seu corao (Rom. 1, 24), da qual provm ainda toda a desordem moral, que deforma tanto a vida sexual
(ib. 1, 24-27) como o funcionamento da vida social e econmica (ib. 1, 29-32) e at cultural; de fato, esses,
conquanto conheam bem o decreto de Deus -- de que so dignos de morte os que tais coisas praticam --
no s as cometem, como tambm aprovam os que as praticam (ib. 1, 32).
Uma vez que, por causa de um s homem o pecado entrou no mundo (ib. 5, 12), o deus deste mundo
cegou as inteligncias incrdulas, para que no vejam o esplendor do glorioso evangelho de Cristo (2 Cor.
4, 4): e por isso tambm a ira de Deus se manifesta, do alto do cu, contra toda a impiedade e injustia
dos homens que retm a verdade cativa na injustia (Rom. 1, 18).
Por isso a criao mesma espera com impacincia a revelao dos filhos de Deus... e alimenta a
esperana de ser tambm ela liberta da escravido de corrupo, para entrar na liberdade da glria dos
filhos de Deus (ib. 19, 21), aquela liberdade para a qual Cristo nos libertou (Gl. 5, 1).
O conceito de mundo em So Joo tem diversos. significados: na sua primeira Carta, o mundo o lugar
em que se manifesta a trplice concupiscncia (1 Jo. 2, 15-16) e em que os falsos profetas e os adversrios
de Cristo procuram seduzir os fiis; mas os cristos vencem o mundo graas sua f (ib. 5, 4): o mundo, de
fato, desaparece juntamente com as suas concupiscncias e quem realiza a vontade de Deus vive
eternamente (cf. ib. 2, 17).
(Cf. P. Grelot, Monde, in: Dictionnaire de Spiritualit, Asctique et mestique, doctrine et histoire, /
fascicules 68-69), Beauchesne, p. 1628 ss. E ainda: J. Mateos, J. Barreto, Vocabulario teologico del
Evangelio de Juan, Madrid 1980, Edic. Cristiandad, p. 211-215).
4. Os exegetas levam a observar que embora, por vezes, para Paulo o conceito de fruto se aplique
tambm s obras da carne (por exemplo, Rom. 6, 21; 7, 5), todavia o fruto do Esprito no nunca
chamado obra.
De fato para Paulo as obras so os atos prprios do homem (ou aquilo em que srael depe, sem razo,
a esperana, de que ele responder diante de Deus).
Paulo evita tambm o termo , aret; encontra-se uma s vez, em sentido muito geral, em Flp. 4, 8. No
mundo grego esta palavra tinha um significado demasiado antropocntrico; particular-mente os esticos
punham em relevo a auto-suficincia ou autarquia da virtude.
Pelo contrrio, o termo fruto do Esprito sublinha a ao de Deus no homem. Este fruto cresce nele
como o dom de uma vida, cujo nico autor Deus; o homem pode, quando muito, favorecer as condies
aptas, para que o fruto possa crescer e chegar maturidade.
O fruto do Esprito, na forma singular, corresponde de algum modo justia do Antigo Testamento, que
abraa o conjunto da vida conforme a vontade de Deus; corresponde tambm, em certo sentido, virtude
dos esticos, que era indivisvel. Vemo-lo por exemplo em Ef. 5, 9, 11.
O fruto da luz consiste em toda a bondade, justia e verdade... no participeis das obras infrutuosas das
trevas....
Todavia, o fruto do Esprito diferente quer da justia quer da virtude, porque ele (em todas as suas
manifestaes e diferenciaes que se veem nos catlogos das virtudes) contm o efeito da ao do
Esprito, que na greja fundamento e prtica da vida do cristo.
(Cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater, Meyer's Kommentar Gottingen 1971 Vandenhoeck-Ruprecht, pp.
225-264; O. Bauernfeind, aret in: Theological Dictionarv qf the New Testament, ed. G. Kittel G. Bromley,
vol. 1, Grand Rapids 1978, Eerdmans, p. 640; W. Tatarkiewiez, Historia Filozofii, t, 1, Warszawa 1970, PWN
pp. 121; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paranese im Neuen Testament, Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament, 7, Tbingen 1964, Mhr, p. 14).
1981
Quarta-feira, 7 de :aneiro de 19;1
& contraosi"#o entre carne e Esrito e a @$ustifica"#o@ na fA
Carssimos rmos no Episcopado e no Sacerdcio,
rmos e rms da vida religiosa, e todos vs,
carssimos rmos e rms
Depois da pausa devida s recentes festividades, recomeamos hoje os nossos encontros das quartas-
feiras trazendo ainda no corao a serena alegria do Mistrio do nascimento de Cristo, que a liturgia da
greja neste perodo nos levou a celebrar e atualizar na nossa vida. Jesus de Nazar, o Menino que d
vagidos na manjedoura de Belm, o Verbo eterno de Deus que encarnou por amor do homem (Jo 1, 15).
Esta a grande verdade a que adere o cristo com profunda f. Com a f de Maria Santssima que, na
glria da sua intacta virgindade, concebeu e gerou o Filho de Deus feito homem. Com a f de So Jos que
por Ele velou e O protegeu com imensa dedicao de amor. Com a f dos pastores que imediatamente
acorreram gruta da natividade. Com a f dos Magos que O entreviram no sinal da estrela e, depois de
longas procuras, puderam contempl-1'O e ador-1'O nos braos da Virgem Me.
Que o novo ano seja vivido por todos sob o signo desta grande alegria interior, fruto da certeza de que Deus
tanto amou o mundo que lhe deu o Seu Filho unignito, para todo o que cr n'Ele no morra mas tenha a
vida eterna: estes os votos que formulo por todos vs, que estais presentes nesta primeira audincia geral
de 1981, e por todos os que vos so caros
1. Que significa a afirmao "A carne... tem desejos contrrios ao Esprito, e o Esprito tem desejos
contrrios carne" (Gl 5, 17). Esta pergunta parece importante, mesmo fundamental, no contexto das
nossas reflexes sobre a pureza de corao, de que fala o Evangelho. Todavia, a Autor da carta aos
Glatas abre diante de ns, a este respeito, horizontes ainda mais vastos. Nesta contraposio da "carne"
ao Esprito (Esprito de Deus), e da vida "segundo a carne" vida "segundo o Esprito", est contida a
teologia paulina acerca da justificao, isto , a expresso da f no realismo antropolgico e tico da
redeno operada por Cristo, que Paulo, no contexto j nosso conhecido, chama tambm "redeno do
corpo". Segundo a Carta aos Romanos 8, 23, a "redeno do corpo" tem ainda uma dimenso "csmica"
(referida a toda a criao), mas no centro dela est o homem: o homem constitudo na unidade pessoal do
esprito e do corpo. E precisamente neste homem, no seu "corao", e consequentemente em todo o seu
comportamento, frutifica a redeno de Cristo, graas quelas foras do Esprito que operam a
"justificao", isto , fazem que a justia "abunde" no homem, como indicado no Sermo da Montanha: Mt
5, 20, isto , "abunde" na medida que o prprio Deus quis e espera.
2. significativo que Paulo, falando das "obras da carne" (cf. Gal 5, 19-21), mencione no s "prostituio,
impureza, desonestidade... embriaguez, orgias" portanto tudo o que, segundo um modo de compreender
objectivo, reveste o carcter dos "pecados carnais" e do gozo sensual ligado com a carne , mas nomeie
tambm outros pecados, a que ns seramos levados a atribuir um carcter tambm "carnal" e "sensual":
"idolatria, malefcios, inimizades, contendas, iras, rixas, discrdias..." (Gl 5, 20-21). Segundo as nossas
categorias antropolgicas (e ticas), ns estaramos propensos antes a chamar todas as "obras" aqui
indicadas "pecados do esprito" humano, em vez de pecados da "carne". No sem motivo poderamos
entrever nelas, antes os efeitos da "concupiscncia dos olhos" ou da "soberba da vida", do que os efeitos da
"concupiscncia da carne". Todavia, Paulo qualifica-as todas como "obras da carne". sto entende-se
exclusivamente sobre o fundo daquele significado mais amplo (em certo sentido metonmico), que nas
cartas paulinas assume o termo "carne", contraposto no s e no tanto ao "esprito" humano, quanto ao
Esprito Santo que opera na alma (no esprito) do homem.
3. Existe, portanto, uma analogia significativa entre aquilo que Paulo define como "obras da carne" e as
palavras com que explica Cristo aos seus discpulos o que primeiro dissera aos fariseus acerca da "pureza"
e da "impureza" ritual (cf. Mt 15, 2-20). Segundo as palavras de Cristo, a verdadeira "pureza" (como tambm
a "impureza") em sentido moral est no "corao" e provm "do corao" humano. Como "obras impuras",
no mesmo sentido, so definidos no s os "adultrios" e as "prostituies", portanto os "pecados da carne"
em sentido estrito, mas tambm os "propsitos malvados... os furtos, os falsos testemunhos e as
blasfmias". Cristo, segundo j pudemos verificar, serve-se aqui do significado tanto geral como especifico
da "impureza", (e portanto indiretamente tambm da "pureza"). So Paulo exprime-se de maneira anloga:
as obras "da carne" so entendidas no texto paulino em sentido tanto geral como especfico. Todos os
pecados so expresso da "vida segundo a carne", que est em contraste com a "vida segundo o Esprito".
Aquilo que, em conformidade com a nossa conveno lingustica (alis parcialmente justificada),
considerado como "pecado da carne", e, neste sentido, um dos sintomas, isto , das atualizaes da vida
"segundo a carne" e no "segundo o Esprito".
4. As palavras de Paulo escritas aos Romanos "Assim, pois, irmos, no somos devedores carne para
que vivamos segundo a carne. Se viverdes segundo a carne, morrereis; mas, se pelo esprito fizerdes
morrer as obras da carne, vivereis" (Rom 8, 12-13) introduzem-nos de novo na rica e diferenciada esfera
dos significados, que os termos "corpo" e "esprito" tm para si. Todavia, o significado definitivo daquele
enunciado parentico, exortatrio, portanto vlido para o "ethos" evanglico. Paulo, quando fala da
necessidade de fazer morrer as obras do corpo com a ajuda do Esprito, exprime exactamente aquilo de que
falou Cristo no Sermo da Montanha, apelando para o corao humano e exortando-o ao domnio dos
desejos, mesmo daqueles que se exprimem no "olhar" do homem dirigido para a mulher com o fim de
satisfazer a concupiscncia da carne. Tal superao, ou seja, como escreve Paulo, o "fazer morrer as obras
do corpo com a ajuda do Esprito", condio indispensvel da "vida segundo o Esprito", quer dizer, da
"vida" que anttese da "morte" de que se fala no mesmo contexto. A vida "segundo a carne" frutifica, na
verdade, a "morte", isto , comporta como efeito a "morte" do Esprito.
Portanto, o termo "morte" no significa s morte corporal, mas tambm o pecado, que a teologia moral
chamar mortal. Nas Cartas aos Romanos e aos Glatas alarga continuamente o horizonte do "pecado-
morte", seja para o "princpio da histria do homem, seja para o seu termo. E por isso, depois de catalogar
as multiformes "obras da carne", afirma que "os que as praticarem no herdaro o Reino de Deus" (Gl 5,
21). Noutra passagem escrever com semelhante firmeza: "Sabei-o bem, nenhum imoral, impuro ou avaro
o qual como um idlatra ter herana no Reino de Cristo e de Deus" (Ef 5, 5). Tambm neste caso,
as obras que excluem de ter "parte no reino de Cristo e de Deus" isto , as "obras da carne" vm
catalogadas como exemplo e com valor geral, embora no primeiro lugar estejam aqui os pecados contra a
"pureza" no sentido especfico (cf. Ef 5, 3-7).
5. Para completar o quadro da contraposio entre o "corpo" e o "fruto do Esprito" necessrio observar
que em tudo o que manifestao da vida e do comportamento segundo o Esprito, Paulo v ao mesmo
tempo a manifestao daquela liberdade, para a qual Cristo "nos libertou" (Gl 5, 1). Assim precisamente
escreve: "Vs, irmos, fostes chamados liberdade. No tomeis, porm, a liberdade como pretexto para
servir a carne. Pelo contrrio, fazei-vos servos uns dos outros pela caridade, pois toda a Lei se encerra num
s preceito: 'Amars ao teu prximo como a ti mesmo'" (Gl 5. 13-14). Como j precedentemente fizemos
notar, a contraposio "corpo-Esprito", vida "segundo a carne-vida "segundo o Esprito", penetra
profundamente toda a doutrina paulina sobre a justificao. O Apstolo das Gentes, com excepcional fora
de convico, proclama que a justificao do homem se completa em Cristo e por Cristo. O homem
consegue a justificao na f que opera por meio da caridade" (Gl 5, 6), e no s mediante a observncia
de cada uma das prescries da Lei vetero-testamentria (em particular, da circunciso). A justificao vem
portanto "do Esprito" (de Deus) e no "da carne". Ele exorta, por isso, os destinatrios da sua carta a
libertarem-se da errnea concepo "carnal" da justificao, para seguirem a verdadeira, isto , a
"espiritual". Neste sentido exorta-os a considerarem-se livres da Lei, e ainda mais a serem livres com a
liberdade, para a qual Cristo "nos libertou".
Assim, pois, seguindo o pensamento do Apstolo, convm-nos considerar e sobretudo realizar a pureza
evanglica, isto , a pureza de corao, segundo a medida daquela liberdade para a qual Cristo "nos
libertou".
Quarta-feira, 1- de :aneiro de 19;1
& !ida se'undo o o Esrito fundada na !erdadeira liberdade
Caros rmos e rms
1. So Paulo escreve na Carta aos Glatas: "Vs, irmos, fostes chamados liberdade. No tomeis, porm,
a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrrio, fazei-vos ser-vos uns dos outros pela
caridade, pois toda a lei se encerra num preceito: amars ao teu prximo como a ti mesmo" (Gl 5, 13-14).
H uma semana, detivemo-nos neste enunciado; todavia retomamo-lo hoje, em relao com o argumento
principal das nossas reflexes.
Se bem que a passagem citada se refira primeiramente ao assunto da justificao, todavia o Apstolo tende
explicitamente aqui para fazer compreender a dimenso tica da contraposio "corpo-esprito", isto , entre
a vida segundo a carne, e a vida segundo o esprito. E exatamente aqui toca ele o ponto essencial,
desvelando quase as mesmas razes antropolgicas do "ethos" evanglico. Se, de facto, "toda a Lei" (lei
moral do Antigo Testamento) "encontra a sua plenitude" no mandamento da caridade, a dimenso do novo
"ethos" evanglico no seno apelo dirigido liberdade humana, apelo sua plena prtica e, em certo
sentido, mais plena "utilizao" da potencialidade do esprito humano.
2. Poderia parecer que Paulo contrape somente a liberdade Lei e a Lei liberdade. Todavia, uma anlise
aprofundada do texto demonstra que So Paulo na Carta aos Glatas sublinha, primeiro que tudo, a
subordinao tica da liberdade quele elemento em que se completa toda a Lei, ou seja, ao amor, que o
contedo do maior mandamento do Evangelho. "Cristo libertou-nos para que ficssemos livres", exatamente
no sentido em que Ele nos manifestou a subordinao tica (e teolgica) da liberdade caridade e
relacionou a liberdade com o mandamento do amor. Entender assim a vocao liberdade ("Vs, irmos,
fostes chamados liberdade": Gl 5, 13) significa configurar o "ethos", em que se realiza a vida "segundo o
Esprito". Existe, de facto, tambm o perigo de entender a liberdade de modo errneo, e Paulo aponta-o
com clareza, escrevendo no mesmo contexto: "No tomeis a liberdade como pretexto para servir a carne.
Pelo contrrio, fazei-vos servos uns dos outros pela caridade" (ibid.).
3. Por outras palavras: Paulo coloca-nos de sobreaviso a respeito da possibilidade de usarmos mal da
liberdade, uso em contraste com a libertao do esprito humano realizada por Cristo, a qual contradiga a
liberdade com que "Cristo nos libertou". De facto, Cristo realizou e manifestou a liberdade que encontra a
plenitude na caridade, a liberdade graas qual somos "servos uns dos outros"; por outras palavras: a
liberdade que se torna fonte de "obras" novas e de "vida" segundo o Esprito. A anttese e, em certo modo, a
negao de tal uso da liberdade do-se quando ela se torna para o homem "pretexto para servir a carne". A
liberdade torna-se, ento fonte de "obras" e de "vida" segundo a carne. Deixa de ser a autntica liberdade,
para a qual "Cristo nos libertou" e torna-se "pretexto para servirmos a carne", fonte (ou instrumento) de um
especial "jugo" por parte da soberba da vida, concupiscncia dos olhos e da concupiscncia da carne.
Quem deste modo vive "segundo a carne", isto , se sujeita ainda que de modo no de todo consciente
trplice concupiscncia, e em particular a concupiscncia da carne, deixa de ser capaz daquela
liberdade para a qual "Cristo nos libertou"; deixa tambm de ser idneo para o verdadeiro dom de si, que
fruto e expresso de tal liberdade. Deixa, alm disso, de ser capaz daquele dom, que est organicamente
relacionado com o significado esponsal do corpo humano, de que tratamos nas precedentes anlises do
Livro do Gnesis (cf. Gn 2, 23-25).
4. Deste modo, a doutrina paulina acerca da pureza, doutrina em que encontramos o fiel e autntico eco do
Sermo da Montanha, consente-nos ver a "pureza do corao" evanglica e crist, numa perspectiva mais
ampla, e sobretudo permite-nos relacion-la com a caridade em que toda "a lei encontra a sua plenitude".
Paulo, de modo anlogo ao usado por Cristo, conhece um significado duplo da "pureza" (e da "impureza"):
sentido genrico e sentido especifico. No primeiro caso, o "puro" tudo o que moralmente bom; "impuro",
pelo contrrio, o que moralmente mau. Afirmam-no com clareza as palavras de Cristo segundo Mateus 15,
18-20, citadas precedentemente. Nos enunciados de Paulo acerca das "obras da carne", que ele contrape
ao "fruto do Esprito", encontramos a base para anlogo modo de entender este problema. Entre as "obras
da carne" Paulo coloca o que moralmente mau, ao passo que todo o bem moral relacionado com a vida
"segundo o Esprito". Assim, uma das manifestaes da vida "segundo o Esprito" o comportamento
conforme quela virtude, que Paulo, na Carta aos Glatas, parece definir sobretudo indiretamente, mas ele
que fala de modo direto na primeira Carta aos Tessalonicenses.
5. Nos trechos da Carta aos Glatas, que j anteriormente submetemos a anlise pormenorizada, o
Apstolo menciona, em primeiro lugar, entre as "obras da carne", "a prostituio, a impureza e a
desonestidade"; todavia, em seguida, quando a estas obras contrape "o fruto do Esprito" no fala
diretamente da "pureza", mas nomeia s o domnio de si", a enkcrteia. Este "domnio" pode-se reconhecer
como virtude que diz respeito continncia quanto a todos os desejos dos sentidos, sobretudo na esfera
sexual; contrape-se, portanto, "prostituio, impureza e desonestidade" e tambm "embriaguez" e
s "orgias". Poder-se-ia portanto admitir que o "domnio de si" paulino contm o que expresso no termo
"continncia" ou "temperana", correspondente ao termo latino temperantia. Em tal caso, encontrar-nos-
amos diante do conhecido sistema das virtudes, que a teologia posterior, em particular a escolstica, ir
buscar, em certo sentido, tica de Aristteles. Todavia, Paulo certamente no se serve, no seu texto, deste
sistema. Dado que por "pureza" se deve entender o justo modo de tratar a esfera sexual segundo o estado
pessoal (e no necessariamente um abster-se absoluto da vida sexual), ento indubiamente tal "pureza"
includa no conceito paulino de "domnio" ou enkrteia. Por isso, no mbito do texto paulino encontramos
uma genrica e indireta meno da pureza, tanto quanto a tais "obras da carne", como "prostituio,
impureza e desonestidade", o autor contrape "fruto do Esprito" isto , obras novas, em que se
manifesta "a vida segundo o Esprito". Pode deduzir-se que uma destas obras novas precisamente a
"pureza": isto , aquela que se contrape "impureza" e tambm "prostituio" e "desonestidade".
6. Mas j na primeira Carta aos Tessalonicenses, Paulo escreve sobre este assunto de modo explcito e
inequvoco. Lemos nela: "Esta a vontade de Deus, a vossa santificao: que eviteis a impureza, que cada
um de vs saiba possuir o seu corpo [1] com santidade e honra, sem se deixar levar pelas paixes
desregradas, como fazem os gentios que no conhecem a Deus" (1 Tess 4, 3-5). E depois: "Deus no nos
chamou para a impureza, mas para a santidade. Quem desprezar esses preceitos, no despreza a um
homem, mas a Deus que vos d o Seu Esprito Santo" (1 Tess 4, 7-8). Embora ainda neste texto tenhamos
de contar com o significado genrico da "pureza'', identificada neste caso com a "santificao" (pois se
nomeia a "impureza" como anttese da "santificao"), apesar disso; todo o contexto indica claramente de
que "pureza" ou de que "impureza" se trata, isto em que consiste o que Paulo chama aqui "impureza", e
em que modo a "pureza" contribui para a "santificao" do homem.
E por isso, nas reflexes sucessivas, convir retomar o texto da primeira Carta aos Tessalonicenses, agora
mesmo citado.
Quarta-feira, 21 de :aneiro de 19;1
Bntensifiquemos a nossa ora"#o ela unidade da B're$a
Caros irmos e irms
A semana de oraes pela unidade dos cristos (18-25 de Janeiro), que est em pleno curso, convida todos
os baptizados a uma comum reflexo e intensa orao. Por isto desejo, como todos os anos, dedicar as
reflexes do encontro de hoje a este assunto, ao qual atribuo grandssima importncia.
1. Esta semana de oraes volta pontualmente a solicitar a conscincia dos cristos para um exame diante
de Deus, sobre o tema da recomposio da plena unidade. Volta tambm para recordar que a unidade um
dom de Deus e que, portanto, necessrio pedi-la intensamente ao Senhor. O facto, alm disso, de que os
cristos das diversas confisses se unam numa orao comum particularmente neste tempo ou na
semana do Pentecostes, mas quero esperar que isto acontea cada vez com mais frequncia tambm
noutras circunstncias reveste um significado absolutamente especial. Os cristos descobrem de novo
com lucidez crescente a parcial, mas verdadeira comunho existente, e encaminham-se juntos, diante de
Deus e com a Sua ajuda, para a plena unidade.
Encaminham-se para esta meta comeando precisamente pela orao ao Senhor, quele que purifica e
liberta, que redime e une.
A orao pela unidade difunde-se cada vez mais no mundo, tanto entre os catlicos como entre os outros
cristos. Est a perder o carcter de acontecimento extraordinrio e entra na vida normal das grejas. A
semana de oraes j recordada nos calendrios e nas guias litrgico-pastorais. Neste perodo tambm
as parquias mais pequenas so convidadas a esta orao que deve envolver a comunidade crist inteira.
Este um sinal positivo. necessrio, porm, estarmos atentos para evitar que a orao perca aquela fora
perturbadora, que deve despertar a conscincia de todos perante a diviso dos cristos, "que no s
contradiz abertamente a vontade de Cristo, mas escandaliza o mundo e prejudica a santssima causa da
pregao do Evangelho a todas as criaturas" (cf. Decr. Unitatis Redintegratio, 1).
A colaborao instaurada no campo da orao com o Conselho ecumnico das grejas mostrou-se fecunda.
A elaborao de textos apropriados sobre um tema concordado e a divulgao dos mesmos feita em
conjunto, alm de facilitar uma divulgao da orao em zonas e ambientes que de outro modo seriam
inacessveis, oferece um testemunho de inteno e de ao comum dos cristos para a unidade. Exprime a
comum vontade de ouvir atentamente a Palavra de Deus para fazer a Sua vontade.
2. Esta semana de oraes suscita anualmente tambm uma certa inquietude. Leva-nos de facto a verificar
que, se ainda devemos implorar a unidade, se devemos procur-la, a plena unidade de todos os cristos
ainda no foi alcanada e encontramo-nos em falta diante do Senhor. Tambm esta inquietude, que s
vezes velada de amargura, me parece um sinal positivo. Deveria impelir-nos a um compromisso de f e de
amor, e busca da plena unidade. O Conclio Vaticano recordou que a preocupao pela recomposio
da unidade diz respeito a todos, pastores e fiis, cada um segundo a prpria misso e as prprias
capacidades, tambm na vida de cada dia (cf. Unitatis Redintegratio, 5).
3. Temos, contudo, tambm motivos fundamentais para agradecer ao Senhor. Referindo-nos apenas a este
ltimo ano, podem salientar-se acontecimentos e elementos extremamente positivos, densos de
perspectivas e de esperanas. Tanto nas relaes com as grejas do Oriente como com as grejas e
comunidades eclesiais do Ocidente, tambm a mim pessoalmente concedeu o Senhor que me encontrasse,
em Roma ou durante as minhas viagens, com tantos irmos que desempenham importantes misses nas
prprias grejas. Juntos falamos sobre a busca da unidade e notamos as dificuldades ainda existentes, mas
tambm compreendemos a comum vontade de continuar todos os esforos para este fim. O Senhor, que
preenche as lacunas humanas, far o resto. O encontro fraterno e leal, em respeito recproco, essencial
para o mtuo conhecimento e para um comum acordo sobre o restante caminho a percorrer. Tivemos
encontros fecundos. Louvado seja o Senhor, por isso.
As relaes com as grejas ortodoxas tambm registaram, este ano, um acontecimento particularmente
importante: o incio oficial do dilogo teolgico mediante uma vasta comisso mista. Nela esto
representadas todas as grejas ortodoxas. O dilogo teolgico realizar-se- assim com a greja ortodoxa no
seu conjunto. As subcomisses de estudo j programaram e iniciaram com solicitude o prprio trabalho.
A orientao positiva e construtiva. Mas no preserva automaticamente o dilogo de momentos de
eventuais dificuldades. Se h quase um milnio as grejas do Oriente e do Ocidente j no concelebram a
Eucaristia,, isto quer dizer que elas julgaram graves os problemas controversos. No se pode reduzir tudo a
factores histricos e culturais, embora estes tenham tido um influxo grave e deletrio no progressivo
afastamento entre Oriente e Ocidente.
necessrio, portanto, que o dilogo seja amparado pela fervorosa orao de todos. O dilogo por si
chamado a resolver todos os maiores problemas em aberto, que tenham relao com a f; por outro lado
constitui tambm um instrumento precioso para esclarecer mal entendidos e preconceitos recprocos e
tambm para concordar sobre aquelas legtimas variedades e diversidades compatveis na unidade da f.
Nesta perspectiva de dilogo, no contexto de relaes fraternas com as grejas do Oriente, quis declarar os
Santos orientais Cirilo e Metdio co-padroeiros da Europa, juntamente com So Bento. Para chegar plena
unidade devemos todos habituar-nos a ter uma mentalidade reciprocamente aberta tanto para a tradio
oriental quanto para a ocidental.
No ano passado, continuaram as relaes com as grejas pr-calcednias, e tambm eu pessoalmente
pude encontrar-me com dignos representantes das mesmas. De igual modo, o dilogo com as grejas e
comunidades eclesiais do Ocidente prossegue o seu curso. Sobre temas essenciais para a vida da greja
como o batismo, a Eucaristia e o ministrio , aprofunda-se um confronto positivo, quer em dilogo
multilateral quer em conversaes teolgicas bilaterais, que leva a esperar um superao das graves
controvrsias do passado.
Sem dvida, devemos estar certos, o que ampara estes passos delicados e este lento mas verdadeiro
progresso tambm e sobretudo a orao dos cristos, que pela unidade se eleva em todas as partes do
mundo.
Por isso vos convido a incluir na vossa orao, tambm na quotidiana, a inteno da unidade.
4. Este ano proposto um tema rico de perspectivas espirituais e de implicaes eclesiais: "um nico
Esprito, diversos dons, um s corpo" (cf. 1 Cor 12, 3b-13). So Paulo, ao escrever aos cristos de Corinto,
que eram exuberantes de vitalidade com expresses semelhantes aos fenmenos estticos das
assembleias religiosas pags, d esclarecimentos sobre o modo de distinguir os carismas verdadeiros dos
falsos. A recta f, a adeso a Jesus Cristo, a primeira norma da autenticidade dos mesmos. Ele afirma que
entre os crentes pode manifestar-se grande variedade de dons, de servios e de atividades. A um dada a
palavra de sabedoria, a outro palavras de cincia, a outro o dom da profecia, a outros o poder dos milagres
e das curas, e a outros ainda a variedade das lnguas ou a interpretao das lnguas (cf. 1 Cor 12, 8-10).
"Tudo isto porm afirma ele o opera o mesmo e nico Esprito, que distribui a cada um, conforme
entende" (ibid. 11). Os carismas autnticos provm de uma nica fonte. Para os discernir, So Paulo indica
outro critrio, o da unidade. Esta variedade de carismas no deve gerar a anarquia, como se se tratasse de
orgulhosas expresses do instinto humano; pelo contrrio, os autnticos carismas so orientados para
consolidar e fecundar a unidade. "A manifestao do Esprito dada a cada um para proveito comum" (bid.
7). Para tornar mais compreensvel o seu pensamento, So Paulo recorda uma imagem que os gregos de
Corinto deviam compreender bem. Os filsofos esticos j tinham utilizado a metfora do corpo para sugerir
a relao que cada indivduo tem com a sociedade. Usando a imagem, So Paulo no faz uma simples
comparao, mas confere-lhe novo contedo. Para ele a comunidade o Corpo de Cristo. Eis o que
escreve: "Pois, assim como o corpo um s e tem muitos membros, e todos os membros do corpo, embora
sejam muitos, constituem um s corpo, assim tambm Cristo. Foi num s Esprito que todos ns fomos
baptizados, a fim de formarmos um s corpo" (bid. 12-13). Na comunidade crist a variedade dos dons
recebidos deve ser colocada ao servio da edificao do nico Corpo de Cristo e do harmnico exerccio da
sua vitalidade.
Deste modo, no s os carismas no devem gerar fracturas ou oposies, mas devem estar ao servio da
unidade. E quando esta unidade ofendida, preciso usar todos os dons para a restabelecer. A unidade e a
harmnica articulao fazem parte da sade do corpo mesmo e da sua normal atividade.
E assim necessrio que todos os carismas, presentes hoje em vrias formas, sejam postos tambm ao
servio da unidade a fim de proporcionar comunidade crist as condies essenciais para anunciar e
testemunhar que Jesus Cristo o Senhor.
5. Por estas razes e at a plena unidade entre os cristos no ser alcanada, temos motivo de intensificar
tambm ns a nossa orao. Fazemo-lo brevemente agora, todos juntos: peo-vos respondais: "Ouvi-nos,
Senhor".
Pedimos ao Senhor que fortifique em todos os cristos a f em Cristo, Salvador do inundo.
Pedimos ao Senhor que, com os seus dons; ampare e oriente os cristos no caminho da plena unidade.
Pedimos ao Senhor o dom da unidade e a paz para o mundo.
Oremos: Pedimos-Te, Senhor, os dons do Teu Esprito, faz que possamos penetrar a profundidade da
Verdade toda inteira, e concede-nos participemos tambm dos outros bens que Tu reservas para ns.
Ensina-nos a superar as divises. Envia-nos o Teu Esprito para conduzir plena unidade todos os Teus
filhos na caridade plena, em obedincia Tua vontade, por Cristo nosso Senhor. Amm.
Quarta-feira, 2; de :aneiro de 19;1
Santidade e reseito do coro na doutrina de S#o 9aulo
1. So Paulo escreve na primeira Carta aos Tessalonicenses: "Esta a vontade de Deus: A vossa
santificao; que eviteis a impureza; que cada um de vs saiba possuir o seu corpo em santidade e honra,
sem se deixar levar pelas paixes desregradas, como fazem os gentios, que no conhecem a Deus" (1 Tess
4, 3-5). E alguns versculos depois, continua: "Deus no nos chamou para a impureza, mas para a
santidade. Quem desprezar estes preceitos, no despreza um homem, mas Deus, que vos d o Seu
Esprito Santo" (ibid. 4, 7-8). A estas frases do Apstolo fizemos referncia durante o nosso encontro do
passado dia 14 de Janeiro. Todavia hoje retomamo-las porque so particularmente importantes para o tema
das nossas meditaes.
2. A pureza, de que fala Paulo na primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5.7-8), manifesta-se no facto de
que o homem "saiba possuir o seu corpo em santidade e honra, sem se deixar levar pelas paixes
desregradas". Nesta formulao cada palavra tem um significado particular e merece, portanto, um
comentrio adequado.
Em primeiro lugar, a pureza uma "capacidade", ou seja, na linguagem tradicional da antropologia e da
tica: um comportamento. E neste sentido, virtude. Se esta aptido, isto virtude, leva a evitar "a
impureza", isto acontece porque o homem que a tem sabe "possuir o seu corpo em santidade e honra, sem
se deixar levar pelas paixes desregradas". Trata-se aqui de uma capacidade prtica, que torna o homem
apto a agir de determinada maneira e ao mesmo tempo a no agir de modo contrrio. A pureza, para ser tal
capacidade ou comportamento, deve obviamente estar radicada na vontade, no fundamento mesmo do
querer e do agir consciente do homem. Toms de Aquino, na sua doutrina sobre as virtudes, v de modo
ainda mais direto o objecto da pureza na faculdade do desejo sensitivo, que ele chama appetitus
concupiscibilis. Precisamente esta faculdade deve ser, em particular, "dominada", orientada e tornada capaz
de agir de modo conforme com as virtudes, a fim de que a "pureza" possa ser atribuda ao homem.
Segundo tal concepo, a pureza consiste antes de tudo em conter os impulsos do desejo sensitivo, que
tem por objecto aquilo que no homem corporal e sexual. A pureza uma variante da virtude da
temperana.
3. O texto da primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5) demonstra que a virtude da pureza, na concepo
de Paulo, consiste tambm no domnio e na superao das "paixes desregradas"; isto quer dizer que da
sua natureza faz parte necessariamente a capacidade de conter os impulsos do desejo sensitivo, isto a
virtude da temperana. Contemporaneamente, porm, o mesmo texto paulino dirige a nossa ateno para
outra funo da virtude da pureza, para outra dimenso sua poder-se-ia dizer mais positiva que
negativa. Pois bem, a funo da pureza, que o Autor da Carta parece colocar sobretudo em realce, no s
(e no tanto) a absteno da "impureza" e daquilo que a ela conduz, portanto a absteno de "paixes
desregradas", mas, ao mesmo tempo, a posse do prprio corpo e, indiretamente, tambm do corpo dos
outros em "santidade e honra".
Estas duas funes, a "absteno" e a "posse" esto em estreita relao e so reciprocamente
dependentes. Dado que, de facto, no se pode "possuir o corpo em santidade e honra", se falta aquela
absteno "da impureza" e daquilo a que ela conduz, em consequncia pode-se admitir que a posse do
corpo (prprio e, indiretamente, alheio) "em santidade e honra" confere adequado significado e valor quela
absteno. Esta requer, de per si, a superao de alguma coisa que est no homem e que nasce
espontaneamente nele como inclinao, como atrativo e tambm como valor que atua sobretudo no mbito
dos sentidos, mas, com muita frequncia, no sem repercusses sobre as outras dimenses da
subjetividade humana, e particularmente sobre a dimenso afetivo-emotiva.
4. Considerando tudo isto, parece que a imagem paulina da virtude da pureza imagem que emerge do
confronto muito eloquente da funo da "absteno" (isto da temperana) com a da "posse do corpo em
santidade e honra" profundamente justa, completa e adequada. Talvez este completamento no se
deva seno ao facto de que Paulo considera a pureza no s como capacidade (isto comportamento) das
faculdades subjectivas do homem, mas, ao mesmo tempo, como concreta manifestao da vida "segundo o
Esprito", em que a capacidade humana interiormente fecundada e enriquecida por aquilo que Paulo, na
Carta aos Glatas 5, 22, chama "fruto do esprito". O respeito, que nasce no homem para com tudo aquilo
que corpreo e sexual, quer nele quer em cada outro homem, varo e mulher, demonstra-se a fora mais
essencial para manter o corpo "em santidade". Para compreender a doutrina paulina sobre a pureza,
necessrio entrar a fundo no significado do termo "respeito", compreendido aqui, obviamente, como fora de
ordem espiritual. precisamente esta fora interior a conferir plena dimenso pureza como virtude, isto
como capacidade de agir em todo aquele campo em que o homem descobre, no prprio ntimo, os
multplices impulsos de "paixes desregradas", a que algumas vezes, por vrios motivos, cede.
5. Para compreender melhor o pensamento do Autor da primeira Carta aos Tessalonicenses ser bom ter
presente ainda outro texto, que encontramos na primeira Carta aos Corntios. Nela Paulo expe a sua
grande doutrina eclesiolgica, segundo a qual a greja o Corpo de Cristo; ele aproveita a ocasio para
formular a seguinte argumentao sobre o corpo humano: "Deus disps os membros no corpo, cada um
conforme entendeu" (1 Cor 12, 18); e, mais adiante: "pelo contrrio, os membros do corpo que parecem
mais fracos que so os mais necessrios; as partes do corpo que nos parecem menos honrosas que
ns rodeamos da maior considerao, e os nossos membros menos decorosos so tratados com a maior
decncia, ao passo que os decorosos no precisam disto. Pois bem, Deus comps o corpo, dispensando
maior considerao ao que dela carecia, para no haver diviso no corpo, mas para os membros terem a
mesma solicitude uns com os outros" (ibid. 12, 22-25).
6. Embora o argumento prprio do texto em questo seja a teologia da greja como Corpo de Cristo, todavia,
paralelamente a esta passagem, pode dizer-se que Paulo, mediante a sua grande analogia eclesiolgica
(que aparece noutras Cartas, e que retomaremos a seu tempo), contribui, contemporaneamente, para
aprofundar a teologia do corpo. Enquanto na primeira Carta aos Tessalonicenses ele escreve sobre a posse
do corpo "em santidade e honra", na passagem agora citada da primeira Carta aos Corntios quer mostrar
este corpo humano, precisamente como digno de respeito; poder-se-ia tambm dizer que deseja ensinar
aos destinatrios da sua Carta a justa concepo do corpo humano.
Portanto esta descrio paulina do corpo humano na primeira Carta aos Corntios parece estar em estreita
relao com as recomendaes da primeira Carta aos Tessalonicenses: "Que cada um de vs saiba possuir
o seu corpo em santidade e honra" (1 Tess 4, 4). Este um argumento importante, talvez o essencial, da
doutrina paulina sobre a pureza.
Quarta-feira, - de <e!ereiro de 19;1
1escri"#o aulina do coro e doutrina sobre a ure6a
1. Nas nossas consideraes de quarta-feira passada sobre a pureza segundo o ensinamento de So
Paulo, chamamos a ateno sobre o texto da primeira Carta aos Corntios. O Apstolo apresenta ali a greja
como Corpo de Cristo, e isto oferece-lhe a oportunidade de fazer a seguinte reflexo a respeito do corpo
humano: "... Deus, porm, disps os membros no corpo, cada um conforme entendeu... Pelo contrrio, os
membros do corpo que parecem mais fracos que so os mais necessrios; as partes do corpo que nos
parecem menos honrosos que ns rodeamos da maior considerao, e os nossos membros menos
decorosos so tratados com a maior decncia, ao passo que os decorosos no precisam disso, Pois bem,
Deus comps o corpo, dispensando maior considerao ao que dela carecia, para no haver diviso no
corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns com os outros" (1 Cor 12, 18.22-25).
2. A "descrio" paulina do corpo humano corresponde realidade que o constitui: portanto uma descrio
"realista". No realismo de tal descrio entretecido, ao mesmo tempo, um subtilssimo fio de apreciao
que lhe confere um valor profundamente evanglico, cristo. Certamente possvel "descrever" o corpo
humano, exprimir a sua verdade com a objectividade prpria das cincias naturais; mas tal descrio
com toda a sua preciso no pode ser adequada (isto comparvel com o seu objecto), dado que no se
trata apenas do corpo (entendido como organismo, no sentido "somtico") mas sim do homem, que se
exprime a si mesmo mediante aquele corpo e em tal sentido "", diria, aquele corpo. Assim, pois, aquele fio
de apreciao, considerando que se trata do homem como pessoa, indispensvel ao descrever o corpo
humano. Alm disso deve dizer-se quanto esta apreciao justa. Esta uma das tarefas e dos temas
perenes de toda a cultura: da literatura, escultura, pintura e tambm da dana, das obras teatrais e por fim
da cultura da vida quotidiana, particular ou social. Argumento que valeria a pena tratar em separado.
3. A descrio paulina da primeira Carta aos Corintios 12, 18-25 no tem certamente um significado
"cientfico": no apresenta um estudo biolgico sobre o organismo humano ou sobre a "somtica" humana;
deste ponto de vista uma simples descrio "pr-cientfica", embora concisa, feita apenas com poucas
frases. Tem todas as caractersticas do realismo comum e , sem dvida, suficientemente "realista".
Todavia, o que determina o seu carcter especfico, o que de modo particular justifica a sua presena na
Sagrada Escritura, precisamente aquela apreciao entretecida na descrio e expressa no seu mesmo
entrecho "narrativo-realista". Pode dizer-se com certeza que tal descrio no seria possvel sem toda a
verdade da criao e tambm sem toda a verdade da "redeno do corpo", que Paulo professa e proclama.
Pode-se tambm afirmar que a descrio paulina do corpo corresponde precisamente ao comportamento
espiritual de "respeito" para com o corpo humano, devido em consequncia da "santidade" (cf. 1 Tess 4, 3-
5.7-8) que resulta dos mistrios da criao e da redeno. A descrio paulina est igualmente longe quer
do desprezo maniqueu do corpo, quer das vrias manifestaes de um "culto do corpo" naturalista.
4. O Autor da primeira Carta aos Corntios 12, 18-25 tem diante dos olhos o corpo humano em toda a sua
verdade; por conseguinte, o corpo permeado antes de mais (se assim nos podemos exprimir) de toda a
realidade da pessoa e da sua dignidade. Ele , ao mesmo tempo, o corpo do homem "histrico", varo e
mulher, ou seja daquele homem que, depois do pecado, foi concebido, por assim dizer, dentro e da
realidade do homem que tinha feito a experincia da inocncia original. Nas expresses de Paulo sobre os
"membros menos decorosos" do corpo humano, e tambm sobre os que "parecem mais fracos" ou os "que
nos parecem menos honrosos", julgamos encontrar o testemunho da mesma vergonha que os primeiros
seres humanos, varo e mulher, experimentaram depois do pecado original. Esta vergonha imprimiu-se
neles e em todas as geraes do homem "histrico" como fruto da trplice concupiscncia (com particular
referncia concupiscncia da carne). E contemporaneamente, nesta vergonha como foi j posto em
relevo nas precedentes anlises imprimiu-se um certo "eco" da mesma inocncia original do homem:
quase um "negativo" da imagem, cujo "positivo" tinha sido precisamente a inocncia original.
5. A "descrio" paulina do corpo humano parece confirmar perfeitamente as nossas anlises anteriores. H
no corpo humano os "membros menos decorosos" no em consequncia da sua natureza "somtica" (dado
que uma descrio cientfica e fisiolgica trata todos os membros e os rgos do corpo humano de modo
"neutro", com a mesma objectividade), mas apenas, e exclusivamente, porque no homem mesmo existe
aquela vergonha que faz sentir alguns membros do corpo como "menos decorosos" e leva a consider-los
tais. A mesma vergonha parece, igualmente, estar na base do que escreve o Apstolo na primeira Carta aos
Corntios: "As partes do corpo que nos parecem menos honrosas que ns rodeamos da maior
considerao, e os nossos membros menos decorosos so tratados com a maior decncia" (1 Cor 12, 23),
Assim, pois, pode dizer-se que da vergonha nasce precisamente o "respeito" pelo prprio corpo: respeito, a
cuja conservao Paulo exorta na primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 4). Precisamente tal conservao
do corpo "em santidade e honra" deve ser considerada como essencial para a virtude da pureza.
6. Voltando ainda "descrio" paulina do corpo na primeira Carta aos Corntios 12, 18-25, queremos
chamar a ateno para o facto que, segundo o Autor da Carta, aquele particular esforo que tende a
respeitar o corpo humano e especialmente os seus membros mais "fracos" ou "menos decorosos",
corresponde ao desgnio original do Criador ou seja quela viso de que fala o Livro do Gnesis: "Deus,
vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa" (Gn 1, 31). Paulo escreve: "Deus comps o corpo,
dispensando mais considerao ao que dela carecia, para no haver diviso no corpo, mas para os
membros terem a mesma solicitude uns com os outros" (1 Cor 12, 24-25). A "diviso no corpo", cujo
resultado que alguns membros so considerados "mais fracos", "menos honrosos", portanto "menos
decorosos", ulterior expresso da viso do estado interior do homem depois do pecado original, isto , do
homem "histrico". O homem da inocncia original, varo e mulher, de quem lemos em Gnesis 2, 25 que
"estavam nus.., mas no sentiam vergonha", no sentia nem sequer aquela "diviso no corpo". A objectiva
harmonia, de que o Criador dotou o corpo e que Paulo precisa como recproco cuidado dos vrios membros
(cf. 1 Cor 12, 25), correspondia anloga harmonia no intimo do homem: a harmonia do "corao". Esta
harmonia, ou seja precisamente a "pureza de corao", consentia ao homem e mulher no estado de
inocncia original experimentarem simplesmente (e num modo que originalmente os fazia felizes a ambos) a
fora unitiva dos seus corpos, que era, por assim dizer, o "insuspeitvel" substrato da sua unio pessoal ou
communio personarum.
7. Como se v, o Apstolo na primeira Carta aos Corntios (12, 18-25) relaciona a sua descrio do corpo
humano com o estado do homem "histrico". Nos alvores da histria deste homem est a experincia da
vergonha relacionada com a "diviso no corpo", com o sentido de pudor por aquele corpo (e em especial por
aqueles seus membros que somaticamente determinam a masculinidade e a feminilidade). Todavia, na
mesma "descrio", Paulo indica tambm o caminho que (precisamente sobre a base do sentido de
vergonha) conduz transformao de tal estado at gradual vitria sobre aquela "diviso no corpo", vitria
que pode e deve ser atuada no corao do homem. Este precisamente o caminho da pureza, ou seja do
"possuir o prprio corpo com santidade e honra". Ao "respeito", de que trata a primeira Carta aos
Tessalonicenses (4, 3-5), refere-se Paulo na primeira Carta aos Corntios (12, 18-25) usando algumas
locues equivalentes, quando fala do "respeito" ou seja da estima para com os membros "menos
honrosos", "mais fracos" do corpo, e quando recomenda maior "decncia" no que se refere quilo que no
homem considerado "menos decoroso". Estas locues caracterizam mais de perto aquele "respeito"
sobretudo no mbito da convivncia e dos comportamentos humanos em relao ao corpo; o que
importante quer em referncia ao "prprio" corpo, quer evidentemente s relaes recprocas
(especialmente entre o homem e a mulher, embora no limitadamente a elas).
No temos dvida alguma que a "descrio" do corpo humano na primeira Carta aos Corntios tem um
significado fundamental para o conjunto da doutrina paulina sobre a pureza.
Quarta-feira, 11 de <e!ereiro de 19;1
& !irtude da ure6a reali6a"#o da !ida se'undo o Esrito
1. Durante os nossos ltimos encontros das quartas-feiras analisamos duas passagens da primeira Carta
aos Tessalonicenses (4, 3-5) e da primeira Carta aos Corntios (12, 18-25), a fim de mostrar o que parece
ser essencial na doutrina de So Paulo sobre a pureza, compreendida em sentido moral, ou seja como
virtude. Se no texto citado da primeira Carta aos Tessalonicenses se pode constatar que a pureza consiste
na temperana, neste texto, todavia, como ainda na primeira Carta aos Corntios, tambm posto em relevo
o momento do "respeito". Mediante tal respeito devido ao corpo humano (e acrescentamos que, segundo a
primeira Carta aos Corntios, o respeito precisamente visto em relao com a sua componente de pudor),
a pureza, como virtude crist, revela-se nas Cartas paulinas caminho eficaz para afastar daquilo que no
corao humano fruto da concupiscncia da carne. A absteno "da impureza", que pressupe a posse do
corpo "em santidade e honra", permite deduzir que, segundo a doutrina do Apstolo, a pureza uma
"capacidade" integrada na dignidade do corpo, isto na dignidade da pessoa em relao ao prprio corpo,
na feminilidade ou masculinidade que neste corpo se manifesta. A pureza, entendida como "capacidade",
precisamente expresso e fruto da vida "segundo o Esprito" no pleno significado da expresso, ou seja
como nova capacidade do ser humano, no qual frutifica o dom do Esprito Santo. Estas duas dimenses da
pureza a dimenso moral, ou seja a virtude, e a dimenso carismtica, ou seja o dom do Esprito Santo
esto presentes e estreitamente ligadas na mensagem de Paulo. sto posto em particular relevo pelo
Apstolo na primeira Carta aos Corntios, em que ele chama ao corpo "tempo (por conseguinte: morada e
santurio) do Esprito Santo".
2. "No sabeis, porventura, que o vosso corpo templo do Esprito Santo, que habita em vs, que
recebestes de Deus, e que no vos pertenceis a vs mesmos?" pergunta Paulo aos Corntios (1 Cor 6,
19), depois de os ter esclarecido com muita severidade sobre as exigncias morais da pureza. "Fugi da
imoralidade. Qualquer pecado que o homem comete exterior ao seu corpo; mas aquele que pratica a
imoralidade peca contra o seu prprio corpo" (ibid. 6, 18). O sinal peculiar do pecado que o Apstolo
estigmatiza est no facto que tal pecado, diversamente de todos os outros, "contra o corpo" (enquanto os
outros pecados so "exteriores ao corpo"). Assim, portanto, na terminologia paulina encontramos a
motivao para as expresses: "os pecados do corpo" ou "os pecados carnais". Pecados que esto em
contraposio precisamente com aquela virtude, em fora da qual o homem deve possuir "o prprio corpo
em santidade e honra" (cf, 1 Tess 4, 3-5).
3. Tais pecados trazem consigo a "profanao" do corpo: privam o corpo da mulher ou do homem do
respeito a ele devido em virtude da dignidade da pessoa. Todavia, o Apstolo vai mais alm: segundo ele o
pecado contra o corpo tambm "profanao do templo". Da dignidade do corpo humano, segundo Paulo,
decide no s o esprito humano, graas ao qual o homem se constitui como sujeito pessoal, mas ainda
mais a realidade sobrenatural que a morada e a contnua presena do Esprito Santo no homem na sua
alma e no seu corpo como fruto da redeno realizada por Cristo. Acontece assim que o "corpo" do
homem j no apenas "seu". E no s pelo motivo de ser corpo da pessoa, merece aquele respeito, cuja
manifestao no comportamento recproco dos homens, vares e mulheres, constitui a virtude da pureza.
Quando o Apstolo escreve: "O vosso corpo templo do Esprito que habita em vs, que recebestes de
Deus" (1 Cor 6, 19), pretende indicar ainda uma outra fonte da dignidade do corpo, precisamente o Esprito
Santo, que tambm fonte do dever moral que deriva de tal dignidade.
4. a realidade da redeno, que tambm "redeno do corpo", a constituir esta fonte. Para Paulo, este
mistrio da f uma realidade viva, orientada diretamente para cada homem. Por meio da redeno, cada
homem recebeu de Deus quase novamente a prpria existncia e o prprio corpo. Cristo inscreveu no corpo
humano no corpo de cada homem e de cada mulher uma nova dignidade, dado que nele mesmo o
corpo humano foi admitido, juntamente com a alma, unio com a Pessoa do Filho-Verbo. Com esta nova
dignidade, mediante a "redeno do corpo" nasceu ao mesmo tempo tambm uma nova obrigao, sobre a
qual Paulo escreve de modo conciso, mas muitssimo comovente: "Fostes comprados por um grande preo"
(ibid. 6, 20). O fruto da redeno de facto o Esprito Santo, que habita no homem e no seu corpo como
num templo. Neste Dom, que santifica cada homem, o cristo recebe novamente o prprio ser como dom de
Deus. E este novo, dplice dom, obriga. O Apstolo faz referncia a esta dimenso da obrigao quando
escreve aos crentes, conscientes do Dom, para os convencer que no se deve cometer a "imoralidade", no
se deve "pecar contra o prprio corpo" (ibid. 6, 18). Ele escreve: "O corpo... no para a imoralidade, mas
para o Senhor, e o Senhor para o corpo" (ibid. 6, 13). difcil exprimir de modo mais conciso o que traz
consigo para cada crente o mistrio da Encarnao. O facto que o corpo humano se torne em Jesus Cristo
corpo de Deus-Homem obtm por tal motivo, em cada homem, uma nova elevao sobrenatural, que todos
os cristos devem ter em conta no seu comportamento para com o "prprio" corpo e, evidentemente, para
com o corpo alheio: o homem para com a mulher e a mulher para com o homem. A redeno do corpo
comporta a instaurao, em Cristo e por Cristo, de um novo padro da santidade do corpo. Precisamente a
esta "santidade" exorta Paulo na primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5), quando escreve que se deve
"possuir o prprio corpo em santidade e honra".
5. No captulo 6 da primeira Carta aos Corntios, Paulo precisa pelo contrrio a verdade sobre a santidade
do corpo, condenando com palavras at drsticas a "imoralidade", isto o pecado contra a santidade do
corpo, o pecado da impureza: "No sabeis que os vossos corpos so membros de Cristo? ria eu, ento,
tomar os membros de Cristo para os fazer membros de uma prostituta? De modo algum! No sabeis que
aquele que se junta com a prostituta torna-se um mesmo corpo com ela? Porque sero dois numa s carne,
como diz a Escritura. Aquele, porm, que se une ao Senhor constitui, com Ele, um s esprito" (1 Cor 6, 15-
17). Se a pureza , segundo o ensinamento paulino, um aspecto da "vida segundo o Esprito", isto quer
dizer que o mistrio da redeno do corpo nela frutifica como parte do mistrio de Cristo, iniciado na
Encarnao e j atravs dela dirigido a cada homem. Este mistrio frutifica tambm na pureza, entendida
como particular empenho fundado na tica. O facto de termos "sido comprados por um grande preo" (1 Cor
6, 20), isto pelo preo da redeno de Cristo, faz nascer precisamente um compromisso especial, ou seja
o dever de "possuir o prprio corpo em santidade e honra". A conscincia da redeno do corpo actua na
vontade humana em favor da absteno da "impureza", antes, age a fim de fazer adquirir uma adequada
habilidade ou capacidade, chamada virtude da pureza.
O que resulta das palavras da primeira Carta aos Corntios (6, 15-17) a propsito do ensinamento de Paulo
sobre a virtude da pureza como realizao da vida "segundo o Esprito", particularmente profundo e tem a
fora do realismo sobrenatural da f. necessrio voltarmos a refletir sobre este tema mais de uma vez.
Quarta-feira, - de 0ar"o de 19;1
2ia'em &ostlica ao E8tremo ,riente
1. A quarta-feira de Cinzas a hodierna quarta-feira constitui o incio da Quaresma. Ns, impondo na
fronte as Cinzas em conformidade com tradio antiqussima, desejamos manifestar no s a
transitoriedade do mundo visvel e a lei da morte, qual neste mundo est sujeito tambm o homem, mas,
ao mesmo tempo, desejamos manifestar a nossa prontido em participar no mistrio pascal de Cristo, que
leva vitria sobre o pecado e sobre a morte. A liturgia das Cinzas a que preside o Bispo de Roma,
conforme a tradio na greja estacional de Santa Sabina no Aventino o primeiro chamamento para a
converso dos coraes e para a entrada no caminho da Quaresma (jejum de 40 dias), dentro do esprito da
greja. Escutando a sua voz, no tomeis duros os vossos coraes, mas dia aps dia tomai-os mais
sensveis voz do Senhor Crucificado.
2. Neste dia, no limiar da Quaresma, desejo dar conta daquele particular servio pastoral do Bispo de
Roma, que foi, na segunda metade do ms passado, a viagem ao Extremo Oriente, iniciada a 16 e
terminada a 27 de Fevereiro. O motivo principal da viagem foi o pedido do Arcebispo de Manila, Cardeal
Jaime L. Sin, que me apresentou logo no princpio do meu servio na S Romana, de elevar pela primeira
vez aos altares um filho da greja nas Filipinas, em relao com o quarto centenrio da existncia e da
atividade da S Episcopal de Manila. Este primeiro Beato da terra filipina, que obteve a glorificao, foi
Loureno Ruiz, leigo e pai de famlia. Juntamente com outro grupo de missionrios, composto por
eclesisticos e leigos, homens e mulheres, pertencentes pela maior parte Ordem dos Dominicanos, e
provenientes da Espanha, da Frana, da tlia e at do Japo, Loureno Ruiz sofreu o martrio pela f em
Cristo, no ano de 1637.
3. Assim pois, o motivo direto da minha viagem esteve principalmente ligado com o facto do martrio, de que
um dos participantes foi um filho da greja nas Filipinas; mas o facto mesmo realizou-se no Japo, em datas
que se seguiram com pouca distncia, em 1633, em 1634 e em 1637.
Quis dirigir-me ao Extremo Oriente, s Filipinas e ao Japo, para prestar homenagem aos mrtires da f,
tanto aos vindos da velha Europa, como tambm aos indgenas. A greja que se desenvolveu, a partir da
Cruz de Cristo no Calvrio, em todos os sculos e em diversos lugares, atinge a maturidade mediante o
testemunho da cruz, mediante o martrio pela f, aceito conscientemente, deliberadamente e com amor
pelos confessores de Cristo: "Ningum tem amor maior que este: dar a vida pelos prprios amigos" (Jo
15, 13).
A greja no Extremo Oriente passou, no decurso dos sculos, atravs do testemunho da Cruz, cresceu
sobre o fundamento do sangue do martrio, que derramaram quer os missionrios provenientes da Europa,
quer os confessores de Cristo daquelas terras, atingindo depressa a maturao da maior prova do amor.
Este fundamento foi j abundantemente lanado nos diversos pases da sia e do Extremo Oriente.
4. E, por isto mesmo, se as propores quantitativas nos levam a olhar para as grejas locais do Extremo
Oriente e do Continente Asitico, ainda como ilhazinhas no mar das outras religies, das tradies e das
culturas, todavia, ao mesmo tempo, as profundidades do fundamento, lanado mediante o martrio de tantos
cristos, permite-nos ver nelas o cristianismo preparado j desde os fundamentos e maduro por causa do
testemunho da Cruz de Cristo.
O meu pensamento e o meu corao dirigiram-se, durante os dias passados, de modo particular para este
testemunho e para este fundamento, no s para onde diretamente realizava a minha peregrinao, mas
tambm para todos os territrios do gigantesco Continente e dos vastos arquiplagos que o circundam. E se
a histria de dois milnios parece dar talvez maior testemunho das dificuldades de um encontro recproco
entre o cristianismo e as tradies religiosas da sia e do Extremo Oriente, todavia a eloquncia deste
fundamento no pode ficar sem eco.
Hoje, depois do Conclio Vaticano olhamos para tudo isto com esperana ainda maior, tendo diante dos
olhos a Declarao sobre as relaes da greja Catlica com as Religies no crists. Julgamos
profundamente que Deus no Seu amor paternal quer "que todos os homens sejam salvos e cheguem ao
conhecimento da verdade" (1 Tim 2, 4). Olhamos com respeito para qualquer emanao daquelas verdades,
que se manifestam tambm fora do cristianismo. Ao mesmo tempo, no cessamos de pedir e atuar nesta
direo, para que a todos os povos se revele a plenitude do divino mistrio da salvao, que est em Cristo
Jesus. Nisto se encontra precisamente a misso da greja, que ela realiza continuamente "em qualquer
ocasio oportuna e inoportuna" (2 Tim 4, 2), alegrando-se tambm com a alegria daquele rebanhozinho,
porque ao Pai aprouve dar-lhe o Seu reino (cf. Lc 12, 32).
5. Esta alegria foi partilhada tambm pelos meus rmos e rms, que encontrei no decurso da minha
viagem. J no primeiro dia, em Karachi cidade de mais de trs milhes de habitantes, situada no
Paquisto mais de 100 mil cristos se apertavam em redor dos seus Bispos, com o Cardeal Joseph
Cordeiro, Arcebispo de Karachi, frente.
6. Das Filipinas difcil dizer quanto baste e seria necessrio dizer muito, mesmo que no fosse seno
porque me foi concedido deter-me l mais longamente. Todavia difcil seria contentarmo-nos s com o papel
de um correspondente ou de um cronista. As Filipinas so o pas do Extremo Oriente, em que a greja
Catlica lanou mais profundamente razes e, para mais dizer, identificou-se com a sociedade aborgena e
elaborou muitas formas, quer tradicionais quer modernas, do apostolado e da pastoral. Como exemplo das
formas tradicionais podem-se recordar as vrias maneiras da chamada "religiosidade popular", nas quais
parece participar tambm a parte culta daquela sociedade. As formas modernas particularmente as
Universidades Catlicas e tambm as escolas comearam a trabalhar h alguns sculos (basta recordar
a Universidade dos Padres Dominicanos) e continuam a desenvolver-se; o mesmo vale no que diz respeito
obra caritativa.
Mas, precisamente relacionado com esta situao bem privilegiada da greja nas Filipinas, impe-se
tambm o pensamento sobre os deveres particulares, que esta greja deve impor-se no campo da
Evangelizao do Extremo Oriente; e muito preciso pedir que ela descubra estas tarefas e se torne capaz
de enfrent-las.
7. A breve visita na ilha Guam, no meio do arquiplago das Marianas, permite pensar com alegria nos
resultados notveis da evangelizao naquela regio do Pacfico e fazer votos por que "a palavra do Senhor
seja anunciada s ilhas mais afastadas" (cf. Jer 31, 10).
8. Particular eloquncia teve a demora no Japo. Pela primeira vez os ps do Bispo de Roma tocaram
aquele arquiplago, em que a histria do cristianismo se escreve desde os tempos de So Francisco Xavier;
primeiro, um perodo de intenso desenvolvimento; depois, longos anos de perseguies sangrentas; isto
manifestou a estupenda prova de fidelidade dos Cristos Japoneses, particularmente das regies de
Nagasaqui. Por fim, o perodo contemporneo, em que a greja pode de novo atuar sem obstculos; perodo
em que desenvolveu muitas instituies e instrumentos modernos recordemos as onze Universidades
Catlicas entre as quais a "Universidade Sophia" de Tquio e no qual, ao mesmo tempo, o processo de
cristianizao prossegue muito lentamente, muito mais lentamente do que no sculo XV. Contudo, tambm
estes poucos dias de demora me permitiram dar-me conta de como a greja e o cristianismo constituem
certo ponto de referncia na vida espiritual da sociedade japonesa. Pode ser que este vagar da
cristianizao nos nossos tempos derive das mesmas fontes que a secularizao do mundo ocidental ligada
com o processo intenso (e unilateral!) da civilizao cientfica e tcnica. De facto, sob este ponto de vista, o
Japo encontra-se entre os pases mais progressivos do mundo inteiro.
Etapa importante da visita ao Japo foi Hiroxima: a primeira cidade vtima da bomba atmica, a 6 de Agosto
de 1945 (trs dias depois tambm Nagasaqui).
Tanto a recordao dos indmitos mrtires japoneses dos sculos passados, como tambm a eloquncia de
Hiroxima, ofereceram a oportunidade de eu dirigir os meus passos para o Extremo Oriente, precisamente
rumo ao Japo.
9. Esta recente viagem foi sem dvida a mais longa das por mim feitas at agora, ligadas com o meu
servio na S de Pedro. O seu itinerrio abrangeu quase todo o globo. Ainda na ltima etapa tive a
oportunidade de parar em Anchorage, no Alaska, adorando a Deus com o Sacrifcio Eucarstico, juntamente
com todos aqueles que, naqueles confins setentrionais do Continente Americano, prestam testemunho do
Seu Amor e da Sua Presena at "aos extremos confins da terra" (Act 1, 8).
10. Falando-vos de tudo isto na audincia geral de hoje, primeira quarta-feira da Quaresma, comeo por
agradecer as oraes, que em to longo caminho me ajudaram; peo em seguida, juntamente convosco,
que os frutos da converso e da esperana atinjam todos aqueles que, em todo o orbe terrestre, no
cessam de procurar o Rosto do Senhor (cf. Sl 26/27, 8).
Quarta-feira, 1; de 0ar"o de 19;1
1outrina aulina da ure6a como @!ida se'undo o Esrito@
1. No nosso encontro de h semanas, concentramos a ateno sobre a passagem da primeira Carta aos
Corntios, em que So Paulo chama ao corpo humano "templo do Esprito Santo". Escreve: "No sabeis
porventura que o vosso corpo templo do Esprito Santo que habita em vs, que recebestes de Deus, e que
no vos pertenceis a vs mesmos? E que fostes comprados por alto preo" (1 Cor 6, 19-20). "No sabeis
que os vossos corpos so membros de Cristo?" (1 Cor 6, 15). O Apstolo indica o mistrio da "redeno do
corpo", realizada por Cristo, como fonte de um particular dever moral, que obriga os cristos pureza,
aquela que o mesmo Paulo define noutra passagem como exigncia de "possuir o seu corpo em santidade
e honra" (1 Tess 4, 4).
2. Todavia no descobriramos at ao fundo a riqueza do pensamento encerrado nos textos paulinos, se no
notssemos que o mistrio da redeno frutifica no homem tambm de modo carismtico. O Esprito Santo
que, segundo as palavras do Apstolo, entra no corpo humano como no prprio "templo", nele habita e
opera unido aos seus dons espirituais. Entre estes dons, conhecidos na histria da espiritualidade como os
sete dons do Esprito Santo (cf. s 11, 2 segundo os Setenta e a Vulgata), o mais congenial virtude da
pureza parece ser o dom da "piedade" (eusebeia, clonum pietatis) (1). Se a pureza dispe o homem para
"manter o prprio corpo com santidade e respeito", segundo lemos na primeira Carta aos Tessalonicenses
(4, 3-5) a piedade, que dom do Esprito Santo, parece servir de modo particular pureza, adaptando o
sujeito humano quela dignidade que prpria do corpo humano em virtude do mistrio da criao e da
redeno. Graas ao dom da piedade, as palavras de Paulo "No sabeis que o vosso corpo templo do
Esprito Santo que habita em vs... e que no pertenceis a vs mesmos?" (1 Cor 6, 19) adquirem a
eloquncia de uma experincia e tornam-se viva e vivida verdade nas aes. Abrem tambm o acesso mais
pleno experincia do significado esponsal do corpo e da liberdade do dom ligado com ele, no qual se
desvelam o rosto profundo da pureza e o seu lao orgnico com o amor.
3. Embora a conservao do prprio corpo "com santidade e honra" se consiga mediante a absteno da
"impureza" e tal caminho indispensvel , todavia frutifica sempre na experincia mais profunda
daquele amor, que foi inscrito desde o "princpio", segundo a imagem e semelhana do prprio Deus, em
todo o ser humano e portanto tambm no seu corpo. Por isso So Paulo termina a sua argumentao da
primeira Carta aos Corntios no captulo sexto com uma significativa exortao: "Glorificai, pois, a Deus no
vosso corpo" (v. 20). A pureza, como virtude, ou seja, capacidade de "manter o prprio corpo com santidade
e respeito", aliada com o dom da piedade, como fruto da permanncia do Esprito Santo no "templo" do
corpo, realiza nele tal plenitude de dignidade nas relaes interpessoais, que Deus mesmo nisso
glorificado. A pureza glria do corpo humano diante de Deus. a glria de Deus no corpo humano,
atravs do qual se manifestam a masculinidade e a feminilidade. Da pureza brota aquela singular beleza,
que penetra toda a esfera da recproca convivncia dos homens e consente que se exprimam a
simplicidade e a profundidade, a cordialidade e a autenticidade irrepetvel da confiana pessoal. (Talvez se
apresente depois outra ocasio para tratar mais amplamente este tema. O lao da pureza com o amor, e
tambm o lao da mesma pureza no amor com aquele dom do Esprito Santo que a piedade
constituem a trama pouco conhecida da teologia do corpo, que merece todavia aprofundamento particular.
sto poder ser realizado no decurso das anlises quanto sacramentalidade do matrimnio).
4. Agora uma breve referncia ao Antigo Testamento. A doutrina paulina acerca da pureza, entendida como
"vida segundo o Esprito", parece indicar certa continuidade em relao com os Livros "sapienciais" do
Antigo Testamento. Neles encontramos, por exemplo, a seguinte orao para obter a pureza nos
pensamentos, palavras e obras: "Senhor, pai e Deus da minha vida... afastai de mim a intemperana, e no
se apodere de mim a paixo da impureza" (Sir 23, 4-6). A pureza , de facto, condio para encontrar a
sabedoria e para segui-la, conforme lemos no mesmo Livro: "Encontrei, em mim mesmo, muita sabedoria, e
nela fiz grandes progressos" (Sir 51, 20). Alm disso, poder-se-ia tambm de algum modo tomar em
considerao o texto do Livro da Sabedoria (8, 21) conhecido pela liturgia na verso da Vulgata: "Scivi
quoniam aliter non possum esse continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset
hoc donum" (2).
Segundo este contexto, no tanto a pureza condio da sabedoria quanto a sabedoria condio da
pureza, como de um dom particular de Deus. Parece que j nos supercitados textos sapienciais se delineia
o duplo significado da pureza: como virtude e como dom. A virtude est ao servio da sabedoria, e a
sabedoria predispe para acolher o dom que provm de Deus. Este dom fortifica a virtude e consente que
se gozem, na sabedoria, os frutos de um proceder e de uma vida que sejam puros.
5. Como Cristo na sua bem-aventurana do Sermo da Montanha, a qual se refere aos "puros de corao",
pe em relevo a "viso de Deus", fruto da pureza e em perspectiva escatolgica, assim Paulo por sua vez
reala a sua irradiao nas dimenses da temporalidade, quando escreve: "Tudo puro para os que so
puros; mas, para os homens sem f nem integridade, nada puro; at o seu esprito e a sua conscincia
esto contaminados. Dizem que conhecem a Deus, mas negam-n'O com as suas obras..." (Tit 1, 15 ss.).
Estas palavras podem referir-se tambm pureza em sentido tanto geral quanto especfico, como nota
caracterstica de todo o bem moral. Para a concepo paulina da pureza, no sentido de que falam a primeira
Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5) e a primeira Carta aos Corntios (6, 13-20), isto no sentido da "vida
segundo o Esprito", parece ser fundamental como resulta do conjunto destas nossas consideraes a
antropologia do renascimento do Esprito Santo (cf. tambm Jo 3, 5 ss.). Ela ergue-se das razes lanadas
na realidade da redeno do corpo, operada por Cristo: redeno, cuja expresso ltima a ressurreio.
H profundas razes para relacionar a temtica inteira da pureza com as palavras do Evangelho, nas quais
Cristo se refere ressurreio (e isto constituir o tema da nova etapa das nossas consideraes). Aqui
pusemo-la em relao com o "ethos" da redeno do corpo.
6. O modo de entender e de apresentar a pureza herdado da tradio do Antigo Testamento e
caracterstico dos Livros "sapienciais" era certamente uma indireta mas, apesar disso, real preparao
para a doutrina paulina acerca da pureza entendida como "vida segundo o Esprito". Sem dvida aquele
modo facilitava tambm a muitos ouvintes do Sermo da Montanha a compreenso das palavras de Cristo,
quando, explicando o mandamento "No cometers adultrio", se referia ao "corao" humano. O conjunto
das nossas reflexes pde deste modo demonstrar, ao menos em certa medida, com que riqueza e com
que profundidade se distingue a doutrina sobre a pureza nas suas mesmas fontes bblicas e evanglicas.
Notas
1) A eusebea ou pietas no perodo helenstico-romano referia-se geralmente venerao dos deuses
(como "devoo"), mas conservava ainda o sentido primitivo mais lato do respeito para com as estruturas
vitais.
A eusebea definia o comportamento recproco dos consanguneos, as relaes entre os cnjuges, e
tambm a atitude que as legies deviam a Csar ou a dos escravos para com os patres.
No Novo Testamento, s os escritos mais tardios aplicam a eusebea aos cristos; nos escritos mais antigos
esse termo caracteriza os "bons pagos" (Act 10, 2.7; 17, 23).
E assim a eusebea helnica, como tambm o "donum pietatis", referindo-se embora, sem dvida,
venerao divina, tm larga base para exprimir as relaes inter-humanas (cf. W. Foerster, art. eusebea,
em: "Theological Dictionary of the New Testament", ed. G. Kittel-G. Bromi1ey, vol. V, Grand Rapids 1971,
Eerdmans, pp. 177-182).
2) Esta verso da Vulgata, conservada pela Neovulgata e pela liturgia, citada vrias vezes por Santo
Agostinho (De S. Virg., par. 43; Confess. V, 11; X, 29; Serm. CLX, 7), muda todavia o sentido do original
grego, que se traduz assim: "Como sabia que no podia obter a sabedoria, se Deus ma no desse...".
Quarta-feira, 1 de &bril de 19;1
& fun"#o ositi!a da ure6a de cora"#o
1. Antes de concluir o ciclo de consideraes sobre as palavras pronunciadas por Jesus Cristo no Sermo
da Montanha, necessrio recordar essas palavras uma vez mais e retornar sumariamente o fio das ideias,
de que estas constituram a base. Eis o teor das palavras de Jesus: "Ouvistes que foi dito: No cometers
adultrio. Eu, porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu
adultrio com ela, no seu corao" (Mt 5, 27-28). So palavras sintticas, que exigem aprofundada reflexo,
de modo anlogo s palavras em que Cristo se referiu ao "princpio". Aos Fariseus, que apoiando-se na
lei de Moiss que admitia o chamado ato de repdio lhe tinham perguntado: " permitido ao homem
repudiar a sua mulher por qualquer motivo?", Ele respondeu: "No lestes que o Criador, desde o princpio,
f-los homem e mulher? Por isso o homem deixar o pai e a me, e unir-se- a sua mulher e sero os dois
uma s carne... Pois bem, o que Deus uniu, no o separe o homem" (Mt 19, 3-6). Tambm estas palavras
requereram uma reflexo aprofundada, para extrair toda a riqueza nelas encerrada. Uma reflexo deste
gnero consentiu-nos apresentar a autntica teologia do corpo.
2. Seguindo a referncia que fez Cristo ao "princpio", dedicamos uma srie de reflexes aos relativos textos
do Livro do Gnesis, que tratam precisamente daquele "princpio". Das anlises feitas surgiu no s uma
imagem da situao do homem varo e mulher no estado de inocncia original, mas tambm a base
teolgica da verdade do homem e a sua particular vocao que brota do eterno mistrio da pessoa: imagem
de Deus, encarnada no facto visvel e corpreo da masculinidade ou feminilidade da pessoa humana. Esta
verdade encontra-se na base da resposta dada por Cristo em relao com o carcter de matrimnio, e em
particular com a sua indissolubilidade. verdade sobre o homem, verdade que faz penetrar as razes no
estado de inocncia original, verdade que necessrio, portanto, entender-se no contexto daquela situao
anterior ao pecado, tal como procuramos fazer no ciclo precedente das nossas reflexes.
3. Ao mesmo tempo, preciso todavia considerar, entender e interpretar a mesma verdade fundamental
sobre o homem, o seu ser de varo e de mulher, no prisma de outra situao: isto , daquela que se formou
mediante a ruptura da primeira aliana com o Criador, ou seja, mediante o pecado original. Convm ver tal
verdade sobre o homem varo e mulher no contexto da sua pecaminosidade hereditria. E
precisamente aqui que nos encontramos com o enunciado de Cristo no Sermo da Montanha. bvio que
na Sagrada Escritura da Antiga e da Nova Aliana h muitas narraes, frases e palavras, que vm
confirmar a mesma verdade, isto , a de trazer o homem "histrico" em si a herana do pecado original;
apesar disto, as palavras de Cristo, pronunciadas no Sermo da Montanha, parecem ter com toda a sua
concisa enunciao uma eloquncia particularmente densa. Demonstram-no as anlises feitas
precedentemente, que foram desvelando pouco a pouco o que est encerrado naquelas palavras. Para
clarificar as afirmaes relativas concupiscncia, necessrio tomar o significado bblico da
concupiscncia mesma da trplice concupiscncia e principalmente da concupiscncia da carne.
Ento, pouco a pouco, chega-se a compreender porque define Jesus aquela concupiscncia (precisamente:
o "olhar desejando") como "adultrio cometido no corao". Efetuando as anlises respectivas, procuramos
ao mesmo tempo compreender que significado tinham as palavras de Cristo para os seus imediatos
ouvintes, educados na tradio do Antigo Testamento, isto , na tradio dos textos legislativos, como
tambm profticos e "sapienciais"; e, alm disso, que significado podem ter as palavras de Cristo para o
homem de todas as outras pocas, e em particular para o homem contemporneo, considerando os seus
vrios condicionamentos culturais. Estamos persuadidos, de facto, que estas palavras, no seu contedo
essencial, se referem ao homem de todo o lugar e de todos os tempos. Nisto est tambm o seu valor
sinttico: a cada um anunciam elas a verdade que para ele vlida e substancial.
4. Qual esta verdade? ndubitavelmente, uma verdade de carcter tico e portanto, afinal, de uma
verdade de carcter normativo, assim como normativa a verdade contida no mandamento: "No
cometers adultrio". A interpretao deste mandamento, dado por Cristo, indica o mal que necessrio
evitar e vencer precisamente o mal da concupiscncia da carne e ao mesmo tempo indica o bem a
que a vitria sobre os desejos abre caminho. Este bem a "pureza de corao", de que fala Cristo no
mesmo contexto do Sermo da Montanha. Do ponto de vista bblico, a "pureza de corao" significa a
liberdade de todo o gnero de pecado ou de culpa e no s dos pecados que dizem respeito
"concupiscncia da carne". Todavia, aqui ocupamo-nos de modo particular de um dos aspectos daquela
"pureza", o qual constitui o contrrio do adultrio "cometido no corao". Se aquela "pureza de corao", de
que tratamos, se entende segundo o pensamento de So Paulo, como "vida segundo o Esprito", ento o
contexto paulino oferece-nos uma imagem completa do contedo encerrado nas palavras pronunciadas por
Cristo no Sermo da Montanha. Contm uma verdade de natureza tica, pem de sobreaviso contra o mal e
indicam o bem moral do comportamento humano, alis, levam os ouvintes a evitar o mal da concupiscncia
e a adquirir a pureza de corao, Estas palavras tm portanto significado normativo e, tambm, indicador.
Dirigindo para o bem da "pureza de corao", indicam ao mesmo tempo, os valores a que o corao
humano pode e deve aspirar.
5. Daqui a pergunta: que verdade, vlida para todo o homem, est contida nas palavras de Cristo?
Devemos responder que est nelas encerrada no s uma verdade tica, mas tambm a verdade essencial
sobre o homem, a verdade antropolgica. Por isso, exatamente, remontamos a estas palavras ao formular
aqui a teologia do corpo, em estreita relao e, por assim dizer, na perspectiva das palavras precedentes,
em que se referira Cristo ao "princpio". Pode-se afirmar que, com a sua expressiva eloquncia evanglica,
conscincia do homem da concupiscncia , em certo modo, recordado o homem da inocncia original.
Mas as palavras de Cristo so realistas. No procuram obrigar o corao humano a voltar ao estado de
inocncia original, que o homem j deixou atrs de si no momento em que cometeu o pecado original; pelo
contrrio, indicam-lhe o caminho para uma pureza de corao, que lhe possvel e acessvel tambm no
estado da pecaminosidade hereditria. , esta, a pureza do "homem da concupiscncia", que todavia est
inspirado pela palavra do Evangelho e aberto "vida segundo o Esprito" (em conformidade com as
palavras de So Paulo), esta a pureza do homem da concupiscncia, que est envolvido inteiramente pela
"redeno do corpo", realizada por Cristo. Precisamente por isto encontramos nas palavras do Sermo da
Montanha a referncia ao "corao", isto , ao homem interior. O homem interior deve abrir-se vida
segundo o Esprito, para que a pureza evanglica de corao seja por ele participada: para que ele
reencontre e realize o valor do corpo, libertado dos vnculos da concupiscncia mediante a redeno.
O significado normativo das palavras de Cristo est profundamente radicado no seu significado
antropolgico, na dimenso da interioridade humana.
6. Segundo a doutrina evanglica, desenvolvida de modo to maravilhoso nas Cartas paulinas, a pureza
no s abster-se da impudiccia (cf. 1 Tess 4, 3), ou seja temperana, mas, ao mesmo tempo, abre
tambm o caminho para uma descoberta cada vez mais perfeita da dignidade do corpo humano; o que est
organicamente ligado com a liberdade do dom da pessoa na autenticidade integral da sua subjetividade
pessoal, masculina ou feminina. Deste modo a pureza, no sentido de temperana, desenvolve-se no
corao do homem que a cultiva e tende a descobrir e a afirmar o sentido esponsal do corpo na sua
verdade integral. Esta mesma verdade deve ser conhecida interiormente; deve, de certo modo, ser "sentida
com o corao", para que as relaes recprocas do homem e da mulher e mesmo o simples olhar
readquiram aquele contedo autenticamente esponsal dos seus significados. E precisamente este
contedo que no Evangelho indicado pela "pureza de corao".
7. Se na experincia interior do homem (isto , do homem da concupiscncia) a "temperana" se desenha,
por assim dizer, como funo negativa, a anlise das palavras de Cristo, pronunciadas no Sermo da
Montanha e relacionadas com os textos de So Paulo, consente-nos deslocar tal significado para a funo
positiva da pureza de corao. Na pureza consumada o homem goza dos frutos da vitria alcanada sobre
a concupiscncia, vitria a que se refere So Paulo ao exortar a que "se mantenha o prprio corpo com
santidade e respeito" (1 Tess 4, 4). Mais, exatamente numa pureza assim consumada manifesta-se em
parte a eficcia do dom do Esprito Santo, de que o corpo humano " templo" (cf. 1 Cor 6, 19). Este dom
sobretudo o da piedade (donum pietatis), que restitui experincia do corpo especialmente quando se
trata da esfera das relaes recprocas do homem e da mulher toda a sua simplicidade, a sua limpidez e
tambm a sua alegria interior. Este , como se v, um clima espiritual, bem diverso da "paixo e
concupiscncia", sobre que escreve Paulo (e que, por outro lado conhecemos devido s precedentes
anlises; baste recordar o Sircide 26, 13.15-18). Uma coisa , de facto, a satisfao das paixes, outra a
alegria que o homem encontra em possuir-se mais plenamente a si mesmo, podendo deste modo tornar-se,
ainda mais plenamente, um verdadeiro dom para outra pessoa.
As palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha dirigem o corao humano precisamente para
tal alegria. A elas necessrio confiarmo-nos a ns mesmos, confiarmos os nossos pensamentos e as
prprias aes, para encontrar a alegria e a oferecer aos outros.
Quarta-feira, ; de &bril de 19;1
9eda'o'ia do coro, ordem moral e manifesta"Ies afeti!as
1. Convm-nos agora concluir as reflexes e as anlises baseadas nas palavras ditas por Cristo no Sermo
da Montanha, com que se referiu ao corao humano, exortando-o pureza: "Ouvistes que foi dito: No
cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j
cometeu adultrio com ela no seu corao" (Mt 5, 27-28). Dissemos repetidamente que estas palavras,
escutadas uma vez pelos ouvintes, em nmero limitado, daquele Sermo, se referem ao homem de todos
os tempos e lugares, e fazem apelo ao corao humano, em que se inscreve a mais interior e, em certo
sentido, a mais essencial trama da histria. a histria do bem e do mal (cujo incio est ligado, no Livro do
Gnesis, com a misteriosa rvore do conhecimento do bem e do mal) e, ao mesmo tempo, a histria da
salvao, cuja palavra o Evangelho e cuja fora o Esprito Santo, dado Aqueles que recebem o
Evangelho com o corao sincero.
2. Se o apelo de Cristo ao "corao" humano e, ainda antes, a sua referncia ao "princpio" nos consentem
construir ou pelo menos esboar uma antropologia, que podemos chamar "teologia do corpo", tal teologia ,
ao mesmo tempo, pedagogia. A pedagogia tende a educar o homem, pondo diante dele as exigncias,
motivando-as, e indicando os caminhos que levam s realizaes delas. Os enunciados de Cristo tm
tambm este fim: so enunciados "pedaggicos". Contm uma pedagogia do corpo, expressa de modo
conciso e, ao mesmo tempo, o mais possvel completo. Quer a resposta dada aos Fariseus quanto
indissolubilidade do matrimnio, quer a palavras do Sermo da Montanha a respeito do domnio da
concupiscncia, demonstram pelo menos indiretamente ter o Criador assinalado como caracterstica
do homem o corpo, a sua masculinidade e feminilidade; e que na masculinidade e feminilidade lhe assinalou
em certo sentido como caracterstica a sua humanidade, a dignidade da pessoa, e tambm o sinal
transparente da "comunho" interpessoal, em que o homem mesmo se realiza atravs do autntico dom de
si. Pondo diante do homem as inteligncias conformes s caractersticas a ele confiadas, o Criador indica
simultaneamente ao homem, varo e mulher, os caminhos que levam a assumi-las e a realiz-las.
3. Analisando estes textos-chaves da Bblia, at raiz mesma dos significados que encerram, descobrimos
precisamente aquela antropologia que pode ser denominada "teologia do corpo". E esta teologia do corpo
que funda depois o mais apropriado mtodo da pedagogia do corpo, isto , da educao (melhor, da auto-
educao) do homem. O que adquire particular atualidade para o homem contemporneo, cuja cincia no
campo da biofisiologia e da biomedicina muito progrediu. Todavia, esta cincia trata o homem sob
determinado "aspecto" e portanto mais parcial que global. Conhecemos bem as funes do corpo como
organismo, as funes ligadas com a masculinidade e a feminilidade da pessoa humana. Mas tal cincia, de
per si, no desenvolve ainda a conscincia do corpo como sinal da pessoa, como manifestao de esprito.
Todo o desenvolvimento da cincia contempornea, relativo ao corpo como organismo, tem sobretudo o
carcter do conhecimento biolgico, porque baseado na separao, no interior do homem, entre aquilo
que nele corpreo e aquilo que espiritual. Quem se serve de um conhecimento to unilateral das
funes do corpo como organismo, no difcil que chegue a tratar o corpo, de modo mais ou menos
sistemtico, como objecto de manipulaes; em tal caso o homem cessa, por assim dizer, de identificar-se
subjetivamente com o prprio corpo, porque privado do significado e da dignidade derivantes de este corpo
ser prprio da pessoa. Encontramo-nos aqui no limite de problemas, que muitas vezes exigem solues
fundamentais, impossveis sem uma viso integral do homem.
4. Precisamente aqui v-se claro que a teologia do corpo, como a deduzimos desses textos-chaves das
palavras de Cristo, se torna o mtodo fundamental da pedagogia, ou seja, da educao do homem do ponto
de vista do corpo, na plena considerao da sua masculinidade e feminilidade. Aquela pedagogia pode ser
entendida sob o aspecto de uma prpria "espiritualidade do corpo"; o corpo, de facto, na sua masculinidade
ou feminilidade, dado como encargo ao esprito humano (o que de maneira estupenda foi expresso por
So Paulo na linguagem que lhe prpria) e por meio de uma adequada maturidade do esprito torna-se,
tambm ele, sinal da pessoa, de que a pessoa est consciente, e autntica "matria" na comunho das
pessoas. Por outras palavras: o homem, atravs da sua maturidade espiritual, descobre o significado
esponsal, prprio do corpo. As palavras de Cristo no Sermo da Montanha indicam que a concupiscncia,
de per si, no desvela ao homem aquele significado, antes pelo contrrio, o ofusca e obscurece. O
conhecimento puramente "biolgico" das funes do corpo como organismo, relacionadas com a
masculinidade e feminilidade da pessoa humana, s capaz de ajudar a descobrir o autntico significado
esponsal do corpo se caminha a par e passo com uma adequada maturidade espiritual da pessoa humana.
Sem isto, tal conhecimento pode ter efeitos absolutamente opostos; isto confirmado por mltiplas
experincias do nosso tempo.
5. Deste ponto de vista, necessrio considerar com perspiccia as enunciaes da greja contempornea.
Uma adequada compreenso e interpretao delas, como tambm a sua aplicao prtica (isto ,
precisamente, a pedagogia), requer aquela aprofundada teologia do corpo que, afinal, deduzimos sobretudo
das palavras-chaves de Cristo. Quanto s enunciaes contemporneas da greja, necessrio tomar
conhecimento do captulo intitulado "Dignidade do matrimnio e da Famlia e sua valorizao", da
Constituio pastoral do Conclio Vaticano (Gaudium et Spes, parte , c. ) e, em seguida da Encclica
Humanae vitae de Paulo V. Sem qualquer dvida, as palavras de Cristo, a cuja anlise dedicamos muito
espao, tinham como fim, apenas, a valorizao da dignidade do matrimnio e da famlia; da a fundamental
convergncia entre elas e o contedo de ambas as enunciaes mencionadas, da greja contempornea.
Cristo falava ao homem de todos os tempos e lugares; as enunciaes da greja tendem a atualizar as
palavras de Cristo, e por isso devem ser relidas segundo os princpios daquela teologia e daquela
pedagogia que nas palavras de Cristo encontram raiz e apoio.
difcil realizar aqui uma anlise global das citadas enunciaes do magistrio supremo da greja. Limitar-
nos-emos a referir algumas passagens. Eis de que modo o Vaticano pondo entre os mais urgentes
problemas da greja no mundo contemporneo "a valorizao da dignidade do matrimnio e da famlia"
caracteriza a situao existente neste campo: A dignidade desta instituio (isto , do matrimnio e da
famlia) no resplandece em toda a parte com igual brilho. Encontra-se obscurecida pela poligamia, pela
epidemia do divrcio, pelo chamado amor livre e por outras deformaes. Alm disso, o amor conjugal
muitas vezes profanado pelo egosmo, pelo amor do prazer e pelas prticas ilcitas contra a gerao"
(Gaudium et Spes, 47). Paulo V, expondo na Encclica Humanae vitae este ltimo problema, escreve entre
outras coisas: "Pode-se ainda temer que o homem, habituando-se ao uso das prticas anticoncepcionais,
acabe por perder o respeito da mulher e (...) chegue a consider-la como simples instrumento de gozo
egosta e no j como sua companheira respeitada e amada" (Humanae vitae, 17).
No nos encontramos porventura aqui na rbita da mesma solicitude, que uma vez ditara as palavras de
Cristo sobre a unidade e a indissolubilidade do matrimnio, como tambm as do Sermo da Montanha,
relativas pureza do corao e ao domnio da concupiscncia da carne, palavras desenvolvidas mais tarde
com tanta perspiccia pelo Apstolo Paulo?
6. No mesmo esprito, o Autor da Encclica Humanae vitae, falando das exigncias prprias da moral crist,
apresenta, ao mesmo tempo, a possibilidade de cumpri-las, quando escreve: "O domnio do instinto,
mediante a razo e a vontade livre, impe indubitavelmente uma ascese Paulo V usa este termo para
que as manifestaes afetivas da vida conjugal sejam segundo a recta ordem e em particular para que se
observe a continncia peridica. Mas esta disciplina, prpria da pureza dos esposos, bem longe de
prejudicar o amor conjugal, confere-lhe, pelo contrrio, mais alto valor humano. Exige contnuo esforo
(precisamente esse esforo foi chamado acima "ascese"), mas graas ao seu benfico influxo os cnjuges
desenvolvem integralmente a sua personalidade enriquecendo-se de valores espirituais. Ela... favorece a
ateno para com o outro cnjuge, ajuda os esposos a banir o egosmo, inimigo do verdadeiro amor, e
aprofunda o seu sentido de responsabilidade..." (Humanae vitae, 21).
7. Contentemo-nos com estas poucas passagens. Elas particularmente a ltima demonstram de
maneira clara quanto indispensvel, para uma adequada compreenso do magistrio da greja
contempornea, aquela teologia do corpo, cuja base procuramos sobretudo nas palavras do prprio Cristo.
exatamente esta como j dissemos que se torna o mtodo fundamental de toda a pedagogia crist
do corpo. Fazendo referncia s palavras citadas, pode-se afirmar que o fim da pedagogia do corpo est
precisamente em fazer que "as manifestaes afetivas" sobretudo as "prprias da vida conjugal"
sejam conformes ordem moral, numa palavra, dignidade das pessoas. Nestas palavras volta o problema
da recproca relao entre o "ecos" e o "ethos", de que j tratamos. A teologia, entendida como mtodo da
pedagogia do corpo, prepara-nos tambm para as novas reflexes sobre a sacramentalidade da vida
humana e, em particular, da vida matrimonial.
O Evangelho da pureza do corao, ontem e hoje: concluindo ns com esta frase o presente ciclo das
nossas consideraes antes de passar ao ciclo sucessivo, em que a base das anlises sero as palavras
de Cristo sobre a ressurreio do corpo , desejamos ainda dedicar um pouco de ateno "necessidade
de criar clima favorvel para a educao da castidade", de que trata a Encclica de Paulo V (cf. Humanae
vitae, 22), e queremos centrar estas observaes sobre o problema do "ethos" do corpo nas obras da
cultura artstica, com particular referncia s situaes que encontramos na vida contempornea.
Saudaes
A uma peregrinao de Estrasburgo (Frana)
com particular satisfao que sado, entre os vrios grupos dignos de mrito, o dos peregrinos de
Estrasburgo: pais, professores e alunos vieram juntos, meditando as exigncias da misericrdia, para
venerar os tmulos dos Apstolos Pedro e Paulo, os quais, um e outro, experimentaram a alegria do perdo
de Cristo. Desejo que encontrem nesta caminhada comum, vivida na f, os meios exemplares de
compreenso entre jovens e adultos conforme ao esprito evanglico da misericrdia. Oxal possam partir
mais fortes para levar um esprito novo s relaes no liceu, no colgio, ou s suas famlias!
Abenoo-os de todo o corao.
A um grupo de personalidades de Viena (ustria)
Dirijo especial saudao de boas-vindas aos delegados e aos conselheiros da Cmara Municipal de Viena
aqui presentes. Como distintos representantes dos vossos concidados, sacrificais boa parte do vosso
tempo e das vossas energias em favor do bem comum. Esforais-vos por encontrar as melhores solues
possveis para cada um dos complexos problemas que a vida comunitria, hoje, apresenta. Desejaria, por
isso que as vossas impresses na cidade eterna, com a sua mensagem desde a fora viva do Evangelho,
vos proporcionassem luz e orientao. Concedo-vos com prazer a especial bno de Deus assim como
para o vosso trabalho.
A um grupo de estudantes da diocese de Mnster (Alemanha)
Sado tambm cordialmente a numerosa peregrinao da diocese de Mnster, assim como o "Grupo de
Peregrinos de San Ludgerus, 81", provenientes da mesma diocese. Renovao e aprofundamento da nossa
vida religiosa significa sempre reviso e observao retrospectiva das fontes originrias da nossa f. Oxal
obtenhais em abundncia esta graa no vosso encontro com os lugares sagrados e se renovem o vosso
nimo e as vossas foras na misso crist dentro da prpria famlia, da escola e da sociedade. Para isso
concedo-vos de corao a vs e a todos os peregrinos de lngua alem aqui presentes, a Bno
Apostlica.
Aos membros da Associao Cultural de Osaka (Japo)
Apresento as boas-vindas a todos vs,, membros da Associao cultural de Osaka. Sado todos de corao
e, mediante as vossas pessoas, desejo abenoar todos os vossos irmos e as vossas irms que esto no
Japo.
A 300 Religiosas do Movimento dos Focolarinos
Sado agora com particular afecto as 300 Religiosas pertencentes ao "Movimento nternacional das
Religiosas do Movimento dos Focolarinos", que vieram a Roma, provenientes de 50 Naes dos cinco
Continentes, para aprofundar, no Centro Maripolis de Rocca di Papa, o tema geral deste ano: "A vontade
de Deus".
Como j tive ocasio de dizer a precedentes grupos de Focolarinos, recordai-vos nestes dias de orao e
de meditao que a "vontade de Deus a nossa santificao", segundo as palavras do Apstolo Paulo (cf. 1
Tess 4, 3). Se fizerdes desta bela exortao a razo de ser da vossa vida religiosa, o Senhor certamente
no deixar de vos enviar as suas luzes, as suas energias e os seus confortos para aderirdes cada vez
mais plenamente vontade divina, onde reside a nossa paz. Acompanho estes votos com unta especial
Bno Apostlica.
Aos Doentes
Carssimos doentes, a minha saudao particularmente afetuosa chegue at vs que sois aqueles que
estais mais prximo do meu corao pela dvida de reconhecimento que tenho convosco: penso, de facto,
no enorme dom das vossas oraes e dos vossos sofrimentos que ofereceis ao Senhor pelo meu ministrio.
A vossa presena na S de Pedro nestes dias particularmente significativa, por coincidir com o perodo
litrgico que nos introduz nas celebraes da Paixo do Senhor. No vos esqueais que a sexta-feira santa
s momento de passagem para chegar alegria da Pscoa, que plenitude de vida em Cristo crucificado
e ressuscitado.
Confiai-vos a Ele na vossa orao quotidiana, confiai-vos a Maria, Me Dolorosa.
E tambm a minha recordao ao Senhor, qual uno de bom grado a confortadora. Bno, vos
acompanhe sempre.
Quarta-feira, 15 de &bril de 19;1
, coro %umano @tema@ das obras de arte
A audincia de hoje cai no perodo da Semana Santa, a semana 'maior" do Ano Litrgico, porque nos faz
reviver de perto o mistrio pascal, em que "a revelao do amor misericordioso de Deus atinge o seu
vrtice" (cf. Encic. Dives in Misericordia, 8).
Enquanto convido cada um a participar com fervor nas celebraes litrgicas destes dias, formulo o voto de
que todos reconheam com exultao e reconhecimento o dom irrepetvel de termos sido salvos pela paixo
e morte de Cristo. A histria inteira da humanidade iluminada e guiada por este acontecimento
incomparvel: Deus, bondade infinita, derramou esta com amor indizvel por meio do supremo sacrifcio de
Cristo. Ao mesmo tempo, portanto, que nos preparamos para elevar a Cristo, vencedor da morte, o nosso
hino de glria, devemos eliminar das nossas almas tudo o que possa opor-se ao encontro com Ele. Para O
ver atravs da f necessrio, com efeito, ser purificado pelo sacramento do perdo e sustentado pelo
esforo perseverante de um profundo renovamento do Esprito e daquela interior converso que comeo
em ns mesmos da "nova criao" (2 Cor 5, 17), de que Cristo ressuscitado o preldio e o penhor seguro.
Ento a Pscoa representar, para cada um de ns, um encontro com Cristo.
o que de corao desejo a todos.
1. Nas nossas precedentes reflexes quer relativamente s palavras de Cristo, em que Ele faz referncia
ao "princpio", quer relativamente ao Sermo da Montanha, isto quando Ele se refere ao "corao"
humano procurmos, de modo sistemtico, levar a que se veja como a dimenso da subjetividade
pessoal do homem elemento indispensvel, presente na hermenutica teolgica, que devemos descobrir
e pressupor nas bases do problema do corpo humano. Portanto, no s a realidade objectiva do corpo, mas
ainda muito mais, segundo parece, a conscincia subjectiva e tambm a "experincia" subjectiva do corpo
entram, a cada passo, na estrutura dos textos bblicos, e por isso requerem ser tomados em considerao e
encontrarem reflexo na teologia. Por conseguinte, a hermenutica teolgica deve ter sempre em conta estes
dois aspectos. No podemos considerar o corpo como realidade objectiva fora da subjetividade pessoal do
homem, dos seres humanos: homens e mulheres. Quase todos os problemas do "ethos do corpo" esto
ligados ao mesmo tempo sua identificao ontolgica como corpo da pessoa, e ao contedo e qualidade
da experincia, subjectiva, isto ao mesmo tempo do "viver" quer do prprio corpo quer nas relaes inter-
humanas, e em particular nesta perene relao "homem-mulher". Tambm as palavras da primeira Carta
aos Tessalonicenses, em que o Autor exorta a "manter o prprio corpo com santidade e respeito" (isto ,
todo o problema da "pureza de corao") indicam, sem qualquer dvida, estas duas dimenses.
2. So dimenses que dizem respeito diretamente aos homens concretos, vivos, s suas atitudes e aos
seus comportamentos. As obras da cultura, especialmente da arte, fazem que aquelas dimenses, de "ser
corpo" e de "experimentar o corpo", se escondam, em certo sentido, para fora destes homens vivos. O
homem encontra-se com a "realidade do corpo" e "experimenta o corpo" tambm quando este se torna tema
da atividade criativa, obra de arte e contedo da cultura. Em princpio, necessrio reconhecer que este
contato se d no plano da experincia esttica, em que se trata de contemplar a obra de arte (em grego
aisthnomai: olho, observo). E necessrio reconhecer portanto, no caso determinado, que se trata do
corpo objectivado, fora da sua identidade ontolgica, de modo diverso e segundo os critrios prprios da
atividade artstica. Todavia, o homem, que admitido a ter esta viso, est a priori demasiado
profundamente ligado ao significado do prottipo, ou modelo, que neste caso ele prprio o homem vivo
e o vivo corpo humano. Est demasiado profundamente ligado para poder arrancar e separar
completamente aquele ato, substancialmente esttico, da obra em si e da sua contemplao, arrancando-a
e separando-a daqueles dinamismos ou reaes de comportamento e das valorizaes, que dirigem aquela
primeira experincia e aquele modo de viver. Este olhar, por sua natureza, "esttico", no pode, na
conscincia subjectiva do homem, ser totalmente isolado daquele "olhar" de que fala Cristo no Sermo da
Montanha: pondo em guarda contra a concupiscncia.
3. Assim pois, a esfera inteira das experincias estticas encontra-se, ao mesmo tempo, no mbito do
"ethos" do corpo. Justamente portanto necessrio pensar tambm aqui nas necessidades de criar clima
favorvel pureza; este clima pode, de facto, ser ameaado no s no modo mesmo em que decorrem as
relaes e convivncia dos homens vivos, mas tambm no mbito das objectivaes prprias das obras de
cultura, no mbito das comunicaes sociais: quando se trata da palavra viva ou escrita; no mbito da
imagem, isto , da representao e da viso, quer no significado tradicional deste termo quer no
contemporneo. Deste modo atingimos os diversos campos e produtos da cultura artstica, plstica, de
espetculo, tambm a que se baseia nas tcnicas audiovisuais contemporneas. Neste campo, vasto e bem
diferenciado, necessrio que nos ponhamos uma pergunta luz do "ethos" do corpo, delineado nas
anlises at agora realizadas, sobre o corpo humano como objecto de cultura.
4. Antes de tudo, observa-se que o corpo humano perene objecto de cultura, no mais vasto significado do
termo, pela simples razo de o homem mesmo ser sujeito de cultura e, na sua atividade cultural e criativa,
empenhar a sua humanidade incluindo por isso nesta atividade tambm o seu corpo. Nas presentes
reflexes devemos porm restringir o conceito de "objecto de cultura", limitando-nos ao conceito entendido
como "tema" das obras de cultura e em particular das obras de arte. Trata-se, numa palavra, da
tematizao, ou da "objectivao", do corpo em tais obras. Todavia necessrio fazer aqui desde j
algumas distines, mesmo que seja maneira de exemplo. Uma coisa o corpo vivo humano: do homem
e da mulher, que de per si cria o objecto de arte e a obra de arte (como, por exemplo, no teatro, no bailado
e, at certo ponto, tambm durante um concerto), e outra coisa o corpo como modelo da obra de arte,
como nas artes plsticas, escultura ou pintura. possvel colocar ao mesmo nvel tambm o filme ou a arte
fotogrfica em sentido lato? Parece que sim, embora do ponto de vista do corpo, qual objecto-tema, se
verifique nesse caso uma diferena bastante essencial. Na pintura ou escultura o homem-corpo continua
sempre a ser modelo, submetido especfica elaborao por parte do artista. No filme, e ainda mais na arte
fotogrfica, no o modelo que transfigurado, mas reproduzido o homem vivo: e em tal caso o homem,
o corpo humano, no modelo da obra de arte, mas objecto de uma reproduo obtida mediante tcnicas
apropriadas.
5. necessrio notar desde j que a mencionada distino importante do ponto de vista do "ethos" do
corpo, nas obras de cultura. E acrescenta-se imediatamente que a reproduo artstica, quando se torna
contedo da representao e da transmisso (televisiva ou cinematogrfica), perde, em certo sentido, o seu
contato fundamental com o homem-corpo, de que reproduo, e muitas vezes torna-se objecto "annimo",
assim como , por exemplo, um annimo ato fotografado, publicado nas revistas ilustradas, ou uma imagem
difundida nos alvos de todo o mundo. Tal anonimato o efeito da "propagao" da imagem-reproduo do
corpo humano, objetivizado primeiro com a ajuda das tcnicas de reproduo, que como foi acima
recordado parece diferenciar-se essencialmente da transfigurao do modelo tpico da obra de arte,
sobretudo nas artes plsticas. Ora, tal anonimato (que por outro lado modo de "velar" ou "esconder" a
identidade da pessoa reproduzida), constitui tambm um problema especfico do ponto de vista do "ethos"
do corpo humano nas obras de cultura e particularmente nas obras contemporneas da chamada cultura de
massa.
Limitemo-nos hoje a estas consideraes preliminares, que tm significado fundamental para o "ethos" do
corpo humano nas obras da cultura artstica. Em seguida estas consideraes tornar-nos-o conscientes de
quanto elas esto intimamente ligadas s palavras, que pronunciou Cristo no Sermo da Montanha,
comparando o "olhar desejando" com o "adultrio cometido no corao". A extenso destas palavras ao
mbito da cultura artstica de particular importncia, pois se trata de "criar um clima favorvel castidade"
de que fala Paulo V na sua Encclica Humanae Vitae. Procuremos compreender este assunto de modo
muito apropriado e essencial.
Quarta-feira, 22 de &bril de 19;1
& obra de arte de!e semre obser!ar a re'ularidade do dom e do recroco dar-se
Caros rmos e rms
A alegria pascal est viva e presente em ns durante esta solene Oitava, e a Liturgia faz-nos repetir com
fervor: "O Senhor ressuscitou, como predisse; alegremo-nos todos e exultemos, porque Ele reina
eternamente, aleluia".
Disponhamos, portanto, os nossos coraes para a graa e a alegria; levantemos o nosso sacrifcio de
louvor para a vtima pascal, pois o Cordeiro remiu o Seu rebanho e o nocente reconciliou-nos, a ns
pecadores, com o Pai.
Cristo, nossa Pscoa, ressuscitou e ns ressuscitamos com Ele, por causa de quem devemos procurar as
coisas do Cu, onde Cristo est sentado direita de Deus, e devemos tambm afeioar-nos s coisas l de
cima, segundo o convite do Apstolo Paulo (cf. Col 3, 1-2).
Enquanto Deus nos faz passar, em Cristo, da morte para a vida, das trevas para a luz, preparando-nos para
os bens celestiais, devemos tender para metas de obras luminosas, na justia e na verdade. caminho
longo este, que temos de percorrer, mas Deus fortifica e sustenta a nossa inabalvel esperana de vitria: a
meditao do mistrio pascal acompanha-nos de modo particular nestes dias.
1. Reflitamos agora em relao com as palavras de Cristo pronunciadas no Sermo da Montanha
sobre o problema do "ethos" do corpo humano nas obras da cultura artstica. Este problema tem razes
muito profundas. Convm aqui recordar a srie de anlises operadas em relao com o apelo de Cristo para
o "princpio", e sucessivamente para o apelo por Ele feito ao "corao" humano, no Sermo da Montanha. O
corpo humano o nu corpo humano em toda a verdade da sua masculinidade e feminilidade tem um
significado de dom da pessoa pessoa. O "ethos" do corpo, isto , a regularidade tica da sua nudez, est
por motivo da dignidade do sujeito pessoal, intimamente ligado quele sistema de referncia, entendido
como sistema esponsal. Neste, o dar de uma parte encontra-se com a apropriada e adequada resposta da
outra ao dom. Esta resposta decide da reciprocidade do dom. A objectivao artstica do corpo humano na
sua nudez masculina e feminina, com o fim de fazer dele, primeiro, o modelo e, depois, tema da obra de
arte, sempre certa transferncia para fora desta configurao original e para ele especfica da doao
interpessoal. sto constitui, em certo sentido, um desenraizar do corpo humano para fora desta configurao
e um transferi-lo para a medida da objectivao artstica: dimenso especfica da obra de arte ou da
reproduo tpica das tcnicas cinematogrficas e fotogrficas do nosso tempo.
Em cada uma destas dimenses e em cada uma de modo diverso o corpo humano perde aquele
significado profundamente subjectivo do dom, e torna-se objecto destinado a um mltiplo conhecimento,
mediante o qual os que olham para ele, assimilam ou mesmo, em certo sentido, se assenhoreiam do que
evidentemente existe mais, deve existir essencialmente a nvel de dom, feito de pessoa a pessoa no
j na imagem mas no homem vivo. Para dizer a verdade, aquele "assenhorear-se" realiza-se j a outro nvel
isto , ao nvel do objecto da transfigurao ou reproduo artstica. Todavia impossvel no reparar em
que, do ponto de vista do "ethos" do corpo, profundamente entendido, surge aqui um problema. Problema
muito delicado, que tem os seus nveis de intensidade conforme os vrios motivos e circunstncias, quer por
parte da atividade artstica, quer por parte do conhecimento da obra de arte ou da sua reproduo. De que
se ponha este problema no resulta, de facto, que o corpo humano, na sua nudez, no possa tornar-se
tema da obra de arte, mas s que este problema no puramente esttico nem moralmente indiferente.
2. Nas nossas precedentes anlises (sobretudo em relao com apelar Cristo para o "princpio"), dedicamos
muito espao ao significado da vergonha, esforando-nos por compreender a diferena entre a situao
e o estado da inocncia original, em que "estavam ambos nus... mas no sentiam vergonha" (Gn 2, 25)
e, sucessivamente, entre a situao e o estado da pecaminosidade, em que entre o homem e a
mulher nasceu, juntamente com a vergonha, a especfica necessidade da intimidade para com o prprio
corpo. No corao do homem sujeito concupiscncia, serve esta necessidade, tambm indiretamente,
para assegurar o dom e a possibilidade do dar-se recproco. Tal necessidade forma tambm o modo de
operar do homem como "objecto da cultura", no mais amplo significado do termo. Se a cultura mostra
tendncia explcita para cobrir a nudez do corpo humano, certamente f-lo no s por motivos climticos,
mas tambm em relao com o processo de crescimento da sensibilidade pessoal do homem. A annima
nudez do homem-objecto contrasta com o progresso da cultura autenticamente humana dos costumes.
Provavelmente possvel confirmar isto, mesmo na vida das populaes chamadas primitivas. O processo
de aperfeioar a pessoal sensibilidade humana certamente fator e fruto da cultura.
Por trs da necessidade da vergonha, isto , da intimidade do prprio corpo (sobre o qual informam com
tanta preciso as fontes bblicas em Gn 3), esconde-se uma norma mais profunda: a do dom, orientada
para as profundidades mesmas do sujeito pessoal e para a outra pessoa especialmente na relao
homem-mulher segundo a perene regularidade do dar-se recproco. De tal modo, nos processos da cultura
humana, entendida em sentido lato, verificamos mesmo no estado da pecaminosidade hereditria do
homem uma continuidade bastante explcita do significado esponsal do corpo na sua masculinidade e
feminilidade. Aquela vergonha original, conhecida j pelos primeiros captulos da Bblia, elemento
permanente da cultura e dos costumes. Pertence gnese do "ethos" do corpo humano.
3. O homem de sensibilidade desenvolvida ultrapassa, com dificuldade e resistncia interior, o limite daquela
vergonha. O que se evidencia mesmo nas situaes, que por outro lado so justificadas pela necessidade
de despir o corpo, como, por exemplo, no caso dos exames ou das intervenes mdicas. Em particular,
necessrio tambm recordar outras circunstncias, como por exemplo as dos campos de concentrao ou
dos locais de extermnio, onde a violao do pudor corpreo mtodo conscientemente usado para destruir
a sensibilidade pessoal e o sentimento da dignidade humana. Em toda a parte embora de maneiras
diversas reconfirma-se a mesma linha de regularidade. Seguindo a sensibilidade pessoal, o homem no
quer tornar-se objecto para os outros por meio da prpria nudez annima, nem quer que o outro se torne
para ele objecto de maneira semelhante. Evidentemente, tanto "no quer" quanto se deixa guiar pelo
sentimento da dignidade do corpo humano. Vrios, de facto, so os motivos que podem induzir, incitar e
mesmo constranger o homem a proceder contrariamente quilo que exige a dignidade do corpo humano,
ligada com a sensibilidade pessoal. No se pode esquecer que a fundamental "situao" interior do homem
"histrico" o estado da trplice concupiscncia (cf. 1 Jo 2, 16). Este estado e em particular a
concupiscncia da carne faz-se sentir em diversos modos, quer nos impulsos interiores do corao
humano quer em todo clima das relaes inter-humanas e nos costumes sociais.
4. No podemos esquecer isto, nem sequer quando se trata da ampla esfera da cultura artstica, sobretudo
a de carcter visual e espetacular, como tambm quando se trata da cultura de "massa", to significativa
para os nossos tempos e ligada com o uso das tcnicas divulgativas da comunicao audiovisual.
Apresenta-se uma pergunta: quando e em que caso esta esfera de atividade do homem do ponto de vista
do "ethos" do corpo posta sob a acusao de "pornoviso", assim como a atividade literria, que era e
muitas vezes, acusada de "pornografia" (este segundo termo mais antigo)? Uma e outra coisa verificam-
se quando ultrapassado o limite da vergonha, ou seja da sensibilidade pessoal a respeito do que se liga
com o corpo humano, com a sua nudez, quando, na obra artstica ou mediante as tcnicas da reproduo
audiovisual, violado o direito intimidade do corpo na sua masculinidade ou feminilidade e em ltima
anlise quando violada aquela profunda regularidade do dom e do recproco dar-se, que est inscrita
nesta feminilidade e masculinidade atravs da inteira estrutura de ser homem. Esta profunda inscrio
mesmo inciso decide do significado esponsal do corpo humano, isto , da fundamental chamada que
ele recebe para formar a "comunho das pessoas" e para nela participar.
nterrompendo neste ponto a nossa considerao, que desejamos continuar na quarta-feira prxima,
convm verificar que a observncia ou a no-observncia destas regularidades, to profundamente ligadas
com a sensibilidade pessoal do homem, no pode ser indiferente para o problema de "criar clima favorvel
castidade" na vida e na educao social.
Quarta-feira, 29 de &bril de 19;1
,s limites Aticos nas obras de arte e na rodu"#o audio!isual
1. J dedicamos uma srie de reflexes ao significado das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da
Montanha, em que exorta pureza de corao, fazendo notar o "olhar concupiscente". No podemos
esquecer estas palavras de Cristo, mesmo quando se trata da vasta esfera da cultura artstica, sobretudo a
de carcter visual e espetacular, como tambm quando se trata da esfera da cultura "de massa" to
significativa para os nossos tempos ligada com o uso das tcnicas divulgativas da comunicao
audiovisual. Dissemos ultimamente que a referida esfera da atividade do homem s vezes acusada de
"pornoviso", assim como no referente literatura apresentada a acusao de "pornografia". Um e outro
facto realizam-se quando se ultrapassa o limite da vergonha, ou seja, da sensibilidade pessoal a respeito do
que se liga com o corpo humano, com a sua nudez, quando na obra artstica, mediante as tcnicas de
produo audiovisual, violado o direito intimidade do corpo na sua masculinidade ou feminilidade, e
em ltima anlise quando violado aquele ntimo e constante destino para o dom e o recproco dar-se,
que est inscrito naquela feminilidade e masculinidade atravs da inteira estrutura de "ser homem". Aquela
profunda inscrio, melhor, inciso, decide do significado esponsal do corpo, isto , da fundamental
chamada que ele recebe para formar uma "comunho de pessoas" e a participar nela.
2. bvio que nas obras de arte, ou nos produtos da reproduo artstica audiovisual, o sobredito destino
constante para o dom, isto , aquela profunda inscrio do significado do corpo humano, pode ser violada
s na ordem intencional da reproduo e da representao; trata-se, de facto, como j precedentemente
foi dito do corpo humano como modelo ou tema. Todavia, se o sentimento da vergonha e a sensibilidade
pessoal so em tais casos ofendidos, isto acontece por causa da transferncia delas para o campo da
"comunicao social", portanto por causa de se tornar, por assim dizer, pblica propriedade aquilo que, no
justo sentir do homem, pertence e deve pertencer estritamente relao interpessoal, aquilo que est ligado
como j antes se notou "comunho mesma das pessoas", e no seu mbito corresponde verdade
interior do homem, portanto tambm verdade integral sobre o homem.
Neste ponto no possvel concordar com os representantes do chamado naturalismo, que alegam o direito
a "tudo aquilo que humano", nas obras de arte e nos produtos da reproduo artstica, afirmando
operarem de tal modo em nome da verdade realista acerca do homem. mesmo esta verdade sobre o
homem a verdade inteira sobre o homem que exige tomar-se em considerao quer o sentimento da
intimidade do corpo quer a coerncia do dom conexo com a masculinidade e feminilidade do corpo mesmo,
no qual se reflete o mistrio do homem, prprio da estrutura interior da pessoa. Tal verdade sobre o homem
deve ser tomada em considerao tambm na ordem artstica, se queremos falar de um pleno realismo.
3. Neste caso constata-se portanto que a regularidade, prpria da "comunho das pessoas", concorda
profundamente com a rea vasta e diferenciada da "comunicao". O corpo humano na sua nudez como
afirmamos nas precedentes anlises (em que nos referimos a Gn 2, 25) entendido como manifestao
da pessoa e como o seu dom, ou seja sinal de confiana e de doao outra pessoa, consciente do dom,
escolhida e decidida a responder a ele de modo igualmente pessoal, torna-se fonte de particular
"comunicao" interpessoal. Como j foi dito, esta uma particular comunicao na humanidade mesma.
Essa comunicao interpessoal penetra profundamente no sistema da comunho (communio personarum),
ao mesmo tempo cresce a partir dele e desenvolve-se corretamente no seu mbito. Precisamente por causa
do grande valor do corpo em tal sistema de "comunho" interpessoal, fazer do corpo na sua nudez que
exprime exatamente "o elemento" do dom o objecto-tema da obra de arte ou da reproduo audiovisual,
problema no s de natureza esttica, mas, ao mesmo tempo, tambm de natureza tica. De facto,
aquele "elemento do dom" , por assim dizer, suspenso na dimenso de uma recepo desconhecida e de
uma resposta imprevista, e com isto est de algum modo intencionalmente "ameaado", no sentido de que
pode tornar-se objecto annimo de "apropriao", objecto de abuso. Exatamente por isso a verdade integral
sobre o homem constitui, neste caso, a base da norma segundo a qual se modela o bem ou o mal das
aes determinadas, dos comportamentos, dos costumes e das situaes. A verdade sobre o homem, sobre
aquilo que nele precisamente por motivo do seu corpo e do seu sexo (feminilidade-masculinidade)
particularmente pessoal e interior, cria aqui limites precisos que no lcito ultrapassar.
4. Estes limites devem ser reconhecidos e observados pelo artista que faz do corpo humano objecto,
modelo ou tema da obra de arte ou da reproduo audiovisual. Nem ele nem outros responsveis neste
campo tm o direito de exigir, propor ou fazer que outros homens convidados, exortados ou admitidos a
ver, a contemplar a imagem violem aqueles limites juntamente com eles, ou por causa deles. Trata-se da
imagem, na qual o que em si mesmo forma o contedo e o valor profundamente pessoal, o que pertence
ordem do dom e do mtuo dar-se de pessoa a pessoa, , como tema, desenraizado pelo prprio substrato
autntico, para se tornar, por meio da "comunicao social", objecto, e para mais, em certo sentido, objecto
annimo.
5. Todo o problema da "pornoviso" e da "pornografia", como resulta do que est dito acima, no efeito de
mentalidade puritana nem de um moralismo apertado, como tambm no produto de um pensamento
carregado de maniquesmo. Trata-se nele de uma importantssima, fundamental, esfera de valores, diante
dos quais o homem no pode ficar indiferente por motivo da dignidade da humanidade, do carcter pessoal
e da eloquncia do corpo humano. Todos aqueles contedos e valores, atravs das obras de arte e da
atividade dos meios audiovisuais, podem ser modelados e aprofundados, mas tambm ser deformados e
destrudos "no corao" do homem. Como se v, encontramo-nos continuamente na rbita das palavras
pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha. Tambm os problemas, que estamos aqui a tratar, devem
examinar-se luz daquelas palavras, que tomam o "olhar", vindo da concupiscncia, como um "adultrio
cometido no corao".
E por isso dir-se-ia que a reflexo sobre estes problemas, importantes para "criar um clima favorvel
educao da castidade", constitui um anexo indispensvel a todas as precedentes anlises, como as que,
no decurso dos numerosos encontros das quartas-feiras, dedicamos a este tema.
Quarta-feira, ( de 0aio de 19;1
)esonsabilidade Atica do artista ao tratar o tema do coro %umano
1. No Sermo da Montanha pronunciou Cristo as palavras, a que dedicamos uma srie de reflexes durante
quase um ano. Explicando aos Seus ouvintes o significado prprio do mandamento "No cometers
adultrio", Cristo assim se exprime: "Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao" (Mt 5, 28). Parece que as citadas palavras se
referem tambm aos vastos campos da cultura humana, sobretudo aos da atividade artstica, de que se
tratou j ultimamente, no decorrer de alguns encontros das quartas-feiras. Hoje convm-nos dedicar a parte
final destas reflexes ao problema da relao entre o "ethos" da imagem ou da descrio e o "ethos"
da viso e da auscultao, da leitura ou de outras formas de recepo cognoscitiva, com que se encontra o
contedo da obra de arte ou da audioviso entendida em sentido lato.
2. E aqui voltamos uma vez mais ao problema j anteriormente assinalado: se e em que medida o corpo
humano, em toda a visvel verdade da sua masculinidade e feminilidade, pode ser tema da obra de arte e,
por isso mesmo, tema dessa especfica "comunicao" social, a que est destinada tal obra. Esta pergunta
refere-se ainda mais cultura contempornea de "massa", relacionada com as tcnicas audiovisuais. Pode
o corpo humano ser um tal modelo-tema, dado que ns sabemos estar ligada com isto aquela objectividade
"sem opo" que primeiro chamamos anonimato, e parece trazer consigo uma grave e potencial ameaa da
esfera inteira dos significados, prpria do corpo do homem e da mulher, por motivo do carcter pessoal do
sujeito humano e do carcter de "comunho" das relaes interpessoais?
Pode-se acrescentar neste ponto que as expresses "pornografia" ou "pornoviso" apesar da sua antiga
etimologia apareceram na linguagem, relativamente tarde. A tradicional terminologia latina servia-se do
vocbulo obscena, indicando de tal modo tudo o que no deve encontrar-se diante dos olhos dos
espectadores, aquilo que h-de ser circundado por conveniente discrio, aquilo que no pode ser
apresentado ao olhar humano sem alguma opo.
3. Fazendo a precedente pergunta, damo-nos conta de que, de facto, no curso de pocas inteiras da cultura
humana e da atividade artstica, o corpo humano foi e um tal modelo-tema das obras de arte visveis,
assim como toda a esfera do amor entre o homem e a mulher. Ligado com ele, tambm o "dar-se recproco"
da masculinidade e da feminilidade, nas suas expresses corpreas, foi, e ser, tema da narrativa
literria. Tal narrao encontrou o seu lugar tambm na Bblia, sobretudo no texto do "Cntico dos cnticos",
que nos convir retomar noutra circunstncia. Mas, necessrio reconhecer que na histria da literatura ou
da arte, na histria da cultura humana, este tema se mostra particularmente frequente e particularmente
importante. De facto, refere-se a um problema que em si mesmo grande e importante. Manifestmo-lo
desde o princpio das nossas reflexes, seguindo os vestgios dos textos bblicos, que nos revelam a justa
dimenso deste problema: isto , a dignidade do homem na sua corporeidade masculina e feminina, e o
significado esponsal da feminilidade e masculinidade, inscrito em toda a estrutura interior e ao mesmo
tempo visvel da pessoa humana.
4. As nossas precedentes reflexes no pretendiam pr em dvida o direito a este tema. Querem s
demonstrar que trat-lo anda ligado com uma particular responsabilidade de natureza no s artstica, mas
tambm tica. O artista, que se lana a este tema em qualquer esfera da arte ou mediante as tcnicas
audiovisuais, deve estar consciente da plena verdade do objecto, de toda a escala de valores ligados com
ele; deve no s ter conta deles in abstrato, mas tambm viv-los ele mesmo corretamente. sto
corresponde de igual modo quele princpio da "pureza de corao", que em determinados casos preciso
transferir da esfera existencial das atitudes e comportamentos para a esfera intencional da criao ou
reproduo artstica.
Parece que o processo de tal criao tende no s objectivao (e em certo sentido a uma nova
"materializao") do modelo, mas, ao mesmo tempo, a exprimir em tal objectivao o que pode chamar-se a
ideia criativa do artista, na qual precisamente se manifesta o seu mundo interior dos valores, portanto
tambm o viver a verdade no seu objecto. Neste processo realiza-se uma caracterstica transfigurao do
modelo ou da matria e, em particular, daquilo que o homem, o corpo humano em toda a verdade da sua
masculinidade ou feminilidade. (Deste ponto de vista, como j mencionamos, h uma bem importante
diferena, por exemplo, entre o quadro ou a escultura e a fotografia ou o filme). O espectador, convidado
pelo artista a olhar para a sua obra, comunica no s com a objectivao, e portanto, em certo sentido, com
uma nova "materializao" do modelo ou da matria, mas ao mesmo tempo comunica com a verdade do
objecto que o autor, na sua "materializao" artstica, conseguiu exprimir com os meios a ele prprios.
5. No decurso das vrias pocas, comeando da antiguidade e sobretudo no grande perodo da arte
clssica grega h obras de arte, cujo tema o corpo humano na sua nudez, e cuja contemplao
consente concentrarmo-nos, em certo sentido, na verdade inteira do homem, na dignidade e na beleza
tambm a "supra-sensual" da sua masculinidade e feminilidade. Estas obras trazem em si, quase oculto,
um elemento de sublimao, que leva o espectador, atravs do corpo, ao inteiro mistrio pessoal do
homem. Em contato com tais obras, em que no nos sentimos determinados pelo seu contedo para "olhar
desejando", de que fala o Sermo da Montanha, aprendemos em certo sentido aquele significado esponsal
do corpo, que o correspondente e a medida da "pureza de corao". Mas, h tambm obras de arte, e
porventura ainda mais vezes reprodues, que provocam objeco na esfera da sensibilidade pessoal do
homem no por motivo do seu objecto, pois o corpo humano em si mesmo tem sempre uma sua
inalienvel dignidade mas por motivo da qualidade ou do modo da sua reproduo, figurao e
representao artstica. Sobre aquele modo e aquela qualidade podem decidir os vrios coeficientes da
obra ou da reproduo, como tambm mltiplas circunstncias, muitas vezes de natureza mais tcnica do
que artstica.
sabido que atravs de todos estes elementos se torna, em certo sentido, acessvel ao espectador, como
ao ouvinte ou ao leitor, a mesma intencionalidade fundamental da obra de arte ou do produto de relativas
tcnicas. Se a nossa sensibilidade pessoal reage com objeco e desaprovao, f-lo porque naquela
fundamental intencionalidade, juntamente com a objectivao do homem e do seu corpo, descobrimos
tornar-se indispensvel, para a obra de arte ou para a reproduo dela, a sua contempornea reduo
categoria de objecto, de objecto de "gozo", destinado satisfao da concupiscncia mesma. sto
apresenta-se contra a dignidade do homem tambm na ordem intencional da arte e da reproduo. Por
analogia, necessrio dizer o mesmo, no que se refere aos vrios campos da atividade artstica segundo
a respectiva especificidade como tambm s vrias tcnicas audiovisuais.
6. A Encclica Humanae Vitae de Paulo V (n. 22) sublinha a necessidade de "criar um clima favorvel
educao da castidade"; e com isto pretende afirmar que, viver o corpo humano em toda a verdade da sua
masculinidade e feminilidade, deve corresponder dignidade deste corpo e ao seu significado em construir
a comunho das pessoas. Pode dizer-se que esta uma das dimenses fundamentais da cultura humana,
entendida como afirmao que nobilita tudo o que humano. Por isso dedicamos este breve esboo ao
problema que, em sntese, poderia chamar-se do "ethos" da imagem. Trata-se da imagem que serve para
uma singular "visibilizao" do homem, e que necessrio compreender em sentido mais ou menos direto.
A imagem esculpida ou pintada "exprime visualmente" o homem; doutro modo o "exprime visualmente" a
representao teatral ou o espetculo de bailado, e doutro modo o filme; tambm a obra literria, sua
maneira, tende a desfrutar imagens interiores, servindo-se das riquezas da fantasia ou da memria humana.
Portanto o que aqui denominamos "ethos da imagem" no pode ser considerado abstraindo da componente
correlativa, que seria necessrio chamar "ethos do ver". Entre uma e outra componente est encerrado todo
o processo de comunicao, independentemente da vastido dos crculos que descreve esta comunicao,
neste caso sempre "social".
7. A criao do clima favorvel educao da castidade encerra estas duas componentes; refere-se, por
assim dizer, a um circuito recproco que se estabelece entre a imagem e o ver, entre o "ethos" da imagem e
o "ethos" do ver. Como a criao da imagem, no sentido lato e diferenciado do termo, impe ao autor, artista
ou reprodutor, obrigaes de natureza no s esttica mas tambm tica, de maneira que o "olhar",
entendido segundo a mesma vasta analogia, impe obrigaes quele que receptor da obra.
A autntica e responsvel atividade artstica tende a ultrapassar o anonimato do corpo humano como
objecto "sem opo", procurando (como j foi dito precedentemente), atravs do esforo criativo, tal
expresso artstica da verdade sobre homem na sua corporeidade feminina e masculina, que seja por assim
dizer assinalada como tarefa ao espectador e, num raio mais vasto, a cada receptor da obra. Dele, por sua
vez, depende se vai decidir-se a realizar o prprio esforo para aproximar-se de tal verdade, ou se vai ficar
sendo apenas um "consumidor" superficial das impresses, isto algum que desfruta do encontro com o
annimo tema-corpo, s a nvel da sensualidade, que reage de per si ao seu objecto precisamente "sem
opo".
Aqui terminamos este importante captulo das nossas reflexes sobre a teologia do corpo, cujo ponto de
partida foram as palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha: palavras com valor para o
homem de todos os tempos, para o homem "histrico", e com valor para cada um de ns.
As reflexes sobre a teologia do corpo no seriam todavia completas, se no considerssemos outras
palavras de Cristo, quer dizer, aquelas em que Ele apela para a futura ressurreio. A elas portanto, nos
propomos dedicar o prximo ciclo das nossas consideraes.

Quarta-feira, 13 de Maio de 1981
:o#o 9aulo BB foi !tima de um atentadoJ Em atentado 5 sua 9essoa, 5 B're$a e a todos aqueles que,
crist#os ou n#o, s#o conscientes do !alor da !idaK & sua obra %umanit/ria, a sua disonibilidade e
!ontade de reunir toda a %umanidade numa s famlia, onde reine a a6 e a tranquilidade, n#o odem
ser i'noradas nem sequer or aqueles que n#o rofessam o nosso credoK & consci*ncia A arte de
todos nsK
Publicamos o texto do discurso que Sua Santidade estava para pronunciar na Audincia Geral de 13 de
Maio, dia de Nossa Senhora de Ftima:
& imortLncia do ensinamento social arte inte'rante da conce"#o crist# da !ida
1. Nas semanas passadas, durante os nossos encontros nas Audincias Gerais das quartas-feiras, expus
um ciclo de catequese baseada nas palavras de Cristo no Sermo da Montanha.
Hoje, diletos irmos e irms em Cristo, desejo iniciar uma srie de reflexes sobre outro tema para salientar
dignamente uma data que merece ser escrita com letras de ouro na histria da greja moderna: 15 de Maio
de 1891. Completam-se, de facto, 90 anos desde que o meu Predecessor Leo X publicou a fundamental
Encclica social Rerum Novarum, que no s foi vigorosa e premente condenao da "imerecida misria"
em que se encontravam os trabalhadores de ento, no fim do primeiro perodo da aplicao da mquina
industrial no campo da empresa, mas colocou sobretudo os fundamentos para uma justa soluo daqueles
graves problemas da convivncia humana que se expressam com o nome de "questo social".
2. Porque recorda ainda a greja, depois de tantos anos, a Encclica Rerum Novarum?
Muitas so as razes. Primeiro que tudo a Rerum Novarum constitui e a "Magna Charta da atividade
social crist", como a definiu Pio X (Radiomensagem para os 50 anos da Rerum Novarum, Discursos e
Radiomensagens 1942); e Paulo V acrescentou que a sua "mensagem continua a inspirar a aco em favor
da justia" (Octogesima Adveniens, 1) na greja e no mundo contemporneo; ela tambm demonstrao
irrefutvel da ativa e esclarecida ateno da greja pelo mundo do trabalho.
A voz de Leo X levantou-se corajosa, em defesa dos oprimidos, dos pobres, dos humildes e dos
explorados, e no foi seno o eco da voz d'Aquele que tinha proclamado bem-aventurados os pobres e os
que tm fome de justia. O Papa, seguindo o impulso e o convite "da conscincia do seu Apostlico
Ministrio" (cf. Rerum Novarum, 1), falou: no s tinha para isso o direito, mas tambm e sobretudo o dever.
O que de facto justifica a interveno da greja e do seu Supremo Pastor, nas questes sociais, sempre a
misso recebida de Cristo para salvar o homem na sua integral dignidade.
3. A greja por vocao chamada a ser em toda a parte a tutora fiel da dignidade humana, a me dos
oprimidos e dos marginalizados, a greja dos fracos e dos pobres. Quer viver toda a verdade contida nas
Bem-aventuranas evanglicas, sobretudo na primeira, "Bem-aventurados os pobres de esprito"; quis
ensinar a pratic-la, assim como fez o seu Divino Fundador que veio "praticar e ensinar" (cf. Act 1, 1).
Como observava no ano passado no meu discurso aos operrios de So Paulo no Brasil, "a greja, quando
proclama o Evangelho, sem alis abandonar o seu encargo prprio de evangelizao, procura obter que
todos os aspectos da vida social em que se manifesta a injustia sofram transformao no sentido da
justia" (Discurso aos operrios em So Paulo, n. 3; 3 de Julho de 1980). A greja est consciente desta sua
alta misso: por isso insere-se na histria dos povos, nas suas instituies, na sua cultura, nos seus
problemas e nas suas necessidades. Quer ser solidria com os seus filhos e com toda a humanidade,
partilhando das dificuldades e angstias, e tornando prprias as legtimas exigncias de quem sofre ou
vtima da injustia. Forte com as eternas palavras do Evangelho, ela denuncia tudo o que ofende o homem
na sua dignidade de "imagem de Deus" (Gn 2, 26) e nos seus direitos fundamentais, universais, inviolveis
e inalienveis; tudo o que lhes dificulta a maior aplicao segundo o plano de Deus. Faz isto parte do seu
servio proftico.
4. Com muita razo afirmou Pio X que a Rerum Novarum apresentou humanidade um magnfico ideal
social, haurindo-o nas fontes sempre vivas e vitais do Evangelho (cf. Quadragesimo Anno, 16).
Segundo as orientaes do basilar documento leonino, os meus venerados Predecessores no deixaram,
em numerosas circunstncias, de reafirmar esse direito e esse dever da greja, de dar diretrizes morais num
campo, como o scio-econmico, que tem relaes diretas com o fim religioso e sobrenatural da sua
misso. O Conclio Vaticano retomou esse ensinamento acentuando que " misso de toda a greja ajudar
os homens para que se tornem capazes de bem construir toda a ordem temporal e de a ordenar para Deus
por meio de Cristo" (Apostolicam Actuositatem, 7).
Fica assim claro o primeiro grande ensinamento da celebrao deste nonagsimo aniversrio: o de
reafirmar o direito e a competncia da greja para "exercitar sem obstculos a sua misso entre os homens
e dar o seu juzo moral tambm sobre coisas que dizem respeito ordem poltica, quando isto seja
requerido pelos direitos fundamentais da pessoa e pela salvao das almas" (Gaudium et Spes, 76): o de
tornar cada vez mais consciente as grejas locais, os sacerdotes, os religiosos e as religiosas, e os leigos,
do seu direito-dever de se esforarem pelo bem de cada homem, e de serem a todo o momento os
defensores e os promotores da autntica justia no mundo.
5. Reparando com olhar sereno nos acontecimentos histrico-sociais que se seguiram no mundo do
trabalho, desde aquele longnquo Maio de 1891, devemos reconhecer com satisfao que grandes passos
foram dados e se realizaram grandes transformaes com a finalidade de tornar a vida das classes
operrias mais em concordncia com a dignidade das mesmas.
A Rerum Novarum foi levedura e fermento destas fecundas transformaes. Por meio dela infundiu o
Romano Pontfice na alma operria o sentimento e a conscincia da prpria dignidade humana, civil e crist;
favoreceu o nascimento de associaes sindicais operrias nos vrios pases; admoestou os governantes e
as naes dos seus deveres para com os fracos e pobres, convidando os Estados criao de uma poltica
social, humana e inteligente, que levou ao reconhecimento, formulao e ao respeito dos direitos do
trabalho e ao trabalho para todos os cidados.
6. A Rerum Novarum reveste em seguida, para a greja, particular importncia, pois constitui ponto de
referncia dinmica da sua doutrina e da sua ao social no mundo contemporneo.
Durante sculos, das suas origens at hoje, a greja sempre se encontrou e enfrentou com o mundo e os
seus problemas, iluminando-os com a luz da f e da moral de Cristo. sto favoreceu que se originasse e
proclamasse, atravs da histria, um corpo de princpios de moral social crist, conhecido hoje como
Doutrina Social da greja. mrito do Papa Leo X ter sido o primeiro a procurar dar-lhe um carcter
orgnico e sinttico. Comeou assim, por parte do Magistrio, a nova e delicada misso, que tambm
grande obrigao, de reelaborar, para um mundo em contnua mudana, um ensinamento capaz de
responder s modernas exigncias e no menos s rpidas e contnuas transformaes da sociedade
industrial; e, ao mesmo tempo, capaz de tutelar os direitos quer da pessoa humana quer das jovens naes
que entram a fazer parte da Comunidade nternacional.
7. Este ensinamento social como fiz notar em Puebla "nasce, luz da Palavra de Deus e do
Magistrio autntico, da presena dos cristos no meio das situaes mudveis do mundo, em contato com
as exigncias que delas provm" (Discurso inaugural, , 7). O seu objecto e continua a ser a dignidade
sagrada do homem, imagem de Deus, e a tutela dos seus direitos inalienveis; a sua finalidade, a realizao
da justia, entendida como promoo e libertao integral da pessoa humana, na sua dimenso terrena e
transcendente; o seu fundamento, a verdade sobre a mesma natureza humana, verdade apreendida da
razo e iluminada pela Revelao; a sua fora propulsiva, o amor como preceito evanglico e norma de
ao. Forjadora de uma concepo sempre atual e fecunda do viver social, a greja, ao desenvolver neste
ltimo sculo, com a colaborao dos sacerdotes e leigos competentes, o seu ensinamento social, de
natureza religiosa e moral, no se limita a oferecer princpios de reflexo, orientaes, diretrizes,
verificaes ou apelos, mas apresenta tambm normas de juzo e diretrizes para a ao que todo o catlico
chamado a colocar na base da sua iluminada experincia para traduzi-las depois, de facto, em categorias
ativas de colaborao e compromisso (cf. Evangelii Nuntiandi, n. 38).
Dinmica e vital, a Doutrina Social, como toda a realidade viva, compe-se de elementos duradouros e
supremos, e de elementos contingentes que lhe permitem a evoluo e o desenvolvimento em sintonia com
as urgncias dos problemas decisivos, sem lhes diminuir a estabilidade e a certeza nos princpios e nas
normas fundamentais.
8. Recordando o nonagsimo aniversrio da Encclica leonina, na esteira e no reflexo do Magistrio dos
meus Predecessores, desejo portanto reafirmar a importncia do ensinamento social como parte integrante
da concepo crist da vida.
Sobre este assunto no deixei, nos frequentes encontros com os meus rmos no Episcopado, de
recomendar solicitude pastoral deles a necessidade e a urgncia de sensibilizar os prprios fiis sobre o
pensamento social cristo, para que todos os filhos da greja sejam no s instrudos na doutrina, mas
tambm educados para exercer a ao social.
rmos e rms. Voltaremos ainda mais longamente aos vrios temas e problemas, que o aniversrio da
Encclica Rerum Novarum evoca. Para concluir esta minha reflexo de hoje, quero responder interrogao
apresentada no incio. Sim, a Encclica Rerum Novarum tem ainda hoje a sua vitalidade e a sua validez
estimulante e operante para o Povo de Deus, embora tenha aparecido no longnquo 1891. O tempo no a
esvaziou mas aprovou-a; tanto assim que os cristos a sentem to fecunda que tiram dela coragem e ao,
para os novos desenvolvimentos da ordem social em que o mundo do trabalho est interessado.
Continuemos portanto a viver-lhe o esprito com nimo e generosidade, aprofundando com amor ativo os
caminhos traados pelo atual Magistrio social e interpretando com genialidade criativa as experincias dos
novos tempos.
&os $o!ens Casais
Queridos jovens Casais, Nossa Senhora "Virgem Me" e "Filha do seu Filho" (Dante, Paraso, 33, 1) foi
tambm Esposa afetuosa, meiga e fiel de Jos, o carpinteiro de Nazar. E com ele compartilhou a tnue
recordao da antiga grandeza de descendentes de David, e tambm e sobretudo a humildade do presente,
e peso do destino e a dura realidade de todos os dias.
A Virgem comparticipou com Jos na viagem a Belm, na fuga para o Egipto e na pobreza. A mulher, que
divide com o marido as provas da vida, ser o apoio mais vlido e o coeficiente mais elevado da sua
felicidade. E assim tambm o marido.
Sede felizes, queridos jovens Casais. E Deus vos acompanhe.
Quarta-feira, 11 de No!embro de 19;1
9ala!ras essenciais ara a teolo'ia do coro
1. Retomamos hoje, depois de uma pausa um tanto longa, as meditaes feitas h tempos, que definimos
como reflexes sobre a teologia do corpo.
Ao continuar, convm, desta vez, referirmo-nos s palavras do Evangelho, quando Cristo fala sobre a
ressurreio: palavras que tm importncia fundamental para entender o matrimnio no sentido cristo e
tambm "a renncia" vida conjugal pelo "reino dos cus".
A complexa casustica do Antigo Testamento no campo matrimonial no somente levou os Fariseus a
dirigirem-se a Cristo para Lhe expor o problema da indissolubilidade do matrimnio (cf. Mt 19, 3-9 Mc 10, 2-
12) mas tambm, outra vez, os Saduceus para O interrogar sobre a lei do chamado levirato (1). Este
colquio reproduzido concordemente pelos sinpticos (cf. Mt 22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-40). Ainda
que todas as trs redaes sejam quase idnticas, notam-se todavia entre elas algumas diferenas leves,
mas, ao mesmo tempo, significativas. Porque o colquio referido em trs verses as de Mateus,
Marcos e Lucas requer-se anlise mais aprofundada, pois ele compreende contedos que tm um
significado essencial para a teologia do corpo.
Ao lado dos dois outros importantes colquios isto aquele em que faz referncia Cristo ao "princpio"
(cf. Mt 19, 3-9; Mc 10, 2-12), e o outro em que tem em vista a intimidade do homem (o "corao"), indicando
o desejo e a concupiscncia da carne como fonte do pecado (cf. Mt 5, 27-32) o colquio que nos
propomos agora submeter a anlise, constitui, diria, a terceira componente do trptico das enunciaes do
prprio Cristo: trptico de palavras essenciais e constitutivas para a teologia do corpo. Neste colquio Jesus
refere-se ressurreio, desvelando assim urna dimenso completamente nova do mistrio do homem.
2. A revelao desta dimenso do corpo, estupenda no seu contedo mas ligada com o Evangelho relido
o seu conjunto e at ao fundo manifesta-se no colquio com os Saduceus, "os quais afirmam que no h
ressurreio" (Mt 22, 23) (2); vieram ter com Cristo para Lhe expor um assunto que segundo julgavam
confirma o bom fundamento da posio por eles tomada. Este argumento devia contradizer "a hiptese da
ressurreio". O raciocnio dos Saduceus o seguinte: "Mestre, Moiss prescreveu-nos que, se morresse o
irmo de algum, deixando a mulher e no deixando filhos, seu irmo teria de casar com a viva para
proporcionar descendncia ao irmo" (Mc 12, 19). Os Saduceus repetem aqui a chamada lei do levirato (cf.
Dt 25, 5-10) e, atendo-se prescrio desta antiga lei, apresentam o seguinte "caso". "Eram sete irmos, e
o primeiro casou e morreu sem deixar filhos. O segundo casou com a viva e morreu tambm sem deixar
filhos, e o mesmo aconteceu ao terceiro; e todos os sete morreram sem deixar descendncia. Finalmente,
morreu a mulher. Na ressurreio, de qual deles ser ela mulher? Porque os sete a tiveram por mulher" (Mc
12, 20-23) (3).
3. A resposta de Cristo uma das respostas-chaves do Evangelho, em que revelada exatamente a
partir dos raciocnios puramente humanos e em contraste com eles outra dimenso da questo, isto a
que responde sabedoria e potncia do prprio Deus. De maneira anloga, por exemplo, se tinha
apresentado o caso da moeda do tributo com a imagem de Csar e da relao correta entre o que, no
mbito do poder, divino e o que humano ("de Csar") (cf. Mt 22, 15-22). Desta vez Jesus responde
assim: "No andareis enganados por desconhecerdes as Escrituras e o poder de Deus? Quando
ressuscitarem dentre os mortos, nem casaro, nem se daro em casamento, mas sero como anjos nos
cus" (Mt 12, 24-25). Esta a resposta basilar do "caso", isto do problema que nele est includo. Cristo,
conhecendo as ideias dos Saduceus, e intuindo as suas autnticas intenes, retoma, em seguida, o
problema da possibilidade da ressurreio, negada pelos Saduceus mesmos: "E, acerca da ressurreio
dos mortos, no lestes no livro de Moiss, no episdio da sara, como Deus lhe falou, dizendo: Eu sou o
Deus de Abrao, o Deus de saac e o Deus de Jacob? No Deus de mortos, mas de vivos" (Mc 12, 26-
27). Como se v, Cristo cita o prprio Moiss a quem fizeram referncia os Saduceus, e termina afirmando:
"Andais muito enganados" (Mc 12, 27).
4. Esta afirmao conclusiva, Cristo repete-a ainda uma segunda vez. De facto, a primeira vez pronunciou-a
no princpio da exposio. Disse nesta altura: "Estais enganados, porque desconheceis as Escrituras e o
poder de Deus": assim lemos em Mateus (22, 29). E em Marcos: "No andareis enganados por
desconhecerdes as Escrituras e o poder de Deus?" (Mc 12, 24). Contudo, a mesma resposta de Cristo, na
verso de Lucas (20, 27-36), destituda de tom polmico, daquele "estais em grande erro". Por outro lado,
ele proclama a mesma coisa pois introduz na resposta alguns elementos que no se encontram em Mateus
nem em Marcos. Eis o texto: "Jesus respondeu-lhes: Os filhos deste mundo casam e so dados em
casamento, mas aqueles que foram julgados dignos de participar do outro mundo e da ressurreio dos
mortos, nem se casam, nem so dados em casamento, porque j no podem morrer; so semelhantes aos
anjos e, sendo filhos da ressurreio, so filhos de Deus" (Lc 20, 34-36). Quanto possibilidade mesma da
ressurreio, Lucas como os dois outros sinpticos refere-se a Moiss, ou seja passagem do Livro
do xodo 3, 2-6, em que de facto se narra que o grande legislador da Antiga Aliana tinha ouvido da sara,
que "ardia no fogo e no se consumia", as seguintes palavras: "Eu sou o Deus do teu pai, o Deus de
Abrao, de saac e de Jacob" (x 3, 6). Na mesma passagem, quando Moiss perguntou o nome de Deus,
ouviu a resposta: "Eu sou Aquele que sou" (x 3, 14).
Assim, pois, falando da futura ressurreio dos corpos, Cristo recorre ao poder mesmo do Deus vivo. Em
seguida, teremos de considerar, de modo mais particularizado, este assunto.
Notas
1) Esta lei, encerrada no Deuteronmio 25, 7-10, diz respeito aos irmos que habitavam sob o mesmo tecto.
Se um deles morria sem deixar filhos, o irmo do defunto devia tomar como esposa a viva do irmo
falecido. A criana nascida deste matrimnio era reconhecida como filha do defunto, para que no ficasse
extinta a sua estirpe e fosse conservada na famlia a herana (cf. 3, 9-14, 12).
2) No tempo de Cristo, os Saduceus formavam, dentro do judasmo, uma seita ligada ao crculo da
aristocracia sacerdotal. tradio oral e teologia elaboradas pelos Fariseus, contrapunham eles a
interpretao literal do Pentateuco, que julgavam fonte principal da religio javista. Dado que nos livros
bblicos mais antigos no havia meno da vida de alm campa, os Saduceus rejeitavam a escatologia
proclamada pelos Fariseus, afirmando que "as almas morrem juntamente com o corpo" (cf. Joseph,
Antiquitates Judaicae, XV 14, 16).
As concepes dos Saduceus no nos so todavia diretamente conhecidas, porque todos os seus escritos
se perderam depois da destruio de Jerusalm no ano de 70, quando a seita mesma desapareceu.
Escassas so as informaes a respeito dos Saduceus; tomamo-las dos escritos dos seus adversrios
ideolgicos.
3) Os Saduceus, dirigindo-se a Jesus para um "caso" puramente terico, atacam ao mesmo tempo a
primitiva concepo dos Fariseus sobre a vida depois da ressurreio dos corpos; insinuam na verdade que
a f na ressurreio dos corpos leva a admitir a poliandria, contrastante com a lei de Deus.
Quarta-feira, 1; de No!embro de 19;1
& alian"a de 1eus com os %omens reno!a a realidade da !ida
1. "Estais enganados, porque desconheceis as Escrituras e o poder de Deus" (Mt 22, 29) assim disse
Cristo aos Saduceus, que recusando a f na futura ressurreio dos corpos Lhe tinham exposto o caso
seguinte: "Ora, entre ns, havia sete irmos. O primeiro casou e morreu sem descendncia, deixando a
mulher a seu irmo" (segundo a lei mosaica do "levirato"); "sucedeu o mesmo ao segundo, depois ao
terceiro, e assim at ao stimo. Depois de todos eles, morreu a mulher. Na ressurreio, de qual dos sete
ser ela mulher?" (Mt 22, 25-28).
Cristo replica aos Saduceus afirmando, no principio e no fim da sua resposta, que eles esto em grande
erro, no conhecendo nem as Escrituras nem o poder de Deus (cf. Mc 12, 24; Mt 22, 29). Sendo o colquio
com os Saduceus referido pelos Evangelhos sinpticos todos trs, confrontemos brevemente os textos que
nos interessam.
2. A verso de Mateus (22, 24-30), embora no faa referncia sara, concorda quase inteiramente com a
de Marcos (12, 13-25). Ambas as verses contm dois elementos essenciais: 1) a enunciao sobre a futura
ressurreio dos corpos, 2) a enunciao sobre o estado dos corpos dos homens ressurgidos [1]. Estes dois
elementos encontram-se tambm em Lucas (20, 27-36) [2]. O primeiro elemento, relativo futura
ressurreio dos corpos, anda junto, especialmente em Mateus e em Marcos, com as palavras dirigidas aos
Saduceus, segundo as quais eles no conhecem "nem as Escrituras nem o poder de Deus". Tal afirmao
merece ser considerada em particular, pois exactamente nela especifica Cristo as bases mesmas da f na
ressurreio, a que fizera referncia ao responder questo apresentada pelos Saduceus com o exemplo
concreto da lei mosaica do levirato.
3. Sem dvida, os Saduceus tratam o assunto da ressurreio como um tipo de teoria ou de hiptese,
susceptvel de ser ultrapassado [3]. Jesus demonstra-lhes primeiro um erro de mtodo: no conhecem as
Escrituras; e depois um erro de mrito: no aceitam o que revelado pelas Escrituras no conhecem o
poder de Deus , no crem n'Aquele que se revelou a Moiss na sara ardente. resposta muito
significativa e muito precisa. Cristo encontra-se aqui com homens, que se julgam experimentados e
competentes intrpretes das Escrituras. A estes homens isto aos Saduceus Jesus responde que s o
conhecimento literal da Escritura no suficiente. A Escritura, de facto, sobretudo meio para conhecer o
poder do Deus vivo, que nela se revela, assim como se revelou a Moiss na sara. Nesta revelao Ele
chamou a Si mesmo "o Deus de Abrao, o Deus de saac e de Jacob" [4] daqueles portanto que tinham
sido os progenitores de Moiss na f, que brota da revelao do Deus vivo. Todos os quais esto j mortos
h muito tempo; contudo Cristo completa a referncia a eles com a afirmao de que Deus "no Deus dos
mortos, mas dos vivos". Esta afirmao-chave, em que interpreta Cristo as palavras dirigidas a Moiss pela
sara ardente, pode ser compreendida s admitindo a realidade de uma vida, a que a morte no pe fim. Os
pais de Moiss na f, Abrao, saac e Jacob so para Deus pessoas vivas (cf. Lc 20, 38: "pois para Ele,
todos esto vivos"), embora, segundo os critrios humanos, devam ser contados entre os mortos. Reler
corretamente a Escritura, e em particular as sobreditas palavras de Deus, quer dizer conhecer e acolher
com a f o poder do Dador da vida, que no est vinculado pela lei da morte, dominadora na histria terrena
do homem.
4. Parece que se deve interpretar deste modo a resposta de Cristo sobre a possibilidade da ressurreio [5],
dada aos Saduceus, segundo a verso de todos os trs Sinpticos. Vir o momento em que a resposta,
nesta matria, ser dada por Cristo com a prpria ressurreio; por ora, todavia, Ele apela para o
testemunho do Antigo Testamento, demonstrando como descobrir nele a verdade sobre a imortalidade e
sobre a ressurreio. necessrio faz-lo no nos detendo unicamente no som das palavras, mas subindo
tambm ao poder de Deus, que por aquelas palavras revelado. Citar Abrao, saac e Jacob naquela
teofania concedida a Moiss, da qual nos fala o livro do xodo (3, 2-6), constitui testemunho que o Deus
vivo d queles que vivem "para Ele": queles que, graas ao seu poder, tm a vida, ainda que, cingindo-
nos s dimenses da histria, seria necessrio h muito tempo cont-los entre os mortos.
5. O significado pleno deste testemunho, a que Jesus se refere no seu colquio com os Saduceus, poder-
se-ia (sempe unicamente luz do Antigo Testamento) apreender do modo seguinte: Aquele que Aquele
que vive e que a Vida constitui a inexaurvel fonte da existncia, e da vida, assim corno se revelou no
"princpio" no Gnesis (cf, Gn. 1-3). Embora, por causa do pecado, a morte corporal se tenha tornado a
sorte do homem (cf. Gn. 3, 19) [6], e embora o acesso rvore da Vida (grande smbolo do Livro do
Gnesis) lhe tenha sido proibido (cf. Gn. 3, 22), todavia, o Deus vivo, contraindo a sua Aliana com os
homens (Abrao Patriarcas, Moiss, srael), renova continuamente, nesta aliana, a realidade mesma da
Vida, descobre-lhe de novo a perspectiva e em certo sentido abre novamente o acesso rvore da Vida.
Juntamente com a Aliana, esta vida, cuja fonte o prprio Deus, participada queles mesmos homens
que, em consequncia da ruptura da primeira Aliana, tinham perdido o acesso rvore da Vida, e nas
dimenses da sua histria terrena tinham sido sujeitos morte.
6. Cristo a ltima palavra de Deus sobre este assunto; de facto, a Aliana, que com Ele e por Ele
estabelecida entre Deus e a humanidade, abre uma infinita perspectiva de Vida: e o acesso rvore da
Vida segundo o plano original do Deus da Aliana revelado a cada homem na sua definitiva plenitude.
Ser este o significado da morte e da ressurreio de Cristo, ser este o testemunho do mistrio pascal.
Todavia o colquio com os Saduceus decorre na fase pr-pascal da misso messinica de Cristo. A
narrao do colquio segundo Mateus (22, 24-30) Marcos (12, 13-27), e Lucas (20, 27-36) manifesta que
Jesus Cristo o qual vrias vezes, em particular nos colquios com os discpulos, tinha falado da futura
ressurreio do Filho do homem. (cf. por ex. Mt 17, 9.23; 20, 19 e paral.) no colquio com os Saduceus,
pelo contrrio, no usa este argumento. As razes so bvias e claras. O colquio com os Saduceus, "os
quais afirmam que no h ressurreio" (como insiste o evangelista), isto pem em dvida a possibilidade
mesma dela e entretanto consideram-se experimentados na Escritura do Antigo Testamento e seus
intrpretes qualificados. por isso que Jesus se refere ao Antigo Testamento e, com base nele, demonstra-
lhes que "no conhecem o poder de Deus" [7].
7. A respeito da possibilidade da ressurreio, Cristo recorre precisamente quele poder, que a par e passo
acompanha o testemunho do Deus vivo, que o Deus de Abrao, de saac e de Jacob e o Deus de
Moiss. O Deus, que os Saduceus "privam" deste poder, j no o Deus verdadeiro dos seus Pais, mas o
Deus das suas hipteses e interpretaes. Cristo, pelo contrrio, veio dar testemunho ao Deus da Vida em
toda a verdade do Seu poder, que se aplica na vida do homem.
Notas
[1] Embora o Novo Testamento no conhea a expresso "a ressurreio dos corpos" (que aparecer a
primeira vez em So Clemente: 2 Clem 9, 1, e em Justino. Dil 80, 5) e use a expresso "ressurreio dos
mortos", entendendo com ela o homem na sua integridade, todavia possvel encontrar em muitos textos
do Novo Testamento a f na imortalidade da alma e a sua existncia tambm fora do corpo (ef. por ex.: Lc
23, 43; Flp 1, 23-24; 2 Cor 5, 6-8).
[2] O texto de Lucas contm alguns elementos novos a respeito dos quais se trava a discusso dos
exegetas.
[3] Como sabido, no judasmo daquele perodo no foi claramente formulada uma doutrina acerca da
ressurreio; existiam s as diversas teorias lanadas pelas vrias escolas.
Os Fariseus, que se davam especulao teolgica, desenvolveram energicamente a doutrina sobre a
ressurreio, vendo aluses a ela em todos os livros do Antigo Testamento. Entendiam todavia a futura
ressurreio de modo terrestre e primitivo, prenunciando por exemplo enorme crescimento da colheita e da
fertilidade na vida depois da ressurreio.
Os Saduceus, pelo contrrio, polemizavam com tal conceito, partindo da premissa de que o Pentateuco no
fala da escatologia. necessrio tambm ter presente que, no sculo , o cnone dos livros do Antigo
Testamento no tinha sido ainda estabelecido.
O caso apresentado pelos Saduceus ataca diretamente a concepo farisaica da ressurreio. De facto, os
Saduceus julgavam que a seguia tambm Cristo.
A resposta de Cristo corrige igualmente quer as concepes dos Fariseus, quer as dos Saduceus.
[4] Esta expresso no significa "Deus que era honrado por Abrao, saac e Jacob", mas "Deus que tomava
cuidado dos patriarcas e os libertava".
Esta frmula volta no livro do xodo: 3, 6: 3, 15.16; 4, 5, sempre no contexto da promessa de libertao de
srael: o nome do Deus de Abrao, de saac e de Jacob penhor e garantia desta libertao.
"Deus de X sinnimo de socorro, de sustentculo e de abrigo para srael". Encontra-se sentido
semelhante no Gnesis 49, 24: "Deus de Jacob Pastor e Pedra de srael, Deus dos teus Pais que te
ajudar" (ef. Gn 49, 24, 25; cf. tambm: Gn 24, 27; 26, 24; 23, 13; 32, 10; 46, 3).
Cf. E. Dreyfus, O.P., L'argument scripturaire de Jsus en faveur de la rssurection des morts (MC X, 26-
27), Revue Biblique 66 (1959) 218.
A frmula "Deus de Abrao, saac e Jacob", em que so citados todos os trs nomes dos Patriarcas,
indicava na exegese judaica, contempornea de Jesus, a relao de Deus com o Povo da Aliana como
comunidade.
Cf. E. Ellis Jesus, The Sadducees and Qumran, New Testament Studies 10, (1963-64) 275.
[5] No nosso modo contemporneo para tornar compreensvel este texto evanglico, o raciocnio de Jesus
diz respeito s imortalidade; se, de facto, os patriarcas vivem depois de terem morrido j agora, antes
da ressurreio, escatolgica do corpo, ento a verificao de Jesus diz respeito imortalidade da alma e
no fala da ressurreio do corpo.
Mas o raciocnio de Jesus foi dirigido nos Saduceus que no conheciam o dualismo do corpo e da alma,
aceitando apenas a bblica unidade psicofsica do homem que "o corpo e a respirao de vida". Por isso,
segundo eles, a alma morre juntamente com o corpo. A afirmao de Jesus, segundo a qual os patriarcas
vivem, podia significar para os Saduceus unicamente a ressurreio com o corpo.
[6] No nos detemos aqui sobre a concepo da morte no sentido puramente veterotestamentrio, mas
tomamos em considerao a antropologia teolgica no seu conjunto.
[7] Este o argumento determinante que prova a autenticidade da discusso com os Saduceus.
Se a percope constitusse "acrescento ps-pascal da comunidade crist" (como julgava por exemplo R.
Bultmann), a f na ressurreio dos corpos apoiar-se-ia no facto da ressurreio de Cristo, que se impunha
como fora irresistvel, como o faz compreender por exemplo So Paulo. (cf. 1 Cor 15, 12).
Cf. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, Teil, Gutersloh 1971 (Mohn); cf. alm disso . H. Marshall,
The Gospel of Luke, Exeter 1978, The Paternoster Press, p. 738.
A referncia ao Pentateuco havendo no Antigo Testamento textos que tratavam diretamente da
ressurreio (como por ex. s 26, 19 ou Dan 12, 2 testemunha ter decorrido a conversa realmente com os
Saduceus, que julgavam o Pentateuco nica autoridade decisiva.
A estrutura da controvrsia demonstra que esta era uma discusso rabnica, segundo os clssicos modelos
em uso nas academias de ento.
CF. J. Le Moyne, OSB, Les Sadduceus, Paris 1972 (Gabalda), p. 124 s.; E, Lohmeyer, Das Evangelium
des Markus, Gttingen 1959, 15, p. 257; D. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956,
pp. 158-163; J. Rademakers, SJ, La bonne nouvelle de Jsus selon St Marc, Bruxelles 1975, nstitut
d'Etudes Thologiques, p. 313.
Quarta-feira, 2 de 1e6embro de 19;1
& forma"#o da antroolo'ia teol'ica
1. "Quando ressuscitarem dentre os mortos, nem casaro nem se daro em casamento" (Mc 12, 25). Cristo
pronuncia estas palavras, que tm significado-chave para a teologia do corpo, depois de afirmar, no
colquio com os Saduceus, que a ressurreio conforme ao poder do Deus vivo. Todos os trs
Evangelhos Sinpticos trazem o mesmo enunciado, mas a verso de Lucas diferencia-se nalguns
particulares da de Mateus e de Marcos. Essencial para todos a verificao de que, na futura ressurreio,
os homens, depois de readquirirem os corpos na plenitude da perfeio prpria da imagem e semelhana
com Deus depois de os readquirirem na sua masculinidade e feminilidade "no tomaro mulher nem
marido". Lucas no captulo 20, 34-35 exprime a mesma ideia com as palavras seguintes: "Os filhos deste
mundo casam e so dados em casamento; mas aqueles que forem julgados dignos de participar do outro
mundo e da ressurreio dos mortos, nem se casam, nem so dados em casamento".
2. Como resulta destas palavras, o matrimnio, aquela unio em que, como diz o Livro do Gnesis, "o
homem... se unir a sua mulher e os dois sero uma s carne" (2, 25) unio prpria, do homem desde o
"princpio" pertence exclusivamente "a este mundo". O matrimnio e a procriao no constituem, pelo
contrrio, o futuro escatolgico do homem. Na ressurreio perdem, por assim dizer, a sua razo de ser.
Aquele "outro mundo", de que fala Lucas (20, 35), significa o remate definitivo do gnero humano, o
encerramento quantitativo daquele crculo de seres, que foram criados imagem e semelhana de Deus,
para que, multiplicando-se atravs da conjugal "unidade no corpo" de homens e mulheres, sujeitassem a si
a terra. Aquele "outro mundo" no o mundo da terra, mas o mundo de Deus que, conforme sabemos pela
primeira Carta de Paulo aos Corntios, o encher inteiramente, tornando-se, "tudo em todos" (1 Cor 15, 28).
3. Contemporaneamente aquele "outro mundo", que segundo a revelao "o reino de Deus", tambm a
definitiva e eterna "ptria" do homem (cf. Flp 3, 20), a "casa do Pai" (Jo 14, 2). Aquele "outro mundo",
como nova ptria do homem, surge definitivamente do mundo atual, que temporal submetido morte,
ou seja destruio do corpo (cf. Gn 3, 19: "em p te hs-de tornar") atravs da ressurreio. A
ressurreio, segundo as palavras de Cristo referidas pelos Sinpticos, significa no s a recuperao da
corporeidade e o restabelecimento da vida humana na sua integridade, mediante a unio do corpo com a
alma, mas tambm um estado completamente novo da vida humana mesma. Encontramos a confirmao
deste novo estado do corpo na ressurreio de Cristo (cf. Rom 6, 5-11). As palavras transmitidas pelos
Sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) de novo soaro nessa altura (isto depois da ressurreio
de Cristo) queles que as tinham ouvido, diria quase com nova fora probante, e ao mesmo tempo
adquiriro o carcter de unia promessa convincente. Todavia por ora detemo-nos nestas palavras na sua,
fase "pr-pascal", baseando-nos s na situao em que foram pronunciadas. No h qualquer dvida de
que j na resposta dada aos Saduceus, Cristo desvela a nova condio do corpo humano na ressurreio, e
f-lo propondo exatamente uma referncia e um confronto com a condio de que o homem tinha sido
participante desde o "princpio".
4. As palavras "Nem casaro nem se daro em casamento" parecem ao mesmo tempo afirmar que os
corpos humanos, recuperados e tambm renovados na ressurreio, mantero a sua peculiaridade
masculina ou feminina e que o sentido de ser, no corpo, varo ou mulher ser no "outro mundo" constitudo
e entendido de modo diverso daquilo que foi "desde o princpio" e depois em toda a dimenso da existncia
terrena. As palavras do Gnesis, "o homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher; e os dois sero
uma s carne" (2, 24), constituram, desde o princpio, aquela condio relativamente masculinidade ou
feminilidade, estendendo-se tambm ao corpo, que justamente necessrio definir "conjugal" e ao mesmo
tempo "procriativa" e "generativa"; ela, de facto, est ligada com a bno da fecundidade, pronunciada por
Deus (Elohim) na criao do homem "varo e mulher" (Gn 1, 27). As palavras pronunciadas por Cristo
sobre a ressurreio consentem-nos deduzir que a dimenso de masculinidade e feminilidade isto o
ser, no corpo, de varo e de mulher ser de novo constituda juntamente com a ressurreio do corpo no
"outro mundo".
5. possvel dizer alguma coisa ainda mais pormenorizada sobre este tema? Sem dvida, as palavras de
Cristo referidas pelos Sinpticos (especialmente na verso de Lc 20, 27-40) autorizam-nos a isto. Lemos
nelas, com efeito, que "aqueles que forem julgados dignos de participar do outro mundo e da ressurreio
dos mortos... j no podem morrer; so semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreio, so filhos de
Deus" (Mateus e Marcos referem s que "sero como anjos nos cus"). Esse enunciado consente sobretudo
deduzir uma espiritualizao do homem segundo uma dimenso diversa daquela da vida terrena (e at
diversa da do mesmo "princpio"). bvio que no se trata aqui de transformao da natureza do homem
na anglica, isto puramente espiritual. O contexto indica claramente que o homem conservar no "outro
mundo" a prpria natureza humana psicossomtica. Se fosse diversamente, no teria sentido falar de
ressurreio.
Ressurreio significa restituio verdadeira vida da corporeidade humana, que foi sujeita morte na sua
fase temporal. Na expresso de Lucas (20, 36) por ns citada h instantes (e na de Mt 22, 30 e de Mc 12,
25) trata-se certamente da natureza humana, isto psicossomtica. A comparao com os seres celestiais,
usada no contexto, no constitui novidade alguma na Bblia. Alm do mais, j o Salmo, exaltando o homem
como obra do Criador, diz: "Contudo, criaste-lo pouco inferior aos anjos" (Sl 8, 6). necessrio supor que
na ressurreio esta semelhana se tornar maior: no atravs de uma desencarnao do homem, mas
mediante outro gnero (poder-se-ia mesmo dizer: outro grau) de espiritualizao da sua natureza somtica
isto mediante outro "sistema de foras" no interior do homem. A ressurreio significa nova submisso
do corpo ao esprito.
6. Antes de nos aplicarmos a desenvolver esse argumento, convm recordar que a verdade sobre a
ressurreio teve significado-chave para a formao de toda a antropologia teolgica, que poderia ser
considerada simplesmente como "antropologia da ressurreio". Refletir sobre a ressurreio fez que Toms
de Aquino pusesse de parte na sua antropologia metafsica (e ao mesmo tempo teolgica) a concepo
filosfica platnica sobre a relao entre a alma e o corpo e se aproximasse da concepo de Aristteles
(1). A ressurreio, de facto, assegura, pelo menos indiretamente, que o corpo, no conjunto do composto
humano, no est s temporalmente unido alma (como sua "priso" terrena, como julgava Plato) (2),
mas que juntamente com a alma constitui a unidade e integridade do ser humano. Assim de modo preciso
ensinava Aristteles (3), diversamente de Plato. Se So Toms na sua antropologia aceitou a concepo
de Aristteles, f-lo atendendo verdade sobre a ressurreio. A verdade sobre a ressurreio afirma, com
efeito, com clareza que a perfeio escatolgica e a felicidade do homem no podem entender-se com um
estado da alma sozinha, separada (segundo Plato: liberta) do corpo, mas preciso entend-la como o
estado do homem definitiva e perfeitamente "integrado" atravs de uma unio tal da alma com o corpo, que
qualifica e assegura definitivamente a referida integridade perfeita.
Neste ponto interrompemos a nossa reflexo a respeito das palavras pronunciadas por Cristo sobre a
ressurreio. A grande riqueza dos contedos encerrados nestas palavras leva-nos e retom-las nas futuras
consideraes.
Quarta-feira, 9 de 1e6embro de 19;1
& erfeita reali6a"#o da essoa
1. "Na ressurreio nem os homens tero mulheres, nem as mulheres maridos, mas sero como anjos de
Deus no cu" (Mt 22, 30; analogamente Mc 12, 25). "So semelhantes aos anjos, e, sendo filhos da
ressurreio, so filhos de Deus" (Lc 20, 36).
Procuremos compreender estas palavras de Cristo relativas futura ressurreio, para delas tirarmos
concluses sobre a espiritualizao do homem, diferente da espiritualizao da vida terrena. Poder-se-ia
aqui falar tambm de um perfeito sistema de foras nas relaes recprocas entre o que no homem
espiritual e o que corpreo. O homem "histrico", em seguida ao pecado original, experimenta uma
mltipla imperfeio deste sistema de foras, que se manifesta nas bem conhecidas palavras de So Paulo:
"Outra lei vejo nos meus membros, a lutar contra a lei da minha razo" (Rom 7, 23).
O homem "escatolgico" estar livre dessa "oposio". Na ressurreio o corpo voltar perfeita unidade e
harmonia com o esprito: o homem j no experimentar a oposio entre o que nele espiritual e o que
corpreo. A "espiritualizao" significa no s que o esprito dominar o corpo mas, diria, que ele penetrar
inteiramente no corpo, e que as foras do esprito penetraro nas energias do corpo.
2. Na vida terrena, o domnio do esprito sobre o corpo e a simultnea subordinao do corpo ao esprito
pode, como fruto de um perseverante trabalho sobre ns mesmos, exprimir uma personalidade
espiritualmente amadurecida; todavia, o facto de as energias do esprito conseguirem dominar as foras do
corpo no tira a possibilidade mesma da recproca oposio entre elas. Mas a "espiritualizao", a que
aludem os Evangelhos sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) nos textos aqui analisados, encontra-
se j fora de tal possibilidade. portanto uma espiritualizao perfeita, em que completamente eliminada
a possibilidade de "outra lei lutar contra a lei da... razo" (cf. Rom 7, 23). Este estado que como
evidente se diferencia essencialmente (e no s quanto ao grau) daquilo que experimentamos na vida
terrena, no significa todavia alguma "desencarnao" do corpo nem, por conseguinte, uma
"desumanizao" do homem. Antes, ao contrrio, significa a sua perfeita "realizao". De fato, no ser
composto, psicossomtico, que o homem, a perfeio no pode consistir numa recproca oposio do
esprito e do corpo, mas numa profunda harmonia entre eles, na salvaguarda do primado do esprito. No
"outro mundo", tal primado ser realizado e manifestar-se- numa perfeita espontaneidade, privada de
qualquer oposio por parte do corpo. Todavia isto no se entende como definitiva "vitria", do esprito
sobre o corpo. A ressurreio consistir na perfeita participao de tudo o que no homem corpreo naquilo
que nele espiritual. Ao mesmo tempo consistir na perfeita realizao do que no homem pessoal.
3. As palavras dos Sinpticos asseguram que o estado do homem no "outro mundo" ser no s estado de
perfeita espiritualizao, mas tambm de fundamental "divinizao" da sua humanidade. Os "filhos da
ressurreio" como lemos em Lucas 20, 36 no s "so iguais aos anjos", mas tambm "so filhos de
Deus". Pode-se tirar da a concluso de o grau da espiritualizao, prprio do homem "escatolgico", ter a
sua fonte no grau da sua "divinizao"; incomparavelmente superior quela que se pode conseguir na vida
terrena. necessrio acrescentar que se trata no s de um grau diverso, mas em certo sentido doutro
gnero de "divinizao". A participao na natureza divina, a participao na vida interior de Deus mesmo,
penetraoe permeao daquilo que essencialmente humano por parte do que essencialmente divino,
atingir ento o seu auge, pelo qual a vida do esprito humano chegar a tal plenitude que antes lhe era
absolutamente inacessvel. Esta nova espiritualizao ser portanto fruto da graa, isto de Deus se
comunicar, na sua mesma divindade, no s alma, mas a toda a subjetividade psicossomtica do homem.
Falamos aqui da "subjetividade" (e no s da "natureza"), porque aquela divinizao deve entender-se no
s como um "estado interior" do homem (isto : do sujeito), capaz de ver Deus "face a face", mas tambm
como nova formao de toda a subjetividade pessoal do homem medida da unio com Deus no Seu
mistrio trinitrio e da intimidade com Ele na perfeita comunho das pessoas. Esta intimidade com toda a
sua intensidade subjectiva no absorver a subjetividade pessoal do homem, antes, pelo contrrio, f-la-
ressaltar numa medida incomparavelmente maior e mais plena.
4. A "divinizao" no "outro mundo", indicada pelas palavras de Cristo, trar ao esprito humano tal "gama de
experincia" da verdade e do amor, que o homem nunca poderia atingir na vida terrena. Quando Cristo fala
da ressurreio, demonstra ao mesmo tempo que nesta experincia escatolgica da verdade e do amor,
unida viso de Deus "face a face", participar tambm, a seu modo, o corpo humano. Quando Cristo diz
que os que participarem na futura ressurreio no tomaro mulher nem marido (cf. Mc 12, 25), as Suas
palavras como j antes foi observado afirmam no s o fim da histria terrena ligada ao matrimnio e
procriao, mas parecem tambm desvelar o novo significado do corpo. porventura possvel, neste
caso, pensar a nvel de escatologia bblica no descobrimento do significado "esponsal" do corpo,
sobretudo como significado "virginal" de ser, quanto ao corpo, homem ou mulher? Para responder a esta
pergunta, que deriva das palavras referidas pelos Sinpticos, convm penetrar mais a fundo na essncia
mesma do que ser a viso beatfica do Ser Divino, viso de Deus "face a face" na vida futura. necessrio
tambm deixarmo-nos guiar por aquela "gama de experincia" da verdade e do amor, que ultrapassa os
limites das possibilidades cognoscitivas e espirituais do homem na temporalidade, e de que ele se tornar
participante no "outro mundo".
5. Esta "experincia escatolgica" do Deus Vivo concentrar em si no s todas as energias espirituais do
homem, mas, ao mesmo tempo, desvelar-lhe-, de modo vivo e experimental, "o comunicar-se" de Deus a
tudo o que criado e, em particular, ao homem; o que mais pessoal "dar-se" de Deus, na sua mesma
divindade, ao homem: quele ser, que desde o princpio traz em si a imagem e semelhana d'Ele. Assim,
portanto, no "outro mundo" o objecto da "viso" ser aquele mistrio oculto da eternidade no Pai, mistrio
que no tempo foi revelado em Cristo, para completar-se incessantemente por obra do Esprito Santo; aquele
mistrio tornar-se-, se assim nos podemos exprimir, o contedo da experincia escatolgica e a "forma" da
inteira existncia humana na dimenso do "outro mundo". A vida eterna deve entender-se em sentido
escatolgico, isto como plena e perfeita experincia daquela graa (charis) de Deus, da qual o homem se
torna participante por meio da f durante a vida terrena, e que pelo contrrio dever no s revelar-se
queles que participaro do "outro mundo" em toda a sua penetrante profundidade, mas ser tambm
experimentada na sua realidade beatificante.
Aqui suspendemos a nossa reflexo centrada sobre as palavras de Cristo relativas futura ressurreio dos
corpos. Nesta "espiritualizao" e "divinizao", em que o homem participar na ressurreio, descobrimos
numa dimenso escatolgica as mesmas caractersticas que qualificavam o significado "esponsal" do
corpo; descobrimo-lo no encontro com o mistrio de Deus Vivo, que se desvela mediante a viso d'Ele "face
a face".
Quarta-feira, 1( de 1e6embro de 19;1
&s ala!ras de Cristo sobre a ressurrei"#o comletam a re!ela"#o do coro
1. "Na ressurreio... nem os homens tero mulheres, nem as mulheres maridos, mas sero como anjos de
Deus" (Mt 22, 30, analogamente Mc 12, 25). "... So semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreio,
so filhos de Deus" (Lc 20, 36).
A comunho (communio) escatolgica do homem com Deus, constituda graas ao amor de uma perfeita
unio, ser alimentada pela viso, "face a face", da contemplao daquela comunho mais perfeita, porque
puramente divina, que a comunho trinitria das Pessoas divinas na unidade da mesma divindade.
2. As palavras de Cristo, referidas pelos Evangelhos sinpticos, consentem-nos deduzir que os possuidores
do "outro mundo" conservaro nesta unio com o Deus vivo, que brota da viso beatfica da Sua unidade
e comunho trinitria no s a sua autntica subjetividade, mas a adquiriro em medida muito mais
perfeita que na vida terrena. Nisto ser, alm disso, confirmada a lei da ordem integral da pessoa, segundo
a qual a perfeio da comunho no s condicionada pela perfeio ou maturidade espiritual do sujeito,
mas tambm, por sua vez, a determina. Aqueles que participarem no "mundo futuro", isto na perfeita
comunho com o Deus vivo, gozaro de uma subjetividade perfeitamente madura. Se nesta perfeita
subjetividade, conservando embora no seu corpo ressuscitado, isto glorioso, a masculinidade e a
feminilidade, "no tomaro mulher nem marido", isto explica-se no s com o fim da histria, mas tambm
e sobretudo com a "autenticidade escatolgica" da resposta quele "comunicar-se" do Sujeito Divino,
que formar a beatificante experincia do dom de Si mesmo por parte de Deus, absolutamente superior a
toda a experincia prpria da vida terrena.
3. O recproco dom de si mesmo a Deus dom, em que o homem concentrar e exprimir todas as
energias da prpria subjetividade pessoal e ao mesmo tempo psicossomtica ser a resposta ao dom de
Si mesmo por parte de Deus ao homem (1). Neste recproco dom de si por parte do homem, dom que se
tornar, at ao fundo e definitivamente, beatificante, como resposta digna de um sujeito pessoal ao dom de
si por parte de Deus, a "virgindade" ou melhor o estado virginal do corpo manifestar-se- plenamente como
simples complemento escatolgico do significado "esponsal" do corpo, como o sinal especfico e a
expresso autntica de toda a subjetividade pessoal. Assim portanto, aquela situao escatolgica, em que
"no tomaro mulher nem marido", tem o seu slido fundamento no estado futuro do sujeito pessoal,
quando, em seguida viso de Deus "face a face", nascer nele um amor de tal profundidade e fora de
concentrao sobre Deus mesmo, que absorver completamente a sua inteira subjetividade
psicossomtica.
Esta concentrao do conhecimento ("viso") e do amor sobre Deus mesmo concentrao que s pode
ser a plena participao na vida: interior de Deus, isto na mesma Realidade Trinitria ser ao mesmo
tempo a descoberta, em Deus, de todo o "mundo" das relaes, constitutivas da sua perene ordem
("cosmos"). Tal concentrao ser sobretudo a redescoberta de si por parte do homem, no s na
profundidade da prpria pessoa, mas tambm naquela unio que prpria do mundo das pessoas na
constituio psicossomtica delas. Certamente uma unio de comunho. A concentrao da conscincia e
do amor sobre Deus mesmo, na comunho trinitria das pessoas pode encontrar uma resposta beatificante
naqueles que se tornarem participantes do "outro mundo", s atravs do realizar-se da comunho recproca
comensurada s pessoas criadas. E por isso professamos a f na "comunho dos Santos" (communio
sanctorum) e professamo-la em relao orgnica com a f na "ressurreio dos mortos". As palavras com
que afirma Cristo que no "outro mundo... no tomaro mulher nem marido", esto na base destes contedos
da nossa f, e, ao mesmo tempo, requerem uma adequada interpretao precisamente sua luz. Devemos
pensar na realidade do "outro mundo", nas categorias da redescoberta de unia nova e perfeita subjetividade
de cada um, e ao mesmo tempo da redescoberta de uma nova, perfeita intersubjetividade de todos. De tal
modo, esta realidade significa o verdadeiro e definitivo complemento da subjetividade humana, e, nesta
base, o definitivo complemento do significado "esponsal" do corpo. A total concentrao da subjetividade
criada, remida e glorificada, sobre Deus mesmo no afastar o homem deste complemento, antes pelo
contrrio vos introduzir e vos consolidar nela. Pode-se dizer, por fim, que deste modo a realidade
escatolgica se tornar fonte da perfeita atuao da "ordem trinitria" no mundo criado das pessoas.
5. As palavras com que apela Cristo para a futura ressurreio palavras confirmadas de modo singular
pela Sua ressurreio completam o que nas presentes reflexes costumamos chamar "revelao do
corpo". Tal revelao penetra em certo sentido no corao mesmo da realidade que experimentamos, e esta
realidade sobretudo o homem, o seu corpo, o corpo do homem "histrico". Em igual tempo, esta revelao
consente-nos ultrapassar a esfera desta experincia em duas direes. Primeiro que tudo, na direo
daquele "princpio", ao qual Cristo faz referncia no Seu colquio com os Fariseus a respeito da
indissolubilidade do matrimnio (cf. Mt 19, 3-9); em segundo lugar, na direo do "outro mundo", para o qual
o Mestre chama a ateno dos seus ouvintes em presena dos Saduceus, que "afirmam que no h
ressurreio" (Mt 22, 23). Estes dois "ampliamentos da esfera" da experincia do corpo (se assim se pode
dizer) no so completamente inacessveis para a nossa compreenso (obviamente teolgica) do corpo. O
que o corpo humano no mbito da experincia histrica do homem no de todo interrompido por aquelas
duas dimenses da sua existncia, reveladas mediante a palavra de Cristo.
6. claro que se trata aqui no tanto do "corpo" em abstrato, mas do homem que espiritual e corpreo
juntamente. Prosseguindo nas duas direes, indicadas pela palavra de Cristo, e ligando-nos de novo
experincia do corpo na dimenso da nossa existncia terrena (portanto na dimenso histrica), podemos
fazer certa reconstruo teolgica do que poderia ser a experincia do corpo em base ao "princpio"
revelado do homem e tambm daquilo que ele ser na dimenso do "outro mundo". A possibilidade de tal
reconstruo, que amplia a nossa experincia do homem-corpo, indica, pelo menos indiretamente, a
coerncia da imagem teolgica do homem nestas trs dimenses, que juntamente concorrem para a
constituio da teologia do corpo.
Ao interromper, por hoje, as reflexes sobre este tema, convido-vos a dirigir os vossos pensamentos para os
dias santos do Advento que estamos a viver.
Nota
1) "Na concepo bblica (...) trata-se de uma imortalidade "dialgica" (ressuscitao!), quer dizer que a
imortalidade no deriva simplesmente da bvia verdade de o indivisvel no poder morrer, mas do ato
salvador daquele que ama, que tem poder de o fazer; por isso o homem no pode desaparecer totalmente,
porque conhecido e amado por Deus. Se todo o amor postula a eternidade, o amor de Deus no s a
quer, mas exercita-a e -a.
... Dado que a imortalidade apresentada pela Bblia no deriva da fora prpria de quanto de per si
indestrutvel, mas de ser acolhido no dilogo com o Criador, por este facto deve-se chamar ressuscitao..."
(J. Ratzinger, "Risurrezione della carne aspetto teologico", em: Sacramentum Mundi, vol. 7, Brscia 1977,
Morcelliana, pp. 160-161).
1982
Quarta-feira, 1. de :aneiro de 19;2
2alor rimeiro e definiti!o do coro %umano
1. "Quando ressuscitarem... nem casaro, nem se daro em casamento, mas sero como anjos nos cus"
(Mc 12, 25, analogamente Mt 22, 30). "... So semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreio, so
filhos de Deus" (Lc 20, 36).
As palavras, com que se refere Cristo futura ressurreio palavras confirmadas de maneira singular
pela Sua prpria ressurreio , completam o que nas presentes reflexes nos habituamos a chamar
"revelao do corpo". Tal revelao penetra, por assim dizer, no corao mesmo da realidade que
experimentamos, e esta realidade sobretudo o homem, o seu corpo: o corpo do homem "histrico". Ao
mesmo tempo, tal revelao consente-nos ultrapassar a esfera desta experincia em duas direes.
Primeiro, na direo daquele "princpio" ao qual faz referncia Cristo na sua conversa com os Fariseus a
respeito da indissolubilidade do matrimnio (cf. Mt 19, 3-8); depois, na direo do "mundo futuro", para o
qual o Mestre dirige os espritos e os seus ouvintes, em presena dos Saduceus que "afirmam que no h a
ressurreio" (Mt 22, 23).
2. Nem a verdade, sobre aquele "princpio" de que fala Cristo, nem a verdade escatolgica, podem ser
atingidas pelo homem s com os mtodos empricos e racionalistas. Todavia, no acaso possvel afirmar
que o homem traz, em certo sentido, estas duas dimenses no fundo da experincia do prprio ser, ou
antes que ele de algum modo est encaminhado para elas como para dimenses que justificam plenamente
o significado mesmo do seu ser corpo, isto , do seu ser homem "carnal"? Enquanto, depois, dimenso
escatolgica, no acaso verdade que a morte mesma e a destruio do corpo podem conferir ao homem
um eloquente significado a respeito da experincia em que se realiza o sentido pessoal da existncia?
Quando Cristo fala da futura ressurreio, as Suas palavras no caem no vcuo. A experincia da
humanidade, especialmente a experincia do corpo, permitem ao ouvinte unir quelas palavras a imagem
da sua nova existncia no "mundo futuro", a que a experincia terrena fornece o substrato e a base? Uma
correspondente reconstruo teolgica possvel.
3. Para a construo desta imagem que, quanto ao contedo, corresponde ao artigo da nossa profisso
de f: "creio na ressurreio dos mortos" concorre em grande medida o conhecimento de que existe uma
relao entre a experincia terrena e toda a dimenso do "princpio" bblico do homem no mundo. Se no
princpio Deus "os criou varo e mulher" (Gn 1, 27), se nesta dualidade relativa ao corpo previu tambm tal
unidade que "sero uma s carne" (Gn 2, 24), se ligou esta unidade bno da fecundidade ou seja da
procriao (cf. Gn 1, 29), e se agora, falando da futura ressurreio diante dos Saduceus, Cristo explica
que "no outro mundo "nem casaro nem se daro em casamento" ento claro que se trata aqui de um
desenvolvimento da verdade sobre o homem mesmo. Cristo indica a Sua identidade, embora esta
identidade se realize na experincia escatolgica de modo diverso a respeito da experincia do "princpio"
mesmo, e de toda a histria. Todavia, o homem ser sempre o mesmo, tal como saiu das mos do seu
Criador e Pai. Cristo diz: "Nem casaro, nem se daro em casamento", mas no afirma que este homem do
"mundo futuro" j no ser varo e mulher como o foi "desde o principio". portanto evidente que o
significado de ser, quanto ao corpo, varo ou mulher no "mundo futuro" deve procurar-se fora do matrimnio
e da procriao, mas no h qualquer motivo para o procurar fora daquilo que (independentemente da
bno da procriao) deriva do mistrio mesmo da criao e que em seguida forma tambm a mais
profunda estrutura da histria do homem sobre a terra, dado que esta histria foi profundamente
compenetrada pelo mistrio da redeno.
4. Na sua situao original, o homem portanto est s e ao mesmo tempo torna-se varo e mulher: unidade
dos dois. Na sua solido "revela-se" a si como pessoa, para "revelar", ao mesmo tempo, na unidade dos
dois a comunho das pessoas. Num ou noutro estado, o ser humano constitui-se como imagem e
semelhana de Deus. Desde o princpio o homem tambm corpo entre os corpos e na unidade dos dois
torna-se varo e mulher, descobrindo o significado "esponsal" do seu corpo medida de sujeito pessoal. Em
seguida, o sentido de ser corpo e, em particular, de ser no corpo varo e mulher, est ligado com o
matrimnio e a procriao (quer dizer, com a paternidade e a maternidade). Todavia, o significado original e
fundamental de ser corpo, como tambm de ser, enquanto corpo, varo e mulher isto precisamente
aquele significado "esponsal" est unido a o homem ser criado como pessoa e chamado vida "in
communione personarum". O matrimnio e a procriao em si mesma no determinam definitivamente o
significado original e fundamental do ser corpo nem do ser, enquanto corpo, varo e mulher. O matrimnio e
a procriao do s realidade concreta quele significado nas dimenses da histria. A ressurreio indica o
encerramento da dimenso histrica. E eis que as palavras "quando ressuscitarem os mortos... nem
casaro nem se daro em casamento" (Mc 12, 25) exprimem univocamente no s qual significado no ter
o corpo humano no "mundo futuro", mas consentem-nos tambm deduzir que o significado "esponsal" do
corpo, na ressurreio para a vida futura, corresponder de modo perfeito quer ao homem, como varo-
mulher, ser pessoa criada "imagem e semelhana de Deus", quer a esta imagem se realizar na comunho
das pessoas. Aquele significado "esponsal" de ser corpo realizar-se-, portanto, como significado
perfeitamente pessoal e comunitrio ao mesmo tempo.
5. Falando do corpo glorificado atravs da ressurreio para a vida futura, temos no esprito o homem,
varo-mulher, em toda a verdade da sua humanidade: o homem que, juntamente com a experincia
escatolgica do Deus vivo (com a viso "face a face"), experimentar precisamente tal significado do prprio
corpo. Ser esta uma experincia completamente nova, e ao mesmo tempo no ser de nenhum modo
alheada por aquilo em que o homem "desde o principio" teve parte e tambm no por aquilo que, na
dimenso histrica da sua existncia, constituiu nele a fonte da tenso entre o esprito e o corpo, relativa
sobretudo precisamente ao significado procriativo do corpo e do sexo. O homem do "mundo futuro"
encontrar, nessa nova experincia do prprio corpo, exatamente a realizao daquilo que trazia em si,
perene e historicamente, em certo sentido, como herana e mais ainda como encargo e objectivo, como
contedo do "ethos".
6. A glorificao do corpo, como fruto escatolgico da sua espiritualidade divinizante, revelar o valor
definitivo daquilo que desde o princpio devia ser sinal distintivo da pessoa criada no mundo visvel, como
tambm meio do recproco comunicar-se entre as pessoas e uma autntica expresso da verdade e do
amor, pela qual se constri a communio personarum. Aquele perene significado do corpo humano a que
a existncia de cada homem, gravado pela hereditariedade da concupiscncia, trouxe necessariamente
uma srie de limitaes, lutas e sofrimentos ento se desvelar de novo, e se desvelar em tal
simplicidade e esplendor juntamente, de maneira que todo o participante do "outro mundo" encontrar, no
seu corpo glorificado, a fonte da liberdade do dom. A perfeita "liberdade dos filhos de Deus" (cf. Rom 8, 14)
alimentar, com aquele dom, tambm cada uma das comunhes que formaro a grande comunidade da
comunho dos santos.
7. demasiado evidente que sobre a base das experincias e conhecimentos do homem na
temporalidade, isto "neste mundo" difcil construir uma imagem plenamente adequada do "mundo
futuro". Todavia, no h ao mesmo tempo dvida de que, com a ajuda das palavras de Cristo, possvel e
alcanvel certa aproximao pelo menos desta imagem. Servimo-nos desta aproximao teolgica,
professando a nossa f na "ressurreio dos mortos" e na "vida eterna", como tambm a f na "comunho
dos santos", que pertence realidade do "mundo futuro".
8. Ao concluirmos esta parte das nossas reflexes, convm verificar uma vez mais que as palavras de Cristo
referidas pelos Evangelhos sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) tm significado determinante no
s pelo que respeita s palavras do Livro do Gnesis (s quais Cristo se refere noutra circunstncia), mas
tambm naquilo que se relaciona com toda a Bblia. Estas palavras consentem-nos, em certo sentido, ler
novamente isto at ao fundo todo o significado revelado do corpo, o significado de ser homem, isto
pessoa "encarnada", de ser enquanto corpo varo-mulher. Estas palavras permitem-nos compreender o que
pode significar, na dimenso escatolgica do "outro mundo", aquela unidade na humanidade, que foi
constituda "no princpio" e que as palavras de Gnesis 2, 24 ("O homem... unir-se- a sua mulher e os dois
sero uma s carne"), pronunciadas no ato da criao do homem como varo e mulher, pareciam orientar-
se se no completamente, pelo menos sobretudo para "este mundo". Dado que as palavras do Livro
do Gnesis eram quase o limiar de toda a teologia do corpo limiar sobre que se baseou Cristo no seu
ensinamento sobre o matrimnio e sobre a indissolubilidade dele ento necessrio admitir que as Suas
palavras, referidas pelos Sinpticos, so como um novo limiar desta verdade integral sobre o homem, que
encontramos na Palavra revelada de Deus. indispensvel que nos detenhamos neste limiar, se queremos
que a nossa teologia do corpo e tambm a nossa "espiritualidade do corpo" crist possam servir-se
dela como de uma imagem completa.
Quarta-feira, 27 de :aneiro de 19;2
& ressurrei"#o de Cristo A resosta ao ine!it/!el da morte do coro
1. Durante as precedentes Audincias refletimos sobre as palavras de Cristo acerca do "outro mundo", que
surgir juntamente com a ressurreio dos corpos.
Essas palavras tiveram ressonncia especialmente intensa no ensinamento de So Paulo. Entre a resposta
dada aos Saduceus, transmitida pelos Evangelhos sinpticos (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), e o
apostolado de Paulo, realizou-se antes de tudo o facto da ressurreio do mesmo Cristo e depois uma srie
de encontros com o Ressuscitado, entre os quais se deve mencionar, como ltimo anel, o acontecimento
ocorrido perto de Damasco. Saulo ou Paulo de Tarso que, uma vez convertido, se tornou o "apstolo dos
gentios", teve tambm a sua experincia ps-pascal, anloga dos outros Apstolos. Na base da sua f na
ressurreio, que ele exprime sobretudo na primeira Carta aos Corntios (Captulo 15), est certamente
aquele encontro com o Ressuscitado, que se tornou incio e fundamento do seu apostolado.
2. difcil aqui resumir e comentar adequadamente a estupenda e vasta argumentao do 15 captulo da
primeira Carta aos Corntios em todos os seus particulares. significativo que, respondendo Cristo com
as palavras referidas pelos Evangelhos Sinpticos aos Saduceus que "negam haver ressurreio" (Lc
20,-27), Paulo, por seu lado, responde ou antes polemiza ('em conformidade com o seu temperamento')
com aqueles que o atacam (1). Cristo, na sua resposta (pr-pascal) no fazia referncia prpria
ressurreio, mas apelava para a fundamental realidade da Aliana veterotestamentria, para a realidade do
Deus vivo, que est na base da convico acerca da possibilidade da ressurreio: o Deus vivo "no um
Deus dos mortos mas dos vivos" (Mc 12, 27). Paulo na sua argumentao ps-pascal sobre a futura
ressurreio apela sobretudo para a realidade e para a verdade da ressurreio de Cristo. Mais, defende tal
verdade mesmo como fundamento da f na sua integridade: "... Se Cristo no ressuscitou, v a nossa
pregao e v tambm a vossa f... Mas no! Cristo ressuscitou dos mortos" (1 Cor 15, 14.20).
3. Aqui nos encontramos na mesma linha da revelao: a ressurreio de Cristo a ltima e a mais plena
palavra da auto-revelao do Deus vivo como "Deus no dos mortos mas dos vivos" (Mc 12, 27). a ltima
e mais plena confirmao da verdade sobre Deus, que desde o princpio se exprime por meio desta
revelao. A ressurreio, alm disso, a resposta do Deus da vida inevitabilidade histrica da morte, a
que o homem foi submetido desde o momento da ruptura da primeira Aliana, morte que, juntamente com o
pecado, entrou na sua histria. Tal resposta acerca da vitria ganha sobre a morte, explicada pela primeira
Carta aos Corntios (captulo 15) com singular perspiccia, apresentando a ressurreio de Cristo como o
incio daquela realizao escatolgica, em que por Ele e n'Ele tudo voltar ao Pai, tudo. Lhe ser
submetido, isto , entregue definitivamente, para que "Deus seja tudo em todos" (1 Cor 15, 28). E ento
nesta definitiva vitria sobre o pecado, sobre o que contrapunha a criatura ao Criador ser tambm
vencida a morte: "O ltimo inimigo a ser destrudo ser a morte" (1 Cor 15, 26).
4. Em tal contexto esto inseridas as palavras que podem ser consideradas sntese da antropologia paulina
relativa ressurreio. E sobre estas palavras que ser conveniente determo-nos aqui mais longamente.
Lemos, de facto, na primeira Carta aos Corntios 15, 42-46, acerca da ressurreio dos mortos: "Semeia-se
na corrupo e ressuscita-se na incorrupo. Semeia-se na ignominia e ressuscita-se na glria. Semeia-se
na fraqueza, ressuscita-se na fora. Semeia-se corpo natural e ressuscita-se corpo espiritual. Se h corpo
natural, tambm o h espiritual. Por isso, est escrito: 'O primeiro homem, Ado, foi feito alma vivente; o
ltimo Ado esprito vivificante. Mas no o espiritual que vem primeiro, sim o natural; o espiritual vem
depois".
5. Entre esta antropologia paulina da ressurreio e a que deriva do texto dos Evangelhos sinpticos (Mt 22,
30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), existe coerncia essencial, s que o texto da primeira Carta aos Corntios est
mais desenvolvido. Paulo aprofunda o que tinha anunciado Cristo, penetrando, ao mesmo tempo, nos vrios
aspectos daquela verdade que nas palavras escritas pelos Sinpticos tinha sido expressa de modo conciso
e substancial. , alm disso, significativo para o texto paulino que a perspectiva escatolgica do homem,
baseada sobre a f "na ressurreio dos mortos", est unida com a referncia ao "princpio" como tambm
com a profunda conscincia da situao "histrica" do homem. O homem, a quem Paulo se dirige na
primeira Carta aos Corntios que se ope (como os Saduceus) possibilidade da ressurreio, tem ainda
a sua ("histrica") experincia do corpo, e desta experincia resulta, com toda a clareza, que o corpo
"corruptvel", "dbil", "animal" e "ignbil".
6. Tal homem, destinatrio do seu escrito seja na Comunidade de Corinto seja tambm, diria, em todos
os tempos Paulo confronta-o com Cristo ressuscitado, "o ltimo Ado". Fazendo assim, convida-o, em
certo sentido, a seguir os rastos da prpria experincia ps-pascal. Ao mesmo tempo recorda-lhe "o
primeiro Ado", isto , leva-o a dirigir-se ao "princpio", quela primeira verdade acerca do homem e do
mundo, que est na base da revelao do mistrio do Deus vivo. Assim, portanto, Paulo reproduz na sua
sntese tudo o que anunciara Cristo, quando apelou, em trs momentos diversos, para o "princpio" no
colquio com os Fariseus (cf. Mt 19, 3-8; Mc 10, 2-9); para o "corao" humano, como lugar de luta com as
concupiscncias no interior do homem, durante o sermo da Montanha (cf. Mt 5, 27); e para a ressurreio
como realidade do "outro mundo", no colquio com os Saduceus (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36).
7. Ao estilo da sntese de Paulo pertence portanto o facto de ela lanar as suas razes no conjunto do
mistrio revelado da criao e da redeno, do qual ela parte e, em cuja luz unicamente, ela encontra a sua
explicao. A criao do homem, segundo a narrativa bblica, uma vivificao da matria mediante o
esprito, graas qual "o primeiro homem Ado... foi feito alma vivente" (1 Cor 15,45). O texto paulino
repete aqui as palavras do livro do Gnesis 2, 7, isto , da segunda narrativa da criao do homem
(chamada: narrativa javista). sabido pela mesma fonte que esta originria "animao do corpo" sofreu
uma corrupo por causa do pecado. Embora, neste ponto da primeira Carta aos Corntios, o Autor no fale
diretamente do pecado original, todavia a srie de definies que atribui ao corpo do homem histrico,
escrevendo que "corruptvel... dbil... animal... ignbil...", indica suficientemente o que, segundo a
revelao, consequncia do pecado, aquilo que o mesmo Paulo chamar noutra passagem "servido da
corrupo" (Rom 8, 21). A esta "servido da corrupo" est submetida indiretamente toda a criao por
causa do pecado do homem, o qual foi posto pelo Criador no meio do mundo visvel para que "dominasse"
(cf. Gn 1, 28). Assim, o pecado do homem tem dimenso no s interior, mas tambm "csmica". E
segundo tal dimenso, o corpo que Paulo (em conformidade com a sua experincia) caracteriza como
"corruptvel... dbil... animal... ignbil...". exprime em si o estado da criao depois do pecado. Esta
criao, de facto, "tem gemido e sofrido as dores do parto at hoje" (Rom 8, 22). Todavia, como as dores do
parto esto unidas ao desejo do nascimento, esperana de um homem novo, assim tambm toda a
criao espera "com impacincia a revelao dos filhos de Deus... e alimenta esperana de ser, tambm
ela, libertada da escravido da corrupo, para entrar na liberdade da glria dos filhos de Deus" (Rom 8, 19-
21).
8. Atravs de tal contexto "csmico" da afirmao contida na Carta aos Romanos em certo sentido,
atravs do "corpo de todas as criaturas" procuramos compreender at ao fundo a interpretao paulina
da ressurreio. Se esta imagem do corpo do homem histrico, to profundamente realista e adequada
experincia universal dos homens, esconde em si, segundo Paulo, no s a "escravido da corrupo", mas
tambm a esperana, semelhante quela que acompanha "as dores do parto", isto acontece porque o
Apstolo encerra nesta imagem tambm a presena do mistrio da redeno. A conscincia daquele
mistrio desprende-se exatamente de todas as experincias do homem que se podem definir como
"escravido da criao"; e desprender-se, porque a redeno opera na alma do homem mediante os dons
do Esprito: "... Tambm ns prprios, que possumos as premissas do Esprito, gememos igualmente em
ns mesmos, aguardando a filiao adoptiva, a libertao do nosso corpo" (Rom 8, 23). A redeno o
caminho para a ressurreio. A ressurreio constitui o termo definitivo da redeno do corpo.
Retomaremos a anlise do texto paulino da primeira Carta aos Corntios nas nossas seguintes reflexes.
Nota
1) Os Corntios eram provavelmente afligidos por correntes de pensamento derivadas do dualismo platnico
e do neopitagorismo de inspirao religiosa, do estoicismo e do epicurismo; todas as filosofias gregas, alis,
negavam a ressurreio do corpo. Paulo tinha j experimentado em Atenas a reao dos Gregos contra a
doutrina da ressurreio, durante o seu discurso no Arepago (cf. Act 17, 32).
Quarta-feira, 1+ de 0ar"o de 19;2
Na Quaresma, "tempo propicio reflexo e "converso, entro hoje no tema da virgindade ou celibato
"por amor do reino dos Cus, pela sua relao com a teologia do corpo.
Se bem que parea Cristo ter tratado do assunto separadamente, no colquio com os fariseus sobre o
matrimnio tambm se lhe refere, de modo explcito. No para contrapor matrimnio e virgindade, mas para
realar um especial valor, que h-de ser descoberto e captado como vocao, s por alguns, como uma
espcie de excepo quilo que a regra comum na vida presente.
Trata-se, de fato, de um conselho, mais do que de um mandamento; dom a acolher para dar uma orientao
vida, na perspectiva do estado escatolgico; Cristo, porm, no o refere primariamente ao Cu, mas ao
"princpio, ao mistrio da criao. Dom carismtico, no a todos destinado: ". . . mas s queles aos quais
foi concedido (Matth. 19, 11).
Hoje e sempre adoremos a Deus e rezemos pelos que receberam tal "dom.
Quarta-feira, 17 de 0ar"o de 19;2
Neste tempo da Quaresma - tempo de converso, de penitncia - refletimos sobre a virgindade ou celibato
"por amor do Reino dos Cus, pela sua relao com uma teologia do corpo humano.
No Evangelho, Jesus Cristo fala de uma renncia ao matrimnio, no pela incapacidade, congnita ou
provocada, de procriar e de realizar os outros fins da unio conjugal, mas como ato voluntrio, a exigir
esforo espiritual, por um fim sobrenatural: "por amor do Reino dos Cus. sso no encontrava a seu favor
a prtica corrente e a tradio entre os ouvintes, para os quais, segundo a mentalidade do Antigo
Testamento, o matrimnio era um estado privilegiado.
Mas Cristo foi bem claro sobre o valor e sentido de tal renncia, que viria a constituir riqueza espiritual da
greja. Para que cresais no apreo de tal riqueza, dou-vos a Bno Apostlica.
Quarta-feira, 2- de 0ar"o de 19;2
Sobre o tema do sentido do corpo humano, luz da Revelao, meditamos no valor da continncia "por
amor do reino dos Cus. Jesus Cristo, com factos e palavras, rompendo com a tradio do Antigo
Testamento, veio manifestar e proclamar: na perspectiva desse "reino, que do "outro mundo da
ressurreio, a pessoa - homem ou mulher - pode abraar a continncia perfeita, para nela se exprimir a
fecundidade espiritual, elevada ordem sobrenatural, por um dom proveniente do Esprito Santo.
Concebido e nascido da Virgem Maria, em cujo matrimnio com So Jos se verifica uma continncia
singular e uma perfeita comunho de pessoas, Cristo Senhor, sobretudo com o prprio exemplo, deixou
greja uma imagem nova ta continncia do homem, com o seu corpo, a amar e a servir o "reino, em tenso
para a glria do "Cu e para a comunho dos santos.
Em penhor da esperana pascal, dou-vos a Bno Apostlica.
Quarta-feira, .1 de 0ar"o de 19;2
Tratando ainda do sentido do corpo humano e da sua "redeno, refletimos hoje no valor do celibato e da
virgindade, abraados "por amor do reino dos Cus. Ao proclamar tal valor, Cristo, sem se ater tradio
do Antigo Testamento quanto ao matrimnio, ps em realce a sua finalidade e motivao.
Para escolher conscientemente viver em continncia perfeita - Cristo foi bem claro - necessrio ser-se
motivado por uma finalidade esclarecida, "entendida s pelos chamados. uma deciso pessoal, por
motivos sobrenaturais, que tem de assentar numa f profunda e levar a identificar-se com a verdade e a
realidade do "reino dos Cus.
uma vocao excepcional e exigente, mas vlida e importante para o testemunho e servio do "reino; e
quem a segue tem uma participao particular no mistrio da Redeno (do corpo).
Desejo-vos uma frutuosa Semana Santa, com a minha Bno Apostlica.
Quarta-feira, 7 de &bril de 19;2
Refletimos sobre a continncia perfeita, por amor do reino dos Cus. Mesmo sendo um convite solido por
Deus, ela respeita integralmente o ser homem ou mulher, bem como a dimenso do amor, que a
comunho de pessoa com outrem.
A continncia perfeita no diminui nem ofusca o valor do matrimnio; abraada para realizar uma vocao,
por uma via diversa e at de mais plena comunho intersubjetiva com os outros, a refletir a "imagem e
semelhana de Deus, num aspecto trinitrio. Ao escolher o caminho da continncia perfeita, com a
renncia que esta comporta, o homem ou a mulher tm conscincia de realizar-se plenamente como dom
para os outros, numa participao especial e profunda no mistrio da Redeno.
Ao desejar-vos os melhores frutos espirituais da Semana Santa, para tardes parte nas alegrias da Pscoa,
dou-vos a minha Bno Apostlica.
Quarta-feira, 1- de &bril de 19;2
Sado-vos cordialmente, desejando que a Pscoa, a certeza e alegria da gloriosa Ressurreio do Senhor
perdurem em vs, com coerente vida e testemunho do amor cristo, iluminado pela esperana.
Continuamos a reflexo sobre a continncia perfeita "por amor do reino dos Cus, com o seu valor peculiar.
Excludas interpretaes maniqueias e tudo o que lhe contrrio, a continncia frente ao matrimnio,
segundo Cristo, so duas situaes pessoais, que no se contrapem, nem dividem as pessoas na
comunidade em "perfeitas e "imperfeitas ou "menos perfeitas.
So opes vitais em que a perfeio aferida pela medida da caridade, que engloba a vida toda; uma e
outra escolha - continncia perfeita e matrimnio - se baseiam no amor esponsal, como doao de si a
outrem, sempre animada pela caridade. No caso de quem abraa a continncia esse amor h-de expressar-
se em "paternidade ou "maternidade no sentido espiritual, pela fecundidade do Esprito Santo.
Na luz jubilosa de Cristo, nossa Pscoa, dou-vos a Bno Apostlica.
Quarta-feira, 21 de &bril de 19;2
Uma sudao afetuosa aos peregrinos e ouvintes de lngua portuguesa! Em especial aos Grupos
provenientes do Rio de Janeiro e So Paulo, Brasil.
No clima do Mistrio Pascal, para todos desejo que perdurem a alegria e a paz de Cristo ressuscitado!
Continuando a refletir sobre a continncia por amor do reino dos Cus, sabemos que ele para todos,
casados ou no: todos so chamados a trabalhar na vinha do Senhor. Quando Cristo fala da continncia
perfeita por amor do reino dos Cus no indica em que consiste este reino, nem determina como trabalhar
nele. Diz apenas que a continncia perfeita s vezes exigida, mas no indispensvel para o reino dos
Cus. Deve ser escolhida no por clculo, como uma coisa pessoalmente vantajosa, mas pelo valor que
possui em si mesma, de acordo com o plano de Deus.
O reino dos Cus constitui a plena realizao das aspiraes de todos os homens. Para aqueles que optam
pela continncia perfeita, a descoberta de relao esponsal de Cristo com a greja adquire uma dimenso
particular. Cristo pe esta vocao na perspectiva do "outro mundo, situando-a, porm no tempo, numa
participao mais plena na sua obra redentora.
Que vossa vida seja sempre iluminada pela ideia do reino dos Cus, com a minha Bno Apostlica.
Quarta-feira 2; de &bril de 19;2
Nestes encontros semanais estamos a considerar o significado teolgico do corpo. O corao humano
capaz de aceitar exigncias em vista de um ideal. O ideal que exige a continncia perfeita o amor para
com Cristo, esposo da greja e esposo das almas. mplica renncia; mas renncia feita por amor.
A mentalidade contempornea se acostumou a falar de "instinto sexual, aplicando realidade humana o
que caracterstico dos animais. sto no correto. Sendo animal, o homem tambm racional. Para
exprimir a sexualidade humana no basta pois o princpio naturalstico. A Bblia nos revela o sentido
esponsal do corpo, em cuja base se encontra no apenas o instinto, mas a conscincia da liberdade do
dom.
Que possais apreciar o valor do corpo, visto como dom, na perspectiva do amor. Com a minha Bno
Apostlica.
Quarta-feira, 5 de 0aio de 19;2
Estamos a considerar a renncia consciente e voluntria ao matrimnio, proposta por Cristo por amor do
reino dos Cus. exatamente por se tratar de uma renncia consciente, preciso que o homem se d conta
daquilo que escolhe e tambm daquilo a que renuncia. A prpria renncia implica a afirmao de um valor,
que no caso o significado esponsal do corpo humano. A chave para compreender a sacramentalidade do
matrimnio o amor esponsal de Cristo para com a greja. A prpria continncia perfeita por amor do reino
dos Cus, enquanto renncia, nos leva descoberta de um dom.
Na prxima semana, como sabeis, prezados ouvintes de lngua portuguesa, estarei de viagem em
peregrinao a Ftima e visita pastoral a terras de Portugal. Peo-vos que me acompanheis desde j com a
orao. E neste ms de Maria, invocando para todos a proteo de Nossa Senhora de Ftima, dou-vos a
minha Bno Apostlica.
Quarta-feira, 2. de :un%o de 19;2
Retomando estes encontros semanais o seu carcter habitual, aps um perodo de viagens pastorais,
voltamos a refletir sobre o tema da virgindade e do matrimnio. um assunto que parece preocupava as
primeiras geraes crists, como transparece nas Cartas de So Paulo. O Apstolo teve de tratar dele em
vrios momentos, tanto sob o ponto de vista moral como pastoral. As consideraes de hoje incidem sobre
a primeira Epstola aos Corntios.
Fica-se com a impresso que algum teria pedido um esclarecimento a So Paulo; e ele responde, de
maneira muito clara: a deciso de abraar a continncia - o celibato ou a virgindade - "por amor do Reino
dos cus, situa-se num plano de liberdade pessoal. No se trata de escolher entre o bem e o mal, mas
entre o que "bem e o que "melhor. A continncia perfeita no imposta por um mandamento do
Senhor; para isso h apenas o conselho.
Que o Senhor a todos ajude a compreender a importncia e responsabilidade de escolha livre do estado de
vida! Com a minha Bno Apostlica.
Quarta-feira, 7 de :ul%o de 19;2
Continuamos a refletir, baseando-nos na Epstola de So Paulo aos Corntios, sobre a continncia perfeita,
escolhida "por amor do Reino dos cus, no celibato ou na virgindade. Quem faz esta escolha "para
agradar a Deus, no fundo, por um motivo de amor, que estar na continuidade do dilogo da salvao,
iniciado por Deus.
Trata-se de uma atitude de amor que assenta na "integrao interior da pessoa, liberta de "divises do
corao e preocupada primeiro que tudo em "agradar ao Senhor. Assim, no se deixar imergir nos
problemas pessoais, mas viv-los- de molde a inseri-los na grande corrente do amor e do sofrimento de
Cristo e do seu Corpo, que a greja.
sto supe a "santidade, com as suas componentes de "separao e de "estado habitual; isto , de
realidade possuda, como "dom, a ditar coerncia moral, num comportamento marcado pela "pureza de um
modo de estar no mundo e de usar dele, diverso do que sucede no matrimonio. Este, porm, permanece
com o seu valor prprio.
Quarta-feira, 2- de :ul%o de 19;2
Continuamos a meditar, com So Paulo, sobre a dignidade do corpo humano, sujeito pecaminosidade, por
fora da concupiscncia. Mas em vista do Reino dos cus, tanto para os que se unem em matrimnio - que
fazem "bem - como para os que abraam a continncia perfeita - que fazem "melhor - h o dom de Deus, a
graa, que faz com que o corpo se torne "templo do Esprito Santo, a ser sempre honrado.
Divisando alm duma metafsica do transitrio - da imagem deste "mundo que passa - o Apstolo
apresenta a teologia de uma "grande expectativa, que existe para todos, no "outro mundo que no passa:
o destino final de toda a pessoa humana. Tambm o matrimnio, e no apenas a virgindade ou o celibato
"por amor do Reino dos cus, deve ser vivido luz desta vocao definitiva do homem.
So Paulo, sem maniqueismo, fala do corpo do homem e da mulher, conforme foi plasmado por Deus "ao
princpio, em fidelidade palavra de Cristo no Evangelho. Com tacto de pastor e com realismo, explica as
diversas situaes pessoais, sem contrapor, mas distinguindo o estado matrimonial do estado de
continncia, luz da vida futura, incutindo a esperana, fundada na realidade da ressurreio com Cristo,
para "a vida que no passa.
Quarta-feira, 21 de :ul%o de 19;2
Meditamos hoje, ainda com So Paulo, sobre a vida em matrimnio e em continncia perfeita, luz da
redeno do corpo humano. No enquadramento da Palavra de Deus - sobre a corrupo, entrada no mundo
aps o pecado, e sobre a Redeno, prometida desde o "princpio e realizada em Jesus Cristo - o Apstolo
aponta os fundamentos de esperana, enxertada no corao do homem: esperana da redeno
antropolgica e csmica.
Cristo, o Redentor, veio revelar o homem ao prprio homem, com palavras e com a sua morte e
ressurreio; e So Paulo, na luz do mistrio pascal, explicita esta revelao do homem redimido, pela
vitria escatolgica sobre a morte, e pela vitria, no tempo, sobre o pecado; nisto est a fonte de inspirao
e de coragem para lutar contra a trplice concupiscncia, para chegar vitria, com Cristo, sobre o mal.
A esperana de Redeno definitiva deve iluminar a dignidade do ser humano, com o corpo, sempre dotado
de sentido esponsal, pelos caminhos de uma liberdade amadurecida em doao pessoal - quer no
matrimnio, quer no estado de continncia perfeita "por amor do Reino dos cus - para realizar uma
vocao nobre e altssima.
Ao desejar a todos que brilhe em sua vida a esperana da Redeno, quero saudar, em especial, o Coral da
Cmara de Niteri, do Brasil: muito grato pela vossa presena aqui e pela beleza e vida com que
enriquecestes este encontro. Continuai a semear a alegria e a esperana nos coraes dos homens, a
ajud-los a elevarem-se para o Deus-Amor e a comungarem os ideais da fraternidade, da paz e do amor.
Quarta-feira, 2; de :ul%o de 19;2
Continuamos a refletir, luz da Revelao, sobre o significado do corpo humano. Hoje entramos num
captulo novo, analisando um trecho conhecido - usado na Liturgia da celebrao do matrimnio - da Carta
aos Efsios. Nele, diretamente, trata-se da vida em casal e recomenda-se aos esposos: "Sede submissos
uns aos outros, no temor de Cristo; as mulheres, aos maridos como ao Senhor; e os maridos, por sua vez,
amem as prprias mulheres, como Cristo ama a sua greja.
A doutrina desta passagem bblica deve ser entendida no conjunto e como coroamento daquilo que na
Palavra de Deus se ensina, desde o "princpio, sobre o corpo humano, criado com a masculinidade e a
feminilidade, ordenadas para o dom interpessoal e a unio no matrimnio. Estar neste trecho - expressa ou
confirmada - a verdade de o matrimnio ser um sacramento?
A resposta ter de ser devidamente enquadrada e gradual. Hoje bastar realar que o corpo, de alguma
maneira, entra na definio de Sacramento: "sinal visvel de uma realidade invisvel; ou seja, realar, uma
vez mais, a dignidade do corpo humano segundo Deus. Que todos saibamos honrar e respeitar tal
dignidade, em ns e nos outros!
Em penhor dos favores divinos, dou-vos a Bno Apostlica
Quarta-feira, - de &'osto de 19;2
Continuando o tema de reflexo destes encontros semanais - na perspectiva de uma teologia do corpo
humano - retomamos a Epstola aos Efsios, para nela enquadrar o texto sobre os deveres da vida em
famlia: "Sede submissos uns aos outros, no temor de Cristo!.
A Carta aos Efsios apresenta o plano eterno da Salvao do homem, em Jesus Cristo, Cabea da greja
que o seu Corpo, na qual a humanidade chamada por Deus a viver uma "vida nova, animada pelo
Esprito Santo. E para levar esta "vida nova que servem as diretrizes dadas ao longo do escrito: um
conjunto de normas morais para todo o homem, situado na comunidade crist e na famlia.
em greja e na famlia, de facto, que o homem deve realizar a vocao crist - de baptizado e de ser social
- num constante "combate espiritual. Para vencer, ele precisa de ser "fortalecido pelo Senhor, pelo vigor do
seu poder, alcanado mediante "toda a espcie de oraes e de splicas.
Com o pensamento em prece, por todas as famlias crists, pelas vossas famlias, dou-vos a Bno
Apostlica.
Quarta-feira, 11 de &'osto de 19;2
Continuamos a refletir sobre o sentido da norma dada para os cnjuges cristos, na Epstola aos Efsios:
"sede submissos uns aos outros, no temor de Cristo.
Este "temor, que deve inspirar as relaes mtuas marido-esposa, no quer dizer medo; mas sim,
reverncia ou "piedade, dimanante da conscincia profunda do mistrio de Cristo; e, sendo uma instruo
moral, deve tomar-se no conjunto da exposio, para se entender o que significa "ser submisso: ambos os
cnjuges, em p de igualdade, olhos fixos no modelo, que a relao de amor Cristo-greja, devem viver
com amor a doao pessoal recproca, "no temor de Cristo.
Refletindo usos e costumes e usando uma linguagem diversos da mentalidade de hoje, a mensagem do
texto, o fundo doutrinal continua atual, na luz daquele desgnio eterno de Deus sobre o homem - j
considerado - mistrio revelado na humanidade de Jesus Cristo, que abrange tambm o matrimnio:
Marido e esposa devem viver e cultivar uma relao mtua de amor " imagem, anloga relao de amor
entre Cristo e a sua greja.
Quarta-feira, 1; de &'osto de 19;2
Continuamos a refletir sobre o texto da Epstola aos Efsios em que se compara a relao de amor homem-
mulher, no matrimnio, com a relao de amor de Cristo para com a sua greja: expresso e realizao no
tempo, do eterno amor de Deus para com o homem.
nserido neste mistrio salvfico, vislumbram-se a as bases da sacramentalidade do matrimnio. Mas a
primeira verdade que sobressai no texto em anlise esta:
Cristo, Cabea do seu Corpo, que a greja, ama-a incessantemente, como Salvador; e a greja, por sua
vez, recebe de Cristo o dom da Salvao, fruto de um amor levado "at ltima prova - com que o mesmo
Cristo se ofereceu ao Pai e se entregou por ela - e sente-se obrigada a viver esse amor redentor e
esponsal.
Trata-se de uma analogia, destinada a ilustrar a verdade essencial do matrimnio, para inculcar uma
obrigao moral: o matrimnio corresponder vocao crist dos cnjuges, na medida em que nele se
refletir o amor de Cristo para com a greja e, em reciprocidade, o amor da greja para com o mesmo Cristo.
Quarta-feira, 25 de &'osto de 19;2
Continuamos a refletir sobre o amor humano dos esposos, luz dos ensinamentos do captulo quinto da
Epstola aos Efsios. Supondo a analogia principal, hoje detemo-nos noutra comparao suplementar,
usada com o mesmo fim: realar o amor de Cristo para com a greja e fazer ver as caractersticas e
imperativos do amor conjugal.
Trata-se da analogia da relao existente entre a Cabea, que se personifica em Cristo, e o seu Corpo, que
a greja; e diz-se que tambm no matrimnio o homem cabea da mulher; e a mulher, por seu turno,
corpo do homem. A necessria unio mtua da cabea com o corpo, a sustentar a harmonia da pessoa
humana na sua integridade, o termo de comparao para a relao de amor daqueles que se unem para
"formar uma s carne.
Nesta analogia no fica obscurecida a individualidade das pessoas, com a prpria subjetividade; como no
caso de Cristo, Cabea da sua greja, Ele continua distinto, aps ter-se unido a ela, com amor redentor e
esponsal, para a "tornar santa. Tal a purificao ou santificao da greja comea no Batismo, incio de
uma nova vida com Deus em amor, pelo qual cada pessoa, por Cristo, se torna participante, no tempo e
numa perspectiva escatolgica, do eterno amor de Deus para com o homem, integrada na nica greja
santa.
Quarta-feira, 1M de Setembro de 19;2
Continuamos a refletir, seguindo a doutrina da Epstola aos Efsios, sobre a analogia do vnculo esponsal
entre Cristo e a sua greja, e aquele outro vnculo que une os esposos no matrimnio.
A comparao da greja a uma esposa, bela e sem defeitos, leva a pensar, prevalentemente, na ausncia de
defeitos morais. No quadro da metfora, de facto, salientam-se os atributos e qualidades morais que devem
guiar as relaes de amor entre o marido e a mulher.
Trata-se de um amor solcito pelo bem integral de outrem; embora vincando mais a solicitude do marido
pelo bem da mulher, acentua-se a unidade moral, que levar a uma certa identificao de um com o outro,
mantendo cada qual a prpria subjetividade. E nesta solicitude e unidade at identificao em plano
moral, o corpo humano imediatamente objecto de desvelo amoroso de parte a parte, excluindo o dio, a
diviso e o desamor, por causa da dignidade pessoal, da dignidade do mesmo corpo humano.
A comparao usada - da greja como corpo de Cristo, por Ele muito amada - dever criar na conscincia
dos ouvintes da Epstola aos Efsios um sentido profundo de algo de "sagrado a marcar sempre o corpo
humano, em particular o corpo daqueles que se uniram para "formar uma s carne, para a santidade do
matrimnio.
Quarta-feira, ; de Setembro de 19;2
Refletimos hoje sobre um "grande mistrio de que So Paulo fala na carta aos Efsios. O Apstolo pe a
unio do esposo e da esposa em referncia unio de Cristo com a greja. Por esta analogia diz que este
mistrio grande. Traz em si uma "boa nova e, ao mesmo tempo, inicia a obra da salvao, como fruto da
graa que santifica o homem para a vida eterna, na unio com Deus. Aqui se encontra a base da
sacramentalidade do matrimnio, enquanto manifesta e realiza no homem, por meio de um sinal, este
grande mistrio da salvao.
Dou-vos a minha bno para que toda a vossa vida seja marcada pela unio com Deus.
Quarta-feira, 15 de Setembro de 19;2
, amor do o!o escol%ido do Sen%or, sinal do amor que une os c3n$u'es
1. Estamos enfrentando o texto da Carta aos Efsios 5, 22-33, que, por algum tempo, estamos
considerando por causa de sua importncia para a questo do casamento e sacramento. Em todo o seu
contedo, comeando com o primeiro captulo, a Carta , acima de tudo, o "mistrio escondido desde
tempos antigos em Deus", como um dom para o homem para sempre. "Bendito seja o Deus e Pai de nosso
Senhor Jesus Cristo, que nos abenoou em Cristo com toda a bno espiritual nos cus, porque nos
escolheu nele antes da fundao do mundo para sermos santos e irrepreensveis diante dele, e
predestinou-nos caridade para a adoo de filhos por Jesus Cristo, de acordo com o prazer da sua vontade,
para louvor da glria de sua graa. Para isso fez-nos bem-vindos no seu bem-amado "(Ef 1, 3-6).
2. At agora no se fala do mistrio escondido "durante sculos" (Ef 3, 9) em Deus.
As seguintes frases introduzir o leitor fase de realizao do mistrio da histria humana: o dom, para que
ele "idades" em Cristo, torna-se uma parte real dos homens no mesmo Cristo ", no qual temos redeno por
fora do seu sangue, a remisso dos pecados, segundo as riquezas da sua graa, superabundante que
derramou sobre ns em perfeita sabedoria e prudncia. Para eles deram-nos o mistrio da sua vontade,
segundo o seu beneplcito, que foi proposto em Cristo, na plenitude do tempo, sintetizando todas as coisas,
nos cus e na terra, Ele "(Ef 1, 70-10).
3. Assim, o eterno mistrio passou de um estado de "ocultao de Deus, a revelao ea fase de realizao.
Cristo, no qual a humanidade tem sido "idades" escolhidos e abenoados "com todas as bnos
espirituais," Pai de Cristo, destinados, de acordo com o projeto "Deus eterno, para que nEle, como o chefe"
foram recapitulou todas as coisas nos cus e na terra ", na perspectiva escatolgica revela o mistrio eterno
e feito para os homens. Portanto, o autor da Carta aos Efsios, na continuao da Carta, convida aqueles
a quem esta revelao veio, e todos aqueles que aceitaram a f, para moldar sua vida no esprito de
verdade conhecida. De maneira especial, pediu o mesmo para os esposos cristos, maridos e esposas.
4. Para a maior parte do contexto, a Carta se a instruo, ou parnese. O autor parece falar principalmente
de dois aspectos morais da vocao dos cristos, tornando, entretanto, continuaram sendo feitas para o
mistrio j est no trabalho em si atravs da redeno de Cristo, e trabalhar eficazmente em todas pelo
batismo . Ele escreve: "Nele, voc tambm, voc ouve a palavra da verdade, o evangelho da nossa
salvao, que crestes, fostes selados com o selo da promessa do Esprito Santo" (Ef 1, 13). Assim, os
aspectos morais da vocao crist permanecem ligados no s com o eterno mistrio da revelao divina
em Cristo e sua aceitao pela f, mas tambm a ordem sacramental que, mesmo quando eles aparecem
em primeiro plano em toda a da Carta, no entanto, parece estar presente nele discretamente. Alm disso,
no pode ser de outra forma, como o Apstolo escreve aos cristos, pelo batismo, eles se tornariam
membros da comunidade da igreja. Deste ponto de vista, a passagem da Carta aos Efsios cap. 5, 22-23,
discutido at agora, parece ter uma importncia particular. Na verdade, lana uma luz especial sobre a
relao essencial do mistrio do sacramento, e, especialmente, a natureza sacramental do matrimnio.
5. No corao do mistrio Cristo. Nele, nele, precisamente, a humanidade tem sido eternamente
abenoada "com todas as bnos espirituais". Nele, em Cristo, a humanidade tem sido escolhido "antes da
criao do mundo", escolhido "in love" e predestinado para a adopo de crianas. Quando, mais tarde,
com a "plenitude dos tempos", o eterno mistrio toma lugar no tempo, tambm tem lugar na Ele e por Ele
em Cristo e por Cristo. Atravs de Cristo revela o mistrio do amor divino. Por meio dele e nele feito: n'Ele
"temos a redeno atravs da virtude do seu sangue, o perdo dos pecados ..." (Ef 1, 7). Assim, os homens
que aceitam pela f o dom que oferecido em Cristo, tornar-se partcipes do mistrio eterno realmente, mas
agindo sobre eles sob o vu da f. Este dom sobrenatural dos frutos da redeno comprada por Cristo, de
acordo com Efsios 5, 22-33, a natureza de uma fonte de noivas Cristo greja, como a relao conjugal
entre marido e mulheres. Portanto, no s os frutos da redeno so uma ddiva, mas acima de tudo,
Cristo: Ele deu a Si mesmo greja como sua noiva.
6. Devemos perguntar se tal analogia neste momento permite-nos penetrar mais profundamente e, mais
precisamente na substncia do mistrio. Devemos perguntar-nos a esta questo, especialmente desde que
a passagem "clssica" Carta aos Efsios (5, 22-23) no aparece nas formas abstratas e isolado, mas um
continuum, em certo sentido, uma continuao das declaraes de Antigo Testamento, apresentando o
amor do povo de Deus-Jav-srael, escolhido por Ele, de acordo com a analogia. Este primeiro dos textos
dos profetas em seus discursos foram feitos semelhana do amor esponsal para caracterizar um modo
particular que o Senhor nutre amor por srael, o amor que parte do povo escolhido no o entendimento e
correspondncia Na verdade, a infidelidade e traio. A manifestao da infidelidade e traio foi
principalmente a idolatria, a adorao dos deuses estrangeiros.
7. Na verdade, na maioria dos casos foi destaque dramaticamente e que, precisamente a infidelidade de
sua traio, chamado de "adultrio" de srael, mas sobre a base de todas estas declaraes dos profetas
a crena explcita o amor do povo escolhido do Senhor pode e deve ser comparado ao amor que une o
marido mulher, o amor que deve unir os cnjuges. Se citar inmeras passagens dos textos de saas,
Osias, Ezequiel (alguns deles foram mencionados acima, para analisar o conceito de "adultrio" com base
nas palavras de Cristo no Sermo da Montanha). No posso esquecer que a herana do Antigo Testamento
tambm pertence o "Cntico dos Cnticos", onde a imagem do amor esponsal descrito, verdade, sem a
analogia tpica dos textos profticos, que mostrou que o amor a imagem do amor do Senhor a srael, mas
sem o elemento negativo em outros textos, o tema de "adultrio", ou infidelidade. Assim, a analogia do
marido e da esposa, o que permitiu o autor da Carta aos Efsios definir o relacionamento entre Cristo ea
greja tem uma rica tradio nos livros da Antiga Aliana. Analisando esta analogia com o texto "clssico" da
Carta aos Efsios, no podemos deixar de referir-se a essa tradio.
8. Para iluminar esta tradio no momento em que nos limitamos a citar uma passagem de saas. Diz o
Profeta: "No tenha medo, voc no ficar confuso, no tem vergonha, voc no vai ser insultado. Eu
esqueo a vergonha da juventude e perder a memria do oprbrio da tua viuvez. Porque o seu marido o
seu Criador, que chamado de Senhor dos Exrcitos, e o teu Redentor, o Santo de srael, que o Deus de
todo o mundo. Sim, o Senhor te chamou como a mulher desamparada e desolada. A esposa da juventude,
pode ser repudiada?, Diz o vosso Deus. Durante uma hora, por um instante eu abandonei, mas meu grande
amor cham-lo de volta. /.../. Ele no deve desviar mais do que a misericrdia e minha aliana de paz ser
constante, diz o Senhor, que te ama "(s 54, 4-7. 10).
No captulo seguinte, comear a anlise do que a passagem de saas.
Quarta-feira, 22 de Setembro de 19;2
Dirijo agora a minha saudao aos peregrinos e ouvintes de lngua portuguesa (de Portugal, do Brasil, de
Angola, de Moambique e de So Tom e Prncipe).
Com palavras de boas vindas quero deixar-vos uma mensagem tirada da carta de So Paulo aos Efsios. O
Profeta saas mostrara como o prprio Deus-Jav, em toda a sua majestade de Criador e Senhor,
chamado "esposo do povo eleito. Nesta expresso percebe-se um grande afeto, como fundamento estvel
para uma aliana de paz. Deus no aparece apenas como Criador, mas tambm como Redentor de seu
povo.
So Paulo mostra como este Redentor, que o Filho muito amado do Pai, revela o amor salvfico na sua
doao greja. o mistrio que estava escondido em Deus e que agora se manifesta em Cristo.
Desejando-vos bom proveito nesta vossa estada em Roma, dou-vos a minha Bno.
Quarta-feira, 29 de Setembro de 19;2
Com a alegria de receber-vos nesta Praa de So Pedro, quero refletir convosco sobre o amor, como dom
total e irrevogvel de Deus feito ao homem, em Cristo. De acordo com a carta de So Paulo aos Efsios, a
analogia do matrimnio, no qual se encarna o amor esponsal, ajuda a entender o mistrio da graa,
enquanto realidade eterna em Deus e fruto histrico de redeno da humanidade em Cristo. Neste sentido,
o sinal visvel do matrimnio, posto em relao com o sinal visvel da unio de Cristo com a greja, d ao
plano eterno do amor de Deus uma dimenso histrica, tornando-o fundamento de toda a ordem
sacramental. Este o grande sinal, isto o grande sacramento de que fala So Paulo.
Desejando-vos uma feliz estada em Roma, sob a proteo dos Santos Arcanjos, dou-vos a minha Bno
Apostlica.
Quarta-feira, ( de ,utubro de 19;2
Com as boas-vindas, desejo transmitir-vos um pensamento acerca do plano eterno de Deus para com o
homem. So Paulo, na carta aos Efsios, diz que este plano precede a criao. Nele se inclui a inocncia
originria do homem, criado como varo e mulher, semelhana de Deus, para ser santo e imaculado
diante dele. A prpria realidade da criao est pois permeada pela adoo do homem em Cristo. A
redeno, realizada mediante o sangue, torna-se a fonte de gratificao sobrenatural do homem depois do
pecado.
O corpo humano, atravs do matrimnio, destina-se a tornar visvel o invisvel. Traz para a realidade do
mundo o mistrio escondido desde a eternidade em Deus. Neste sentido o matrimnio faz parte integrante
e, at se poderia dizer, central do sacramento da criao.
Quarta-feira, 1. de ,utubro de 19;2
Com alegria de acolher-vos nesta audincia, quero deixar-vos um pensamento sobre o "grande mistrio de
que fala So Paulo na carta aos Efsios. Trata-se de um plano de Deus, escondido desde a eternidade e
realizado no tempo. Pe em continuidade o sacramento primordial da gratificao sobrenatural do homem
na criao e a nova gratificao feita pela Redeno de Cristo. O sacramento da criao representa uma
gratificao originria, que constitui o homem, desde o incio, em estado de inocncia e justia. O
sacramento da Redeno, ao invs, concede ao homem principalmente a "remisso dos pecados. Mas
mesmo assim com a superabundncia da graa.
O sacramento da Redeno, em base ao amor esponsal de Cristo para com a greja, torna-se uma
permanente, fundamental e vivificante dimenso da prpria vida da greja. Este pois o grande mistrio de
Cristo e da greja, um mistrio eterno, realizado por Cristo que se deu a si mesmo greja, unindo-se a ela
com um amor indissolvel, como se unem os esposos no matrimnio.
Quarta-feira, 2+ de ,utubro de 19;2
Ao dar-vos as boas-vindas a esta audincia, desejo transmitir-vos tambm um breve pensamento sobre o
sacramento do matrimnio. Cristo aponta para o matrimnio como o prottipo de todos os sacramentos.
nstitudo desde o incio, pelo Criador, torna-se tambm parte integrante da nova economia da salvao, ou
seja, da nova ordem de "sinais salvficos que tem sua origem na Redeno.
A nova economia sacramental surge da gratificao esponsal da greja por parte de Cristo. No se dirige
mais ao homem em sua justia e inocncia originais, mais ao homem atingido pelo pecado, submetido
concupiscncia. Por este motivo o seu olhar no mais puro. Cristo fala do adultrio do corao, para fazer-
nos compreender o matrimnio como Sacramento da Nova Aliana, que implica um novo modo de agir para
o cristo.
Com os votos de todo o bem, dou-vos, extensiva s pessoas que vos so queridas e que se recomendam
s vossas oraes, a minha Bno.
Quarta-feira, 27 de ,utubro de 19;2
Ao saudar-vos neste encontro, gostaria que levsseis um pensamento de f extrado da carta aos Efsios.
So Paulo ao exprimir a relao esponsal de Cristo com a greja ajuda-nos a compreender que a greja o
"grande sacramento, o novo sinal da Aliana e da graa que brota do Sacramento da Redeno, assim
como o matrimnio brota do sacramento da criao. neste "grande sacramento de Cristo e da greja que
o casal cristo deve plasmar sua prpria vida e vocao.
So Paulo nos fala tambm da "redeno do corpo, como fonte de esperana. fonte de esperana para
este mundo pela nova criao com que Cristo estabelece o matrimnio na sua unidade e indissolubilidade
queridas por Deus desde o princpio; e fonte de esperana para a eternidade quando os filhos de Deus se
encontraro na glria celestial.
Quarta-feira, 2- de No!embro de 19;2
Com as minhas saudaes em Cristo, continuando a reflexo sobre a Epstola aos Efsios, enquadrando-a
hoje na perspectiva da palavra de Cristo relatada no Evangelho de So Mateus, desejo dar-vos um
pensamento acerca da sacramentalidade do matrimnio e comportamento moral por ela ditado, luz do
mistrio da Redeno.
Jesus Cristo, de facto, referindo-se instituio matrimonial pelo Criador, "ao princpio, e confirmando-a,
abre-a ao salvfica de Deus e d uma norma de comportamento para os homens: a dignidade do corpo
humano, baseada na dignidade pessoal do homem e da mulher, a impor-lhes um modo de agir, em que se
deve afirmar e salvaguardar a indissolubilidade da aliana e da unio conjugal.
Com efeito, a Redeno, proporcionada ao homem como graa da Nova Aliana com Deus em Cristo, ao
mesmo tempo fonte de normas ticas, que Lhe demarcam um caminho e lhe apontam uma tarefa, a realizar
em consonncia com o querer e o agir de Deus. Por isso, o matrimnio, como Sacramento, como sinal
eficaz da ao salvfica divina, dever levar o homem a participar, e isso de modo consciente, na realidade
da "redeno do corpo.
Com votos dos favores divinos, para os peregrinos a Roma e para todos, dou-vos, de corao, a Bno
Apostlica.
Quarta-feira, 1M de 1e6embro de 19;2
A todos sado, com afeto em Cristo. Meditamos sobre o matrimnio, como apresentado na Sagrada
Escritura na Carta aos Efsios, luz do Evangelho e das Epstolas paulinas aos Corntios e aos Romanos.
Enquanto Sacramento, expresso eficaz do poder salvfico de Deus, o matrimnio realiza um eterno
desgnio divino, mesmo depois do pecado e apesar da concupiscncia: como sacramento da Redeno,
proporcionado ao homem como "dom especial, a facultar-lhe o comportamento moral adequado com as
obrigaes ticas da vida em casal; e como sacramento da greja, com a caracterstica da indissolubilidade,
tambm sinal da palavra do Esprito, em apelo para que o homem e a mulher modelem a sua convivncia
de acordo com a vontade de Deus, valendo-se da fora do mistrio da "redeno do corpo.
sto comporta a esperana, que h-de iluminar o quotidiano dos cnjuges e lev-los a dominar a
concupiscncia e a buscar uma "vida segundo o Esprito; a buscar a dignidade e nobreza de vida em casal,
marcada sempre pela conscincia da "santidade das novas vidas que a se transmitem e, precisamente,
pela esperana: uma esperana que est no mundo e "no do mundo, mas sim "do Pai; e uma
esperana que no se confina s dimenses do "homem histrico, mas lhe d abertura para o seu fim
escatolgico, ultraterreno, luz da verdade da "ressurreio dos corpos.
Enquadrado nesta perspectiva, o matrimnio sacramental encerra o germe do futuro extra-temporal, da vida
futura do homem, to lembrada neste tempo do Avento, que tempo de esperana. Que Cristo em todos
avive a esperana: o que vos desejo, ao dar a Bno Apostlica.
Quarta-feira 15 de de6embro de 19;2
Nucial e si'nificado redentor do coro em todas as esferas da !ida
1. O autor da Carta aos Efsios, como vimos, fala de um "grande mistrio", juntamente com o sacramento
primordial, atravs da continuidade do plano salvfico de Deus. Ele tambm se refere ao "comeo", como
Cristo disse, em conversa com os fariseus (cf. Mt 19, 8), citando as mesmas palavras: "Por isso deixar o
homem pai e me e se une sua esposa, e os dois sero uma s carne "(Gen 2, 24). Esta "grande mistrio"
, acima de tudo, o mistrio da unio de Cristo com a greja, o Apstolo mostra a semelhana da unidade do
casal: "Eu aplic-la a Cristo e greja" (Ef 5, 32). Estamos na zona da grande analogia, onde o casamento
como um sacramento, por um lado, o oramento e, por outro, redescoberto. Assume-se como um
sacramento do homem comeo, com o mistrio da criao. Em vez disso, redescoberto como resultado do
amor esponsal de Cristo e da greja, ligada ao mistrio da redeno.
2. O autor da Carta aos Efsios, abordando os cnjuges so incentivados a dar forma s suas relaes
mtuas sobre o modelo da unio esponsal entre Cristo ea greja. Pode-se dizer que "assumindo o
significado do sacramento do matrimnio primeiramente envia reaprender o sacramento fundamental da
unio esponsal entre Cristo e a greja:" Vs maridos, amai vossas mulheres como Cristo amou a greja e
deu-lhe santo ... "(Ef 5, 25-26). Este convite do Apstolo dos esposos cristos tm motivao completa em
si mesmas, atravs do casamento como um sacramento, participao no amor salvfico de Cristo, que se
expressa, ao mesmo tempo que o amor esponsal da greja. luz da Carta aos Efsios, precisamente
atravs da participao neste amor salvfico de Cristo confirmada ao renovar o casamento como um
sacramento do incio, como a dizer, o sacramento no qual o homem e mulher, chamada a tornar-se "uma
carne", participar no amor criador de Deus. E participando tanto por isso, criado imagem de Deus, tem
sido chamado no mbito desta imagem para uma unio particular (personarum comunho) e, por essa
unio foi abenoada desde o incio com a bno da fertilidade (cf. Gen 1, 28).
3. Toda essa estrutura original e estvel do casamento como um sacramento do mistrio da criao, de
acordo com o texto "clssico" da Carta aos Efsios (Ef 5, 21-33) - renovada no mistrio da redeno, uma
vez que esse mistrio assumiu o aspecto da gratificao de noiva por parte da greja de Cristo. Esta forma
original e estvel do casamento renovada quando o casal recebe o sacramento da greja, que beneficiam
da nova profundidade da gratificao do homem por Deus, que revelou e aberta ao mistrio da redeno,
porque " Cristo amou a greja e deu-lhe para santificar ... "(Ef 5, 25-26). Ele renova a imagem original e
estvel do casamento como um sacramento, quando os cnjuges cristos, conscientes da verdadeira
profundidade da redeno do corpo "- join" no temor de Cristo "(Ef 5, 21).
4. A imagem paulina do casamento, associado com o "grande mistrio" de Cristo e da greja, traz a
dimenso redentora da dimenso do casamento de amor. Em certo sentido, liga estas duas dimenses
numa s. Cristo tornou-se o Esposo da greja, a greja se casou e sua esposa, porque "se entregou por ela"
(Ef 5, 25). Atravs do casamento como um sacramento (como um dos sacramentos da greja), estas duas
dimenses do amor, o casamento e a redentora, juntamente com a graa do sacramento, entrar na vida dos
cnjuges. O significado esponsal do corpo em sua masculinidade e feminilidade, que se manifestou em
primeiro lugar no mistrio da criao sobre o mrito da inocncia original do homem, junta-se imagem da
Carta aos Efsios, com o significado de redeno, e assim, confirma-se e, em certo sentido "recm-criado."
5. sso importante em relao ao casamento, a vocao crist dos maridos e mulheres. O texto da Carta
aos Efsios (5, 21-33) fala diretamente com eles e conversar sobre tudo com eles. No entanto, essa ligao
do significado esponsal do corpo com o seu significado "salvador" igualmente essencial e vlido para a
hermenutica do homem em geral, para o problema fundamental de compreenso e de auto-compreenso
do ser no mundo. Obviamente, no podemos excluir esse problema questionando o significado de ser um
corpo, no sentido de ser, como um corpo, homem e mulher. Estas questes foram levantadas no mbito da
anlise do povo incio, no contexto do livro de Gnesis. Em certo sentido, que exigiu que contexto foi criado.
Tal como exigido pela expresso "clssico" da Carta aos Efsios. E se o "grande mistrio" da unio de
Cristo com a greja nos obriga a amarrar o significado esponsal do corpo com o seu significado redentor,
neste contexto, os cnjuges a resposta pergunta sobre o significado de "ser" um corpo, no s eles, mas
principalmente eles levam este texto da Carta do Apstolo.
6. A imagem paulina do "grande mistrio" de Cristo e da greja tambm fala indiretamente de "continncia
para o reino dos cus", em que ambas as dimenses do amor, casamento e redentor, junte-se uns aos
outros de uma forma diferente o casamento, com base em propores variadas. No o amor esponsal,
com o qual Cristo amou a greja, sua Esposa ", e se entregou por ela", da mesma forma que a maior
encarnao do ideal da "continncia para o reino dos cus" (cf. Mt 19, 12)? No possvel encontrar o seu
prprio apoio em tudo que "homens e mulheres escolhem o mesmo ideal, eles querem vincular a dimenso
esponsal do amor redentor com o tamanho, dependendo do modelo do prprio Cristo? Eles querem
confirmar com sua vida que o significado esponsal do corpo "de sua masculinidade ou feminilidade,"
profundamente gravada na estrutura fundamental da pessoa humana, abriu um novo caminho, por Cristo e
seu exemplo de vida, a esperana, juntamente com o resgate do corpo. Portanto, a graa do mistrio da
redeno de fato a dar frutos tambm tem uma maneira especial, com a chamada continncia "para o
reino dos cus."
7. O texto da Carta aos Efsios (5, 22-33) no mencion-los explicitamente. Este texto dirigido ao cnjuge
e construdo de acordo com a imagem do casamento, o que explica, por analogia, a unio de Cristo e da
unio da greja na redeno e do amor conjugal, ao mesmo tempo. este amor, e que d vida como uma
expresso viva do mistrio da redeno, talvez no seja superior ao crculo dos destinatrios da Carta,
circunscrito pela analogia do casamento? No cubra todo o homem e, em certo sentido, toda a criao,
como denota o texto paulino sobre a redeno do corpo ", na Carta aos Romanos (cf. Rom 8, 23)? O
magnum sacrammentum "neste sentido mesmo um novo sacramento do homem em Cristo e na greja
sacramento" do homem e do mundo, assim como a criao do homem, macho e fmea na imagem de
Deus, foi o sacramento original do homem e do mundo. Neste novo sacramento da redeno est includo
organicamente casamento, como foi includo no sacramento original da criao.
8. O homem, que "desde o incio" olhar masculino e feminino, para o significado de sua existncia eo
significado da sua humanidade, atingindo o mistrio da criao atravs da realidade da redeno. H
tambm a resposta questo essencial sobre o significado do corpo humano, o significado de
masculinidade e feminilidade da pessoa humana. A unio de Cristo com a greja permite-nos compreender
como o significado esponsal do corpo preenchido com o significado de redeno, e isso em vrias esferas
da vida e em diferentes situaes, no apenas no casamento ou a "continncia (ou seja, a virgindade ou
celibato), mas tambm, por exemplo, no sofrimento multiforme humano, ainda mais: o nascimento e mesmo
morte do homem. Atravs do "grande mistrio", que a Carta aos Efsios, por meio da nova aliana de
Cristo com a greja, o casamento est includo novamente neste sacramento "do homem que abraa o
universo, no sacramento do homem e do mundo, graas s foras da redeno do corpo " inspirado no
amor esponsal de Cristo e da greja para a medida do cumprimento final no reino do Pai.
O casamento como um sacramento ainda est vivo e revigorante parte do processo de salvao.
198)
Quarta-feira +5 de $aneiro de 19;.
, sacramento do matrim3nio
1. "... Eu te amo ... como a esposa", "Eu, ..., eu amo voc, ..., como um marido": estas palavras esto no
centro do liturgia do casamento como um sacramento da greja. Estas palavras so pronunciadas,
inserindo-os na noiva e do consentimento do noivo com a seguinte frmula: "... Prometo ser fiel na alegria e
na tristeza, na sade e na doena, e para amar e honrar todos os dias da minha vida." Com estas palavras,
o casal ao mesmo tempo em que receb-lo como um sacramento, que ambos so ministros. Tanto homens
como mulheres, administrar o sacramento. Eles fazem isso diante de testemunhas. testemunha qualificada
o padre, enquanto ele abenoa o casamento e presidiu a liturgia do sacramento. Testemunhas, em um
sentido. so tambm todos os participantes no ritual das fadas, e "oficialmente" alguns (geralmente duas).
chamado explicitamente. Eles devem testemunhar que o casamento foi celebrado antes de v Deus
confirmada pela greja. Na ordem normal das coisas, o casamento sacramental um ato pblico pelo qual
duas pessoas, um homem e uma mulher, se a sociedade da greja em marido e mulher, ou seja, o prprio
objecto vocao e casamento.
2. O casamento como um sacramento contratada pela palavra, que um sinal sacramental devido ao seu
contedo: "Eu quero voc como uma mulher, um marido e prometo ser fiel na alegria e na tristeza, na sade
e na doena, e para amar e honrar todos os dias da minha vida. " No entanto, esta palavra sacramental o
nico sinal de casamento. E o casamento distinto de sua consumao, na medida em que, sem essa
consumao, o casamento ainda no est constitudo em sua plena realidade. O fato de que o casamento
tenha sido contratada, mas no consumado (ratum - consummatum no) corresponde observao de que
no foi plenamente constitudo como o casamento. Na verdade, as palavras "Eu quero voc como uma
mulher - marido -" no se referem apenas a uma determinada realidade, mas s pode ser feito atravs das
relaes conjugais. Esta situao (relao conjugal) definido de outro modo, desde o incio da instituio
do Criador: "Por isso deixar o homem pai e me e se unir sua mulher, e eles se tornam uma s carne"
(Gn 2, 24).
3. Assim, as palavras do homem contra a mulher expressa a sua vontade de se tornar "uma s carne",
como a verdade eterna estabelecida no mistrio da criao, nos voltamos para a realidade que corresponda
a essas palavras. Qualquer elemento importante sobre a estrutura do sinal sacramental, que deve dedicar
o resto de todas estas consideraes. Uma vez que o sacramento o sinal pelo qual se expressa e ao
mesmo tempo servindo a realidade de poupana de graa e de aliana, devemos agora considerar o
aspecto do sinal, enquanto as discusses anteriores foram dedicados realidade da graa e da aliana.
O casamento como um sacramento da greja, contratado pelas palavras dos ministros, isto , os recm-
casados: palavras que significam e indicar, na ordem prevista, o que (ou melhor que) os dois decidiram ser,
Doravante, para si e uns com os outros. As palavras do recm-casados so parte integrante da estrutura do
sinal sacramental, no s para o que eles significam, mas, em certo sentido, tambm com e determinou que
eles significam. O sinal sacramental constitudo sob a forma intencional, na medida em que ,
simultaneamente, na ordem real.
4. Portanto, o sinal do sacramento do matrimnio constituda pelas palavras do recm-casados, uma vez
que representam a "realidade" que eles prprios so. Os dois, como um homem e uma mulher, para ser
ministros do sacramento no momento do casamento, so plena e real sinal visvel do sacramento em si. As
palavras no ditas por si s, constituir o sinal sacramental do matrimnio, se no correspondem
subjetividade humana do noivo e da noiva, enquanto a conscincia corporal, associada masculinidade e
feminilidade do marido e a esposa. Aqui temos de trazer de volta mente toda a gama de anlise sobre o
Livro do Gnesis (cf. Gn 1, 2) feitas anteriormente. A estrutura do sinal sacramental ainda verdade em sua
essncia o mesmo que "em princpio". A determinao, em certo sentido, a linguagem corporal ", em que o
homem cl e uma mulher, que atravs do casamento deve ser uma s carne, neste signo expressam a
doao recproca de masculinidade e feminilidade, como a base da unio conjugal de pessoas
5. O sinal do sacramento do matrimnio constituda pelo fato de que as palavras do recm-casados
adquirir a mesma linguagem corporal "que o" princpio "em qualquer caso, dar uma expresso concreta e
irrepetvel. Eles do uma expresso intencional ao nvel do intelecto e da vontade, conscincia e corao.
As palavras "Eu te amo como uma mulher - como um marido", trazem com eles justamente perene e cada
vez mais nico e irrepetvel, a linguagem corporal "e tambm coloc-lo no contexto da comunho de
pessoas" Eu prometo ser fiel nos bons e nos maus momentos, na doena e na sade, e para amar e honrar
todos os dias da minha vida. " Assim, a "linguagem corporal" perene e crescendo novamente, no apenas
o substrato ", mas, em certo sentido, o contedo que institui a comunho das pessoas. Pessoas homem e
mulher, por si s tornar-se um dom recproco. Tornam-se como um dom de sua masculinidade e
feminilidade, a descoberta do significado esponsal do corpo ea interao referindo-se a si prprios de forma
irreversvel para a vida.
6. Assim, o sacramento do matrimnio como um sinal para compreender as palavras do recm-casados,
palavras que do um novo aspecto de sua vida na puramente pessoal (e interpessoais comunnio
personarum), baseado na linguagem do corpo. " A administrao do sacramento consiste nisto: que, no
momento do casamento do legume e mulheres, com as palavras certas ea releitura da linguagem corporal
"perene", so um sinal, um sinal original, que tambm significativa para o futuro: "cada dia da minha vida",
ou seja, at a morte. sto visvel e eficaz, sinal da aliana com Deus em Cristo, isto , de graa, para que o
sinal deve tornar-se parte deles como "dom tpico" (nas palavras da Primeira Carta aos Corntios, sete , 7).
7. Ao formular a questo das categorias scio-jurdico, podemos dizer que entre o casal recm-casado tem
proporcionado um contedo contextos aliana de casamento. Tambm pode-se dizer que, como resultado
desse pacto, torna-se socialmente reconhecidas como cnjuges, e, portanto, tornou-se o germe da famlia
como fundamental o esforo social. Esta maneira de pensar , obviamente, em consonncia com a
realidade humana do casamento, alis, tambm essencial no religioso e moral-religioso. No entanto, do
ponto de vista da teologia do sacramento, a chave para a compreenso do casamento ainda a realidade
do sinal, com o qual o casamento a base da aliana entre Deus e o homem em Cristo e da greja : da
ordem sobrenatural do vnculo sagrado que exige carncia. Neste casamento sinal visvel e eficaz.
Originado no mistrio da criao tem o seu novo lar no mistrio da redeno, servindo a "unio dos filhos de
Deus na verdade e na caridade" (Gaudium et Spes, 24). A liturgia do sacramento do matrimnio d lugar a
esse sinal, diretamente, durante o rito sacramental, com base em toda sua expresso eloquente e,
indiretamente, ao longo da vida. Homem e mulher, como cnjuges, este signo tem uma vida e permanecem
em que o sinal at a morte.
Quarta-feira $aneiro 12, 19;.
1K &nalisamos a'ora a sacralidade do casamento sob o asecto do sinalK
Quando dizemos que a estrutura do casamento como um sinal sacramental, se, essencialmente, tambm a
"linguagem corporal" referimo-nos tradio bblica. Este tem suas origens no livro de Gnesis
(especialmente 2, 23-25) e, finalmente, culmina com a Carta aos Efsios (cf. Ef 5, 21-23). Os profetas do
Antigo Testamento tinham um papel na formao dessa tradio. Ao analisar os textos de Osias, Ezequiel,
Deutero-saas e outros profetas, ns encontramos no caminho deste grande analogia, cuja ltima
expresso o anncio da nova parceria na forma de um noivado entre Cristo e a greja (cf. Ef 5, 21-23).
Com base nessa tradio, possvel falar de uma "profecia especfica do corpo, tanto pelo fato de que ns
encontramos essa analogia particularmente nos Profetas, como olhar para o prprio contedo do mesmo.
Aqui a profecia "do corpo" significa precisamente a linguagem do corpo. "
2. A analogia parece ter duas camadas. Na primeira camada e fundamental, os Profetas apresentada a
comparao da aliana entre Deus e srael como um casamento (que tambm nos permitem compreender o
prprio casamento como uma aliana entre marido e mulher) (cf. Pv 2, 17 , 2 Mal, 14). Neste caso, a
iniciativa da Aliana nascido de Deus, Senhor de srael. O fato de que, como Criador e Senhor, Ele
estabelece primeira aliana com Abrao e Moiss, atesta uma escolha particular. E para isso, os profetas,
assumindo todo o contedo jurdico e moral da Aliana. ir mais fundo, revelando a dimenso de que
incomparavelmente mais grave do que a simples "compacta". Deus, na escolha de srael, juntou-se com o
seu povo atravs do amor e da graa. Tem sido relacionada com o vnculo particular profundamente pessoal
e, portanto, srael, embora seja um povo, apresentado nesta viso proftica da Aliana como uma mulher
"ou" mulher "em um sentido, ento, como uma pessoa:
"... Seu marido o seu Criador; / SENHOR dos Exrcitos o seu nome, / e teu Redentor, o Santo de
srael /, que o Deus de todo o mundo ... / Ele diz o vosso Deus ... / n longe de voc meu amor / e meu
pacto de paz seja abalado "(s 54, 5 .. 6 10).
3. O Senhor o Senhor de srael, mas tambm se tornou sua esposa. Os livros do Antigo Testamento
testemunham a originalidade de todo o "domnio" do Senhor sobre o seu povo. Os outros aspectos do
domnio do Senhor, Senhor da Aliana, o Pai de srael, acrescentando um novo revelada pelos Profetas, isto
, o grande tamanho deste domnio ", que a dimenso esponsal. Assim, o absoluto o domnio absoluto
do amor. Sob esta forma, a quebra da aliana no significa apenas a violao do "pacto" com a autoridade
suprema do Legislador, mas a infidelidade e traio: um golpe que perfurou seu corao, mesmo pai,
marido e Senhor.
4. Se a analogia usada pelos Profetas, pode-se falar de estratos, em certo sentido, o primeiro e mais
fundamental da camada. Desde a aliana do Senhor para srael na natureza da relao do casamento,
como o pacto conjugal, que a primeira camada da analogia revela o segundo, que precisamente a
linguagem do corpo. " Em primeiro lugar, pensar a linguagem em sentido objetivo: comparar os profetas da
Aliana para o casamento, so encaminhados para o sacramento primordial fala Gnesis 2, 24, onde o
homem e a mulher se tornam, por livre escolha, "a uma s carne. " No entanto, o modo de expresso
caracterstica dos profetas, o fato de que, assumindo a "linguagem corporal", no sentido objetivo, transmitir
simultaneamente o seu significado subjetivo, isto , por assim dizer, permite que o prprio corpo para falar.
Nos textos profticos da Aliana, com base na analogia da unio esponsal dos cnjuges, "fala" do prprio
corpo, fala a sua masculinidade ou feminilidade, falar a linguagem misteriosa de presente pessoal,
conversar, enfim, e isso acontece mais frequentemente, tanto com a linguagem de fidelidade, amor, isto ,
como com a de infidelidade conjugal, isto com o adultrio. "
5. Sabe-se que foi a vrios pecados do povo escolhido e, especialmente, as infidelidades frequentes
relacionadas com um culto a Deus, isto , as diversas formas de idolatria que os profetas deu a
oportunidade de tais declaraes. O Profeta de "adultrio" srael tornou-se uma maneira especial de Osias,
que estigmatizado no s em palavras mas tambm de alguma forma com os actos de significado
simblico: "Vai, toma por mulher uma prostituta e ter filhos prostituio, as prostitutas, porque aquela terra,
longe do Senhor "(Osias 1, 2). Osias enfatiza o esplendor da Aliana do noivado, em que o senhor
marido-mulher parece sensvel, amar, perdoar, mas exigente e severo. O adultrio "e" prostituio "de srael
constitui um claro contraste com o lao nupcial, que baseada na aliana, assim como, analogamente, o
casamento entre homem e mulher.
6. Ezequiel similarmente estigmatizados idolatria, adultrio, usando o smbolo de Jerusalm (cf. Ez 16) e,
em outra passagem, de Jerusalm e Samaria (cf. Ez 23): "Eu passei com voc e me olhou. Foi o seu
tempo ... tempo de amor, eu juro que ligado a voc e eu aliana contigo, diz o Senhor Deus, e voc se
tornou meu "(Ezequiel 16, 8). "Mas voc se orgulhar de sua beleza e sua fama e se entregou ao vcio,
oferecendo sua nudez para todos os que passavam, dando-te a eles" (Ezequiel 6, 15).
7. Os textos profticos no corpo humano, fala uma linguagem "que no o autor. Seu autor o homem
como macho ou fmea, como marido ou esposa, o homem ea sua vocao comunho eterna das
pessoas. No entanto, o homem no capaz, num certo sentido, para expressar essa linguagem sem corpo
singular de sua existncia pessoal e sua vocao. Foi formado a partir de "o incio" para que as palavras
mais profundas do esprito: as palavras de amor, doao, fidelidade, exige uma linguagem adequada do
corpo. " E isso no pode ser expresso plenamente. Sabemos que a partir do Evangelho que esta refere-se
tanto o casamento e continncia "para o reino dos cus."
8. Os Profetas, inspirados como porta-voz para a Aliana de Yahweh com srael, que trata justamente com
esta "linguagem corporal" para expressar a profundidade da aliana de casamento, como algo que
contradiz. Elogio fidelidade, estigmatizar, em vez disso, a infidelidade como "falar" o adultrio, porque,
segundo categorias ticas, contrastando-se bem e do mal moral. O contraste entre o bem eo mal central
para o ethos. Os textos profticos nesse campo tem um significado essencial, como j vimos em nossas
reflexes anteriores. Mas parece que a "linguagem corporal" como os profetas, no apenas uma
linguagem de ethos, um elogio de lealdade e pureza, mas a condenao de "adultrio" e da prostituio ".
Com efeito, para cada lngua, como uma expresso do conhecimento, as categorias da verdade e da
mentira (isto , falso) so essenciais. Nos textos dos profetas que revelam a analogia da aliana do Senhor
para srael no casamento, o corpo diz a verdade atravs da fidelidade e do amor conjugal, e quando o
adultrio "cometido", ele est, cometendo falsificao.
9. sto no para substituir a tica com distines lgicas. Se os textos profticos indicam fidelidade
conjugal ea castidade como "verdade", e adultrio, no entanto, a prostituio, e no-verdade, como
"linguagem corporal false", isso ocorre porque no primeiro caso, o sujeito (= srael como a esposa)
concordante com o correspondente significado esponsal do corpo humano (por causa de sua masculinidade
ou feminilidade) na estrutura de toda a pessoa, enquanto no ltimo caso, o mesmo assunto e est em
contradio coliso com este significado.
Por conseguinte, podemos dizer que a essncia do casamento como um sacramento, a "linguagem do
corpo, reler, na verdade. precisamente por, na prtica, o sinal sacramental.
Quarta-feira 2( de $aneiro de 19;.
1. O sinal de casamento como um sacramento da greja cada vez mais, dependendo da dimenso que
bom desde o incio ", enquanto ele est na base do amor esponsal de Cristo e da greja como expresso
nica c aliana nica entre "este homem" e "esta mulher", que so ministros do casamento como um
sacramento de sua vocao e sua vida. Ao dizer que o sinal do casamento como um sacramento da greja
baseada na "linguagem corporal", ns usamos a analogia (attributionis analogia), tentamos esclarecer e
acima. bvio que o corpo, como tal, "no falar", mas o homem fala, relendo o que exige ser expressa
precisamente, com base no "corpo" da masculinidade ou feminilidade do sujeito pessoal, alm disso, com
base em que o homem s pode ser expresso atravs do corpo.
Neste sentido, o homem-homem ou mulher, no s fala a linguagem do corpo, mas em certo sentido,
permite que o corpo fala "para ele" e "parte dele", diria eu, em seu nome e com sua autoridade pessoais.
Assim, o conceito de "profecia do corpo" parece ser infundado: o "pro" feta ", na realidade, aquele que
fala" por "e" de "em nome e autoridade da pessoa.
2. Os recm-casados esto cientes disso quando, ao entrar no casamento, fazer o sinal visvel. Em vista da
vida em comum e pela vocao matrimonial, o primeiro sinal, um sinal de casamento como sacramento
original da greja, ser preenchido continuamente pelo profeta "do corpo." Os corpos do casal falam "para" e
"de" cada um deles falar em nome da autoridade e da pessoa, cada pessoa, envolvendo o dilogo conjugal,
tpico de sua vocao baseados na linguagem do corpo, reler tempo oportuno e contnuo, e deve ser relido
na verdade! Os esposos so chamados a construir a sua vida e vivendo como "comunho de pessoas" com
base nesse idioma. Desde que a linguagem um conjunto de significados, os cnjuges, atravs da sua
conduta e comportamento, atravs de suas aes e expresses ("manifestao de afetividade": cf. Gaudium
et Spes, 49) - so chamados a tornar-se o autores destes significados de "linguagem corporal", pelo qual,
por conseguinte, so construdas e continuamente aprofundamento amor, lealdade, honestidade ea unio
que o casamento continua a ser uma indissolvel at a morte.
3. O sinal de casamento como um sacramento da greja est repleta desses significados, os autores so
marido e mulher. Todos estes significados esto comeando y. em certo sentido, so "programados
consentimento" de forma sinttica civil, a fim de construir, em seguida, mais analtico, dia aps dia o mesmo
sinal, identificando-se com ele na dimenso da vida. Existe uma relao direta entre a reler, na verdade,
todo o significado da "linguagem corporal" ea subsequente utilizao dessa linguagem na vida conjugal. Na
ltima rea humanos - masculino e feminino - o autor dos significados de "linguagem corporal". sto
implica que esse tipo de linguagem, ele o autor, corresponde verdade que foi re-rasgado. Com base na
tradio bblica, falamos aqui da profecia "do corpo." Se os seres humanos-homem e mulher no casamento
(e, indiretamente, em todos os sectores da mutualidade) d sentido ao seu comportamento em
conformidade com a verdade fundamental da linguagem do corpo, ento ele tambm " na verdade . Caso
contrrio, mentir e fazer a linguagem do corpo falso.
4. Se olharmos para a linha de vista da autorizao, que, como j dissemos, oferece ao casal uma
participao especial na misso proftica da greja, enviada pelo prprio Cristo, podemos usar desta forma,
tambm a distino bblica entre profetas "verdadeiros" profetas e "falso". Atravs do casamento como um
sacramento da greja, o homem ea mulher so chamados a dar uma forma explcita, usando corretamente a
linguagem do corpo "- o testemunho do amor conjugal e da procriao, o testemunho digno de" profetas
genunos ". Neste sentido justo e grandeza de consentimento no sacramento da greja.
5. Questes relativas ao sinal sacramental do matrimnio o carter profundamente antropolgico. Os
formados em antropologia teolgica e, em particular, o que, desde o incio destas consideraes, ns
definimos como "teologia do corpo". Portanto, para continuar esta anlise, devemos sempre nos olhos das
consideraes precedentes, que dizem respeito anlise das palavras-chave de Cristo (dizer "palavras-
chave" porque em aberto, como a chave, cada uma das dimenses da antropologia teolgica,
especialmente a teologia do corpo). Por estar nessa base a anlise do sinal sacramental do matrimnio, que
- mesmo aps o pecado original - sempre participam homens e mulheres como "o homem histrico,"
devemos sempre lembrar que o homem histrico, masculino e feminino, ao mesmo tempo, o "homem da"
luxria, como tal, todo homem e mulher cair na histria da salvao e esto envolvidos nela, mediante o
sacramento, que um sinal visvel da aliana e da graa.
Portanto, no contexto destas reflexes sobre a estrutura sacramental do sinal. casamento, devemos
considerar no apenas o que Cristo disse sobre a unidade ea indissolubilidade do casamento, citando o
"princpio", mas tambm (e mais), conforme expresso no Sermo da Montanha, quando ele apelou para "o
corao humano.
Quarta-feira 2( de $aneiro de 19;.
1. O sinal de casamento como um sacramento da greja cada vez mais, dependendo da dimenso que
bom desde o incio ", enquanto ele est na base do amor esponsal de Cristo e da greja como expresso
nica c aliana nica entre "este homem" e "esta mulher", que so ministros do casamento como um
sacramento de sua vocao e sua vida. Ao dizer que o sinal do casamento como um sacramento da greja
baseada na "linguagem corporal", ns usamos a analogia (attributionis analogia), tentamos esclarecer e
acima. bvio que o corpo, como tal, "no falar", mas o homem fala, relendo o que exige ser expressa
precisamente, com base no "corpo" da masculinidade ou feminilidade do sujeito pessoal, alm disso, com
base em que o homem s pode ser expresso atravs do corpo.
Neste sentido, o homem-homem ou mulher, no s fala a linguagem do corpo, mas em certo sentido,
permite que o corpo fala "para ele" e "parte dele", diria eu, em seu nome e com sua autoridade pessoais.
Assim, o conceito de "profecia do corpo" parece ser infundado: o "pro" feta ", na realidade, aquele que
fala" por "e" de "em nome e autoridade da pessoa.
2. Os recm-casados esto cientes disso quando, ao entrar no casamento, fazer o sinal visvel. Em vista da
vida em comum e pela vocao matrimonial, o primeiro sinal, um sinal de casamento como sacramento
original da greja, ser preenchido continuamente pelo profeta "do corpo." Os corpos do casal falam "para" e
"de" cada um deles falar em nome da autoridade e da pessoa, cada pessoa, envolvendo o dilogo conjugal,
tpico de sua vocao baseados na linguagem do corpo, reler tempo oportuno e contnuo, e deve ser relido
na verdade! Os esposos so chamados a construir a sua vida e vivendo como "comunho de pessoas" com
base nesse idioma. Desde que a linguagem um conjunto de significados, os cnjuges, atravs da sua
conduta e comportamento, atravs de suas aes e expresses ("manifestao de afetividade": cf. Gaudium
et Spes, 49) - so chamados a tornar-se o autores destes significados de "linguagem corporal", pelo qual,
por conseguinte, so construdas e continuamente aprofundamento amor, lealdade, honestidade ea unio
que o casamento continua a ser uma indissolvel at a morte.
3. O sinal de casamento como um sacramento da greja est repleta desses significados, os autores so
marido e mulher. Todos estes significados esto comeando y. em certo sentido, so "programados
consentimento" de forma sinttica civil, a fim de construir, em seguida, mais analtico, dia aps dia o mesmo
sinal, identificando-se com ele na dimenso da vida. Existe uma relao direta entre a reler, na verdade,
todo o significado da "linguagem corporal" ea subsequente utilizao dessa linguagem na vida conjugal. Na
ltima rea humanos - masculino e feminino - o autor dos significados de "linguagem corporal". sto
implica que esse tipo de linguagem, ele o autor, corresponde verdade que foi re-rasgado. Com base na
tradio bblica, falamos aqui da profecia "do corpo." Se os seres humanos-homem e mulher no casamento
(e, indiretamente, em todos os sectores da mutualidade) d sentido ao seu comportamento em
conformidade com a verdade fundamental da linguagem do corpo, ento ele tambm " na verdade . Caso
contrrio, mentir e fazer a linguagem do corpo falso.
4. Se olharmos para a linha de vista da autorizao, que, como j dissemos, oferece ao casal uma
participao especial na misso proftica da greja, enviada pelo prprio Cristo, podemos usar desta forma,
tambm a distino bblica entre profetas "verdadeiros" profetas e "falso". Atravs do casamento como um
sacramento da greja, o homem ea mulher so chamados a dar uma forma explcita, usando corretamente a
linguagem do corpo "- o testemunho do amor conjugal e da procriao, o testemunho digno de" profetas
genunos ". Neste sentido justo e grandeza de consentimento no sacramento da greja.
5. Questes relativas ao sinal sacramental do matrimnio o carter profundamente antropolgico. Os
formados em antropologia teolgica e, em particular, o que, desde o incio destas consideraes, ns
definimos como "teologia do corpo". Portanto, para continuar esta anlise, devemos sempre nos olhos das
consideraes precedentes, que dizem respeito anlise das palavras-chave de Cristo (dizer "palavras-
chave" porque em aberto, como a chave, cada uma das dimenses da antropologia teolgica,
especialmente a teologia do corpo). Por estar nessa base a anlise do sinal sacramental do matrimnio, que
- mesmo aps o pecado original - sempre participam homens e mulheres como "o homem histrico,"
devemos sempre lembrar que o homem histrico, masculino e feminino, ao mesmo tempo, o "homem da"
luxria, como tal, todo homem e mulher cair na histria da salvao e esto envolvidos nela, mediante o
sacramento, que um sinal visvel da aliana e da graa.
Portanto, no contexto destas reflexes sobre a estrutura sacramental do sinal. casamento, devemos
considerar no apenas o que Cristo disse sobre a unidade ea indissolubilidade do casamento, citando o
"princpio", mas tambm (e mais), conforme expresso no Sermo da Montanha, quando ele apelou para "o
corao humano .
1984
Quarta-feira 23 de maio de 1984
, CLntico dos CLnticos
1. Durante o Ano Santo falhou o tpico sobre o desenvolvimento do amor humano no plano divino. Agora eu
concluo este assunto com algumas consideraes, especialmente no tocante ao ensino da Humanae vitae,
colocando algumas reflexes sobre o Cntico dos Cnticos "e do livro de Tobias. Na verdade, penso que
tudo que eu tentar explicar nas prximas semanas o culminar de tudo o que j expliquei.
A questo do amor esponsal entre o homem e a mulher se, em certo sentido, esta parte da Bblia com toda
a tradio da analogia "grande" que, atravs dos escritos dos profetas, reuniram-se no Novo Testamento,
particularmente na Carta aos Efsios (cf. Ef 5, 21-23), cuja explicao interrompido no incio do Ano Santo.
Esse amor tem sido objecto de numerosos estudos exegticos, opinies e hipteses. Quanto ao seu
contedo, aparentemente "profano", as posies foram variadas: enquanto um lado frequentemente
desencorajadas a ler o outro tem sido a fonte que tem inspirado os maiores escritores msticos, e os versos
da Cano dos Cnticos "foi inserida na liturgia da greja [1].
Com efeito, embora a anlise do texto deste livro obriga-nos a colocar o seu contedo fora da grande
analogia proftica, no entanto, no pode ser dissociada da realidade do sacramento primordial. Voc no
pode reler mais do que na linha do que est escrito nos primeiros captulos do Gnesis, como prova de
princpio "deste" princpio "em que Cristo se referiu em conversa com o crtico fariseus (cf. Mt 19 , 4) [2]. O
"Cntico dos Cnticos" , certamente, em linha com o sacramento que, atravs da "linguagem do corpo,
constitui o sinal visvel da participao de homens e mulheres no pato da graa e do amor, Deus oferece ao
homem. O "Cntico dos Cnticos" mostra a riqueza da linguagem, cuja primeira expresso j est em
Gnesis 2, 23-25.
2. Desde os primeiros versos da cano "Ns imediatamente na atmosfera em torno do poema", onde o
marido e a mulher parecem mover-se dentro do crculo traado pela radiao do amor. As palavras dos
cnjuges, seus movimentos, seus gestos, corresponde ao movimento dentro do corao. Somente atravs
do prisma do movimento pode-se entender a "linguagem do corpo, com o qual a descoberta feita de que o
primeiro homem deu expresso ao que tinha sido criado como um" ajuste auxiliar semelhante a ele "(cf. Gen
2 20 e 23), e tinham sido tomadas, como o texto bblico, um de seus "reforos" (costela "sugere tambm o
corao).
Esta anlise baseia-descoberta e de Gnesis 2 - adquire no Cntico dos Cnticos "a riqueza da linguagem
do amor humano. Que no captulo 2 do Gnesis (vv. 23-25) foi expresso apenas em poucas palavras,
simples e essencial, aqui desenvolvido como um amplo dilogo, ou melhor, um duo, que se entrelaam as
palavras do marido com a esposa e se complementam. As primeiras palavras do homem em Gnesis, cap.
2, 23, em vista da mulher criados por Deus, expressa o espanto e admirao, de fato, o sentido da
fascinao. E esse fascnio, temor e admirao os fluxos de forma mais ampla nos versos do Cntico dos
Cnticos ". os fluxos de onda Placid e homogneo do comeo ao fim do poema.
3. Mesmo uma anlise superficial do texto do Cntico dos Cnticos pode perceber que est expresso no
fascnio mtuo, a linguagem do corpo. " Tanto o ponto de partida como a chegada deste fascnio mtuo,
espanto e admirao, so na verdade a feminilidade da mulher e da masculinidade do marido na
experincia direta de sua visibilidade. As palavras de amor que o foco acentuado, portanto, o "corpo", no
s porque ela prpria a fonte de fascnio mtuo, mas tambm e sobretudo porque direta e imediatamente
parar a atrao para o outro pessoa para o "eu outro", do sexo feminino ou masculino, que engendra o amor
com a inspirao interior do corao.
O amor tambm desencadeia uma experincia particular de beleza, que incide sobre o que visvel, mas
que, simultaneamente, envolve a pessoa inteira. A experincia de complacncia beleza raas, que
recproco.
"Vocs so as mulheres mais bonitas ..." (Qty 1, 8), disse que o marido, e subscrever as palavras da
esposa: "Eu tenho uma tez escura, mas bela, filhas de Jerusalm" (Ct 1, 5) As palavras do charme
masculino repetido continuamente, retornando em as cinco canes do poema. E ecoaram no expresses
similares da esposa.
4. Estas so as metforas que podem nos surpreender hoje. Muitos deles so retirados da vida dos
pastores, e de outras regies parecem indicar o status do marido [3]. A anlise dessa linguagem potica
deixada para os especialistas. O fato demonstra como usar a metfora no nosso caso, a "linguagem
corporal" que procuram apoio e confirmao no mundo visvel. Esta , sem dvida, uma "linguagem" que
reler em simultneo com o corao e os olhos do marido no ato de concentrao especial especialmente o
"eu" feminino "da esposa. Este "eu" fala atravs de todas as caractersticas do sexo feminino, dando origem
a esse estado de esprito pode ser descrito como fascnio, encanto. Esta fmea "" expresso quase sem
palavras, mas a "linguagem corporal" expressa sem palavras ecoam as palavras do marido rico, em seu
discurso cheio de poesia e metforas de transporte, que testemunham a experincia beleza, um amor de
complacncia. Se as metforas da Cano "olhar para esta beleza de uma analogia com as vrias coisas
do mundo visvel (neste mundo, que o mundo" em si "o marido), ao mesmo tempo, parecem indicar a
falha de cada uma delas particular "Tudo o que voc linda meu amor, e no h nenhuma falha em voc"
Song (4, 7): esta expresso o marido termina sua msica, deixando todas as metforas, para ir uma
atravs da qual a linguagem " o corpo "parece expressar o que mais caracterstico da feminilidade e do
inteiro da pessoa.
Continue a anlise do Cntico dos Cnticos "na prxima audincia geral.
Notas
[1] "A msica para lev-lo, ento, simplesmente porque ela to clara: uma cano de amor humano."
Esta declarao por J. Winandy osb, expressa a convico crescente nmero de exegetas (J. Winandy, Le
Cantique des Cantique. Poeme d'amour crit mov-lo no Sagesse, Maredsous 1960, pp. 26).
M. Dubarle acrescentou: "A exegese catlica, que tem muitas vezes insistiu no sentido bvio de textos
bblicos em passagens de grande importncia dogmtica no deve ser abandonado de nimo leve, quando
se trata de cantar." Referindo-se a sentena de G. Gerleman, Dubarle continua: "A cano celebra o amor
entre homem e mulher, sem qualquer mistura de elementos mitolgicos, mas apenas considerando o seu
nvel e seu carter especfico. implicitamente sem insistir ensino, equivalente a f javista ( e as foras
sexual foram colocados sob a proteo de divindades estrangeiras e no atribuiu ao Senhor a si mesmo,
que apareceu como superar essa rea). O poema, ento, estava implcito em harmonia com as crenas da
f de srael.
"O mesmo esprito aberto, objetivo, e no especificamente religiosa em relao beleza fsica e do amor
sexual encontrado novamente em qualquer reproduo do documento Javista. Estes vrias semelhanas
mostram que o pequeno livro no to isolada em toda a literatura Bblia, como por vezes se diz (Dubarle
AM, Le Cantique dans des Cantique rcent l'Exegese "in: Aux grands Carrefours Rvlation et de l'Ancien
Testament Exegese de l '" Recherches Biblique "V, Louvain , 1967, pp. 149, 151).
[2] sto obviamente no exclui a possibilidade de falar de um sentido mais completo "no Cntico dos
Cnticos.
Veja, por exemplo, "Lovers em xtase de amor que eles do a impresso de ocupar e preencher o livro
inteiro, como os jogadores s ..." por isso que Paulo em ler as palavras do Gnesis: "Por isso o homem
deixar seu pai e sua me e se unir sua mulher e eles se tornam uma s carne "(Ef 5, 31), no nega o
sentido re al e imediato das palavras que se referem ao casamento humano, mas acrescenta a este
primeiro sentido, mais uma profunda, com uma referncia imediata: "Eu aplic-la a Cristo e a sua greja",
cantando que " este grande mistrio" (Ef 5, 32) ...
"Alguns leitores do Cntico dos Cnticos foram liberados imediatamente ver os seus poemas de amor
desencarnado. Esqueceram-se de amantes, ou congelados na fico, no intelectuais chave ... aumentaram
as correlaes minsculo alegrico de cada frase palavra ou a imagem ... sto no o caminho. Aquele que
cr no amor humano do casal, que tem que pedir perdo do corpo, no tem o direito de voltar ... Por outro
lado, disse que o amor humano pode encontr-lo a revelao de Deus "(L. Alonso-Schkel," Cntico das
Cantici - ntroduzione "em: La Bibbia, Parola di Dio per noi Scritta. Testo ufficiale della CE, vol. , Torino
1980, Marietti, pp. 425 - 427).
[3] Para explicar a incluso de uma cano de amor no cnon bblico, os exegetas judeus, e desde os
primeiros sculos AD C. vimos no Cntico dos Cnticos como uma alegoria do amor do Senhor para com
srael, ou uma alegoria da histria do povo eleito, que exprime o amor, e a alegoria medieval da Sabedoria
Divina e do homem que procura-lo.
exegese crist dos Padres cedo se estender essa idia a Cristo e greja (cf. Hiplito e Orgenes), ou a
alma individual do cristo (cf. S. Gregrio de Nissa) e Maria (cf. Santo Ambrsio) e tambm sua maculada
Conceio (cf. Richard de So Victor). So Bernardo foi no Cntico dos Cnticos um dilogo entre a Palavra
de Deus com a alma, e isso levou ao conceito de San Juan de la Cruz no Casamento.
A nica exceo nesta tradio foi Theodore Mopsuestia, no sculo V, que viu no Cntico dos Cnticos ",
um poema que canta o amor humano de Salomo, para a filha de Fara.
Em vez disso, Lutero apontou alegoria de Salomo e seu reino. Nos ltimos sculos, novas hipteses
surgiram, por exemplo, considerado o "Cntico dos Cnticos como um drama de lealdade na posse de
uma mulher para um pastor, apesar de todas as tentaes, ou como uma coleo de msicas executadas
durante ritos populares de casamentos ou ritual mtico, que refletia o culto de Adonis-Tammuz. Ele j foi
visto no Cntico a descrio de um sonho, referindo-se tanto s ideias antigas sobre o significado dos
sonhos, bem como para a psicanlise.
No sculo XX, tornou-se mais antigas tradies alegrico (cf. Be a), olhando de novo para o Cntico dos
Cnticos na histria de srael (cf. Jouon Ricciotti), e um midrash desenvolvidos (como Robert chamadas em
seu comentrio, o que constitui uma "soma" da interpretao da cano).
No entanto, ao mesmo tempo, comeou a ler o livro no seu sentido mais bvio, como um poema exaltando
o amor natural do ser humano (cf. Rowley, jovem, Laurin). O primeiro a mostrar como este significado est
ligado ao contexto bblico de ch. Gnesis 2, foi Karl Barth. Dubarle parte da premissa de que um amor fiel e
feliz humana revela ao homem os atributos do amor divino, e Van den Oudenrijn visto no Cntico dos
Cnticos "o avano do senso comum que aparece na Carta aos Efsios 5 23. Murphy, sem qualquer
explicao alegrica e metafrica, enfatiza que o amor humano, criado e abenoado por Deus pode ser o
tema de um livro bblico inspirado.
D. notas Lys que o contedo do Cntico dos Cnticos " ao mesmo tempo, sexual e sagrado. Quando ns
desconsiderar a segunda caracterstica, voc comea a tentar cantar como uma composio puramente
secular ertica, e quando voc ignorar a primeira, cai na alegoria. S unindo esses dois aspectos, pode-se
ler o livro de forma justa.
Ao lado das obras dos autores acima mencionados e, especialmente, no que diz respeito a um esboo da
histria da exegese do Cntico dos Cnticos, cf. H. H. Rowley, "A interpretao do Cntico dos Cnticos",
em: O servo do Senhor e outros ensaios sobre o Velho Testamento, Londres / Lutterworth 1952 / pp. 191-
233; A.M. Dubarle, "Le Cantique des Cantique de l'dans l'Exegese do Antigo Testamento", em Aux grands
Carrefours Rvlation et de l'Exegese de l'Ancien Testament, Recherches Biblique V, Louvain 1967,
Descle de Brouwer, pp. 139-151, D. Lys Le plus be au canto da criao - Commentaire du Cantique des
Cantique na lectio divina 51, Paris 1968, Du Cerf, pp. 31-35; M. H. Papa. Cntico dos Cnticos, The Anchor
Bible, Cidade Jardim N. Y., 1977, Doubleday, pp 113-234.

Saudaes
Sado os peregrinos da Espanha e de vrias naes latino-americanas, nomeadamente na peregrinao da
Guatemala, que deixou uma lembrana dentro de mim por causa da minha visita pastoral. Na minha orao
diria pedir ao Senhor para a reconciliao e a paz so uma realidade permanente na rea das Amricas.
Minhas melhores refere tambm aos religiosos e religiosas presentes neste encontro. Convido voc a fazer
sua vida um dom total e generosa para com Deus e a igreja.
Quarta-feira +( de $un%o de 19;-
& !erdade sobre o amor, e8ressa no CLntico dos CLnticos
1. Tambm hoje, refletir sobre o Cntico dos Cnticos para entender melhor o sinal sacramental do
matrimnio.
A verdade do amor proclamado pelo Cntico dos Cnticos no pode ser separada da linguagem do corpo. "
A verdade do amor certamente faz a mesma linguagem do corpo " reler em verdade. Esta tambm a
verdade sobre a abordagem progressiva do casal que cresce atravs do amor e proximidade significa
tambm a iniciao no mistrio da pessoa, mas sem envolver a violao (cf. Can no 1, 13-14 16.) .
A verdade sobre a proximidade cada vez maior de que o casal atravs do amor se desenvolve na dimenso
subjetiva "do corao" de afeto e sentimento, que lhe permite descobrir em si mesmo, o outro como um dom
e, em certo sentido do "gosto" sim (cf. No possvel 2, 3-6).
Atravs dessa proximidade, o marido vive mais plenamente a experincia do dom que, pela fmea "",
anexa expresso e do significado esponsal do corpo. As palavras do homem (cf. No possvel 7, 1-8)
contm no apenas uma descrio potica do ser amado, a sua beleza feminina, em que os sentidos esto
parados, mas fala do dom e da pessoa doados.
A mulher sabe que ela est caminhando para o "desejo" do marido e vai ao encontro com a presteza de si o
dom (cf. No possvel 7, 9-10. 11-13), porque o amor que os une , por natureza espiritual e sensual ao
mesmo tempo. E, base ado neste amor, feito releitura do significado do corpo na verdade, o homem e a
mulher devem estar em sinal comum de dom recproco de si, o que coloca o selo em sua vida.
2. No Cntico dos Cnticos, a "linguagem do corpo inserido em um processo nico de atrao mtua
entre homem e mulher, expressa em troca frequente para falar da busca cheia de nostalgia, a aplicao
afetuoso (cf. No possvel 2, 7) e a reunio recproca dos cnjuges (cf. Can't 5, 2). sto d-lhes alegria e
paz, e parece induzir a uma busca contnua. Um deles tem a impresso de que, para atender, para vir junto,
enfrentando o muito prximo, ainda tendendo constantemente para uma coisa: dar ao chamamento de algo
alm do contedo do momento e transcende os limites do eros, como visto nas palavras a linguagem
comum do corpo "(cf. Can't 1, 7-8, 2, 17). Esta pesquisa tem uma dimenso interior: "O corao est
acordado", mesmo durante o sono. Este desejo nasce do amor, sobre a base da "linguagem corporal" uma
pesquisa global da beleza, pureza livre de toda a mancha: a busca da perfeio que contm, por exemplo, a
sntese da beleza humana, beleza a alma e o corpo.
No Cntico dos Cnticos Eros revela a face humana sempre em busca do amor e quase nunca satisfeitos.
O eco desta preocupao permeia os versos do poema:
"Eu muito aberta a minha amada, / aberto, e o meu amado ido j. / Eu estou procurando e no pode
encontr-lo, / eu ligar e responder" (Song 5, 6). "Meninas, em Jerusalm, eu te conjuro / se voc encontrar
meu amado ... diga a ele que voc vai dizer ?..., / Eu sou doente de amor" (Ct 5, 9).
3. Ento alguns versculos do Cntico dos Cnticos Eros apresentado como a forma do amor humano, no
qual atuam energia do desejo. E nelas est enraizada conscincia, isto , a certeza subjetiva de mtuo, fiel
e exclusivo de pertencer. Mas, ao mesmo tempo, muitos outros versos do poema nos obriga a refletir sobre
a causa da pesquisa e as preocupaes que acompanham a conscincia de ser um dos outros. Esta
preocupao, que tambm parte da natureza de eros? Se assim for, essa preocupao tambm indicam a
necessidade de auto-aperfeioamento. A verdade do amor se expressa na conscincia de pertencer a outro,
o resultado do desejo mtuo e de pesquisa, e a necessidade de extrao e pesquisa, o resultado da adeso
recproca.
Neste necessidade interna nesta dinmica de amor, indiretamente revela a quase impossibilidade de roubar
e posse da pessoa por outra. A pessoa algum que ultrapassa todas as medidas de propriedade e
domnio, a posse e a saciedade, que brotam da mesma linguagem do corpo ". Se o marido e a esposa reler
essa linguagem, luz da verdade integral da pessoa e do amor, sempre vm convico de que o
aprofundamento da amplitude da sua composio o dom recproco que o amor revelado "forte como a
morte", isto , volta para os limites da "linguagem corporal" para super-los. A verdade do amor e da
verdade dentro do dom recproco chamado, em certo sentido, continuamente marido e mulher atravs dos
meios de expresso de mtua pertena e mesmo alm destes meios para conseguir o que constitui o
ncleo o dom de pessoa para pessoa.
4. Seguindo os trilhos das palavras traadas pelos versos do Cntico dos Cnticos, parece que estamos nos
aproximando, ento, a dimenso em que o eros " integrada tambm por uma outra verdade do amor.
Sculos mais tarde, luz da morte e ressurreio de Cristo, proclamar essa verdade, Paulo de Tarso, nas
palavras da Epstola aos Corntios:
"O amor pacincia, gentil, no invejoso, no orgulhoso, no se incha, no rude, no procura seus
interesses, no se irrita, no suspeita mal, no folga com a injustia, a verdade o prazer , tudo desculpa,
tudo cr, tudo espera, tudo suporta. caridade nunca cai "(1 Cor 13, 4-8).
A verdade sobre o amor, expresso nos versos do Cntico dos Cnticos " confirmada luz destas palavras
de Paulo? No Song lemos, por exemplo, sobre o amor, que a sua inveja "" cruel como a sepultura "(Ct 8,
6), a Carta paulina, lemos que" a caridade no ganancioso. " Que tipo de relacionamento so expresses
de amor? O relacionamento o amor que forte como a morte ", o Cntico dos Cnticos, o amor que"
nunca se deteriora ", segundo a Carta de So Paulo? Nenhum multiplicar essas perguntas, no abra a
anlise comparativa. No entanto, parece que o amor, abre-se diante de ns em duas perspectivas: como se
isso, se o eros "humano" fecha o prprio horizonte, foi aberto ainda, atravs das palavras de Paulo, para um
outro horizonte de amor que fala outra lngua, o amor que parece vir de outra dimenso da pessoa e,
chamadas para outra comunho. Esse amor eros foi chamado pelo nome de "agape" e totalmente agape,
purificando.
Temos, assim, concluir estas breves meditaes sobre o Cntico dos Cnticos, para aprofundar o tema da
"linguagem corporal". Neste contexto, o Cntico dos Cnticos " um original inteiramente.
Saudaes
E agora uma consagrada calorosa saudao e encorajamento em sua vida ao Senhor para os religiosos do
Guardian Angels Santo, que permaneceu em Roma para um curso de renovao espiritual. Com a minha
cumprimentar os peregrinos do Mxico e os de vrias cidades da Espanha. Eu oro por suas intenes e
todos vs a minha bno cordial.
Quarta-feira 27 $un 19;-
, Hi!ro de Gobias
1. Comentando, nas ltimas semanas, o Cntico dos Cnticos, notei como o sinal sacramental do
matrimnio base ado em "linguagem corporal" que o homem e a mulher expressam a verdade que
prpria. A partir deste ponto que quero discutir hoje algumas passagens do livro de Tobias.
Na histria do casamento de Sara Tobias tambm a expresso "irmos" por que parece que no
casamento o amor enraizado natureza fraternal, uma outra expresso que tambm semelhante
cano.
Como voc se lembra, a dupla de marido e mulher, que declaram amor um ao outro, "forte como a morte
Song" (8, 6). No Livro de Tobias encontrar a frase, dizendo que ele amava Sara "e furou seu corao" (Tob
6, 19), uma situao que confirma a veracidade das palavras de amor "forte como a morte .
2. Para entender melhor, voc deve ir a alguns detalhes que so explicados no contexto da natureza
especfica do livro de Tobias. Lemos ali que Sara, filha de Raguel, anteriormente tinha sido "dada a sete
maridos (Tob 6, 13), mas todos morreram antes de juntar-lo. sso tinha acontecido nas mos do esprito do
mal e do jovem Tobias tinha razo para temer a morte semelhante.
Assim, o amor de Tobias teve que enfrentar desde a primeira vez que o teste de vida e morte. As palavras
de amor "forte como a morte", que pronuncia o casal, no Cntico dos Cnticos no transporte do corao,
pegue aqui o carter de um ensaio re al. Se o amor forte como mostra a morte, isto particularmente
verdadeiro no sentido de que Tobias e junto com ele, Sara van sem hesitao a esse teste. Mas este teste
de vida e morte termina a vida, porque, durante os testes da noite de npcias, o amor, sustentada pela
orao, parece mais forte que a morte.
3. Este teste de vida e morte tem outro significado que nos faz entender o amor e a unio dos noivos. Na
verdade, eles, juntos como marido e mulher, esto na situao em que as foras do bem e do mal esto
lutando uns contra os outros e medidos. O marido e a mulher duo a partir do Cntico dos Cnticos no
parece de todo perceber esta dimenso da realidade. Os cnjuges dos Song viver e expressar-se em um
mundo ideal ou "abstrato", que parece no haver controle das foras objetivo do bem e do mal. a fora e a
verdade interior do amor que atenuam a luta em curso no homem e em torno dele?
A plenitude da verdade e essa fora do amor em si, parece, no entanto, diferente e d a impresso de que
ela tende vez que a experincia leva-nos ao livro de Tobias. A verdade e o poder do amor se manifesta na
capacidade de colocar entre as foras do bem e do mal, lutando no homem e em torno dele, porque o amor
tem confiana na vitria do bem e est pronto para fazer tudo , de modo que a propriedade expira. Por
conseguinte, a verdade do amor dos cnjuges do livro de Tobias no confirmada pelas palavras ditas pela
lngua de transporte amor como no Cntico dos Cnticos, mas pelas escolhas e aes que tomam todo o
peso da existncia humana na unio de ambos. A linguagem do corpo ", aqui, parece usar a expresso das
escolhas e atos que brotam do amor, porque agora termina.
4. Orao de Tobias (Tobias 8, 5-8), que , acima de tudo, as oraes de louvor e agradecimento, aps a
orao, colocou a "linguagem corporal" no domnio dos termos essenciais da teologia da corpo. uma
linguagem "objetivado" invadida, e no pelo poder emocional da experincia, como para a profundidade e
gravidade da verdade da prpria existncia.
Os cnjuges professar esta verdade juntos, em unssono, ao Deus da aliana: "Deus de nossos pais." Pode-
se dizer que, neste aspecto, a linguagem do corpo "se torna a lngua dos ministros do sacramento, ciente de
que a aliana do casamento se manifesta e mistrio que tem sua fonte no prprio Deus. Na verdade, a
aliana do casamento a imagem, eo sacramento primordial da aliana de Deus com o homem, a raa
humana, que nasceu da aliana do amor eterno.
Tobias e Sara terminar sua frase com as seguintes palavras: "Sede misericordiosos para mim e para ela e
conceder vida longa" (Tob 8, 7).
aceitvel (com base no contexto), que tm diante de seus olhos a perspectiva de comunho perseverar
at o fim de seus dias, uma perspectiva que se abre diante deles com prova de vida e morte, e durante os
primeiros noite de npcias. Ao mesmo tempo, visto atravs dos olhos da f, a santidade da sua vocao, no
qual, atravs da unio dos dois, construdo sobre a verdade mtuo de "linguagem corporal" - deve atender a
chamada de Deus contida no mistrio do Princpio. E, portanto, perguntar: "Tem misericrdia de mim e ela."
5. Os cnjuges do Cntico dos Cnticos declarar um ao outro, com palavras de fogo, o amor humano. Os
recm-casados no livro de Tobias pedir a Deus para saber a resposta de amor. Ambos encontram seu lugar
no que o sinal sacramental do matrimnio. Ambos participam da formao do sinal.
Podemos dizer que, tanto atravs da linguagem "do corpo, reler tanto a dimenso subjetiva da verdade do
corao humano, e na dimenso da" verdade "objetiva" de viver em comunho, torna-se a linguagem da
liturgia.
A orao do livro recm-casados Tobias certamente parece confirmar isso de uma maneira diferente do que
ele faz do Cntico dos Cnticos, e tambm para que, sem dvida, profundamente comovido.
Saudaes
Queridos irmos e irms
E agora uma saudao especial aos rms Agostinianas Missionrias de Gava, que agradeo a visita. Eu
tambm grupos de boas-vindas de vrias parquias de Espanha, bem como grupos de estudantes de Vic,
Barcelona, Burriana, Fuente de Cantos e Molins de Rei. Com a minha lembrana cordial peregrinos
franciscano que vieram da Colmbia ao falar de tudo o que a minha sincera bno.
Quarta-feira +- de $ul%o de 19;-
, amor con$u'al, 5 lu6 da Carta aos EfAsios
1. Hoje vamos nos referir ao texto clssico do captulo 5 da Carta aos Efsios, que revela as origens da
eterna Aliana no amor do Pai, e tanto a instituio a sua nova e definitiva em Jesus Cristo.
Este texto nos leva a uma dimenso de "linguagem corporal" poderia ser chamado de "mstica". Na
verdade, falar de casamento como um "grande mistrio" (este um grande mistrio ", Ef 5, 32). E enquanto
este mistrio ocorre na unio esponsal de Cristo Redentor com a sua greja e a greja como noiva com
Cristo ("Mas eu apliquei de Cristo e da greja", Ef 5, 32), apesar de uma verificao final nas dimenses
escatolgicas, porm, o autor da Carta aos Efsios no hesita em estender a analogia a unio de Cristo
com a greja sobre o amor conjugal, delineado em uma tal absoluta "e" escatolgico ", o sinal sacramental
do pato conjugal entre homem e mulher, que so" sujeitos uns aos outros no temor de Cristo "(Ef 5, 21).
No hesite em estender essa analogia linguagem corpo mstico" jogado na verdade do amor conjugal e da
unio conjugal dos dois.
2. Temos de reconhecer a lgica deste belo texto, que libera o nosso pensamento radicalmente elementos
de uma conta maniquesta ou no pessoal do corpo e, ao mesmo tempo, aproximar a linguagem do corpo ",
contida no sinal sacramental do matrimnio , o tamanho real da santidade.
Os sacramentos santidade inserido no campo da humanidade do homem, penetrar na alma e no corpo,
feminilidade e da masculinidade do sujeito pessoal, com a fora da santidade. sso se expressa na
linguagem da liturgia: expressa e fez real.
A liturgia, a lngua litrgica, levantando a aliana do casamento entre homem e mulher, com base na
"linguagem corporal" interpretada na verdade, as dimenses do "mistrio" e, ao mesmo tempo, permitir que
tal pato feito nas dimenses acima, atravs da linguagem do corpo. "
Esta fala o sinal do sacramento do matrimnio, que, em linguagem litrgica, interpessoal exprime um evento
carregado de contedo pessoal intensa, atribudos aos dois "at a morte." O sinal sacramental, no apenas
as "fieri", o nascimento de casamento, mas constri todo o seu "esse", durao: um e outro, na realidade
sagrada e sacramental, com base na dimenso da Aliana e Gracia, na dimenso da criao e da redeno.
Assim, a lngua litrgica depende de ambos, homem e mulher, amor, fidelidade e honestidade conjugal por
meio da linguagem do corpo. " Los pela unidade indissolvel do matrimnio e da linguagem corporal ".
Atribuda a tarefa de todos os sacro "da pessoa e da comunho de pessoas, tambm a feminilidade e
masculinidade respectivos justamente essa linguagem.
3. Neste contexto, afirmamos que a expresso se torna lngua litrgica do corpo. " sto destaca uma srie de
eventos e tarefas que formam a "espiritualidade" do casamento, o seu ethos ". Na vida cotidiana dos
cnjuges desses fatos tornam-se obrigaes e responsabilidades sobre os fatos. Estes fatos, bem como os
compromissos, so de natureza espiritual, mas so expressos ao mesmo tempo com a linguagem do corpo.
"
O autor da Carta aos Efsios escreve a este respeito: "... os maridos devem amar suas prprias mulheres,
como seu prprio corpo ..." (Ef 5, 33), (= "como a si mesmo" Ep 5, 33), "Mulheres e reverncia ao marido"
(Ef 5, 33). Ambos finalmente ser "objecto de um outro no temor de Cristo" (Ef 5, 21).
A "linguagem corporal" como a continuidade ininterrupta da linguagem litrgica se expressa no s o
interesse e a satisfao mtua do Cntico dos Cnticos, mas tambm como uma profunda experincia de
"sacro" parece estar imerso na mesma masculinidade e feminilidade atravs da dimenso do mysterium ":
magnum mysterium" da Carta aos Efsios, que tem suas razes precisamente no comeo ", ou seja, no
mistrio da criao do homem, macho e fmea imagem de Deus , conhecido como "cedo" para ser um
sinal visvel do amor criativo de Deus.
4. Desta forma, ento, que "o medo de Cristo" e "respeito" de que o autor fala de Efsios, no nada, mas
uma forma espiritualmente maduro da atrao mtua que , o homem por feminilidade e masculinidade
mulher atraente se manifesta no livro de Gnesis (Gn 2, 23-25). mediatamente, o mesmo apelo como fluxo
de tempo parece deslizar atravs dos versculos do Cntico dos Cnticos de encontrar, em circunstncias
muito diferentes, o seu mais conciso e focado no Livro de Tobias.
A maturidade espiritual desta atrao no apenas a fruio do dom do temor de um dos sete dons do
Esprito Santo, de que So Paulo falou-nos na Primeira Carta aos Tessalonicenses (1 Tessalonicenses 4, 4-
7) .
Alm disso, a doutrina de S. Paulo sobre a castidade como "vida no Esprito" (cf. Rom 8, 5), permite-nos
(em especial com base na Primeira Carta aos Corntios, cap. 6) interpretar esse respeito " "no sentido
carismtico, ou como um dom do Esprito Santo.
5. A Carta aos Efsios, para incentivar os cnjuges para que eles esto sujeitos uns aos outros "no temor de
Cristo" (Ef 5, 21) e, em seguida, induzir ao "respeito" no relacionamento conjugal aparece destaque, de
acordo com a tradio paulina castidade, como virtude e como um dom.
Assim, por fora e ainda mais com o dom ("Vida no Esprito") espiritualmente maduro atrao mtua de
masculinidade e feminilidade. Tanto os homens e mulheres longe do desejo so a verdadeira dimenso da
liberdade de entrega, combinado com a feminilidade e da masculinidade no verdadeiro significado esponsal
do corpo.
Assim, a lngua litrgica, isto , a linguagem do sacramento e do mysterium "fez em sua vida e de viver"
linguagem corporal "em qualquer profundidade, simplicidade e beleza at ento desconhecida.
6. Este parece ser o significado integral do sinal sacramental do matrimnio. Na linguagem gestual do corpo
atravs da "- os homens e mulheres vm ao encontro do mysterium" grande ", transfira a luz do mistrio que
a luz da verdade e da beleza, expressa na linguagem litrgica em" Language corpo ", ou seja, linguagem da
prtica do amor, fidelidade e honestidade conjugal, ou seja, no ethos que tem suas razes na redeno do
corpo" (cf. Rom 8, 23). Nesta linha, a vida conjugal se torna, em certo sentido, a liturgia.
Saudaes
Queridos irmos e irms
Agora sado os religiosos agostinianos Missionrio do Sagrado Corao Mercedarias e presentes nesta
audincia, bem como os diversos grupos de peregrinos vindos de parquias em vrias partes da Espanha,
especialmente os jovens estudantes da cidade de Almeria, Torrente, Burriana, Denia, Madrid e esgrima.
Com uma calorosa palavra de encorajamento em sua vida crist e da actividade apostlica de membro do
grupo "Tempo 3 'do Barcelona.
Sado com afecto os peregrinos colombiana das parquias de San Luis Beltran, San Silvestre, Felipe e San
San Gabriel de Bogot. Que a vossa vinda a Roma renovar sua f e sua fidelidade a Cristo e greja. Para
todos vs a minha bno cordial.
Quarta-feira +1 de a'osto de 19;-
& aternidade e a maternidade resons/!eis 5 lu6 da 7audium et Ses e Numanae 2itae
1. Ns escolhemos para o tema de hoje da "paternidade responsvel", luz da Constituio Gaudium et
Spes e da encclica Humanae vitae.
A Constituio conciliar, resolver o problema, se limita a reiterar as premissas fundamentais, o documento
papal, no entanto, vai mais longe, dando a essas instalaes e que contenham mais especfico.
O texto do Conselho diz: "... Quando se trata, ento, do amor conjugal com a transmisso responsvel da
vida, o comportamento moral no depende apenas da inteno sincera e avaliao das motivaes, mas
ser determinado por critrios objetivos, tomados da natureza da pessoa e seus atos, preservar o sentido da
mtua doao e da procriao humana no amor verdadeiro impossvel sem cultivar sinceramente a virtude
da castidade conjugal "(Gaudium et Spes, 51).
E o Conselho acrescenta: "Fundado nestes princpios, no lcito aos filhos da greja para ir por caminhos
que o magistrio, para explicar a lei divina, falha em controle de natalidade" (Gaudium et Spes, 51).
2. Antes dessa passagem (cf. Gaudium et Spes, 50), o Conselho ensina que o casal humano e cristo
responsavelmente exercer as suas funes e, com reverncia dcil a Deus "(Gaudium et Spes, 50). O que
significa que: "Por acordo mtuo e do esforo comum, ir formar uma opinio em linha reta, olhando tanto
no seu prprio bem pessoal e o bem dos filhos, j nascidos ou ainda por vir, discernir as circunstncias de
tempo e do estado de vida, tanto material como espiritual e, finalmente, tendo em conta o bem da famlia, da
sociedade temporal e da prpria greja "(Gaudium et Spes, 50).
Neste ponto palavras so particularmente importantes para determinar, mais precisamente, o carter moral
de uma "paternidade responsvel". Ns lemos: "Este julgamento, em ltima anlise, devem formar os
cnjuges pessoalmente diante de Deus" (Gaudium et Spes, 50).
E continua: "Em suas aes, os esposos cristos esto conscientes de que no pode proceder como achar
melhor, mas deve sempre pautar-se pela conscincia, que deve obedecer lei divina em si, obediente ao
Magistrio da greja , que autenticamente interpreta que a legislao luz do Evangelho. Essa lei divina
revela o significado pleno do amor conjugal, protege e promove o verdadeiro lado humano "(Gaudium et
Spes, 50).
3. A Constituio conciliar, mas apenas lembrando as premissas essenciais para a "paternidade
responsvel", os destaques em um inequvoco totalmente, especificando os elementos constitutivos da
parentalidade tal, ou seja, o julgamento maduro em sua conscincia pessoal relao com a lei divina,
autenticamente interpretada pelo Magistrio da greja.
4. A Encclica Humanae vitae, com base nas mesmas instalaes, mais avanado, oferecendo orientaes
especficas. sto principalmente sobre como definir "paternidade responsvel" (Humanae vitae, 10). Paulo
V clarificar este conceito, caro e excluindo os vrios aspectos de antecedncia, reduzindo-as a um dos
"parcial", como fazem aqueles que falam exclusivamente do controle de nascimento. Na verdade, desde o
incio, Paul V guiado em sua argumentao para um conceito holstico (cf. do homem Humanae Vitae, 7)
e de amor (cf. conjugal Humanae Vitae, 8, 9).
5. Voc pode falar sobre a responsabilidade no exerccio do paternos e maternos, sob diferentes aspectos.
Assim, ele escreve: "Em relao aos processos biolgicos, paternidade responsvel significa conhecimento
e respeito das suas funes, a inteligncia descobre, no poder de dar a vida, leis biolgicas que fazem parte
da pessoa humana" (Humanae vitae, 10 .) Quando se trata, obviamente, a dimenso psicolgica do
"impulso do instinto e da paixo, paternidade responsvel significa o necessrio domnio que devem exercer
sobre aqueles a razo e a vontade" (Humanae vitae, 10).
As premissas acima aspectos intra-pessoais e acrescentando-lhes "as condies econmicas e sociais,
devemos reconhecer que a paternidade responsvel" implementado, quer com a deliberao ponderada e
generosa de ter uma famlia grande, com ou deciso, tomada por motivos graves e respeito pela lei moral,
para evitar um novo nascimento para algum tempo ou indefinidamente "(HV 10).
Daqui resulta que a concepo de uma "paternidade responsvel" est contida a disposio no s para
evitar um "novo nascimento", mas tambm a crescer a famlia de acordo com critrios de prudncia.
A esta luz a partir do qual necessrio examinar e decidir a questo da "paternidade responsvel" sempre
central "objectivo ordem moral estabelecida por Deus, que a conscincia de verdadeiro direito intrprete"
(Humanae vitae, 10).
6. Os cnjuges, nesta rea, cumprem "integralmente com seus deveres para com Deus, para si, seus
familiares e a sociedade em uma justa hierarquia de valores" (Humanae vitae, 10). Voc no pode, portanto,
falar de "agir de acordo com sua prpria vontade." Em contraste, os cnjuges devem "conformar sua
conduta com a inteno criadora de Deus" (Humanae vitae, 10).
Nesta base, a Encclica baseia a sua argumentao sobre a "estrutura ntima do ato conjugal" e sobre "a
ligao inseparvel entre os dois significados do ato conjugal" (cf. HV 12), que j foi discutido
anteriormente . O princpio da moralidade relao conjugal torna-se, portanto, a fidelidade ao plano divino
manifestado na "estrutura ntima do ato conjugal" e "a ligao inseparvel entre os dois significados do ato
conjugal".
Saudaes
Agora, a minha cordial saudao a todos os presentes a lngua espanhola. Especialmente o religioso,
grupos paroquiais e os jovens de Espanha, Mxico e outros pases latino-americanos. Para todos eu dou
minhas boas-vindas a este encontro e abenoo.
Quarta-feira +; de a'osto de 19;-
0oralmente lcitas e ilcitas de acordo com a doutrina da B're$a, o controle da natalidade
1. Dissemos anteriormente que o princpio da moralidade conjugal, a greja ensina (Conclio Vaticano ,
Paulo V) o critrio de fidelidade ao plano divino.
Segundo este princpio, a encclica Humanae vitae cuidadosamente distingue entre o que moralmente
ilcito modo de controle de natalidade ou, mais precisamente, a regulao da fertilidade, e moralmente reta.
Primeiro, moralmente "interrupo ilcita direta do processo generativo j iniciado" ("aborto") (HV 14), a
"esterilizao" diretos "e" qualquer ao, ou em previso do ato conjugal, ou na realizao, ou o
desenvolvimento das suas consequncias naturais, se proponha, como fim ou como meio, tornar impossvel
a procriao "(Humanae vitae, 14), por isso todos os meios de contracepo. Pelo contrrio, moralmente
admissvel "o recurso aos perodos infecundos" (Humanae vitae, 16): "Portanto, se para espaar os
nascimentos existem motivos srios, decorrentes de condies fsicas ou psicolgicas dos cnjuges, ou de
circunstncias externas, a greja ensina que ento lcito ter em conta os ritmos naturais imanentes s
funes geradoras para usar do matrimnio s nos perodos infecundos e regular a natalidade sem ofender
os princpios morais ... " (Humanae vitae, 16).
2. A encclica sublinha maneira especial "entre os dois casos h uma diferena essencial" (Humanae vitae,
16), ou seja, uma diferena de natureza tica: "No primeiro, os cnjuges usufruem legitimamente de uma
disposio natural na segunda , impedem o desenvolvimento dos processos naturais "(Humanae vitae, 16).
sto leva a dois tipos de aes avaliao tica, por outro lado, mesmo o oposto: a regulao natural da
fertilidade moralmente correto, a contracepo no moralmente reta. Esta diferena essencial entre as
duas aes (maneiras de agir), diz respeito a sua classificao tico intrnseco, enquanto que o meu
predecessor Paulo V diz que "tanto em um e outro caso, os cnjuges concordam com a vontade positiva de
evitar filhos para razes plausveis ", e ainda escreve:" olhando para a garantia de que continuar
"(Humanae vitae, 16). Com estas palavras, o relatrio reconhece que, embora fazendo uso da contracepo
pode ser inspirado por "razes plausveis", mas isso no muda o status moral base ado na estrutura do
ato conjugal como tal.
3. Pode-se observar, neste ponto, que os cnjuges que dependem de regulao natural da fertilidade pode
no ter razes vlidas que foi discutido anteriormente, mas esta uma questo tica de lado, pois o
sentido moral de "paternidade responsvel".
Assumindo que as razes de decidir no procriar so moralmente corretas, o problema moral de como
agir no caso, e isso se expressa em um ato que, de acordo com a doutrina da greja, transmitidas na
encclica ", tem seu estatuto intrnseco positivo moral ou negativamente. A primeira, positiva, corresponde
regulao da fecundidade "natural", a segunda negativa a contracepo "artificial".
4. Todos os argumentos anteriores so resumidos na declarao da doutrina contida na Humanae vitae,
advertindo que o normativo e pastoral, ao mesmo tempo. Na dimenso normativa tentativas para especificar
e clarificar os princpios morais da ao, na dimenso pastoral essencialmente para ilustrar a possibilidade
de agir de acordo com estes princpios ("O potencial da observncia da lei divina", Humanae vitae, 20) .
Ns vivemos sobre a interpretao do contedo da encclica. Para esse efeito voc precisa ver este
contedo, esse conjunto de normas-pastoral, luz da teologia do corpo que emerge da anlise de textos
bblicos.
5. A teologia do corpo menos uma teoria, mais uma pedagogia evanglica crist especfica do corpo. sso
decorre da natureza da Bblia, e especialmente do Evangelho como uma mensagem de salvao, revela
que o verdadeiro bem do homem, a modelo bem-vida esta na terra, tendo em vista a esperana do mundo
futuro.
A Encclica Humanae vitae, ao longo desta linha, responde pergunta do verdadeiro bem do homem como
pessoa do sexo masculino e feminino, sobre o que convm dignidade do homem e da mulher quando se
trata do importante problema de transmisso da vida na vida de casado.
Nesta edio, vamos dedicar uma maior reflexo.
Saudaes
Sado com afeto a todas as pessoas e grupos de espanhol, de Espanha e de vrios pases e da Amrica
Latina. Que a sua visita ao tmulo do Apstolo Pedro, em que reafirmam a sua f e fazer voc viver mais
intensamente em comunho com a greja.
Todos os de corao concedo a minha Bno Apostlica.
Quarta-feira 29 de a'osto de 19;-
, controle da natalidade na tradi"#o da doutrina e r/tica crist#
1. A Encclica Humanae vitae, demonstrando a maldade moral da contracepo, enquanto apoia
plenamente o controle de natalidade natural, e, neste sentido, a adoo de paternidade e maternidade
responsveis. Devem ser excludos aqui que pode ser descrito como "responsveis" do ponto de vista tico,
a procriao em que a contracepo usado para a regulao da fecundidade. O verdadeiro conceito de
"paternidade responsvel", pelo contrrio, est ligada ao controle de natalidade honesto do ponto de vista
tico.
2. Lemos a esse respeito: "Uma prtica honesta da regulao da fecundidade exige, acima de todos os
cnjuges adquirir e manter fortes convices sobre os verdadeiros valores da vida e da famlia, e tambm
uma tendncia para procurar um perfeito autocontrole . O domnio do instinto pela razo e livre arbtrio,
imposta sem qualquer dvida, um asceta, de modo que as manifestaes afetivas da vida conjugal sejam
conformes com a ordem certa e especialmente para observar a continncia peridica. Esta disciplina,
prpria da pureza dos esposos, longe de prejudicar o amor conjugal, confere-lhe um maior valor humano.
Exige esforo contnuo, mas sob a sua influncia benfica, marido e mulher desenvolver plenamente suas
personalidades, sendo enriquecido com os valores espirituais ... " (HV 21).
3. A encclica, em seguida, ilustra as consequncias deste comportamento no s para os prprios esposos,
mas tambm para toda a famlia como comunidade de pessoas. Ser reestudar esta questo. A encclica
sublinha que o controlo da natalidade honesto exigncias ticas das partes, acima de tudo uma famlia
particular e comportamento pro-criativo, ou seja, exige maridos "adquiri