3.

FENOMENOLOGA DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

EN TEMOR Y TEMBLOR DE KIERKEGAARD



Kierkegaard manifest expresamente su voluntad de ser considerado como escritor
religioso. As en esa especie de testamento autocrtico que es Mi punto de vista:

El contenido de este pequeo libro afirma, pues, lo que realmente significo como
escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como
escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano,
con una polmica directa o indirecta contra la monstruosa ilusin que llamamos
Cristiandad, o contra la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos
cristianos
1
.

Ello debido, no en ltimo trmino, a su experiencia de la finitud humana y su consideracin
radical. Para l, las caractersticas de la existencia del individuo y sus posibilidades vitales
rehsan estructura de sentido o racionalidad alguna. Antes bien, ellas ofrendan lo
maravilloso de una vida humana, lo que ninguna ciencia sabe ni puede saber: cmo es l
mismo.

El gran descubrimiento de Kierkegaard fue la categora de individuo, en oposicin a una
conformidad culposa a las circunstancias, a la institucin eclesial uniformadora o a la
identificacin de lo humano con lo burgus. Por eso sustituy la dialctica de la
racionalidad de lo real por el drama de la irona y la conversin, el mtodo por la

1
Sren KIERKEGAARD, Mi punto de vista sobre mi trabajo como escritor, Buenos Aires 1972, 30.
desesperacin, la voluntad por la fe. Despus de todo, qu racionalidad realiza quien
pierde el tren del cumplimiento universal?

El cristianismo fue para l ms que un concepto a comentar. Fue un compromiso, un asunto
de fe; por lo tanto, una apuesta en virtud del absurdo, un escndalo esquivo a cualquier
comprensin racional, a cualquier amago de explicacin convincente. Elabor una reflexin
religiosa en las antpodas de cualquier escolstica que se sirva de la razn natural como
prembulo a la fe. E inevitablemente apela a la soledad del individuo
2
.


3.1. El problema de la pseudonimia en Kierkegaard: la doctrina de los tres estadios

Discpulo excelso de Scrates, Kierkegaard emple la irona como pedagoga para avizorar
la verdad tras el desvelamiento del propio error (el ttulo de su tesis doctoral es El concepto
de irona con referencia constante a Scrates, en la que dej en claro que la libertad del
irnico consiste en estar absuelto de sus propias palabras). De esta manera, el conjunto de
sus obras pseudnimas forman una especie de drama intelectual en el que el inters del
lector es seducido hasta el asentimiento para despus, gradualmente, descubrir que aquel
punto de vista aceptado acrticamente se revela totalmente insostenible, incluso absurdo.
Kierkegaard esperaba ver cumplido su propsito al entrever el lector que la verdad haba
puesto en tela de juicio su opinin inicial y, tal vez lo ms importante, la actitud habitual
que haba caracterizado su vida. Despus de esto sobrevendra un derrumbe y
reconstruccin
3
.

Es este un punto en el que no se ha insistido lo suficiente, pues es ciertamente un craso
error y adems corriente buscar el pensamiento de Kierkegaard en sus obras
pseudnimas: estas conducen a l, a su talante espiritual, pero camuflado, no presente en su
entera desnudez.

2
KIERKEGAARD, Temor y Temblor, Barcelona 1992, 111. Para un desarrollo de tales argumentos, punto de
partida de esta interpretacin, cf Nelly VIALLANEIX, Kierkegaard, El nico ante Dios, Barcelona 1977;
Holmes HARTSHORNE, Kierkegaard, el divino burlador, Madrid 1992.
3
VIALLANEIX, Kierkegaard, 36.
Precisamente a travs del camuflaje busca el engao el escritor irnico, aunque no por el
engao mismo, pues Kierkegaard encubra sobre todo fiel a Scrates la intencin de
aguijonear al burlado para que descubra por s mismo la verdad
4
.

A pesar de las apariencias, pues, Kierkegaard se consider siempre aunque nunca
explcitamente en sus obras estticas un escritor religioso a cabalidad. As, la totalidad de
sus escritos se relacionan con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano,
con una polmica directa o indirecta contra la monstruosa ilusin que llamamos
Cristiandad, o contra la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos
cristianos
5
.

Kierkegaard desesper en su propsito, pues a pesar de todos sus esfuerzos descubri
dolorosamente que nadie se transforma en creyente tan slo porque otro le demuestre la
verdad de la fe. Porque la fe no es una mezcolanza de creencias cuya verdad pueda ser
establecida de una vez y para siempre. Muy seguramente en relacin con el hegelianismo
oficial, ulul por doquier que la fe no atae al conocimiento o a la penetracin intelectual,
sino a una actitud o disposicin especfica, que era justamente la que invitaba a descubrir.
Para Kierkegaard, creer en Dios significa acceder a una relacin particular con l en la que
se da una mutua entrega sin reservas. Se cree en la existencia de Dios como consecuencia
de haber adoptado una posicin religiosa determinada, abarcadora, en la vida, de hallarse
no solamente convencido sino desbordado por esa verdad, y sobre todo por mantenerse fiel
a ella es decir, a l, por cuanto el cristianismo no es una doctrina sino el seguimiento de
una persona
6
.

Mucho se ha discutido sobre la doctrina de los tres estadios enunciada por Kierkegaard.
Algunos autores piensan que hace referencia a un movimiento mental, a un esfuerzo
intelectual por explicar una verdad teolgica. Otros la ven como un testimonio
autobiogrfico. Los menos, finalmente, arguyen que es la descripcin de su antropologa
filosfica. Y sin embargo, parece ser que esta doctrina no es un puro juego del intelecto.

4
cf HARTSHORNE, Kierkegaard, 65 ss.
5
KIERKEGAARD, Mi punto de vista, 42-43.
6
VIALLANEIX, Kierkegaard, 97.
Kierkegaard describe tres principales grados de apropiacin de la existencia, actitudes
fundamentales frente a la vida que suelen encontrarse juntas en estado de latencia, no
necesariamente excluyentes entre s, y que conviene esclarecer, hacer conscientes, para
acercarse a la realidad de la vida humana. Ya saba que algunos genios hacen este ejercicio
de manera puramente terica, abstracta, intrnseca. Pero el pensador dans las sigui de la
nica manera que vale la pena hacerlo, en carne y sangre, en la experiencia concreta y
diaria
7
.

En primer lugar, despus de aclarar que no se trata de una progresin temporal o lgica,
Kierkegaard seala que entre un estadio y otro media un salto, un abismo existencial
insondable por medio de cualquier artificio razonable que quiera transformar la libertad en
necesidad lgica. Porque hacia ello apunta la doctrina, hacia el movimiento interior por el
cual el individuo se descubre como tal para verse despus abocado hacia el ineludible
problema de la libertad, de la autntica libertad
8
.

Kierkegaard dirigi, pues, sus dardos a la buena sociedad danesa. En su provocacin los
caracteriz primero como filisteos, seres conformes con las costumbres e ideas generales de
su poca, cmodamente entregados a sus negocios y a su familia, a su xito y a su felicidad;
en este sentido, padres de familia, empleados y ciudadanos funcionales a la civilizacin.
Descripcin nada halagadora, pues la figura del filisteo bienintencionado desconoce en
realidad qu es lo que gobierna su vida. Entre lneas es preciso leer que el filisteo vive en la
ilusin de elegir libremente lo que en realidad fuerzas impersonales preparan para l. Y no
solamente por falta de reflexin, por dedicar todo su tiempo a cosas ms importantes,
sino por la encarnacin acrtica e inconsciente de los valores y prejuicios culturales,
reproducidos por una educacin que se acepta como incuestionable y exenta de
fundamentacin
9
.


7
Dos elementos indispensables para comprender el talante psicolgico de un autor en quien vida y obra se
encuentran indisolublemente ligados; cf KIERKEGAARD, Diario ntimo, Madrid 1993; Josiah THOMPSON,
Kierkegaard, New York 1973 (no hay traduccin); Francesc TORRALBA, El camino espiritual de Sren
Kierkegaard, Madrid 2008.
8
VIALLANEIX, Kierkegaard, 60.
9
VIALLANEIX, Kierkegaard, 146.
Kierkegaard era un moralista, y no lanzaba sus diatribas por el puro placer de escandalizar.
Antes bien, con la esperanza de forzar a sus contemporneos a reconocer tal domesticacin,
tal reduccin de las potencialidades humanas, comenz a publicar una serie de libelos bajo
pseudnimo, que no abordaban temas cristianos sino estticos. Estticos eran los temas
tanto como los personajes de este drama socrtico, pues seducan al filisteo con su propio
lenguaje, en su propio terreno, refirindose a sus intereses y placeres, a su mundo de
fantasmas sin voluntad ni personalidad.

La experiencia ense a Kierkegaard que cuando un filisteo descubre que sus valores,
decisiones y la finalidad toda de su vida no estn determinadas por su propia eleccin sino
por el carcter accidental de los modelos dominantes, lo primero que le sucede es que se
desilusiona. Se desilusiona de todo aquello en lo que hasta ahora haba credo. Como
filisteo, inocente de toda comprensin sobre s mismo, llega a saber que sus elecciones
siempre fueron vacas y que las alternativas son equivalentes, mandatos de la sociedad en la
que casualmente ha nacido.

Sabe ahora, o comienza a saber, que los valores y deberes tan celosamente custodiados
carecen de legitimidad, que no corresponden a realidad alguna ni, lo que es peor, a una
realidad propia, a una personalidad que nunca ha existido. As, desde este momento de
pasmo supremo (...el pasmo esencial de un nio si al nacer, supiera que naci de veras,
Fernando Pessoa en su Libro del desasosiego) en que se descubre en su inmediatez y lo
que ello implica, el filisteo se ve amenazado por una radical insensatez: desde el momento
en que asume que ya nada puede ser tomado en serio, se convierte inmediatamente en algo
diferente, se transforma en un esteta
10
.

El filisteo consideraba, sin saberlo, que la justificacin para optar por una alternativa en
contra de otra estaba en la tradicin hoy llamada opinin pblica que la proclama como
deber: lo correcto se justifica porque los dems as lo hacen o dicen.


10
HARTSHORNE, Kierkegaard, 52; cf KIERKEGAARD, Enten-Eller, Mlaga 1996.
En opinin de Kierkegaard, es muy difcil reconocer este error y mantenerse
voluntariamente en l, a sabiendas de que es un total engao. La primera y natural reaccin
del filisteo que descubre que lo es consiste en la rebelin radical, en la negacin rotunda de
todo aquello que constitua su fundamento. As es como los valores pierden para l toda
consistencia, al perder el respeto por las caractersticas circunstanciales de la sociedad en la
que le toc vivir.

El esteta vive en la desesperacin. Desesperacin nacida y alimentada por la contingencia,
la transitoriedad de tener ahora como nica motivacin para elegir el inters y el deseo. El
Diario de un seductor muestra crudamente esta actitud vital con la que el esteta se orienta
en el mundo. Expresa con fino humor su deseo nunca satisfecho por maximizar el placer y
evitar el aburrimiento, por perseguir con voluntad ciega aquello que acapara aqu y ahora su
inters y por entregarse a la voluptuosidad del momento. El esteta queda, pues, preso de la
ms absoluta arbitrariedad
11
.

As, el esteta representa en el drama a un antiguo filisteo que, tras descubrirse como tal,
asume que ya nada le importa en su vida excepto evitar por todos los medios el
aburrimiento. El primer estadio que Kierkegaard atraves fue el esttico, sumido en la
percepcin de los sentidos: se trata del estadio en el que se sumerge el dandy romntico.
Aqu el deseo lo domina todo, particularmente el deseo ertico generalmente, aunque no
siempre, es el terreno propio del arte.

Pero hay otra salida posible para el filistesmo: la que surge del descubrimiento y
afirmacin del deber, la obligacin moral, lo tico
12
.

La tica es lo general, lo que puede hacerse valer para todos y cada uno de los hombres, o
lo que desde el punto de vista del tiempo es vlido en todo instante
13
. Pero cmo surge una
actitud tal ante la vida?


11
cf KIERKEGAARD, Diario de un seductor, Barcelona 1993.
12
VIALLANEIX, Kierkegaard, 45.
13
cf KIERKEGAARD, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Buenos Aires 1959.
Kierkegaard comienza por reconocer que desde la perspectiva tica, tanto el filisteo como
el esteta estn desesperados. Y lo estn porque adolecen de un yo autntico, de una
voluntad cuyas decisiones o bien son arbitrarias, sin continuidad en el tiempo, o bien se
rigen por la apariencia, el deseo de agradar para justificar su existencia. Si, no obstante,
alguna de estas personas desesperadas llegara a elegir su desesperacin, en el sentido de
atreverse a aceptar que su vida est marcada por la arbitrariedad y que, por tanto, habita
en la desesperacin, si pudiera aceptar su vida desesperada como suya y tomar
responsabilidad sobre ella, entonces se habra elegido a s mismo, y al hacerlo habra
actuado ticamente
14
.

El filisteo elige en caso de atreverse a una tal accin en connivencia con lo que otros han
elegido. Pero el espritu tico, que se involucra radicalmente con la nueva causa, rechaza de
plano una conducta segn los usos de la sociedad, mero reflejo de patrones culturales
anquilosados, irresponsables. No. La vocacin tica vive en una inquebrantable
abnegacin al deber, a normas y valores que considera reales porque son universales. La
actitud tica fundamental prescribe cmo cualquier ser humano en cualquier tiempo y
lugar debera actuar, y lo hace ejemplarmente conforme a la ley moral universal.

Un cambio tal de perspectiva indica que ahora la eleccin entre esto o lo otro ya no es ms
indiferente. No hace ya, no puede hacer, elecciones arbitrarias y sin fundamento como en el
caso del esteta. Un nuevo elemento viene a determinar su vida: el bien y el mal. Tras este
salto habr decidido ser quien es: una persona desesperada. Lo que determina la diferencia,
en ltimas, es la eleccin, la eleccin de s mismo.

Y desde luego, en el nuevo panorama se ve mejor la condicin anterior. El gregarismo
estupefaciente que diluye la individualidad en la frivolidad de la masa. El infierno de una
vida sin valores, sin Dios ni Ley, motivada nicamente por deseos accidentales y
efmeros. El desperdicio culposo de una vida empeada en capturar la fugacidad del
instante.


14
HARSHORNE, Kierkegaard, 64.
Pero Kierkegaard desvela de nuevo la contradiccin. Cierto, el amor romntico se ve
desplazado por el hroe implacable de la vida conyugal. O por el juez que lleva hasta sus
ltimas consecuencias la severidad de una ley entendida como definitiva y sacra. Pero bajo
el peso de una aplanadora moral tal la singularidad que se haba intentado rescatar sucumbe
inevitablemente, se ahoga en la idea asptica del Hombre universal. Estrictamente
hablando, la individualidad no aparece an, el hombre no logra ganarse a s mismo.

Pero la pulsin tica encubre una trampa aun ms perniciosa. Ella tiene sus razones, y las
defiende como universales y necesarias. Embadurna al hombre tico de deber,
confirindole as una naturaleza maciza y profunda. Desde su punto de vista, la dignidad
del Hombre reside en lo absoluto, l es lo absoluto, y como absoluto puede establecer la
distincin entre el bien y el mal. Inadvertidamente se erige en un igual a Dios, instaurador
de una ley absoluta para s mismo y para toda la humanidad
15
.

En este punto resulta preciso volver a la intencionalidad del drama pseudonmico
kierkegaardiano. Para su escrupulosa conciencia religiosa, nunca nadie podr convertirse en
igual a Dios, ni mediante el rechazo de toda apelacin a la conciencia, ni erigindose en
artfice de la propia rectitud. Llegar a ser como Dios es simplemente convertirse en
pecador. El estadio tico es una presuncin vaca de contenido; el esttico carece de sentido
(existencial). Ambos conducen por igual a la desesperacin
16
.

Ahora bien. Resulta preciso insistir en que los estadios esttico y tico no se pueden separar
ms que artificialmente, con propsitos pedaggicos. Ambos conforman la mdula
insalvable de la existencia humana, y describen su tensin creadora.

Kierkegaard buscaba al hombre al igual que Digenes, con la linterna de la angustia. Y por
ello padeci el colapso que conlleva la conquista de la subjetividad, la desesperacin de s
mismo por cubrirse de sentido absoluto.


15
VIALLANEIX, Kierkegaard, 38.
16
HARTSHORNE, Kierkegaard, 68; cf KIERKEGAARD, La enfermedad mortal, Madrid 1982.
El sujeto, el s mismo autntico, aparece en el riesgo, en la aventura, en el despeadero de
lo incondicionado. Para que advenga es preciso jugar todo lo aprendido, lo ms querido, el
propio yo en la noche tenebrosa de lo incondicional, en la que es posible arriesgar lo ms
grande apostando por el todo o nada. En la aventura hacia la existencia autntica se
presiente la melancola por Dios. Por eso en gran medida esta bsqueda supone un asunto
estrictamente privado.

As, Kierkegaard encuentra ahora al hombre sumido en una tensin primordial entre
contrarios excluyentes. No ya la candidez del filisteo frente a la irresponsabilidad evasiva
del esteta, ni su relativismo cnico frente a la osada suprema del legislador universal, sino
la eleccin de la propia desesperacin frente al abismo insondable de lo extraordinario.
Se trata de una confrontacin ineludible en la emergencia del sujeto singular.

El elemento que conduce al salto entre los tres estadios es el fracaso
17
. El filisteo
desengaado, rebasado por la realidad en su proyecto de ser Don Juan, deserta ahora hacia
la contundencia tica para asumir la existencia. De nuevo, al desesperar de la soberbia
moral y de sus sendas perdidas en la bsqueda de una vida plena segn las normas, elude
este nuevo fracaso realizando la ltima y decisiva pirueta hacia la dimensin final, de la que
ya no es posible escapar: la hondura de lo religioso. En esta noche oscura del alma que es la
soledad trgica del yo, el individuo accede a una relacin absoluta con lo absoluto
18
.

Slo as es posible entender este proceso como conversin. El individuo o el sujeto en
proceso de individuacin segn Jung slo llega a presentir a Dios, slo siente hambre y
sed de l, en estado de derrumbamiento total, en desesperacin, para comprender por fin
que todas las metas finitas conducen al escozor existencial. Segn Kierkegaard, slo la
experiencia pasmosa de esta realidad abre al individuo la dimensin religiosa de la
existencia.


17
VIALLANEIX, Kierkegaard, 54.
18
HARTSHORNE, Kierkegaard, 69.
Ahora bien. La individualidad no adviene como consecuencia de una gimnosofa, no es
el fruto de un prolongado y tenaz esfuerzo por saber: presupone antes bien el tesn para
escuchar. No proviene de la autosatisfaccin que proporciona el saberse en posesin de lo
universal y necesario, sino del proceso por el cual el alma se descubre en su singularidad
al escuchar a Dios sin razonamiento alguno: la autenticidad concreta y liberadora de cada
ser humano surge mediante la fe.

La fe comporta una accin realizada por Dios, en la que l toma la iniciativa. Escapa
completamente a un simple acto de voluntad, instaurando la humildad como su condicin
esencial. En esta situacin desaparecen las justificaciones, las legitimaciones conceptuales e
incluso existenciales. Comporta una llamada divina imposible de eludir o cuestionar, y
exige una respuesta que se pierde en la inmensidad tenebrosa de la obediencia
incondicional
19
.

El orgullo y la autosuficiencia construyen, pues, un muro infranqueable que clausura la
vinculacin ntima con Dios y deja a la soberbia como causa ltima de la radical desdicha
humana. El hombre de fe cree precisamenteporque no tiene razones para ello. Antes bien,
Kierkegaard seala que una huida tal de lo racional hasta ms all de lo razonable no slo
libera al sujeto para su existencia autntica, sino que es condicin para realizar lo que est
llamado a ser: plenamente humano, en unin con Dios. Ello es asumir radicalmente la
propia humanidad, sin perder de vista que Dios, que habita en el absurdo, invita a ingresar
confiadamente en l. Pero a partir del instante en que un creyente objeta explicaciones,
entonces eo ipso deja de ser creyente
20
.

Kierkegaard aprendi en carne y sangre que para Dios lo imposible, lo ms inesperado, es
posible, pero que slo lo es a travs de la fe. Una fe que como tal es siempre no-racional,
que empieza justamente donde termina el pensamiento, y que prepara confiada en Dios el
advenimiento de Su reinado
21
.


19
VIALLANEIX, Kierkegaard, 48.
20
VIALLANEIX, Kierkegaard, 49.
21
HARTSHORNE, Kierkegaard, 96.
3.2. La dialctica de la fe: el nico ante Dios

Es desde esta perspectiva que se entiende Temor y Temblor, tal vez la obra ms conocida de
Kierkegaard. Es un craso error, y muy corriente, asumir que este texto expresa el genuino
pensamiento del dans, aun tratndose del tema de la fe. Por el contrario, se trata de un sutil
engao, de una fina irona con la que pretende abordar la esencia del espritu religioso
encarnado en Abraham, el Padre de la Fe.

El pseudnimo Johannes de Silentio quien declara no ser en modo alguno un filsofo,
sino un poetice et eleganter, un escritor aficionado, es decir un sujeto que ve al mundo
desde la experiencia esttica de la existencia es capaz de analizar la fe en sus movimientos
constitutivos, pero la manera de llevarlos a cabo permanece ms all de sus posibilidades.
Su problema es que no puede entender cmo Abraham tuvo fe:

Mi objecin es que por muy capaz que sea en verter en frmulas conceptuales todo
el contenido de la fe, no por ello hemos llegado a comprender la fe, es decir, cmo
hemos penetrado en ella, o cmo ella ha penetrado en nosotros
22
.

Las reflexiones de Johannes acerca del problema de la fe se centran en el sacrificio de Isaac
por Abraham (Gen 22). Describe a Abraham como el Caballero de la fe, marcado por el
terror que le produce su encuentro con el imperativo divino. Para l, el aspecto terrible de
tal situacin ha sido perdido de vista por los siglos de veneracin y familiaridad hacia el
final feliz de la historia. Johannes expresa su curiosidad tanto por los resultados como por
la angustia y paradoja que representa tal situacin.

La experiencia de Abraham es el paradigma de la fe como forma de vida, muy diferente a la
tradicin que entiende la fe como una mera aceptacin de verdades dogmticas. La
enseanza de la historia no es la de una decisin intelectual, sino la de una prodigiosa
habilidad para vivir confiada y obedientemente. El nfasis puesto sobre la voluntad y el

22
KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 24.
actuar antes que sobre el pensar o razonar permite comprender la sencilla irracionalidad de
la fe de Abraham, su creencia en virtud del absurdo.

Johannes encuentra que lo definitivo en la fe no es una influencia exterior a la que
supuestamente responde la dramtica obediencia de Abraham, sino un silencioso y difcil
movimiento interno del espritu.

Johannes nos habla de un doble movimiento de la fe. El primero de ellos, de infinita
resignacin, se caracteriza por el apaciguamiento de todo deseo del corazn. Parece que en
un primer momento la resignacin infinita conduce al descubrimiento de la conciencia
eterna. Parece que despus del derrumbe total, la resignacin infinita provee paz, consuelo
y descanso en el dolor
23
.

El Caballero de la fe comienza el segundo movimiento justamente cuando la renuncia
infinita a ese amor que es la sustancia de su vida le trae la reconciliacin en el dolor.
Entonces ocurre la maravilla: Abraham nunca abandona su fe en que recobrar la esperanza
de su vida, por virtud del absurdo, por el hecho de que para Dios todo es posible.

Es decir: Abraham obedece ciegamente el mandato de Dios, pero al mismo tiempo sabe que
disfrutar de la presencia de su hijo. Johannes advierte que este talante de caballerosidad
no es exclusivo de los hroes y santos de la fe, sino que est disponible para todos los seres
humanos
24
.

Para Johannes, la voz que Abraham escuch era una voz privada que nadie ms pudo or.
Por lo tanto, ticamente injustificable. Cmo pudo Abraham obedecer la palabra de ese
Dios que anulaba la promesa de hacerlo padre de una gran nacin y que precisaba de la
vida de Isaac para su futuro cumplimiento? Qu profundo debi ser el temor de Abraham...
Y sin embargo crey!. La dificultad de Johannes, simple poeta, es que el secreto de la fe
de Abraham lo sobrepasa por completo:

23
HARTSHORNE, Kierkegaard, 150 ss; VIALLANEIX, Kierkegaard, 60.
24
KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 60 ss.

Abraham no renunci a Isaac por medio de la fe, sino que, al contrario, lo recuper
por medio de ella
25
.

As, pareciera que Kierkegaard quiere hacer decir a Johannes que la fe cristiana es la fe en
el absurdo, pues el misterio de la encarnacin es, prima facie, absurdo. Kierkegaard saba
que desde la perspectiva de un no creyente como Johannes, el hombre de fe cree en virtud
del absurdo. Pero tambin haba aprendido dolorosamente que la fe del creyente no es una
fe en el absurdo, sino en Dios; en tanto que el creyente cree, el absurdo ya no es
absurdo: la fe lo transforma. As, para Kierkegaard, Johannes no solamente desconoce la
experiencia de la fe, sino que malinterpreta su naturaleza
26
.

Todos los escritos de Kierkegaard tienen una finalidad pedaggica
27
, siendo los Discursos
edificantes, que iba publicando paralelamente a los escritos estticos, los que manifiestan
sus genuinas convicciones
28
. As, Temor y Temblor es una muestra tpica de las obras
pseudnimas, que personifican no la actitud de Kiekegaard, sino precisamente la de
aquellos que quera fustigar: la cultura y la iglesia establecidas de su tiempo.

El objetivo que Kierkegaard parece perseguir all es el de mostrar irnicamente lo absurda
que, en ltimo trmino, resulta toda tentativa de llegar a la fe a travs de un gran esfuerzo,
asctico o espiritual. La gracia de Dios en Cristo es un regalo que recibimos a travs de la
fe, no una tarea llevada a trmino por medio de una gimnasia.

Johannes admira al Caballero de la fe por su impresionante aislamiento y por su
capacidad de dar el milagroso salto de la fe: pero pasa por alto la presencia bblica de
Dios como condicin necesaria de la fe.


25
KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 40.
26
VIALLANEIX, Kierkegaard, 47/74.
27
Por toda la eternidad es imposible que yo obligue a una persona a aceptar una opinin, una conviccin,
una creencia. Pero s puedo hacer una cosa: obligarle a darse cuenta, KIERKEGAARD, Mi punto de vista,
64.
28
Una excelente coleccin de estos discursos edificantes es KIERKEGAARD, Los lirios del campo y las
aves del cielo, Guadarrama, Madrid, 1963, desafortunadamente olvidados por la crtica.
Para Kierkegaard el milagro de la fe no es susceptible de una diseccin espiritual que
pudiera separar sus movimientos demasiado humanos. Se dirige al cristiano respetable y
decente en sus propias palabras, con sus nociones elaboradas desde el sentido comn acerca
de la fe y de lo que significa ser cristiano. Kierkegaard da por buenos los pensamientos
ingenuos de Johannes acerca de la fe con el propsito de que el lector los acepte como tales
para, a continuacin, dejarse engaar gradualmente hasta comprender su carcter ilusorio.
As, pues, Kierkegaard, para quien la fe representa el milagro de la gracia, parece
contemplarla desde Temor y Temblor como la absurda gimnasia espiritual de Johannes de
Silentio
29
.

La dialctica del pecado

A Kierkegaard se le conoce como filsofo. En especial, cobr importancia hacia mediados
del siglo XX debido al auge del movimiento existencialista. Se ha dicho que anticip
muchas de las categoras con que se tematiz la posicin del hombre en un mundo
surrealista aquel surgido de la experiencia de las dos guerras mundiales
30
.

Y es gracias a esta recuperacin que subsiste su mensaje en el presente. Ciertamente, con
Kierkegaard qued sabido que la pregunta primera de la filosofa es sobre uno mismo, y
que de esta referencia o relacin de existencia han de estar transidas todas las preguntas y
respuestas a los dems problemas, que confluyen en el del hombre y que no pueden ser
resueltas de manera puramente terica. Slo a travs de una relacin vital, padeciente, se
abren para los hombres los arcanos de esa verdad inextinguible, desde el mundo del hombre

29
v gr ...puedo comprender aquel movimiento de resignacin infinita, pero no el siguiente, pues no puedo
comprender lo maravilloso; me conformo con asombrarme al contemplarlo (...) El hombre capaz de lograr
esto es grande, el nico grande entre todos los hombres. Por eso mi alma, que nunca ha sido parca en admirar
las proezas humanas, se siente desbordada de emocin con slo pensar en esta proeza enorme de la fe (...) Si
cada uno de mis contemporneos...ha ejecutado realmente lo maravilloso y se ha reincorporado a todas las
cosas de este mundo en virtud del absurdo...esto, desde luego, es algo que no me cabe en la cabeza. Porque si
yo algn da lograra ejecutar ese movimiento, me paseara por medio de todo el mundo en una carroza de
cuatro caballos (...), KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 72-73.
30
cf Heidegger, Jaspers, Sartre et al, Coloquio Kierkegaard vivo, Madrid 1968; interpretacin fundamental
que, ciertamente, exige superacin en el siglo XXI.
puesto a prueba de interioridad y seriedad, en su soledad amenazada, entre la oscuridad
esclavizadora del pecado y la infinitud libre de la fe
31
.

La soledad del pecado, la terrible experiencia de devenir finito por la supresin de la
comunicacin con Dios: he ah la condicin que atorment a Kierkegaard hasta su muerte.
Porque el pecado
32
, cuya simiente es la soberbia, es conditio sine qua non para llegar a ser
cristiano. Los pseudnimos proclaman que todos los movimientos existenciales conducen
al fracaso. Este es su objetivo, no el de persuadir al lector a ejecutar piruetas imposibles;
antes bien, mostrar lo absurdo de tales esfuerzos.

Desde que se comprende que la existencia humana es una existencia derivada, ella debe
obediencia a Dios. La condicin del fracaso, el que la soberbia de cualquier esfuerzo
humano haya de fracasar necesariamente, confiere a los pseudnimos su profunda
relevancia religiosa. Por eso para Kierkegaard el pecado es todo aquello que aleja al
hombre de su realizacin en una comunin de autntica confianza y obediencia hacia Dios.

El ser humano es un elegido. Por su propia naturaleza el individuo no es un pecador.
Antes bien, se convierte en pecador cuando se aleja de aquella su naturaleza, la que Dios ha
querido para l. Cuando se aleja del plano de la eternidad estropeando cualquier
comunicacin con ella y por lo cual se convierte en algo diferente de s mismo, deviene
inautenticidad, lo puramente extrnseco y ajeno. El pecado es, as, no un dogma o una
doctrina, sino una manera de existir
33
.

Una intencin tpica de Kierkegaard con sus pseudnimos es resaltar la relacin entre el
proceso de toma de conciencia del pecado y la revelacin, para dejar en claro de una vez
por todas que el hombre no puede adquirir la conciencia de su pecado por s mismo. Dado
que est ms all de sus posibilidades, necesita la iluminacin divina no slo para descubrir
que es un pecador, sino para comprender el misterio de la redencin en l.

31
VIALLANEIX, Kierkegaard, 91.
32
O, ms exactamente, la condicin de pecaminosidad; cf KIERKEGAARD, La enfermedad mortal,
Prefacio.
33
HARTSHORNE, Kierkegaard, 170.
Por eso la conciencia del pecado es la puerta de entrada al cristianismo, a la forma de
existencia autnticamente cristiana. Para Kierkegaard, el proceso de llegar a ser fiel a Dios
no puede obviar la conciencia del pecado: escabullirse de l y seguir llamando a esto
cristianismo es no tomar a Cristo en serio, es tergiversar sus potencialidades liberadoras y
transformarlo en mero sentimentalismo.

El concepto de pecado distingue al cristianismo de todas las formas de paganismo. Porque
el cristianismo asume que debi ocurrir la revelacin de Dios para dejar en claro lo que
es el pecado; y que ste no consiste en que el hombre no haya entendido lo que est bien,
sino en que no entender lo que es el pecado y en que, por lo tanto, no har lo que debe
hacer
34
.

La caracterstica significante del pecado segn Kierkegaard es que ste se comete
siempre delante de Dios, lo cual hace al hombre propiamente culpable ante Dios. As, el
contenido y la calidad del yo viene determinada por la presencia, es una experiencia
relacional: delante de quin se es un yo. Por lo tanto, el yo adquiere una nueva consistencia
y significado cuando deviene un yo a la vista de Dios, cuando Dios llega a ser la medida
para el yo.

El hombre no ha nacido pecador, sino que es deviniendo en su existencia como se hace
pecador. Sin embargo, la existencia inautntica en la que domina el pecado es precondicin
para convertirse en sujeto autntico: es parte integral de un proceso de humanizacin. Por
eso para Kierkegaard resulta claro que si Dios se revela como la aspiracin y medida del
hombre, es porque entre ms se es un yo, ms intenso es el pecado.

La caracterstica efectiva del pecado es que acta en la voluntad, no en el intelecto. Por
eso Kierkegaard caracteriza al pecado como desobediencia. En su perspectiva, el nfasis no
recae sobre los actos particulares de pecado, sino sobre la continuidad, la persistencia del
pecado. No en los pecados, sino en esa fbrica de pecados que es el corazn humano.
Porque los pecados particulares no constituyen solamente manifestaciones de El Pecado,

34
VIALLANEIX, Kierkegaard, 36.
sino que son la expresin, la condicin de posibilidad para su eficacia. Con cada nuevo
pecado particular el momento de El Pecado solamente cobra una mayor presencia. Los
hechos derivados de pecado reciben slo de El Pecado su fuerza y poder
35
.

De esta manera se entiende que para Kierkegaard la culpa por el pecado fuera algo mucho
ms terrible y primordial que las consecuencias del pecado. Porque la culpa crea una
dolorosa prisin de aislamiento, de parlisis moral y violencia, tornando a los hombres
esclavos de la melancola. Lo cual hace ms urgente la necesidad del perdn, la posibilidad
de entrar en la experiencia religiosa del pecado.

Kierkegaard se maravillaba al saber que el milagro de la fe concede la supresin del
pecado, la superacin de la angustia y la reparacin del mal por el perdn. Todo lo cual no
conlleva, ciertamente, el olvido de su presencia y consecuencias. Gustaba de recordar cmo
la predicacin del perdn de los pecados fue la mayor bondad del cristianismo en la
Antigedad, y la sabidura por la cual fue reconocido y aceptado.

De la misma manera, el perdn de los pecados no debe ser entendido como la supresin de
los meros pecados individuales: es el perdn de la totalidad del pecado y de El Pecado
como un estado de continuidad. Con ella se logra romper la espiral de la violencia y
colaborar as con el proceso de humanizacin-redencin de la Creacin. La experiencia del
perdn de los pecados es la experiencia de llegar a ser un hombre nuevo, de convertirse en
hombres autnticos
36
.

Al final del camino: la salvacin por la gracia a travs de la fe

Para Kierkegaard, la situacin en la que se encuentra cualquier persona que carece de fe es
la que aparece descrita en O esto O lo otro. En esta situacin la persona se encuentra
suspendida, oscilando entre los dos extremos de lo esttico y lo tico. All el pecado ha

35
VIALLANEIX, Kierkegaard, 38.
36
En Cristo, Dios es Salvador, reconciliador. Restablece la armona en sus relaciones con nosotros
volvindonos a dar (esto propiamente significa per-donar), por encima de la resonancia de nuestro pecado, la
comunicacin con l. La relacin ms profunda con Dios es la conciencia del pecado y de su perdn,
VIALLANEIX, Kierkegaard, 38.
introducido una daga en lo profundo de la existencia, de manera que los dos componentes
ineludibles de la condicin humana, el yo quiero y el yo debo, se encuentran en
constante tensin
37
.

Lenta y penosamente, Kierkegaard recorri la espiral de la religiosidad. A medida que se
prolongaban lo aos de prueba, comprendi que tras el abrumo de su lenguaje y de su
pedagoga, Dios instaura la ley de los contrarios, la paradoja absoluta. Aquello que Dios
concede como alegra y felicidad, har enloquecer al hombre de dolor si an considera que
la finitud es superior a la eternidad
38
.

Por eso para Kierkegaard las determinaciones existenciales propias del cristianismo
expresan la contrariedad. Por eso, tambin, Cristo Jess y el misterio de su pasin, muerte
y resurreccin suscitan el escndalo absoluto. Desestimado por sus contemporneos
postrados ante la mundaneidad, a medio camino entre cristianismo y paganismo,
Kierkegaard insisti hasta la hilaridad en la majestad de Dios, en su promesa de absoluto y
en su radical oposicin al pecado, que desva al mundo de su vocacin salvfica. En su
sentir, el proceso de humanizacin puesto en marcha por Dios es un proyecto de
autenticidad, un proceso de conversin que no termina y que se regocija en el siervo
escatolgico
39
.

Qu caracteriza a esta vida religiosa? Kierkegaard afirm que la suya era una existencia
de poeta. Y ms tarde hizo una descripcin de ella:


37
cf HARTSHORNE, Kierkegaard, 151 ss.
38
VIALLANEIX, Kierkegaard, 73.
39
Pero no hubo nadie, ni siquiera uno solo, que comprendiera a Abraham. Y, no obstante, quin ha hecho
cosas ms grandes que l! Porque Abraham permaneci siempre fiel al amor. Claro que quien ama a Dios no
necesita que nadie llore por l o lo admire. Quien ama a Dios olvida todos sus sufrimientos en el amor, tan
completamente los olvida que nunca sospechara lo ms mnimo si el Seor no se los recordara. Pues Dios ve
en lo escondido, conoce las desazones y la angustia del hombre, cuenta sus lgrimas una a una y no olvida
absolutamente nada, KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 159.
Qu es un poeta? Un poeta es un ser desgraciado que oculta profundos tormentos
en el fondo de su corazn, pero cuyos labios estn conformados de tal modo que los
gritos y suspiros que de ellos escapan suenan como la msica ms hermosa
40
.

Con esta particular definicin del trmino, Kierkegaard quera mostrar el abismo que media
entre la expresin de una idea en forma literaria, y la decisin de vivir y morir en fidelidad
a esa misma idea. Solamente la verdad que eleva es verdad para ti (Diario ntimo):
Kierkegaard persigui aquella verdad hasta el final de sus das. Esta era la verdad a la que
se refera en sus obras religiosas, publicadas ya con su nombre.

El poeta Kierkegaard utiliz su vida para encontrar un camino, un seuelo que lleve a
comprender en el sentido anotado lo que verdaderamente significa el amor, ese don
humanizador de Dios. Amor en el que la ansiedad por Dios finalmente halla reposo y se
libera del dolor, sosiego en aquel amor insondable que no puede satisfacerse con lo que el
amado, en su locura, podra estimar como una bendicin
41
.

Para l la expresin vosotros sois la sal de la tierra denota una imagen de sacrificio,
porque la sal no est hecha para s, sino para los dems, para lo absolutamente otro. La
alternativa de Kierkegaard es: o mundaneidad, rechazo de Cristo y por lo tanto Pecado, o
entrega total, que es opcin por Cristo. Teniendo en cuenta, eso s, que el sufrimiento en
este sentido es siempre colectivo, y ms todava: genrico.

Kierkegaard experiment en s mismo una verdad fundamental del cristianismo, y vivi
para transmitirla. Al final de sus das comprendi que ser amado de Dios y amarle en el
hermano conlleva sacrificio. Uno que se acepta en la confianza de la eternidad y en el
testimonio del Espritu, nico medio para garantizar que ste es verdaderamente el amor de
Dios. Amor que se muestra as liberador no slo para el santo, sino para todo hombre que
se relaciona absolutamente con lo absoluto
42
.


40
KIERKEGAARD, O lo uno o lo otro - 2, Madrid 2006, 19.
41
VIALLANEIX, Kierkegaard, 162.
42
VIALLANEIX, Kierkegaard, 163.
El amor del hombre kierkegaardiano emerge de un corazn en comunin con Cristo. Y
qu realiza el Espritu Santo en esta comunin? La restauracin de la capacidad del hombre
para escuchar a Dios y de la gracia por la cual atiende a su llamada, la reconciliacin de los
creyentes en la comunin de Dios Trino y la renovacin de la imagen de Dios en el
hombre
43
.




Diagrama 3 Estadios en el desarrollo de la personalidad.
Fuente: grupos.emagister.com

43
Segn una bella frase de Orgenes, la alegra y la obra de Cristo se cumplirn cuando me haya hecho a m,
el ltimo y ms miserable de todos los pecadores, cumplido y perfecto, VIALLANEIX, Kierkegaard, 37.