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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA











O ESTATUTO DO REAL EM LACAN:
DOS PRIMEIROS ESCRITOS AO SEMINRIO VII, A TICA DA PSICANLISE





WILSON CAMILO CHAVES











SO CARLOS SP
2006











O ESTATUTO DO REAL EM LACAN: DOS PRIMEIROS ESCRITOS AO
SEMINRIO VII, A TICA DA PSICANLISE




UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS
CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA







O ESTATUTO DO REAL EM LACAN: DOS PRIMEIROS ESCRITOS AO
SEMINRIO VII, A TICA DA PSICANLISE





Wilson Camilo Chaves


Tese de Doutorado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
da Universidade Federal de So Carlos,
como parte dos requisitos para a obteno
do ttulo de Doutor em Filosofia, rea de
concentrao em Epistemologia e Filosofia
da Mente.
Orientador: Prof. Dr. Richard Theisen
Simanke








SO CARLOS
2006


































Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da
Biblioteca Comunitria/UFSCar



C512er

Chaves, Wilson Camilo.
O estatuto do real em Lacan: dos primeiros escritos ao
seminrio 7, A tica da psicanlise / Wilson Camilo Chaves.
-- So Carlos : UFSCar, 2006.
333 p.

Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,
2006.

1. Sistemas psicanalticos. 2. Lacan, Jacques, 1901-1981.
3. tica da psicanlise. 4. Imaginrio, simblico e real. I.
Ttulo.

CDD: 150.195 (20
a
)










Dedico este trabalho aos meus filhos queridos,
Iago, Camila e Pedro


AGRADECIMENTOS


A todos os professores e funcionrios do Programa de Ps-Graduao
em Filosofia da Universidade Federal de So Carlos e, em especial, ao
professor Richard Theisen Simanke, que muito contribui, como
orientador, para a realizao deste trabalho. Aos professores do
Departamento das Psicologias da Universidade Federal de So Joo
Del Rei que me concederam um ano de afastamento para a concluso
deste trabalho e, em especial, ao professor Roberto Pires Calazans
Matos que assumiu minhas atividades didticas. A Lcia, assistente
em Administrao do Dpsic, pela presena amiga, principalmente nas
horas mais difceis.
Estendo meus agradecimentos a todos que, de uma maneira ou de
outra, contriburam para a realizao deste trabalho.



RESUMO


O presente trabalho visa elucidar a noo de Real em Lacan, desde os primeiros escritos at o
seminrio VII, A tica da Psicanlise. Inicialmente, privilegiam-se as relaes: Imaginrio e
Real; Simblico e Real; Simblico, Imaginrio e Real. Aps a elucidao dessas relaes,
avana-se para o momento de transio do conceito de Real, refazendo o percurso dos
Seminrios IV, V e VI e alguns textos referentes a eles. Aqui, verifica-se Lacan retomando a
idia presente desde o seminrio III, As Psicoses, de que o Real o que retorna sempre ao
mesmo lugar. Chega-se, assim, ao seminrio VII, dedicado tica da Psicanlise, em que se
vislumbra a relao entre o Real e das Ding. V-se, aqui, que o Real da ordem da Coisa. A
tica da Psicanlise, dessa maneira, centraliza-se nesse Real e enfatiza a sublimao como a
que eleva o objeto dignidade da Coisa. Conclui-se o trabalho afirmando que Lacan, mais
frente em seu ensino, formular o Real como sendo da ordem do impossvel, bem como se
servir do n borromeano, entrelaando, de uma vez por todas, os trs registros: Real,
Simblico e Imaginrio.


ABSTRACT


The present work seeks to elucidate the notion of Real in Lacan, from the first writings to the
seminar VII, The Ethics of the Psychoanalysis. Initially, the relationships are privileged:
Imaginary and Real; Symbolic and Real; Symbolic, Imaginary and Real. After the elucidation
of those relationships, it is advanced for the moment of transition of the concept of Real, re-
doing Seminars IV, V, VI and some referring texts to them. Here, Lacan is verified retaking
the present idea from the seminar III, The Psychoses, that the Real is what always comes back
to the same place. It is arrived, like this, to the seminar VII, dedicated to the Ethics of the
Psychoanalysis, in that is shimmered the relationship among the Real and das Ding.
He/she/you sees her, here, that the Real is of the order of das Ding. The Ethics of the
Psychoanalysis, of that sorts things out, it is centralized in that Real one and it emphasizes the
sublimation as the one that elevates the object to the dignity of das Ding. The work is
concluded affirming that Lacan, more ahead in your teaching, it will formulate the Real as
being of the order of the impossible, as well as it will be served as the knot borromeano,
interlacing, once and for all, the three registrations: Real, Symbolic and Imaginary.





















SUMRIO


INTRODUO ..................................................................................................................... 11

1 IMAGINRIO E REAL..................................................................................................... 15
1.1 O REGISTRO DO IMAGINRIO.................................................................................... 15
1.2 REALIDADE, IMAGINRIO E REAL............................................................................ 21
1.3 IMAGINRIO E REAL..................................................................................................... 34

2 SIMBLICO E REAL....................................................................................................... 52
2.1 O REGISTRO DO SIMBLICO....................................................................................... 52
2.2 SIMBLICO, IMAGINRIO E REAL............................................................................. 59
2.3 O EU, O SUJEITO E O REAL .......................................................................................... 90
2.4 SIGNIFICANTE E REAL.................................................................................................. 97

3 A TRANSIO DO CONCEITO DE REAL................................................................. 121
3.1 A RELAO DE OBJETO E O REAL .......................................................................... 121
3.2 AS FORMAES DO INCONSCIENTE E O REAL.................................................... 141
3.3 DESEJO E REAL............................................................................................................. 197

4 A TICA DA PSICANLISE E O REAL...................................................................... 232
4.1 DAS DING (A COISA) E O REAL.................................................................................. 239
4.2 KANT, SADE E O PROBLEMA DA LEI MORAL....................................................... 268
4.3 A SUBLIMAO, O VAZIO E O REAL....................................................................... 297

CONCLUSO....................................................................................................................... 315

REFERNCIAS .................................................................................................................. 327





11
INTRODUO



A noo de Real, a nosso ver, recebeu algumas conotaes ao longo da teoria
lacaniana. Isso no significa, entretanto, que Lacan no tenha se dedicado a ela, tal como
fizera com os outros dois registros, Imaginrio e Simblico. Diferentemente de Franois
Roustang (1988, p. 50) que afirma: no existe nenhum texto em que o real seja por si mesmo
objeto de um desenvolvimento. A palavra aparece aqui e ali, como se seu sentido dependesse
da evidncia. Queremos, assim, resgatar a noo de Real desde sua relao com o
Imaginrio, passando pela relao com o Simblico e demonstrando a transio desse termo
para se atingir a idia de que o Real o impossvel, focalizando a tica da Psicanlise
centrada no no ideal, mas no real da experincia psicanaltica.
Iniciaremos, dessa maneira, investigando a noo de Real no texto de Lacan
intitulado Para - alm do Princpio de realidade de 1936. Veremos aqui o esforo de Lacan,
tal como acontecera desde a Tese de 1932, em apreender objetivamente o fenmeno psquico,
por meio da experincia psicanaltica, criticando, assim, o associacionismo. Veremos tambm
as elaboraes de Lacan a respeito da imagem, valorizando-a como um fenmeno privilegiado
da investigao psicanaltica. Dessa maneira, a relao do real com o imaginrio que vamos
privilegiar. Em seguida, analisaremos os textos: Formulaes sobre a causalidade psquica,
de 1946; A agressividade em Psicanlise, de 1948, bem como o texto Introduo terica s
funes da Psicanlise em criminologia, de 1950. Veremos, neste ltimo texto, a relao do
real no somente com o imaginrio, mas agora tambm com a ordem simblica.
Assim, comearemos a articular, com mais preciso, a relao entre Real e
Simblico. Privilegiaremos para a discusso, primeiramente, o seguinte texto de Lacan:
Interveno sobre a transferncia, de 1951, onde pela primeira vez, de maneira explcita,
12
Lacan retomar a idia hegeliana de que o real racional e o racional real. Nesse texto,
bem como naquele pronunciado por ocasio do Congresso de Roma, que se intitula Funo e
campo da fala e da linguagem em Psicanlise, de 1953, veremos como a ordem do Simblico
comea-se a predominar sobre a do Imaginrio e, assim, vai ser a relao do Simblico e do
Imaginrio com o Real, que vamos procurar elucidar. Veremos tambm os seguintes textos
dessa mesma poca: O Simblico, o Imaginrio e o Real - pronunciado numa conferncia
alguns meses antes daquele texto do relatrio do Congresso de Roma; O mito individual do
neurtico e Variantes do tratamento-padro. Alm desses textos, a fim de elucidar mais
claramente essa relao entre Simblico, Imaginrio e Real, recorremos ao Seminrio II, O Eu
na teoria de Freud e na tcnica da Psicanlise. Aqui, nosso interesse se debruar sobre a
maneira especfica que Lacan encontrar para definir a experincia psicanaltica, elucidando o
famoso esquema L. Assim tambm voltaremos nosso olhar para a importante definio de
Real que Lacan dar, aqui, qual seja, a de que o Real sem fissura.
A partir da, j totalmente mergulhado na ordem do Simblico e de posse do
conceito de significante, veremos como Lacan, agora, se debruar sobre o conceito de Real.
Para isso, nos dirigiremos ao Seminrio III, As Psicoses, onde veremos a primeira metfora do
Real em Lacan, a saber, o que volta ao mesmo lugar, tal como as estrelas. Lacan, nesse
Seminrio, vai dedicar um captulo para trabalhar o conceito de significante. Isso ocorre antes
da descrio do fenmeno da alucinao com que ele se preocupar. Nesse momento,
entretanto, a nfase a ser dada ao Real aquela que se relaciona com o inconsciente
estruturado como uma linguagem. Assim, vai ser da relao do Real com essa ordem
simblica com que iremos nos ocupar. O estudo que Lacan empreender a respeito da psicose
vai ser fundamental para sua definio de Real. A partir da, analisaremos sucintamente os
seminrios IV, V e VI, momento de transio dessa noo, mas j caminhando para a noo
de Real como Coisa, tal como formulada no Seminrio VII, para onde convergir todo este
13
nosso trabalho. Nesse seminrio VII, Lacan ter como programa percorrer o caminho em que
se privilegiar uma tica, a tica da Psicanlise, como centrada no no ideal, mas no real da
experincia psicanaltica. E de que Real vai se tratar? ao que nos propomos verificar e
aonde pretendemos chegar com esta nossa pesquisa.
Assim, na concluso final da Tese, iremos demarcar que h todo um percurso
feito por Lacan desde o Seminrio IV, passando pelo Seminrio VII, sobre a tica da
Psicanlise em direo elaborao do conceito de objeto a, bem como da idia de que o
Real o impossvel.
Paralelamente investigao do conceito de Real, no deixaremos de verificar
a concepo de experincia psicanaltica ora subjacente, ora explcita nos vrios momentos do
pensamento de Lacan. Nesse sentido, poderemos constatar que, inicialmente, Lacan vai
privilegiar o registro do Imaginrio. Aqui, veremos que a experincia psicanaltica vai ser
dessa ordem. Na medida em que Lacan privilegia o Simblico, no s deixar o imaginrio
em segundo plano, como dir explicitamente que a experincia psicanaltica vai ser da ordem
do simblico. O sujeito vai ser determinado, constitudo pelo simblico, ao passo que caber
ao imaginrio a determinao do eu, em sua dimenso narcsica. O interessante, a se verificar
que, no Seminrio VII, embora a experincia psicanaltica continue sendo da ordem do
simblico, da tica do Real que Lacan se ocupar. Aqui o Real vai ser relacionado Coisa, e
conseqentemente a temtica da repetio, a metfora do Real como o que volta ao mesmo
lugar ser retomada, articulada idia de que o objeto faltoso, que se trata apenas de
reencontr-lo. Essa concepo iniciou-se no Seminrio IV. Entretanto, no se pode perder de
vista que j no haver, por parte de Lacan, se podemos assim nos expressar, a aposta num
Outro que encobre todo o sujeito, mas vai se conceber a idia de que nem tudo pode ser
simbolizado, h um resto, no h o Outro do Outro, este tambm faltoso. Aqui, veremos
Lacan lanando mo de uma leitura tica de alguns textos fundamentais de Freud e no
14
apostando mais suas fichas, como fizera outrora, numa determinada investigao cientfica.
Assim, no Seminrio, III, Lacan vai afirmar explicitamente que o psictico no tem acesso a
um real humano, simbolizado. Sob outro ngulo, podemos dizer que, j h, aqui, algo que
escapa ao simblico, mesmo que seja, nesse momento de sua obra, ocasio do Seminrio III,
somente na psicose.
Assim, a fim de levar avante tal empreitada, elaboramos quatro captulos, em
que procuraremos, em cada um deles, privilegiar um registro, ou seja, partiremos da
concepo do Imaginrio e sua relao com o Real, denominao do primeiro captulo. Em
seguida, daremos nfase ao registro do Simblico, bem como de sua relao com o Real, no
segundo captulo. Uma vez estabelecida a Trade, partiremos para o que denominamos de A
transio do conceito de Real, terceiro captulo. Finalmente, discutiremos a tica da
Psicanlise e o Real, no quarto captulo, momento de consolidao da identificao do Real
com das Ding, bem como da preparao para o terreno da concepo do Real como o
impossvel e de sua relao com o objeto a. Assim, a idia do Real como o impossvel e sua
relao com o objeto a, trata-se, a nosso ver, de um importante trabalho a ser pesquisado, que
ficar como desafio a ser retomado num futuro prximo.


15
CAPTULO 1
IMAGINRIO E REAL


1.1 O REGISTRO DO IMAGINRIO

As primeiras elaboraes a respeito do registro do Imaginrio
1
so
desenvolvidas por Lacan (1987) no texto Os Complexos Familiares na formao do Indivduo
(1938). O conceito fundamental trabalhado neste texto o do complexo, piv do
desenvolvimento humano, unidade funcional desse psiquismo, no corresponde a funes
vitais, mas insuficincia congnita dessas funes (p. 29). Assim, ser em torno do
complexo bem como da imago que se estruturar o psiquismo. Para Lacan, na espcie
humana, a cultura desempenha um papel equivalente ao que a natureza desempenha nas
demais espcies animais. na famlia, ento, que a cultura predomina sobre a natureza.
Estudando concretamente a famlia humana, Lacan vai se opor a um ponto de vista
moralizante. Este estudo abrange a famlia como objeto e circunstncia psquica, visando os
complexos e no os instintos. Ou seja, o complexo, com efeito, liga sob uma forma fixada
um conjunto de reaes que pode interessar a todas as funes orgnicas desde a emoo at a
conduta adaptada ao objeto (p. 19). Assim, pelo complexo, o humano subverte toda fixidez
instintiva, surgindo da as diversidades da cultura. Essa operao pode ser at consciente para

1
Segundo Cesarotto (2005, p. 25), o imaginrio pode ser concebido de duas maneiras: a primeira, refere-se
iluso de autonomia da conscincia e a segunda, diz respeito s representaes, s imagens, matrias-primas
das identificaes. Na teoria freudiana, o Imaginrio corresponde ao campo do narcisismo, compreendendo a
etapa intermediria entre o auto-erotismo, e as relaes objetais da libido (p. 25). Kaufmann (1996, p. 260)
afirma que no prolongamento da anlise freudiana do imaginrio fantasstico, a elaborao, prpria de Lacan,
de uma categoria do imaginrio, sanciona um desenvolvimento que avana em trs fases: a primeira, faz
referncia ao estdio do espelho; a segunda, enfatiza a interpretao da fantasia em sua dependncia de um
corte da cadeia significante e, a terceira, inscreve-se na concepo de uma tpica borromeana que situa o
real no estatuto do impossvel. (p. 260). Aqui, neste trabalho, iremos enfatizar os dois primeiros momentos,
embora, na concluso, apontemos para a formulao da tpica lacaniana do n borromeano.

16
o sujeito, embora Freud tenha definido o complexo como essencialmente inconsciente. Na
famlia, os complexos se revelam de forma mais estvel e mais tpica. Para Lacan, trata-se
basicamente de dois complexos, o desmame que fixa no psiquismo a relao de alimentao
e o complexo de intruso que representa a experincia que o sujeito primitivamente
reconhece como fato de ter um irmo.
O cime fraterno, para Lacan, resulta no de uma rivalidade vital, mas de uma
identidade mental. A imago aqui no estar ligada ao outro (seio materno, do qual, no
desmame, o sujeito se v separado), mas ao corpo prprio. O irmo , assim, ao mesmo
tempo alvo de desejo e presena confusa de duas relaes afetivas, amor e identificao, cuja
oposio ser fundamental nos estdios ulteriores (p. 32). O estdio do espelho
2
vem suprir
uma deficincia terica nesse momento de elaborao do complexo de intruso,
correspondendo ao declnio do desmame. O fenmeno a apreendido refere-se ao fato de o
sujeito reconhecer sua imagem no espelho. O estdio do espelho representa, portanto, uma
tentativa, por parte do sujeito, de resgatar e refazer o vnculo perdido, apartado pelo
nascimento e presentificado no desmame:

A tendncia pela qual o sujeito re-instaura a unidade perdida de si mesmo toma o
lugar, desde a origem, no centro da conscincia. Ela a fonte de energia de seu
progresso mental, progresso cuja estrutura determinada pela predominncia das
funes visuais. Se a procura de sua unidade efetiva promove no sujeito as formas
em que ele representa sua identidade, a forma mais intuitiva dada, nessa fase, pela
imagem especular. O que o sujeito dela sada a unidade mental que lhe inerente.
O que ele reconhece nela o ideal da imago do duplo. O que nela aclama o triunfo
da tendncia salutar (LACAN, 1987, p. 37).


2
Em 1936, no XVI Congresso da IPA em Marienbad, Lacan apresenta uma comunicao intitulada O estdio
do espelho. Ao cabo de dez minutos, interrompido por Enerst Jones, que presidia a sesso, pois aparentemente
o tempo destinado a ela havia acabado. No h traos do texto dessa poca; s restaram as notas que Franoise
Dolto tomou algum tempo antes do congresso, por ocasio de uma exposio sobre o mesmo tema na Sociedade
Psicanaltica de Paris (SPP). Mas o essencial de tal contribuio encontra-se no primeiro escrito psicanaltico de
importncia publicado por Lacan antes da guerra. Esse artigo, escrito para atender ao pedido de Henri Wallon,
para o tomo VIII da Encyclopdie Franaise dirigida por Anatole de Monzie, na parte dedicada vida mental,
concerne famlia. composto por uma introduo intitulada A instituio familiar, de uma primeira parte
chamada O Complexo e de uma segunda que recebe o nome de Os Complexos familiares em patologia
(VANIER, 2005, p. 35).
17
A imagem, como forma que fascina o sujeito, o constitui; e o sujeito no ser,
portanto, anterior a ela. Ser na forma e pela forma que sua constituio se dar. No h,
dessa maneira, um exterior que esteja l fora, mas apenas no interior do prprio sujeito, ou
seja, nele mesmo que o outro estar. A exterioridade, bem como o sentimento de
exterioridade, s ser possvel devido, primeiramente, presena dessa dimenso no sujeito,
comandando, posteriormente, sua relao com toda exterioridade real (OGILVIE, 1991, p.
111). A concepo de espelho deve ser entendida metaforicamente. No se trata de uma etapa
a ser superada, mas de uma situao que coloca o eu com um outro, dimenso essencial,
responsvel pela estruturao da fantasia: a aventura original atravs da qual, pela primeira
vez, o homem passa pela experincia de que se v, se reflete e se concebe como outro que no
ele mesmo dimenso essencial do humano, que estrutura toda a sua vida de fantasia
(LACAN, 1986, p. 96). O sujeito, ainda que deficitrio organicamente, capaz de se ver
como um outro a partir da imagem refletida. Assim, do outro imaginrio, por excelncia
que lhe advm uma certa configurao totalizante, uma Gestalt. Isto , por intermdio da
imagem, possvel que ele se veja enquanto corpo organizado. Nas palavras de Lacan (1998a,
p. 97):

A assuno jubilatria de sua imagem especular, por esse ser ainda mergulhado na
impotncia motora e na dependncia da alimentao que o filhote do homem nesse
estdio infans, parecer-nos- pois manifestar, numa situao exemplar, a matriz
simblica onde o [eu] se precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na
dialtica da identificao com o outro e que a linguagem lhe restitua, no universal,
sua funo de sujeito.

Como se sabe, em 1949, Lacan estava apenas em via de colocar em primeiro
plano o papel da linguagem. nesse texto sobre o Estdio do Espelho que ele prope a idia
de uma simultaneidade da constituio e da perda. Torna-se, dessa maneira, vo querer saber
da constituio do sujeito num sentido metafsico, pois a preocupao de Lacan com a
funo do eu que se d na experincia psicanaltica. Nas palavras de Ogilvie (1991, p.107):
18
A funo do eu, o fato de que o sujeito diga eu, isto , fale enquanto um eu que ele visa
como uma unidade, mas sobre o qual nada permite prejulgar quanto ao seu valor, sua
extenso, seu lugar e sua importncia afetiva (grifo do autor). A partir daqui, a razo de ser
da constituio do sujeito vai ser procurada por Lacan na relao do sujeito consigo mesmo.
O espelho , assim, um estdio de identificao, em que o sujeito assume uma imagem, cuja
funo estabelecer a relao do organismo sua realidade (p. 99). Realidade de
inacabamento, deficiente quanto coordenao sensrio-motora. O que no impede o
lactante de ficar fascinado pelo rosto humano, quase to depressa quanto abre seus olhos luz
do dia (LACAN apud OGILVIE, 1991, p. 116). o que a criana faz diante do espelho - o
rosto materno ou algum outro - que interessa ao psicanalista. Uma ao que escapa criana,
mas ao mesmo tempo, a deixa fascinada. H a uma operao de estruturao que abre espao
para emergir algo da ordem do desejo, da fantasia, do inconsciente. Isso mostra o quanto a
imagem est revestida de desejo. Lacan (apud OGILVIE, 1991, p. 117) afirma que a imago
a transformao produzida no sujeito que a assume, o objeto prprio da psicologia e que a
identificao a uma imago a relao psquica por excelncia. O que est em jogo o que
esse outro (imagem refletida) quer ou deseja. O que resta ao eu no desejar o outro exterior
em si, mas o desejo do outro. Assim, a relao do sujeito consigo mesmo passa
necessariamente pela relao com um outro. nesse sentido que podemos compreender a
afirmativa de Lacan de que o espelho no apenas momento do desenvolvimento, mas
tambm funo exemplar. Sendo assim, o espelho um cenrio de uma histria negativa, e
no, como entende o psiclogo, o signo de uma etapa da histria positiva de uma aquisio
contnua(OGILVIE, 1991, p. 117).
Segundo Vanier (2005, p. 36), Lacan esclarece a noo de narcisismo por meio
do estdio do espelho, permitindo-lhe, dessa maneira, restituir as instncias da segunda
tpica freudiana. Lacan volta vrias s vezes ao estdio do espelho, principalmente no
19
momento da elaborao da trade Imaginrio-Simblico-Real, articulando-o a estes trs
registros. No Seminrio I, Os escritos tcnicos de Freud

, Lacan prope um esquema


3
que
constitui a forma generalizada do estdio do espelho (p. 36). Em que consiste a nfase
colocada por Lacan sobre o narcisismo? Vanier (2005, p. 36) afirma que conseqncia de
seu interesse pela relao entre a personalidade e o meio social, entre o sujeito e seu entorno.
da explorao da relao com seu semelhante que est em jogo aqui, o que mais tarde se
chamar de pequeno outro. Assim, tambm do fascnio que a sua imagem causa ao sujeito,
bem como sua capacidade de ser cativado pelas imagens que vai se tratar. Com veremos, o
estdio do espelho ser concebido por Lacan como um momento exemplar, paradigmtico,
de instaurao da relao do homem com sua imagem (p. 37, grifo do autor). Mas, para que
essa imagem seja conferida ao sujeito preciso um terceiro mediador, em outras palavras,
uma mediao simblica faz-se necessria, como veremos mais adiante, para que o sujeito
possa assumir tal identificao (p. 37). Desse modo, trata-se do sujeito encontrar a uma
Gestalt, uma forma, a forma total do corpo, que introduz um sentimento de unidade e de
domnio, num tempo em que o sujeito ainda est na dependncia do outro. Isso corresponde
instaurao do narcisismo primrio: o Eu (moi) do sujeito encontra aqui sua origem, Eu
constitudo pela soma dessas identificaes que o espelho permitir efetuar
4
(p. 37-38). Nas
palavras de Lacan; [] esta base de rivalidade e concorrncia no fundamento do objeto [...]
que ser ultrapassada na fala, [que] sempre pacto (LACAN, 1981, p. 50 apud VANIER,
2005, p. 38). Dessa maneira, h uma distino feita por Lacan entre o Eu, como instncia

As citaes referentes a este texto (verso brasileira, 1986) foram confrontadas com a verso francesa,
intitulada Les crit techniques de Freud, ditions du Seuil, 1975.
3
Trata-se aqui do esquema ptico, forma generalizada do estdio do espelho, [que] proposto por Lacan no
primeiro ano de seu seminrio. Ele parte da experincia de Bouasse (VANIER, 2005, p. 39). Cf. Escritos, p.
653 e 681.
4
Vanier (2005, p. 38) faz um retrospecto importante a respeito do que Lacan havia trabalhado desde a Tese de
1932: Lacan, que havia comeado pela abordagem da psicose paranica, enfatizando o liame da personalidade
com o social, encontra, com o estdio do espelho, um modelo para dar conta disso. O que se instaura assinala
aquilo que ele chama de conhecimento paranico, prprio do Eu. O conhecimento paranico comandado pelo
cime, do qual Lacan fazia, em Complexos Familiares, a base do sentimento social, situando-o no complexo de
intruso, correlativo ao estdio do espelho.
20
imaginria e o sujeito (Je), determinado pelo simblico, ligado, dessa maneira, palavra,
linguagem
5
. Miller (1999, p. 26), referindo-se fase do espelho, considera que o sujeito,
durante toda sua vida, captado por imagens, s quais ele identifica sucessivamente e,
portanto, a esse respeito o seu ego, como diz Freud, alhures, um bazar de miudezas,
identificaes que podem ser contraditrias entre si. Referindo-se tambm mudana que se
deu no pensamento de Lacan com o advento do simblico, Miller (1999a, p. 27-28) afirma:

Lacan, em certa poca, para dar conta da subsistncia da imagem no inconsciente,
utilizava o termo imago. Isso no era, porm, muito vantajoso. A palavra ficava
ambgua entre a imagem real e a imagem que subsistia no inconsciente. J mostrei
que, introduzindo-se a funo simblica, separam-se os domnios: de um lado o
imaginrio, o que efetivamente da ordem da imagem, do outro o simblico, o que
da ordem da inscrio significante.

E acrescenta Miller (1999a, p. 28) que a partir da, possvel distinguir as
identificaes imaginrias, sempre agressivas, como na fase do espelho o outro, a quem me
identifico, sou eu mesmo estruturados sobre um: Voc ou eu, so identificaes guerreiras,
que no trazem estabilidade, nem paz. nesse cenrio que iremos situar a relao entre o
imaginrio e o real, bem como trazer tona certa concepo de real vigente nessa ocasio do
pensamento de Lacan.







5
Assim, a mesma identificao que funda o Eu tambm o determina como um outro, e simultaneamente situa o
outro como alter ego (p. 38). Nesse sentido, com a introduo posterior de um terceiro que nomeia
instncia simblica - preciso conceber o estdio do espelho como o tempo de um liame entre os trs registros
em evidncia. O Eu se constitui ento como outro a partir dessa primeira identificao. Esse Eu unificado,
totalizador, intervm como uma antecipao, introduzindo uma disjuno na prpria temporalidade do sujeito.
21
1.2 REALIDADE, IMAGINRIO E REAL

No artigo de 1936, cujo ttulo Para-alm do Princpio de realidade
6
, Lacan
(1998i, p. 78) faz uma crtica ao associacionismo de uma maneira geral e psicologia
associacionista, mais especificamente, que visa a uma garantia de verdade, faltando-lhe ser
simplesmente positiva. Para Lacan, essa psicologia ento reinante, associacionista, na
esteira da fidelidade revoluo freudiana, deve ser substituda pela psicologia da forma.
Como se sabe, na Tese de 1932, cujo ttulo Da Psicose paranica em suas relaes com a
Personalidade, Lacan (1975) prope uma anlise concreta do psiquismo que pudesse
conduzir a um determinismo especfico da subjetividade. Nessa Tese de 1932, ele se esfora
em analisar objetivamente o subjetivo, o sujeito concreto. Ou seja, lanar sobre o caso
estudado um olhar to direto, to nu, to objetivo quanto possvel (p. 247). Assim, em ambos
os textos, na Tese de 1932 e no artigo de 1936, Lacan objetiva reivindicar uma positividade
para a psicologia freudiana. Nesse texto de 1936, ele tambm vai se preocupar com os dados
concretos, porm, tratar-se- dos dados concretos da imagem. E o associacionismo, como
veremos, empobrece consideradamente a riqueza desses dados. Assim, o conceito de
imagem que Lacan privilegiar, pois a imagem esse fenmeno, decerto o mais importante
da psicologia pela riqueza de seus dados concretos, o tambm pela complexidade de sua
funo, complexidade esta que no se pode tentar abarcar num nico termo, a no ser o de
funo de informao
7
(p. 81, grifos do autor). O associacionismo, porm, reduz o fenmeno

Por outro lado, e na esteira de Freud, Lacan sublinha ser essa imagem investida libidinalmente (VANIER, 2005,
p. 38-39).
6
O artigo de 1936 consiste no primeiro texto terico que Lacan consagrou ao mtodo freudiano (CHERTOK e
STENGERS, 1990, p. 201, grifo do autor). Nesse artigo, Lacan propunha criticar o princpio de realidade
freudiano, mas tal proposta tornou-se invivel, pois a segunda parte anunciada no artigo nunca foi publicada
(p. 201). Alm desse texto, confrontaremos as citaes dos demais textos dos Escritos, por ns utilizados, na
verso brasileira, com a verso francesa, crits, Seuil, 1966.
7
Em nota de rodap, Safatle, que traduz o texto de Marcos (2003, p. 345), faz a importante considerao:
preferimos a traduo de fonction dinformation por funo de formao, e no funo de informao como
consta na verso brasileira dos Escritos, a fim de evitar a confuso entre a funo da imagem como elemento
formador da configurao do organismo (tema recorrente em Lacan) e a funo de imagem como mera descrio
passiva que teria apenas valor de informao, posio que sempre ser criticada por Lacan.
22
da imagem sua funo de iluso, isto , exclui a imagem, considerando-a como uma
sensao enfraquecida, na medida em que aberta menos seguramente a realidade, ela
tomada por eco e sombra da sensao, portanto, identificada, com seu trao, com o engrama
8

(LACAN,1998i, p. 81, grifos do autor).
Lacan (1998i) pretende resolver nesse artigo de 1936 a antinomia intelectual
(no sentido kantiano do termo atestado pelo prprio Lacan, que fala de dialtica
transcendental(p. 81) entre teses empiristas e idealistas respectivamente incompletas
9

(MARCOS, 2003, p. 343). Assim, para Lacan (1998i, p. 82), o associacionismo jamais vai
ascender a uma psicologia autntica que sabe que uma certa intencionalidade
fenomenologicamente inerente a seu objeto. Desse modo, pertencem realidade verdadeira,
seguindo o raciocnio do associacionismo, somente aqueles fenmenos que, de uma maneira
ou de outra, se inserem em algum nvel das operaes do conhecimento racional.
Sentimentos, crenas, delrios, assentimentos, intuies, sonhos, etc. so explicados, segundo
Lacan (1998i, p. 82), pelo associacionismo, por algum determinismo estranho sua
aparncia e chamado de orgnico, por reduzi-los, quer ao suporte de um objeto fsico, quer
a relao de um fim biolgico (grifo do autor). Lacan, seguindo Freud, vai dar uma outra
conotao a esses fenmenos cujo status relegado categoria de iluso. E, para Lacan
(1998i, p. 82), aquela realidade verdadeira constituda pelo sistema de referncias que

8
Segundo Marcos (2003, p. 342-343), o conceito mecanicista de engrana, compreendido como o elemento
psicofsico ltimo, atomstico da realidade psquica, assim como o conceito de ligao associativa do
fenmeno mental constituem o fundamento doutrinal do associacionismo em sua pretenso objetiva (grifo do
autor). Assim, a postulao do carter atomstico do engrama, quer dizer, de seu papel de componente
elementar de um psiquismo-receptculo, produziu uma limitao no olhar (para retomar uma expresso de
Lacan) dos principais nomes da escola psicolgica associacionista (p. 343). Tal limitao os fez passar ao
largo dos fatos experimentais em que se manifesta a atividade do sujeito na organizao da forma (LACAN,
1998i, p. 77 apud MARCOS, 2003, p. 343).
9
Nesse sentido, cada uma ope outra seu prprio princpio de pureza: a mstica sensao pura de um lado, e
o esprito puro do outro(p. 80) (p. 343). Assim, em oposio ao associacionismo que se funda sobre uma
concepo mecanicista e atomstica do engrama, compreendido como elemento psicofsico de ligao
associativa (p. 344), Lacan vai referir-se categoria da forma, contribuindo, assim, para a purificao dos
princpios da psicologia(p. 344). Para atingir tal objetivo, resta-lhe livrar as categoria de imagem da ordem
do engrama a fim de lhe conferir sua verdadeira virtude formadora (informative) ou conformante (p. 345).
Dessa maneira, a complexidade da funo da imagem encontra-se assim nomeada, por Lacan, atravs de uma
nica expresso: funo de formao(p. 345).
23
vlido para a cincia j estabelecida; isto , mecanismos tangveis para as cincias fsicas, aos
quais se juntam motivaes utilitaristas nas cincias naturais. A Psicologia, para a escola
associacionista, tem o papel apenas de reduzir a esse sistema os fenmenos psquicos e
verific-lo, determinando atravs dele os prprios fenmenos que constituem seu
conhecimento (LACAN, 1998i, p. 82, grifo do autor).
Assim, pelo fato de estar voltada para a verdade que, para Lacan, a Psicologia
no constitui uma cincia. A partir da, ele comea a diferenciar a cincia da verdade. Pois, o
associacionismo identifica verdade com cincia, do que discordar veementemente Lacan.
Seu objetivo inscrever a sua psicologia no terreno da cincia, mas no nos moldes do
associacionismo. E que modelo servir para essa empreitada lacaniana? Veremos que ser a
psicanlise freudiana, ou melhor, a experincia analtica que se fundamenta no real. E de que
real se tratar? o que veremos um pouco mais frente. Mas voltando relao entre
verdade e cincia, Lacan (1998i, p. 83) vai afirmar que o fim da verdade outro que no o da
cincia, esta, por sua vez, pode at honrar-se de suas alianas com a verdade, pode propor-se
como objeto seu fenmeno e seu valor, mas no pode de maneira alguma identific-la como
seu fim prprio. nesse contexto que Lacan mencionar pela primeira vez, nesse texto de
1936, o termo real, afirmando que:

A cincia estava bem posicionada para servir de objeto ltimo paixo pela
verdade, despertando no vulgo a prosternao diante do novo dolo que chamou de
cientificismo e, no letrado, esse eterno pedantismo que, por ignorar o quanto sua
verdade relativa s muralhas de sua torre, mutila o que do real lhe dado
apreender (p. 83, grifo do autor).

Em seguida, Lacan critica o psiclogo associacionista, que se interessa apenas
pelo ato do saber, exercendo, assim, uma atividade de sbio. essa mutilao, afirma Lacan
(1998i, p. 84) que comete o psiclogo, e, embora seja especulativa, ela no tem para o ser
24
vivo e para o humano conseqncias menos cruis. Tal como o psiclogo, o mdico tambm
mutila o que do real dado apreender e compartilha, assim, desse mesmo esprito:

um ponto de vista semelhante, com efeito, que impe ao mdico esse espantoso
desprezo pela realidade psquica, cujo escndalo, perpetuando em nossos dias pela
manuteno de toda uma formao academicista, exprime-se tanto na parcialidade
da observao quanto na bastardia de concepes como a de pitiatismo (p. 84).

nesse contexto que Lacan situa Freud que sendo mdico se ops
radicalmente a esta proposta, criando uma outra positividade
10
. Assim, o que opera Freud,
segundo Lacan (1998i), uma revoluo metodolgica, na medida em que Freud escuta o
sujeito, ou seja, d importncia ao seu testemunho, que o primeiro sinal dessa atitude de
submisso ao real em Freud
11
. Lacan, assim, adianta-se em relao ao que dir mais tarde, em
1964, no Seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, que a Psicanlise
no um idealismo e que a salvao de Freud consistiu justamente em ouvir o que tinha a lhe
dizer a histrica, livrando-se, assim, de se tornar um idealista. Mas, antes desse seminrio de
1964, no seminrio da tica, de 1959-60, ele j afirma que a tica da Psicanlise est centrada
no no ideal, mas no real da experincia psicanaltica.
Ao longo de todo artigo, Lacan elogia Freud, ainda que de forma temperada
(MARCOS, 2003, p. 359). Dessa maneira, de acordo com Marcos (2003, p. 359-360), para
Lacan, Freud teria reconhecido que a maioria dos fenmenos psquicos no homem se
relaciona aparentemente a uma funo de relao social e que, nesse sentido, o testemunho do
sujeito continua sendo a via principal de acesso a tais fenmenos. Lacan faz, nesse ponto,

10
Essa positividade ser fundada atravs de uma negao segunda, uma negao da negao, uma negao da
negao sistemtica (MARCOS, 2003, p. 359).
11
Curiosa viso esta de Lacan expressa nesse texto de 1936. O real tem aqui um lugar importante. Entretanto,
na medida em que Lacan privilegia o registro do simblico, a experincia psicanaltica, como conseqncia
disso, ser tambm da ordem do simblico, da palavra. Podemos dizer, assim, que nesse texto de 1936, e nos
demais prximos a este s se vai ao real pelo imaginrio, mais frente, meados dos anos 1950 s se atinge o real
pelo simblico. A partir dos anos 1960 e, mais especificamente, 64, o real ser o que escapa ao simblico, o real
como trauma. Entretanto, j no seminrio da tica, 1959-60, a tica da psicanlise ser centrada no no ideal,
mas no real da experincia psicanaltica.
25
uma crtica da metapsicologia freudiana
12
. Segundo Marcos (2003, p. 360), o conceito
energtico [noo de libido] resolve assim um problema de equivalncia entre fenmenos (p.
360). Mas, a referncia freudiana a uma funo biolgica vai na contramo da ordem de
positividade do saber que Lacan quer promover no artigo de 1936. Assim, a psicologia
freudiana, de fato, exacerbando sua induo com uma audcia prxima da temeridade,
pretende remontar da relao inter-humana, tal como ela a isola como determinada em nossa
cultura, funo biolgica que seria seu substrato: e aponta essa funo no desejo sexual
13

(LACAN, 1998i, p. 93 apud MARCOS, 2003, p. 360). Ou seja, como conceito energtico, a
libido apenas a notao simblica de equivalncia entre os dinamismos que as imagens
investem no comportamento(p. 361). Nesse sentido, o uso lacaniano da noo de imago
permite assim uma subverso das categorias da segunda tpica freudiana
14
(p. 361). Lacan
insiste na dimenso relacional do momento do testemunho
15
marcada, antes de Freud, por
um ostracismo de princpios (p. 361).

12
Assim, a introduo da noo de libido como conceito energtico destinado a pensar a energia sexual em
seus modos de desdobramentos encontra-se justificada (p. 360). Trata-se, para Lacan, de uma descoberta
clnica de valor essencial. Isto , de uma correlao que se manifesta constantemente entre o exerccio, o tipo e
as anomalias da funo sexual e um grande nmero de formas e de sintomas psquicos (LACAN, 1998i, p. 94
apud MARCOS, 2003, p. 360).
13
Lacan, aqui, recusa claramente reencontrar a possibilidade de regressar aqum da relao inter-humana em
direo a um princpio substancial biolgico. No h algo aqum da relao. O fato relacional permanece
irredutvel. No entanto, ele deve se coordenado, tal como a libido, problemtica da imago (p. 360).
14
Nas palavras de Lacan: Definiu-se uma diviso do que podemos chamar de lugares imaginrios que
constituem a personalidade, lugares que se distribuem e nos quais se compem, conforme seus tipos, as imagens
anteriormente evocadas como formadoras do desenvolvimento: so eles o isso e o eu, as instncias arcaica e
secundria do supereu (LACAN, 1998i, p. 93 apud MARCOS, 2003, p. 361). Nesse sentido, longe de
provocar a disperso inerente a suas aparies mltiplas, as imagens asseguram uma repartio em postos
imaginrios (p. 361). Segundo Marcos (2003, p. 361), atravs dessa observao, Lacan no sublinha apenas o
valor teraputico da talking cure.
15
Desse modo, testemunhar assim dar conta de alguma coisa a algum e, nesse sentido, relatar no apenas
fatos, mas igualmente relatar acontecimentos que colocam sujeitos em relao (p. 361). Enfim, testemunhar
enderear-se a algum, estar em relao de fala com algum para dar conta de relaes subjetivamente
determinadas (p. 361). Assim, de acordo com Marcos (2003, p. 361-362): A lei de associao livre, lei da
experincia analtica, lei constitutiva, condio de possibilidade da experincia de modificao e de
transformao de si que a experincia analtica, produz a possibilidade de um gnero indito de testemunho
atravs do qual eu me mostro tal como me imagino ser por ter me identificado outrora a um de meus pais que,
por sua vez, estava em relao com outra figura familiar. Um testemunho no qual me mostro tal como me
imagino aos olhos do outro a quem outrora eu me esforcei tanto em agradar, tal como me imagino por acreditar
ser por ele ainda julgado. Enfim, um testemunho no qual digo a que ponto o medo de perder o amor de meus
prximos me fez esquecer ser eu mesmo. Eu digo tudo isso a este outro que acabarei por reconhecer tal como ele
, ou seja, como um outro diferente do Outro da minha infncia primeira.
26
Aqui, Marcos (2003, p. 362) faz um importante comentrio em nota de rodap
que nos interessa desde j, bem como nos interessar ao longo desse nosso trabalho. Ento,
ele afirma que o dispositivo da cura participa em 1936 de uma problemtica intersubjetiva do
reconhecimento. Contrapondo a essa perspectiva, Marcos (2003), nos convida a conferir uma
citao de Lacan elaborada no Seminrio III, sobre as Psicoses: O manejo atual da relao
de objeto no quadro de uma relao analtica concebida como dual fundado no
desconhecimento da autonomia da ordem simblica
16
que produz automaticamente uma
confuso entre os planos do imaginrio e do real (LACAN, 1992b, p. 23 apud MARCOS,
2003, p. 362). Assim, podemos afirmar, como veremos mais frente, que Lacan j nesse
Seminrio III, modificar o esquema L, elaborado na ocasio do Seminrio II, no apostando
mais, ento, no paradigma da intersubjetividade.
Voltando ao artigo de 1936 e crtica medicina bem como psicologia que
identifica o imaginrio com o ilusrio, Lacan (1998i, p. 85) afirma o quanto tal identificao
despreza o que tem significao real, o sintoma, concebendo-o como um epifenmeno, ou
seja, se psicolgico, o ser somente na aparncia, e h de se distinguir do registro comum
da vida psquica por algum trao discordante onde se mostre bem seu carter grave.
nesse contexto que Lacan descreve sobre a experincia psicanaltica, demonstrando as regras
dessa experincia, que em Freud, se condensam em uma nica, na lei da associao livre. Em
seguida, Lacan (1998i) comea a descrever fenomenologicamente essa experincia
psicanaltica. O termo chave aqui a linguagem. Assim, torna-se fundamental descrever a

16
A respeito da problemtica do Outro compreendido como terceiro ou lugar do significante, Lacan (1998e,
nota 18, p. 259) afirma: Mesmo que ele fale como quem no dirige aos presentes. Ele se dirige ao (grande)
Outro cuja teoria firmamos desde ento, e que comanda uma epoch na retomada deste termo a que
continuamos a nos adstringir at hoje: intersubjetividade (1966). Ainda nesse texto, Funo e campo da fala e
da linguagem em psicanlise, Lacan (1998e, p. 266) considera que esse o campo que nossa experincia
polariza, numa relao que s a dois na aparncia, pois qualquer colocao de sua estrutura apenas em termos
duais -lhe to inadequada na teoria quanto destrutiva para sua tcnica. Marcos (2003) refere-se ainda, nessa
nota de rodap, importante afirmativa de Lacan citada no Seminrio VIII, sobre a Transferncia: A
transferncia j uma objeo intersubjetividade (LACAN, 1968, I, p. 18 apud MARCOS, 2003, nota 40, p.
362). o que veremos mais frente, a concepo de simblico em Lacan, bem como a relao desse registro
com o real.
27
relao que se estabelece entre a linguagem e o pensamento do sujeito: a linguagem por ser
abordada por sua funo de expresso social, revela ao mesmo tempo sua unidade
significativa na inteno e sua ambigidade constitutiva como expresso subjetiva, depondo
contra o pensamento, sendo mentiroso com ele (p.86-87). Essa relao entre linguagem e
pensamento desdobra-se na relao entre o analista e o analisando, tocando, assim, na
transferncia. Dessa maneira, o que importa no o que se diz, mas o que lhe diz. Pois a
linguagem antes de significar alguma coisa, significa para algum
17
(LACAN, 1998i, p. 86).
O interlocutor, o psicanalista por excelncia, tem aqui um papel fundamental:

Pelo simples fato de estar presente e escutar, este homem que fala dirige-se a ele, e,
j que ele impe a seu discurso no querer dizer nada, resta o que esse homem quer
lhe dizer. O que ele diz, com efeito, pode no ter nenhum sentido, mas o que ele
lhe diz contm um sentido. no movimento de responder que o ouvinte o sente;
suspendendo esse movimento que ele compreende o sentido do discurso (p. 86,
grifos do autor).

Segundo Marcos (2003, p. 334), o contexto do artigo de Lacan, ou seja, a
elucidao fenomenolgica da experincia analtica, d lugar a uma radicalizao subjetiva
da frmula: A linguagem, antes de significar alguma coisa, significa para algum. Dessa
maneira, a linguagem no diz mais, como em Aristteles, alguma coisa de alguma
coisa(legein ti kata tinos). Ela primeiro diz alguma coisa de algum a um outro; isso mesmo,
quando ela fala de algo distinto do sujeito como, por exemplo, quando ela fala de um estado
do mundo(p. 334). Assim, a contribuio constitutiva do logos realista ou referencial (que
articula os estados da alma a noes gerais dizer alguma coisa e atribuir tais noes

17
A respeito dessa afirmativa de Lacan, Marcos (2003, p. 333) considera: Essa proposio de Lacan no
implica, ao menos em uma primeira leitura, que a linguagem signifique apenas o sujeito da enunciao, mas que
aquilo que ela significa, coisa ou ser, ela o fez primeiramente para algum. Se no houvesse algum com quem
falar, no proferiramos e no falaramos a respeito de coisa alguma. Se falamos de alguma coisa, porque nos
dirigimos a algum. Assim, se me acontece de no ter o que dizer, sempre porque tenho nada a dizer a esta
ou quela pessoa(p.333). H, ento, o silncio, que no simplesmente o signo ou o sintoma de uma
resistncia contra o risco provocado pela liberdade associativa (p. 333). Nesse sentido, ele tambm voto de
suspenso da relao de endereamento a fim de, mais uma vez, coloc-la prova (p. 333).
28
categoriais a alguma coisa do real, como uma essncia concreta qual corresponderia um
suporte de atribuio, um sujeito lgico no discurso) aqui recusada
18
(p. 334).
Lacan (1998i) descreve, mais especificamente, sobre o lugar que ocupa, na
experincia psicanaltica, a relao do analista com o analisando. Ele afirma que o ouvinte
entra nessa experincia na situao de interlocutor. O ouvinte aqui , claro, o analista.
Lacan acrescenta, dizendo que o sujeito solicita o analista, inicialmente, de maneira implcita,
para, logo em seguida solicit-lo explicitamente. Mas, nos adverte Lacan que o psicanalista
permanece silencioso e recusa-se pacientemente a isso (p. 87). E Lacan (1998i, p. 87)
indaga:

No haver um limite em que essa atitude deva fazer cessar o monlogo? Se o
sujeito prossegue nele, em virtude da lei da experincia; mas, acaso continua ele a
dirigir ao ouvinte realmente presente, ou antes, agora, a algum outro, imaginrio
porm mais real; ao fantasma da lembrana, testemunha da solido, esttua do
dever, ao mensageiro do destino? (grifos nossos).

Lacan explicita nessa proposio a relao entre o imaginrio e o real, dando
at mesmo a esse imaginrio uma certa dimenso real
19
, se podemos assim nos expressar.
Assim, falar transforma-se no ato de enderear-se a algum para sustentar o papel, em uma
relao defunta reatualizada deste ou desta que, atravs da linguagem
20
na qual a imago
trabalha, se v agora invocado como algum que volta dos mortos (MARCOS, 2003, p. 339).

18
Em nota de rodap, Marcos (2003, p. 334) esclarece que neste ponto, em 1936, Lacan no se distingue da
posio prpria aos lingistas, para quem a funo comunicativa e no simplesmente expressiva ou emotiva,
apelativa ou conativa, esttica ou potica, ftica, funo de elaborao do pensamento, continua sendo a funo
primeira, original, fundamental da linguagem e a propsito da qual todas as outras so apenas aspectos ou
modalidades no necessrias (MOUNIN, 1968, p.79-80).
19
De acordo com Marcos (2003, p. 338), o ndice de realidade do outro no , pois, sua presena. Sua presena,
enquanto pessoa fsica no aqui e agora, no pode garantir sua realidade se o outro mais real mostra-se bem
presente apesar de sua ausncia. Dessa maneira, que ele fale em mim e para mim a linguagem do dever (voc
deve, necessrio) ou a lngua do destino (voc e ser sempre tal ou tal), o outro imaginrio o
interlocutor interior do debate que eu sustento no exterior de mim mesmo, com este ou esta que, na situao
analtica me escuta hoje (p. 338). A pergunta que far o analista, a respeito de seu paciente no : por quem ele
se toma?, mas por quem ele me toma quando ele dirige-se a mim dessa forma? (p. 338). Aqui, o sujeito
substitui um outro imaginrio ao ouvinte verdadeiramente presente que se recusa a entrar em dilogo real
com seu paciente, que voluntariamente foge do regime ordinrio de interlocuo (p. 338).
20
Nesse sentido, sem ser linguagem, a imagem aparece ou surge na linguagem, no movimento do dizer do
paciente (p. 339). Dessa maneira, este outro s imaginrio por ser imaginado, por confundir-se com uma
29
Lacan (1998i, p. 88) passa a descrever a respeito da reconstituio da imagem
pelo sujeito, na medida em que a experincia psicanaltica prossegue: a conduta deixa de
imitar sua sugesto, as lembranas retomam sua densidade real, e o analista v o fim de seu
poder, doravante inutilizado pelo fim dos sintomas e pelo arremate
21
da personalidade.
Lacan, assim, aponta para a situao de que o analisando deve se deparar com o real,
produzido pela reconstituio da imagem, que agora j no to ilusria, pois, o trabalho da
psicanlise, do analista consiste justamente em resolver uma iluso. Torna-se pertinente
fazer a seguinte pergunta: em que consiste esse trabalho, o de resolver uma iluso? Lacan
(1998i, p. 89) nos responde afirmando que a ao teraputica deve ser essencialmente
definida como um duplo movimento pelo qual a imagem, a princpio difusa e fragmentada,
regressivamente assimilada ao real, para ser progressivamente desassimilada do real, isto ,
restaurada em sua realidade prpria. Ao que testemunha a eficincia dessa realidade.
Roustang (1988, p. 50), a respeito dessa importante afirmativa de Lacan, comenta:

A imagem, como Gestalt formadora que importa reconstituir, no o real, mas da
ordem do real, de onde preciso retir-la. Esse real deve ser dito eficiente, j que a
imagem que dele participa determina e constitui o sujeito. Ele a razo da
permanncia atravs da mudana incessante das aparncias. Pelo real, graas a ele, o
objeto da psicanlise, pode ser creditado dos traos da objetividade.

imagem (p. 339). Ou seja, no lugar da pessoa realmente presente aqui e agora, o sujeito encontra uma imagem
antiga vinda de outro lugar. Uma substituio necessria em razo do dispositivo de linguagem da cura. O sujeito
reage recusa do ouvinte e trai a imagem com que ele lhe substitui (p. 339). Marcos (2003) enfatiza, aqui,
que, para Lacan, no se trata do sujeito se trair, mas, nas suas prprias palavras, em sua prpria reao recusa
do ouvinte, o sujeito trai a imagem com que o substitui (LACAN, 1998i, p. 87 apud MARCOS, 2003, p. 339).
Assim, ao silncio obstinado do ouvinte, o sujeito substitui a eloqncia de um destino. Isto : Por sua
splica, suas imprecaes, suas insinuaes, suas provocaes e seus artifcios, pelas oscilaes da inteno com
que o visa e que o analista registra, imvel mas no impassvel, ele lhe comunica o desenho dessa imagem
(LACAN, 1998i, p. 87 apud MARCOS, 2003, p. 339). Comentando a respeito dessa afirmativa de Lacan,
Marcos (2003, p. 339) considera que esta expresso: Ele lhe comunica o desenho dessa imagem conjuga
enfim o motivo imaginrio da transferncia e o princpio da cura, ou seja, a palavra endereada. E acrescenta:
Testemunha imvel, mas no impassvel, da conduta do sujeito, o analista, atravs da sua crtica, ou seja,
atravs de sua atividade de discernimento ou de partilha, deixa surgir a imagem na atualidade da situao clnica
para melhor apreender a continuidade de sua ao sobre o sujeito (p. 339-340). Nas palavras de Lacan: Ele [o
analisando] informa sobre o conjunto de sua conduta ao analista, que, ele mesmo testemunha de um momento
desta, encontra a uma base para sua crtica. Ora, o que essa conduta mostra ao analista aps tal crtica que nela
atua, permanentemente, a imagem mesma que ele v surgir no atual (LACAN, 1998i, p. 87 apud MARCOS,
2003, p. 340). Tal imagem, assim pregnante e tem como propriedade escapar ao olhar do sujeito, dissimular-
lhe da mesma forma que os traos do analista furtam-se aos seus olhos(p. 340).
21
Safatle, tradutor de Marcos (2003), traduz achvement por realizao e no arremate tal como faz a verso
brasileira dos Escritos.
30

Lacan retoma, aqui, de acordo com Marcos (2003, p. 230-231), uma posio
de Henri Wallon (1949) a respeito da imagem especular e ope o real realidade prpria da
imagem (p. 348). Assim, a ao do analista encontra-se teleologicamente orientada em
direo conscientizao do sujeito a respeito da unidade da imagem que nele se refrata em
efeitos dspares, conforme ele a represente, a encarne ou a conhea(p. 88) (p. 348). Tal
encarnao da ordem do real, quer dizer, de uma assimilao ao real no sentido clssico do
termo (p. 348). Nesse sentido, para alm da descrio das modalidades operatrias da
interveno analtica, atravs da interpretao e da transferncia, Lacan sublinha o efeito
dessa interveno: retirar a imagem da ordem do mimetismo a fim de restitu-la em sua
dimenso de lembrana (p. 349). Pois, a resoluo de uma iluso atravs da substituio da
miragem realidade, resoluo que distingue a tarefa psicanaltica do puro trabalho de
ilusionista, aparenta-se ao processo e ao progresso de uma subverso na funo da imagem
no sujeito (p. 349). Tal subverso contempornea identificao da imagem pelo
psicanalista e cuja condio de possibilidade continua sendo a assimilao do psicanalista
imagem. A imagem
22
que identifica o sujeito deve ser identificada como tal pelo psicanalista
(p. 349). Assim, vai se esclarecendo o lugar da imagem na experincia psicanaltica nesse
momento do pensamento de Lacan.
Lacan retoma o que ele havia postulado alguns anos atrs, em 1932, na Tese de
doutoramento, a respeito do pensamento identificatrio e das relaes culturais que os homens

22
Para Lacan, de acordo com Marcos (2003, p. 346), Freud fez da imagem um uso genial em seu alcance
concreto. Lacan pretender, na segunda parte desse artigo de 1936, demonstrar essa realidade, a partir do termo
imago, j identificado por Freud. Assim, Lacan (1998i), nas palavras de Marcos (2003), concebe a imago como
o princpio de uma conduta, e no exatamente o trao de uma lembrana (p. 347). Ou seja, pensar que a
imagem apenas representa o passado, que ela apenas o trao de uma lembrana circunscrita em ns, significa
estar condenado a desconhecer que, enquanto trao impresso em nossa pessoa, a imagem forma o conjunto de
nosso comportamento e reproduz-se a continuamente (p. 347). Pois, ao lembrar-se de seu pai, ao guardar a
memria de sua me, o sujeito pode assim continuar a ignorar at que ponto ele lhes semelhante (p. 347).
Assim, convm que se desloque a interrogao do regime representativo da imagem ao regime identificatrio
(p. 348). Pois, Lacan no desconsidera a dimenso de anamnese da experincia analtica (p.348). Ele apenas
31
mantm uns com os outros e finaliza esse texto de 1936 descrevendo o objeto da psicologia
definido em termos essencialmente relativista
23
. Marcos (2003, p. 357) afirma que a
categoria da relatividade permite a Lacan livrar a psicologia da acusao de
subjetivismo
24
. A Psicanlise, sem ser exatamente um trabalho ilusrio, uma simples
tcnica, que no pode exigir, a ttulo de experincia, uma objetividade em matria de
observao (p. 358). Pois, as condies de seu exerccio aparecem como desafios
cientificidade. Ou seja, a experincia analtica descrita por Lacan como uma constante
interao entre o observador e o objeto transgride a necessidade de uma referncia fixa no
sistema observado (p. 358). Assim, o uso, para fins de observao, do prprio movimento
subjetivo- quer dizer, em linguagem freudiana, o uso das relaes transferenciais e
contratransferenciais que, fora do quadro analtico, encontra-se eliminado por ser visto como
fonte de erro a condio mesma da possibilidade, o carter constitutivo da experincia
analtica
25
compreendida como processo (p. 358). A experincia psicanaltica difere, assim,

esfora-se em sublinhar como as lembranas de infncia representam, a despeito de sua aparente disjuno, a
imagem do sujeito que o analista conseguiu suscitar (p. 348).
23
A esse respeito, Marcos (2003, p. 357) observa que jogando com a equivocidade dos termos, parece que
Lacan substitui a problemtica epistemolgica da relatividade pela temtica da relao. Aqui, Marcos (2003),
em nota de rodap, convida o leitor a conferir Roustang (1990, p. 25 ss.): A leitura da obra de Meyerson
intitulada A deduo relativista (publicada em 1925, ns precisamos) forneceu a Lacan a idia de utilizar este
adjetivo em seu artigo para designar as relaes inter-humanas [p. 29, assim como 30 e 64] (ROUSTANG,
1990 apud MARCOS, 2003, p. 357).
24
Pois, o objeto prprio e o mtodo de investigao da psicologia encontram-se ento determinados pela
realidade especfica, a saber, pelas relaes inter-humanas(p. 357-358). Assim, sem se perder no terreno
epistemolgico, Lacan prope-se, no entanto, a levar em conta as objees dirigidas contra a psicanlise em
nome do mtodo sadio e do bom senso(p. 358). No se trata apenas de ironizar o que essas objees traem
de resistncia afetiva, mas de decidir a responder a seu peso ideolgico (LACAN, 1998i, p. 90 apud
MARCOS, 2003, p. 358).
25
Lacan radicaliza a dimenso subjetiva dessa experincia ao sublinhar unilateralmente a relatividade do plo
observador (p. 538). Nas suas prprias palavras: Na observao mesma que nos relata, o observador pode
esconder aquilo que empenha de sua pessoa: as intuies de sua descoberta tm, em outros lugares, o nome de
delrio, e sofremos por entrever de que experincias provm a insistncia de sua perspiccia (LACAN, 1998i, p.
89 apud MARCOS, 2003, p. 358). O que Lacan prope ento um retrato do psicanalista como criana, j que
ele partilha com esta a perspiccia que d acesso, segundo o modo de intuio imediata, a uma realidade
dissimulada(p. 359). Dessa maneira, se a comunicao afetiva preside as relaes do homem com seu
semelhante, ento pretender reduzir a dimenso projetiva do conhecimento antropolgico de natureza
psicanaltica a nada eqivaleria a desconhecer seu objeto(p. 359). Isso explica por que no possvel nem
desejvel pensar a psicanlise a partir da fsica, tomando a segunda como modelo da primeira (p. 359). Assim,
torna-se legtimo reconhecer e promover a dimenso irredutvel antropomrfica do fundamento dos conceitos
da psicologia no pretendendo eliminar, da situao observada, tudo o que poderia ser identificado como
subjetivo, e que diz respeito ao psiquismo do paciente, de seu analista e, sobretudo, relao que se estabeleceu
entre ambos (p. 359).
32
da Psicologia, a behavorista, principalmente, o que lhe vai impossibilitando (a Psicanlise) de
se servir da investigao da cincia, do seu mtodo. Assim, pelas razes acima explicitadas,
torna-se invivel submeter a experincia psicanaltica ao clivo da cincia, do seu mtodo.
Marcos (2003, p. 362-363) afirma que no mesmo ano que Lacan publica na
revista Lvolution psychiatrique do artigo Para alm do princpio de realidade, redigido
entre Marienbad e Noirmoutier de agosto a outubro de 1936, pronunciado, por ele, em
francs, no XIV Congresso da Internacional Psychoanalytic Association em Marienbad, em
3 de agosto de 1936, um artigo indexado sob o ttulo de The looking-glass phase, no
Internation Journal of Psychoanlysis, de 1937, na pgina 78 do tomo I. Assim, acentua
Marcos (2003, p. 363) que as observaes conclusivas do artigo publicado em 1936, artigo
cujo interesse principal reside na descrio do processo analtico e na possibilidade que ele
fornece de isolar a imagem formadora determinante dos comportamentos (ROUSTANG,
1990, p. 30-31), mencionam, como linhas abertas de pesquisa, duas questes. Entre elas,
destaca-se uma que se refere a The looking-glass phase: Aqui se colocam duas questes;
atravs das imagens, objetos de interesse, como se constitui essa realidade em que se concilia
universalmente o conhecimento do homem? Atravs das identificaes tpicas do sujeito,
como se constitui o eu (je), onde que ele se reconhece? (LACAN, 1998i, p. 95 apud
MARCOS, 2003, p. 363). Marcos (2003, p. 363) faz aqui uma importante indagao: Quais
so, ento, os modos de constituio da realidade e do eu, isso aceitando que se trata, nos
dois casos, de levar em conta o carter necessariamente mediador das imagens?. A resposta
dada por Lacan, acentua Marcos (2003), evoca Freud que teria respondido a essas duas
questes passando novamente ao terreno metapsicolgico. Ele formula um princpio de
realidade cuja crtica, em sua doutrina, constitui a finalidade de nosso trabalho (LACAN,
1998i, p. 95 apud MARCOS, 2003, p. 364). Assim, a articulao de uma teoria do Eu
percepo-conscincia, princpio de adaptao realidade e de correo do princpio do
33
prazer, choca-se como uma doutrina nova no campo psicanaltico: a teoria do Eu como rgo
de desconhecimento (p. 364). Mas, Lacan precisa ainda efetuar algumas pesquisar antes de
responder s questes: Devemos examinar que contribuio trazem, no que tange realidade
da imagem e s formas do conhecimento, as pesquisas que, com a disciplina freudiana,
concorrem para a nova cincia psicolgica (LACAN, 1998i, p. 95 apud MARCOS, 2003, p.
364).
com uma observao programtica
26
que Lacan termina esse artigo de
1936. O que significa, ento, para alm do princpio de realidade? Significa, pois, para alm
de uma doutrina do Eu (que se trate da elaborada por Freud ou por Heni Ey), assim como para
alm de uma doutrina associacionista da imagem (p. 365). Ainda, significa em direo de
uma nova teoria do Eu, da imago e da identificao especular capaz de resolver os embaraos
da cogitao analtica (p. 72) (p. 365). Assim, sintetiza Marcos (2003) a respeito do
programa ambicioso de Lacan nesse perodo de sua obra que o de almejar, entre outras
coisas, fazer desaparecer o termo inconsciente em prol da imago. Nesse sentido, Lacan
(1998b) afirma:

Eu havia destacado este trao significativo em minha tese, quando me esforcei por
explicar a estrutura dos fenmenos elementares da psicose paranica. Basta-me
dizer que a considerao destes levou-me a completar o catlogo das estruturas -
simbolismo, condensao e outras que Freud explicitou como sendo, direi, as do
modo imaginrio, pois espero que logo se renuncie a usar a palavra inconsciente
para designar aquilo que se manifesta na conscincia (LACAN, 1998b, p. 184 apud
MARCOS, 2003, p. 365).

E o real? Roustang (1988, p. 51) afirma a respeito do conceito de real que
Lacan talvez nunca tenha renunciado aos traos principais que, nessa poca, formavam a
compreenso desse conceito: o real um invariante que consiste e resiste, independente do

26
A saber: Estas sero as duas partes de nosso segundo artigo que na forma editorial anunciada no sair do
esboo (p.364). Entretanto, tudo indica que as primeiras intervenes orais inditas sobre a fase do espelho
respondiam ao menos segunda interrogao(p. 364). Acrescenta Marcos (2003, p. 364), o estdio do
espelho, que fornece a regra de partilha entre o imaginrio e o simblico, teria dispensado Lacan de dar, ao
34
eu e da conscincia, o ser de todos os fenmenos, , enfim, racional, e por essa razo
matematizvel e logicizvel. De acordo, ainda, com Roustang (1988), o real, depois de 1936,
vai desaparecer de cena por algum tempo e s voltar a ocupar um lugar de destaque no final
de 1955, no Seminrio dedicado s Psicoses. Contrariamente a este autor, podemos afirmar
que nesse intervalo entre 1936 e 1955, o conceito de real aparecer em importantes textos,
como no texto de 1951, intitulado Interveno sobre a Transferncia e, nos de 1953, Funo
e campo da fala e da linguagem em psicanlise, O mito individual do neurtico e O
simblico, o imaginrio e o real, bem como no Seminrio, livro II, O Eu na teoria de Freud e
na tcnica da psicanlise, de 1954-1955.


1.3 IMAGINRIO E REAL

No texto Formulaes sobre a causalidade psquica, de 1946, relatrio
pronunciado por ocasio das jornadas psiquitricas de Bonneval, num debate sobre a
psicognese, Lacan (1998b, p. 167) faz uma anlise fenomenolgica a respeito da causalidade
psquica:

A linguagem do homem, esse instrumento de sua mentira, atravessada de ponta a
ponta pelo problema de sua verdade; - seja por tra-la, na medida em que a
expresso de sua hereditariedade orgnica, na fonologia do flatus vocis; das paixes
do corpo no sentido cartesiano, isto , de sua alma, na modulao passional; e da
cultura e da histria que constituem sua humanidade, no sistema semntico que
formulou quando criana: - seja por manifestar essa verdade como inteno,
abrindo-a eternamente para a questo de saber como aquilo que exprime a mentira
de sua particularidade pode chegar a formular o universal de sua verdade.

Mais frente, Lacan define o que entende por Psicologia, na medida em que
ela se inscreve numa antropologia em que o registro do cultural no homem inclui (p.168).

artigo sobre o princpio de realidade, a seqncia que ele anunciava, de ter que recriminar o gestaltismo e a
35
Nesse contexto, afirma Lacan que poderamos definir concretamente a psicologia como o
campo do insensato, ou, dito de outra maneira, de tudo aquilo que cria n no discurso como
indicam suficientemente as palavras da paixo (p. 168). loucura que Lacan est se
referindo aqui. Assim, mesmo ainda sem estar de posse do conceito de inconsciente, advindo
de Freud, Lacan j situa o campo da Psicologia no que o discurso (consciente) d n. Lacan
(1998b) adianta aqui o que formular mais tarde, quando construir seu conceito de
significante e postular a primazia deste sobre o significado, bem como diferenciar o dito do
dizer, o enunciado da enunciao. Assim, mais adiante, ele descreve sobre a fenomenologia
de Merleau-Ponty como salutar para entender essa experincia vivida pelo sujeito:

A obra do Sr. Merleau-Ponty, no entanto, demonstra de maneira decisiva que toda
fenomenologia sadia, da percepo, por exemplo, ordena que se considere a
experincia vivida antes de qualquer objetivao; e antes at de qualquer anlise
reflexiva que misture a objetivao com a experincia. Eu me explico: a mais nfima
iluso visual patenteia que ela se impe experincia antes que a observao da
figura parte por parte a corrija; com o que se objetiva a forma chamada de real (p.
180).

Lacan est se referindo experincia, aqui, como aquela que antecede a
qualquer observao. Na verdade, ele tambm est se referindo ao estdio do espelho e da
precipitao do sujeito (infant) diante da imagem, da apreenso da forma como um todo, antes
mesmo de se estar maduro neurofisiologicamente. Lacan continua dizendo que a iluso em
si que nos d a ao de Gestalt, que aqui o objeto prprio da psicologia (p. 180). Est,
assim, ratificado o que lhe preocupava nessa poca, ou seja, o fascnio do sujeito diante da
imagem, da imago, enfim, diante do outro. Essa preocupao j estava, como vimos, presente
no texto de 1936, Para - alm do princpio de realidade e no somente nele, como tambm
quando da elaborao do estdio do espelho
27
, desse mesmo ano, e no texto sobre a Famlia,
de 1938. Assim, ao conhecimento que vem do outro que Lacan tambm aqui est se

fenomenologia.
36
referindo. E, mais especificamente, ao carter paranico do conhecimento humano, idia
elaborada por Lacan desde 1932, na Tese de doutoramento. Assim, ele afirma:

Ressalto que no se trata de um desmentido de pertencimento, mas de uma negao
formal: em outras palavras, de um fenmeno tpico de desconhecimento e sob a
forma invertida em que insistimos, forma cuja expresso mais habitual No v
pensar que... j nos fornece essa relao mais habitual com o outro como tal, que
valorizaremos no Eu (LACAN, 1998b, p. 180-181).

A fim de ilustrar a problemtica a respeito do reconhecimento do Eu que passa
pelo conhecimento do outro, Lacan comenta os trabalhos de Charlotte Bhler ao observar o
comportamento da criana com seu companheiro de brincadeiras, que reconheceu esse
transitivismo sob a forma cativante de uma verdadeira captao da imagem do outro
(LACAN, 1998b, p. 182). O texto se segue de maneira que Lacan far uma sntese do que
havia postulado at agora sobre o conhecimento humano; sobre a alienao do eu no outro e,
finalmente, sobre a srie de perdas de que feita a histria do homem, de cada homem. Lacan
interligar tudo isso com a estrutura da loucura: no limiar desse desenvolvimento, portanto,
eis a ligados o Eu primordial, como essencialmente alienado, e o sacrifcio primitivo, como
essencialmente suicida: ou seja, a estrutura fundamental da loucura (p. 188). Assim, de
acordo com essa afirmativa, vemos que fundamental, para Lacan, a idia de que o Eu s se
pode se reconhecer como tal na medida em que se renuncia a si mesmo em prol da imagem
refletida no espelho; entretanto, percebida como no sendo a sua, ou seja, sendo a imagem de
um outro. preciso, dessa maneira, que o Eu se aliene no outro, e renuncia-se a si mesmo
para que, somente assim, possa se ascender como sujeito. Assim, a primazia do imaginrio
que se realiza aqui.
No texto escrito dois anos aps o texto sobre a causalidade psquica,
denominado A agressividade em psicanlise relatrio apresentado no XI Congresso dos

27
Embora datada de 1936, a concepo do estdio do espelho retomada na Comunicao feita por Lacan no
XVI Congresso Internacional de Psicanlise, Zurique, 17 de julho de 1949. O primeiro texto, o de 1936 se
37
Psicanalistas de Lngua Francesa, reunidos em Bruxelas, em meados de maio de 1948 Lacan
j est totalmente envolvido com a dialtica hegeliana, cuja aprendizagem se deu via os
cursos de Kojve. Nesse texto de 1948, sobre a Agressividade em Psicanlise, Lacan (1998c,
p. 105) dissertar sobre a agressividade que se apresenta na relao psicanaltica, na sua ao,
que se desenvolve na e pela comunicao verbal, isto , numa apreenso dialtica do sentido.
Ela supe, portanto, um sujeito que se manifeste como tal para outro. Torna-se pertinente
salientar aqui que essa afirmativa d incio a primeira das seis teses que so defendidas por
Lacan, ao longo de todo o texto. O ttulo dessa primeira tese : A agressividade se manifesta
numa experincia que subjetiva por sua prpria constituio. Assim, destaca-se daquela
importante afirmao de Lacan a presena do paradigma da intersubjetividade, salientado na
expresso: um sujeito que se manifeste como tal para o outro, paradigma que no o
acompanhar por muitos anos. A expresso: apreenso dialtica do sentido tambm
fundamental para entendermos o que, aps alguns anos, Lacan far, beneficiado das
descobertas da Lingstica moderna, com o conceito de significante e conseqentemente com
a noo da subverso do sujeito pelo significante; em outras palavras, aqui j est presente a
idia de que a linguagem s tem importncia de ser, para a experincia psicanaltica, se se
referir ao sujeito, pois ele quem lhe d o seu sentido, ou seja, a linguagem s tem sentido na
medida em que diz respeito a um sujeito, especfico, nessa poca, entendido como concreto.
Da a razo da experincia psicanaltica ser essencialmente singular, premissa que ser de
grande importncia para ns, pois, iremos postular, posteriormente neste trabalho, a idia de
que a tica da psicanlise fundamenta-se na singularidade do desejo. , nesse sentido, que
Lacan afirma categoricamente: somente um sujeito pode compreender um sentido;
inversamente, todo fenmeno de sentido implica um sujeito (p. 105). A respeito dessa
afirmativa de Lacan, Jorge Forbes (1996), psicanalista, comenta que Lacan, tambm com essa
afirmativa, resolve de uma vez por todas, se assim podemos dizer, o que ele j vinha

perdeu, no podendo ser publicado. Fizemos aluso ao registro do imaginrio no item anterior deste trabalho.
38
trabalhando desde a Tese de 1932, a reintroduo do sujeito no discurso mdico-psiquitrico,
ou seja, para Lacan s podemos falar em Psicologia, s podemos considerar, estudar um
fenmeno psicolgico, se aprendermos como dotado de um sentido. Ora, quem lhe d esse
sentido o sujeito considerado em sua concreticidade, em seu contexto humano, vital. Assim,
no toa, nem por acaso que Lacan busca, em Freud - inicialmente, como estamos vendo,
timidamente, fazendo-lhe at crticas, e imbudo de um esprito relativista - fundamentao e
alicerce para erguer um conhecimento psicolgico, uma cincia psicolgica que no tenha
mais sustentao no associacionismo. assim que ele vai se servindo da fenomenologia, da
dialtica hegeliana, como estamos comeando a ver ao comentar esse texto de 1948 sobre A
agressividade em psicanlise, para manter acesas as chamas de suas teses, idias, bem como
convencer os demais de suas certezas.
Voltando ao texto de 1948 sobre a Agressividade em Psicanlise, Lacan
(1998c) faz uma afirmao, que fundamental para o objetivo desta nossa Tese, e, assim, nos
faz pensar no aspecto tico da anlise, da prtica analtica, que no se trata de maneira alguma
de uma tcnica somente. Em suas palavras:

Na anlise, um sujeito se d como podendo ser compreendido, e de fato o : a
introspeco e a intuio pretensamente projetiva no constituem, aqui, os vcios de
princpio que uma psicologia, em seus primeiros passos no caminho da cincia,
considerou irredutveis. Isso eqivaleria a transformar em impasse momentos
abstratamente isolados do dilogo, quando preciso fiar-se em seu movimento: foi
mrito de Freud ter assumido os riscos deles, antes de domin-los atravs de uma
tcnica rigorosa (p. 105).

Essa afirmativa de Lacan nos remete a uma concepo da experincia
psicanaltica como aquela que permite ao sujeito ser compreendido pelo outro. Ora, veremos
mais tarde que tal concepo se desmoronar, principalmente a partir da elaborao do
chamado esquema L, quando descrever sobre a impossibilidade de um sujeito comunicar-
se, sem nenhum resduo, com um outro, seja este si-mesmo, ento, outro, imaginrio, ou o
39
Outro, da linguagem, da lei, devido diviso entre sujeito do enunciado e sujeito da
enunciao.
Lacan finaliza essa primeira tese indagando a respeito da possibilidade desse
fazer indito de Freud vir a poder fundar uma cincia positiva e descreve a respeito da
transmisso da Psicanlise. Assim, afirma Lacan (1998c, p. 106):

Ora, constituda entre dois sujeitos, dos quais um desempenha no dilogo um papel
de impessoalidade ideal (ponto que requerer mais adiante nossa ateno), a
experincia, uma vez consumada, e unicamente sob as condies de capacidade
exigveis para qualquer investigao especial, pode ser retomada pelo outro sujeito
com um terceiro.

A segunda tese se intitula A agressividade, na experincia, nos dada como
inteno de agresso e como imagem de desmembramento corporal, e nessas modalidades
que se demonstra eficiente. A agresso, na anlise, segundo Lacan (1998c, p. 106), se
apresenta como uma presso intencional que lida

(...) no sentido simblico dos sintomas, a partir do momento em que o sujeito
renuncia s defesas pelas quais os desvincula das relaes que eles mantm com sua
vida cotidiana e com sua histria na finalidade implcita de suas condutas e suas
recusas, nos fracassos de sua ao, na confisso de suas fantasias privilegiadas, nos
rbuos da vida onrica.

Mas, ele afirma que essa agresso se exerce tambm em meio a restries
reais. Aqui, parece-nos que Lacan est identificando real com realidade, ou seja, com aquilo
que vem de fora, ou melhor, do exterior. Entretanto, no podemos deixar de perceber que
Lacan elucida a importncia da imagem na formao agressiva:

Mas sabemos por experincia que ela (a agressividade) no menos eficaz pela via
da expressividade: um genitor intimida pela simples presena, e basta que seja
brandida a imagem do Punidor para que a criana a forme. Ela tem repercusses
mais amplas do que qualquer sevcia (p. 107).

40
Lacan afirma em seguida que a Psicanlise colocou os fenmenos mentais
denominados imagens, altura da realidade concreta que elas representam (p. 107). Alm
disso, afirma Lacan (1998c, p. 107) que a Psicanlise

(...) partiu da funo formadora das imagens no sujeito e revelou que, se as imagens
atuais determinam tais ou quais inflexes individuais das tendncias, na condio
de variaes das matrizes que constituem, para os prprios instintos, esses outros
especficos que fazemos corresponder antiga denominao de imago (grifo do
autor).

Trata-se, assim, das imagens de castrao, emasculao, mutilao,
desmembramento, desagregao, eventrao, devorao, exploso do corpo, etc.,
denominadas por Lacan como imagos do corpo despedaado. descartada, dessa maneira,
qualquer possibilidade de reduzir o processo analtico a uma perspectiva behavorista, que
mutilaria os dados subjetivos mais importantes, no privilegiando as fantasias como
testemunhas na conscincia, no nos permitindo assim conceber a imago, formadora da
identificao (p. 108). A terceira tese tem como ttulo Os impulsos de agressividade decidem
sobre as razes que motivam a tcnica da anlise. Ao nosso ver, o que importante salientar
uma afirmativa de Lacan, que vai ser retomada por ele muitas dcadas depois, por volta de
1974, quando de uma entrevista dada televiso francesa, na qual ele dizia que o analista
como um santo, que no faz caridade, mas descaridade. Alis, diga-se de passagem, essa
idia fora cunhada anteriormente a 1974, isto , no Seminrio, livro XX, Mais ainda. Nesse
texto sobre A agressividade em psicanlise, Lacan (1998c, p. 110) afirma:

Claro, numa exigncia mais insondvel do corao, a participao em seu
sofrimento que o doente espera de ns. Mas a reao hostil que guia nossa
prudncia, e que j inspirara a Freud sua cautela contra qualquer tentao de bancar
o profeta. Somente os santos so suficientemente desprendidos da mais profunda das
paixes comuns para evitar os contragolpes agressivos da caridade.

Assim, observamos a, nesse texto de 1948, j expressa, de maneira explcita, a
atitude que deve ter o psicanalista, que a de agir tal como um santo, que no faz caridade.
41
Somente a sua atitude, a do santo, que vista como sendo a nica capaz de evitar os
contragolpes da caridade. A tese IV, se intitula: A agressividade a tendncia correlativa a
um modo de identificao a que chamamos narcsico, e que determina a estrutura formal do
eu do homem do registro de entidades caracterstico de seu mundo. nesse contexto que
Lacan relaciona a agressividade com a sua teoria do estdio do espelho
28
, bem como a famosa
distino entre o eu (moi) e o Eu (Je). Na verdade, Lacan ao longo de todo esse texto
sobre a agressividade, vai retomando item por item, o que j havia trabalhado desde 1932,
quando da elaborao de seu doutoramento e relacionando-os com a agressividade, que
culminar na idia de pulso de morte elaborada por Freud. Mas, nesse momento
especificamente, dialtica do eu e o outro e de sua alienao no outro, que Lacan est se
referindo. Assim, afirma ele que: Essa relao ertica, em que o indivduo humano se fixa
numa imagem que o aliena em si mesmo, eis a a energia e a forma donde se origina a
organizao passional que ele ir chamar de seu eu (p. 116). Mas, pode-se fazer a seguinte
pergunta, onde se localiza a a agressividade? Lacan nos responde dizendo que essa forma se
cristalizar, com efeito, na tenso conflitiva interna ao sujeito, que determina o despertar de
seu desejo pelo objeto do desejo do outro: aqui, o concurso primordial se precipita numa
concorrncia agressiva, e dela que nasce a trade do outro, do eu e do objeto,... (p. 116).
Mais frente, Lacan retoma a conhecida frase potica Eu um outro para dizer o quanto ela
evidente aos olhos do psicanalista. Lacan j est aqui demarcando claramente a diferena
entre eu e sujeito e, denunciando, via suas leituras dos textos de Freud, que o sujeito no se
reduz ao eu; dito de outra maneira, o eu no o que identifica o homem, o sujeito humano.
Assim, em relao anlise dos sintomas, afirma Lacan que o eu representa o centro de

28
Sobre este estdio nos diz Lacan, nesse mesmo texto: O que chamei de estdio do espelho tem o interesse de
manifestar o dinamismo afetivo pelo qual o sujeito se identifica primordialmente com a Gestalt visual de seu
prprio corpo: ela , em relao descoordenao ainda muito profunda de sua prpria motricidade, uma
unidade ideal, uma imago salutar; valorizada por todo o desempenho original, ligado discordncia intra-
orgnica e relacional do filhote do homem durante os primeiros seis meses de vida, nos quais ele traz os sinais,
neurolgicos e humorais , de uma prematurao fisiolgica (p. 116, grifo do autor).
42
todas as resistncias de tal anlise (tratamento). Embora seja a anlise que depois de haver
enfatizado a reintegrao das tendncias excludas pelo eu, como subjacentes aos sintomas
que ela havia atacado inicialmente, em sua maioria ligados aos fracassos da identificao
edipiana, viesse a desvendar a dimenso moral do problema (p. 121, grifos do autor). A
partir da, afirma Lacan que vieram para primeiro plano dois aspectos: 1) o papel
desempenhado pelas tendncias agressivas na estrutura dos sintomas e da personalidade e 2)
toda sorte de concepes valorizadoras da libido liberada, entre as quais uma das primeiras
deveu-se aos psicanalistas franceses, sob o registro da oblatividade (p. 121, grifo do autor).
Assim, a libido genital, segundo Lacan (1998c, p. 121), se exerce num sentido de um
ultrapassamento, alis cego, do indivduo em prol da espcie, e que seus efeitos sublimadores
na crise do dipo esto na origem de todo o processo de sublimao cultural do homem. Pois
em todas as fases genticas do indivduo, em todos os graus de realizao humana em sua
pessoa, que encontramos esse momento narcsico no sujeito, num antes em que ele deve
assumir uma frustrao libidinal e num depois em que ele transcende a si mesmo numa
sublimao normativa (p. 121).
A agressividade, assim, est implicada

(...) nos efeitos de todas as regresses, de todos os abortamentos, de todas as
recusas do desenvolvimento tpico do sujeito, e especialmente no plano da
realizao sexual, ou, mais exatamente, no interior de cada uma das grandes fases
determinadas na vida humana pelas metamorfoses libidinais cuja grande funo a
anlise demonstrou: desmame, dipo, puberdade, maturidade, ou maternidade, ou
mesmo clmax involutivo (LACAN, 1998c, p. 122).

A partir da, Lacan adentra na ltima tese, a V, cujo ttulo : Tal noo da
agressividade, como uma das coordenadas intencionais do eu humano, e especialmente
relativa categoria do espao, faz conceber seu papel na neurose moderna e no mal-estar da
civilizao. A agressividade, afirma Lacan (1998c), confundida, em nossa civilizao, com
a virtude da fora, prpria da moral mediana. compreendida como significativa de um
43
desenvolvimento do eu. Assim, com Darwin, acentua Lacan, com a sua seleo natural, o que
se tem uma tirania narcsica: ... a promoo do eu em nossa existncia leva, conforme a
concepo utilitarista do homem que a secunda, a realizar cada vez mais o homem como
indivduo, isto , num isolamento anmico sempre mais aparentado com sua derrelio
original (p. 124, grifo do autor). Entretanto, diz Lacan (1998c, p. 123) que, antes de Darwin,
Hegel forneceu a teoria perene da funo prpria da agressividade na ontologia humana:

Foi do conflito entre o Senhor e o Escravo que ele deduziu todo o progresso
subjetivo e objetivo de nossa histria, fazendo surgir dessas crises as snteses que
representam as formas mais elevadas do status da pessoa no ocidente, do estico ao
cristo, e at o futuro cidado do estado universal.

Assim, segundo Lacan (1998c, p. 123), o indivduo enquanto ser natural no
nada, pois o sujeito humano s o diante do Ser absoluto que dado na morte:

A satisfao do desejo humano s possvel se mediatizada pelo desejo e pelo
trabalho do outro. Se, no conflito entre o Senhor e o Escravo, o reconhecimento do
homem pelo homem que est em jogo, tambm numa negao radical dos valores
naturais que ele promovido, ou seja, que se exprime na tirania estril do senhor ou
na tirania fecunda do trabalho.

nesse contexto que Lacan (1998c, p. 124) vai articular a idia de que a
noo do papel da simetria espacial na estrutura narcsica do homem essencial para lanar
bases de uma anlise psicolgica do espao, da qual s podemos aqui indicar o lugar. Em
seguida, Lacan (1998c, p. 124) afirma que a possibilidade subjetiva da projeo especular
de tal campo no campo do outro que confere ao espao humano sua estrutura originalmente
geomtrica, estrutura que preferamos chamar de caleidoscpica (grifo do autor). O campo
a que se refere Lacan o campo espacial. Notamos aqui o quanto Lacan no final deste texto
sobre a agressividade em psicanlise faz ainda referncia ao imaginrio, isto , o espao a
que ele se refere e onde se d as relaes humanas de natureza imaginria, embora se
agrupando a ele o espao objetivo da realidade. Assim, o espao das relaes humanas de
44
natureza competitiva e nesse espao que se desenvolve o conjunto de imagens do eu.
nesse contexto que Lacan indaga a respeito dessa reduo do Real, e se tal procedimento no
estaria distanciando ainda mais do que prope os fisicalistas. Parece-nos que Lacan est aqui
defendendo a idia de que o Real de natureza conflitiva e, mais especificamente, do conflito
entre imagens, imagens do eu. E, dessa maneira, Lacan vai articular essa tenso subjetiva ao
que Freud elabora no Mal-estar da civilizao, sobre o conceito de pulso de morte, por mais
paradoxal que seja, em termos biolgicos. Em suas palavras: No nos parece vo ter
sublinhado a relao mantida com a dimenso do espao por uma tenso subjetiva, que, no
mal-estar da civilizao, vem corroborar a da angstia, to humanamente abordada por Freud,
e que se desenvolve na dimenso temporal (p. 126). Essa angstia se refere ao
despedaamento original. Assim, Lacan finaliza este texto afirmando que o despedaamento
revela, no homem liberado da sociedade moderna, no fundo do ser, uma grande fissura:

a neurose de autopunio, com os sintomas histricos-hipocondracos de suas
inibies funcionais, com as formas psicastnicas de suas desrealizaes do outro e
do mundo, com suas seqncias sociais de fracasso e de crime. essa vtima
comovente, evadida de alhures, inocente, que rompe com o exlio que condena o
homem moderno mais assustadora gal social, que acolhemos quando ela vem a
ns; para esse ser de nada que nossa tarefa cotidiana consiste em reabrir o caminho
de seu sentido, numa fraternidade discreta em relao qual sempre somos por
demais desiguais (p. 126).

Assim, com essa afirmativa, Lacan nos esclarece a respeito de sua viso do
mundo moderno, adianta-se em relao ao seu tempo, ao critic-lo, pois este mundo moderno
contribui para o isolamento do sujeito. Vemos, dessa maneira, tambm o quanto Lacan est
imbudo do paradigma intersubjetivo de cura, ou seja, nessa poca, o trabalho do analista
consistia em reabrir o caminho do sentido do sujeito. A cura se d, portanto, na relao do
analista com o sujeito. Como havamos dito anteriormente, no comeo deste captulo, a
respeito da importncia do texto da agressividade em Psicanlise, para o que iremos discutir
posteriormente sobre a tica da Psicanlise, centrada no no ideal, mas no real da experincia
45
psicanaltica, gostaramos de enfatizar aqui a supremacia que Lacan d ao Imaginrio, e o
quanto o real se encontra atrelado a este registro. Mas, veremos, logo em seguida, a relao do
Real com a ordem do Simblico, pois justamente a partir dos anos 1950 que Lacan, j
sofrendo influncias do estruturalismo de Lvi-Strauss, ir conceber o registro do Simblico.
No texto Introduo terica s funes da psicanlise em criminologia, de
1950, comunicao feita para a XIII Conferncia dos Psicanalistas de Lngua Francesa, em
colaborao com Michel Cnac, o Real ainda estar atrelado ao imaginrio, embora Lacan
aponte para uma concepo em que se atrele o Real ao Simblico. Assim, como veremos,
neste texto de 1950, Lacan estar discutindo e tentando fazer uma diferena entre crimes
determinados pelo supereu e crimes reais. Veremos tambm o quanto Lacan j estar sendo
influenciado pela antropologia de Marcel Mauss, a quem ele faz uma meno explcita e a de
Lvi-Strauss, a quem, como se sabe, a partir desses anos 1950, Lacan dever seu conceito de
inconsciente. No se pode, nesse contexto, deixar de mencionar tambm a influncia do
pensamento de Hegel, via os cursos de Kjeve, freqentados por Lacan, na sua utilizao do
termo dialtica.
No incio desse texto sobre as funes da psicanlise em criminologia, Lacan
(1998d, p. 130) relaciona a mxima de So Paulo que diz que a lei que faz o pecado com
a Psicanlise, que, para ele, neste contexto, apenas uma extenso tcnica que explora no
indivduo o alcance da dialtica que escande as produes de nossa sociedade e onde a
mxima pauliana recupera sua verdade absoluta. A lei que est em jogo aqui a do
imperativo advindo do supereu, herdeiro do complexo de dipo, cujo aspecto patognico
comea a ser enfatizado por Lacan, ao ressaltar a funo do incesto e do parricdio. Assim, a
respeito desse imperativo, afirma Lacan (1998d, p. 133) que, em todos os relatos de
criminosos, percebe uma coao por uma fora a que o sujeito no pde resistir. E, em
seguida, afirma que essas condutas, no entanto, tornaram-se perfeitamente claras luz da
46
interpretao edipiana. Mas o que as distingue como mrbidas seu carter simblico (p.
133). Dessa maneira, Lacan j comea a privilegiar o simblico em detrimento do imaginrio.
Em seguida, Lacan afirma que sua estrutura psicopatolgica no est, de modo algum, na
situao criminal que elas exprimem, mas no modo irreal dessa expresso (p. 133). Torna-se,
a partir da, imprescindvel para ns interrogar a respeito desse modo irreal dessa expresso.
Parece-nos que a situao criminal enquanto tal seria da ordem do real. Mas, torna-se tambm
pertinente indagarmos sobre o que seria um crime real. Para comearmos a responder tais
indagaes, recorreremos a uma passagem desse texto de 1950, em que Lacan (1998d, p. 134)
est citando Marcel Mauss:

Reencontramos, pois, as frmulas lmpidas que a morte de Mauss traz de novo
luz de nossa ateno: as estruturas da sociedade so simblicas; o indivduo, na
medida em que normal, serve-se delas em condutas reais; na medida em que
psicopata, exprime-as por condutas simblicas.

A pergunta que fazemos, aqui, a seguinte: o que seria essas condutas reais de
que se serve delas o indivduo normal? Talvez, teremos que esperar mais um pouco para
respondermos a essa importante questo. Lacan, em seguida, afirma que tal simbolismo
expresso daquela maneira (veja citao acima) s pode ser parcelar, pois para ele a conduta
psicoptica, ou melhor, sua manifestao pode revelar a estrutura da falha, mas essa estrutura
s pode ser tomada por um elemento na explorao do conjunto (p. 134). Vemos, nessa
afirmao de Lacan, preldios daquilo que mais tarde ele definir como sendo o Real, o que
escapa ao simblico. Est tambm presente nessa afirmativa a idia de que para a Psicanlise
s tem sentido o que da ordem do singular, bem como do subjetivo.
A partir da, Lacan passa a falar da significao social do edipianismo, bem
como a criticar o alcance da noo do supereu para o conjunto das cincias do homem. Assim,
ele afirma que hoje (por volta de 1950) se tem uma escassez das relaes grupais, ou seja, h
um isolamento do grupo familiar. A este respeito Lacan (1998d, p. 135) considera que:
47

(...) o carter neurtico o reflexo, na conduta individual, do isolamento do grupo
familiar, cuja posio associal esses casos sempre demonstram, ao passo que a
neurose exprime, antes, suas anomalias estruturais. Alis, o que exige uma
explicao menos a passagem ao ato delituoso, num sujeito encerrado no que
Daniel Lagache qualificou, muito justificadamente, de conduta imaginria, do que os
processos pelos quais o neurtico adapta-se parcialmente ao real: trata-se, como
sabemos, dessas mutilaes autoplsticas que podemos reconhecer na origem dos
sintomas.

nesse contexto, logo em seguida, que Lacan (1998d, p. 137) vai afirmar que
h uma diferena entre crimes determinados pelo supereu, portanto edipiano, de crimes reais.
E, mais ainda, afirma Lacan que aqueles determinados pelo supereu so irrealizados pela
Psicanlise: do mesmo modo, a psicanlise soluciona um dilema da teoria criminolgica: ao
irrealizar o crime, ela no desumaniza o criminoso. Mais ainda, pela mola da transferncia ela
d acesso ao mundo imaginrio do criminoso, que pode ser para ele a porta aberta para o
real. Vemos a exposta a relao do imaginrio com o real, sendo que o imaginrio a porta
para tal aventura, a de desbravar o real. Voltando ao texto, torna-se, assim, importante,
perguntarmos sobre como deve ser tomado o supereu? Lacan responde afirmando que

o supereu, diremos, deve ser tomado como uma manifestao individual, ligada s
condies sociais do edipianismo. Assim, que as tenses criminosas includas na
situao familiar s se tornam patognicas nas sociedades onde essa prpria situao
se desintegra.

Percebemos a a nfase dada por Lacan, nessa poca, na desintegrao familiar
como determinante das tenses criminosas como patognicas. Assim, ele afirma que o
supereu surge num estgio anterior to precoce que ele parece ser contemporneo ou mesmo
anterior ao surgimento do eu (p. 138). A partir da, Lacan (1998d, p. 138) faz meno a
Melaine Klein, a fim de justificar a idia de que a noo de supereu no tem nada de idealista:

O fato que a persistncia imaginria dos bons e maus objetos primordiais, em
comportamentos de fuga que podem colocar o adulto em conflito com suas
responsabilidades, levaria o supereu a ser concebido como uma instncia psicolgica
48
que, no homem, tem uma significao genrica. Essa noo nada tem de idealista;
ela se inscreve na realidade da misria fisiolgica prpria dos primeiros meses de
vida do homem, na qual um de ns insistiu e exprime a dependncia do homem,
genrica de fato em relao ao meio humano.

Sabemos que Lacan est se referindo aqui noo de complexo, trabalhado por
volta de 1938, no texto sobre a Famlia, quando ele estava elaborando a noo de imaginrio.
A seguir, ele faz uma afirmao primordial para nossa Tese, que se refere ao dever de Kant e
noo de falta, que lhe ser to cara, principalmente por ocasio da elaborao do seminrio
VII, A tica da Psicanlise:

Se nossa experincia com os psicopatas levou-nos articulao da natureza com a
cultura, nela descobrimos essa instncia obscura, cega e tirnica que parece ser a
antinomia, no plo biolgico do indivduo, do ideal do Dever puro que o
pensamento Kantiano coloca como contraparte da ordem incorruptvel do cu
estrelado. Sempre pronta a emergir da desordem das categorias sociais, para recriar,
segundo a bela expresso de Hesnard, o Universo mrbido da falta (faute), essa
instncia s apreensvel, contudo, no estado psicoptico, isto , no indivduo
(LACAN, 1998d, p. 138).

Torna-se imprescindvel ressaltar aqui, mais uma vez, que Lacan retomar toda
essa discusso sobre o universo mrbido da falta, mais tarde, por volta de 1959-1960, quando
ele estar proferindo o seminrio da tica da Psicanlise. Assim, observa-se o quanto a
questo da tica j se fazia presente no pensamento lacaniano dessa poca. Nesse sentido, no
incio da Tese IV, penltima tese, em que se divide esse texto sobre As funes da psicanlise
em criminologia, Lacan afirma que s o psicanalista tem uma experincia dialtica do
sujeito (p.141). Experincia que lhe dar a possibilidade de apreender no dilogo do sujeito
aquilo que da ordem da denegao. Pois, segundo Lacan, ... a sinceridade o primeiro
obstculo encontrado pela dialtica na busca das verdadeiras intenes, parecendo o uso
primrio da fala ter por fim disfar-la (p. 142). Em seguida, ele cita, explicitamente, Hegel
ao afirmar que a dialtica fornece a lei das formaes, mesmo as mais arcaicas, do aparelho
de adaptao, assim confirmando a gnosiologia de Hegel, que formula a lei geradora da
49
realidade no processo tese-anttese-sntese (p. 142). importante salientar que Lacan aqui
interliga a Psicanlise com a dialtica hegeliana. Essa operao torna-se mais evidente ainda,
quando ele afirma que na nica psicologia que manifestamente toca no concreto ou seja,
a psicanlise que essa dialtica pode, com mais probabilidade, aparecer. A partir da, Lacan
passa a citar as vrias crises pelas quais passa o sujeito, demonstrando assim seu carter
dialtico. Entretanto, o mais importante a destacar o que Lacan, nesse contexto, afirma a
respeito da identificao como o fenmeno mais fundamental que a Psicanlise produziu,
sendo possvel apreender seu poder at mesmo na Biologia (cf. p. 142-143). A identificao
aqui se d entre o sujeito infantil e a imagem especular. Nesse sentido, o privilgio ainda
dado identificao imaginria, pois esse modelo da imagem especular para Lacan (1998d,
p. 143), o mais original da relao fundamental alienante em que o ser do homem se
constitui dialeticamente. Entretanto, em seguida, ele afirma que cada uma dessas
identificaes desenvolve uma agressividade que a frustrao pulsional no basta para
explicar (p. 143). H, assim, uma tenso, em que se manifesta a negatividade dialtica
inscrita nas prprias formas em que se entranham no homem as foras da vida, e podemos
dizer que o talento de Freud deu a medida dela ao reconhec-la como pulso do eu sob o
nome de instinto de morte (p. 143). Assim, toda forma do eu vai encarnar essa negatividade.
E a alienao, a realidade alienada, imaginria que vai caracterizar o sujeito. A verdade do
sujeito tambm vai ser concebida como uma dialtica em marcha e no como um dado, um
fato. A partir da, na ltima tese, a V deste texto sobre As funes da psicanlise em
criminologia, Lacan (1998d, p. 149) mais uma vez vai recorrer dialtica hegeliana para
sustentar a idia de que a crueldade da humanidade no da ordem do instinto:

Mas essa prpria crueldade implica a humanidade. um semelhante que ela visa,
mesmo num ser de outra espcie. Nenhuma experincia sondou mais que a do
analista, na vivncia, a equivalncia de que nos adverte o potico apelo do Amor
a ti mesmo que atinges e a glida deduo do Esprito: na luta mortal de puro
prestgio que o homem se faz reconhecer pelo homem.
50

Assim, antes de encerrar esse texto, Lacan (1998d, p. 151) mais uma vez
atribui ao imaginrio o lugar de fascinao e alienao do sujeito, o que se apreende na
anlise:

Pela confisso que recebemos do neurtico ou do perverso sobre o gozo inefvel
que eles obtm ao se perderem na imagem fascinante, podemos avaliar o poder de
um hedonismo que nos introduzir nas relaes ambguas da realidade com o prazer.
Se, ao nos referirmos a esses dois grandes princpios, descreveremos o sentido de
um desenvolvimento normativo, como no ser captados pela importncia das
funes fantassticas nos motivos desse progresso, e quo cativa permanece a vida
humana da iluso narcsica que sabemos tecer suas coordenadas mais reais? E, por
outro lado, j no est tudo pesado, junto ao bero, nas incomensurveis balanas da
Discrdia e do Amor?.

A partir da, Lacan encerra este texto sobre As funes da psicanlise em
criminologia, afirmando que o analista tem uma funo privilegiada que a de escutar cada
sujeito extraindo da sua verdade.
Vimos, ao longo deste captulo, que a experincia psicanaltica da ordem do
Imaginrio, mas h o Real. O eu encontra-se alienado no outro, renunciando-se a si mesmo
para se ascender como sujeito. A experincia psicanaltica essencialmente singular e a
histria do homem, de cada homem, tomado em sua particularidade, feita de uma srie de
perdas. A palavra chave o sentido que s pode ser compreendido pelo sujeito; em outras
palavras, o fenmeno psquico s pode ser compreendido se dotado de um sentido e cabe
somente ao sujeito dar esse sentido, mas, do sujeito considerado em sua concretude, em seu
contexto humano, vital. O lugar do analista, por sua vez, o do santo que desprendido das
paixes comuns para evitar os contragolpes agressivos da caridade. A agressividade tambm
eminentemente imaginria. A identificao passa a ser o fenmeno mais fundamental que a
Psicanlise produziu. Trata-se da identificao entre o sujeito infantil e a imagem especular,
que o mais original da relao fundamental alienante que o ser do homem se constitui
dialeticamente. Cada uma dessas identificaes desenvolve uma agressividade que a
51
frustrao pulsional no basta para explicar. Essa tenso foi definida por Freud como pulso
de morte.
Veremos no prximo captulo que o sujeito ser constitudo pelo Simblico e,
assim, no ser mais na imagem especular que se buscar a sua determinao, mas no Outro,
enquanto alteridade absoluta. da relao do Real com a ordem do Simblico que iremos
tratar.
52
CAPTULO 2
SIMBLICO E REAL


2.1 O REGISTRO DO SIMBLICO

Segundo Cesarotto (2005, p. 25), o registro do simblico tem, na linguagem,
sua expresso mais concreta, regendo o sujeito do inconsciente
1
. Vallejo e Magalhes (1979,
p. 101) afirmam que a ordem simblica [ordem ou registro, Lacan usa indiferentemente os
dois termos] no se d de forma isolada, mas em conjuno com o que Lacan caracteriza
como registro imaginrio e registro do real. Assim, na estrutura analtica, entendendo-se
estrutura no sentido mais amplo do termo, intervm esses trs registros, o simblico, o
imaginrio e o real, sendo dos trs o registro simblico o que opera como determinante (p.
101). Nesse sentido, o registro imaginrio caracteriza a fascinao ou a captao especular
no plano consciente. O registro do real fica estruturado em um mecanismo simblico, nomeia
a funo do real atravs de uma demarcao do real no campo analtico. A constituio do
real uma resultante da articulao da situao edpica e no do mundo das coisas (101).
Dessa maneira, a funo do real organizada atravs da estrutura simblica. H uma
realidade estruturada que tem sua culminao quanto sua prpria constituio atravs da
situao edpica (102). Pois, no campo analtico, coloca-se a questo da constituio do
real excludo do mecanismo simblico, que a forcluso psictica, caso em que a
simbolizao do real impossvel. Nem por isso, porm, o real perde a eficcia perante o
simblico, ele eficaz por ausncia (p. 102). Cesarotto (2005, p. 25) afirma:

1
Acrescenta Cesarotto (2005, p. 25) que nos trabalhos de Freud, a importncia do simblico pode ser
encontrada nos textos que ilustram o funcionamento do inconsciente, onde a casustica prova a maneira como
53

O real, como terceira dimenso, sempre aludido pela negativa: seria aquilo que,
carecendo de sentido, no pode ser simbolizado, nem integrado imaginariamente.
Aqum ou alm de qualquer limite, seria incontrolvel e fora de cogitao. A
reflexo a seu respeito traz de novo o velho problema da incompatibilidade
cognitiva entre o sujeito e o objeto. Relao impossvel, por ser o segundo
sobredeterminado, e o primeiro, subvertido pelo seu desejo (grifo do autor).

o que faremos ao longo deste trabalho. Evidenciar o conceito de real, nesse
momento preciso da obra de Lacan, e relacion-lo com os outros dois registros.
De acordo com Vallejo e Magalhes (1979, p. 102), Lacan insiste muito sobre
a confrontao do pensamento freudiano com o pensamento pr-socrtico
2
. Assinala-se,
assim, o lugar a que chega Freud com a noo de dipo como um grande mito: um sistema
simblico que determina a posio do sujeito (p. 103). Lacan postula a tese de que o
simblico autnomo (Cf. MILLER, 2005, p. 176-177). Esta tese repousa sobre a excluso,
como exterior, da interrupo imaginria. De acordo com Miller (2005, p. 176):

Lacan valorizou em seu ensino, situando, apesar da cronologia, seu escrito sobre A
carta roubada, como o primeiro texto de seus Escritos, texto feito para afirmar no a
pulso do inconsciente, mas a autonomia do simblico: o simblico tem suas
prprias leis, que devem ser consideradas em si mesmas, em uma dimenso
propriamente lgica, sem levar em conta nenhum outro elemento.

Acrescenta Miller (2005, p. 176) que o sentido mesmo do comentrio de
Lacan de A carta roubada de Edgar Allan Poe demonstrar que existem leis do simblico
que se estabelecem por si mesmas. Por esse caminho, liga memria e lei, dando memria

estruturado, mas tambm naqueles outros que discorrem sobre o Complexo de dipo, por ser a funo do pai
ligada a esse registro (grifos do autor).
2
Assim, para estes autores, Freud reformula as antinomias de Empdocles em que se postula a contraposio de
amor e dio, ao propor as duas grandes pulses, pulso de vida e pulso de morte, Eros e Tnatos, movimentos
que esto ligados totalidade dos elementos que se estruturam o mundo simblico em funo do qual possvel
localizar o sujeito(p. 102). Dessa maneira, para Lacan, o sujeito localizado em outra cena, isto , um Deus
ex machina, isto , um lugar que est revelando desde fora o funcionamento do aparelho (p. 102). Lacan,
assim, indica metaforicamente a heterogeneidade radical desse outro lugar que determina as combinaes em
funo das quais se faz possvel entender a determinao do sujeito (p. 102). Nesse sentido, o recurso a esse
outro lugar o recurso a um ordenamento simblico que passa pelo caminho do reconhecimento do espao da
palavra (p. 102). Trata-se, ento, da outra cena que o lugar dessa combinatria significante que caracteriza e
estrutura o inconsciente no sentido freudiano da palavra (p. 103).
54
inconsciente o valor de uma lei invarivel. Pois, como se sabe, nesse texto, Lacan (1998s)
demonstra como os personagens giram em torno da carta (letre), que ele relaciona com o
significante, com sua lei. Dessa maneira, o contedo da carta pouco vai interessar frente
investigao, quanto ao seu paradeiro. E o mais interessante que todos, principalmente a
polcia, no a encontra, uma vez que ela est justamente no porta-carta, mas disfarada. Miller
(2005), ento, delimita bem o sentido do inconsciente nestes primeiros anos de ensino de
Lacan: o sujeito habitado por uma lei simblica invarivel, equivalente a uma frase. Sem
que ele saiba, ela modula as escolhas de sua existncia. Portanto, a pregnncia prpria da
significao que Lacan trouxe ao mundo com seu ensino, a do simblico autnomo
3
(p. 176-
177). nisso que consiste a tese principal de Lacan, segundo Miller (2005, p. 177), a saber,
que o simblico mestre-senhor do imaginrio
4
. Tal mestria tem por efeito anular tudo o que
da ordem das propriedades nativas, naturais, dos objetos, e subjugar o objeto s condies
do smbolo. Ao dizer: subjugar o objeto s condies do smbolo, significa que o simblico
mestre-senhor. Assim, de acordo com Miller (2005, p. 177):

3
Precisamente, isso quer dizer que o simblico obedece a suas prprias leis, no depende de mais nada,
redutvel a uma frmula matemtica (p. 171). Para Miller (2005, p. 177) h uma interligao do conceito
freudiano de automatismo de repetio s leis autnomas do significante: o que est formulado na abertura
dos Escritos, logo aps o pequeno prefcio, a equivalncia segundo a qual o princpio do automatismo de
repetio, da Wiederholungszwang, a cadeia significante e a insistncia que lhe prpria. O que significa,
dessa maneira, dizer que o simblico autnomo? dizer, ao mesmo tempo, que o imaginrio heternomo
(p. 177). Assim, o simblico domina. E o ensino de Lacan foi identificado a essa exaltao da funo de mestria
do significante (p. 177).
4
Nesse sentido, afirma Miller que o imaginrio o reino de uma inrcia relativa, visto que os fatores
imaginrios parecem servir repetio significante. Motivo pelo qual Lacan disse na primeira pgina dos
Escritos, pgina 13, que no passam de sombras e reflexos, o que quer dizer que no se trata do real (p. 177).
Miller (2005, p. 177) passa a dissertar sobre a relao entre inrcia imaginria e indestrutibilidade do simblico:
Lacan diz, de bom grado, o imaginrio inerte, com respeito repetio e dialtica simblica. Mas, ao mesmo
tempo, evoca a persistncia indestrutvel do desejo. Este indestrutvel, para ele, claramente de uma ordem em
tudo diversa da ordem da inrcia. No fundo, o indestrutvel , para ele, ligado cadeia significante. Dessa
maneira, pode-se opor a inrcia imaginria e o indestrutvel simblico, uma vez que ele elabora como desejo o
efeito da cadeia simblica. Foi o que o levou a dizer; um desejo morto, em A instncia da letra. O desejo, como
indestrutvel, o que, do imaginrio, obedece ao simblico (p. 177). Sobre esse aspecto, enfatiza Miller (2005,
p. 177) que Lacan identificou ao semntico, ao significado, o que elaborou como desejo, e o tratou nos termos
de sentido e de significao. A reside todo o valor de A instncia da letra. E o desejo, como sentido e
significao, podemos dizer que da ordem do imaginrio, em relao ao significante que determinante,
causal. Entretanto, o que Lacan denomina exatamente desejo o imaginrio, posto que subjugado ao
significante e no sendo nada mais do que efeito do significante (p. 178). Assim, no se pode perder de vista
que h a permanncia de um tipo de inrcia no indestrutvel, que no da ordem do desejo, para a qual Lacan
reserva o termo gozo. O conceito de desejo , ento, construdo por Lacan para situar o que, do imaginrio,
no a inrcia, mas o indestrutvel ligado ao simblico (p. 178).
55

O Seminrio 4 visa mostrar em que o objeto servo da lei autnoma do simblico.
A mestria simblica traduz-se pela anulao das propriedades naturais do objeto,
que vale, antes de tudo, pelo que pode simbolizar, e no pelas satisfaes naturais
que pode trazer ao indivduo. E essa anulao pode ser comentada como uma
mortificao.

Assim, porque h o simblico que o objeto no campo do humano no
natural, se mortifica passando a valer pelo que pode simbolizar. Mais frente, quando
tratarmos do conceito de real nesse Seminrio IV, veremos, mais de perto, isso se suceder
com o conceito de imaginrio. Pois, aqui, Lacan j est de posse dessa ordem, o simblico. A
partir da, Miller (2005, p. 178) enfatiza o carter de ambigidade presente no conceito do
simblico:

De um lado, se nos referirmos Carta roubada, ele designa uma lei invarivel. o
lugar onde se repete sempre o mesmo. Uma vez que conhecemos a lei, conhecemos
o desdobramento da cadeia, sem surpresa. Ao mesmo tempo, Lacan enfatiza o fato
de que, ao contrrio da inrcia do imaginrio, o significante tem um percurso,
propondo inclusive que essa lei simblica seja ao mesmo tempo o suporte da histria
do sujeito. H uma espcie de contradio velada: de um lado, o simblico sempre
o mesmo, mas, de outro, tambm a possibilidade de outra coisa, de inverses, de
inovaes, de reconhecimento.

Vemos assim que tais elaboraes de Lacan a respeito do Imaginrio s vai se
tornando possvel na medida em que ele acede ao Simblico, ou seja, em que ele elabora a
ordem do Simblico, mas agora de posse do conceito de significante, o que lhe permite
tambm apurar melhor a prpria noo de simblico. Assim, de acordo com Miller (2005, p.
178), h algo que faz a unidade dos dois aspectos, no incio do ensino de Lacan, o
simblico sempre dado como determinante: ele domina, subjuga.
Zizek (1991) afirma que h trs etapas sucessivas do destino do conceito do
Simblico em Lacan. Ele as sintetiza da seguinte maneira: A primeira, trata-se do texto
Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise, de 1953. Aqui, enfatiza-se a
56
dimenso intersubjetiva da palavra
5
. A segunda etapa, exemplificada pela interpretao da
Carta Roubada, de certo modo complementar primeira, assim como a lngua
complementar palavra
6
(p. 76).
Em relao terceira etapa
7
, afirma Zizek (1991) que se trata da concepo do
grande Outro barrado, inacabado, a partir do qual se pode apreender o sujeito do significante.
Assim, nas pginas que se seguem, tanto nesse captulo como nos demais que viro,
procuraremos evidenciar melhor todo o percurso dessas trs etapas do Simblico em Lacan.
Entretanto, em relao terceira etapa, no faremos mais do que uma introduo.

5
Nas palavras de Zizek (1991, p. 76): A palavra como meio de reconhecimento intersubjetivo do desejo. O que
predomina a so os temas da simbolizao como historizao, realizao simblica; os sintomas e os traumas
so lacunas, so espaos vazios e no-historicizados do universo simblico do sujeito; a anlise realiza no
simblico esses vestgios traumticos, incluindo-os no universo simblico ao lhes conferir a posteridade,
retroativamente, uma significao. Zizek (1991, p. 76) acrescenta: No fundo, estamos lidando aqui com a
concepo ainda fenomenolgica da linguagem, prxima da de Merleau-Ponty: o objetivo da anlise o
reconhecimento do desejo numa palavra plena, integr-lo no universo de significao de uma maneira
tipicamente fenomenolgica, a ordem da palavra identificada com a da significao, a prpria anlise
funciona nesse nvel: Toda experincia analtica uma experincia de significao (LACAN, 1978, p. 374).
6
Zizek (1991, p. 77) afirma que: Enfatiza a ordem significante como (a de uma) estrutura fechada, diferencial,
sincrnica: a estrutura significante funciona como um automatismo insensato a que o sujeito est assujeitado. A
ordem diacrnica da palavra, da significao, pois regulada pelo automatismo significante insensato, por um
jogo diferencial e formalizvel que produz o efeito de significao. Essa estrutura que conduz o jogo
dissimulada pela relao imaginria estamos aqui, no nvel do esquema L. E acrescenta Zizek (1991, p.
77):Se a primeira etapa era fenomenolgica, esta mais estruturalista. O problema dessa segunda etapa
que, nela, o sujeito como sujeito do significante, irredutvel ao eu imaginrio no fundo impensvel: de um
lado temos o imaginrio, lugar da cegueira e do desconhecimento, ou seja, o eixo a-a; de outro, um sujeito
totalmente assujeitado estrutura, alienado sem resto e, nesse sentido, des-subjetivado: A entrada em
funcionamento do sistema simblico em seu uso mais radical, absoluto, acaba por abolir to completamente a
ao do indivduo que elimina, ao mesmo tempo, sua relao trgica com o mundo. (...) Em meio marcha das
coisas, ao funcionamento da razo, o sujeito se descobre, desde o incio da jogada, no sendo mais do que um
peo, impelido para dentro desse sistema e excludo de toda participao que seja propriamente dramtica e, por
conseguinte, trgica, na realizao da verdade (LACAN, 1978, p. 200-201). O sujeito que se libertasse
totalmente do eixo a-a e que se realizasse totalmente no Outro, consumando sua realizao simblica, um
sujeito sem eu, sem cegueira imaginria, seria de pronto radicalmente dessubjetivado, reduzido a um momento
no funcionamento da mquina simblica, da estrutura sem sujeito....
7
De acordo com Zizek (1991, p. 77-78) A terceira etapa no , naturalmente, nenhuma sntese das duas
primeiras, nenhuma combinao da perspectiva fenomenolgica da palavra com a perspectiva estruturalista da
lngua; essas duas etapas j em si so complementares, so duas vertentes de um mesmo edifcio terico. A
terceira etapa faz saltar pelos ares esse edifcio comum, essa relao complementar da palavra cheia de
significao com a estrutura completa, postulando um Outro barrado, inacabado, no-todo, um Outro
articulado a partir de um buraco, um Outro que traz em seu seio um ncleo ex-timo, no-simbolizvel. s a
partir do Outro barrado (A) que se pode apreender o sujeito do significante ($): se o Outro no furado, se uma
bateria completa, a nica relao possvel do sujeito com a estrutura a de uma alienao total, de um
assujeitamento sem resto: ora, a falta no Outro quer dizer que h um resto, uma inrcia no-integrvel no Outro,
o objeto a, e o sujeito pode evitar a alienao total justamente na medida em que se coloca como correlato desse
resto $ a . Dessa maneira, podemos conceber um sujeito que difere do eu, lugar do desconhecimento
imaginrio: um sujeito que no se perde no processo sem sujeito da combinao estrutural (grifos do autor).
57
No Seminrio I, Os escritos tcnicos de Freud, proferido no ano de 1953-1954,
Lacan vai afirmar que o mundo do simblico, da palavra o lugar do sujeito. Ou seja, a sua
condio de sujeito definida e determinada pela fala. nesse sentido que Lacan (1986)
reafirma, ainda nesse Seminrio I, que O inconsciente o discurso do outro, sendo esse no
o outro que se evidencia na imagem especular, mas o Outro enquanto alteridade absoluta.
Isto , o Outro (Autre), com maiscula, difere do outro (autre), com minscula, na medida em
que naquele est condensada a linguagem, a relao do homem com o simblico, que vem de
fora, que lhe imposto e, por isso, totalmente diferente. J o outro, com minscula, diz da
relao imaginria, em que o sujeito se projeta no outro (que no to diferente de si mesmo,
pois, aqui, se refere imagem refletida no espelho).
Desde o incio da vida humana, das relaes e da famlia humana, h
interdies e leis que regulam tais relaes. Essa afirmativa desmonta a tese de que a famlia
primitiva se estruturaria ao modo de uma promiscuidade absoluta. Essas leis se organizam em
torno da proibio do incesto, que, como bem observou Lvi-Strauss, est presente em todas
as culturas, fazendo do homem no apenas um ser biolgico, mas, por excelncia, um ser
simblico. na medida em que essa proibio instaura a lei em cada cultura que a sociedade
humana se define como simblica; do ponto de vista lacaniano, a proibio , assim, a lei
instaurada pelo pai, a ordem da linguagem por excelncia, que intervm na relao (me-
filho) especular, introduzindo a ordem simblica. A esse respeito, Lemaire (1989) afirma que
a ordem do simbolismo ocupa um lugar de destaque no pensamento de Lacan, na medida em
que as virtudes e os perigos da tomada de conscincia dele decorrem:

(...) sem o acesso a esta ordem, a criana no adquire sua individualidade nem seu
estatuto de societrio, mas, por outro lado, a entrada no simblico instala uma
distncia em relao ao real vivido e organiza para cada um a trama do
inconsciente (p. 99).

58
O complexo de dipo, diz Lacan (1998e, p. 278) no texto Funo e campo da
fala e da linguagem em psicanlise (1953), marca os limites da Psicanlise em relao
questo da subjetividade, ou seja, aquilo que o sujeito pode conhecer de sua participao
inconsciente no movimento das estruturas complexas da aliana, verificando os efeitos
simblicos, em sua existncia particular, do movimento tangencial para o incesto que se
manifesta desde o advento de uma comunidade universal. A lei (proibio do incesto)
primordial, reguladora de todas as leis da aliana, sobrepondo o reino da cultura ao reino
da natureza, entregue lei do acasalamento. Pois nenhum poder sem as dominaes do
parentesco est em condies de instituir a ordem das preferncias e tabus que atam e tramam,
atravs das geraes, o fio das linhagens (p. 279).
Assim, a instaurao da lei, do interdito, paradoxalmente integra o sujeito
sexualidade. O pressuposto de Lacan que o reconhecimento da posio sexual do sujeito
est ligado ao sistema simblico. Essa , segundo Lacan (1992b, p. 195-196), a razo de
existir o freudismo e a anlise. Em suas palavras: o sujeito encontra seu lugar num aparelho
simblico pr-formado que instaura a lei na sexualidade. E essa lei no permite mais ao
sujeito realizar sua sexualidade seno no plano do simblico. isso que quer dizer o dipo
para Lacan, pelo menos nesse momento de seu pensamento. A lei que a interveno da
ordem da palavra vem intervir na relao imaginria, dual, entre o eu e o outro, entre o
macho e a fmea, colocando-se como um terceiro (o outro). O smbolo, desde sempre,
envolve o sujeito nas suas tramas. Da, a razo do smbolo, ou seja, a linguagem, preceder o
sujeito. Assim, a subjetividade propriamente dita seria aquela que manejaria o significante
com fins puramente significantes e no significativos: O subjetivo aparece no real na medida
em que supe que temos nossa frente um sujeito capaz de se servir do significante, do jogo
do significante (p. 212). A concepo psicanaltica da subjetividade, segundo Lacan, , dessa
59
maneira, muito peculiar: o subjetivo para ns o que distingue o campo da cincia em que se
baseia a psicanlise, do conjunto do campo da fsica (p. 213).
Ao se considerar o simblico, muitas vezes se negligencia a dimenso ligada
existncia do significante, organizao significante (p. 250). Lacan se refere aqui a uma
concepo de simblico que privilegia o significado em detrimento do significante. A idia de
simblico em Lacan diz respeito muito mais ao fato de as palavras sempre dizerem outra coisa
do que dizem, ou seja, possuem certo carter potico, do que simplesmente o fato de definir
ou conceituar alguma coisa. Nota-se que a constituio do sujeito, propriamente dita, se dar,
somente, pelo acesso ao simblico. Ou seja, h a spaltung (de Spalte: fenda em alemo) que
cria, segundo Lacan, uma estrutura oculta do sujeito inconsciente (LEMAIRE, 1989, p.
111). Dessa maneira, o simbolismo se presta a um rpido desvio da verdade, pois no
possvel a coincidncia entre o eu, sujeito da enunciao, e o eu, sujeito do enunciado.
nesse contexto em que Lacan prima pelo simblico que iremos elucidar melhor o conceito de
Real e sua relao com esse mesmo Simblico, e com o Imaginrio.


2.2 SIMBLICO, IMAGINRIO E REAL

A temtica da Psicanlise como uma experincia dialtica cuja relao se d
de sujeito a sujeito ser retomada neste pequeno texto de Lacan proferido no Congresso
Psicanaltico de Lngua Romnica, em 1951, cujo ttulo Interveno sobre a transferncia.
Assim, logo no incio desse texto, Lacan (1998f, p. 215) afirma que quanto experincia
psicanaltica, devemos compreender que ela se desenrola inteiramente nessa relao de sujeito
a sujeito, expressando com isso preservar uma dimenso irredutvel a qualquer psicologia
considerada como uma objetivao de certas propriedades do indivduo.
60
Com isso, Lacan quer demarcar claramente a posio da Psicanlise em relao
a da Psicologia no que se refere a sua prxis. A prxis psicanaltica eminentemente dialtica
e no abre mo da idia de que se trata a, nessa prxis, de uma relao entre sujeitos, bem
como da instaurao do dilogo a partir da simples presena do analista. Mas, o que Lacan
far nesse texto sobre a Interveno da Transferncia justamente demonstrar, por meio do
comentrio do famoso caso Dora, de Freud, que o dilogo que se d na anlise no da ordem
da sugesto nem tampouco o lugar que ocupa o analista aquele do amigo, bem como no se
considerar nessa prxis o analisando como um objeto. H, assim, uma neutralidade que da
ordem da dialtica. Nas palavras de Lacan:

Assim, a neutralidade analtica adquire seu sentido autntico na posio do
dialtico puro, que, sabendo que tudo o que real racional (e vice-versa), sabe que
tudo o que existe, inclusive a doena contra a qual ele luta, e ser sempre
equivalente ao nvel de sua particularidade, e que s existe progresso para o sujeito
atravs da integrao a que ele chega de sua posio no universal: tecnicamente,
pela projeo de seu passado num discurso em devir (p. 225).

Com esta afirmativa percebemos o que nos interessa bastante nesse trabalho,
Lacan articulando o real com o simblico, bem como enfatizando o quanto a experincia
psicanaltica da ordem da singularidade e que deva, claro, integrar no simblico.
Embora tenhamos a preocupao de comentar o importante texto de Lacan
sobre O Simblico, o Imaginrio e o Real, gostaramos de, primeiramente, nos reportarmos a
um texto da mesma poca, 1953, intitulado O mito individual do neurtico, para situarmos
um pouco a influncia de Lvi-Strauss no pensamento de Lacan, bem como extrair j nesse
texto uma certa concepo de real. Mas, antes mesmo de nos reportarmos ao texto,
propriamente dito, de Lacan, levaremos em conta certos aspectos do prefcio feito para esse
texto lacaniano, em sua verso portuguesa. Assim, afirma Cardoso e Cunha (1987), que o
termo mito individual fora forjado por Lvi-Strauss e utilizado depois por Lacan. Segundo
61
Cardoso e Cunha (1987, p. 12-13), Lvi-Strauss (1958) aproximou aquilo que observara da
prtica xamntica, uma eficcia simblica, com a idia de ab-reao:

claro que, observa Lvi-Strauss, a eficcia simblica funciona porque o paciente
acredita no seu mito social. Nas nossas sociedades, o discurso cientfico, s por si,
no nos curaria, mas porque ele funciona numa relao exterior de causa e efeito
enquanto que no discurso mtico o que se passa uma relao, interior ao esprito,
do smbolo (entes mticos) coisa simbolizada (da doena), ou, para empregar o
vocabulrio dos lingistas, de significante a significado. Ora, precisamente, este
tipo de passagem expresso verbal, resolutivo de um conflito de outro modo
incontrolvel, foi descrito por Freud com o nome de ab-reaco. Escrevia ele, j em
1895: na linguagem que o homem encontra um substituto para o acto, substituto
graas ao qual o afecto pode ser ab-reagido quase da mesma maneira (grifo do
autor).

Lvi-Strauss (1958), dessa maneira, segundo Cardoso e Cunha, aproxima a
figura do Xam da do psicanalista, forjando a expresso mito individual. Diz ele: O
paciente atingido de neurose liquida um mito individual opondo-se a um psicanalista real: a
parturiente indgena supera uma desordem orgnica verdadeira identificando-se a um Xaman
miticamente transposto (LVI-STRAUSS, 1958 apud CARDOSO E CUNHA, p. 13).
Assim, para Cardoso e Cunha, a comparao entre psicanlise e prtica xamntica levada
ainda mais longe. Ou seja:

Num caso (psicanlise) trata-se de um mito que o indivduo deve construir a partir
de elementos fornecidos pela sua histria pessoal, enquanto que no outro um mito
social que o paciente aceita do exterior. Para alm do que, num caso o paciente fala
e o psicanalista escuta (uma vez que o paciente que constri o seu prprio mito),
enquanto no outro o Xaman fala (narrando o mito social enquanto o paciente
escuta). Em ambos os casos o mito tem um papel central na cura, em ambos os casos
se trata na expresso de Lvi-Strauss, - de um mito fundador da cura. Apenas
difere a origem do mito; individual ou coletiva (p. 14).

A partir da, Cardoso e Cunha (1987, p. 34) vai dizer da influncia hegeliana
no texto sobre O mito individual do neurtico, influncia esta, como j vimos, se estender
por muito tempo. Assim, a presente afirmativa nos cara, por esse motivo e pela noo de
real j presente nesse texto de 1953:
62

A marca hegeliana est, no Mito individual ..., desde logo presente na primeira
parte. Depois de afirmar que toda a teoria analtica assenta no conflito fundamental
que, por intermdio da rivalidade ao pai, liga o sujeito a um valor simblico
essencial, acrescenta antecipando j um pouco em relao ao caso do homem dos
ratos - estar esse valor, no real, sempre j degradado, desdobrando-se o pai
simblico num duplo negativo, o pai degradado do real, e o seu duplo positivo
encarnando todo o valor simblico e de que o prprio analista uma figura. Ora
precisamente ao Mestre hegeliano da dialctica com o escravo que Lacan reporta
essa figura, enquanto ela que guia o sujeito no acesso sabedoria. isso que ficar
ainda mais claro na parte final do texto.

Vemos claramente o real identificado com um substrato, entretanto, degradado,
pelo menos no que se refere ao pai, enquanto progenitor. Assim, veremos no texto sobre o
Simblico, o Imaginrio e o Real, Lacan enunciando a supremacia da funo simblica, como
dir, o Nome-do-Pai, sobre o genitor, ou seja, a funo (simblica) em detrimento do pai,
aqui, real. Vamos, ento, ao texto de Lacan, O mito individual do neurtico
8
. Logo no incio
desse texto, Lacan (1987a, p. 46) vai afirmar que a Psicanlise guarda uma particularidade em
relao s cincias, ou seja, a psicanlise uma arte, mas no enquanto tcnica, um mtodo
operacional, um conjunto de receitas. A psicanlise uma arte, no sentido em que se
empregava na Idade Mdia: A psicanlise talvez actualmente a nica disciplina comparvel
a estas artes liberais, pelo que preserva desta relao de medida do homem consigo mesmo
relao interna, fechada sobre si mesmo, inesgotvel, cclica, que comporta, por excelncia, o
uso da palavra (p. 46). Assim, por ser uma experincia que se d pela palavra, a experincia
analtica no , para Lacan (1987a, p. 47), decisivamente objetivvel: Ela implica sempre no
mbito de si mesma a emergncia de uma verdade que no pode ser dita, j que o que a
constitui a palavra, e seria preciso dizer a prpria palavra, o que , propriamente falando, o
que no pode ser dito enquanto palavra. Notamos a j sendo estabelecida a idia de Lacan
sobre a impossibilidade de uma metalinguagem, bem como a idia de que a verdade, de que
se trata na Psicanlise, por causa da palavra, por mais paradoxal que seja, no pode ser dita.
63
Em seguida, Lacan vai afirmar a respeito da condio humana, que s o enquanto tal, pelo
fato de usarmos a linguagem, a palavra. Assim, ele afirma que a psicanlise constituda por
esta relao intersubjetiva que no se pode, j o disse, esgotar, j que ela o que nos faz
homens. , portanto, o que somos levados mesmo assim a tentar exprimir numa frmula que
disso d o essencial, e justamente por isso que existe no seio da experincia analtica algo
que , propriamente falando, um mito (p. 47). Dessa maneira, Lacan vai interligar o mito
com o que no pode ser transmitido na definio da verdade, uma vez que esta no pode, para
Lacan (1987a, p. 47), apoiar-se seno em si mesma:

A palavra no se pode apreender a si mesma, nem apreender o movimento de
acesso verdade, enquanto verdade objectiva. Ela apenas a pode exprimir e isto,
de um modo mtico. neste sentido que se pode dizer que aquilo em que a teoria
analtica concretiza a relao inter-subjectiva, e que o complexo de dipo, tem um
valor mtico.

Em seguida, Lacan dedicar algumas pginas para comentar o caso famoso de
Freud, sobre a neurose obsessiva, o Homem dos ratos, demonstrando que a problemtica
neurtica vai se dar no campo do simblico. Entretanto, o que nos interessa evidenciar certa
noo de Real, bem como sua relao com o Simblico. Uma passagem desse texto ilustra o
que afirmamos acima: Referindo-se a problemtica da dvida do homem dos ratos, paciente
de Freud:

O sujeito sabe perfeitamente que no deve nada nem a A, nem a B, mas sim
senhora do correio, e que se o cenrio estivesse realizado, seria ela no fim de contas
que arcaria com a despesa. De facto, como sempre o caso do vivido dos
neurticos, a realidade imperativa do real passa antes de tudo aquilo que
infinitamente o atormenta que o atormenta mesmo no comboio que o leva
afectivamente na direco oposta quela que ele deveria tomar tomando para ir
cumprir junto da senhora do correio a cerimnia expiatria que lhe parece to
necessria (LACAN, 1987, p. 58-59, grifos nossos).


8
Aqui, utilizaremos uma verso corrigida por Jacques Alain-Miller, cujo prefcio e traduo portuguesa so de
Tito Cardoso e Cunha, entre outros.
64
E, na passagem seguinte, Lacan (1987a, p. 173) ilustra a discordncia que h
entre o Real e o Simblico, permitindo assim o desenlace patolgico, pelo menos no que se
refere relao do sujeito com a funo do pai:

A assumpo da funo do pai supe uma relao simblica simples, onde o
simblico recobriria plenamente o real. Seria necessrio que o pai no fosse somente
o nome-do-pai, mas representasse em toda a sua plenitude o valor simblico
cristalizado na sua funo. Ora, claro que esta sobreposio do simblico e do real
absolutamente inapreensvel. Pelo menos numa estrutura social como a nossa, o
pai sempre, de algum modo, um pai discordante relativamente sua funo, um
pai carente, um pai humilhado, como diria Claudel. Existe sempre uma discordncia
extremamente ntida entre o que apercebido pelo sujeito no plano do real e a
funo simblica. nesta in-coincidncia que reside aquilo que faz com que o
complexo de dipo tenha o seu valor de modo nenhum normatizante, mas mais
freqentemente patognico (grifos nossos).

Lacan retomar literalmente o que est se tratando neste texto, O mito
individual do neurtico nos outros dois textos desse mesmo ano de 1953, a saber, O
Simblico, o Imaginrio e o Real e Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise.
Ainda nesse texto sobre O mito individual do neurtico, j no seu final, Lacan (1987a, p. 73-
74) descreve a respeito da relao narcsica, colocando-a, nessa poca, como a segunda
grande descoberta da Psicanlise:

A relao narcsica ao semelhante a experincia fundamental do desenvolvimento
imaginrio do ser humano. Enquanto experincia do eu, a funo decisiva na
constituio do sujeito. Que o eu, seno algo que o sujeito experimenta
primeiramente como estranho no interior de si prprio? em primeiro lugar num
outro, mais avanado, mais perfeito que ele que o sujeito se v. Em particular, ele v
a sua prpria imagem no espelho numa poca em que capaz de a aperceber como
um todo, ao passo que ele prprio no se sente como tal, pelo contrrio, vive no caos
originrio de todas as funes motoras e afectivas que o dos primeiros seis meses
de vida. O sujeito tem sempre uma relao antecipada com sua prpria realizao,
que reenvia a si-mesmo a um plano de profunda insuficincia, e testemunha nele
uma fenda, uma dilacerao originria, um abandono, para retomar o termo
heideggeriano. por este facto que em todas as relaes imaginrias, o que se
manifesta uma experincia da morte. Experincia sem dvida constitutiva de todas
as manifestaes da condio humana, mas que surge muito especialmente no vivido
do neurtico.

Finalizando este texto, Lacan (1987a, p. 76) faz aluso experincia analtica
real como sendo da ordem do simblico, da palavra:
65

No seria necessrio insistirem muito para que eu diga o que faz mediao na
experincia analtica real, algo que da ordem da palavra e do smbolo, e que
numa outra linguagem se chama um acto de f. Mas seguramente, no isto o que a
anlise exige, nem sequer o que ela implica. Aquilo de que se trata antes do
registro da ltima palavra pronunciada por esse Goethe que no foi por acaso, deveis
cr-lo, que eu trouxe hoje para aqui a ttulo de exemplo.

E a palavra que se refere, pronunciada por Goethe, antes de morrer Mehr
licht (mais luz) (p. 76). Vemos, aqui, claramente, como se verificar nos demais textos
desses anos 1950, a experincia analtica sendo da ordem do Simblico, colocando assim, em
segundo plano, o registro do Imaginrio. E o Real j est presente, mas nem por isso
identificado a este mesmo Simblico, nem ao Imaginrio.
Lacan profere uma conferncia em 8 de julho de 1953, na Sociedade Francesa
de Psicanlise, intitulada O Simblico, o Imaginrio e o Real
9
. nesta conferncia que Lacan
introduz trs registros que so os essenciais da realidade humana: o Simblico, o
Imaginrio e o Real. Numa nota de rodap, Vanier (2005, p. 18-19) sintetiza, de maneira
simples e coesa, o entendimento de Lacan a respeito desses trs registros nesse incio do seu
ensino:

O Simblico remete simultaneamente linguagem e funo compreendida por
Lvi-Strauss como aquela que organiza a troca no interior dos grupos sociais; o
Imaginrio designa a relao com a imagem do semelhante e com o corpo prprio;
o Real, que deve ser distinguido da realidade, um efeito do Simblico: o que
Simblico expulsa, instaurando-se. Essas definies antecipam o que Lacan prope
em 1953.


9
Miller (2005a, p. 89-90) afirma sobre essa conferncia que o ttulo original; a conferncia havia sido
estenografada, depois datilografada; o texto aqui publicado foi estabelecido por mim. (...) Esta foi a primeira
comunicao dita cientfica da nova Sociedade Francesa de Psicanlise, recm-oriunda da ciso ocorrida no
movimento psicanaltico francs. O conflito devia repercutir dez anos mais tarde, conduzindo dessa vez
excomunho de Lacan e fundao por este de sua prpria Escola, que batizar Escola Freudiana de Paris. A
fonte de inspirao da trade lacaniana encontra-se no artigo de Lvi-Strauss, A eficcia simblica( publicado
em 1949, retomado em Antropologia estrutural, 1958), que prope a definio sucinta, porm indita, de um
inconsciente vazio, sem contedo, puro rgo da funo simblica, impondo leis de estrutura a um material de
elementos inarticulados provenientes tanto da realidade como do reservatrio de imagens acumuladas por cada
um (ver p. 223-5 da ed. fr.). O conceito do mito individual, que figura nessas mesmas pginas, fora retomado
por Lacan em sua conferncia de 1952 intitulada O mito individual do neurtico.
66
O que Lacan procurar nessa conferncia explorar os campos que recobrem
tais registros(VANIER, 2005, p. 18). Vanier (2005, p. 19) observa que a posteriori, o
Imaginrio tinha sido at ento o objeto de sua pesquisa. Nesse sentido, o trabalho sobre o
narcisismo, com a abordagem das psicoses e do estdio do espelho, tinha por finalidade
introduzir um pouco de clareza nesse campo e de tornar a dar uma base instncia do Eu
[Moi]
10
, que havia tomado um sentido e um lugar inteiramente particulares no pensamento
analtico da poca (p. 19). Vanier (2005, p. 19-20) acrescenta: Com esses trs registros
tratava-se, situando de modo mais preciso as diferentes instncias introduzidas por Freud, de
combater aquilo que Lacan considerava desvios (vindos do outro lado do Atlntico) que
conduziam a psicanlise do ps-guerra a uma prtica que visava adaptao do sujeito e seu
meio ambiente e ao reforo do eu. Lacan prope, assim, um retorno aos textos freudianos:
Essa vontade de retorno aos textos freudianos era tambm a vontade de colocar em questo a
representao corrente de uma psicanlise comparvel s disciplinas cientficas (VANIER,
2005, p. 20). Aqui, em nota de rodap, Vanier (2005, p. 20) esclarece que tal programa
constitui um paradoxo aparente, dado que a ambio de Lacan, nesse primeiro perodo, de
dar psicanlise o estatuto de uma cincia, na qual a lingstica estrutural desempenharia para
ela o papel que a matemtica desempenha para a fsica.


10
Em nota de rodap, Bonatti, tradutora da verso brasileira de Vanier (2005, p. 19), faz os seguintes
esclarecimentos a respeito da notao je e moi, ambos traduzidos por eu: Na traduo dos Escritos (Rio de
Janeiro, Jorge Zahar, 1998), Vera Ribeiro prope (p. 936) grafar como je = eu e explica: para distinguir na
traduo em portugus o uso de moi e do je franceses, adotou-se soluo anloga utilizao na verso brasileira
do Seminrio 2 de Lacan (ver ali as Notas do Tradutor, p. 408): je, sujeito do inconsciente vem grafado entre
colchetes, [eu];

moi convencionalmente grafado, eu. Na traduo de Jacques Lacan: esboo de uma vida,
histria de um sistema de pensamento (trad. Paulo Neves, So Paulo, Companhia das Letras, 1994), escrito por
Elizabeth Roudinesco, Marco Antnio Coutinho (consultor editorial da referida edio) escreve em nota da p.
156: Lacan introduz a categoria je (eu), pronome pessoal da primeira pessoa do singular para traduzir o Ich (eu)
freudiano, comumente traduzido por ego. Como nossa opo implica traduzir moi por eu e no por ego, termo
que foi adotado pelos psicanalistas de lngua inglesa em detrimento da utilizao dos termos coloquiais (Es, Ich e
berich) aos quais Freud se ateve, mantivemos o pronome francs je todas as vezes que ele comparece na
referncia ao sujeito. Seguimos essa linha na presente edio. O moi foi traduzido por eu; quando se refere ao
je, este vem grafado entre colchetes.
67
De acordo com Vanier (2005, p. 21), o Real definido, nessa poca, como a
parte que nos escapa. Parte que, se no escapava a Freud, permanecia fora de sua apreenso e
alcance. a introduo do Simblico que remaneja e funda os outros dois conceitos. A nfase
colocada sobre esse registro, em 1953, para dar conta da eficcia dessa experincia que se
passa inteiramente na fala (ou em palavras) (grifos do autor). Vemos, ento, o Simblico
comeando a ascender ao primeiro plano. Dessa maneira, uma vez colocado o Simblico num
patamar superior, Lacan vai submeter o Imaginrio
11
a um plano inferior, se assim podemos
nos expressar.
Inicialmente, Lacan (2005) afirma que a experincia freudiana aborda a
realidade humana na sua totalidade e no h outra experincia que consiga tal feito e, nesse
sentido, urge voltar s suas fontes, pois tal teoria que no dissociada da prtica, da tcnica,
vem sofrendo uma degradao. A fim de entender essa realidade humana, preciso enfatizar
os trs registros que a compem, a saber, o Simblico, o Imaginrio e o Real. Assim, logo em
seguida, Lacan (2005, p. 13), a nosso ver, faz uma afirmao, adiantando, de certa maneira, o
que ele postular mais tarde a respeito do Real:


11
Assim, nessa conferncia, de acordo com Vanier (2005, p. 21-22), Lacan sublinha que o Imaginrio que
aparece em primeiro lugar na prtica analtica, sobretudo quando se esquece que toda cura antes de tudo uma
experincia de fala. Tudo o que da ordem da captao, da iluso, dos modos de satisfao do sujeito so de
imediato apreendidos pelo registro do Imaginrio (grifos do autor). Assim, Lacan faz referncia etologia, ao
comportamento animal que vai da exibio ao combate, para ilustrar o que propriamente o Imaginrio, com a
funo do signo dado a ver ao outro(p. 22, grifo do autor). A sexualidade figura como tributria desse registro.
Dessa forma, esses elementos podem ter uma dimenso simblica, e nesse registro que preciso not-los para
poder analis-los (p. 22). No se pode perder de vista a considerao feita aqui por Lacan de que o imaginrio
no se confunde com o analisvel (p. 22, grifo do autor). O exemplo j fora, nesse ponto, dado por Freud.
Trata-se do sonho, no qual as imagens devem ser lidas como um rbus para poderem ser decifradas, como ele o
demonstra no captulo VI de A interpretao dos sonhos: se nos detivermos em seu valor de imagens e nos
deixarmos captar por elas, no poderemos analis-los (p. 22). Assim, tem-se que levar em conta a dimenso
simblica, pois o que est em jogo a prpria estrutura da linguagem. Em conseqncia, o sintoma se v
definido como uma fala amordaada que se trata de resgatar(p. 22). Assim, essa referncia fala parece
impor-se como uma necessidade proveniente do avano dos trabalhos de Lacan. Nesse sentido, a fala, afirma
Lacan a partir de julho de 1953, tem uma funo de mediao, e esta muda os dois parceiros presentes (p. 22-
23). No se trata apenas de uma emisso sonora: algo que vai alm, uma ao, como por exemplo, a
palavra dada. Essa palavra o que permite, entre dois homens, transcender a relao agressiva fundamental
com a miragem do semelhante e, mais ainda, ela vem a ser constitutiva da prpria realidade (p. 23, grifos do
autor).
68
Em primeiro lugar, uma coisa no poderia nos escapar, a saber, que h na anlise
toda uma parte de real em nossos sujeitos que nos escapa. Nem por isso ela
escapava a Freud quando este tinha de lidar com cada um de seus pacientes; porm,
naturalmente, estava igualmente fora de sua apreenso e alcance (grifos nossos).

Mais frente, Lacan afirma que h um real que no se trata na experincia
analtica e que se refere pessoa, s suas possveis qualidades ou falta delas:

O que posto em jogo na anlise? Ser essa relao real com o sujeito, isto ,
reconhecer sua realidade segundo certa forma e segundo nossas medias? Decerto
no, incontestavelmente outra coisa. Eis, com efeito, a questo que
incessantemente nos colocamos, e que se colocam todos aqueles que tentam fornecer
uma teoria da experincia analtica (p. 15).

Assim, se a experincia analtica ser centrada no Real, com certeza no
neste real, tal como mencionado acima por Lacan. A pergunta fundamental que Lacan faz,
refere-se natureza daquilo com que se lida na anlise. Aqui, como em todos os textos desses
anos 1950, Lacan vai se referir ao simblico. A essncia, se assim podemos afirmar, da
experincia analtica ser de natureza simblica. Lacan, nesse texto da trade, vai elaborar
uma sntese desses trs registros. Entretanto, aqui, ele dar nfase ao simblico. Assim, resta-
nos, como estamos fazendo, resgatar, bem como elucidar a noo de Real e sua relao com
o Simblico. O pressuposto fundamental e que ser mais bem desenvolvido no texto posterior
a este de julho de 1953, que a experincia analtica pautada pela palavra/fala (parole), pelo
Simblico. Ora, se a experincia analtica dessa natureza, de que se trata tal smbolo, tal
palavra/fala? O que a palavra/fala, o que o smbolo? Que experincia essa da
fala/palavra? Indagao fundamental que faz Lacan, logo no incio deste texto. Em seguida,
ele diz de onde se deve partir a fim de responder a tal indagao:

Partamos da experincia, tal como nos a princpio apresentada nas primeiras
teorias da anlise. O que esse neurtico com o quem temos de lidar na experincia
analtica? Em que consiste a passagem do consciente para o inconsciente? Quais so
as foras que do certa existncia a esse equilbrio, e que chamamos de princpio do
prazer? (p. 16, grifo do autor).

69
A partir da, Lacan (2005, p. 17) faz um longo comentrio em que se enfatiza
primeiramente o aspecto imaginrio, cuja satisfao s pode se encontrada nos registros
sexuais. Aqui, vai se considerar o termo libido, evidenciando-se, assim, sua importncia na
concepo da sexualidade dos animais e, em particular, da sexualidade humana. Aps este
percurso pelo Imaginrio, Lacan ir abordar o registro do Simblico, diferenciando-o do
registro do Imaginrio. Lacan (2005, p. 21) j no demonstra mais aquela euforia em relao
ao registro do Imaginrio, presente nos textos dos anos 1930-1940, mas submete tal registro
ao simblico, tal como acontecer nesses anos 1950:

De fato, convm perceber que o imaginrio est longe de se confundir com o
campo do analisvel. possvel que haja a outra funo que no o imaginrio. No
porque o analisvel encontra o imaginrio que o imaginrio se confunde com o
analisvel, seja ele inteiramente analisvel ou analisado.

Com isso, Lacan difere o que da ordem do Imaginrio no animal do que da
ordem do Imaginrio no homem. Para este ltimo, o Imaginrio se apresenta a, tambm, de
uma outra forma. O Imaginrio, enquanto fantasia, significa algo, isto , nas prprias palavras
de Lacan, tem um valor estritamente simblico. Lacan (2005, p. 22) introduz a o
Simblico:

Entendo com isso que a fantasia de que se trata, o elemento imaginrio, tem valor
estritamente simblico, que s podemos apreciar em funo do momento da anlise
no qual ele se insere. Com efeito, ainda que o sujeito retenha sua confisso, essa
fantasia surge, e sua freqncia mostra suficientemente que ela surge num momento
do dilogo analtico. Ela feita para se exprimir, para ser dita, para simbolizar
alguma coisa que tem um sentido diferente, de acordo com o momento do dilogo.

Assim, o Imaginrio de que se trata numa anlise, para Lacan, s o , na
medida em que represente outra coisa que no ele mesmo. A partir da, Lacan (2005, p. 10)
afirma que tudo o que numa anlise, ou melhor, o que se pode analisar, da ordem do
Simblico:
70

de fato assim que devemos entender o simblico de que se trata na troca
analtica. Quer se trate de sintomas reais ou atos falhos, ou o que quer que seja que
se inscreva no que encontramos e reencontramos incessantemente, e que Freud
manifestou como sendo sua realidade essencial, trata-se ainda e sempre de smbolos,
e de smbolos organizados na linguagem, portanto funcionando a partir da
articulao do significante e do significado, que o equivalente da estrutura da
linguagem.

A pergunta fundamental que Lacan faz no se refere origem da linguagem,
pois uma vez emergida, torna-se impossvel saber como ela comeou, e nem como era, antes
que ela existisse (cf. p. 24). Entretanto, afirma Lacan, possvel dizer a respeito da funo da
linguagem. Nesse contexto, Lacan vai dar dois exemplos, o da senha (mot de passe) e da
linguagem estpida do amor. Com esses exemplos, Lacan quer evidenciar o quanto a
linguagem est desprovida de significao. A partir da, Lacan (2005, p. 27) descreve o que
ocorre numa anlise, principalmente no que diz respeito ao como o neurtico chega essa
experincia analtica:

que ele tambm comea a dizer coisas. Ele diz coisas, e nessas coisas que ele diz,
no h muito com que se espantar se, no comeo, no so outra coisa seno essas
falas de pouco peso s quais acabo de aludir. Contudo, algo fundamentalmente
diferente, que ele no vem ao analista para dizer ninharias e banalidades. Desde
ento envolveu na situao algo que no nada, j que, em suma, seu prprio
sentido que ele vem mais ou menos procurar. Algo paira misticamente sobre a
pessoa daquele que o escuta. Naturalmente, ele avana, a essa via original, com, meu
Deus, aquilo que tem sua disposio. O que ele acredita, em primeiro lugar, que
deve bancar seu prprio mdico, dando informaes ao analista. Naturalmente, na
experincia cotidiana de vocs, vocs o remetem ao lugar dele, dizendo que no
disso que se trata, mas de falar, e, de preferncia, sem buscar por si mesmo colocar
ordem, organizao, isto , colocar-se segundo um narcisismo bem conhecido, no
lugar de seu interlocutor.

Assim, Lacan concebe o sintoma como palavra presa, em que certos nmeros
de transgresses so expressadas, que, por si prprias, anunciam a ordem negativa na qual se
inscreveram (p. 27). Assim, s resistncias que Lacan comea a se referir:

O que o sujeito exprime inicialmente quando fala esse registro que ns chamamos
as resistncias, que no pode se interpretado seno como uma realizao hic et
71
nunc, na situao e com o analista, da imagem ou das imagens da experincia
precoce. sobre isso, de fato, que toda a teoria da resistncia foi edificada, mas
somente depois do grande reconhecimento do valor simblico do sintoma e de tudo
o que pode ser analisado (p. 28).

Em seguida, Lacan afirma que a experincia analtica denuncia que no h
realizao de smbolo, mas uma tentativa do sujeito de fazer o analista entrar em seu jogo
(p. 28). A resistncia, diz Lacan, no se refere ao analista enquanto tal: No a ele, como
realidade, que se opem, na medida em que em seu lugar realizada uma certa imagem
que o sujeito projeta sobre ele (p. 29). Aqui, Lacan (2005, p. 30) distingue a funo
imaginria do eu como unidade do sujeito alienado em relao a si mesmo: O eu isso em
que o sujeito s pode se reconhecer inicialmente alienando-se. Ele no pode ento se
reencontrar seno abolindo o alter ego do eu. A se desenvolve a dimenso, bem distinta da
agresso, que passa a se chamar ento agressividade. A partir da, Lacan (2005, p. 33) vai
afirmar que a fala exerce uma funo essencial de mediao:

Isso quer dizer que toda relao a dois sempre mais ou menos marcada pelo estilo
do imaginrio. Para que uma relao assuma seu valor simblico preciso haver a
mediao de um terceiro personagem que realize, em relao ao sujeito, o elemento
transcendente graas ao qual sua relao com o objeto pode ser sustentada a certa
distncia.

, nesse contexto, e de maneira mais categrica, que Lacan vai dizer desse
terceiro, o elemento simblico e sua relao com a angstia:

Entre a relao imaginria e a relao simblica, h toda a distncia que h na
culpa. por isso, como a experincia mostra a vocs, que a culpa sempre
preferida angstia. Sabemos que, pelos progressos da doutrina e da teoria de
Freud, a angstia est sempre ligada a uma perda, isto , a uma transformao do
eu, a uma relao a dois a ponto de se esvair e qual deve suceder outra coisa, que
o sujeito no pode abordar sem certa vertigem. isso que o registro e a natureza
da angstia. A partir do momento em que se introduz o terceiro, que ele entra na
relao narcsica, abre-se a possibilidade de uma mediao real por intermdio
essencialmente do personagem que, em relao ao sujeito, representa um
personagem transcendente, em outras palavras uma imagem de domnio por meio da
qual seu desejo e sua realizao pode se dar simbolicamente (p. 33-34).

72
Assim, Lacan afirma:

Quando se trata do simblico como aquilo em que o sujeito se engaja em uma
relao propriamente humana, quando se trata de um engajamento do sujeito
exprimido no registro do eu, por um eu quero ou eu te amo, h sempre algo de
problemtico. O elemento temporal muito importante de se considerar,
estabelecendo todo um registro de problemas que devem ser tratados paralelamente
questo da relao do simblico e do imaginrio (p. 34-35, grifos do autor).

Vemos, com essa afirmativa de Lacan, que o Simblico passa a ser o que
constitui, propriamente dito, o sujeito. nesse contexto, ento, que ele vai dizer que a
significao do smbolo est associada ao automatismo de repetio, concebido e
exemplificado primeiramente por Freud: trata-se do brinquedo com o carretel, que a criana
faz aparecer e desaparecer conforme a chegada e sada da me. A esse respeito afirma Lacan
(2005, p. 35):

Essa repetio primitiva, essa escanso temporal, faz com que a identidade do
objeto seja mantida na presena e na ausncia. Temos com isso o alcance exato, a
significao do smbolo na medida em que ele se refere ao objeto, isto , ao que
denominamos conceito.

Assim, para Lacan, o humano s o enquanto tal se se tem acesso ao smbolo.
O smbolo, assim, est intimamente ligado ao tempo, durao. E por ter durado, ou seja,
existido no tempo, significativo, simblico:

Porm, graas ao exemplo de Freud, vocs podem perceber essa coisa simples que
consiste em dizer que o smbolo do objeto justamente o objeto-a. Quando ele no
est mais a, o objeto encarnado em sua durao, separado de si prprio e que, por
isso mesmo, pode estar de certa forma sempre presente para vocs, sempre ali,
sempre sua disposio. Encontramos aqui a relao que h entre o smbolo e o
fato que tudo quanto humano conservado como tal. Quanto mais humano, mais
preservado do lado movedio e descompensante do processo natural. O homem faz
subsistir em uma certa permanncia tudo que durou como humano, e, antes de tudo,
ele prprio (p. 36).

Nesse contexto, Lacan faz uma crtica ferrenha a todos aqueles que aps Freud
enfatizaram exclusivamente o elemento resistncia, isto , o elemento ao imaginria
73
durante a experincia analtica, anulando mais ou menos a funo simblica da linguagem,
so os mesmos para quem o instinto de morte uma noo sem razo de ser (p. 37). Assim,
de acordo com Lacan (2005, p. 37):

Realizar, no sentido prprio da palavra, reconduzir a um certo real a imagem, tendo
nela includo, naturalmente, um signo particular desse real como funo essencial,
reconduzir ao real a expresso analtica, sempre correlato, naqueles que a
desenvolvem sob este registro porque dispem apenas dele, da colocao entre
parnteses, at mesmo da excluso do que Freud estabeleceu sob o comando do
instinto de morte e que chamou, mais ou menos, de automatismo de repetio.

Embora associe automatismo de repetio ao simblico, Lacan no deixa de
acentuar o seu aspecto imaginrio, por isso, narcsico. Mas, nesse ltimo aspecto de outra
coisa que se trata. A correlao entre real e racional, propriamente dita, ser efetuada no final
do texto, quando da esquematizao daquilo que, segundo Lacan, se d na anlise. E um dos
termos por ele citado se refere ao trabalho do analista:

O rR seu trabalho, impropriamente designado pela famosa expresso
neutralidade benevolente, da qual se fala a torto e direito, e que quer simplesmente
dizer que, para um analista, todas as realidades so, em suma, equivalentes, que
todas so realidades. Isso parte da idia de que tudo o que real racional, e vice-
versa. E o que deve lhe dar essa benevolncia, contra a qual vem se chocar a
transferncia negativa, e que lhe permite conduzir a anlise a um porto seguro
(LACAN, 2005, p. 42).

Fica a, a nosso ver, certo vazio em relao ao Real. Pouco foi falado sobre ele
nessa conferncia de julho de 1953. Entretanto, na discusso que se promoveu aps a
conferncia, alguns elementos importantes foram acrescentados, o que possibilitou um melhor
entendimento a respeito da concepo do Simblico bem como do Real, nessa poca. Assim,
sobre o transcendente, o simblico que intervm na relao imaginria, intersubjetiva, afirma
Lacan (2005, p. 43-44):

Na relao com seu semelhante, na relao a dois, na relao narcsica, h sempre
para o sujeito algo desvanecido. Ele sente que o outro, e o outro ele. Esse sujeito
74
definido reciprocamente um dos tempos essenciais da constituio do sujeito
humano. um tempo em que ele no pode subsistir, ainda que sua natureza esteja
sempre a ponto de aparecer, e precisamente em certas estruturas neurticas. Ali onde
a imagem especular aplicada ao mximo, o sujeito no passa do reflexo de si
mesmo. Da a necessidade de constituir um ponto que constitua o que
transcendente. justamente o outro como outro.

Assim, a instituio do outro como outro, ponto transcendente, essencial para
que, de acordo com Lacan, o sujeito no se consuma em si mesmo, se assim podemos nos
expressar, ou seja, no se aliene para sempre em sua imagem, reflexo de si mesmo.
A respeito do Real, Lacan mesmo confirma que falara muito pouco sobre este
registro. Assim, na discusso, Lacan (2005, p. 45) afirma que o real ou a totalidade ou o
instante esvanecido. E acrescenta:

Na experincia analtica, para o sujeito, sempre o choque com alguma coisa, por
exemplo, o silncio do analista. Produz-se atravs do dilogo analtico algo
completamente surpreendente sobre o qual no pude insistir. um fato da
experincia analtica que valeria, por si s, muito mais que uma comunicao. Tomo
um exemplo totalmente concreto, o dos sonhos, sobre os quais no sei mais se disse
que so compostos como uma linguagem. Na anlise, eles servem de linguagem. Um
sonho no meio ou no fim da anlise uma parte do dilogo com o analista. Pois
bem, como se d que esses sonhos, e muitas outras coisas mais, a forma como o
sujeito constitui seus smbolos, carreguem a marca absolutamente cativante da
realidade do analista, ou seja, da pessoa do analista tal como constituda em seu ser?
Como se d que, atravs dessa experincia imaginria e simblica,
desemboquemos, em sua ltima fase, em um conhecimento limitado, mais
impressionante, da estrutura do analista? Isso, por si s, coloca um problema que
no pude abordar esta noite (p. 45-46).

Lacan retomar essas questes a respeito do silncio do analista bem como de
sua relao com o analisando nos textos posteriores a este sobre o Simblico, o Imaginrio e o
Real. Neste texto da trade, como vimos, para Lacan, o real ou a totalidade, ou o instante
esvanecido. No final do debate que se deu aps a conferncia, Lacan (2005, p. 50) afirma que
de ponta a ponta, do incio ao fim, numa anlise, o que se tem sempre a transferncia. E
acrescenta:

Que Freud tenha introduzido a o amor algo que deve nos mostrar a que ponto ele
dava s relaes simblicas seu alcance no plano humano. Com efeito, se devemos
75
dar sentido a esse algo limtrofe sobre o qual mal podemos falar que o amor, este
a conjugao total da realidade e do smbolo, que fazem uma nica e mesma
coisa (grifos nossos).

E, respondendo a uma questo de um de seus interlocutores, que lhe indaga o
que ele entenderia por realidade, Lacan responde que a encarnao do amor o dom do
filho, que, para um humano, tem esse valor de algo mais real (p. 51, grifos nossos). E um
pouco mais frente, afirma que o smbolo ultrapassa a fala (p. 51). No Seminrio III, As
Psicoses, Lacan dir que Real o que retorna ao mesmo lugar. Antes, porm, de nos
remetermos a este Seminrio, bem como ao Seminrio II, analisaremos, ainda que
sucintamente, o texto Funo e campo da fala e da linguagem em Psicanlise, do final desse
ano de 1953, - em que veremos ser reeditado por Lacan as relaes entre Real e Simblico,
no perdendo de vista, entretanto, a primazia por ele dada ao Simblico.
Funo e campo da fala e da linguagem em Psicanlise
12
o ttulo do texto de
Lacan do relatrio do Congresso de Roma, realizado no Instituto di Psicologia Della
Universit di Roma, em 26 e 27 de setembro de 1953. Nesse texto, Lacan avana certo
nmero de noes fundamentais para a seqncia de seu ensino. A nfase colocada sobre os
primeiros textos freudianos, em particular sobre A interpretao dos sonhos, A psicopatologia
da vida cotidiana e O chiste e sua relao com o inconsciente, que delimita a primeira tpica
freudiana (VANIER, 2005, p. 23). Assim, fala e linguagem esto no fundamento das
primeiras elaboraes de Freud: a lio que Lacan tira desses primeiros textos que se pode
chamar de lingsticos (p. 23). Mas, antes mesmo de nos reportarmos a esse texto de
setembro de 1953, torna-se necessrio transcrevermos aqui uma afirmao de Lacan, embora
escrita em 1966 (quando se publicam os vrios textos de Lacan com o nome genrico de
Escritos). Nos Escritos, o texto intitulado Do sujeito enfim em questo se apresenta como uma
espcie de introduo quele texto de 1953. O interesse por tal afirmativa se d,
76
primeiramente, pelo fato de que Lacan (1998g, p. 235) est abordando a questo da verdade,
bem como da relao desta com o sintoma e aqui a articula com o significante e tambm
porque ele iniciar o texto sobre A funo e campo da fala e da linguagem em Psicanlise,
13

enfatizando a mesma temtica:

Diferentemente do signo, da fumaa que no existe sem fogo, fogo que ela indica
com o apelo, eventualmente, de que seja extinto, o sintoma s interpretado na
ordem do significante. nessa articulao que reside a verdade do sintoma. O
sintoma tinha um ar impreciso de representar alguma irrupo da verdade. A rigor,
ele verdade, por ser talhado na mesma madeira de que ela feita, se afirmarmos
materialisticamente que a verdade aquilo que se instaura a partir da cadeia
significante.

Lacan, aqui, mais uma vez distingue o signo do significante, bem como d ao
sintoma uma conotao no de signo, mas de significante, o que lhe permite assim demarcar
um lugar especfico para a Psicanlise no que tange abordagem do sintoma. O sintoma no
, dessa maneira, signo de coisa alguma. Assim, no se deve buscar nada alm dele, ou
melhor, o sintoma no significa nada, ele verdade, tal como expressa firmemente Lacan. No
prefcio do texto de 1953 Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise, Lacan
(1998e, p. 242) refere-se ao real da seguinte maneira:

Mas nada h, tampouco, que no se torne contingente nela, quando chega para o
homem o momento em que ele pode identificar numa nica razo o partido que
escolhe e a desordem que denuncia, para compreender sua coerncia no real e se
antecipar, por sua certeza, ao que os coloca em equilbrio.

Lacan est se referindo fala. Vemos a, de maneira antecipada, todo o projeto
de retorno a Freud de Lacan para esses anos 1950, diferenciar a fala vazia de uma fala plena,

12
Vanier (2005, p. 23) afirma que esse texto um verdadeiro manifesto vrias vezes remanejado at sua
publicao nos Escritos, obra em que podemos l-lo atualmente.
13
Vanier (2005, p. 23) afirma que este texto comea com uma crtica daquilo que Lacan considera desvios da
psicanlise. Pois, como sabemos, nessa poca, seus textos so freqentemente polmicos e colocam em
questo uma prtica que se inclina na direo da adaptao do indivduo ao meio social (p. 23). Nesse sentido,
o imaginrio aparece como aquilo que, na anlise deve ser enxugado atravs da fala e sua funo de
simbolizao (p. 23). Nas palavras de Lacan: A arte do analista deve consistir em suspender as certezas do
77
ato do sujeito, bem como diferenci-las da linguagem, articulando o real com o significante.
Entretanto, a nfase dada por Lacan, ao Simblico e ainda no ser nesses anos 1950 que se
vai privilegiar o registro do Real. Aqui, para Lacan, o fazer analtico s tem sentido se faz
valer o que da ordem do simblico, ou seja, o psicanalista opera levando-se em conta essa
realidade, a saber, a fala que singular, do sujeito. Assim, nesse texto, mais uma vez, Lacan
citar o famoso preceito hegeliano que afirma que tudo o que real racional e vice-versa.
No demais lembrarmos que Lacan concebe a experincia psicanaltica, nesse contexto,
como essencialmente da ordem da dialtica. Nesse sentido, na primeira parte desse texto
Funo e campo da fala e da linguagem intitulada Fala vazia e fala plena na realizao
psicanaltica do sujeito, ao se referir regresso que se d na anlise, Lacan (1998e, p. 253-
254) vai distingui-la de uma regresso que se d no real. Dessa maneira, ele quer nos mostrar
que os registros Simblico, Imaginrio e Real se apresentam de forma diversa na anlise:

assim que se pode operar a regresso, que apenas a atualizao, no discurso,
das relaes fantassticas restauradas por um ego a cada etapa da decomposio de
sua estrutura - pois, afinal, essa regresso no real; mesmo na linguagem, ela s se
manifesta por inflexes, fraseados, 'tropeos muito ligeiros' que, quando muito, no
poderiam ultrapassar o artifcio da fala babyish no adulto. Imputar-lhe a realidade de
uma relao atual com o objeto equivale a projetar o sujeito numa iluso alienante,
que s faz repercutir um libi do psicanalista.

Com essa afirmativa, podemos demonstrar de que regresso se trata numa
anlise. Dessa maneira, vemos a Lacan dizendo claramente o quanto numa anlise, conforme
sua concepo dessa poca, no ao Real que se deve dar ateno, mas ao discurso, ou
melhor, ao que o sujeito diz. Um pouco anterior a essa afirmativa, Lacan diz explicitamente a
respeito do discurso: "Mesmo que no comunique nada, o discurso representa a existncia da
comunicao; mesmo que negue a evidncia, ele afirma que a fala constitui a verdade; mesmo
que se destine a enganar, ele especula com a f no testemunho" (p. 253). Na pgina seguinte,

sujeito, at que se consumem suas ltimas miragens. E no discurso que se deve escandir a resoluo delas
(LACAN, 1998e, p. 253 apud VANIER, 2005, p. 24).
78
Lacan (1998e) enftico ao afirmar que, numa anlise, no se trata de considerar o sujeito em
sua realidade, ou melhor, desconsiderada da mediao feita pela linguagem:

"Por isso que nada extraviaria mais o psicanalista do que procurar guiar-se por um
pretenso contato experimentado com a realidade do sujeito. Essa prola da
psicologia intuicionista, ou ento fenomenolgica, assumiu no uso contemporneo
uma extenso bastante sintomtica da rarefao dos efeitos da fala no presente
contexto social. Mas, seu valor obsessivo torna-se flagrante ao ser promovido numa
relao que, por suas prprias regras, impede qualquer contato real" (p. 254).

Vemos com essa afirmativa que no cabe ao psicanalista orientar-se por um
pretenso contato experimentado com a realidade do sujeito, pois, por mais paradoxal que nos
aparea, ir por essa via abandonar o sujeito, ou seja, no ter um contato real com ele.
Assim, parece-nos que Lacan j distingue aqui contato experimentado com a realidade do
sujeito de contato real, na medida em que o primeiro algo que se experimenta e
conseqentemente impem-se regras para que se d essa experincia, ao passo que o segundo
nos parece ser algo que se d a partir da escuta, por parte do analista, da fala do sujeito. Tal
diferenciao vai ficando cada vez mais ntida, na medida em que Lacan avana em seu texto,
pois afinal de contas, no se pode perder de vista que nesse texto de 1953, Lacan est
propondo um retorno a Freud e, conseqentemente, enfatizando, j de posse das idias por ele
formuladas a respeito do registro do Simblico, a importncia que a Psicanlise d fala, ao
discurso. Assim, a respeito da experincia psicanaltica, afirma categoricamente Lacan:

"Seus meios so os da fala, na medida em que ela confere um sentido s funes do
indivduo; seu campo o do discurso concreto, como campo da realidade trans-
individual do sujeito; suas operaes so as da histria, no que ela constitui a
emergncia da verdade no real" (p. 259).

Essa afirmativa de capital importncia, primeiramente por situar, de maneira
bastante clara, o que Lacan est concebendo nessa poca como fundamental na experincia
psicanaltica, e, em segundo lugar, nos servir de parmetro quando analisarmos seus textos
posteriores e veremos como alguns aspectos aqui elucidados cedero terreno para outros;
79
como por exemplo, podemos citar a idia de que o campo da anlise eminentemente trans-
individual. Diferentemente, o que se comea a verificar a partir da segunda dcada dos anos
1950, em que Lacan deixa de conceber a cura como sendo dessa ordem da intersubjetividade.
Nos anos 1970, para sermos mais precisos, Lacan concebe a cura como uma relao do sujeito
com seu prprio sintoma e, assim, j no lhe serve mais o paradigma da intersubjetividade.
Um aspecto a ser considerado ainda naquela afirmativa de Lacan que na histria que a
verdade emerge como real. Vemos, com isso, que j aqui Lacan concebe a idia de que em
Psicanlise no se vai ao Real de nenhuma outra maneira que no seja atravs do Simblico.
O Simblico, e em sua dimenso significante, o grande mediador e, portanto, o que d
sentido s funes do sujeito. Talvez aqui Lacan nos surpreenda e ainda mais o leitor no
muito atento de sua obra, ao explicitar que na histria que pode emergir a verdade do sujeito
no real. No estaria ele j evidenciando a supremacia do real sobre os demais registros?
Deixemos essas interrogaes de lado, no que possvel, por ora, e voltemos
ao texto, pois , nesse contexto, que Lacan (1998e, p. 260) vai definir o inconsciente como um
discurso trans-individual: "O inconsciente a parte do discurso concreto, como trans-
individual, que falta disposio do sujeito para estabelecer a continuidade de seu discurso
consciente" (grifos nossos). Assim, todo o restante dessa primeira parte do texto Funo e
campo da fala e da linguagem em Psicanlise vai ser um desdobramento daquela afirmativa
crucial que at agora h pouco nos ocupvamos. Entretanto, no final dessa parte primeira,
Lacan esboa a idia por ele trabalhada no incio de seus seminrios a respeito do
inconsciente como o discurso do outro. Aqui, ele enfatiza o aspecto teleptico presenciado na
anlise e consagrado por Freud. A respeito dessa onipresena do discurso humano, afirma
Lacan (1998e, p. 266):

"A onipresena do discurso humano talvez possa, um dia, ser abarcada sob o cu
aberto de uma onicomunicao de seu texto. O que no quer dizer que por isso ele
seja mais harmonizado. Mas esse o campo que nossa experincia polariza, numa
80
relao que s a dois na aparncia, pois qualquer colocao de sua estrutura apenas
em termos duais -lhe to inadequada na teoria quanto destrutiva para sua tcnica".

A partir dessa afirmativa, e j entrando na segunda parte desse texto de
setembro de 1953, Lacan (1998e, p. 271) vai enfatizar o lugar que a linguagem tem na
experincia psicanaltica. no chiste que Lacan, seguindo Freud, vai afirmar que o efeito do
inconsciente se demonstra mais transparente:

"Pois, por mais abandonada que seja por nosso interesse - por motivos bvios - , O
chiste e sua relao com o inconsciente (Le Mot d'esprit et l'inconscient) continua a
ser a obra mais incontestvel, porque a mais transparente, em que o efeito do
inconsciente nos demonstrado at os confins de sua fineza; e a face de seu poder
de realeza a "salincia" pela qual sua ordem inteira aniquila-se num instante -
salincia, com efeito, em que sua atividade criadora desvela-lhe a gratuidade
absoluta, em que sua dominao sobre o real exprime-se no desafio do contra-senso,
em que o humor, na graa maliciosa do esprito livre, simboliza uma verdade que
no diz sua ltima palavra" (p. 271).

Destacamos a, nessa afirmativa, mais uma vez o termo Real, que nos to
caro. Nessa poca, o Real se apresenta como algo que deve ser dominado pelo Simblico. E,
assim, alm do chiste, Lacan, tambm, de acordo com Freud, privilegia o sonho,
demonstrando como o desejo do homem a se evidencia como o desejo do outro:

"Numa palavra, em parte alguma se evidencia mais claramente que o desejo do
homem encontra seu sentido no desejo do outro, no tanto porque o outro detenha as
chaves do objeto desejado, mas porque seu primeiro objeto ser reconhecido pelo
outro" (p. 269).

A palavra chave aqui reconhecimento. Assim, numa anlise no se trata de
enfatizar a relao do sujeito com o objeto, na medida em que este objeto, se podemos dizer
assim, o desejo do outro, isto , de dar aval ao desejo daquele primeiro. Aqui, faz-se
necessrio ressaltar que, por volta de 1954, no Seminrio II, ao introduzir o grande Outro,
Lacan explicitar por meio do conhecido esquema L, a relao entre o sujeito (je) e o grande
Outro (A), que da ordem do inconsciente (neste momento de sua teoria, simblico por
81
excelncia) e a relao entre o eu (moi) com o pequeno outro (a'), que da ordem do
Imaginrio. Voltando ao texto de 1953, Lacan (1998e, p. 281) numa espcie de
desdobramento daquela afirmativa acima, dir que na experincia intersubjetiva que o
desejo se faz reconhecer:

"O que est em jogo numa psicanlise o advento, no sujeito, do pouco de realidade
que esse desejo sustenta nele em relao aos conflitos simblicos e s fixaes
imaginrias, como meio de harmonizaes desses, e nossa via a experincia
intersubjetiva em que esse desejo se faz reconhecer".

Em seguida, Lacan afirma que o que est em xeque aqui o problema das
relaes, no sujeito, entre a fala e a linguagem. E, ento, ele passa a descrever os paradoxos
nessas relaes, que so trs: na loucura; nas neuroses e do sujeito que perde seu sentido nas
objetivaes do discurso, e que se apresentam no campo psicanaltico. nesse contexto que
Lacan termina essa segunda parte. A terceira e ltima parte desse texto Funo e campo da
fala e da linguagem em Psicanlise se intitula As ressonncias da interpretao e o tempo do
sujeito na tcnica psicanaltica. nessa terceira parte do texto que Lacan mais citar o termo
Real. A primeira citao se refere justamente mxima de Hegel. O contexto de tal citao se
refere ao momento em que Lacan (1998e, p. 293) est afirmando que no se trata de imitar
Freud, mas resgatar os princpios que regem a fala de Freud. Em suas palavras:

"Esses princpios no so outra coisa seno a dialtica da conscincia de si, tal como
se realiza, de Scrates a Hegel, a partir da suposio irnica de que tudo o que
racional real, para precipitar no juzo cientfico de que tudo o que real racional.
Mas a descoberta freudiana consistiu em demonstrar que esse processo verificador
s atinge autenticamente o sujeito ao descentr-lo da conscincia de si, em cujo eixo
ela era mantida pela reconstruo hegeliana da fenomenologia do esprito: ou seja,
ela torna ainda mais caduca qualquer busca de 'conscientizao' que, para-alm de
seu fenmeno psicolgico, no se inscreva na conjuntura do momento particular, o
nico a dar corpo ao universal, e sem o qual ele dissipa na generalidade".

Essa importante afirmativa lacaniana, para a poca, j havia sido enunciada
num texto anterior a este de setembro de 1953, como vimos. Assim, verificamos a, que o real
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da ordem do racional. Com isso, podemos dizer que o Real seria da ordem do Simblico?
Talvez as prximas citaes de Lacan possam nos ajudar a esclarecer essa importante questo,
nesse contexto e momento de seu pensamento. A fim de responder a essa intrigante questo,
comecemos com o conceito de simbolismo tal como Lacan o vislumbra nessa poca. Os
simbolismos, vai dizer Lacan, citando Jones, tal como entendido pela anlise, embora sejam
muitos, "todos se relacionam com o prprio corpo, com as relaes de parentesco, com o
nascimento, a vida e a morte" (p. 295). H a um entrelaamento do Simblico com a
realidade do corpo, das etapas da vida, bem como com a prpria vida e finalmente com a
morte. Mais adiante, Lacan (1998e, p. 310) cita um autor que fez, num contexto especfico,
uso exato do termo Real:

"Evoquemos aqui a invectiva pela qual algum nos tomou por testemunhas da
incontinncia de que dava mostras um certo trabalho (j demasiado citado por ns)
em sua objetivao insensata do funcionamento dos instintos na anlise, algum cuja
dvida para conosco reconheceremos pelo uso exato que ali fez do termo real. Era
nestas palavras, com efeito, que ele 'liberava', como dizem, 'seu corao': 'J mais
do que hora de acabar com essa vigarice que tende a levar a crer que sucede no
tratamento seja o que for de real'. Deixemos de lado o que resultou da, pois,
infelizmente, se a anlise no curou o vcio oral do co de que falam as Escrituras,
seu estado pior do que antes: o vmito dos outros que ele engole".

Assim, parece-nos que, para Lacan, embora a anlise no intervenha
diretamente no Real, pois via o Simblico que tal ao se d, nem por isso podemos afirmar
que no se toca em algo da ordem do Real. Pois, em seguida, vemos Lacan dizer claramente
que aquela afirmativa acima, a respeito do real, vem ao encontro com que ele vem formulando
na poca, a saber, a distino entre os trs registros: Simblico, Imaginrio e Real. A partir
da, Lacan comea a dissertar sobre a realidade de que se trata numa anlise. Entretanto, antes
mesmo de descrev-la, Lacan (1998e, p. 310) afirma que: "A realidade na experincia
analtica, com efeito, fica freqentemente velada sob formas negativas, mas no demasiado
trabalhoso situ-la". Primeiramente, ele afirma que a realidade se encontra nas habitualmente
chamadas intervenes ativas. Entretanto, logo em seguida, faz a seguinte considerao de
83
que seria um erro seu limite ser definido por isso. Ento, da abstinncia do analista que ele
passa a dizer. Isto , "a abstinncia do analista, sua recusa a responder, um elemento da
realidade na anlise" (p. 310). , nesse contexto, que mais uma vez Lacan (1998e, p. 311)
cita a clebre frase hegeliana, agora para justificar a abstinncia do analista como uma
negatividade e mostrar como a que se d a juno entre o Simblico e o Real:

"Mais exatamente, nessa negatividade, na medida em que ela pura, isto ,
desvinculada de qualquer motivo particular, que reside a juno entre o simblico e
o real. O que se compreende pelo fato de esse no-agir fundamentar-se em nosso
saber afirmado do princpio de que tudo o que real racional, e pelo motivo da
decorrente de que ao sujeito que cabe descobrir sua dimenso".

Para que no fique no ar a questo da abstinncia do analista, Lacan (1998e, p.
311) afirma que: "depois que a questo do sujeito assume a forma de fala verdadeira, ns a
sancionamos com nossa resposta, embora tambm tenhamos demonstrado que uma fala
verdadeira j contm sua resposta, e que apenas reproduzimos com nosso lai seu refro".
Lacan d fala do sujeito uma dimenso dialtica. A partir da, ele passa a descrever o tempo
como um outro momento em que o Simblico e o Real se conjugam. E em diversas
incidncias que o tempo desempenha sua funo na tcnica, afirma Lacan. Primeiramente, ele
se apresenta na durao total da anlise, implicando a o sentido a ser dado ao final da anlise,
"que a questo prvia dos signos de seu fim" (p. 311). Aqui, destacada por Lacan a
funo do tempo na tcnica. Em seguida, aps ter explicado como a questo do tempo se
apresenta ao obsessivo, Lacan parte em busca de analisar a relao que h entre o
automatismo de repetio e a pulso de morte. Aqui, Heidegger que Lacan evoca para
explicar como se d a relao do homem com a morte:

"Ou seja, assim como o automatismo de repetio, que igualmente desconhecido
quando se quer dividir seus termos, no visa outra coisa seno a temporalidade
historicizante da experincia da transferncia, o instinto de morte exprime
essencialmente o limite da funo histrica do sujeito. Esse limite a morte, no
como trmino eventual da vida do indivduo, nem como certeza emprica do sujeito,
84
mas segundo a frmula que dele fornece Heidegger, como 'possibilidade
absolutamente prpria, incondicional, insupervel, certeira e, como tal,
indeterminada do sujeito', quer dizer, do sujeito definido por sua historicidade" (p.
319).

nesse contexto que Lacan afirmar que o carter real do passado distingue do
passado fsico, pico e histrico, mas o identificar com a repetio e, conseqentemente, com
o Simblico. Dessa forma, mais uma vez da conjuno entre Simblico e Real que Lacan
(1998e, p. 319) est tratando aqui:

"Com efeito, esse limite est presente a cada instante no que essa histria tem de
acabado. Ele representa o passado sob sua forma real, isto , no o passado fsico,
cuja existncia abolida, nem o passado pico, tal como se aperfeioou na obra da
memria, nem o passado histrico em que o homem encontra o garante de seu
futuro, mas o passado que se manifesta revertido na repetio".

Numa nota de rodap, no final dessa afirmativa, Lacan faz questo de dizer que
as ltimas trs palavras, vm substituir impropriamente o termo eterno retorno. Assim, vemos
que o Real aqui entendido como aquilo que volta sempre, embora morto. E a subjetividade,
segundo Lacan, vai fazer parceria com esse morto: " esse o morto do qual a subjetividade
faz seu parceiro na trade que sua mediao institui no conflito universal entre Philia, o amor,
e Neikos, a discrdia" (p. 319). Dessa maneira, "a razo dos jogos repetitivos que a
subjetividade fomenta, conjuntamente, o domnio de sua derrelio e o nascimento do
smbolo" no precisa ser mais buscada na noo ultrapassada, segundo Lacan, do masoquismo
primrio. Lacan, ento, passa a descrever os jogos de ocultao de que fala Freud. Pois, o que
Freud pretende, segundo Lacan, fazer com que reconheamos que o momento em que o
homem se humaniza tambm o momento em que a criana nasce para a linguagem. Lacan
(1998e, p. 320) passa a analisar o que se d nesses jogos de ocultao:

"Podemos agora discernir que o sujeito no domina a apenas sua privao,
assumindo-a, mas que leva seu desejo a uma potncia secundria. Pois sua ao
destri o objeto que ela faz aparecer e desaparecer na provocao antecipatria de
sua ausncia e sua presena. Ela negativiza assim o campo de foras do desejo, para
85
se tornar, em si mesma, seu prprio objeto. E esse objeto, ganhando corpo
imediatamente no par simblico de dois dardejamentos elementares, anuncia no
sujeito a integrao diacrnica da dicotomia dos fonemas, da qual a linguagem
existente oferece a estrutura sincrnica a sua assimilao; do mesmo modo, a criana
comea a se comprometer com o sistema do discurso concreto do ambiente,
reproduzindo mais ou menos aproximativamente, em seu Fort! e em seu Da!, os
vocbulos que dele recebe".

Dessa maneira, vemos que a criana passa a ser o seu prprio objeto, mas como
um outro. Aqui, no mais refletido pela imagem do espelho, mas mediado pela linguagem:
"For! Da! realmente j em sua solido que o desejo do homem torna-se o desejo de um
outro, de um alter ego que domina e cujo objeto , doravante, seu prprio sofrimento" (p.
320). Assim, ao dirigir a um outro seja ele Real ou Imaginrio, afirma Lacan, a criana vai v-
lo "obedecer igualmente negatividade de seu discurso e, tendo seu apelo como efeito faz-lo
esquivar-se, ela procurar numa intimao banidora a provocao do retorno que a conduz a
seu desejo" (p. 320). Entendemos, dessa maneira, de que retorno se trata, ou melhor, de que
repetio est em jogo. E , ento, do desejo, desejo de morte, dir mais frente Lacan, de
que se trata. Ficando no lugar da coisa, o smbolo a mata e tal morte vai constituir "no sujeito
a eternizao de seu desejo". A sepultura , assim, o primeiro smbolo em que reconhecemos
a humanidade em seus primrdios, afirma Lacan (1998e, p. 320), e acrescenta em seguida: "e
a intermediao da morte se reconhece em qualquer relao em que o homem entra na vida de
sua histria". E isso o que perdura, pois transmitida de sujeito a sujeito: "nica vida que
perdura e que verdadeira, uma vez que se transmite sem se perder, na tradio perpetuada de
sujeito para sujeito" (p. 320). essa vida que "transcende a vida herdada pelo animal".
Assim, a relao do homem com a vida, pelo fato de ser simblica, atravessada por algo
alm da vida, portanto indestrutvel. Trata-se do desejo, desejo de morte, por mais paradoxal
que parea:

"Por isso, quando queremos atingir no sujeito o que havia antes dos jogos seriais da
fala, e aquilo que primordial no nascimento dos smbolos, vamos encontr-lo na
morte, de onde sua existncia retira tudo o que tem de sentido. como desejo de
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morte, de fato, que ele se afirma para os outros; se ele se identifica com o outro,
cristalizando-o na metamorfose de sua imagem essencial, e nenhum ser jamais por
ele evocado seno entre as sombras da morte (p. 321).

Aqui, vemos Lacan preso totalmente dialtica do mestre/senhor e do escravo,
fato que se modificar, posteriormente, em seu ensino. Mas, como a nfase nessa poca do
pensamento de Lacan est sendo dada ao Simblico, possvel entender, ento, o seu esforo
em caracterizar o que da ordem desse Simblico. Assim, no final desse texto de setembro de
1953, Lacan (1998e, p. 323) afirma que a realidade que se leva em conta numa experincia
psicanaltica est no dom da fala, que, por sua vez, se encontra articulada linguagem:

"A experincia psicanaltica descobriu no homem o imperativo do verbo e a lei que
o formou sua imagem. Ela maneja a funo potica da linguagem para dar ao
desejo dele sua mediao simblica. Que ela os faa compreender, enfim, que no
dom da fala que reside toda a realidade de seus efeitos; pois foi atravs desse dom
que toda realidade chegou ao homem, e por seu ato contnuo que ele a mantm".

Assim, resta ao homem falar, submeter-se a essa fala, na medida em que dom
quer aqui, para Lacan, expresso em p de pgina, significar: "Entenda-se bem que no se trata
aqui dos 'dons' que so sempre reputados como faltando aos novatos, mas de um tom que com
efeito lhes falta mais do que lhes conviria" (p. 323). A nfase, ento, dada ao dom.
Tal como vai se dar em todos os textos desses anos 1950, no intitulado
Variantes do tratamento-padro, de 1953, mas publicado em 1955, Lacan (1998h) vai
retomar a problemtica do fazer psicanaltico. Assim, logo no incio desse texto, ele afirma
que o rigor do fazer psicanaltico um rigor tico. E a cura para o psicanalista consiste num
benefcio adicional do tratamento analtico. Lacan faz questo nesse texto de demonstrar que
a Psicanlise difere de uma teraputica, bem como mostra com clareza, tal como far no
Seminrio, livro II - O eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise, de 1954-1955, a
funo do Eu na Psicanlise. Assim, sem se preocupar se tal enunciado tautolgico ou no,
Lacan pondera afirmando que h um critrio a fim de que se faa Psicanlise: "uma
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psicanlise, padro ou no, o tratamento que se espera de um psicanalista" (p. 331). Assim,
avanando mais no texto, - pois nosso objetivo, aqui, como em todos os outros textos que
procuramos analisar detectar neles a concepo do termo real - Lacan vai dizer que a
Psicanlise s foi mais longe ao investigar o desejo humano porque apreendeu sua estrutura,
qual seja, "o desejo de fazer seu desejo ser reconhecido" (p. 345). Assim, numa anlise,
indaga Lacan, o que deve saber um analista? A resposta, por mais surpreendente que seja para
o leigo, : "o que o psicanalista deve saber: ignorar o que ele sabe" (351). nesse contexto
que Lacan (1998h, p. 252) vai afirmar a respeito de que uma anlise no modifica nada no
Real. Em suas palavras:

"Pois, admitindo-se que a anlise nada modifica no real, e que 'muda tudo' para o
sujeito, enquanto o analista no sabe dizer em que consiste sua operao, o termo
'pensamento mgico', para designar a confiana ingnua que o sujeito de quem ele
cuida confere a seu poder, afigura-se apenas o libi de seu prprio
desconhecimento".

Assim, parece-nos que Lacan, nessa afirmativa, difere o que da ordem do
Real, que no possvel de ser modificado numa anlise do que para o sujeito, o que,
contrariamente ao real, muda tudo na anlise. Talvez, a afirmativa seguinte de Lacan (1998h)
vem nos esclarecer melhor o quanto o Real aqui difere do Simblico e, ao mesmo tempo,
nesse momento do seu ensino, escapa ao fazer psicanaltico. Tal afirmativa se insere no
contexto em que Lacan est definindo o que seja uma fala e como a fala do analista um ato e
de como esse mesmo analista faz um uso diferenciado dessa fala em relao aos demais
homens:

"A fala, portanto, afigura-se to mais verdadeiramente uma fala quanto menos sua
verdade se fundamenta na chamada adequao coisa: assim, a fala verdadeira
ope-se, paradoxalmente, ao discurso verdadeiro, distinguindo-se a verdade dos dois
pelo fato de a primeira constituir o reconhecimento de seus seres pelos sujeitos, no
que eles esto interessados nela, ao passo que o segundo constitui-se pelo
reconhecimento do real, tal como visado pelo sujeito nos objetos. Mas, cada uma
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das verdades aqui distinguidas altera-se ao cruzar com a outra em seu caminho" (p.
353).

Ressaltamos aqui o termo reconhecimento no Real que, a nosso ver, quer
diferenciar de um reconhecimento no Simblico, bem como de um discurso verdadeiro.
tambm importante evidenciar o quanto a proposta psicanaltica embrenhada por Lacan difere
da tradicional concepo de verdade. Assim, numa afirmativa posterior a essa, Lacan (1998h,
p. 354), a respeito do confronto da verdadeira fala com o discurso verdadeiro, diz que:

"Mas a verdadeira fala, ao interrogar o discurso verdadeiro sobre o que ele significa,
descobre que a significao remete sempre significao, no podendo coisa
alguma ser mostrada seno por um signo, e, portanto, faz com que ele parea fadado
ao erro".

desmitificada, dessa maneira, a idia de que possvel um discurso
verdadeiro que no possa, por mais paradoxal que seja, adentrar no campo do erro. Assim
tambm da primazia da fala que Lacan passa a considerar, bem como demonstrar que o
homem no to senhor como se pensa de seu prprio discurso, de sua fala. E nessa
ambigidade que se encontra o que da ordem do inconsciente:

"Essa fala, que constitui o sujeito em sua verdade, -lhe no entanto
permanentemente proibida, fora dos raros momentos de sua vida em que ele tenta,
ainda que confusamente, capt-la no juramento, e proibida porque o discurso
intermedirio o impele a desconhec-la. Entretanto, ela fala por toda parte onde pode
ser lida em seu ser, ou seja, em todos os nveis em que o formou. Essa antinomia a
mesma do sentido que Freud deu noo de inconsciente" (p. 355).

O discurso intermedirio a que se refere Lacan aqui o discurso da convico.
E este deve ser licenciado no analista (em si mesmo) para que sua interpretao instaure algo
revelador. E aqui, mais uma vez, Lacan, como em tantos outros textos dessa poca, postula a
idia de que essa fala verdadeira no s a de um sujeito. Assim, a tese da
intersubjetividade, bem como da dialtica do reconhecimento, estrutura bsica do desejo
humano, segundo Lacan (1998h, p. 355), que se faz presente:
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"Mas, se essa fala ainda assim acessvel, porque nenhuma fala verdadeira
apenas fala de um sujeito, uma vez que sempre fundamentando-a na mediao com
um outro sujeito que ela opera, e que por a ela se abre para a cadeia sem fim - mas
no indefinida, sem dvida, porque ela se fecha - das palavras em que se realiza
concretamente, na comunidade humana, a dialtica do reconhecimento".

Categoricamente, Lacan afirma, mais adiante, que a fala, por sua assuno
simblica, no constitui apenas o ser do sujeito, mas determina pela lei da aliana a vinda ao
mundo de seu ser biolgico. Assim, fica de uma vez por todas, estabelecida nesse momento
da obra de Lacan a primazia da fala, que ato no s de um sujeito. Na anlise, por exemplo,
a fala verdadeira precisa ser verdade tanto para o analista como para o analisando, na medida
em que ambos no sabem, no tm certeza do que falam. E s essa fala, que verdadeira, a
saber, aquela de que no se sabe, de antemo, de que se fala realmente. Assim, o preceito da
ignorncia que entra em jogo aqui, da ignorncia como cultivo do no-saber, da sua paixo.
dessa maneira que, no final desse texto sobre as variantes do tratamento-padro, Lacan
(1998h, p. 363) expressa a respeito da anlise:

" que a anlise, por progredir essencialmente no no-saber, liga-se, na histria da
cincia, a seu estado anterior sua definio aristotlica, que se chama dialtica. Do
mesmo modo, a obra de Freud, por suas referncias platnicas, ou mesmo pr-
socrticas, traz o testemunho disso".

Assim, no demais lembrar que Lacan reformular, na medida em que avana
em seu ensino, essa viso dialtica da anlise. Aqui, sabemos o quanto o curso sobre Hegel,
ministrado por Kojve, est lhe influenciando. Mas, dando continuidade ao nosso projeto de
resgatar a noo de real em Lacan, passemos, ento, a considerar o Seminrio, livro II, O Eu
na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise, a fim de trazer tona a concepo de real a
presente. Aqui, como veremos, Lacan formular a idia de que o Real sem fissura.


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2.3 O EU, O SUJEITO E O REAL

Proferido nos anos 1954-1955, intitulado O Eu na teoria de Freud e na tcnica
da Psicanlise

, o Seminrio II, constitui um momento mpar em que Lacan (1992a)


estabelece as diferenas entre eu e sujeito, bem como delimita de que intersubjetividade
(mediao simblica) se trata na Psicanlise. Entretanto, nossa ateno aqui vai ser dada ao
conceito de Real, embora no perdendo de vista tambm a concepo de experincia
psicanaltica que est em jogo nesse momento de elaborao da teoria lacaniana. Assim, logo
no primeiro captulo intitulado Os esquemas freudianos do aparelho psquico, na sesso
Introduo ao entwurf, Lacan (1992a, p. 127) afirma que "as relaes psicossomticas esto
no nvel do real". A fim de melhor entendermos essa afirmativa, preciso avanar mais em
seu texto. Observaremos que Lacan afirmar categoricamente que s se tem acesso ao Real
via o Simblico e que, numa anlise, disso que se trata, pois o Real sem fissura:

"Lembrem-se do seguinte a respeito da exterioridade e da interioridade - esta
distino no tem nenhum sentido no nvel do real. O real sem fissura. O que lhes
ensino, e a Freud converge com o que podemos chamar de filosofia da cincia,
que este real, para apreend-lo, no temos outros meios - em todos os planos, e no
somente no conhecimento - a no ser por intermdio do simblico. O real
absolutamente sem fissura" (p. 129).

Lacan est criticando, assim, toda cincia que supostamente aborda o real, sem
levar em conta o simblico, mas a um simbolismo que, sem saber, elas acabam se dirigindo:

Elas o projetam no real, elas se imaginam que so os elementos do real que entram
em linha de conta. Mas simplesmente o simbolismo que elas fazem funcionar no
real, no a ttulo de projeo, nem de quadro de pensamento, mas a ttulo de
instrumento de investigao. O real sem fissura. E neste estado hipottico de auto-
encerramento que na teoria freudiana supe-se ser o estado do sujeito logo no incio,
o que pode querer dizer - o sujeito tudo?" (p. 129).

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Talvez, possamos afirmar que essa dicotomia entre sujeito e Real no
dissolver ao longo do pensamento de Lacan. Mas, por outro lado, h um circuito simblico
no qual o sujeito est inserido. Ou seja, o simblico determina o sujeito, sendo exterior a ele,
pelo menos at o final desses anos 1950. Lacan expressa afirmando o quanto caro ao campo
analtico um simbolismo: "Disse-lhes da ltima vez que um simbolismo essencial a todas as
manifestaes mais fundamentais do campo analtico, e nomeadamente repetio, e que nos
preciso conceb-la como ligada a um processo circular do intercmbio da fala (p. 129).
Dessa maneira, fica totalmente descartada a possibilidade na Psicanlise, sob a
tica de Lacan, pelo menos nessa poca de elaborao de seu pensamento, de uma relao do
sujeito com o objeto que no passe pelo simblico, pois a repetio, enquanto do campo do
Simblico, tem a funo de estruturar o mundo. E o ponto da relao do sujeito com o
simblico vai ser buscado por Lacan l onde Freud, nos sonhos, denominou de umbigo do
sonho. importante ressaltar que na medida em que Lacan d primazia ao registro do Real
em detrimento dos demais esse ponto no apreensvel ter um outro status, a saber como
sendo da ordem do Real. Mas, neste Seminrio II, o simblico que est em evidncia. E o
Real? O que vai nos dar o modelo que fornece a medida do Real, afirma Lacan, a soma dos
acidentes, dos acontecimentos que sobrevieram na vida do indivduo. Assim, nos parece que o
que fatual da ordem do real enquanto o que de direito da ordem do simblico. o que
se sucede com o desejo:

"O que o desejo a partir do momento em que ele mola da alucinao, da iluso,
de uma satisfao que , portanto, o contrrio de uma satisfao? Se dermos ao
termo de desejo uma definio funcional, se ele for para ns a tenso posta em jogo
por um ciclo de realizao comportamental seja l qual for, se o inscrevermos num
ciclo biolgico, o desejo vai dar na satisfao real. Se ele vai dar numa satisfao
alucinatria, que, ento, existe a um outro registro. O desejo se satisfaz alhures e
no numa satisfao efetiva. Ele a fonte, a introduo fundamental da fantasia
como tal" (LACAN, 1992a, p. 267).

Aqui, confrontaremos a verso brasileira deste Seminrio II, com a verso francesa intitulada Le moi dans la
thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, texte tabli par Jacques-Alain Miller. ditions du
Seuil, 1978.
92

Aqui, ento, h nitidamente uma diferenciao entre o desejo como mola da
alucinao e o desejo inscrito num ciclo biolgico. Estaria Lacan, dessa maneira,
aproximando o Real do que da ordem do biolgico? De qualquer maneira, o que da ordem
do Real vai se distinguindo do que da ordem do Simblico. Isso mais evidente ainda se se
leva em conta a idia de que o que uma anlise opera de outra ordem que no a do Real.
Que ordem, ento, essa? Segundo Lacan, a ordem da intersubjetividade, ordem simblica.
nela que se situa a experincia psicanaltica. Mesmo que mais tarde em seu ensino, Lacan
coloque o Real em primeiro plano, com certeza no ser esse real das psicologias, to
simples quanto estes limites das capacidades individuais (p. 274). Isso fica mais ntido ainda
quando Lacan vai se referir ao drama humano, drama de cada um, como sendo da ordem do
Simblico e no da ordem do Real.
Segundo Zizek (1991), nos anos setenta, Lacan introduz a diferena
real/realidade e enfatiza o Real como impossvel (cf. p. 70-71). Mas, de acordo ainda com
esse autor, e que nos bastante surpreendente, esse real impossvel est em ao
antecipadamente, articulado em termos diferentes, j em numerosas passagens do Lacan dos
anos cinqenta (p. 71). Zizek (1991) cita, assim, como exemplo uma passagem desse
Seminrio II, que ora estamos considerando:

dipo em sua prpria vida todo esse mito. Ele mesmo no outra coisa seno a
passagem do mito existncia. Que tenha existido ou no, pouco importa, j que, de
uma forma mais ou menos reflexa, existe em cada um de ns, e existe bem mais do
que se tivesse existido. Podemos dizer que uma coisa existe ou no existe realmente.
Ao contrrio, fiquei surpreso ao ver, a propsito da anlise tpica, um de nossos
colegas opor o termo realidade psquica a realidade verdadeira. Creio que, apesar
disso, coloquei todos vocs num estado de sugesto suficiente para que esse termo
lhes parea uma contradio in adjecto. Se uma coisa existe realmente ou no, tem
pouca importncia. Ela pode perfeitamente existir no sentido pleno do termo, mesmo
que no exista realmente. Toda existncia tem por definio algo de to improvvel
que, de fato, estamos perpetuamente a nos interrogar sobre sua realidade (LACAN,
1978, p. 268 apud ZIZEK, 1991, p. 71, grifos do autor).

93
Zizek (1991, p. 71), a respeito dessa afirmativa comenta:

Em certo sentido, j est tudo a: a diferena entre a realidade (o que existe
realmente) e o real (o mito fantasstico, o qual pouco importa que exista realmente
ou no); a disjuno entre a ordem da verdade e a do real (o que faz com que a
expresso a realidade verdadeira seja uma contradio in adjecto); a determinao
do real como impossvel (o carter improvvel de cada existncia) etc.

Considera ainda Zizek (1991, p. 71) que o trauma nos fornece o caso
exemplar desse real, o qual pouco importa que realmente existia ou no: o que importa
unicamente o fato de que ele exerce sua eficcia, de que funciona como um ponto que tem
que ser construdo, para que possamos dar conta do estado atual das coisas.
Voltando ao texto do Seminrio II, diante da indagao de Lefbvre-Pontalis,
que menciona a preocupao de Lacan em estar concebendo o real como algo da ordem do
incmodo, ele responde que se trata de outra coisa, justificando ento o sentido em que vem
dando ao distinguir os trs registros, o Simblico, o Imaginrio e o Real:

"Esta mesa, no me incomoda no poder ergu-la, ela me fora a fazer um rodeio,
evidente mas no me incomodo de fazer um rodeio - no creio que seja este o
sentido do que lhes ensino quando distingo o simblico, o imaginrio e o real" (p.
275).

Momento crucial de seu seminrio, pelo menos para ns, visto que nesse
contexto que Lacan afirma que o sujeito s existe na medida em que surge o smbolo,
momento diferente do Real:

"A parte essencial da experincia humana, aquela que propriamente falando
experincia do sujeito, aquela que faz com que o sujeito exista, situa-se no nvel em
que o smbolo surge. Para empregar um termo que tem ressonncia na formao do
pensamento cientfico, ressonncias baconianas, as tbuas de presena - nunca se
pensa nisto - supem que surja uma dimenso totalmente diferente da do real. O que
vocs conotam como presena, vocs o colocam sobre o pano de fundo de sua
existncia passiva" (p. 275).

94
Dessa maneira, no podemos perder de vista que ao sujeito que Lacan
(1992a, p. 276) j est se referindo, no sentido de que este no to passivo assim. E o campo
da determinao do sujeito outro diferente do da ordem do Real:

"Est totalmente fora de cogitao dizer que o real no existia antes. Mas dele nada
surge que seja eficaz no campo do sujeito. O sujeito, na medida em que existe, em
que se mantm na existncia, em que coloca a questo de sua existncia, o sujeito
com que vocs dialogam na anlise e que saram pela arte da fala, sua realidade
essencial fica na juno da realidade e do aparecimento das tbuas de presena. Isto
no quer dizer que seja ele quem cria todas elas. O que me mato em lhes dizer que,
justamente, elas j esto feitas. O jogo j est jogado, os dados j foram lanados,
com a seguinte ressalva, podemos retom-los em mo, e lan-los mais, ainda".

Est explicitamente enfatizada por Lacan a idia de que o smbolo, o jogo,
advm antes mesmo do sujeito, embora caiba a este tambm certa atividade. No se pode
deixar de salientar que desde muito tempo os dados j foram lanados, portanto, a partida j
comeou. Mas, diante da insatisfao de Lefbvre-Pontalis, com a resposta dada por Lacan a
respeito do que seja o real, este (1992a, p. 276-277) acrescenta o seguinte comentrio:

"Encontrei, para uso de vocs, um edito de 1277, curiosssimo. Nestas pocas de
trevas e de f, era foroso reprimir que, nos bancos da escola, na Sorbonne e em
outros lugares, blasfemavam abertamente durante a missa o nome de Jesus e de
Maria. Vocs no fazem mais isso - isto no lhes passaria mais pela idia, de
blasfemar os nomes de Jesus e de Maria. Quanto a mim, conheci pessoas altamente
surrealistas que antes se teriam feito enforcar do que publicar um poema
blasfematrio contra a Virgem, porque pensavam que apesar de tudo poderiam
acontecer-lhes alguma coisa. Os castigos mais severos eram editados contra aqueles
que jogavam dados em cima do altar durante o santo-sacrifcio. Estas coisas me
parecem sugerir a existncia de uma dimenso de eficcia que singularmente faz
falta em nossa poca. No por nada que lhes falo de dados e lhes fao jogar o jogo
do par ou mpar. Sem dvida alguma h um certo escndalo em meter um jogo de
dados em cima da mesa do altar, e ainda mais durante o santo-sacrifcio. Porm,
creio que o fato de isto ser possvel nos restitui a idia de uma capacidade muito
mais obliterada do que se cr no meio ambiente do qual participamos. o que
meramente se chama de uma possibilidade crtica".

Lacan se esfora a fim de elucidar o que se entende por Real, nessa poca. O
Real a que ele se refere no da ordem do incmodo tal como pode ser uma mesa, colocada
95
nossa frente e levando-nos a fazer um rodeio, bem como no se trata de transposio de
normas apenas.
Avanando mais nesse seminrio sobre O Eu na teoria de Freud e na tcnica
da Psicanlise, passemos a considerar o importante captulo XVIII que se intitula O desejo, a
vida e a morte, onde Lacan (1992a, p. 280) procurar elucidar melhor a idia de que a
experincia freudiana parte da noo de desejo:

"A experincia freudiana parte de uma noo diametralmente contrria perspectiva
terica. Ela comea por estabelecer um mundo do desejo. Ela o estabelece antes de
toda e qualquer espcie de experincia, antes de qualquer considerao sobre o
mundo das aparncias e o mundo das essncias. O desejo institudo no interior do
mundo freudiano onde nossa experincia se desenrola, ele o constitui, e isto no
pode ser apagado em instante algum do mais mnimo manejo de nossa experincia".

Est contida, nessa afirmativa de Lacan, a idia de que a Psicanlise considera
o universo do desejo, pois, nele que se opera a anlise. E, agindo assim, o ser que ela deixa
de lado, isto , aquele concebido pela tradio filosfica:

"Na perspectiva clssica, terica, h entre sujeito e objeto, co-nascimento, co-
nascimento - jogo de palavras que conserva todo seu valor, pois a teoria do
conhecimento est no mago de qualquer elaborao da relao do homem com seu
mundo. O sujeito tem de adequar-se com a coisa numa relao de ser com ser -
relao de um ser subjetivo, porm bem real, de um ser que sabe que ele , com um
ser que se sabe que " (LACAN, 1992a, p. 280).

Para a Psicanlise, segundo Lacan, entretanto, no h uma relao de ser a ser.
Enquanto aquele que existe, o que o homem no , um ser. Lacan estabelece uma
diferenciao entre a proposta clssica, terica, da teoria do conhecimento e a proposta
freudiana que concebe o sujeito no como ser, como o que , mas como aquele que falta,
existe, por isso a nfase no desejo: "O desejo uma relao de ser com falta. Esta falta falta
de ser, propriamente falando. No falta disto ou daquilo, porm falta de ser atravs do que o
ser existe" (p. 280). Nesse contexto, Lacan (1992a, p. 281) identifica a libido, termo caro a
96
Freud, como a que d nimo ao conflito que se d no mago da ao humana, ou seja, o
desejo da ordem dessa libido:

"Esta falta acha-se para alm de tudo aquilo que possa apresent-la. Ela nunca
apresentada seno como um reflexo num vu. A libido - porm, no mais em seu
emprego terico de quantidade quantitativa - fica sendo o nome daquilo que anima o
conflito fundamental que se acha no mago da ao humana".

E nesse mago espera-se que, segundo Lacan - e aqui se estabelece a idia
lacaniana de que o desejo humano desejo de ser reconhecido antes de qualquer coisa e
impossvel de ser nomeado que as coisas estejam a, slidas, estabelecidas, espera de
serem reconhecidas, e que o conflito esteja margem (p. 281). Mas, se de um lado, no se
pode nomear o desejo humano; por outro, possvel dizer, em termos, quando ele surge. Ele
surge com o Simblico. Entretanto, embora nos parea um tanto contraditrio, Lacan (1992a,
p. 294-295) vai afirmar que no se trata do desejo humano, na medida em que o homem que
joga com o dado cativo do desejo assim posto em jogo. Ele no sabe a origem de seu desejo,
a rolar com o smbolo escrito nas seis faces. Lacan ratifica a idia de que na estrutura do
desejo humano o que se tem o fato de ser reconhecido pelo outro, isto , o desejo humano
desejo do outro, bem como a idia de que impossvel ao homem saber da origem de seu
desejo. Assim, ser no prximo captulo que se trata da introduo ao grande Outro que Lacan
elaborar o esquema L, em que se estabelece para alm da relao entre o eu (moi) e o
outro (a) - referindo ao autre em francs - relao imaginria por excelncia, uma relao
entre o S sujeito e o grande Outro, grafado por A, maisculo. Vemos que, nesse
seminrio II, a experincia psicanaltica da ordem do simblico:

O ponto decisivo da experincia freudiana poderia resumir-se no seguinte
lembremo-nos que a conscincia no universal. A experincia moderna despertou
de uma longa fascinao pela propriedade da conscincia, e considera a existncia
do homem na estrutura que lhe prpria, que a estrutura do desejo. Eis o nico
ponto a partir do qual se pode explicar que haja homens. No homens enquanto
97
rebanho, porm homens que falam, com esta fala que introduz no mundo algo que
pesa tanto quanto o real todo (LACAN, 1992a, p. 283).

Assim, o que constitui, determina o sujeito o Simblico, porm, h o Real.
Nesse sentido, no prximo item, iremos nos ater concepo de significante, enfatizada por
Lacan no Seminrio III. Nesse Seminrio, veremos Lacan concebendo o Real como as estrelas
que volta sempre ao mesmo lugar, que, de acordo com Miller (1999), foi a primeira metfora
de Lacan sobre o Real.


2.4 SIGNIFICANTE E REAL

O Seminrio, Livro III, As Psicoses foi proferido por Lacan nos anos de 1955-
56. Nesse texto, Lacan vai dedicar todo um captulo ao conceito de significante. Mas, antes
da descrio do fenmeno da alucinao que ele se preocupar. Assim, Lacan (1992b, p. 12),
logo de incio, afirma que as esquizofrenias so mais abordadas que as paranias e que Freud
havia dividido o campo das psicoses em dois: parania e parafrenia, que corresponde
exatamente ao campo das esquizofrenias. Antes de sua prpria contribuio sobre as
paranias, Lacan (1992b, p. 13) acentua que um paranico era uma pessoa m, um
intolerante, um tipo de mau humor, orgulho, desconfiana, suscetibilidade, sobrestimao de
si mesmo. Enfim, a parania se referia a uma estrutura perversa do carter. Lacan afirma que
em sua Tese de 1932, havia tentando elaborar um outro ponto de vista. Nesse contexto do
Seminrio III, Lacan cita o Sr. Clrambault, tido por todos como um defensor de uma
concepo organicista extrema, como aquele que teve um valor clnico concreto. Lacan
critica Jaspers com seu conceito de relao de compreenso, piv de toda a sua
psicopatologia dita geral. Segundo Lacan (1992b), essa relao de compreenso consiste em
pensar que h coisas que so evidentes e trata-se, portanto, de uma miragem inconsistente.
98
Assim, por intermdio da psicognese que o objeto psiquitrico introduzido dessa famosa
relao de compreenso. Lacan (1992b, p. 16-17) difere categoricamente a psicognese da
psicanlise e afirma que esta ltima tal como a fsica, faz intervir mbeis que esto alm da
experincia imediata e no podem, de forma alguma, ser apreendidos de maneira sensvel. A
experincia psicanaltica uma experincia realmente estruturada por algo de artificial que
a relao analtica, tal como concebida pela confisso que o sujeito vem fazer ao mdico, e
pelo que o mdico dela faz. a partir desse modo operatrio primeiro que tudo elabora(p.
17). o simblico, por excelncia, que estrutura essa experincia psicanaltica. Lacan, logo
aps essa afirmativa, vai se referir aos trs registros, o prprio Simblico, o Imaginrio e o
Real como forma de compreender o que quer que seja da experincia psicanaltica. Dessa
maneira, para alm da compreenso, da experincia imediata, h o Simblico. O Imaginrio,
por sua vez, sem dvida guia de vida para todo o campo animal. Se a imagem desempenha
inteiramente um papel capital no campo que o nosso, esse papel inteiramente retomado,
refeito, reanimado pela ordem simblica (p. 17). Trata-se, assim, da linguagem como
estrutura organizada. E a imagem sempre mais ou menos integrada na ordem que se
define no homem, lembro isso a vocs, por seu carter de estrutura organizada (p. 17). Lacan
indaga, ento, sobre a diferena que haveria entre o que da ordem imaginria ou Real e o
que da ordem simblica. Segundo Lacan, na ordem imaginria, ou real, ns temos sempre
mais e menos, um limiar, uma margem, uma continuidade. Na ordem simblica, todo
elemento vale como oposto a um outro (p. 17, grifos nossos). Lacan vai situar o trabalho de
Freud com o texto de Schreber como um dos exemplos mais claros de como a interpretao
analtica da ordem simblica. Mas ele nos adverte que o mtodo analtico libera mais que
uma leitura de ordem simblica: J que se trata do discurso, do discurso impresso, do
alienado, que estejamos na ordem simblica portanto indiscutvel (p. 20). Em seguida,
Lacan (1992b, p. 20) indaga a respeito do material desse discurso e assinala que se trata do
99
corpo prprio. O campo do imaginrio caracterizado como sendo o da relao ao corpo
prprio. E essa relao, sempre no limite do simblico, s a experincia analtica permitiu
apreend-la em suas ltimas instncias. Dessa maneira, para Lacan, s se pode chegar at o
Imaginrio, at o Real pelo Simblico, ou seja, pela porta de entrada do simblico (p. 20).
A nfase a ser dada ao Real aquela que se relaciona com o inconsciente
estruturado como uma linguagem. Aqui, nas palavras de Lacan (1992b, p. 20), a questo no
tanto de saber por que o inconsciente que se est a, articulado flor da terra, permanece
excludo para o sujeito, no-assumido mas porque ele aparece no real. Logo em seguida,
Lacan retoma o comentrio que Hyppolite havia feito da Verneinung, afirmando que, da
anlise feita por Hyppolite, destaca-se que no que inconsciente, tudo no somente
recalcado, isto , desconhecido pelo sujeito aps ter sido verbalizado, mas que preciso
admitir, atrs do processo de verbalizao, uma Bejahung primordial, uma admisso no
sentido do simblico, que pode ela prpria faltar(Lacan, 1992b, p. 21). Assim, quanto ao
sujeito psictico, de uma falha no simblico que vai se tratar. Lacan, aqui, diferencia
Verneinung de Verwerfung
14
, baseando-se na recusa ou no do sujeito ao mundo do
simblico, isto :

Pode acontecer que um sujeito recuse o acesso, ao mundo do simblico, de alguma
coisa que no entanto ele experimentou e que no outra coisa seno a ameaa da
castrao. Toda a continuao do desenvolvimento do sujeito mostra que ele nada
quer saber disso, Freud o diz textualmente no sentido do recalcado. O que cai sob o
golpe do recalque retorna, pois o recalque e o retorno do recalcado so apenas o
direito e o avesso de uma mesma coisa. O recalcado est sempre a, e ele se exprime
de maneira perfeitamente articulada nos sintomas e numa multido de outros
fenmenos. Em compensao, o que cai sob o golpe da Verwerfung tem uma sorte
completamente diferente (p. 21, grifos do autor).


14
No texto Resposta ao comentrio de Jean Hypollite sobre a Verneinung de Freud, Lacan (1998q, p. 389-
390) afirma: A Verneinung, portanto, corta pela raiz qualquer manifestao da ordem simblica, isto , da
Bejahnung que Freud anuncia como o processo primrio em que o juzo atributivo se enraza, e que no outra
coisa seno a condio primordial para que, do real, alguma coisa venha se oferecer revelao do ser, ou, para
empregar a linguagem de Heidegger, seja deixado ser. Pois justamente a esse ponto recuado que Freud nos
leva, uma vez que s depois dele que se poder encontrar o que quer que seja como ente.
100
Como conseqncia, por enquanto, dessa noo, pondera Roustang (1988, p.
52) que se o inconsciente se torna consciente no psictico, isso equivaleria a dizer que o
simblico passa no real, entendido aqui, como realidade tornada visvel. E Lacan (1992b, p.
21) vai chegar, nesse mesmo seminrio sobre As Psicoses, proposio, bastante conhecida:
tudo o que recusado na ordem simblica, no sentido da Verwerfung, reaparece no real
15
.
Lacan recorre aqui ao caso freudiano do Homem dos Lobos para sustentar essa importante
afirmativa. O Homem dos Lobos, segundo Lacan, no deixa de testemunhar tendncias e
propriedades psicticas demonstrado por ele na curta parania, feita entre o fim do
tratamento de Freud e o momento em que ele retomado ao nvel da observao. Trata-se de
um acontecimento ocorrido em sua infncia e que relatado detalhadamente pelo Homem
dos Lobos. A cena retomada, por Lacan (1992b, p. 21), nas seguintes palavras:

Brincando com a sua faca, ele cortou o dedo, que s ficou preso mesmo por um
pedacinho de pele. O sujeito conta esse episdio num estilo calcado no vivido.
Parece que toda referenciao temporal tenha desaparecido. Ele sentou-se em
seguida num banco, ao lado de sua ama, que justamente a confidente de suas
primeiras experincias, e no teve a coragem de falar com ela sobre isso. Quo
significativa esta suspenso de toda possibilidade de falar e precisamente com a
pessoa a quem ele falava de tudo, e especialmente de coisas dessa ordem. H a um
abismo, uma imerso temporal, um corte de experincia, depois do que resulta que
no h absolutamente nada, tudo acabou, no falemos mais nisso. A relao que
Freud estabelece entre esse fenmeno e esse especialssimo no saber nada da
coisa, mesmo no sentido do recalcado, expresso em seu texto, traduz-se por isto: o
que recusado na ordem simblica ressurge no real.


15
Lacan (1998q, p. 390) a esse respeito considera: Mas, com o que no foi deixado ser nessa Bejahung, o que
advm? Freud nos disse inicialmente: o que o sujeito assim suprimiu (verworfen) da abertura para o ser,
dizamos, no ser reencontrado em sua histria, se designarmos por esse nome o lugar onde o recalcado vem a
aparecer. que peo-lhes que notem como impressionante essa frmula, por no ter a menor ambigidade
o sujeito no querer saber nada disso no sentido do recalque. Pois, com efeito, para que ele tivesse de
reconhec-lo nesse sentido, seria preciso que isso, de algum modo, tivesse vindo luz pela simbolizao
primordial. Mais uma vez, porm, que acontece com isso ? O que acontece vocs podem ver: o que no veio
luz do simblico aparece no real (grifos do autor). E acrescenta Lacan: Pois assim que se deve compreender
a Einbeziehungins Ich, a introduo no sujeito, e a Austossung aus dem Ich, a expulso para fora do sujeito.
esta ltima que constitui o real, na medida em que ele o domnio do que subsiste fora da simbolizao. E por
isso que a castrao, aqui suprimida pelo sujeito dos prprios limites do possvel, mas igualmente subtrada, por
isso, das possibilidades da fala, vai aparecer no real, erraticamente, isto , em relaes de resistncia sem
transferncia diramos, para retomar a metfora de que nos servimos h pouco, como uma pontuao sem
texto (p. 390).
101
Segundo Roustang (1988, p. 53), o raciocnio parece ser o seguinte: Por no
ter podido ser falada, a ameaa da castrao no pde ser metabolizada, simbolizada,
reaparece na forma de uma alucinao, isto , na forma de uma imagem visual que, para o
psictico, tem todo o aspecto de uma imagem real. Assim, para Lacan (1992b, p. 23), h
uma relao estreita entre, de um lado, a denegao e o reaparecimento na ordem puramente
intelectual do que no est integrado pelo sujeito, e, de outro, a Verwerfung e a alucinao,
isto , o reaparecimento no real do que recusado pelo sujeito
16
. H a uma gama, um leque
de relaes. Nesse contexto do Seminrio III, Lacan (1992b) indaga a respeito do que seja o
fenmeno alucinatrio. A fonte desse fenmeno est na histria do sujeito no simblico.
Embora ele nos advirta que toda histria por definio simblica, h uma distino no
simblico quanto origem do recalcado no neurtico e no psictico. Ou seja, a origem do
recalcado neurtico no se situa no simblico no mesmo nvel de histria que o recalcado de
que se trata na psicose(p. 22). Lacan (1992b, p. 23) retoma aqui o esquema L, trabalhado no
seminrio II, anterior a esse sobre As Psicoses. Resumidamente, o esquema L:

(...) figura a interrupo da palavra plena entre o sujeito e o Outro e seu desvio
pelos dois eu, a e a, e suas relaes imaginrias. Uma triplicidade est aqui indicada
no sujeito, que abrange o fato de que o eu do sujeito que fala normalmente a um
outro, e do sujeito, do sujeito S, em terceira pessoa. Aristteles observava que no
convm dizer que o homem pensa, mas que ele pensa com sua alma. Da mesma
maneira, eu digo que o sujeito se fala com o seu eu.

Para Lacan (1992b, p. 23), o sujeito normal fala com seu eu de uma maneira
nunca plenamente explicitvel, constituindo assim uma relao ambgua, ou seja, toda
assuno do eu revogvel. J no sujeito psictico, h uma identificao do eu com o qual

16
Lacan (1998q) afirma: Mas o sujeito no experimenta um sentimento menos convincente ao esbarrar no
simblico que originalmente suprimiu de sua Bejahung. Pois nem por isso esse smbolo entra no imaginrio. Ele
constitui, diz-nos Freud, aquilo que no existe propriamente; e como tal que ek-siste, pois nada existe seno
sobre um suposto fundo de ausncia. Nada existe seno na medida em que no existe. Do mesmo modo, isso
que aparece em nosso exemplo. O contedo da alucinao, to maciamente simblico, deve seu aparecimento
no real ao fato de no existir para o sujeito. Com efeito, tudo indica que este continuou fixado, em seu
inconsciente, numa posio feminina imaginria que teria todo o sentido de sua anulao alucinatria (p. 394).
102
ele fala. Exemplo disso o que ocorre em certos fenmenos elementares, como a alucinao,
forma mais caracterstica:

ele que fala dele, o sujeito, o S, nos dois sentidos equvocos do termo, a inicial S
e o ES alemo. justamente o que se apresenta no fenmeno da alucinao verbal.
No momento em que ela aparece no real, isto , acompanhada desse sentimento de
realidade que a caracterstica fundamental do fenmeno elementar, o sujeito fala
literalmente com o seu eu, e como se um terceiro, seu substituto de reserva, falasse
e comentasse sua atividade (p. 23, grifos nossos).

O fenmeno da alucinao aparece no Real acompanhado do sentimento de
realidade, caracterstica fundamental do fenmeno elementar. Assim, ao longo de todo esse
seminrio III, Lacan retomar, mais de uma vez, o esquema L, para demonstrar como na
psicose a relao do sujeito sempre da ordem do Imaginrio, ou seja, de a a a e nunca vai
se referendar ao Outro, com maiscula, pois este enquanto portador do significante , por isso
mesmo, da ordem do Simblico, estando a, na psicose, ausente. No final desse seminrio,
Lacan chegar proposio de que o problema do psictico se encontra na sua relao com os
significantes, na medida em que lhe faltou o significante primordial, ou seja, a via mestra,
para Lacan, retomando sua maneira Freud, a funo paterna, o procriar, na sua frmula o
Nome-do-Pai, no o pai concreto, mas o pai enquanto simblico, significante. Dessa
maneira, o que faz Lacan propor para o fenmeno psictico outro mecanismo que no o
proposto neurose, que, por sua vez, trata-se da castrao. Para Lacan, na psicose, traduzindo
ao seu modo, o termo freudiano Verwerfung, houve foracluso do significante primordial e
no recalcamento, Verdrngung. E o Real, onde ele entra a? Aqui, nesse seminrio III,
Lacan, mais do que nunca, acentua, em vrios momentos, a idia de que o significante, o
simblico estrutura a realidade humana e como corolrio disso, o homem s tem acesso ao
mundo, humaniza o real, na medida em que para alm do imaginrio, para alm das
significaes, ele faz uso do significante. Ou seja, h, primeiro a linguagem, o smbolo, o
trao, o significante. Nesse sentido, torna-se impossvel o acesso ao Real que no seja
103
mediatizado pelo Simblico. Assim, estamos mergulhados no Simblico que recorta o Real.
Logo no incio do Seminrio, que estamos considerando, mais precisamente, no captulo VI,
O fenmeno psictico e seu mecanismo, Lacan (1992b, p. 98) descreve a categoria do Real.
Em suma, ele dir que o campo do real um campo diferente do campo do simblico.
Anteriormente a esta definio, Lacan (1992b, p. 98) afirmara que na relao do sujeito com
o smbolo, h a possibilidade de uma Verwerfung primitiva, ou seja, que alguma coisa no
seja simbolizada, que vai se manifestar no real. Assim, quando Lacan tem oportunidade de
definir o que o Real, ele acaba, aqui, definindo-o como o que difere do Simblico.
Em vrios momentos desse seminrio III, Lacan afirma que na neurose o que
foi recalcado retorna em forma de sintoma, sonhos, etc. Mas, houve primitivamente uma
simbolizao. No caso da psicose, algo no foi simbolizado e retorna no por meio de
sintomas, sonhos, etc., mas no Real, pelas alucinaes, pelos delrios, etc. Como j dissemos,
para Lacan, o que faltou ao psictico foi o significante primordial, o procriar. A anlise do
caso Schreber, em seu livro Memrias de um doente dos nervos, examinado anteriormente por
Freud, serve a Lacan para demonstrar claramente suas teses de que o inconsciente
estruturado como uma linguagem, sendo a tese principal a de que h para alm das
significaes, os significantes. Assim, a temtica da psicose lhe servir muito mais para
demonstrar essa tese de que tudo o que humano est submetido lei da fala (p. 100), do
que simplesmente dissertar a respeito da origem da alucinao, por exemplo. justamente na
psicose que melhor se evidencia a supremacia do significante sobre o significado, pois ali
onde o significante falta quando ele demonstra, segundo Lacan, sua fora, uma vez que o
sujeito psictico coloca em questo o conjunto dos significantes, o significante enquanto tal.
Lacan montar essa tese retomando as consideraes feitas por Freud sobre o complexo de
dipo. Assim, desde as origens, para Lacan, no complexo de dipo, a Lei est ali e a
sexualidade humana deve se realizar por meio e atravs dela. Essa lei fundamental
104
simplesmente uma lei de simbolizao(p. 100). nesse contexto que ele vai traduzir, sua
maneira, os trs registros, trabalhados por Freud, a saber, Verdichtung, Verdrngung e
Verneinung. Assim, ser no interior da Lei da simbolizao que vai se produzir tudo o que se
pode imaginar, enfatiza Lacan, sob aqueles trs registros. O primeiro registro se refere lei
do mal-entendido e, graas a ele, afirma Lacan (1992b, p. 100), que ns sobrevivemos e
podemos fazer vrias coisas ao mesmo tempo: Podemos, por exemplo, quando somos um
homem, satisfazer completamente nossas tendncias opostas ocupando numa relao
simblica uma posio feminina, embora permanecendo um homem, dotado de sua virilidade,
no plano imaginrio e no plano real. O segundo registro no se trata da lei do mal-entendido.
Segundo Lacan (1992b, p. 100), o que se passa quando isso no cola ao nvel de uma
cadeia simblica. o recalque propriamente dito. O terceiro registro se refere ordem do
discurso e concerne ao que somos capazes de fazer vir tona por uma via articulada (p.
101). Segundo Lacan, o princpio de realidade intervm justamente a. No se trata da
atribuio do valor de smbolo, mas do valor de existncia. Trata-se, assim, desde Freud,
sempre de reencontrar um objeto. Lacan acentua, nesse contexto, a importncia dessa
concepo do juzo de realidade definido por Freud, afirmando que o sujeito jamais
reencontra o objeto e que nisso que consiste o princpio de realidade:

O sujeito no o reencontra jamais, escreve Freud, seno um outro objeto, que
corresponder de maneira mais ou menos satisfatria s necessidades de que se trata.
Jamais encontra seno um objeto distinto, pois que deve por definio reencontrar
alguma coisa que de emprstimo. A o ponto essencial em torno do qual gira a
introduo na dialtica freudiana, do princpio de realidade (p. 102).

A dialtica freudiana a que est se referindo Lacan a dos dois princpios, o de
prazer e o de realidade como no podendo ser pensados um sem o outro, so, portanto,
inseparveis. Mas Lacan nos adverte que, ao escolher um deles, o princpio de prazer, do
muita nfase, sustentando, assim, que tal princpio domina e engloba o princpio de realidade,
105
e no disso que se trata, como vimos na definio acima. Essa definio do princpio de
realidade em Freud, segundo Lacan, que no se trata da realidade exterior bruta,
fundamental para que no se caia na falsa idia, difundida no meio psicanaltico, de que na
anlise trata-se da relao de objeto. Como sabemos, Lacan dedicou um seminrio inteiro, que
posterior a esse sobre as psicoses, para trabalhar essa importante questo. Entretanto, aqui
nesse seminrio III, Lacan demonstra o quanto no fenmeno psictico de outra coisa que se
trata, ou seja, da ordem da novidade, que no foi simbolizada, mas emerge na realidade com
uma significao enorme, surpreendendo o eu, sede de alienaes fundamentais. Estamos,
aqui, no corao desse Seminrio III, As Psicoses, no momento em que Lacan est
diferenciando o processo neurtico do psictico, bem como relacionando-os com o Real, que
nos to caro. Assim, a funo feminina em sua significao simblica que emerge com
toda fora no Real a que Lacan est se referindo. E em Schreber disso que se trata:

No falaremos nem em emasculao, nem em feminizao, nem em fantasia de
gravidez, pois isso vai at a procriao. Eis o que, absolutamente no num momento
deficitrio, mas ao contrrio, num momento culminante de sua existncia, se revela
para ele sob a forma de uma irrupo no real de alguma coisa que ele nunca
conheceu, de um aparecimento de uma estranheza total, que vai progressivamente
acarretar uma submerso radical de todas as suas categorias, at for-lo a um
verdadeiro remanejamento de seu mundo (LACAN, 1992b, p. 103).

Dessa maneira, Lacan explicita, mais uma vez, a idia presente em seu
pensamento nessa poca, de que o simblico, mais frente nesse mesmo seminrio, o
significante estrutura a realidade humana, o mundo humano e, assim, somente por essa via
que se vai ao real. A partir da, Lacan indaga o que se d quando o que no simbolizado
reaparece no real? Que se trata de defesa, Lacan (1992b, p. 103) no nega, mas por que o
recalque aqui no cola, uma vez que o que aparece, aparece sob o registro da significao, e
de uma significao que no vem de parte alguma, e que no remete a nada, mas uma
significao essencial, que diz respeito ao sujeito. Assim, Lacan d ao delrio um outro
106
status que no o de apenas fenmeno elementar, bem como vai comeando a desmontar a tese
de que na psicose o inconsciente est na flor da pele. Antes de se preocupar com o porqu,
Lacan (1992b, p. 104) comea a descrever sobre o como, diferenciando a estrutura psictica
da neurtica:

Quando uma pulso, digamos feminina ou pacificante, aparece num sujeito para
quem a dita pulso j foi posta em ao nos diferentes pontos de sua simbolizao
prvia, em sua neurose infantil por exemplo, ela encontrou o meio de se exprimir
num certo nmero de sintomas. Assim o que recalcado se exprime assim mesmo, o
recalque e o retorno do recalcado sendo uma s e mesma coisa. O sujeito tem
possibilidade no interior do recalque, de sair bem com o que acontece de novo. H
compromisso. o que caracteriza a neurose, a coisa ao mesmo tempo mais
evidente do mundo, e aquela que no se quer ver.

A palavra-chave a simbolizao prvia, indispensvel para que haja
recalque, portanto, neurose, sintomas. Lacan (1992b, p. 104), assim, vai afirmar que a
Verwerfung est em outro nvel da Verneinung. Ou seja, quando, no incio da psicose, o no-
simbolizado reaparece no real, h resposta do lado do mecanismo da Verneinung, mas elas
so inadequadas. Quanto psicose:

Tudo parece mostrar que a psicose no tem pr-histria. Mas acontece apenas que,
quando, em condies especficas que devero ser precisadas, alguma coisa aparece
no mundo exterior que no foi primitivamente simbolizada, o sujeito se v
absolutamente desarmado, incapaz de fazer dar certo a Verneinung com relao ao
acontecimento. O que se produz ento tem o carter de ser absolutamente excludo
do compromisso simbolizante da neurose, e se traduz em outro registro, por uma
verdadeira reao em cadeia ao nvel do imaginrio, seja na contra-diagonal de
nosso quadradinho mgico(Lacan, 1992b, p. 104).

A seguir, o que Lacan faz descrever sobre a funo do Imaginrio, que j se
encontra sob as exigncias do significante, na psicose:

O sujeito, por no poder restabelecer de maneira alguma o pacto do sujeito com o
outro, por no poder fazer uma mediao simblica qualquer entre o que novo e
ele prprio, entra em outro modo de mediao, completamente diferente do
primeiro, substituindo a mediao simblica por um formigamento, por uma
proliferao imaginria, nos quais se introduz, de maneira deformada, e
profundamente a-simblica, o sinal central de uma mediao possvel (p. 104).
107

No caso especfico do presidente Schreber, Lacan (1992b, p. 104) vai dizer que
a lngua fundamental com efeito o signo de que subsiste no interior desse mundo
imaginrio a exigncia do significante. Assim, o sujeito relaciona com o mundo numa
relao em espelho. No caso de Schreber, o mundo do sujeito vai se compor essencialmente
da relao com esse ser que para ele o outro, isto , o prprio Deus (p. 104). Estamos aqui
mergulhados no Imaginrio, mas sob as rdeas do significante, do Simblico. E o Real?
Antes de respondermos, fixemos na importante afirmativa de Lacan (1992b, p. 105) sobre o
carter de duplicidade do delrio:

Os analistas sempre o sublinharam, o delrio nos mostra o jogo das fantasias em seu
carter absolutamente desenvolvido de duplicidade. As duas personagens s quais o
mundo se reduz para o presidente Schreber so feitas uma em relao outra, uma
oferece outra sua imagem invertida.

no Real que vai surgir algo que do sujeito, mas que no foi simbolizado e
precisa ser integrado, uma vez que a ordem simblica o exige e que por no poder ser
integrada no que j foi posto em jogo no movimento dialtico sobre o qual viveu o sujeito,
acarreta uma desagregao em cadeia, uma subtrao da trama na tapearia, que se chama
delrio (Lacan, 1992b, p. 105). Assim, um delrio no forosamente sem relao com um
discurso normal, e o sujeito bem capaz de nos participar, e de se satisfazer com isso, no
interior de um mundo em que toda comunicao no foi rompida (p. 105). O campo do
delrio o campo do Imaginrio, por isso tambm campo narcsico, mas que est, como j
dissemos, sob o domnio do Simblico, que o que faz a medio, estrutura o mundo
humano. no dipo que a dissoluo imaginria se dar, uma vez que a relao incestuosa,
conflituosa est fadada runa. Para que isso no acontea preciso que se intervenha nessa
relao dual um terceiro, uma lei, que, para Lacan, a lei do pai. Trata-se de uma cadeia
simblica, a interveno da ordem da palavra. Assim, no se trata do pai natural, mas do
108
que se chama o pai: a ordem que impede a coliso e o rebentar da situao no conjunto est
fundada na existncia desse nome do pai (LACAN, 1992b, p. 114). Veremos, mais uma vez,
que no fenmeno psictico essa simbolizao no foi eficaz.
Observemos assim, passo a passo, nesse seminrio III, Lacan (1992b)
valorizando, mais do que isso, dizendo o tempo inteiro e a todo o momento que o homem s
humano na medida em que faz uso da linguagem, se submetendo sua lei. Ou seja, nesse
momento do ensino de Lacan, o Simblico o essencial, na medida em que ultrapassa o
vivido, est para alm, isto , com o nome o sujeito humano torna-se imortal e seu nome nada
vai ter a ver com sua existncia viva. Assim tambm o que sucede com a anlise, com o que
nos ensinou Freud, afirma categoricamente Lacan. O Simblico tambm essencial, como j
estamos vendo, para que se distinga, mais uma vez, uma neurose de uma psicose, pois esta
ltima no simplesmente isso, no um desenvolvimento de uma relao imaginria,
fantasmtica com o mundo exterior (LACAN,1992b, p. 126). Mas, afirma Lacan (1992b, p.
127), no caso do presidente Schreber, sua relao com as almas, que no so seres humanos,
mas seres humanos mortos uma relao particularizada, isto ,

Do ponto de vista fenomenolgico e mantendo-se prudente, admitir-se- que h a
um estado que pode ser qualificado de crepsculo do mundo. Ele no est mais com
os seres reais esse no est mais com caracterstico, pois ele est com outros
elementos mais embaraosos.

O importante a ressaltar aqui que h comunicao, ainda que no seja com
seres reais. A esse respeito, acentua Lacan (1992b, p. 138), e que nos importa muito neste
trabalho, que no se deve iludir sobre a idia de que a linguagem modelada por uma
apreenso simples e direta do real, isso vale tanto para o neurtico quanto para o psictico.
E, no tocante ao delrio, Lacan (1992b, p. 139) vai ser categrico:

109
De duas coisas uma ou o delrio no pertence em nenhum grau ao domnio que
o nosso de analistas, no tem nada a ver com o inconsciente ou ele est na
dependncia do inconsciente tal como para ns ns o fizemos juntos acreditamos
elabor-lo no curso destes ltimos anos.

O inconsciente assim definido por Lacan (1992b, p. 139) como estruturado,
tramado, encadeado, tecido de linguagem. O significante desempenha aqui um papel
fundamental, na medida em que o que com efeito caracteriza a linguagem o sistema do
significante como tal (p. 139). J o significado no so as coisas em estado bruto, a j
dadas numa ordem aberta significao. A significao o discurso humano na medida em
que ele remete sempre a uma outra significao (p. 139). o significante, a sua primazia
sobre o significado que permite, viabiliza esse processo. H entre significante e significado
uma correspondncia biunvoca. Assim, retomando Freud, Lacan (1992b, p. 140) vai dizer
que o termo sobredeterminao no pode ter outro sentido que sem a duplicidade
fundamental do significante e do significado, no h determinismo psicanaltico concebvel.
Assim, o material ligado ao conflito antigo conservado no inconsciente enquanto
significante em potencial, significante virtual, para ser tomado no significado do conflito atual
e servir-lhe de linguagem, isto , de sintoma (p.140).
Dessa maneira, estamos enquanto sujeitos, mergulhados e dependentes da
linguagem. Tal como na neurose, ainda que diferente quanto ao recalque, a formao do
sintoma, na psicose, mais do que em qualquer outra estrutura, para Lacan (1992b, p. 141), de
ponta a ponta, do incio fase terminal, o sujeito se situa em relao ao conjunto da ordem
simblica, ordem original, meio distinto do meio real e da dimenso imaginria, com a qual o
homem sempre lida, e que constitutivo da realidade humana. Aqui, vemos Lacan
explicitamente afirmar que o Real difere do Simblico. Pois, para Lacan (1992b, p. 141),

Assim como todo discurso, um delrio deve ser julgado em primeiro lugar como um
campo de significao que organizou um certo significante, de modo que as
primeiras regras de um bom interrogatrio, e de uma boa investigao das psicoses,
poderiam ser a de deixar falar o maior tempo possvel.
110

Quanto a Schreber, por ter deixado falar, e ningum entendia nada do que
falava, que foi possvel que ele escrevesse seu grande livro, acrescenta Lacan. E, no que
Schreber fala, comunica h um interlocutor, um nico, o prprio Deus, unidade que vai
sustentar esse discurso permanente diante do qual ele se sente como alienado, e ao mesmo
tempo uma pluralidade nos modos e nos agentes secundrios aos quais ele atribui as suas
diversas partes(LACAN, 1992b, p. 145). Assim, Deus presena, e uma presena bem
especfica, ou seja, ele se manifesta como falante. Embora no dizendo nada, acrescenta
Lacan, fala sem parar. Mas, at ento Schreber nunca teve, seja na infncia, ou em outro
momento de sua vida, algum ensinamento, ou desenvolvido alguma f em Deus. Portanto, seu
Deus no providencial e Ele no escuta o seu interior. Mas Schreber discursa sobre a
presena de Deus em sua vida. Lacan (1992b, p. 149) cita, entre tantas coisas, a discusso da
relao de Deus com os jogos de azar, o que nos interessa de perto na medida em que se
relaciona com os trs registros, o Simblico, o Imaginrio e o Real:

Pode Deus prever o nmero que sair na loteria? No uma questo idiota, e j que
h aqui pessoas que tm uma forte crena em Deus, que elas se coloquem a questo.
A ordem da oniscincia que supe o fato de adivinhar o papelzinho que sair de uma
grande esfera apresenta dificuldades considerveis. Do ponto de vista do real, no
h, nessa massa equilibrada, nenhuma diferena entre os pedacinhos de papel, seno
uma diferena simblica. preciso portanto supor que Deus entre no discurso. um
prolongamento da teoria do simblico, do imaginrio e do real.

A partir daqui, o que Lacan passa a analisar a relao do conjunto da
fantasmagoria com o real. Assim, logo no incio do captulo X desse seminrio III, As
Psicoses, cujo ttulo O significante no real, e do milagre no uivo, Lacan (1992b, p. 151),
retomando as consideraes feitas sobre a onipotncia e a oniscincia por Schreber, vai se
justificar, afirmando que: Eu simplesmente observava que aquele homem, para quem a
experincia de Deus inteiramente discurso, colocava a si mesmo questes a respeito do que
111
se acha na juno do smbolo e do real, isto , do que introduz no real a oposio simblica.
Pois, para Lacan, um significante s vale na medida em que confrontado com um outro,
numa oposio. E Lacan vai afirmar que o interessante que Schreber distingue os dois
planos que so diferentes para ele do uso da linguagem. A importncia dessa distino nos
interessa, acentua Lacan (1992b, p. 152), no sentido:

(...) em que admitamos o carter radicalmente primeiro da oposio simblica do
mais e do menos, na medida em que eles no so distinguidos por nada do que a sua
oposio, ainda que seja preciso que tenham um suporte material. Eles escapam
contudo a qualquer outra coordenada do real mas no a lei de sua equivalncia no
acaso.

Lacan, dessa maneira, postula a primazia do Simblico, bem como sua
distino do Real. H uma lei, mas esta no advm da experincia:

A partir do momento em que institumos um jogo de alternncia simblica,
devemos com efeito supor que nada distingue os elementos na eficincia real. No
em virtude de uma lei de experincia, mas em virtude de uma lei a priori, que
devemos ter probabilidades iguais de tirar o mais e o menos. O jogo s ser
considerado como correto na medida em que realizar o critrio da igualdade das
probabilidades. Nesse plano, podemos dizer que, pelo menos no nvel gnosiolgico
da apreenso do termo, o simblico d aqui uma lei a priori, e introduz um modo de
operao que escapa a tudo o que poderamos fazer surgir de uma deduo dos fatos
no real(p. 152).

A partir da, Lacan (1992b) indaga sobre a razo de se debruar com tanta
paixo sobre o delrio. A resposta se baseia no que a Psicanlise traz de novo ao legitimar o
delrio no mesmo plano em que a experincia analtica opera habitualmente, e ela torna a
achar no seu discurso o que comumente descobre como discurso do inconsciente(LACAN,
1992b, p. 153). Entretanto, o psictico um mrtir do inconsciente, dando ao termo mrtir
seu sentido, que o de testemunhar. Trata-se de um testemunho aberto (LACAN, 1992b, p.
153). O neurtico tambm d testemunho, mas de forma revelada, preciso que se decifre. J
o psictico, no sentido em que ele , numa primeira aproximao, testemunha aberta, parece
fixado, imobilizado, numa posio que o coloca sem condies de restaurar autenticamente o
112
sentido do que ele testemunha, e de partilh-lo no discurso dos outros (LACAN, 1992b, p.
152).
A fim de ilustrar e demonstrar mais claramente a diferena entre um discurso
aberto e um discurso fechado, Lacan vai dissertar a respeito da dessimetria que h no mundo
normal do discurso. Tomemos a escravido. Em nossa sociedade moderna, ela no
reconhecida. Mas ela est a, e se no foi abolida, est generalizada. Assim, a relao
daqueles a que a gente chama os exploradores no deixa de ser uma relao de servidores em
relao ao conjunto da economia tanto quanto o aquela do comum. Assim, a duplicidade
senhor-escravo est generalizada no interior de cada participante de nossa sociedade
(LACAN, 1992b, p. 154). Entretanto, por atrs da servido generalizada, h um discurso
secreto, uma mensagem de libertao, que subsiste de algum modo sob a forma de recalcado
(LACAN, 1992b, p.154). Diferentemente, vai ocorrer com o discurso da liberdade, afirma
Lacan, pois, perceberam h algum tempo uma discrdia entre o fato puro e simples da
revolta e a eficcia transformadora da ao social (p. 154). Mas, em que medida esse
discurso da liberdade se compara com um discurso alienante? Lacan (1992b, p. 154) nos
responde, de forma categrica, que:

Um certo campo parece indispensvel respirao mental do homem moderno,
aquele em que se afirma sua independncia em relao, no s a todo senhor, mas
tambm a todo deus, aquele de sua irredutvel autonomia como indivduo, como
existncia individual. H justamente a alguma coisa que merece ser comparada em
todos os pontos a um discurso delirante. um deles.

A alienao ganha todo seu vigor na medida em que tal discurso se encontra no
ntimo de cada sujeito do mundo moderno e no capaz de fazer eco no vizinho, ou seja, no
capaz de comunicar com o mundo exterior, com o outro, com a realidade. Lacan (1992b, p.
155) mais enftico ainda ao dizer que os fatos nos mostram que h a todo momento no
somente composio com que efetivamente cada um traz, mas antes abandono resignado
113
realidade. Da mesma maneira o que sucede com Schreber que aps ter acreditado ser o
sobrevivente nico do crepsculo do mundo, se resigna a reconhecer a existncia permanente
da realidade exterior (LACAN, 1992b, p. 155). Schreber, afirma ainda Lacan, quase no
pode justificar por que essa realidade est ali, mas deve reconhecer que o real est
efetivamente sempre ali, que nada sensivelmente mudou (LACAN, 1992b, p. 155). E
acrescenta Lacan (1992b, p. 155), isso para ele estranho, pois que h a uma ordem de
certeza inferior ao que lhe traz a sua experincia delirante, mas ele se resigna a isso. A partir
da, Lacan (1992b, p. 155) vai afirmar que ns temos razes para desconfiar desse discurso da
liberdade, na medida em que:

(...) nossa atitude em face do que preciso suportar da realidade, ou da
impossibilidade de agir em comum no sentido dessa liberdade, tem inteiramente o
carter de um abandono resignado, de uma renncia ao que no entanto uma parte
essencial de nosso discurso interior, a saber: que temos no s certos direitos
imprescritveis, mas tambm que esses direitos esto fundados em certas liberdades
primeiras, exigveis em nossa cultura para qualquer ser humano.

H assim, uma contradio insolvel entre um discurso, sempre necessrio em
certo plano, e uma realidade, qual tanto em princpio quanto de uma maneira provada pela
experincia, ele no se coapta (Lacan, 1992b, p. 156). A experincia analtica nos convida a
ver que h em todos ns, homens modernos, um duplo discursivo do sujeito to discordante e
derrisrio, que seu eu. por isso que, com toda honestidade, ningum est apto a
aconselhar. Pelo contrrio, o mnimo do que se exige da atitude de um psicoterapeuta.
Assim, a anlise partiu de uma atitude avessa do discurso da liberdade, ou seja, ela se atm
a um discurso diferente, inscrito no prprio sofrimento do sujeito do ser que temos diante da
gente, j articulado em alguma coisa que lhe escapa, seus sintomas e sua estrutura na
medida em que a neurose obsessiva, por exemplo, no simplesmente sintomas, tambm
estrutura(LACAN, 1992, p. 156). Dessa maneira, ainda afirma categoricamente Lacan:

114
A psicanlise no se coloca nunca no plano do discurso da liberdade, mesmo que
este esteja sempre presente, constante no interior de cada um, com suas contradies
e discordncias, pessoal embora sendo comum, e sempre, imperceptivelmente ou
no, delirante(p. 156).

Ao contrrio, o que a Psicanlise visa o efeito do discurso no interior do
sujeito (p.156). Assim, do que verdadeiramente significa o eu que Lacan est se tratando,
que para ele no se reduz a uma funo de sntese, pois ele (o eu) est indissoluvelmente
ligado a esse tipo de mo morta, de parte enigmtica necessria e insustentvel, que constitui
em parte o discurso do homem real com que lidamos em nossa experincia, esse discurso
estranho no seio de cada um enquanto ele se concebe como indivduo autnomo (p.157).
Diferentemente, entretanto, o que ocorre com o discurso de Schreber que tem uma outra
estrutura. Dessa maneira, do fenmeno da alucinao que estamos tratando, cuja noo
geralmente acolhida criticada por Lacan (1992b), na medida em que a considera como uma
percepo falsa, trata-se de alguma coisa que surge no mundo exterior, e se impe como
percepo, um distrbio, uma ruptura do real (p. 158). Uma anlise de princpio no
interrogaria a prpria legitimidade dessa definio, indaga Lacan. A fim de responder a essa
importante questo, Lacan (1992b, p. 158) vai dizer que nada mais ambguo que a
alucinao verbal. Isto :

Ela no existe simplesmente de sujeito a sujeito, mas de fato para cada sujeito em si
mesmo, o qual, ao mesmo tempo em que ele fala, est se ouvindo. Quando se foi at
esse ponto, crem j ter feito um passo e poder escrever muitas coisas. Na verdade, a
esterilidade notvel da anlise do problema da alucinao verbal, resulta do fato de
que esta observao insuficiente. Que o sujeito oua o que ele diz precisamente
aquilo em que no convm se deter, para voltar experincia do que se passa
quando ele ouve um outro (LACAN, 1992b, p. 158).

Assim, quando se trata de uma lngua estrangeira, o que se registra
acusticamente bem diferente daquilo que se compreende num discurso. Dessa maneira,
somente quando a frase apresenta uma significao que ela se torna viva. Ou seja, preciso
que o sujeito esteja escuta, reservando essa significao. No delrio, vai ser a antecipao da
115
significao que vai distinguir uma frase compreendida de uma que no o . Entretanto, a
significao enquanto se projeta de sua natureza tender a fechar para aquele que a ouve, ou
seja:

A participao do ouvinte do discurso com aquele que seu emissor permanente,
e h um vnculo entre o ouvir e o falar que no externo, no sentido em que nos
ouvimos falar, mas que se situa no prprio nvel do fenmeno da linguagem. no
nvel em que o significante acarreta a significao, e no no nvel sensorial do
fenmeno, que o ouvir e o falar so como o direito e o avesso. Escutar as palavras,
acomodar o seu ouvido a elas, j ser mais ou menos obediente a elas. Obedecer,
no outra coisa, ir ao encontro, numa audio (LACAN, 1992b, p. 159).

H, assim, uma direo, o sentido vai sempre em direo a alguma coisa, em
direo ao encerramento da significao, ele sempre remete a alguma coisa que est adiante
ou que volta sobre si mesmo. Mas h uma direo. Isso quer dizer que no temos ponto de
partida?(p. 159). Lacan vai responder que h, sim, ponto de partida. O discurso pra no nvel
do ser, ser de linguagem. Isto , no nvel do significante, alm da significao, do significante
no Real. A fim de esclarecer esta importante afirmativa, Lacan vai dar exemplo da seguinte
formulao, a paz do anoitecer:

O que ser que quer dizer esse ser, ou no, de linguagem que a paz do anoitecer?
Na medida em que no o esperamos, nem o desejamos, nem mesmo pensamos mais
nele desde h muito tempo, essencialmente como um significante que ele se
apresenta diante de ns. Nenhuma construo experimentalista pode justificar a sua
existncia, h a um dado, uma certa maneira de tomar esse momento do anoitecer
como significante, e podemos ali estar abertos ou fechados. E justamente na
medida em que ali estvamos fechados que ns o recebemos, com esse singular
fenmeno de eco, ou pelo menos o seu detonador, que consiste na apario do que,
no limite de nosso impacto pelo fenmeno, se formular para ns mais comumente
por estas palavras, a paz do anoitecer. Chegamos agora no limite onde o discurso, se
ele desemboca em alguma coisa, alm da significao, sobre o significante no real.
Nunca saberemos, na perfeita ambigidade em que ele subsiste, o que ele deve ao
casamento com o discurso (p. 161, grifos do autor).

Assim, vai dizer Lacan (1992b, p. 165), o que ocorre tambm com o
psictico, especialmente com Schreber, de alguma coisa que est sempre pronto a
surpreend-lo, que nunca se revela, mas que se situa na ordem de suas relaes com a
116
linguagem, desses fenmenos de linguagem aos quais o sujeito permanece apegado por uma
compulso muito especial, e que constituem o centro ao qual chega enfim resoluo de seu
delrio. Assim, h uma topologia subjetiva e que nos dada pela anlise, que o fato de
poder haver um significante inconsciente. Desse modo, a formao, a valorizao na
psicose dos fenmenos de linguagem para ns o mais fecundo dos ensinamentos(p. 167).
Lacan se prope a partir de agora verificar como esse significante se situa na psicose. Mas,
antes disso, ele vai dissertar sobre o ego, uma vez que o ego que se relaciona com o mundo
exterior, da sua importncia nas psicoses, bem como sobre a prpria realidade. Assim,
afirma Lacan (1992b, p. 168):

Seja qual for o papel que convenha a atribuir-lhe na economia psquica, um ego
nunca est s. Ele comporta sempre um estranho gmeo, o eu ideal, do qual falei
quando de meus seminrios de dois anos atrs. A fenomenologia mais aparente da
psicose nos indica que esse eu ideal fala. uma fantasia, mas ao contrrio da
fantasia, ou do fantasma, que mostramos com clareza nos fenmenos da neurose,
uma fantasia que fala, ou mais exatamente, uma fantasia falada. nisso que esse
personagem que faz eco aos pensamentos do sujeito intervm, o vigia, designa
gradativamente a seqncia de suas aes, as comanda, no suficientemente
explicado pela teoria do imaginrio e do eu especular.

Dessa maneira, embora o eu tenha a funo de um discurso da realidade, esse
mesmo eu comporta correlativamente um outro discurso que no tem nada a ver com a
realidade, que se trata do discurso da liberdade, - essencial ao homem moderno enquanto
estruturado por uma certa concepo de sua autonomia(p. 168) -, mas partidrio, delirante,
parcelar, etc. No sujeito psictico, tal discurso prolifera-se em delrio. A questo essencial que
prope Lacan a de justamente saber como pode esse duplo que faz com que o eu nunca seja
inteiro torna-se falante, ou melhor, quem fala? Lacan (1992b, p. 169) vai descartar logo de
sada a possibilidade de ser esse eu imaginrio, pois os mecanismos em jogo na psicose no
se limitam ao registro imaginrio. Assim, Lacan (1992b, p. 169) indaga onde se deve
procur-los, uma vez que eles se ocultam no investimento libidinal:

117
Basta invocar o re-investimento da libido sobre o corpo prprio? Esse mecanismo,
comumente admitido como sendo o do narcisismo, expressamente invocado pelo
prprio Freud para explicar o fenmeno da psicose. No se trataria em suma, para
mobilizar a relao delirante, de nada mais que permitir que ela, como se diz com
desembarao, se torne objetal de novo.

Lacan (1992b, p. 170) indaga ainda se no seria porque no imaginrio no
possvel dar significao ao narcisismo, pois, na ordem do imaginrio a alienao
constituinte. Lacan (1992b, p. 170) ainda mais categrico e afirma que a alienao o
imaginrio enquanto tal. Assim, no h nada que esperar do modo de abordagem da psicose
no plano do imaginrio, pois que o mecanismo imaginrio o que d a sua forma alienao
psictica, mas no sua dinmica (p. 170). Lacan, em seguida, justifica que na tcnica
psicanaltica depois do alm do principio do prazer, h com a definio do ego a implicada,
de se admitir que alm do outro com a minsculo do imaginrio, h o Outro, com A
maisculo. Dessa maneira, no simblico que se deve procurar pela dinmica do fenmeno
psictico. O Outro, com A maisculo se situa como o correlato necessrio da fala (p.170).
Assim, diferentemente da proposta kleiniana que afirma, contrariamente a
Freud, que h recalque antes do dipo, Lacan prope a tese de que a realidade marcada de
sada pela aniquilao simblica(p. 171, grifo do autor). Para elucidar sua tese, Lacan
(1992b, p. 172) nos convoca a tomarmos o dia. Assim, afirma ele:

O ser humano no est como tudo nos leva a pensar que o animal est,
simplesmente imerso num fenmeno de alternncia do dia e da noite. O ser humano
pe o dia como tal, e com isso o dia vem presena do dia contra um fundo que
no um fundo de noite concreta, mas a ausncia possvel de dia, onde a noite se
aloja, e inversamente alis. O dia e a noite so muito cedo cdigos significantes, e
no experincias. Eles so conotaes, e o dia emprico e concreto no vem ali seno
como correlativo imaginrio, na origem, muito cedo.

Assim, uma vez que, para Lacan, essa sua suposio se situa o campo gentico,
h necessidade estrutural de pr uma etapa primitiva em que aparecem no mundo os
significantes como tais (p. 172). Dessa maneira, Lacan (1992b, p. 173) vai afirmar que a
apario primitiva do significante implica a linguagem. o que vai se dar com o dia: O dia
118
enquanto dia um fenmeno, o dia enquanto dia implica a conotao simblica, a alternncia
fundamental do vocal conotando presena e ausncia, sobre o qual Freud faz girar toda a sua
noo do alm do princpio do prazer. Dessa maneira, a, nesse campo de articulao
simblica que se produz a Verwerfung. E Verwerfung, para Lacan, trata-se da rejeio de um
significante primordial em trevas exteriores, significante que faltar desde ento nesse
nvel.(...) Trata-se de um processo primordial de excluso de um dentro primitivo, que no o
dentro do corpo, mas aquele de um primeiro corpo de significante (p. 174). E Lacan (1992b,
p. 175) enfatiza aqui que se trata de um mito, pois ele no cr que haja em parte alguma um
momento, uma etapa em que o sujeito adquire em primeiro lugar o significante primitivo, e
que depois disso o jogo das significaes introduzido, e que depois disso ainda, significante
e significado tendo se dado os braos, entremos no domnio do discurso. A estrutura do
discurso, porm, vai ser fornecida pela relao entre a significao e o significante, uma vez
que o discurso ... uma cadeia temporal significante (LACAN, 1992b, p. 179). Ao nvel da
neurose, afirma Lacan:

(...) fez ser descoberto o domnio do inconsciente freudiano enquanto registro de
memria, o camarada, em vez de se servir das palavras, se serve de tudo o que est
sua disposio, ele esvazia os bolsos, endireita as calas, coloca a as suas funes,
as suas inibies, entra direitinho no jogo, ele mesmo se passa para trs com isso,
com significante, ele que se torna o significante. Seu real, ou seu imaginrio, entra
no discurso (p.179).

Dessa maneira, fica bem claro para ns que, nesse ponto do pensamento de
Lacan, tudo o que interessa anlise da ordem do Simblico, ficando Imaginrio e Real
bem distintos desse registro. A fim de justificar sua tese, Lacan vai dizer que em Freud
aqueles fenmenos de memria j so fenmenos de linguagem. Assim, ele prossegue
afirmando que preciso j ter o material significante para fazer significar o que for
(LACAN, 1992b, p. 180). Assim, o significante s alguma coisa, quando entra na histria
do sujeito e o desejo sexual com efeito o que serve ao homem para se historicizar, na
119
medida em que nesse nvel que se introduz pela primeira vez a lei(p.180). Dessa forma, o
significante, enquanto tal, no significa nada, mas quanto menos ele significa mais
indestrutvel ele .
A partir da, Lacan comea a descrever o subjetivo, bem como distingui-lo do
objetivo. Dessa forma, o subjetivo no vai estar do lado daquele que fala, mas vai ser algo
que encontramos no real (LACAN, 1992b, p. 213). Nesse momento do texto, Lacan (1992b,
p. 213) se dedica a dissertar sobre o real. O real no vai estar ligado objetividade como se
costuma fazer, ou seja, o subjetivo aparece no real na medida em que supe que temos
nossa frente um sujeito capaz de servir-se do significante, do jogo do significante. E Lacan
prossegue reforando a idia de que essa capacidade de se servir do significante no para
significar algo mas para enganar. Segundo Lacan, o rigor dessa proposio to grande que
foi este o primeiro encaminhamento da fsica moderna. E, em seguida, ele faz uma afirmao
que resume por completo e ao mesmo tempo nos d um entendimento claro da noo de Real
nesse seminrio III:

O subjetivo para ns o que distingue o campo da cincia em que se baseia a
psicanlise, do conjunto do campo da fsica. a instncia da subjetividade como
presente no real que o motor essencial que faz com que digamos algo de novo
quando distinguimos por exemplo essas sries de fenmenos de aparncia natural,
que chamamos neuroses ou psicoses (p. 213).

Assim, a presena da subjetividade no Real s possvel, nesse momento do
pensamento de Lacan, pela via do significante. Fica assim esclarecida a supremacia do
Simblico sob os demais registros e sua relao com o Real. At o final de Seminrio III,
Lacan ir postular a idia de que o que faltou ao psictico foi o significante pai, com toda a
dinmica edipiana, flica que a est em jogo.
Vimos ao longo desse captulo 2, o Simblico sendo privilegiado no
pensamento de Lacan e sua relao com o Real. Nesses dois Seminrios II e III,
120
respectivamente, notamos claramente que a experincia psicanaltica da ordem do
simblico, o homem um animal desejante, submetido `a lei, lei da palavra, lei do pai, que
intervm na relao imaginria dual e a experincia psicanaltica artificial, se d no mnimo
entre trs, portanto, embora intersubjetiva, no dual. A primazia do significante e o
subjetivo s pode ser concebido, quando do uso do sujeito desse significante no Real.
Diferentemente, o que teremos no Seminrio VII, por exemplo, quando a tica da
Psicanlise vai se centrar no real da experincia psicanaltica. Entretanto, aqui, nesse
momento do ensino de Lacan, a experincia psicanaltica, bem como toda uma concepo de
homem no tem nada de natural, eminentemente simblica. Naquele Seminrio, livro VII,
assistiremos ao comeo da reviravolta na concepo de Real, ou melhor, a elevao do Real
como categoria mais importante, no pensamento de Lacan, bem como da anlise. Assim, a
partir de agora, no captulo terceiro deste trabalho, o que vamos fazer uma anlise sucinta
dos seminrios IV, V e VI, bem como de alguns textos que se encontram nos Escritos
correspondentes a esses seminrios, a fim de demonstrar esse momento de transio na
concepo do conceito de Real, momento em que, ao nosso ver, Lacan prepara o terreno para
elevar ao primeiro plano, o Real.

121
CAPTULO 3

A TRANSIO DO CONCEITO DE REAL

3.1 A RELAO DE OBJETO E O REAL

Lacan (1995) inicia o Seminrio, Livro IV, A relao de objeto justificando o
motivo de no ter trabalhado o tema, a relao de objeto, anteriormente, ou seja, no incio de
seu ensino, devido segunda parte do ttulo do Seminrio denominada e as estruturas
freudianas. O que Lacan vai fazer ao longo desse seminrio desmitificar a idia vigente na
poca entre alguns analistas e instituies psicanalticas de que h um objeto perfeito, para o
qual converge toda relao humana, e a sexual, por excelncia. Assim, veremos que, por meio
da leitura e da anlise dos Trs ensaios sobre a sexualidade de 1905, primeiramente e depois
do caso o pequeno Hans, Lacan vai trazer tona a idia central da falta de objeto,
conseqentemente, vai ser trabalhado tambm por ele, a dialtica dos dois princpios o do
prazer e o da realidade. Nosso interesse o de apreender, nesse Seminrio IV, a concepo de
Real, que se diga de passagem, ser definida como pleno, como aquilo que basta a si mesmo.
Logo nas primeiras pginas desse seminrio IV, Lacan (1995, p. 12-13) remete
concepo de objeto em Freud citando os Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, mais
especificamente a ltima diviso do texto intitulada A descoberta de objeto, afirmando que se
fala implicitamente de objeto quando entra em cena a noo de realidade, fala-se ainda de
objeto todas as vezes que se implica a ambivalncia de certas relaes fundamentais, isto , o
fato de que o sujeito se faz de objeto para o outro, que h um certo tipo de relaes em que a
reciprocidade, pelo vis de um objeto, patente, e mesmo constituinte. Mas, segundo Lacan
(1995, p. 13), ainda que em Freud se trate de objeto, no se pode perder de vista sua
122
concepo formulada j no Projeto que toda maneira, para o homem, de encontrar o objeto ,
e no passa disso, a continuao de uma tendncia onde se trata de um objeto perdido, de um
objeto a se reencontrar. E, assim, se se trata de um objeto, por outro lado, no se trata do
objeto considerado na teoria moderna como o objeto plenamente satisfatrio, objeto tpico,
objeto por excelncia, o objeto harmonioso, o objeto que funda o homem numa realidade
adequada, na realidade que prova a maturidade o famoso objeto genital (LACAN, 1995,
p.13). H, dessa maneira, como ponto de partida o estabelecimento de um conflito entre
sujeito e mundo, sujeito e objeto, para Lacan, j presente em Freud, uma vez que o objeto
perdido diferente do objeto reencontrado. Segundo Lacan, Freud nos indica que o objeto
apreendido pela via de uma busca do objeto perdido (p.13). Mas, este objeto que
reencontrado o objeto reencontrado do primeiro desmame, o objeto que foi inicialmente o
ponto de ligao das primeiras satisfaes da criana (p.13). Assim, instala-se uma
discordncia pelo simples fato dessa repetio e o esforo da busca exercido pela nostalgia
que liga o sujeito ao objeto perdido. Dessa maneira, atravs da busca de uma satisfao
passada e ultrapassada que o novo objeto procurado, e que encontrado e apreendido noutra
parte que no no ponto onde se o procura (p. 13). E acrescenta Lacan (1995, p. 13): Existe
a uma distncia fundamental, introduzida pelo elemento essencialmente conflitual includo
em toda busca do objeto. Esta a primeira maneira em Freud do aparecimento da relao de
objeto. Dessa forma tambm uma nova relao que se estabelece entre sujeito e objeto. A
anlise introduz do objeto uma outra funo que no a de simples correspondente do sujeito,
ou seja:

No se trata de uma simples cooptao do objeto com uma certa demanda do
sujeito. O objeto tem ali um papel completamente outro, ele , se podemos dizer
assim, colocado sobre um fundo de angstia. O objeto instrumento para mascarar,
enfeitar o fundo fundamental de angstia que caracteriza, nas diferentes etapas do
desenvolvimento do sujeito, sua relao com o mundo. assim que, em cada etapa o
sujeito deve ser caracterizado (p. 21).

123
Assim, a idia de uma harmonia entre sujeito e objeto cai-se por terra. Isso no
observado apenas na anlise, mas nas relaes comuns entre homem e mulher. Lacan aqui
categrico ao enfatizar que no haveria razo da anlise se nessa relao (homem mulher)
no houvesse nenhum tipo de conflito. nesse contexto que se vo situar as trs formas da
falta de objeto. Antes dessa caracterizao das formas de falta de objeto, Lacan procura, mais
uma vez, definir o estatuto desse objeto. Inicialmente, o objeto se apresenta como busca do
objeto perdido: O objeto sempre o objeto descoberto, o objeto tomado ele prprio numa
busca, que se ope da maneira mais categrica noo do sujeito autnomo, onde desemboca
a idia do objeto acabado(LACAN, 1995, p. 25). H a noo de objeto alucinado sob um
fundo de realidade angustiante: Este o objeto, tal como surge no exerccio do que Freud
chama de sistema primrio do prazer (LACAN, 1995, p.25). Em oposio a este objeto, tal
como se verifica na prtica analtica, h um objeto que se reduz ao Real:

Trata-se de reencontrar o real. Este objeto se destaca no mais sobre um fundo de
angstia, mas sobre o fundo de realidade comum, se podemos dizer assim, e o limite
da pesquisa analtica perceber que no h razo para dele se ter medo. Medo um
termo a se distinguir da angstia (Lacan, 1995, p. 25, grifo do autor).

Falta assim, afirma Lacan (1995, p. 25-26), um terceiro tema em que o objeto
aparece que o da reciprocidade imaginria, isto , em toda relao do sujeito com o
objeto, o lugar do termo em relao simultaneamente ocupado pelo sujeito. Lacan (1995, p.
26) afirma ainda que a este ltimo ponto que mais se liga a prtica da relao de objeto na
tcnica analtica moderna. Mas Lacan um crtico ferrenho da reciprocidade imaginria na
relao sujeito-objeto. Uma vez que o que est em jogo a a identificao do sujeito com o
analista, ou melhor, do sujeito com o eu do analista, parcializa-se, assim, o manejo da relao
de objeto, bem como condiciona-a a um extremo desvio. Mesmo no campo imaginrio,
entretanto, h um terceiro elemento que salta aos olhos, o falo. Assim, afirma Lacan (1995, p.
27) que: Ao considerar a relao dual como real, uma prtica no pode escapar s leis do
124
imaginrio, e o desfecho dessa relao de objeto a fantasia de incorporao flica. O falo
assim um objeto imaginrio privilegiado. H, portanto, uma trade imaginria. Entretanto,
procura-se, neste terreno, reduzir esse falicismo imaginrio a qualquer dado real. aqui que
Lacan (1995, p. 29) formula a grande questo a ser trabalhada durante todo esse Seminrio
IV, a saber: Toda a ambigidade da questo levantada em torno do objeto e de seu manejo na
anlise se resume no seguinte: o objeto ou no o real?. Ao comear a responder, Lacan
(1995, p. 30) a desdobra em funo do trmino de uma anlise, ou seja, o que se busca no
final de uma anlise atingir um objeto real? O objeto real ou no? O que se encontra no
real o objeto?. Embora Lacan mencione o registro do Real, a primazia vai ser dada ao
simblico na medida em que, como veremos, a castrao diferentemente da frustrao e da
privao simblica, por excelncia, e o falo, na sua dimenso simblica ou at mesmo
somente na sua dimenso imaginria, difere do pnis, rgo real. Alm de sua dimenso
imaginria, o falo concebido no plano simblico, ou melhor, a noo de falicismo implica
por si mesma o desprendimento da categoria do imaginrio (LACAN, 1995, p. 30).
Todavia, esse um momento privilegiado, desse Seminrio IV, para que Lacan
(1995, p. 31) disserte sobre o real. Lacan admite o quanto escapa pela tangente, quando se
prope a falar do Real, pois, para ele, o Real est no limite da experincia psicanaltica: Essa
posio com referncia ao real explicada, de modo bastante suficiente, pela tela de nossa
experincia, cujas condies so muito artificiais, contrariamente ao que nos dizem quando a
apresentam para ns com uma situao simples. Nesse sentido, s podemos nos referir ao
real teorizando (p. 31). Assim, o que pensa ainda Lacan nesse momento de seu ensino.
Mas ele persiste na seguinte questo: ao invocar o real, o que queremos dizer? Provavelmente,
Lacan afirma que, de sada, no temos do Real a mesma noo, o que no nos impede que
manejemos este termo real ou realidade, conforme o uso que se faz dele, fazendo certas
dissociaes ou distines. Dessa maneira, quando se fala em Real podem-se visar coisas
125
diferentes. Primeiramente, o Real pode ser concebido como um conjunto daquilo que
acontece efetivamente (LACAN, 1995, p. 31). Lacan (1995, p. 31) vai dizer que esta a
noo implicada no termo alemo Wirklichkeit, que tem a vantagem de discernir na realidade
uma funo que a lngua francesa permite mal isolar. isso que implica, em si, toda
possibilidade de efeito, de Wirkung. Este o conjunto do mecanismo. Diferentemente, como
muitos adotam nas suas prticas analticas, a perspectiva freudiana supe, para Lacan, que h
uma ordem prpria e sob uma perspectiva energtica que todo o sistema dirigido. Assim
tambm no se deve confundir o Stoff, matria primitiva, o impulso, a tendncia com a
Wirklichkeit simblica. Lacan (1995, p. 32), a fim de mostrar a diferena que h entre Stoff e
Wirklichkeit simblica, apresenta a seguinte metfora:

mais ou menos como se, tendo que discorrer sobre uma usina hidreltrica em
pleno meio da corrente de um grande rio, o Reno, por exemplo, algum se pusesse,
para falar do que acontece nessa mquina, a sonhar com o momento em que a
paisagem ainda era virgem e as guas do Reno fluam em ambudncia. Ora, a
mquina que est no princpio da acumulao de uma energia qualquer, no caso essa
fora eltrica, que pode ser depois distribuda e posta disposio dos
consumidores. O que se acumula na mquina tem, antes de tudo, a mais ntima
relao com a mquina. Dizer que a energia j estava ali em estado virtual na
corrente do rio no nos adianta nada. Isso no quer dizer nada, falando
propriamente, pois a energia, neste caso, s comea a nos interessar a partir do
momento em que as mquinas foram acionadas. Sem dvida, elas so animadas por
uma propulso que vem da corrente do rio, mas acreditar que a correnteza do rio a
ordem positiva da energia, confundir com uma noo da ordem do mana esta coisa
de uma ordem muito bem diferente que a energia, e mesmo que a fora, querer a
todo custo reencontrar em algo que estaria ali desde toda eternidade a permanncia
daquilo que acumulado ao final como o elemento de Wirkung, de Wirklichkeit
possvel, isso s poderia vir idia de algum que fosse inteiramente louco.

E acrescenta: O conflito, a dialtica, a organizao, a estruturao de
elementos que se compem e se edificam, do ao que est em questo um alcance energtico
inteiramente outro. desconhecer a realidade prpria em que nos deslocamos conservar a
necessidade de falar da realidade ltima como se ela estivesse noutra parte que no nesse
prprio exerccio (Lacan, 1995, p. 32). o organicismo que Lacan est aqui criticando, e
afirma que Freud apenas o menciona aparentemente, pois, para aquele, a realidade , com
126
efeito, posta em jogo igualmente no duplo princpio, princpio de prazer e princpio de
realidade (p. 33). A fim de justificar essa importante afirmativa, Lacan (1995, p. 33)
acrescenta que: Trata-se, a, de algo inteiramente diferente, pois o princpio de prazer no se
exerce de maneira menos real que o princpio de realidade, penso mesmo que a anlise feita
para demonstr-lo. O uso do termo realidade, aqui, inteiramente outro. H, dessa forma,
um contraste muito grande, uma vez que inicialmente o uso que se mostrava to fecundo ao
introduzir os termos sistema primrio e sistema secundrio, na medida em que a anlise
avanou se mostrou problemtico. Assim, o que est no centro do problema, e que a
experincia analtica no pode prescindir da noo da falta de objeto. Nesse momento,
Lacan (1995, p. 35) enfatiza que no se trata de um negativo, mas a prpria mola da relao
do sujeito com o mundo. a castrao, noo paradoxal, que deu incio anlise da
neurose, que entra em cena aqui, e que no est ainda totalmente elaborada. Nesse momento,
Lacan vai distinguir as trs formas de falta de objeto, a saber, a castrao, a frustrao e a
privao.
Segundo Lacan, toma-se a castrao como sendo da ordem da frustrao, o que
a seu ver um erro. Ele inicia dissertando sobre a frustrao e, para isso, vai distingui-la da
privao. Uma vez que Jones introduz a noo de privao e a faz eqivaler de frustrao,
ao afirmar que no psiquismo elas so experimentadas da mesma maneira, para Lacan (1995,
p. 36), ao referir a privao, deve-se levar em conta que na medida em que o falicismo, a
saber, a exigncia do falo, , como diz Freud, o ponto principal de todo jogo imaginrio no
progresso conflitual que o descrito pela anlise do sujeito. Assim, s se pode falar de
privao, se se considera o real como diferente do imaginrio. A exigncia flica, dessa
maneira, no exercida por a, e se torna mais problemtico ainda que um ser apresentado
como uma totalidade possa sentir-se privado de algo que, por definio, ele no tem(p. 36).
Nesse contexto, afirma Lacan (1995, p. 36) que, na sua perspectiva de falta, a privao
127
essencialmente uma falta real. um furo. J a frustrao, no uso comum que dela fazemos,
temos que ela um dano, uma leso; est, assim, por essncia, no domnio da reivindicao.
A frustrao diz respeito a algo que desejado e no obtido, mas que desejado sem
nenhuma referncia a qualquer possibilidade de satisfao nem de aquisio (p.36). Lacan
(1995, p. 36) mais assertivo ao firmar que a frustrao por si mesma o domnio das
exigncias desenfreadas e sem lei. A frustrao, uma das categorias da falta, tem como
centro um dano imaginrio. S assim, de posse dessas duas definies e distinguindo uma da
outra, que se torna possvel dissertar sobre a castrao.
Logo de incio, Lacan afirma que a castrao em Freud foi introduzida de uma
maneira absolutamente coordenada noo da lei primordial, do que h de lei fundamental na
interdio do incesto e na estrutura do dipo(p. 36). Freud dera, pois, um salto mortal na
experincia ao introduzir essa noo to paradoxal que a de castrao. Portanto, para Lacan
(1995, p. 36), a castrao s pode se classificar na categoria da dvida simblica. Assim,
dvida simblica, dano imaginrio e furo, ou ausncia, real so os termos de referncia da
falta de objeto, bem entendido, e no de objeto, pois que ao nvel do objeto preciso que se
formule a seguinte questo o que o objeto que falta nesses trs casos? (LACAN, 1995,
p. 37). No nvel da castrao, o que falta no um objeto real, pois a castrao constituda
pela dvida simblica, a alguma coisa que sanciona a lei e que lhe d seu suporte e seu
inverso, o que a punio (LACAN, 1995, p. 37). O objeto , assim, imaginrio e a
castrao sempre a de um objeto imaginrio. por esse motivo que se toma muitas vezes a
frustrao pela castrao: essa comunidade que existe entre o carter imaginrio da falta na
frustrao e o carter imaginrio do objeto da castrao, o fato da castrao ser uma falta
imaginria do objeto, que nos facilitou crer que a frustrao nos permitiria alcanar bem mais
facilmente ao centro dos problemas(LACAN, 1995, p. 37). J o objeto da frustrao, por
mais imaginria que ela possa ser, um objeto real: sempre de um objeto real que se sente
128
falta a criana, por exemplo, sujeito preferencial de nossa dialtica da frustrao(LACAN,
1995, p. 37). O objeto da privao, por sua vez, um objeto simblico.
Nesse momento do texto, Lacan vai, ainda que sucintamente, descrever sobre o
Real, - o que nos interessa muito de perto - para justificar que no Real nada falta e que assim
s pode faltar algo no Real que seja da ordem do Simblico:

Tudo o que real est sempre e obrigatoriamente em seu lugar, mesmo quando se o
perturba. O real tem por propriedade carregar seu lugar na sola dos sapatos. Podem
desarrumar quanto quiserem o real, ainda assim nossos corpos vo continuar em seu
lugar depois da exploso de uma bomba atmica, em seu lugar de pedaos. A
ausncia de alguma coisa no real puramente simblica. na medida em que
definimos pela lei o que deveria estar ali que um objeto falta no lugar que seu. No
h melhor referncia do que esta: pensem no que acontece quando vocs pedem um
livro numa biblioteca. Dizem-lhes que no est no lugar, ele pode estar bem ao lado,
mas ainda assim, em princpio, falta no seu lugar ele , por princpio, invisvel.
Isso quer dizer que o bibliotecrio vive inteiramente num mundo simblico. Quando
falamos de privao, trata-se de objeto simblico e de nada mais(p. 38).

Vemos, aqui, uma importante faceta da definio de Real. Mas, a primazia
dada ao Simblico, na medida em que a lei que define se um objeto falta no lugar em que
deveria estar. Para completar o quadro, Lacan indaga sobre quem o agente em cada situao.
Entretanto, ele no responde completamente nesse momento, deixando para retomar mais
frente quando descrever sobre o falo. Aqui, ele apenas diz que, na frustrao, a me o
agente.
A partir desse momento, adentramos no captulo III desse Seminrio, A relao
de objeto, onde se vai situar o conceito de libido, bem como o paradoxo que h tanto no
princpio de prazer quanto no princpio de realidade. Para definir a libido, Lacan (1995, p. 44)
retoma Freud e diz que se trata de energia. Embora seja a libido o que liga o comportamento
dos seres entre si, e que lhes dar, por exemplo, a posio ativa ou passiva, ela tem sempre
efeitos ativos, mesmo na posio passiva, pois realmente necessria uma atividade para
adotar a posio passiva (p. 45). Tudo isso seria muito paradoxal se se considerasse tudo no
nvel apenas do imaginrio, em que o comportamento de um ser vivo na presena de um
129
outro ser vivo a ele est ligado pelos laos do desejo, da vontade, que , com efeito, uma das
molas essenciais do pensamento freudiano para organizar o que est em jogo em todos os
comportamentos da sexualidade(LACAN, 1995, p. 45). Seguindo esse raciocnio, Lacan
afirma que se tem costume de relacionar o Es com a libido, os instintos, as tendncias, e
indaga sobre afinal, o que o Es. Categoricamente, afirma Lacan (1995, p. 45), o Es aquilo
que no sujeito suscetvel, por intermdio da mensagem do Outro, de tornar-se Eu (grifo do
autor). O Es no , ento, uma realidade bruta, no o que est antes, o Es j est
organizado, articulado, como organizado, articulado, o significante (p. 45). Comparado
mquina, j que se est falando de energia:

Toda a fora que se encontra l pode vir a ser transformada, com a diferena que
ela no s transformada podendo ser tambm acumulada. (...) Mesmo que haja
toda essa energia antes, ainda assim, uma vez construda a usina ningum pode
contestar antes que existe uma diferena sensvel, e no simplesmente na paisagem,
mas no real (LACAN, 1995, p. 45).

Lacan nos convida a retomar a questo nos nveis do princpio de prazer e do
princpio de realidade. O processo secundrio e o processo primrio externamente se opem
na medida em que o sistema primrio governado pelo princpio do prazer, tendncia a voltar
ao repouso e, o secundrio, pelo princpio de realidade, ou seja, pelo que fora o sujeito
conduta do desvio na realidade, como se diz, exterior(p. 46). Na prtica, as coisas no se do
to bem assim, acentua Lacan, pois h a um carter conflitual e dialtico. nesse sentido que
h, para cada um dos princpios, seu paradoxo. Quanto ao princpio de prazer, a lei do
retorno ao repouso que est a em jogo. Entretanto, Freud com o conceito de libido, segundo
Lacan, o prazer no sentido concreto, o lust, em alemo tem duplo sentido, ou seja, ao
mesmo tempo o prazer e a vontade, isso o estado de repouso, mas tambm a ereo do
desejo (LACAN, 1995, p. 46). Embora esses dois termos apresentem aparentemente certa
contradio nem por isso esto menos ligados eficazmente na experincia (LACAN, 1995,
130
p.46). No nvel da realidade, a contradio est em que no existe apenas a realidade contra a
qual nos batemos, mas tambm o contorno, o desvio da realidade (LACAN, 1995, p. 46). A
partir da, Lacan vai dizer que tudo isso fica mais claro, se fizermos intervir, paralelamente
existncia desses dois princpios, os termos significante e significado que ligam e permitem
seu funcionamento dialtico. Aqui, Lacan ilustra com um esquema, onde, na primeira linha,
se tem o significante e, numa outra linha, paralela primeira, o significado.

_________________ significante esquema das paralelas
_________________ significado

Sobre esse esquema, afirma Lacan:

Este esquema comporta que o que significante de alguma coisa pode se tornar a
qualquer momento significante de outra coisa, e que tudo o que se apresenta na
vontade, a tendncia, a libido do sujeito sempre marcado pelo vestgio de um
significante - o que no exclui que talvez haja outra coisa na pulso ou na vontade,
algo que no de modo algum marcado pela impresso do significante. O
significante introduzido no movimento natural, no desejo, ou no demand, termo a
que recorre a lngua inglesa como uma expresso primitiva do apetite, qualificando-
o de exigncia embora o apetite enquanto tal no seja marcado pelas leis prprias do
significante. Assim, pode-se dizer que a vontade vira significado(p. 47).

Lacan (1995, p. 47), assim, vai situar a pulso de morte, conceito elaborado por
Freud, como sendo o limite do significado, e que ser vivo algum pode atingi-lo a no ser em
casos muito extremos, provavelmente mticos: Todavia, algo que se encontra virtualmente
no limite da reflexo do homem sobre a sua vida, o que lhe permite entrever a morte como a
condio absoluta, insupervel, de sua existncia, como se expressa Heidegger. Assim, a
morte que est no fundo da existncia do significante:

O que est no fundo da existncia do significante, de sua presena no mundo,
vamos coloc-lo em nosso esquema, como uma superfcie eficaz do significante
onde este reflete, de certa maneira, o que se pode chamar a ltima palavra do
significado, isto , da vida, do vivido, do fluxo das emoes, do fluxo libidinal. a
131
morte, na medida em que ela o suporte, a base , a operao do Esprito Santo pela
qual o significante existe (p. 47-48).


esquema das paralelas (2)

A partir da, Lacan (1995, p. 48) indaga se esse significante estaria designado
no Es. Lacan imediatamente responde que sim. E acrescenta que:

O Es de que se trata na anlise de que h significante e est j no real, h
significante incompreendido. Ele j est l, mas do significante, no uma
propriedade primitiva e confusa qualquer, oriunda de alguma harmonia
preestabelecida, hiptese a que voltam sempre aqueles a que no hesitarei em
chamar, nesta ocasio, de espritos fracos.

Assim, vemos a, mais uma vez, o real mediatizado pelo simblico. Ali, no
Real, no h o que fazer, no h harmonia preestabelecida. Entretanto, Lacan (1995, p. 48)
quer acentuar aqui o carter flico, a impossibilidade de uma harmonia anterior entre homem
e mulher, e demonstrar que, no inconsciente, de outra coisa que se trata, ou seja: Quando se
imagina que o inconsciente quer dizer que o que est num sujeito foi feito para adivinhar o
que lhe deve responder num outro, no se faz outra coisa seno supor uma harmonia
primitiva. E Lacan invoca Freud e diz que nos seus Trs ensaios sobre a sexualidade de
uma fase anterior ao dipo que depende toda sexualidade posterior, ou seja, a fase flica.
Assim, s h uma representao primitiva, no plano imaginrio, do estgio genital, que o
falo como tal. O que o falo? No se trata do aparelho genital em sua totalidade, mas o que
essencial a imagem ereta. Dessa forma, no h outra escolha seno uma imagem viril ou a
castrao (LACAN, 1995, p. 49). E Lacan vai aqui justificar que no estaria ratificando
Freud, mas que isso que est no incio do desenvolvimento. No incio da experincia
132
psicanaltica, h a noo de significante, que j est instalado e estruturado, isto : J existe
uma usina feita, e que funciona. No foram vocs que a fizeram. Esta usina a linguagem,
que ali funciona h to longo tempo quanto vocs podem lembrar (LACAN, 1995, p. 49).
Assim, para, alm disso, impossvel lembrar, na medida em que temos que nos remeter ao
incio da humanidade: Desde que existem a significantes que funcionam, os sujeitos esto
organizados em seu psiquismo pelo jogo prprio desses significantes. Por este motivo, o Es,
que vocs vo buscar nas profundezas, no algo to natural assim, e menos ainda que as
imagens (LACAN, 1995, p. 49). Lacan sintetiza, dessa maneira, toda sua concepo de
significante, bem como dos demais registros, o Imaginrio e o Real, nessa poca de seu
pensamento. Nesse contexto especfico, fica bem claro para ns o quanto para Lacan o sujeito
se distancia de sua natureza, na medida em que est sob os desgnios da linguagem, da
articulao dos significantes. Em outras palavras, afirma Lacan (1995, p. 50) que: Quando
abordamos o sujeito, sabemos que j h na natureza algo que o seu Es, e que est
estruturado segundo o modo de uma articulao significante marcando tudo aquilo que se
exerce no sujeito com seus vestgios, suas contradies, sua profunda diferena das
cooptaes naturais. Assim, para Lacan (1995, p. 50), radicalmente falando, o que est por
trs do significante, do significado, a morte, na medida em que h a possibilidade de que
nada do que est no significado exista. A pulso de morte, para Lacan (1995, p. 50), quer
significar isso: percebemos que a vida improvvel e completamente caduca. Ou seja, o
exerccio vivo est distante dessas noes, na medida em que consiste em fazer sua pequena
passagem na existncia exatamente como todos aqueles que nos precederam na mesma
linhagem tpica (p. 50). Alm do princpio do prazer, afirma Lacan (1995, p. 50), trata-se de
um fenmeno inexplicvel, ou seja, que o sujeito levado a se comportar de uma maneira
essencialmente significante, repetindo indefinidamente algo que lhe , propriamente falando,
mortal. O significante, inversamente, ao significado toma elementos que esto ligados num
133
termo envolvido no significado, que o corpo. Nesse sentido, h elementos no significado
que so dados pela experincia como acidentes do corpo, mas que so retomados no
significante e lhe do, se assim podemos dizer, suas armas primeiras (LACAN, 1995, p.50).
Assim, o falo, em sua pura ereo, um desses elementos inapreensveis. Outro exemplo, a
pedra erigida, e a prpria noo de corpo humano ereto figura tambm como um exemplo.
Dessa maneira, certo nmero desses elementos, que esto todos ligados estatura corporal, e
no simplesmente experincia vivida do corpo, constituem elementos primeiros, tomados de
emprstimo experincia, mas completamente transformados pelo fato de serem
simbolizados (LACAN, 1995, p. 51). Lacan grifa, em seguida, o termo simbolizados para
designar que esses elementos so introduzidos no lugar do significante como tal, que se
caracteriza pelo fato de articular-se segundo leis prprias (p. 51).
Lacan retoma aqui a problemtica da falta de objeto, inscrevendo-a como
sendo a relao central de objeto, que criadora, por excelncia. Freud , nesse momento,
invocado por Lacan, para que este afirme que, considerando a experincia analtica, toda
Findung do objeto uma Wiederfindung. Ele faz uma pequena digresso do conceito de
objeto em Freud, considerando, mais uma vez, a noo de objeto perdido como aquele que
difere do objeto reencontrado. Nesse contexto, Lacan resume os trs termos da falta de objeto.
Na castrao, a falta simblica, se situa como dvida nessa cadeia. A frustrao, por sua vez,
s pode ser entendida como um dano Imaginrio e, na privao, a falta est no Real. A
respeito desta ltima, Lacan comea a explicitar melhor o que significa dizer que na privao
a falta est no Real. Ao estar no Real, a falta no est no sujeito. Dessa maneira, o acesso do
sujeito privao s possvel na medida em que o Real concebido pelo sujeito como
diferente do que , ou seja, preciso que o sujeito j o simbolize. Lacan (1995, p. 55)
enftico, ao afirmar que: A referncia privao, tal como formulada aqui, consiste em
situar o simblico antes - antes que pudssemos dizer coisas sensatas. Ela se ope, assim,
134
gnese que nos habitualmente dada ao psiquismo. Dessa maneira, para Lacan, s se pode
formular bem o problema da relao objetal, se se considera um quadro que tem como ponto
de partida a falta de objeto. Mais uma vez so elucidados por Lacan os trs nveis em que se
d essa falta no sujeito. Primeiro, no nvel da cadeia simblica, que escapa ao sujeito;
segundo, no nvel da frustrao, em que o sujeito se encontra, num vivido pensvel e,
finalmente, no nvel do Real, pois a privao no experimentada. Lacan (1995, p. 55) insiste
em que a privao difere da frustrao e que ela o centro de referncia de que se precisa. o
Real que est em jogo nessa concepo: A privao est no real, completamente fora do
sujeito. Para que o sujeito apreenda a privao, preciso inicialmente que ele simbolize o
real. A indagao fundamental que faz Lacan a respeito de como o sujeito simboliza o
Real, e de como introduzida a ordem simblica pela frustrao. Assim, ele afirma que o
sujeito no est a isolado, nem ele quem introduz a ordem simblica.
no captulo intitulado A dialtica da frustrao que Lacan ir responder
quela eminente questo. A anlise, segundo Lacan (1995, p. 60), partiu de uma noo
escandalosa de que a abordagem do objeto sexual partiu de uma dificuldade essencial que
de ordem interna. Lacan cita literalmente Freud, quando, no texto Pulses e suas
vicissitudes, define o que o objeto da pulso. Lacan retoma a temtica das trs formas de
falta de objeto para melhor esclarecer o que a frustrao. Entretanto, primeiramente, ele
disserta sobre a castrao. Lacan (1995, p. 61) relembra, aqui, que ela est ligada ordem
simblica, de forma essencial. Tal ligao se evidencia a partir da observao de que, desde o
incio em Freud, a castrao foi ligada posio central atribuda ao complexo de dipo,
como o elemento de articulao essencial de toda a evoluo da sexualidade. E acrescenta
Lacan (1995, p. 61), afirmando que por isso que ele escrevera no quadro, dvida simblica,
ou seja, porque o complexo de dipo comporta, da por diante, em si mesmo e
fundamentalmente, a noo da lei, que dele absolutamente ineliminvel. O objeto, por sua
135
vez, que est em jogo a, na dvida simblica, instituda pela castrao, o falo, um objeto
imaginrio. E a frustrao, afinal, o que ? Como ela foi introduzida? Lacan (1995, p. 62)
inicia, respondendo que a frustrao refere-se fase inicial da vida ao se colocar em primeiro
plano da teoria analtica:

Ela est ligada investigao dos traumas, fixaes, impresses, provenientes de
experincias pr-edipianas. Isso no implica que seja exterior ao dipo ela d, de
certa forma, o terreno preparatrio, a base e o fundamento. Ela modela a experincia
do sujeito e prepara nele certas inflexes que daro a vertente segundo a qual o
conflito edipiano ser levado a se infletir, de maneira mais ou menos intensa, num
sentido que poder ser atpico ou heterotpico.

Assim, o modo de relao objetal introduz manifestamente a questo do real
(p. 62). A frustrao tida como

um conjunto de impresses reais, vividas pelo sujeito num perodo de
desenvolvimento em que sua relao com o objeto real est centrada habitualmente
na imago dita primordial do seio materno, com referncia ao qual vo se formar nele
o que chamei h pouco de suas primeiras vertentes, e inscrever-se suas primeiras
fixaes, aquelas que permitiram descrever os tipos de diferentes estdios
instintuais(LACAN, 1995, p. 62- 63).

Foi levando em conta essa perspectiva que se articularam as relaes das fases
oral, anal, com suas subdivises, com o objetivo de

mostrar que todas so marcadas por um elemento de ambivalncia, que faz com
que a prpria posio do sujeito participe da posio do outro, que o sujeito seja
dois, que participe sempre de uma posio dual, sem a qual nenhuma assuno geral
de sua posio ser possvel(LACAN, 1995, p.63).

Trata-se da forma imaginria do desenvolvimento do sujeito. A questo que
prope Lacan de que, se nos limitarmos a isso, teremos que situar melhor a relao, a mais
primitiva, do sujeito com o objeto real, e o que ela vem a ser? Lacan menciona aqui os mal-
entendidos referentes a essa problemtica. Um deles diz respeito interpretao do auto-
erotismo como sendo a relao primitiva da criana como objeto materno primordial. Para
136
Lacan (1995, p. 67), bastante errneo no partir da frustrao, quando vai se tratar das
relaes primitivas da criana. Assim, existem duas vertentes da frustrao, desde o incio.
Uma delas o objeto real: certo que um objeto pode comear a exercer sua influncia nas
relaes do sujeito bem antes de ter sido percebido como objeto. O objeto real, a relao
direta. Assim, unicamente em funo de uma periodicidade em que podem aparecer furos e
carncias que vai se estabelecer certo modo de relao do sujeito que no necessita em
absoluto admitir que haja mesmo para ele distino entre um eu e um no-eu (LACAN,
1995, p. 67). A outra vertente o agente. Nesse sentido, o objeto s entra em funo com
relao fala, no tem instncia alguma. nessa relao fundamental, relao de falta de
objeto que se torna possvel introduzir o agente. O agente a me. Lacan (1995, p. 67)
retoma a brincadeira do carretel, citada por Freud, a fim de explicar a posio da criana
diante dos jogos de repetio, acentuando a a funo da me: A me outra coisa que no o
objeto primitivo. Ela no surge como tal desde o incio, mas, como frisou Freud, a partir
desses primeiros jogos, jogos de domnio sobre um objeto perfeitamente indiferente em si
mesmo e sem nenhuma espcie de valor biolgico. nesse acoplamento de presena-
ausncia, muito precocemente articulado pela criancinha, que se conota a primeira
constituio do agente da frustrao, que a me. Assim, no registro do apelo que a relao
presena-ausncia, indcio de uma ordem simblica, articulada para o sujeito. Dessa forma,
o objeto materno chamado, propriamente, quando est ausente - e quando est presente,
rejeitado, no mesmo registro que o apelo, a saber, por uma vocalizao (LACAN, 1995, p.
68). por essa via que a ordem simblica se inicia. Lacan indaga a respeito do momento de
virada, em que a relao primordial com o objeto real se abre a uma relao mais complexa.
Sintetizando, ele formula a seguinte questo: o que acontece se o agente simblico, o termo
essencial da relao da criana com o objeto real, a me como tal, no responde mais? Se, ao
apelo do sujeito, ele no responde mais?(LACAN, 1995, p. 68). Lacan (1995, p. 69)
137
imediatamente responde que ela decai, e se torna real: At ento ela existia como agente,
distinta do objeto real que o objeto de satisfao da criana. Quando ela no responde mais,
quando, de certa forma, s responde a seu critrio, ela sai de estruturao, e torna-se real, isto
, torna-se uma potncia. Assim, toda realidade posterior vai se estruturar a partir da. H a,
uma inverso de posies a me se tornou real e, o objeto, simblico.
Lacan nos convida a tomar a questo sob um outro ponto de partida, a saber, o
do falo, que, para Freud, o objeto entre os demais cuja funo paradoxalmente decisiva.
Uma vez definido como imaginrio, o falo no se confunde com o pnis, enquanto rgo, pois
o falo a sua imagem erigida:

Esse falo tem um papel to decisivo que sua nostalgia, tanto quanto sua presena ou
sua instncia, no imaginrio, parecem ser ainda mais importantes para os membros
da humanidade a quem falta o correlato real, a saber, as mulheres, do que para
aqueles que podem se assegurar de possuir sua realidade, e dos quais toda a vida
sexual fica, entretanto, subordinada ao fato de que, imaginariamente, eles assumem
verdadeiramente seu uso, e, afinal, assumem-no como lcito, como permitido, ou
seja, os homens (LACAN, 1995, p.70).

Entretanto, para Freud, a mulher tem o falo, na medida em que ela se relaciona
com a criana. A razo disso, segundo Lacan, unicamente porque se a mulher encontra na
criana uma satisfao , muito precisamente, na medida em que encontra nesta algo que
atenua, mais ou menos bem, sua necessidade de falo, algo que o satura (LACAN, 1995,
p.71). Esto, assim, me e criana numa certa relao dialtica. A partir da, Lacan indaga -
o que acontece na medida em que a imagem do falo para a me no completamente
reduzida imagem da criana?(p. 71). Lacan responde que a relao da me com a criana
no harmnica e se duplica em duas: de um lado, devido a uma necessidade de saturao
imaginria e, por outro, de haver possibilidade de existir ali relaes reais com a criana, num
nvel bem instintual, permanecendo mtico. Aqui, Lacan afirma que os trs termos
Simblico, Real e Imaginrio - esto a, ou seja:
138

Existe sempre para a me algo que permanece irredutvel no que est em questo.
Afinal, se acompanharmos Freud, diremos que a criana, como real, simboliza a
imagem. Mais precisamente a criana, como real, assume para a me a funo
simblica de sua necessidade imaginria os trs termos esto a (p. 71).

Assim, o que nos interessa para este trabalho mostrar a articulao que Lacan
est fazendo com esses trs registros, Imaginrio, Simblico e Real, nesse Seminrio IV, com
os trs termos da falta de objeto, a saber, frustrao, castrao e privao. Mais
especificamente, nos interessa precisar claramente o terceiro termo, a privao, na medida em
que ela se relaciona mais de perto com o real. Para isso, vamos avanar nesse Seminrio e
adentrar no captulo XIII, intitulado Sobre o complexo de castrao, onde Lacan ir definir o
que o Real. Dessa forma, para saber o que incide sobre a castrao, preciso primeiramente
que se isole a noo de privao, pois esta um furo real. No caso da mulher, pelo fato de
no ter o pnis que ela privada dele. Lacan vai afirmar que esse fato e sua assuno tm uma
incidncia muito grande na evoluo em quase todos os casos de Freud, sendo no caso do
menino o mais saliente. A castrao vai tomar como base a apreenso no real da ausncia do
pnis na mulher (LACAN, 1995, p. 223). Para Lacan (1995, p. 223), na maioria dos casos
este o ponto crucial, na experincia do sujeito masculino, o fundamento em que se apia, de
um modo especialmente eficaz, e angustiante, a noo de privao. Vemos, escrito nos textos
que h uma parte dos seres da humanidade que castrada. Na verdade, afirma Lacan (1995, p.
224), eles so castrados na subjetividade do sujeito, pois, no real, na realidade, naquilo que
invocado como experincia real, eles so privados. Lacan (1995, p. 224) afirma que, em
Freud, no ensinamento dos seus textos, a experincia da castrao gira em torno da
referncia do real. Lacan prope explicar tal afirmativa. Veremos o real sendo definido como
o que basta a si mesmo. nesse momento do texto que o real ser mais bem definido. Mais
uma vez, ele afirma que a noo de privao, to visvel e sensvel naquela experincia,
implica a simbolizao do objeto no real (LACAN, 1995, p.224). Em seguida, Lacan (1995,
139
p. 224) afirma categoricamente que no real, nada privado de nada. Ou seja: tudo o que
real basta a si mesmo. Por definio, o real pleno (LACAN, 1995, p. 224). Para que se
introduza no Real a noo de privao, preciso que o simbolize primeiramente e de forma
plena, isto : Indicar que alguma coisa no est ali supor sua presena possvel, isto ,
introduzir no real, para recobri-lo e perfur-lo, a simples ordem simblica(LACAN, 1995, p.
224). Ainda nesse captulo sobre a castrao, Lacan define o que est no fundamento de toda
experincia analtica, que certamente o fato de que temos uma enorme dificuldade de
apreender aquilo que h de mais real em torno de ns, isto , os seres humanos tais como
so(Lacan, 1995, p. 226). Assim, acrescenta Lacan (1995, p. 226) que toda a dificuldade,
tanto do desenvolvimento psquico quanto, simplesmente, da vida quotidiana, saber com que
realmente estamos lidando. Parece-nos que Lacan j comea a vislumbrar o que trabalhar
mais tarde, principalmente no Seminrio VII, sobre a tica, a saber, uma tica focada no Real
e no no ideal da experincia analtica. Aqui, ele fala da dificuldade, no trabalho analtico, de
apreender o Real, apreender os sujeitos tais como eles so.
Voltando ao texto, do pai real que Lacan est falando. ele, o pai real, que
tem funo de destaque no complexo de castrao. Lacan (1995, p. 226), ento, indaga sobre
a razo da castrao: Por que esta forma bizarra de interveno na economia do sujeito, que
se chama a castrao?. Lacan (1995, p. 226) comea a responder afirmando que,
diferentemente das cenas primitivas, que foram to fantasiadas, a castrao se merece
efetivamente ser isolada por um nome na histria do sujeito, ela est sempre ligada
incidncia, interveno, do pai real. Podendo ser marcada profundamente pela ausncia do
pai real, essa atipia vai exigir que o pai real seja substitudo por alguma outra coisa, o que no
deixa de ser muito neurotizante. Lacan (1995) remete, mais uma vez, nesse Seminrio IV, ao
caso freudiano do pequeno Hans, para elucidar melhor a funo do pai real, enquanto
140
ausente, na ecloso de sua fobia. Entretanto, o que nos interessa precisar cada vez mais o
conceito de real no ensino de Lacan, nesse perodo.
Assim, vamos avanar mais nesse Seminrio e adentrar no prximo captulo,
cujo ttulo O significante no real. Lacan (1995, p. 243) afirma que desde o surgimento mais
elementar do significante, surge a lei, independente de todo elemento real. H, dessa
maneira, uma diferenciao entre a ordem simblica e o real. A ordem simblica entra no real
como uma ralha de arado, nele introduzindo uma dimenso original (p. 243). Lacan (1995,
p. 244), mais frente, categoricamente afirma que: jamais devemos negligenciar a
introduo do significante para compreender o surgimento do que est em questo cada vez
que nos encontramos diante daquilo que nosso objeto principal na anlise, a saber, a
realidade do conflito inter-humano. Assim, vemos Lacan valorizando o Simblico, na
medida em que este perfura o Real, e d toda uma conotao original a cada realidade
humana.
O que nos interessou na anlise sucinta desse Seminrio IV foi justamente
mostrar que, embora Lacan ainda esteja nessa ocasio privilegiando a ordem do Simblico,
ele j comea a apontar para um real do sujeito, que se apresenta como um desafio a
desvendar, a saber, que apreender a realidade humana, enquanto tal. Mas Lacan afirma aqui
tambm que o Real basta a si mesmo e qualquer falta nesse registro j denuncia que algo foi
simbolizado. Veremos no prximo item desse captulo III., do nosso trabalho, o real no
Seminrio V, As formaes do inconsciente.





141
3.2 AS FORMAES DO INCONSCIENTE E O REAL

Com a temtica As formaes do Inconsciente, Lacan profere um seminrio
entre os anos 1957-1958. As questes que se vai levantar nesse Seminrio, Livro V, diz
respeito funo, no inconsciente, do significante. Lacan vai enfatizar os atos falhos, o dito
espirituoso, o chiste (Witz)
3
. Ele o inicia, fazendo um resumo dos demais seminrios
trabalhados at ento. Aqui, porm, vai nos interessar o resumo que ele faz do Seminrio III,
As Psicoses, na medida em que ele retomar, nesse momento do Seminrio V, o conceito de
real trabalhado naquele seminrio. Assim, afirma Lacan (1999, p. 14) que a psicose
fundamentada numa carncia significante primordial. Foi mostrado o que sobrevm de
subduco do real quando, arrastado pela invocao vital, ele vem tomar lugar na carncia do
significante da qual falvamos noite sob a denominao de verwerfung,... (grifo nosso).
Alm disso, afirma Lacan (1999, p. 14) que o seminrio sobre As psicoses lhes permitiu
compreender, se no o fundamento ltimo pelo menos o mecanismo essencial da reduo do
Outro, do grande Outro, do Outro como sede da fala, ao outro imaginrio. uma suplncia do
simblico pelo imaginrio. Assim, vai ser essa inexistncia do Outro, como alteridade, que
no permitir ao psictico dialogar a no ser consigo mesmo, com o outro, enquanto reduzido
ao imaginrio. No, h, dessa maneira, dualidade. Lacan (1999, p. 15) categrico, ao afirmar
que o desaparecimento dessa dualidade justamente o que causa ao psictico tantas
dificuldades de se manter num real humano, isto , num real simblico (grifos nossos).
Vemos, ento, que, pelo menos nesse momento do seu ensino, o real humano um real
simblico. E podemos dizer, que como conseqncia disso, o real do psictico o que escapa
simbolizao. J temos, desse modo, um real que no s se distingue do simblico, como
lhe escapa. Assim tambm, Lacan justifica a razo que faz com que da ruptura do delrio o
142
sujeito psictico experimente algo da ordem do estranho, que , para ele, bem real
4
. Nesse
momento do Seminrio V, Lacan cita o cogito cartesiano e afirma que a ns tudo parece
muito natural, o que no acontece com o psictico, evidentemente. No quarto seminrio, cuja
temtica foi a relao de objeto, Lacan (1999, p. 16) quis mostrar que:

(...) no existe objeto a no ser metonmico, sendo o objeto do desejo objeto do
desejo do Outro, e sendo o desejo sempre o desejo de Outra coisa - muito
precisamente, daquilo que falta, a, o objeto perdido primordialmente, na medida em
que Freud mostra-o sempre por ser reencontrado. Da mesma forma, no existe
sentido seno metafrico, s surgindo o sentido da substituio de um significante
por outro significante na cadeia simblica.

Como vimos, quando trabalhamos o conceito de real no Seminrio IV, Lacan,
nesse incio do Seminrio V, coloca em cena a concepo de objeto a, que atingir seu apogeu
no Seminrio XI, em que ele o conceber como o objeto causa do desejo. Assim, em relao
ao sentido que s existe na medida em que metafrico, por essa via que Lacan ir puxar o
fio condutor de toda a primeira parte desse Seminrio V, a saber, a anlise da tirada
espirituosa (o chiste, o Witz), do esquecimento de nomes prprios, bem como do cmico.
Lacan, ento, retoma as frmulas da metfora e da metonmia construdas no texto de maio
de1957, A instncia da letra no inconsciente ou a razo desde Freud. Lacan (1998j) afirma
enfaticamente que a metfora a condensao e a metonmia o deslocamento. Assim, toda a
primeira parte do seminrio V, As formaes do inconsciente, Lacan nos convida a remeter a
este texto da Instncia da letra no inconsciente.
Lacan (1999) ir se dedicar ao fenmeno do Witz, por meio do comentrio do
texto freudiano do Chiste em sua relao com o inconsciente. Ele relacionar o chiste, com o
esquecimento de nomes e com o cmico. Sua tese que h, entre a tirada espirituosa (Witz) e

3
Segundo Miller (1999, p. 9), justamente o princpio de repetio e a condio da novidade que Lacan
elabora nesse Seminrio sobre as formaes do inconsciente; e mais, digo que o tema central do trabalho nele
desenvolvido como pensar o novo na psicanlise.
143
o esquecimento, uma tpica comum. Assim, sendo os dois superponveis, na tirada
espirituosa deve se encontrar algo que complementa o fenmeno do esquecimento e o que
complementa deve ser buscado na vertente da dissoluo do objeto. Mas, o que importante
ressaltar aqui so esses dois aspectos que nos ajudam a adentrar no fenmeno da tirada
espirituosa, de acordo com Lacan, quais sejam, por um lado, no nvel da conjuno dos
significantes e, por outro, da sano dada pelo Outro a essa criao. o Outro que d
criao significante um valor de significante em si, valor de significante em relao ao
fenmeno da criao significante (p.49). Em suma, afirma Lacan (1999, p. 49) que a
sano do Outro que distingue a tirada espirituosa do puro e simples fenmeno do sintoma,
por exemplo. Assim, veremos, mais de perto, as elaboraes de Lacan a respeito desse
Outro, da linguagem, do inconsciente, radicalmente diferente do eu, bem como do outro, seu
semelhante.
Lacan, a partir da, passa a investigar sobre a natureza do sujeito na experincia
psicanaltica, a fim de tambm dar conta do fenmeno do lapso
5
. Ele comea afirmando que o
sujeito em Psicanlise no se reduz ao eu e este, por sua vez, no detm o badalado poder de
sntese. Isso no se verifica apenas na psicanlise. Segundo Lacan (1999, p. 51), Freud nos
traz a idia de um sujeito que funciona mais alm. Desse sujeito em ns, to difcil de captar,
ele nos mostra os dispositivos e a ao. Aqui, Lacan indaga mais uma vez do que se trataria
esse sujeito outro. Se trataria de um eu mau, uma espcie de duplo? Esta questo
fundamental para este autor e, de acordo com ele, ser abordada nesse ano, do Seminrio V, a
partir do nvel e com o ttulo As formaes do inconsciente. Lacan (1999, p. 52) responde a
questo acima, dizendo que o sujeito no estruturado do mesmo modo que o eu da

4
Nas palavras de Lacan (1999, p. 14): com isso, vocs apreenderam como podemos conceber o efeito de total
estranheza do real que se produz nos momentos de ruptura desse dilogo do delrio que o nico pelo qual o
psictico pode sustentar em si o que chamaremos de uma certa intransitividade do sujeito.
5
Lacan (1999, p. 50) afirma que o que surpreende aqui, o que desnorteia o esprito, , alis, o cerne da
retomada, que aqui quero fazer com vocs, da experincia analtica, e que concerne ao lugar e, at certo ponto,
existncia do sujeito.
144
experincia. O sujeito se apresenta com leis prprias, com uma estrutura particular. Tal
estrutura abordada por Freud nas neuroses, nos sintomas, nos chistes, e o que muito
importante, Freud a reconhece como nica e homognea. De acordo com Lacan (1999),
aqui, nessa estrutura, que reside o argumento fundamental de Freud para fazer da tirada
espirituosa uma manifestao do inconsciente. Assim, a lei que estrutura a tirada espirituosa
a mesma que estrutura, organiza os sonhos. As leis, reconhecidas por Freud, so
principalmente a lei da condensao, Verdichtung e a do deslocamento, Verschiebung. No
importando muito com a denominao de tais leis, Lacan afirma que o essencial que Freud
reconheceu leis estruturais comuns.
A partir da, Lacan (1999, p. 52) afirma que essa estrutura do inconsciente, por
onde se reconhece

um fenmeno pertencente s formaes do inconsciente, corresponde
exaustivamente ao que a anlise lingstica nos permite situar como sendo os meios
essenciais de formao de sentido, na medida em que este gerado pelas
combinaes do significante.

Assim, para Lacan, o sentido no advm do significado, mas gerado pelo
significante. Lacan indaga onde ficaria o lugar do homem a. Ao responder, Lacan (1999, p.
53) postula:

fato evidente que existem para ele objetos de uma heterogeneidade, de uma
diversidade, de uma variabilidade realmente surpreendentes em comparao com os
objetos biolgicos. (...) Alm disso, o objeto humano, o mundo dos objetos
humanos, permanece inapreensvel como objeto biolgico. Ora, verifica-se que esse
fato, nessa conjuntura, deve ser estreita ou mesmo indissoluvelmente relacionado
com a submisso, a subduco do ser humano pelo fenmeno da linguagem.

Em seguida, Lacan (1999, p. 53) faz uma indagao fundamental, que se refere
ao valor da linguagem. Ele a subdivide na seguinte indagao: O que representam suas
conexes em relao quelas a que elas parecem conduzir, que elas inclusive pem-se a
145
refletir, e que so as conexes do real
6
? (grifos nossos). Esse , a nosso ver, momento crucial
do Seminrio, para o que nos interessa aqui apreender, pois, Lacan est dando linguagem,
como vem fazendo j h um bom tempo, um estatuto de autonomia, de realidade que no
somente sobrepe ao sujeito como o submete s suas leis. Nesse sentido, esclarece Miller
(1999, p. 18-19) que nesse Seminrio [Lacan] tenta estruturar as conexes da linguagem
como real e, portanto, tenta oferecer aos psicanalistas a nica base segura de suas conexes,
dando-lhes a linguagem adequada para que se entendam em psicanlise (grifos nossos). Estes
esclarecimentos de Miller (1999) so, a nosso ver, fundamentais, na medida em que entram
em sintonia com o que Lacan vai responder quela questo. Assim, Lacan (1999, p. 53)
afirma que a crtica kantiana pode ser interpretada como o questionamento mais profundo de
qualquer espcie de real, na medida em que este se acha submetido s categorias a priori no
somente da esttica, mas tambm da lgica (grifos nossos). Vemos a, nessa afirmativa, a
concepo, vigente nesse momento de seu ensino, de que o real humano est submetido
linguagem. Assim, para Lacan (1999, p. 53):

Esse um ponto axial, do qual a meditao humana partiu novamente para
encontrar o que no era percebido nessa maneira de colocar a questo no nvel do
discurso lgico, e de interrogar a correspondncia entre o real e uma certa sintaxe do
crculo intencional enquanto completado em cada frase.

metfora e metonmia que Lacan passa a se referir mais uma vez, na
medida em que novos sentidos so criados na ao da fala, por intermdio delas. Ele, aqui,
retoma o exemplo de familionrio e do esquecimento do nome Signorelli por Freud, a fim de

6
A respeito dessa indagao de Lacan, Miller (1999, p. 18) comenta que esta pergunta tem sido objeto de toda
uma tradio, inclusive de toda uma retrica filosfica, a da crtica, que coloca no sentido mais geral a pergunta
sobre o valor da linguagem, sobre o que representam suas conexes em relao s conexes do real. Trata-se,
assim, para este autor, da questo da correspondncia entre o que se diz e o real (p. 18). Assim, complementa
Miller (1999, p. 18): Todo o esforo de Lacan, inclusive no sentido mesmo da experincia analtica, ser o de
substitu-la pela questo da adequao, da correspondncia da linguagem com ela prpria, quer dizer, da
considerao da linguagem mesma como um real. O que ele apresenta sob a forma do grafo so as conexes
internas da linguagem considerada como um real. o que nos permite dizer que no se pode falar sem colocar
em jogo as funes representadas nesse grafo. No se pode falar, enviar uma mensagem, sem passar pelo cdigo,
146
mais uma vez mostrar o que est em jogo a (o sentido oculto, o desejo do sujeito),
relacionando-os com a metfora e com a metonmia.
A partir da, Lacan (1999) passa a indagar a respeito da serventia do discurso,
bem como da sua relao com o real: A que serve o discurso? Com o real, ser mesmo de
compreender que se trata? Assim, no de uma relao simplesmente com o real que se trata
o discurso, pois, caso contrrio, o discurso certamente deve restabelec-lo em sua existncia
de real, isto , no deve levar, estritamente falando, a nada
7
(p. 68). O fazer analtico
tambm de outra ordem, que no o de simplesmente conotar, seguir o real, mas responder
por ele. Ento, ao inconsciente freudiano que Lacan (1999, p. 70) est se referindo. Tais leis
que estruturam o inconsciente de que nos fala Freud, coincidem exatamente com algumas
das mais fundamentais leis de composio do discurso comum. E Lacan elucida essa
proposio com o sonho. Dessa maneira, a experincia freudiana nos traz a idia fundamental
de que somos determinados pelas leis da linguagem no mais ntimo de ns mesmos
8
. De
acordo com Lacan (1999, p. 71), o que Freud restabelece a distncia ou mesmo a hincia
que existe entre a estruturao do desejo e a estruturao de nossas necessidades. Pois, o que
a experincia psicanaltica nos revela que o desejo estruturado por outra coisa que no as
necessidades
9
. Tomemos o termo familionrio e vemos que a funo significante dessa
palavra no somente designar isto ou aquilo, mas sim uma espcie de para-alm(p. 71).
Assim, o que significado aqui de fundamental no est ligado unicamente aos impasses da

e no se pode passar pelo cdigo sem mobilizar a instncia do [eu] e a referncia ao objeto (grifos nossos). O
grafo a que faz referncia Miller o grafo do desejo, que mais frente iremos considerar.
7
Entretanto, pontua Lacan (1999) que se chegamos a uma outra coisa, se at podemos falar de uma histria que
chega a seu fim num certo saber na medida em que o discurso introduz nela uma transformao essencial (p.
68).
8
Em outras palavras, Lacan (1999) considera: Somos determinados no nvel do que em ns est alm de nossas
apreenses autoconceituais, alm da idia que podemos fazer de ns mesmos, sobre a qual nos apoiamos, qual
nos agarramos de qualquer maneira, qual s vezes meio prematuramente, nos precipitamos, em dar um destino
falando de sntese, de totalidade da pessoa termos que, no nos esqueamos, so todos precisamente, pela
experincia freudiana, objetos de contestao (p. 70-71).
9
Quanto s necessidades, segundo Lacan (1999), elas s nos chegam refratadas, fragmentadas, despedaadas, e
so estruturadas precisamente por todos esses mecanismos condensao, deslocamento, etc. (p. 71).
147
relao do sujeito com o protetor milionrio (p.71). Mas, de uma certa relao que malogra
que se trata aqui, isto :

Trata-se de algo que introduz nas relaes humanas constantes um modo de
impasse essencial que repousa nisto: que nenhum desejo pode ser aceito, admitido
pelo Outro, a no ser atravs de toda sorte de intermedirios que o refratem, que
faam do desejo um objeto de troca, algo diferente do que , e que, em suma,
submetam desde a origem o processo da demanda necessidade da
recusa(LACAN, 1999, p. 72).

A partir da, Lacan (1999, p. 91) reconsidera o que havia trabalhado no texto da
Instncia da letra sobre os conceitos de metfora e metonmia. Retomemos, entretanto, a
dialtica desejo/demanda/necessidade. A demanda definida como sendo aquilo que, a partir
de uma necessidade, passa por meio do significante dirigido ao Outro. Lacan exemplifica
com um fato que ocorreu com um analista representante da hierarquia psicanaltica. Trata-se
do que este analista, em seu artigo, chamou de wording, palavra inglesa que quer dizer
verbalizao. Uma paciente ficou abismada diante da interveno do analista que proferira
algo que significava mais ou menos que a moa tinha demands singulares, ou mesmo
intensas, o que em ingls, tem um sabor ainda mais acentuado do que em francs. Ela ficara
literalmente transtornada, como por uma acusao ou uma denncia (LACAN, 1999, p. 91).
Lacan acrescenta que o analista trocou uma palavra, ou seja, em vez de dizer demands, disse
needs, isto , necessidades, a paciente aceitou docilmente e o analista ficou deslumbrado com
o que havia acontecido. Em seguida, afirma Lacan (1999, p. 91-92) que o importante que

a demanda, por si s, to relativa ao Outro, que o Outro logo se descobre na
posio de acusar o sujeito, de repeli-lo, ao passo que, ao evocar a necessidade, ele o
autentica, assume, homologa, aproxima-o de si, j comea a reconhec-lo, o que
uma satisfao essencial.

Assim, prprio do mecanismo da demanda fazer com que o Outro se oponha
a ela. Essa a exigncia que, por natureza, a demanda faz para que ela se sustente como tal,
148
qual seja, que haja uma oposio a ela. Lacan continua a reflexo sobre a relao entre
demanda e necessidade. E afirma que:

o sistema das necessidades entra na dimenso da linguagem para ali ser
remodelado, mas tambm para se despejar no complexo significante ao infinito, e
isso que faz com que a demanda seja, essencialmente, algo que se coloca por
natureza como podendo ser exorbitante (p. 92).

O exemplo escolhido por Lacan (1999, p. 92) o da criana que nos pede a lua.
Segundo ele, elas os fazem porque da natureza de uma necessidade que se exprime por
intermdio do sistema significante pedir a lua. Aqui, Lacan (1999, p. 92) faz as seguintes
indagaes: O que de satisfao de uma necessidade acontece na demanda? Atendemos
demanda, damos a nosso prximo o que ele nos pede, mas por que buracos de agulha precisa
ele passar? A que reduo de suas pretenses ele precisa deduzir-se, para que a demanda seja
endossada?. A fim de responder, Lacan (1999, p. 92) inicialmente diz que a resposta
demanda, o atendimento da demanda, afinal deferido a um outro para alm daquele que se
encontra sua frente. E de que outro se trata? Lacan (1999, p. 93) enftico ao afirmar que
toda satisfao permitida em nome de um certo registro que faz intervir o Outro para alm
daquele que demanda, e exatamente isso que perverte profundamente o sistema da demanda
e da resposta demanda. Assim, ao falar, o sujeito demanda pelo prprio ato da fala ao outro
e no ao outro, seu semelhante apenas. Entramos, assim, no registro do desejo. E o que o
desejo? Segundo Lacan (1999, p. 96),

o desejo definido por uma defasagem essencial em relao a tudo o que , pura e
simplesmente, da ordem da direo imaginria da necessidade necessidade que a
demanda introduz numa ordem outra, a ordem simblica, com tudo o que ela pode
introduzir aqui de perturbaes.

E o desejo apresenta a como um resduo, que se subtrai dessa operao. Lacan
afirma que se trata de um mito, mas que fundamental que se parta dele e acrescenta que,
149
caso contrrio, tornaria incompreensvel tudo o que nos foi articulado por Freud a propsito
do mecanismo prprio do prazer do chiste (p. 96). Trata-se de uma novidade que aparece no
significado pela introduo do significante e que se encontra em toda parte nos textos de
Freud. Lacan (1999, p. 97) se refere, assim, mais diretamente ao fenmeno da surpresa como
sendo o fundamental das formaes do inconsciente, uma vez que esse fenmeno da surpresa

tem algo de originrio quer se produza no interior de uma formao do
inconsciente, na medida em que em si mesma ela choque o sujeito por seu carter
surpreendente, quer ainda quando, no momento em que feito para o sujeito o
desvelamento, provoca-se nele o sentimento da surpresa.

Lacan relaciona a surpresa com o desejo, pois por meio da demanda que o
desejo suscetvel de entrar no inconsciente
10
. Que desejo, ento, entraria no inconsciente?
Lacan (1999, p. 97) taxativo:

S entram no inconsciente os desejos que, por terem sido simbolizados, podem ao
entrar no inconsciente, conservar-se em sua forma simblica, isto , sob a forma do
trao indestrutvel cujo exemplo Freud retoma no Witz.

Lacan demonstra que preciso que o desejo se simbolize, condio para entrar
no inconsciente, e permanea a em sua forma simblica. No fundo, fora do Simblico
que ele est se referindo. Quanto tirada espirituosa, ela no solitria, pois precisa do Outro
para autentic-la. E, mais uma vez, ele pergunta quem esse Outro. Lacan (1999, p. 103)
afirma:

A tirada s se completa..., na medida em que o Outro acusa seu recebimento, reage
tirada espirituosa e a autentica como tal. (...) Para que haja tirada espirituosa,
preciso que o Outro perceba o que est ali, nesse veculo da pergunta sobre o pouco-
sentido, de demanda de sentido, isto , da evocao de um sentido mais alm alm
do que fica inacabado.

10
Afirma Lacan (1999, p. 97): A dimenso da surpresa consubstancial ao que acontece com o desejo, desde
que ele tenha passado ao nvel do inconsciente. Pois, nem todo desejo suscetvel de entrar no inconsciente
(p.97). No se pode perder de vista que a dimenso da surpresa o que o desejo traz consigo de uma condio
de surgimento que lhe prpria como desejo(p. 97).
150

Lacan, em seguida, faz um importante afirmativa no sentido de que no se deve
manter o termo nonsense, que s tem sentido na perspectiva da razo, da crtica, isto ,
precisamente do que evitado nesse discurso (p. 103). proposta, ento, a terminologia
passo-de-sentido (pas-de-sens) da maneira como se diz a volta do parafuso [pas-de-vis], o
pas-de-quatre, o passo de Susa, o pas de Calais
11
(p. 103). A partir da, Lacan (1999) passa a
tratar da subjetividade. Embora haja, na tirada espirituosa, subjetividade, isso no d o direito
de pensar que possvel apreender o objeto da tirada espirituosa. Lacan (1999, p. 105) invoca
Freud para dizer que

h nela uma condicionalidade subjetiva essencial, e l est a palavra soberana a
surgir nas entrelinhas. S tirada espirituosa diz Freud numa daquelas frmulas
de carter aguado que no se encontram em quase nenhum autor literrio, nunca vi
isso na pena de ningum -, s tirada espirituosa o que eu mesmo reconheo como
tirada espirituosa (grifos do autor).

Entretanto, necessita-se do outro, pois no h prazer da tirada espirituosa sem
esse outro, que tambm est ali como sujeito (p 105). Lacan passa, ento a descrever sobre
esse Outro, dedicando todo um captulo desse Seminrio, Livro V, sobre As formaes do
inconsciente. O Outro (A) o lugar do cdigo:

Como lugar do cdigo, esse o lugar a que chega a mensagem constituda pelo
chiste, tomando o caminho que, em nosso esquema, vai da mensagem ao Outro,
onde se inscreve a simples sucesso da cadeia significante como fundamento do que
se produz no nvel do discurso (p. 106).

Assim, de acordo com Lacan (1999, p. 107), o que transmitido a partir do
Outro no circuito que retorna no nvel da mensagem homologa a mensagem e constitui a

11
A esse respeito, esclarece Miller (1999, p. 13) que o pas francs deve ser traduzido em portugus como
passo, no sentido de dar um passo. O pouco-sentido do Witz deve ser acolhido pelo Outro como um passo-de-
sentido, um passo adiante do sentido, inclusive se este sentido fosse de pouco ou de nenhum valor. Assim,
existe na tirada espirituosa o sujeito e o Outro: O sujeito aquele que fala ao Outro e que lhe comunica a
novidade como tirada espirituosa (p. 104).
151
tirada espirituosa, na medida em que o Outro, havendo recebido o que se apresenta como um
pouco-sentido, transforma-o no que denominamos, de maneira equvoca, ambgua, de passo-
do-sentido
12
. Qual a funo do Outro a? E de que Outro se trata? Lacan (1999, p. 108)
retoma a frmula de Freud: s espirituoso aquilo que eu reconheo como tal (grifos do
autor). E que chamado por Freud de condicionalidade subjetiva da espiritualidade.
Aquele que fala , ento o sujeito. Entretanto, to logo possuo alguma coisa que da ordem
do espirituoso, s tenho uma pressa, que a de coloc-la prova pelo Outro mais ainda, de
lhe transmitir seu contexto (Lacan, 1999, p. 108). O consentimento do Outro passa tambm a
ser a condio de meu prazer. Temos em mos a duas pontas da cadeia: por um lado, s
espirituoso o que eu mesmo me sinto como tal. Mas, por outro, nada em meu prprio
consentimento suficiente nesse ponto o prazer da tirada espirituosa s se completa no
Outro e pelo Outro(p. 108). Vemos a, a supremacia que Lacan d ao Outro da linguagem,
ao Outro simblico, alteridade absoluta.
A questo que se impe quem esse Outro correlato do sujeito. Assim, da
subjetividade que se trata. Pois, na experincia de analistas, afirma Lacan (1999), a
subjetividade impossvel de ser eliminada
13
. No se deve, assim, enveredar por uma relao
dual. Introduzindo a cadeia significante, acrescenta Lacan, as coisas tomam novo rumo, qual
seja, o de introduzir uma heterogeneidade essencial (p. 110). Lacan retoma o vocbulo
hetero no seu sentido grego, que significa inspirado. E, no latim, tem uma acepo de resto,
de resduo. Nesse contexto, Lacan (1999, p. 110) afirma categoricamente:

A partir do momento em que fazemos entrar em jogo o significante, a partir do
momento em que dois sujeitos se dirigem e se referem um ao outro por intermdio
de uma cadeia significante, h um resto, e ento o que se instaura uma

12
Lacan (1999, p. 107) indaga sobre a natureza desse passo-de-sentido e afirma que: de certo modo, um
resgate parcial da plenitude ideal da demanda, pura e simplesmente realizada, da qual partimos como sendo o
ponto de partida de nossa dialtica.
13
Mas, de que subjetividade se trata? Para o analista, acentua Lacan, a subjetividade o que ele tem de
considerar em seus clculos quando lida com aquele outro que introduz nos clculos dele seu prprio erro, e no
procurar provocar-se como tal (p. 109).
152
subjetividade de outra ordem, na medida em que est referida ao lugar da verdade
como tal.

Lacan ratifica, dessa maneira, a idia de que na comunicao humana sempre
h um resduo, um resto. No se comunica plenamente um sujeito com o outro sujeito, pois h
o significante, para alm dos dois, para alm do significado. E, como tal, o significante,
logicamente, vem primeiro, nos antecede e, assim, nos comanda. Lacan cita aqui o exemplo
de Freud, que se refere ao sujeito que diz que vai a Cracvia para fazer com que o outro pense
que ele vai a outro lugar, quando, na verdade, a Cracvia mesmo que ele vai. Lacan, ento,
afirma que todo pensamento freudiano acha-se impregnado da heterogeneidade da funo
significante, ou seja, do carter radical da relao do sujeito com o Outro, na medida em que
ele fala(p. 110). Em outras palavras ratifica Lacan (1999, p. 111-112):

No final das contas, ei-nos de novo confrontados com o seguinte: em ns h um
sujeito que pensa, e pensa de acordo com leis que mostram ser as mesmas da
organizao da cadeia significante. Esse significante em ao chama-se, em ns,
inconsciente. designado como tal por Freud. E tido como to original, to
separado de tudo o que funcionamento da tendncia, que Freud nos repete de mil
maneiras que se trata de uma outra cena psquica. Essa expresso se repete a todo
instante na Traumdeuting (grifos do autor).

Trata-se assim, do Outro diferente, heterogneo, mas que est em ns mesmos,
mas enquanto sujeito do inconsciente, radicalmente diferente do eu, da conscincia. Trata-se,
ento de uma outra cena psquica
14
. Trata-se de um Outro que, de acordo com Lacan, Freud
tambm chama de referncia da cena psquica, a propsito da tirada espirituosa. Lacan, ento,
indaga a respeito do elemento essencial do chiste, que da ordem da surpresa
15
. A indagao

14
A outra cena psquica que segundo Lacan (1999, p. 112), Freud retirou de Fechner, se refere aqui estreita
heterogeneidade das leis concernentes ao inconsciente com respeito a tudo o que pode estar relacionado ao
domnio do pr-consciente, isto , ao domnio do compreensvel, da significao.
15
Nas palavras de Lacan (1999, p. 112): H alguma coisa que deve tornar o sujeito alheio ao contedo imediato
da frase, e que se apresenta, vez por outra, por meio do aparente nonsense. Trata-se do nonsense em relao
significao, que leva por um momento a dizer No compreendo, estou desnorteado, no h um verdadeiro
contedo nessa frase, marcando a ruptura do assentimento do sujeito com relao ao que ele assume (grifos do
autor). Sendo essa a primeira fase, que, para Freud, a da preparao natural do chiste, que depois continuar
para o sujeito uma espcie de gerador de prazer, de prazergeno(p. 112, grifos do autor).
153
lacaniana persiste: de que ordem esse outro que invocamos no sujeito? Como definir esse
Outro? Lacan (1999) inicia dizendo que para que a tirada espirituosa funcione preciso que
tenhamos diante de ns um sujeito real
16
. Mais frente, afirma Lacan que deve se tratar de
ser vivo, e que faz uso da linguagem. A indagao de Lacan passa a girar em torno do que
sugere a tirada espirituosa. Ele invoca aqui as imagens que fazem parte do cenrio humano e
as contrape ao real biolgico:

Lembremo-nos que as imagens apresentam-se na economia humana num estado de
desconexo, com uma aparente liberdade entre si, que permite todas as
coalescncias, trocas, condensaes e deslocamentos, todo esse malabarismo que
vemos no princpio de tantas manifestaes que constituem, ao mesmo tempo, a
riqueza e a heterogeneidade do mundo humano em relao ao real biolgico
(LACAN, 1999, p. 120).

Lacan valoriza, assim, as imagens, mas somente na medida em que elas esto
submetidas ao significante, linguagem o que permite fazer do mundo humano um mundo
totalmente diferente do real biolgico. Do ponto de vista analtico, afirma Lacan (1999, p.
120-121) que a liberdade das imagens escrita muitas vezes

num sistema de referncia que nos leva a consider-la condicionada por uma certa
leso primria da inter-relao entre o homem e seu meio, a qual tentamos apontar
na prematurao do nascimento, e que faz com que seja atravs da imagem do outro
que o homem encontre a unificao de seus movimentos, at os mais elementares.

Assim, para Lacan, na espcie humana essas imagens so trabalhadas, tomadas
pelo significante. dessa maneira que elas passam para o que est em jogo na tirada
espirituosa. E, afinal, o que est em jogo na tirada espirituosa? So essas mesmas imagens
17
.

16
Em outras palavras, acrescenta Lacan (1999, p. 119), preciso que esse sujeito seja um sujeito real. Deus,
animal ou homem? No temos a menor idia.
17
Nas palavras de Lacan (1999, p. 121): O que est em jogo na tirada espirituosa so essas imagens, na medida
em que elas se tornaram elementos significantes mais ou menos usuais e mais ou menos ratificados no que
chamei de tesouro metonmico. Esse tesouro, o Outro o detm. Supe-se que ele conhea a multiplicidade das
combinaes significantes, alis absolutamente abreviadas, elididas, diramos at purificadas quanto
significao. Todas as implicaes metafricas esto desde sempre empilhadas e comprimidas na linguagem.
Trata-se de tudo o que a linguagem traz em si, que se manifesta nos momentos de criao significativa, e que j
est nela em estado no ativo, latente. isso que invoco na tirada espirituosa, isso que procuro despertar no
154
O Outro de que se trata no o sujeito vivente real, mas trata-se de um lugar
essencialmente simblico. Assim sendo, o Outro , justamente, o lugar do tesouro,
digamos, das frases ou at das idias feitas sem as quais a tirada espirituosa no pode adquirir
valor e alcance (p. 121). Entretanto, Lacan (1999, p. 121) faz questo de advertir que no
no Outro que se visa l o que for que precisamente acentuado como significao
18
. Assim,
entre duas frentes que se coloca a questo de saber quem o Outro. De um lado,
precisamos que ele seja muito real, que seja um ser vivo, de carne, embora no seja a sua
carne que eu provoco (p. 121). A outra frente refere-se ao fato de que h tambm a algo de
quase annimo, que est presente naquilo a que me refiro para atingi-lo e para suscitar seu
prazer ao mesmo tempo que o meu (p.123). Lacan (1999, p. 121) elabora uma questo, que
nos fundamental, a saber, qual o eixo que h entre os dois, entre esse real e esse
simblico?. Para Lacan (1999, p. 123):

a funo do Outro. ela, propriamente falando, que posta em jogo.
Seguramente, j falei dela o bastante para afirmar que esse Outro realmente o
Outro como lugar do significante, mas desse lugar do significante, fao surgir to-
somente uma direo de sentido, um passo-de-sentido em que est verdadeiramente,
e em ltima instncia, o eixo propulsor.

Assim, no momento da tirada espirituosa o que produz entre mim e o Outro
como uma comunho toda especial entre o pouco-sentido e o passo-do-sentido (p. 123). Mas
ela humanizante somente na medida em que partimos de um nvel que, dos dois lados,
no-humano ao extremo (p. 124). Que espcie de comunho h entre mim e o Outro?

Se convido o Outro para essa comunho, porque tenho mais necessidade de seu
concurso quanto mais ele prprio o vazio ou o Graal. Esse Graal vazio. O que
quero dizer que no me dirijo no Outro a nada de especfico, a nada que nos una
numa comunho, seja ela qual for, que tenha para um acordo qualquer de desejo ou
de julgamento. Trata-se unicamente de uma forma (p. 124).

Outro e cujo suporte lhe confio, de certo modo. Trocando em midos, s me dirijo a ele na medida em que
suponho j repousar nele aquilo que fao entrar em jogo em minha tirada espirituosa.
18
Em outras palavras, afirma Lacan (1999, p. 122): Aquilo a que nos dirigimos, ao visar o sujeito no plano dos
equvocos do significante, tem, por assim dizer, um carter singularmente imortal.
155

A palavra a destacar aqui forma. E ela se constitui por intermdio de
inibies, de acordo com Freud, e que, segundo Lacan, do que se trata em toda tirada
espirituosa. Assim, s h comunicao, se estiver ligado ao estoque de metonmias. Em
outras palavras, para que minha tirada espirituosa faa o Outro rir, preciso...- que ele seja
da parquia
19
(p. 124). Lacan invoca Bergson e afirma que isso que salva seu livro, O riso.
Lacan usa essa metfora da parquia para afirmar que:

O pequeno outro, para chamar as coisas por seu nome, participa da possibilidade da
tirada espirituosa, mas no interior da resistncia do sujeito que, por esta vez, e
para ns isso muito instrutivo, eu procuro suscitar que se far ouvir algo que
repercute muito mais longe, e que faz com que a tirada espirituosa v ressoar
diretamente no inconsciente (p. 125).

Mais frente, Lacan passa a descrever sobre o riso, citando Kant e Bergson..
Entretanto, interessa-nos aqui situar a perspectiva de que h uma relao muito intensa,
estreita entre os fenmenos do riso e a funo imaginria no homem (p. 136). Lacan (1999,
p. 136) acentua aqui o carter cativante, bem como o fato de que, no homem, a imagem do
outro, para ele, est muito ligada tenso...e que sempre evocada pelo objeto ao qual se
presta ateno, o que leva a que seja colocado a uma certa distncia, conotada de desejo ou
de hostilidade. Lacan (1999, p. 136-137) relaciona tudo isso com a ambigidade que est na
base da formao do eu e que faz com que sua unidade fique fora dele mesmo, com que seja
em relao a seu semelhante que ele se erija, e com que ele encontre aquela unidade de defesa
que a de seu ser como ser narcsico. a que se deve situar o fenmeno do riso. Pois a
que se produzem essas quedas de tenso a que os autores atribuem o desencadear instantneo

19
Miller (1999, p. 20) comenta que a parquia o vizinho e, j o sabemos, para que haja tirada espirituosa,
preciso compartilhar experincias comuns, uma lngua comum que no universal. Entretanto, considera Miller
(1999, p. 20) que h um problema a, uma tenso, na medida em que nisso que reside a diferena entre o Witz e
o matema. Em outras palavras: O matema no serve para a parquia, pois o Outro do matema supostamente o
Outro universal. Esse o estatuto especial do neologismo lacaniano, um Witz, mas para todo mundo. O
matema o Witz para todo mundo, enquanto que o Outro do Witz um Outro limitado no espao. A existe uma
156
do riso
20
. Lacan passa a considerar a noo de cmico. Assim, comparando a tirada
espirituosa com o cmico, Lacan (1999, p. 138) diz que para uma tirada espirituosa, no
preciso um contato muito demorado para que ela se transmita, ao passo que o cmico no se
contenta com um puro e simples encontro relmpago. preciso uma relao mais pessoal
entre as pessoas para que o cmico funcione
21
.
Vemos, dessa maneira, que o problema do Outro e do amor est no centro do
cmico. Lacan situa as comdias, como meios para se ter com o cmico. Lacan (1999, p.
139) afirma que a origem da comdia est estritamente ligada relao do isso com a
linguagem. E de que isso se trata, o que passa Lacan (1999, p. 139-140) a indagar:

No pura e simplesmente, a necessidade radical original, aquela que est na raiz
da individualizao como organismo. O isso s apreendido para alm de qualquer
elaborao do desejo na rede da linguagem, ele s se realiza no limite. Aqui, o
desejo humano no inicialmente captado no sistema da linguagem que o adia
indefinidamente e que no deixa margem alguma para que o isso se constitua e se
nomeie. No entanto, para alm de toda essa elaborao da linguagem, ele o que
representa a realizao daquela necessidade primria que, pelo menos no homem,
no tem a menor possibilidade de ser sequer conhecida. No sabemos o que o isso
de um animal, e so poucas as chances de que um dia venhamos a sab-lo, mas o
que sabemos que o isso do homem est inteiramente engajado na dialtica da
linguagem, e que ela veicula e conserva a existncia primordial da tendncia.

Vemos, assim, ratificada, por Lacan, a idia de que a linguagem o que nos
distingue dos animais. Mas, trata-se de uma concepo bastante delimitada dessa linguagem,

tenso pois, ao mesmo tempo, o Outro que Lacan constri em seu Seminrio um Outro que ele mesmo diz ser
abstrato.
20
Assim, de acordo com Lacan (1999, p. 137): Se algum nos faz rir por simplesmente levar um tombo, em
funo de sua imagem mais ou menos pomposa, qual, antes disso, nem sequer prestvamos muita ateno. Em
outras palavras, o riso eclode na medida em que em nossa imaginao o personagem imaginrio continua sua
marcha enquanto o que o sustenta de real fica ali, plantado e esborrachado no cho (p. 137). Lacan (1999, p.
137) enfatiza que se trata sempre de uma libertao da imagem, que deve ser entendido em dois sentidos
por um lado, alguma coisa liberada da coero da imagem, e por outro, alguma coisa vai passear sozinha.
H, portanto, um encontro do risvel com o cmico.
21
Sintetizando, Lacan (1999, p. 138) afirma: Em suma, para que haja possibilidade do cmico, preciso que a
relao da demanda com a satisfao no se inscreva num momento instantneo, mas numa dimenso que lhe d
sua estabilidade e consistncia, seu caminho na relao com um outro determinado. Ora, se encontramos nas
subjacncias do chiste a estrutura essencial da demanda que faz com que, enquanto retomada pelo Outro, ela
permanea essencialmente insatisfeita, ainda assim, h uma soluo, a soluo fundamental, aquela que todos os
seres humanos procuram desde o comeo da vida at o fim da existncia. Uma vez que tudo depende do Outro, a
soluo ter um Outro s para si. a isso que se chama amor. Na dialtica do desejo, trata-se de ter um outro
todo seu.
157
ou seja, enquanto isso, que fala em ns, nossa revelia. Lacan (1999, p. 145), mais frente,
ratifica que o isso, por natureza, est para alm da captao do desejo na linguagem. E
enfatiza o quanto fundamental a relao com o Outro, uma vez que o caminho do desejo
passa necessariamente por ele, mas no porque o Outro seja o objeto nico, e sim na medida
em que o Outro o fiador da linguagem e a submete a toda sua dialtica (LACAN, 1999, p.
145). com essas palavras que Lacan finaliza a primeira parte desse Seminrio V, sobre As
formaes do inconsciente.
Na segunda parte, intitulada A lgica da castrao, Lacan nos remete ao texto
De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose
21
, que passamos, nesse
momento, a fazer algumas consideraes pertinentes ao nosso tema, a problemtica do
conceito de Real. Nesse texto
22
, Lacan faz referncia tambm ao seminrio IV, a relao de
objeto. Aqui, Lacan retoma o que dissera no final da primeira parte do extenso seminrio V,
ou seja, a frmula Isso pensa
23
. Lacan invoca Fechner, tal como fez no seminrio V, para
dizer o quanto Freud lhe devedor do termo ein anderer Schauplatz, que quer dizer, uma
outra cena. Lacan passa a considerar a relao do sujeito com esse Outro. A primeira
ilustrao a do esquema L, que nesse texto, apresentado de forma abreviada:

21
Embora Lacan (1998k, p. 537) afirme, logo abaixo do ttulo do texto De uma questo preliminar a todo
tratamento possvel da psicose, nos Escritos, que o presente artigo contm o mais importante do que foi
apresentado em nosso seminrio durante os dois primeiros trimestres do ano letivo 1955-1956 referente ao
seminrio III, As psicoses -, optamos por elucid-lo nesse momento do nosso trabalho, pois esse texto de Lacan
foi redigido entre dezembro-1957 e janeiro-1958, portanto, em pleno seminrio V sobre as formaes do
inconsciente.
22
O texto dividido em cinco partes: 1. Rumo a Freud; 2. Depois de Freud; 3. Com Freud; 4. Do lado de
Schreber e 5. Ps-escrito. Aqui, vai nos interessar mais de perto a terceira parte, pois se trata do momento em
que Lacan vai retomar de forma simplificada o esquema L, e elucidar o esquema R.
23
Lacan (1998k, p. 554) acrescenta, referindo-se a Freud: Isso pensa um bocado mal, mas pensa com firmeza,
pois foi nesses termos que ele nos anunciou o inconsciente; pensemos que, se suas leis no so de modo algum
as mesmas de nossos pensamentos de todos os dias, nobres ou vulgares, so perfeitamente articulados.
158


que significa que o estado do sujeito S (neurose ou psicose) depende do que se
desenrola no Outro (A). O que nele se desenrola articula-se como um discurso (o
inconsciente o discurso do Outro), do qual Freud procurou inicialmente definir a
sintaxe relativa aos fragmentos que nos chegam em momentos privilegiados, sonhos,
lapsos, chistes(p. 555).

Lacan (1998k, p. 555) indaga a respeito da implicao do sujeito nesse
discurso. O sujeito parte integrante desse discurso enquanto repuxado para os quatro cantos
do esquema, ou seja, S, sua inefvel e estpida existncia, a, seus objetos, a, seu eu, isto , o
que lhe pode ser formulada a questo de sua existncia
24
. Lacan insiste que essa questo [da
existncia, do sexo] no se apresenta no inconsciente como inefvel. Assim, tal questo, antes
de qualquer anlise, j se encontra articulada em elementos discretos. Esses elementos so os
significantes, acentua Lacan (1998k, p. 556), e que a anlise lingstica que ordena isolar.
Tais significantes se encontram captados em sua funo em estado puro, no ponto
simultaneamente mais inverossmil e mais verossmil
25
.
Lacan (1998k, p. 557) passa, a partir da, a discorrer sobre a constatao na
experincia do Outro inconsciente guiado por Freud. Logo de incio a proposta junguiana
que descartada por ser esta uma prtica divinatria. Freud a rejeitou pelo fato de que ela
negligenciava a funo direta de uma articulao significante, que adquire efeito para sua lei
interna e por um material submetido pobreza que lhe essencial. Lacan (1998k, p. 558)

24
A questo, assim, da existncia do sujeito no se d no nvel do eu, afirma Lacan (1998k, p. 555),que
apenas um elemento de seu cortejo, mas como uma pergunta articulada: Que sou eu nisso?. Tal questo
concernente a seu sexo e sua contingncia no ser, isto , a ele ser homem ou mulher, por um lado, e por outro,
ao fato que poderia no s-lo, os dois conjugados seu mistrio e enlaando-o aos smbolos da procriao e da
morte (p. 555-556).
25
O mais inverossmil na medida em que sua cadeia que eles formam mostra subsistir numa alteridade em
relao ao sujeito, to radical quanto a dos hierglifos ainda indecifrveis na solido do deserto (p. 556). E o
159
passa, ento, a dissertar sobre a estrutura do do questionamento da existncia do sujeito.
Assim, para que se sustente tal estrutura, preciso que se encontre nela os trs significantes
onde se pode identificar o Outro no complexo de dipo, pois, eles bastam para simbolizar as
significaes da reproduo sexuada, sob os significantes da relao amorosa e da
procriao. J o quarto termo dado pelo sujeito em sua realidade, como tal foracluda no
sistema e s entrando sob o modo do morto no jogo dos significantes, mas tornando-se o
sujeito verdadeiro medida que esse jogo dos significantes
26
vem dar-lhe significao
(LACAN, 1998k, p. 558).
Aqui, Lacan conclama o leitor para verificar o esquema R, que se encontra na
pgina seguinte. graas hincia aberta no imaginrio pela prematurao e onde pululam
os efeitos do estdio do espelho, que o animal humano capaz de se imaginar mortal
(LACAN, 1998k, p. 558, grifo do autor). Assim, essa hincia tambm a responsvel pela
alienao do homem em sua prpria imagem e graas ainda a ela que se produz essa
simbiose com o simblico onde ele se constitui como sujeito para a morte (p. 558). A
imagem flica o terceiro termo do ternrio imaginrio, aquele em que o sujeito se
identifica, em oposio, com seu ser de vivente (p. 559). aqui que Lacan inscreve o
esquema R, a ttulo de visualizao desse duplo ternrio. Este esquema representa as linhas
de condicionamento do perceptum, ou, em outras palavras, do objeto, na medida em que essas

mais verossmil ao passo que ali pode aparecer sem ambigidade a funo que eles tm de induzir no
significado a significao, impondo-lhe sua estrutura (p. 556).
26
Tal jogo dos significantes no inerte, pois animado, em cada partida particular, por toda a histria da
ascendncia dos outros reais que a denominao dos Outros significantes implica na contemporaneidade do
sujeito(p. 558). Esse jogo ao instituir como regra para-alm de cada parte, j estrutura no sujeito as trs
instncias eu (ideal), realidade e Supereu cuja determinao ser o tema da segunda tpica freudiana (p.
558). E como o sujeito entra no jogo? Ele entra como morto, mas, como vivo que ir jog-lo, em sua vida
que precisar usar o naipe que naquela ocasio ele anuncia (p. 558). E como far isso? O sujeito o far
servindo-se de um set de figuras imaginrias, selecionadas dentre as inmeras formas de relaes anmicas, e
cuja escolha comporta uma certa arbitrariedade, j que, por superpor-se homologicamente ao ternrio simblico,
ela tem de ser numericamente reduzida (p. 558). Para isso, a relao polar pela qual a imagem especular (da
relao narcsica) se liga, como unificadora, ao chamado conjunto de elementos imaginrios do corpo dito
despedaado fornece um par, que no preparado apenas por convenincia natural de desenvolvimento e de
estrutura para servir de homlogo relao simblica Me-Criana (p. 558). Tal par imaginrio do estdio do
espelho, pelo que manifesta de contranatureza, se convm relacion-lo com uma prematurao especfica do
160
linhas circunscrevem o campo da realidade, bem longe de apenas dependerem dele
(LACAN, 1998k, p. 559). Lacan passa a explicar o esquema propriamente dito. Ele inicia
pelos vrtices do tringulo, onde temos: I, como ideal do eu; M, como o significante do objeto
primordial, e P, como a posio em A do Nome-do-Pai. Aqui, Lacan (1998k, p. 559) afirma
que se pode apreender como o aprisionamento homolgico da significao do sujeito S sob o
significante do falo pode repercutir na sustentao do campo da realidade, delimitado pelo
quadriltero MimI. J os outros dois vrtices, i e m, representam os dois termos imaginrios
da relao narcsica, ou seja, o eu e a imagem especular(p. 559).



Podemos assim situar, de i a M, ou seja, em a, as extremidades dos segmentos Si,
Sa
1
, Sa
2
, Sa
n
, SM, onde colocar as figuras do outro imaginrio nas relaes de
agresso ertica em que elas se realizam; tal como, de m a I, ou seja, em a

, as
extremidades dos segmentos Sm, Sa
1
, Sa
'2
, Sa
'n
, SI, onde o eu se identifica, desde
sua Urbild especular at a identificao paterna do ideal do eu (p. 559).

Lacan (1998k, p. 560) nos remete, nesse momento, ao seminrio III, dizendo
que todos sabem do uso que ele fez l do ternrio imaginrio, exposto por meio desse
esquema
27
, do qual a criana, na condio de desejada, constitui realmente o vrtice I, para

nascimento no homem, mostra-se apropriado para dar ao tringulo imaginrio uma base que a relao simblica
possa de alguma forma abarcar (p. 558).
27
Esse esquema objetiva demonstrar as relaes que se referem, no aos estdios pr-edipianos,... porm s
fases pr-genitais, tal como ordenadas na retroao do dipo (p. 561). Em que consiste, assim, todo o problema
das perverses? Consiste em conceber como a criana, em sua relao com a me, ... identifica com o objeto
imaginrio desse desejo, na medida em que a prpria me o simboliza no falo (p. 561). O que essa dialtica nos
traz, afirma Lacan, o falocentrismo, que , bem entendido, inteiramente condicionado pela intruso do
significante no psiquismo do homem, estritamente impossvel de deduzir de qualquer harmonia preestabelecida
161
restituir noo de Relao de objeto, (...) o capital de experincia que a ela se liga
legitimamente. Lacan (1998k, p. 561) faz uma crtica ao descaso pela funo do falo no
campo analtico. Dessa maneira, o falo foi reduzido ao papel de objeto parcial, o que no
passa da conseqncia da profunda mistificao em que a cultura mantm o smbolo, (...) no
sentido como o prprio paganismo s o produziu ao trmino de seus mais secretos mistrios.
J na economia subjetiva comandada pelo inconsciente, a funo do falo uma significao
pelo que chamamos a metfora paterna. Lacan (1998k, p. 562) invoca aqui a sra. Macalpine
e Ernest Jones . A primeira com quem ele j havia dialogado nesse texto, que faz referncia a
um heliolitismo, pelo qual pretende ver codificada a procriao numa cultura pr-edipiana,
na qual a funo procriadora do pai seria eludida. A esse respeito, Lacan observa que tal
posicionamento s far valorizar mais a funo de significante que condiciona a
paternidade (p. 562). Em relao a Jones, Lacan (1998k, p. 562) pondera:

de fato, no que concerne s crenas de uma certa tribo australiana, ele se recusou a
admitir que qualquer coletividade humana pudesse desconhecer o dado da
experincia que consiste em que, salvo exceo enigmtica, nenhuma mulher
engravida sem ter tido um coito, ou pudesse ignorar o intervalo exigido por esse
antecedente. Ora, esse mrito, que nos parece concedido com toda a legitimidade s
capacidades humanas de observao do real, , muito precisamente, o que no tem a
mnima importncia nessa questo.

Assim, de acordo com Lacan (1998k, p. 562), tudo isso demostra que a
atribuio da procriao ao pai s pode ser efeito de um significante puro, de um
reconhecimento, no do pai real, mas daquilo que a religio nos ensinou a invocar como o
Nome-do-Pai. E, em seguida, Lacan ressalta o quanto indispensvel o significante, para
que se distinga o estado de morto do estado de vivo
28
. Ele menciona, nesse momento do texto,

do dito psiquismo com a natureza que ele exprime (p. 561). E a nica coisa que se deve reter aqui. Pois, Freud
desvelou a funo imaginria do falo como piv do processo simblico que arremata, em ambos os sexos, o
questionamento do sexo pelo complexo da castrao (p. 561, grifos do autor).
28
Nas suas prprias palavras: no h certamente necessidade alguma de um significante para seu pai, no mais
que para estar morto, porm, sem significante, ningum jamais saber nada sobre um ou sobre o outro estado de
ser(p. 562).
162
Freud, ao afirmar que este ligou o aparecimento do significante do Pai, como autor da Lei,
morte, ou at mesmo ao assassinato do Pai.
A partir da, adentramos na quarta parte do texto De uma questo preliminar a
todo tratamento possvel da psicose. Aqui, Lacan (1998k) vai elucidar o esquema I. da
subjetividade do delrio de Schreber que Lacan se ocupar. Ele remete o leitor ao seminrio V
sobre As formaes do inconsciente e comenta a frmula da metfora. Mas, antes disso, Lacan
(1998k) retoma o que havia formulado anteriormente, a respeito da significao do falo que
deve ser evocada no imaginrio do sujeito pela metfora paterna. na economia do
significante que tal afirmao tem sentido. Aqui, a frmula da metfora, ou da substituio
significante recebe a seguinte grafia:

S . S S I
S x s

Onde os S so significantes, x a significao desconhecida e s o significado
induzido pela metfora, que consiste na substituio, na cadeia significante, de S
por S. A eliso, aqui representada por seu risco, a condio do sucesso da
metfora (p.563). Lacan, em seguida, aplica essa frmula metfora do Nome-do-
Pai, ou seja, metfora que coloca esse Nome em substituio ao lugar
primeiramente simbolizado pela operao da ausncia da me (p. 563).

Nome-do-Pai . Desejo da Me Nome-do-Pai A

Desejo da Me Significado para o sujeito Falo

Lacan (1998k, p. 563) comea agora a tentar elucidar o que se d na psicose
em que o apelo do Nome-do-Pai corresponda, no a ausncia do pai real, pois essa ausncia
mais do que compatvel com a presena do significante, mas a carncia do prprio
significante. Nesse momento estamos tambm em sintonia, alm do seminrio III, sobre as
psicoses, com o incio da segunda parte do extenso seminrio V. Lacan (1998k, p. 564)
retoma a sua concepo do recalcamento que se d, diga-se de passagem, no neurtico, por
excelncia:
163

a presena do significante no Outro e, com efeito, uma presena vedada ao sujeito
na maioria das vezes, j que, comumente, um estado de recalcado (verdrngt) que
ela persiste ali, que dali insiste em se representar no significado, atravs de seu
automatismo de repetio (Wiederholungszwang).

No fenmeno da psicose, prossegue Lacan, deparamos com o termo
Verwerfung, que articulado nesse registro com a ausncia da Bejahung, ou juzo da
atribuio (p. 564). Segundo Lacan (1998k, p. 564), Freud a postula como precedente
necessrio a qualquer aplicao possvel da Verneinung, que ele lhe ope como juzo de
existncia. Lacan acentua ainda que, em todo artigo onde se destaca a Verneinung como
elemento da experincia analtica, Freud demonstra nela confisso do prprio significante
que ela anula. Aqui, retomado por Lacan o postulado de que a Verwerfung tida como a
foracluso do significante
29
(p. 564).
Avancemos no texto e consideremos o que Lacan (1998k, p. 567) est
elaborando, a partir do delrio de Schreber, e que nos interessa bem de perto neste trabalho, a
saber, a erupo no real de uma realidade toda particular de fenmenos, tais como o milagre
do urro; o grito de socorro e o aparecimento, no escalo seguinte do longnquo, ou seja, fora
do alcance dos sentidos, no parque, no real, de criaes miraculosas, isto , recm-criadas,
criaes estas que a sra. Macalpine observa, com sutileza, pertencerem sempre a espcies
voadoras: pssaros ou insetos (grifo do autor). A respeito dessa ltima considerao, Lacan
(1998k, p. 567) faz uma importante indagao:

Porventura esses ltimos meteoros do delrio no aparecem como o vestgio de um
rastro, ou como um efeito de franja, mostrando os dois tempos em que o significante
que foi morto no sujeito faz brotar de sua noite, primeiro, um claro de significao
na superfcie do real, e depois faz o real iluminar-se com uma fulgurncia projetada
das profundezas de seu substrato de nada?.

164
Dessa maneira, para Lacan (1998k, p. 567), destacam-se como nicas criaturas
que devam merecer o ttulo de alucinaes, o trio do Criador, da Criatura e do Criado. Pois,
se quisssemos aplicar com todo o rigor o critrio do aparecimento do fenmeno na
realidade (grifo do autor) somente essas trs se credenciariam para tal ttulo. da posio do
Criador que se remonta do Criado, criando-a subjetivamente
30
. Lacan (1998k, p. 570)
prope a transposio para o esquema R, da posio do sujeito

tal como se constitui aqui na ordem simblica . Assim, se o Criador I assume ali
o lugar em P deixado vago pela Lei, o lugar do Criador designa-se por esse liegen
lassen [deixar largado], esse abandono fundamental em que aparece desnudar-se,
pela foracluso do Pai, a ausncia que permitiu construir-se na primordial
simbolizao o M da Me.

Lacan prossegue afirmando que de um ao outro, uma linha que culminaria nas
Criaturas da fala, ocupando o lugar do filho recusado s esperanas do sujeito (v. infra, Ps-
escrito), seria assim concebvel como contornando o furo cavado no campo do significante
pela foracluso do Nome-do-Pai (ver esquema I) (p. 570). Assim, ser em torno desse buraco
em que falta ao sujeito o suporte da cadeia significante, e que no precisa, como se constata,
ser inefvel para ser pnico, que se trava toda a luta em que o sujeito se reconstri (LACAN,
1998k, p. 570). Acrescenta Lacan que, desde antes, j havia aberto para o sujeito, no campo
do imaginrio, a hincia que correspondia falta da metfora simblica, aquela que s
poderia encontrar meios de se resolver na efetivao da Entmannung (emasculao)
31
(p.

29
Em que ponto isso vai ser considerado? Ser no ponto em que, veremos de que maneira, chamado o Nome-
do-Pai, pode pois responder no Outro um puro e simples furo, o qual, pela carncia do efeito metafrico,
provocar um furo correspondente no lugar da significao flica (LACAN, 1998k, p. 564).
30
Lacan (1998k, p. 567) aproxima Herclito de Schreber quanto a definio de Deus: nico em sua
Multiplicidade, Mltiplo em sua Unidade..., esse Deus, de fato desdobrado numa hierarquia de reinos que valeria
um estudo por si s, degrada-se em seres gatunos, de identidades desconhecidas.
31
Referindo-se a sra. Ida Macalpine, Lacan (1998k) afirma que ela tem razo de observar a ambigidade que
existe em tomar como equivalentes a transformao do sujeito em mulher ( Verweiblichung) e evirao (pois
esse mesmo o sentido de Entmannung) (p.571). Entretanto, Lacan adverte que a sra. Macalpine no percebe
que essa ambigidade a prpria estrutura subjetiva que a produziu aqui, a qual comporta que aquilo que
confina, no nvel imaginrio, com a transformao do sujeito em mulher justamente o que o faz abdicar de
qualquer herana da qual ele possa legitimamente esperar a atribuio de um pnis a sua pessoa (p. 571). Aqui,
Lacan categoricamente afirma que no por estar foracludo do pnis, mas por ter que ser o falo, que o paciente
estar fadado a se tornar uma mulher (p. 571).
165
570). Lacan, ento, observa que seja qual for a identificao pela qual o sujeito assumiu o
desejo da me, ela desencadeia, por ser abalada, a dissoluo do trip imaginrio (p. 572).
Lacan elucida o fato de que no se deve deixar de observar que no apartamento da me,
onde foi se refugiar, que o sujeito tem seu primeiro acesso de confuso ansiosa com impulso
suicida: S, 39-40-IV)
32
(p. 572).
Avancemos, ento, no texto para que possamos evidenciar o esquema I, que se
refere ao estado terminal da psicose. Aqui, Lacan indaga a respeito da possibilidade de situar
os pontos geomtricos do esquema R num esquema da estrutura do sujeito ao trmino do
processo psictico (p.577). Eis o esquema:



Isso quer dizer que a distoro que ele manifesta entre as funes a
identificadas pelas letras transpostas do esquema R s pode ser apreciada em seu uso de
retomada dialtica (p. 578).
Lacan passa a decifrar esse esquema I.:


32
No resta dvida que o sujeito advertido desde muito cedo pelo inconsciente de que, na impossibilidade de
ser o falo que falta me, resta-lhe a soluo de ser a mulher que falta aos homens (p. 572). O sentido da
166
Apenas apontamos aqui, na dupla curva da hiprbole que ele desenha, exceto pelo
deslizamento dessas duas curvas ao longo de uma das retas diretrizes de sua
assntola, o vnculo tornado sensvel, na dupla assntola que une o eu delirante ao
outro divino, de sua divergncia imaginria no espao e no tempo com a
convergncia ideal de sua conjuno. No sem destacar que Freud teve a intuio
dessa forma, uma vez que ele mesmo introduziu o termo asymptotisch a esse
respeito(p. 578).

Assim, toda espessura da criatura real, ao contrrio, interpe-se para o sujeito
entre o gozo narcsico de sua imagem e a alienao da fala em que o Ideal do eu assumiu o
lugar do Outro (LACAN, 1998k, p. 578). O que o esquema demonstra que o estado
terminal da psicose no representa o caos petrificado a que levam as conseqncias de um
sismo, porm, muito antes, essa evidenciao de linhas de eficincia que faz falar, quando se
trata de um problema de soluo elegante (LACAN, 1998k, p. 578).
Avanando mais um pouco no texto, Lacan nos convoca a olhar o esquema I,
que representa a estrutura do delrio de Schreber, em que se nota que:

a manuteno do trajeto SaaA simboliza a opinio que formamos, pelo exame
desse caso, de que a relao com o outro como semelhante, e at uma relao to
elevada quanto a da amizade, no sentido em que Aristteles faz dela a essncia do
lao conjugal, so perfeitamente compatveis com a relao fora-do-eixo com o
grande Outro e com tudo o que ela comporta de anomalia radical, qualificada na
velha abordagem, de delrio parcial (p. 580).

Ao finalizar essa quarta parte do texto De uma questo preliminar a todo
tratamento possvel da psicose, Lacan sintetiza numa frase o drama da loucura que se situa na
relao do homem com o significante. Em seguida, pontua que, com Freud, sustentamos que
convm escutar aquele que fala, quando se trata de uma mensagem que no provm de um
sujeito para-alm da linguagem, mas de uma fala para-alm do sujeito (LACAN, 1998k, p.
581). Sabemos, assim, que para-alm da linguagem h o Real, mas este, como estamos vendo,
aqui, pelo menos nesse momento do pensamento de Lacan s apreendido pelo Simblico, ou
melhor, como disse o prprio Lacan, nessa poca, o real do homem o real simbolizado.

fantasia de Schreber aqui elucidado, a idia de que seria belo ser uma mulher na hora da copulao (p.
167
Adentramos na ltima parte desse texto. Nela, Lacan faz um resumo de sua concepo de
inconsciente, a partir de Freud, bem como da cadeia significante, e procura, ainda, demonstrar
resumidamente como se d o processo de foracluso, interligando-o ao Nome-do-Pai e Lei.
Assim, afirma Lacan (1998k, p. 581) que, seguindo Freud, ensinamos que o Outro o lugar
da memria que ele descobriu pelo nome de inconsciente, memria que ele considera como
objeto de uma questo que permanece em aberto, na medida em que condiciona a
indestrutibilidade de certos desejos. Tal questo foi respondida com

a concepo da cadeia significante, na medida em que, pela primeira vez
inaugurada pela simbolizao primordial (que o jogo do Fort! Da!, evidenciado por
Freud na origem do automatismo de repetio, torna manifesta), essa cadeia se
desenvolve segundo ligaes lgicas cuja influncia sobre o que h por significar, ou
seja, o ser do ente, se exerce pelos efeitos de significante descritos por ns como
metfora e metonmia (LACAN, 1998k, p.582).

Assim, a falha que confere a psicose e a faz diferenciar da estrutura da neurose
se d num acidente desse registro e de que nele realiza, a saber, na foracluso do Nome-do-
Pai no lugar do Outro, e no fracasso da metfora paterna (p. 582). Lacan (1998k) retoma
quase que literalmente o que havia trabalho no seminrio III e que est trabalhando no
seminrio V, poca da edio desse texto. Ele, ento, explica porque trouxe essa questo at
aqui: Essa formulao, que trazemos aqui como uma questo preliminar a todo tratamento
possvel da psicose, prossegue sua dialtica: ns a deteremos aqui (Lacan, 1998k, p. 582).
Aqui, tambm finalizamos as consideraes que estvamos fazendo at ento desse texto de
Lacan, para voltarmos segunda parte do Seminrio V.
Nesse momento do Seminrio V, Lacan se debrua sobre a temtica da
metfora paterna, em que procurar elucidar a funo do pai, enquanto simblica e a
distinguir do pai real, temtica que nos interessa mais de perto
33
. Assim, afirma Lacan (1999,

572). E essa copulao vai se dar com Deus.
33
Nas palavras de Miller (1999, p. 37), temos aqui a reinveno do pai freudiano sob os aspectos do Nome-do-
pai, quer dizer, a partir de um ponto de basta maior da ordem simblica.
168
p. 167) que a metfora paterna, pois, concerne funo do pai, como se diria em termos de
relaes inter-humanas. Lacan adentra no dipo, para dizer que a funo do pai est no
centro da questo do dipo
34
.
Lacan critica a postura de muitos analistas at ento de desvalorizar o lugar
do dipo na trama analtica, enveredando-se, ento, para uma explicao daquilo que se
sucedeu com o sujeito num perodo pr-edipiano. Melanie Klein aqui citada, cuja obra,
segundo ele, diz mais do que pretende dizer. Assim, Lacan (1999, p. 170) convoca todos a
ler o artigo de Melaine Klein e, especificamente, o que se refere ao dipo, onde h a descrio
de uma etapa extremamente precoce do desenvolvimento, a chamada etapa da formao dos
maus objetos, que anterior chamada fase paranide-depressiva, que est ligada ao
aparecimento do corpo da me em sua totalidade. Lacan (1999, p. 170) prossegue dizendo
que, ao ouvirmos o que ela diz, o papel predominante na evoluo das primeiras relaes
objetais infantis seria desempenhando pelo interior do corpo da me, que concentraria toda a
ateno da criana. Entretanto, aqui, Lacan (1999, p. 170) chama a ateno para o fato que
surpreendem a todos:

baseando-se em desenhos, em ditos e em toda uma reconstruo da psicologia da
criana nessa etapa, a sra. Melaine Klein nos atesta que, entre os maus objetos
presentes no corpo da me dentre eles, todos os rivais, o corpo dos irmos e irms,
passados, presentes e futuros -, h, muito precisamente, o pai, representado sob a
forma de seu pnis
35
.


34
Assim, no dipo que se v presentificada a funo do pai: Freud introduziu-a logo no incio, uma vez que o
complexo de dipo aparece desde A cincia dos sonhos(p. 167). E acentua que o que o inconsciente revela, no
princpio, , acima de tudo, o complexo de dipo (p. 167). Em outras palavras: A importncia da revelao do
inconsciente a amnsia infantil, que incide sobre o qu? Sobre a existncia dos desejos infantis pela me e
sobre o fato de esses desejos serem recalcados. E no apenas eles so reprimidos, como se esquecesse que esses
desejos so primordiais. E no apenas so primordiais, como esto sempre presentes. Foi da que partiu a anlise
e a partir da que se articula um certo nmero de indagaes clnicas (p. 167).
35
Para Lacan (1999, p. 170) essa contradio operada pela psicanalista inglesa tem todo seu valor, pois o que
ela pretendia era explorar os estados pr-edipianos. Assim, segundo Lacan, quanto mais ela recusa no plano
imaginrio, mais constata a precocidade muito difcil de explicar, se nos ativermos a uma idia puramente
histrica do dipo do aparecimento do terceiro termo paterno, e isso desde as primeiras fases imaginrias da
criana.
169
A partir da, Lacan comea a dissertar sobre a relao do complexo de dipo
com a genitalizao. Logo de incio, ele vai dizer que tal relao dupla, ou seja: por um
lado, h um salto que comporta uma evoluo, maturao. Por outro, h no dipo a assuno
do prprio sexo pelo sujeito, isto , para darmos os nomes s coisas, aquilo que faz com que o
homem assuma o tipo viril e com que a mulher assuma um certo tipo feminino, se reconhea
como mulher, identifique-se com suas funes de mulher (p. 171). Em outras palavras, a
virilidade e a feminizao so os dois termos que traduzem o que , essencialmente, a funo
do dipo. Encontramo-nos, a, no nvel em que o dipo est diretamente ligado funo do
Ideal do eu ele no tem outro sentido (p. 171). Lacan (1999, p. 171) resume, ento, os trs
plos histricos que concentram as discusses sobre o dipo, quais sejam,

o dipo em relao ao supereu, em relao realidade e em relao ao Ideal do eu
na medida em que a genitalizao, ao ser assumida, torna-se um elemento do Ideal
do eu. E realidade na medida em que se trata das relaes do dipo com as afeces
que comportam uma subverso da relao com a realidade a perverso e a
psicose.

Esses plos, nos lembra Lacan (1999, p. 171), se referem funo do pai, pois
no existe a questo do dipo quando no existe o pai, e, inversamente, falar de dipo
introduzir como essencial a funo do pai. Lacan elucida tudo isso com o seguinte esquema:
Supereu R.i
Realidade S S. r
Ideal do eu I.s

Aqui, Lacan passa do dipo ao complexo de castrao. Ele indaga, ento, a
respeito do pai, que, diga-se de passagem, uma indagao clnica, qual a implicao do pai
nessa histria? Lacan faz uma digresso a respeito da carncia do pai e ou de sua presena
excessiva. importante lembrar que Lacan retoma o que j havia trabalhado no seminrio IV,
sobre a relao de objeto. Primeiramente, ele comenta a respeito da presena ou ausncia
170
concreta do pai como elemento do meio ambiente. Se nos colocarmos no nvel da realidade,
em que se desenrolam essas pesquisas poderemos dizer que perfeitamente possvel,
concebvel, exeqvel, palpvel pela experincia, que o pai esteja presente mesmo quando no
est
36
(LACAN, 1999, p. 173). Lacan retoma literalmente o que trabalhou no seminrio
passado sobre a fobia do pequeno Hans, em que seu pai era carente, mas no no sentido de
estar ausente da famlia. Com isso, afirma Lacan (1999) que no se pode confundir o pai
como normativo e pai como normal
37
. Assim, o que o pai na famlia diferente do que o
pai no complexo. Na famlia, ele pode ser tudo o que quiser. Entretanto, o que importa saber
o que o pai no complexo. A, afirma Lacan (1999, p. 180), o pai no um objeto real,
mesmo que tenha que intervir como objeto real para dar corpo castrao. Lacan faz uma
indagao essencial, se ele no um objeto real, o qu?. Ele comea respondendo que
tampouco o pai somente um objeto ideal, pois nessa vertente s poderiam ocorrer acidentes,
pois o complexo de dipo, afinal, no unicamente uma catstrofe, uma vez que a base de
nossa cultura, como se costuma dizer(p. 180). Nesse sentido, Lacan (1999, p. 180) afirma
que:

naturalmente, vocs me diro, o pai o pai simblico, voc j disse. De fato, j
lhes disse o bastante para no ter de repeti-lo hoje. O que lhes trago hoje,
justamente, d um pouco mais de exatido idia de pai simblico. isto: o pai
uma metfora. (...) Uma metfora, como j lhes expliquei, um significante que
surge no lugar de outro significante.(...) O pai um significante que substitui um
outro significante. Nisso est o pilar, o pilar essencial nico de interveno do pai no
complexo de dipo (grifos do autor).

Assim, nesse nvel que se devem procurar as carncias paternas. Em outras
palavras, mais precisamente: A funo do pai no complexo de dipo ser um significante

36
Em outras palavras, mesmo na ausncia do pai, ainda que a criana fique somente com a me, complexos de
dipo normais, em dois aspetos: normais como normalizadores, por um lado, e tambm normais no que se
desnormalizam, isto , por seu efeito normalizante, por exemplo se estabelecem de maneira exatamente
homloga dos outros casos (p.173).
37
Lacan (1999, p. 174) , ento, enftico: Falar de sua carncia na famlia no falar de sua carncia no
complexo. De fato, para falar de sua carncia no complexo preciso introduzir uma outra dimenso que no a
dimenso realista, definida pelo modo caracterolgico, biogrfico ou outro de sua presena na famlia.
171
que substitui o primeiro significante introduzido na simbolizao, o significante materno (p.
180). Aqui, Lacan (1999, p. 180) transfere para a frmula da metfora: o pai vem no lugar da
me, S em lugar de S, sendo S a me como j ligada a alguma coisa que era o x, ou seja, o
significado na relao com a me. Eis a frmula:
Pai . Me
Me x
Ainda a respeito dessa frmula, acrescenta Lacan (1999, p. 180-181):

a me que vai e vem. por eu ser um serzinho j tomado pelo simblico, e por
haver aprendido a simbolizar, que podem dizer que ela vai e que ela vem. Em outras
palavras, eu a sinto ou no sinto, o mundo varia com sua chegada e pode
desaparecer.

Lacan pergunta, aqui, pelo significado, o que essa mulher quer? Eu bem que
gostaria que fosse a mim que ela quer, mas est muito claro que no s a mim que ela quer.
H outra coisa que mexe com ela o x, o significado. E o significado das idas e vindas da
me o falo(p. 181), responde Lacan. A criana, desde muito cedo, pode saber o que esse x
imaginrio, e uma vez tendo compreendido, fazer-se de falo. Essa via imaginria
38
no a
via normal, razo pela qual acarreta as fixaes. H tambm a via simblica
39
, e qual ?
Lacan no vacila ao responder que se trata da via metafrica. O esquema expresso da
seguinte maneira:

S . S S I
S x s


38
Alm disso, ela , afinal de contas, nunca pura, nunca completamente acessvel, deixa sempre alguma coisa
de aproximativo e insondvel, ou at dual, que gera todo o polimorfismo da perverso (p. 181).
39
Aqui, Lacan escreve um outro esquema que nos servir de guia: na medida em que o pai substitui a me
como significante que vem a se produzir o resultado comum da metfora (p. 181).
172
No esquema acima, vemos que o significante intermedirio cai, e o S se
apodera, pela metfora, do objeto do desejo da me, que ento se apresenta sob a forma de
falo (p. 181).
Assim, no inconsciente, de acordo com Lacan, que a metfora se situa. Lacan
(1999) se surpreende com o fato de que ningum havia at agora (antes de Freud) descoberto
o inconsciente, pois ele estava l desde sempre e, alis, continua estando. A dimenso do
inconsciente que causa espanto pelo fato de os filsofos, pelo menos os clssicos, no t-lo
descoberto, foi essencialmente denominado de Outra coisa, por Lacan. do desejo da
Outra-coisa como tal que se trata aqui. Tal dimenso, de acordo com Lacan (1999), no est
presente somente no desejo, mas em muitos outros estados, tal como na viglia, no tdio etc.
Trata-se, para Lacan, da dimenso do inconsciente
40
. Lacan (1999) menciona sobre as
diversas manifestaes da presena da Outra coisa no que elas so institucionalizadas, ou
seja:

Assim que chega a algum lugar, o homem constri uma priso e um bordel, ou seja,
o lugar onde est verdadeiramente o desejo, e fica esperando alguma coisa, um
mundo melhor, um mundo futuro, ele fica ali de viglia, espera da revoluo. Mas,
acima, acima de tudo, assim que ele chega a algum lugar, extremamente
importante que todas as suas ocupaes exalem o tdio. Uma ocupao s comea a
se tornar sria quando aquilo que a constitui, isto , em geral, a regularidade, torna-
se perfeitamente entediante(p. 183-184).


40
Nas palavras de Lacan (1999, p. 182): A viglia, por exemplo, no se pensa muito na chamada viglia. Velar,
diro vocs, e da? Velar o que Freud evoca em seu estudo do presidente Schreber, ao nos falar do Antes do
romper do dia, captulo do Zaratustra de Nietzsche. Esse justamente o tipo de notas rpidas que nos revela a
que ponto Freud vivia nessa Outra coisa. (...) antes do romper do dia, ser que o sol propriamente dito que ir
aparecer? H Outra coisa que est latente, que esperada no momento da viglia (grifos do autor). Lacan afirma
que h tambm a recluso. No seria ela uma dimenso essencial? De acordo com ele, temos: A partir do
momento em que um homem chega a algum lugar, floresta virgem ou ao deserto, ele comea a se fechar. Se
preciso fosse, como Cami, levaria consigo duas portas para criar correntes de ar entre elas. Trata-se de um
instalar-se no interior, mas no simplesmente uma idia de interior e de exterior, a idia do Outro, daquilo
que o Outro como tal, do que o lugar onde se est bem enfurnado (p. 182-183). Em seguida, Lacan passa a
dizer sobre mais uma dimenso da Outra coisa que o tdio: Talvez vocs nunca tenham refletido muito sobre
o quanto o tdio , tipicamente, uma dimenso da Outra coisa, que at chega a se formular como tal da maneira
mais clara quer-se uma Outra coisa. A gente pode at comer merda, contanto que no seja sempre a mesma.
Esses so tipos de libis, de libis formulados, j simbolizados, da relao essencial com Outra coisa (p. 183).
173
Lacan, assim, justifica como problemtica a relao do sujeito com o seu
desejo, bem como com o lugar do tdio na ocupao do homem. Lacan (1999, p. 184) cita
agora a funo do tdio na prtica analtica:

Entediar-se, tudo se resume nisso. Uma grande parte, pelo menos, do que
chamamos de regras tcnicas a serem observadas pelo analista no so outra coisa
seno meios de dar a essa ocupao as garantias de seu padro profissional mas, se
vocs olharem bem no fundo das coisas, percebero que isso se d na medida em
que elas ratificam, alimentam, sustentam a funo do tdio como estando no cerne
da prtica.

A partir da, Lacan (1999) passa a dedicar dois captulos sobre a temtica dos
trs tempos do dipo, para mostrar que no nvel desse Outro como tal que se situa a
dialtica do significante, caminhando para o fim dessa segunda parte desse extenso seminrio
V, As formaes do inconsciente. Antes de formular as trs etapas do dipo, aprofundando
na questo da metfora paterna, Lacan (1999, p. 185) convida todos a indagar a respeito,
mais uma vez, do que o sujeito, como maneira de exercitar para formular a questo da
funo paterna. Dessa maneira, indaga se o sujeito no seria alguma coisa que se confunde,
pura e simplesmente, com a realidade individual que est diante de nossos olhos quando vocs
dizem o sujeito?. Mas, na medida em que se faz falar esse sujeito, implicaria isso uma outra
coisa? E acrescenta:

"Quero dizer, ser que a fala como que uma emanao que paira acima dele, ou
ser que ela desenvolve, que impe por si s, sim ou no, uma estrutura como aquela
que tenho comentado longamente, qual os habituei? e que diz que, quando h um
sujeito falante, no h como reduzir a um outro, simplesmente, a questo de suas
relaes como algum que fala, mas h sempre um terceiro, o grande Outro, que
constitutivo da posio do sujeito enquanto algum que fala, isto , tambm como
sujeito que vocs analisam (LACAN, 1999, p. 185-186).

Lacan ratifica, dessa maneira, mais uma vez, a idia de que na comunicao
entre dois sujeitos h um terceiro, radicalmente diferente, um Outro da linguagem, lugar do
significante.
174
Uma vez colocada a questo do sujeito, Lacan indaga sobre o que seria a
metfora paterna. Para responder a essa eminente questo, ele retoma o que havia formulado
no seminrio IV, a respeito das relaes entre a criana e me. Trata-se do tringulo
imaginrio. Aqui, entretanto, afirma Lacan (1999, p. 186) que

admitir agora como fundamental o tringulo filho-pai-me introduzir algo que
real, sem dvida, mas que j insere no real, como que instituda, digamos, uma
relao simblica. Ele a insere objetivamente, se assim posso dizer, na medida em
que podemos, por nossa vez, fazer dela um objeto, examin-la (grifos nossos).

Vemos a ainda a primazia do simblico que se insere enquanto tal no real.
Assim, entre a me e o filho que se desenha a primeira relao com a realidade, e a que a
criana experimenta as primeiras realidades de seu contato com o meio vivo (p. 186). O pai
entra nesse tringulo a fim de desenhar objetivamente essa relao, embora, para a criana,
ele no tenha entrado . Em seguida, Lacan (1999, p. 186-187) taxativo ao afirmar que o
pai real. Entretanto, nos adverte que no se deve esquecer de que ele s real para ns na
medida em que as instituies lhe conferem, eu nem diria seu papel e sua funo de pai no
se trata de uma questo sociolgica -, mas seu nome de pai
41
. Lacan (1999, p. 187) especifica
melhor de que necessidade do significante se trata:

Pelo simples fato de vocs institurem uma ordem simblica, alguma coisa
corresponde ou no funo definida pelo Nome-do-Pai, e no interior dessa funo
vocs colocam significaes que podem ser diferentes conforme os casos, mas que
de modo algum dependem de outra necessidade que no a necessidade da funo
paterna, qual corresponde o Nome-do-Pai na cadeia significante.


41
Assim, que o pai seja, por exemplo, o verdadeiro agente da procriao no , de maneira alguma, uma
verdade da experincia (p. 187). Trata-se, dessa maneira, da funo simblica, pois o importante, com efeito,
no as pessoas saberem perfeitamente que uma mulher s pode engravidar quando pratica um coito, mas
sancionarem num significante que aquele com quem ela praticou o coito o pai (p. 187). Acrescenta, a esse
respeito: A posio do pai como simblico no depende do fato de as pessoas haverem mais ou menos
reconhecido a necessidade de uma certa seqncia de acontecimentos to diferentes quanto um coito e um parto.
A posio do Nome-do-Pai como tal, a qualidade do pai como procriador, uma questo que se situa no nvel do
simblico. Pode materializar-se sob as diversas formas culturais, mas no depende como tal da forma cultural,
uma necessidade da cadeia significante (p. 187).
175
A partir da, Lacan passa a considerar a dialtica que h no complexo de dipo.
Trata-se, assim, de ir um pouco mais alm de Freud e de outros, de articular sem pressa essa
gnese, que faz com que a posio do significante paterno no smbolo seja fundadora da
posio do falo no plano imaginrio (LACAN, 1999, p. 189-190). A observao se inicia,
ento, do desejo do Outro, que o desejo da me e que comporta um para-alm(p. 190).
Como atingir esse para-alm? Para atingi-lo, necessrio uma mediao, e essa mediao
dada, precisamente, pela posio do pai na ordem simblica (LACAN, 1999, p.190). No se
pode perder de vista que o falo o objeto que a me deseja para-alm da criana. , portanto,
o objeto privilegiado na ordem simblica. Assim, o pai, de acordo com a experincia
analtica, priva a me do objeto de seu desejo, a saber, o objeto flico
42
(p. 190). O ponto
nodal a, como veremos, primeiramente, o de ser ou no o falo e, o segundo momento, trata-
se de ter ou no o falo, trata-se aqui de escolha. A esse respeito, afirma Lacan (1999, p. 192)
que preciso colocar entre aspas esse escolher, pois o sujeito to passivo quanto ativo
nisso, pela simples razo de que no ele quem manipula as cordinhas do simblico. Tal
ponto nodal, segundo Lacan, no coincide com o declnio do dipo, trata-se de um momento
anterior, a saber, momento no qual o pai entra em funo como privador da me, isto ,
perfila-se por trs da relao da me com o objeto de seu desejo como aquele que castra,
coisa que digo apenas entre aspas, pois o que castrado, no caso, no o sujeito, e sim a
me
43
(LACAN, 1999, p. 191, grifos do autor). Lacan (1999) retoma aqui a alternativa que se
pe criana, a de ter ou no ter o falo, que se d numa etapa posterior a de ser ou no ser o

42
No se trata, ento, de o pai castrar a me de uma coisa que ela no tem. Dessa maneira, para que fique
postulado que ela no o tem, preciso que isso de que se trata j esteja projetado no plano simblico como
smbolo (p.191) Acrescenta, logo em seguida Lacan, que h de fato uma privao, uma vez que toda privao
exige a simbolizao(p. 191). Pois, no plano da privao da me que, num dado momento da evoluo do
dipo, coloca-se para o sujeito a questo de aceitar, de registrar, de simbolizar, ele mesmo, de dar valor de
significao a essa privao da qual a me revela-se o objeto (p. 191). Assim, essa privao, o sujeito infantil a
assume ou no, aceita ou recusa (p. 191).
43
Lacan (1999, p. 192) adverte que: A experincia prova que, na medida em que a criana no ultrapassa esse
ponto nodal, isto , no aceita a privao do falo efetuada na me pelo pai, ela mantm em pauta a correlao
se fundamenta na estrutura uma certa forma de identificao com o objeto da me, esse objeto que lhes
176
falo. Assim, ter ou no ter o pnis no so a as mesmas coisas. Pois, h entre os dois o
complexo de castrao
44
. Em outras palavras, s h complexo de castrao se se coloca em
primeiro plano a idia de que para t-lo, primeiro preciso que tenha sido instaurado que no
se pode t-lo, de modo que a possibilidade de ser castrado essencial na assuno do fato de
ter o falo (LACAN, 1999, p. 193). Assim, para transpor esse fato preciso que o pai
intervenha de forma eficaz, efetiva e real. Nessa etapa, o pai passa a intervir como
personagem real, mas revestido do smbolo, na medida em que ele se constitui fora do
sujeito
45
.
Lacan (1999, p. 197), a partir da, vai especificar mais ainda a respeito da
funo paterna, de sua interveno. Nas suas palavras:

O que importa a funo na qual intervm, primeiro, o Nome-do-Pai, o nico
significante do pai, segundo, a fala articulada do pai e terceiro, a lei, considerando
que o pai est numa relao mais ou menos ntima com ela. O essencial que a me
funde o pai como mediador daquilo que est para alm da lei dela e de seu capricho,
ou seja, pura e simplesmente, a lei como tal. Trata-se do pai, portanto, como Nome-
do-Pai, estritamente ligado enunciao da lei, como todo o desenvolvimento da
doutrina freudiana no-la anuncia e promove. E nisso que ele ou no aceito pela
criana como aquele que priva ou no priva a me do objeto de seu desejo.

Lacan esclarece, dessa maneira, sua verso do Complexo de dipo, elaborada
inicialmente por Freud. Lacan (1999, p. 197) elucida, assim, os trs tempos do dipo. De

apresento desde a origem como um objeto-rival, para empregar a palavra que surge a, e isso ocorre, quer se trate
de fobia, de neurose ou de perverso.
44
De acordo com Lacan (1999, p. 192) aquilo que se trata no complexo de castrao nunca articulado e se faz
quase completamente misterioso. Entretanto, continua Lacan (1999, p. 192), do complexo de castrao que
dependem os dois fatos: que, de um lado, o menino se transforme em homem, e de outro, a menina se
transforme em mulher. Assim, em ambos os casos, a questo do ter ou no ter regida - mesmo naquele que,
no fim, tem o direito de t-lo, ou seja, o varo por intermdio do complexo de castrao. Pois, para t-lo,
supe-se que preciso que haja um momento em que no se tem (p. 192-193).
45
Lacan (1999, p. 193) indaga sobre o que acontece com o pai real, na medida em que ele pode ser o portador
de uma proibio?. No h necessidade do pai no que tange a proibir as primeiras manifestaes do instinto
sexual que chegam sua primeira maturidade no sujeito, quando este comea a destacar seu instrumento, ou at
a exibi-lo, a oferecer me os prstimos dele (p. 193). O caso do Pequeno Hans, objeto de estudo do seminrio
anterior, foi ilustrativo, pois a me mostrou ao filho a ineficcia daquilo que ele lhe oferecia, sendo suficiente em
proibi-lo do uso do novo instrumento. Entretanto o pai no fica fora do jogo, entra a como portador da lei,
como proibidor do objeto que a me (p. 193). A esse respeito, salienta Lacan (1999, p. 193-194) que, embora
seja fundamental est totalmente fora da questo, tal como esta efetivamente introduzida para a criana. Ou
seja, o pai como aquele que culturalmente portador da lei, o pai como investido pelo significante do pai,
intervm no Complexo de dipo de maneira mais concreta, mais escalonada (p. 194).
177
maneira sintetizada, temos que, no primeiro tempo, o que a criana busca, como desejo de
desejo, poder satisfazer o desejo da me, isto , to be or not to be o objeto do desejo da
me
46
. Em outras palavras, para agradar me, se vocs me permitem andar depressa e
empregar palavras figuradas, necessrio e suficiente ser o falo
47
(p. 198). A respeito do
segundo tempo, considera Lacan que no plano imaginrio, o pai intervm efetivamente
como privador da me, o que significa que a demanda endereada ao Outro, caso transmitida
como convm, ser encaminhada a um tribunal superior, se assim posso me expressar
48
(p.
199). J o terceiro tempo bastante importante e no deixa nada a desejar em relao ao
segundo, pois dele que depende a sada do dipo. Assim, aqui, de acordo com Lacan (1999,
p. 200):

O falo, o pai atestou d-lo em sua condio e apenas em sua condio de portador
ou de suporte, diria eu, da lei. dele que depende a posse ou no desse falo pelo
sujeito materno. (...) Ele pode dar ou recusar, posto que o tem, mas o fato de que ele,
o pai, tem o falo, disso ele tem que dar provas. por intervir no terceiro tempo
como aquele que tem o falo, e no que o , que se pode produzir a bscula que
reinstaura a instncia do falo como objeto desejado da me, e no mais apenas como
objeto do qual o pai pode privar.

Nesse terceiro tempo, o pai pode dar me o falo, que ela deseja, porque ele o
possui. Trata-se, ento, de um pai potente, e, nesse sentido, a relao com a me volta a passar
ao plano real
49
. Isso permite a transposio do complexo de dipo, em que o menino

46
Aqui, o sujeito se identifica especularmente com aquilo que objeto do desejo de sua me. Essa a etapa
primitiva, aquela em que a metfora paterna age por si, uma vez que a primazia do falo j est instaurada no
mundo pela existncia do smbolo do discurso e da lei (p. 198).
47
Segundo Miller (1999, p. 49), nesse Seminrio, podem ver a grande simpatia que Lacan tem por essa etapa, j
que, no fundo, o sujeito tem o que quer. E acrescenta: contrariamente do que imaginamos, o Dr. Lacan
favorvel a isso, a que se obtenha a satisfao que se possa ter. No fala em absoluto, da identificao ao falo
materno em termos pejorativos, diz inclusive que bastante enriquecedor (p. 49).
48
Dessa maneira, a estreita ligao desse remeter a me a uma lei que no dela, mas a de um Outro, como fato
de o objeto de seu desejo ser soberanamente possudo, na realidade, por esse mesmo Outro e cuja lei ela remete,
fornece a chave da relao do dipo. O que constitui seu carter decisivo ser a relao no com o pai, mas com
a palavra do pai (p. 199). De acordo com Miller (1999, p. 50), toda simpatia de Lacan aponta o terceiro tempo,
o momento no qual se pode ter o que se quer, no de forma imediata, mas onde se promete sua obteno.
49
Miller (1999, p. 50), a esse respeito, comenta que isso vai muito longe. H um momento no qual Lacan diz:
bem, o falo simblico, mas precisamos de algo consistente, se que posso dizer assim. O falo no somente
simblico porque seno no poderamos fazer muita coisa. Portanto, a esse retorno no real, atribui-lhe um
estatuto muito preciso e no se detm, em absoluto, nas fices do simblico.
178
identifica com o pai como possuidor do pnis e a menina reconhece o homem como aquele
que o possui
50
.
Passamos agora terceira e penltima parte desse seminrio, onde Lacan
trabalhar O valor e a significao do falo. A primeira lio, o desejo e o gozo, dessa
terceira parte ecoa no texto dos Escritos, Juventude de Gide ou a letra e o desejo. Embora
v dedicar todo um seminrio, o VI, como veremos adiante, temtica do desejo e de sua
interpretao, Lacan j nesse seminrio V, afirma que a disciplina freudiana coloca em
primeiro plano esse elemento privilegiado, o desejo, pois, com os efeitos do desejo que a
Psicanlise tem que lidar. Dessa maneira, o que se manifesta no fenmeno do desejo humano
sua subduco intrnseca, para no dizer sua subverso, pelo significante. Eis o sentido de
tudo o que me esforo por lembrar-lhes aqui a relao do desejo com o significante
(LACAN, 1999, p. 261-262). Para falar de desejo, preciso que se o distinga da noo de
gozo. Lacan (1999) afirma, ento, que o desejo est instalado numa relao com a cadeia
significante, que lhe instaura e se prope inicialmente na evoluo do sujeito humano como
demanda, e que frustrao, em Freud, Versagung, ou seja, recusa, ou ainda mais exatamente,
desdizer
51
(p. 262). Aqui, Lacan cita um artigo da psicanalista Joan Riviere a respeito da
feminilidade. Esse caso demostra de que se trata numa anlise do reconhecimento. A respeito
da natureza desse reconhecimento, Lacan (1999, p. 266) afirma que:

dessa necessidade de reconhecimento, o sujeito inconsciente, e por isso mesmo
que devemos, com absoluta necessidade, situ-lo numa alteridade de um teor que,
at Freud, no conhecamos. Essa alteridade prende-se ao lugar puro e simples de
significante, pelo qual o ser se cinde de sua prpria existncia.


50
Temos que avanar mais nesse extenso seminrio V sobre as formaes do inconsciente e no nos possvel
nos atermos mais nas especificidades inerentes a essa dialtica.
51
Aqui, Lacan (1999, p. 262) remete aos kleinianos para criticar a idia da chamada satisfao sdico-oral.
Afirma, assim, que se trata de uma fantasia, e, desde logo, como retorso da satisfao fantasiada. Dessa
maneira, no se trata, de maneira alguma de morder a me, isto , no consiste numa mordida real, j que se
trata de fantasia. Tal fantasia, que inconsciente, desde sempre dominada, estruturada, pelas condies do
significante(p. 263).
179
Assim, o destino do sujeito humano est ligado a sua relao com seu signo
de ser, que objeto de toda sorte de paixes e que presentifica, nesse processo, a morte
52
(p.
266).
A maneira de existir desse sujeito dividida, ou seja, seu ser tem que se fazer
representar alhures, no signo, e o prprio signo est num lugar terceiro (LACAN, 1999, p.
266). Sem isso, que estrutura o sujeito na decomposio de si mesmo, no se pode
fundamentar de uma maneira vlida o que se chama inconsciente. Nesse contexto, Lacan
(1999, p. 267) lana mo de um esquema, j trabalhado anteriormente, porm, aqui,
apresentado de uma maneira mais simples. Assim, em torno desse esquema que se tenta
fazer progredir o encaminhamento autntico da experincia das formaes do inconsciente.
Eis o esquema:



Lacan indaga a respeito do que se tem nesse ngulo de trs plos, C, P e M,
que constitui a posio do sujeito (p.267). O sujeito est a relacionado com uma trade de
termos, que so as fundaes significantes de todo seu progresso (p. 267). M, representa a
me, na medida em que o primeiro objeto simbolizado, j que sua ausncia ou sua presena

52
E continua: Em sua ligao com esse signo, o sujeito, com efeito, est suficientemente desligado de si mesmo
para poder ter com sua prpria vida numa relao que nica, ao que parece, na criao uma relao que
180
se tornaro, para o sujeito, o signo do desejo ao qual se agarrar o desejo dele prprio, uma
vez que far ou no dele apenas uma criana satisfeita ou insatisfeita, mas uma criana
desejada ou no desejada (267). Lacan, assim, se debrua sobre o fato de a criana ser ou no
desejada anteriormente ao seu nascimento, dizendo que acarreta da uma srie de
conseqncias. Em outras palavras, acrescenta Lacan, que a expresso criana desejada
corresponde constituio da me como sede do desejo, e a toda a dialtica da relao do
filho com o desejo da me que tentei demonstrar-lhes, e que se concentra no fato primordial
do smbolo da criana desejada (LACAN, 1999, p. 268). P, o termo do pai, na medida em
que ele , no significante, o significante mediante o qual o prprio significante se instaura
como tal. por isso que o pai essencialmente criador, eu diria at criador absoluto, aquele
que cria do nada
53
(p. 268). nesse contexto que Lacan lana mo da histria de Gide
enquanto criana, exposta por Jean Delay, no texto intitulado A juventude de Andr Gide. E,
como j dissemos, Lacan escreve um artigo no qual se dedica perverso de Gide
54
.
Avanando mais no texto do seminrio V, vemos Lacan (1999) ainda se
debruando sobre a problemtica do desejo, bem como de suas frmulas e do falo, objeto de
estudo dessa penltima parte do seminrio. A fim de elucidar melhor esse momento
importante do seminrio V, vamos nos ater ao texto dos Escritos que se refere a esta parte do
seminrio, intitulado A significao do falo, conferncia proferida por Lacan em alemo, em 9
de maio de 1958, no Instituto Max Planck de Munique. Ao comentar esse pequeno, mas
fundamental texto, lanaremos mo tambm de um texto transcrito de Guy Clastres,

constitui a forma derradeira do que chamamos, na anlise, de masoquismo, isto , aquilo mediante o qual o
sujeito apreende a dor de existir (p. 266).
53
E, aqui, Lacan (1999, p. 268) categrico: em si mesmo, com efeito, o significante tem a dimenso original
de poder conter o significante que se define como o surgimento desse significante. O sujeito , por sua vez, tem
que ser significado por esse significante, ou seja, se possvel haver identificaes, se o sujeito chega, em sua
vivncia, a conferir esse ou aquele sentido ao que lhe dado por sua fisiologia humana particular, isso se
estrutura sempre nessa relao tridica no nvel do significante (p. 268). Em outras palavras, na relao com
sua prpria imagem, o sujeito depara com a duplicidade do desejo materno em sua relao com ele como filho
desejado, que apenas simblica. Ele a comprova, experimenta-a nessa relao com sua auto-imagem, na qual
pode vir superpor-se uma poro de coisas(p. 268).
181
psicanalista francs, proferido no Brasil, em Salvador BA, em abril de 1990. Trata-se de
dois seminrios. Logo no incio de seu trabalho, Clastres (1990) afirma que A significao do
falo representa o essencial do pensamento de Lacan sobre a questo do falo, tal como ele
havia desenvolvido ao longo dos trs seminrios: As relaes de objeto, As formaes do
inconsciente e O desejo e sua interpretao (p. 20). No incio do texto sobre A significao
do falo, Lacan (1998l, p. 695) faz um resumo do que havia trabalhado anos atrs, a partir dos
comentrios dos textos de Freud: promover como necessria a qualquer articulao do
fenmeno analtico, a noo de significante, como oposta de significado na anlise da
lingstica moderna
55
. Em relao funo ativa do significante, Clastres (1990, p. 43)
afirma que isso quer dizer que o significante ativo, ele produz uma ao sobre a coisa a
significar. Essa ao, que Lacan chama paixo, transforma o significvel em significado. H
uma paixo do significante que, segundo Lacan (1999, p. 695):

Torna-se uma nova dimenso da condio humana, na medida em que no somente
o homem fala, mas em que, no homem e atravs do homem, isso fala, em que sua
natureza torna-se tecida por efeitos onde se encontra a estrutura da linguagem em
cuja matria ele se transforma, e em que por isso ressoa nele, para-alm de tudo o
que a psicologia das idias pde conceber, a relao da palavra (grifos nossos).

Nas palavras de Clastres (1990, p. 44), o homem que se torna matria da
linguagem. O homem est submetido paixo do significante que o engendra, mais do que o
homem engendra o significante. Dessa maneira, para Lacan, a promoo da relao do
homem com o significante como tal, nada tem a ver com uma posio culturalista. Assim

54
Mas, aqui, no iremos abord-lo, pois precisamos avanar no texto desse Seminrio V, bem como abordar
outros textos, fundamentais para nossos objetivos, escritos por Lacan nesse momento de seu ensino.
55
A lingstica moderna, como se sabe, nasceu depois de Freud e este no pde contar com ela. Entretanto,
Lacan (1998l, p. 695) sustenta que a descoberta freudiana ganha relevo justamente por ter tido que antecipar
suas frmulas, partindo de um campo onde no era possvel esperar que se reconhecesse seu domnio. Assim,
continua Lacan, inversamente, a descoberta de Freud que confere oposio entre significante e significado o
alcance efetivo em que convm entend-la, ou seja, que o significante tem funo ativa na determinao dos
efeitos em que o significvel aparece como sofrendo sua marca, tornando-se, atravs dessa paixo,
significado(p. 695).
182
tambm no se trata da relao do homem com a linguagem como fenmeno social nem com
que se parea com a psicognese ideolgica que se conhece. Trata-se, portanto,

de encontrar nas leis que regem essa outra cena (eine andere Schauplatz) que
Freud, a propsito dos sonhos designa como sendo a do inconsciente, os efeitos que
se descobrem no nvel da cadeia de elementos materialmente instveis que constitui
a linguagem: efeitos determinados pelo duplo jogo da combinao e da substituio
no significante, segundo as duas vertentes geradoras de significado constitudas pela
metonmia e pela metfora; efeitos determinantes para a instituio do sujeito
(LACAN, 1981, p. 696).

Uma topologia aparece a na experincia para que se possa tornar possvel
notar a estrutura de um sintoma, no sentido analtico do termo
56
(p. 696). Lacan retoma aqui
a frmula isso fala para mais uma vez enfatizar do que se trata o Outro. Assim, diz ele que se
designa por Outro o prprio lugar evocado pelo recurso palavra, em qualquer relao em
que este intervm. E continua, de maneira categrica: se isso fala no Outro, quer o sujeito o
oua ou no com seu ouvido, porque ali que o sujeito, por uma anterioridade lgica a
qualquer despertar do significado, encontra seu lugar significante
57
(p. 696).
A partir da, Lacan comea a dissertar sobre o falo. A esse respeito, Clastres
(1990, p. 20) afirma que h nesse texto de Lacan, grosso modo, duas partes. A primeira
consagrada lembrana da noo de falo em Freud, lembrana do debate analtico, quando
Freud fez surgir esta noo de falo na sua obra. J a segunda, diz respeito maneira como
Lacan retoma a noo de falo em Freud para interpret-la, a partir de sua prpria

56
Clastres (1990, p. 44) lembra que a forma do desejo em Lacan, como vocs sabem, respeita a estrutura da
metonmia atravs da funo do objeto que sempre metonmico. H, portanto, alguma coisa do lado do desejo
que resiste, que se mantm e por isso que o desejo sempre indestrutvel. J o sintoma tem uma estrutura
metafrica, ou seja, ele uma criao significante, a partir da substituio de um significante por outro. E,
portanto, no caso do sintoma, existe uma transposio da barra entre significante e significado. Se o significante
est no lugar do Outro, , ao inscrever-se no Outro, que o sujeito disto depende (p. 44)
57
A respeito dessa afirmativa, Clastres (1990, p. 45) comenta: isso quer dizer, segundo Lacan, que o
significante est a princpio no Outro e que o sujeito depende tambm desse significante no Outro e que o
significado secundrio existncia dessa entrada no Outro do significante. Podemos dizer de uma outra forma:
o grande Outro est sempre a. E ainda acrescenta Clastres (1990, p. 45), referindo-se a Miller que por isso
que J. A. Miller fez aluso de que a escolha do ttulo dos Lefort, O nascimento do Outro era uma escolha
contestvel, porque o Outro no tem que nascer, uma vez que ele j est a, o que pode nascer o sujeito em
funo do significante que ele representa no Outro. Assim, de acordo com Lacan (1998l, p. 696), a descoberta
183
conceptualizao (p. 20). Sendo assim, Lacan (1998l, p. 696) afirma que o falo na doutrina
freudiana no uma fantasia, caso se deva entender por isso um efeito imaginrio
58
, pois, o
falo um significante, um significante cuja funo, na economia intra-subjetiva da anlise,
levanta, quem sabe, o vu daquela que ele mantinha em mistrios (LACAN, 1998l, p. 697).
Isso se d porque o falo o significante destinado a designar, em seu conjunto, os efeitos de
significado, na medida em que o significante os condiciona por sua presena de
significante
59
(p. 697). Clastres (1990), a fim de elucidar melhor o enunciado acima de Lacan
sobre a definio de falo, vai dar um exemplo do que sucede na psicose e, especificamente,
com Schreber. Assim, afirma Clastres (1990, p. 46) que Schreber o exemplo negativo da
funo do falo
60
, Ainda a respeito dessa afirmativa de Lacan de que o significante est
destinado a designar os efeitos do significado..., Clastres (1990, p. 46) pontua que

no psictico esta relao perturbada entre significante e significado se manifesta,
por exemplo, na criao de um neologismo, isto , de um significante novo que no
tem significado que lhe corresponda e o sujeito psictico est, s vezes, em
dificuldade para estabelecer o sentido deste neologismo, porque , para ele prprio,
enigmtico.

Assim, o falo, como tal, no apenas um significante, mas o significante que
tem efeitos no conjunto da estrutura de significante e significado(p.47). E acrescenta Clastres

do que ele articula seu lugar, isto , no inconsciente, permite-nos apreender ao preo de que fenda (spaltung) ele
assim se constitui.
58
Mas, no tambm, como tal, um objeto (parcial, interno, bom, mau etc.), na medida em que esse termo
tende a prezar a realidade implicada numa relao (p. 696). Ainda a respeito da noo de falo em Freud, Lacan
diz que o falo menos ainda o rgo, pnis ou clitris, que ele simboliza (p. 696). Quanto a essa ltima
negativa, Lacan afirma que no foi sem razo que Freud extraiu-lhe a referncia do simulacro que ele era para
os antigos (p. 696-697).
59
Santana (1990, p. 45-46) - um dos interlocutores de Clastres afirma a respeito dessa afirmativa de Lacan: O
falo o significante que designa a falta, e com isso ele vai designar todo efeito de significado destinado a dar
conta dessa falta. E a tudo o que da ordem do significado, tudo que apreendido como efeito imaginrio tem a
marca flica, donde se pode dizer que o inconsciente linguagem, e tudo na psicanlise teria que ser sexual,
concebendo-se que a relao sexual ocupa o campo do desejo.
60
Uma vez que no presidente Schreber, no seu delrio manifesto, h a ausncia da referncia a esse significado
e por isso que o delrio de Schreber implica tal significao a nvel do significado, ou seja, como vocs sabem,
ele inventa uma nova lngua, que ele chama lngua fundamental, que tem relao com o velho alemo, mas que
manifesta no delrio uma perturbao muito importante na relao do significante com o significado, porque,
para o presidente Schreber, ele no pode orientar-se na estrutura da linguagem, apoiando-se na funo do falo
(p. 46).
184
(1990, p. 47) que o falo como tal, ele no se inscreve em uma cadeia. Ele o que Lacan diz,
significante sem par, mpar. H, assim, efeitos dessa presena de significante do falo no
Outro, e Lacan passa agora a consider-los. Referem-se, assim, a um desvio das necessidades
do homem pelo fato de ele falar: por mais que suas necessidades estejam sujeitas
demanda, elas lhe retornam alienadas
61
(p. 697). Mas, por ser do lugar do Outro que a
mensagem emitida preciso considerar que em princpio, a linguagem pr-existe, antecede
ao sujeito. Quando se nasce, a linguagem j existe, e a criana dever consentir em alienar-se
na funo da linguagem para tornar-se um ser humano. Em segundo lugar, esta relao com o
Outro passa pelos pais que j existem, sobretudo a me (p. 48). E Clastres (1990, p. 48)
elucida melhor a alienao da necessidade:

Sobre o que a necessidade da criana, a me a interpreta a partir do sentido que
ela d demanda da criana, mesmo se esta no demanda. Por exemplo, a criana
pode gritar, por estar encolerizada, furiosa de estar neste mundo, mas a me
interpreta esse grito como se fosse uma demanda. Ela inscreve o significante de sua
interpretao sobre o grito da criana. Ela inscreve ou no inscreve, mas de qualquer
forma ela quem interpreta. E nesta relao com a criana, ela tambm lhe demanda
aceitar de alguma sorte a interpretao que ela deu do que pensava ser a demanda da
criana. Isto quer dizer que a necessidade se encontra de fato alienada.

E o que alienado, nas palavras de Lacan (1998l, p. 697) constitui uma
Urverdrngung
62
: por no poder, hipoteticamente, articular-se na demanda, aparecendo,
porm, um rebento, que aquilo que se apresenta no homem como o desejo (das Begehren).

61
Tal alienao no efeito de sua dependncia real (que no se suponha reencontrar a, a concepo parasita
que a noo de dependncia na teoria da neurose), mas na configurao significante como tal e de ser o lugar
do Outro que sua mensagem emitida (LACAN, 1998l, p. 697). H tambm, dessa forma, uma alienao das
necessidades. Nas palavras de Clastres (1990, p. 47), temos que a demanda o que se expressa em significante,
isto , para demandar, preciso elaborar a demanda e fazer passar por essa elaborao significante da demanda,
a necessidade que essa representa: a fome, a sede, toda uma srie de necessidades. E Clastres exemplifica com a
ida ao restaurante, argumentando que quando l se vai no em nome das necessidades, mesmo se as
necessidades de comer e beber estiverem presentes. Essas necessidades so sempre nomeadas, significadas,
escritas (p. 47). E, finalmente a esse respeito, Clastres afirma que isto que constitui essa relao entre a
necessidade que bruta, como um mineral bruto, e a elaborao da demanda que tem efeitos sobre esse carter
bruto da necessidade (p. 47).
62
Trata-se do recalque originrio. Este o recalque que, por princpio, no acessvel elaborao significante.
O que acessvel elaborao significante, anlise o recalque secundrio, o Verdrangung
(CLASTRES,1990, p. 48). Assim, porque h o recalque originrio, que se expressa atravs desse termo, UR,
que pode haver o recalque secundrio (CLASTRES, 1990, p. 48).
185
O desejo, por sua vez, se distingue da necessidade, pois a fenomenologia que se depreende
da experincia analtica de natureza a demonstrar, no desejo o carter paradoxal, desviante,
errtico, excentrado, e at mesmo escandaloso, pelo qual ele se distingue da necessidade
63

(LACAN, 1998l, p.697). Lacan (1998l) critica a prtica atual de certos psicanalistas que
querem reduzir na teoria e na prtica o desejo `a necessidade. Lacan, ento, prope partir da
demanda
64
. A demanda em si refere-se a algo distinto das satisfaes por que clama, pois ela
demanda de uma presena ou de uma ausncia, o que a relao primordial com a me
manifesta, por ser prenhe desse Outro a ser situado aqum das necessidades que pode suprir
(LACAN, 1998l, p. 697). Clastres subdivide essa afirmativa de Lacan em dois momentos;
sobre o primeiro - demanda de uma presena ou ausncia- ele afirma:

preciso que a criana possa organizar sua demanda sobre a escanso da presena
e da ausncia. Essa presena-ausncia tem efeito sobre o que Lacan chama de
Simbolizao primordial para a criana. atravs dessa presena-ausncia que vai
poder constituir-se para a criana essa funo do smbolo, e a possibilidade, para a
mesma, de entrar na Ordem simblica, atravs da funo presena-ausncia.

Sobre o segundo momento daquela afirmativa de Lacan o que a relao
primordial com a me manifesta, por ser prenhe desse Outro a ser situado aqum das
necessidades que pode suprir- Clastres considera:

A me um personagem real. Mas o que diz Lacan nesta frase que ela traz
consigo a funo do Outro. E quando ele diz estar grvida, evoca a gravidez
materna que no da criana, mas do Outro. Um Outro que se situa aqum das
necessidades, que precede, ou seja, a necessidade para a criana deve passar pela
funo do Outro que a me traz consigo. Lacan identifica a me no com o Outro,

63
Clastres (1990) comenta que o desejo resulta dos efeitos da alienao da necessidade na demanda ou pela
demanda, mas o que resulta disso o que no pode dizer. Isto no pode passar atravs da demanda. por isso
que esse descendente, Lacan retomando o termo freudiano, diz que est no recalque originrio: Urverdrngung
(p. 48). Lacan acentua, logo em seguida, que isso, inclusive, um fato to patente que no deixou de se impor
desde sempre aos moralistas dignos desse nome (p. 697).
64
Clastres (1990, p. 49) comenta que Freud jamais fez isso, jamais analisou a questo da demanda. Lacan
que, para esclarecer o texto freudiano, extrai da esse termo a demanda - e o submete anlise. O que ele diz,
logo em seguida, que desde que ela articulada, est levando-se em conta a presena ou a ausncia do objeto
que pode ser simbolizado com + e -. Pode-se dizer que se o objeto est a, estamos do lado + (mais), por
exemplo; e se ele no est, estamos do lado - (menos). Para que se possa demandar preciso que o objeto no
esteja a. Porque se o objeto sempre est presente, no se pode demandar.
186
mas como algum que traz o Outro, esta funo do Outro, e atravs dessa funo
que a criana deve passar para satisfazer suas necessidades a partir da demanda,
demanda do Outro (p. 50).

Sendo assim, ela j o constitui como tendo o privilgio de satisfazer as
necessidades, isto , o poder de priv-las da nica coisa pela qual elas so satisfeitas
65

(LACAN, 1998l, p. 697). Em seguida, Lacan refere-se aos efeitos que se tm, quando se
responde criana apenas na esfera da necessidade
66
. Mas, de acordo com Lacan (1998l, p.
698), h, portanto, uma necessidade de que a particularidade assim abolida reaparea para-
alm da demanda (grifo do autor). Clastres comenta que esse alm que ele escreve nessa
frase se refere ao aqum que ele havia evocado anteriormente. Ele cerne nesse
desenvolvimento a funo do desejo (p. 51), pois, Lacan (1998l, p. 698), em seguida, diz: E
ela de fato reaparece, mas conservando a estrutura receptada pelo incondicionado da
demanda
67
.

65
Em outras palavras, de acordo com Clastres (1990): Em suma, a satisfao das necessidades no o que
demandado, o amor, o Dom do que no se tem. Isto no muito difcil de compreender. A necessidade fcil
de satisfazer. Se a criana tem sede, ela bebe, pode-se sempre lhe dar gua; entretanto, aqum disso, da gua,
dessa satisfao, h o amor a quem se d isso (p. 50). Tal privilgio que do Outro desenha a forma radical do
dom daquilo que ele no tem, ou seja, o que chamamos de seu amor (698). A esse respeito, afirma Clastres
(1990): Se na me a nfase da interpretao da demanda da criana colocada sobre a satisfao da
necessidade, essa satisfao se far s custas da demanda de amor. E o que visado isso, o Dom do que no se
tem. Acho que a mais bonita definio que se pode dar do amor; dar o que no se tem. No uma definio
potica, uma definio estrutural (p. 50).
66
A esse respeito, comenta Clastres (1990, p. 51), responder a uma criana, somente no plano das necessidades,
tem efeitos psicolgicos que so bem conhecidos h muito tempo, como a depresso, essa introspeo, o fato de
voltar-se sobre si. E acrescenta que no servio peditrico sabe-se agora que, para as crianas pequenas,
preciso deixar o mximo possvel a criana encontrar sua me, para que no tenha efeitos depressivos
traumticos (p. 51). E conclui, a demanda de amor anula a particularidade, anula tudo que se possa ser
concordado, transformando isso como prova de amor(p. 51).
67
A esse respeito comenta Clastres (1990, p. 51): o incondicional da demanda do amor, vocs compreendem o
que quer dizer. Quer dizer que qualquer coisa que se d para a necessidade ser sempre interpretado em termo de
demanda de amor. o significante mesmo da demanda o amor incondicional. E Lacan (1999, p. 698) afirma:
Por um reviramento que no simples negao da negao, a potncia da pura perda surge do resduo de uma
obliterao. Clastres indaga a respeito do que a obliterado: O que a obliterado a satisfao da
necessidade pela demanda do amor. A demanda do amor oblitera tudo que concerne satisfao da necessidade.
Essa obliterao visa anulao da particularidade em causa, mas essa obliterao no faz, entretanto,
desaparecer a particularidade. O que Lacan diz que ela subsiste, no se trata de apagar, ou seja, no se trata de
uma negao que levada a uma negao. A negao prpria da operao da demanda do amor, malgrado os
fatos dos resduos que ela deixa subsistir, no nega a demanda do amor. Isso traz como efeito uma reviravolta diz
Lacan, de onde surge a perda, isto , alguma coisa que est do lado no da negao, mas da falta. Essa falta em
questo consiste numa operao que est no ntimo desta operao dialtica, demanda-necessidade-desejo que
deixa um ponto de falta. Um ponto de falta que tem uma relao com o que Lacan chamar, mais tarde, a funo
do no todo; a demanda no pode anular tudo da necessidade e o desejo nasce desse no todo a partir do efeito
da demanda do amor (p. 52). Em outras palavras, afirma ainda Clastres (1990, p. 52): O desejo resulta da
187
Prosseguindo, Lacan afirma que ao incondicional da demanda, o desejo vem
substituir a condio absoluta; condio que deslinda, com efeito, o que a prova de amor
tem de rebelde satisfao de uma necessidade(p. 698). Clastres (1990, p. 52-53) comenta
que alguma coisa a foi modificada. A a demanda de amor no est submetida a nenhuma
condio, ao contrrio, o desejo particularmente articulado, particularizado em torno do que
Lacan chama dessa funo de absoluto. Assim, prossegue Clastres, se se pode falar de uma
particularidade, essa evocada aqui como condio absoluta. Para cada um a estrutura do
desejo no obedece a qualquer lei. H uma condio. E essa que faz a particularidade da
relao no inconsciente em cada um de ns (p.53). Veremos, mais frente, Lacan postulando
a tica da Psicanlise como sendo a do desejo, que de natureza dessa singularidade. Lacan
(1998l, p. 698) termina o pargrafo afirmando: o desejo no , portanto, nem o apetite de
satisfao, nem a demanda de amor, mas a diferena que resulta da subtrao do primeiro
segunda, o prprio fenmeno de sua falta (Spaltung). Assim, de acordo com Clastres (1990,
p. 53), o desejo divide essa relao da demanda de amor e necessidade
68
. Nas palavras de
Lacan (1998l, p. 698), tanto para o sujeito quanto para o Outro, no que tange a cada um dos
parceiros da relao, no basta serem sujeitos da necessidade ou objetos do amor, mas tm
que ocupar o lugar de causa do desejo. A esse respeito, considera Clastres que isso no se
encontra todos os dias. Pode-se encontrar o amor, pode encontrar-se satisfao da necessidade
sexual, mas no se encontra todos os dias aquele que estar em posio de ocupar para si a
causa de seu desejo (p. 53-54). Vemos, assim, o quanto Lacan no abre mo da primazia do
desejo frente demanda (amor) e frente s necessidades. Assim, vemos tambm que o objeto
causa do desejo ser o objeto a, conceito consolidado em textos posteriores. Dessa maneira,

impossibilidade de a demanda anular a particularidade da necessidade. Isto , ns no somos apenas seres da
necessidade de amor, mas estamos submetidos a esse resduo, esse descendente que faz em cada um de ns a
particularidade do nosso desejo. E essa particularidade participa no de um todo, mas de alguma coisa que falta
ao todo. a minha interpretao da expresso que ele emprega, a potncia da pura perda.
68
na relao sexual que essa particularidade, essa dialtica amor-necessidade-desejo se encontra colocada,
ou seja, no estabelecimento da relao entre parceiros e cada um dessa relao em questo vai fazer funcionar,
188
veremos que a tica da Psicanlise vai ser focada no desejo e no no amor ou nas
necessidades.
Avanando um pouco no texto, Lacan (1998l, p. 700) ratifica a afirmativa de
que o falo como significante no lugar do Outro que o sujeito tem acesso a ele. Entretanto,
adverte que, o falo est a velado
69
. Torna-se, assim, esclarecido que este Outro no da me
que se trata e o falo, enquanto significante, o sujeito s tem acesso a ele no lugar do Outro e,
assim, no a me que o possui.
Lacan (1998l, p. 700) afirma que na dialtica da demanda de amor e da
experincia do desejo que se ordena o desenvolvimento. Dessa maneira, se o desejo da me
o falo, a criana quer ser o falo para satisfaz-lo (p. 700, grifo do autor). H, assim, uma
diviso imanente do desejo e que experimentada no desejo do Outro, por j se opor a que o
sujeito se satisfaa em apresentar ao Outro o que ele pode ter de real que corresponda a esse
falo, pois o que ele tem no vale mais que o que ele no tem para sua demanda de amor que
quereria que ele o fosse(LACAN, 1998l, p. 700-701, grifo do autor). Em seguida, Lacan
afirma que a clnica demonstra que, quanto experincia do desejo do Outro, que ela no
decisiva pelo fato de o sujeito nela aprender se ele mesmo tem ou no um falo real, mas por
aprender que a me no o tem (LACAN, 1998l, p. 701). E nisso que consiste a castrao,
ou seja, o complexo de castrao consiste em reconhecer que a me no o tem, que o falo

em relao ao outro, esta equao de onde surgem as imensas dificuldades a partir do momento em que o homem
encontra uma mulher e uma mulher encontra um homem(p. 53).
69
A respeito dessa importante afirmativa de Lacan, Clastres (1990, p. 54) considera que este vel, sabe-se muito
bem, no travestismo, no voyeurismo, num certo nmero de perverses, este privilgio da funo do Vel, do que
h adiante ou atrs do que ele esconde, ou do que ele suposto revelar, todo esse jogo perverso em torno da
funo do Vel concerne evidentemente funo do falo. Quanto ao falo estar no lugar do Outro, Clastres nos
remete metfora paterna: A metfora paterna quer dizer que o Nome do Pai deve substituir-se ao desejo da
me, para que o falo se inscreva no Outro: a condio necessria inscrio do falo no lugar do Outro, que no
diria absoluta, que o Nome do Pai se substitua ao desejo da me. Nessa condio, o falo, como significante, se
inscreve no Outro. A substituio em questo no implica a me real e isso no quer dizer que o pai esteja em
segundo plano em relao mesma. A me pode absolutamente introduzir a criana na lei do Nome do Pai
porque o desejo da me no quer dizer que o desejo que pertence me, mas o desejo da criana pela me.
Nessa relao binria que vai interromper-se pela retomada no lugar do Nome do Pai, no momento dessa
operao, o falo se torna significante que serve de referncia ao sujeito do Outro. A metfora paterna se deduz no
s depois, no s depois que se percebe se ela funcionou ou no. (...) Se o falo est no Outro, a relao da
189
depende da lei do significante, que essa lei do significante no est alojada no lugar materno,
mas que a me tambm depende disso (LACAN, 1998l, p. 55-56). Aqui, Lacan lana mo da
dialtica do ser e do ter para descrever as conseqncias que advm da relao do homem e da
mulher com o falo
70
. Lacan finaliza esse texto da significao do falo, evidenciando o quanto
o homem mais frgil quanto ao recalcamento do desejo em relao mulher.
Vamos nos dirigir agora ao texto dos Escritos A direo do tratamento e os
princpios de seu poder que contempornea da quarta e ltima parte do extenso seminrio
V, intitulada A dialtica do desejo e da demanda na clnica e no tratamento das neuroses. O
texto A direo do tratamento e os princpios de seu poder trata-se do primeiro relatrio do
Colquio Internacional de Royaumont, realizado no perodo de 10 a 13 de julho de 1958.
Publicado em La psychanalyse, vol. 6, Paris, PUF, 1961. Este texto constitudo de cinco
partes. A primeira, intitula-se Quem analisa hoje?. Aqui Lacan (1998r) faz uma ampla
explanao da funo, se assim podemos expressar, do lugar do analista na clnica. Assim,
ele afirma que, por exemplo, o psicanalista quem dirige o tratamento; o analista to
menos seguro de sua ao quanto mais est interessado em seu ser; o analista faria melhor
situando-se em sua falta-a-ser do que em seu ser. Nesse contexto, Lacan faz uma importante
observao em relao situao analtica que no se debrua sobre o ego, bem como no o
concebe como autnomo. Aqui, tambm ele afirma que a anlise no deve se padronizar pelo
real. Alis, o que veremos ao longo desse texto, justamente ratificada esse posicionamento

metfora paterna permitiu descrev-la: o sujeito no tem acesso ao que Lacan diz que ele deve reconhecer como
desejo do Outro. Isso porque o falo no Outro desempenha seu papel velado (p. 55).
70
Nas palavras de Clastres (1990, p. 56): Evidentemente essa relao dialtica do t-lo e s-lo no deixa de ter
relao com o fato de que o homem portador do rgo que o falo representa ou simboliza, e que a mulher
privada dele, ou seja, ela no o tem. Mas, o fato de que a mulher no o tem, a torna muito mais prxima de
acessibilidade em s-lo porque ela no tem o falo, no tem o pnis, que ela pode ser o falo. E ela se representa
a partir da nessa parada feminina em que ela encarna o significante do desejo, manifestando esse significante na
mascarada. No homem, sintetiza Clastres (1990, p. 56), a coisa um pouco diferente, porque preciso que
imaginariamente ele proteja da castrao o que ele tem, a saber do fato que ele o portador do falo. Mas ele no
o portador do falo, portador do rgo que o falo representa. Ele est tambm, como a mulher, ligado funo
do significante e funo do falo do Outro.
190
de Lacan (1998r, p. 596) que o de no ter o real, ou melhor, uma certa concepo que ele
tem do real nessa poca, como padro da anlise:

compreensvel que, para alicerar esteio a uma concepo to visivelmente
precria, alguns ultramarinos tenham sentido necessidade de introduzir nela um
valor estvel, um padro de medida do real: o ego autnomo. Trata-se do conjunto
supostamente organizado das mais dspares funes que presta seu apoio ao
sentimento de inatismo do sujeito. considerado autnomo porque estaria ao abrigo
dos conflitos da pessoa (non-conflictual sphere) [14].

A segunda parte dedicada ao Lugar da interpretao na anlise. No ltimo
item da primeira parte do texto, Lacan (1998r, p. 600) j anunciava que o analista deve
pensar duas vezes antes de fazer uma interpretao. Aqui, porm, ser ratificada a idia
predominante ainda no seu pensamento dessa poca, qual seja, a de que o inconsciente tem a
estrutura radical da linguagem. Aqui tambm a famosa frmula no h outra resistncia
anlise a no ser a do prprio analista (601), comentada. nesse contexto, que, mais uma
vez, o Real vai ser invocado:

Mas, quando se confunde essa necessidade fsica da presena do paciente na hora
marcada com a relao analtica, comete-se um engano e se desencaminha o novato
por muito tempo. A transferncia, nessa perspectiva, torna-se a segurana do
analista, e a relao com o real, o terreno em que se decide o combate. A
interpretao, adiada at a consolidao da transferncia, fica desde ento
subordinada reduo desta (LACAN, 1998r, p. 602).

Vemos, assim, que o terreno de combate da anlise no da esfera do Real,
mas da ordem do Simblico, pois aqui a clnica ainda centrada no significante. Assim
tambm no podemos perder de vista que Lacan est o tempo todo, nesse importante texto
sobre a clnica, criticando a postura de muitos analistas da poca em analisar o ego, o eu em
detrimento do sujeito. Lacan (1998r, p. 604) afirma:

Digo que numa direo do tratamento que se ordena, como acabo de demonstrar,
segundo um processo que vai da retificao das relaes do sujeito com o real, ao
desenvolvimento da transferncia, e depois interpretao, que se situa o horizonte
191
em que a Freud se revelaram as descobertas fundamentais que at hoje
experimentamos, no tocante dinmica e estrutura da neurose obsessiva. Nada
mais, porm nada menos.

E a direo que vai tomar, guiar o tratamento ser o desejo. Na terceira parte,
Lacan disserta sobre a transferncia. Assim, do objeto que Lacan trata aqui. Logo de incio,
ele critica a noo de Abraham de objeto parcial. Nesse contexto, tambm criticada a viso
que coloca o genital como o objeto, por excelncia, bem como a relao dual. Assim, afirma
Lacan (1998r, p. 613) que o que faz o objeto apresentar-se como quebrado e decomposto
talvez seja algo diferente de um fator patolgico. E que tem a ver com o real esse hino
absurdo harmonia do genital?. Aqui, vai ser, ento, introduzida a dimenso do significante,
e o falo que rouba a cena. Nas palavras de Lacan (1998r, p. 614):

a funo privilegiada do significante falo no modo de presena do sujeito no
desejo que ilustra aqui, mas uma experincia que podemos chamar de cega: isso, por
falta de qualquer orientao sobre as verdadeiras relaes da situao analtica em
que se fale, s pode, ao querer inscrev-lo numa relao dual, ser destroada.

Assim, o mediador o Simblico, caso contrrio, ficamos na esfera do
Imaginrio e do Real, que aqui tambm descartado como parmetro do labor analtico:

Sendo desconhecida, no sem motivo, a natureza da incorporao simblica, e no
havendo possibilidade que se consuma seja o que for do real na anlise, evidencia-
se, pelas balizas elementares de meu ensino, que nada mais pode ser reconhecido
seno de imaginrio naquilo que se produz. Pois no necessrio conhecer a planta
de uma casa para bater a cabea contra as paredes: para isso, alis, prescinde-se
muito bem dela (p. 614).

E ele prossegue ainda nessa parte dedicada transferncia, demostrando que se
pode cair no ridculo, quando no se atm ao Simblico na situao analtica. Aqui, citado
um caso de interpretao selvagem, quando o poder sentir o odor do analista apareceu num
trabalho como uma realizao a ser tomada ao p da letra, para assinalar a sada exitosa da
transferncia (Lacan, 1998r, p. 616). Para Lacan (1998r, p. 616), trata-se apenas, em suma,
192
da conseqncia previsvel de tomar ao real o desenvolvimento da situao analtica: e
verdade que, afora a gustao, o olfativo a nica dimenso que permite reduzir a zero (nil) a
distncia, dessa vez no real. E acrescenta, categoricamente, que o indcio a encontrar nele
para a direo do tratamento e os princpios de seu poder mais duvidoso. ao Real que ele
se refere aqui, que nos parece ser da ordem do emprico.
A penltima e quarta parte desse texto se intitula Como agir com seu ser. Os
primeiros itens dessa quarta parte, Lacan (1998r, p. 619) dedica aos analista ingleses que em
sua fria objetividade, souberam articular a hincia que o neurtico atesta ao querer justificar
sua existncia, e, com isso, souberam implicitamente distinguir da relao inter-humana, de
seu calor e seus engodos, a relao com o Outro onde se encontra seu status. E acrescenta
que foi ainda pelos ingleses que o fim da anlise foi mais categoricamente definida atravs
da identificao do sujeito com o analista (p. 620), pois varia a opinio quanto a ser de seu
Eu ou de seu Supereu que se trata. Assim, no se domina com tanta facilidade a estrutura
que Freud destacou no sujeito, quando nela no se distingue o simblico do imaginrio e do
real (LACAN, 1998r, p. 620).
A partir da, Lacan (1998r) indaga se o procedimento da anlise consistiria
num progresso da verdade, pois nada mais temvel que dizer algo que possa ser
verdadeiro. E na seqncia dessa afirmativa, diz que ele o primeiro a preservar nas anlises
o indizvel. Lacan est referindo, aqui, a associao livre de idias, regra primeira da anlise,
mas que, na verdade, pe o sujeito em maus lenis, na medida em que convidado a falar
na anlise no mostra naquilo que diz, para dizer a verdade, uma liberdade muito grande
71

(p. 622). Lacan (1998r) afirma que na anlise se ouve e no se ausculta, porque para-alm
do discurso que se acomoda esse ouvir. Assim tambm ao ouvir no se procura compreender,
pois ao compreender algo, tenho certeza de estar enganado. Ento, trata-se de ficar calado.
193
E o falante se frustra com isso, bem como, o analista. Aqui, acentuado o lugar da demanda
no processo analtico:

Se eu o frustro, que ele me demanda alguma coisa. Que eu lhe responda,
justamente. Mas ele sabe muito bem que isso seriam apenas palavras. Tais como as
recebe de quem quiser. Ele nem tem certeza de que seria grato pelas boas palavras,
muito menos pelas ruins. Essas palavras no so o que ele me pede. Ele me pede...
pelo fato de que fala: sua demanda intransitiva, no implica nenhum objeto (p.
623).

Essa demanda manifestada no campo de uma demanda implcita, de curado,
de vir a ser analista, de ser levado a conhecer a Psicanlise. Entretanto, essa demanda pode
esperar. H uma outra que no tem nada a ver com essa, e que nem do sujeito, pois foi
encadeada pela anlise, ou seja, foi o analista que lhe fez a oferta de falar. Trata-se, portanto,
de uma demanda radical, pois foi o que o sujeito fez a vida toda, demandar. E s pde viver
por isso, e ns entramos na seqncia(LACAN, 1998r, p. 623). Tal situao explicita a
transferncia primria e o amor em que ela s vezes se declara. J que, de acordo com Lacan
(1998r, p. 624), o amor dar o que no se tem, verdade que o sujeito pode esperar que isso
lhe seja dado, uma vez que o psicanalista nada mais tem a lhe dar. Entretanto, nem isso deve
se dar e por essa razo que se paga na anlise. Assim, mesmo que no haja mais nada a
demandar, a demanda sob a sombra da transferncia primria pode atuar. Assim, o analista
d sua presena, mas creio que a princpio ela apenas a implicao de sua escuta, e que esta
apenas a condio da fala (LACAN, 1998r, p. 624), pois, o sentimento mais agudo de sua
presena est ligado a um momento em que o sujeito s pode se calar, isto , em que recua at
mesmo ante a sombra da demanda
72
(LACAN, 1998r, p. 624).

71
Em outras palavras, pondera Lacan (1998r, p. 622): no que o sujeito seja agrilhoado pelo rigor de suas
associaes: elas decerto o oprimem, mas que, antes desembocam numa fala livre, numa fala plena que lhe
seria penosa.
72
Dessa maneira, o analista sustenta a demanda no para frustrar, mas para que reapaream os significantes em
que sua frustrao est retida (p. 624). Pois, nunca demais lembrar, que na demanda mais antiga que se
produz a identificao primria, aquela que se efetua pela onipotncia materna, ou seja, a que no apenas torna
dependente do aparelho significante a satisfao das necessidades, mas que as fragmenta, as filtra e as modela
nos desfilamentos da estrutura do significante (p. 624).
194
Assim, do desejo que Lacan passa a tratar, adentrando na ltima parte desse
texto sobre A direo do tratamento. Essa ltima parte a mais densa e denomina-se
preciso tomar o desejo ao p da letra. Lacan (1998r) a inicia, ratificando a premissa de que os
desejos so votos e que preciso lev-los a srio tal como o fez Freud. Assim, no se trata de
tendncias. preciso que leia o texto freudiano da Traumdeutung para ver ali que at um
sonho de punio pode significar o desejo que a punio reprime (p. 626). Ele situa, aqui, o
sonho de uma histrica relatado por Freud, denominado por ele de desejo de ter um desejo
insatisfeito. Trata-se do sonho do salmo defumado. A respeito desse sonho, Lacan (1998r,
p. 627) comenta:

Contemos o nmero de remisses exercidas aqui para elevar o desejo a uma
potncia geometricamente crescente. Um nico ndice no bastaria para caracterizar
seu grau. que seria preciso distinguir duas dimenses nessas remisses: um desejo
de desejo, ou seja, um desejo significado por um desejo (o desejo da histrica de ter
um desejo de caviar seu significante), inscreve-se no registro diferente de um
desejo que substitui um desejo (no sonho, o desejo de salmo defumado prprio da
amiga vem substituir o desejo de caviar da paciente, o que constitui a substituio
de um significante por um significante).

Lacan (1998r) retoma, aqui, os conceitos de metfora e metonmia e relaciona
esta ltima com o desejo. Resumidamente, ele afirma que h um estrutura comum desses
mecanismos inconscientes que a relao do desejo com essa marca da linguagem, que
especifica o inconsciente freudiano e descentra nossa concepo de sujeito (LACAN, 1998r,
p. 627). A partir da, ele afirma que o sonho no inconsciente, e sim como nos diz Freud,
sua via rgia (LACAN, 1998r, p. 628).
Avancemos mais nessa densa e ltima parte. Aqui, deparamos com uma
importante afirmativa de Lacan (1998r, p. 633) em que se situa o desejo frente a demanda e o
amor:

o desejo aquilo que se manifesta no intervalo cavado pela demanda aqum dela
mesma, na medida em que o sujeito, articulando a cadeia significante, traz luz a
195
falta-a-ser com o apelo de receber seu complemento do Outro, se o Outro, lugar da
fala, tambm o lugar dessa falta. O que assim dado no Outro preencher, e que
propriamente o que ele no tem, pois tambm nele o ser falta, aquilo a que se
chama amor, mas so tambm o dio e a ignorncia.

Vemos, nessa afirmativa de Lacan, uma mudana de perspectiva no
entendimento do Outro; este, alm de ser o lugar da fala, tambm faltoso. No temos mais a
concepo de Outro que complementa, de um simblico fechado que completa. Mais frente,
Lacan (1998r) retoma uma de suas conhecidas frmulas, a saber, o desejo do homem o
desejo do Outro. Aqui tambm situada a recusa da castrao como sendo a recusa da
castrao do Outro. Lacan, ento, afirma que h uma relao entre a transferncia e a
sugesto, e que essa a descoberta de Freud. Entretanto, a transferncia uma sugesto na
medida em que uma sugesto que s se exerce a partir da demanda de amor, que no
demanda de nenhuma necessidade
73
(p. 641).
A partir da, Lacan (1998r, p. 643) comea a se preocupar com a fantasia.
Logo de incio, ele diz que a fantasia no se reduz imaginao. Ela , ento, definida da
seguinte forma: digamos que a fantasia, em seu uso fundamental, aquilo mediante o qual o
sujeito se sustenta no nvel de seu desejo evanescente, evanescente porquanto a prpria
satisfao da demanda lhe subtrai seu objeto. Lacan (1998r, p. 643-644) faz, aqui, a nosso
ver, uma importantssima afirmativa em relao descoberta de Freud que d ao Real uma
dimenso racional:

justamente o que se tem dito h muito tempo, desde sempre, e os analistas
continuam nessa. O pateta chama a isso de o irracional, no havendo sequer
percebido que a descoberta de Freud se homologa a comear tomando por certo, o
que derruba imediatamente nosso exegeta, que o real racional, e depois, ao
constatar que o racional real. Mediante o que ele pode articular que o que se
apresenta como pouco razovel no desejo um efeito da passagem do racional como
real, isto , da linguagem, ao real, enquanto o racional j traou a sua
circunvalao.

196
Assim, tal como a fantasia que no se reduz ao imaginrio, o que sucede com
a identificao:

Assim, que, quanto muito, o analista deixa seu paciente no ponto de identificao
puramente imaginrio do qual o histrico permanece cativo, porquanto sua fantasia
implica seu visgo. Isto , no ponto exato do qual Freud, em toda a primeira parte de
sua carreira, quis arranc-lo com demasiada pressa, forando o apelo do amor no
objeto da identificao (no tocante a Elizabeth von R., o cunhado [5]; quanto a Dora,
o Sr. K.; no tocante jovem homossexual do caso de homossexualidade feminina,
ele enxergou melhor, mas tropeou ao se considerar visado no real pela transferncia
negativa)(LACAN, 1998r, p. 645-646).

Lacan (1998r, p. 647) caminha, dessa maneira, para o final do texto,
interpolando o poder com a verdade, sinalizando que na anlise o que se trata de outra coisa
que no o poder, mas a verdade, mas no qualquer uma:

(...) o poder de fazer o bem nenhum poder tem outro fim, e por isso que o
poder no tem fim. Mas aqui, trata-se de outra coisa, trata-se da verdade, da nica,
verdade sobre os efeitos da verdade. Desde que dipo enveredou por este caminho,
ele j renunciou ao poder.

Finalizando esse texto sobre A direo do tratamento, Lacan (1998r, p. 649),
de maneira eloqente, sada Freud, ao dizer que se tratou de um homem de desejo. E a
dialtica do ser e do ter o falo que entra em cena aqui pela ltima vez, nesse importante texto:

Homem de desejo, de um desejo que ele acompanhou a contragosto pelos caminhos
onde ele se mira no sentir, no dominar e no saber, mas do qual soube desvendar,
somente ele. Qual um iniciado nos antigos mistrios, o significante mpar: esse falo
o qual receb-lo e d-lo so igualmente impossveis para o neurtico, quer ele saiba
que o Outro no o tem ou que o tem, pois, em ambos casos, seu desejo est alhures
em s-lo -, e porque preciso que o homem, macho ou fmea, aceite t-lo e no t-
lo, a partir da descoberta de que no o .


73
Assim, o fato de essa demanda s se constituir como tal na medida em que o sujeito sujeito do significante,
eis o que permite utiliz-la mal, reduzindo-a s necessidades das quais esses significantes so tomados de
emprstimo, coisa que os psicanalistas, como vemos, no deixam de fazer (p. 641).
197
Lacan resume, de maneira esclarecedora, a dialtica do ser e do ter o falo e da
preciso que se impe ao sujeito, seja ele macho ou fmea, de aceitar ter ou no ter o falo,
descobrindo-se de que no se o falo. Assim, disso que se trata a castrao.
Lacan vai dedicar todo um seminrio para tratar, mais de perto, da
problemtica do desejo e de sua interpretao. Trata-se do seminrio VI, ainda indito. dele
e dos textos referentes a ele que iremos trabalhar no prximo item desse captulo terceiro de
nosso trabalho.


3.3 DESEJO E REAL

Intitulado O desejo e sua interpretao, proferido nos anos 1958-1959, esse
Seminrio ainda se encontra indito

. Lacan (2002, p. 13) inicia esse extenso seminrio, - que


diga-se de passagem, um pouco mais denso que o seminrio anterior, livro V, que acabamos
de trabalhar, - afirmando que a defesa na neuropsicose contra algo que ainda no outra
coisa seno o desejo. Em seguida, ele faz uma digresso do que seja o desejo na poesia e na
filosofia, contrapondo-o com a Psicanlise. Entre as vrias concepes de desejo na Filosofia,
destaca-se a de Aristteles, que ser retomado no prximo Seminrio, livro VII, quando
Lacan estar discutindo a tica da psicanlise que ser definida como a tica do desejo. O
desejo, ento, para Aristteles, de acordo com Lacan, da esfera da bestialidade, das
perverses. Na Filosofia moderna, Lacan (2002, p. 18) cita Espinoza, para quem o desejo a
prpria essncia do homem. A psicanlise, por sua vez:

Aqui, iremos utilizar uma traduo, cuja publicao de circulao interna da Associao Psicanaltica de
Porto Alegre, no comercial, datada de maro de 2002, bem como a confrontaremos com o texto original,
datilografado, Le dsir et ses interprtations.
198
nos mostra essencialmente isso a que chamaremos a tomada do homem no
constituinte da cadeia significante. Que esta tomada est sem dvida ligada ao fato
do homem, mas que esta tomada no coextensiva a esse fato no sentido que o
homem fala sem dvida, mas para falar ele tem que entrar na linguagem e no seu
discurso preexistente (p.21).

Vemos assim, logo no incio desse SeminrioVI, Lacan ratificando a idia de
que, para que o homem fale, preciso que ele entre na linguagem, no seu discurso
preexistente.
Na lio intitulada O efeito da castrao, de 13/09/1959, Lacan (2002, p. 378)
afirma que o desejo a coisa freudiana: esta coisa, ns a abordaremos esse ano por hiptese
sustentados por toda marcha concntrica de nossa investigao anterior sob esta forma, ou
seja, que esta coisa o desejo
74
, pois, desde a origem da articulao analtica por Freud, o
desejo apresenta-se com este carter que em ingls, lust quer dizer cobia, assim como
luxria, esta mesma palavra que est no lust principle. E vocs sabem que em alemo ele
mantm toda a ambigidade do prazer e do desejo (LACAN, 2002, p. 378). Mas, desde o
incio da experincia psicanaltica, o desejo se apresenta

como perturbao, como alguma coisa que perturba a percepo do objeto, alguma
coisa tal como as maldies dos poetas e dos moralistas, nos mostram como,
igualmente, ele o degrada, este objeto, o desorganiza, o avilta, em todo caso o
desestabiliza, por vezes chega at a dissolver aquele mesmo que o percebe, quer
dizer, o sujeito (LACAN, 2002, p. 379).

Lacan demarca assim quanto problemtica a relao do sujeito com seu
desejo. Freud, ao colocar em primeiro plano o lust, apresenta de uma maneira radicalmente
diferente tudo o que foi articulado anteriormente concernido ao princpio do desejo. Pois, em
Freud, tal princpio apresentado, em sua origem e em sua fonte, oposto ao princpio de
realidade. Em outras palavras:

199
O acento conservado, em Freud, da experincia original do desejo como marcado,
acentuado pelo carter cego da busca que lhe a sua, como algo que se apresenta
como o tormento do homem, e que efetivamente feito de uma contradio na busca
do que, at aqui, para todos aqueles que tentaram articular o sentido das vias do
homem na sua busca, de tudo o que, at aqui, sempre foi articulado ao princpio
como sendo a busca de seu bem pelo homem (LACAN, 2002, p. 379).

Assim, torna-se impossvel querer identificar em Freud o bem com o desejo,
pois este ltimo da ordem do tormento e sua busca cega. Lacan (2002, p. 379) comenta
que o princpio do prazer est associado procura do homem pelo seu bem, isso o que atesta
o pensamento filosfico e moralista ao longo dos sculos, ou seja que o homem procurava
fundamentalmente seu bem, que ele soubesse ou no soubesse, e que igualmente no era
seno por uma espcie de acidente que se encontrava promovida a experincia deste erro de
seu desejo, de suas aberraes. Assim, em seu princpio, e como fundamentalmente
contraditrio, que pela primeira vez uma teoria do homem, o prazer se encontra articulado
com um acento diferente; e em toda medida em que o termo do prazer no seu significante
mesmo, em Freud, est contaminado pelo acento especial com o qual apresenta-se o lust, a
lust, a cobia, o desejo (LACAN, 2002, p. 379).
Mais frente, Lacan justifica a razo de interpretar o desejo amparando-se na
descoberta freudiana do inconsciente como um discurso cujas leis so a condensao e o
deslocamento, para ele, mais especificamente, a metfora e a metonmia. Assim, ele afirma:

O que faz a essncia de nossa investigao, isto em que se situa o que ns tentamos
retomar quanto ao que se trata deste desejo, nosso esforo para situ-lo na
sincronia. (...) o carter de retorno indefinido que tem todo exerccio de uma
interpretao, que nos apresenta nunca o desejo seno sob uma forma articulada,
mas que supe no princpio algo que necessita este mecanismo de reenvio de voto
em voto em que o movimento do sujeito se inscreve, e igualmente esta distncia em
que ele se encontra de seus prprios votos (p. 380).


74
O desejo, assim, para Lacan (2002, p. 378), no algo que possamos considerar como reduzido, normalizado,
funcionando atravs das exigncias de um tipo de preformao orgnica que nos conduziria, antecipadamente, na
via e no caminho traado no qual haveremos de fazer entrar, reconduzindo-o.
200
Segundo Lacan (2002), a Psicologia escorrega a, na medida em que a
subjetividade por ela apreendida gira em torno da sensibilidade em relao a um organismo,
por meio do clebre par estmulo-resposta. J na Psicanlise, a subjetividade se refere ao
homem tomado na linguagem que difere e muito da sensibilidade. A linguagem , ento, o
determinante essencial do sujeito. Em outras palavras:

(...) na medida em que a criana se dirige a um sujeito que ela sabe falante, que
ela viu falando, que a penetrou de relaes desde o princpio do seu despertar para a
luz do dia; na medida em que h alguma coisa que joga com o jogo de significante,
como moinho de palavras, que o sujeito tem de apreender muito cedo que est a
uma via, um desfiladeiro por onde devem essencialmente inclinar-se as
manifestaes de suas necessidades para serem satisfeitas (p. 23).

Vemos, assim, explicitada a idia de que as necessidades se alienam na
linguagem e que s assim, pela linguagem, elas podero ser satisfeitas, o que faz com que
desde muito cedo o filhote do homem se enderece a essa via. Assim, a primeira experincia
do desejo a do desejo do Outro, e o sujeito tem que situar seu prprio desejo a, no interior:
Seu prprio desejo como tal no pode se situar seno nesse espao (p. 27). Entretanto, a
angstia no deve ser buscada ao nvel do desejo, pois como nos ensinou Freud, ratifica Lacan
(2002, p. 28), a angstia um sinal. Em outras palavras, no ao nvel do desejo, se que o
desejo deve se produzir no mesmo lugar onde primeiro se origina, se experimenta o
desamparo, no ao nvel do desejo que se produz a angstia. O desejo se situa
primeiramente na fantasia, cuja frmula grafada, ( $ a)
75
. Nas suas palavras, temos que a
fantasia de sada, lugar de referncia, por onde o desejo vai aprender a se situar. , assim,
que Lacan (2002, p. 29) define a fantasia: isto que define a fantasia e a funo da fantasia
como funo de nvel de acomodao, de situao do desejo como tal, exatamente por isso
que o desejo humano tem essa propriedade de ser fixado, de ser adaptado, de ser coaptado,
no a um objeto, mas sempre essencialmente a uma fantasia.
201
nesse momento do Seminrio VI que Lacan, pela primeira vez, utiliza o
termo real, Assim, ao invocar o interlocutor para reportar ao seu esquema
76
: para isso que
eles servem, se se faz esquemas, para servir-se deles. Alis, pode-se chegar ao mesmo
resultado sem eles, mas de alguma forma o esquema nos guia, mostra-nos com muita
evidncia o que se passa no real (p. 32). Trata-se do real do sujeito falante, ou melhor, do
real de sua fala. Lacan introduz aqui, ento, logo no incio desse seminrio VI, o que aqui ser
denominado o grafo do desejo, que comeou a ser gerado no seminrio V, As formaes do
inconsciente
77
.
O texto Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano
78

foi escrito por Lacan em 1960 e apresentado num Congresso em Royaumont. Lacan inicia
esse difcil texto afirmando que a prxis psicanaltica constituda de uma estrutura. Nesse
texto, Lacan (1998m, p. 819) introduzir os grafos do desejo, a fim de evidenciar o que se d
na prtica analtica: ele (o grafo) nos servir aqui para apresentar onde se situa o desejo em
relao a um sujeito definido por sua articulao pelo significante. Assim, vemos que o grafo
inicialmente se apresenta da seguinte forma:



75
Nesta estrutura mnima, dois termos cuja relao de um ao outro constitui a fantasia, ela mesma, complexa na
medida em que na relao terceira com esta fantasia que o sujeito constitui-se como desejo (p. 387).
76
Trata-se do grafo que comeou a ser gerado no Seminrio V e receber aqui o nome de grafo do desejo,
completando-se no texto do Escritos, Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano, de
1960.
77
Aqui, utilizaremos a verso dos grafos retirada do texto que, embora tenha sido escrito em 1960, faz referncia
a esse seminrio VI, que ora estamos comentando. Trata-se, portanto, do texto que se encontra nos Escritos, cujo
ttulo a Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano.
202

Esse primeiro grafo a clula elementar, difere muito pouco daquele elaborado
no Seminrio sobre as Formaes do inconsciente. O refere ao fato de o homem no nascer
subjetivado. Assim, , no mnimo, entre dois significantes que o sujeito advm como sujeito
dividido. Quando o indivduo fala, ele pode atropelar e da abrir caminho para o seu desejo: o
que ser que ele quer? Lacan refora a idia de que h, neste ponto de basta (point-de-
capiton),
79
duas funes distintas, a funo diacrnica, em que se fecha a significao com
seu ltimo termo, e a funo sincrnica, que mais oculta e nos remete origem da
linguagem. Muller e Richardson (1996, p. 364), a esse respeito, afirmam que o significado
pendente ao fim da frase, deve ser lido de trs para frente dentro das palavras precedentes,
uma vez que a sentena finalizada. Ento, vemos no grafo anterior que a operao do
estofo da cadeia significante notada por SS est esquematizada pelo vetor $, que o vetor
dos significados. Esse grafo elementar constitudo por Lacan quer evidenciar a hiptese
relativa juno, essencialmente mtica, do significado e do significante. Lemaire (1989, p.
165), a esse respeito, comenta que de fato, precisa ele (Sem. De 22.01.58 nos arquivos da S.
F. P.), nunca se pode grampear de maneira definitiva uma significao a um significante. Se
se tenta faz-lo, nunca se consegue mais que grampear outro significante a esse primeiro
significante ou suscitar nova significao e assim por diante, sem fim. Esse ponto-de-estofo,
que se encontra articulado na sincronia da linguagem, nos conduz, segundo Lacan, s
origens da linguagem da criana, mas sem nunca encontrar o Real. Nesse sentido, afirma

78
Iremos aqui fazer uso dos comentrios que fizemos na dissertao de mestrado intitulada A noo lacaniana
da subverso do sujeito, a ser publicada sob o ttulo A determinao do sujeito em Lacan: da reintroduo na
psiquiatria subverso do sujeito. So Carlos: EdUFSCAR, 2005.
79
No uso comum, o ponto em que convergem as linhas de costura num estofamento. Lacan utilizou
originalmente este conceito ponto-de-estofo, advindo de sua prtica psicanaltica, para delimitar a relao de um
fluxo de significantes com um fluxo de significados. Segundo Lacan (1985, p. 297 apud Dor, 1989), a relao do
significante com o significado sempre fluida, sempre prestes a se desfazer (p. 39). A esse respeito, Dor
(1989, p. 39) afirma que: A delimitao lacaniana pelo ponto-de-estofo , por outro lado, corroborada pelo
prprio fundamento da experincia psictica, onde esse tipo de enlace parece precisamente faltar. Veremos
ainda neste comentrio do texto da Subverso do Sujeito que o ponto-de-estofo a operao pela qual o
203
Lemaire que quando de uma primeira atribuio metafrica, aquela, por exemplo, em que a
criana disjunge a coisa de seu nome, o animal de seu grito etc. (...) estabelece-se, sem
possvel retorno, a diviso do real e do simblico, do pensamento e do significante (p. 165).
Em nvel da frase, o ponto-de-estofo tem a seu papel, afirma Lemaire, mtico sempre
segundo J. Lacan (p. 165). O ponto-de-estofo atua aqui na diacronia, por intermdio de um
princpio de recorrncia. Nas palavras de Lacan (1998m, p. 820):

Desse ponto de basta, encontrem a funo diacrnica na frase, na medida em que
ela s fecha sua significao com seu ltimo termo, sendo cada termo antecipado na
construo dos outros e, inversamente, selando-lhes o sentido por seu efeito
retroativo. Mas a estrutura sincrnica mais oculta, e ela que nos leva origem.
a metfora como aquilo em que se constitui a atribuio primria, aquela que
promulga o cachorro faz miau, o gato faz au-au com que a criana, de um s
golpe, desvinculando a coisa de seu grito, eleva o signo funo do significante e
eleva a realidade sofstica da significao e, atravs do desprezo pela
verossimilhana, descortina a diversidade das objetivaes a serem verificadas de
uma mesma coisa.

Esse comentrio de Lacan quer enfatizar que a significao na frase s se
evidencia a partir do momento em que ela se encerra, ou seja, no seu ltimo termo, mas que
cada um desses termos antecipado na construo dos precedentes e seu sentido s se d pelo
efeito retroativo dos demais. Assim, o que est em jogo aqui a idia do aprs-coup (a
posteriori), que materializado no ponto-de-estofo. Lacan quer enfatizar tambm o quanto o
sujeito capturado pelo significante e que o desejo s se apresenta na disposio dos
significantes, no que eles se articulam.
Na segunda etapa da constituio do grafo, Lacan faz algumas modificaes
em relao etapa anterior, acrescentando a letra A, lugar do Outro. Diferentemente da
primeira etapa do grafo (grafo 1), Lacan, aqui, j parte do pressuposto que o sujeito est
dividido. O $ representa o sujeito dividido, sujeito do inconsciente, efeito de significante. O i
representa a imagem que o sujeito num determinado momento adquire. O m representa o eu, o

significante detm o deslizamento, de outra forma indeterminado e infinito, da significao (LACAN, 1998m,
p. 10 apud DOR, 1989, p. 39).
204
ego (moi). Ento, num determinado momento, o sujeito vai tomar uma imagem como sendo o
seu prprio eu.


Lacan indaga sobre a funo dos dois pontos de cruzamento nesse grafo. O (A)
o lugar do tesouro dos significantes. No o signo, pois no h, nas palavras de Lacan,
correspondncia unvoca entre um signo e alguma coisa, mas sim que o significante s se
constitui por uma reunio sincrnica e enumervel, na qual qualquer um s se sustenta pelo
princpio de sua oposio a cada um dos demais (LACAN, 1998m, p. 820-821). O s(A) o
que pode chamar a pontuao, onde a significao se constitui como produto acabado...
Ambos participam da oferta ao significante que o furo no real constitui, um como oco de
receptao, o outro como brocagem para a sada (p. 820-821). Assim, o s(A) representa um
certo lugar em que o sujeito visto pelo Outro e ele s reconhecido por a. H entre essas
duas linhas uma dissimetria. O circuito que vai de s(A) a A e volta de A para s(A) representa a
submisso do sujeito ao significante. E o sujeito de tudo isso? Onde ele est? Se o sujeito,
aqui, significa o sujeito real, individual, ento ele constitudo somente pela subtrao dele
prprio no desaparecimento do Eu a partir do discurso falado. Mas considerando o Outro
como sujeito, esse simplesmente o sujeito puro da teoria dos jogos modernos (p. 821).
Observando o grafo, percebe-se que h um crculo instaurando uma assero que no se fecha
em nada a no ser em sua escanso mesma. Nas palavras de Lacan, na falta de um ato em
que encontre sua certeza, remete apenas a sua prpria antecipao na composio do
significante, em si mesma insignificante (p. 821). Aqui, mais uma vez, est em jogo a
205
questo do valor do significante. Este s tem valor em relao a um outro significante e, em
oposio, como o dia e a noite, o homem e a mulher etc. A quadratura desse crculo s vai ser
possvel medida que a bateria significante instalada em A se complete. A simboliza o lugar
do Outro. Ocupa a posio mestra, de dominao, antes mesmo de ter acesso existncia. o
stio prvio do puro sujeito do significante. Lacan vai afirmar: Essa quadratura
impossvel, no entanto, mas unicamente pelo fato de que o sujeito s se constitui ao se
subtrair dela e ao descomplet-la essencialmente, por ter, ao mesmo tempo, que se contar ali e
desempenhar uma funo apenas de falta (p. 821).
Nesse momento do texto, Lacan critica severamente a moderna teoria da
informao, que a seu ver medocre, pois essa teoria sequer considera o cdigo como sendo
do outro. Segundo Lacan, na mensagem trata-se de algo completamente diferente. Ou seja,
por ela (mensagem) que o sujeito se constitui, uma vez que do Outro que o sujeito recebe a
prpria mensagem que emite (p. 821: grifos do autor). Assim, as notaes A e s(A), segundo
Lacan, se justificam por aquela afirmao. O Outro (Autre), entre parnteses, distinguido
como lugar da fala e impe-se igualmente como testemunha da verdade. Sem essa dimenso
que o outro constitui, afirma Lacan, o engano da fala no se distinguiria do disfarce. Este se
manifesta na captura imaginria, se integra no jogo de aproximao e ruptura que constitui a
dana originria em que essas duas situaes vitais encontram sua escanso, e nos parceiros
que nelas se ordenam em sua, ousaramos escrever, dancidade (p. 821-822).
O animal, afirma Lacan, capaz de despistar quando se encontra acuado, mas
jamais ele finge fingir. O animal tambm no apaga seu rastro, pois se assim o fizesse, j
seria para ele fazer-se sujeito do significante (p. 822). A fala que humana, por excelncia
s comea com a passagem do fingimento ordem do significante. O significante, ento,
exige um outro lugar, o lugar do Outro, o Outro testemunha, o testemunho Outro que no
qualquer de seus parceiros para que a Fala que ele sustenta possa mentir, isto , colocar-se
206
como Verdade (p. 822). Assim, a verdade est garantida pela fala e no pela realidade. por
causa, tambm, da fala que a verdade se institui numa estrutura de fico. A esse respeito,
Andrs (apud KAUFMANN, 1996) comenta que so necessrios trs tempos para que a fala
se desenrole: o primeiro tempo se refere relao com o Outro, em que este desejvel; no
segundo, descobre-se que o Outro tambm deseja; e, no terceiro tempo, tanto o sujeito quanto
o Outro so postos em equao, pois ambos desejam. Assim, aqui, opera-se a distino entre
A e A.

(p. 386).
Dessa maneira, afirma Lacan (1998m, p. 822), o dito primeiro decreta,
legifera, sentencia, orculo, confere ao outro real sua obscura autoridade. Lacan enfatiza
com essa afirmativa a funo do ideal do eu. O sujeito, que recebe a marca invisvel do
significante, alienado por esse mesmo significante. Essa identificao primeira a
formadora do ideal do eu. Lacan, no grafo dois (que ora estamos considerando), grafa o ideal
do eu com a notao I(A). sempre o que eu quero ser, ou seja, isso o que o outro almeja
que eu quero para mim, para que eu seja o ideal. Lacan difere o ideal do eu do eu ideal.
Este (eu ideal) refere-se posio que o recm-nascido encontra, de que tudo gira em torno
dele. No Seminrio sobre A Transferncia, Livro VIII, Lacan refere-se ao eu ideal nos
seguintes termos: s ideal porque o outro o faz assim. Trata-se, aqui, de uma projeo
imaginria. Por exemplo, o outro quem diz que ele (beb) tem belos olhos. J o ideal do eu
refere-se sempre ao ponto que eu viso, ao ponto no qual eu atinjo o ideal. H, aqui, uma
introjeo simblica. O sujeito introjeta aquilo que o faz ideal. Lacan coloca a notao I(A) no
lugar onde, no primeiro grafo, estava o $, S barrado. H, aqui, um efeito de retroverso pelo
qual o sujeito, em cada etapa, transforma-se naquilo que era, como antes, e s se anuncia ele
ter sido, no futuro anterior (p. 823: grifo do autor). H tambm uma ambigidade de um
desconhecer (mconnatre) essencial ao conhecer-me (me connatre). Nesta retroviso (viso
posterior), a imagem antecipada, que ele tem de si mesmo em seu espelho,

vem ao encontro
207
do sujeito e isso tudo o que o sujeito pode se assegurar. Assim, a imagem se fixa (eu ideal) e
o sujeito se detm como ideal do eu. A partir da, o eu funo de domnio, jogo de
imponncia, realidade constituda. A esse respeito, Lacan (1998m, p. 824) afirma:

Esse processo imaginrio, que da imagem especular vai at a constituio do eu, no
caminho da subjetivao pelo significante expresso em nosso grafo pelo vetor
i(a).m, de sentido nico, mas duplamente articulado, uma primeira vez como curto-
circuito em $.I(A), uma segunda vez como via de retorno em s(A).A. O que mostra
que o eu s se completa ao ser articulado no como [Eu] do discurso, mas como
metonmia de sua significao (o que Damourette e Pichon tomam pela pessoa plena
que eles opem pessoa sutil, no sendo esta ltima outra coisa seno a funo
anteriormente designada como shifter).

A partir dessa afirmativa, Lacan diz que a conscincia no essencial ao
sujeito como em Descartes, pois ela a acentuao enganosa da transparncia do [Eu] como
ato, custa da opacidade do significante que o determina (p. 821). Aqui, trata-se da
opacidade da ordem simblica que, alm da transparncia da conscincia para si,
calmamente permeia todo discurso (MULLER e RICHARDSON, 1996, p. 366).
Nesse momento do texto, Lacan (1998m, p. 824) faz uma digresso sobre
Hegel, retomando a concepo daquele filsofo sobre a dialtica do Senhor-Escravo, situando
nela o desenvolvimento da relao imaginria com o outro, que bem denominada como
puro prestgio, e o desafio, pondo em jogo a vida, adequado para fazer eco ao perigo da
prematurao genrica do nascimento, da qual Lacan fez a mola dinmica da captura
especular. Assim, esta dialtica do Senhor-Escravo oferece um paradigma apropriado para o
entendimento do modelo neurtico do obsessivo, que simplesmente espera distante a morte do
Mestre (MULLER e RICHARDSON, 1996, p. 367). Lacan, em seguida, diz que,
implicitamente, o desejo dinamiza toda essa dialtica. Portanto, no pensem os filsofos
poder no dar importncia irrupo que foi a fala de Freud no que concerne ao desejo (p.
825). E como foi a fala de Freud sobre o desejo? Ela no para ser entendida em termos de
clich familiar sobre o desejo recalcado, ou discernida num tipo de aberrao que, segundo
208
Lacan, passa pela prtica psicanaltica de hoje. Nem para ser compreendida pela observao
da sutileza que diferencia o desejo da necessidade e da demanda. Do ponto de vista da
Psicanlise, segundo Lacan, deve-se considerar o desejo em seus elementos estruturais.
no complexo de dipo que tais elementos so mais claramente observados. Assim, o que
essencial no complexo de dipo a funo do pai. Mas de que pai se trata? Para Freud, trata-
se do pai morto. Mas, observa Lacan, ningum o escuta (p. 827). Lacan, ento, interpretou
tal funo em termos do Nome-do-Pai. claro que, aqui, no se trata do pai real, como vimos,
mas da funo paternal, que Lacan expressa como o Outro como lugar do significante (p.
827). O Outro , dessa maneira, a Lei e, como tal, o ponto limite, pois no h Outro do
Outro. Em outras palavras, Lacan afirma: que dessa autoridade da lei o Pai possa ser tido
como o representante original, eis o que especificar sob qual modalidade privilegiada de
presena ele se sustenta, para-alm do sujeito levado a ocupar realmente o lugar do Outro, ou
seja, a Me (p. 828).
Lacan (1998m, p. 828) passa, agora, a enfocar a relao entre o desejo e o
Outro (a Lei, o Nome-do-Pai). Tal relao se torna problemtica no sentido em que o sujeito
do desejo (aquele que deseja) se relaciona com um que ocupa o lugar do Outro em termos da
necessidade e demanda. Assim, o trabalho dialtico estar contido nestes parmetros:

O desejo se esboa na margem em que a demanda se rasga da necessidade: essa
margem a que a demanda, cujo apelo no pode ser incondicional seno em relao
ao Outro, abre sob a forma da possvel falha que a necessidade pode a introduzir,
por no haver satisfao universal (o que chamado de angstia). Margem que,
embora sendo linear, deixa transparecer sua vertigem, por mais que seja coberta pelo
pisoteio de elefante do capricho do outro. esse capricho, no entanto, que introduz o
fantasma da Onipotncia, no do sujeito, mas do outro em que se instala sua
demanda (j era tempo de esse clich imbecil ser recolocado, de uma vez por todas,
e por todos, em seu devido lugar), e, justamente com esse fantasma, a necessidade
de seu refreamento pela Lei.

Com essa afirmativa, Lacan justifica a idia, que ele vem formulando, de que
h uma falha na relao do sujeito com o Outro. Ou seja, o sujeito, ao demandar ao outro,
209
coloca-o como aquele que ir satisfaz-lo completamente. Mas tal satisfao no se d, pois
no h satisfao universal (o que chamado de angstia) (p. 828). O fantasma da
Onipotncia a introduzido, no no sujeito, mas no outro em que se instala sua demanda.
Entretanto, Lacan vai dizer que o desejo autnomo em relao mediao da Lei, pois no
desejo que ela se origina. Nas palavras de Lacan (1998m, p. 828), ... atravs de uma
simetria singular, que ele inverte o incondicional da demanda de amor pela qual o sujeito
permanece na sujeio do Outro, para elev-lo potncia da condio absoluta (onde o
absoluto tambm quer dizer desprendimento).
Assim, o representante da representao ocupa o lugar dessa condio absoluta
no inconsciente, onde, segundo Lacan, causa o desejo. Em outras palavras, afirma Lacan
que a que se v que a inscincia que o homem tem de seu desejo menos inscincia
daquilo que ele demanda que, afinal, pode ser cingido do que inscincia a partir da qual
ele deseja (p. 829). nesse contexto que Lacan vai novamente citar a formulao o
inconsciente o discurso do Outro, em que de (do) deve ser entendido no sentido do de
latino (ou seja, discurso proveniente do Outro). E Lacan, aqui, tambm, retoma uma outra
mxima o desejo do homem o desejo do Outro, isto , como Outro que ele deseja (o
que d a verdadeira dimenso da paixo humana) (p. 829). Assim, o desejo do homem , de
fato, o desejo do Outro, justificando, com isso, a pergunta que o sujeito faz, na qual ele
espera um orculo, formulada como um Che vuoi? que quer voc?
80
(p. 829), que a
melhor condio para o sujeito voltar ao caminho prprio do seu desejo, caso ele se ponha,
graas habilidade de um parceiro chamado psicanalista, a retom-la, mesmo sem saber disso
muito bem, no sentido de um que quer ele de mim? (p. 829). Ou seja, o sujeito vai indagar
sobre o querer do Outro, do analista e, assim, se colocar como aquele que pode responder a
esse querer. Da, a razo da inverso da questo: aqui, no est em jogo o que eu quero, como
tal, mas o que o Outro quer de mim. H, portanto, uma alienao. Em outras palavras,
210
podemos afirmar que o sujeito tem que cair na armadilha (alienao) do Outro para se tornar
humanizvel.
Abaixo, apresentamos o grafo que Lacan transcreve nesse momento do texto:



Observando esse grafo, verificamos que no patamar superior da estrutura
bsica est contida a pergunta que voc deseja de mim? (Che vuoi?) que levar o grafo
sua forma completa. Se o sujeito se atm a essa pergunta, poder tocar na essncia de sua
questo, encontrando um indcio nessa alienao. Nas palavras de Lacan (1998m, p. 830):

Na medida em que ele pode no desconhecer o que deseja se lhe aparece como
aquilo que ele no quer, forma assumida pela denegao em que se insere
singularmente o ignorado desconhecimento de si mesmo, mediante o qual ele
transfere a permanncia de seu desejo para um eu que, no entanto, evidentemente
intermitente, e, em contrapartida, protege-se de seu desejo atribuindo-lhe essas
prprias intermitncias.

A partir da, Lacan comea a discorrer sobre a fantasia, pois esta exerce um
papel importante na dinmica da relao entre o sujeito e o eu. A estrutura da fantasia ,
segundo Lacan (1998m, p. 830), completada a partir da experincia analtica, cujo estudo liga,

80
Formulao do que queres? (que veux-tu?) que Lacan toma do romance de Gazotte, Le Diable Amoureux.
211
essencialmente, sejam quais forem suas elises ocasionais, na condio de objeto (cujo
privilgio no fizemos mais do que roar de leve, acima, atravs da diacronia), o momento de
um fading ou eclipse do sujeito, estritamente ligado Spaltung ou fenda que ele sofre por sua
subordinao ao significante. Com essa afirmativa, Lacan quer nos dizer que o sujeito ao se
tornar barrado ($) no instante do recalcamento primordial ([isto ], a diviso que [ele]
sofre de [sua] subordinao ao significante) [e] subseqentemente aproxima-se da enunciao
somente no desvanecimento do Eu que fala de seu discurso falado, ele mantm uma ligao
essencial com algum objeto imaginrio chamado fantasia (MULLER e RICHARDSON,
1996, p. 369). Tal objeto imaginrio tem como paradigma fundamental uma imagem
corprea que homloga imagem da criana percebida por ele prprio no estgio do
espelho e designado por Lacan como o eu (p. 369.). A sigla ($ a) simboliza essa relao do
sujeito com o objeto, via fantasia. Esse algoritmo, segundo Lacan, rompe o elemento
fonemtico constitudo pela unidade significante, at seu tomo literal. O pequeno losango

81
expressa aparentemente a relao entre o sujeito barrado e o Outro, presumivelmente
como uma funo do desejo e sua causa. Lacan aqui adverte que esse algoritmo, bem como
seus anlogos presentes no grafo no so significantes transcendentes. So os ndices de
uma significao absoluta, idia que, sem maiores comentrios, parecer apropriada,
esperamos, condio da fantasia. Portanto, eles (os algoritmos) no desmentem o que Lacan
(1998m, p. 831) disse sobre a impossibilidade de uma metalinguagem. A fantasia que regula o
desejo formulada de maneira semelhante ao que acontece com o eu em relao imagem
do corpo, exceto que ela continua a marcar a inverso dos desconhecimentos em que se
fundamentam, respectivamente, um e outro. Assim, extremamente difcil designar o
sujeito do inconsciente como sujeito de um enunciado, e portanto, como o articulando,
quando ele nem sequer sabe que fala (p. 831). por esse motivo talvez que o conceito de

81
Segundo Cont (apud KAUFMANN, 1996), A puno , apresentada de incio por Lacan como substituto do
212
pulso com que ele designado por uma localizao orgnica, oral, anal etc., que satisfaz
exigncia de estar to mais longe de falar quanto mais ele fala (p. 831).
Nesse momento do texto, Lacan passa a expor o seu grafo completo:




Esse grafo completo construdo por Lacan, inicialmente, para explicar melhor
a dialtica demanda-desejo na neurose obsessiva. Assim, no Seminrio As Formaes do
Inconsciente (1957-1958) que ele aparece pela primeira vez. No incio e ao longo do
Seminrio O desejo e sua interpretao, Lacan apresenta novamente todas as etapas do grafo
do desejo. Assim, torna-se importante retomar a dialtica desejo-demanda, a fim de melhor
entendermos o grafo completo. Ela pode ser condensada nas seguintes linhas:

1 linha: d $ a i (a) moi
2 linha: D A d s (A) I
3 linha: S D S(A)


Z no esquema L, decompe-se mais tarde numa srie de operadores lgicos: maior que, menor que, incluindo,
excluindo (incluso, excluso, disjuno), antes de se ler: corte de (p. 231).
213
A primeira linha representa a relao da identificao narcsica com o desejo; d
designa o desejo; $, o sujeito (barrado); a, o outro enquanto alter ego, semelhante, cuja
imagem nos cativa; m o eu, objeto imaginrio. A segunda linha diz respeito relao do
desejo com a palavra (fala) na demanda; D designa a demanda; A, o Outro (lAutre) como
sede do cdigo, testemunho, lugar da palavra a que o sujeito se refere em sua relao com o
outro; d o desejo; s o significado; s(A) designa o que no Outro adquire para mim valor de
significado, ou seja, as insgnias. Em relao com essas insgnias, produz-se essa
identificao que culmina na formao do ideal do eu, I. A terceira linha se refere a essa
relao do desejo com o significante; designado como aquilo pelo qual o sujeito humano,
em sua essncia de sujeito problemtico, se situa numa certa relao com o significante; S o
significante; S(A) designa o que o falo realiza no Outro de significante. O pequeno indica
uma relao entre o sujeito $ e o que desenvolve no Outro, relao na qual o eu do sujeito a e
seus objetos a acham-se necessariamente implicados:


As flechas indicam que nenhuma das trs relaes pode ser prosseguida at o
fim partindo de cada extremidade: a flecha diretriz encontra outra de sentido oposto. O desejo
de entrada, afirma Lacan, est alienado na demanda e, dessa maneira, no to difcil de
descobri-lo (cf. Lacan, 1976, p. 114-115).

Primitivamente o menino, em sua prematurao e em sua impotncia, depende
inteiramente da demanda; seu desejo est condenado mediao da palavra e a
palavra tem seu status no Outro. Originariamente, ento, a diferena entre sujeito e
214
esse Outro pequena: sabe-se que Freud sublinhou o valor de sintoma desse
momento em que o menino d a seus pais o poder de conhecer todos seus
pensamentos porque seus pensamentos formam-se na palavra do Outro; daqui se
deriva que a relao narcisista est aberta a um transitivismo permanente. Se a etapa
genital constitui um progresso e permite sair de uma relao de dependncia
absoluta, porque introduz uma nova dimenso: o desejo do Outro. Mais alm do
que o sujeito demanda, mais alm do que o outro demanda ao sujeito, est o que o
outro (a me) deseja. Vrias vezes insistimos sobre o que define a dimenso do
desejo: situar-se em relao ao desejo do Outro (p. 115).

A pergunta que Lacan (1976, p. 116) faz em seguida : por que mais alm da
demanda h um desejo?

A demanda, diz Lacan, pelo simples fato de que se articula, transpe a necessidade,
transposio to radical que na anlise nunca temos que tratar uma necessidade no
refratada pelas necessidades do significante. Nesta modificao reside a
possibilidade do desejo: este se apresenta na experincia analtica como uma espcie
de resduo irredutvel, resultado da diferena entre a exigncia da necessidade e da
demanda articulada, que no fundo demanda de amor.

Segundo Lacan, esse resduo algo que se perde e que deve ser recuperado
mais alm da demanda. A demanda tem como caracterstica fundamental o fato de se referir
ao Outro, delineando-o como presente e como ausente, ficando suspensa, pendente de sua
resposta. O desejo, por sua vez,

mais alm da demanda, anula esse predomnio do Outro; toma forma de condio
absoluta com relao ao Outro. Neste sentido irredutvel demanda, no , em
princpio, relao com um objeto, e neste sentido irredutvel necessidade. (...) O
desejo, no entanto, um problema, no pode articular-se numa demanda qualquer
(p. 116-117).

A questo do significante , por isso, delineada, ou seja, o falo esse
significante e, como tal, velado, disfarado, mortificado (p. 117). No Seminrio sobre o
Desejo e sua interpretao, como j dissemos, Lacan apresenta o grafo completo da seguinte
forma:

215


Esse terceiro esquema, segundo Lacan, completa a topologia destinada a situar
a funo do desejo com relao ao inconsciente e do sujeito definido como sujeito que fala.
O discurso do Outro funciona aqui como inconsciente do sujeito (p. 134). Esse esquema
agrega ao precedente, sobre a rede constituda pelo entrecruzamento das duas cadeias
significantes com a intencionalidade que as corta, os marcos imaginrios em que o sujeito
se identifica. Observando mais diretamente o grafo (completo), percebemos que no piso
inferior se encontra o ponto m, representando o eu do sujeito, que se constitui a partir do
estdio do espelho, como vimos, acomodando-se e identificando-se a um outro imaginrio
i(a); este encontra seu lugar na identificao primria I, resultado no sujeito de sua
dependncia com respeito ao outro no que concerne s suas demandas originais. Uma
segunda via de retorno se inscreve a partir de A que consolida o efeito do outro sobre a fala
do sujeito como constitudo pela mensagem s(A) que retorna sobre ele; o circuito imaginrio
A m i(a) s(A), que se pode ver nesse mesmo piso, oculta contrariando-se o segmento
inicial da identificao primria, indicado pelos traos pontilhados nesse esquema (grafo
completo). A partir do ponto i(a), inicia-se um trao contnuo que simboliza a subtrao
secundria que esta identificao primria eleva-se funo de ideal do eu (p. 135). Percebe-
se que mais alm de A h tambm um traado pontilhado, na linha D S, contnua at esse
momento, simbolizando o supereu, na qualidade de correlativo, encarregado de exercer o
216
recalcamento deste ideal do eu: isto , o passo ao inconsciente de um discurso imperativo que,
guardando sua apresentao categrica, fica descoberto pela anlise sob um aspecto
irresponsvel... (p. 135). O piso superior estruturalmente semelhante ao piso inferior,
devido a uma relao que os liga, denominada por Lacan de ocultao complementar,
materializada pelos traados contnuos e pontilhados correspondentes a cada um dos pisos.
Esse piso superior representa o lugar do inconsciente que s se abre ao outro real na
transferncia. Aqui, tambm, o lugar de onde o sujeito pode delinear o eu. A esse respeito,
Lacan (1976, p. 136-137) afirma:

A anlise mostra que na medida em que fala, o sujeito no se inscreve nos limites
da conscincia de si; que no poderia ser definido, como no cogito filosfico, como
correlativo do objeto. (...) Expresses como eu digo e eu o repito revelam o
parentesco profundo do eu aqui em questo com o sujeito da palavra. O imperativo
levanta-te e anda pode ser evocado para pr em evidncia at que ponto o eu, sob
uma forma de ocultamento, pode achar-se to presente, que no h dvida de que o
locutor no se afirma nunca melhor que no vocativo, que s pe em evidncia o
destinatrio.

Lacan (1998m, p. 831) afirma ainda que esse grafo completo permite situar a
pulso como tesouro dos significantes (p. 831). notada como ($ D) que mantm sua
estrutura, ligando-a diacronia. A pulso, afirma Lacan, o que advm da demanda quando
o sujeito a desvanece. Assim, embora a demanda tambm desaparea, o que resta o corte
que continua presente no que distingue a pulso da funo orgnica (p. 831). Em outras
palavras, Lacan afirma:

A prpria delimitao da zona ergena que a pulso isola do metabolismo da
funo (o ato de devorao concerne a outros rgos alm da boca, perguntem ao
co de Pavlov) obra de um corte que se beneficia do trao anatmico de uma
margem ou uma borda: lbios, cerca dos dentes, borda do nus, sulco peniano,
vagina, fenda palpebral e at o pavilho da orelha (evitemos aqui as precises
embriolgicas) (p. 832).

A partir da, Lacan vai afirmar que esse trao do corte est tambm
evidentemente presente no objeto que a teoria analtica descreve: mamilo, cbalo, falo (objeto
217
imaginrio) etc. Esses objetos, afirma Lacan, tem em comum o fato de eles no terem imagem
especular, ou seja, alteridade. Lacan, assim, diz que isso que lhes permite serem o
estofo, ou, melhor dizendo, o forro, sem no entanto serem o avesso, do prprio sujeito
tomado por sujeito da conscincia (p. 832). Voltando ao grafo, Lacan vai afirmar que o que
nos prope agora situa-se no ponto em que toda cadeia significante se honra ao fechar sua
significao. Se preciso esperar tal efeito da enunciao inconsciente, aqui em S(A), e h
que l-lo: significante de uma falta no Outro, inerente sua funo mesma de ser o tesouro do
significante (p. 832-833). Assim, o Outro solicitado pelo valor desse tesouro, isto , a
responder, certamente, de seu lugar na cadeia inferior, mas nos significantes que constituem a
cadeia superior, ou seja, em termos de pulso (p. 833). A falta de que se trata, nos diz Lacan,
a j formulada: no h Outro do Outro. Claro que no se trata aqui de afirmar ou negar a
existncia de um ser superior como se evidencia nas religies o que se quer acentuar aqui
que o outro no est fundamentado em qualquer ordem dos significantes alm dele prprio. A
partir desse momento, Lacan vai dizer que S(A) uma sigla que articula algo na medida em
que se trata de um significante. nesse contexto que ele vai definir o significante como
aquilo que representa o sujeito para outro significante (p. 833). Assim, continua Lacan:
Esse significante, portanto, ser aquele para o qual todos os outros significantes representam
o sujeito: ou seja, na falta desse significante todos os demais no representariam nada (p.
833). Trata-se aqui do significante S(A). Lacan, com essa afirmativa, esclarece melhor a
questo do sujeito subvertido do inconsciente, que no se evidencia no discurso falado,
enunciado, a no ser representado pelos significantes. Ou melhor, por um significante, mais
precisamente, por aquele significante que representa o sujeito para outro significante. Assim,
torna-se necessrio distingui-lo, ou seja, nas palavras de Lacan: Ora, estando a bateria dos
significantes, tal como , por isso mesmo completa, esse significante s pode ser um trao que
218
se traa por seu crculo, sem poder ser includo nele. Simbolizvel pela inerncia de um (-1)
no conjunto dos significantes (p. 833).
Dessa maneira, percebe-se que no se pode pronunciar tal significante.
Entretanto, sua operao possvel, na medida em que ela o que se produz toda vez que
um nome prprio pronunciado. Seu enunciado iguala-se a sua significao (p. 833).
S (significante) = s (o enunciado), com S = (-1), temos: s = -1
s (significado)

Com essa frmula, Lacan enfatiza que isso que falta ao sujeito para se
pensar esgotado por seu cogito, ou seja, o que ele de impensvel (p. 834).
Assim, na medida do possvel, procuramos elucidar que, para Lacan, o sujeito
do Cogito cartesiano que subvertido. Descartes, inaugura, com o Cogito, o sujeito da
cincia. Koyr (apud KAUFMANN, 1996, p. 508-509), em Entretiens sur Descartes, resumiu
o mtodo de Descartes nas seguintes palavras:

Para conhecer o real devemos comear por fechar os olhos, tapar os ouvidos,
renunciar ao tato, devemos, ao contrrio, nos voltar para ns mesmos e procurar em
nosso entendimento idias que sejam claras para ele. assim que encontramos os
fundamentos da cincia natural e descobrimos a linguagem que a natureza fala. E
nessa linguagem a da matemtica que a natureza responder s questes que, em
suas experincias, a cincia poder lhe fazer. No h algo de estranho nisso? E at
de extremamente pouco crvel e paradoxal?.

Assim, segundo Koyr, tal mtodo cartesiano o levou, pela primeira vez, a
definir o real como o impossvel. Nesse sentido, em tudes dhistoiree de la pense
scientifique, Koyr (apud KAUFMANN, 1996, p. 509) afirma que acreditamos que a lei da
inrcia deriva da experincia e da observao, embora, evidentemente, ningum jamais tenha
podido observar um movimento de inrcia, pela simples razo de que tal movimento inteira
e absolutamente impossvel. Assim, no entendimento de . Porge (apud KAUFMANN,
1996, p. 509), o cogito o ponto de partida lgico da explicao do real pelo impossvel, ele
219
liga o fundamento de uma cincia certeza de um sujeito. nesse aspecto que o sujeito do
Cogito se figura como aquele sob o qual os psicanalistas operam.
Dessa maneira, vimos que a diviso do sujeito da enunciao e do sujeito do
Cogito se estende em uma outra, aquela entre saber e verdade. E o que Lacan demonstrou foi
justamente um sujeito do inconsciente, que no sabe sobre si mesmo, que se advm entre os
significantes, manifestando-se nos chistes, nos atos falhos, no sintoma etc. Nas palavras de
Lacan (apud PORGE in KAUFMANN, 1996, p. 509): A diviso do sujeito e do sintoma a
encarnao desse nvel em que a verdade recobra seus direitos, e sob a forma desse real no
sabido, desse real exaustivamente impossvel que esse real do sexo
82
. Embora Lacan tenha
formulado essa idia, num texto posterior a esse da Subverso do Sujeito, bem como do
seminrio VI, que ora estamos trabalhando, percebemos que Lacan j deixa muito claro que o
sujeito subvertido aquele que se sujeita lei do significante, lei do desejo, que implica
desejar sempre. Assim, como vimos, no final desse texto, Lacan ope a demanda ao desejo e
este ao gozo, enfatizando, assim, o quanto essencial ao sujeito aceder castrao para gozar
atravs da lei do desejo.
Retomemos o Seminrio VI, sobre O desejo e sua interpretao, a fim de
extrairmos a definio de Real que, adiantando, poderamos dizer, nas palavras de Lacan
(2002), feito de cortes. Assim, para tal empreitada, iremos trabalhar trs lies desse
Seminrio, cujos ttulos so: La sciennce et le rel(a cincia e o real); Coupure du rel et
du symbolique (corte do real e do simblico) e Ltre et le rel (o ser e o real).
A lio de 20/05/1959, dedicada ao tema da cincia e do real, Lacan ir
contrapor a Psicologia com a psicologia freudiana, ou seja, a Psicanlise, bem como vai
afirmar que o Real se ope ao Simblico. A oposio entre a Psicologia e a Psicanlise vai se

82
No incio do texto A cincia e a verdade, Lacan indaga (1998o) a respeito do status do sujeito na Psicanlise,
afirmando que tal status da ordem da fenda, da Spaltung. Assim, nesse mesmo texto, Lacan (1998o) afirma que
o sujeito, que aqui estamos considerando, o sujeito do significante, querendo com isso dizer que ele se
220
balizar em torno do conceito de conhecimento. no contexto da dialtica da demanda e do
desejo que Lacan (2002, p. 398) ope a relao do sujeito com o outro, outro real com o
Outro, o grande Outro:

(...) na medida em que - no estgio ulterior quele da posio do outro como
outro real que corresponde demanda - o sujeito o interroga como sujeito, isto em
que ele prprio se manifesta como sujeito porquanto ele sujeito para o outro,
nesta relao de primeira etapa em que o sujeito se constitui em relao ao sujeito
que fala, se encontra na estratgia fundamental (...). ento na medida em que o
prprio Outro marcado pelas necessidades da linguagem, que o Outro se instaura
no como outro real, mas como Outro, como lugar da articulao da fala, que se faz
a primeira posio possvel de um sujeito como tal, de um sujeito que pode
apreender-se como sujeito, que se apreende como sujeito no outro, enquanto o outro
pensa nele como sujeito.

E Lacan situa o sujeito em relao ao desejo. Assim, ele afirma que o sujeito,
dizemos ns, est borda desta nominao desfalecente que o papel estrutural disto que
visado no momento do desejo (LACAN, 2002, p. 402). nesse contexto, que o Real vai ser
definido como distinto do Simblico e do Imaginrio e de onde o sujeito deve se sustentar.
Nas suas palavras:

A primeira frmula que pode nos vir, que preciso que ele o sustente realmente,
que ele o sustente de seu real, dele como real, isto tambm disto que lhe resta
sempre o mais misterioso. (...). tentar para ns apreender isto sobre o que alis
alguns dentre vocs desde h muito tempo se interrogam isto que bem pode, em
ltimo termo, querer dizer este emprego que ns fazemos aqui do termo real,
porquanto ns o opomos ao simblico e ao imaginrio(LACAN, 2002, p. 402).

Em seguida, Lacan comea a dissertar sobre a cincia, a psicologia
behaviorista, distinguindo-as da psicologia freudiana, a fim de pontuar de que real se trata
nessa ltima. Ento, ele indaga sobre a aventura da cincia, uma vez que a experincia
freudiana se d justamente na mesma poca em se experimenta uma crise da teoria do
conhecimento. Assim, nas palavras de Lacan (2002, p. 402-403):

distingue totalmente do indivduo biolgico, bem como de qualquer evoluo psicolgica classificvel como
objeto da compreenso. Lacan, com essa afirmativa, justifica o lugar que a linguagem ocupa em sua teoria .
221

(...) saber o que significa a aventura da cincia - como ela se criou, enxertou,
ramificou sobre esta longa cultura - que foi tomada de posio, muito parcial para
que ns possamos cham-la parcelada, que foi esta retrao do homem sobre as
posies em presena do mundo que foram de sada posies contemplativas,
aquelas que implicavam no a posio do desejo certamente eu lhes fiz notar
mas a escolha, a eleio de uma certa forma deste desejo; desejo, disse eu, de saber,
desejo de conhecer.

Este desejo, de acordo com Lacan (2002, p. 403), pode ser especificado

como uma disciplina, uma ascese, uma escolha, e ns sabemos que isto que dali
saiu, ou seja a cincia, nossa cincia moderna, nossa cincia porquanto se pode dizer
que ela se distingue para ns por esta apreenso excepcional sobre o mundo que, de
um certo lado, nos d segurana quando ns falamos de realidade.

Aqui, Lacan indaga se o que se trata na Psicanlise seria de uma tomada do
conhecimento, uma vez que nela no se sem captura do Real. E Lacan prope, pelo menos,
indicar a questo. Ele faz uma digresso, ao retomar o pensamento dos primeiros filsofos e,
depois a prpria noo de cincia moderna
83
. A partir da, Lacan (2002, p. 403-404) indaga
sobre a cincia moderna, ou seja, quando se fala em cincia moderna, o que se identifica? Em
suas palavras:

Eu no creio mesmo que haja um s ramo da cincia, que este seja aquele onde ns
chegamos aos resultados os mais perfeitos, os mais despontados, que sejam mesmo
aqueles onde a cincia tenta se esboar, dar o primeiro passo, como nos termos de
uma psicologia que se chama behavorismo; (...) - quando ns comeamos uma
psicologia que se pretende cientfica, ns colocamos no princpio que ns iremos
fazer simples behavorismo, isto que ns iremos nos contentar em observar,
sobretudo que ns nos recusamos de sada mesmo toda visada que comporte esta
assuno, esta identificao com o que est ali diante de ns. Mais alm do mtodo,
isso vai consistir de incio em nos recusar crer que pudssemos, ao cabo, chegar a
isto que est no antigo ideal do conhecimento.

83
Em suas palavras: Isto que no parece primeira aproximao, primeira apreenso que ns temos do que
resulta deste processo, que seguramente no ponto onde ns disso estamos, no ponto de elaborao
especialmente da cincia fsica, que a forma onde o xito impelido o mais longe da tomada de nossas cadeias
simblicas sobre algo que ns chamamos a experincia, a experincia construda; isto que no parece que
menos que nunca ns temos o sentimento de atingir esta alguma coisa que, no ideal da filosofia incipiente, da
filosofia em seus primrdios, propunha-se como o fim, a recompensa do esforo do filsofo, do sbio, isto esta
participao, este conhecimento, esta identificao ao ser que era visado e que era representado na perspectiva
grega, na perspectiva aristotlica como sendo isto que era o fim do conhecer, ou seja a identificao pelo
pensamento do sujeito (que no se chamava naquele momento ali sujeito), daquele que pensava, daquele que
perseguia o conhecimento, o objeto de sua contemplao? (p. 403).
222

Quanto Psicanlise (psicologia freudiana), -entenda-se, se ns a colocamos e
no articulamos como uma cincia, em todo caso uma coisa que se coloca como paradoxal
em relao ao mtodo at aqui definido na abordagem cientfica(LACAN, 2002, p. 404) -
ela nos diz que o real do sujeito no para conceber como o correlativo de um
conhecimento. E como esse Real deve ser concebido? Pergunta que fazemos, e que nos
fundamental para nosso objetivo nesse trabalho. Veremos Lacan respondendo que num
para-alm do sujeito do conhecimento que devemos situ-lo, pois o primeiro passo onde se
situa o real como real, como termo de alguma coisa em que o sujeito est interessado, no
uma relao ao sujeito do conhecimento que ele se situa
84
(p. 404). Trata-se do ser, verdade,
mas veremos que o ser aqui ganha uma acepo mpar, qual seja:

Que alguma coisa que da ordem de um discurso desde o incio, que sustenta logo
algum suporte, algum suporte do qual no abusivo qualific-lo do termo ser, se
afinal ns damos a este termo de ser sua definio mnima que, se o termo de ser
quer dizer alguma coisa, o real porquanto ele se inscreve no simblico, o real
interessado nesta cadeia que Freud nos diz ser coerente e comanda, para alm de
todas as motivaes acessveis ao jogo do conhecimento, o comportamento do
sujeito (p. 404, grifos nossos).

Destaca-se a o termo ser que , aqui, para Lacan, o real que se inscreve no
simblico. E Lacan (2002, p. 404) mais categrico ainda ao afirmar, logo em seguida, que
bem alguma coisa que, no sentido completo, merece ser nomeada como da ordem do ser, pois
que j alguma coisa que se coloca como um real articulado no simblico, como um real que
tomou seu lugar no simblico, e que tomou esse lugar para alm do sujeito do
conhecimento(grifos nossos). Assim, no momento em que na nossa experincia do
conhecimento alguma coisa para ns se oculta nisto que se desenvolve sobre a rvore do
conhecimento, em que alguma coisa neste ramo que se chama cincia se averigua manifesta-

84
Assim, h algo no sujeito que se articula que est mais alm de seu conhecimento possvel, e que todavia j
o sujeito, e mais, o sujeito que se reconhece nisto, que ele sujeito de uma cadeia articulada (p. 404).
223
se para ns como sendo alguma coisa que tapeou a esperana do conhecimento (LACAN,
2002, p. 404). Lacan comenta sobre a subjetividade na Psicanlise, demonstrando que, devido
existncia do discurso inconsciente, o sujeito s se apreende num corte, num intervalo.
Veremos, assim, que Lacan est se referindo frmula da fantasia, pois, logo em seguida,
do objeto a, de como ele feito que Lacan passa a se preocupar. Tudo isso vai desaguar na
noo de que o corte no simblico difere do corte no Real, bem como na idia de que o Real
feito de cortes. Nas palavras de Lacan (2002, p. 405):

Se de outra parte, pode-se dizer que isso talvez foi muito mais longe que toda
espcie de efeito esperado do conhecimento, ao mesmo tempo, e neste momento
que a experincia da subjetividade, naquela que se estabelece na confidncia, na
confiana analtica, Freud nos designa esta cadeia onde as coisas se articulam de um
modo que estruturado de um modo homogneo com toda outra cadeia simblica,
com isso que ns conhecemos como discurso, que todavia no acessvel, como na
contemplao, no acessvel ao sujeito enquanto ele poderia ali repousar como
objeto em que se reconhece. Bem ao contrrio, fundamentalmente ele se
desconhece. E em toda a medida em que ele tenta a se nomear, referir-se, ali
precisamente que ele no se encontra. Ele no est a seno nos intervalos, nos
cortes. Cada vez que ele quer se apreender ele no est nunca seno em um
intervalo, e bem por isso que o objeto imaginrio da fantasia, sobre o qual ele vai
esforar-se por se suportar, estruturado como ele o .

Assim, para Lacan, o sujeito no se reconhece no discurso do inconsciente, ele
a se desconhece. E, ao tentar nesse discurso se nomear, o sujeito no se encontra a de
maneira alguma, a no ser nos intervalos, nos cortes. Lembremos aqui, a frmula da fantasia $
a
85
. O sujeito, no ponto em que se interroga como $ (sujeito dividido) no encontra para se
suportar seno uma srie de termos que so estes que ns chamamos aqui a, como objetos na
fantasia (p. 405). Aqui, Lacan retoma a concepo de objeto pr-genital, bem como a
concepo de falo, sua insero no complexo de castrao e a mutilao por ele efetuada. A
respeito da mutilao no nvel da castrao, Lacan (2002, p. 408) afirma que, com efeito, se
trata-se de corte necessrio e suficiente que o sujeito se separe de alguma parte dele

85
Como feito o a?, indaga Lacan (2002, p. 405). Nas suas palavras, eu disse-lhes, como corte e como
intervalo que o sujeito se encontra no ponto termo de sua interrogao. tambm essencialmente como forma de
corte que o a, em toda sua generalidade, mostra-nos sua forma.
224
prprio, que ele seja capaz de se mutilar
86
. Assim, para Lacan, o interesse est na mutilao
como corte, mas no que ali resta dessa mutilao, ou seja, a marca:

isto que faz com que o sujeito que sofreu a mutilao como um indivduo
particular no rebanho que o extrai de um estado primeiro para lev-lo, identific-lo a
uma potncia de ser diferente, superior. o sentido de toda espcie de experincia
de travessia inicitica, porquanto ns encontramos sua significao ao nvel do
complexo de castrao (p. 409).

Em seguida, Lacan (2002) demostra o quanto ambguo o complexo de
castrao por girar em torno do falo. Pois a no se trata de uma mutilao que advm do
exterior; a marca produzida sobre o falo no esta espcie de extirpao, de funo
particular da negativao aplicada ao falo no complexo de castrao (p. 409). Assim, as
mutilaes, os cortes so para os prprios sujeitos que os experimentam, destinados a mudar
de natureza. Em outras palavras:

Isto que no sujeito at ali, na liberdade dos estgios pr-iniciticos que caracterizam
as sociedades primitivas, foi deixado a uma espcie de jogo indiferente dos desejos
naturais, os ritos de iniciao tomam a forma de mudar o sentido destes desejos, de
dar-lhes, a partir dali precisamente, uma funo ... Assim se pode dizer, homem, mas
tambm mulher, ...A mutilao serve aqui para orientar o desejo, ...(LACAN, 2002,
p. 409-410).

Na lio de 27/05/1959, cuja temtica o corte do real e do simblico, Lacan
(2002, p. 421) d prosseguimento ao estudo do lugar da funo da fantasia enquanto
simbolizada nas relaes do sujeito. nesse contexto que ele afirma que o corte no simblico
difere do corte no Real e que este ltimo feito de cortes:

Direi mais, o corte , no o esqueamos. E isso nos indicado no tipo do primeiro
objeto da fantasia, do objeto pr-genital. A que que fao aluso como objetos que
aqui possam suportar as fantasias, seno aos objetos reais numa relao estreita com
a pulso vital do sujeito, na medida em que sejam dele separados? O que no to
evidente que o real no um contnuo opaco, que o real bem entendido feito de

86
Lacan aqui nos relembra que a mutilao desempenha um papel to importante em todas as formas, em todas
as manifestaes do acesso do homem sua prpria realidade, na consagrao de sua plenitude de homem (p.
408).
225
cortes, e bem alm dos cortes da linguagem e que no de ontem que o filsofo,
Aristteles, nos falou do bom filsofo, o que quer dizer, ao meu ver, tambm:
aquele que sabe em toda sua generalidade, comparvel ao bom cozinheiro,
aquele que sabe fazer passar a faca no ponto que justo, de corte das articulaes,
que sabe penetrar sem les-las (grifos nossos).

Em seguida, ele critica a posio filosfica tradicional, dizendo que a relao
do corte do Real e do corte do Simblico no a relao em que um sistema de corte recobre
o outro sistema de corte. Segundo Lacan (2002, p. 421), Freud contribui em mostrar que no
disso que se trata. Ou seja, que h na aventura da cincia alguma coisa que vai bem alm
dessa identificao, desse recobrimento dos cortes naturais pelos cortes de um discurso
qualquer. Assim, algo que podemos nos sugerir ver nessa aventura, puros e simples
conhecimentos (p. 421-422), pois, quanto aventura da cincia outra coisa do que tudo
que pde se articular, mesmo com essa conseqncia extrema da cincia, com todas as
conseqncias que foram as do dramatismo humano enquanto inscrito em toda a histria (p.
422). Lacan (2002, p. 422) especifica melhor a relao do sujeito, entrando no corte:

Aqui, nesse caso, o sujeito particular est em relaes com este tipo de corte
constitudo pelo fato de que ele no est relacionado a um certo discurso consciente,
de que ele no sabe o que ele . disso que se trata, se trata da relao do real do
sujeito como entrando no corte, e esse acontecimento do sujeito ao nvel do corte
tem algo que preciso mesmo chamar um real, mas que no simbolizado por
nada (grifos nossos).

Lacan, assim, j vislumbra aqui um real que escapa simbolizao. Mas,
estamos na esfera da relao do sujeito com seu ser puro de sujeito, isto pelo que, desde
ento, a fantasia do desejo toma a funo, esse ponto, de design-lo. Lacan (2002, p. 422),
ento, afirma que em outro momento havia definido a funo preenchida pela fantasia como
uma metonmia do ser, e identificado como tal, nesse nvel, o desejo. Pois, entende-se que

a esse nvel, a questo fica inteiramente aberta, de saber se podemos chamar
homem seno isso que j simbolizado como tal e que, tambm, cada vez que se
fala, se encontra ento carregado de todos os reconhecimentos, digamos,
histricos?.
226

Lacan (2002, p. 422-423), ento, descarta a palavra humanismo para designar
o homem. Mas, h nesse nvel do ser, nvel do desejo algo de real que necessrio e que
basta para assegurar na prpria experincia essa dimenso que chamamos, creio, muito
impropriamente, de hbito, essa profundeza, digamos mais, que faz com que o ser no seja
identificvel a nenhum dos papis (para empregar o termo em uso atualmente) que dele
assume. Lacan (2002, p. 423) procura demonstrar o vnculo que h entre o que estrutura o
simblico enquanto tal com o ser:

Aqui ento, a dignidade, se posso dizer, desse ser definida numa relao que no
, no que quer que seja, cortada, se posso me exprimir assim, com todos os planos de
fundo, as referncias castradoras especialmente; se vocs podem, com outras
experincias, colocar no um culpado [coupable], para me permitir um jogo de
palavras, mas o corte [coupure] como tal, ou seja, afinal de contas o que se apresenta
para ns como sendo a ltima caracterstica estrutural do simblico como tal; ao
que, no quero simplesmente seno indicar de passagem que o que encontramos a,
a direo em que j lhes ensinei a procurar o que Freud chamou de instinto de morte,
isso pelo que esse instinto de morte pode estar convergindo com o ser.

Lacan, aqui, cita a obra de arte escrita, mais especificamente Hamlet, de
Shakespeare, como exemplo mpar dessa relao do sujeito com o desejo, com o advento do
corte onde se manifesta o Real do sujeito: a obra de arte, longe de ser algo que transfigura de
qualquer maneira que seja, to amplamente quanto vocs possam diz-lo, a realidade, introduz
em sua estrutura mesma esse fato do advento do corte na medida em que a se manifesta o real
do sujeito enquanto, alm do que ele diz, o sujeito inconsciente (p. 425). E Lacan (2002, p.
425-426) especifica mais ainda o lugar do desejo, da experincia da fantasia na medida em
que ela tecida na obra de arte:

Pois se essa relao do sujeito com o advento do corte lhe interditada enquanto
est justamente a seu inconsciente, no lhe interditada enquanto o sujeito tem a
experincia da fantasia, ou seja, animado por essa relao dita do desejo somente
pela referncia dessa experincia e na medida em que ela intimamente tecida na
obra algo se torna possvel pelo que a obra vai exprimir essa dimenso, esse real
do sujeito tal como o chamamos, h pouco, de advento do ser alm de toda
227
realizao subjetiva possvel; e que a virtude e a forma da obra de arte, aquela que
logra e aquela tambm que fracassa, que interessa essa dimenso a, essa dimenso,
se posso dizer, se posso me servir da topologia de meu esquema para faz-lo sentir,
essa dimenso transversal que no paralela ao campo criado no real pela
simbolizao humana que se chama realidade, mas que lhe transversal na medida
em que a relao mais ntima do homem com o corte, enquanto ultrapassa todos os
cortes naturais, que h esse corte essencial de sua existncia, isto , que ele est a e
deve se situar nesse fato mesmo do advento do corte, que disso que se trata na obra
de arte e especialmente na que abordamos mais recentemente porque ela , desse
ponto de vista, a obra a mais problemtica, ou seja, Hamlet (grifos nossos).

Destacamos a a idia que elucida claramente a distino entre real e realidade.
Assim, vemos que a realidade o campo criado no real pela simbolizao humana.
Avancemos mais nesse denso seminrio VI e abordemos a lio de 03/07/1959,
cujo ttulo O ser e o real. Tal como diz o ttulo, Lacan vai tratar do que ele est chamando
aqui de ser, ou seja, o corte e sua relao com o Real, ou melhor, situar o ponto de
convergncia desse ser com o Real. E para complicar, logo no incio dessa lio, Lacan (2002,
p. 434) afirma que o ser propriamente o real enquanto ele se manifesta ao nvel do
simblico, mas entendamos bem que ao nvel do simblico
87
. Onde se encontra este ser?
Segundo Lacan, este ser no est em nenhuma parte alhures (que isto seja bem entendido!)
seno nos intervalos, nos cortes e ali onde, propriamente falando, ele o menos significante
dos significantes, ou seja o corte. Que ele a mesma coisa que o corte o torna presente no
simblico (p. 434). Quanto ao ser puro, Lacan vai dizer que se trata do mesmo ser do qual
se definiu a pouco, e isto enquanto sob o nome de inconsciente, o simblico, uma cadeia
significante subsiste segundo uma frmula que vocs me permitiro avanar, todo sujeito
[no] um
88
(p. 434, grifos do autor). Mas, de acordo com Lacan, impossvel estruturar a
experincia humana, quero dizer esta experincia afetiva mais comum, sem partir do fato que

87
E prossegue Lacan (2002, p. 434), afirmando que em todo caso para ns, no temos que considerar alhures,
esta coisa que parece to simples, que h alguma coisa a acrescentar quando dizemos ele isso, e que visa o
real, e na medida em que o real est afirmado ou rejeitado ou denegado no simblico.
88
Lacan (2002, p. 434) quer distinguir esse um do nmero um, isto , que o Um, esse que o todo, no se
confunde em todos os seus empregos, em todos os seus usos, como o um em nmero, isto , o um que supe a
sucesso e a ordem dos nmeros e que se desempenha como tal. Pois, para Lacan, parece, com efeito, segundo
toda aparncia, que este Um seja secundrio instituio do nmero como tal (p. 434). Lacan joga aqui com a
dialtica do Um ao no-Um, e afirma que quanto ao $ (sujeito), ele aparece aqui como este no-um (p. 435).
228
o ser humano conta, e ele se conta (p. 434). Lacan convoca todos que retorne ao nvel da
experincia, ou seja, do desejo para que se entenda a frmula acima citada:

Se o desejo desempenha esse papel de servir de ndice ao sujeito no ponto em que
ele no pode se designar sem esvanecer-se, ns diremos que ao nvel do desejo o
sujeito se conta. Ele se conta, para jogar com as ambigidades, sobre a lngua,
a que primeiro quero reter a ateno de vocs quero dizer sobre a propenso que
ns sempre temos a esquecer isso com que temos nos haver na experincia, a de
nossos pacientes (esse dos quais temos a audcia de nos encarregar), e por isso que
lhes reenvio a vocs mesmos. No desejo, ns nos contamos contando (p. 435).

Avancemos ainda mais nesse seminrio, e j na sua ltima lio, de
01/07/1959, onde Lacan faz um apanhado geral do que se trabalhou durante todo o seminrio
VI sobre O desejo e sua interpretao. Aqui, Lacan (2002, p. 504) faz uma afirmativa que nos
bastante cara na medida em que ele enfoca sob a perspectiva tica a questo do desejo e da
subjetividade, que nossa prxima e ltima temtica a ser tratada neste trabalho. Em suas
palavras:

O desejo ou no subjetividade? Esta questo no aguardou a anlise para ser
colocada. Ela a est desde sempre, desde a origem do que se pode chamar a
experincia moral. O desejo ao mesmo tempo subjetividade, ele o que est no
corao mesmo da subjetividade, o que o mais essencialmente sujeito. Ele ao
mesmo tempo algo que tambm o contrrio, que se lhe ope como uma resistncia,
como um paradoxo, como um ncleo rejeitado, como um ncleo refutvel. a partir
da, insisti nisso vrias vezes, que toda a experincia tica se desenvolveu em uma
perspectiva ao termo da qual ns temos a frmula enigmtica de Spinoza que O
desejo, cupiditas, a essncia mesma do homem.... Enigmtica na medida em que
sua frmula deixa aberto isso, se o que ela define exatamente o que desejamos ou
o que desejvel, deixa aberta a questo de saber se isso se confunde ou no.
Mesmo na anlise, a distncia entre o que desejado e o que desejvel est
plenamente aberta. a partir da que a experincia analtica se instaura e se articula.
O desejo no simplesmente exilado, rechaado ao nvel da ao e do princpio de
nossa servido, o que ele at a. Ele interrogado como sendo a chave mesma, ou
a mola em ns, de toda uma srie de aes e de comportamentos que so
compreendidos como representando o mais profundo de nossa verdade. Est a o
ponto mximo, o ponto de acme donde a cada instante a experincia tende a recair.

Assim, como dissemos, retornaremos a temtica da tica no prximo captulo,
mas no podemos deixar de destacar aqui a singularidade do desejo, enquanto verdade de
cada um. Lacan se debrua pela ltima vez sobre o objeto desse desejo. Aqui, ele faz
229
algumas afirmaes que vo nos esclarecer, quanto concepo de real, objeto deste trabalho.
E, para falar de objeto, preciso que retornemos ao falo. Aqui, Lacan (2002, p. 508) afirma
que se h alguma coisa que o falo significa, quero dizer, ele na posio de significante,
justamente isso, o desejo do desejo do Outro. E por isso que ele toma seu lugar
privilegiado ao nvel do objeto (grifos nossos). Assim, para Lacan (2002, p. 508-509):

O verdadeiro problema este, que o objeto com o qual temos que nos haver desde
a origem, concernindo ao desejo, longe de ser em nenhum grau este objeto pr-
formado, este objeto da satisfao instintual, este objeto destinado a satisfazer, em
sei l qual pr-formao vital, o sujeito como seu complemento instintual, o objeto
do desejo no absolutamente distinto disto: ele o significante do desejo do
desejo.

Dessa maneira, do objeto a
89
da frmula da fantasia e que est no grafo do
desejo, que est em jogo aqui. E a forma que mais designa, pela experincia analtica, esse
carter do objeto do desejo , segundo Lacan, ainda que tambm mais paradoxal, o fetiche
90
.
Aqui, mais uma vez, o falo definido como sendo nada mais que esse significante do desejo
do desejo. E prossegue Lacan (2002, p. 510):

O desejo no tem outro objeto seno o significante de seu reconhecimento. E
nesse sentido que ele nos permite conceber que nessa relao sujeito-objeto, ao nvel
do desejo, o sujeito passou para o outro lado. Ele passou ao nvel do a, justamente
na medida em que neste ltimo termo, ele mesmo no mais que o significante
desse reconhecimento, ele no mais que o significante do desejo do desejo.


89
Esse objeto a, nas palavras de Lacan (2002, p. 509): como tal o desejo do Outro na medida, diria eu, em
que chega, se essa palavra tem sentido, ao conhecimento de um sujeito inconsciente ou seja, que ele est,
claro, em relao a este sujeito, na posio contraditria (o conhecimento de um sujeito inconsciente), o que no
impensvel, mas alguma coisa de aberto. Isto quer dizer que, se ele chega a algo do sujeito inconsciente,
chega enquanto ele voto de reconhec-lo, que ele significante de seu reconhecimento. E isto que isto quer
dizer: que o desejo no tem outro objeto seno o significante de seu reconhecimento.
90
O fetiche se caracteriza nisto, que ele a pele, a borda, a franja, o penduricalho, a coisa que esconde, a coisa
que se sustenta precisamente nisto, que nada mais designado para a funo de significante daquilo de que se
trata, ou seja, do desejo do desejo do Outro (p. 510). E tudo isso relacionado com o que a criana tem que
haver-se primitivamente, na sua relao com o sujeito da demanda, a saber que ela est fora da demanda, este
desejo da me que como tal ela no pode decifrar, seno da maneira mais virtual, atravs deste significante que
ns, analistas, seja o que for que faamos no nosso discurso, ns relacionaremos a essa medida comum, a este
ponto central da partida significante que na ocasio o falo (p. 510).
230
Assim, para Lacan (2002, p. 510), o que importa manter a oposio da qual
esta troca se opera, ou seja o agrupamento $ diante de a, de um sujeito sem nenhuma dvida
imaginrio mas no sentido radical, no sentido que ele o prprio sujeito da desconexo, do
corte falado, na medida em que o corte a escanso essencial em que se edifica a fala. O que
o agrupamento deste sujeito com um significante? Para este autor, nada mais do que o
significante do ser ao qual confrontado o sujeito, enquanto este ser ele mesmo marcado
pelo significante. Isto , que o a, o objeto do desejo, na sua natureza um resduo, um resto.
Ele o resduo que deixa o ser ao qual o sujeito falante confrontado como tal, a toda
demanda possvel (LACAN, 2002, p. 510). Dessa maneira, por essa via que o objeto junta-
se ao real. Ou seja,

por a que participa dele. Digo real, e no realidade, pois a realidade
constituda por todas as rdeas que o simbolismo humano, de maneira mais ou
menos perspicaz, passa pelo pescoo do real na medida em que delas faz os objetos
de sua experincia (p. 510, grifos nossos).

Lacan (2002, p. 511) chama ento de inexorvel o objeto do qual se trata, na
medida em que ele junta-se ao real, dele participa nisto de que o real ali se apresenta
justamente como o que resiste demanda. Nesse momento, ele faz aluso ao seminrio III e
afirma que do mesmo real que se trata aqui. Em suas palavras:

O objeto do desejo o inexorvel como tal, e se ele junta-se ao real, esse real ao
qual eu fiz aluso no momento em que fazamos a anlise de Schreber, sob essa
forma que ele melhor encarna, esse inexorvel, essa forma de real que se apresenta
nos astros, curiosamente. Como se explicaria de outra maneira a presena, na origem
da experincia cultural, desse interesse pelo objeto verdadeiramente o menos
interessante que existe para que seja o que for de vital, as estrelas! A cultura e a
posio do sujeito como tal no domnio do desejo, conquanto que este desejo se
instaure, instituem-se fundamentalmente na estrutura simblica como tal. O que se
explica pelo fato de que de toda a realidade, o mais puramente real que seja. A
partir de uma s condio, que o pastor na sua solido, o que primeiro comea a
observar aquilo que no tem outro interesse seno de ser situado como retornando
sempre no mesmo lugar, ele o situa em relao aquilo com o que ele se institui
radicalmente como objeto, em relao a uma forma, to primitiva quanto vocs
podem sup-la, de fenda que permite situ-lo quando ele retorna a este mesmo
lugar (p. 511).
231

Lacan (2002, p. 511) afirma que chegou at a para considerar que o objeto do
desejo para ser definido fundamentalmente como significante. Assim, o desejo, se ele
desejo do desejo do Outro, se abre o enigma do que o desejo do Outro como tal
91
. Segundo
Lacan (2002), se no se leva isso em conta, tende-se necessariamente a s encontrar
referncia no que efetivamente simbolizado sob o termo de realidade, realidade existente, de
contexto social. A experincia analtica, o freudismo mostra uma outra realidade que diverge
dessa, mas que reintegra na experincia humana como absolutamente essencial. Lacan refere-
se ento relao transferencial que muitas vezes reduzida a uma realidade simples,
como se essa realidade no fosse o artifcio mesmo! Ou seja, a condio na qual o mais
normalmente (e por isso, pois o que dela esperamos...) deve se produzir, por parte do
sujeito, tudo o que ns temos sem nenhuma dvida que retomar, mas certamente no a reduzir
a nenhuma realidade que seja imediata (p. 512).
Dessa maneira, vemos, esclarecido por Lacan a distino fundamental entre
realidade e real, em que a realidade o campo simbolizado do Real. Lacan tambm distingue
a realidade existente, social da realidade analtica, artificial da qual se deve ocupar a
Psicanlise. Assim, o que veremos no prximo captulo, a discusso da tica da Psicanlise,
tica do desejo, por excelncia, que vai se centrar no no ideal, mas no real da experincia
psicanaltica.

91
Para Lacan (2002, p. 511), o desejo do Outro como tal articulado e estruturado fundamentalmente na
relao do sujeito fala, isto , na desconexo de tudo o que est no sujeito vitalmente enraizado. Este desejo o
ponto central, o ponto piv de toda a economia com a qual ns lidamos na anlise.
232
CAPTULO 4
A TICA DA PSICANLISE E O REAL


O Seminrio VII, A tica da Psicanlise foi proferido nos anos 1959-1960
1
.
Nesse Seminrio, Lacan (1988, p. 9) prope um programa de estudo em que se parte da noo
de falta. Mas anteriormente, ele esclarece o que se est entendendo por tica da Psicanlise.
Nas suas palavras:

o que se rene sob esse termo de tica da psicanlise permitir-nos-, mais do que
qualquer outro domnio, colocar prova as categorias atravs das quais, naquilo que
lhes ensino, acredito dar-lhes o instrumento mais apropriado para salientar o que a
obra de Freud e a experincia da psicanlise que dela decorre trazem-nos de novo.

Lacan prope aqui uma releitura de Freud, sob a gide da tica
2
. E qual a
novidade
3
trazida por Freud, segundo Lacan? Trata-se de alguma coisa muito geral e muito
particular ao mesmo tempo, ou seja, muito geral porque a experincia da psicanlise
altamente significativa de um certo momento do homem que aquele em que vivemos (p. 10),
e muito particular

como nosso trabalho de todos os dias, ou seja, a maneira pela qual temos de
responder na experincia ao que lhes ensinei a articular como uma demanda do
doente qual nossa resposta confere uma significao exata uma resposta da qual

1
Nessa poca, travava-se a guerra da Arglia. Foi uma poca do idealismo poltico que ela trazia em si
(RAJCHMAN, 1993, p. 39). Segundo Rajchman, foi tambm um momento dramtico para Lacan, e para a
psicanlise na Frana, depois do famoso Discurso proferido em Roma seis anos antes, que se transformara numa
espcie de manifesto de uma ciso analtica (p. 39).
2
De acordo com Rajchman (1993, p. 39-40), no Seminrio VII, Lacan apresentou Freud como uma espcie de
heri: o heri de uma revoluo no pensamento tico, que ensinara sobre um mal-estar da civilizao para o
qual no existia salvao nem reconciliao; o heri e um novo tipo de prtica tica que poderia responder
tragdia de nossa moderna cultura progressista, cientfica e esclarecida.
3
Em termos mais gerais, de acordo com Rajchman (1993, p. 40), o que havia de novo ou original em Freud era
ele ter reconceituado e reorientado nosso sentimento de ns mesmos como seres ticos, prometendo algo novo,
algo diferente em que ainda nos poderamos transformar. Ainda, segundo Rajchman (1993, p. 40), nesses anos
da Frana gaullista, Lacan declarou a seu Seminrio que essa promessa da revoluo freudiana ainda estava
diante de ns: a promessa de algo novo na tica de nosso desejo, nosso amor, nosso eros, e a estranha beleza de
uma ertica moderna original (grifo do autor).
233
devemos conservar a mais severa disciplina para no deixar adulterar o sentido, em
suma profundamente inconsciente, dessa demanda (LACAN, 1988, p. 10).

Lacan, assim, inscreve a problemtica trabalhada pela Psicanlise na
modernidade, na atualidade e j projeta o que, do ponto de vista particular, da experincia
analtica, ele ir vislumbrar, a saber, uma forma de responder demanda do sujeito que no
viole o sentido que inconsciente dessa demanda. Vemos, sintetizada, nessa afirmativa de
Lacan, a prerrogativa do que vir a ser a sua concepo de tica, que neste contexto, est
intrinsecamente relacionada com o fazer psicanaltico, com a funo do analista. A
preocupao principal aqui o no deixar adulterar o sentido, que inconsciente, da
demanda. No estaria a justificada uma necessidade de uma tica? Lacan, a partir da diz que,
em se tratando da tica da Psicanlise, poderia ter escolhido o termo moral, mas no o fez e
escolheu a terminologia tica, no pelo fato de esta ser mais rara. Mas, ento por que o
escolheu? Ele convida a todos a ver o porqu de tal escolha. A experincia psicanaltica
remete, mais do que qualquer outra, afirma Lacan, ao universo da falta
5
. Assim, no da
esfera das obrigaes, nem tampouco dos mandamentos que se situar a discusso sobre a
tica. Para alm do sentimento de obrigao, afirma Lacan (1988, p. 16), a experincia
psicanaltica nos aponta para o sentimento de culpa, que est relacionado ao desejo. Sendo
assim, no tambm da esfera do social, que por criar as leis reprime aquele que no a
cumpre, tornando-o culpado. Entretanto, a experincia moral na anlise no vai se reduzir ao
supereu, ou seja, explorao de seus paradoxos, que chamei de essa figura obscena e feroz,
sob a qual a instncia moral se apresenta quando vamos procur-la em suas razes. Lacan
(1988, p. 15) comea, ento, a fazer uma distino entre a lei que vem de fora daquela do
significante, da lei do discurso, para explicar a origem do supereu. Em suas prprias palavras:

5
Rinaldi (1996, p. 62), comentando a este respeito, afirma que ... a tica da psicanlise est centrada neste
vazio, Real, momento trgico de afirmao da diferena, como tica do desejo. Por qu tica? Segundo Rinaldi
(1996, p. 67), ao centrar a sua reflexo sobre a tica, Lacan pretende distanciar-se no s do carter prescritivo,
em termos de valores e ideais de conduta, que caracteriza a reflexo filosfica sobre a moral, como tambm da
moral entendida como conjunto de regras e normas que funcionam como um sistema de coao social.
234

Alguma coisa impe-se a, cuja instncia distingue-se da pura e simples
necessidade social , propriamente falando, o que tento aqui permitir-lhes
individualizar sua dimenso, sob o registro da relao do significante e a lei do
discurso. aquilo cujo termo devemos conservar em autonomia se quisermos poder
situar de maneira rigorosa, e at mesmo simplesmente correta, nossa experincia.

E o desejo, enquanto tal, falta. a sua funo, fecunda por excelncia, que
vemos despontar na experincia da anlise, que nada mais seno a experincia do desejo.
Tal afirmativa de importncia fundamental para Lacan que, em seguida, categoricamente,
afirme: ... na articulao terica de Freud, a gnese da dimenso moral no se enraza em
outro lugar seno no prprio desejo. E continua dizendo que da energia do desejo que se
depreende a instncia do que se apresentar no trmino de sua elaborao como censura (p.
12). A partir da, um novo cenrio comea a ser pintado no tocante proposta lacaniana de
situar a tica da Psicanlise num outro terreno que no o da tradio filosfica, ainda que
tirando deste algum proveito. Fundamentada no desejo que a prtica analtica faz exercitar, j
no mais possvel, se que algum dia foi, conceber a tica como um ideal, uma forma de
universalizao, pois o desejo em jogo aquele que suscitado na anlise, por isso, singular,
nico.
Segundo Rajchman (1993), Lacan nunca parou de dizer que a psicanlise no
um idealismo, e que a tica da psicanlise no uma tica do bem. Dessa maneira, quer
Lacan mostrar que a experincia psicanaltica no se fundamenta na perspectiva imaginria,
onde o eu idealizado
6
. Nesse sentido, o que a Psicanlise faz em sua prxis recusar-se a
entrar nessa paixo imaginria. A sua paixo outra, ou seja, o que h de novo nela que seu
tratamento est baseado numa outra concepo do analista e do analisante que difere daquilo
que h de ideal num e noutro, e a paixo decorre disso. Nas palavras de Rajchman (1993, p.

6
Nas palavras de Rajchman (1993, p. 26): Lacan formulou, [neste estdio], a viso de que nossos eus ideais e
nossos ideais do eu, derivam de uma violncia ou alienao fundamental, evidenciada na imagem clnica de le
corp morcel. E essa idealizao de si, que, segundo Rajchman, o ego , no fundo, - que a sociedade requer
235
26): A psicanlise seria um tratamento que no prope um ideal para o eu, mas se interessa
pela agressividade inerente de nossa relao com essas auto-imagens. nesse sentido que ela
introduz um novo problema tico, na medida em que no se sustenta numa viso idealizadora
do amor ou da amizade, como se entende tradicionalmente, nem tampouco parecida com a
atividade dos antigos filsofos, bem como com a prtica crist. Assim tambm, nas palavras
de Rajchman (1993, p. 27), a anlise no nem eros nem gape; no sabedoria nem
altrusmo, e o analista no um bom samaritano
7
. Nesse Seminrio VII, Lacan elabora a
imagem da anlise como um dmasquage, um desmascaramento da relao que um sujeito
mantm com a verdade de seu desejo; ela possibilitada por um vnculo amoroso, o vnculo
da transferncia; e visa a uma certa no-dependncia ou liberdade (RAJCHMAN, 1993,
p.42). Mas, nas palavras de Rajchman (1993), esse desmascaramento, esse vnculo amoroso
e essa espcie de liberdade no pressupem ou prescrevem nenhuma norma para a vida
8
. o
que veremos nesse captulo, articulando essa reflexo tica com o Real. Pois, a proposta de
Lacan (1988, p. 21) articular a tica no com o ideal, mas com o real da experincia
psicanaltica:


para se ingressar nela - que tambm faz de nossa identidade ser intrinsecamente violenta, envolvendo-nos na
paixo imaginria".
7
A esse respeito, especificamente, Lacan (1993, p. 32), no texto Televiso, de 1973, afirma que o psicanalista
um santo, tal como se entendia no passado. Para ele, um santo aquele que no faz caridade, ou seja, ... antes
de mais nada ele banca o dejeto; faz descaridade. Lacan (1993, p. 34) quer dizer que s assim possvel que o
sujeito do inconsciente tome o dejeto como causa de seu desejo, pois, ... o santo no se considera a partir de
mritos, o que no quer dizer que ele no tenha moral. A nica coisa chata para os outros que no se v aonde
isso o leva. Lacan faz, com essa afirmativa, uma crtica ferrenha ao capitalismo e a todos, que nessa poca se
opunha a seu estilo. Em seguida, afirma que o santo aquele que ri e nos convoca a s-lo tambm. Em suas
prprias palavras: Quanto mais somos santos mais rimos, meu princpio, e at mesmo a sada do discurso
capitalista -, o que no constituir um progresso se for somente para alguns (p. 34).
8
Uma vez que o que se desmascara no um bem generalizvel para todos; a forma de amor que estrutura o
desmascaramento no um altrusmo, ou uma simpatia que presuma o conhecimento desse bem; o que incita
algum a se engajar nela no um dever abstrato, independente de qualquer experincia de si mesmo; e a
liberdade que ela oferece no uma auto-suficincia ou um autodomnio (p.42). E do que se trata, ento? De
acordo com Rajchman (1993, p. 42), desmascarar a verdade, na anlise, no se enraza numa teoria normativa
geral sobre quem devemos ser ou o que devemos fazer. Nem tampouco, a Psicanlise uma sagesse, uma
sabedoria geral sobre o que o bom ser; no uma morale, uma teoria de um princpio ou regra geral do que
certo fazer (p. 42). Ao contrrio de tudo isso, a psicanlise suscita novas indagaes sobre o lugar do desejo na
demanda do Saber e na natureza da obedincia Lei do Dever, e assim, introduz uma nova tarefa (p. 42-43).
236
Por mais de uma vez, na poca em que eu falava do simblico e do imaginrio e de
sua interao recproca, alguns dentre vocs se perguntaram o que era, no fim das
contas, o real. Pois bem, coisa curiosa para um pensamento sumrio que pensaria
que toda explorao da tica deve incidir sobre o domnio do ideal, seno do irreal,
iremos, pelo contrrio, ao inverso, no sentido de um aprofundamento da noo de
real. A questo tica, uma vez que a posio de Freud nos faz progredir nesse
domnio, articula-se por meio de uma orientao do referenciamento do homem em
relao ao real(grifos nossos).

Afirmativa fundamental de Lacan, a nosso ver, divisora de guas, na medida
em que subverte toda uma tradio filosfica em que fundamenta a reflexo tica no ideal.
Assim, coube cincia fazer um julgamento de realidade. Lacan aqui prope um paradoxo,
investigar a relao do homem com o real no a partir da cincia, no com seus mtodos, mas
como uma reflexo eminentemente tica. Dessa forma, at o texto tido como essencialmente
psicolgico, ou seja, de natureza cientifico-psicolgica de Freud, que o Projeto para uma
psicologia cientfica, ser lido por Lacan como um texto tico. Nas palavras de Rajchman
(1993, p. 56), na linguagem de Lacan, le rel no a realidade. Ou seja, o Real situa-se
numa interioridade ao princpio de realidade e a qualquer possibilidade de adaptar a ele o
princpio do prazer. Assim, o Real mais externo a ns do que o mundo externo, j que
s constitumos nossas imagens ideais de ns mesmos (ou seja, ns mesmos) excluindo-nos
ou separando-nos dele (p. 56). Ainda, le rel , antes, anank, a prpria necessidade
libidinal; essa imperiosidade de nosso eros que a psicanlise decifra em nossa vida. No
podemos evit-la, no podemos evitar tra-la nos sintomas que acompanham nossas auto-
idealizaes formadoras(RAJCHMAN, 1993, p. 57, grifo do autor). nessa tica que
veremos Lacan juntando Kant com Sade, em seus imperativos do dever e do gozo, portanto,
superegicos, por excelncia, respectivamente, para falar do imperativo do desejo, que de
uma outra natureza, se assim podemos nos expressar, tendo a sublimao como possibilidade
mpar de no anular a falta, mas de criar a partir dela, contornando-a tal como o oleiro, mas
com o nico propsito de presentific-la, no vaso, feito de barro, que o cria. Assim,
perpassando o importante conceito de das Ding.
237
Voltando ao realismo da Psicanlise, vemos que esta uma tica do real e
com ele confronta os idealismos da tica filosfica (p. 57). Em outras palavras, postula
Rajchman (1993, p. 57) que em nossa conturbada existncia libidinal, ela descobre algo que
anterior aos ideais de Virtude, Dever e Utilidade, algo que esses ideais deixaram
transparecer e no conseguem evitar. Ela toma a Virtude, o Dever e a Utilidade como
idealizaes do mal-estar inerente civilizao. A fim de realizar tal concepo, Lacan
(1988) nos convida a ver o que sucedeu no intervalo entre Aristteles e Freud. Trata-se de um
perodo muito longo. Ele situa pelo menos trs grandes personagens, com suas reflexes a
respeito da tica, ou idealizaes: Aristteles e sua tica do Bem; Kant e o imperativo do
dever e Bentham com a tica da utilidade. A respeito desse ltimo, Lacan (1988, p. 22) afirma
que se fez muita injustia, pois Bentham est longe de merecer o descrdito e at mesmo, a
ridicularizao que uma certa crtica filosfica poderia manifestar quanto a seu papel no
decurso da histria do progresso tico. Segundo Lacan, seu esforo desenvolveu-se em torno
de uma crtica filosfica, lingstica propriamente dita. Assim, o que Bentham faz opor real
fico

. A respeito disso, comenta Lacan (1988, p. 22) que fictitious no quer dizer ilusrio
nem, em si mesmo, enganador... Fictitious quer dizer fictcio, mas no sentido em que j
articulei perante vocs que toda verdade tem uma estrutura de fico. Qual , ento, o
esforo de Bentham? Lacan (1988, p. 22) no demora em dizer que tal esforo instaura-se na
dialtica da relao da linguagem com o real para situar o bem o prazer, no caso, que
veremos que ele o articula totalmente diferente de Aristteles do lado do real. Em seguida,
Lacan (1988, p. 22) afirma que no interior dessa oposio entre a fico e a realidade que o
movimento de bscula da experincia freudiana vem situar-se. Assim, as coisas no se
resolvem simplesmente por ter diferenciado a fico do Real, pois, em Freud a caracterstica
do prazer, como dimenso do que encadeia o homem, encontra-se totalmente no lado do

A esse respeito comenta Julien (1996, p. 44): o que define a funo dos bens o artifcio cultural, a opinio
pblica, a fico, como diz Bentham - no sendo esta nem o ilusrio nem a tapeao, mas a ordem simblica que
238
fictcio. O fictcio, efetivamente, no , por essncia o que enganador, mas, propriamente
falando, o que chamamos de simblico (LACAN, 1988, p. 22). Vemos a nitidamente o Real
sendo diferenciado do Simblico. E Lacan, nesse momento, coloca na balana, com os
mesmos pesos, o lugar de cada um, Real e Simblico na investigao psicanaltica:

Que o inconsciente seja estruturado em funo do simblico, que aquilo que o
princpio do prazer faz o homem buscar seja o retorno de um signo, que o que h de
distrao naquilo que conduz o homem, sem que ele saiba, em seu comportamento
seja aquilo que lhe d prazer por ser de alguma forma uma eufonia, que aquilo que o
homem busca e reencontra seja seu rastro em detrimento da pista a importncia
disso que preciso medir no pensamento freudiano, para tambm conceber qual , a
funo da realidade (LACAN, p. 23).

bem verdade que Lacan utiliza, aqui, a palavra realidade; entretanto, no
devemos perder de vista, que essa palavra, nesse contexto especfico, se trata tambm, ou
mais do que nunca, do real. Em seguida, Lacan diz que tanto Freud quanto Aristteles so
unnimes ao afirmar que o que o homem busca a felicidade. Ele faz uma breve digresso
dessa palavra e se espanta com a vinculao dela, em quase todas as lnguas, menos em
ingls, com a palavra encontro tykhe, em grego. Assim, afirma Lacan (1988, p. 23) que
felicidade tambm, para ns, augurum, um bom pressgio e um bom encontro. Mas,
diferentemente de Aristteles, e deve ser lido no Mal-estar na civilizao, pondera Lacan,
Freud afirma que no h nada no macro nem no microcosmo que nos prepare para essa
felicidade. Para Lacan (1988, p. 23), a que reside a novidade, pois o pensamento de
Aristteles referente ao prazer tem algo que no contestvel, e que se encontra no plo
diretivo da realizao do homem, uma vez que se h no homem algo divino o fato de
pertencer natureza. Entretanto, fica de fora dessa natureza os desejos tidos como bestiais,
no fazendo parte da realizao humana.
H, dessa maneira, no intervalo entre Aristteles e Freud, um reviramento
completo de perspectiva, pois, de acordo com Lacan (1988, p. 23) para Freud, tudo o que vai

a linguagem, na medida em que ela diz o que deve ser, e no o que .
239
em direo realidade exige no sei que temperana, baixa de tom do que , propriamente
falando, a energia do prazer. Problemtico tambm o que se d na esfera do desejo, na
medida em que, tal como Freud mostra na Traumdeutung, a satisfao de um voto traz prazer,
mas isso no to simples assim:

Certamente a satisfao de um voto deve trazer prazer, mas no acho estar
forando as coisas ao encontrar aqui uma acentuao lacaniana numa certa maneira
de colocar as questes -, o sonhador, isso bem conhecido, no tem uma relao
simples e unvoca com seu voto. Ele o rejeita, o censura, no o quer. Encontramos
aqui a dimenso essencial do desejo, sempre desejo ao segundo grau, desejo de
desejo(p. 24).

Assim, logo de incio, Lacan esboa que o que se trata em Freud de uma
reflexo tica, ou seja, a tica da experincia psicanaltica est centrada no real dessa
experincia, ou seja, no desejo que no se constitui simplesmente em desejar isso ou aquilo,
que da ordem do prazer, mas trata-se, sobretudo, da relao problemtica com esse desejo,
com esse voto. Avanaremos, ento, nesse seminrio, livro VII, sobre A tica da Psicanlise,
a fim de situarmos melhor a relao entre esses dois princpios, prazer e realidade, bem como
a importante noo de Coisa e sua relao estreita com o Real.


4.1 DAS DING (A COISA) E O REAL

Para Lacan, muito alm do complexo de dipo, o desejo do sujeito, bem como
a verdade desse desejo no se refere simplesmente proibio, isto , o desejo no proibido,
mas impossvel. Assim, antes de se referir ao proibido, ao complexo de castrao que o
desejo est vinculado, na medida em que s se deseja o que no se tem, e isso que a anlise
pretende, levar o sujeito a deparar com a castrao, ou seja, com a idia de que a me no
to somente proibida, mas impossvel. Segundo Rinaldi (1996, p. 79), para Lacan, a lei da
240
interdio do incesto situa-se no nvel da relao inconsciente com a Coisa, onde a me ocupa
o lugar da Coisa, como uma metfora da Coisa. o desejo da me que no pode ser satisfeito,
pois significaria a abolio do mundo da demanda que estrutura o inconsciente humano.
Assim tambm, no complexo de castrao que a subverso do sujeito se efetua. No h,
assim, um objeto que satisfaa totalmente o sujeito. Em outras palavras, o objeto absoluto no
existe. Ao estabelecer esta relao radical entre desejo e castrao, Lei, em primeiro lugar,
que Lacan est se referindo. Entretanto, torna-se imprescindvel ressaltar que no se trata da
lei enquanto aquela que probe
9
, mas da lei que, embora interdite, a lei do desejo que
implica desejar sempre. Tal lei , por excelncia, a lei do significante, imprescindvel tambm
para que o sujeito se constitua enquanto sujeito humano, falante.
Voltando ao Seminrio VII, sobre A tica da Psicanlise, Lacan afirma que a
experincia psicanaltica o conduz a aprofundar o universo da falta. Trata-se, como se sabe,
de uma frmula cunhada pelo psiquiatra francs Hesnard. Assim, Lacan, primeiramente,
interroga a respeito dessa falta: no aquela que o doente comete com o fim de ser punido ou
de se punir? E continua Lacan:

Ser a falta que a obra freudiana designa no seu incio, o assassinato do pai, esse
grande mito colocado por Freud na origem do desenvolvimento da cultura? Ou ser
a falta mais obscura e ainda mais original, cujo termo ele chega a colocar no final de
sua obra, o instinto de morte, dado que o homem est marcado, no que tem de mais
profundo em si mesmo, em sua temvel dialtica? (p. 11).

Assim, Lacan articula essa falta, noo de Das Ding, A Coisa,
trabalhada anteriormente por Freud por meio do conceito complexo do prximo no texto do
Projeto de 1895. Nesse seminrio proferido nos anos 1959-60, A tica da Psicanlise, Lacan

9
Para Rajchman (1993, p. 51), a Lei em Lacan, que no se trata de uma lei geral, mas estrutural, ela no
acontece ao desejo; estrutura a maneira singular como o desejo acontece em nossas vidas (grifo do autor).
Entretanto, se a lei do desejo no uma regularidade, tampouco uma interdio, uma sano ou uma ordem
proibida (p. 51), pois, segundo Rajchman (1993, p. 51):Freud salientou que todo recalcamento secundrio
baseava-se num recalcamento primrio. Lacan interpreta isso como significando que as leis particulares que
sancionam ou probem derivam de uma lei anterior que estrutura o prprio desejo. Essa seria a premissa da
241
vai dedicar um captulo para descrever a respeito dessa importante noo. Ele a articular com
outra noo fundamental estabelecida por Freud em diferentes momentos de sua obra, como
em 1920 no texto Mais alm do princpio do prazer e em 1929-30 no conhecidssimo texto O
mal-estar na civilizao que a noo de pulso de morte. Noo que ir fechar as seqncias
dos dualismos pulsionais. Neste texto de 1929-30, Freud ir definir tal pulso como aquela
que se ope pulso de vida (Eros) e, por isso, se apresenta como impulso destruio,
desorganizao, ao retorno ao estado inorgnico, ou seja, ao nirvana. Mas, Lacan,
diferentemente de Freud, ir conceber tal pulso como impulso no somente
desorganizao, destruio, mas construo a partir do nada. Segundo Lacan, no incio,
que mtico, h a Coisa que uma vez representada pelo significante, ou melhor, de onde se
coloca em movimento a cadeia de significante, que nas palavras de Rinaldi (1996, p. 69) a
que Lacan articula a proposta de uma tica da psicanlise, em que a ao humana esteja
orientada por uma referncia ao Real. Mas, no se pode deixar de salientar, tal como vimos
no captulo anterior, o aspecto mrbido do desejo
10
.

descoberta freudiana fundamental e paradoxal: a de que o desejo a fonte da lei moral, a fonte de uma obrigao
moral.
10
Nas palavras de Rajchman (1993, p. 45), sobre o texto de Freud O mal-estar na civilizao: Pois, nessa obra,
Freud descobriu que o supereu (e sua cultura de morte) no deriva apenas de fontes sociais ou psicolgicas,
mas um mal-estar estrutural de nosso desejo: sua morbidez intrnseca. A originalidade de Freud consiste
em ele haver mostrado que nossa sensibilidade tica enraza-se nesse fato, e em ter imaginado uma nova maneira
de conceber nossa relao com ele. A partir da, Rajchman (1993) faz uma digresso da categoria do
mrbido, retomando, assim, sua introduo pela medicina moderna. a Foucault que Rajchman vai se referir,
principalmente ao seu texto, Nascimento da Clnica. Assim, segundo Rajchman, Foucault nesse texto afirma que
no aconteceu a Freud ser filsofo e mdico; tratou-se, antes, de que em sua histria, o pensamento mdico
est inteiramente comprometido com a posio filosfica do homem (FOUCAULT,1973 apud RAJCHMAN,
1993, p. 46). Pois, atravs do que chamou a Clnica, Foucault afirmou que a medicina moderna rompeu com
uma tradio holista anterior, definindo a sade como a ausncia de doena nos rgos de determinado corpo
(p. 46). Tal mudana faz com que se mude a atitude diante da morte, ou seja, com Bichat, a morte foi
individualizada, ou passou a constituir uma propriedade intrnseca da patologia de um corpo individual. No
fundo, no se morre por adoecer; antes, porque se tem de morrer que se adoece (p. 46). Dessa maneira, muda-
se a imagem da morte que de um ataque vida, passa-se imagem de uma vida patolgica, e a morte deixa
de ser imaginada como macabra para ser concebida como mrbida. Assim, sucedeu-se que a categoria do
degenerado tornou-se, pois, pela primeira vez, uma categoria mdica positiva a imagem da vida apanhada no
processo de sua autodestruio, tal como na mrbida figura oitocentista do gnio consumptivo(p. 46). H,
dessa maneira, uma profunda alterao na posio filosfica do homem; Bichat teria sido o comeo da idia
bastante mrbida de que a morte nossa possibilidade mais prpria (FOUCAULT,1973, apud
RAJCHMAN,1993, p. 46). A morte passa, ento, a ser uma questo de morbidez individual, a doena afastou-
se da metafsica do mal, onde estivera ligada ao problema da sorte na vida (p. 46). A morte tornou-se algo
que nos singulariza de dentro para fora, algo que requer de nosso corpo um estilo de sua verdade (p. 46).
Assim, neste aspecto, a nova medicina da Frana Revolucionria teria redescoberto uma experincia barroca da
242
Assim, um novo problema tica, sua reflexo, trazido pela psicanlise,
qual seja, no o problema moderno de podermos viver e agir ignorando o que realmente
bom para ns, mas o problema moderno de haver algo em nosso desejo que vai alm do que
nos dirigiria para o que pensamos querer para ns (RAJCHMAN, 1993, p. 47).
Particularmente, a Psicanlise levanta de um novo modo a questo da sorte em nossa vida,
pois a vincula no ao bem que podemos conhecer, mas morbidez inerente a nosso desejo,
que nos leva por caminhos que no podemos regular ou antever (p. 47, grifo do autor). Aqui,
faz-se necessrio que focalizemos a maneira como Lacan l o Entwurf de Freud, retirando da
uma tica.
A preocupao de Lacan com a ao analtica, que fundamenta toda reflexo
tica. , ento, a fala que se sobressalta. Nesse momento, Lacan (1988, p. 31) cita a tese que
ir desenvolver ao longo desse seminrio, a saber, minha tese de que a lei moral, o
mandamento moral, a presena da instncia moral, aquilo por meio do qual, em nossa
atividade enquanto estruturada pelo simblico, se presentifica o real o real enquanto tal, o
peso do real (grifos nossos). Assim, para Lacan a atividade analtica estruturada pelo
Simblico, o que no impede que o Real a se presentifique. Mais frente, Lacan (1988, p.
31) afirma que tal tese pode ter um carter de verdade trivial e, ao mesmo tempo, constituir
num paradoxo. O que comporta, ento, essa tese de Lacan?

Com efeito, que a lei moral se afirma contra o prazer, e bem sentimos tambm que
falar do real a respeito da lei moral parece colocar em questo o valor do que
integramos habitualmente no vocbulo de ideal. Tampouco em nada procurarei, por
enquanto, afiar de outra maneira o gume do que lhes trago, pois o que pode

morte e do erotismo, que, no dizer de Foucault, ele discutiria numa obra posterior(p. 46) Rajchman (1993, p.
46-47) postula que o mesmo sucedeu com Lacan: Lacan encontrou essa mesma sensibilidade barroca na
categoria do mrbido no pensamento de Freud. Isso porque, de um lado, Freud ligou as operaes silenciosas
de um instinto de morte ao fato de no poder haver nenhuma regra para sabermos de antemo por que estranhas
vicissitudes nossos corpos libidinais iro passar. (...) Alm do princpio do prazer no um princpio regulador
a mais, porm algo que est sempre interrompendo a ligao de nossa energia a nossos propsitos, submetendo
nosso eros a toda uma histria emaranhada . Por outro lado, Freud disse haver algo fundamentalmente mrbido
nessa outra satisfao peculiar a cada um de ns. E por isso que a morbidez de nosso desejo nos individualiza
e que, nesse sentido, nossa morte sempre nossa. Nossos sintomas so as interpretaes de uma fatalidade que
ainda no sabemos decifrar, e o inconsciente o saber dessa fatalidade em ao em nossa vida.
243
constituir o alcance desta visada resulta justamente do sentido a conferir, na ordem
das categorias que lhes ensino em funo de nossa prxis de analistas, a esse termo
de real (grifos nossos).

Vemos, assim, o Real sendo agora colocado em primeiro plano, o que no
significa que o simblico ser descartado. E o Real, afirma Lacan (1988, p. 31), no
imediatamente acessvel, pois seu sentido deve ter alguma relao com o movimento que
atravessa todo o pensamento de Freud. Lacan se refere, aqui, s oposies princpio do
prazer e princpio de realidade e ao fato dele mesmo [Freud] colocar em jogo tal oposio ao
propor um mais alm do princpio do prazer

. Ento, o Real, de acordo com Lacan, vai estar


relacionado com o conceito freudiano de pulso de morte. Lacan (1988, p. 31) indaga sobre
essa pulso: O que essa espcie de lei para alm de toda lei, que s pode estabelecer-se a
partir de uma estrutura final, de um ponto de fuga de toda realidade possvel de agir?. Ao
colocar no mesmo plano, princpio do prazer e princpio de realidade, pode parecer que o
princpio de realidade se apresente como um prolongamento, uma aplicao do princpio do
prazer. Entretanto, o que isso, no fundo, acentua, que nossa relao com o mundo
governada por alguma coisa a mais. H ento, um desvelamento, e Lacan o denomina de
reachado, ou seja, o que est em questo no Alm do princpio do prazer. O problema que
surge a, frente aos nossos olhos, justamente a problemtica da realidade. Assim, de que
realidade se trata? Lacan (1988, p. 32) continua a indagar: Trata-se da realidade cotidiana,
imediata, social? Do conformismo s categorias estabelecidas, aos costumes admitidos? Da
realidade descoberta pela cincia, ou daquela que absolutamente ainda no o ? Ser a
realidade psquica?. Indagaes fundamentais so essas feitas por Lacan, pois com elas, vai
se procurar circunscrever o campo de atuao da Psicanlise, bem como delimitar de que Real
vai se tratar, operando, assim, uma subverso quanto s maneiras j estabelecidas e

Julien (1996, p. 43) comenta: O Mais-alm do princpio de prazer, ttulo da obra de Freud publicada em 1920,
de fato j estava presente na investigao anterior de Freud, com o estabelecimento do princpio de prazer-
desprazer. O mais-alm estava ali como seu limite, seu tropeo, na medida em que o princpio tinha uma funo
244
consagradas de conceber a realidade humana. Sem hesitar, Lacan (1988, p. 32) responde que
se trata da realidade psquica, que se apresenta a ns com o carter problemtico de uma
ordem at ento jamais igualada.
A fim de levar a cabo tal empreitada, Lacan prope retomar o conceito dessa
realidade no pensamento de Freud e logo depois no seu, perpassando a noo de ao moral.
Alis, a respeito dessa noo de ao moral, Lacan (1988, p. 32) afirma que ela enxertou-se
no real. Assim, ela introduz no real a novidade, criando a um sulco onde o ponto de nossa
presena sancionado(grifos nossos). Aqui, ele relaciona tal ao com a anlise, indagando:
Em que ser que a anlise nos torna aptos a esta ao se que ela o faz? Em que ser que a
anlise nos leva a isso, digamos, ao p da obra? E por que nos leva assim a isso? E por que
tambm ela pra nesse limiar? (p. 32). Sem hesitar, Lacan (1988, p. 32), de imediato, afirma
que os limites ticos da anlise coincidem com os limites de sua prxis. Sua prxis no
seno preldio ao moral como tal a dita ao sendo aquela pela qual desemboca no
real (grifos nossos). Uma vez estabelecido o limiar da tica da anlise como preldio ao
moral que, por sua vez, desemboca no Real, Lacan passa a descrever o que sucedeu numa
anlise da tica realizada por Aristteles. E todos so convidados a lerem a tica a Nicmaco
e a no desanimar se nela encontrarem algumas dificuldades. Assim, o que se depreende
dessa leitura que Aristteles comunga com todas as demais ticas quanto ao referir-se a
uma ordem

. O problema que se coloca o de que maneira essa ordem pode ser estabelecida
no sujeito. Dessa maneira, para Lacan (1988, p. 33),

o estabelecimento do ethos feito como que diferenciando o ser vivo do ser
inanimado, inerte. Como salienta Aristteles, por mais vezes que vocs lancem uma
pedra no ar ela no de habituar sua trajetria, enquanto que o homem, este, se
habitua esse o ethos (grifos nossos).


defensiva, ou seja, manter-se aqum, na menor tenso possvel, numa vida tranqila e sem problemas, segundo a
lei da homeostase; nem demais, nem de menos (grifos do autor).
245
Veremos, logo abaixo, as conseqncias dessa perspectiva e a proposta
psicanaltica que vai divergir disso que postula Aristteles. E Lacan (1988, p. 33) prossegue
dizendo que

esse ethos trata-se de obt-lo conforme ao ethos, ou seja, a uma ordem que
preciso reunir, na perspectiva lgica que a de Aristteles, num Bem Supremo,
ponto de insero, de vnculo, de convergncia, em que a tica desemboca numa
poltica, e mais alm, numa imitao da ordem csmica.

Com isso, o que se tem uma conformao do sujeito a algo que, no real, no
contestado como supondo as vias dessa ordem(p. 33). Assim, no interior da lgica
aristotlica h um problema que perpetuamente retomado que se refere quele que possui a
cincia, o discurso do orthos logos, o discurso reto. A questo que surge, segundo Lacan
(1988, p. 34), a seguinte:

se a regra da ao est no orthos logos, se no pode haver boa ao seno conforme
a este ltimo, como que subsiste o que Aristteles articula como a intemperana?
Como que no sujeito os pendores dirigem-se para outro lugar? Como isso
explicvel?.

De acordo com Lacan (1988), o problema, para Aristteles, cingido pelas
condies de um certo ideal humano, ... o do mestre
11
. Trata-se, enfim, do problema de uma
sociedade de mestres que no foi resolvido na perspectiva hegeliana. Em outras palavras:

Essa tica , portanto, localizada, diria quase, num tipo social, num exemplar
privilegiado, vamos diz-lo, de ociosidade o prprio termo de skolastikos o evoca.
Pois bem, do lado oposto, ainda mais espantoso ver o quanto essa tica, articulada
no interior dessa condio especial, permanece para ns, rica de ressonncias e de
ensinamentos. Os esquemas que ela nos fornece no so inutilizveis. Eles se
encontram, claro que no perfeitamente reconhecveis, no nvel em que vamos

Ou seja, essa ordem apresenta-se primeiro como cincia, episteme, cincia do que deve ser feito, ordem no
contestada que define a norma de um certo carter, ethos (p. 33).
11
Em outras palavras, trata-se, para ele, de elucidar a relao que pode haver entre a akolasia, a intemperana, e
o defeito manifestado referente ao que a virtude essencial daquele a quem ele se dirige, ou seja, o mestre(p.
34). Trata-se, assim, do mestre antigo, que, na perspectiva aristotlica, uma presena, uma condio humana
muito menos estritamente crtica ligada ao escravo do que como a perspectiva hegeliana o articula (LACAN,
1988, p. 34).
246
agora abordar a experincia freudiana. Esses esquemas podem agora serem
recompostos, transpostos de tal maneira que no ser nos mesmos velhos odres que
colocaremos nosso novo mel (p. 35).

Assim, de uma busca da verdade que vai se tratar. Mas, que verdade se busca
numa anlise? Seria a de uma verdade libertadora? Lacan (1988, p. 35) adverte que se a
verdade que procuramos uma verdade libertadora, trata-se de uma verdade que vamos
buscar no ponto de sonegao de nosso sujeito. Dessa maneira, trata-se de uma verdade
singular. Entretanto, se a forma de sua articulao que encontramos em cada um pode ser a
mesma reencontrada - sempre nova nos outros, na medida em que ela se apresenta, para
cada um, em sua especificidade ntima, com um carter de Wunsch imperioso
12
(p. 35). Lacan
(1988) indaga se seria s isso o que Freud, a Psicanlise, havia descoberto, trazido de novo.
Ele responde que sim, de uma certa maneira, mas formulando as coisas dessa forma, tudo
nos verdadeiramente velado. Aqui, Lacan retoma dados da histria em que se evidencia
que j se referia criana como sendo pai do homem, idia da criana que h no homem,
etc. Aqui, ele afirma que, embora a anlise ordene todo o material de sua experincia em
torno de desenvolvimento ideal, o que se faz no seu incio algo totalmente diferente, isto ,
essa referncia fundamental a tenso, a oposio,... entre processo primrio e processo
secundrio, entre princpio do prazer e princpio de realidade (p. 37). Lacan (1988, p. 38)
cita a carta 73 de Freud endereada a Fliess para enfatizar o lugar de sua auto-anlise. Ele
afirma enfaticamente que a experincia de Freud instaura-se a partir da busca da realidade
que h em alguma parte dentro dele mesmo, e isso que constitui a originalidade de seu ponto
de partida.

12
em seu carter particular irredutvel que se encontra esse Wunsch, como uma modificao que no supe
outra normativa seno a de uma experincia de prazer ou de penar, mas uma experincia derradeira de onde
jorra, e a partir da qual ele se conserva na profundeza do sujeito sob uma forma irredutvel(p. 35). O carter do
Wunsch no o de uma lei universal, mas, contrariamente, da lei mais particular mesmo que seja universal que
nossa particularidade se encontre em cada um dos seres humanos (p. 35). Ele encontrado por ns sob a forma
que qualificamos de fase regressiva, infantil, irrealista, com o carter de um pensamento entregue ao desejo, de
um desejo tomado pela realidade (LACAN, 1988, p.35).
247
A partir da, comea-se a adentrar na teoria freudiana da oposio entre os dois
princpios, do prazer e da realidade. Sabe-se muito bem que tal oposio foi articulada ao
longo de toda obra de Freud. A partir de 1895, o Entwurf 1900, o captulo VII da
Traumdentung, 1914, o artigo que se poderia traduzir como, de acordo com Lacan, da
estrutura psquica e 1930, o Mal-estar na civilizao, onde Lacan pretende chegar nesse
seminrio VII. Lacan (1988, p. 39) comea pelo Entwurf e afirma que, primeiramente, o
princpio do prazer um princpio de inrcia, em que

sua eficcia consiste em regular, por uma espcie de automatismo, tudo o que
converge de um processo que Freud tende, em sua primeira formulao aparente, a
apresentar como o resultado de um aparelho pr-formado, estritamente limitado ao
aparelho neurnico.

Esse aparelho, por sua vez, regula os trilhamentos que ele conserva aps ter
sofrido seus efeitos. Trata-se, assim, dos efeitos de uma tendncia profunda descarga, em
que uma quantidade destinada a escoar-se (p. 40). Segundo Lacan, assim que se apresenta
inicialmente o funcionamento do princpio do prazer. Aqui, ele acrescenta ainda que Freud
havia cansado desse modelo hipottico do aparelho psquico. Mas, em suma:

Trata-se, diz ele, de explicar um funcionamento normal do esprito. Para faz-lo,
ele parte de um aparelho cujos dados so os mais opostos a um resultado de
adequao e de equilbrio. Ele parte de um aparelho que, por sua prpria tendncia,
se dirige ao engodo e ao erro. Esse organismo por inteiro parece feito no para
satisfazer a necessidade, mas para alucin-la. Convm, portanto, que outro aparelho,
que se oponha a ele, entre em jogo para exercer uma instncia de realidade e se
apresente, essencialmente, como um princpio de correo, de chamada
ordem(LACAN, 1988, p. 40).

, ento, ao princpio de realidade que se est se referindo. Tal princpio, ou
seja, aquilo a que o funcionamento do aparelho neurnico deve, no fim das contas, sua
eficincia, apresenta-se como um aparelho que faz muito do que um simples controle trata-
se de retificao (p. 40). Ele opera pelo modelo que apenas rodeio, precauo, retoque,
248
reteno, uma vez que ele corrige, compensa o que parece ser a tendncia fundamental do
aparelho psquico e, fundamentalmente, ope-se a ela(p. 40). Introduz-se, assim, logo na
base, o conflito
13
.
Lacan passa, ento, a dissertar sobre a precariedade do princpio de realidade
em Freud. Para Lacan, Freud no havia explicitado a questo da realidade tal como fizeram os
idealistas. Estes no contestam seriamente a realidade, pois eles a domam. No que consiste
o idealismo? Para Lacan (1988, p. 43), consiste em dizer que somos ns que damos a medida
da realidade, e que no se deve buscar para alm disso. Posio bastante reconfortante,
exclama Lacan, mas que todo homem sensato, como Freud, a repugna. Lacan volta a firmar,
aqui, que a realidade precria. Assim, , por essa razo, por ser precrio seu acesso que
os mandamentos que traam sua vida so tirnicos. Em outras palavras, afirma Lacan
(1988, p. 43):

Enquanto guias, para o real, os sentimentos so enganadores. No de outra
maneira que expressada a intuio que anima toda a pesquisa auto-analtica de
Freud sobre a abordagem do real. Seu prprio processo s pode ser feito, primeiro,
pela via de uma defesa primria. A ambigidade profunda dessa abordagem exige
do homem para o real se inscrever primeiro em termos de defesa. Defesa que j
existe antes mesmo de as condies do recalque como tal se formularem (grifos
nossos).

H, assim, um paradoxo da relao do Real em Freud. Se se coloca de um lado
o princpio do prazer e, do outro, o princpio de realidade, temos, de acordo com Lacan,
grosso modo, inconsciente e consciente, respectivamente, cada um num dos lados. Aqui, ele
vai mostrar onde se situa a novidade de Freud. Geralmente, somos inclinados a articular o
aparelho da percepo com a realidade. Mas, seguindo a hiptese de Freud, vemos que,
inicialmente, o governo do princpio do prazer se exerce sobre a percepo. a que reside a

13
Lacan categrico ao afirmar que nunca ningum, nunca nenhum sistema de reconstituio da ao humana
fora to longe na acentuao desse carter fundamentalmente conflituoso. Isto , nenhum sistema levara mais
longe a explicao a ser dada do organismo no sentido de uma inadequao radical, na medida em que o
desdobramento dos sistemas efetuado para ir contra a profunda inadequao de um dos dois (p. 40).
249
novidade de Freud. Assim, Freud diz, no captulo stimo da Traumdeutung que o processo
primrio tende a se exercer no sentido de uma identidade de percepo. Assim tambm,
pouco importa que seja real ou alucinatria, ela tender sempre a se estabelecer(LACAN,
1988, p. 44, grifos nossos). Mas Lacan adverte que se a percepo no tiver a sorte de
coincidir com o real, ser alucinatria. Esse o perigo, no caso de o processo primrio ganhar
a rodada (p. 44). A que tenderia o processo secundrio? De acordo com Lacan, a uma
identidade de pensamento
14
, o que est tambm nesse captulo VII, bem como j articulado
no Projeto. A partir da, indaga-se: como apreender esses processos do pensamento? Lacan
(1988, p. 45) afirma que ainda aqui, Freud responde de uma maneira plenamente articulada
unicamente na medida em que se produzem palavras. So as palavras o que caracteriza a
passagem no pr-consciente. Passagem seno dos movimentos, dados que so do
inconsciente, pois, para Freud, os processos do pensamento s nos so conhecidos pelas
palavras, o conhecido do inconsciente vem a ns em funo das palavras (LACAN, 1988, p.
45). no Etwurf que Freud articula isso de maneira mais precisa. Lacan exemplifica aqui com
o grito. Assim, no se apreende o inconsciente que no seja em sua explicao, ou seja, no
que dele articulado que passa em palavras. Pois,

da que temos o direito e isso, ainda mais porque a continuao da descoberta
freudiana no-lo mostra de nos darmos conta de que esse inconsciente no tem, ele
mesmo, afinal, outra estrutura seno uma estrutura de linguagem (LACAN, 1988,
p. 45).

Nesse duplo entrecruzamento dos efeitos do princpio de realidade e do
princpio do prazer, um sobre o outro v-se que

14
Nas palavras de Lacan (1988, p. 44): Nessa primeira abordagem, o pensamento deveria, portanto, parecer-
nos, no nvel do princpio de realidade, estar na mesma coluna que ele. No entanto, no absolutamente o caso,
pois esse processo, tal como nos dado por Freud, , por si mesmo e por sua natureza, inconsciente. Devemos
compreender que diferentemente do que chega ao sujeito dentro da ordem perceptiva, vindo do mundo exterior
nada do que se produz no nvel dessas tentativas, por meio das quais os trilhamentos, que permitem ao sujeito
a adequao de sua ao, se realizam no psiquismo por via de aproximao, nada desses trilhamentos
perceptvel como tal. Todo pensamento, por natureza, se exerce por vias inconscientes. Certamente no o
250

o princpio de realidade governa o que ocorre no nvel do pensamento, mas
apenas na medida em que do pensamento retorna alguma coisa que, na experincia
humana, ocorre ser articulada em palavras, que ele pode, como princpio do
pensamento, vir conscincia do sujeito, no consciente(LACAN, 1988, p.46).

De modo inverso, no nvel dos elementos, de compostos lgicos que so da
ordem do logos, articulados sob a forma de um orthos logos que o inconsciente deve ser
situado. De acordo com Lacan (1988, p. 46), trs ordens advm destes trs nveis.
Primeiramente, h uma, ou um sujeito que corresponde oposio princpio de
realidade/princpio do prazer. Em seguida, tem-se um processo da experincia que
corresponde oposio entre o pensamento e a percepo. Aqui, vemos que o processo
divide-se conforme tratar-se da percepo ligada atividade alucinatria, ao princpio do
prazer ou do pensamento (p. 46). Para Lacan (1988, p. 46), isso que Freud chama de
realidade psquica. Temos, ento, dois lados; de um, est o processo enquanto processo de
fico e, do outro, esto os processos de pensamento, pelos quais se realiza, efetivamente, a
atividade tendencial, isto , o processo apetitivo processo de busca, de reconhecimento e,
como Freud explicou mais tarde, de reencontro do objeto. Essa a outra face da realidade
psquica, seu processo como inconsciente, que tambm processo de apetite. Sintetizando,
no nvel da objetivao, ou do objeto, o conhecido e o desconhecido opem-se, pois, o que
conhecido no pode ser conhecido seno em palavras, que o que desconhecido apresenta-
se como tendo uma estrutura de linguagem (p. 47). Assim, o que se sucede com o sujeito
que se impe, ento, aqui. Lacan (1988, p. 47) prope o seguinte:

O que, no nvel do princpio do prazer, se apresenta ao sujeito como substncia o
seu bem. Uma vez que o prazer governa a atividade subjetiva o bem, a idia do
bem que o sustenta. a razo pela qual, em todos os tempos, os ticos no puderam
fazer menos do que tentar identificar esses dois termos, no entanto, to
fundamentalmente atinmicos, que so o prazer e o bem (grifos nossos).

princpio do prazer que o governa, mas o pensamento se produz num campo que, na qualidade de campo
inconsciente, deve ser, de preferncia, situado como submetido a ele.
251

Freud, entretanto, nos traz uma figura nova nessa oposio princpio de
realidade/princpio do prazer. E de que natureza ela ? Lacan no hesita em afirmar que tal
figura problemtica, pois Freud no pensa nem um instante em identificar a adequao
realidade a um bem qualquer. No seu texto O mal-estar na civilizao, Freud afirma que a
cultura pede demais do sujeito, pois se h algo que se chama seu bem e sua felicidade, no
h nada para isso ser esperado nem no microcosmo, isto , dele mesmo, nem no macrocosmo
(LACAN, 1988, p. 47). Lacan prope, dessa maneira, reler o texto do Projeto de Freud, para
extrair da uma tica e no uma psicologia.
Logo o incio desse captulo III, do Seminrio, livro VII, A tica da
Psicanlise, Lacan (1988, p. 48) afirma que o Entwurf extremamente revelador de uma
espcie de embasamento da reflexo freudiana. Lacan vai tratar, aqui, mais do que nunca, da
oposio entre os dois princpios, do prazer e de realidade: processo primrio/processo
secundrio. a respeito dessas oposies que ele afirma que so da ordem menos da
psicologia do que da ordem da experincia propriamente tica
15
(p. 49). H, dessa maneira
tambm, um conflito e, desde o incio, para Lacan, de ordem moral. Ele afirma, logo em
seguida, que no h nada de novo nisso, na medida em que todos os fabricantes de tica
lidam com o mesmo problema. Trata-se, ento, de fazer uma genealogia da moral, mas no
nos moldes de Nietzsche, mas como sucesso das ticas, ou seja, da reflexo terica sobre a
experincia moral. Lacan (1988, p. 49) inicia essa reflexo fazendo algumas indagaes, tais
como:


15
Assim, para Lacan: Houve em Freud a percepo da dimenso prpria em que a ao humana se desenrola, e
no se deve ver apenas, na aparncia de um ideal de reducionismo mecanicista que aparece no Entwurf, a
compensao, a contrapartida da descoberta freudiana dos fatos da neurose que , desde o princpio, percebida na
dimenso tica em que efetivamente se situa (p. 49). Julien (1996, p. 41-42) afirma a respeito da distino entre
princpio de prazer e princpio de realidade: Se quisermos captar o movimento da investigao freudiana, no
poderemos contentar-nos em fazer do princpio de realidade o simples prolongamento, a pura aplicao do
252
Por que, afinal, foi preciso que os ticos voltassem sempre ao problema enigmtico
da relao do prazer com o bem final, naquilo que dirige a ao humana enquanto
moral? Por que sempre voltar a esse mesmo tema do prazer?.

Ser ao longo desse seminrio sobre A tica que Lacan vai procurar responder
a essas importantes questes. Mas ele j adianta, num certo sentido, a resposta, ao comentar
que o discurso freudiano trilha, no enunciado do problema tico, algo que, por sua
articulao, permiti-nos ir mais longe do que nunca foi naquilo que o essencial do problema
moral(p. 50). E o essencial dar conta do termo realidade
16
. O que far, ento, Lacan a fim
de extrair a essa concepo de realidade? Percorrer os textos em que Freud apresenta esses
dualismos, passando pelos textos metapsicolgicos at atingir o texto do mal-estar na
civilizao. A respeito da metapsicoliga, Lacan afirma que ao aproximarmos de to perto,
este ano, a evoluo da metapsicologia freudiana porque podemos a encontrar o rastro de
uma elaborao que reflete um pensamento tico (p. 51). Vejam a a proposta de Lacan de
apreender uma dimenso tica presente, ao seu ver, na metapsicologia freudiana.
Avancemos, mais nesse seminrio e vamos ao captulo IV, cujo ttulo Das
Ding, a fim de, junto com Lacan, elucidar melhor o sentido da oposio princpio do prazer e
princpio de realidade, e evidenciando, tambm, na medida do possvel, a concepo de real e
de das Ding, ou melhor, se assim podemos dizer, do Real como das Ding.

princpio de prazer. Trata-se, ao contrrio, de dois plos irredutveis um ao outro, porm ainda assim
inseparveis, cada qual remetendo ao outro.
16
Ou seja, desvendar o verdadeiro sentido dessa palavra, empregada por ns sempre de uma maneira to
inconsiderada, que se situa a fora da concepo de Freud, a qual preciso medir com a persistncia do prprio
nome de Freud no desenvolvimento de nossa atividade analtica( p. 50). Lacan d ento ao texto do Entwurf
um status de relevncia na obra de Freud, vendo nele mais do que um texto difcil, mas sem dvida alguma, um
trabalho apaixonante. Lacan faz questo de dizer que em alemo que tal predicado salta aos olhos do leitor.
Nesse texto, trata-se de uma coisa bem diferente de uma construo de hipteses a primeira contenda de
Freud com o prprio pathos da realidade com a qual ele lida em seus pacientes. isto perto dos 40 anos ele
descobre a dimenso prpria, a vida significativa, dessa realidade (p. 50). Julien (1996, p. 42) afirma que essa
realidade inicialmente do Outro que se trata, desse Outro com que lidamos desde a infncia, um Outro que
Freud chamou de a Coisa (das Ding) ou o prximo (Nebemensch), por exemplo, em 1895, no Projeto para
uma psicologia cientfica. (...) Esse Outro, esse prximo (em geral, num primeiro tempo, a me) tem duas faces.
A primeira o outro elemento- feita nossa imagem e semelhana. (...) Essa primeira face meu semelhante,
meu outro. A segunda - als Ding est alm do semelhante. o prximo propriamente dito, o Outro inominvel,
fora do significado, estranho e estrangeiro a mim mesmo, imprevisvel.
253
Logo no incio desse primeiro captulo dedicado noo de das Ding, Lacan
(1988, p. 58) afirma que o introduz aqui para melhor esclarecer as dvidas em relao

ao verdadeiro sentido da oposio entre o princpio de realidade e o princpio de
prazer ou seja, daquilo que na pista de que tento lev-los, este ano, para fazer com
que vocs compreendem sua importncia para nossa prtica enquanto tica, e que
essas ambigidades resultam de algo que da ordem do significante e at mesmo da
ordem lingstica.

Lacan (1988, p. 59), inicialmente, diferencia das Ding de sache, este ltimo,
valendo-se de uma definio etimolgica, a coisa colocada na questo jurdica, ou, no
nosso vocabulrio, a passagem ordem simblica de um conflito entre os homens. Aqui, o
interlocutor convocado a verificar no texto O inconsciente, artigo metapsicolgico de Freud,
para verificar como Freud l ope Sachvorstellung, representao das coisas
Wortvorstellung, representao das palavras. Lacan quer com isso acentuar que Freud fala de
Sachvorstellung e no de Dingvorstellung, pois no , igualmente, em vo que as
Sachvorstellungen estejam ligadas s Wortvorstellungen, mostrando-nos assim que h uma
relao entre coisa e palavra
17
(p. 60). Antes, porm, de comear a definir das Ding, Lacan
(1988, p. 61) demonstra o quanto Sache e Wort esto relacionados, pertencendo, portanto, ao
mesmo mundo, o mundo simblico:

Sache justamente a coisa, produto da indstria ou da ao humana enquanto
governada pela linguagem. Por mais implcitas que estejam inicialmente na gnese
dessa ao, as coisas esto sempre na superfcie, esto sempre ao alcance de serem
explicitadas. Na medida em que subjacente, implcita em toda ao humana, a
atividade, da qual as coisas so frutos, da ordem do pr-consciente, ou seja, de algo
que nosso interesse pode fazer vir conscincia, com a condio de prestarmos
bastante ateno a ela, de a notarmos. A palavra encontra-se a em posio
recproca, visto que se articula, que vem aqui explicar-se com a coisa, visto que uma
ao, ela mesma dominada pela linguagem, at mesmo pelo mandamento, o ter,
esse objeto, destacado e feito nascer.


17
Em outras palavras, afirma Lacan (1988, p. 60) que, a palha das palavras s nos aparece como palha na
medida em que dela separamos o gro das coisas, e inicialmente essa palha que carregou o gro.
254
Das Ding, por sua vez, de outra natureza, se assim podemos dizer, situando-
se em outro lugar, isto , esse das Ding no est na relao de algum modo refletida, na
medida em que explicitvel que faz o homem colocar em questo suas palavras como
referindo-se s coisas que, no entanto, elas criaram(LACAN, 1988, p. 61). Em das Ding h
outra coisa. Lacan remete aqui ao texto do Entwurf, quando Freud se refere ao princpio de
realidade e ao artigo Die Verneinung, A denegao. Assim, para Lacan, h em das Ding um
verdadeiro segredo. Trata-se de um paradoxo, no que tange ao princpio de realidade. Dessa
maneira:

Se Freud fala de um princpio de realidade para nos mostr-lo, por um certo lado,
sempre em fracasso e no chegando a valorizar-se seno de forma marginal, e por
uma espcie de presso da qual poder-se-ia dizer, se as coisas no fossem
infinitamente mais longe, que o que Freud chama no de necessidades vitais, como
se diz freqentemente para ressaltar o papel do processo secundrio, mas, no texto
alemo, de die Not des Lebens (p. 61).

Segundo Lacan (1988, p. 62), temos aqui uma frmula mais forte, alguma
coisa que quer. A necessidade (besoin) e no as necessidades (besoins). A presso, a urgncia.
O estado de Not o estado de urgncia da vida. Mas, voltando ao princpio de realidade, o
segredo de que falava Lacan que o princpio de realidade funciona, de fato, como que
isolando o sujeito da realidade. Lacan (1988, p. 62), a esse respeito, afirma que a biologia
tambm nos ensina isso, que a estrutura de um ser vivo dominada por um processo de
homeostase, de isolamento em relao realidade. No h, ento, nisso a, nada de novo. E
seria o princpio de realidade simplesmente isso, para Freud? Lacan diz que aparentemente
sim. Mas com a noo de das Ding que as coisas no vo ficar apenas nesse patamar.
Para comear a conceituar o que das Ding, Lacan (1988, p. 64) afirma que o
processo do pensamento, na medida em que , contudo, nele que caminha o acesso
realidade, o Not des Lebens, que mantm um certo nvel o investimento do aparelho
encontra-se no campo do inconsciente. Seu acesso s possvel pela fala articulada. Isto :
255

Freud chega at a dizer que na medida em que ns nos ouvimos falar que esse
Bewegung, movimento da fala (...) na medida em que esse Bewegung se anuncia
para o sistema que algo pode ser conhecido do que, em algum grau, se intercala
no circuito que, no nvel do aparelho , tende antes de mais nada, a se descarregar
em movimento para manter a tenso no nvel mais baixo(p. 64-65).

O sujeito consciente, por sua vez, s vai apreender o que quer que seja daquilo
que se encontra interessado no processo de Abfuhr, e que entra com a marca do princpio do
prazer, na medida em que h algo de centrpeto no movimento para falar, sensao de
esforo(p. 65). Assim, na medida em que algo no circuito sensao-motricidade vem
interessar, num certo nvel, o sistema que algo retroativamente percebido, sensvel sob a
forma de wortvorstellung(p. 65). O que est em questo, em ? De acordo com Lacan
(1988), Freud isola desde o Entwurf um sistema do Ich.(...) ele se apresenta de sada com
toda a ambigidade que Freud estabelecer mais tarde dizendo que o Ich em grande parte
inconsciente (p. 65). nesse nvel do Ich, do inconsciente em funo, algo se regula, que
tende a afastar o mundo exterior(p. 67). Contrariamente, no nvel da bung, o que se tem a
descarga e reencontra-se aqui o mesmo entrecruzamento que na economia total do
aparelho
18
(p. 67-68).
sobre essa base que Lacan afirma, e que nos interessa bem de perto, que se
ver funcionar a primeira apreenso da realidade pelo sujeito: aqui que intervm essa
realidade que tem relao com o sujeito da maneira mais ntima o Nebenmesch (p. 68).
Esse complexo do Nebenmesch, nas palavras de Freud, divide-se em duas partes, das quais
uma se impe por um aparelho constante, que permanece coesa como coisa als Ding (p.
68). Comentando essa afirmativa de Freud, Lacan (1988, p. 68) afirma que o Ding o
elemento que , originalmente, isolado pelo sujeito em sua experincia do Nebenmensch

18
Assim, afirma Lacan (1988, p. 68): a estrutura que regula a descarga, a funo que a retm. Freud
tambm chama isso de Vorrat, proviso a palavra que utilizou para designar o armrio de provises,
Vorratskammer, de seu prprio inconsciente. Vorratstrger o Ich como o suporte de quantidade e de energia
que constitui o mago do aparelho psquico.
256
como sendo, por sua natureza, estranho, Fremde
19
. J das Ding, de outra ordem. Lacan
afirma, aqui, que essa uma diviso original da experincia da realidade que se pode
tambm encontr-la na Verneinung. Nesse texto de Freud, de acordo com Lacan (1988, p.
68), se encontrar a mesma funo daquilo que, do interior do sujeito, encontra-se
originalmente levado para um primeiro exterior um exterior, diz-nos Freud, que nada tem a
ver com essa realidade na qual o sujeito ter, em seguida, de discernir as Qualittszeichen,
que lhe indicam que ele est no rumo certo para a busca de sua satisfao
20
.
Lacan (1988, p. 69) sintetiza todo esse processo da seguinte forma:

O Ding como Fremde, estranho e podendo mesmo ser hostil num dado momento,
em todo caso como primeiro exterior, em torno do que se orienta todo o
encaminhamento do sujeito. sem dvida alguma um encaminhamento de controle,
de referncia, em relao a qu? - ao mundo de seus desejos. Ele faz a prova de que
alguma coisa, afinal, encontra-se justamente a, que, at um certo ponto, pode servir.
Servir a qu? a nada mais do que a referenciar, em relao a esse mundo de
anseios e de espera orientado em direo ao que servir, quando for o caso, para
atingir das Ding. Esse objeto estar a quando todas as condies forem preenchidas,
no final das contas evidentemente, claro o que se trata de encontrar no pode ser
reencontrado. por sua natureza que o objeto perdido como tal. Jamais ele ser
reencontrado. Alguma coisa est a esperando algo melhor, ou esperando algo pior,
mas esperando.

Comea-se, assim, a estabelecer a importncia da noo de das Ding, tal como
Lacan a retira de Freud, como um Outro absoluto do sujeito, objeto de que se trata de
reencontrar. Mas, de acordo com Lacan, o mximo que podemos reencontr-lo como
saudade. Ou melhor, no ele que reencontramos, mas suas coordenadas de prazer, nesse
estado de ansiar por ele e de esper-lo que ser buscada, em nome do princpio do prazer, a

19
Assim, o complexo do objeto divide-se em duas partes, ou seja, tudo aquilo que qualidade do objeto, que
pode ser formulado como atributo, entra no investimento do sistema e constitui as Vorstellungen primitivas
(p. 68). em torno delas que entrar em jogo o destino do que regulado segundo as leis do Lust e do Unlust,
do prazer e do desprazer, naquilo que se pode chamar de as entradas primitivas do sujeito(p. 68).
20
Trata-se aqui de uma prova dessa busca, mas que antes estabelece seu termo, sua meta, sua visada. Lacan
(1988, p. 68-69) afirma que isso que Freud nos diz que o objetivo primeiro e imediato da prova da realidade
no a de encontrar na percepo real um objeto que corresponde ao apresentado, mas de reencontr-lo,
convencer-se de que ele ainda est presente (grifos nossos).
257
tenso tima abaixo da qual no h mais nem percepo nem esforo
21
(p. 69). Estabelece-se,
assim, a idia de que o objeto a reencontrar diferente do objeto perdido, este jamais ser
encontrado; da, trata-se sempre de reencontrar.
Avanando mais nesse captulo, Lacan (1988, p. 71) entende que das Ding
originalmente o que chamaremos o fora-do-significado. Sendo que em funo desse fora-
do-significado e de uma relao pattica a de que o sujeito conserva sua dinmica e constitui-
se num mundo de relao, de afeto primrio, anterior a todo recalque
22
(p. 71). Aqui
tambm, ele relaciona das Ding de Freud com das Ding de Kant. Para Lacan (1988, p. 72),
dessa maneira, trata-se de ver que no mesmo lugar que se vem organizar alguma coisa que
, ao mesmo tempo, oposto, o avesso e o idntico disso, e que, em ltima instncia, substitui
essa realidade muda que das Ding ou seja, a realidade que comanda, que ordena. A
filosofia de Kant, segundo Lacan, indicou isso ao entrever a funo de das Ding, embora a
tenha abordado pela via da filosofia da cincia. E ele, ento, faz convergir o termo freudiano
com o de Kant. Pois,

concebvel que seja como uma trama despojada de relaes com o indivduo que
o termo de das Ding devam apresentar-se. a que devemos ver, com Kant, o ponto
de mira, de visada, de convergncia segundo o qual uma ao, que qualificaremos de
moral, apresentar-se-, e veremos o quo paradoxalmente ela se apresenta, ela
mesma, como sendo a regra de um certo Gute(LACAN, 1988, p. 72).

A esse respeito, observa Safatle (2003, p. 210) que Lacan procura um gozo
para alm do princpio do prazer, atravs do questionamento sobre o verdadeiro estatuto da
distino freudiana entre o princpio do prazer e o princpio de realidade. E acrescenta
Safatle (2003, p. 210) que, em razo de um no-realismo precoce de suas concepes, Lacan
j havia criticado a pretenso epistemolgica do princpio de realidade. Mas, aqui, ele situa a

21
Enfim, afirma Lacan (1988, p. 69) sem algo que o alucine enquanto sistema de referncia, nenhum mundo da
percepo chega a ordenar-se de maneira humana. O mundo da percepo nos dado por Freud como que
dependendo dessa alucinao fundamental sem a qual no haveria nenhuma ateno disponvel.
258
distino no plano tico, pois reconhecer a distino reconhecer a existncia de um Real que
impulsiona a experincia humana a ir alm do princpio do prazer. E conclui Safatle (2003,
p. 210) que esse Real ser designado por Lacan como das Ding. Um conceito que o
psicanalista acreditava ser simtrico ao das Gute kantiano.
Voltando ao texto de Lacan, vemos que tal programa vai ser trabalhado logo
aps o segundo captulo dedicado temtica de das Ding. Aqui, Lacan (1988, p. 27) enfatiza
que a Coisa s se apresenta a ns na medida em que ela acerta na palavra, como se diz
acertar na mosca(grifos do autor). , por intermdio do grito, tal como demonstra Freud em
seu texto, que o hostil, o estranho aparece na primeira experincia da realidade para o sujeito.
E Lacan (1988, p. 72), em seguida, afirma que as coisas que esto em questo - e que alguns
podem contestar-me como sendo por Freud colocadas num nvel superior dos significantes
sobre o qual lhes digo o que ele , ou seja, o verdadeiro mvel do funcionamento no homem
do processo qualificado de primrio so as coisas enquanto mudas
23
.
No captulo V intitulado, das Ding (II), Lacan vai desenvolver mais ainda essa
concepo freudiana, ao enfatizar sua relao primeiramente com o termo Vorstellung e,
depois, demonstrar o quanto ele se encontra presente no artigo da Verneinung. tambm
aqui que ele enfatizar a relao da me com das Ding. Assim, logo de incio, Lacan (1988, p.
76) afirma:

Das Ding o que - no ponto inicial, logicamente e, da mesma feita,
cronologicamente, da organizao do mundo no psiquismo se apresenta, e se
isola., como o termo de estranho em torno do qual gira todo o movimento da
Vorstellung, que Freud nos mostra governado por um princpio regulador, o dito
aparelho do prazer, vinculado ao funcionamento neurnico
24
.


22
Pois, toda a primeira articulao do Entwurf feita em termo disso (p. 71). Lacan afirma aqui que a primeira
escolha da neurose, Neurosenwahl, feita em relao a esse das Ding original.
23
E estas no so exatamente a mesma coisa que as coisas que no tm relao alguma com as palavras(p. 72).
Aqui, adentramos com Lacan no segundo captulo dedicado ao termo de das Ding.
24
Assim, ser em torno desse das Ding que roda todo esse processo adaptativo, to particular no homem visto
que o processo simblico mostra-se a inextricavelmente tramado (p. 76).
259
Lacan (1988), ento, vai buscar no texto freudiano sobre a Verneinung, artigo
de 1925, a identificao de das Ding com o Wiederzufinden, a tendncia a reencontrar, que
para Freud, funda a orientao do sujeito humano em direo ao objeto. Lacan (1988, p. 76)
faz uma importante observao, ao afirmar que o objeto no nos nem mesmo dito. Ele d
aqui sua contribuio genuna em relao elaborao freudiana ao dizer que quanto a esse
objeto trata-se, na verdade, de reencontr-lo, mas, ns o qualificamos igualmente de objeto
perdido. Entretanto, Lacan pondera que, em suma, esse objeto nunca foi perdido, apesar de
tratar-se essencialmente de reencontr-lo
25
.
O princpio do prazer, por sua vez, governa a busca do objeto e lhe impe
esses rodeios que conservam sua distncia em relao ao seu fim (p. 76). H uma
transferncia de quantidade de Vorstellung em Vorstellung que mantm a busca sempre a
uma distncia daquilo em torno do que ela gira, pois, o objeto a ser reencontrado lhes d sua
lei invisvel, mas por outro lado no ele que regula seus trajetos (p. 77). Cabe, ento, ao
princpio do prazer fixar, modelar, o retorno das representaes e mant-lo distncia e a [a
busca do objeto] submete a reencontrar no fim das contas a satisfao da Not des Lebens
26
(p.
77). Uma certa quantidade de excitao - que no poderia ser ultrapassada sem transpor o
limite da polarizao Lust/Unlust, prazer e desprazer sendo apenas as duas formas sob as
quais esta nica e mesma regulao, que se chama princpio do prazer, se expressa (p. 77) -
fixada por essa lei. H, assim, uma regulao da admisso da quantidade
27
. Algo ocorre,

25
H aqui uma orientao em direo ao objeto em que a regulao da trama, as Vorstellungen atraem-se uma
outra segundo as leis de uma organizao de memria, de um complexo de memria, de uma Beahnung ou
seja, de um trilhamento, mas tambm de uma concatenao, diramos mais firmemente, cujo jogo o aparelho
neurnico nos deixa talvez entrever sob uma forma material e cujo funcionamento regulado pela lei do
princpio do prazer (LACAN, 1988, p. 76).
26
E pelo caminho, dessa maneira, a busca encontra uma srie de satisfaes vinculadas relao com o objeto,
polarizadas por ela, e que, a cada instante, modelam, temperam, embasam seus procedimentos segundo a lei
prpria do princpio do prazer(p. 77).

27
A esse respeito, afirma Lacan (1988, p. 77) que a coisa metaforicamente articulada por Freud, mas quase
como se fosse ao p da letra pela dimenso das vias de conduo, pelo dimetro individual daquilo que o
organismo pode suportar.
260
porm, para alm do limite
28
. Lacan (1988, p. 77) afirma, logo em seguida, que o limite tem
um nome e que diferente de prazer/desprazer. Assim, ele faz todos notarem que o
evitamento, a fuga, o movimento que primitivamente, antes mesmo da entrada nessa funo
do sistema, intervm normalmente para regular a invaso da quantidade segundo o princpio
do prazer
29
. De acordo com Lacan, dessa maneira que Freud se expressa, h estimulaes
que vm do interior do organismo nervoso, e que ele compara com as estimulaes
exteriores(p. 78). Assim, da dor que se trata aqui. Aps uma pequena digresso sobre esse
tema da dor, Lacan no hesita, a ttulo de sntese, sugerir que deveramos talvez conceber a
dor como um campo que, na ordem da existncia, abre-se precisamente no limite em que no
h possibilidade para o ser de mover-se(p. 78).
Lacan convoca todos, aqui, a retornar s representaes, s Vorstellungen, em
seu funcionamento e ver do que se trata na psicologia freudiana. Lacan (1988, p. 79) inicia
pelo carter imaginrio do objeto que faz dele

o que se poderia chamar de a substncia da aparncia, o material de um engodo
vital, uma apario sujeita decepo de uma Erscheinung, (...), isto , aquilo em
que a aparncia se sustenta, mas que igualmente a apario da assombrao, a
apario corriqueira, o que forja esse Vor, esse terceiro, o que se produz a partir da
Coisa.

Assim, da essncia da Vorstellung essa descomposio. E como ela
apreendida em Freud? apreendida em seu carter radical, sob a forma pela qual
introduzida numa filosofia que essencialmente traada pela teoria do conhecimento
30
. Onde

28
Ou seja: A impulso psquica nem por isso tornou-se capaz de ir mais longe em direo ao que seria a sua
meta mas antes, justamente, ela se espalha, se difunde no organismo psquico, a quantidade transforma-se em
complexidade. Numa espcie da zona iluminada do organismo neurnico ela vai acender mais longe, aqui, acol,
segundo as regras do trilhamento associativo, constelaes de Vosrtellungen que regulam a associao das
idias, Gedanken inconscientes, segundo o princpio do prazer(LACAN , 1988, p. 77).
29
Porm, nos adverte que h uma diferena entre a homeostase do aparelho nervoso, lugar de uma regulao
autnoma, e a homeostase geral, a que pe, por exemplo, em jogo, o equilbrio dos humores. Este, por sua vez,
intervm como ordem de estimulao vinda do interior (p. 77).
30
Segundo Lacan (1988, p. 79), o que h de notvel nisso que Freud lhe designa, at ao extremo o carter ao
qual os filsofos, precisamente, no puderam decidir-se, a reduzi-la, o de um corpo vazio, de um fantasma, de
261
Freud situa a esfera, a ordem de gravitao das Vorstellungen? Lacan ratifica que ela deve se
situar entre percepo e conscincia
31
.
Lacan (1988, p. 80), ento, questiona qual a razo do espanto em relao ao
que Freud diz sobre esses processos do pensamento que ocorrem entre a percepo e
conscincia: Eles nada seriam para a conscincia se no pudessem a ela serem levados pelo
intermdio de um discurso, do que se pode explicar na Vorbewusstsein, no pr-consciente?.
Lacan responde que Freud no deixa nenhuma dvida, trata-se de palavras. Assim, segundo
Lacan, trata-se de situar aqui essas Wortvorstellungen. Essas representaes de palavra
instauram um discurso que se articula sobre os processos do pensamento. Diferentemente
das Vorstellungen cujo processo de superposio, de metfora e de metonmia, seguimos
atravs do mecanismo inconsciente (p. 80). Assim, nada se conhece do processo do
pensamento
32
.
, assim, de um discurso que se trata e nada sabemos alm dele, frisa Freud,
segundo Lacan: o que chega Bewusstsein a Wahrnehmung, a percepo desse discurso, e
nada mais (81). Lacan passa a ocupar-se agora daquilo que se denomina Sachvorstellungen,
representaes de coisa. Tais representaes devem ser situadas em oposio polar aos jogos
de palavras, s Wortvorstellungen, porm nesse nvel aquelas no se apresentam sem estas. E

um plido ncubo da relao com o mundo, de um gozo extenuado que constitui seu trao essencial atravs de
toda a interrogao do filsofo. E isolando-a nessa funo Freud a extrai da tradio.
31
Em outras palavras: entre percepo e conscincia que aquilo que funciona no nvel do princpio do prazer
se insere. Ou seja, o que? os processos de pensamento na medida em que regulam, pelo princpio do prazer, o
investimento das Vorstellungen e a estrutura na qual o inconsciente se organiza, a estrutura na qual a subjacncia
dos mecanismos inconscientes se flocula, o que constitui o grumo da representao, ou seja, algo que tem a
mesma estrutura esse o ponto no qual insisto do significante. Isso no simplesmente Vorstellung, mas,
como o escreve Freud mais tarde em seu artigo sobre o Inconsciente, Vorstellungsreprsentanz, o que constitui a
Vorstellung como um elemento associativo, combinatrio. Desse modo, o mundo da Vorstellung desde ento
organizado segundo as possibilidades do significante como tal. Desde ento, no nvel do inconsciente, isso se
organiza segundo leis que no so forosamente, Freud o diz mui justamente, as leis da contradio, nem as da
gramtica, mas as leis da condensao e do deslocamento, as que chamo leis da metfora e da
metonmia(LACAN, 1988, p. 80).
32
Em outras palavras, s os conhecemos porque falamos do que nos ocorre, porque falamos disso em termos
inevitveis, dos quais estamos cientes, por outro lado, de sua indignidade, de seu vazio, de sua futilidade (p.
80). Pois, a partir do momento em que falamos de nossa vontade, o de nosso entendimento, como das
faculdades distintas que temos uma pr-conscincia, e que somos capazes com efeito, de articular num discurso
algo desse palavrrio pelo qual nos articulamos em ns mesmos, justificamo-nos, racionalizamos para ns
mesmos, em tal ou tal circunstncia, o encaminhamento do nosso desejo (LACAN, 1988, p. 80-81).
262
quanto das Dading? de uma outra coisa que se trata, na medida em que das Ding uma
funo primordial que se situa no nvel de instaurao da gravitao das Vorstellungen
inconscientes (p. 81). Torna-se aqui fundamental que Lacan (1988, p. 82) retome a distino
entre Sache e Ding. Lacan retira alguns exemplos do dicionrio alemo para ver como l se
define Sache. Ento, Sache vai ser usado para os assuntos de religio, mas diremos, contudo,
que a f no Jedermannding, a coisa de todo mundo. Lacan condensa num exemplo, em que
ele procura traduzir do alemo para o francs o sentido que Sache tem. Assim, ele diz que
procurou testar a seguinte frase aos ouvidos de algumas pessoas que tem o alemo como
lngua materna: Die Sache, poder-se-ia dizer, ist das Vort des Dinges. Traduzindo em
francs lffaire est le mot de la Chose. Quando se passa ao discurso, enfatiza Lacan,
justamente a que das Ding, a Coisa, resolve-se em uma srie de efeitos no sentido mesmo
em que se pode dizer meine Sache(p. 82). E Lacan, aqui, no hesita em dizer que toda sua
tralha, e coisa bem diferente de das Ding, a Coisa, qual nos preciso voltar agora (p.
82). Lacan (1988, p. 82) enftico, ao afirmar que ningum h de se surpreender, que no
nvel das Vorstellungen a Coisa no nada, porm, literalmente no ela se distingue como
ausente, alheia
33
.
Lacan (1988, p. 83) situa, no texto do Entwurf, o nvel das
Vorstellungensreprsentanzen e o nvel das Wortvorstellungen:

No nvel do sistema , isto , no nvel do que ocorre antes da entrada no sistema ,
e a passagem na extenso da Bahnung, da organizao das Vorstellungen, a reao
tpica do organismo enquanto regulado pelo aparelho neurnico o processo de
eliso. As coisas so vermeidet, elididas. O nvel das Vorstellungensreprsentanzen
o lugar de eleio da Verdrngung. O nvel das Wortvorstellungen o lugar da
Verneinung.

33
Enfatiza-se, nesse momento, do texto, o quanto a idia de mau e bom objeto se modifica frente idia de das
Ding: Tudo o que ela se articula como bom e mau divide o sujeito com respeito a ela irreprimivelmente, diria
eu, irremediavelmente e, sem dvida alguma, com relao mesma Coisa. No h bom e mau objeto, h bom e
mau e em seguida, existe a Coisa. O bom e o mau entram desde logo na ordem da Vorstellung, esto l como
ndices do que orienta a posio do sujeito, segundo o princpio do prazer, em relao ao que nunca deixar de
ser apenas representao, apenas busca de um estado eleito, de um estado de anseio, de espera de que? De algo
que est sempre a uma certa distncia da Coisa, ainda que seja regulado por essa Coisa, a qual est mais
alm(LACAN, 1988, p. 82).
263

Lacan convida todos a se deterem um pouco mais na Verneinung. Assim, no
de um no qualquer que se trata na Verneinung. Ela tambm est longe de ser o puro e
simples paradoxo do que se apresenta sob a forma do no. Pois, h todo um mundo do no-
dito, do interdito, pois exatamente essa a forma sob a qual se apresenta essencialmente o
Verdrngt que a inconscincia(p. 84). Trata-se, ento, do recalcamento. A Verneinung, por
sua vez, trata-se, de acordo com Lacan (1988, p. 84):

A Verneinung a ponta mais afirmada do que eu poderia chamar de entredito,
como se diz entrevista. Poder-se-ia igualmente procurar no emprego corrente do
leque sentimental tudo aquilo que se pode dizer ao dizer No digo. Ou
simplesmente, como expressa em Corneille Non, je ne vous hais point No, de
modo algum vos odeio (grifos do autor).

Caminhemos mais nesse segundo captulo dedicado noo de das Ding, a fim
de relacion-la com o Real, objeto desta tese. Assim, ao referir-se Werferfung, Lacan (1988,
p. 85) mais uma vez recorre indagao a respeito do mnimo que se concebe de uma bateria
significante, para que possa comear a organizar o registro do significante:

No poderia haver dois sem trs, e isso deve seguramente, acho eu, comportar o
quatro, o quadripartito, o Geviert, como diz Heidegger num dado momento. na
medida em que um termo pode ser recusado, que mantm a base do sistema das
palavras numa certa distncia ou dimenso relacional, que veremos desenvolver-se
toda a psicologia do psictico falta alguma coisa, em direo a que tende
desesperadamente seu verdadeiro esforo de suprimento, de significantizao.

O que falta ao psictico no da ordem da significao, mas do significante,
mas no de qualquer um, mas do significante primordial, se assim podemos expressar. Esse
lugar tem uma funo que

ser aquele que contm as palavras, no sentido em que contm quer dizer retm,
razo pela qual uma distncia e uma articulao so possveis, razo pela qual a
sincronia se introduz, sobre a qual pode, em seguida, escalonar-se a dialtica
264
essencial, aquela em que o Outro pode encontrar-se como Outro do Outro(LACAN,
1988, p. 85).

Aqui, Lacan relaciona esse lugar com o Real, ou melhor, esse Outro do Outro
pode encontrar seu lugar mesmo que no possamos encontr-lo em parte alguma do real,
mesmo que tudo o que possamos encontrar no real para ocupar esse lugar s valha por ocupar
esse lugar, mas no lhe pode dar nenhuma outra garantia a no ser a de estar nesse lugar (p.
85). Lacan afirma, aqui, que est situada uma outra topologia, a saber, a topologia que a
relao com o real institui. Safatle (2003, p. 213) sintetiza todo esse processo nas seguintes
palavras:

Lacan articula o Projeto ao texto freudiano sobre A negao (die Verneinung) a fim
de indicar como das Ding no outra coisa seno o que foi foracludo (verworfen)
pelo Eu-prazer (Lust-Ich) por meio de um julgamento de atribuio. Lembremo-nos
de que, atravs de um julgamento de atribuio, o eu procurava expulsar para fora de
si o Real (sobretudo o real das mones pulsionais) que rompia com o princpio de
constncia no plano das excitaes do aparelho psquico. Tal expulso permitia o
desenvolvimento das operaes primordiais de simbolizao que formaro o sistema
de representao significante.

Voltando ao texto do Seminrio VII, ao definir essa relao com o real que se
pode dar conta do princpio de realidade. Lacan (1988, p. 86) vincula ao princpio de
realidade o supereu, berich, o que seria, confessemos, um reles jogo de palavras se fosse
apenas uma maneira substitutiva de designar o que se chama de conscincia ou algo anlogo.
Freud fornece toda uma gama nova de articulao

mostrando-nos a raiz, o funcionamento psquico do que na constituio humana
pesa, e meu Deus como pesa, sobre todas essas formas das quais no se convm
desconhecer nenhuma, at aquela, a mais simples, a dos mandamentos, e mesmo,
diria, os dez mandamentos(p. 86).

265
O que Freud articula? Quanto ao fundamento moral, Freud articula, no sentido
de Lvi-Strauss, que a lei fundamental a lei da interdio do incesto
34
(p. 86). Isso tem,
assim, um correlato que o desejo do incesto, que o grande achado de Freud. Ainda que
desde Plato tenha se falado dele, o importante que, para Lacan (1988, p. 86), tenha havido
um homem que, num momento dado da histria, tenha-se levantado para dizer Eis o desejo
essencial
35
. Trata-se, assim, da lei de interdio do incesto, que estrutura o inconsciente do
homem.
Mas, algo permanece velado, a saber, por que o filho no dorme com a me?
Lacan afirma que Lvi-Strauss refuta as justificaes pelos efeitos pretensamente nefastos
dos cruzamentos demasiadamente prximos (p. 87). Assim, na ordem da cultura que a lei
se exerce. Ela tem como conseqncia excluir o incesto fundamental, o incesto filho-me,
que o que Freud salienta. Embora justificado, tal ponto central permanece. E o ponto de
que se trata como mais irredutvel, enigmtico, entre a natureza e a cultura. nesse ponto
que Lacan quer se deter:

O que encontramos na lei do incesto situa-se como tal no nvel da relao
inconsciente com das Ding, a Coisa. O desejo pela me no poderia ser satisfeito
pois ele o fim, o trmino, a abolio do mundo inteiro da demanda, que o que
estrutura mais profundamente o inconsciente do homem. na prpria medida em
que a funo do princpio do prazer fazer com que o homem busca sempre aquilo
que ele deve reencontrar, mas que no poder atingir, que nesse ponto reside o
essencial, esse mvel, essa relao que se chama a lei da interdio do incesto (p.
87-88).


34
Assim, sintetiza Lacan (1988, p. 86): Todo o desenvolvimento da psicanlise o confirma de maneira cada vez
mais grosseira, embora o ressalte cada vez menos. Quero dizer que tudo o que desenvolve no nvel da
interpsicologia criana-me e que expressamos mal nas categorias ditas de frustrao, da gratificao e da
dependncia no seno um imenso desenvolvimento da coisa materna, da me na medida em que ela ocupa o
lugar dessa coisa, das Ding.
35
O que Freud faz, ento, designar na interdio do incesto o princpio da lei primordial da qual todos os
desenvolvimentos culturais so apenas as conseqncias e as ramificaes e, ao mesmo tempo, ele identifica o
incesto com o desejo mais fundamental(p. 87). Lvi-Strauss, segundo Lacan (1988, p. 87), confirma,
certamente, em seu estudo magistral, o carter primordial da Lei como tal, ou seja, a introduo do significante e
de sua combinatria na natureza humana por intermdio das leis do casamento regulado por uma organizao de
trocas que ele qualifica de estruturas elementares - na medida em que so dadas indicaes preferenciais para a
escolha do cnjuge, ou seja, que uma ordem introduzida na aliana produzindo assim uma dimenso nova ao
lado da ordem da hereditariedade.
266
Lacan integra tal lei com os mandamentos, o declogo, que, para ele, se
encontra no nvel do discurso pr-consciente ou consciente. Assim, no vai ser s o lado
negativo da moral que Lacan (1988, p. 88) tomar os mandamentos, mas tambm
positivamente, ou seja, que tais mandamentos talvez sejam apenas os mandamentos da fala,
quero dizer que explicitam aquilo sem o que no existe fala eu no disse discurso
possvel
36
. Lacan vai procurar no captulo seguinte desse seminrio sobre a tica da
Psicanlise, interpretar os dez mandamentos como prximo do recalque do inconsciente. Sua
hiptese se sustenta na premissa de que

os dez mandamentos so interpretveis como destinados a manter o sujeito
distncia de toda realizao do incesto, como uma condio, e uma s, que a de
nos darmos conta de que a interdio do incesto no outra coisa seno a condio
para que subsista a fala (p. 89).

Essa premissa desmembra sobre o sentido dos dez mandamentos uma vez que
esto vinculados, da maneira mais profunda, quilo que regula a distncia do sujeito a das
Ding, uma vez que os dez mandamentos so a condio da subsistncia da fala como tal (p.
89). Assim, da condio indispensvel para que haja a fala, Lacan estende vida social,
como tambm submetida ao crivo dos dez mandamentos, no sentido de que se passa a vida
toda violando-os para que seja viva em sociedade, ou seja, uma sociedade s possvel se se
violam os dez mandamentos.
Dessa maneira, antes de terminar esse segundo captulo sobre das Ding, Lacan
afirma que, alm de tentar ver a que responde, o carter de imanncia dos dez
mandamentos, ele vai dar uma volta, que nos interessa muito de perto nesse nosso trabalho,
pela preferncia essencial que utilizarei quando falei, pela primeira vez diante de vocs,
daquilo que se pode chamar de o real (p. 89, grifo nosso). Aqui, Lacan retoma o conceito de

36
O que Lacan (1988, p. 89) vai fazer observar que nesses mandamentos, que constituem tudo o que, contra
tudo e contra todos, admitido como mandamentos pelo conjunto da humanidade civilizada - (...) -, nesses dez
mandamentos, em parte alguma est assinalado que no se deve dormir com a me.
267
Real como sendo aquilo que se reencontra sempre no mesmo lugar (p. 90). E que todos
vero tal real na histria da cincia e dos pensamentos. Qual o motivo de dar essa volta?
Segundo Lacan, para nos levar grande crise revolucionria da moral, ou seja, ao
questionamento dos princpios l onde eles devem ser requestionados, isto , no nvel do
imperativo (p. 90). Pois, o pice da Coisa, ao mesmo tempo kantista e sadista, se encontram
a. Isso faz com que a moral se torne, por um lado, pura e simples aplicao da mxima
universal, por outro, puro e simples objeto. Vai ser essencial se debruar sobre esse ponto
para ver que passo d Freud. Lacan (1988, p. 90) j adianta aqui ao afirmar categoricamente
que

o passo dado por Freud, no nvel do princpio do prazer, o de mostrar-nos que
no h Bem Supremo que o Bem Supremo, que das Ding, que a me, o objeto
do incesto, um bem proibido e que no h outro bem(grifos nossos).

este o fundamento, derrubado, invertido, em Freud, da lei moral. Do que
vai se tratar, ento, da lei moral positiva, isto , ir nessa direo na qual os estou
enveredando, que o que se buscou no lugar do objeto inencontrvel justamente o objeto que
se reencontra sempre na realidade (p. 90). Lacan refere-se, aqui, ao mundo da fsica
moderna, que se apresentou de uma forma eminentemente cega, fechada e que no nvel do
princpio do prazer algo aconteceu no lugar do objeto impossvel de reencontrar (reachar).
Freud, afirma Lacan, nos deu uma luz diferente e da qual no se sabe ainda totalmente a
dimenso. dessa luz que se vai tratar nesse prximo captulo do Seminrio da tica da
Psicanlise.




268
4.2 KANT, SADE E O PROBLEMA DA LEI MORAL

Lacan (1988, p. 91) inicia esse captulo VI, cujo ttulo Da lei moral, do
Seminrio A tica da Psicanlise, definindo, numa hipottica descrio feita por um
simplrio, esse mundo subjetivo onde das Ding se situa em seu mago. Como ele o define?

O significante , no homem, desde logo entronizado no nvel inconsciente,
misturando suas referncias com as possibilidades de orientao que seu
funcionamento de organismo natural de ser vivo lhes confere.

Mas, ao situar das Ding no centro, e em volta o mundo subjetivo do
inconsciente organizado em relaes significantes, se ver a dificuldade de represent-la
topologicamente, uma vez que esse das Ding est no centro, no sentido de estar excludo. O
que isso quer dizer?

Quer dizer que, na realidade, ele deve ser estabelecido como exterior, esse das Ding,
esse Outro pr-histrico impossvel de esquecer, do qual Freud afirma a necessidade
da posio primeira sob a forma de alguma coisa que entfremdet, alheia a mim,
embora esteja no mago desse eu, alguma coisa que, no nvel do inconsciente, s
uma representao representa (LACAN,p. 91-92).

Lacan est se referindo, aqui, Vorstellungsreprsentanz, na medida em que
representao e representa se diferem. Para Lacan (1988, p. 92), ento,

trata-se daquilo que, no inconsciente, representa como signo a representao como
funo de apreenso da maneira pela qual toda representao se representa uma
vez que ela evoca o bem que das Ding traz consigo.

Assim, de acordo com Lacan, dizer que um bem j uma metfora, um
atributo
37
(p. 92). Lacan convoca todos a ler o texto de Kant, Crtica da razo prtica para

37
Pois, seu bem j lhe indicado como a resultante significativa de uma composio significante que se
encontra convocada no nvel inconsciente, isto , l onde ele absolutamente no domina o sistema de direes,
de investimentos, que regulam profundamente sua conduta (LACAN, 1988, p. 92).
269
apreciar o justo valor dessa sua afirmativa. Assim, o que se tem de extraordinrio em Kant,
segundo Lacan, em relao a esse texto, o ponto de vista do humor. Do que se trata aqui,
ento de um termo kantiano Wohl, que Lacan o designa o bem em questo
38
.
Lacan (1988) evoca, aqui, seu texto da Causalidade psquica, para retomar
uma frmula a cunhada por ele e que, nesse seminrio VII, empregada para esclarecer o
que se est entendendo por signo, qual seja, mais inacessveis a nossos olhos feitos para os
sinais do cambista. Esses sinais, afirma Lacan (1988, p. 93), j esto presentes no fundo da
estrutura inconsciente que se regula segundo a lei do Lust e do Unlust, segundo a regra do
Wunsch indestrutvel, vido de repetio, da repetio dos signos. por seu intermdio que
o sujeito regula sua distncia a das Ding (p. 93). Ela a fonte de todo wohl a nvel do
princpio do prazer, e que fornece desde logo, mas em seu mago, aquilo que, segundo a
referncia kantiana, e como aqueles que praticam a psicanlise no deixaram de faz-lo, ns
qualificamos de das Gute des objekts, o bom objeto

(p. 93).
A esse nvel, considera Lacan (1988, p. 93-94), das Ding no diferenciada
como mau, ao passo que o sujeito no tem o menor acesso ao mau objeto, pois, desde logo,
em relao ao bom objeto, ele se mantm distncia. No podendo suportar o extremo
bem, que das Ding lhe pode trazer, quanto mais se situar em relao ao mau objeto (p. 94).
Assim, o sujeito pode gemer, explodir, amaldioar, ele no entende nada aqui se articula,
nem mesmo pela metfora. Ele faz sintomas, como se diz, e esses sintomas so,
originalmente, sintomas de defesa (p. 94). O nvel dessa defesa deve ser concebido da

38
Assim, trata-se do conforto do sujeito na medida em que, se ele se refere a das Ding como seu horizonte,
funciona para ele o princpio do prazer que d a lei onde se resolve uma tenso, segundo a frmula freudiana,
vinculada ao que chamaremos de os engodos bem-sucedidos ou ainda melhor, signos que a realidade honra ou
no honra (LACAN, 1988, p. 93).

Aqui, Lacan (1988, p. 93) demonstra o carter dialtico, ou seja, as duas facetas da lei: No horizonte, para
alm do princpio do prazer, delineia-se o Gute, das Ding, introduzindo, no nvel inconsciente o que deveria
forar-nos a recolocar a questo propriamente kantiana da causa noumenon. Das Ding apresenta-se ao nvel da
experincia inconsciente como aquilo que desde logo constitui a lei. Todavia preciso dar a este vocbulo, a lei,
a inflexo que toma nos jogos mais brutais da sociedade elementar ...Trata-se de uma lei de capricho arbitrria,
de orculo tambm, uma lei de signos em que o sujeito no est garantido por nada, em relao a que ele no tem
270
seguinte forma: h uma defesa orgnica o eu defende-se mutilando-se, como o caranguejo
abandona sua pata (p. 94). Mas, como diferenciar a defesa animal, que se automutila, da
defesa do homem? Assim, pela estruturao significante no inconsciente humano que a
distino aqui introduzida
39
. Sua constituio [da defesa do homem] se d por algo que tem
um nome, e que , propriamente falando, a mentira sobre o mal. Assim, para Lacan, o
sujeito mente no nvel do inconsciente, pois a mentira sua maneira de dizer a verdade
acerca disso. O orthos logos do inconsciente, nesse nvel, articula-se Freud o escreve no
Entwurf a propsito da histeria proton pseudos, a primeira mentira (p. 94). Lacan (1988)
cita aqui um exemplo de Freud. Trata-se de uma paciente que se chamava Emma, que tinha
uma fobia de entrar sozinha nas lojas, onde tinha medo que zombassem dela por causa de sua
roupa. Lacan (1988, p. 94) sintetiza esse caso da seguinte maneira:

Inicialmente, tudo est ligado a uma primeira recordao. Aos dez anos ela j tinha
entrado numa loja e os empregados riram, aparentemente, de sua roupa. Um deles
lhe agradou, at mesmo a perturbou de maneira singular em sua puberdade nascente.
Por detrs, reencontramos a recordao causal, a de uma agresso sofrida aos oito
anos, numa loja, da parte de um Greissler. A traduo francesa, feita a partir da
inglesa, ela mesma feita com uma especial falta de cuidado, diz boutiquer mas
trata-se de um barbaas, de um homem de uma certa idade, que a beliscou no-sei-
onde debaixo da saia de uma maneira bastante direta. Essa recordao entra,
portanto, em ressonncia com a idia da atrao sexual sentida na outra recordao.

Do sintoma, tudo o que resta, considera Lacan (1988, p. 95), vinculado
roupa, zombaria devida roupa. Mas, est encoberta sob a Vorstellung mentirosa da
roupa, a direo da verdade. H, aqui, uma aluso, de forma opaca, ao que no aconteceu
no momento da primeira recordao, mas na segunda. Ou seja, algo que no foi apreensvel
originalmente, s-depois o , e pelo intermdio dessa transformao mentirosa proton
pseudo(p. 95). Assim, por meio disso que temos a indicao do que, no sujeito, marca
para sempre sua relao com das Ding como mau que ele no pode, no entanto, formular

nenhuma Sicherung, para empregar ainda um termo kantiano. por isso que esse Gute, no nvel do inconsciente,
tambm, e no seu fundo, o mau objeto, do qual a articulao kleiniana tambm nos fala.
271
que seja mau de outra maneira que no seja pelo sintoma (LACAN, 1988, p. 95). Aqui,
Lacan afirma que isso a o que a experincia do inconsciente acrescenta reflexo tica feita
ao longo do tempo e especialmente o que revela a tica kantiana, uma vez que esta
permanece em nossa reflexo, seno em nossa experincia o ponto at onde as coisas
foram levadas (p. 95). Lacan (1988) afirma que h uma estreita relao entre a via na qual
esses princpios ticos se formulam, na medida em que se impem conscincia ou que esto
sempre prestes a emergir do pr-consciente como mandamentos e o princpio de realidade.
Lacan (1988, p. 95) afirma, ento, que h uma dialtica entre o princpio de realidade e o
princpio do prazer, ou seja, um no apenas, como se acredita inicialmente, a aplicao da
continuao do outro, cada um verdadeiramente correlato polar do outro, sem o qual nem
um nem outro teria sentido. Afirmativa fundamental de Lacan, pois essa realidade de que se
est tratando aqui da ordem do Real, ou melhor, o prprio Real. Lacan (1988, p. 95)
justifica, pela experincia da parania, tal afirmativa. Em suas palavras, que nos so muito
caras:

O princpio de realidade no simplesmente, tal como aparece no Entwurf, a
amostragem que se produz, s vezes no nvel do sistema, ou do sistema da
Wahrnehmungsbewusstsein. Ele no funciona apenas no nvel desse sistema pelo
qual o sujeito, aferindo na realidade o que lhe d o sinal de uma realidade presente,
pode corrigir a adequao do surgimento engodador da Vorstellung tal como
provocada pela repetio no nvel do princpio do prazer. Ele algo mais. A
realidade se coloca para o homem, e por isso que ela o interessa, como sendo
estruturada, e como sendo o que se apresenta em sua experincia como o que
retorna sempre ao mesmo lugar (grifos nossos).

Afirmativa, como dizamos, muito cara a ns, na medida em que temos como
objeto a investigao do conceito de Real. Lacan, dessa maneira, faz identificar realidade ao
Real, mas claro, que no se trata de uma realidade qualquer, e muito menos da realidade

39
Entretanto, a defesa, a mutilao que a do homem, no se constitui somente por substituio, deslocamento,
metfora e tudo o que estrutura sua gravitao em relao ao bom objeto (p. 94).
272
exterior. Em seguida, ele ainda mais explcito, ao retomar o que trabalhou no seminrio
sobre As psicoses, a respeito do caso Schreber. Em suas palavras:

Mostrei-lhes isso no momento em que fazia o comentrio do Presidente Schreber. A
funo dos astros no sistema delirante desse sujeito exemplar indica-nos, maneira
de uma bssola, a estrela polar da relao do homem com o real. O estudo da
histria da cincia torna verossmil a mesma coisa. No mesmo singular,
paradoxal, que seja a observao feita pelo pastor, pelo marinheiro mediterrneo, do
retorno ao mesmo lugar do objeto que parece menos interessar a experincia humana
o astro, que indica para o agricultor quando convm semear o trigo? Pensem no
papel to importante que as Pliades desempenharam no itinerrio da marinha
mediterrnea. No considervel que seja a observao do retorno dos astros
sempre ao mesmo lugar que, prosseguindo atravs dos tempos, desemboca nessa
estruturao da realidade pela fsica que se chama cincia? As leis fecundas
desceram do cu para a terra, da fsica peripattica a Galileu. Mas da terra, onde se
reencontra as leis do cu, a fsica galileana volta a subir ao cu, mostrando-nos que
os astros no so nada daquilo que inicialmente se acreditara, que no so
incorruptveis, que esto submetidos s mesmas leis que o mundo terrestre
(LACAN, p. 95-96, grifos nossos).

A nosso ver, Lacan justifica assim o porqu de no tratar do que fundamental
na Psicanlise, seu objeto, pelo vis da cincia. por isso que se torna imprescindvel
considerar esse mesmo objeto sob o prisma da reflexo tica. Lacan (1988, p. 96) acrescenta
um ancore a tudo isso, afirmando que, se o passo decisivo na histria da cincia j foi dado
pelo admirvel Nicolau de Cusa, um dos primeiros a formular que os astros no so
incorruptveis, sabemos ns, ainda mais, que poderiam no estar no mesmo lugar. Na
afirmao seguinte, Lacan, ento, relaciona das Ding com o Real, bem como com aquilo de
que constituiu a cincia:

Destarte, a exigncia primeira que nos fez, atravs da histria, sulcar a
estruturao do real para disso constituir a cincia, supremamente eficaz, mas
tambm supremamente decepcionante, essa exigncia primeira que a de das Ding
encontrar o que se repete, o que retorna e nos garante retornar ao mesmo lugar
impeliu-nos at o ponto extremo em que estamos, em que podemos colocar todos os
lugares em questo e onde nada mais nessa realidade que aprendemos to
admiravelmente a transtornar, responde a esse apelo da segurana do retorno (p. 96,
grifos nossos).

273
Estamos, assim, no Real. A nosso ver, com essa afirmativa, Lacan justifica, se
podemos assim nos expressar, a razo de abandonar o seu projeto bem inicial, seu incio data
da Tese de 1932, de constituir uma cincia do Real, ou de dar um status cientfico
Psicanlise, pois se a cincia foi eficaz ao sulcar do real para se constituir enquanto tal,
essa mesma cincia fracassou nesse objetivo, sendo decepcionante o que lhe permite nesse
contexto histrico em que nos encontramos, com o advento da Psicanlise, de retornar o
projeto cientfico pelo vis, que a pode ser mais eficaz, no quanto garantia de reencontrar
o que se perdeu, - que a via tica -, tal como Freud a instituiu, ou seja, com a novidade
trazida por ele. Guyomard (1996, p. 25) aponta tambm para essa direo do que prope
Lacan nesse seminrio sobre A tica da Psicanlise, ao afirmar que, nessa poca, 1960, Lacan
convenceu-se, no tanto da necessidade de uma tica da psicanlise, mas do estatuto
eminentemente tico que havia nela
40
. O pargrafo seguinte, bem como o que vir na
seqncia, expressa o que Guyomard (1996), e ns dissemos, da seguinte maneira:

No entanto, nessa pesquisa do que se retorna sempre ao mesmo lugar que
permanece apenso o que se elaborou ao longo dos tempos sobre aquilo que
chamamos de tica. A tica no o simples fato de haver obrigaes, um lao que
encadeia, ordena e constitui a lei da sociedade. H tambm aquilo a que nos
referimos to freqentemente aqui com o termo de estruturas elementares do
parentesco - da propriedade igualmente e da troca dos bens que faz com que, nas
sociedades em seu nvel de base -, o homem constitua-se, ele mesmo, signo,
elemento, objeto da troca regulada, de que o estudo de um Claude Lvi-Strauss
mostra-lhes o carter seguro em sua relativa inconscincia o que, atravs das
geraes, preside a essa nova ordem sobrenatural das estruturas exatamente o que
d a razo da submisso do homem lei do inconsciente (LACAN,p 96-97, grifos
nossos).

Fica claro, assim, para Lacan que a cincia no consegue atingir essa lei do
inconsciente, ou melhor, pela cincia no se vai ao Real, ao que se retorna ao mesmo lugar,

40
Acrescenta Gyomard (1996, p. 25): Paradoxalmente, mas num paradoxo apenas aparente, as caractersticas
do mtodo psicanaltico em suas diversas implicaes, tanto tcnicas quanto ticas (associao livre,
neutralidade do analista, no-interveno na vida do analisando, recusa do analista a ser educador, mentor da
conscincia, ou profeta, etc.), no se devem deixar definir em referncia a um Bem qualquer, no sentido de um
absoluto externo ao campo da psicanlise. Mas a crtica lacaniana do fantasma do objeto, em seu aspecto realista,
adaptativo e normalizador, assim como a rejeio de uma tica dos bens, acompanhada pela postulao de um
274
essa repetio. Entretanto, Lacan (1988, p. 97) adverte que a tica comea para alm disso.
Assim, ao colocar a questo desse bem que o sujeito buscara inconscientemente nas
estruturas sociais e onde, da mesma feita, foi levado a descobrir a ligao profunda pela
qual o que se apresenta para ele como lei est estritamente ligado prpria estrutura do
desejo que a tica comea. Assim, se ele [o sujeito] no descobre imediatamente esse
desejo final que a explorao freudiana descobriu como o nome de desejo do incesto,
descobre o que articula sua conduta de um maneira tal que o objeto de seu desejo seja, para
ele sempre mantido distncia(LACAN, 1988, p. 97).
Lacan comea a articular a problemtica do desejo com a questo tica. Aqui,
ele vai interligar essa perspectiva da distncia do objeto do desejo com o mandamento
cristo, por excelncia, - amars teu prximo como a ti mesmo
41
. Trata-se para Lacan, como
j havia trabalhado por Freud, de um mandamento problemtico na medida em que o prximo
me estranho e ao mesmo tempo, tal como nos revelou o estdio do espelho, j meu
semelhante, assim, trata-se de uma perspectiva narcsica. Mas, na perspectiva do prximo
como o Outro, inassimilvel na sua totalidade, malfico, que Lacan vai se deter, e
diferentemente de Freud que se recua diante dessa perspectiva suscitada por esse
mandamento, Lacan convoca a encar-lo de frente, amar esse prximo ainda que se trate de
um gozo maligno, nocivo a todos, que est alm do bem (cf. JULIEN, 1996, p. 52-53). H,
assim, alguma coisa no cume do mandamento tico, que termina de forma to estranha,
escandalosa para o sentimento de alguns que est articulado no mandamento acima citado,
por ser prprio lei da relao do sujeito humano consigo mesmo que ele se constitua, ele
mesmo, como seu prprio prximo em sua relao ao seu desejo (p. 97). Em seguida, Lacan
formula a sua tese em que Real e lei moral se interagem, e assim justificando a razo que o

novo bem: o desejo. Um bem que est, por sua vez, intrinsecamente ligado a uma subverso do sujeito, e que
vem responder ao que imposto pelo corte do inconsciente, mas ainda assim, a um bem (grifos do autor).
275
levou a buscar em Kant e, depois, como veremos, em Sade, os fundamentos desse estatuto
tico:

Minha tese de que a lei moral se articula com a visada do real como tal, do real
na medida em que ele pode ser a garantia da Coisa. por isso que lhes convido a se
interessarem pelo que podemos chamar de o acme da crise tica, e que lhe designei,
desde o incio, como sendo vinculada ao momento em que aparece a Crtica da
razo prtica (p. 97, grifos nossos).

Por enquanto, fica bem estabelecida a relao entre Real e das Ding. Ou seja, o
Real o que pode garantir a Coisa, pelo menos at essa altura desse seminrio VII
42
.
At aqui, vimos que a exigncia de das Ding de reencontrar o Real. Lacan,
ento, vai relacionar essa exigncia com o imperativo categrico kantiano, bem como com a
exigncia do gozo sdico. Mas, antes mesmo de recorrermos ao texto Kant com Sade,
percorreremos ainda alguns trechos do captulo VI, intitulado Da lei moral, do seminrio
dedicado tica da Psicanlise, a fim de situarmos a o contexto em que leva Lacan se
referir s reflexes ticas daqueles autores acima mencionados. Dessa maneira, Lacan afirma
que no momento em que se descortina o efeito desorientador da fsica, que chegou a seu
ponto de independncia em relao a das Ding, das Ding humano, sob a forma da fsica
newtoniana (p. 97), que a tica kantiana vai surgir. Assim, para Lacan (1988, p. 98), Kant
forado pela fsica de Newton a uma reviso radical da funo da razo enquanto pura, e
prope, assim, uma moral que se destaca expressamente de toda referncia a um objeto.
Trata-se do que Kant denomina de phathologisches Objekt, um objeto patolgico, o que quer
apenas dizer um objeto de uma paixo, qualquer que seja ela(p. 98). Dessa maneira, qualquer
Wohl, seja ele de quem for, nosso ou do prximo, no deve entrar como tal na finalidade da

41
Nas palavras de Lacan (1988, p. 97), essa distncia no completamente uma distncia, uma distncia
ntima que se chama proximidade, que no idntica a ele mesmo, que lhe literalmente prxima, no sentido em
que se pode dizer que o Nebenmensch do qual Freud nos fala no fundamento da coisa o seu prximo.
42
A fim de trabalharmos essa proposta de Lacan de revisitar a tica kantiana bem como mostrar o que h de
comum com a proposta de Sade, vamos nos enderear ao famoso texto Kant com Sade, que se encontra nos
Escritos.
276
ao moral. Aqui, Lacan (1988, p. 98) cita a mxima kantiana. Assim, a nica definio de
ao moral possvel aquela cuja frmula bem conhecida dada por Kant Faz de tal modo
que a mxima de tua ao possa ser tomada como uma mxima universal
43
. Lacan, aps
transcrever a frmula kantiana afirma que ela central da tica de Kant, na medida em que
ele a leva ao extremo. Tal radicalismo, considera Lacan, tende a chegar ao paradoxo que, no
final das contas, a gute Wille, a boa vontade, se coloca como exclusiva de toda ao benfica
(p. 98). Assim, para Lacan, embora seja evidente que ningum, na prtica, faz valer o que
essa mxima kantiana pede, contudo no indiferente dar-se conta do ponto a que as coisas
chegaram. E at onde as coisas chegaram? Para Lacan, lanou-se uma grande ponte a mais
na relao com a realidade. Lacan menciona aquilo que Kant, com a esttica transcendental,
colocou em causa esse jogo de estruturao que a teoria fsica vem despontar atualmente.
Lacan (1988, p. 99) prope uma formulao do imperativo kantiano, ao se considerar os
avanos da cincia, numa linguagem eletrnica e da automao Nunca ajas seno de modo
que tua ao possa ser programada(grifos do autor). Com isso, se d um passo a mais em
relao ao um desprendimento que mais acentuado, em relao quilo que se chama de um
Bem Supremo(p. 99, grifos nossos). em nome de uma natureza que Kant nos convoca a
observar a sua mxima, ou melhor, quando consideramos a mxima que regula nossa ao, a
consider-la por um instante como a lei de uma natureza na qual seramos convocados a
viver
44
(p. 99). aqui, que Lacan vai se referir, pela primeira vez, nesse seminrio VII, a
Sade e a sua obra A Filosofia na alcova, que fora lanado seis anos depois da Crtica da razo

43
Vemos que, para Kant, a ao s , portanto, moral na medida em que ela s comandada pelo nico motivo
que a mxima articula (LACAN, 1988, p. 98). Lacan (1988, p. 98) critica essa traduo enfatizando que
problemtico traduzir Allgemeine por universal, que mais prximo de comum. Pois, Kant ope geral a
universal, que ele retoma sob a forma latina o que bem prova que algo aqui deixado numa certa
indeterminao. Lacan aqui transcreve em alemo o preceito kantiano e o traduz da seguinte maneira: Age de
tal modo que a mxima da tua vontade possa sempre valer como princpio de uma legislao que seja para
todos (grifos do autor).
44
Lacan pontua que se trata de lei da natureza e no da sociedade. Pois, no tocante sociedade, como vimos,
da transgresso dessas mximas que se trata. Contudo, segundo Lacan (1988, p. 99), da referncia mental a
uma natureza na medida em que esta ordenada por leis de um objeto construdo por ocasio da questo que nos
colocamos sobre a matria de nossa regra de conduta, que se trata.
277
prtica, cujo lanamento se deu em 1788. Tal obra clebre por diversas razes. A
celebridade de escndalo, para Lacan, pautou-se em cima de infortnios, abusos, pois, no final
das contas, Sade no cometeu nenhum crime essencial, diramos, tratou-se de excessos.
Lacan (1988, p. 100) faz uma interessante observao dessa obra do marqus de Sade,
mencionando o que se pode relacionar com os critrios kantianos:

Ainda que possa passar, aos olhos de alguns, como que comportando a abertura
para certos divertimentos, a obra do marqus de Sade no , propriamente falando,
das mais regozijantes, e as partes mais apreciadas podem parecer tambm as mais
chatas. Mas no se pode pretender que lhe falte coerncia e, em suma, so
exatamente os critrios kantianos os que ela destaca para justificar as posies do
que se pode chamar de uma espcie de antimoral.

Embora faa todo esse elogio, se assim podemos expressar, Lacan (1988, p.
100) convida todos a ler apenas o captulo intitulado Franceses, mais um esforo para serem
republicanos. E, a, ver o que prope o marqus de Sade como mxima universal de nossa
conduta, visto que, nas premissas desse livro, consiste a runa das autoridades, o advento de
uma verdadeira repblica, o contrrio do que pde ser at ento considerado como o mnimo
vital de uma vida moral vivel e coerente
45
.
Lacan (1988, p. 100) sintetiza o imperativo do marqus de Sade: Tomemos
como mxima universal de nossa ao o direito de gozar de outrem, quem quer que seja,
como instrumento de nosso prazer. Para Lacan (1988, p. 100-101), h muita coerncia na
demonstrao de Sade no que se refere universalizao dessa lei, pois, se ela confere aos
libertinos a livre disposio de todas as mulheres indistintamente, consentindo elas ou no,
libera-as inversamente de todos os deveres que uma sociedade civilizada lhes impe em suas
relaes conjugais, matrimoniais e outras. As comportas ficam, assim, abertas para realizar

45
Segundo Lacan (1988, p. 100), tudo isso sustentado de maneira bastante competente pelo marqus. Assim,
no absolutamente por acaso que encontramos inicialmente na Filosofia da alcova um elogio da calnia.
Esta, para Sade, no , em caso algum nociva, pois se ela imputa a nosso prximo algo muito pior do que se
pode com razo atribuir-lhe, ela tem por mrito alertar-nos contra suas empreitadas (LACAN, 1988, p. 100).
278
todas as cobias do desejo. Aqui, Lacan comea a juntar Kant com Sade, propriamente dito.
Sua hiptese gira em torno do seguinte:

Se a mesma abertura dada a todos, ver-se- o que ser uma sociedade natural.
Nossa repugnncia pode ser legitimamente assimilada ao que Kant, ele mesmo,
pretende eliminar dos critrios da ao moral, ou seja, a um elemento sentimental
46

(p. 101).

Lacan retoma a questo da relao de tudo isso com a realidade, bem como
com das Ding
47
. Lacan (1988, p. 102), ento, passa a tratar da relao com das Ding. da
dor que ele vai tratar:

Essa relao parece-me, tambm, suficientemente ressaltada no terceiro captulo
que concerne aos mveis da razo pura prtica. Com efeito, Kant admite, contudo,
um correlato sentimental da lei moral em sua pureza, e, mui singularmente, rogo-
lhes que anotem isto, segundo pargrafo dessa terceira parte -, no outra coisa
seno a prpria dor (grifo do autor).

Lacan, em seguida, l a passagem em que Kant menciona a problemtica da
dor na escalada de fazer valer o imperativo categrico:

Por conseguinte, podemos ver a priori que a lei moral como princpio de
determinao da vontade, pela mesma razo que ela causa danos a todas as nossas
inclinaes, deve produzir um sentimento que pode ser chamado de dor. E esse
aqui o primeiro, e talvez o nico caso em que nos seja permitido determinar, por
conceitos a priori, a relao de um conhecimento, que vem deste modo da razo
pura prtica, com o sentimento do prazer ou do penar.


Lacan (1988) afirma que Sade vai desmontando cada um dos preceitos morais e, em contrapartida, substituindo-
os pelo incesto, o roubo, o adultrio, etc.
46
Assim tambm, se eliminado da moral todo elemento de sentimento, se no-lo retiram, se se invalida todo
guia que exista em nosso sentimento, de modo extremo o mundo sadista concebvel mesmo que ele seja seu
avesso e sua caricatura como uma das efetivaes possveis do mundo governado por uma tica radical, pela
tica kantiana tal como ela se insere em 1788(LACAN, 1988, p. 101).
47
Isto , tocamos aqui naquilo pelo qual, em sua busca de justificao, de assentimento, de apoio, no sentido da
referncia ao princpio de realidade, a tica encontra seu prprio impedimento, seu fracasso - quero dizer, onde
explode uma aporia da articulao mental que se chama tica (LACAN, p. 101). Fica, assim, justificada a
impossibilidade de tais reflexes ticas darem conta do real, da realidade, da experincia psicanaltica. Assim,
do fracasso dessas ticas que se vai tratar: Da mesma forma que a tica kantiana no tem outra continuao
seno esse exerccio ginstico, cuja funo formadora para todo aquele que pensa j fiz vocs notar, da mesma
forma a tica sadista no teve espcie alguma de continuao social(LACAN, 1988, p. 101).
279
Lacan afirma, a respeito dessa passagem kantiana, que Kant tem a mesma
opinio de Sade. E ele faz uma interrogao no sentido de que Sade nos mostra no horizonte
para atingir de maneira absoluta das Ding, para que se abram todas as comportas do desejo.
Lacan (1988, p. 102) no hesita em dizer que essencialmente a dor:

A dor de outrem e, igualmente, a dor prpria do sujeito, pois so, no caso, apenas
uma s e mesma coisa. O extremo do prazer, na medida em que consiste em forar o
acesso Coisa, ns no podemos suport-lo. o que constitui o lado derrisrio, o
lado para empregar um termo popular manaco que salta aos olhos nas
construes romanceadas de um Sade a cada instante se manifesta o mal-estar da
construo viva, exatamente isso que torna to difcil, para nossos neurticos, a
confisso de algumas de suas fantasias.

Assim, Lacan finaliza a penltima parte desse captulo VI, dedicado lei
moral, do seminrio VII, da tica da psicanlise. Mas, antes de finaliz-la, propriamente dito,
Lacan (1988, p. 102) afirma que as fantasias, com efeito, num certo grau, num certo limite,
no suportam a revelao da fala. Assim, resta ao sujeito fazer sintoma. Est presente, dessa
maneira, o Real, o Simblico e o Imaginrio.
Na ltima parte desse captulo, que tambm a ltima parte da sesso dedicada
introduo da Coisa, Lacan (1988) vai debruar-se sobre os dez mandamentos, enfatizando,
assim, a idia que a Lei no a Coisa, parafraseando So Paulo, que lhe to caro. Lacan
passa a analisar os dez mandamentos. Ele se detm, primeiramente, e com mais cuidado, no
No mentirs. A esse respeito, ele afirma que quero chegar interdio da mentira, uma vez
que ela torna a encontrar o que se apresentou a ns como a relao essencial do homem com
a Coisa, uma vez que comandada pelo princpio do prazer, ou seja, essa mentira com a qual
lidamos todos os dias no inconsciente (p. 104, grifos nossos). Mas, antes de se ater a esse
mandamento, aps ter comentado brevemente o primeiro, Lacan (1988, p. 103) faz um
importante comentrio sobre o segundo, em que ele vai articular o Simblico com o
Imaginrio. Esse segundo mandamento aquele que exclui formalmente no apenas todo
280
culto, mas toda imagem, toda representao do que est no cu, na terra, no abismo, parece-
me mostrar que o que est em questo encontra-se numa relao totalmente particular com a
feio humana em seu conjunto
48
. Voltando ao mandamento No mentiras, Lacan afirma que
esse o mandamento em que para ns, faz-se sentir, da maneira mais tangvel, o ntimo lao
do desejo, em sua funo estruturante, com a lei (p. 104), pois, na verdade, esse
mandamento est a para nos fazer sentir a verdadeira funo da lei (p. 104). Lacan vai,
ento, remeter ao paradoxo de Epimnides que sustenta que todos os homens so mentirosos:
Que digo, indo adiante com a articulao que lhes dei do inconsciente, que digo? responde
o sofisma seno que eu mesmo minto, e que deste modo nada posso sustentar de vlido no
que diz respeito no apenas funo da verdade mas prpria significao da mentira(p.
104). Lacan (1988, p. 104) relaciona, ainda, esse mandamento com a dialtica sujeito do
enunciado/ sujeito da enunciao. Assim, nas suas palavras:

O No mentirs, preceito negativo, tem por funo retirar do enunciado o sujeito da
enunciao. Lembrem-se do grafo. justamente a na medida em que minto, que
recalco, que sou eu, mentiroso, quem fala que posso dizer No mentirs. Nesse
No mentirs, como lei, est includa a possibilidade da mentira como o desejo
mais fundamental.

Lacan d, aqui, alguns exemplos que provam o que ele acabou de dizer. Um
exemplo citado por ele a frmula de Proudhon A propriedade o roubo. A partir da,
Lacan (1988, p. 105) faz uma indagao no sentido de que se deve concluir que o respeito da
pessoa humana o direito de mentir?. Lacan responde que dizer simplesmente sim, no se
satisfaz como resposta. Ento, ele prope outra questo: De onde vem essa insurreio
diante do fato de que algo possa reduzir a questo da fala do sujeito a uma aplicao
universalmente objetivante?. Tal indagao justificada pela argumentao de que a fala,
ela prpria, no sabe o que diz quando mente, e que, por outro lado, mentindo h alguma

48
Ento, Lacan (1988, p. 104) faz o seguinte comentrio: a eliminao da funo do imaginrio se oferece a
meus olhos, e acho que aos de vocs tambm, como o princpio da relao com o simblico, no sentido em que
281
verdade que ela promove
50
(LACAN, 1988, p. 105). Assim, da realidade do inconsciente
estruturado como uma linguagem de que se trata aqui.
Lacan passa, agora, a analisar o mandamento que melhor exprime a relao
entre o desejo e a lei. Trata-se do seguinte: No cobiars a mulher do prximo. No
cobiars sua casa, nem seu campo, nem seu escravo, nem sua escrava, nem seu boi, nem seu
jumento, nem nada do que lhe pertence(p. 105). A respeito desse mandamento, Lacan
afirma, pelo menos no tocante ao cobiar a mulher do prximo, que tal lei se encontra viva no
corao do homem, na medida em que todos os dias ele a viola. E que, nesse sentido, essa lei
deve ter certamente alguma relao com das Ding. E em que sentido se d esse
relacionamento com das Ding? Para Lacan, salta aos olhos o fato de que no se trata de um
bem qualquer. No se trata tambm de simplesmente daquilo que constitui a lei da troca.
Mas, nas palavras de Lacan (1988, p. 105):

Trata-se de algo que adquire seu valor pelo fato de que nenhum desses objetos no
deixa de ter a mais estreita relao com aquilo no qual o ser humano pode repousar-
se como sendo das Trude, das Ding, no na medida em que ele seu bem, mas o
bem em que ele se repousa(grifos nossos).

Lacan relaciona, em seguida, das Ding com a lei da fala, ou seja:

Acrescento das Ding como o prprio correlato da lei da fala em sua mais primitiva
origem, nesse sentido que esse das Ding estava l no incio, que a primeira coisa
que pde separar-se de tudo o que o sujeito comeou a nomear e a articular, que a
prpria cobia em questo se dirige, no a uma coisa qualquer que eu deseje, mas a
uma coisa na medida em que a Coisa de meu prximo(p. 105-106).

Assim, para Lacan, o valor desse mandamento est em preservar essa
distncia da Coisa enquanto fundada pela fala (p. 106). Aqui, Lacan (1988) indaga at onde

aqui compreendemos, isto , em suma, com a fala. Ele encontra a sua condio principal.
50
Para Lacan (1988, p. 105), nessa funo antinmica, que a fala condiciona, entre o desejo e a lei, que reside
o mvel primordial que faz desse mandamento...uma das pedras angulares do que podemos chamar de a
condio humana, na medida em que ela merece ser respeitada.
282
se vai, concebendo as coisas dessa maneira. A fim de responder tal interrogativa, ele
parafraseia So Paulo, trocando a palavra pecado pela palavra Coisa:

a lei a Coisa? De modo algum. Mas eu no conheo a Coisa seno pela Lei.
Porque no teria idia da concupiscncia se a Lei no dissesse No cobiars. Foi
a Coisa, portanto, que aproveitando-se da ocasio que lhe foi dada pelo
mandamento, exaltou em mim todas as concupiscncias; porque sem a Lei a Coisa
estava morta. Quando eu estava sem a Lei, eu vivia; mas, sobrevindo o mandamento
que me devia dar vida, conduziu-me morte. Porque a Coisa, aproveitando da
ocasio do mandamento, seduziu-me, e por ele fez-me desejo de morte(p. 106).

Para Lacan, tal passagem elucida de maneira muito clara a relao entre a
Coisa e o desejo. E Lacan a retoma nos termos que veremos, propondo para uma transgresso
da lei no sentido em que o desejo tambm vencesse a barreia da interdio, uma ertica:

A relao dialtica do desejo com a Lei faz nosso desejo no arder seno numa
relao com a Lei, pela qual ele se torna desejo de morte. somente pelo fato da Lei
que o pecado, harmatia, o que em grego quer dizer falta (manque), e no-
participao Coisa, adquire um carter desmesurado, hiperblico. A descoberta
freudiana, a tica psicanaltica deixam-nos suspensos a essa dialtica? Temos de
explorar o que o ser humano, ao longo dos tempos, foi capaz de elaborar que
transgredisse essa lei, colocando-o numa relao com o desejo que ultrapassasse
esse vnculo de interdio, e introduzisse, por cima da moral, uma ertica (p. 106).

Sabemos que Lacan caminhar nesse seminrio no sentido de buscar em
Antgona, o grande exemplo de quem fez valer o desejo, embora morresse para no ceder
dele. Com este trabalho no chegaremos at a, mas pelo menos pincelaremos, no tocante
sublimao, forma, por excelncia, de lidar com o desejo que escapa da interdio da Lei. Nas
palavras de Lacan, tal como veremos mais frente, eleva o objeto dignidade da coisa, que
ser metaforizado pelo exemplo do oleiro que fabrica o vaso.
Mas, voltemos ao captulo da lei moral, na sua derradeira pgina. Lacan, a
respeito daquela afirmativa acima, comenta que no se deve se espantar com o que havia dito,
proposto, pois, foi o que fizeram todas as religies, todos os misticismos, tudo o que Kant
283
chama, com um certo desdm, de Religionsschwrmereien, devaneios religiosos bem
difcil traduzir (p. 107). Em outras palavras, Lacan (1988, p. 107) indaga e afirma:

O que , seno uma maneira de reencontrar, a certa altura para alm da lei, a
relao com das Ding? Certamente, h outras. Certamente, falando de ertica,
teremos ns de falar do que fomentou, ao longo dos tempos, de regras do amor.
Freud diz que num dado momento que poderia ter falado de sua doutrina como uma
ertica, mas, diz ele, no o fiz porque teria sido ceder nas palavras, e quem cede nas
palavras cede nas coisas eu falei da sexualidade.

Lacan, a partir da, afirma que Freud colocou em primeiro plano da
interrogao tica a relao simples entre o homem e a mulher(p. 107). Assim, para Lacan,
as coisas ficaram no mesmo ponto e que cabe fazer desse dano uma dama, jogando com as
palavras. Pois, a questo de das Ding permanece hoje, suspensa ao que existe de aberto, de
faltoso, de hiante, no centro de nosso desejo (p. 107). Lacan encerra, assim, esse captulo
bem como toda a primeira parte do seminrio sobre a tica da Psicanlise, dedicado
Introduo da Coisa
51
.
Segundo Clastres (1990, p. 73), o texto Kant com Sade est destinado a
ilustrar como pensar a tica da Psicanlise a partir do paradoxo do gozo. Diferentemente de
outros textos como A significao do falo, Subverso do sujeito, Direo do tratamento,
enfatiza Clastres, Kant com Sade no foi escrito para os psicanalistas, pois foi encomendado
para Lacan na ocasio da publicao naqueles anos 1960, de uma obra de Sade. Sabe-se que o
editor negou publicar tal prefcio, por no ter entendido nada. Clastres acrescenta que at
Foucault tentou l-lo, mas desistiu logo dessa tarefa. Tudo isso considerado, pois se trata de
um difcil texto de Lacan. Assim, segundo Clastres (1990, p. 75), o mais importante e
escandaloso do artigo de Lacan que ele aproxima, sem nenhum equvoco, quele que
considerado como o maior moralista moderno, a saber, Kant, aquele que considerado o
maior imoralista, Sade. E Clastres (1990) observa, ainda, que essa tomada de relao, essa
284
conexo desses dois personagens, aparentemente to distantes um do outro, que faz, ao
mesmo tempo, o carter enigmtico do artigo e sua dificuldade
72
(p. 75). Safatle (2003, p.
191) prope, por sua vez, que se leia Kant com Sade como sintoma maior do impasse da
racionalidade intersubjetiva no interior da clnica analtica Pois, o locus de ruptura e
esgotamento do paradigma lacaniano da intersubjetividade, raramente reconhecido como tal,
no outro seno a crtica lacaniana filosofia prtica de Kant atravs da articulao entre
Kant e Sade (p. 191). Nesse sentido, para Safatle (2003, p. 201), Kant se apresenta aos olhos
de Lacan, como o seu duplo especular, isto , a dimenso prtica da filosofia kantiana ,
no fundo, uma teoria da intersubjetividade
73
(p. 201).
Vamos, ento, ao texto de Lacan. Logo no incio do texto, Lacan (1998p, p.
776) faz uma afirmativa que situa a proposta freudiana em relao temtica do problema da
tica que gira em torno da relao do sujeito com o bem e conseqentemente com o mal:

Se Freud pde anunciar seu princpio do prazer sem sequer ter tido que se
preocupar em marcar o que distingue de sua funo na tica tradicional, e sem correr
maior risco de que ele fosse ouvido, num eco ao preconceito inconteste de dois
milnios, como lembrando a atrao que preordena a criatura a seu bem, com a
psicologia que se inscreve em diversos mitos de benevolncia, s podemos render
homenagem ascenso insinuante, ao longo do sculo XIX, do tema da felicidade
no mal.


51
Abriremos aqui, um parntese, a fim de elucidarmos melhor o importante texto que se encontra nos Escritos
Kant com Sade.
72
Para Clastres (1990, p. 75), o cerne da interrogao de Lacan que atravessa o artigo uma questo: que tica
podemos pensar a partir da descoberta freudiana? Da descoberta freudiana que situa o desejo e sua causa no
inconsciente? Quais podem ser as conseqncias sobre a lei moral da descoberta do inconsciente?. J vimos um
pouco respondida tais questes, mas nesse texto especfico que Lacan procura melhor elucid-las. Nas palavras
de Clastres (1990, p. 75), no vai ser de maneira absoluta, filosfica que Lacan tentar resolver essas questes,
ou seja, ele no faz um artigo moralista. Mas, trata-se de um encaminhamento lgico, de sua lgica. E por
isso que o texto de Kant com Sade , sem cessar, submetido a uma dialtica do sujeito e do objeto (p. 75).
73
De acordo ainda com Safatle (2003, p. 201-202), Lacan percebeu isso, embora no tenha tematizado
explicitamente. Assim, no por acaso que, entre o Seminrio VI, O desejo e sua interpretao, onde a
intersubjetividade ainda vista como o paradigma da racionalidade analtica, e o Seminrio VIII, A
transferncia, onde Lacan afirma que a experincia freudiana se petrifica desde que a intersubjetividade
aparece, h o Seminrio VII, espao privilegiado da operao de articulao entre Kant e Sade. Em outros
termos, afirma Safatle (2003, p. 202) que Kant com Sade , no interior da trajetria lacaniana, um momento de
ruptura e de reordenao do problema da racionalidade analtica que colocar novos problemas clnica e
questo do fim da anlise.
285
Aqui, Lacan (1998p, p. 776) menciona, sem ainda aproxim-los muito bem,
Sade e Kant: Sade, como sendo o passo inaugural de uma subverso da qual, por mais
picante que parea, considera a frieza desse homem, Kant o ponto decisivo, e jamais
identificado. E a aproximao entre as obras desses dois autores ento comea a se fazer: a
Filosofia na alcova surge oito anos depois da Crtica da razo prtica, afirma Lacan. Embora
no seminrio VII, ele tenha dito que teria surgido seis anos depois, o importante ressaltar as
consideraes que faz Lacan no sentido de que essa obra de Sade, alm de ser compatvel com
a Crtica (de Kant), a completa, fornecendo-lhe a verdade da Crtica. Assim, na Crtica da
razo prtica h um diamante de subverso, segundo Lacan (1988p, p. 777), que consiste no

libi da imortalidade em que ela recalca o progresso, a santidade e at o amor ,
tudo o que possa vir de satisfatrio da lei, e a garantia que lhe necessria de uma
vontade, para a qual o objeto a que a lei se refere seja inteligvel, perdendo at
mesmo o apoio raso da funo de utilidade em que Kant os confinava.

Assim, no se trata de ficar bem no bem, o que no permite dizer em alemo,
mas ficar bem no mal, ou, se preferirmos, que o eterno feminino no eleve s alturas,
acentua Lacan. Lacan (1998p, p. 777) passa a se debruar sobre a questo do bem e de sua
relao com o Bem Supremo
74
. Como ele [o bem], ento, nos apontado? Pela experincia
que temos de ouvir dentro de ns ordens cujo imperativo se apresenta como categrico, ou
seja, incondicional. E, aqui, a relao desse bem com o Bem exposta:

Note-se que esse bem s suposto como o Bem por se propor, como acabamos de
dizer, a despeito de qualquer objeto que lhe imponha sua condio, por se opor a
seja qual for dos bens incertos que esses objetos possam trazer, numa equivalncia
de princpio, para se impor como superior por seu valor universal (LACAN, 1998p,
p. 777).

74
Nesse sentido, afirma Lacan (1998p, p. 777) que o princpio do prazer a lei do bem que o wohl, digamos,
o bem-estar. Pois, na prtica, ele submeteria o sujeito ao mesmo encadeamento fenomnico que determina
seus objetivos (p. 777). Lacan afirma aqui que Kant faz uma objeo rigorosa, intrnseca a isso nos seguintes
termos: Nenhum fenmeno pode prevalecer-se de uma relao constante com o prazer. No se pode enunciar
nenhuma lei de tal bem, portanto, que defina como vontade o sujeito que a introduz em sua prtica(p. 777).
Dessa maneira, por renascer de das Gute, o bem que objeto da lei moral, se tornaria um impasse (Cf.
SAFATLE, p. 207).
286

H um peso desse bem e s se aparece por excluir, pulso ou sentimento, tudo
aquilo de que o sujeito pode padecer em seu interesse por um objeto, o que por isso Kant
designa como patolgico
75
(p. 777-778). nesse contexto, que Lacan enuncia a mxima
kantiana: Para que essa mxima sirva de lei, necessrio e suficiente que, na experincia da
razo, ela possa ser aceita como universal por direito de lgica (p. 778). Ou seja, que ela
valha para todos os casos, o melhor dizendo, que no valha em nenhum caso, se no valer em
todos
77
(p. 778).
Avanando um pouco no texto, Lacan (1998p) apreende que na Crtica o
objeto se furta e que ainda ingnuo, inocente se extrai tambm da certo erotismo. Nas
palavras de Clastres (1990, p. 77), todas as construes racionais de Kant se fazem a partir
de sua lgica que no implica nenhum objeto. Em seguida, Lacan passa a considerar a
mxima sadiana. Entretanto, ele discorre um pouco sobre do que se trata o texto de Sade,
Filosofia na alcova
78
. Trata-se, assim, de uma mistificao, segundo Lacan. E Lacan (1998p,
p. 779) observa que


75
Mas, Lacan (1998p, p. 778) adverte que este Bem, para Kant, no age como contrapeso, mas por assim dizer,
como antipeso, isto , pela subtrao de peso que ele produz no efeito de amor-prprio (Selbstsucht) que o
sujeito sente como satisfao (arrogantia) de seus prazeres, porquanto um olhar para esse Bem torna esses
prazeres menos respeitveis. Segundo Clastres (1990, p. 76), h no enunciado kantiano da mxima que se
exprime numa espcie de poder totalitrio da razo um paradoxo. E Lacan (1998p, p. 778) menciona o
paradoxo de que no momento em que o sujeito j no tem diante de si objeto algum que ele encontra uma lei,
a qual no tem outro fenmeno seno alguma coisa j significante, que obtida de uma voz na conscincia e
que, ao se articular nela como mxima, prope ali a ordem de uma razo puramente prtica, ou vontade.
77
A fim de exemplificar o paradoxo que h no enunciado de Kant, Clastres (1990, p. 76-77) toma o seguinte
exemplo: Quando se encontra um pobre, e aqui se encontram muitos pobres, como tambm em Paris nem
todos os pobres esto na Bahia quando se encontra um pobre, experimenta-se um sentimento de piedade o qual
se pode traduzir por um ato de dar dar dinheiro, dar o que se pode. E Clastres (1990, p. 77) faz uma
importante observao aps ter dado esse exemplo, ao acaso: Mas, o encontro com o objeto, no que estou
evocando, que determina a atitude moral. (...) Ora, justamente o que Kant exclui para garantir a universalidade
de sua mxima, valendo para todos, a saber o encontro com um objeto que possa suscitar um sentimento, uma
paixo. Em suma, h um sujeito sem objeto, colocada parte a voz da conscincia que lhe anuncia a mxima.
78
Trata-se de um panfleto que se revela, porm dramtico, onde numa iluminao cnica permite ao dilogo e
aos gestos prosseguirem at os limites do imaginvel: essa iluminao apaga-se por um momento para dar lugar,
panfleto dentro do panfleto, a um libelo intitulado: Franceses, mais um esforo, se quereis ser republicanos...
(LACAN, 1998p, p. 779).
287
no preciso ser alertado pela reconhecida importncia do sonho dentro do sonho,
por apontar uma relao mais prxima do real, para ver no desprezo, no caso, pela
atualidade histrica, uma indicao do mesmo tipo. Ela patente, e melhor faremos
em examin-la duas vezes.

A eficcia do libelo dada na mxima que prope ao gozo sua regra, inslita
ao se dar o direito, maneira de Kant, de se afirmar como regra universal(p. 780). Eis a
mxima de Sade: Tenho o direito de gozar de teu corpo, pode dizer-me qualquer um, e
exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorses que me
d gosto de nele saciar
79
(LACAN, 1998p, p. 780). Veremos, logo abaixo, Lacan destacando
o aspecto do qualquer um, de que menciona Sade em sua mxima. Assim tambm vai se
destacar o carter da obrigao, presente nesse imperativo sadiano. Lacan (1998p, p. 780)
observa sobre a mxima sadiana que essa a regra qual se pretende submeter a vontade de
todos, por menos que uma sociedade a implemente atravs da sua coero. Trata-se, ento,
de um humor negro. Assim, expressa Lacan (1998p, p. 780), dando mxima de Kant o sal
que lhe faltava trazido pela mxima de Sade:

Mas, afora o fato de que, se h uma coisa a que nos habituou a deduo da Crtica,
foi a distinguir o racional do tipo de sensatez que no passa de um recurso que o
humor o trnsfuga na comicidade da prpria funo do Supereu e que, para
animar com uma metamorfose essa instncia psicanaltica e arranc-la do retorno do
obscurantismo em que empregam nossos contemporneos, pode igualmente apurar
o sabor de prova kantiana da regra universal com a pitada de sal que lhe falta.

Um pouco mais frente, Lacan continua discorrendo sobre a nossa mxima
e, aqui, ele bastante claro:

preciso, evidentemente, reconhecer-lhe esse carter, pela simples razo de que
seu mero anncio (seu querigma) tem a virtude de instaurar, ao mesmo tempo, que a
rejeio radical do patolgico, de qualquer considerao por um bem, uma paixo,
ou mesmo uma compaixo, ou seja, a rejeio pela qual Kant liberta o campo da
moral, quer a forma dessa lei, que tambm sua nica substncia, sua medida em

79
A respeito dessa mxima de Sade, Clastres (1990, p. 78) comenta que ela no construda exatamente sob o
mesmo tipo que a kantiana. Assim, o que Sade prope uma regra que regeria as relaes de gozo na
sociedade que ele fantasia (p. 78).
288
que a vontade s se obriga a ela ao rejeitar de sua prtica toda razo que no seja de
sua prpria mxima (LACAN, 1998p, p. 781).

Aqui, Lacan (1998p, p. 781) postula que esses dois imperativos, entre os quais
pode ser esticada at o estilhaamento da vida a experincia moral, so-nos impostos, no
paradoxo sadiano, como o Outro
80
, e no como a ns mesmos. Entre a mxima de Sade e a
de Kant, Clastres (1990, p. 78) acentua que h diferena: No caso de Kant, eu observo o que
Lacan diz a diviso do sujeito mascarada pelo fato de que a sua mxima se enuncia a partir
de uma voz interior, do que se pode chamar de nossa linguagem interior
81
. Nas palavras de
Lacan (1998, p. 782): Nesse aspecto, a mxima sadiana , por se pronunciar pela boca do
Outro, mais honesta do que o recurso voz interior, j que desmascara a fenda, comumente
escamoteada, do sujeito
82
. Lacan (1998p, p. 782) reporta doutrina em que est
fundamentado o imprio do princpio sadiano: Trata-se dos direitos do homem
83
.
Assim, realmente o Outro como lugar da liberdade do Outro que o discurso
do direito do gozo instaura como sujeito de sua enunciao (p. 782). A esse respeito,
considera Clastres (1990, p. 80) que a mxima sadiana funda, pelo menos supe, um Outro
no barrado, no marcado pelo limite. Correlaciona a liberdade do Outro vontade de gozo.

80
Mas, a no h quase distncia alguma, adverte Lacan (1998p, p. 781), pois, de maneira latente, o imperativo
moral no faz menos que isso, j que a partir do Outro que sua ordem nos solicita. Clastres (1990, p. 78)
afirma que o importante no enunciado da mxima, o que existe no pode me dizer um: no o sujeito que
fala, fala-se ao sujeito, isto , o sujeito na mxima sadiana recebe do Outro a expresso de sua vontade de gozo
formulada em direito, isto , em termos jurdicos do direito. Mas, a no h quase distncia alguma, adverte
Lacan, pois, de maneira latente, o imperativo moral no faz menos que isso, j que a partir do Outro que sua
ordem nos solicita (p 781). Clastres (1990, p. 78) afirma que o importante no enunciado da mxima, o que
existe no pode me dizer um: no o sujeito que fala, fala-se ao sujeito, isto , o sujeito na mxima sadiana
recebe do Outro a expresso de sua vontade de gozo formulada em direito, isto , em termos jurdicos do
direito.
81
Assim, h a, algo como uma certa mscara sobre essa diviso do sujeito enquanto que, em Sade, a forma da
mxima - tenho o direito de gozar do teu corpo, pode me dizer qualquer um- manifesta claramente, a diviso
do sujeito, j que, a partir desta enunciao, que vem do Outro, h algo do sujeito que se divide (CLASTERS,
1990,p. 79).
82
Clastres (1990, p. 79) comenta que escamoteada, habitualmente no sujeito ns sabemos pela clnica o que
o sintoma, que manifesta - a sua diviso. E ainda acrescenta Clastres que de ordinrio, na verdade, o sujeito
dividido no se d conta, salvo na mxima sadiana, tal como formulada, por isso que, quando se l a mxima,
procura-se o sujeito (p. 79).
83
Ou seja, pelo fato de que nenhum homem pode ser de outro homem propriedade, nem de algum modo seu
apangio, que no se pode disso fazer um pretexto para suspender o direito de todos de usufrurem dele, cada
qual a seu gosto (p.782). E acrescenta Lacan (1998p, p. 782): o que ele sofrer de coero no tanto por
289
Lacan (1998p, p. 782) comea a descrever sobre a dor que advm de ter que responder a tal
imperativo. Tal como em Kant, a dor vale para a experincia sadiana abordando-a pelo que
haveria de desconcertante no artifcio dos esticos a seu respeito: o desprezo. Assim, Lacan
afirma que a experincia sadiana modificada pelo gozo, na medida em que ele s projeta
monopolizar uma vontade ao j hav-la atravessado para se instalar no mais alm, ao atingir
seu pudor (p. 783). H aqui uma dialtica em que o pudor ambiceptivo das conjunturas do
ser: entre dois, o despudor de um constitui por si s a violao do pudor do outro (p. 783).
Lacan (1998p, p. 783), ento, interroga o gozo, precrio por estar preso, no Outro, a um erro
que ele s sustenta ao aboli-lo pouco a pouco, por lhe juntar o intolervel. E a, vem a
questo: No nos parece, afinal, que ele s se exalta por si mesmo, maneira de uma outra e
horrvel liberdade
84
? (783).
Um pouco mais frente, Lacan (1998p) postula que o desejo, que fautor
dessa fenda do sujeito, sem dvida se conformaria em se dizer vontade de gozo
85
. Lacan
insere aqui a fantasia, que, diga-se de passagem, a que torna o prazer apropriado ao
desejo. Nesse sentido, afirma Lacan (1998p, p. 785) que daquela vontade rival estimulante,
portanto, o prazer j no aqui seno um cmplice fora do jogo, se a fantasia no intervisse
para sustent-lo pela prpria discrdia em que ele se sucumbe. Lacan afirma que a fantasia
torna o prazer apropriado ao desejo
86
. Lacan (1998p, p. 785) repete aqui que desejo no

violncia, mas por princpio, e a dificuldade para quem faz dela uma mxima est menos em faz-lo consentir
nisso do que em pronunci-la em seu lugar.
84
Aqui, descobrir o terceiro termo, tal como diz Kant, que faltaria na experincia moral. do objeto que se
trata, o qual, a fim de garanti-lo para a vontade no cumprimento da Lei, ele obrigado remeter ao impensvel
da Coisa-em-si(p. 783). E indaga Lacan (1998, p. 783): Esse objeto, acaso no o vemos decado de sua
inacessibilidade, na experincia sadiana, e revelado como o Ser-a, Dasein, do agente do tormento? (p. 783).
Lacan responde que no sem manter a opacidade do transcendente. Pois esse objeto estranhamente separado
do sujeito.
85
Mas [adverte Lacan, 1998p, p. 784], essa denominao no o tornaria mais digno da vontade que ele invoca
no Outro, provocando-a at o extremo de sua separao de seu pathos, pois, para faz-lo, ele j comea
derrotado, fadado impotncia. O desejo comea submetido ao prazer, cuja lei faz-lo girar em sua meta
cada vez mais repentinamente(p. 784). Trata-se de uma homeostase que o vivente a encontra depressa demais,
no limiar mais baixo da tenso em que ele vegeta(p. 784), pois, sempre precoce a queda da asa pela qual
lhe dado poder assinar a reproduo de sua forma (p. 784).
86
A respeito dessa importante afirmativa de Lacan, Clastres (1990, p. 81) comenta que a estrutura particular da
fantasia para um sujeito, se elabora segundo uma lgica inconsciente, sobre o qual o inconsciente est
290
sujeito, por no ser indicvel em parte alguma num significante da demanda, seja ela qual for,
por no ser articulvel nele, ainda que nele se articule. Comentando essa afirmativa de
Lacan, Clastres (1990, p. 82) considera que o nico significante que representa o desejo o
Falo, que funciona sempre velado, logo no se o tem e no podemos det-lo; sempre se est
em relao com ele, mas, como tal, no diretamente acessvel
87
. Voltando ao texto de
Lacan, este explica a frmula da fantasia - $ a . A puno, smbolo matemtico que Lacan
toma emprestado da teoria dos conjuntos, () se l desejo de, a ser lido da mesma forma no
sentido inverso, introduzindo uma identidade de que se fundamenta numa no-reciprocidade
absoluta (p. 785).


interessado e que ajusta seu desejo ao prazer. Atravs da fantasia, o sujeito fica na dimenso do princpio do
prazer. Ele no ultrapassa um certo limite do gozo. Clastres sintetiza, afirmando que a fantasia o quadro atrs
do qual o sujeito se coloca para seu prazer(p. 81). Mas, h, aqui, um problema no sentido de que a tica da
psicanlise deve levar em conta que o gozo est alm do prazer, incluso no sintoma. Gozo que Freud acreditou
identificar sob o termo de masoquismo primordial, que tinha como conseqncia, para o sujeito o que ele
chamou reao teraputica negativa(p. 81). Dessa forma, o alvo do psicanalista, segundo Lacan, est alm do
plano da fantasia, ou seja, que o psicanalista, se ele capaz, deveria ter atravessado sua prpria fantasia, no para
gozar, no sob o modo de perverso, mas sob o modo da sua elaborao lgica, nica de ir atrs do gozo do
sintoma, que est alm do plano da fantasia(p. 81).
87
Clastres (1990, p. 82) considera ainda que esta parte do desejo est sempre sob a demanda, isto , a demanda
o que se diz (por exemplo, agora, eu estou falando, eu demando que paremos um pouco... demando que vocs
compreendam o que digo ...). Assim, continua Clastres, pode-se articular a demanda; no se pode dizer o
mesmo do desejo, ainda que seja articulvel. Isto quer dizer que seu lugar logicamente fundado, como Lacan
expressa nesta pequena passagem (p. 82). Voltando fantasia, Clastres afirma que em Lacan, a fantasia supe
um imaginrio acessvel a cada um de ns (p. 82). Assim, temos momentos particulares de imaginaes que
vo em todos os sentidos, que so simples. Isto depende da imaginao prpria. Isto a parte imaginria da
fantasia, que tem ligao com o que Lacan chamou de axiomtico, isto , a fantasia pode resumir-se a uma s
frase, como mostra a clnica(p. 82). Assim, no neurtico, a fantasia colocada distncia, diferentemente do
que se d com o perverso. Este, por sua vez, coloca a fantasia em ato. Dessa maneira, se se trata, para um
sujeito, de uma fantasia masoquista, certo que esta, no caso do sujeito neurtico, ficar no plano do imaginrio,
a partir desta seqncia significante, e nunca ser colocada em ato (CLASTRES, 1990, p. 83). J o perverso, o
que ele faz com a fantasia do registro do real, quero dizer, no uma elaborao imaginria. Ou seja, ele
transpe a barreira do imaginrio para colocar em ato o gozo (p. 84). A distncia do neurtico em relao ao
gozo pode ser medida aqui; sua relao, pode-se dizer covarde, com relao fantasia e de uma certa forma, a
coragem mais assegurada do neurtico (CLASTRES, 1990, p. 84). Clastres comenta que Lacan empregou um
dia uma expresso para designar o que seja a fantasia, a saber, que ela estava para o neurtico como as
perneiras para os coelhos, isto , no tem nada a ver, no funciona(p. 84). Ou seja, que isto absolutamente no
lhe cabe. Ele est embaraado com ela e no sabe o que fazer, como colocar-se frente fantasia (p. 84).
291
H, ento, aqui, uma relao de dois elementos heterogneos, a saber; de um
lado o sujeito dividido, $ e, do outro, o objeto representado pela letra a (Clastres, p. 84). H
tambm uma mudana na frmula da fantasia escrita nesse texto Kant com Sade. Assim,
Clastres nos convida a observar que tanto neste esquema como no grafo da subverso do
sujeito, a frmula $ a, est em conexo com d (desejo), h um vetor que implica uma
relao entre desejo e fantasia. Existe uma pequena diferena, uma vez que no esquema
acima do texto Kant com Sade h uma inverso no lugar do sujeito e do objeto(p. 85).
Observa-se tambm um grande V e um grande S, que no barrado. Assim, este V
representa a vontade do gozo, vontade tal como se expressa na mxima sadiana e tambm
como se expressa na mxima kantiana(p. 85). Esse grande S, salienta Clastres, representa
uma escritura que s aparece uma vez em Lacan: sujeito bruto do prazer(p. 85). Esse
sujeito bruto do prazer o sujeito patolgico
88
, segundo Lacan. Clastres (1990, p. 85)
comenta que h nessa passagem que est sob este grafo uma dificuldade, pois Lacan
identifica este grande V no s vontade em causa na mxima sadiana, como tambm ao que
ele chamou de VEL
89
, que ele utilizou para falar da alienao. Nas suas palavras:

realmente com a vontade de Kant, portanto, que se encontra no lugar dessa
vontade, que s se pode dizer de gozo explicando que se trata do sujeito

88
A esse respeito, Clastres (1990, p. 91-92) esclarece que este S representa o sujeito patolgico. o que exclui
de sua mxima. O sujeito patolgico a metfora que Lacan emprega para condensar sobre o que Kant funda sua
lei, a saber, para que, no sujeito, a mxima venha a expressar-se, deve ser desembaraada de toda paixo, de todo
sentimento, de todo encontro com o objeto. Essa excluso representa o sujeito patolgico, no sentido de um
espcie de metfora e isto no implica forosamente, uma patologia particular. articulada necessidade de
elaborao da mxima kantiana, que diz respeito ao sujeito, o sujeito barrado, dividido pela voz que lhe diz:
Age segundo a regra que diz que tua ao deve valer universalmente....
89
Clastres (1990, p. 85-86) sintetiza, em poucas palavras, como Lacan estruturou o VEL da alienao no
seminrio bem posterior a esse, o Seminrio XI. Assim, afirma Clastres: o Vel o que se pode expressar assim:
ou bien ou bien, ou isso ou aquilo. Ele toma o exemplo clssico, a bolsa ou a vida. Se vocs escolhem a
bolsa, vocs perdem as duas. Se vocs escolhem a vida, tero a vida sem a bolsa. Este assunto de VEL algo
extremamente difundido no sistema econmico do ocidente, daqui ou de qualquer lugar: toda relao de
alienao do trabalhador com a mais valia do capital supe uma escolha, uma escolha de alienao que repousa
sobre a vida ou a bolsa. Como Lacan muito esperto, ele complica sempre esta questo. Ele prope um outro
VEL: a liberdade ou a morte. Isto era o slogan que se anunciava no momento da revoluo francesa. Quando
vocs escolhem a liberdade, escolhem a liberdade de morrer. Esta a elaborao do VEL alienante. O que Lacan
representou, o que existe na lngua, isto , como escolha alternativa do sujeito foi a partir de um uso pessoal que
ele fez da teoria dos conjuntos, para mostrar que o VEL implica, como tal, uma reunio entre dois termos: a
bolsa ou a vida, a liberdade ou a morte.
292
reconstitudo da alienao, ao preo de ser apenas o instrumento do gozo. Assim,
Kant, por ser questionado com Sade, ou seja, com Sade fazendo as vezes, tanto
para nosso pensamento quanto em seu sadismo, de instrumento, confessa o que est
includo no sentido do Que queres ele? que doravante no falta a
ningum(LACAN, 1998, p. 786).

Lacan (1998p, p. 786) passa, a partir desse momento, a se servir do grafo a fim
de evidenciar a fantasia em Sade que desenvolvida no plano de sistema. Assim, Lacan
convida todos a ver que h uma esttica da fantasia pela qual o ponto de afnise, suposto em
$, deve ser, na imaginao, infinitamente adiado. E, acrescenta, Lacan (1998p, p. 786), da a
sobrevivncia pouco crvel de que Sade dota as vtimas das sevcias e tribulaes que lhes
inflige em sua fbula
90
. H uma exigncia de que as vtimas se aparentam de uma beleza
dita incomparvel. A esse respeito, Lacan (1998p, p.787) afirma que isso outra histria que
no se pode livrar com alguns postulados banais, forjados s pessoas, sobre a atrao
sexual. Nestes, se ver antes de tudo a caricatura daquilo que demonstramos, na tragdia,
sobre a funo da beleza: barreira extrema que probe o acesso a um horror fundamental.
Lacan convida todos a pensar aqui na Antgona de Sfocles e no momento em que ela eclode
o Eros amkate mkan(p. 787). Ele, ento, afirma que somente possvel essa digresso feita
aqui por ser possvel introduzir o que se pode chamar de discordncia das duas mortes,
introduzida pela existncia da condenao(p. 787). Assim, o entre-duas- mortes do para-
aqum essencial para nos mostrar que no outra coisa seno em que se sustenta o para-
alm. Em seguida, acentua Lacan que ele visto claramente no paradoxo constitudo em
Sade por sua viso de inferno
91
. Para Lacan, essa incoerncia em Sade, ... se esclareceria ao

90
Nesta fbula, o momento da morte delas s aparece motivado pela necessidade de substitu-las numa
combinatria, a nica em que exige sua multiplicidade (p. 787). E acrescenta Lacan nica (Justine) ou
mltipla a vtima tem a monotonia da relao do sujeito com o significante, na qual, a confiarmos em nosso
grafo, ela consiste. Por ser objeto a da fantasia, situando-se no real, a tropa dos atormentadores (vide Juliette)
pode ter mais variedade (LACAN, 1998p, p. 787).
91
Assim, para Lacan (1998p, p. 787): A idia de inferno, cem vezes refutada por ele e amaldioada como meio
de sujeio da tirania religiosa, volta curiosamente a motivar os gestos de um de seus heris, ainda que dos mais
apaixonados pela subverso libertina em sua forma racional, a saber, o hediondo Sain-Fond. As prticas com que
ele impe a suas vtimas o suplcio derradeiro baseiam-se na crena de que ele pode convert-lo para elas, no
para-alm do tormento eterno. Conduta da qual, por seu relativo encobrimento no tocante a seus cmplices, e
crena da qual, por seu embarao em se justificar por ela, o personagem sublinha a autenticidade. Alis, ouvimo-
293
destacarmos de sua pluma o termo formalmente expresso, segunda morte(p.788). Sade
espera uma segurana desta segunda morte contra a horrvel rotina da natureza
92
.
Lacan (1998p, p. 789) afirma, mais frente, que a delegao que Sade faz a
todos, em sua Repblica, do direito ao gozo, no se traduz em nosso grafo por nenhuma
reverso de simetria num eixo ou centro qualquer, mas apenas por uma rotao de um quarto
de crculo. Ou seja:




Assim, vemos nesse grafo que V, a vontade de gozo, j no permite contestar
sua natureza por passar para a coero moral implacavelmente exercida pela presidenta de
Montreuil sobre o sujeito cuja diviso, como se v, no exige ser reunida num s corpo (p.
790). E acrescenta Lacan que essa diviso, aqui, rene com S, o sujeito bruto que encarna o
herosmo prprio do patolgico, sob a forma de fidelidade a Sade que atestaro aqueles que a
princpio foram complacentes com seus excessos, como sua mulher, sua cunhada seu laico,
por que no? -, outros devotamentos apagados de sua histria (p.790). Pois, para Sade, o $

lo, a algumas pginas dali, tentar torn-las plausveis em seu discurso, atravs do mito de uma atrao que tende
a reunir as partculas do mal.
92
Ou seja, aquela que, ouvindo-o em outro texto, o crime tem a funo de romper, exigiria que ela chegasse a
um extremo em que se reduplica o desvanecimento do sujeito: do qual ele faz um smbolo, no anseio de que os
elementos decompostos de nosso corpo, para no voltarem a se reunir, sejam, eles mesmos, aniquilados (p.
788). Que o dinamismo desse anseio assim reconhecido por Freud em alguns casos de sua prtica, e que lhe
reduza a funo muito claramente, talvez com clareza demais, a uma analogia com o princpio do prazer,
relacionando-a com uma pulso(demanda) de morte, eis aquilo a que se recusaria o consentimento,
especialmente o de algum que nem sequer pde aprender, na tcnica que deve a Freud, bem como em suas
lies, que a linguagem tem outro efeito que no o utilitrio, ou o de exibio, quando muito. Freud lhe de
serventia nos congressos (LACAN, 1998p, p. 788).
294
(S barrado), vemos enfim que, como sujeito, em seu desaparecimento que ele assina,
havendo as coisas chegado a seu termo (p. 790). Assim, Sade desaparece sem que,
incrivelmente, menos ainda do que Shakespeare, nada nos resiste de sua imagem, depois de
haver ordenado em seu testamento que um matagal pagasse at mesmo o vestgio na pedra de
um nome que selasse seu destino (LACAN, 1998p, p. 790).
Um pouco mais frente, acentua Lacan (1998p, p. 791) que uma fantasia,
com efeito, bastante perturbadora, pois no se sabe onde situ-la, por ela estar ali, inteira,
em sua natureza de fantasia que s tem realidade de discurso e que nada espera de seus
poderes, mas que lhes pede, isto sim, que se ponham em dia com seus desejos
93
. Aqui, Lacan
define o objeto que se evidencia na experincia freudiana, o objeto do desejo, ali onde se
prope desnudo, apenas a escria de uma fantasia em que o sujeito no se refaz de sua
prpria sncope (p. 792). Lacan interliga esse objeto ao objeto inapreensvel da Lei em Kant.
Entretanto, aqui desponta a suspeita que essa aproximao impe. No representa a lei moral
o desejo, na situao em que j no o sujeito e, sim, o objeto que falta?
94
(p. 792). Mais
frente, afirma Lacan (1998p, p. 794):

O desejo , isso a que se chama desejo, basta para fazer com que a vida no
tenha sentido quando se produz um covarde. E, quando a lei est realmente nisso, o desejo no se

93
Lacan (1998p, p. 792) acrescenta: desejos... os nicos a lig-las aqui, e exaltados por tornarem patente que o
desejo o desejo do Outro. Assim, aqueles que leram Lacan at aqui sabem que o desejo, mais exatamente,
apia-se numa fantasia da qual pelo menos um p est no Outro, e justamente o p que importa, mesmo e
sobretudo se vier a claudicar(p. 792).
94
E dessa interrogao advm outra, em que o sujeito est implicado: no parece o sujeito, o nico que est ali
como presena, sob a forma da voz do lado de dentro, quase sempre sem p nem cabea no que diz, no parece
ele significar-se suficientemente pela barra com que o abastarda o significante $, solto da fantasia ($ a) da qual
deriva, nos dois sentidos desse termo?(p. 792). Dessa maneira, para Lacan, se esse smbolo cede o lugar ao
imperativo interior com que se deslumbra Kant, ele nos abre os olhos para o acaso que, da Lei ao desejo, faz
mais do que lhes mascarar o objeto, tanto para uma quanto para o outro(p. 792). Do que se trata, ento? do
acaso em que entra em jogo o equvoco da palavra liberdade; da qual, ao se apoderar, o moralista sempre nos
parece ainda mais impudente do que imprudente (p. 792)
295
sustenta, mas pelo fato de que a lei e o desejo recalcado so uma nica e mesma coisa, o que
justamente o que Freud descobriu
95
.

A Crtica define de forma clssica que a felicidade a satisfao ininterrupta
do sujeito com sua vida. Ao se postular isso, claro que ela recusa a quem no renuncia
via do desejo (p. 797). Paga-se um preo muito alto, o da verdade do homem, se se pretende
tal renncia, adverte Lacan. Foi o que sucedeu com os epicuristas e os esticos. Assim, o
fator novo, para Lacan, no est no fato de vincular felicidade com poltica, o que muito
velho, mas a novidade consiste na liberdade de desejar, no para inspirar uma revoluo -
sempre por um desejo que se luta e se morre -, mas pelo fato de essa revoluo querer que sua
luta seja em prol da liberdade do desejo (p. 797). aqui que Lacan (1998p, p. 798) insere o
direito ao gozo de Sade e vincula-o ao egosmo da felicidade. Em suas palavras:

O direito ao gozo, se fosse reconhecido, relegaria a uma era desde ento caduca a
dominao do princpio do prazer. Ao enunci-lo, Sade faz com que se insinue para
todos, por uma fresta imperceptvel, o antigo eixo da tica: que no outro seno o
egosmo da felicidade.

Lacan acrescenta que Kant no est isento de tal viso. Lacan (1998p, p. 798)
faz aqui, caminhando para o final do texto, uma indagao fundamental: At onde nos leva
Sade na experincia desse gozo, ou simplesmente de sua verdade?. Tal indagao se
justifica pois essas pirmides humanas, fabulosas para demonstrar o gozo em sua natureza de
cascata, essas grandes fontes de desejo, edificadas para que o gozo matize os jardins dEste
com uma volpia barroca, quanto mais alto elas o fizerem jorrar do cu, mais de perto nos
atrairia a questo do que flui nele (p.798). Lacan ope, dessa maneira, desejo e gozo.

95
Em outras palavras, um pouco mais frente, considera Lacan (1998p, p. 796-797) que uma prtica como a
psicanlise, que reconhecemos no desejo a verdade do sujeito, no se pode desconhecer o que vir depois, sem
demonstrar aquilo que recalca. Assim, o desprazer a reconhecido por experincia como dando pretexto ao
recalque do desejo, ao produzir no caminho de uma satisfao mas tambm como dando a forma assumida por
essa mesma satisfao no retorno do recalcado(p. 797). De forma similar, o prazer redobra sua averso ao
reconhecer a lei, por dar suporte ao desejo de satisfaz-la que a defesa (p. 797).
296
Lacan (1998p, p. 798) insere, pela primeira vez nesse texto, a Coisa, cuja
experincia no nos permite ultrapassar os limites tanto assim. Em outras palavras:

Desde os imprevisveis quanta com que se faz cintilar o tomo amor-dio at a
vizinhana da Coisa, de onde o homem emerge com um grito, o que se experimenta,
ultrapassados certos limites, nada tem a ver com aquilo pelo qual o desejo se apoia
na fantasia, que justamente se constitui a partir desses limites.

Aqui, Lacan afirma (1998p, p. 799) que no h tambm tanta maldade assim
na obra Filosofia da Alcova. Embora ela se pretenda m, no se trata de uma m obra
96
.
Assim, com que se demonstra, por outra viso, que o desejo o avesso da lei. Na fantasia
sadiana, vemos como eles se sustentam. Para Sade, sempre se est do mesmo lado, o bom ou
o mau; nenhuma afronta mudar nada. Trata-se do triunfo da virtude. Nesse sentido, Lacan
chega a afirmar que a fantasia sadiana consiga situar-se melhor nos suportes da tica crist
que em outros lugares, eis o que nossas balizas de estrutura tornam fcil de apreender(p.
801). Adverte, porm, Lacan que Sade, por sua vez, se recusa a ser seu semelhante, eis o que
deve ser lembrado, no para lhe pagar na mesma moeda, mas para reconhecer o sentido dessa
recusa
97
(p. 801). Lacan termina esse importante texto, afirmando que h muito pouco ou
quase nada de um tratado sobre o desejo no texto de Sade. Assim, o que se anuncia nesse
revs extrado de um acaso no passa, quanto muito, de um tom de razo (p. 803).
Voltamos ao seminrio VII, na sua segunda parte, intitulada O problema da
sublimao, cujos primeiros captulos sero por ns privilegiados. Lacan, nesses captulos,

96
Trata-se de um trabalho de educao, embora se figure impotente quanto a essa empresa. Entre suas carncias,
h uma em que consiste no livro de no apresentar o sucesso da seduo, com a qual, no entanto, se coroaria a
fantasia: aquela em que a vtima, nem que fosse em seu derradeiro espasmo, viesse para o lado dele, pelo ardor
desse consentimento (LACAN, 1998p, p. 799).
97
E Lacan (1998p, p. 801) ainda esclarece que Sade no to vizinho de sua prpria maldade que nela possa
encontrar seu prximo. Trao que compartilha com muitos, e em especial com Freud. Pois esse realmente o
nico motivo do recuo de alguns seres, talvez advertidos, diante do mandamento cristo. Lacan (1998p, p. 802)
afirma que se viu a prova disso em Sade, ao recusar a pena de morte, sendo pela histria aprovada como um dos
correlatos da Caridade. no ponto que se ata o desejo Lei, que para Lacan, Sade se deteve. Sade no foi mais
longe do que um pecador. Assim, no apenas que nele, como em todo mundo, a carne fraca; que o esprito
impetuoso demais para no ser tapeado. A apologia do crime impele-o apenas ao reconhecimento indireto da
Lei. O Ser supremo restaurado no Malefcio.
297
comea a desenvolver a idia do atravessamento do desejo em que se privilegia a sublimao,
pois, nela, a relao com a Coisa, bem como com o Real vai se dar de uma forma que os
presentifique em quanto tais ao invs de procurar anul-los, ou melhor, cria-se a partir do
Real, elevando o objeto categoria de das Ding.


4.3 A SUBLIMAO, O VAZIO E O REAL

A premissa bsica de Lacan, a fim de dar o pontap inicial na discusso da
problemtica da sublimao, , a saber, que no campo dos Triebes que se coloca para ns o
problema da sublimao. Mas, antes de chegar a tal postulao, ele retoma o conceito de
sublimao desenvolvido por Freud. Assim, Lacan (1988) afirma que a sublimao , com
efeito, a outra face da explorao que Freud efetua como pioneiro das razes do sentimento
tico, na medida em que este se impe sob a forma de interdies, de conscincia moral.
Dessa maneira, alheio anlise, impropriamente, segundo Lacan, sua face se apresenta sob o
campo denominado de filosofia dos valores. Lacan argumenta, ento, que mesmo na
Psicanlise h quem defenda a bandeira de que a tica de que se trata nesse campo a da
busca de uma moral natural (p. 112), bem como a idia de que o sujeito volta a um
equilbrio normativo com o mundo conduzida pela maturao dos instintos. da pregao do
evangelho, que de tempos em tempos se faz, sob a forma dessa relao genital. Lacan, ento,
prope como um ponto de basta a tais perspectivas, retomando aquilo que Freud descobre e
que est longe de ser um retorno natureza. Em suas palavras: algo que se apresenta
imediatamente com um carter totalmente particular de maldade, de incidncia m o
sentido da palavra malvado (p. 113, grifo do autor). Para Lacan (1988, p. 113-114), essa
palavra depreendida cada vez mais do decorrer de sua obra [de Freud], at o ponto em que
298
o leva a seu mximo de articulao no Mal-estar na civilizao, ou ainda, quando estuda os
mecanismos de um fenmeno como a melancolia. O paradoxo consiste, de acordo com
Lacan, na medida em que a conscincia moral, diz-nos ele [Freud], se manifesta de maneira
tanto mais exigente quanto mais afinada tanto mais cruel quanto menos, de fato, a
ofendemos tanto mais pontilhosa por ser na prpria intimidade de nossos els e de nossos
desejos que a foramos, por nossa absteno nos atos, a ir buscar-nos(p. 114). Assim, o
carter inextinguvel dessa conscincia moral, sua crueldade paradoxal, faz dela, no indivduo,
como que um parasita nutrido pelas satisfaes que se lhe concedem (p. 114).
Proporcionalmente a isso, a tica persegue o indivduo muito menos em funo de suas faltas
do que de suas desgraas (p. 114).
A partir da, Lacan convoca todos a olharem a outra face da conscincia moral,
no a face natural, mas sua dimenso patolgica, que com que se lida na anlise. Ou seja, a
anlise traz tona o dio de si, no fundo do homem (cf. p. 114). nesse contexto que Lacan
vai relacionar das Ding com a pulso, Trieb. Lacan (1988, p. 115) procura afastar aqui
qualquer aspecto do natural do campo da Trieb, que pulso e no instinto (Instinkt). Pois,

os Triebe foram descobertos e explorados por Freud no interior de uma experincia
fundada na confiana no jogo dos significantes, em seu jogo de substituio, de tal
maneira que no podemos absolutamente confundir o domnio dos Triebe como uma
reclassificao, por mais nova que se suponha, das familiaridades do ser humano
com seu meio natural.

Lacan passa a visitar alguns textos de Freud, a fim de busca neles um melhor
esclarecimento do que seja o campo dos Triebe, uma vez que nesse campo que se coloca o
problema da sublimao. Aps ter feito uma pequena digresso, visitando alguns textos de
Freud que tratam da temtica da pulso, Lacan (1988, p. 121) comenta uma passagem do Zur
Einfhrung des Narzissmus, que ele diz ter sido traduzido por Laplanche para o uso da
Sociedade Francesa de Psicanlise. Trata-se do seguinte: Somos naturalmente levados a
299
examinar a relao entre essa formao de um ideal e a sublimao. A sublimao um
processo que diz respeito libido objetal. A respeito dessa passagem, Lacan (1988, p. 121)
nos convida a observar que a posio Ichlibido-Objektilibido s comea a ser articulada
como tal, isto , no plano analtico, com a Einfhrung. Lacan, ainda se referindo a esse texto,
diz que ele vem complementar o que Freud anteriormente havia articulado a respeito da
posio profundamente conflituosa do homem quanto sua satisfao como tal (p. 121). Eis
a razo, de acordo com Lacan (1988, p. 121), de fazer com que das Ding intervenha logo de
sada. Assim,

Das Ding, uma vez que o homem, para seguir o caminho de seu prazer, deve
literalmente contorn-lo. O tempo que se leva para se reconhecer, para se orientar, o
tempo mesmo para se dar conta de que Freud nos diz a mesma coisa que So Paulo,
para saber que o que nos governa no caminho de nosso prazer no nenhum Bem
Supremo, e que para alm de um certo limite de nosso prazer, estamos, no que diz
respeito ao que das Ding recepta, numa posio inteiramente enigmtica, pois no
h regra tica que faa mediao entre nosso prazer e sua regra real.

Lacan abre margem, assim, para se pensar que no se vai, de maneira alguma,
construir, uma tica prpria para a Psicanlise, elegendo um outro bem, mas trata-se de uma
maneira, que a prpria anlise desvela de lidar com essa questo tica. Lacan sintetiza isso
que dissemos da seguinte maneira: ... o bem como tal, que foi o eterno objeto da pesquisa
filosfica no que diz respeito tica, a pedra filosofal de todos os moralistas, o bem negado
por Freud. Ele recusado na origem de seu pensamento na prpria noo do princpio do
prazer como regra da mais profunda tendncia, da ordem das pulses (p. 122).
Avanando mais ainda nesse seminrio da tica da Psicanlise, nesse captulo
sobre As pulses e os engodos, Lacan comea a dedicar-se ao problema da relao de objeto.
Nesse momento, ele relaciona o objeto com das Ding que, alis, vai ser a temtica do prximo
captulo do incio dessa segunda parte dedicada sublimao. Ento, afirma Lacan (1988)
que, entre o objeto, tal como estruturado pela relao narcsica, e das Ding h uma
300
diferena, e justamente na vertente dessa diferena que se situa, para ns, o problema da
sublimao. Adentramos, assim, no captulo VIII, que se denomina O objeto e a coisa. Aqui,
logo no incio, Lacan (1988, p. 128) afirma que das Ding no deixa de constituir um
problema, pois, das Ding totalmente essencial no que tange ao pensamento freudiano.
Assim, do que se trata, ento? Lacan no hesita em afirmar:

Trata-se desse interior excludo que, para retomarmos os prprios termos do
Entwurf, , deste modo, excludo no interior. No interior de qu? De algo que se
articula, mui precisamente nesse momento, com o Real-Ich que quer dizer, ento, o
real verdadeiro da organizao psquica, real concebido como hipottico, no sentido
em que ele suposto necessariamente Lust-Ich. neste ltimo que se manifestam os
primeiros esboos de organizao psquica, isto , desse organismo , que a
continuao vai-nos mostrar ser dominado pela funo das
Vorstellungsreprsentanzen. No so apenas representaes, porm, os
representantes da representao, o que corresponde mui precisamente ao rumo que,
antes de Freud, tomou todo o conhecimento dito psicolgico, dado que,
primeiramente, ele tomou a forma de um atomismo. Essa elementaridade ideacional
, em suma, a verdade do tal atomismo (p. 128).

Lacan vai, aqui, mostrar como a Psicologia se esforou em desprender-se dessa
elementaridade ideacional do atomismo. Mas, foi em vo a empresa psicolgica. Ele passa a
falar dos afetos e, nesse aspecto, adverte que trata-se de no confundi-los com a substncia
do que buscamos no Real-Ich, para alm da articulao significante tal como podemos, ns,
artistas da fala analtica, manipul-la(p. 129). Lacan (1988, p. 130) afirma, ento, que a
direo na qual se envereda o pensamento freudiano sempre a de colocar o afeto na rubrica
do sinal. Pois, bastante significativo para ns Freud ter colocado a angstia na cota do
sinal, mas, o que lhe interessa , afirma Lacan, desvendar o campo de das Ding. Isto , buscar
o que est para alm da organizao do Lust-Ich, uma vez que est ligado, num carter
fenomenal, ao maior ou menor investimento do sistema das Vorstellungsreprsentanzen, ou
seja, dos elementos significantes no psiquismo (p. 130). isso que est a que permitir a
Lacan definir o campo de das Ding. Nesse campo, somos projetados a algo mais movedio,
pouco organizado e que vai alm da representao elaborada por Shopenhauer. Trata-se,
301
ento, de um registro em que existe ao mesmo tempo, a boa vontade e a m vontade, esse
volens nolens que o verdadeiro sentido dessa ambivalncia que se apreende mal quando
abordada no nvel do amor e do dio (p. 130). Assim, nesse nvel da boa e da m vontade,
e at mesmo da preferncia pela m no nvel da reao teraputica reativa, que Freud, no
termo de seu pensamento, reencontra o campo de das Ding, e designa-nos o plano do para
alm do princpio do prazer (p. 131). Lacan, aqui, afirma que como um paradoxo tico
que o campo de das Ding reencontrado no final, e que Freud a nos designa o que na vida
pode preferir a morte
98
(p 131).
Lacan (1988, p. 132), ento, procura apurar mais a dimenso tica de das Ding.
Ou seja, trata-se para ns no apenas de aproximar das Ding, mas seus efeitos, sua prpria
presena no mago da tramia humana, ou seja, de se ir vivendo no meio da floresta dos
desejos, e dos compromissos que os tais desejos estabelecem com uma certa realidade,
seguramente no to confusa quanto se pode imaginar. Assim, Lacan (1988), mais uma vez,
confronta as exigncias da realidade humana com as da sociedade. Freud, de acordo com
Lacan, aborda de uma outra forma a realidade humana ainda que facilmente se apresente sob
a forma das exigncias da sociedade, o que vai lhe permitir ultrapassar a pura e simples
antinomia sociedade-indivduo, em que o indivduo desde ento estabelecido como o
eventual lugar da desordem
99
(p. 132). Lacan aqui bastante enftico: Freud lida com o
indivduo doente como tal, com o neurtico, com o psictico, ele lida diretamente com as
potncias da vida na medida em que desembocam na da morte, ele lida diretamente com as
potncias que emanam do conhecimento do bem e do mal (p. 133). Tudo isso faz da

98
E acrescenta Lacan (1988, p. 131): Freud se aproxima por meio disso, mais do que qualquer outro, do
problema do mal, mais especificamente do projeto do mal como tal. A, podemos tambm entender porque no
possvel qualquer tica do bem, se assim podemos nos expressar. Aqui, Lacan nos remete ao incio desse
seminrio ao retomar a idia de que, para Freud, o campo do princpio do prazer est para alm do princpio do
prazer (p 131). Dessa maneira, nem o prazer, nem as tendncias organizadoras, unificadoras, erticas da vida
de modo algum bastam para fazer do organismo vivo, das necessidades e precises da vida, o centro do
desenvolvimento psquico (p. 131).
302
Psicanlise, da prxis de Freud, uma experincia no-idealista. Para Lacan, com esse fazer de
Freud, estamos com das Ding, tendo de nos virar com ele. Aqui, Lacan critica aqueles
analistas, os kleinianos, especificamente, que, ao seu ver, colocam no lugar de das Ding o
corpo mtico da me. Lacan critica a concepo dos kleinianos da aterapia, no seu dizer, em
que se procura trabalhar em torno do conjunto das Belas-Artes, dana, exerccios de ginstica,
etc. que visam a um equilbrio. Lacan contrape tudo isso sublimao e diz que esta de
outra natureza. A sublimao, uma vez que criadora de um certo nmero de formas, da
qual a arte no a nica e para ns tratar-se- de uma arte em particular, a arte literria, to
prxima para ns do domnio tico
100
(p.135). E Lacan, por mais paradoxal que seja, - e ele
mesmo quem faz essa observao, - vai recorrer a um termo piv de Kant, para justificar
essa reviravolta na tica que traz a proposta psicanaltica. Assim, na presena de das Ding,
uma vez que esperamos que ele pese do lado certo da balana, oposto a ele temos a frmula
kantiana do dever (p.135). Pois, para Lacan, o peso se encontra a, de outra maneira, ou seja,
Kant faz intervir a regra da conduta universalmente aplicvel, em outros termos o peso da
razo (p.135-136). Lacan passa a se preocupar com a maneira que a razo pode pesar na
balana. Na Crtica da razo prtica, Lacan (1988, p. 136) retira um exemplo que Kant
inventa, segundo ele, para nos mostrar o quanto a razo pesa trata-se de um aplogo duplo,
com a inteno de fazer-nos perceber o peso do princpio tico puro e simples, a prevalncia
possvel do dever como tal para com e contra tudo, isto , para com e contra todo concebido
justamente como vitalmente desejvel. Lacan (1988, p. 136) descreve-os da seguinte
maneira:


99
Aqui, Lacan (1988, p. 133) afirma que a tica da Psicanlise difere da tica hegeliana. Pois, o indivduo
doente, tal como Freud o aborda, depende de uma outra dimenso que no aquela das desordens do Estado e dos
distrbios da hierarquia.
100
E acrescenta Lacan (1988, p. 135), o que faz toda a diferena, em funo do problema tico que devemos
julgar essa sublimao enquanto criadora de tais valores, socialmente reconhecidos.
303
O mvel da prova reside na comparao de duas situaes. Suponham, diz Kant,
que para conter os desregramentos de um luxurioso realiza-se a seguinte situao.
L no quarto est a dama em direo qual momentaneamente seus desejos o
conduzem. -lhe deixada a possibilidade de entrar nesse quarto para satisfazer seu
desejo, ou sua necessidade, mas na porta de sada h o cadafalso onde ele ser
enforcado. Isso no nada, e no a que est o fundamento da moralidade de Kant.
Vero em que reside o mvel da prova. Kant nem pisca ao afirmar que o cadafalso
ser uma inibio suficiente no h possibilidade de um cara ir trepar pensando
que vai para o cadafalso na sada. Em seguida, mesma situao no que diz respeito
ao trmino trgico, trata-se, porm, de um tirano que oferece a algum a escolha
entre o cadafalso e sua graa, com a condio de que ele preste falso testemunho
contra seu amigo. Kant pe em evidncia, e com razo, que se pode conceber que
algum coloque na balana a sua vida contra o fato de prestar um falso testemunho,
sobretudo se, nesse caso, o falso testemunho no deixa de ter conseqncias fatais
para a pessoa contra a qual dirigido.

Lacan se espanta com o fato de que o poder da prova aqui restitudo
realidade, quero dizer, ao comportamento real do sujeito (p. 136). Ele, ento, expressa mais
claramente que no real que Kant nos roga olhar qual a incidncia do peso da razo, que
ele identifica aqui com o peso do dever (p. 136, grifos nossos). H, assim, de acordo com
Lacan, e que se trata de uma terminologia freudiana, uma supervalorizao do objeto.
Lacan passa a descrever sobre o amor corts, - que ele mesmo considerar mais
frente nesse mesmo Seminrio, - o que na histria foi o momento em que mais se valorizou,
de uma maneira muito particular, o objeto feminino, ou melhor, como expressa Lacan, da
sublimao desse objeto. Avancemos mais nesse seminrio e vemos Lacan retomando a
frmula de Freud a respeito da sublimao. Assim, afirma Lacan (1988, p. 138), a
sublimao , para ele, vinculada aos Triebe como tais e o que constitui, para os analistas,
toda a dificuldade de sua teorizao. Prossegue Lacan, afirmando que Freud nos diz que na
sublimao h, de certa forma, satisfao dos Triebe. Traduz-se mal este termo, preciso
traduzir severamente por pulses ou por derivas, para marcar que o Trieb desviado do que
ele chama de Ziel, seu alvo (p. 139). Mas, Lacan (1988, p. 140) afirma:

A sublimao, que se confere ao Trieb uma satisfao diferente de seu alvo
sempre definido como seu alvo natural precisamente o que revela a natureza
prpria ao Trieb uma vez que ele no puramente o instinto, mas que tem relao
com das Ding como tal, com a Coisa dado que ela distinta do objeto.
304

Assim, no anunciado que se segue, Lacan presta-se a fazer essa distino entre
das Ding e objeto, bem como define, de uma maneira bem particular, a sublimao. Em suas
palavras:

Para guiar-nos temos a teoria freudiana dos fundamentos do objeto, de sua insero
no registro imaginrio. O objeto uma vez que especifica as direes, os pontos do
atrativo do homem em sua embocadura, em seu mundo, uma vez que o objeto lhe
interessa por ser mais ou menos sua imagem, seu reflexo esse objeto,
precisamente, no a Coisa, na medida em que ela est no mago da economia
libidinal. E a frmula mais geral que lhes dou da sublimao esta ela eleva um
objeto - e aqui no fugirei s ressonncias de trocadilho que pode haver no
emprego do termo que vou introduzir dignidade da Coisa (p. 140-141, grifos
nossos).

Lacan d exemplo do amor corts de que ele voltar a tratar num captulo
especfico, mas adianta que o amor corts deixa contudo rastros num inconsciente, para o
qual o termo de coletivo no precisa absolutamente ser empregado, num inconsciente
tradicional, veiculado por toda uma literatura, por todo um conjunto de imagens, que aquele
no qual vivemos nossas relaes com a mulher(p. 141). Mas Lacan ainda detm a um
exemplo de coleo. Antes, porm, de elucid-lo, ele afirma que h uma diferena de sentido
do objeto na coleo em relao ao objeto na anlise
101
. Lacan vai dar exemplo de uma
coleo de fsforo, que ele viu quando da visita a um amigo numa cidade do interior da
Frana. Tratava-se de um momento de recesso pela qual passava aquele pas, por isso se
podia nessa poca fazer facilmente uma coleo dessa. Entretanto, Lacan (1988, p. 143)
acentua que as caixas de fsforos se apresentavam de uma maneira bem singular:

todas eram as mesmas e dispostas de uma maneira extremamente graciosa que
consistia no fato de que, cada uma tendo sido aproximada da outra por um ligeiro
deslocamento da gaveta interior, se encaixavam umas nas outras, formando uma fita
coerente que corria sobre o rebordo da lareira, subia na murada, passava de ponta a

101
Ou seja, na anlise o objeto um ponto de fixao imaginrio dando, em qualquer registro que seja,
satisfao a uma pulso. O objeto de coleo totalmente outra coisa(LACAN, 1988, p. 143).
305
ponta pelas cimalhas e descia de novo ao longo de uma porta. No digo que ia desse
modo ao infinito, mas era excessivamente satisfatrio do ponto de vista ornamental.

Lacan faz o seguinte comentrio, em que vai demonstrar o quanto a, nessa
singela coleo, objeto e Coisa vo se relacionar. Isto , para Lacan o choque, a novidade no
est na ornamentao em si, no ajuntamento de caixas de fsforos vazias, mas era de fazer
aparecer isto, no qual talvez nos detenhamos demasiadamente pouco, que uma caixa de
fsforos no de modo algum simplesmente um objeto, mas pode, sob a forma, Erscheinung,
em que estava proposta em sua multiplicidade verdadeiramente imponente, ser uma Coisa
102

(p. 143).
Lacan, nesse Seminrio, da tica da Psicanlise, dedica um captulo para
explorar a dimenso da criao no processo da sublimao, criao ex nihilo. Assim, vai ser
do velamento da Coisa que Lacan tratar. Como veremos, ele descrever sobre a metfora do
oleiro que faz o vaso, contornando, delimitando o vazio, que nada mais do que a Coisa.
Lacan parte da premissa de que se a Coisa est velada, no estaramos nesse modo de
relao com ela que nos obriga como todo psiquismo obrigado a cingi-la, ou at mesmo
a contorn-la, para conceb-la. L onde ela se afirma, ela se afirma em campos
domesticados(p. 148). devido a isso que os campos so definidos ela se apresenta
sempre como uma unidade velada (p. 148). E, um pouco frente, Lacan (1988, p. 149) vai
definir a Coisa como o que do real padece do significante. Em suas palavras:

Digamos, hoje, que se ela ocupa esse lugar na constituio psquica que Freud
definiu sobre a base da temtica do princpio do prazer, que ela, , essa Coisa, o
que do real entendam aqui um real que no temos ainda que limitar, o real em sua
totalidade, tanto o real que o do sujeito, quanto o real com o qual ele lida como

102
Assim, ainda a respeito dessa coleo, ele afirma que o carter completamente gratuito, proliferante e
suprfluo, quase absurdo, dessa coleo visava, com efeito, sua coisidade de caixa de fsforos(p. 144). Ou seja,
o colecionador encontrava assim sua razo nesse modo de apreenso que incidia menos na caixa de fsforos do
que nessa Coisa que subsiste na caixa de fsforos(p. 144). Alm desse exemplo de sublimao, que como
afirma Lacan h satisfao e ela no pede nada a ningum, vamos nos deter a alguns captulos posteriores a esse
a fim de elucidar a dimenso da criao presente na sublimao, bem como o lugar do vazio em sua relao com
a Coisa e, conseqentemente com o real, finalizando assim nosso trabalho.

306
lhe sendo exterior o que, do real primordial, diremos, padece do significante
(grifos nossos).

Vemos, assim, uma definio de Real, que nos muito cara, pois, ela sintetiza
toda uma maneira de pensar de Lacan, nessa poca de transio, na elaborao de seu
pensamento. H, primeiramente, do ponto de vista lgico, um real que padece do
significante. Assim, parece-nos que o significante viria depois, pois, ainda que miticamente,
h a Coisa, h o Real. Mais, ao homem a vinda do significante fundamental, essencial, na
medida em que por seu intermdio que a Coisa pode se apresentar. As seguintes palavras de
Lacan (1988, p. 149), a nosso ver, vm expressar bem essa relao entre significante, real e
Coisa:

Com efeito, a primeira relao que se constitui no sujeito no sistema psquico, o
qual , ele mesmo, submetido homeostase, lei do princpio do prazer, flocula,
cristaliza em elementos significantes. A organizao significante domina o aparelho
psquico tal como nos fornecido pelo exame do doente. Da podermos dizer de
uma forma negativa que no h nada entre a organizao na rede significante, na
rede das Vorstellungsreprsentanzen, e a constituio no real desse espao, desse
lugar central sob o qual o campo da Coisa como tal, se apresenta para ns.

Afirmao tambm, a nosso ver, essencial, pois aqui fica bem claro que no
Real que o espao da Coisa constitudo. Entretanto, mantm a polarizao, - de um lado a
organizao significante, os representantes da representao e de outro, a constituio do
espao do real em que o campo da Coisa se apresenta para ns - e que no h nada, como
bem disse Lacan, entre um e outro.
Em seguida, Lacan discorre melhor sobre o que constitui esse campo da Coisa.
Assim, nele que deve situar-se o que Freud nos apresenta, por outro lado, como devendo
responder ao achado como tal, como devendo ser o objeto Wiedergefundene, reencontrado,
reachado(p. 149). Pois, essa a definio fundamental do objeto, para Freud, sua funo
diretriz, da qual j mostrei o paradoxo, pois esse objeto, no nos dito que ele tenha sido
307
realmente perdido
103
(p. 149). Assim, para Lacan, fica relegado ao segundo plano o fato de o
objeto ter sido perdido, ou seja, trata-se de uma conseqncia e adverte Lacan, mas s-
depois. Lacan completa a subverso, isto , e, portanto, ele [o objeto] reencontrado sendo
que a nica maneira de saber que foi perdido por meio desses reencontros, desses
reachados (p. 149). Lacan passa, ento, a descrever esses reachados. Aqui, ele vai
relacionar a Coisa com o que dissera, tempos atrs, Outra coisa:

Reencontramos a uma estrutura fundamental, que nos permite articular que a Coisa
em questo suscetvel, em sua estrutura, de ser representada pelo que chamamos,
h tempos, a respeito do discurso do tdio e da prece, de a Outra coisa. A Outra
coisa , essencialmente, a Coisa (p. 149).

Para Lacan, essa figura como a segunda caracterstica da Coisa como velada
por sua natureza ela , em seus reachados, do objeto, representada por outra coisa. Lacan cita
aqui a clebre frase de Picasso a fim de justificar o porqu de antecipar o achar pelo procurar,
ou seja, Eu no procuro, acho, que o achar, o trobar dos trovadores e dos troveiros, de
todas as retricas, que toma a dianteira do procurar (p. 149). A partir da, Lacan justifica o
uso dessa frmula de Picasso:

claro, o que achado procurado, mas procurado nas vias do significante. Ora,
essa busca , de alguma forma, uma busca antipsquica que, por seu lugar e sua
funo, est para alm do princpio do prazer. Pois, segundo as leis do princpio do
prazer, o significante projeta nesse para alm a equalizao, a homeostase, a
tendncia ao investimento uniforme do sistema do eu como tal fazendo-o falar. A
funo do princpio do prazer , com efeito, conduzir o sujeito de significante a
significante, colocando quantos significantes forem necessrios para manter o mais
baixo possvel o nvel da tenso que regula todo o funcionamento do aparelho
psquico (p. 149-150).

Lacan passa a indagar sobre o que faz o homem, quando modela um
significante. Ele comea a responder, dizendo que, quanto ao significante, a dificuldade de

103
E, aqui, Lacan (1988, p. 149) mais uma vez enftico ao afirmar que o objeto , por sua natureza, um objeto
reencontrado.
308
no se precipitar sobre o fato de que o homem o arteso de seus suportes(p. 150). Aqui,
recordada a definio de significante por ele elaborada:

noo que deve permanecer primeira e prevalente, do que constitui o significante
como tal, ou seja, as estruturas de oposio cuja emergncia modifica
profundamente o mundo humano. S que esses significantes so, em sua
individualidade, modelados pelo homem, e provavelmente ainda mais com suas
mos do que com sua alma(p. 150).

nesse contexto que Lacan vai interligar a sublimao da arte com a criao
no terreno da tica, via linguagem. Assim, no que comporta um saber da criatura e do
criador que a criao vai ser tratada por Lacan. Ento, ele estabelece que "um objeto pode
preencher essa funo que lhe permite no evitar a Coisa como significante, mas represent-la
na medida em que esse objeto criado"(p. 151). , aqui, que Lacan vai inserir a funo do
oleiro, como talvez, segundo ele, a mais primitiva funo artstica. o vaso, ento, que entra
em cena
104
.
Aqui, Lacan refere-se a Heidegger, que, ao falar de das Ding, vai desenvolver
sua dialtica em torno de um vaso. Lacan, entretanto, adverte que no vai enveredar "na
funo de das Ding na perspectiva heideggeriana contempornea", ou seja, vinculada idia
de Ser. Diferentemente, Lacan quer apenas se ater " distino elementar, no vaso, entre seu
emprego de utenslio e sua funo significante
105
" (p. 151). Em seguida, Lacan afirma que
"Heidegger o coloca no centro da essncia do cu e da terra", pois "ele vincula primitivamente
pela virtude do ato de libao, pelo fato de sua dupla orientao - para cima para receber, em
relao terra da qual ele eleva alguma coisa" (p. 151). A funo do vaso reside justamente
nisso a. Ele vai, ento, aprofundando mais na relao do vaso que presentifica o vazio e o

104
O vaso, segundo Lacan (1988, p. 151), "est a desde sempre". E prossegue: " talvez o elemento mais
primordial da indstria humana. seguramente um instrumento, um utenslio que nos permite, sem
ambigidade, afirmar a presena humana l onde o encontramos. Esse vaso, que est a desde sempre e que foi
empregado para fazer-nos conceber parabolicamente, analogicamente, metaforicamente os mistrios da criao,
pode ainda nos servir".
309
significante. Assim, expressa: "Esse nada de particular que o caracteriza em sua funo
significante justamente, em sua forma encarnada, aquilo que caracteriza o vaso como tal.
justamente o vazio que ele cria, introduzindo assim a prpria perspectiva de preench-lo"
(LACAN, p.152). Em seguida, Lacan demonstra como introduzido no mundo o significante
pelo vaso, na medida em que o mundo ainda no o conhece, ou seja, "o vazio e o pleno so
introduzidos pelo vaso num mundo que, por si mesmo, no conhece semelhante. a partir
desse significante modelado que o vaso, que o vazio e o pleno entram como tais no mundo,
nem mais nem menos, e com o mesmo sentido" (p. 152). Assim, "se o vaso pode estar pleno
na medida em que, primeiro, em sua essncia, ele vazio
106
"(p. 152). Lacan quer assim, no
fundo, enfatizar a idia de que "o vaso feito a partir da matria. Nada feito a partir de
nada" (p.152-153). Ele convoca todos a olharem na filosofia antiga e verificar que, desde
Aristteles, as coisas se articularam em torno disso.
Mas Lacan tambm convida todos a verificar a perspectiva que ele est
trazendo com a metfora do vaso, isto , consider-lo "como um objeto feito para representar
a existncia do vazio no centro do real que se chama a Coisa, esse vazio, tal como ele se
apresenta na representao, apresenta-se, efetivamente, como um nihil, como nada
107
" (p. 153,
grifos nossos). Vemos nessa afirmativa de Lacan, a Coisa sendo definida como vazio e que
est no centro do real. Lacan comenta, nesse momento, piadas que se faziam do canho, do
macarro, que o furo com algo em volta. Achando engraado ou no, o que est em
questo, no muda, isto , h uma identidade entre a modelagem do significante e a
introduo do real de uma hincia, de um furo(p. 153, grifos nossos). Assim, a introduo

105
Lacan (1988, p. 151), aqui, enfatiza que "se ele deveras significante e se o primeiro significante modelado
pelas mos do homem, ele no significante, em sua essncia de significante, de outra coisa seno de tudo o que
significante - em outros termos, de nada particularmente significado".
106
Lacan (1988, p. 152) transporta isso para o campo da fala e do discurso ao afirmar que ", muito exatamente,
no mesmo sentido, que a fala e o discurso podem ser plenos ou vazios. Essa descrio do vaso que presentifica
o vazio permite com que Lacan introduza "aquilo que girou o problema central da Coisa na medida em que ele
problema central da tica, ou seja, - se foi uma potncia razovel, se foi Deus quem criou o mundo, como
possvel que, primeiro, faamos o que for, segundo, deixemos de faz-lo, o mundo v to mal?" (p. 152).
310
desse significante modelado que o vaso j constitui a noo inteira da criao ex nihilo.(p.
154). E, aqui, Lacan relaciona a noo da criao ex nihilo com a Coisa, ou seja, a primeira
coextensiva da exata situao da segunda. Para Lacan, desse modo que nos ltimos
tempos situada a balana do problema moral. Lacan, a partir da, comea introduzir o
problema do mal. O oleiro, quando terminar o vaso, - tal como diz a Bblia que Deus aps ter
criado o mundo viu que tudo estava muito bom, - v que tudo est firme, bom, belo. Mas,
adverte Lacan, nem tudo que entra ou sai do vaso bom, belo. Assim tambm, para Lacan
(1988), em torno do malefcio e do benefcio da obra que se cristalizou essa crise de
conscincia, pelo menos no ocidente, oscilou durante vrios sculos (p. 154). a questo,
ento, do mal a que Lacan est se referindo e vai demonstrar como o exemplo do vaso serve
de anlise dessa questo. Lacan (1988, p. 155) sintetiza essa contribuio do exemplo do vaso
da seguinte forma:

Em sua busca ansiosa da fonte do mal, o homem encontra-se diante da escolha
dessas trs, porque no h outras: H a obra (...) Toda obra , por si mesma, nociva
e s engendra as conseqncias que ela mesma comporta, ou seja, pelo menos, tanto
de negativo quanto de positivo. Essa posio formalmente expressa no taosmo,
por exemplo, a ponto de que quase no seja permitido utilizar o vaso sob a forma de
colher a introduo de uma colher no mundo j fonte de todo fluxo de
contradies dialticas. Em seguida, h a matria. Nisto, encontramos diante dessas
teorias das quais, penso, vocs ouviram falar um pouco, que chamam de ctaras, no
se sabe, alis, muito bem porqu.

Avanando um pouco neste captulo, Lacan vai dizer que o mal

pode estar na Coisa, dado que ela no o significado que guia a obra, dado que
tampouco a matria da obra, mas, dado que, no mago do mito da criao ao qual
est suspensa toda a questo e o que quer que faam, e mesmo que vocs estejam
se lixando para o Criador como para a morte do bezerro, o fato que em termos
criacionistas que vocs pensam o termo do mal e o colocam em questo ela
mantm a presena do humano (p. 157).


107
Lacan (1988, p. 153) ainda acrescenta essa afirmativa que o oleiro, assim como vocs para quem eu falo,
cria o vaso em torno desse vazio com sua mo, o cria assim como o criador mtico, ex nihilo, a partir do furo.
311
Vemos, assim, que, para Lacan, a Coisa no a matria nem tampouco o
significado da obra. Lacan no hesita, logo em seguida, em afirmar que se trata da Coisa,
embora ela defina o humano, este, por sua vez, nos escapa. E o humano definido, aqui,
levando-se em considerao a formulao o que do real padece do significante (p.157).
No prximo pargrafo, Lacan (1988, p. 157) retoma a idia do modelar do
significante pelo homem e a relao com a Coisa. Em suas palavras:

Observem bem isto aquilo para que o pensamento freudiano nos dirige consiste
em nos colocar o problema do que h no mago do funcionamento do princpio do
prazer, ou seja, um para alm desse princpio do prazer, e muito provavelmente o
que, outro dia, chamei de uma profunda boa e m vontade. Evidentemente, todos os
tipos de armadilhas e de fascinaes se oferecem ao pensamento de vocs, como a
questo de saber o que faz modelando o significante imagem da Coisa, enquanto
esta se caracteriza pelo fato de que nos impossvel imaginarmo-la para ns. a
que se situa o problema da sublimao (grifos nossos).

Dessa maneira, para alm do princpio do prazer, h a Coisa, que est no
mago mesmo desse princpio. Um pouco mais frente, Lacan (1988, p. 159) afirma que o
termo da pesquisa daquele ano o modo pelo qual a questo do que se trata na Coisa se
coloca para ns. Pois, para Lacan a abordagem de Freud da pulso trata eminentemente
disso, na medida em que o Trieb, mais que uma noo psicolgica, uma questo ontolgica
absolutamente fundamental, que responde a uma crise de conscincia que no somos forados
a discernir plenamente, pois estamos vivendo-a (p. 159). Lacan objetiva com esse Seminrio,
pelo menos, conscientizar, como ele mesmo afirma, os seus interlocutores dessa crise de
conscincia.
No captulo X desse seminrio VII, que vem logo depois do captulo anterior,
intitulado Da criao ex nihilo, Lacan faz alguns comentrios a respeito do que havia
trabalhado na lio anterior, da a razo do ttulo desse captulo Pequenos comentrios
margem, e que vai nos servir como sntese e arremate final dessa temtica da sublimao em
sua relao com a Coisa, o real, e o exemplo do vaso. Comecemos pelo vaso. Lacan (1988)
312
diz que o exemplo do vaso veio permitir apreender onde se situa a Coisa na relao que
coloca o homem em funo do medium entre o real e o significante (p 162). E o que , mais
uma vez, a Coisa? Como ela pode ser representada? Lacan (1988, p. 162) no hesita em dizer
que

essa Coisa, da qual todas as formas criadas pelo homem so do registro da
sublimao, ser sempre representada por um vazio, precisamente pelo fato de ela
no poder ser representada por outra coisa ou, mais exatamente, de ela no poder
ser representada seno por outra coisa. Mas, em toda forma de sublimao o vazio
ser determinante(grifos nossos).

Lacan (1988, p. 164), ento, discorre sobre a relao da cincia, da religio
com a Coisa. Na arte, afirma ele que h uma Verdrngung, um recalque da Coisa. J na
religio parece que h uma Verschiebung e no discurso da cincia, trata-se de Verwerfung.
Privilegiaremos, tal como vai fazer agora Lacan, a relao com a cincia que vai nos permitir
desembocar no Real, temtica por ns perseguida ao longo deste trabalho. Assim, afirma
Lacan (1988, p. 164) que o discurso da cincia rejeita a presena da Coisa, uma vez que em
sua perspectiva se delineia o ideal do saber absoluto, isto , de algo que se estabelece, no
entanto, a Coisa, no a levando em conta. Lacan (1988, p. 164) arremata o pargrafo,
dizendo que todos sabem que essa perspectiva se revela na histria, no final das contas,
como que representando um fracasso. Ele vai apurar melhor essa idia de que na cincia o
que se opera a Verwerfung da Coisa
108
. E, diante de uma pergunta de Pontalis que girou
em torno da relao da Coisa com a sublimao, se possvel realizar a Coisa, Lacan
responde que nem a cincia nem a religio esto aptas para salvar a Coisa, nem a nos d-la,
uma vez que o crculo encantado que dela nos separa estabelecido por nossa relao com o
significante (p. 168). Pois, na palavras de Lacan (1988, p. 168):

108
Em outras palavras, afirma Lacan (1988, p. 164): o discurso da cincia determinado por essa Verwerfung, e
provavelmente por isso - o que rejeitado do simblico reaparecendo, segundo minha frmula, no real que
acontece de ele desembocar numa perspectiva em que justamente algo de to enigmtico como a Coisa que se
delineia ao termo da fsica.
313

A Coisa o que do real padece dessa relao fundamental, inicial, que induz o
homem nas vias do significante, pelo fato mesmo de ele ser submetido ao que Freud
chama de princpio do prazer, o que est claro, espero, no esprito de vocs, que no
outra coisa seno a dominncia do significante digo, o verdadeiro princpio do
prazer tal como ele funciona em Freud.

Vemos, assim, articulado Real, Coisa e significante. O que est em causa a?
Segundo Lacan (1988, p. 168), o efeito da incidncia do significante sobre o real psquico
que est em causa, e por essa razo que a empresa sublimatria no pura e simplesmente
insensata sob todas as suas formas responde-se como o que est em jogo. Ainda
respondendo a Pontalis, Lacan afirma que quando falo da Coisa certo que estou falando de
alguma coisa(p. 171). E Lacan mais explcito, ao afirmar que claro, no entanto, que dela
falo de maneira operacional, pelo lugar que ela ocupa numa certa poca lgica de nosso
pensamento e de nossa conceitualizao por sua funo naquilo com que lidamos. Aqui,
ento, vemos Lacan relacionando a Coisa com o Es, que segundo ele, naquele momento,
estava totalmente esquecida em detrimento da noo de ego. Lacan (1988, p. 171) diz que o
Es precisaria ser mais ressaltado na segunda tpica e a que ele o relaciona com a Coisa
para relembrar o carter primordial, primitivo, dessa intuio em nossa experincia, que
este ano, no nvel da tica, estou chamando uma certa zona referencial de a Coisa. Diante
da questo de Laplanche, que lhe interroga sobre a relao do princpio do prazer com o jogo
do significante, Lacan argumenta:

Essa relao repousa inteiramente nisto, que o princpio do prazer se exerce
fundamentalmente na ordem do investimento, Besetzung em suas Bahnungen, e que
facilitado pelas Vorstellungen, e mais ainda esse termo aparece muito
precocemente, isto , antes do artigo sobre o Inconsciente no que ele chama de
Vorstellungsreprsentanzen. Cada vez que um estado de necessidade suscitado, o
princpio do prazer tende a provocar um reinvestimento em seu fundo entre aspas,
j que nesse nvel metapsicolgico no se trata de clnica - um investimento
alucinatrio do que anteriormente foi alucinao satisfatria(p. 171-172).

314
O nervo difuso do princpio do prazer, afirma Lacan, consiste nisso. Aqui,
ele vai inserir o princpio de realidade como totalmente radical, ou seja, o princpio do prazer
tende ao rinvestimento da representao. A interveno do princpio de realidade no pode
ser, portanto, seno totalmente radical ela nunca uma segunda etapa
109
(p. 172). Tal
perspectiva participa da novidade que traz Freud, embora provocador, paradoxal e jamais
articulado em nvel do funcionamento do aparelho psquico por algum, acentua Lacan.
Assim, o tom do no-idealismo
110
que est presente em todas essas elaboraes.
Dessa forma, considera-se que felizmente, ele faz, ao mesmo tempo, mais ou
menos os gestos necessrios para aferrar-se zona onde essa alucinao coincide com um real
aproximativo (p. 172). Assim, desse incio de misria que se articula em termos
freudianos toda a dialtica da experincia, se quisermos respeitar os textos freudianos. o que
lhes disse falando do princpio do prazer e do significante(p. 172).
A partir da, Lacan vai descrever sobre o amor corts como um grande exemplo
de sublimao, bem como continuar desenvolvendo esse seminrio VII, em trs grandes
partes, a saber, O paradoxo do gozo, A essncia da tragdia e A dimenso trgica da
experincia psicanaltica. Entretanto, paramos por aqui e acreditamos que elucidamos, no
que foi possvel, neste captulo, a concepo de Real, bem como sua relao com das Ding,
que demarca nosso objetivo.


109
Assim, qualquer adaptao realidade s possvel por um fenmeno de gustao, de amostragem, pelo
qual o sujeito chega a controlar, dir-se-ia quase com a lngua, o que faz com que ele esteja bem seguro de no
estar sonhando(LACAN, 1988, p. 172).
110
Pois Freud, de acordo com Lacan (1988, p. 172) o descreve a partir da experincia do que viu surgir de
irredutvel no fundo das substituies histricas a primeira coisa que o homem desarmado pode fazer quando
atormentado pela preciso comear alucinando sua satisfao, e em seguida ele nada pode fazer seno
controlar.
315
CONCLUSO


Vimos, ao longo deste trabalho, que na medida em que Lacan privilegia um
dos registros da trade, Imaginrio, Simblico e Real, conseqentemente a essncia, o
fundamental daquilo que ele entende por experincia psicanaltica se modifica tambm.
Assim, ao privilegiar o Imaginrio, j se fazia presente ali o Real, mas muito diferente
daquele que mais tarde seria denominado como o impossvel. Entretanto, no texto Para-alm
do princpio de realidade, de 1936, Lacan afirma que o sintoma tem significao real. Aqui,
a experincia psicanaltica, sob a tica de Lacan, enfatiza a imagem como o fundamental
dessa experincia. Na medida, porm, em que o Simblico passa ao primeiro plano, o
Imaginrio perde seu status, se assim podemos nos expressar, e, como corolrio, a experincia
psicanaltica passa a ser da ordem do Simblico. Aqui, vimos o Real sendo dialogado com
esse Simblico.
Nos textos da primeira metade da dcada de 1950, mais especificamente, no
texto intitulado O Simblico, o Imaginrio e o Real, de 1953, Lacan define o real como o que
nos escapa e o que se pode analisar da ordem do simblico. Assim, o Real diferente do
Simblico e do Imaginrio. No Seminrio II, O Eu na teoria de Freud e na tcnica da
Psicanlise, proferido nos anos 1954-55, de acordo com Lacan, o real sem fissura. Aqui, s
se apreende o real por intermdio do simblico. J no final da primeira metade dessa mesma
dcada, Seminrio III, As psicoses (55-56) e os textos dos Escritos relativos a ele, Lacan
nomeia o Real como o que volta sempre ao mesmo lugar, o que est ali, como os astros, as
estrelas. Aqui tambm, com as contribuies de Lacan ao conceito de Verwerfung de Freud, o
Real vai ser por Lacan definido como o que escapa simbolizao, uma vez que o psictico
no tem acesso ao real humano, real simbolizado. Assim, o campo do Real um campo
316
diferente do Simblico. O Simblico o que ultrapassa o vivido e, dessa maneira, com o
nome, o sujeito se imortaliza.
Verificamos, no decorrer deste trabalho, que Lacan, nos seminrios posteriores
quele das Psicoses, especificamente, o V, o VI e o VII, retoma, de forma explcita, o
conceito de Real, tal como havia elaborado naquele instante de seu pensamento. Mas, no
Seminrio IV, Lacan afirma que o Real pleno, basta a si mesmo. nesse seminrio que se
traz tona a idia central da falta de objeto, trabalhando, conseqentemente, a dialtica dos
dois princpios o do prazer e o da realidade. Assim, Lacan acentua a noo de falta de objeto,
desmitificando a idia vigente na poca entre alguns analistas e instituies psicanalistas de
que h um objeto perfeito, para o qual converge toda relao humana, e a sexual, por
excelncia. No extenso seminrio V, As formaes do inconsciente e nos textos
correspondentes a ele, Lacan se esfora em estruturar as conexes da linguagem como real.
Privilegia-se tambm a dialtica demanda/necessidade/desejo, bem como enfatiza-se o
Complexo de dipo e o Complexo de Castrao. Lacan disserta sobre os tempos do dipo,
por meio da dialtica do ser e do ter o falo e diferencia o lugar do pai real da funo do pai, o
Nome-do-Pai na resoluo do dipo e no complexo de castrao.
No seminrio VI, dedicado temtica do desejo e sua interpretao, Lacan
afirma que o Real feito de cortes. Esse autor retoma a idia presente desde a poca da
introduo, em seu ensino, do registro do Simblico, - perdurando pelos demais seminrios ao
longo deste ensino, - para que o homem fale, preciso que ele entre na linguagem, no
discurso preexistente. retomada, aqui, a noo de desejo, advinda de Freud, como lust,
cobia, da ordem da perturbao, um tormento, que, enfim, perturba a percepo do objeto.
Lacan disserta sobre a primeira experincia do desejo, e ratifica a idia de que o desejo
desejo do Outro, mas que se situa primeiramente na fantasia. O Real, ento, com que se
preocupa Lacan, com o do sujeito falante, ou seja, o Real de sua fala. Assim, trata-se do
317
Real que se inscreve no Simblico. Tal real o ser, que toma esse lugar (de articulado no
simblico) para alm do sujeito do conhecimento. H, ento, um discurso inconsciente e que o
sujeito s apreende num corte, num intervalo. O Real no , dessa maneira, um contnuo
opaco, ele feito de cortes e bem alm dos cortes da linguagem. Trata-se, ento, da relao do
sujeito como entrando no corte, e esse acontecimento denominado de um Real, mas que no
simbolizado por nada. O desejo , dessa maneira, definido no final desse seminrio VI,
como sendo a chave mesma, ou a mola em ns, de toda uma srie de aes e de
comportamentos que so compreendidos como representando o mais profundo de nossa
verdade. o falo, que entra em cena e que, enquanto significante, o desejo do desejo do
Outro. O desejo , assim, o significante do desejo do desejo. O corte , por excelncia, a
escano em que se edifica a fala, por isso, Isso fala em ns, mais do que falamos enquanto
sujeitos dessa fala. Lacan explicita a frmula da fantasia ($ a). A indagao, aqui, gira em
torno do que seria o agrupamento deste sujeito com um signficante. Para Lacan (2002, p.
510): nada mais do que o significante do ser ao qual confrontado o sujeito, enquanto ser
ele mesmo marcado pelo significante. Isto , que o a, o objeto do desejo, na sua natureza um
resduo, um resto. Ele o resduo que deixa o ser ao qual o sujeito falante confrontado
como tal, a toda demanda possvel.
Lacan pincela, nesse Seminrio, como j fizera no Seminrio IV, a respeito da
noo, que ser mais bem elaborada mais frente, de objeto a. Mas, aqui, ele afirma que
por essa via que o objeto junta-se ao real. Trata-se de um objeto inexorvel, na medida em
que ele se junta ao Real, dele participa nisto de que o real ali se apresenta justamente como o
que resiste demanda. Esclarece-se, assim, a dialtica demanda/desejo. Finalmente, afirma
Lacan (2002, p. 511) que este Real, inexorvel, o mesmo formulado no seminrio III, As
Psicoses:

318
... sob essa forma que ele melhor encarna, esse inexorvel, essa forma de real que
se apresenta nos astros, curiosamente. (...) O que se explica pelo fato de que de toda
a realidade, o mais puramente real que seja. A partir de uma s condio, que o
pastor na sua solido, o que primeiro comea a observar aquilo que no tem outro
interesse seno de ser situado como retornando sempre no mesmo lugar, ele o situa
em relao aquilo com o que ele se institui radicalmente como objeto, em relao a
uma forma, to primitiva quanto vocs podem sup-la, de fenda que permite situ-lo
quando ele retorna a este mesmo lugar.

Torna-se imprescindvel que Lacan continue essa reflexo tica, se podemos
assim nos expressar, dedicando todo um seminrio a discutir justamente a tica da Psicanlise,
a tica do desejo, desse desejo, cujo objeto junta-se ao Real, tornando-se inexorvel.
No Seminrio VII, A tica da Psicanlise, Lacan centraliza a tica no Real, no
vazio. Trata-se da tica do desejo, da falta. No se trata da esfera das obrigaes, nem
tampouco dos mandamentos. A experincia psicanaltica aponta-nos, de acordo com Lacan,
para o sentimento de culpa, que est relacionado com o desejo. Mas, essa culpa no a do
social, que cria as leis e reprime aquele que no a cumpre, tornando-o culpado. Na anlise, a
experincia moral, no vai se reduzir ao supereu, explorao de seus paradoxos. Vai se
situar, ento, no registro da relao do significante com a lei do discurso. O desejo, enquanto
tal, falta. a sua funo fecunda, por excelncia, que se desponta na experincia da anlise,
que nada mais seno, experincia do desejo. Dessa maneira, fundada no desejo que a prtica
analtica faz exercitar, j no mais possvel conceber a tica como um ideal, uma forma de
universalizao, pois o desejo em jogo aquele que suscitado na anlise, por isso, singular,
nico. Lacan, prope, ento, articular a tica no com o ideal, mas com o real da experincia
psicanaltica. Assim, ele articula a falta noo de das Ding, a Coisa, trabalhada por Freud
por meio do conceito complexo do prximo, no texto Projeto para um psicologia cientfica de
1895, que vai ser lido como um texto tico. A tese de Lacan (1988, p. 31) a seguinte: que
a lei moral, o mandamento moral, a presena da instncia moral, aquilo por meio do qual,
em nossa atividade enquanto estruturada pelo simblico, se presentifica o real - o real,
enquanto tal, o peso do real. O Real no imediatamente acessvel. Lacan vai referir
319
oposio princpio do prazer e princpio de realidade, em que Freud prope, mais tarde, um
mais-alm do princpio do prazer como limite, tropeo desse princpio que objetiva ficar na
defensiva, mantendo-se aqum, na menor tenso possvel. Nesse sentido, Lacan relaciona o
Real ao conceito freudiano de pulso de morte. Assim, para este autor, nossa relao com o
mundo governada por alguma coisa a mais. Trata-se de um desenvolvimento e Lacan o
denomina de reachado. a problemtica da realidade que salta aos olhos. De que realidade
se trata? Vimos que se trata da realidade psquica. Lacan (1988, p. 32) adentra, dessa
maneira, na noo de ao moral, em que a prxis da anlise no seno preldio ao
moral como tal a dita ao sendo aquela pela qual desemboca no real. Assim, da
dicotomia entre o princpio do prazer e o princpio de realidade que vai se tratar, em que a
realidade se apresenta como um mais-alm do princpio do prazer.
A noo de realidade retomada de Freud, na dimenso de das Ding ou o
prximo (Nebemensch). Trata-se do Outro com que lidamos desde a infncia. Esse Outro,
prximo se apresenta em duas faces. A primeira, trata-se do semelhante, meu outro. A
segunda, als Ding, est alm do semelhante. o prximo propriamente dito, o Outro
inominvel. nessa segunda dimenso que Lacan, aqui, vai se concentrar, pois trata-se do
Real da Coisa. Assim, desse Outro absoluto do sujeito, objeto de que se trata de
reencontrar. Trata-se, para Lacan, de reencontr-lo, mas ns o qualificamos igualmente de
objeto perdido (p. 76). Mas, Lacan (1988) pondera que esse objeto nunca foi perdido,
apesar de tratar-se essencialmente de reencontr-lo. Lacan, assim, retoma o conceito de Real
como o que se reencontra sempre no mesmo lugar. Freud, segundo Lacan (1988, p. 90), d
um passo aqui, ao nos mostrar, que, no nvel do princpio do prazer, no h Bem Supremo
que o Bem Supremo, que das Ding, que a me, o objeto do incesto, um bem proibido e
que no h outro bem. Para Lacan (1988, p. 90), o fundamento da lei moral invertido em
Freud. Assim, o que Freud buscou no lugar do objeto inencontrvel justamente o objeto
320
que se reencontra sempre na realidade. Lacan interliga tudo isso grande crise
revolucionria da moral que questiona os princpios l onde eles so requisitados, isto , no
nvel do imperativo. Kant (e Sade) que, aqui, convocado, pois o pice da Coisa, ao
mesmo tempo kantiana e sadista, se encontram a. Isso faz com que a moral se torne, por um
lado, pura e simples aplicao da mxima universal, por outro, puro e simples objeto. Assim,
segundo Lacan, em Kant, na Crtica da razo prtica h um humor, o que lhe de mais
extraordinrio. Trata-se do termo kantiano Wohl, que Lacan designa o bem em questo. E,
para Lacan (1988, p. 93), das Ding a fonte de todo wohl a nvel do princpio do prazer, e
que fornece desde logo, mas em seu mago, aquilo que, segundo a referncia kantiana, e
como aqueles que praticam a Psicanlise no deixaram de faz-lo, ns qualificamos de das
Gute des objekts, o bom objeto. Lacan (1988, p. 93) faz uma importante considerao,
demonstrando o carter dialtico, ou seja, as duas facetas da lei:

No horizonte, para alm do princpio do prazer, delineia-se o Gute, das Ding,
introduzindo, no nvel inconsciente o que deveria forar-nos a colocar a questo
propriamente kantiana da causa noumenon. Das Ding apresenta-se ao nvel da
experincia inconsciente como aquilo que desde logo constitui a lei (...) Trata-se de
uma lei de capricho arbitrria, de orculo tambm, uma lei de signos em que o
sujeito no est garantido por nada, em relao a que ele no tem nenhuma
Sicherung, para empregar ainda um termo kantiano. por isso que esse Gute, no
nvel do inconsciente, tambm, e no seu fundo, o mau objeto, do qual a articulao
kleiniana tambm nos fala.

Trata-se, assim, do gozo do Outro, que me to estranho, mas dialeticamente,
muito prximo. E no se trata de recuar diante dele, mas de encar-lo, ainda que na sua faceta
maldosa, como o que lhe mais prximo. Mas Lacan (1988, p. 93-94) diz o quanto isso
problemtico, ou seja, o sujeito no tem o menor acesso ao mau objeto, pois, desde logo, em
relao ao bom objeto ele se mantm distncia. Assim, para Lacan, no podemos suportar
o extremo bem, que das Ding lhe pode trazer, quanto mais situar em relao ao mau objeto.
Assim, o sujeito pode gemer, explodir, amaldioar, ele no entende nada aqui se articula,
nem mesmo pela metfora. Ele faz sintomas, como se diz, e esses sintomas so,
321
originalmente, sintomas de defesa (Lacan, 1988, p. 94). E a constituio dessa defesa se d
por algo que tem um nome, e que , propriamente falando, a mentira sobre o mal. Assim,
para Lacan, o sujeito mente no nvel do inconsciente, pois, a mentira sua maneira de dizer a
verdade acerca disso. Trata-se, j em Freud, no Entwurf, de proton pseudos, a primeira
mentira, a propsito da histeria. Assim, por meio disso que temos a indicao do que, no
sujeito, marca para sempre sua relao com das Ding como o mau que ele no pode, no
entanto, formular que seja mau de outra maneira que no seja pelo sintoma (LACAN, 1988,
p. 95). Para Lacan, isso a o que a experincia do inconsciente acrescenta reflexo tica
feita ao longo do tempo e, especialmente, o que revela a tica kantiana, uma vez que
permanece em nossa reflexo, seno em nossa experincia o ponto at onde as coisas foram
levadas. Lacan afirma que h uma estreita relao entre a via na qual esses princpios ticos
se formulam, na medida em que se impem conscincia ou que esto sempre prestes a
emergir do pr-consciente como mandamentos e o princpio de realidade. A respeito desse
princpio, postula Lacan (1988, p. 95) que a realidade se coloca para o homem, e por isso
que ela o interessa, como sendo estruturada, e como sendo o que se apresenta em sua
experincia como o que retorna sempre no mesmo lugar. Assim, a exigncia de das Ding
constitui nisso, encontrar o que se repete, o que retorna e nos garante retornar no mesmo
lugar. disso que se trata a tica. A cincia no consegue atingir essa lei do inconsciente, ou
melhor, pela cincia no se atinge esse Real, o que retorna ao mesmo lugar, repetio.
Lacan (1988, p. 97) formula a tese em que Real e lei moral se interagem e,
assim, justifica a razo que o levou a buscar, em Kant e, depois em Sade, os fundamentos
desse estatuto tico:

Minha tese de que a lei moral se articula com a visada do real como tal , do real
na medida em que pode ser a garantia da Coisa. por isso que lhes convido a se
interessarem pelo que podemos chamar o acme da crise poltica, e que lhe designei,
desde o incio, como sendo vinculada ao momento em que aparece a Crtica da
razo prtica.
322

Assim, a exigncia de das Ding, de reencontrar o Real. Lacan, ento, vai
relacionar essa exigncia com o imperativo categrico, bem como com a exigncia do gozo
sdico. Segundo Lacan (1988, p. 98), Kant forado pela fsica de Newton a uma reviso
radical da funo da razo enquanto pura, e prope uma moral que se destaca
expressamente de toda referncia a um objeto. Trata-se do que Kant denomina de
phathologisches objekt, um objeto patolgico, o que quer apenas dizer um objeto de uma
paixo, qualquer que seja ela(p. 98). Dessa maneira, qualquer Wohl, seja ele de quem for,
nosso ou do prximo, no deve entrar como tal na finalidade da ao moral. Lacan cita a
mxima kantiana: a nica definio da ao moral possvel aquela cuja frmula bem
conhecida dada por Kant Faz de tal modo que a mxima de tua ao possa ser tomada
como uma mxima universal(LACAN, 1988, p. 98). Lacan reformula a mxima de Kant, e
prope a seguinte redao: Age de tal modo que a mxima da tua vontade possa sempre
valer como princpio de uma legislao que seja para todos (p. 98). H, para Lacan, nessa
mxima, central da tica de Kant, um radicalismo que tende a chegar ao paradoxo de que,
no final das contas, a gute Wille, a boa vontade, se coloca como exclusiva de toda ao
benfica. Assim, com essa mxima, lanou-se uma grande ponte a mais na relao com a
realidade. em nome de uma natureza, segundo Lacan (1988, p. 99), que Kant nos convoca a
observar a sua mxima, ou melhor, quando consideramos a mxima que regula nossa ao, a
consider-la por um instante como a lei de uma natureza na qual seramos convocados a
viver. Lacan faz referncia a Sade, a sua obra A Filosofia na alcova, que fora lanada seis
anos depois da Crtica da razo prtica, cujo lanamento se deu em 1788. Para Lacan, trata-
se de umobra clebre, e que Sade no comete nenhum crime essencial, mas excessos apenas.
Nessa obra, Lacan v uma coerncia e que so exatamente os critrios kantianos os que ela
destaca para justificar as posies do que se pode chamar de um espcie de antimoral
323
(p.100). Lacan (1988, p. 100) chama a ateno para o captulo intitulado Franceses, mais um
esforo para serem republicanos, ou que Sade prope como mxima universal de nossa
conduta, visto que, nas premissas deste livro, consiste a runa das autoridades, o advento de
uma verdadeira repblica, o contrrio do que pde ser at ento considerado como o mnimo
vital de uma moral vivel e coerente. Assim, para Lacan (1988, p. 100-101), h muita
coerncia na demonstrao de Sade no que se refere universalizao dessa lei pois, se ela
confere aos libertinos a livre disposio de todas as mulheres indistintamente, consentindo
elas ou no, libera-as inversamente de todos os deveres que uma sociedade civilizada lhes
impem em suas relaes conjugais, matrimoniais e outras. As comportas ficam abertas para
realizar todas as cobias do desejo.
Lacan comea a juntar Kant com Sade. Sua hiptese gira em torno do fato de
que se a mesma abertura dada a todos, ver-se- o que ser uma sociedade natural. Nossa
repugnncia pode ser legitimamente assimilada ao que Kant, ele mesmo, pretende eliminar
dos critrios da ao moral, ou seja, a um elemento sentimental (p. 101). Lacan (1988, p.
101) retoma a questo da relao de tudo isso com das Ding, em que se toca naquilo pelo
qual, em sua busca de justificao, de assentimento, de apoio, o sentido da referncia ao
princpio de realidade, a tica encontra seu prprio impedimento, seu fracasso quero dizer,
onde explode uma aporia de articulao mental que chama tica. Assim, para Lacan (1988,
p. 101) tais reflexes ticas (kantiana e sadista) no do conta do real, da realidade, da
experincia psicanaltica. Dessa maneira, do fracasso dessas ticas que se trata, isto , da
mesma maneira que a tica kantiana no tem outra continuao seno esse exerccio ginstico,
cuja funo formadora para todo aquele que pensa j fiz vocs notar, da mesma forma a tica
sadista no teve espcie alguma de continuao social.
Lacan passa a considerar a dor, como elemento comum entre ambas as ticas,
que escapam s mximas. Kant, de acordo com Lacan (1988, p. 102), admite um correlato
324
sentimental da lei moral em sua pureza, que nada mais do que a dor. Assim, em Kant, a lei
moral como princpio de determinao da vontade, pela mesma razo que ela causa danos a
todas as nossas inclinaes, deve reproduzir um sentimento que pode ser chamado de dor.
Dessa forma, para Lacan (1988), Kant tem a mesma opinio de Sade. Lacan (1988, p. 102)
afirma o quanto doloroso e, por isso, da ordem da impossibilidade, atingir de maneira
absoluta das Ding:

A dor de outrem e, igualmente, a dor prpria do sujeito, pois so, no caso,
apenas uma s e mesma coisa. O extremo do prazer, na medida em que consiste em forar o acesso
Coisa, ns no podemos suport-lo. o que constitui o lado derrisrio, o lado para empregar
um termo popular manaco que salta aos olhos nas construes romanceadas de um Sade a
cada instante se manifesta o mal-estar da construo viva, exatamente isso que torna to difcil,
para nossos neurticos, a confisso de algumas de suas fantasias.

Lacan passa a considerar a relao de das Ding com a pulso, Trieb, uma vez
que ele no puramente o instinto, mas que tem relao com das Ding como tal, com a Coisa
dado que ela distinta do objeto. Isso desembocar na sublimao como forma, por
excelncia, de se deparar com essa Coisa, sem forar o acesso a ela, que a via da dor, tanto
em Sade como em Kant.
Lacan distingue das Ding do objeto

, bem como define, de uma maneira bem


particular, a sublimao. O objeto est inserido no registro do imaginrio e uma vez que
especifica as direes, os pontos do atrativo do homem em sua embocadura, em seu mundo,
uma vez que o objeto lhe interessa por ser mais ou menos sua imagem, seu reflexo esse

A esse respeito, formula Lacan (2005a, p. 45): Essa Coisa, porm, no de forma alguma objeto e no poderia
s-lo, na medida em que seu termo s surge como correlato de um sujeito hipottico na medida em que esse
sujeito desaparece, esvanece fading do sujeito, e no termo -, sob a estrutura significante. O que a inteno
mostra efetivamente que essa estrutura j est ali antes que o sujeito tome a palavra e com ela se faa portador
de uma verdade qualquer, ou pretenda qualquer reconhecimento. A Coisa portanto aquilo que, em qualquer
vivente que venha habitar um discurso e que se profira em fala, marca o lugar onde ele padece de que a
325
objeto, precisamente, no a Coisa, na medida em que ela est no mago da economia
libidinal. Lacan (1988) define a sublimao da seguinte maneira: A frmula mais geral que
lhes dou da sublimao esta ela eleva um objeto - e aqui no fugirei s ressonncias de
trocadilho que pode haver no emprego do termo que vou introduzir dignidade da
Coisa. Lacan esclarece tal afirmativa por meio da metfora do vaso, feito de barro, criado
pelo oleiro. O vaso presentifica o vazio, ou melhor, ele traz em si mesmo o prprio vazio.
Lacan refere-se ao amor corts como tambm um grande exemplo da elevao do objeto
dignidade da Coisa. Assim, a tica da Psicanlise se desemboca na sublimao, como forma
privilegiada de se deparar com a Coisa, com o Real. Lacan dar prosseguimento elaborao
do conceito de Real, bem como elaborar, com mais preciso, o conceito de objeto a
relacionando-o com o conceito de Real, nos anos que viro de seu ensino. Assim, esse autor
chegar formular o Real como o Impossvel, bem como se servir da topologia do n
borromeano, entrelaando, de uma vez por todas, os trs registros Real, Simblico e
Imaginrio.
Conclumos este trabalho, lanando mo de uma definio de real feita por
Lacan (2005a, p. 76-79) no texto Triunfo da religio, ttulo criado por Miller, mas que se trata
de uma entrevista coletiva realizada em Roma em 29 de outubro de 1974, no Centro
Cultural Francs, por ocasio de um Congresso:

O sintoma no ainda verdadeiramente o real. a manifestao do real em nosso
nvel de seres humanos. Como seres vivos, somos ordenados, mordidos pelo
sintoma. Somos doentes, tudo. O ser falante um animal doente. No comeo era o
Verbo, diz a mesma coisa. Mas, o real real, se assim posso dizer, o verdadeiro real,
aquele ao qual podemos ter acesso por um caminho bem preciso, que o caminho
cientfico. o caminho das pequenas equaes. Este real justamente aquele que
nos falta por inteiro. Estamos completamente separados dele. Por qu? Em virtude
de uma coisa a cujo termo nunca chegaremos ao cabo. Pelo menos no que acredito,
sem jamais ter conseguido demonstr-lo absolutamente. Nunca chegaremos a cabo
da relao entre esses falasseres que sexuamos como mulher. A, perdem-se
totalmente as estribeiras. inclusive o que especifica o que chamamos de ser
humano. Neste ponto, no h nenhuma chance de que um dia isso d certo, isto ,

linguagem se manifesta no mundo. assim que vem a surgir o ser por toda a parte onde o Eros da vida encontra
o limite de sua tendncia unitiva.
326
que tenhamos sua frmula, uma coisa que se escreva cientificamente. Da o pulular
dos sintomas, porque tudo se prende a isso. nisso que Freud tem razo ao falar do
que chama de sexualidade. Digamos que, para o falasser, a sexualidade sem
esperana. (...) No absolutamente kantiana. Alis, no que insisto. Se h noo de
real, ela extremamente complexa, e, a esse ttulo, no apreensvel, no
apreensvel de uma forma que faria um todo. Seria uma noo incrivelmente
antecipatria pensar que haja um todo do real. At onde verificamos, creio que
melhor evitar dizer que o real seja, no que for, um todo.

Assim, para Lacan, no final de seu ensino, somente pelo caminho cientfico,
de pequenas equaes, que se pode ter acesso ao Real. Entretanto, o Real o que nos falta
por inteiro. Trata-se, dessa maneira, do Real enquanto o impossvel da relao sexual.
Quanto a isso, Lacan no nada otimista, uma vez que no h uma frmula [dessa relao
sexual] que consiga escrev-la cientificamente. Assim, a noo de real demasiadamente
complexa, no apreensvel, no apreensvel de uma forma que faria um todo. Lacan
mais preciso ainda ao afirmar que o real no um todo, ou seja, em suas palavras, melhor
evitar dizer que o real seja, no que for, um todo. Mas, do percurso feito por ele, em relao
ao real, especificamente, a partir do Seminrio da tica e dos textos posteriores at o final dos
anos 1970, figura, para ns, como um desafio para pesquisas futuras.
327
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