Anais Viiieiem Vol1

Copyright Associao Brasileira de Estudos Medievais
Organizao
Bento Silva Santos & Ricardo da Costa
Reviso
Os autores
Edio
Marcus Vincius Rangel & Renan Marques Birro
Dados Internacionais de Catalogaao na Publicao (CIP)
2011
Todos os direitos dessa edio reservados
ASSOCIAO BRASILEIRA DE ESTUDOS MEDIEVAIS
Avenida Braslia, 117. Cuiab - MT
Caixa Postal 3232
CEP 78060-970
www.abrem.org.br
Anais do VIII Encontro Internacional de Estudos Medievais:
As mltiplas expresses da Idade Mdia: Filosofa, Letras, Artes,
Histria e Direito. Vol II / Coordenao: Bento Silva Santos &
Ricardo da Costa. Cuiab: EDUFMS, 2011.
Vrios Autores.
Bibliografa.
ISBN: 978-85-65268000-4
1. Idade Mdia - Civilizao 2. Filosofa 3. Letras 4. Artes 5.
Histria 6. Direito I. Bento Silva Santos II. Ricardo da Costa III.
ABREM.
CDD-940.1
ndice para catlogo sistemtico:
1. Europa : Idade Mdia : Civilizao : Cincias Humanas : Histria
940.1
ndice
ixA Idade Mdia na UFES
Ricardo da Costa (UFES)
1Traio e Crise no Condado de Flandres no Relato de Galbert de Bruges
Ademir Aparecido de Moraes Arias (UNESP)
9A Construo de Um Modelo Ideal de Monarca no Livro de Linhagens do Conde Pedro de Barcelos
Adriana Mocelim de Souza Lima (UFPR)
17As Mudanas nas Imagens do Mtico Artur: de Dux Bellorum a Rei Cristo nas Vises de Nennius e
Geofrey de Monmouth
Adriana Zierer (UEMA)
27Philosophiae Portus & Arx Philosophiae: Algumas Consideraes Acerca das Imagens da Filosofa no
Jovem Agostinho
Adriano Csar Rodrigues Beraldi (UFES)
35Uma Imagem Ofcial de Santidade Feminina: O Processo de Canonizao de Santa Clara de Assis (1255)
Alessandra dos Santos Ferreira (UFG)
Teresinha Maria Duarte (UFG)
41Saber Em Movimento: da Hispania Para Outras Regies Do Espao Medieval
Aline Dias da Silveira (Humboldt Universitt zu Berlin)
51A Realeza Sagrada na Castela do Sculo XIII
Almir Marques de Souza Junior (UFF)
57A Voz e o Gesto Frmulas Mgicas Como Prticas de Religiosidade Germano-Crists na Idade
Mdia
lvaro Alfredo Bragana Jnior (UFRJ)
67Santa Trifna e o rei Artur o Teatro Medieval Breto e a Coleta da Literatura Oral Cltica na
Bretanha do Sculo XIX
Ana Donnard (UFU)
75O cio Santo no Livro I do Tratado De Consideratione (1149-1152) de Bernardo de Claraval
Ana Glucia Oliveira Mota (UFES)
83A Consolidao do Poder Real Aps a Cruzada Albigense
Andr Arajo de Oliveira (UFES)
89Gnero e Vida Religiosa Feminina em La Rioja Medieval: Refexes Sobre a Documentao Notarial
de Santa Maria Del Salvador de Caas
Andria Cristina Lopes Frazo da Silva (UFRJ)
97A Coita no Cancioneiro De Jograis Galegos: Tentativa de Anlise
Antonio Augusto Domnguez Carregal Universidade de Santiago de Compostela
105Sobre a Afeminao: Vaticnio Da Misoginia?
Arivaldo Sacramento de Souza (UFBA)
113O papel de D. Alfonso XI (1325-1350) como Rex Fidelissimus no Espelho dos Reis do Franciscano
Galego D. Frei lvaro Pais (1270-1349)
Armnia Maria de Souza (FH/UFG/PEM-GO)
123Tambm Filhos de Santa Maria: As Crianas Judias nas Cantigas Afonsinas
Augusto de Carvalho Mendes (PUC-Minas)
131A Sinonmia no Portugus Arcaico: Consideraes sobre as Unidades Lxicas Molher Pblica e Puta
Aurelina Ariadne Domingues Almeida (UFBA)
139O Tema Das Virtudes No Tratado Da Considerao De Bernardo De Claraval (1090-1153)
Braulino Antonio dos Reis Neto (UFES)
147Virtudes E Vcios Humanos na Bretanha dos Sculos v e xv: Comparando Discursos Em Concerning
Te Ruin Of Britain e Everyman
Brenda da Silva Barreto UFRJ
155Peregrinao e Poltica Rgia Portuguesa nos Caminhos de Nossa Senhora De Guadalupe
Bruno Soares Miranda (USP)
161As Relaes Entre a Militia e o Poder Episcopal no Sculo XI Como Chave de Leitura para o Papado
e o Novum Militiae Genus
Bruno Tadeu Salles (UFMG)
171Virgindade, Monacato e Poder no Reino Visigodo: O Caso da Regula Leandri (sc. VI)
Bruno Ucoa Borgongino (UFRJ)
177A Infdelidade Feminina nas Cantigas de Escrnio e Maldizer Galego-Portuguesas
Candice Qinelato Baptista Cerciari (USP)
185A Sabedoria Qe se Encontra Acima do Qe Dizem Os Livros: Os Bastidores da Eleio Abacial de
Guiberto De Nogent (c.1055-c.1125)
Carlile Lanzieri Jnior (UFF)
193Os Pregadores em Paris: A Universidade como Elemento de Identidade Institucional da Ordem
Dominicana no Sculo XIII
Carolina Coelho Fortes (UFF/UFRJ/UGF)
201Aspectos Discursivos no De Re Coquinaria
Clia Marques Telles (UFBA)
209O Carter Musical e Folclrico Das Cantigas De Bailia: Uma Leitura da Plurissemia Potica
Clarice Zamonaro Cortez (UEM)
217Da Epistola ao Opusculum: A Trajetria Tipolgica da Correspondncia de Pedro Damiano
Cludia Bovo (UFMT)
227Um Estudo Sobre a Educao no Final do Sculo XIII e as Qestes Apresentadas por So
Boaventura de Bagnoregio Sobre a Meditao, a Orao e a Contemplao
Conceio Solange Bution Perin (FAFIPA)
Terezinha Oliveira (DFE/PPE/UEM)
235Notcia sobre Uma Edio Interpretativa de Um Documento Qinhentista em Portugus:Regra e
Defnies do Mestrado da Ordem de Cristo
Cristiane Santos Pereira (UFBA)
241Bruxas e Feiticeiras em Novelas de Cavalaria do Ciclo Arturiano: O Reverso da Figura Feminina?
Cristina Helena Carneiro (SEMED/Guarapari)
251Para a Glria dos Nobres: Relaes de Poder no Noroeste Africano e a Produo Cronstica de
Gomes Eanes de Zurara
Daniel Augusto Arpelau Orta (UFPR)
261Cantigas de Pero Meogo: Algumas de suas Lies
Daniele Gualtieri Rodrigues (UNICAMP)
269D. Joo II e as Cortes: Estratgias para Submeter o Clero e a Fidalguia
Denise da Silva Menezes do Nascimento (USP)
277Hbitos e Costumes Alimentares Portugueses do Sculo XII ao XV
Diego Soares de Oliveira (UFG)
285Ritos Fnebres em Beowulf: Uma Viso Particular
Dionne Miranda Azevedo (UFES)
293Consideraes sobre Anselmo de Bec e a Educao: Relatos de Eadmero
Elizabete Custdio da Silva Ribeiro (PPE/UEM)
Terezinha Oliveira (DFE/PPE/UEM)
301Transgresso e Sano no Malleus Malefcarum e no Cordel Nordestino
Elizabeth Dias Martins (UFCE)
307Dinis, O Infante e Nuno, O Condestvel: Dois Modelos de Nobre na poca de Aljubarrota
Ftima Regina Fernandes (UFPR/NEMED)
315 Guisa De Fiinda: Do Vervo Satrico Galego-Portugus
Fernanda Scopel Falco (UFES)
323O Unum Argumentum em Prol da Necessidade da Existncia de Deus no Proslogion (II-IV) de
Anselmo de Aosta (1033/4-1109)
Filicio Mulinari e Silva (UFES)
331Ocupao Territorial, Poltica Concelhia e Administrao no Medievo Portugus
Flvio F. Paes Filho (UFMG)
341A Rainha Guinevere e O Estigma da Infdelidade: A Emanao Cltica Vilanizada no Medievo
Clericalizado
Francisco de Souza Gonalves (UERJ)
351Maneiras de Sentir e de Pensar: Uma Histria do Sentimento de Solido na Idade Mdia Possvel?
Gabriel de C. G. Castanho (USP)
359He was fayr man and wict, of bodi he was the beste knicth. Corpo e gnero em King Horn e
Havelok the Dane: um estudo introdutrio.
Gabriela da Costa Cavalheiro (UFRJ)
367Um Exemplo de Brevitas no Cancioneiro Geral de Garcia de Resende
Geraldo Augusto Fernandes (USP/UNINOVE)
375O Estatuto Jurdico das Mulheres nas Ordenaes Manuelinas
Giovanna Aparecida Scitini dos Santos (UFG)
383Anlise do Texto e da Msica da Cantiga de Santa Maria 70: Discutindo uma Qesto de Edio
Gladis Massini-Cagliari (UNESP/ARARAQUARA)
393Os Judeus em Textos Mariolgicos Hispanos Medievais: um Estudo Comparado
Guilherme Antunes Jnior (UFRJ)
401O Apelo ao Apstolo Santiago e as Aparies do Santo na Conquista de Mxico-Tenoctitln (1519-
1521), Segundo as Crnicas Espanholas: um Prolongamento do Discurso Medieval no Novo Mundo
Guilherme Qeiroz de Souza (UFSJ)
408Apontamentos para uma Nova Abordagem da Ibria Medieval
Heloisa Guaracy Macado (PUC-Minas)
419Todo Este Memorial Vay em Modo de Preguntas que Homem Faz Assy Mesmo Dizendo se Fiz Tal
Cousa: Estudo de Uma Obra de Garcia de Resende, um Homem do Final da Idade Mdia
Hrvicton Israel Nascimento
Rosa Virgnia Matos e Silva
Amrico Venncio Lopes Macado Filho (UFBA)
427Um Livro de Horas Qatrocentista em Portugus: Notas Sobre o Trabalho de Edio e Elaborao de
Glossrio
Hiro Fernandes Cunha e Souza (UFBA)
Catarina Roca Soares (UFBA)
435Como se Constri um Santo? Observaes a Partir do Inqurito de 1319 Para a Canonizao de
Toms de Aquino
Igor S. Teixeira (UFRGS)
443O Poder Maquiavlico na Crnica de D. Joo II
Iremar Maciel de Brito (UERJ/UNIRIO)
451Estudo Lxico-Semntico do Subcampo rgo Sexual de Religiosos em Cantigas de Escrnio e
Maldizer Galego-Portuguesas
Itatismara Valverde Medeiros (UFBA)
459A Lmina de Agilulfo (590-616 D. C.): uma Representao do Triunfo do Rei Lombardo
Jardel Modenesi Fiorio (UFES)
467A Filosofa Agostiniana e a Negao do Maniquesmo
Joana Paula Pereira Correia (UFES)
473Os Pobres de Cristo: Orfandade em Portugal (Sc. XV)
Joo Bosco Ferreira Brando (UFG)
Renata Cristina de Sousa Nascimento (UFG)
481Um Ensaio Biogrfco sobre Cecaumenos: um Aristocrata Bizantino do Sculo XI
Joo Vicente de Medeiros Publio Dias (UFPR)
491A Legitimao da Violncia no Discurso Antidonatista de Agostinho de Hipona
Jos Mrio Gonalves (UFES)
499Epifania e Participao: A Relao entre as Coisas Principiadas e o Princpio Primeiro em Nicolau
de Cusa
Jos Teixeira Neto (UERN)
509As Concepes de Tempo e Espao na Distino do Feminino e Masculino: Uma Leitura das Cantigas
de Santa Maria
Josilene Moreira Silveira (UEM)
519A Refutao do Livre Arbtrio na Doutrina Ctara
Josu Patuzzi Rezende (UFES)
527O Veemente Amor de Ado Por Eva e o Desterro do Paraso
Juliane Albani De Souza (UFES)
537A Falta de Evangelizao e sua Infuncia nas Relaes Entre Cristos-Velhos e Conversos Durante o
Sculo XV Reino de Castella
Kellen Jacobsen Follador (UFES)
545D. Dinis e as Leis de Desamortizao: O Combate ao Crescimento do Poder Eclesistico em Portugal
Lisson Menezes Luiz (UFG)
553A Demanda do Santo Graal: Notcias sobre uma Nova Edio
Laurete Lima de Guimares (UFBA)
ix
A Idade Mdia na UFES
N
os dias 12, 13 e 14 de Agosto de 2009 aconteceu, pela primeira vez em Vitria, o VII Encontro
Internacional de Estudos Medievais (EIEM), evento bienal promovido pela ABREM (Associao
Brasileira de Estudos Medievais). A Idade Mdia invadiu a UFES. Duzentos e dezenove inscritos,
seis mini-cursos oferecidos, quatro conferncias, mais de cento e quarenta trabalhos apresentados por
pesquisadores de quarenta e sete universidades nacionais e sete instituies acadmicas do exterior.
Um assombro. No temos informaes mo dos congressos anteriores, mas imaginamos que o VII EIEM
deva ter sido, felizmente, um dos mais concorridos da histria de nossa associao.
A Universidade Federal do Esprito Santo (UFES) nunca havia recebido um evento sobre a medie-
validade, muito menos desse porte. Confessamos que a empreitada envolvia uma srie de riscos. Houve
resistncias internas, rumores, suspeitas, dissimulaes. A Idade Mdia, por incrvel que parea, ainda
sofre o preconceito de muitos professores em nosso pas, alguns por considerarem-na mesmo aps Marc
Bloc (1886-1944), Georges Duby (1919-1996), Jacques Le Gof (1924- ) e toda a maravilhosa e revolucio-
nria entourage da Escola dos Annales uma idade das trevas. Outros, por infelizmente entenderem a
universidade gramscianamente, isto , como um espao de disputa (acirrada) de poder, em que os grupos
de pesquisa organizados por professores so partidos polticos, e da pior espcie. Pena.
No entanto, a recepo do magnfco reitor, Rubens Rasseli, foi calorosa. Generosa. Exatamente como
a universitas deve ser um espao de discusso plural em que todas as multifacetadas pesquisa huma-
nas devem (e podem) se manifestar. E assim foi. E que assim seja. Agradecemos publicamente por isso
reitoria da UFES.
Desse modo, com incontida satisfao que apresentamos comunidade acadmica os Anais daquele
encontro. Em dois volumes. Disponvel na Internet, como determina a melhor tradio, qual seja, aquela
que abre as portas a todos, indistintamente. Trata-se de uma preciosa fotografa da natureza das pesquisas
sobre a Idade Mdia levadas a cabo no Brasil nesse incio de sculo XXI. Como natural, a qualidade dos
trabalhos varivel, mas eles demonstram, acima de tudo, que a Idade Mdia nunca esteve to viva em
terras tupiniquins.
Agradecemos ABREM todo o apoio logstico prestado, UFES (e, naturalmente a todas as suas ins-
tncias administrativas, desde o Departamento de Filosofa at o CCHN e as pr-reitorias), ao Prof. Dr.
Paulo Sodr (Letras/UFES) pela indicao para organizarmos o evento, aos incansveis monitores, enfm
a todos que, direta ou indiretamente, contriburam para a consecuo de um encontro dessa magnitude
como o da ABREM. A Idade Mdia pulsa, e vigorosamente. Qe continue a desbravar novas trilhas
agora em Cuiab. E que bons ventos nos levem sempre adiante.
Ricardo da Costa
Jorge Augusto da Silva Santos
Centro Universitrio Claretiano (SP), CESAT, CNEC, EEEFM, Escola Superior de Advocacia, Faculdade Joo Paulo II, Faculda-
de de Tecnologia FTC (EAD), Faculdade Saberes, Faculdade Salesiana de Vitria, Faculdade de Tecnologia (BA), Mosteiro de So
Bento (RJ), PUC-Minas, PUC-RJ, Secretaria Municipal de Educao de Guarapari, UCM, UEFS, UEM, UEMA, UERJ, UFBA, UFC,
UFES, UFF, UFG, UFJF, UFMG, UFMS, UFMT, UFP, UFPR, UFRGS, UFRN, UFRJ, UFTC, UFSJ, UFU, UFV, UGF, UnB, UNESP/
Araraquara, UNESP/Assis, UNICAMP, UNIFAI, UNIFRA, UNIMARCO, UNIRIO, USM, USP.
PUC-Chile, Humboldt Universitt zu Berlin, Instituci Catalana de Recerca i Estudis Avanats, Instituto Superior del Profeso-
rado Joaqun V. Gonzlez (Buenos Aires), Universitat Autnoma de Barcelona, Universidad de Buenos Aires, Universidade de
Santiago de Compostela.
1
O
relato de Galbert de Bruges sobre a morte
do conde de Flandres Carlos o Bom,
escrito entre 1127-1128, um documento
rico tanto nos detalhes sobre a formao dos laos
feudo-vasslicos quanto na violao das fdelidades
juradas e devidas pelos homens aos seus senhores.
Escrito em latim, o texto mostra como as palavras
tradere / traditio / traditor so valorizadas para
designar a traio do cl dos Erembald ao seu
prncipe, seguindo o sentido dado nos Evangelhos
ao ato de Judas Iscaritis, ao entregar Jesus aos
seus inimigos. Embora no explicitamente, d a
entender a existncia do confito entre o conde
e algumas casas aristocrticas famengas, cujo
poder ameaava aquele detido pelo prncipe. Os
responsveis pelo assassinato so vilipendiados na
narrativa, mas, por vezes, deixa-se entrever uma
simpatia pelos envolvidos no crime, habitantes
da regio de Bruges e conhecidos do resto da
populao. Nem todos os que vingaram a morte
de Carlos eram isentos de censuras; alguns, como o
cl dos Tancmar, eram vistos como os causadores
de todo esse mal. E mesmo o conde martirizado
estava livre de mculas, pois era o ltimo sucessor
de Roberto o Friso, que em 1000 usurpara o
condado de seu sobrinho. Escrito quase como um
dirio dos eventos, a histria de Galbert levanta
muitas questes sobre a traio e o quanto esse
crime afetava as mentalidades medievais.
Traio e Crise no Condado de Flandres no Relato de Galbert
de Bruges
Resumo
3
Traio e Crise no Condado de Flandres no Relato de Galbert
de Bruges
E
m nossos estudos sobre a traio na Idade
Mdia Central quase sempre estivemos
voltados para a anlise das Canes de
Gesta, poemas picos nos quais esse tema est pre-
sente, por vezes de forma determinante, nas narra-
tivas. Todavia, no deixamos de observar a ocor-
rncia desse crime em outras fontes, quer fossem
escritas em latim ou em lngua romnica. A traio
relatada freqentemente nos diversos textos me-
dievais e, dado o valor que os homens atribuam
fdelidade como meio de garantir a sociedade em
suas relaes hierrquicas, familiares ou decorren-
tes de alianas, sua violao constitua uma amea-
a para a organizao feudo-vasslica e linhageira.
Das diversas narrativas de atos hostis de vassa-
los contra seus senhores, um dos mais interessantes
o escrito por Galbert de Bruges, entre 1127-1128,
que trata do assassinato do conde Carlos o Bom
de Flandres, ocorrido em 02/03/1127, dentro da
Igreja de So Domiciano, em Bruges, no perodo
da Qaresma. Os autores do crime pertenciam a
uma linhagem importante e poderosa do condado
e, tambm, prximos do prncipe a que mataram.
O evento cocou muitos espritos e o prprio rei da
Frana, Lus vi o Gordo, deslocou-se para as ter-
ras famengas com intuito de punir os assassinos e
garantir a eleio de um candidato seu como novo
cefe do principado.
Galbert escreveu enquanto os acontecimentos
se sucediam sua frente. Anotava os eventos de
cada dia e pensava em dar uma forma defnitiva
ao seu relato, no qual exaltaria a fgura de seu se-
nhor Carlos diante dos conspiradores responsveis
por sua morte. Membro da cancelaria do conde,
o autor da narrativa era um dos responsveis pela
escrita dos documentos de interesse do condado e
participava das misses diplomticas enviadas s
diversas cidades da Flandres e aos diversos prn-
cipes territoriais vizinhos, adversrios ou aliados.
Pela funo que exercia, por ser algum capaz de
ler e escrever em latim, pela forma como se apre-
senta e como se relaciona com os membros da igre-
ja de So Domiciano, o autor devia ser um clrigo
de Bruges, cidade a qual devotava uma fdelidade
superior at aos quadros e hierarquia eclesistica
da regio. Qando da morte de seu senhor, Galbert
j possua uma idade avanada, ao que se supe, e
seu bito talvez seja o motivo de sua obra no ter
sido concluda.
O relato de Galbert mostra, com freqncia,
uma tendncia hagiogrfca em relao ao conde
assassinado. A piedade, o senso de justia, o temor
a Deus, a defesa dos pobres e a crena no exerccio
de uma funo determinada pela Divindade, mos-
travam a vida virtuosa de seu heri. As circunstn-
cias de sua morte colocaram-no na mesma posio
de um mrtir cristo, motivo pelo qual os cidados
de Bruges e os de Gand disputavam o privilgio de
guardar o seu cadver. Por vezes os fatos relatados
pelo escritor aparecem como decorrentes da von-
tade e da justia divinas, portanto de difcil com-
preenso pelos homens. possvel que a narrativa
tivesse sido escrita com a inteno de servir a uma
tentativa de canonizao de Carlos de Flandres e a
presena de um milagre, ocorrido quando de seu
sepultamento, refora essa viso. Entretanto, em
muitas oportunidades, Galbert desliza dos assun-
tos piedosos para falar de coisas mais mundanas,
como as aes dos cavaleiros e cidados quando
do assassinato e, depois, durante a perseguio
aos responsveis, as disputas entre as diversas ci-
dades famengas, a luta pelo poder envolvendo os
prncipes da regio e mesmo os reis da Frana e
da Inglaterra. Deixa entrever, em suas linhas, uma
insatisfao corrente no condado em relao ao seu
dirigente, mas cujas crticas explcitas a ele dirigi-
das acabaram silenciadas aps o seu martrio. Es-
sas caractersticas fzeram desse relato uma fonte
muito apreciada pelos historiadores para estudar a
sociedade medieval do incio do sculo xii.
Com relao ao problema da traio na Idade
Mdia, o texto de uma grande importncia, pois
4
tal como na Chanson de Roland, a sua ocorrn-
cia que conduz todo o desenrolar da narrativa. A
obra de Galbert s surgiu devido realizao desse
crime e presena de indivduos dispostos a perpe-
tuar sua lembrana e/ou tentados a elevar a glria
daquele a quem fzeram seu heri e, paralelamente,
de sua terra natal.
A primeira coisa a notar refere-se s expres-
ses empregadas para designar o ato que levou ao
assassinato do conde. No texto, Galbert usa prefe-
rencialmente traditio para designar a ao e tra-
ditor para os responsveis pela sua realizao. Os
termos latinos tradere / traditio / traditor signifca-
vam signifcam entregar / entrega / aquele que
entrega e no eram necessariamente pejorativos.
Usados para os atos de comrcio ou de transmisso
de bens, ocorriam com freqncia no Antigo Testa-
mento quando este narrava as promessas de Deus
aos hebreus em relao conquista da Palestina. O
sentido negativo toma forma nos Evangelhos, ao
ser narrada a ao de Judas Iscaritis contra Jesus
Cristo. Mas traditor / traditio ainda tem, nos livros
sagrados cristos, o signifcado de entrega, no
caso, de um homem aos seus inimigos, ato este fei-
to por algum prximo vtima e em quem se de-
positava confana, dentro de uma relao hierr-
quica mestre-discpulo. No Evangelho de Marcos
emprega-se ainda o adjetivo proditor contra Judas
e esta expresso tem peso na tradio romana para
nomear os atos de infdelidade contra os poderes
pblicos imperiais.
Em muitos textos latinos medievais prefere-
se justamente proditio / proditor para designar as
aes e os executantes de atos hostis a um prncipe
territorial ou ao rei. J na sua narrativa, Galbert
d primazia a traditio / traditor / tradere, sempre
usada contra a linhagem de Erembald, responsvel
pela morte de Carlos, ou seus simpatizantes mais
prximos. Embora no lhe sejam desconhecidos
os termos proditio / proditor, estes so muito ra-
ramente empregados. Alm disto, tradere e seus
derivados aparecem em uma nova situao, pois
j no designam o ato de entrega de algum aos
seus inimigos e sim a ao direta dos conspirado-
res contra o senhor a quem deveriam servir. Assim,
na obra estudada, a terminologia relativa traio
est prxima daquela corrente na lngua romni-
ca que comea a ser preservada em manuscritos,
nesse mesmo sculo xii. O interessante de ser ob-
servado o fato da Flandres ter uma lngua vulgar
de razes germnicas muito distinta daquela falada
nas outras regies do reino da Frana, cujas infu-
ncias lingsticas latinas so dominantes. Apesar
disso, tradere / traditio / traditor so as palavras
especfcas para designar o crime na viso do no-
trio de Bruges, assim como trar / trason / tratre
predominam nos textos das Canes de Gesta em
lngua do Oil.
Qanto aos traidores, estes so oriundos de
uma linhagem importante, rica e infuente no con-
dado de Flandres. Detm vrias castelanias, inclu-
sive a de Bruges. Seu principal cefe, Bertulfo,
preboste da cidade e responsvel pela igreja de So
Domiciano. O grupo est, tambm, includo entre
os Pares do principado, ou seja, entre os homens e
famlias que determinam a poltica junto ao conde.
A linhagem, cujo pioneiro camou-se Erembald,
ambicionava aumentar ainda mais seu poder e sua
riqueza e, ao fazer isso, entrou em coque com as
demais parentelas famengas, igualmente interes-
sadas em expandir seu patrimnio. Possivelmente
at mesmo Carlos o Bom tenha visto na ascenso
dos Erembald uma ameaa ao seu prprio poder,
pois estes vassalos estavam se tornando mais fortes
do que o seu senhor, o conde.
A crise tem incio da disputa armada entre o
cl dos Erembald e a linhagem dos Tancmar de
Straeten, cujos resultados foram favorveis aos
primeiros. Infelizmente, para eles, suas aes vio-
lavam a paz do prncipe e este comeou a executar
atos de retaliao s investidas de seus vassalos. No
decorrer do confito foi levantada perante Carlos a
origem servil dos descendentes de Erembald e, por-
tanto, a ilegalidade dos privilgios gozados por essa
parentela. Para piorar a situao, o conde resolveu
aplicar uma legislao relativa aos matrimnios
ocorridos entre um homem livre e uma serva, na
qual estipulava-se que aps um ano de casamen-
to o marido tornava-se igualmente servo. E, como
houve vrias alianas matrimoniais promovidas
pela famlia de Bertulfo junto s demais parentelas
famengas, a aplicao da lei acarretaria um trans-
torno considervel nas condies sociais de muitos
cavaleiros e casteles do condado. O objetivo do
VIII Encontro Internacional de Estudos Medievais
5
conde e de alguns de seus conselheiros era claro:
romper as alianas e quebrar o poder dos Erembald.
Tal acusao aceita por Galbert, o qual qualifca
os assassinos de servos continuamente. E, talvez,
no seja de estranhar o fato de uma famlia de ori-
gem servil adquirir tais vantagens no decorrer do
sculo xi, quando os principados territoriais ainda
estavam em fase de formao e os seus senhores
territoriais necessitassem da ajuda de homens se-
guros, especialmente para o exerccio de atividades
militares ou administrao de seus domnios. Eram
camados ministeriais (ministeriales) os servos
que executavam essas funes e foram comuns
nos reinos da Frana e da Alemanha desse perodo.
Entretanto, no caso francs, os ministeriais logo se
confundiram com o meio cavaleiresco, de modo a
se perder a noo de sua origem humilde. Em terras
alems permaneceu a distino entre o ministerial
em relao ao homem livre, apesar da progressiva
ascenso verifcada entre os servos convertidos em
vassalos dos grandes prncipes territoriais e do rei
germnico.
Carlos o Bom tentou aplicar o entendimento
alemo ao seu condado, mas no calculou a reao
dos atingidos pelo seu ato. Nunca foi questionada
ao Erembald a sua condio serviu. Eles participa-
ram do conselho condal e estiveram entre os que
escolheram Carlos como conde de Flandres. Sob
certos aspectos sentiram-se prejudicados pelo se-
nhor a quem serviam e, portanto, o cl no se viu
mais obrigado a dever a fdelidade que lhe haviam
jurado. Apesar disso um de seus membros, Rober-
to o Jovem, questionou os planos de sua parentela,
embora fosse constrangido a participar da ao.
No relato de Galbert a conspirao se d s es-
condidas e os envolvidos evitam que outras pes-
soas tomassem conhecimento de suas intenes,
utilizando para isso a escurido para ocultassem
os seus encontros e suas negociaes. Tal modo
de agir refora a idia de traio, pois disfara a
hostilidade e demonstrar uma falsa amizade ou um
respeito que no existe, so atos condenados numa
sociedade marcada pela necessidade de realizao
de rituais pblicos para tornar clara as posies dos
seus membros. Isso talvez fque mais evidente se
compararmos os eventos posteriores punio dos
assassinos de Carlos o Bom.
Eleito conde de Flandres, o normando Guilherme
Cliton logo indisps-se com alguns centros urba-
nos, cavaleiros e casteles famengos, inclusive
com as cidades de Bruges e Gand. Disto decorreu
uma luta violenta entre o novo prncipe e aqueles
que lhe tinham jurado fdelidade e rompido depois.
Mas ao contrrio dos Erembald, os vassalos e bur-
gueses fzeram o difdatio, o desafo, ou seja, rom-
peram ritualmente o lao de fdelidade e, com isto,
por deixarem evidente e pblica sua inteno de
no considerarem mais Roberto como seu senhor,
eles no poderiam ser camados de traidores e nem
censurado o seu apoio ao concorrente do norman-
do, o conde Tierry da Alscia.
As condies nas quais se deu o assassinato de
Carlos igualmente foram censurveis, pois alm de
executado sem ter a menor condio de defender-
se, o conde estava rezando dentro da igreja de So
Domiciano, lugar sagrado que deveria ser poupa-
do, na viso eclesistica, da impureza do sangue
derramado em um ato de violncia. Com se no
bastasse, no dia do homicdio estava-se na Qa-
resma, um dos perodos importantes do calendrio
litrgico cristo. Os Erembald cometeram ento
atos de impiedade e sacrilgio, alm de violarem
um juramento de fdelidade vasslica, segundo re-
lata Galbert. Esse descaso para com a f crist
acentuado pela conduta dos assassinos aps a mor-
te e o sepultamento de sua vtima. Os traidores re-
alizaram um banquete fnebre em homenagem ao
morto, prximo ao seu tmulo, o que foi visto pelo
autor do relato como um ato pago.
Desta forma, os responsveis pelo assassinato
do conde eram mostrados de forma desonrosa e
como indivduos portadores de todos os vcios so-
ciais e espirituais condenados pela sociedade crist.
Logo, era evidente para o notrio de Bruges que
eles deveriam ser punidos, pois violaram as leis
humanas e divinas. O discurso de Galbert, os ad-
jetivos por ele utilizados para qualifcar os traido-
res, deixam bem clara sua condenao ao ato e aos
seus realizadores. E, todavia, em outras partes da
narrativa so feitas afrmaes que parecem redu-
zir a culpa dos Erembald e mesmo a insinuao do
apoio de uma parte dos habitantes de Bruges aos
assassinos.
A reao contra os traidores levou estes a se-
6
rem assediados na torre da igreja de So Domi-
ciano. Alguns cavaleiros no envolvidos no crime
seguiram-nos e, com este apoio, foi possvel resistir
durante um tempo longo aos ataques do castelo
Gervsio de Praet, dos cidados de Bruges e Gand
e, depois, do rei da Frana e do novo conde de Flan-
dres. No decorrer do cerco alguns moradores da ci-
dade iam conversar com os assediados e estes pas-
savam instrues de como seus amigos deveriam
cuidar de seus negcios, devido sua ausncia. A
tentativa de priso dos que assim procediam junto
aos traidores mostrou-se infrutfera e, ainda, abriu
espao para confitos entre os burgueses e as foras
mantenedoras do cerco, pois no foi aceita a proi-
bio de contato entre os conjurados e os seus pr-
ximos. Os Erembald acreditavam na possibilidade
de um perdo do seu crime e aceitavam o exlio em
troca de suas vidas. Tal acordo no foi fecado es-
pecialmente devido presso do rei da Frana e de
Guilherme Cliton, interessados em punir o atenta-
do cometido contra um prncipe cujo poder, em sua
viso, provinha de Deus e, com isto, desestimular
aes semelhantes no futuro.
Havia, tambm, a simpatia popular ao jovem
Roberto, participante forado do assassinato. Che-
gou-se a pedir o perdo rgio ao cavaleiro, mas
Lus VI conduziu o rapaz para longe de Bruges e
ordenou sua execuo. Galbert elogiou o jovem em
vrias passagens e lamentou o seu trgico destino.
Em contrapartida, os Tancmar foram acusa-
dos pelo notrio de serem os causadores do confito
pela sua hostilidade ao cl de Bertulfo. Aliados das
foras repressoras conspirao, os Tancmar per-
maneceram no assdio por algum tempo, mas logo
indispuseram-se contra os habitantes da cidade e
foram obrigados a se retirar. Galbert deixa escapar
um elogio aos Erembald pela sua piedade e servi-
os cidade e afrma que a queda da linhagem no
crime deu-se pelos atos de seus rivais.
Embora condenados a uma morte vil, na viso
do escritor, os traidores mostravam virtudes crists
em seus momentos fnais e esse tipo de considera-
o surpreende se levarmos em conta a grandeza do
crime por eles cometido. Bertulfo suporta as humi-
lhaes da populao quando levado ao patbulo
e, ainda, responde ousadamente ao conde Guilher-
me de Yprs, um aspirante funo condal, sobre
quem sempre pesou a suspeita de ter participado
da conspirao contra Carlos o Bom. Para afastar
esses desconfanas, Guilherme procurou ser duro
com os Erembald, mas isto no o tornou simptico
a Galbert e aos habitantes de Bruges. Do mesmo
modo, os outros membros da parentela condenada
demonstraram seu fervor religioso ao serem pre-
cipitados da torre onde haviam se defendido. E o
notrio brugense elogia essa conduta. Isto levanta
dvidas se realmente esses traidores estariam irre-
mediavelmente condenados s penas infernais, na
opinio de seus concidados.
Feita a justia contra os assassinos, o novo con-
de procedeu investigao e condenao ao ex-
lio daqueles que simpatizaram e/ou ajudaram os
Erembald. Mais de uma centena de cidados de
Bruges foi exilada e dezenas de outros famengos
tiveram o mesmo destino. Isso demonstra uma cer-
ta aceitao por parte dos habitantes do condado
do ato perpetrado pelo cl de Bertulfo, pelo nmero
elevado de pessoas punidas, alm dos responsveis
diretos pelo crime. A tentativa do conde Carlos de
exercer um controle mais efetivo sobre a aristocra-
cia e sobre as cidades famengas ameaava privi-
lgios considerados importantes pelos envolvidos.
Guilherme Cliton, para obter o apoio dos habitan-
tes do condado, teve que jurar respeitar os seus di-
reitos e liberdades. Qando, aps o confito, o novo
conde tentou recuperar seu poder, conseguiu ape-
nas a revolta armada de parte de seus sujeitos.
Outro problema levantado por Galbert foi o
da legitimidade dos condes at a morte de Carlos
o Bom. Apesar de elogia-los, no esquecido que
eles deveram seu poder a uma traio perpetrada
por Roberto o Friso contra seu sobrinho Arnoldo,
o legtimo herdeiro do condado, em 1071. Na sua
tentativa de explicar os fatos como determinados
pela vontade divina, o notrio faz do assassinato
de Carlos a expiao tardia desse crime. Inocente e
virtuoso, a morte do novo mrtir era aproximada,
hagiografcamente, da paixo de Cristo e, portanto,
merecedora da canonizao. Entretanto, ao lembrar
as circunstncias da ascenso de Roberto o Friso,
uma censura pesa sobre este e sobre os condes que
o seguiram, at o poder na Flandres voltar s mos
de um descendente de Arnoldo, personifcado em
Tierry da Alscia.
7
O apaziguamento dos confitos s foi possvel, no
fnal, pela reintegrao dos exilados e dos acusados
de simpatia ou co-autoria na traio de Carlos o
Bom. Tierry vira bem isso ao iniciar a luta con-
tra Guilherme Cliton, obtendo assim importantes
alianas. Seu concorrente, adepto da punio dura,
no conseguiu estabilizar seu poder e, apesar de
manter-se como conde at sua morte, em 1128, no
foi capaz de trazer a paz ao seu condado, uma das
obrigaes impostas a um prncipe cristo.
A narrativa de Galbert permite observar a cres-
cente crise no condado de Flandres, decorrente das
tentativas de Carlos o Bom em aumentar seu po-
der, abatendo o das linhagens incmodas, como a
dos Erembald. Para isso, aliava-se aos grupos ad-
versrios destes e usava uma legislao sobre ser-
vos para intimidar quem fosse considerado uma
ameaa aos interesses condais. As justias locais,
castels ou urbanas, tambm eram afetadas pela
expanso principesca. Isso levou a uma reao da
aristocracia e da burguesia famengas. Mas a cri-
se s se tornou dramtica pela resposta exagerada
dada pelos Erembald, levados a assassinar o seu
senhor, enquanto observava-se um certo oportu-
nismo de outros grupos, que passam a barganhar
privilgios junto aos pretendentes dignidade con-
dal da Flandres.
Essa luta, restrita no texto ao territrio fa-
mengo, assemelhava-se a outras que correntes nos
demais principados ou entre a realeza francesa e
seus vassalos, quer casteles dos senhorios da Ile-
de-France, quer os grandes potentados, como o da
Normandia.
Embora Galbert escreva uma obra presa aos
eventos que ele mesmo pde acompanhar e o seu
desejo de fazer uma hagiografa de seu senhor,
muitos dos problemas relacionados traio, em
seu relato, so encontrados nas Canes de Gesta.
Embora sejam obras poticas com temas lendrios,
de um passado herico e distante, o fundo das Can-
es apresenta as questes de fdelidade, traio,
poder rgio contra reao aristocrtica, lutas entre
linhagens, com as quais podiam identifcar-se os
seus ouvintes ou leitores. H um paralelo entre as
fontes romnicas e a fonte latina de uma regio de
lngua germnica (mas submetida ao rei da Frana)
baseado no uso de certas palavras para designar
um crime (traditio / trason) e a disputa entre uma
aristocracia, ameaada em seus privilgios, e um
principado ou monarquia feudal, interessados em
exercer um poder de fato sobre as regies que lhe
deviam obedincia. No se atentou contra a vida
do monarca capetngio e os reis picos nunca fo-
ram destronados. Mas qualquer senhor territorial
no estava imune a reaes violentas daqueles que
lhe juraram fdelidade, ao considerarem-se injusti-
ados pelo seu dominus, combateram a este. O des-
tino de Carlos o Bom serviu de exemplo aos prn-
cipes quanto aos riscos da funo, os cuidados a se
tomar em seu exerccio e a necessidade de punio
exemplar de quem se atrevesse a ameaar-lhes a
vida.
8
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9
Ademir Aparecido de Moraes Arias UNESP
A
partir do Livro de Linhagens escrito
pelo Conde Pedro Afonso, foi elaborada
a presente comunicao, buscando
elementos que pudessem contribuir para a
elaborao de uma imagem de Rei ideal. Ao longo
do Livro de Linhagens o Conde pode acentuar a
ancestralidade da monarquia, demonstrando assim
a necessidade da mesma enquanto reguladora da
sociedade e principal responsvel pela aplicao
da Justia, em todo o Reino, alm de seu papel
na promoo do bem comum, baseado no bom
relacionamento entre rei e nobreza. O bom rei
apresentado ainda como o rei cristo, temente a
Deus. o rei da Reconquista, que luta em defesa
da cristandade, combate mouros, reconquista
territrios e garante a unidade da cristandade. Essa
imagem ideal de Rei contrasta com uma realidade
bem diferente, marcada por revoltas nobilirquicas,
disputas entre reis e infantes. Reis que na busca
da centralizao no souberam relacionar-se com
a nobreza, no levaram em conta seus valores e
tradies, no proveram a paz e nem garantiram o
bem comum em seus reinos.
A Construo de Um Modelo Ideal de Monarca no Livro de
Linhagens do Conde Pedro de Barcelos
Resumo
11
O
Livro de Linhagens escrito pelo Conde
Pedro Afonso apresenta exemplos de tra-
dies familiares, destaca a importncia
da linhagem, do sangue, na constituio da nobreza,
fornece uma galeria de tipos exemplares, modelos
de virtude. A obra constitui-se como uma forma
de transmisso ideolgica, que ao mesmo tempo
refora a legitimidade de sangue da nobreza, que
cerca o rei, e fornece a ela um modelo de estrutu-
rao interna, a partir da caracterizao do bom e
do mau rei, alm da caracterizao do nobre ideal.
Ao longo do Livro de Linhagens so encontra-
das referncias ao cdigo tico da Cavalaria medie-
val, na defnio dos personagens e na recriao do
ambiente em que se movimentam, apresentando
assim um modelo de agir. Ocorre uma identifcao
entre nobreza e Cavalaria, expressando um modelo
ideal de vida para a aristocracia do sculo xiv.
O Conde fornece nobreza, atravs do modelo
cavaleiresco unha conciencia de identidade, unha
conciencia da existencia como grupo ou clase so-
cial ben defnida dentro do conxunto da sociedade
(Paredes Mirs, 2002, p. 80). Constri esse ideal a
partir de valores ligados ao sangue, ao patrimnio,
tradio e honra, valores que trariam coeso
e estruturao nobreza, que vivia um momento
de desestruturao e perda de sua justifcativa de
defensora do reino, aps o trmino das operaes
de Reconquista, no sculo xiv.
Os valores apresentados pelo Conde ao carac-
terizar o bom e o mau rei e o nobre so pratica-
mente os mesmos. A monarquia no tratada na
obra como algo exterior e diferencial do nobilirio.
As relaes de parentesco a unem com a nobreza,
os modelos culturais son compartidos porque son
os mesmos; anda mis, a monarqua tem a sa
orixe na nobreza, existe por ela e em virtude dela
(Paredes Mirs, 2002, p. 80). A nobreza constitui-se
como a linhagem da monarquia.
O rei visto, durante o sculo xiv, na Europa
Medieval, como sendo o regulador das presses
e relaes internas da nobreza, que se do ainda
numa esfera baseada em relaes pessoais. Nesse
contexto, a primazia rgia construda por meio
da promoo do bem comum no Reino, fundamen-
tado no equilbrio entre concesses e cobranas. O
rei teria o direito de impor a todos a sua vontade,
porque ela conforme e evidentemente vontade
geral, ao bem comum (Fourquin, 1987, p. 105).
O sculo xiv marcado pela existncia de rela-
es e alianas polticas que extrapolam fronteiras
fsicas. Laos de fdelidade e honra uniam nobres a
seus senhores, de maneira que
nenhum dos critrios pelos quais se pode atribuir supe-
rioridade social a uma linhagem tem que ver com a sua
nacionalidade, mas antes com aqueles vnculos que as
ligavam aos reis que iniciaram a Reconquista, como o Rei
Rodrigo, ao grande antepassado da melhor nobreza pe-
ninsular, Cid o Campeador, ou aos outros heris da gesta
anti-islmica (Matoso, 1999, 1040).
A fdelidade ao juramento vasslico era mais forte
do que a fdelidade em relao ao territrio de nas-
cimento. Sendo a ligao dos nobres com o ideal da
Reconquista bastante acentuada, a ponto de estru-
turar as relaes dessa nobreza, constituindo-se no
seu grande modelo.
Ao apresentar um perfl do bom rei o Conde
fornece um modelo aos nobres, constri dessa ma-
neira uma identidade do que signifcava ser nobre
aos membros da nobreza de Corte, construda a
partir do modelo rgio.
Esse modelo de rei e de nobre foi sintetizado
pelo Conde a partir de narrativas que circulavam
oralmente (nos meios palacianos, aristocrticos,
nos saraus das Cortes, nas cantigas trovadorescas)
e tinham uma relativa independncia de suas ver-
ses escritas (Costa, 2006, p. 11). Essas narrativas
passaram a circular por entre a nobreza aps a es-
tabilizao poltica promovida no reinado de Dinis,
momento em que a mentalidade cavaleiresca so-
freu uma valorizao, atravs da difuso de um
culto generalizado da poesia trovadoresca e dos
A Construo de Um Modelo Ideal de Monarca no Livro de
Linhagens do Conde Pedro de Barcelos
12
romances de cavalaria (Costa, 2006, p. 11).
Dentre os vrios tipos de narrativas que se en-
contram intercalados aos trecos genealgicos do
Livro de Linhagens, o perfl do bom rei e do nobre
ser buscado nos trecos anedticos e nos trecos
histricos. Os trecos anedticos trazem refern-
cias acerca da honra de determinadas famlias,
alm de modelos de como se deve cumprir o cdigo
vasslico, alm de relatos de traies. J os trecos
histricos trazem biografas de determinadas per-
sonagens e exemplos de vassalidade.
Ao buscar as origens da instituio monrquica em
Ado falaremos primeiro do linhagem do homees
e dos reis de Jerusalem des Adam ataa nacena de
Jesu Christo (Pedro, 1980, p. 57), o Conde visava
apresentar a ancestralidade da instituio, alm de
reforar o fato de que a sociedade necessitava da
monarquia. O recurso histria para poder apre-
sentar a linhagem dos reis de Portugal no s
contribuye a sacar la fgura del prncipe de los
tiempos primordiales y a inscribirla em uma
perspectiva histrica, sino que, al relacionarla
con un reino concreto y con sus habitantes, ir
aportando elementos para la construccin de
otros conceptos, como los de estado y nacin
(Palcios Martin, 1995, p. 483).
O Livro de Linhagens pode ser analisado como
um espelho de reis e de nobres, obra onde as vir-
tudes do bom rei e do nobre, assim como os vcios
que podem e devem ser evitados podem ser con-
templados. A partir do modelo de bom rei apresen-
tado pelo Conde, obtm-se o modelo do bom nobre,
que segue as caractersticas atribudas ao monarca.
Nos primeiros sete ttulos do Livro de
Linhagens, e em determinados trecos do restante
do Livro, onde o Conde apresenta as linhagens no-
bilirquicas, destacando-se o ttulo xxi, o Conde
Pedro Afonso enumera as caractersticas e virtudes
que um monarca deve possuir. O Conde ao narrar
tais virtudes projeta a imagem de um Rei ideal.
A imagem de Bom Rei apresentada pelo Conde
pode ser analisada a partir de dois aspectos, uma
imagem moralizante, ressaltando determinadas
virtudes, e uma imagem funcional, destacando
a funo a ser desempenhada pelo rei dentro do
reino. J a imagem do mau Rei apresentada a par-
tir da no valorizao do cristianismo e da negao
de determinadas virtudes.
O Rei Cristo. A imagem do Rei Cristo
construda a partir de uma concepo Crist da
Histria. Para cegar aos reis de Portugal faz uso
de uma cronologia com enfoque bblico, onde
Ado apresentado como a base do tronco, do qual
descendem todos os homens. O Conde emprega
na descrio um carter universalista, frente aos
particularismos que marcam a Pennsula Ibrica de
1340. Amarra a atuao do rei a referncias his-
trico-simblicas, valorizadas do passado bblico,
clssico e hispano-godo, caracterstica essa espec-
fca da Pennsula Ibrica.
O rei cristo apresentado inicialmente como
o rei temente a Deus, baseado em exemplos de per-
sonagens bblicos. Em seguida vem a converso ao
cristianismo e sua funo como defensor da f e de
seu povo. O rei cristo o rei da Reconquista, que
ao mesmo tempo justifca-o perante a sociedade e o
caracteriza como o responsvel por zelar pela uni-
dade da Cristandade.
O Rei Virtuoso. O rei virtuoso aquele que se
mostra esforado em suas conquistas territoriais e
na defesa da cristandade, honra os seus e governa
com mansido e cortesia. A virtude mais citada ao
longo do texto a lealdade, smbolo do compro-
misso que deve reger as relaes vasslicas. O rei
exige fdelidade e se torna digno dela ao cultivar
as virtudes que devem caracteriz-lo. Os exemplos
de lealdade, empregados pelo Conde, vm de lu-
gares distantes como a Bretanha, lugar idealizado,
onde a lealdade era prtica comum, e a deslealdade
era substituda pela afrmao do juramento de
vassalagem.
O Rei Juiz. Ao valorizar a imagem do rei justo,
o Conde ressalta que o exerccio da justia dentro
do reino uma forma de recuperar e manter a or-
dem. Nada mais pertinente de se escrever quando
se est inserido numa realidade marcada por an-
tagonismos e disputas entre rei e nobreza. dever
do rei zelar pelo exerccio da justia, valorizando
costumes e tradies, dessa forma a ordem retor-
naria ao reino. O Conde Pedro Afonso escreve o
Livro de Linhagens formulando regras de conduta
aos prncipes e a todos os que se ocupam de poltica
13
dentro do reino.
O Rei conquistador. Ao apresentar o rei con-
quistador como o Rei da Reconquista, o Conde
pode estar estimulando o papel cruzadstico do rei
e consequentemente da nobreza, dentro do pano-
rama da Pennsula Ibrica, s vsperas da Batalha
do Salado, 1340. Ao reavivar o ideal da Reconquista
peninsular na luta contra o infel, ideal esse gera-
dor da unidade em torno de um ideal comum, o
Conde ao mesmo tempo fortalece o rei e reala o
papel da nobreza, justifcando sua funo social.
O Mau Rei. A imagem do Mau Rei pautada
numa Imagem Amoral (no crist e no virtuosa):
rei folom
1
, cruel, hertico, desleal, no sabe guar-
dar seus amigos, no segue a f de Cristo, alm de
ser adorador de dolos e possuir maus conselheiros.
Tais valores e virtudes associam-se, direta-
mente, sociedade medieval portuguesa e no-
breza, formadas no interior de uma sociedade or-
ganizada para a guerra. Guerra que se constituiu
enquanto fator dominante que estrutura a socie-
dade e sua economia na Pennsula Ibrica medie-
val (Rucquoi, 1995, p. 217).
Muitos desses valores so equiparados aos mo-
delos transmitidos pelos romances de Cavalaria,
difundidos de forma escrita no sculo XIV. Antes
disso, transmitiam-se por via oral ou na forma de
estratos, fornecendo alimento literrio aos cava-
leiros atravs da difuso das epopias: a realidade
histrica misturava-se intimamente com a fco
literria e esta, por sua vez, inspirava e motivava a
prpria realidade (Matoso, 1987, p. 357).
Um exemplo do perfl do bom rei, apresen-
tado pelo Conde, pode ser encontrado no relato do
que teria dito o Conde Henrique, a seu flho Afonso
Henriques, primeiro rei de Portugal
Filho, toda esta terra que te eu leixo ds Astorga ataa
Coimbra, nom percas ende u palmo, ca eu a gaanhei com
gram coita. E, flho, toma do meu coraom alga cousa,
que sejas esforado e sejas companheiro aos flhos dalgo,
e da-lhe sas soldadas todas. E aos concelhos, faze-lhes
honra, em guisa como hajam todos dereito, assi os grandes
come os pequenos. E faze sempre justia e aguarda em ela
piadade aguisada, ca se um dia leixares de fazer justia
u palmo, logo outro dia se arredar de ti a braa, e do
teu coraom. E porem, meu flho, tem sempre justia em
teu coraom e havers Deus e as gentes. E nom consentas
em nem a guisa que teus homees sejam soberbosos nem
atrevidos em mal, nem faam pesar a nem u, nem digam
torto, ca tu perderias porem o teu boo preo se o nom ve-
dasses (Pedro, 1980, p. 123-124)
Nesse treco percebe-se que o Bom Rei deveria
ser o conquistador de terras, esforado e com-
panheiro dos fdalgos. Deveria o rei honrar os
Concelhos, as Vilas, garantindo os direitos de to-
dos. Garantir o exerccio da justia era uma forma
de alcanar proteo Divina e apoio das gentes do
Reino. O Rei dentro da sociedade seria o ordenador,
o rbitro das relaes vasslicas, zelando para que
seus homens no fossem soberbos e nem atrevidos.
A imagem de monarca ideal construda pelo Conde
defnida pela fgura de um rei que domina a hie-
rarquia da nobreza, Ele quem defne escales,
confere prestgio. O rei constitui-se, nessa viso,
como elemento cave na aplicao da Justia e das
leis. As leis elaboradas pelo rei so feitas para todos
do reino. Dessa forma centralizaria sua autoridade,
sobrepondo-a aos poderes locais. Essa centraliza-
o, no entanto s seria alcanada se governasse
de maneira piedosa, com justia e misericrdia. A
Justia deixaria de ser um privilgio para tornar-se
um direito de todos, em nome do rei.
O Bom rei deveria desenvolver aes a fm de que
houvesse amor e amizade entre seus sditos, ze-
lando e promovendo o bem comum. A fgura do
rei como regulador e promotor do bem comum
necessria na medida em que a nobreza encontra-
se fragmentada, desorientada e sem conscincia de
grupo e da importncia que possui dentro do reino.
Dois valores que permitiriam nobreza ajudar-se
mutuamente: amor e amizade estariam sendo
deixados de lado.
A amizade, considerada como o maior de todos
os bens, seria capaz de impedir discrdias. Valores
como fdelidade, lealdade e assistncia mtua esto
ligados a ela. So valores que fazem parte da tica
cavaleiresca, princpio bsico que deve organizar a
sociedade.
Se houvesse fdelidade entre os nobres no ha-
veria necessidade dos reis. Em uma sociedade con-
1. "Este vocablo perteneca al estilo arcaico de los libros de caballera, [.], es evidente que folln en el estilo caballeresco era lo mismo que
traidor o malandrn; [.], follona es anlogamente carcter traicionero; estes vocablos no slo son sumamente comunes en la Edad Media desde
los ms antiguos monumentos, sino que hoy siguen siendo usuales con el mismo signifcado (COROMINAS, 1954, p. 549-550).
14
garante a unidade da cristandade.
Essa imagem ideal contrasta com uma realidade
bem diferente, marcada por revoltas nobilirqui-
cas, disputas entre reis e infantes, como no caso
portugus onde o Infante Afonso reivindicara o
exerccio da Justia dentro do reino, fato que cul-
minou na Guerra Civil (1319-1324). Reis que na
busca da centralizao no souberam relacionar-se
com a nobreza, no levando em conta seus valores
e tradies, no provendo a paz e nem garantindo
o bem comum em seus reinos.
fgurada a partir de vnculos pessoais, a fdelidade
imprescindvel. O rei, na concepo do Conde, s
digno de fdelidade se souber respeitar os foros e
costumes nobilirquicos. Deve apoiar-se nos vn-
culos pessoais que sustentam a sociedade, a fm de
manter a justia e ordenar a mesma. A imagem do
rei pacfco, capaz de promover a paz no reino a
personifcao desse ideal.
O bom rei ainda o rei cristo, temente a Deus.
o rei da Reconquista, que luta em defesa da cris-
tandade, combate mouros, reconquista territrios e
15
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17
O
objetivo deste trabalho mostrar as
transformaes do mtico Artur nas pri-
meiras fontes de origem latina, compos-
tas entre os sculos vii a xii. Sob a pena de Nennius
na Historia Britonnum, Artur j apresenta elemen-
tos cristos. Ele um dux bellorum (cefe guerrei-
ro) e carrega nas batalhas o escudo com a virgem
Maria que o torna vitorioso nas batalhas. Por isso,
em certa feita, cega a vencer novecentos e ses-
senta homens em combate. J na Historia Regum
Britanniae, de Geofrey de Monmouth, o aspecto
cristo ainda mais valorizado, pois Artur repre-
sentado como um rei-cristo invencvel, matador
de dois gigantes e perseguidor dos pagos (esco-
tos e pictos, de origem cltica, mas no cristos,
e tambm os saxes, a quem vence nas pelejas).
Alm disso, o monarca conquistador de trinta
reinos e at mesmo do Imprio Romano, que lhe
exigia tributos. As imagens de Artur nos relatos de
Nennius e Geofrey enfatizam os aspectos guerrei-
ros do personagem Artur.
Palavras-Chave: Artur, Nennius, Geofrey de
Monmouth, guerreiro invencvel
Resumo
As Mudanas nas Imagens do Mtico Artur: de Dux Bellorum
a Rei Cristo nas Vises de Nennius e Geoffrey de Monmouth
19
U
m reino prspero. Um rei justo e per-
feito. Uma era de felicidade e abundn-
cia. Por que Artur ainda cama tanto a
nossa ateno? Porque no fundo o desejo de um
governante ideal capaz de resolver todos os nossos
problemas ainda seja uma realidade. Ou ainda, a
possibilidade de que, se ele um dia existiu, um dia
retornar, quando mais precisarmos dele.
Ser que houve uma nica imagem sobre este
grande rei e heri? O nosso objetivo provar que
no. Se nas narrativas de origem cltica Artur est
sempre associado fgura do rei, nos primeiros es-
critos latinos sobre este indivduo houve uma mo-
difcao, uma passagem da idia de dux bellorum
(cefe guerreiro), nos escritos atribudos a Nennius,
a de rei cristo invencvel, simbologia tecida por
Geofrey de Monmouth em uma importante obra,
a Historia Regum Britanniae.
Qal a origem de Artur? Se ele existiu algum
dia, era proveniente dos bretes, povo de origem
celta que habitava as Ilhas Britnicas. As popula-
es que l viviam sempre estiveram em confito,
jamais havendo a unidade entre eles. A partir do
sculo I houve uma dominao superfcial dos ro-
manos no sudeste da ilha, quando estabeleceram
postos comerciais, realizaram a construo de es-
tradas e estabeleceram o Muro de Adriano visando
separar os bretes como os romanos camaram
os moradores da ilha de outros celtas inimigos,
como os escotos (irlandeses) e pictos (escoceses).
Com o esfacelamento do Imprio Romano do
Ocidente, os anglos e saxes ofereceram proteo
aos bretes contra os inimigos, recebendo terras no
territrio na condio de federados, mas logo dei-
xaram a posio de protetores para a de domina-
dores, estabelecendo sete reinos independentes no
sculo vi. Toda a terra submetida fcou conhecida
como terra dos anglos ou Inglaterra. Estes reinos
saxes tambm eram competitivos entre si, com
a tendncia dos reinos mais fortes absorverem os
mais fracos. da que surge a lenda arturiana, pois
a existncia de Artur no comprovada pelas fon-
tes. Artur surge assim, como um mito de resistncia
e ligado a um desejo de unifcao que nunca exis-
tiu na Bretanha aps a sua dominao pelos saxes.
Por isso, de acordo com a lenda, um dia ele voltaria
para unir todos os bretes contra os invasores. Pelo
que sabemos atravs de Nennius, Artur teria sido
um dux bellorum (comandante militar) que venceu
vrias batalhas contra os inimigos, sendo a mais
importante a Batalha do Monte Badon, datada por
uma outra fonte, os Annale Cambriae (sculo x),
como tendo ocorrido no ano 516 (Brunel, 1997, p. 101).
Neste momento de dominao sax, a resis-
tncia dos bretes foi realizada no Pas de Gales e
a fgura de Artur se tornou um smbolo de resis-
tncia aos invasores. Assim a sua fgura se tornou
um mito. O mito uma explicao simblica da
realidade, ligada aos sentimentos e emoes, vi-
sando dar coeso a uma determinada coletividade
(Cassirer, 1972, p. 134). Agrega funes integrado-
ras, mobilizadoras e esclarecedoras.
A imagem de Artur engloba provavelmente
vrios guerreiros em diferentes pocas que reali-
zaram a resistncia contra os saxes. Mas impor-
tante salientar que a funo mobilizadora do mito
auxiliava os bretes a terem esperana no futuro ao
acreditar no retorno prximo de Artur para ven-
cer os inimigos, auxiliando-os a serem unidos e se
acreditarem vencedores no campo das idias.
Com a dominao anglo-sax os bretes
fugiram para as montanhas no oeste e norte
(Cornualha, Pas de Gales e Esccia), foram para
o sul estabelecendo-se na Pequena Bretanha, na
Armrica (norte da Frana), fundiram-se com os
conquistadores ou foram mortos. Desta forma, as
narrativas se espalharam. Contribuiu para a popu-
larizao das narrativas arturianas nos territrios
da Inglaterra e Frana a presena de bardos, como
o contador gals Bleheris ou Bleddri que transmitia
as histrias conhecidas pela tradio oral nas cor-
tes (Loomis, 2000, p. 34).
As Mudanas nas Imagens do Mtico Artur: de Dux Bellorum
a Rei Cristo nas Vises de Nennius e Geoffrey de Monmouth
20
Artur Como Dux Bellorum: A Histria
Dos Bretes (C. 800), De Nennius
Artur aparece pela primeira vez num texto la-
tino na camada Historia Britonum atribuda ao
monge gals Nennius. No entanto, a obra no foi
escrita por um nico copista, e sim por vrios e por
isso annima. Embora tenha sido redigida por
volta do ano 800, houve interpolaes no manus-
crito original at o sculo xiii.
interessante observar que desde cedo nestes
textos existe uma relao entre Artur e o proces-
so de cristianizao uma vez que surge como um
guerreiro cristo, protegido nas batalhas pela Vir-
gem Maria. Todo o relato possui um sentido reli-
gioso. Se os bretes foram dominados, segundo o
autor foi devido aos seus pecados. Seguindo a pre-
ocupao cronstica do perodo medieval, a narra-
tiva se inicia com a genealogia bblica, comeando
com Ado, procurando sempre relacion-la com
a contagem do nmero de anos passados, numa
tentativa comum da poca de controlar o tempo e
associ-lo temporalidade crist da salvao (Gu-
revitc, 1990, p. 88). Depois, os bretes tambm so
relacionados a um antepassado da Antigidade
Clssica, o troiano Bruto que lhes teria dado ori-
gem, at que por fm cegamos sua histria pro-
priamente dita.
Outra preocupao de fundo religioso a con-
verso ao cristianismo, que ocupa um papel cen-
tral na narrativa. interessante observar em todas
as obras latinas at o sculo XI que a justifcativa
crist para a derrota dos bretes seriam os pecados
deste povo (Scelles, 1957, p. 185). Neste sentido, a
culpa recairia principalmente sobre o soberano m-
tico breto do perodo, Vortigern (monarca lend-
rio entre 425 e 450), palavra que signifca rei tirano
(Faral, 1929, t. I, p. 96), o qual teria feito um acordo
com os saxes para que estes defendessem a ilha
dos outros invasores e estes ao contrrio traram o
soberano e dominaram o territrio.
Vortigern comete uma srie de delitos: apaixo-
na-se pela flha do pago Hengist, lder dos saxes,
e casa-se com ela. Mais tarde, como a coroar suas
atitudes condenveis aos olhos do clero, pratica
um erro ainda mais grave, cometendo o incesto e
casando-se pela segunda vez com sua prpria flha,
com quem gera um herdeiro. Estes elementos pa-
recem justifcar a posterior dominao dos bretes
pelos saxes. O mau exemplo dado pelo soberano
teria arrastado toda a populao ao paganismo na
viso dos copistas do relato.
curioso notar que os personagens referentes
realeza bret so todos inventados (Faral, 1929,
T. I, p. 95) enquanto que os referentes aos saxes
foram muitas vezes retirados de listas genealgicas
cuja existncia foi atestada, demonstrando o pouco
conhecimento dos cronistas sobre a histria bret
no perodo.
Em contraponto com o rei tirnico, So Ger-
mano a fgura santa que tenta levar o monarca ao
bom caminho e mudar suas atitudes, sem sucesso.
O cristianismo na Bretanha foi introduzido entre
os sculos iii e iv por missionrios como Santo Al-
bano, e mais tarde com o prprio So Germano.
So Germano (378-448) foi personagem his-
trico. Esteve duas vezes na Bretanha no sculo
V, tentando extirpar o pelagianismo, uma heresia
que afrmava no serem os humanos culpados pelo
pecado de Ado, o qual era considerado uma falta
individual.
Outros personagens positivos na narrativa de
Nennius so os lendrios Vortimer, flho de Vorti-
gern que teria lutado decisivamente contra os ini-
migos, mas morrido depois em batalha (Nennius,
2001, cap. 43) e Aurelius Ambrosius, associado por
Gildas, que escreveu a De Excidio et Conquestu
Britanniae (sculo VI), a um soberano vencedor do
Monte Badon (Gildas, 2001, cap. 25 e 26).
Na Historia Britonum, Ambrsio faz previses
certeiras a Vortigern avisando que seria derrotado
pelos saxes e que debaixo do solo estavam duas
serpentes, sendo que uma delas representava a sua
derrota. Mais tarde, na obra de Geofrey de Mon-
mouth, este mesmo Aurlio seria o mago Merlin
(Monmouth, 1993, 153-174) e substitui viso das
serpentes pela dos drages, signifcando igualmen-
te o ocaso de Vortigern.
Voltemos agora para a importncia de Artur
na obra atribuda a Nennius. O guerreiro citado
em dois captulos da obra. O captulo 56 relata as
doze batalhas vencidas por Artur no Monte Badon.
Se ele consegue sair vencedor por seu sentido de
guerreiro cristo, ao contrrio do rei pago Vorti-
21
gern, pois na ltima batalha, na qual matou sozi-
nho novecentos e sessenta saxes, carregava nos
ombros a imagem da Virgem Maria.
No captulo 73 descrito o tmulo do flho de
Artur, Anir, que teria sido morto pelo prprio pai.
Este captulo do texto est na parte referente s mi-
rabilia da Bretanha e tambm se relaciona a fontes
clticas, pois menciona a marca do co de Artur
durante a caada ao porcus Troynt, acontecimento
que aparece num conto gals camado Kulhwc e
Olwen. Esta obra embora produzida no sculo xii,
remonta ao sculo vii e fala da caada de Artur (na
obra cltica visto tambm como um rei) ao javali
Twrc Twryth, uma das provas para que o seu pri-
mo Kulhwc pudesse se casar com Olwen (Mabi-
nogion, 2000, p. 180-181 e p. 203).
Uma das coisas admirveis que o tmulo de
Anir, o flho de Artur, nunca tinha uma dimenso
exata, mudando de tamanho cada vez que era me-
dido, acontecimento maravilhoso que acaba por se
relacionar com o prprio Artur.
Artur Como Rei Cristo Invencvel: A
Historia Regum Britanniae (C. 1135-
1138), De Geofrey De Monmouth
Depois de sculos de dominao sax na atual In-
glaterra houve uma nova invaso ao solo britnico,
desta vez mais extensa que as anteriores, engloban-
do os territrios da Esccia e Irlanda que anterior-
mente no haviam sido conquistados. Os novos in-
vasores eram de origem normanda e conquistaram
a atual Inglaterra em 1066, por ocasio da Batalha
de Hastings quando Guilherme da Normandia ven-
ceu o rei saxo Haroldo.
Os normandos logo perceberam que poderiam
benefciar-se das crenas de origem celta em seu
prprio benefcio. Desta maneira, o rei Henrique i,
(1100-1135), de origem normanda, rei da Inglaterra
e vassalo do rei francs Lus vi, o Gordo (1108-1137)
encomendou a um clrigo de origem bret uma
histria da Bretanha na qual os normandos apa-
reciam como descendentes do mtico Artur. Desta
forma pretendiam fortalecer o seu poder de forma
simblica, sendo aceitos pelos bretes.
Com a morte de seus herdeiros masculinos e
aps a morte de Henrique, o trono deveria passar
para sua flha Matilde, casada com o conde de An-
jou, Godofredo Plantageneta, mas foi usurpado por
Estevo de Blois (1135-1153). A guerra foi defagra-
da entre as duas partes, sem que o trono fosse re-
cuperado, mas houve o acordo de que com a morte
de Estevo o descendente de Matilde, Henrique ii,
assumiria o trono, o que ocorreu em 1154. A utili-
zao da obra foi realizada com sucesso por Henri-
que, aps o fm da guerra civil, tanto que a mandou
traduzir para o vernculo no ano seguinte a que se
tornou rei, o Roman de Brut, de Wace.
Mas a Historia Regum j continha elementos
importantes baseados na fgura de Artur que fa-
ziam frente a dinastia capetngia, governante na
Frana. O texto pretendia valorizar o glorioso pas-
sado dos bretes, identifcando-os aos normandos,
os quais se apresentavam como continuadores da
linhagem bret atravs de seu mais nobre repre-
sentante, Artur, que aparece no texto de Geofrey
como um rei cristo invencvel, conquistador de
trinta reinos e do Imprio Romano. Sua ao est
associada ao esprito de Cruzada contra os infis,
associados no texto com os pictos e escotos (embo-
ra de origem cltica, respectivamente escoceses e
irlandeses) e saxes (germanos).
O autor retraa a histria dos reis bretes desde
a sua origem, com Brutus, bisneto de Enias, que
aps vrias peripcias teria cegado atual In-
glaterra, ento camada Albion. De acordo com o
texto, o nome Bretanha proviria de seu fundador,
Brutus. Brutus tambm tinha um companheiro,
Corineus, lutador de gigantes, um modelo de guer-
reiro pico.
A narrativa se inicia no sculo xii a.c. e segue
at o ltimo rei breto Cadwallader no sculo vii,
passando pelo reinado de Artur, que ocupa um
quarto da obra. Tambm so citados outros reis
como Leir e suas flhas, narrativa inspirada, segun-
do Loomis (2000, p. 36) no conto oriental Barlaam
and Josaphat.
O autor cita como inspirao autores como Gil-
das, escritor de De Excidio et Conquestu Britanniae
(sculo vi) e Beda, autor da Historia Eclesistica
Gentis Anglorum (sculo vii), mas muito do que
relata foi inspirado principalmente na Historia
Britonum (c. 800), texto atribudo a Nennius, que
sofreu vrias interpolaes at o sculo xiii, sendo
22
considerado annimo, conforme j vimos. Geofrey
usa livremente as suas fontes, sem se preocupar em
ser fel s mesmas.
De Nennius, Geofrey retirou vrios elementos
como, por exemplo, a origem troiana do fundador
da Bretanha, que tambm mencionada naquela
obra. Alm disso, Geofrey apresenta a fgura de
Merlin tal como a conhecemos hoje e que prove-
niente do Merlin Ambrsio, descrito por Nennius.
Na Historia Britonum, Nennius desenvolve o per-
sonagem Ambrsio, flho de um incubo e uma don-
zela, o qual faz previses certeiras sobre o declnio
do soberano usurpador na Betanha, Vortigern. En-
quanto na obra de Nennius so as serpentes debai-
xo do solo que so interpretadas por Merlin como o
declnio de Vortigern, na obra de Geofrey o mesmo
personagem prev o ocaso do governante breto
em virtude de dois drages branco e vermelho que
lutam debaixo do solo.
Nesta narrativa, o mago produz a poo que
faz o rei Uther adotar as feies de Gorlois, mari-
do da duquesa Ingerna (Igraine). Assim, enquanto
Gorlois j estava morto, Artur concebido sem que
a duquesa soubesse do disfarce. Porm, a ligao
entre o mago e o rei Artur termina neste ponto,
sendo mencionado mais uma vez apenas as pro-
fecias de Merlin sobre a conquista da Bretanha e
o incerto retorno de Artur. J a Prophetia Merlini
tambm escrita por Geofreu de Monmouth traba-
lha com a fgura do Merlin Selvagem, associado ao
bardo gals Myrddin.
Sobre a fgura do Merlin Selvagem interes-
sante explicar a sua origem. Merlin Selvagem
baseada na fgura de um rei proveniente do nor-
te da Bretanha e que lutou pelos bretes contra os
saxes no sculo vi. Este teria enlouquecido aps
uma batalha e passara a vagar pela foresta, onde
teria adquirido poderes sobrenaturais e durante
esse perodo s teve contato com animais. H da-
dos histrico-lendrios que podem lig-lo ao rei
Lailoken, da Esccia. (Markale, 1989). na Historia
Regum Britanniae que Merlin associado a Artur
pela primeira vez j quando o responsvel pelo
nascimento daquele.
Segundo a Historia Regum Britanniae, com a
morte de Uther, que havia conseguido a unifcao
da Bretanha, seu flho Artur coroado s pressas
aos quinze anos com o intuito de evitar uma inva-
so sax. As primeiras aes de Artur demonstram
largueza (isto , generosidade) e carisma pessoal.
Assim, sua coragem e bondade faziam com que to-
dos o amassem.
Embora cite vrios reinados, o que a caracteri-
zaria como uma crnica, a Historia Regum Britan-
niae no linear; por exemplo, o anncio do nas-
cimento de Artur por Merlin uma antecipao.
Aps Utherpendragon ter assumido por meio da
mgica de Merlin as feies de Gorlois, esposo de
Igraine, o autor prenuncia o futuro glorioso de seu
descendente: nesta noite que ela concebeu Artur,
homem clebre entre todos, o qual foi reconhecido
em seguida por seu senso de honra. (Monmouth,
1993, p. 198)
O relato de Geofrey aproxima-se das canes
de gesta porque Artur apresentado como um
guerreiro invencvel. O fato de ser um rei-guerreiro
em luta com os pagos e de empreender uma guer-
ra santa contra eles era um motivo do gnero pico.
H tambm elementos da obra que a aproxi-
mam do romance, como discursos diretos por parte
do autor e vrias descries sobrenaturais associa-
das a Artur, como, por exemplo, o Lago Lomond,
causador de prodgios, como o das guias que se
reuniam anualmente para anunciar os eventos ma-
ravilhosos que ocorreriam no reino (Monmouth,
1993, p. 212). Tal lago inspirado nas descries de
Nennius sobre As Coisas Admirveis da Bretanha
(Nennius, 2003, p. 248-253).
O relato de Geofrey tambm criou uma ori-
gem fantstica para as pedras de Stonehenge, que
seriam provenientes da frica e foram levadas para
a Irlanda durante a estadia dos gigantes ali. Mer-
lin, por meio de magia, havia trazido essas pedras,
possuidoras de dons curativos, da Irlanda para a
Inglaterra (Monmouth, 1993, p. 185).
Alm valorizar o glorioso passado dos bretes,
identifcando-os aos normandos, apresentados como
descendentes de Artur, o relato de Geofrey tam-
bm buscava fazer frente monarquia francesa e
ao seus principais heris, Rolando e Carlos Magno.
Assim, existe uma clara relao entre Artur e
Rolando, o heri da cano de gesta francesa. Os
anglo-normandos pretendiam dar uma resposta
literria ao rei da Frana, apresentando um heri
23
guerreiro altura de A Cano de Rolando (cano
de gesta composta no sculo xi, que se referia a um
fato real da Alta Idade Mdia, a morte de Rolando,
sobrinho de Carlos Magno na Batalha de Ronces-
vales, contra os bascos, mas que no relato so apre-
sentados como muulmanos). O personagem cen-
tral da narrativa ligado fgura de Carlos Magno
e consequentemente dinastia capetngia (Duby,
1982, p. 313 e p. 317). Na referida narrativa pica, o
monarca francs apresentado como o nico capaz
de impedir os infis de dominarem a Europa.
Neste momento em que o poder rgio comea
a se fortalecer na Frana, os reis da Inglaterra eram
ao mesmo tempo vassalos do rei francs e passam
a apresentar um personagem to cativante quanto
o guerreiro Rolando para fazerem frente ao seu su-
serano. Artur tambm um guerreiro cristo per-
feito e alm de tudo um monarca, associado na
narrativa linhagem normanda.
O poderio de Artur na obra to grande que
ele simbolicamente derrota o soberano francs ao
vencer em combate singular Frollo, um tribuno ro-
mano, governador da Glia que o havia desafado
(Monmouth, 1993, p.217). Os normandos procuram
assim tanto agradar a populao local, os bretes,
ao abraar um de seus mitos mais caros, e ao mes-
mo tempo, fazer frente monarquia francesa.
Visando ampliar o carter da obra, Henrique
ii (1154-1189), neto de Henrique i, mandou logo que
a Historia Regum fosse traduzida em versos para o
vernculo, pelo normando Robert Wace, o Roman
de Brut (1155), para que fosse lida e vista como um
modelo em sua corte. interessante lembrar que o
monarca ingls havia se casado com a ex-esposa do
rei francs Henrique vii, Leonor da Aquitnia, au-
mentando ainda mais as suas possesses na Frana.
importante ressaltar ainda na Historia dos
Reis da Bretanha a intertextualidade com o texto
de Nennius, especialmente quanto fgura de Ar-
tur, cujos traos guerreiros ainda so marcantes.
Um exemplo claro que segundo Nennius ao ex-
plicar as doze batalhas vencidas sob o comando de
Artur contra os saxes afrma que o comandante
militar na oitava batalha carregou a imagem de
Santa Maria sempre virgem sobre seus ombros; e
os pagos foram postos em debandada nesse dia
(Nennius, 2002, p. 244). Alem disso na dcima se-
gunda batalha, a do Monte Badon caram em um
dia novecentos e sessenta homens de uma investi-
da de Artur e ningum os golpeou exceto o prprio
Artur, e em todas as batalhas ele saiu como vence-
dor (Nennius, 2002, p. 244).
Seguindo a linha de raciocnio de Nennius, Ge-
ofrey de Monmouth reafrma em sua obra a pro-
teo da Virgem Maria a Artur, a quem ele sempre
invocava antes das batalhas. E o carter de invenci-
bilidade do rei se reafrma, pois segundo Geofrey,
vencia todos os seus oponentes: Todos aqueles
com quem se batia, invocando Deus, morriam ao
primeiro golpe de espada. Ele no suspendeu seu
ataque at ter matado quatrocentos e setenta sol-
dados com sua nica arma Caliburn (Monmouth,
1993, p.215).
O monarca breto tinha caractersticas am-
bguas, pois portava elementos pagos e cristos:
uma espada (Caliburn) forjada no Outro Mundo
Cltico, a ilha de Avalon; mas seu escudo Pridwen,
a quem sempre apelava nas batalhas, continha a
imagem da Virgem Maria, tal como havia sido in-
dicado por Nennius.
Outros momentos da narrativa enfatizam a co-
ragem de Artur e sua ligao a animais importantes
no imaginrio celta como o urso e o drago. Artur
ao longo do manuscrito mata dois gigantes e um
oponente em combate singular, o tribuno Frollo,
governante da Glia. Nesta luta, o rei descrito por
Geofrey como um leo feroz que partiu a cabea
de seu oponente, de grande estatura, em dois.
A morte de Artur ocorre devido traio de
seu sobrinho Mordret, que usurpa o trono quando
o tio empreendia a conquista de Roma. At ento
invencvel, Artur mortalmente ferido na luta con-
tra ele, sendo levado Ilha de Avalon para curar
seus ferimentos. A obra de Geofrey atendendo aos
interesses dos normandos, no diz, no entanto, se
Artur algum dia retornar, como afrmavam as ve-
lhas crenas.
A conquista dos bretes vista no seu livro
como um castigo divino. Com o domnio saxo,
uma srie de calamidades se abatem sobre o pas,
como a peste e a fome. O ltimo rei breto, Ca-
dwallader, refugia-se na Armrica, e recebe de um
anjo um aviso para se dirigir ao papa de Roma,
onde morre. A ressurreio dos bretes prometi-
24
da para um dia no futuro, graas f crist (Mon-
mouth, 1993, p. 259-285).
No por acaso o fnal da obra de Geofrey am-
bguo, no sabemos se aps a luta mortal contra o
sobrinho-usurpador do trono Mordred e depois do
ferimento mortal, Artur retornar um dia para sal-
var os bretes. Curiosamente em 1195 sob o patro-
cnio do Plantageneta, que morreu pouco antes do
evento, foram forjadas na abadia de Glanstonbury
as descobertas dos tmulos de Artur e Guinever.
Os novos dominadores queriam provar aos bretes
que Artur no voltaria mais e que eles governa-
riam a ilha indefnidamente. Apesar disso, no pe-
rodo em que a obra foi escrita e muito depois, um
grande nmero de pessoas continuou acreditando
no retorno de Artur.
A importncia da retomada das narrativas ar-
turianas repectivamente por Nennius e depois por
Geofrey de Monmouth contribuiu para a difuso
e desenvolvimento dos relatos arturianos no Oci-
dente. Alm disso, vrios grupos sociais como os
nobres, os monarcas e o clero procuraram se apro-
priar das narrativas arturianas em seu benefcio.
Cada autor ou annimo foi criando novos elemen-
tos na aventura de Artur: Robert Wace foi o cria-
dor da tvola redonda, mesa ao redor da qual todos
os cavaleiros se sentavam como iguais; Chrtien
de Troyes tornou os cavaleiros mais importantes
que a fgura do rei e passou a relacionar o rei Ar-
tur e o Graal. E mais tarde, escribas do sculo xiii
transformaram o Graal, inicialmente apresentado
como uma escudela ou travessa por Chrtien, em
clice com o sangue de Cristo na Cruz e elemento
fundamental para garantir a prosperidade do reino
arturiano. Este clice, de acordo com a verso cris-
tianizada da narrativa, s poderia ser encontrado
por um cristo puro, Galahad.
Na Pennsula Ibrica a imagem cristianizada
de Artur circulou principalmente atravs da no-
vela de cavalaria A Demanda do Santo Graal (c.
1250). Ainda que nesta obra Artur aparea como
um rei pecador, ainda podemos ver suas atitudes
guerreiras em batalha quando, numa ocasio, cer-
caram o rei mais de vinte homens, enfatizando as
descries do rei-guerreiro invencvel inspirada em
Nennius e em Geofrey de Monmouth.
Um outro relato ibrico que mostrava o car-
ter guerreiro do rei mtico aparece no Libro de las
Generaciones, crnica navarra escrita entre 1260 e
1270. Nesta crnica h um resumo de Artur como
rei, possuindo traos de heri ao matar dois dra-
ges e vencer o imperador romano, unindo portan-
to, mais uma vez, elementos da obra de Nennius e
de Geofrey de Monmouth.
Desta forma, com a circulao das narrativas
arturianas em todo o Ocidente, o mito do rei perfei-
to, que teve por origem uma reao de resistncia
dos bretes contra os invasores saxes fortaleceu-
se com o tempo e adquiriu diversos enfoques, fa-
zendo com que o conheamos at hoje.
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27
O
objetivo da comunicao considerar
alguns dos mais relevantes aspectos da
teleologia da beatitude agostiniana, desde
a apreciao das imagens da flosofa, conforme
evocadas no De beata vita, um dos escritos do ciclo
inicial do pensador.
Como as entendo, tais imagens se apresen-
tam na obra subsumidas em dois grandes grupos:
o que se refete na representao do philosophiae
portus (porto da flosofa), onde se encontram de
modo mais prprio e diretamente as infuncias
do pensamento pago antigo; e aquele referente
arx philosophiae (pice da flosofa), que represen-
ta o aspecto profundamente cristo de Agostinho.
Longe de serem excludentes entre si, os elementos
presentes nestes dois plos revelam a mais origi-
nal relao entre f e razo no que tange noo
de beatitude de nosso pensador. O homem aqui
pensado, portanto, ainda que desde um modelo ne-
oplatnico, e com os elementos esticos de Sne-
ca ou aristotlicos do ecletismo ciceroniano, como
criatura de beatitude, onde os aspectos racional e
volitivo no esto excludos, mas tampouco so por
si s, sufcientes. E a concluso agostiniana na obra
a saber, o conhecimento perfeito de Deus de-
monstra de modo explcito o acordo estabelecido
entre tais elementos.
Philosophiae Portus & Arx Philosophiae: Algumas Consideraes
Acerca das Imagens da Filosofia no Jovem Agostinho
Resumo
29
O
objetivo da comunicao considerar al-
guns dos mais relevantes aspectos da te-
leologia da beatitude agostiniana, desde
a apreciao das imagens da flosofa, conforme
evocadas no De beata vita, um dos escritos do ciclo
inicial do pensador. Essa obra, composta por oca-
sio do 32 aniversrio de Agostinho, em um retiro
em Cassicaco, no norte da Itlia, no fm do outono
de 386 d C, possui a forma de um dilogo. Presentes
esto, alm de sua me, Mnica, seus amigos e
discpulos, Alpio, Licencio e Trigsio; seu irmo,
Navgio; e seu flho, Adeodato. Nela, Agostinho
desenvolve um debate flosfco sobre a questo
da felicidade, e o faz, justamente, atravs de um
aporte imagtico.
Como as entendo, tais imagens se apresen-
tam na obra subsumidas em dois grandes grupos:
o que se refete na representao do philosophiae
portus (porto da flosofa), onde se encontram de
modo mais prprio e diretamente as infuncias do
pensamento pago antigo; e aquele referente arx
philosophiae (pice da flosofa), que representa o
aspecto profundamente cristo de Agostinho.
Longe de serem excludentes entre si, os elementos
presentes nestes dois plos revelam a mais original
relao entre f e razo no que tange noo de
beatitude de nosso pensador. E a sua concluso na
obra a saber, o conhecimento perfeito de Deus
demonstra de modo explcito o acordo estabelecido
entre tais elementos: por um lado, a interpretao
flosfca da Trindade; por outro, a confrontao
entre intelectualidade flosfca e piedosa f.
O prprio modelo utilizado para se pensar a be-
atitude demonstra-se pago, mais especifcamente,
neoplatnico. Nesse sentido, G. Catapano, nos fala
de um dos princpios fundamentais sobre os quais
est erigida a metaflosofa do De beata vita e das
demais obras agostinianas que receberam tradicio-
nalmente a denominao de dilogos flosfcos ou,
mais simplesmente, de dilogos . Esse princpio se
revela no programa investigativo, claramente ex-
presso por Agostinho no Contra academicos (em
iii, xx, 43), e que consiste justamente em
(.) se ater felmente autoridade de Cristo (auctoritas
Christi) e buscar os instrumentos racionais platnicos de
compreenso que no repugnem aos textos sagrados (Ca-
tapano, 2006 p.cxxv).
Assim, Agostinho mantm-se exatamente no m-
bito do projeto de investigao sapiencial ou da
sabedoria (sapientiae investigatio). Uma busca que
deve se dar desde um esforo da vontade humana
de conhecimento da Verdade atravs do intelec-
to, da ratio, do logo s, concorrendo para o aten-
dimento no homem de sua necessidade natural de
felicidade.
Podemos ainda acrescentar que, em linhas ge-
rais, o tipo de investigao posto em prtica no De
beata vita abriga tambm uma forte concepo do
ecletismo ciceroniano e no apenas deste que
a estreita correlao entre flosofa e felicidade. De
fato, os pensadores latinos, grosso modo, no en-
tendiam a primeira seno como busca da segunda.
Tambm vale a pena ressaltar que, a despeito
da heterogeneidade do material que parece ter sido
utilizado como base para Agostinho formular de
modo original sua flosofa, ao menos em sua dis-
posio e sntese fnal, o perodo do ceticismo aca-
dmico, sendo alvo de severas reservas por parte
do flsofo que, dado seu convvio entre os repre-
sentantes dessa fase da Academia, num intervalo
entre os maniqueus e a converso, dedica-lhes, j
em meio aos escritos inicias, a supracitada obra
crtica Contra academicos no ofusca suas con-
sideraes gerais sobre a Escola, seno como um
todo, ao menos em fases importantssimas para sua
formao. Ou seja, alm de um sentido inegavel-
mente ecltico, cuja herana ciceroniana s viria
a acentuar, notvel tambm como infuxo sobre
Agostinho aquela noo metafsica que retomava
a imagem da assim camada segunda navegao
que o mdio-platonismo, ao menos desde Filo de
Philosophiae Portus & Arx Philosophiae: Algumas Consideraes
Acerca das Imagens da Filosofia no Jovem Agostinho
30
Larissa
1
, resgatara, isto , a dimenso do supra-
sensvel e do transcendente como fundamento do
sensvel e corpreo.
J no mbito neoplatnico propriamente dito,
os elementos deste aporte, seja via Porfrio ou di-
retamente de Plotino de todo modo, ambos na
traduo para o latim, dadas as difculdades para
com os textos gregos reveladas mais tarde pelo
prprio Agostinho nas Confsses , emergem no
s no De beata vita, mas claramente ao longo de
todo o Contra academicos e em outros dos traba-
lhos iniciais de Agostinho. A este ponto, vale notar
que especifc-los constitui uma tarefa virtualmen-
te impraticvel, ainda que no faltem argumentos
em favor de determinados tratados plotinianos,
como Enadas, i 6, ou escritos de Porfrio, como o
De regressu animae. Alis, a questo de quais se-
riam precisamente os tais Plotini paucissimis libris
(pouqussimos livros de Plotino) mencionados por
Agostinho no De beata vita (em i, 4.), tem gerado
vrias hipteses, muitas no concordes, entre os es-
tudiosos. Um dos maiores bices a alguma certeza
a esse respeito a prpria declarao agostiniana,
em seus primeiros escritos, de que aquelas obras
tratavam-se de tradues de Mario Vitorino. Este,
convertido ao cristianismo em seus ltimos anos,
traduziu para o latim, entre outros, alguns escri-
tos neoplatnicos, comentrios a Ccero e a Aris-
tteles, alm de compor obras prprias de cunho
teolgico. Assim, como Agostinho no fornece in-
formaes mais contundentes acerca dos referidos
livros de Plotino, impe-se a dvida, dado o carter
de traduo feita por Vitorino, se aqueles seriam
acompanhados ou no pelos comentrios de Por-
frio, ou mesmo se seriam no mais que passagens
citadas deste em alguma de suas obras.
De todo modo, quaisquer que tenham sido,
efetivamente, as obras plotinianas, o fato que
as infuncias, diretas ou no, do licopolitano e
com ele, aquelas platnicas
2
so praticamente
incontestveis nesse nosso primeiro Agostinho.
Nesse sentido, vale a pena citar que, em relao
referncia que Agostinho faria muitos anos depois
nas Confsses (em vii, 9, 13), de que lera, um pouco
antes da sua converso em 386, alguns livros pla-
tnicos, h quem defenda que teria ele conhecido
efetivamente a doutrina neoplatnica em junho de
386, atravs das Enadas de Plotino e alguns escri-
tos de Porfrio.
Em meio a este quadro de incertezas e supo-
sies, o fato que, em termos metaflosfcos, as
prprias imagens do philosophiae portus e da arx
philosophiae presentes no De beata vida, esto li-
gadas, de um modo ou de outro, tradio: no pri-
meiro caso, de uma maneira, digamos, positiva,
haja vista a clara retomada de aspectos do pensa-
mento pago; no segundo, de forma negativa em
relao as estas contribuies anteriores, dada a
importncia atribuda ao vis mais propriamente
cristo.
Comeando por este ltimo, menos claramen-
te desenvolvido na obra que o primeiro, mas per-
meando igualmente toda ela, Agostinho ressalta
a qualidade flosfca do cristianismo de sua me,
Mnica, quando, acerca da posse do bem, ela se
pronuncia, de modo a exemplifcar o efeito esclare-
cedor que a Revelao exerce mesmo sobre os mais
simples, permitindo-lhes que atinjam, pela intuio
assim assistida ou seja, pela ao neles da Graa
divina , verdades antes alcanadas apenas pelos
flsofos. Destarte, no dilogo, uma vez lanada aos
presentes a pergunta sobre se quem tem o que quer
feliz, Mnica toma a palavra e declara:
Sim, se for o bem que ele apetece e possui, ser feliz. Mas
se forem coisas ms, ainda que as possua, ser desgraado
(Agostinho, 1998, p.128).
1. Acadmico-ecltico-estoicizante da segunda metade do sculo ii a.C., que, rompendo com posies cticas como as dos acadmicos Arcesilau
de Pitana (scs. iv-iii a.C.) e Carnades (scs. iii-ii a.C.), reelabora algumas das idias de seu ex-discpulo Antoco de Ascalona (sc. i a.C.), na
direo de um ecletismo que seria, grosso modo, aquele adotado por Ccero.
2. E no apenas com Plotino. interessante assinalar aqui a lembrana de G. Catapano, que em Epistolae, 7, i, 2, a doutrina platnica da
reminiscncia defendida como notria descoberta socrtica em termos bem aproximados daqueles presentes no Mnon e no Fdon. Entretanto,
como no se pode comprovar uma leitura direta destes dilogos platnicos por parte de Agostinho, considera-se, amide, que ele teria entrado
em contato tanto com a teoria da anamnese quanto com a maiutica socrtica, atravs de Ccero (cf. Tusculanae disputationes, i, xxiv, 57-58). J
para D. Doucet, citado ainda por Catapano, a fonte de Agostinho nos Soliloquia, quando este critica a opinio dos magni philosophi que no
seno a demonstrao socrtica da imortalidade da alma, desenvolvida no Fdon, fundada na lei dos contrrios seria o De regressu animae,
de Porfrio. Por fm, tambm nos informa Catapano, que para Franco De Capitani, as possveis infuncias de Porfrio no excluem as de Plotino
(cf. Catapano, 2006, p.cxxxvii, e notas 368, 371 e 374).
31
Agostinho, diante de tal evidncia, de fato, apo-
dctica, estabelece, ento, a imagem da arx philo-
sophiae. importante notar que essa expresso,
arx philosophiae, cuja traduo imediata, j con-
solidada pela tradio e adotada aqui, pice da
flosofa, no obstante, pode e deve ser igualmente
entendida como indicando a solidez da f crist,
pois a palavra arcem (gen. arx), empregada por
Agostinho na composio da expresso, abriga
tambm em seu campo semntico a signifcao de
fortaleza. A relao entre os sentidos de pice
(ou cume) e fortaleza acentuada pelo fato de
que as fortifcaes, no raro, so edifcadas sobre
promontrios, dada sua bvia posio estratgica.
Assim, devemos entender na referida expresso
tanto o mais alto ponto do saber que, para Agos-
tinho, foi-nos trazido pela revelao crist, quanto
a fora e determinao que devem possuir aqueles
que acolhem verdadeiramente sua mensagem. As-
sim, o pensador compara a sabedoria advinda da
fortaleza da f de sua me, haurida, segundo ele, de
fonte divina, com as seguintes palavras de Ccero
em seu protrptico, o Hortencius, compostas, como
assevera o prprio Agostinho que o cita, em louvor
e defesa da flosofa:
H certos homens -certamente no flsofos, pois sem-
pre prontos a discordar- que pretendem ser felizes todos
aqueles que vivem a seu bel-prazer. Mas tal falso, de
todos os pontos de vista, porque no h desgraa pior que
querer o que no convm. s menos infeliz por no con-
seguires o que queres, do que por ambicionar obter algo
inconveniente. De fato, a malcia da vontade ocasiona ao
homem males maiores do que a fortuna pode lhe trazer
bens (Agostinho, 1998, 128).
Por sua vez, na metfora da vida como nave-
gao logo na introduo do De beata vita, relativa
ao philosophiae portus, a primeira imagem da flo-
sofa remete-nos diretamente viso neoplatnica
do retorno da alma ptria inteligvel. No prem-
bulo da obra, Agostinho estabelece uma alegoria
na qual a beatitude identifcada como aquilo que,
estando em terra frme, a regio beatitudinis, deve
ser alcanado pelos navegantes, ou seja, todos ns,
homens lanados ao mundo. Claro est que con-
dio existencial do homem a busca do Bem. Ora,
aquele que empreende a busca do Bem assim o faz
porque no o detm, pois s se deseja aquilo que
no se possui. Ademais, recordemos, parte-se aqui
da premissa que todo homem tende naturalmen-
te felicidade. Portanto, conclumos que a vida do
homem sem o Bem irremediavelmente infeliz.
Pode-se, ento, deduzir da, no somente o claro in-
fuxo plotiniano, mas tambm certa convergncia
sob Agostinho, mutatis mutandis, do Aristteles
da tica a Nicmaco e sua teleologia eudaimnica,
como tambm de Sneca na sntese estica que res-
soa nas pginas do seu De vita beata, cujo ttulo j
indica a fagrante referncia.
Acontece que, apesar de desejada por todos
como um retorno ao verdadeiro lar, tal empresa
nem sempre direta e espontnea. Tendo essa re-
gio um porto de acesso, a flosofa, uns poucos o
conseguem atingir, levados por alguma tempesta-
de, o que poderia ser tomado pela vontade divina.
Porm a maioria, ou se perde na procela ocenica,
que nada mais que a representao das iluses
sensoriais e os sonhos de poder da vida, e nesse
engano orgulhoso, jamais atingiriam o porto, no
fossem os fortes reveses da decepo que os fazem,
ainda que sofrendo, tornar a ptria; ou constitui-
se daqueles que, tendo cegado a idade da razo,
mesmo que se afastem do porto, no vo muito lon-
ge, e conseguem se fxar em algum lugar tranqilo
de onde podem orientar como faris alguns nave-
gadores perdidos. H, contudo, uma terceira esp-
cie de navegantes, um meio-termo entre a maioria
perdida e os que realizam obras orientadoras aos
demais. So os que, mesmo ao longo de toda uma
vida de navegao, no olvidam nem da ptria nem
da rota de volta, mas muitas vezes se deixam levar
pelas "douras do caminho ou se perdem em meio
a nevoeiros que impedem o rpido retorno. Porm,
sujeitos s intempries que esto, as vezes so sa-
cudidos por alguma infelicidade e tornam a ptria,
a fm de recuperar o sossego.
Assim, so perceptveis os aportes imagticos
relativos ao retorno felicidade do Bem Uno plo-
tiniano e o seu caminho inverso da processo do
mltiplo para o Uno. Mas deve-se atentar para a
crucial diferena: Como o Uno de Plotino est em
tudo, no necessita do auxlio da Graa; j a viso
da Beatitudo agostiniana eminentemente soterio-
lgica e, portanto, a felicidade na posse de Deus,
ou de sua sabedoria, , de fato, a nica salvao.
Plotino e a tradio flosfca so, ento, aliados
32
na compreenso da f crist e, de modo algum,
substituem, numa assuno absoluta, os princpios
cristos.
Tanto que, dando seqncia a essa imagem,
Agostinho diz que na entrada do porto da floso-
fa se ergue um grande abrolho. Todos aqueles que,
tendo alcanado de um modo ou de outro a terra
frme que possibilita a vida feliz, tm que temer
e evitar este escolho que se ergue imponente. Ele
engana tanto os que cegam quanto os que j es-
to em terra frme, como se fosse o melhor ponto
para se estar, luzindo traioeiramente. Oco e sem
consistncia, este o escolho do orgulho da auto-
sufcincia da razo, que, tomado como solo frme,
acaba por tragar aqueles que arriscam escal-lo,
perdendo assim a verdadeira felicidade que, de
fato, apenas entreviram. Nesse sentido, destacando
a originalidade do pensamento agostiniano, obser-
va G. Catapano:
A flosofa no a ltima meta desejada na viagem entre
as ondas da existncia: transformada em simples escala
para a entrada na terra da felicidade. Sobretudo, esta
um porto que s alguns poucos atingem por uma deciso
da prpria vontade; a maior parte daqueles que ali se en-
contram foi impelida pelo sopro dos ventos contrrios
rota que intentavam seguir. Esta flosofa no se confun-
de com o cristianismo tout court, que tem seguidores bem
mais numerosos, mas tampouco apangio de uma elite
de intelectuais que desprezam o vulgo; a v ambio de
colocar-se acima dos outros , antes, o perigoso abrolho
que preciso evitar para entrar e permanecer no porto
(Catapano, 2006 p.CLII).
Portanto, no podemos deixar de reconhecer que
mesmo nesse trabalho inaugural que representa o
De beata vita, Agostinho v a flosofa, no como
um fm em si mesma, mas como meio, e ainda as-
sim no exclusivo, para a consecuo da beatitude.
E se existem inegveis aportes mormente neopla-
tnicos em sua obra, estes so determinados pela
tica crist. , de fato, a partir daquilo que R. Holte
cama de uma tradio crist flosofcamente ecl-
tica que Agostinho empreende sua apreciao (ou
crtica) das escolas flosfcas da tradio pag. Ou
seja, o homem pensado, ainda que desde um mo-
delo neoplatnico, e com os elementos esticos de
Sneca ou aristotlicos do ecletismo ciceroniano,
como criatura de beatitude, onde os aspectos racio-
nal e volitivo no esto excludos, mas tampouco
so por si s, sufcientes.
33
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Sneca, Lcio A. Sobre A Vida Feliz. Traduo de Joo Teodoro Dolim Marote (Edio Bilnge). So
Paulo: Nova Alexandria, 2005.

35
E
sta comunicao fruto das pesquisas
realizadas no projeto de Iniciao Cien-
tfca: Processo de Canonizao: O Reco-
nhecimento Ofcial da Santidade. Um Estudo do
Processo de Canonizao de Santa Clara (1255).
Os problemas levantados so: Qais as virtudes
de Santa Clara de Assis que o papado interessa-
va transmitir ao povo com a ofcializao de seu
Processo de Canonizao e quais os motivos desse
processo ser rapidamente formalizado? Portanto, o
nosso objetivo desvendar essas questes. Meto-
dologicamente, a pesquisa se prope, a partir das
contribuies terico-metodolgicas da Histria do
Imaginrio, situar os acontecimentos e transforma-
es que marcaram o sculo xiii e proceder a uma
anlise do Processo de Canonizao de Santa Cla-
ra, contido nas Fontes Clarianas, traduzido por Frei
Jos Carlos Corra Pedroso, publicado pela Edito-
ra Vozes, na 2 edio, em 1989. Entendemos que a
formulao rpida do referido processo, bem como
as perguntas feitas s testemunhas tinham como
objetivo no apenas colocar a Santa como exemplo
de vida a ser seguido pelos fis, mas tambm, um
enaltecimento das virtudes que Roma queria en-
corajar a prtica, naqueles tempos conturbados de
renovao religiosa e at de heresias.
Uma Imagem Oficial de Santidade Feminina:
O Processo de Canonizao de Santa Clara de Assis (1255)
Alessandra dos Santos Ferreira & Teresinha M Duarte (UFG/ Campus Catalo)
Resumo
37
E
sta comunicao fruto das pesquisas re-
alizadas no projeto de Iniciao Cientfca:
Processo de Canonizao: O Reconheci-
mento Ofcial da Santidade. Um Estudo do Proces-
so de Canonizao de Santa Clara (1255). Os pro-
blemas levantados so: Qais as virtudes de Santa
Clara de Assis que o papado interessava transmitir
ao povo com a ofcializao de seu Processo de Ca-
nonizao e quais os motivos desse processo ser ra-
pidamente formalizado? Portanto, o nosso objetivo
desvendar essas questes.
Metodologicamente, a pesquisa se prope, a
partir das contribuies terico-metodolgicas da
Histria do Imaginrio, situar os acontecimentos e
transformaes que marcaram o sculo xiii e pro-
ceder a uma anlise do Processo de Canonizao de
Santa Clara, contido nas Fontes Clarianas, traduzi-
do pelo Frei Jos Carlos Corra Pedroso, publicado
pela Editora Vozes, na 2 edio, em 1989. Entende-
mos que a formulao rpida do referido processo,
bem como as perguntas feitas s testemunhas ti-
nham como objetivo no apenas colocar Santa Cla-
ra como exemplo de vida a ser seguido pelos fis,
sobretudo as mulheres, mas tambm, um enalteci-
mento das virtudes da Santa, que Roma queria en-
corajar a prtica, naqueles tempos conturbados de
renovao religiosa e at de movimentos herticos.
Para Andr Vaucez, o culto dos santos tem
origem com as devoes aos mrtires, porque
morreram fis a Cristo (.) o culto dos mrti-
res enraizouse naquilo que o cristianismo tinha
de mais autntico e original em relao as outras
religies com as quais entrava em concorrncia
(Vauchez,1989:212).
Com Gregrio vii, teve incio a Reforma Gre-
goriana e, em decorrncia desse fato, houve uma
centralizao do poder papal, tambm, em relao
ofcializao do processo de canonizao, que se
tornou direito exclusivo da Igreja. Segundo Vau-
cez, esses processos marcaram um novo perodo
na histria da Igreja Catlica, pois no so mais ca-
nonizados somente reis, rainhas ou outras pessoas
que detinham riquezas e eram membros da nobreza
e que eram reconhecidos como santos, como uma
forma de homenagem, para si mesmos e suas fam-
lias. A partir dessa centralizao pessoas comuns
na sociedade poderiam ser canonizadas, depois de
um processo de averiguao dos acontecimentos
de suas vidas. O momento em que a Igreja passou
a ter exclusivo poder de canonizao dos santos,
coincidiu com um processo de reformas mais am-
plo e um perodo caracterizado pela busca de um
novo modelo de santidade, o qual teve por base a
pobreza e a renncia, como forma de identifcao
com Cristo. Clara fez parte de uma efervescncia
religiosa, em que o ramo feminino de vida religio-
sa vai tomando mais espao.
Normalmente os processos de canonizao de-
moravam muito para ser formalizados e ofcializa-
dos, alm de serem reclamados por qualquer outro
tipo de interessados menos o papado, entretanto,
como o Processo de Canonizao de Santa Clara
ocorreu o contrrio. Em 11 de agosto de 1253, Clara
morria, em Assis. Logo aps a sua morte, o Papa
Inocncio iv mandou uma carta ao Bispo de Es-
poleto, trata-se na verdade de uma bula papal que
introduz o processo de canonizao de Clara. Nela
o Papa ordena ao Bispo Bartolomeu que pesquise
e averige a veracidade dos acontecimentos que
marcaram a vida de Clara, para que o processo de
canonizao fosse rapidamente formalizado e ela
reconhecida ofcialmente como santa:
a bem-aventurada virgem Clara, de santa memria, que
foi abadessa das pobres monjas reclusas de So Damio,
em Assis, atendeu ao que disse o profeta: Ouve, flha, e v
e inclina teu ouvido: esquece teu povo e a casa do teu pai,
pois o Rei desejou a tua beleza (Cfr. Sl 44,11-12). (.) Virou
as costas para o que caduco e transitrio e, voltando-
se para as coisas que tinha sua frente, esqueceu as de
trs e prestou ouvido atento e pronto voz de Deus. No
perdeu tempo nem demorou para cumprir prestamente o
que lhe deleitava ouvir, mas imediatamente, abnegando a
si mesma, a seus parentes e a todas as suas coisas, feita
j uma adolescente do reino celestial, elegeu e camou seu
Uma Imagem Oficial de Santidade Feminina:
O Processo de Canonizao de Santa Clara de Assis (1255)
Alessandra dos Santos Ferreira e Teresinha M Duarte (UFG / Campus Catalo)
38
esposo Jesus Cristo pobre, Rei dos reis, e devotando-se a
ele totalmente, com a mente e com o corpo em esprito de
humildade, prometeu-lhe especialmente estas duas coisas
boas como dote: o dom da pobreza e o voto da castidade
virginal. () Esta foi a esposa que, enquanto viveu, mor-
ta para o mundo, agradou tanto a Deus altssimo pelas
virtudes que desejou e praticou, e por suas santas obras
que, depois de sua morte feliz, e mesmo antes de sair des-
ta vida mortal, comearam a contar que Deus opera na
terra muitos e variados milagres por meio dela e de suas
preces, () pois Deus todo poderoso, remunerador de todos
os bens, na abundncia da sua piedade, que ultrapassa os
mritos e desejos dos que o suplicam, dignou-se piedosa-
mente conceder grandes benefcios aos que o pedem, para
a exaltao de seu nome glorioso pelos sculos, e pela in-
tercesso dos claros mritos dessa virgem Clara. Por isso,
sendo muito digno e oportuno honrar na Igreja militante
aquela que a divina clemncia quis tornar venervel dian-
te de seus fis pelo dom de tais graas e pela dignidade
dos milagres que devemos respeitar, ordenamos por carta
apostlica tua Fraternidade que pesquise diligente e so-
licitamente a verdade sobre sua vida, converso e compor-
tamento, e tambm sobre os sobreditos milagres e sobre
as circunstncias deles, de acordo com as perguntas que
mandamos anexas a esta Bula. E o que encontrar sobre
essas coisas, trate de mand-lo a ns sob o seu selo, escrito
felmente por pblico notrio, para que a alma daquela
que acreditamos j estar alegre no cu, no gozo da estola
da imortalidade, seja seguida neste mundo pela multido
dos justos, com dignos louvores (Processo de Canoniza-
o. In. Pedroso, 1994: 62-63).
Isto o torna intrigante, pois se o papado reconheceu
a santidade de Clara porque via nela a afrmao
de um modelo de santidade a ser seguido pelos f-
is e entendemos que, principalmente, pelo pblico
feminino. O referido processo foi feito entre os dias
24 a 29 de novembro de 1953, trs meses e meio de-
pois da morte de Clara (Pedroso, 1994:60). Apesar
de no termos acesso s perguntas do Processo de
Canonizao de Santa Clara, possvel notar que
o mesmo seguiu uma lgica ao colher os testemu-
nhos de quinze Irms e cinco leigos. Alm de trazer
preciosas informaes sobre a vida de Clara, o j
citado Processo tambm essencial para compre-
endermos os ideais religiosos defendidos por ela.
O Processo se inicia com o depoimento de
Irm Pacfca de Guelfcio (monja do mosteiro de
So Damio) que destacou a vida de Clara enquan-
to vivia na casa paterna, a nobreza de nascimento,
quando ela assumiu a Ordem em So Damio, sua
virgindade, o amor aos pobres, sua dedicao s
oraes, os milagres realizados, dentre eles as curas
feitas com o sinal da cruz, a doena de Clara, os
freqentes jejuns e a compaixo com os doentes:
Tambm disse que a bem aventurada madre era
humilde, benigna e amvel para com as irms,
e tinha compaixo para com os doentes; e que
enquanto ela teve sade servia-as e lhes lavava
os ps e derramava gua em suas mos, e al-
gumas vezes lavava as cadeiras das enfermas.
Interrogada sobre como sabia disso respondeu
que ela mesmo o viu diversas vezes (Processo
de Canonizao In. PEDROSO,1994:68).
Percebe-se assim, que o processo traz as virtudes
de santa Clara que so humildade, benignidade,
simplicidade e pacincia. Alm disso, o processo
busca informaes da vida de Clara desde a infn-
cia, para expor sociedade sua origem nobre de
nascimento e mostrar que ela j era santa mesmo
antes de nascer, como afrma Bartoli: Qe Cla-
ra j era santa desde os primeiros anos de vida e
mais ainda, desde o seio da me, de acordo com a
idia de santidade como virtude que possua desde
o nascimento (Bartoli,1998:39). Se o processo de
santa Clara ressalta as virtudes dela antes mesmo
de nascer, isto j fazia parte de um imaginrio cris-
to acerca da santidade.
Entretanto, podemos perceber que o papado
buscava atravs desse processo frmar o novo mo-
delo de santidade que a Santa S Apostlica queria
como exemplo para os fis, que, poderia contem-
plar o abandono das coisas materiais e a dedicao
total a vida evanglica, no amor pobreza, mas, de
forma submissa s autoridades eclesisticas; enten-
demos que disto provenha o interesse pela vida de
Clara na casa paterna, sua converso, sua vida em
So Damio e os milagres. Bartoli escreve:
Um processo de canonizao tinha a prec-
pua fnalidade de conhecer o que Deus j ha-
via operado, escolhendo um homem ou uma
mulher e camando a si no paraso para que
o santo pudesse ser honrado na terra. Mila-
gres, sinais e prodgios nada mais so do que
provas tangveis da escolha efetuada por Deus
(Bartoli,1998:203).
Assim, entendemos que o processo de canoniza-
o tinha por objetivo dar a conhecer as virtudes
do(a) santo(a), a fm de que o(a) mesmo(a) pudesse
39
servir de exemplo para os fis. Tanto os escritos
hagiogrfcos, assim, como os processos de cano-
nizao, de acordo com Teresinha Duarte, tinham
fnalidade didtica, pois oferecia (.) determinado
paradigma de santo e de santidade (.) [e procura-
vam] estilizar modelos de vida (Duarte, 2001:54).
Frei Ildefonso Silveira tambm ressalta a importn-
cia desses escritos para colocar o novo santo, como
exemplo para os fis Em contraste com a biografa
moderna estas legendas de santos nos descreviam a
vida dos santos para fundamentar o seu culto, mas
o culto j precedia o escrito hagiogrfco (Silvei-
ra, 1995:15).
Os outros testemunhos seguem o mesmo es-
quema do que o primeiro isto , do da Irm Pacf-
ca de Guelfcio, enquanto alguns apresentam fatos
novos outros confrmam o que a primeira testemu-
nha relata. At a dcima quinta testemunha, os in-
terrogados so religiosas as sorores que viviam no
mosteiro com Clara, ou que tinham algum contato
com ela, a partir da dcima sexta at a vigsima
testemunha os interrogados so leigos, que tam-
bm conheciam-na, principalmente em relao a
sua origem nobre. Se percebe, assim, que o papado
diante da repercusso e da fama que Clara causou
entre as pessoas muitas que j a consideravam
santa mesmo antes de sua morte ofcializou o seu
Processo de Canonizao, para aproveitar da de-
voo popular e frmar seu modelo de vida entre os
fis. O Processo de Canonizao de Santa Clara foi
ofcializado e reconhecido dois anos depois, pelo
ento Papa Alexandre iv.
Entendemos que a rapidez com que a Santa S
instaurou o processo de canonizao da Abadessa
de So Damio e a elevou a honra dos altares, deve-
se no somente ao novo modelo de santidade, en-
corajado pela cpula da Igreja, como resposta aos
anseios de reforma religiosa vigentes, mas tambm,
em construir uma imagem da santidade feminina,
nestas novas circunstncias, a qual poderia se dar
mediante a vivncia da pobreza individual, mas
necessariamente deveria vir coroada com a casti-
dade virginal como lembra a bula que mandava
instaurar o processo de canonizao e, acima de
tudo, a vivncia da pobreza, ainda que fosse a mais
alta pobreza, como fora o caso de Clara, deveria
se dar na obedincia s autoridades eclesisticas,
e no em contraposio a elas, como ocorria nos
grupos considerados herticos, como era o caso dos
ctaros, valdenses, mas principalmente entre as be-
guinas que, desde o Cardeal Hugolino, havia um
esforo em coopt-las, para o movimento clariano
e ou para o movimento franciscano,, como tercei-
ras franciscanas.
Alessandra dos Santos Ferreira & Teresinha M Duarte (UFG / Campus Catalo)
40
BIBLIOGRAFIA
a) fonte
Processo De Canonizao. Pedroso, Frei Jos Carlos Corra. Fontes Clarianas. 3.Ed. Piracicaba. Centro
Franciscano De Espiritualidade.1994.Pp.60-142.
b) referncias Bibliogrficas
Bartoli, Marco, Clara De Assis. Petrpolis. Vozes. 1998
Duarte, T. "Clara De Assis, A Presena Feminina No Movimento Franciscano". In. Ribeiro, M Euridice
De B. (Org.). O Saber Na Idade Mdia. Textos De Histria: Revista Do Programa De Ps-Graduao Em
Histria Da Unb. Braslia: Unb, 2001, Vol, N. 1/2. Pp. 53-81
Silveira, Ofm, Fr. Ildefonso, O Retrato De Santa Clara De Assis Na Literatura Hagiogrfca. Petrpo-
lis. Vozes. 1995.
Vauchez, A., O Santo. In. Le Gof, J. (Direo). O Homem Medieval. Lisboa. Presena. 1989. Pp. 211-230.
41
E
m contraponto a uma longa tradio
historiogrfca que considerou a dis-
seminao do saber a partir da Europa
centro-ocidental para as regies perifricas, este
ensaio tem a inteno de mostrar uma outra pers-
pectiva: a das trocas do saber a partir da Pennsu-
la Ibrica para outras regies do medievo. No se
pretende, desta forma, identifcar novos centros
do saber, pois entende-se que as diversidades e as
trocas culturais na Idade Mdia devem ser consi-
deradas como base para qualquer construo de
conhecimento e identidade. O texto apresenta de
forma sucinta a vida e a contribuio de Averris,
Maimonides e Gerbert de Aurillac na dissemina-
o do conhecimento e na busca de respostas para
a questo que tambm infuenciou os debates da
escolstica crist no sculo xiii: a harmonia entre
a F e a Razo. Estes trs exemplos devem apenas
ilustrar a movimentao e a vida de intelectuais
que, de alguma forma, estiveram ligados Penn-
sula Ibrica e as regies mediterrnicas. Com fun-
damentao na historiografa alem a autora de-
fende a desconstruo dos conceitos de centro e
periferia cultural e sugere que, mais que buscar
as razes da Civilizao ocidental, o desafo para
o historiador na atualidade identifcar e entender
os mecanismos dos processos de intercmbios e in-
terao entre as sociedades.
Saber Em Movimento: da Hispania Para Outras Regies
Do Espao Medieval
Aline Dias da Silveira (Humboldt Universitt zu Berlin / Alemanha)
Resumo
42
43
Saber Em Movimento: da Hispania Para Outras Regies
Do Espao Medieval
1. Introduo
A
ntnio Ubieto Arteta desenvolveu em 1965
o conceito de Europeizao da Espanha
na obra Introduccin a la Historia de Es-
paa. Nesta obra, Ubieto caracteriza o conceito Eu-
ropeizao, como sendo a introduo de costumes
europeus no mbito religioso e cultural da Penn-
sula Ibrica. Por exemplo, a troca da liturgia visig-
tica pela romana, a execuo das decises oriundas
do snodo de Latro (1059) e a expanso da regra
beneditina, especifcamente da cluniacense. Segun-
do este autor, a Espanha crist teria vivido alheia
aos problemas europeus desde o sculo viii at o
sculo x, quase inexistindo relaes entre a igre-
ja visigtica e a romana, sendo que, a maioria dos
mosteiros na Pennsula seguia o culto visigtico e
sua liturgia. A conseqente troca da liturgia hisp-
nica pela romana trouxe, segundo Ubieto, outras
importantes transformaes. Pois, o fato da liturgia
hispnica e outros textos ibricos estarem escritos
em letras visigticas, as quais os monges franceses
no conseguiam ler, levou implantao da letra
carolngia na Espanha atravs da liturgia romana.
Desta forma, teria se perdido uma grande parte dos
textos e, junto a esses, da cultura visigtica. Por
esta razo, Ubieto conclui que a europeizao da
Espanha tambm trouxe consigo a perda da cultura
isidoriana. (Ubieto, 1962, p. 109)
Logo primeira impresso, o conceito de Eu-
ropeizao parece-nos contraditrio. Pois, como a
Espanha poderia ter sido europeizada, se essa faz
parte da Europa? Ou ainda, que seria considera-
do Europa antes do sculo xi para que a Espanha
pudesse ser excluda deste conceito. Na referida
obra de Ubieto e em outras obras de sua gerao,
principalmente oriundas da historiografa francesa
, parece ser clara a defnio de Europa e as defni-
es de centro e periferia. De acordo com aquelas,
a Civilizao carolngia seria o bero e o centro
disseminador de cultura na Europa medieval.
Em contraponto a uma longa tradio historio-
grfca que considerou a disseminao do saber a
partir da Europa centro-ocidental para as regies
perifricas, este ensaio tem a inteno de mostrar
uma outra perspectiva: a das trocas do saber a partir
da Pennsula Ibrica para outras regies do medie-
vo. No se pretende, desta forma, identifcar novos
centros do saber, pois aqui sero consideradas as
diversidades e as trocas culturais na Idade Mdia.
De fato, o primeiro objetivo deste ensaio quebrar
com a construo discursiva de centro e periferia,
pois as trocas culturais ocorrem em todas as dire-
es e no h sociedade que se desenvolva apenas
por si prpria, sem sofrer transformaes derivadas
do contato com o outro, mesmo que este outro
sirva para a construo de sua prpria identidade.
O segundo objetivo consiste em demonstrar, atra-
vs de trs conhecidos exemplos, a riqueza das
trocas culturais na Pennsula Ibrica inserida num
contexto maior das zonas mediterrnicas. O tercei-
ro objetivo deste ensaio levantar questes entor-
no das razes medievais da Europa, expandindo-
as importncia das trocas culturais e ao trnsito
de intelectuais cristos, judeus e muulmanos nas
zonas mediterrnicas. Pois, foi o trabalho conjun-
to destes pensadores das trs religies monotestas
que tornou as zonas mediterrnicas to ricas na
circulao do saber. Intelectuais que transcende-
ram obstculos fsicos, polticos e as divergncias
da f em nome da busca pelo conhecimento.
2. Saber em movimento
O trnsito de intelectuais e os trabalhos de tradu-
es na Idade Mdia possui grande relevncia tan-
to na formao da cultura europia como na for-
mao das culturas no Norte da frica e Oriente
Mdio. uma grande prova que o saber na Idade
Mdia permaneceu, em muitos casos, um espao de
7. Entenda-se demonacos por proveniente de espritos, em grego clssico, no singular, daemon.
44
liberdade, no qual intelectuais de diferentes cren-
as, origens e temporalidades se encontraram, e
uma diversidade de trocas ocorreu.
No se deve esquecer que estes espaos de liber-
dade foram criados e favorecidos, principalmente,
devido s condies polticas. Assim, os principais
espaos de fuxo e confuncia de obras e intelectu-
ais situavam-se em reas, nas quais cristos, judeus
e muulmanos coexistiram com o aval e, muitas
vezes, sob a proteo dos Monarcas. Como no caso
da Bagdad do sculo ix, da Crdova do sculo x,
da Castela e da Siclia do sculo xii e xiii. Os inte-
lectuais que passaram por estes reinos foram pes-
soas, que entregavam-se com prazer s discusses
em crculos eruditos, e estavam dispostos a viajar
por regies e continentes para encontrar uma obra
especfca. Estes foram os viajantes intelectuais da
Idade Mdia (Borgote, 2002, p. 281-288).
A Pennsula Ibrica no foi uma regio isola-
da antes do sculo xi. O comrcio, por exemplo,
no deixou de existir, pois as antigas vias romanas
passaram a ser utilizadas por comerciantes muul-
manos e cristos (Levi-Provenal, 1957, p. 189-194).
A utilizao destas vias propiciou o contato e as
trocas culturais na Pennsula e, conseqentemen-
te, a circulao de obras e intelectuais nesta regio.
Uma importante rota de comrcio, a qual colocava
em contato muitas cidades ao longo das vias roma-
nas, ligava tambm vale do rio Ebro com o rio Elba.
Ao sul do vale do Ebro encontravam-se importan-
tes centros muulmanos como Zaragossa e Torto-
sa e ao norte encontrava-se a Astria crist. Dos
Pireneus, esta rota de comrcio percorria a regio
do Languedoc, do rio Rdano (francs: Rhne), rio
Sane at o Reno e atravs da Alemanha at o Elba.
Este foi o caminho pelo qual os escravos eslavos
foram levados para Andaluzia e pelo qual as peles
do norte e o metal franco para lminas cegaram
em terras muulmanas. Na direo contrria, era
transportado, entre outros, o ouro vindo da frica
para Crdova, onde moedas eram cunhadas (Jacob,
1887, P. 129-149; Herbers, 2006, p. 159).
Uma parte desta rota do comrcio correspondia
ao mais conhecido dos caminhos para Santiago de
Compostela, o qual passa pelo norte da Pennsu-
la Ibrica em direo ao oeste e em paralelo com
a fronteira com a parte muulmana da Pennsula
(Bonnassie, Guicard, Gerbet, 2001, p. 227). No
s os caminhos do comrcio e da peregrinao se
entrelaavam nesta regio, mas as atividades, pois,
como ressalta Herbers, peregrino e mercador eram
muitas vezes a mesma pessoa (Herbers, 2006, p.
159). Tal fato pode ser explicado pela situao fa-
vorvel dos Peregrinos, pois esses estavam livres
do pagamento de taxas pelos objetos que traziam
consigo. (Herbers, 2006, p. 159).
De fato, a partir do sculo xi, o movimento
tanto na rota de comrcio como nos caminhos de
peregrinaes tornou-se mais intenso, e teve gran-
de relevncia no aumento de circulao de obras
importantes e no trnsito de intelectuais procura
destas obras. No entanto, o movimento pela busca
e traduo de obras da Antigidade j havia se ini-
ciado no sculo viii e ix em Bagd.
Mesmo que, o sculo xiii seja considerado o
sculo da recepo e da discusso da obra de Aris-
tteles na Cristandade latina, muito importante
lembrar que este trabalho foi o pice de um pro-
cesso de traduo e interpretao, que j vinha
ocorrendo a mais de quatro sculos (Endress, 2004,
p. 2-3). Pois, se identifcamos o incio do proces-
so no trabalho dos tradutores e comentadores de
Bagd no sculo viii e ix, este foi, ento, a primei-
ro momento de trabalho intercultural no contex-
to monotesta medieval. O sculo xii das escolas
de tradutores em Toledo e Siclia, nas quais foram
traduzidos os trabalhos do rabe para o latim, foi
o segundo momento deste trabalho entre intelec-
tuais de diferentes credos. De forma que, o sculo
de Afonso x, Toms de Aquino e Alberto Magno
consiste na terceira etapa da troca de saberes na
Idade Mdia.
A necessidade de utilizar intelectuais de di-
ferentes idiomas no trabalho de traduo formou
uma comunidade de tradutores e comentadores
multicultural ao longo destes quatrocentos anos
na rea mediterrnica. Estes intelectuais escreve-
ram os comentrios das obras traduzidas e empre-
enderam discusses entorno das fontes helensti-
cas, crists, judaicas e islmicas. Qando Miguel
dEscoto cega Paris em 1230 com as tradues
da obra de Aristteles feitas em Palermo e Toledo,
essas j confguram um produto da intensa troca
cultural e de intelectuais cristos, judeus e mu-
45
ulmanos na Idade Mdia (Endress, 2004, p. 2). A
seguir, apresentarei trs exemplos a ilustrar a mo-
vimentao e a vida destes intelectuais que, de al-
guma forma, estiveram ligados Pennsula Ibrica
e as regies mediterrnicas.
3. Averris
A obra de Averris teve um importante papel na
flosofa rabe em funo da traduo e de seus co-
mentrios feitos sobre a obra de Aristteles. Pois,
Averris foi um dos primeiros pensadores me-
dievais a oferecer respostas questo entorno da
harmonia entre a f e a razo. De forma que, este
cordovs muulmano recebeu da escolstica crist
o epteto de o Comentador, dado que seus comen-
trios de Aristteles propiciaram os primeiros de-
bates sobre a obra do estagirita no ocidente cristo.
Tambm no perodo prspero da escolstica, ou
seja sculo xiii, surgiu a famosa escola averrosta,
cujo representante fervoroso foi Siger de Brabant
(1240-1284) (Vianna, 1964, 35)
Averris (Abu al-Walid Muhammad Ibn Ah-
mad Ibn Ruscd) nasceu no ano de 1126 em Cr-
dova e morreu em 1198 em Marrakec. Era de uma
famlia ilustre que viveu sob a dinastia dos Almo-
rvidas. Seu av, por exemplo, fora juiz de toda
Andaluzia. Na juventude, Averris estudou direito
cornico, medicina e teologia em Crdova. Ainda
sob o governo dos Almorvidas, Averris teve a
proteo do soberano Yusuf i, contra os religiosos
extremistas. O sucessor de Yusuf i, Yaqub al-Man-
sur (1184-1199), o qual foi um patrono da cincia e
da arte, tambm apoiou os estudos de Averris, e
tomou esse como seu mdico pessoal. No entan-
to, o mesmo soberano foi forado a exilar Averris
para Lucena, pois teria sofrido presso de grupos
religiosos extremistas. Segundo orientalistas, esta
teria sido uma manobra poltica, dado que Yaqub
al-Mansur necessitava o apoio destes grupos (Ver-
net, 1978, p. 43-44). O acirramento da perseguio
aos intelectuais muulmano e no-muulmanos
ocasionou o exlio destes pensadores, sendo que
muitas obras foram queimadas. Neste contex-
to, decorridos trs anos de sua sada de Crdova,
Averris viaja para Marrakesc, onde morre com
72 anos.
Os comentrios da obra de Aristteles feitos
por Averris causaram drstica reao entre os
telogos muulmanos, alguns dos quais defni-
ram Averris como hertico. No entanto, no h
dvidas entre os especialistas que Averris foi um
homem devoto. Ele respondeu s crticas de seu
tempo da seguinte forma: Aprofundar o estudo
de quanto exista , com efeito, a religio particular
do flsofo; pois no se poderia prestar culto mais
sublime a Deus que o de se tomar conhecimento
de suas obras, levando isto a se conhec-lo em sua
plena realidade (cit. por Vianna, 1964, p. 39).
Sculo mais tarde, em especial as interpreta-
es da teoria aristotlica sobre a relao da alma,
do corpo e do intelecto levariam os escolsticos a
grandes debates. De fato, Averris foi uma pessoa
de f, que buscou mostrar em seu trabalho o equil-
brio entre a razo e a revelao. Algo que seus cr-
ticos cristo do sculo xiii, como Toms de Aquino
e Alberto Magno tambm buscaram, apesar de cri-
ticarem veemente o cordovs.
4. Maimonides
A comunidade judaica ibrica medieval infuen-
ciou e foi infuenciada claramente pelo movimento
flosfco e intelectual andaluz. Um grande repre-
sentante desta comunidade foi Mosce ben Mai-
mon, em rabe Musa Ibn Maimon e na forma lati-
nizada do grego Maimonides, nascido em 1135 em
Crdova. Sua obra uma evidncia do contato das
trs religies, num momento em que essas busca-
vam respostas para a mesma questo: a harmonia
entre revelao e razo.
Maiomonides, um mdico judeu, escreveu em
rabe para uma comunidade judaica, que no te-
ria difculdades de entender seus textos, sendo que
esta estava inserida num ambiente muulmano e
que em muitas obras foi preservado as letras he-
braicas. Porm, este fato leva-nos tambm a cogi-
tar que suas obras estivessem adereadas inclusi-
ve a um pblico no-judeu. Esta observao toma
maior relevncia quando se considera o contedo
de sua obra e o ambiente em que foram escritas,
pois como pensador que transitou por diversas re-
46
alidades sociais e culturais, Maimonides cita fl-
sofos muulmanos como Ibn Baija (Avempace) e
mostra conhecimento dos escritos de al-Farabi e
Averris (Niewhner, 1988, p. 8; LexMa, Bd. 6, 127).
As viagens de Maiomonides e sua famlia pela
regio mediterrnica tiveram incio com a onda de
perseguies ocorridas sob a dinastia Almorvida
em Andaluzia. Depois de 12 anos de mudanas e
viagens pelo sul da Frana, a famlia de Maimoni-
des instalou-se em 1160 em Fez. A partir de 1166
documentada sua estada no Cairo, onde a famlia
de Maimonides dedicou-se ao comrcio de pedras
religiosas. Com a morte do pai e do irmo de Mai-
monides, esse passa a dedicar-se prtica da medi-
cina com o apoio e sob a proteo do Cadi al-Fadil
(1135-1200), diplomata e conselheiro de Saladim
(1138-1193), at o momento, no qual Maimonides
tornou-se mdico pessoal do flho de Saladim, al-
Malik (1171-1200). Ao mesmo tempo, Maimonides
exerceu o cargo de representante da comunidade
judaica (Naqid) no Cairo.
Em 1168, Maimonides inicia uma sistemti-
ca interpretao das 248 positivas e 365 negativas
das Leis da religio mosaica e escreve o Livro dos
Mandamentos (Sefer Hamitzvot), no qual ele d
uma nova ordem s 613 leis. possvel que, parale-
lamente, Maimonides tenha elaborado seu tratado
de quatro volumes sobre a f judaica sob o ttulo
Miscneh Torah (Repetio das Leis), o qual ter-
minado em 1180. Maimonides fundamenta sua pre-
ocupao com a lei e seu entendimento, com a con-
vico de que apenas as leis religiosas seriam capaz
de orientar a vida das pessoas, e dentre todas, a lei
mosaica teria alcanado a perfeio (Niewhner,
1988, p. 10).
Apesar de toda a contribuio destas obras
para a comunidade judaica e o meio muulmano,
em que essa estava inserida, o trabalho de Maimo-
nides que mais infuenciou o ocidente cristo me-
dieval foi o Moreh Nebukin (O Guia dos Perplexos).
Livro escrito em rabe em 1190, logo traduzido para
o hebraico More nevucim. Entre 1242 e 1244 More
nevucin foi traduzido para Latim sob o Ttulo Dux
Neutrorum. Esta obra teve sua disseminao e re-
cepo no sculo xiii na Cristandade latina, tendo
infuncia na obra de Toms de Aquino, Alberto
Magno, Mestre Echart (Flasc, 2006, p. 139-149) e
Raimundo Llulio (Enders, 2004, p. 57). O motivo de
tal disseminao da obra parece residir na tentati-
va de Maimonides de evidenciar, sistematicamente,
uma relao entre a flosofa aristotlica de infun-
cia neoplatnica e os dogmas religiosos.
De acordo com a interpretao do flsofo ale-
mo Friedric Niewhner, no difcil entender,
porque o Dux Neutrorum alcanou tanta repercus-
so na Idade Mdia e em outros perodos, sendo
traduzido j no medievo nas trs lnguas monotes-
tas. Niewhner salienta em seu livro Maimonides
- Auflrung und Toleranz im Mitelalter (Mai-
monides - Esclarecimento e Tolerncia na Idade
Mdia) que os trs principais conceitos na obra do
flsofo judeu correspondem aos deveres de atitu-
des essenciais de cada uma das trs religies mono-
testas, ou seja: Piedade, Direito e Virtude. Piedade
para Maimonides signifcaria fazer o bem para al-
gum sem a menor espectativa de receber algo em
troca, o que Niewhner identifca como uma prer-
rogativa crist. Direito signifcaria agir de acordo
com as leis e segundo essas ser recompensado ou
castigado. Niewhner observa aqui o fundamento
das relaes dentro do Judasmo. Finalmente, def-
niria Maimonides a Virtude como sendo o dever de
atender as necessidades do prximo. Maimonides
utiliza a palavra zedaqa para Virtude, a qual mui-
to prxima do termo rabe sadaqa, que signifca
entre outras atitudes: agir com bondade, falar a
verdade, ser fel a f, dar esmolas. De acordo
com a interpretao de Niewhner, Sadaqa seria
a principal defnio dentro da tica islmica, de
acordo com a qual das esmolas e o auxlio aos ne-
cessitados um dever incondicional (Niewhner,
1988, p. 36). De acordo com o Coro, quem age de
acordo com esta defnio de Virtude, seja cristo
ou judeu, deixa der ser um infel e torna-se um
irmo da f (Sura ix, 11). Niewhner conclui que,
com a utilizao destes trs conceitos como expres-
so da imitatio dei, Maimonides coloca em sintonia
os fundamentos essenciais, que caracterizam as ati-
tudes no Cristianismo, no Judasmo e no Isl. Ser
flsofo consistiria em identifcar estas prerrogati-
vas e transcender suas nuances legais (Niewhner,
1988, p. 36).
47
5. Gerbert de Aullearc
Gerbert de Aurillac, conhecido tambm como Papa
Silvestre II (999-1003), nasceu entorno de 950 na
Aquitnia e foi, antes de seu Pontifcado, abade de
Bobbio, Arcebispo de Reims e Ravanna. Sua contri-
buio para o desenvolvimento da cincia experi-
mental foi de grande importncia, principalmente,
por trazer para Cristandade latina muito do conhe-
cimento e inovaes astronmicas e matemticas
dos tratados rabes, como os nmeros indo-arbi-
cos e o zero. Ele tambm trouxe para o ocidente
cristo um complexo sistema de baco (Clot, 1994,
p. 225-226) e a construo do Astrolbio.
O contato de Gerbert com a Astronomia e a
Matemtica rabe na Catalunha foi descrito por
seu aluno, o cronista Ricer de Reims. Ricer conta
que Gerbert passou da infncia idade adulta no
Mosteiro de Saint-Graud de Aurillac, at o dia em
que o mosteiro recebeu a visita do Duque de Espa-
nha, camado Borel. O Abade do lugar pergunta ao
Duque, se na Pennsula haveria pessoas que pode-
riam ensinar a cincia da Astronomia. Como o Du-
que confrma tal existncia, o abade pede que esse
escolha algum do mosteiro para receber o ensina-
mento das cincias. Assim, o Duque leva Gerbert
para o bispo de Vic em Haton. Sua estada na Ca-
talunha dura de 967 a 970. Depois de sua passagem
por Roma, Gerbert cega Reims, onde o Bispo
Adalberto o nomeia diretor da escola da Catedral.
As aulas lecionadas por Gerbert logo tornaram-se
conhecidas e entre seus alunos encontravam-se Ro-
berto, o piedoso, futuro rei da Frana.
Na histria da cincia, Gerbert considerado
um percursor da cincia experimental. Seu inte-
resse pela cincia, o qual o levou s tradues dos
tratados rabes, foi ligado aplicao prtica do
conhecimento. Ele preparou o caminho para uma
quantidade considervel de intelectuais da Cristan-
dade latina, que nos sculos seguintes, por causa
da busca pelo conhecimento, viajaram por diferen-
tes regies e estabeleceram contatos interculturais
(Molins, 1994, 218).
Muito outros disseminadores do conhecimento
na Idade Mdia poderiam ser citados, como Ge-
rardo de Cremona (1114-1187), Adelardo de Bath
(1080-1160), Daniel de Morley (1140-1210), o ju-
deu Johannes Avendehut, Miguel Escoto, Herma-
nus Alemanus, Raimundo Llulio e Idrisi. Dos trs
exemplos apresentados, pretendeu-se apenas indi-
car o movimento do saber da Hispania para outras
regies do medievo e evidenciar a linha conduto-
ra de pensamento da maioria destes intelectuais, a
qual seja: provar a harmonia entre a F e a Razo.
6. Concluso
Estes trs exemplos da vida e da obra de inte-
lectuais na Idade Mdia so evidncia e fruto da
riqueza das trocas culturais nas regies mediter-
rnicas. Tambm so evidncia de que pensadores
cristos, muulmanos e judeus buscavam respostas
para as mesmas questes flosfcas e teolgicas:
eles confrontavam suas respectivas Escrituras Sa-
gradas com a obra aristotlica e neoplatnica com o
objetivo de provar a harmonia entre a F e a Razo.
Parece que, na busca pelo conhecimento, as dife-
renas religiosas tornaram-se barreiras bem meno-
res que no mbito poltico. A circulao de obras e
intelectuais nos mais diferentes espaos medievais,
seja cristo, judaico ou muulmano, uma prova
do quanto errneo explicar a Idade Mdia a partir
de modelos generalizantes, a exemplo do conceito
de Europeizao da Espanha (Ubieto, 1965, p.100-
113), o qual considera a Civilizao carolngia
como o gnese da Civilizao ocidental.
Qando o historiador alemo Klaus Herbers
critica o conceito de Europeizao, reconhece, no
entanto, que os reinos cristos do norte da Penn-
sula Ibrica necessitavam de reformas legislativas
de base, a considerar o contexto do repovoamen-
to das regies conquistadas e da organizao de
novos governos. Para tanto, os reinos ibricos po-
deriam ter utilizado modelos legislativos do outro
lado dos Pireneus. O problema est em caracterizar
este processo e desenvolvimento com a problem-
tica denominao europeizao da Espanha (Eu-
ropisierung Spaniens), ressalta o autor. Para alm
deste problema, ainda permanece a pergunta, em
qual pressuposto terico ou ideolgico poderiam
se basear os paradigmas de uma europeizao? Em
crtica a tal categorizao, Herbers coloca que o
48
objetivo atrs destas etiquetas seria a exaltao
da prpria identidade (centro-europia) e da fun-
o intermediria dos pases perifricos (Herbers,
2002, p. 21).
Qando as trocas culturais so evidenciadas,
conceitos de centro e periferia cultural perdem
suas dimenses, pois no possvel apontar um
centro que se desenvolveu por si prprio, sem
omitir a forte contribuio das trocas sociais e cul-
turais desse com a periferia. Por este motivo, mais
que buscar as Razes da Civilizao
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49
A
dimenso sagrada da realeza congregava
instrumentos de diversas naturezas, sem
se restringir exclusivamente a aspectos
mgicos e sacerdotais. De forma geral, o carter
sagrado do poder no Ocidente Medieval marcava
mais a existncia de um vnculo entre o governante
e os poderes divinos. Nesta esta lgica, os detento-
res da dignidade real eram concebidos, principal-
mente, como intercessores ou mediadores desig-
nados pelas instncias celestes para cumprir uma
determinada funo na terra.
Aqueles que esto habituados aos trabalhos
de Marc Bloc e Ernest Kantorowicz podem rea-
gir com certo estranhamento ao perceber que os
reis ibricos, de maneira geral, no partilhavam do
mesmo conjunto de elementos sagrados utilizados
pelos soberanos franceses e ingleses. Tentativas de
encontrar no reino castelhano os mesmos elemen-
tos sagrados da monarquia capetngea suscitou o
aparecimento de teorias extremadas que cegavam
a propor, em alguns casos, que a os monarcas de
Castela e Leo eram completamente desprovidos
de caractersticas sagradas.
Nossa proposta para este artigo recai sobre um
dos muitos elementos sagrados da monarquia de
Castela. Observaremos aqui como as crnicas r-
gias do sculo xiii apresentavam a perspectiva de
que a sacralidade monrquica manifestava-se prin-
cipalmente atravs da guerra de reconquista na
Pennsula Ibrica. Atravs deste discurso do poder,
ser possvel perceber a ntima associao que se
construa entre o rei e seu Deus, cegando a produ-
zir intervenes diretas no curso dos acontecimen-
tos em favor dos prprios governantes castelhanos.
A Realeza Sagrada na Castela do Sculo x
Resumo
51
A Realeza Sagrada na Castela do Sculo x
1.A sacralidade em terras castelhanas
A
o tratarmos da questo da sacralidade,
seja ela dentro ou fora do reino de Caste-
la, precisamos nos ater a algumas consi-
deraes fundamentais para que no se produzam
mal-entendidos acerca dos objetos deste trabalho.
Inicialmente, camo ateno para as palavras
de Jacques Le Gof ao ressaltar a importante distin-
o entre quatro noes semelhantes e cujo sentido
constantemente confundido. So eles o sagrado, o
religioso, o eclesistico e o taumatrgico (Le Goff,
1992). Juntas, estas noes possuem a possibilida-
de de se articular com a fnalidade de criar uma
base de sustentao das representaes sagradas,
tal como aconteceu na monarquia francesa, mas
preciso considerara que a unio de todos estes fato-
res no constitua uma regra para as demais casas
rgias.
Evidente que a dimenso sagrada da realeza
congregava instrumentos de diversas naturezas,
sem se restringir exclusivamente a aspectos mgi-
cos e sacerdotais. De forma geral, o carter sagra-
do do poder no Ocidente Medieval marcava mais
a existncia de um vnculo entre o soberano e os
poderes divinos. Nesta esta lgica, os detentores
da dignidade real so apresentados como interces-
sores ou mediadores designados pelas instncias
celestes para cumprir uma determinada funo na
terra (Revel, 1992).
Homens escolhidos por Deus para reinar na
terra, esta era a principal caracterstica da sacrali-
dade rgia medieval e tal premissa no era diferen-
te entre os reis castelhanos da Baixa Idade Mdia.
. Vicrios de Dios son los Reyes, cada vno em su
Reyno, puestos sobre las gentes, para mantenerlas
en justicia, e en verdad, quanto en lo temporal
(LOPES, 1843, p. 729).Estes monarcas governavam
no s em nome da divindade, mas em nome do
Deus encarnado do cristianismo, Cristo. As compi-
laes legislativas do reino castelhano da segunda
metade do sculo XIII traziam em seu corpo esta
noo de um poder outorgado por uma entidade
superior.
Por que nuestro seor Jesucristo es rey sobre todos los
reyes, los reyes por l reynan, y del llevan el nombre [].
y pues los Reyes deste seor e deste Rey habemos el nom-
bre, y dl tomamos el poder de facer justicia en la tierra, y
todas las honras, y los bienes dl nascen, vienen.(Fuero
Real,1781, p. 61)
Mesmo compartilhando desce ncleo comum
com as demais coroas europias, a realeza de Cas-
tela, tal como as demais, possua suas prprias par-
ticularidades e a desconsiderao deste fator pode
acarretar em graves equvocos na anlise feita pe-
los historiadores.
Aqueles que esto habituados aos trabalhos de
Marc Bloc (Bloch, 2004) e Ernest Kantorowicz
(Kantorowicz, 1997) podem reagir com certo es-
tranhamento ao perceber que os reis ibricos, de
maneira geral, no partilhavam do mesmo conjun-
to de elementos sagrados utilizados pelos sobera-
nos franceses e ingleses.
Tentativas de encontrar no reino castelhano os
mesmos elementos sagrados da monarquia cape-
tngea suscitou o aparecimento de teorias extrema-
das que cegavam a propor, em alguns casos, que a
os monarcas de Castela e Leo eram completamen-
te desprovidos de caractersticas sagradas (Ruiz,
2004).
Nossa proposta para este artigo recai sobre um
dos muitos elementos sagrados da monarquia de
Castela. Observaremos aqui como as crnicas r-
gias do sculo xiii apresentavam a perspectiva de
que a sacralidade monrquica englobava os cam-
pos da guerra e da atividade guerreira. Neste pro-
cesso, tambm perceberemos como dois outros pa-
radigmas historiogrfcos se combinavam de modo
a criar o suporte para as teorias acerca da natureza
do poder rgio castelhano.
52
2. Cruzada e Reconquista
Ao longo de boa parte da Idade Mdia, a Pennsula
Ibrica foi palco de inmeros confitos e disputas
armadas. Mesmo que a luta entre cristos e mu-
ulmanos iniciada com a cegada dos ltimos na
regio em princpio do sculo viii no se carac-
terizasse na nica forma de confito armado a per-
mear aquelas terras, ela que mais nos interessa
nesse momento.
Desde fns do sculo xi, o ocidente passou a
encarar o embate com o mundo islmico de forma
distinta. Com a conclamao de Urbano ii Cru-
zada, a Cristandade Ocidental obteve o argumento
necessrio para canalizar a crescente massa de ho-
mens belicosos que se encontravam no seu interior
em direo a uma guerra justa travada em suas
longnquas fronteiras. Mais do que uma luta com
justifcativas legtimas, a cruzada se confgurou
como uma guerra santa contra aqueles que eram
considerados o inimigos da f catlica.
No tardou muito para que o processo de ex-
panso dos reinos hispano-cristos, conhecido
como Reconquista, fosse prontamente tomado
como mais um episdio daquela Cruzada contra os
infis.
Ainda que em seus momentos iniciais a Cru-
zada tivesse como principal palco aquela que era
considerada a Terra Santa Jerusalm a noo
de cruzada logo se alargou a outros territrios em
que a presena muulmana era combatida. Graas
bula do Papa Pascual ii, em 1102, a luta em terri-
trio peninsular se converteu ofcialmente em uma
guerra santa, e cada palmo de terra conquistado foi
considerado um engrandecimento da f de Cristo.
por todas estas tierras fuera, con el otorgamiento dell
apstoligo et de la corte de Roma, predicada e pregonada
cruzada por todas estas yentes; et por los grandes perdo-
nes que y eran dados, cruzaronse yentes sin cuenta destas
tierras, caualleros et peones, que uinieron a esta batalla
como en romeria a saluarse de sus peccados (Menndez
Pidal, 1955, p.692)
Historicamente enraizada nas mentalidades co-
letivas castelhanas do sculo xiii, a noo de uma
reconquista constitua-se mais como um mito ha-
bilmente utilizado pelas autoridades polticas his-
pnicas desde fns do sculo ix (Barbero e Vigil,
1974). Atravs dele, procurou-se construir uma su-
posta continuidade dinstica entre as monarquias
visigticas, asturianas e castelhano-leonesa, apon-
tando as ltimas como herdeiras da primeira.
O discurso de reconquista trazia em seu ma-
go a noo de que as terras ocupadas pelos prin-
cipados islmicos, localizados no sul da pennsula
desde o sculo viii, deveriam ser retomadas pelos
seus detentores de direito, ou seja, os monarcas
continuadores do reino visigodo. A evocao
deste passado longnquo cegou ao sculo xiii com
grande fora e infuncia sobre os espritos de seus
contemporneos. Tanto castelhanos quanto leone-
ses proclamavam-se herdeiros no s da tradio
asturiana, mas da cultura cristo-visigtica como
um todo.
Na medida em que a Cruzada na Pennsula
Ibrica adquiria esta conotao religiosa, a prpria
Reconquista passava a se caracterizar como uma
questo que, em teoria, deveria envolver toda a
Cristandade. Segundo esta perspectiva, a injuria
sofrida com a queda do reino visigodo e a subse-
qente penetrao de foras islmicas em terras
hispnicas eram concebidas como uma humilha-
o para toda a Cristandade Ocidental, humilhao
esta que deveria ser reparada.
Nas crnicas do sculo xiii, a retratao da (re)
conquista da antiga capital visigtica, Toledo, em
1085, traz este discurso associado fgura dos mo-
narcas castelhano-leoneses.
Amigos, todos nos somos espannoles, et entraronnos
los moros la tierra por fuera et conquerieronnosla, et em
poco estendieron los cristianos que a essa sazon eran, que
non fueron derraygados et ecados della; et essos pocos
que fncaro de nos em las montannas, tornaron sobre si,
et matando ellos de nuestros enemigos et muriendo dellos
[] et pues que aqui sodes, que me ayudedes a tomar uen-
gana et emienda del mal que e tomado yo et la cristan-
dad. (Menndez Pidal, 1955, p.693)
Alm de reparar um mal perpetrado contra a po-
pulao crist, a tomada dos territrios do sul pe-
ninsular tambm servia prpria f catlica na
medida em que propagava o cristianismo pelas
terras conquistadas. neste mbito que se localiza
a participao da monarquia como principal pro-
movedora desta empreitada militar-religiosa.
53
3 . A sacralidade da monarquia de Castela
Conforme mencionamos, a manifestao dos as-
pectos sagrados da realeza castelhana se fazia em
planos especfcos e distintos das demais casas r-
gias europias. Enquanto que as monarquias fran-
cesas e inglesas cultivavam complexos rituais e ce-
rimnias, a participao dos soberanos de Castela
no plano do sagrado era marcada mais atravs das
crenas em uma relao direta entre monarquia e
divindade.
Mesmo que tal relao pudesse se manifestar sobre
maneiras distintas, a grande parte delas se vincu-
lava, direta ou indiretamente, com a ao militar
de Cruzada e de Reconquista. Esta luta estabeleci-
da contra os reinos muulmanos peninsulares era
apresentada, pelas crnicas rgias do sculo xiii,
como uma espcie de ao religiosa empreendida
pelos monarcas de Castela e Leo.
He aqui que por Dios omnipotente se revela um tiempo,
en el que, a no ser como pusilnime desidioso quisiera di-
simular, puedo servir contra los enemigos de la fe cristia-
naal Seor Jesucristo. [.] Dico lo qual, el rey, cuyo co-
razn habia encendido e infamado el Espirit del Seor,
guardo silencio. Todos los varones que estaban presentes
se quedaron boquiabiertos a causa del gozo excessivo y
casi todos lloraron viendo la animosidad y el generoso po-
psito del rey. ( Brea, 1999, p. 74-75)
Segundo o discurso veiculado pelo Estado, ao ex-
pandir a f crist pelas armas, os monarcas caste-
lhanos mostravam-se como realizadores de uma
misso confados a eles pelo prprio Deus. Esta
ao, alm de expandir a f catlica e proteger (em
carter preventivo) o reino, plantava no imaginrio
coletivo a idia de que o ofcio rgio possui uma
grandeza inigualvel.
Mais do que uma obrigao, esta ao militar
em terras inimigas era vista tambm como um ato
de f perpetrado pelos governantes. Nieto Soria
apontou que esta faceta da realeza guerreira em
Castela fortalecia a prpria instituio monrqui-
ca, na medida em que seus representantes eram
apresentados como um modelo de perante a socie-
dade (NIETO SORIA, 1988, p.80.).
Este rex cristianinnimus, modelo de rei cris-
to, seria aquele que se expunha a toda a sorte de
perigos em nome de seu Deus e de sua f. Para
cumprir seu servio divino, o soberano no se in-
timidava nem mesmo perante a superioridade de
seus adversrios.
el noble rey don Alfonso, tan gran coraon auie que
se fziesse aquella batalha em que serien crebantados et
abaxados los paganos, que serie grant seruitio pora Dios,
que com esta entenion de caridad de la cristandade et del
servitio de Dios, sufrie el em pa et em manssedumbre to-
das aquellas cosas em aquellas compannas (Menndez
Pidal, 1955, p.692)
preferia expones su vida y reino a tan gran peligro y so-
meterse a la voluntad de Dios lucando com el susodico
rey de los moros, que era considerado el ms poderoso y
rico de todos los sarracenos, a permitirle trespassar cula-
quier palmo del terreno de su reino (Brea, 1999, p. 38.)
Tanto a conquista de novas terras, como a defe-
sa dos reinos cristos caracterizava-se como parte
deste pacto estabelecido entre realeza e o Criador.
Nestes episdios de confito, os reis eram apresen-
tados como fguras primordiais, verdadeiros cruza-
dos perptuos na medida em que estes confitos
se estendiam por geraes devotando suas vi-
das ao cumprimento da misso que lhe havia sido
outorgada.
Este ministrio dos reis no se resumia unica-
mente ao extermnio dos infis muulmanos. Era
necessrio, em igual medida, repovoar e restabele-
cer a f de Cristo sobre as novas possesses territo-
riais. Neste sentido, o discurso rgio procurou enfa-
tizar a transformao de antigos templos islmicos
em igrejas crists. O relato das incurses militares
adquire, neste momento, um tom de regenerao
religiosa das terras e templos conquistados.
Et ell auiendo muy grand sabor de seruir a Dios et de
onrrarle, puno de meter toda su femencia em poner obis-
pos em aquellas cibdades que el ganara de moros. []
Despues refzo todas las eglesias que eran derribadas, et
ononrrolas muy bien de las cosas que les conuinien et les
era mester. (Menndez Pidal, 1955, p.333)
Alrededor de las vsperas, el canciller y obispo de Osma,
el maestre Lope y aquel que por primera vez introdujo
la ensea de la Cruz en la torre, entraron en la mezquita,
y, preparando lo que era necesario para que de mezqui-
ta se hiciera iglesia, expulsaron la supersticin o hereja
musulmana y santifcaron el lugar por la aspersin del
agua bendita con sal, y lo que antes era cubil diablico fue
heco Iglesia de Jesucristo, llamada con el nombre de su
gloriosa madre (Brea, 1999, p. 102.)
54
Se por um lado o soberano se empenhava em
servir a seu Deus, este, por sua vez, no deixava
seus vigrios desamparados. O auxilio dos poderes
celestiais no decorrer das campanhas militares de
Cruzada na Pennsula tambm so um marco da
sacralidade monrquica castelhana.
Mesmo que no existisse uma crena generali-
zada na capacidade dos reis de Castela em executar
milagres, no quer dizer que a ao miraculosa no
poderia se manifestar junto a estes homens. Os re-
latos de batalhas entre cristos e muulmanos esto
repletos de episdios nos quais os poderes divinos
agem em deliberado auxlio dos exrcitos cristos.
A presena destes prodgios pode ser separa-
da em duas formas principais. No primeiro grupo
temos os relatos que responsabilizam a divindade
por infuenciar de forma positiva a vontade dos
governantes de modo que estes tomem as melhores
decises. Evidentemente, grande parte destas deci-
ses estava relacionada guerra contra os muul-
manos e a melhor forma de conduzi-la.
El rey, por su parte, teniendo el frme e irrevocable prop-
sito de destruir aquella gente maldita, como quien estaba
tocado por el Espritu de Dios, alredor de la festividad de
Todos os Santos, quiso volverse a aquellas tierras [] A
este deseo se oponan casi todos los mafnates e consejeros.
[] Pero el rey, en quien habia irrumpido el Espritu del
Seor, guiado por um consejo ms saludable, como del Es-
pritu del Seor, sali rpidamente de Toledo y se dirigi a
aquellas tierras (Brea, 1999, p. 79)
Irrumpi, pues, el Espritu del Seor em el rey, y, ponien-
do su esperanza em Jesucristo, el Seor, endureci sis o-
dos para no or el consejo de los que, como encantadores,
intentaban com persuasivas palavras impedir heco tan
noble. [] Pero, despreciadas todas estas cosas y como
nada consideradas, el soldado de Cristo, fortssimo rey
Fernando, a la maana siguiente sali de Benavante com
muca prisa. (Brea, 1999, p. 98)

A ao miraculosa em favor dos reis buscava
reforar de maneira signifcativa o pretenso vncu-
lo que existia entre Deus e os governantes terre-
nos. Outra forma de manifestao destes prodgios
ocorria quando a presena da divindade agia de
forma determinante no curso dos acontecimentos.
Nestas mesmas crnicas rgias, podemos perce-
ber a meno de que uma ao direta das foras
celestes poderia auxiliar tanto aos reis quanto aos
exrcitos cristos que lutavam em seu nome do
Criador, garantindo o xito das ofensivas armadas
contra seus algozes.
Nuestro Salvador, que no abandona a los que en el con-
fan, hizo intil el pensamiento de los moros y enervo sus
espritos y sus fuerzas, y no se atrevieron a combatir com
nuestro rey glorioso com quien Dios estaba [] el rey de
los moros dej all uma gruesa multitud de hombres y
marco Sevilla com una parte de su ejrcito, fngiendo
algunas razones vanas e falsas. (BREA, 1999, p. 100)
A presena do poder supremo sobre os campos de
batalha no era a nica forma de expressar aque-
la comunho da realeza com o sagrado. Tambm
era possvel observar nas crnicas o milagroso
aparecimento de santos cristos, que se uniam aos
exrcitos da cristandade para lutar contra as foras
islmicas.
Et dizen, asi commo los moros mismos afrmauan des-
pues, que paresio y Santiago en vn cauallo blanco et com
senna balnca en la mano et com vn espada en la otra,
et que andaua y com el vna legion de caualleros clancos;
et aun dizen que angeles vieran andar sobre ellos por el
ayre. [] Los moros comearon luego a derramar et foyr,
et dexaronse uener, boluiendo espaldas el que ante po-
die. (MENNDEZ PIDAL, 1955, p.727)
4. ltimas consideraes
Ao nos remetermos aos diversos aspectos sagra-
dos da realeza, preciso termos em mente que a
prpria utilizao destes elementos, por parte das
instncias de poder, no se fazia de maneira des-
pretensiosa. Faz-se necessrio considerar os pr-
prios anseios e a necessidade da monarquia em se
associar a uma instancia de poder superior a sua.
A veiculao de um discurso que apresentava seus
governantes como pessoas guiadas e auxiliadas
pelo divino fazia parte de um amplo e ambicioso
projeto de propaganda poltica.
No mbito interno do reino, a imagem do rei
cruzado auxiliava ao prprio monarca no processo
de legitimao de seu poder. Castela, ao longo do
Sculo xiii, havia sido palco de sangrentos confi-
tos internos que opunham realeza e parte da elite
nobilirquica. Frente a uma conjuntura de perene
contestao da autoridade central, existia a neces-
sidade de se buscar elementos que pudessem con-
ceder uma maior credibilidade a autoridade rgia
perante seus pares.
55
No plano externo, o discurso de uma misso
divina servia para justifcava as prprias ambies
que o Estado castelhano guardava para toda a Pe-
nnsula Ibrica. Desde princpios do sculo xii, os
soberanos de Castela e Leo vinham tentando se
afrmar como fora hegemnica da regio, mesmo
em relao aos demais reinos cristos
1
. A constru-
o de um discurso que apontava seus monarcas
como emissrios de Deus par realizar um ofcio
divino, buscava colocava aqueles homens em um
patamar de superioridade frente aos demais gover-
nantes hispnicos, fossem eles cristos ou muul-
manos. Dentro do movimento de Cruzada em ter-
ras hispnicas, estes governantes fgurariam como
os principais lderes dos exrcitos da Cristandade.
Os prprios elementos que caracterizavam esta
sacralidade monrquica encontravam-se intrin-
secamente vinculados aos aspectos cotidianos da
sociedade ibrica do sculo xiii. Em meio a uma
conjuntura de perenes confitos religiosos e lutas
fratricidas, a apresentao de uma sacralidade
guerreira da monarquia respondia aos prprios
anseios por um poder que expressasse no s seu
carter legtimo de comunho com o divino, mas
1. Tanto Afonso vi (1072-1109) quanto Afonso vii (1135-1157) utilizaram o ttulo de Imperator totius Hispani.
56
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57
A
s prticas religiosas trazem consigo no
apenas os smbolos relacionados com a
unio do humano ao sagrado. Mais que
isso, elas representam um exerccio de poder, no
que os sacerdotes so, via de regra, os elementos
humanos que (re)ligam o homem divindade
evocada. Do mesmo modo, utilizam-se objetos,
fora e fauna como instrumentos mediadores para
tais fns. Frmulas de encantamento, de cura e de
esconjuro so comuns dentro do mundo germnico
continental e insular at meados do sculo xi,
quando o Cristianismo se afgura defnitivamente
como religio dominante. Durante esse recorte
temporal, evidencia-se um processo de incorporao
e adaptao de determinadas estruturas simblicas
pags pela religio monotesta. Diversas so as
reas de interpolao com o Cristianismo e algumas
passagens textuais demonstraro tal fato.
A Voz e o Gesto Frmulas Mgicas Como Prticas de
Religiosidade Germano-Crists na Idade Mdia
Resumo
59
1. Introduo
F
rmulas de encantamento, de cura e
de esconjuro so comuns dentro das
comunidades germnicas continentais e no
espao geogrfco da atual Inglaterra at meados
do sculo xi, quando o Cristianismo se afgura
defnitivamente como religio dominante. At
ento, sente-se um processo de incorporao e
adaptao de determinadas estruturas simblicas
pags pela religio monotesta. As reas de
interpolao com o Cristianismo so inmeras
e vrias passagens textuais servem de evidncia
aos estudiosos. O enunciado e a gestualizao so
os elementos fsico-corporais que auxiliam no
processo de contato com o sagrado. Todavia, antes
de apresentarmos nessas poucas linhas exemplos
de Zaubersprce frmulas encantatrias -
oriundas do espao germanfono continental e
anglfono, mister que partamos de uma discusso
prvia, porm sucinta, sobre magia, encantamento
e religiosidade.
2. Da magia da palavra ao gesto
mgico discusses preliminares
Sem nos atermos a consideraes mais especfcas
sobre a difculdade de estabelecimento de
conceitos uniformes sobre magia, encantamento
e religiosidade, podemos perceber que os autores
romanos, Csar em seu De bello gallico (livro 6)
e Tcito na Germania (livros 2, 8, 9, 10, 43 e 45),
atestaram prticas de religiosidade e superstio
germanas. De acordo com essas fontes, a palavra
pronunciada, entoada ou cantada em tom solene
acompanhava rituais mgicos em que se implorava
a proteo e o auxlio das divindades da tribo.
Como Meyer bem defne (s.d, p.136), em vez de ser
reunida runa, a sentena ou canto pode ser ligada
a uma ao simblica que represente a vontade
do suplicante. Para o estudioso alemo, esta seria
a verdadeira sentena mgica Zauberspruc,
a palavra que encanta, a qual teria na ao
expressa por aquela a parte principal da magia, que
ele denomina ao simblica
1
. Magia, pois, poderia
ser entendida, como afrma Ines Priegwitz (2008),
de modo geral como o efeito de uma fora que pode
atuar nos homens e nos objetos. Aquele que dela
lana mo tenciona consciente e controladamente
utiliz-la para alcanar um resultado determinado.
A esta devem ter-se juntado versos com que
se acompanhavam sacrifcios e orculos, perfa-
zendo assim um ritual especfco. Nestas frmulas
mgicas, h que se incluir em toda a amplitude as
preocupaes e as expectativas quotidianas de uma
sociedade de troca que vivia da caa, da agricultura
e da criao de gado
2
.
Neste sentido procuramos entender a imbrica-
o entre a voz e o gesto. Ao gesticular, o sacerdote
3

deve sempre se lembrar de que o gesto apenas a
essncia do que se quer exprimir. Ao ser parte ine-
rente do ritual, o gesto deve preceder, isto , acon-
tecer antes, adiantar-se palavra, ou acompanh-
la. Ao suced-la, ele impe o fecamento do ritual
mgico.
Desta forma, percebemos o ritual como um
conjunto de gestos, palavras e formalidades, vrias
vezes atribudas de um valor simblico, cuja per-
formance daquelas usualmente prescrita por uma
prtica religiosa, religio ou por tradies de uma
comunidade. Seus propsitos so variados, incluin-
do, por exemplo, a concordncia com obrigaes
1. Para uma apreciao mais completa das concepes tericas acerca das leis ou aes que regem a magia e o pensamento mgico cf., dentre
outras obras, DEROLEZ, op. cit., LANGER, op. cit., MEYER, op. cit., PRIEGNITZ, Ines. Eine Betractung der Merseburger Zaubersprce mit
Vergleic des Zweiten Merseburger Zaubersprucs mit dem Trierer Pferdesegen, in: htp://www.grin.com/e-book/112517/eine-betractung-der-
merseburger-zauberspruece-mit-vergleic-des-zweiten#, capturado em 05 de dezembro de 2008; RODRIGUES, op. cit., DUBOIS, op. cit.,
2. No entraremos aqui em consideraes acerca da distino magia privada X magia pblica.
3. No sentido etimolgico daquele que lida com o sagrado.
A Voz e o Gesto Frmulas Mgicas Como Prticas de Re-
ligiosidade Germano-Crists na Idade Mdia
60
religiosas ou ideais, satisfao de necessidades es-
pirituais ou emocionais dos praticantes. A religio-
sidade manifestada como a forma de crena no
contato com a divindade com vistas realizao de
um desejo ou ao agradecimento por t-lo obtido.
3. As Zaubersprce interfaces
entre paganismo e cristianismo
No mundo germnico, o termo Zaubersprce en-
globa os encantamentos, (carms, em ingls). En-
tretanto, uma outra categoria as Segen (bnos)
s vezes erroneamente incorporada como uma ti-
pologia de encantamentos, o que j fora apontado
por Bacon (1952, p. 225). Evidentemente, a ques-
to de um sincretismo de prticas pags germni-
cas com os rituais cristos usados afora, a partir
do momento em que no sculo viii Carlos Magno
lega Igreja a misso de unir e manter coeso seu
imprio. As zonas de interface entre a oralidade
pag e a escritura crist comeam indubitavelmen-
te a se afgurar. As frmulas de encantamento, com
seu teor de crena mgica e rituais orais e gestuais,
prestam-se a propagar a f em Cristo.
Esse processo de incorporao e adaptao das
tradies germnicas ligadas ao mundo dos deuses
4

estende-se no continente e nos reinos anglo-saxes
da Inglaterra do sculo vii ao xi. Nesse recorte es-
pao-temporal coletamos dois corpora de frmulas,
que, embora incompletos, passamos a listar
5
:
4. Devido ao espao limitado deste artigo no trataremos aqui das relaes entre as prticas de religiosidade germnicas e os elementos
mitolgicos presentes nos textos literrios, principalmente nas sagas.
5. Os corpora apresentados constam dos stios htp://www.northvegr.org/lore/anglosaxon_met/index.php, acessado em 15 de junho de 2006 e
htp://de.wikisource.org/wiki/Kategorie:Althocdeutsce_Zauberspr%C3%BCce, acessado em 10 de maro de 2005.
6. No sentido etimolgico de popular, do povo.
Encantamentos em Antigo-Ingls Encantamentos em Antigo-Alto-Alemo
Encantamento 1: Para a terra infrutfera Encantamento de defesa
Encantamento 2: O encantamento das nove ervas Para um cavalo manco
Encantamento 3: Contra um ano Para o fuxo de sangue do nariz
Encantamento 4: Para uma repentina pontada Para a enfermidade dos cavalos que se
denomina morte
Encantamento 5: Para a perda de gado Para marcar a casa contra o demnio
Encantamento 6: Para o nascimento atrasado Para o verme que est no cavalo
Encantamento 7: Para a doena do elfo aqutico Orao para o sangue de Bamberg
Encantamento 8: Para um enxame de abelhas Contra a paralisia alem
6
Encantamento 9: Para a perda de gado Contra paralisia
Encantamento 10: Para a perda de gado #2 Contra exostose
Encantamento 11: Encantamento para viagem Contra o verme que devora
Encantamento 12: Contra um tumor Encantamento contra a doena dos cavalos
A beno das abelhas de Lorsc
As frmulas mgicas de Merseburg
Dor nos olhos
Para o enfermo
Contra vermes
Encantamento para viagem
Orao ao sangue de Estrasburgo
Orao pelos ces de Viena
61
Enfermidades em seres humanos, doenas com
animais, problemas com o solo rido, proteo para
viajantes e animais, eis um rol de encantamentos
que servem para diversas reas da vida. Louis Ro-
drigues (1994, p. 29) partilha dessa opinio ao afr-
mar que funcionam os encantamentos mgicos
contra desordens naturais, enfermidades e feitios
hostis ou como protetores gerais. Meyer tambm
sumariza os objetivos da magia como de cura, para
reverter o processo causado por ferimentos demo-
nacos
7
e de proteo, a fm de se impedir os feri-
mentos. Para ele, as bnos, como tambm as mal-
dies so aes mgicas, onde se pede a ajuda ou
a ira de uma determinada divindade com relao
solicitao feita. O estudioso assevera, que
Exemplos de bnos e maldies so conservados vrias
vezes e em parte de forma bastante detalhada. Os casos
principais de uso efcaz so: primeiramente o uso priva-
do em maldies ou bnos atravs do prejudicado ou
de seus protetores; ou em ocasies especiais (bnos por
ocasio de uma despedida) ou sob seu efeito imediato
(s.d., p. 140)
Os romanos, segundo Derolez (1974, p. 223), suma-
rizaram trs grandes tipos de artes mgicas para
4. Exemplos de frmulas mgicas: oral e gestual em ao
A segunda frmula mgica de Merseburg versos em antigo-alto-alemo, sculo x
Texto em antigo-alto-alemo Proposta de traduo para a lngua portuguesa
Phol ende Uodan vuoren zi holza.
d uuart demo Balderes volon sn vuoz birenkit.
th biguolen Sinthgunt, Sunna era suister,
th biguolen Frja; Volla era suister;
th biguolen Uuodan, s h uuola conda:
sse bnrenk, sse bluotrenk, sse lidirenk:
bn zi bna, bluot zi bluoda,
lid zi gelidin, sse gelmida sn!
Vol e Wotan foram ao bosque.
A o potro de Baldur torceu a pata.
Neste lugar rezaram sobre ele Sinthgunt e Sonne, sua irm
Neste lugar rezaram sobre ele Frija e Volla, sua irm
Neste lugar rezou sobre ele Wotan, to bem quanto pde:
Seja toro de p, seja de sangue, seja dos membros
Osso a osso, sangue a sangue,
Membro a membro, como se fossem colados.
os germanos: as incantationes (conjuros), os ma-
lefcia (malefcios) e os venefcia (poes mgicas).
Interessa-nos o primeiro grupo, pois ponto de con-
vergncia dessas refexes dos autores citados o
fato de que em encantamento est presente o sema
canto, portanto conferida expresso mono ou
dialgica com a divindade o carter de uma certa
musicalidade, talvez benfajeza aos ouvidos e mente
do evocador.
DuBois (1999, p. 106) afrma sobre as frmulas
de encantamento carms (cf. o portugus en-
cantar), que estas apresentam forte teor de persu-
aso para convencer o ouvinte da relao prxima
e fel, por ele ambicionada, entre a deidade e seu
seguidor na Terra. Para o autor, h dez elementos
freqentes presentes nas frmulas mgicas, sendo
que as cinco seguintes so recorrentes forma pr-
pria do encantamento:
1. contm uma poro pica; 2. apelo a um esp-
rito superior; 3. a enunciao ou escritura de no-
mes ou letras poderosas; 4. a listagem de caminhos
para atar ou libertar do ferimento ofensivo e 5. e
a jactncia de poder do recitador sobre o inimigo.
(1999,107). A seguir, ilustraremos esses comentrios
com um dos mais signifcativos textos de origem
germnico-pag.
7. Entenda-se demonacos por proveniente de espritos, em grego clssico, no singular, daemon.
62
8. De forma idntica nota 1, a bibliografa sobre magia, medicina popular e sua relao com a cincia extensa. Cf., por exemplo, como intro-
duo a esses estudos BRONOWSKI, J. Magia, cincia e civilizao. Lisboa: Edies 70, 1986; MAGALHES, Jsa. Medicina folclrica. Forta-
leza: Imprensa Universitria do Cear, 1966; OLIVEIRA, Elda Rizzo de. O que medicina popular? So Paulo: Abril Cultural; Brasiliense, 1985.
9. A edio do Herbarium, datada de 1481, encontra-se parcialmente digitalizada para consulta no stio
htp://www.abocamuseum.it/bibliothecaantiqua/Book_View.asp?Id_Book=181&Display=P&From=S&Id_page=-1.
Os espaos mais largos entre as palavras procuram corresponder forma grfca encontrada no texto que nos serviu de base para esse artigo.
10. A edio do Leecbook of Bald pode ser encontrada em htp://www.arcive.org/details/leecdomswortcun02coc. Os espaos mais largos
entre as palavras procuram corresponder forma grfca encontrada no texto que nos serviu de base para esse artigo.
O Encantamento das Nove Ervas versos em antigo-ingls, sculos X ou XI.
As Frmulas mgicas de Merseburg so textos des-
se tipo. A segunda, da qual nos ocuparemos, inicia-
se com um relato pico, contido em dois versos lon-
gos aliterados: Phol e Wotan dirigem-se a cavalo
para a foresta, quando um dos cavalos torce uma
pata. a um segundo nvel de enunciao que se
processa a tentativa do esconjuro mgico, tenta-
tiva empreendida por trs vezes, porque nas duas
primeiras nada resulta. Apenas quando o prprio
Wotan invocado na sua qualidade de patrono da
magia que se anuncia a cura do cavalo. O deus
cura a pata do cavalo de Baldur, pois ao entoar de
seu canto biguolen a fora mgica age. Como
diz DuBois (1999, p.108), lembrando ao deus de sua
benevolncia e sucesso no passado, o executor ou
possuidor do encantamento parece instig-lo a uma
ao similar no presente. As linhas subseqentes
do encantamento podem representar uma citao
das prprias palavras de cura do deus ou um sum-
rio de seus efeitos. Lembremo-nos da capacidade
do deus supremo, Odin, em curar. Seguem-se de-
pois a um terceiro nvel de enunciao, imperativo,
a invocao da doena e a ordem de cura.
Pelo exposto, a nfase para se alcanar os ob-
jetivos pretendidos colocada na enunciao. Por
outro lado, h todo um gestual que acompanha,
fortalece e co-participa com aquela. Na rea de im-
bricao entre o falado e o gesticulado, o ritual se
concretiza.
Gemyne u, mucgwyrt, hwt u ameldodest,
hwt u renadest t Regenmelde.
Una u hatest, yldost wyrta.
u miht wi III and wi XXX,
u miht wi atre and wi onfyge,
u miht wi am laan e geond lond fr.
Ond u, wegbrade, wyrta modor,
eastan openo, innan mihtigu;
ofer e crtu curran, ofer e cwene reodan,
ofer e bryde bryodedon, ofer e fearras fnrdon.
Eallum u on wistode and wistunedest;
swa u wistonde atre and onfyge
and m laan e geond lond fere.
Lembre-se, Artemisa, o que voc revelou,
o que voc preparou em Regenmeld.
Voc foi camada Una, a mais antiga das ervas,
Com poder contra trs e contra trinta,
Com poder contra veneno e contra peonha,
Com poder contra o inimigo que viaja sobre a terra.
E voc, Tancagem, me das ervas,
Abrindo-se em direo ao leste, intimamente poderosas;
Sobre vocs, carroas, que rangem, sobre vocs, rainhas,
escarnecidas,
Sobre vocs, noivas, que gritaram, sobre vocs, touros, que baliam.
A todos estes vocs contrariou e resistiu;
Assim voc pode resistir ao veneno e peonha,
E ao inimigo que viaja sobre a terra.
Diversos so os materiais disposio do sacerdote
para auxiliar aquele que o procura. Em especial,
ervas e plantas de variadas espcies so consti-
tuem-se em um acervo de medicamentos, caseiros,
oriundos do conhecimento ntimo do campo por
parte dos agricultores e que acabam por se tor-
nar o que hodiernamente se denomina medicina
popular
8
. Entre os germanos ocupantes do atual
espao anglfono encontram-se informaes, que
demonstram a importncia e o conhecimento dos
homens de ento na manipulao das ervas e plan-
tas com propriedades curativas. Aqueles que prati-
cavam todas as formas de cura eram denominados
em antigo-ingls leeccraf, palavra coletiva para
praticantes de medicina.
Vrias obras sobreviveram da medicina poca
anglo-sax na Inglaterra, dentre as quais o Herba-
rium Apuleii Platonici (480-1050) , um dos ma-
nuscritos herbais mais copiados. Esta obra contm
receitas e uses de mais de 100 ervas. Uma outra
obra o Leecbook of Bald (925) , que contm
muitas frmulas e remdios base de ervas em um
sistema teraputico fnamente sofsticado, porm
com muitas noes supersticiosas acerca de como
fazer tratamentos com ervas, como abaixo exem-
plifcado com os versos iniciais do Encantamento
das nove ervas, escrito em antigo-ingls e de data-
o circunscrita aos sculos x ou xi:
63
Esta frmula de encantamento extremamente
interessante, pois apresenta aquilo que denomina-
mos sincretismo germano-cristo, pois elementos
da mitologia germnica como Odin (v. 30, a ge-
nam Woden iiii wuldortanas, em portugus, en-
to Odin pegou nove varas maravilhosas) convi-
vem lado a lado com a nova fora mgico-curativa
Seja contra problemas de sade e fsicos oriundos
de causas naturais como venenos, infeces, ps-
tulas e bolhas, seja contra efeitos de atuao so-
brenatural como o demnio, a bruxaria e o logro,
presentes em todo o texto, o efeito da cura est in-
dissociavelmente ligado palavra mgica galdor
(Langer, 2005, p.55-82), a qual, simbolicamente,
dever ser pronunciada trinitariamente sobre cada
erva, e transformao das matrias-primas vege-
Mugcwyrt, wegbrade e eastan
open sy, lombescyrse,
atorlaan, magean, netelan,
wudusurppel, flle and fnul,
ealde sapan. Gewyrc a wyrta to
duste, mngc wi a
sapan and wi s pples gor.
Wyrc slypan of wtere
and of axsan, genim fnol, wyl on
re slyppan and bee mid
ggemongc, onne he a sealfe on
do, ge r ge fer. Sing
t galdor on lcre ara wyrta, III
r he hy wyrce and
on one ppel ealswa; ond singe
on men in one mu and
in a earan buta and on a wunde
t ilce gealdor, r he
a sealfe on do.
Artemisa, tancagem que se abre em
direo ao leste, cardamina-pilosa,

esporo-de-galo, camomila, ur-
tiga, ma-silvestre, cereflio e
funco,sabo velho. Moa as ervas at
as transformar em p, misture-as com
o sabo e com suco de ma. Faa uma
pasta de gua e cinzas, pegue o fun-
co, ferva-o na pasta e o banhe com
um ovo mexido, ou antes ou depois de
ele aplicar a pomada. Entoe
esta palavra mgica sobre cada erva,
trs vezes antes de ele prepar-las e
tambm sobre a ma; entoe a mesma
palavra mgica dentro da boca e das
orelhas do homem e a mesma palavra
mgica na ferida, antes de aplicar a
pomada.
representada por Cristo (v. 55, a wyrte gesceop
witig drihten, / halig on heofonum, a he hongode;
- em portugus, foram criadas pelo sbio Senhor,
sagrado no cu, enquanto estava crucifcado;)
11
.
Contudo, nosso foco centra-se na concatenao do
oral e do gestual, que encerra o encantamento ao
evocar a atuao da fora divina:
tais em um tipo de pomada a ser aplicada na regio
das feridas.
Se na frmula mgica em antigo-ingls, exemplo
de simbiose de prticas pags germnicas e cris-
ts, a fora da palavra proferida contribui decisi-
vamente para se alcanar a cura, em Pro Nessia/
Contra uermes, escrito no sculo ix e encontrado
em Tegernsee, Alemanha, palavra e gesto comple-
tam-se e agem no mesmo momento:
11. Os espaos mais largos entre as palavras procuram corresponder forma grfca encontrada no texto que nos serviu de base para esse artigo.
64
5. CONSIDERAES FINAIS
Os textos conservados das Zaubersprce revelam
a intrnseca relao entre palavra e gesto nas pr-
ticas ritualsticas germnicas e germano-crists.
Como bem asseverou Wimpf (1975, p. 69) difcil
estabelecer fronteiras rgidas entre aquelas, pois
magia, encantamento e religiosidade acabam se
fundindo em uma s tipologia textual. Interpola-
es, simbioses, apropriaes sincrticas de ele-
mentos mitolgicos compem o pano de fundo, em
cuja superfcie se insere o texto inscrito, a palavra
pronunciada, a gestualizao requerida. Acredita-
va-se na efccia daquelas, pois compartilhavam-se
das mesmas idias bsicas e imagens do mundo.
Cristo ou Wotan, Freia ou Maria, Phol ou um san-
to, no h diferena: so denominaes de porta-
dores de poder, aos quais as pessoas se colocam
dispostas e das quais se teme esperana de auxlio.
Assim como Wipf, pensamos que o mundo germ-
nico continental e insular at o sculo xi ligava o
Gang uz, nesso, mit niun
nessincilinon,
uz fonna marge in deo adra,
vonna den adrun in daz feisk,
fonna demu feiske in daz fel,
fonna demo velle in diz tulli.
Ter pater noster
Gang ut, nesso, mit nigun nessiklinon,
ut fana themo marge an that ben,
ut fan themo bene an that fesg,
ut fan themo fegske an thia hud,
ut fan thera hud an thesa starla!
Drohtin, uuerthe so!
Saia, verme, com nove outros verminhos
do tutano para as artrias, das artrias
para a carne, da carne para a pele, da
pele para esta estaca.
Trs vezes Pai-Nosso
Saia verme, com nove outros
verminhos, do tutano para os ossos, dos
ossos para a carne, da carne para a pele,
da pele para esta estaca,
Senhor, que assim seja!
homem de ento s divindades. quele, circunda-
do por uma natureza plena de sortilgios, augrios
e manifestaes do mundo divino, cabia procurar
entender e desvendar o cdigo, o canal de comuni-
cao com o plano superior. O sacerdote que inter-
cedia, a voz que pedia, o gesto que clamava eram
as manifestaes visveis da crena invisvel no po-
der de deus(es). Conheciam-se e aplicavam-se po-
madas e ungentos feitos a partir de plantas, con-
tudo, a medicina popular tambm fazia parte do
plano divino, pois que a natureza o campo do(s)
deus(es). Desta forma, as frmulas mgicas em an-
tigo-ingls e antigo-alto-alemo, mesmo presas ao
passado longnquo, evidenciam as transformaes
do pensamento e das prticas de religiosidade, em
que a oralidade, fxada posteriormente na escrita, e
o gesto por ela sugerido conduzem o homem, suas
inquietaes e dvidas at os dias de hoje.
65
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66
67
A
tragdia Santa Trifna e o Rei Artur (San-
tez Tryphina hag ar Roue Arthur) se in-
sere no repertrio da literatura oral bret
que fruto de uma tradio teatral atestada desde
o sculo xi. No meio rural da Bretanha, no sculo
dezenove, as encenaes de tragdias entre campo-
neses e artesos semi-letrados tornaram-se objeto
de atrao turstica para os franceses, que viam
naqueles espetculos o pitoresco de uma cultura
cltica, tida como rstica e atrasada aos olhos de
eruditos romanistas universitrios e da burguesia
parisiense. Revela-se ento a grande ironia entre
cultura letrada e cultura oral popular numa Breta-
nha distante do centro, na periferia de um mundo
que ainda no entendia a enorme contriuio das
tradies literrias celticas entre medievalismo,
folclorismo e coleta de literatura oral no fnal do
perodo romntico.
Santa Trifina e o rei Artur o Teatro Medieval Breto e a
Coleta da Literatura Oral Cltica na Bretanha do Sculo xx
Ana Donnard (UFU)
Resumo
69
Santa Trifina e o rei Artur o Teatro Medieval Breto e a
Coleta da Literatura Oral Cltica na Bretanha do Sculo xx
Ana Donnard (UFU)
O
teatro breto um grande desconhecido
do publico internacional. Sabemos mui-
to pouco deste teatro pela via mesma de
seus compatriotas. Os estudos em literaturas cl-
ticas ainda no constituiram o acervo deste longo
percurso de aventura teatral que, como tudo que
toca a periferia oeste da Europa, est sujeito a con-
trovrsias e discusses interminveis sobre o valor
de uma ou outra verso, sobre os remanejamen-
tos (re-escrituras) mais ou menos bem sucedidos
ou sobre obras que seriam supostamente obras de
falsrios. necessrio notar que existiam em 1983
at 250 manuscritos inditos nas bibliotecas da
Bretanha e do Pays de Gales, segundo Gwennol
Le Menn (Le Menn, 1983). A difculdade de enten-
dimento entre cultura erudita e a cultura popular
tambm no facilitou o percurso historiogrfco
desde teatro medieval de carcter oral e popular,
mas que transitou pelas regras da literatura escrita
de maneira remarcvel como veremos mais adiante.
Franoise Morvan, em seu texto de apresenta-
o da tragdia Santa Trifna e o Rei Arthur (edi-
o bilingue breto-francs), nos reporta parte des-
te confito entre letrados e iletrados na Bretanha
cltica. Francis-Marie Luzel, folclorista ativo na
coleta da literatura bret, faz vir para o Congresso
Cltico de 1867 a troupe de Pluzunet. Segundo a
autora a encenao vista pelo grupo de fllogos
e folcloristas, dentre os quais Gabriel Milin, como
um fasco, grupo que ela designa como o cl dos
bardos . Podemos entender que a autora se refere
ao grupo que formou a sociedade brdica de 1843
camada de Breuriez-Breiz, que reunia os estudio-
sos bretonantes (falantes de lngua bret) que tinha
por objetivo criar uma renovao no meio acad-
mico e intelectual com a fnalidade de recuperar o
patrimonio oral ainda por ser coletado. O grupo se
compunha de Franois-Marie Luzel, Gabriel Milin,
Prosper Proux, Olivier Souvestre, dentre outros,
tendo como lider ou penn-sturier Hersart de la
Villemarqu. A autora do texto de apresentao da
obra e a tradudora desta tragdia nos reporta ain-
da que, somente Henri Martin, historiador vindo
de Paris para o Congresso e que no comprendia
o breto, corava de emoo.e ainda, segundo
Franoise Morvan, este teatro popular breto de
origem medieval, era visto como um produto de
brbaros aos olhos dos letrados da cincia erudita
romanista.
Anatole Le Braz defender anos mais tarde
sua tese sobre o teatro cltico na Universidade de
Rennes (1905) diante do juri composto por Georges
Dotin et Joseph Loth. Naquela poca, os estudos
literrios clticos se dividiam entre aqueles que
representavam o saber institucional universitrio
e que assim eram tidos como os celtisantes , e
aqueles que, fora dos muros das academias, cla-
mavam por uma literatura bret singular e cltica,
detentora de uma memria entre saber letrado e
oralidade. Dentro deste contexto de euforia romn-
tica que havia se espalhado pela Europa, estes fol-
cloristas foram designados como celtomanacos
- estigma que lhes valeria muitos dissabores nos
anos que se seguiram.
Dentre os celtomanacos folcloristas e et-
nlogos estavam tambm os representantes de um
neo-druidismo romntico que, como as sociedades
de folcloristas, pregavam um retorno s fontes dru-
dicas de uma Bretanha esquecida. O grupo diri-
gido por Hersart de la Villmarqu o Breuriez-
Breizh se dizia nao-drudico, mas estava ligado
de maneira consistente ao grupo neo-drudico da
Gorseed do Pas de Gales, fundado em 1838 pelo
arci-druida Cawrdaf. No contexto do Bretonismo
movimento breto pela recuperao da cultura
cltica da Bretanha e do regionalismo francs, foi
fundada a primeira sociedade drudica bret, logo
aps a exposio Universal de Paris, em junho de
1900, tendo como primeiro arci-druida Jean Le
Fustec e em seguida Yves Berthou, poeta, folclorista
e visionrio cuja obra no deve ser neglienciada.
Porm, a recuperao de mitos de um passado en-
70
volto em brumas de mistrio e a construo de um
mundo drudico no escapar crtica irnica
e mesmo sarcstica e os neo-drudas escritores e
poetas foram ridicularizados pelos universitrios
deixando margem, inclusive at hoje, esta litera-
tura que resultante de um movimento literrio e
folclrico que podemos camar de neo-druidismo
1
.
As controvrsias e as divergencias entre aque-
les que trabalhavam no terreno da especulao et-
nolgica e historiogrfca e aqueles que estavam
legitimados por um rigor cientfco universitrio,
fzeram correr muita tinta . Os debates sobre a
literatura bret e sua importncia como arquivo de
memrias de um passsado cltico, ocorridos entre
os bardos druidas de um lado e os universit-
rios de outro no contexto do regionalismo breto,
incluindo nestes grupos os eruditos de origem no-
bre e/ou clerical, confguraram de maneira decisiva
as bases do celtismo corrente histrico-literria
bastante ecltica no que se refere sua formao
poltico-ideolgica. Esta corrente tinha como base
sobretudo a reviso da historiografa literria euro-
pia, antecipando as dicusses sobre o canne na
nossa modernidade. Para o celtismo, tratava-se de
reconsiderar a importncia das literaturas clticas
a partir da Alta Idade mdia, ou seja, a partir do
sculo vi, data dos primeiros manuscritos em bri-
tnico e galico. Depois de Ernest Renan, breto
nascido em Trguier e sua obra La posie des races
celtiques o romantismo e o positivismo tornaram-
se a tela de fundo destes debates, hoje relativizados
pelos estudos literrios modernisantes. Na Frana,
ser a escola do imaginrio fundada por Gilbert
Durand que, atravs de suas anlises comparatis-
tas, sobretudo no mbito da mitologia ou dos mi-
temas internacionais vir contribuir para uma
nova etapa nos estudos clticos
2
.
Francis Marie Luzel, principal coletor do tea-
tro medieval breto ser severamente criticado pe-
los seus compatriotas. Para os eruditos bretes as
representaes dos camponeses na Bretanha no
passavam de arte rstica sem nenhuma caracteri-
zao de importncia para a constituio de uma
literatura brdica de origem medieval. Para outros,
ainda, tratavam-se apenas de encenaes ridculas
de gente sem instruo. Mas estas representaes
diante das igrejas na zona rural bret tinham um
publico fel e, ainda, a paixo com a qual homens,
mulheres e crianas se consagravam rdua tarefa
de colocar em cena os textos dos manuscritos reco-
piados de gerao em gerao so testemunho da
importncia deste teatro no meio popular. Assim,
o teatro medieval breto, que era ainda representa-
do no sculo dezenove nas pequenas vilas da regio
do Trgor e de Vannes, era menosprezado e adora-
do ao mesmo tempo, numa dinmica bem conheci-
da na Bretanha. Esta situao fruto de uma dico-
tomia na cultura bret que se expressa entre aquilo
que ela rejeita e o que ela reivindica como autnti-
co, entre o que ela considera fruto de uma erudio
legitimada e o que ela considera fruto de especu-
lao ou derrapagem ideolgica. Isto, no nosso en-
tendimento, simplesmente uma dinmica prpria
das culturas minoritrias clticas que, na Bretanha,
se traduz por uma clivagem entre histria bret e
histria francesa, conduzindo sistematicamente a
um recalcamento, num primeiro momento, de tudo
que esta cultura no pode explicar facilmente pelas
vias de sua histria hbrida cltica e francesa
3
.
Para se compreender este teatro breto pre-
ciso acrescentar o termo popular pois trata-se de
uma caractersica das literaturas clticas, ou seja,
um trnsito singular entre expresso de memria
cultural popular e saber erudito que caminharam
lado a lado desde a era medieval at a coleta dos
folcloristas romnticos e que, ainda hoje, sobrevive
nas formas modernas e ps-modernas de recriao
literria e folclrica. Esta riqueza e singularidade
1. Sobre o neo-druidismo enquanto movimento literrio ver Donnard, Ana As origens do neo-druidismo: entre Tradio Cltica e Ps-Moder-
nidade So Paulo: Revista de Estudos da Religio n2/2006, pp. 88-108. Disponvel em: htp://www.pucsp.br/rever/rv2_2006/p_donnard.pdf
2. Sobre as circunstncias ideolgicas e polticas do celtismo breto consultar: Le Stum, P. Les Origines Bardiques Du Mouvement Breton
(1900-1914), mmoire de matrise, dact. Brest, 1985. Guyomar, J-Y., Rgionalisme, fdralisme et minorits nationales en France entre 1919
et 1939 Le Mouvement social, n 70, pp. 89-108. Para uma nova etapa modernisante sobre os estudos clticos ver Brown, T. (Ed.) Celticism,
Studia Imagologica,-Amsterdan Studies on Cultural Identity, n8, Rodopi, 1996
3. Estes aspectos no cabem neste trabalho mas remetemos o leitor aos estudos publicados sobre a identidade bret no curso das novas teorias
em cincias sociais na Frana: Simon, P-J, La Bretonnit une ethnicit problmatique, pur/ Terre de Brume, 1999. Le Coadic, R., Lidentit
bretonne, pur/Terre de Brume, 1998. Carrer, P.L'envers du dcor - Ethnopsyciatrie en Bretagne et autres terres celtes, Essais, Coop Brei-
zh, 1999. Morvan, F. Le Monde comme si. Nationalisme et drive identitaire en Bretagne, Actes Sud, 2002.
71
4. A sintese de Gwennol Le Menn est disponivel no mercado de livros e uma referncia obrigatria. Ver a bibliografa em fm de artigo.
5. O termo mdio-breto designa o estado da lngua entre 1100 e 1650.
6. Esta palavra se inscreveu na toponmia da Bretanha: Goariva na Cornualha e no Tregor, Goarivan na regiao do Leo e Houariva na regio de
Vanes.
7. Os manuscritos das peas escritas em versos so todos anteriores a 1650.
surge visvel quando diante de um comparatismo
com o que acontecia no teatro que se representa-
va no resto da Europa. Dois exemplos: A tragdia
Santez Tryphina hag ar Roue Arzur em dois
dias e oito atos , objeto deste artigo, e Buez santes
Nonn, tragdia conservada em um manuscrito de
aproximadamente 2100 versos. Consideramos que
est claro o fato de que estas tragdias no pode-
riam ser fruto de um fenmeno isolado de uma ma-
nifestao popular ocasional, mas que se inserem
numa tradio de origem cltica que merece ser
estuda em sua dimeso prpria de lngua e cultura
britnica
4
.
Portanto, a partir de uma primeira abordagem
do teatro breto somos confrontados com as se-
guintes evidncias : trata-se de uma tradio ates-
tada revelando as caractersticas de um teatro
nacional ou regional como querem os france-
ses, testemunho de uma sociedade de forte tradio
oral que retrabalhou durante sculos os temas que
lhe eram preferenciais, diante de uma audincia
rural, semi-letrada e singularmente atelada a seus
mitos medievais. Uma fuso entre cultura erudita
e cultura popular representa para os estudos lite-
rrios comparados um dos grandes atrativos da li-
teratura bret e, no caso do teatro breto, pode-se
ver nele a continuao de um fundo de memria
erudita medieval que, segundo Yves Le Berre, pde
ser salva pela memria popular, que tinha nas re-
presentaes realizadas na zona rural, uma audin-
cia apaixonada. (Le Berre : 1999)
O teatro popular breto compreende cinco fa-
ses a saber : o Ciclo do Antigo Testamento e Novo
Testamento, o ciclo dos Santos, o ciclo romanesco e
o teatro cmico. Os mais antigos manuscritos cor-
respondem fase do mdio-breto, como a Vie de
Sainte Nonn, escrita na segunda metade do sculo
dezesseis, sendo o mais importante documento li-
terrio para esta fase da lngua bret
5
. A Vie des
trois rois, impresso na cidade de Vannes em 1745
o nico texto teatral impresso na Frana no sculo
dezoito o que nos leva a acreditar na importn-
cia deste teatro popular na Bretanha.
Para os sculos precedentes ao mdio-breto, ou
seja, anteriores a 1100, somos obrigados a nos res-
tringir a uma hipottica existncia de dramaturgia,
na falta de manuscritos sobreviventes. Esta hip-
tese no tem nada de improvvel. Len Fluriot
havia assinalado em seus estudos histricos um
vocabulrio do teatro em velho-breto, ou seja, no
estado da lngua a partir do sculo vi, e que ates-
tam uma atividade dramtica signifcativa na alta
idade mdia, portanto. Os exemplos so: uanetou
para estries, anhuariat para ator, clesmanctohan
para bufo, jongleur e herdercan ou auquele
que se mostra em cena . Mais signifcativos ainda
so os termos racloriou para ante-cena , guan para
cmico et guarima para teatro ou lugar onde se faz
uma encenao, ou seja, palco
6
. bem possvel,
portanto, que esta tradio de um teatro popular
medieval em versos seja a continuao de um lon-
go processo de assimilao de mitologia cltica e de
doutrina crist, associada a uma tradio brdica
britnica de origem antiga, representada at o s-
culo dezenove por troupes de camponeses pobres
e artesos de uma Bretanha apaixonada pelos seus
santos e pelos seus personagens histricos.
As obras escritas em versos so todas em rimas
internas, caracterstica de marca da mtrica bret,
cuja regra de base fazer rimar a anti-penltima
silaba de cada verso com a sua propria cesura
7
. Es-
colas de poesia certamente existiram, mas o que se
pde recolher como documentao no ofereceu
dados consistentes para identifcar a estrutura e
tampouco o funcionamento destas escolas. O papel
dos padres da igreja bret foi fundamental ao longo
de trs sculos de memria, estando o teatro breto
visivelmente relacionado com a vida religiosa de
uma sociedade muito devota. Mas, claro que tudo
isso no impediu os confitos entre atores e o clero
e entre o clero breto e o clero francs. O particu-
larismo da igreja bret tinha feito deste teatro um
meio de expresso popular singular e trazia para a
Bretanha turistas curiosos que se espantavam de
ver em pleno sculo dezenove encenaes de um
teatro medieval que havia perdurado na memria
Ana Donnard (UFU)
72
das almas simples.
Se podemos identifcar claramente o apoio
dado pelos padres bretes a estas manifestaes
teatrais na Bretanha, no podemos, no entanto,
esquecer o fato de que a Igreja tambm exerceu,
em contrapartida, sua censura, aliada claro aos
poderes seculares que controlavam a vida destes
camponeses rsticos. Uma lei de 17 de novembro
de 1548 proibia na Frana as encenaes dos anti-
gos mistrios. Mas, se no resto da Frana este teatro
popular se viu esquecido, na Bretanha ele persis-
tiu at mesmo contra a interdies locais. Contra
a hostilidade da igreja e suas providncias para de-
ter esta onda popular sobreviver o teatro breto
e este fato s pode ser entendido a partir de uma
histria regional/nacional especfcamente bret
e cltica, ou seja, atravs da expresso literria e
artstica prpria desta cultura. Para a edio da tra-
gdia bret Santa Trifna e o rei Arthur, o coletor
Francis-Marie Luzel pde adquirir sete manuscri-
tos : fazem parte do acervo da Biblioteca Municipal
de Qimper e quatro esto na Bibliothque Natio-
nale de France.
Resumo da tragdia
Trifna, princesa de Hibernia (Irlanda) a esposa
de Artur rei dos Bretes. Seu irmo Kervoura, aju-
dado pela parteira da rainha, sequestra seu flho
e consegue convencer o rei dos Bretes que Trifna
havia assassinado a criana. Na verdade, Kervoura
havia enviado o beb para a Inglaterra para salvar
o rei ingls que, no seu leito de morte, deveria co-
mer a carne fresca de um recm-nascido bebendo o
seu sangue e, para que este remdio o curasse, a
criana em questo deveria ser fruto de uma unio
da realeza. A recompensa seria a mo da princesa
inglesa para Kervoura que assim teria o poder so-
bre as duas Bretanhas a insular e a continental.
Mas o rei Artur antes de ordenar a execuo de Tri-
fna conclama os Bretes a realizarem um pro-
cesso de justia que signifcava oferecer a cance
de defesa rainha. Um longo priplo de Trifna em
busca de provas de sua inocncia se segue, mas seu
irmo consegue fabricar falsas provas criando um
armadilha para a santa que, acreditando ir ao en-
contro de seu irmo em um bosque se v entre sol-
dados do rei que a violam fazendo crer ao rei que
ela teria na verdade seduzido o mais novo deles.
Trifna ento condenada decapitao, mas na
hora extrema surge seu flho e a livra do suplcio.
Este flho havia sido salvo pelo bispo de So Malo
que, por sua vez, o havia capturado das mos de pi-
ratas pagando uma alta quantia. Explica-se assim
o fato do rei da Inglaterra ter morrido, pois o beb
que havia sido oferecido em sacrifcio era um subs-
tituto encontrado por Kervoura entre camponeses.
Liberada pelas mos de seu flho da decapitao e
da desonra, Trifna, santifcada pelo sofrimento que
lhe fora imposto pelo destino, encontra a felicidade
ao lado de seu esposo, de seu flho e de seu povo que
a amar para sempre. Os traidores sero enforca-
dos depois de passarem pelos suplcios da tortura e
a Bretanha liberada de seus traidores encontrar
de novo a ordem e a paz. Os anjos e seus milagres
atores no processo sero ainda mais adorados
pelos Bretes, fes devotos cristos.
73
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A
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nha distante do centro, na periferia de um mundo
que ainda no entendia a enorme contriuio das
tradies literrias celticas entre medievalismo,
folclorismo e coleta de literatura oral no fnal do
perodo romntico.
O cio Santo no Livro do Tratado de Consideratione
(1149-1152) de Bernardo de Claraval
Resumo
77
1. Um homem e sua obra a caminho
da salvao
S
o Bernardo de Claraval nasceu em 1090
em Fontaines-lez-Djon. De famlia nobre,
freqentou a Escola dos Cnegos regulares
de Notre-Dame e ingressou posteriormente, ainda
jovem, para a Ordem Cisterciense (1113)
1
. Educa-
do como cavaleiro, Bernardo trocou a cultura do
prazer
2
na qual havia se formado para levar uma
vida humilde, de desapego, luta e zelo.
Dois anos mais tarde, j com vinte a cinco anos
de idade, o abade foi enviado Champagne a fm
de fundar uma nova abadia em Claraval. Bernardo
foi um dos grandes responsveis pela expanso e
sucesso de Cister.
Sempre preocupado com a verdade, o amor a
Deus e a salvao da alma, o Doutor Melfuo ba-
seou sua obra em Agostinho (354-430), em padres
gregos e em Aristteles (384-322 a. C.). A essncia
literria de suas obras se insere no Monacato, que
teve seu apogeu entre os sculos x e xii. Uma das
caractersticas mais marcantes deste perodo a
forte infuncia da Teologia Sapiencial, fundamen-
tada no conceito unitrio de cincia infuenciado
por Aristteles
3
.
Para Bernardo o ideal o saber divino. Todo
conhecimento deve ser motivado pelo amor e fun-
damentado na verdade, pois s assim ele ser til
e bom.
Seus discursos foram propagados por diversas
regies, dirigidos aos mais diversos pblicos, desde
amigos at nobres e papas.
Sempre impulsionado pelo amor, os sermes,
cartas e outros escritos do clrigo procuravam reti-
fcar, corrigir, orientar e manter o povo cristo no
bom caminho, ao atacar tudo e todos que viviam
contra os preceitos da f crist. O claravalense se
preocupou em redigir seus trabalhos, com ajuda
de uma equipe de secretrios, no apenas para seu
destinatrio, mas para todos os homens.
Com uma fascinante habilidade retrica, Ber-
nardo utilizou analogias, metforas e jogos de pa-
lavras cuidadosamente estruturados. Para muitos
comentadores atuais, sua redao uma obra de
arte
4
. As Sagradas Escrituras irrompem de suas pa-
lavras. E por tudo isso, Bernardo de Claraval, in-
fuenciou muitos pensadores, mesmo aps anos de
sua morte.
2. Uma carta e muitas lies.
O tratado Da Considerao foi escrito entre os
anos de 1149 e 1152, encerrado um ano antes de sua
morte. A obra foi organizada em cinco livros: O
primeiro formado por onze captulos, o segundo,
quatorze, o terceiro, cinco, o quarto, sete, e o quinto
e ltimo, por quatorze.
Trata-se de uma carta destinada ao papa Eug-
O cio Santo no Livro do Tratado de Consideratione
(1149-1152) de Bernardo de Claraval
1.A Ordem de Cister foi fundada no comeo do sculo xii por Roberto, abade de Molesmes. Intencionados a viver de acordo com as Regras de
So Bento, seus integrantes eram divididos em dois tipos: os monges de coro, habitualmente padres, que possuam uma boa educao e os ir-
mos leigos, que cultivavam os campos. Sendo assim, a Ordem possibilitava a muitos homens de famlia simples a oportunidade e ingressar para
a vida religiosa. Cister buscava sua prpria auto-sufcincia, mantendo em suas terras o cultivo agrcola e rebanhos. Por volta de 1099, Roberto
retorna Molesmes, deixando a abadia sob a administrao de Alberico (1099-1100), perodo em que a Ordem Cisterciense foi reconhecida pelo
papa. Anos mais tarde sob a direo de So Bernardo de Claraval, Cister prosperou rapidamente, cegando em 1132 a possuir fliais na Frana,
Alemanha, Espanha, Itlia e Inglaterra. Ver mais informaes em: Loyn, Henry. Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990. p 94.
2. Duby, George. So Bernardo e a Arte Cisterciense. 1. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1990. p. 14-15.
3. Aristteles, em seu livro Metafsica, dedicou-se a investigar o que Deus e sua relao com o homem. Para ele a maior felicidade do ser
humano poder se aproximar de Deus e isto s possvel atravs da vivncia da metafsica como cincia. Apesar de esta obra ter sido traduzida
no Ocidente apenas no sculo xiii, suas idias infuenciaram fortemente a flosofa medieval.
4. Vila-Ch, Joo J. Sapientia Dei Scientia Mundi: So Bernardo de Claraval e o pensamento do seu tempo. In: Revista Portuguesa de Filoso-
fa. Braga: 2004. v. 60, p. 548.
78
nio iii (1145-1153)
5
a pedido do prprio. Com um ar
exortativo, Bernardo aconselhou o papa para que
no se perca em meio aos litgios e assuntos se-
culares inerentes sua nova posio eclesistica.
Advertiu tambm sobre a escravido que os afa-
zeres do papado podem impor, e que interferem
na feitura correta das coisas: tarefas excessivas do
cotidiano embrutecem o corao e promovem a
acomodao. Para o abade, um bom homem nunca
deve agir sem pensar.
Bernardo destacou a importncia dos momen-
tos de descanso, mesmo que curtos, destinados
considerao: a refexo do passado, do presente
e do futuro. A carta em questo cama a ateno
de Eugnio para a necessidade de cativar as sete
virtudes cardeais
6
. O cisterciense ainda destacou os
perigos da convivncia com advogados e ambicio-
sos, pois so homens vis que jogam com a justia
e deturpam a verdade a favor do mal. Assim, fre-
qncia de trado com esses homens poderia levar o
Papa a se acostumar com essa qualidade de indiv-
duo e, com o passar do tempo, no combater mais
tais depravaes
7
.
Com a considerao, o Pontfce poderia se
manter justo e desempenhar sua funo a favor
do bem. Esta carta buscou, em resumo, a edifca-
o do ser, uma caracterstica forte dos escritos de
Bernardo.
As cartas eram comuns na Idade Mdia. Deve-
riam seguir uma espcie de modelo: eram lidas
em voz alta ou publicadas. Logo, as opinies expri-
midas no se destinavam apenas a quem se remete
8
.
3. Um ato em busca de Deus.
Em latim consideratio signifca ao de observar,
refetir, meio pelo qual o homem pondera, con-
templa e observa suas prprias aes. Desta forma,
o ser humano no apenas prev o que pode e o que
deve ser feito, mas tambm medita sobre o que j
aconteceu. E necessrio ter conscincia do passado
para considerar o presente.
Bernardo de Claraval entendia por considera-
o o ato de questionar algo que ainda no acon-
teceu, ou seja, avaliar aes futuras. Ela se origina
na mente, grande maestro dos atos e pensamentos
humanos. Pela considerao possvel antecipar
problemas, erros, falhas que possam acontecer e
evit-los; pr em ordem as idias. Alm claro, de
constituir uma das formas de culto ao Criador
9
.
O Doutor Melfuo relacionou a considerao
com as quatro virtudes cardeais: Justia, Prudncia,
5. Pier Bernardo Paganelli nasceu em Montemagno. Filho de famlia abastada e crist, ele ingressou na Ordem de Cister em 1135, onde se torna
discpulo de Bernardo de Claraval. Em 1145, foi eleito papa sob o nome de Eugnio iii. Dois anos mais tarde, encarregou seu antigo confrade e
mestre, Bernardo, de pregar durante a segunda Cruzada. Convenceu tambm alguns nobres, como Conrado iii (1093-1152), a fazer parte desta
peregrinao armada. Eugnio iii governou a Igreja por oito anos e cinco meses, vindo a falecer no ano de 1153. Foi beatifcado em 1872.
6. As virtudes cardeais, ou seja, principais, so quatro: prudncia, fortaleza, justia e temperana; concebidas por Plato em Repblica e poste-
riormente assimiladas pela Igreja Crist. Ver mais em: Schler, Arnaldo. Dicionrio Enciclopdico de Teologia. Canoas: Ulbra, 2002. p. 479.
Em So Bernardo as virtudes possuem uma conexo harmnica.
7. Igreja est ceia de ambiciosos. Por isso, tu no podes nem mais horrorizar-te com as intrigas e os apetites dos ambiciosos, pois ests como
em uma espelunca de ladres, onde se contempla os esplios dos viajantes. Se s discpulo de Cristo, deveria consumir-te em zelo, e levantar-te
com toda a tua autoridade contra semelhante impudncia e peste geral. [.] Qe enrubesam esses negociantes se for possvel; caso contrrio,
que te temam, pois tu tambm tens o fagelo. Qe temam os numerrios, e que, ao invs de confarem no dinheiro, que percam sua confana;
que escondam seu dinheiro de tua vista, cientes que preferes tir-lo que receb-lo. Caso obres assim, com constncia e dedicao, ters muitos
lucros [100], conseguirs que vivam de ofcios mais honestos, e muitos no se atrevero a conceber negcios semelhantes. Claraval, So
Bernardo de. Da Considerao Livro i.
8. Costa, Ricardo da; Sepulcri, Nayhara. Qerer o bem para ns prprio de Deus. Qerer o mal s depende de nosso querer. No querer o
bem totalmente diablico: So Bernardo de Claraval (1090-1153) e o mal na Idade Mdia. In: Simpsio Internacional de Teologia e Cin-
cias da Religio, 2., 2007, Belo Horizonte. Anais do ii Simpsio Internacional de Teologia e Cincias da Religio. Disponvel em: <htp://
www.ricardocosta.com>. Acesso em: 22 mar. 2009.
9. Perguntais-me o que a piedade? Entregar-se considerao. Talvez repliques que aqui discordo de quem defne a piedade como o culto
que se tributa a Deus. No recao essa posio. Se considerares bem, meu sentido, em parte, coincide com essa expresso verbal. Porque o mais
pertinente ao culto de Deus aquilo que nos pede o Salmo: Cessai de trabalhar e vejais que eu sou Deus. E por acaso no nisso que precisa-
mente consiste a considerao?
10 .Mas nem por isso elas carecem de diferenas: a justia tem afeto, a fortaleza efccia, a temperana modera a posse. Resta demonstrar
como a prudncia no se exclui dessa comunho. Ela a primeira que descobre e reconhece esse justo meio, durante tanto tempo proposto por
negligncia da alma, recluso no mais recndito pela inveja dos vcios, e encoberto pelas trevas do esquecimento. Por isso, te advirto que so
pouqussimos os que descobrem a prudncia, pois poucos a possuem. Portanto, a justia busca o justo meio. A prudncia o encontra, a fortaleza
o defende, e a temperana o possui.
Ana Glucia Oliveira Motta Universidade Federal do Esprito Santo UFES
79
11. Gn. 1, 31 e 2, 2-4.
12. Ez. 16, 46 e 16, 49-50.
13. Jo. 5, 14-17.
14. Lc. 10, 40-42.
Fortaleza
10
e Temperana . importante para um
bom cristo equilibrar suas necessidades e seus de-
sejos, rejeitando os excessos e buscando um meio
justo. Sendo assim, as virtudes se tornam uma con-
dio bsica para encontrar e permanecer neste
dito meio.
4. O cio santo.
E o que o cio tem haver com tudo isso?
O cio corresponde ao momento de descanso,
folga ou lazer e que possibilita a atividade intelec-
tual. Na Bblia, ele surge em vrios momentos; ho-
ras com valor negativo, horas com valor positivo.
No Gnesis, por exemplo, o cio aparece positiva-
mente aliado contemplao.
Deus contemplou toda a sua obra, e viu que tudo era mui-
to bom. Sobreveio tarde e depois a manh: foi o sexto
dia. [] Tendo Deus terminado no stimo dia a obra que
tinha feito, descansou do seu trabalho. Ele abenoou o s-
timo dia e o consagrou, porque nesse dia repousara de
toda a obra da Criao. Tal a histria da criao dos
cus e da terra.
11
(Bblia. A.T. Gnesis. p.50 )
Neste treco bblico, aps Deus criar os cus, a
terra e tudo que nela existe, Ele se dedicou a um
momento de cio para descansar e contemplar sua
obra. Ora, foi atravs desta contemplao que o Se-
nhor viu que tudo era bom.
Em outras passagens, quando o cio relacio-
nado aos vcios, apresenta um carter negativo.
Tua irm mais velha Samaria, que habita esquerda
com suas flhas; tua irm mais moa Sodoma, que ha-
bita com suas flhas tua direita. [.] O crime da tua
irm Sodoma era este: opulncia, glutonaria, indolncia,
ociosidade; eis como vivia ela, assim como suas flhas, sem
tomar pela mo o miservel e o indigente. Tornaram-se
arrogantes e, sob os meus olhos, se entregaram abomi-
nao; por isso eu as fz desaparecer, como viste.
12
(Bblia. A. T. Ezequiel. p.1142)
J, neste outro fragmento, o cio algo impro-
dutivo, correspondendo a um terreno frtil para as
ms aes.
Jesus equilibra esses valores, e demonstra a im-
portncia tanto do cio quanto do trabalho, cada
qual em seu momento.
Mais tarde, Jesus o acou no templo e lhe disse: Eis que
fcaste so; j no peques, para no te acontecer coisa pior.
Aquele homem foi ento contar aos judeus que fora Jesus
quem o havia curado. Por esse motivo, os judeus perse-
guiam Jesus, porque fazia esses milagres no dia de sba-
do. Mas ele lhes disse: Meu Pai continua agindo at agora,
e eu ajo tambm.
13
(Bblia. N.T. Joo. p.1389-1390)
Marta, toda preocupada na lida da casa, veio a Jesus e
disse: Senhor, no te importas que minha irm me deixe
s a servir? Dize-lhe que me ajude. Respondeu-lhe o Se-
nhor: Marta, Marta, andas muito inquieta e te preocupas
com muitas coisas; no entanto, uma s coisa necessria;
Maria escolheu a boa parte, que lhe no ser tirada.
14
(Bblia. N.T. Lucas. p.1362)
Jesus louva a atitude de Maria que preferiu deixar
de lado, por um tempo, os servios domsticos para
orar junto ao Filho do Criador. No importa qual
seja a hora, dia, ms ou ano, o importante dedicar
uma parte do tempo ao trabalho e outra a orao.
Em Aristteles, o cio o terreno frtil para o
surgimento das artes.
E com o multiplicar-se das artes, umas em vista da ne-
cessidade, outras da satisfao, sempre continuamos a
considerar os inventores destas ltimas como mais sbios
que os das outras, porque as suas cincias no se subordi-
nam ao til. De modo que, constitudas todas as [cincias]
deste gnero, outras se descobriram que no visam nem
o prazer nem necessidade, e primeiramente naquelas
regies onde [os homens] viviam no cio. assim que, em
vrias partes do Egito, se organizaram pela primeira vez
as artes matemticas, porque a se conseguiu que a casta
sacerdotal vivesse no cio.
(ARISTTELES, 1984, p.12)
Em Da Considerao de So Bernardo, o cio
uma espcie de fuga da escravido imposta pelo
cotidiano, que muitas vezes, leva o homem, sem
notar, a se perder em um ciclo de tarefas e ocupa-
es mundanas.
muito prudente que pelo menos um tempo tu te sub-
traias das ocupaes. Faa qualquer coisa, menos permitir
que te arrastem e te levem para onde no queiras. Qeres
saber para onde? Para a dureza do corao e no me
80
Ana Glucia Oliveira Motta (UFES)
perguntes o que essa dureza de corao: se j no estre-
mecestes, porque j cegastes nela. [.] Um dia passa
a outro seus pleitos e a noite traz noite sua maldade.
Assim te falta tempo para respirar a bondade ou mesclar
o trabalho com o descanso, e menos ainda um intervalo
de cio
So Bernardo De Claraval. Da Considerao, Livro I.
Bernardo recomendou este momento livre a
Eugnio iii. No um cio negligente e aptico,
mas de orao, contemplao e principalmente,
considerao.
O claravalense, ao contrrio do que se possa
imaginar, no defendia a ausncia do trabalho, se-
melhante cultura clssica
15
. Como bom seguidor
das Regras de So Bento
16
, Bernardo de Claraval
advogava o ora et labora (ora e trabalha). Ele sentia
pesar quando no podia auxiliar seus confrades nas
tarefas manuais, devido s cartas ou sermes que
era solicitado a escrever, porm cumpria sua mis-
so com muito amor e humildade. O abade buscou
o meio termo entre as artes mecnicas e o cio
santo.
5. Concluso
Para So Bernardo todo desconhecimento
reprovvel, principalmente o que compreende a
ignorncia de si mesmo e de Deus. Por isso ele de-
fende com tanta veemncia a importncia da con-
siderao. Por meio dela, possvel detectar e co-
agir as paixes lascivas, assim como recaar tudo
que no serve para a prpria salvao. atravs
da considerao que o sem humano pode adquiri
autoconhecimento. Agir sem pensar leva ao erro!
Pois bem, a considerao requer tempo e
atravs do cio santo que a ela encontra este tem-
po. O cio possibilita momentos em que o homem
pode voltar-se para si mesmo e para a criao de
Deus; corrigir os equvocos, se aproximar das vir-
tudes, enfm, aproximar-se de Cristo e do caminho
da salvao.
15. Grandes pensadores gregos e romanos como Aristteles e Ccero, por exemplo, propagavam a idia de que o trabalho manual era algo
indigno, caracterstico dos homens que no entendem, nem contm em si o ideal da contemplao. Apenas no sculo xii, esta concepo se
transformar com Hugo de So Vtor (c. 1096-1141). Ele prope uma reorganizao da educao onde as sete artes liberais (Gramtica, Retri-
ca, Dialtica, Aritmtica, Geometria, Msica e Astronomia), do lugar s tcnicas cientfcas e artesanais (Tecelaria, Arte Militar, Arquitetura,
Navegao, Agricultura, Caa e Pesca, Medicina e Teatro).
16. Criado por So Bento de Nrsia (c. 480-550), a Regra de So Bento pretendiam ditar como deveria ser organizada a vida dentro dos mostei-
ros. Esta obra constituda de um prlogo e 73 captulos. So Bento defende a pobreza pessoal e a obedincia como condio essencial para a
vida dos monges. Os mosteiros deveriam ser uma espcie de escola, onde se ensinaria aos homens a melhor forma de servir a Deus. Para tanto
o dia monstico necessitava organizado em meio a oraes comunitrias, trabalhos manuais e leituras. Loyn, Henry. Dicionrio da Idade
Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990. p 45-46.
81
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Souza, Jos Antnio de C. R. De. O poder papal no Livro iii do Tratado Sobre a Considerao de Bernardo
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Vila-Ch, Joo J. Sapientia Dei Scientia Mundi: So Bernardo de Claraval e o pensamento do seu tempo.
In: Revista Portuguesa de Filosofa. Braga: 2004. v. 60, p. 547-553.
83
D
ois sculos de lutas armada entre as for-
as occitanas e as tropas aliadas da Igreja
se passaram at que, em primeiro de ja-
neiro de 1229, na conferncia de Meaux um de paz
foi redigido e em 12 de abril do mesmo ano, Rai-
mundo na presena do rei Luis ix, futuro So Lus,
e do cardeal-legado Romain de Saint-Ange prestou
o seu juramento e foi reintegrado comunho cris-
t. O Tratado de Paris foi a pedra que consolidado-
ra da dominao real sobre a Occitania, instalando
suas principais ferramentas: Os Senescais e a In-
quisio. Os Senescais trabalhando na reintegrao
poltica e a Inquisio na perseguio dos hereges.
A Consolidao do Poder Real Aps a Cruzada Albigense
Andr Arajo de Oliveira (UFES)
Resumo
85
A Consolidao do Poder Real Aps a Cruzada Albigense
Andr Arajo de Oliveira Universidade Federal do Esprito Santo
N
a primeira metade do sculo xi sur-
giram grupos herticos isolados por
toda a Europa, eles tinham caracte-
rsticas anticlericais e puritanas. Contudo desapa-
receram dos registros ofciais retornando poste-
riormente somente no sculo xii. O sul da Frana,
na regio da Occitania, foi o bero de uma das
maiores heresias que ocorreu na Europa medieval,
o Catarismo.
O Catarismo foi inicialmente combatido atra-
vs de sermes e discursos, mas sem muitos resul-
tados signifcativos, devido em parte a heresia j
estar enraizada no seio de toda populao nobre ou
camponesa. Devido a uma conjuntura que se criou,
em janeiro de 1208 com morte do enviado papal,
foi declarada a Cruzada Albigense contra a heresia
e seus defensores.
Aps duas dcadas de luta armadas as terras da
Occitania estavam devastadas e a populao exaus-
ta. A violncia da substituio dos senhores do sul
pelos do norte inicialmente causou espanto, depois
ira e rancor. Os intelectuais da Occitania eram as
nicas vozes que expressam a opinio do seu coe-
vo, falando sobre o paradoxo do discurso clerical e
seus atos. Julgavam tambm os atos realizados em
suas terras como uma dupla hipocrisia, sofrendo do
imperialismo da f e do imperialismo do estado.
Entre estes intelectuais se destaca Bernardo Sicard
com seu poema Contre la domination des clercs et
des francais.
Aps a morte de Simo de Montfort, a nica
pessoa, segundo uma viso ofcial da poca, que
poderia vencer o mal era o rei, que iria salvar a
cristandade combatendo os hereges. Mas a opinio
dos coevos era diferente, ambos, o norte como o sul
da Frana, tratavam isso como uma falsa cruzada,
em que o rei abandonou a terra santa pelo botim
no sul.
Segundo uma viso ofcial, ao adquirir os
direitos do Simo de Montfort
1
devido a relaes
consangneas, Luis viii marca em seguida para a
cruzada, para livrar a cristandade dos hereges, mas
na realidade entre o recebimento do legado de Si-
mo e a sua sada em 30 de janeiro de 1229, ocorre
um lapso de aproximadamente dois anos.
Pelo perodo de dois anos, aps Luis viii rece-
ber o legado e bens de Simo at sua sada para a
cruzada, o rei capetngio trocou cartas com o papa,
negociando sua entrada na cruzada, requisitando
total direito de conquista sobre os vencidos. Inicial-
mente seu pedido foi negado pelo Papa Honrio iii,
pois a prioridade era a luta contra os muulmanos
no oriente, nas cruzadas para retomar a terra santa.
Enquanto isso Raimundo vii tentou se articular
com a Igreja, para provar sua inocncia perante os
legados papais e assegurar seus direitos de linha-
gem, que ele havia perdido devido ao seu pai ser
considerado um defensor dos hereges
2
, mas em 28
de janeiro de 1226 em um parlamento reunido em
Paris sua excomunho foi ratifcada, e assim conce-
dendo a Lus xviii o seu pedido.
A cruzada real foi limitada a s algumas ope-
raes militares, pois a presso psicolgica do
exrcito real era tamanha, que muitos senhores se
renderam e partiram para o lado real antes mes-
mo da cegada dos exrcitos. Essa transferncia
de lados era muito tentadora, devido s promessas
do rei de repouso e calma ao seu lado. (Macedo,
2000, p. 212) Aps uma campanha vitoriosa sobre a
Occitania na volta para Paris, Luis xiii morre pou-
co antes de cegar.
No dia primeiro de janeiro de 1229 um acordo
de paz foi redigido, e em 12 de abril foi assinado
por Raimundo vii na presena do jovem Lus ix,
1 Simo de Montfort foi o principal lder da Cruzada Albigense na sua primeira fase, a cruzada baronial, devido ao sucesso ao combater
Beziers e Carcassone.
2. O pai de Raimundo vii, Raimundo vi, foi o Conde de Toulouse, sendo esta, principal cidade da Occitania, e principal foco de resistncia.
futuro So Lus. O acordo continha 21 artigos que
colocou um fm a liberdade occitana. Aps a assi-
natura do tratado de Paris, foi iniciado o processo
da inquisio com o intuito de perseguir os here-
ges, seus protetores, e outras contravenes. Os
bispos tinham a permisso de instituir em cada pa-
rquia inquisidores, para inquirir e descobrir focos
de heresia, podendo eles serem clrigos ou leigos
de boa reputao. Os inquisidores eram vinculados
diretamente ao Papa, no sendo subordinados ao
episcopado local.
Para facilitar o trabalho da Inquisio, os pro-
cessos eram feitos de modo que o acusador tivesse
a identidade preservada. O objetivo era a busca da
confsso, fosse ela alcanada por meio de ques-
tionamentos simples ou acompanhada de coero
fsica. Os hereges mais obstinados eram entregues
as autoridades seculares para serem executados,
normalmente pela fogueira.
As pessoas, at 1259, que eram condenadas
pena perptua no teriam seus bens confscados,
entretanto em 1259, Luis ix mudou o estatuto. O
confsco, alm de casos que envolviam priso, se
dava em casos que o ru no comparecia aos tribu-
nais para o seu julgamento. Apesar de que o confs-
co seja um ato corriqueiro so poucos os registros.
Com o confsco os inquisidores conseguiram uma
grande ferramenta para o seu uso pessoal.
A competncia dos juzes da Inquisio em autorizar o
confsco lhes conferiu uma poderosa arma usada para for-
ar a submisso dos indivduos indceis frente s normas
em todo o Languedoc , os aliados ou defensores de Rai-
mundo vii estiveram mais propensos a sofrer punies
como se fossem hereges. Os partidrios do conde, catlicos
ou no, geralmente eram considerados suspeitos de here-
sia. ( Macedo, 2000, p. 219)
Junto com a cruzada real, ocorreu o inicio da rein-
tegrao de algumas regies, o rei apontava um
funcionrio, camado de Senescal, para servir de
intermedirio entre as autoridades locais e a coroa.
Os Senescais tinham a funo de defesa, guarda e
governo das terras, reunindo em suas mos atribui-
es militares, administrativas e judicirias. Com
o auxlio dos Senescais se tornaram possveis a
burocratizao e o lento processo de incorporao
regional.
No foco jurdico, os Senescais se limitavam a
indicar as penas e as autoridades seculares cum-
priam. Devido a sua excessiva liberdade em relao
ao rei os Senescais cometeram inmeros excessos.
Para administrar melhor os incursos em 1254,
passou a existir um servio para contabilizar os re-
cursos, assim como tambm existiu um superinten-
dente geral dos confscos. Apesar da priso ser uma
atividade que dava renda, os responsveis tambm
eram encarregados de custear o prisioneiro e o apa-
rato da justia.
Em 1255, as receitas de herebus de tholosano correspon-
diam a 541 libras; de 6 de maio de 1255 at 2 de fevereiro
de 1256 as receitas eram de 244 libras, e as despesas, como
segue: 60 soldos para a captura de hereges, 11 libras para
o pagamento dos inquisidores, 17 libras para o custeio do
prisioneiro. (Macedo, 2000, p. 221)
Por vezes ocorriam confitos entre a Igreja e o
poder secular pela diviso do esplio, mas a Bula
Ad extirpada,escrita por Inocncio iv em 1252,
resolveu esse impasse. A bula dizia que o produto
deveria ser dividido em trs partes, uma parte para
as autoridades locais, outra para o funcionrio da
inquisio, e a ltima parte para o fnanciamento
da captura de fugitivos.
Com o combate a heresia realizado pela Inqui-
sio, ocorreu no sculo xiii o defnhamento da
heresia. O catarismo, antes aceito, se torna fraco
e excludo para a marginalidade. Anteriormente
pregado nas ruas, agora se mantm na clandestini-
dade. Uma soluo encontrada pelos hereges foi a
fuga da regio em direo aos Pirineus e ao Norte
da Itlia.
Fora da Frana a perseguies foram menos se-
veras, devido em parte ao foco dado a Occitania. A
regio de transumncias nos Pirineus foi um dos
principais focos de resistncia da heresia, devido
a difculdade para se localizar os hereges entre a
populao crist.
Para se buscar os hereges de forma mais efcaz,
por vezes os inquisidores viveram entre os campo-
neses, para com o passar dos anos, reconhecerem
os herticos no meio deles. Atravs dos detalha-
dos relatrios feitos por inquisidores como Jacques
Fournier, bispo de Pamiers de 1317 1326, se con-
3. Languedoc signifca a terra de Oc, o mesmo que Occitania.
87
Andr Arajo de Oliveira Universidade Federal do Esprito Santo
seguiram localizar, por exemplo, os hereges dentro
de Montaillou, uma vila prxima aos Pirineus no
incio do sculos xiv.
Na vila de Montaillou, tratada na obra de La-
durie (Ladurie, 1997), se encontrava enraizado na
cultura local, uma mistura de fatores pagos, he-
reges e cristos. Os moradores da vila no compre-
endiam exatamente a linha tnue que separava as
suas crenas herticas dos dogmas cristos. Pos-
suindo noes um pouco distorcidas das verdades
crists. Com a cegada do tribunal do santo ofcio
na cidade, muitos cidados foram condenados a
usar tnicas com duas cruzes amarelas, como um
sinal de vergonha e de seu passado hertico.
Apesar de fortemente combatida, a heresia al-
bigense, perdurou at o sculo xiv com seus lti-
mos focos na regio norte da Itlia, aonde a per-
seguio cegou tardiamente. E assim a heresia
desaparece das fontes, e da viso dos governantes.
Com o fm da heresia, a Igreja se livrou de uma
das maiores ameaas que j presenciou, e com o
auxilio da Igreja o rei conseguiu justifcativas re-
ligiosas para partir a uma anexao da regio ao
sul, ento se conclui que, a Igreja e o poder real se
consolidaro sobre a regio da Occitania um com
o apoio do outro, e sem tal auxlio ocorreria um
provvel fracasso.
88
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89
Gnero e Vida Religiosa Feminina em La Rioja Medieval: Reflexes
Sobre a Documentao Notarial de Santa Maria Del Salvador de Caas
Resumo
N
ossa comunicao apresenta as primei-
ras refexes elaboradas a partir da an-
lise de 46 textos notariais relacionados
comunidade monstica feminina de Santa Maria
del Salvador de Caas no perodo de 1169 a 1295.
Fundado em 1169, na regio de La Rioja, rea en-
to pertencente ao Reino de Castela. Este cenbio
estava vinculado Ordem de Cister. Tais refexes
vinculam-se ao projeto A Vida de Santa Oria e o
monacato feminino em La Rioja no sculo xiii: uma
anlise a partir da categoria gnero, desenvolvido
com o apoio fnanceiro do cnpq. Nessa investiga-
o, partindo das propostas terico-metodolgicas
de Joan Scot e Jane Flax, discutimos como os sabe-
res sobre a diferena sexual, ou seja, o gnero, atu-
aram nas diversas relaes de poder estabelecidas
pelas religiosas riojanas. Para tanto, analisamos
trs conjuntos de textos- hagiogrfco normativo e
notarial - compostos para e pelas monjas nos scu-
los xii e xiii.
91
Gnero e Vida Religiosa Feminina em La Rioja Medieval: Reflexes
Sobre a Documentao Notarial de Santa Maria Del Salvador de Caas
D
esenvolvo com o apoio fnanceiro do
CNPq, desde maro de 2007, o projeto
de pesquisa A Vida De Santa Oria E
O Monacato Feminino Em La Rioja No Sculo
Xiii: Uma Anlise A Partir Da Categoria Gne-
ro, cujas linhas gerais foram apresentadas durante
o vii Eiem da Abrem.
1
O principal objetivo deste
estudo , a partir da anlise de diversos enuncia-
dos elaborados para e pelas monjas nos sculos xii
e xiii, discutir como os saberes sobre a diferena
sexual, ou seja, o gnero
2
, atuaram nas diversas re-
laes de poder estabelecidas pelas religiosas em
La Rioja, regio ento pertencente ao Reino de
Castela.
Este projeto foi elaborado partindo das refe-
xes terico-metodolgicas de Jane Joan Scot
(1988) e Flax (1991). Neste sentido, considero que o
gnero no um saber fxo e, portanto, um aspec-
to universal e determinante em todas e quaisquer
situaes sociais, mas um elemento que constitui
a organizao social de formas variadas. Assim,
em uma mesma sociedade, o gnero pode com-
preender elementos interrelacionados que operam
juntos, mas no esto articulados mecanicamente
nem so refexos uns dos outros. Joan Scot desta-
ca quatro: os smbolos; os conceitos normativos; as
noes polticas e as referncias s instituies e s
organizaes, e as identidades genricas.
Seguindo esta perspectiva terico-metodolgi-
ca, optei por analisar e comparar trs conjuntos de
textos: hagiogrfco, normativo e notarial. A hagio-
grafa escolhida foi a Vida de Santa Oria (vso), obra
composta pelo clrigo riojano Gonzalo de Berceo,
repleta de elementos simblicos. Trata-se da ni-
ca hagiografa composta em castelhano no sculo
xiii dedicada a uma reclusa. No grupo dos textos
normativos selecionei: atas dos quatro conclios la-
teranenses, convocados e dirigidos pelos papas no
sculos xii e xiii e considerados pela tradio como
gerais; estatutos sinodais do sculo xiii da diocese
de Calahorra, a que pertencia a regio de La Rioja;
textos normativos cistercienses, j que os cenbios
femininos riojanos do perodo eram ligados a esta
ordem religiosa; a Forma de Vida elaborada pelo
Cardeal Hugolino no incio do sculo xiii;
3
o Fuero
Real e as Siete Partidas, cdigos legislativos elabo-
rados no sculo xiii em Castela, por iniciativa real.
Por fm, diplomas elaborados para e pelas monjas
das comunidades monsticas femininas existentes
em La Rioja no seculo xiii: Santa Maria Salvador
de Caas e Santa Maria de Herce.
Vale destacar que o material escolhido no est
necessariamente relacionado, ou seja, os textos po-
dem ter sofrido, ou no, infuncias uns dos outros.
A opo por estudar estes enunciados dispersos,
mas associados ao tema da vida monstica femini-
na, visa justamente verifcar como as signifcaes
do gnero operaram nas diferentes relaes de po-
der. Assim, no busco explicaes causais ou har-
mnicas, mas destacar as contradies, confitos,
oposies, etc.
Nesta etapa da pesquisa, j analisei a vso e os
textos normativos.
4
No momento, foco a documen-
tao notarial atenta ao gnero e s relaes de
poder. Os textos notariais, tambm denominados
como atas, cartas ou diplomas, eram elaborados
1. Esta pesquisa vincula-se ao Projeto Coletivo Hagiografa e Histria: um estudo comparativo da Santidade, por mim coordenado, desenvolvida
no mbito do Programa de Estudos Medievais e do Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da Ufrj. O projeto encontra-se registra-
do no Sigma/Ufrj e no Diretrio de Grupos de Pesquisa do CNPq e recebe fnanciamento da Faperj, do Cnpq e da Ufrj.
2. Sublinhamos que ao adotarmos a perspectiva ps-modernista de gnero, no utilizamos a categoria como sinnimo de sexo ou como relao
entre os sexos.
3. Este documento uma adaptao da Regra de So Bento elaborada para as mulheres religiosas.
4. As concluses parciais da pesquisa geraram a produo e publicao de diversos textos. Para uma listagem destes materiais ver
www.pem.ifcs.ufrj.br/andreia.htm
92
por notrios, para registrar as particularidades das
transaes de diferentes naturezas, como doaes,
permutas, privilgios, compras e vendas de bens
diversos, que eram atestadas por testemunhas e
confrmadas pelos envolvidos nas aes e/ou au-
toridades. Qando optei por incluir o estudo destes
documentos na pesquisa, parti do pressuposto que
eles poderiam apontar para as diversas variveis
e relaes de poder que interferiam no cotidiano
da vida monstica feminina, como a manuteno
do conuento;
5
as relaes familiares; os diversos e
diferentes interesses econmicos e polticos de lei-
gos, religiosos e clrigos; a piedade; etc., e que, por
extenso, afetavam os saberes sobre a diferena
sexual.
O estudo desta documentao tem se confgu-
rado como um desafo, j que minha abordagem
se diferencia do que comumente realizado pelos
historiadores. Em geral, o material notarial em-
pregado em estudos de carter econmico, poltico
e social, que se preocupam em reconstruir o patri-
mnio, os poderes senhoriais e o cotidiano da vida
monstica.
6
As minhas difculdades relacionam-se,
sobretudo, as prprias caractersticas da documen-
tao e a fundamentao terica de pesquisa, ou
seja, estudos de gnero de matriz ps-modernista.
Os diplomas em anlise foram elaborados nos
sculos xii e xiii, e, portanto, foram marcados pelo
bilingismo. Desta forma, em tais documentos, ao
lado de frmulas latinas, foram includas palavras
j em uso pela populao e foram feitas supresses
de termos, abreviaes, etc. E mesmo quando os
textos passaram a ser redigidos em romance, so-
bretudo a partir de 1230, no apresentam unifor-
midade ortogrfca ou semntica; h frmulas ou
palavras latinas, os camados cultismos, e, no caso
especfco da documentao analisada, abundam as
particularidades dialectais riojanas. Neste sentido,
para o desenvolvimento da pesquisa, as refexes
dos fllogos que estudam o romance de La Rioja,
como Ildefonso Rodrguez R. de Lamas, Claudio
Garca Turza, Javier Garca Turza e Aurora Mart-
nez Ezquerro, so fundamentais.
Por outro lado, tais textos possuem carter
de formulrio. Como destaca Martnez Ezquerro,
la recurrencia a dicas estructuras suministra al
lenguaje notarial un rgido armazn que se com-
pleta con los datos concretos de cada escritura..
El estilo de los textos jurdicos se caracteriza por
su conservadurismo y por su afn de exactidud
(1999, p.122).
Desta forma, precisei elaborar uma metodo-
logia que me permitisse identifcar saberes sobre
a diferena sexual nestes documentos repletos de
elementos fxos e articul-los s relaes de poder
expressas nestas cartas. Assim, analisei os diplomas
como um acontecimento que deve ser desvendado
como construo discursiva, como monumento
(Costa, 1994, p.190), destacando os seguintes ele-
mentos: a data e o local de elaborao da carta; o
motivo das atas; os ttulos e a caracterizao das
pessoas envolvidas como outorgantes, outorgados,
testemunhas, etc.; os desvios ou a manuteno das
formas fxas dos documentos.
7

Neste trabalho apresento as minhas primeiras
refexes, elaboradas a partir da anlise de textos
notariais relacionados ao Mosteiro de Santa Ma-
ria del Salvador de Caas. Mais do que conclu-
ses, apresento impresses e questionamentos, j
que ainda estou testando a metodologia adotada.
Destaco que a comunidade de Caas j foi alvo de
estudos, seja em refexes mais gerais sobre a vida
monstica ibrica (Diago Hernando, 1996; Alonso
Alvarez, 2007) ou em trabalhos monogrfcos (Sa-
enz y Andrs, 1941, Alonso Alvarez, 2004). Contu-
do, no encontramos nenhum material que aborde
a comunidade de Caas partindo do referencial
terico-metodolgico escolhido e das questes
elaboradas.
Os diplomas analisados, 46 ao todo, foram
transcritos e publicados por Ildefonso Rodrguez
R. de Lamas.
8
A grande maioria dos documentos,
5. Na documentao notarial o termo conuento signifca uma comunidade de religiosos (as) ou clrigos que vivem juntos (Lama, 1979, v. 1, p.
189).
6. Exemplos desta tendncia so os trabalhos de Prez-Embid Wamba, 1986; Diago Hernando, 1996 e Coelho, 2006; Prez Carazo, 2008.
7. Desta foram, confrontamos estes diplomas a outros, contemporneos.
8. Os documentos notariais analisados foram publicados na Revista Berceo e na Coleccin Diplomtica Medieval de La Rioja, obra em vrios
volumes. Para citamos, vamos indicar o nome do editor, seguido do ano de publicao, volume e nmero da pgina, como em Lamas, 1954, v.
30, p. 101-2.
93
41, encontra-se no Arcivo Histrico Nacional.
Porm h documentos procedentes do Arcivo de
San Milln, do Arcivo de Bujedo, do Arcivo de
las Cistercienses de Caas. Eles foram elaborados
entre 1169 a 1295, em diferentes locais, alguns no
identifcados. Do conjunto, 21 esto redigidos em
latim e 26 em romance. Os textos notariais tratam
de vendas (14), doaes (13), privilgios adquiridos
ou confrmados (5), permutas (5), compras (4), ar-
rendamento (2), retribuio (2) e fundao de um
hospital (1). Dentre os outorgantes encontram-se
reis e rainhas, nobres, monjas, arrendatrios e vi-
les e, como testes, ou seja, testemunhas, fguram
abades, bispos, milites, nobres, funcionrios reais,
lavradores, viles, monjas, capeles, etc.
Os motivos para as transaes apresentados
nos documentos so vrios. Entre os que outorgam
algo ao mosteiro, destacam-se os sufrgios pela
prpria alma ou pela de parentes falecidos; a remis-
so dos pecados; o ingresso na vida religiosa; o am-
paro e a proteo do mosteiro face pobreza e ao
abandono da famlia; em honra abadessa; para a
compra de vesturio; solicitao para que as mon-
jas celebrem o aniversrio da morte do doador, no
futuro, e de sua famlia ou que testemunhem um
pedido de merc ao rei. No caso da comunidade de
Caas, obteno de fundos para obras de caridade;
fundao de um hospital; permisso para compra
de terras em reas limtrofes a de propriedades do
cenbio; ampliao do patrimnio da comunidade;
reunio possesses dispersas; retribuio por aux-
lio prestado; arrendamento de terras.
No que se refere aos outorgantes, as testemu-
nhas e a natureza das transaes e suas motivaes,
os textos notariais analisados no diferem dos de-
mais elaborados em La Rioja no mesmo perodo.
Ou seja, seguem os mesmos padres formais.
A partir destes documentos, possvel cons-
truir uma breve cronologia com acontecimentos
relacionados ao cenbio feminino em Caas nos
sculos xii e xiii, traando algumas consideraes.
Em 1169, o conde Diego Lpez Daz de Haro, Senhor
de Vizcaya, e sua esposa, Aldonza Ruiz de Castro,
doaram o mosteiro de Santa Maria de Ayuelas, lo-
calidade, hoje desaparecida, prxima a Santo Do-
mingo de la Calzada ordem de Cistelles (Lamas,
1954, v. 30, p. 101-2). Alonso Alvarez afrma que
a esposa do conde, Aldonza, procedia da fam-
lia galega de Traba, que foram os introdutores da
ordem cisterciense na Pennsula Ibrica (2007, p.
707). A autora defende que foi a partir da unio de
Aldonza e Diego que los Haro se convirtieron .
en decididos protectores del Cster (2007, p. 672).
Segundo Abad Len, esta foi a quarta comunidade
feminina entregue a Cister na Peninsula ibrica e
a primeira cistercienese de La Rioja (1983, p. 230).
No ano seguinte, 1170, o conde doou comu-
nidade as vilas de Caas e Canillas e um ncleo
prximo a Tironcillo (Lamas, 1954, v. 30, p. 103). Foi
neste momento que a comunidade mudou-se para
Caas. Esta transferncia teria ocorrido devido aos
problemas que as monjas enfrentavam com os mo-
radores de Santo Domingo de la Calzada (Coelho,
2006, p. 46).
Segundo um diploma datado de 1171, aps a
morte de seu esposo, Aldonza, uniu-se a comuni-
dade: trado namque me et commendo in Eccles-
sia Sancte Marie de Cannas, fazendo a doao de
diversos bens (Lamas, 1954, v. 30, p. 103-4). Como
possvel inferir pelas cartas datadas entre 1169 a
1205, seu papel foi fundamental para a consolida-
o do mosteiro d Caas nos seus primeiros 35
anos.
Mesmo aps tornar-se dei famula et humilis
Christi ancilla (Lamas, 1979, v. 3, p. 71-72), Aldon-
za continuou a fgurar nos textos notariais com o
ttulo de condessa e, pelo o que indicado na do-
cumentao, manteve o controle sobre seus bens.
Desta forma, as cartas registram que ela fez novas
doaes de propriedades ao mosteiro em 1174, oca-
sio em que todos os que tinham direito aos bens,
por herana, na localidade de Zarratn, renuncia-
ram a tais propriedades formalmente (Lamas, 1954,
v. 30, p. 105-6); em 1187, doou bens situados em
Nalda para D. Lucas, retribuindo servios que ele
prestara a seu marido (Lamas, 1979, v. 3, p. 71-72);
por volta de 1200 patrocinou a construo de um
hospital na strata beati Jacobi, em Navarrete (La-
mas, 1979, v. 3, p. 176-7); em 1203 fez novas doaes
a Caas, propriedades na regio de Bauelos (La-
mas, 1979, v. 4, p. 13); ainda em 1203 comprou uma
vinha em Adovas (Lamas, 1979, v. 4, p. 14), e em
1205 adquiriu propriedades em Hormilleja e Villa-
mezquina (Lamas, 1979, v. 4, p. 29- 30).
94
Todas estas transaes, alm de um evidente
carter piedoso, apontam para preocupaes de na-
tureza material, como a preservao do patrimnio
por meio de doaes que no poderiam ser rever-
tidas, ou a consolidao de laos de solidariedade
familiar, evitando divises no interior da prpria
comunidade.
9
Mas a atuao de Aldonza foi alm da gerncia
de seu prprio patrimnio. Em vrios diplomas
destacado que as transaes realizadas pela aba-
dessa Toda Garca (1188-1212), flha da condessa,
foram efetuadas mediante o consilio et mandato
domne Esloncie comitisse
10
(Lamas, 1979, v.3,p.
175-5; v. 4, p. 23-4, 30-1). Ou seja, Aldonza atuou
como a seora do Mosteiro de Santa Maria del
Salvador de Caas. Alonso Alvarez explica o que
signifcava ser uma seora de uma comunidade
religiosa feminina (2007, p. 704):
El ttulo de seora es la fgura que mejor expresa la sis-
temtica injerencia nobiliaria en los monasterios feme-
ninos de la orden del Cster. La seora de un monasterio
perteneca a la familia de los promotores y se encargaba
fundamentalmente de gestionar los asuntos materiales
del cenobio, valindose de su privilegiada situacin social
y reservando los espirituales para la abadesa.
A infuncia de Aldonza foi perpetuada por
suas duas flhas que foram abadessas de Caas:
Toda Garca, que governou de 1188 a 1212, sobre-
vivendo, portanto, a sua me, falecida aps 1205, e
Urraca Lpez, entre 1125 a 1263. Ao cruzar as datas
das atas com o perodo de governo de cada aba-
dessa dos sculos xii e xiii, verifquei que o maior
conjunto de documentos analisados refere-se jus-
tamente ao abaciato de Toda, com 11 diplomas, e
Urraca, com 13, ou seja, cerca de 50% do material
analisado. Certamente muitos outros diplomas fo-
ram elaborados, mas o fato destes terem sido pre-
servados e publicados pode indicar uma relao di-
reta com a maior atividade diretiva destas abdessas
e do balano das aes que realizaram, considerado
positivo pelas geraes seguintes.
Durante o seu abaciato, Urraca assumiu tan-
tos as atribuies de seora quanto de abadessa,
tal como registra uma carta de privilgio e confr-
mao concedida por Afonso x por honra de la
condesa doa Urraca que es seora de este mis-
mo monasterio (Lamas, 1979, v. 4, p. 211-2). Da-
dos que permitem corroborar esta hiptese so: na
documentao notarial, Urraca mantm o ttulo de
condessa que, em alguns casos anteposto ao ttulo
de abadessa ou este ltimo sequer mencionado
(Lamas, 1979, v. 4, p. 152-3, 189, 211-2); durante o
seu governo foram realizadas diversas transaes,
sem que fgurasse, nos documentos, a anuncia do
conuento (Lamas, v. 4, p. 97, 189, 214-5, 247, 253),
e por fm, estudos realizados nas dependncias do
mosteiro concluem que a maior parte da obra da
igreja, da sala capitular, dos muros que fecam o
claustro baixo e do antigo refeitrio ou dormitrio
foram realizadas a partir de 1236, ou seja, sob a di-
reo de dona Urraca (Moya Valgan, 1973, p. 171).
Durante o sculo xiii, como destaca Diago Her-
nando (1996, p.89), o mosterio de Caas cegou a
acumular diversos patrimnios, o que inclua se-
nhorios, atravs de um longo e complexo processo
que no possvel reconstruir em detalhes, j que a
documentao lacunar. Contudo, para o estudio-
so, o patrimnio de Caas era muy modesto y re-
lativamente disperso, en el que se integraron luga-
res con estatuto jurisdicional mal defnido (1996, p.
90). Ainda que contando com um patrimnio mo-
desto, por volta de 1262 Urraca fundou um hospital
para atender aos pobres, com o apoio do convento.
Os privilgios reais tambm ocuparam um pa-
pel importante no cotidiano do convento e no s
por razes materiais. Eles expressam o constante
estado de negociao entre as diversas instncias
de poder em Castela: ao mesmo tempo que atestam
a proteo dada pelos monarcas ao mosterio e o re-
conhecimento de sua funo religiosa, apresentam
restries que so compreensveis luz dos confi-
tos com a nobreza e que apontam para o reconhe-
cimento do papel exercido pela seora do mosteiro.
Assim, ao conceder, em 1256, o senhorio da vila de
Matute a Caas, Afonso x faz restries: . que en-
tre y el mio merino para fazer justicia e que non
fagan y mas fortaleza de la que y avie cuando este
mio privillejo fue feco. la non vendan nin la den
nin la enajenen a dao de mi nin di mis reynos
(Lamas, 1979, v. 4, p. 211-2).
9. Sobre diferentes vises sobre este tema ver Coelho, 2006, p. 147ss, Alonso Alvarez, 2007, p. 702 ss.
10. Nos diplomas, o nome de Aldonza aparece com mltiplas grafas: Aldone, Aldonzia, Alduenza, Esloncie, Endolza e Endulcie.
95
Outro aspecto a salientar a quase total ausn-
cia de referncias a Cister ou ao papado nas cartas
analisadas. S feita uma meno aos cisterciense,
no documento de 1169, que entregava o mosteiro de
Hayola a esta ordem. S outro diploma faz aluso
ao carter monstico da comunidade: o que marca
a entrada de Aldonza na vida religiosa, no qual a
regra de So Bento citada. Alm disso, entre os
testes que fguram nos documentos, h religiosos
de diferentes ordens e no fguram de forma parti-
cular face aos leigos. Esta ausncia de referncias
regra ou ordem monstica no pode ser credita-
da ao carter secular da documentao, j que
rica em topoi de natureza piedosa, como o pedido
de oraes em troca de doaes ou a ameaa de
sanes espirituais caso os acordos fossem constes-
tados ou desfeitos. Talvez apontem mais para um
autonomia da comunidade, e por extenso, certa
resistncia no cumprimento das diretrizes da Or-
dem em funo dos arranjos familiares locais, das
relaes de poder estabelecidas com o clero local,
pelo papel econmico e jurisdicional exercido, etc.
Qero destacar ainda um ltimo aspecto que
me parece paradoxal. Dos 46 diplomas analisados,
s em oito fguram mulheres como testes. Creio
que este dado esteja relacionado aos saberes sobre
o gnero presentes naquela sociedade que, mesmo
sem serem determinantes, acabaram por restringir
a participao delas nos conselhos das cidades, nas
atividades notarias, etc. Por outro lado, na grande
maioria das transaes, as mulheres atuam como
outorgantes ou outorgadas sem a mediao de re-
presentantes masculinos, mesmo no caso de mon-
jas. Na documentao analisada s h trs casos
em que homens atuam como mediadores. Em uma
venda realizada em 1286, Lope Prez, clrigo de
Caas e caseiro de uma propriedade em Hormille-
ja, a voz del convento (Lamas, 1979, v.4, p. 383-
4); um ano depois, em duas vendas realizadas por
Mayor Furtada, Juan Martinez, merino da ento
abadessa, Urraca Lpez ii, o intermedirio (La-
mas, 1979, v.4, p. 386-8).
Estas informaes sugerem duas interpreta-
es. Em primeiro, podem apontar para mudanas
no cotidiano da vida religiosa feminina, em es-
pecial no tocante autonomia, j que a presena
destes intermedirios pode estar relacionada in-
troduo de saberes sobre o gnero presentes nas
nomativas reais e papais, que defendem, ainda que
com motivaes diferentes, a tutela das monjas.
Por outro lado, como em transaes realizadas em
1289 e 1295, a voz do mosterio so monjas, inclu-
sive em diplomas realizados fora do mosteiro,
possvel pensar que nas situaes anteriores ocor-
rera algum impedimento circunstancial que tenha
levado a comunidade a optar por um intermedirio
do sexo masculino.
Os documentos notariais, ainda que repletos
de elementos fxos, foram elaborados sob a infu-
ncia dos saberes sobre a diferena sexual. Este
dado pode explicar a pequena presena de mulhe-
res como testes, ao mesmo tempo que elas fguram
na documentao como outorgantes e outorgadas
sem restries; tanto as leigas quanto as religiosas
podem realizar mltiplas transaes sem a presen-
a de intermedirios.
Os diplomas de Caas no apresentam diferen-
as em sua estruturao e frmulas face aos ela-
borados em comunidades religiosas masculinas ou
cabidos. Como j destacamos, neste aspecto no
possvel identifcar assimetrias. No caso especfco
dos diplomas analisados, as assimetrias so de ou-
tra natureza: as patrocinadoras, que atuam como
seoras, recebem destaque na documentao do
convento e, como fca evidenciado pelas frmulas,
ocupam papel de liderana e mando, inclusive so-
bre os homens que prestam assistncia no mostei-
ro, como os capeles.
O material analisado tambm permite per-
ceber que os saberes sobre a diferena sexual so
descontnuos e dinmicos face aos constantes con-
fitos e negociaes estabelecidas entre os distin-
tos atores sociais: os reis, a famlia, as autoridades
das cidades, o clero secular, os demais religiosos,
os que so acolhidos pelo mosteiro, os que se sub-
metem ao seu senhorio, etc. Neste sentido, os sm-
bolos, como a monja exemplar da vso que vivia
em orao, meditao e jejum, e as normas reais
e eclesisticas que visam introduzir uma srie de
restries no cotidiano monstico, tal como o con-
trole das visitas, usufruto dos bens, a estabilidade,
o silncio e a clausura, foram ignorados ou adapta-
dos. Longe de fgurarem na documentao notarial
como mulheres desligadas das questes seculares,
96
passivas, inocentes, ingnuas ou fonte de perdi-
o, as monjas de Caas so sujeitos de suas aes,
relacionando-se com os diferentes grupos sociais,
atentas aos problemas do sculo, preservando o seu
patrimnio, consolidando alianas e estabelecendo
negociaes.
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97
A Coita no Cancioneiro De Jograis Galegos: Tentativa de
Anlise
Antonio Augusto Domnguez Carregal (Universidade de Santiago de Compostela)
Resumo
O
processo de compilao dos textos da
lrica profana galego-portuguesa desde
o momento da sua criao at cegar s
compilaes conhecidas atualmente complexo e
no isento de problemas. At a apario dos traba-
lhos de Antnio Resende de Oliveira pouco se sabia
sobre a confgurao interna do processo de cpia
dos cancioneiros hoje existentes.
O pesquisador portugus props num artigo
(Oliveira, 1988, pp. 709-714) a existncia de anto-
logias especfcas, hoje perdidas, que se integra-
riam num segundo momento grande compilao
tripartida original (Oliveira, 1994). Uma das anto-
logias autnomas includa posteriormente ao an-
tecessor dos apgrafos italianos conservados atu-
almente seria o camado Cancioneiro de jograis
galegos, constituda por cantigas, majoritariamen-
te de amigo, compostas por autores de origem ga-
lega ou com vinculao Galiza, de origem no
nobre.
A partir desta proposta terica, foi organiza-
do um projeto de edio digital do Cancioneiro
de Jograis Galegos (Brea, 2005), que nos serviu de
inspirao para uma abordagem crtica desse sub-
conjunto de textos tendo como ponto de partida
a presena da coita como expresso do sofrimento
amoroso ao longo dos textos, tentando classifcar
os possveis motivos utilizados para articular a ex-
ternalizao do sentimento do eu lrico presente
nas cantigas.
99
A Coita no Cancioneiro De Jograis Galegos: Tentativa de
Anlise
Antonio Augusto Domnguez Carregal (Universidade de Santiago De Compostela)
1. Introduo
O
processo de compilao dos textos da
lrica profana galego-portuguesa desde
o momento da sua criao at cegar s
compilaes conhecidas atualmente complexo e
no isento de problemas. At a apario dos traba-
lhos de Antnio Resende de Oliveira pouco se sabia
sobre a confgurao interna do processo de cpia
dos cancioneiros hoje existentes.
O pesquisador portugus props num artigo
(Oliveira, 1988, pp. 709-714) a existncia de anto-
logias especfcas, hoje perdidas, que se integra-
riam num segundo momento grande compilao
tripartida original (Oliveira, 1994). Uma das anto-
logias autnomas includa posteriormente ao an-
tecessor dos apgrafos italianos conservados atu-
almente seria o camado Cancioneiro de jograis
galegos, constituda por cantigas, majoritariamen-
te de amigo, compostas por autores de origem ga-
lega ou vinculao Galiza, de origem no nobre.
A partir desta proposta terica, foi organiza-
do um projeto de edio digital do Cancioneiro
de Jograis Galegos (Brea, 2005), que nos serviu de
inspirao para uma abordagem crtica desse sub-
conjunto de textos tendo como ponto de partida
a presena da coita como expresso do sofrimento
amoroso ao longo dos textos.
2) As cantigas de amor
Ao analisar este conjunto de textos tendo o nosso
foco de interesse voltado ao lxico do sofrimento
amoroso, seria natural ento centrar a nossa aten-
o nas cantigas de amor presentes. Aqui nos en-
contraremos com uma limitao numrica: das 273
cantigas do Cancioneiro de Jograis Galegos, s 51
so de amor (menos de 20%), e aqui onde espera-
ramos uma maior presena desse tipo de vocabu-
lrio. Ainda contaremos com uma maior limitao,
pois destas composies somente 33 giram ao redor
da coita.
Uma vez tomado contato com os textos, pode-
mos analis-los atravs de uma proposta de classi-
fcao temtica.
A presena da personifcao do Amor como
culpado pelo estado no que se encontra o poeta
bastante visvel na obra de Bernal de Bonaval, um
dos mais antigos jograis aqui recolhidos, aparecen-
do mais esporadicamente na obra de Johan Bave-
ca (64,27)
2
, Pero de Veer (123,7) e Pedramigo de
Sevilha (116,33). Como aponta Ana Esprito Santo
(2007, p. 513), este tema aparece j na lrica occita-
na, da que os compositores galegos provavelmen-
te tomaro o modelo. O primeiro autor estabelece
uma viva argumentao na cantiga Amor, bem sey
o que mora faredes (22,6), que encerra com uma
splica:
E, poys mi ben e mal fazer podedes,
non mi faades quanto mal sabedes
fazer. Mays dereyt que mi mostredes
o muy gram ben que podedes fazer,
Amor, poys eu son en vosso poder.
Outra postura adotada pelos trovadores a quei-
xa ante Amor pelo mal que agora sofrem. J que
deste a culpa do interesse despertado pela senhor
no poeta, a resposta negativa deve ser responsabili-
dade tambm de Amor:
Por quanta coyta me faz mha senhor
1. O presente trabalho foi realizado no contexto de atividades englobadas no programa de bolsa de fpi vinculada ao projeto hum 2005-01300,
El vocabulario de los trovadores gallego-portugueses en su contexto romnico do Ministerio de Educacin e Ciencia espanhol, fnanciado com
fundos feder.
2. As cantigas aqui exemplifcadas seguem a numerao e o texto estabelecidos na MedDB, Base de datos da Lrica Profana Galego-Portuguesa,
<htp://www.cirp.es> [18/03/09].
100
aver, nunca m eu d ela queixarey,
nen dereyto, ca eu mh-o busquey.
Mays dereyt ey en me queixar d Amor,
porqu me fez gram ben querer
quen mh-o non de gradecer.
(22,14, i)
E, sse outr ome, segundo meu sen,
tanto soubesse quant eu sey d Amor
ben saberia com forador
e ssen mesura e de gram poder;
quando soubess em qual coita me ten,
ben saberia como vyve quen
faz Deus no mund a seu pesar viver.
(123,7, ii)
Pero Amor nunca me coytas deu,
nen mi fez mal, se non des que vus vi,
nen vs de ren, se ant el non foy hi.
E por estas razes non sey eu
se me devo de vs queyxar, senhor,
mays d estas coytas que ey, se d Amor.
(64,27, iii)
[] e des y muy coytado
me tev Amor, poys que desenganado
fuy dus que aman e dus que amaron.
(116,33, i, vv. 5-7)
Temos que destacar tambm na obra de Bernal de
Bonaval o uso do sintagma intensifcativo coita
mortal, muito pouco freqente na lrica galego-
portuguesa
3
e de clara inspirao occitana (relao
j advertida por Bertoni 1923, p. 172), que em todo
o Cancioneiro de Jograis s retomada por Pero
dArmea, poeta da gerao sucessiva quele.
E por aquesto, mha senhor,
vyv eu en gram coyta mortal
que non poderia mayor.
(22,10, ii, vv. 1-3)
querendo-lhi bem, sofri muyto mal,
e muyt afam des que foy mha senhor,
e muytas coytas polo seu amor,
e ora vyv en gram coyta mortal,
(121,5, II, vv. 1-4)
Outra srie de composies versa sobre a relao
que se deve ter com a dama. Por exemplo, lci-
to verbalizar o sentimento amoroso? A dama deve
saber que admirada? Ou pelo contrrio o poeta
que no tem coragem de diz-lo com medo a uma
resposta negativa, como em Pero vejo donas bem
parecer (22,12)? Tambm h casos nos que o eu
- lrico no se contm e resolve declarar-se, como
na cantiga Meus amigus, non poss eu mais negar
(64,16), de Johan Baveca, ou que no momento de
revelar a sua afio dama no tem coragem de
faz-lo, como em Cuydara eu a mha senhor dizer
(64,9), do mesmo autor.
Alm da questo da verbalizao do amor,
tambm est a da mesma presena ante a dama.
Assim como o poeta tem medo do repdio da dama
s suas palavras, a sua mera apario no mesmo
lugar que esta pode dar lugar a que se descubra o
segredo amoroso, pondo o jogral em risco:
Eu, muy coytado, non aco razon
per que possa hir hu mha senhor
e, pero que m ey d ir hi gram sabor,
sol non vou hy, e mui gram sazon
que non fui hy e por esto mh-aven,
por non saberem a quen quero ben.
(86,5, i)
A viso ou no da senhor tambm motivo de
apreenso, e foi particularmente explorado por
Pero dArmea. Neste caso, o motivo pode ser tanto
a viso da dama:
Senhor fremosa, des aquel dia
que vos eu vi primeyro, des enton
nunca dormi, com ante dormia,
nen ar fui led e vedes porque non:
cuydand en vs e non en outra ren
e desejando sempr o vosso ben.
()
Ca vs sodes mha coyta e meu ben
e por vs ey quanta coyta mi ven.
(121,16, I e finda)
E vy eu os seus olhos por meu mal
e o seu muy fremoso parecer
3. MedDB registra o seu uso nas cantigas de Johan Soarez Somesso (78,2), Roi Qeimado (148,1), Vasco Rodriguez de Calvelo (155,8), Pero
dArmea (121,5), Dom Dinis (25,68; 25,14; 25,93), Afonso Sancez (9,9), Johan Mendiz de Briteiros (73,3).
101
e por meu mal mh-a fezo Deus veer
enton d aquestes meus, ca non por al,
olhos e por me fazer entender
qual a muy gram coyta de sofrer.
(121,6, iii)
Como a ausncia da mesma:
Qando m eu dela parti, logu enton
ouvi tal coyta que perdi meu sen,
ben tres dias que non conhoci ren
e ora moyro e fao gram razon;
vedes por que: por que non vej aqui
a mha senhor, que eu por meu mal vi.
(121,5, iii)
A mayor coyta que Deus quis fazer,
senhor fremosa, a min a guysou
aquel dia que me de vs quitou,
mays Deus, senhor, non mi faa lezer,
se eu j mui gram coyta tenh en ren,
poys que vos vejo, meu lum e meu ben.
(121,1, i)
Outra conseqncia da ausncia da dama
a falta de sono do trovador. O seu pensamento
amoroso to intenso que no permite que dur-
ma, como acontece nas cantigas Hu vus non vejo,
senhor, sol poder (64,29), Muytus dizen que gram
coita damor (64,18) e Dizen pela terra, senhor, ca
vos amei (15,1).
H tambm um grupo de textos que se inclina a
comentar a questo do mtodo amoroso, criticando
as manifestaes verbais de um amor oco, que aca-
ba desprestigiando os verdadeiros amantes, como
podemos ver na teno entre Bernal de Bonaval e
Abril Prez (22,2), que competem por saber qual
dos dois trovadores tem mais coita, na crtica de
Johan Baveca queles que declaram s damas um
amor inexistente, em Os que non aman nen sabe de
amor (64,20) ou na rplica de Galisteu Fernandiz
aos que o acusam de no saber amar, em Dizen-
mh-ora que nulha ren non sey (51,2).
3. As cantigas de amigo
Apesar de ser o grupo majoritrio no Cancio-
neiro de jograis galegos, encontramos um nmero
semelhante de exemplos de coita aqui e nas canti-
gas de amor. Pelo tanto, h uma presena relativa
menor neste grupo, algo que j seria de esperar pe-
las prprias caractersticas do gnero.
H poucos casos nos que a personagem femi-
nina expresse o seu sofrimento atravs da palavra
coita, e quando o faz muitas vezes se expressa de
maneira anloga ao poeta da cantiga de amor:
Pregunta-lo-ei por que non vive migo
e direi-lh a coita n que por el vivo,
e vou-m eu namorada.
(108,1, iii)
Des quando vos fostes d aqui,
meu amigo, sen meu prazer,
ouv eu tan gram coita des i,
qual vos ora quero dizer:
que non fezeron des enton
os meus olhos se corar non,
nen ar quis o meu coraon
que fezessen se corar non.
(110,1, i)
A coita vai associada neste caso ao corao, porta-
dor do sentimento amoroso:
Non perdi eu, meu amigo, des que me de vs
parti,
do meu coraon gram coita nem gram pesar,
mais perdi
quanto tempo, meu amigo,
vs non vivestes comigo.
(85,15, i)
Non vou eu a San Clemeno orar e fao gram
razon,
ca el non mi tolhe a coita que trago no meu
coraon,
nen mi aduz o meu amigo,
pero lho rogu e lho digo.
(110,3, I)
Ai meu amigu e lume d estes meus
olhos e coita do meu coraon,
Antonio Augusto Domnguez Carregal (Universidade De Santiago De Compostela)
102
por que tardastes mui gran sazon?
non mi-o neguedes, se vos valha Deus,
ca eu quer end a verdade saber,
pero mi a vs non ousades dizer.
(92,1, I)
mais comum o uso do termo para expressar a
pena produzida no amigo, usando as mesmas es-
truturas que as cantigas de amor. Elvira Fidalgo
cama a ateno para essa situao:
Nese sentido, cabera esperar unha operacin en quiasmo
en virtude da cal o concepto da coita, propia do namo-
rado de amor que solicita o ben da dama, se trasladara no
outro xnero amiga -que, en amor, era allea dor-, e que
o amigo se nos presenta quizais non tan altivo e desdeo-
so como a dama de amor pero, cando menos, indiferente
[] Efectivamente, esta non unha situacin estraa na
amiga, que com frecuencia manifesta o seu pesar, pero
sorprende que o amigo comparta em moitas ocasins a
tristeza da amada e que, en mis anda, sexa el quen siga
sufrindo mis ca ela. (Fidalgo 1997, p. 194)
E podemos comprov-lo nos seguintes exemplos:
El me rogou que lhi quisesse ben
e rogo a Deus que lhi dia por en
coitas d amor e, pois s el vai d aquen,
achar-s end el mal, se eu poder,
se ora fr sen meu grad u ir quer;
achar-s end el mal, se eu poder.
(77, 7, iii)
- Non o aver, enquant eu viver,
ca j lhi diss eu que se partiss en
e, se coita, que a sofra ben.
(51,6, I 4-6)
Faz-se referncia nas cantigas no s pena
presente, mas tambm futura, como vemos aqui
a donzela pedindo conselho madre para estar
altura do trovador que por ela morre de amor:
Ca non pode guarir se per min non,
ca o am eu, e el, des que me vyu,
a quanto pd e soube, me servyu;
mays, poys lh eu poss a tal coyta valer,
come de morte, se Deus vus pardon,
vs catad i o que devo fazer.
(64,14, ii)
O amigo tambm pode ter coita no coraon,
como a amiga:
Ouv el gran coita no seu coraon,
mias amigas, u se de min partiu,
viu-me corar e, depois que me viu
corar, direi-vo-lo que fez enton:
u corava, comeou-m a catar,
viu-me corar e flhou-s a corar.
(121,11, iii)
Tambm cabe destacar um caso interessante de
coita da madre, numa stira ao modelo da cantiga
de amigo de Juio Bolseiro, j estudado por Sodr
(2008, pp. 139-154):
Per vs perdi meu amigo, por que gram coita
padesco,
e, pois que mi-o vs tolhestes e melhor ca vs
paresco,
(85,13, iv, 1-2)
Outra questo a destacar a maior presena do
particpio coitado/a neste conjunto, como forma de
expressar o sentimento. As amigas esto coitadas,
ao contrrio dos cavaleiros que tm coita.
Qen visse andar fremosa,
com eu vi, d amor coitada
e tan moito namorada
que corando assi dizia:
(83,11, I, 1-4)
O amigo tambm pode estar coitado:
Foi-s un dia meu amigo d aqui
trist e cuitad e muit a seu pesar,
por que me quis d el mia madre guardar,
(92,2, I, 1-3)
Cuyd eu, coitd no seu coraon
porqu non foy migo na sagraon
de Bonaval.
(22,7, II)
E mesmo ambos:
103
Meu amigo sei ca se foi d aqui
trist, amigas, por que m ante non viu
()
nunca depois dormi, per ba f,
des que s el foi, por que non sei que
D el, amigas, e, se el coitad
por mi, e eu por el, per ba f.
(51,3, i, 1-2, iii, 5-6, finda)
- Amiga, vistes amigo
d amiga que tant amasse,
que tanta coita levasse
quanta leva meu amigo?
- Non o vi nen quen o visse
nunca vi des que fui nada,
mais vej eu vos mais coitada
(116,3, i)
4. As cantigas de escrnio
Temos relativamente poucos exemplos de can-
tigas de escrnio no cancioneiro de jograis galegos,
j que dos 273 textos nele englobados, s 48 so
classifcadas como tais, e destas s em 4 fgura o
termo coita ou algum derivado. O seu uso co-
mum em textos de conotao metapotica, como
a teno entre Loureno e Pero Garcia, Qero que
julguedes, Pero Garcia, na que o ltimo acusa o pri-
meiro de mal trovar:
E pois vos assy travam en trobar,
de vos julgar, senhor, non me coitedes.
(88,13, ii, 6-7)
Outro motivo aparece na teno entre Pero
dAmbroa e Johan Baveca, Joham Baveca, fe que
vos devedes:
- Pero d Anbroa, vs non moredes
dizer cantar, esto creede ben,
se non ben feit e igual; e poren
non digu estes bos, que vs fazedes;
ante digo dos que faz trobador
que troba bem et coita d amor;
e vs por esto non me vos queixedes.
(126,5, ii)
A mesma frmula usada pelo autor no escrnio
de amor dirigido contra uma dama que no sabe
apreciar os seus dotes poticos:
Se eu no mundo fz algun cantar,
como faz home con coita d amor
e por estar melhor con sa senhor,
aco-me mal e quero-m n quitar;
ca hunha dona que sempre loei
en meus cantares e por que trobei,
anda morrendo por hun escolar.
(126,15, I)
PedrAmigo de Sevilha tambm se queixa de uma
dama que no demonstra interesse pelo poeta se
no recebe nada em compensao, em Non sey no
mundo outro omen tan coytado (116,20).
Como podemos ver, nestes casos a referncia
imediata do uso do termo coita e dos seus deriva-
dos sempre o ambiente da cantiga de amor, seja
atravs de uma pardia do jogo amoroso ou pela
crtica s capacidades poticas de outro jogral.
5. Concluso
Podemos observar que o termo coita tem uma
forte presena no Cancioneiro de Jograis Galegos.
Dos onze poetas dos que conservamos cantigas de
amor, s dois deles (cada um com duas cantigas)
no o empregam neste gnero, mas sim o fazem
nas suas cantigas de amigo. Ainda que possa pare-
cer minoritrio o seu uso no total das composies
de amigo (pouco mais de um quinto destas usa o
termo coita), o seu uso para expressar o sofrimento
dos diversos personagens presentes nesse tipo de
cantigas est bem articulado e presente nas canti-
gas dos principais autores (Bernal de Bonaval, Jo-
han Baveca, Johan Servando, Juio Bolseiro, Pero
dArmea, PedrAmigo de Sevilha), o que demons-
tra o seu forte enraizamento tambm neste gnero,
com uma aplicao que toma elementos da poesia
culta (latina ou occitana), mas que tambm os ree-
labora atravs dos seus cdigos poticos prprios.
A coita de amor tece uma estreita relao com os
outros gneros, mas cada um capaz de construir
um modelo especial de uso do termo.
Antonio Augusto Domnguez Carregal (Universidade De Santiago De Compostela)
104
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105
Sobre a Afeminao: Vaticnio Da Misoginia?
Arivaldo Sacramento de Souza (ufba)
Resumo
H
, tanto no senso comum quanto em traba-
lhos no campo da Histria, um trusmo: o
Cristianismo foi o responsvel pela conde-
nao da prtica sodomtica no Ocidente. Entretan-
to, a partir da leitura de algumas cantigas satricas
galego-portuguesa, tenciona-se apresentar hipte-
ses para uma compreenso de outros indcios que
fragmentam a assertiva at ento em vigor. Uma
delas, tratada aqui, a stira de personagens pelo
recurso da afeminao. Assim, pelo procedimento
auerbaciano, faz-se leitura dessas cenas em duas
cantigas (340 e 373, cf. Lapa, 1970), observando
como o sujeito potico distancia-se do outro, que
sofre a invectiva, para, ao mesmo tempo, narrar
sua virilidade e construir a falta de masculinida-
de afeminao da personagem-alvo. Aps isso,
coteja-se essa leitura com os estudos de Foucault,
em sua Histria da Sexualidade, sobre o perodo
clssico, segundo os quais, desde os textos clssi-
cos latinos e gregos, se encontram declaraes de-
preciativas queles indivduos do sexo masculino
que, socialmente, so construdos/construram-se
com signos sociais convencionados para o femini-
no. Com isso, afrma-se que, para alm do Cristia-
nismo, h outras vertentes que convergem para a
depreciao do afeminado no Ocidente, uma das
quais, ainda com Foucault, pode ser a camada
tcnica de si, em que se busca uma verdade de
si atravs de um labor que implica a construo
de uma masculinidade pela negao do outro (fe-
minino/afeminado). Nessa negao do feminino, a
partir de Duby, pode-se pensar que, antes que a ne-
gao alcance o prprio alvo da cufa, h uma de-
preciao desse feminino apreendido pelo homem,
lido aqui como um vaticnio da misoginia.
107
Sobre a Afeminao: Vaticnio Da Misoginia?
Para Sodr
Esta discusso parte da concluso da disserta-
o intitulada A representao das relaes entre
homens nas cantigas de escrnio e maldizer gale-
go-portuguesas, defendida no primeiro semestre
de 2008. Nela, tomou-se a perspectiva da relao
entre lngua e cultura galego-portuguesas, atra-
vs dos textos satricos legados pelos trovadores:
as cantigas de escrnio e maldizer; isto porque es-
quemas simblicos que validaram os signifcados
culturais da sodomia foram textualizados nos re-
feridos textos.
Assim, observou-se a construo da masculini-
dade pautada na rivalidade, segundo a qual os in-
feriores (sodomitas e mulheres), atravs do retraer,
so postos em evidncia na cenografa corts dos
sculos xii e xiii. Para isso, depreendeu-se como
pressupostos terico-metodolgicos, a hiptese da
representao como reconhecimento dos signifca-
dos culturais da sodomia, atravs do mtodo auer-
baciano da leitura de cena (Auerbach, 2007).
A partir disso, pode-se observar que, pelo me-
nos desde o sculo xii, j estava fxado um repdio
s relaes sexuais entre homens, diferentemente
da Antigidade Clssica, que se mostrava toleran-
te. Atribui-se essa recaa responsabilidade no
s do Cristianismo, que tem sido criminalizado em
diversas explicaes maniquestas, mas tambm
prpria conduta que o homem ocidental tem prati-
cado acerca de si mesmo, com vistas preservao
da masculinidade. Alm disso, verifcou-se como o
sexo dito antinatural tem sido til para a explica-
o dos males advindos sobre o corpo do homem,
bem como se nota um enrijecimento no quadro das
possibilidades sociais de relaes sexuais entre ho-
mens, de modo que ao papel passivo, vinculado
submisso desde a Antigidade, foi atribudo rep-
dio e associao efeminao. Esta ltima questo
a que ser abordada doravante. Para isso, so ne-
cessrias algumas consideraes iniciais.
Seria legado cristo a ojeriza aos efeminados? Se-
ria, pois, uma recaa que toma como parmetro
os ideais cristos ou o modelo de masculinidade?
Ao considerar a masculinidade como resposta, a
partir de quando e quais as estratgias de valida-
o dentro do Ocidente? Qal incmodo provoca a
fgura de um homem que deveria ser viril por na-
tureza, mas que perdeu ou nunca possuiu tais
modos e assemelha-se, por demais, s implicaes
femininas?
Todas estas questes precisam ser levantadas
para compreender o signifcado social, na ceno-
grafa trovadoresca galego-portuguesa, da sodo-
mia, que, conforme Matoso e George Duby (2004;
1989), deve ter sido bastante usual em se tratando
de uma sociedade muito estratifcada, na qual ha-
via excluses de jovens nobres do casamento para
no fragmentar o patrimnio familiar, fato que,
Matoso (2004, p. 28) no hesita em concluir, cria-
va condies propcias a tais prticas.
Essa assertiva de Matoso perpassa por uma
concepo determinista, seno naturalista, pois
como se os acontecimentos sociais estivessem di-
retamente ligados a fenmenos da natureza por r-
gidas relaes de causalidade e leis universais que
excluiriam, por exemplo, o acaso e a indetermina-
o. Nesse caso, a sodomia no seria talante, mas
determinada pelas condies sociais de excluso da
possibilidade do casamento.
Excetuando tal carter determinista, preciso
compreender o cerne dos postulados do historiador
portugus: o sexo era constantemente problema-
tizado, principalmente, nos exerccios intelectuais
validadores da nobreza e da masculinidade. No
de se estranhar que o que se tem naturalizado de
feminino (aes delicadas, elementos de vaidade,
beleza, fraqueza, entre outros) esteja sempre em
oposio direta ao masculino. De modo que um
discurso solicita o outro na discusso, muito embo-
108
ra tenha sido o homem o responsvel pelo paradig-
ma sexista e, portanto, tenha interpretado o papel
submisso do feminino aplicado mulher.
Como se est discutindo questes relativas
construo social da sexualidade, preciso escla-
recer que a masculinidade no implica necessaria-
mente o sexo masculino, tampouco a feminilidade,
o sexo feminino. Esse o paradigma naturaliza-
dor de que se tem falado nesta pesquisa. preciso
romper com esse tipo de concepo, porque o fator
biolgico (sexo masculino e sexo feminino) no de-
termina a construo social sobre os corpos (mas-
culinidade e feminilidade), muito menos o natural
(concepo religiosa do corpo).
No medievo, claro, no havia conscincia da
automatizao da relao entre sexo e construo
social feita a partir dele. Por isso, qualquer ho-
mem que assimilasse signos que identifcassem a
feminilidade provocava logo motivo para cufas
entre diversos trovadores, que viam incoerncia
na associao sexo masculino e construo social
feminina.
Tais relaes podem ser lidas na cantiga 340
(Lapa, 1970, p. 505) provavelmente composta por
Pero dAmbroa em resposta, como informa a rubri-
ca, a Pero dArmea por estoutra [cantiga 373, em
Lapa (1970, p. 553)] de cima que fezera. Na canti-
ga de Pero dArmea (373), o eu-lrico zomba duma
Donzela que alardeava ser mui fremosa e com-
para, ironicamente, a beleza dela com a do prprio
cuu se fosse enfeitado com concela (cosmtico
feminino vermelho). Ao fnal, conclui que o seu
cuu [.] vencer-[la]-ia. Trata-se, portanto, da fei-
ra da Donzela cujas partes superiores seriam to
malfeitas que uma parte baixa do corpo, o cuu,
seria mais belo.
A apropriao de elementos femininos, mesmo
que para a stira duma Donzela, no passaria im-
pune. Pero dAmbroa faz uma cantiga em respos-
ta, apropriando-se da imagem do cuu construda
por dArmea. Essas duas cantigas so partcipes da
cena trovadoresca e podem servir de base para dis-
cutir a relao entre fco e realidade no perodo
medieval, pois o sujeito potico na cantiga de Pero
dAmbroa estabelece uma relao estreita com o
sujeito emprico Pero dArmea. No que seja essa
uma problemtica do perodo, mas sim dos leitores
modernos.
A cantiga-resposta iniciada com o cama-
mento daquele a quem a stira ser dirigida, Pero
dArmea. Em seguida, contextualiza-se o assunto
ao qual se est respondendo (. 1-5). Mas, dos dois
ltimos versos da primeira estrofe, confgura-se,
tenazmente, a invectiva: tod est, amigo, soubes-
tes perder/ plos narizes, que lhi non posestes. Ou
seja, de nada valeu compor o cuu com concela,
revol, a tal ponto que donzela de parescer ven-
cesse, se deixou de colocar os narizes. Certamen-
te, uma metfora para o pnis e, logo, para a viola-
o cuu, que implicaria passividade e negao da
masculinidade.
Nas duas estrofes que se seguem, os versos so
todos traados enumerando ornamentos que aju-
dariam a Pero dArmea a vencer a disputa de beleza
com a Donzela, utilizando par perdizes . 10,
beios . 15, o que fcaria to bom que, de San Fa-
gundo at San Felizes . 14, nenhum homem, ainda
que quisesse acar, no poderia encontrar. Reco-
menda, tambm, que sejam arrumados o [.] cuu,
que tan bem barvado [com plos], fazendo-lhe
o granhon [bigode] bem feito . 16-17, deixando
tudo muito bem arrufado . 18, ou seja, encrespa-
do. Por fm, diverte, mandando que dArmea en-
cubra rapidamente o cuu enquanto estiver arru-
mado e for solteiro, pois se acaso FernandEscalho
vir . 20, certamente deixar de ser solteiro e esta-
r casado. Sugere-se, nos ltimos versos, a passivi-
dade de Pero dArmea e a clara vinculao ao femi-
nino atravs de elementos de mulher. Por outro
lado, observa-se outro ataque a uma personagem
bastante satirizada, FernandEscalho, nesta cantiga
apontado pela obsesso por sexo.
A imagem do homossexual passivo atrelada
feminilidade documentada muito anteriormente
s cantigas galego-portuguesas. E o sentimento de
recaa sobre esse homem que assimila clics fe-
mininos tambm antiqssimo, sendo, posterior-
mente, apropriado pelos cristos. Conforme Fou-
cault (1984), a inverso de papis sexuais sempre
esteve envolta numa rea repulsiva que j aparece,
com bastante nitidez, desde o sc. i d.C. Antes ain-
da, no discurso de Scrates, em Fedro, de Plato
(1954), por exemplo, condena-se o amor excessivo
aos rapazes fcidos, educados na natureza das
109
sombras, ornados de maquilagem e adereo (Fou-
cault, 1984, p. 21-22).
Assim, pode-se observar, mais uma vez, que o
esquema rgido que ope cristianismo cultura-
pag-libertadora tem-se mostrado cada vez mais
frgil. As cantigas analisadas tm dado mostra da
permanncia do predomnio do masculino, daquilo
que Bourdieu (2005, p. 32-33) camou, em A Domi-
nao Masculina, de fora particular masculina
que provm da condensao de duas operaes: ela
legitima uma relao de dominao inscrevendo-a
em uma natureza biolgica que , por usa vez, ela
prpria uma construo socialmente naturalista.
Segundo Dover (2007), A homossexualidade
na Grcia Antiga s ocorria aceitavelmente se pre-
valecesse na relao a diferena etria que justif-
casse a relao entre iguais: o erastes, mais velho,
por sua sabedoria, deveria fazer, rigorosamente,
o papel ativo, validador da masculinidade que se
exercia sobe o mais novo, eromenos. A relao en-
tre iguais na Grcia Antiga podia ser mantida sem
nenhum prejuzo s imagens de seus participantes,
desde que obedecesse sintaxe homem-velho-ati-
vo e homem-jovem-passivo. No era aceitvel que
um velho fosse o passivo, porque, pela idade e co-
nhecimento de mundo, o mais velho, de plos no
rosto, era superior.
Desse modo, foroso concluir que no havia
uma personagem homossexual como possibilidade
para que algum se reconhecesse como tal. Mas
havia relaes que estavam diretamente pautadas
no sustentculo da masculinidade. Interessava ga-
rantir o ideal masculino pela negao das mulhe-
res (naturalmente inferior), jovens (homens ainda
no completamente desenvolvido) e escravos (no-
livre). As relaes entre homens de mesma faixa
etria eram consideradas antinaturais, porque um
deles era o passivo e, logo, assemelhava-se ima-
gem inferior da mulher (Ricards, 1993).
Portanto, preciso compreender que o projeto
da dominao masculina tem larga tradio de
incorporao. Com Bourdieu (2005, p. 3), pode-se
observar que existe
[] uma construo arbitrria do biolgico, e particular-
mente do corpo, masculino e feminino, de seus usos e de
suas funes, sobretudo na reproduo biolgica, que d
um fundamento aparentemente natural viso androcn-
trica da diviso de trabalho sexual e da diviso sexual
do trabalho e, a partir da, de todo o cosmos. (Bourdieu,
2005, p. 33)
E esse trabalho no foi criado pelo Cristianis-
mo, mas pela viso androcntrica pela qual o sexo
masculino, atravs da construo arbitrria do bio-
lgico, tem oferecido uma leitura do mundo, ou,
pelas palavras de Bourdieu, de todo o cosmo.
A cantiga 194 de Joan Baveca (Lapa, 1970, p.
297) pode confgurar, em termos galego-portugue-
ses, os postulados de Pierre Bourdieu (2005) acerca
da construo social da masculinidade e do que lhe
cabe na diviso sexual. Em poucas palavras, a can-
tiga trata dum certo Don Bernaldo que tinha ido
para uma guerra usando mal aguadeire (capa de
cuva) e balandrao (capuz de cuva) em tempo
mao (cuvoso). Tudo isso Don Bernaldo fez por
desateno, fato que motivou o sujeito potico a
sugerir que procusse proteo para que, s el, vos
vs [.] non molhedes . 5-7, isto , a proteo que
Don Bernaldo deve procurar estar encoberto por
um homem, para que no se molhe.
A sintaxe espacial
1
de estar sob algum no dei-
xa dvida acerca do carter passivo depreciativo
de que Don Bernal vtima durante toda a cantiga.
Tambm corrobora tal leitura a roupa curta que a
personagem traz: E quen vos pois vir la saia mo-
lhada,/ bem lheu terra que com escasseza . 8-9,
numa parfrase teramos: quem te vir com saia
molhada facilmente pensar que por pobreza,
sendo que tiveste sempre gran largueza. Nesses
versos, sugere-se a opo pelo uso desse tipo de
saia, que molha.
O reconhecimento do feminino no homem,
atravs de deformaes, so invalidadoras do ideal
cavalheiresco, implicando a negao da masculi-
nidade e, portanto, confgurando o quadro duma
provvel preferncia da sodomia.
De outro lado, a assimilao do feminino pelo
homem pode no ser uma repulsa direta falta de
correspondncia natural entre sexo e sexualidade
1.Sintaxe espacial sexual a ordem construda socialmente para explicar as posies e divises sexuais a partir das informaes biolgicas
(homem versus mulher). Assim, observam-se, numa ordem espacial, privilgios masculinos ao ocupar lugares superiores, enquanto que a
mulher o correlato inferior, sustentculo da supremacia masculina.
110
(construo social a partir do natural). O que se re-
caa, pois, so as implicaes de um homem que
abandona o uso natural de seu corpo para privile-
giar o feminino. Isto no simples para a Idade dos
homens, fundada na misoginia.
Portanto, muito embora no se possa respon-
der, de pronto, questo que intitula esta pesqui-
sa, parece ser um norte a hiptese de considerar
o papel passivo como uma aproximao do femi-
nino, sendo que de tal papel que se constri o
signifcado inferior. Assim, menospreza-se antes o
feminino para ento v-lo num homem e reca-
lo duplamente: por negar a virilidade natural pela
adoo da posio feminina. Numa sociedade em
que a preservao da masculinidade parece ser
tema permanente entre os homens com quem
esto os principais papis sociais, vale ressaltar ,
no difcil supor que a rivalidade esteja sempre
em evidncia.
Vale, por fm, ressaltar que, nas cantigas de
escrnio e maldizer, bastante perceptvel a exis-
tncia do motivo sodomtico como crtica s per-
sonagens. Entretanto, h de se considerar que nem
todas as stiras so invectivas dirigidas prtica
antinatural; mas, sim, por violar, conforme os tro-
vadores, alguma norma social ou, at mesmo, por
questes predominantemente polticas. Poucas so
as cantigas que tratam hermeticamente de sodo-
mia, mas tambm no so poucas as que a utilizam
por mote (cerca de vinte e nove, nem todas privile-
giadas neste estudo).
Para Paulo Roberto Sodr (2007), em Ainda so-
bre a sodomia na stira galego-portuguesa: a pro-
psito da cantiga do que eu qugi, per sabedoria,
de Estvo da Guarda,
[] nas cantigas sobre sodomitas, em sua maioria, eles
esto ligados ao funcionalismo da corte (cerca de vinte
e uma cantigas) e so acusados de manterem relaes
com subordinados (62, 73, 116, 117, 127, 194, 372, 381), de
obstinarem-se sexualmente (372, 378, 380), de mudarem
os papis de passivo para ativo (81, 104, 342), de serem
cruis nas relaes (75), de agirem com hipocrisia (168,
365), de desejarem se casar com homem (80) ou de con-
trarem doenas (131, 404, 424). Cada um desses motivos
encerraria uma stira ao desempenho e no natureza,
por assim dizer, da sexualidade.
2
(SODR, 2007, p. 7, grifo
do autor)
A diferena traada entre desempenho e
natureza da sexualidade cmplice da investi-
gao de Oliveira Marques (1974), para quem as
relaes entre homens, entre as camadas popula-
res, no suscitava tamanha fobia. Sodr argumen-
ta em favor do desempenho porque v na crtica
daqueles que discutem pela natureza da sexuali-
dade valores anacrnicos, solidados, no Ocidente,
posteriormente.
Esta pesquisa exime-se da discusso dessa ten-
so, apenas porque pretendeu ler os signifcados
daquilo que, h pouco, se camou de natureza da
sexualidade, bem como aparecem signifcadas as
sintaxes sexuais e por quais metforas se tem reu-
nido a pluralidade do discurso da sodomia, vista no
perodo como uma condio adquirida e no inata,
como se pensar mais tarde.
2. Os nmeros entre parntesis desta citao correspondem numerao das cantigas na edio de Lapa (1970).
111
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113
O papel de D. Alfonso x (1325-1350) como Rex Fidelissimus no Espelho
dos reis do Franciscano Galego D. Frei lvaro Pais (1270-1349)
Armnia Maria de Souza (UFG)
Resumo
E
ntre a doutrina poltica e a eclesistica
estabeleceram-se, desde tempos imemo-
riais, relaes estreitas, quase ntimas,
confguradoras de uma aliana frutfera entre os
poderes espiritual e temporal. Essas relaes es-
treitas na Pennsula Ibrica consolidaram-se pela
prpria imagem que o rei (castelhano, aragons e
portugus) tinha de si prprio como cristo. Do
mesmo modo, havia o recorrente discurso eclesis-
tico construdo com base na representao de um
governante fel, que deveria atender prontamente
s expectativas da Igreja e servir aos seus propsi-
tos de libertao dos cristos do jugo muulmano.
Assim, nesta comunicao temos por objetivo dis-
cutir o ideal de governante cristo ibrico vislum-
brado por Frei lvaro Pais no Espelho dos reis, obra
dedicada ao rei castelhano Afonso XI, de Castela.
115
O papel de D. Alfonso x (1325-1350) como Rex Fidelissimus no Espelho
dos reis do Franciscano Galego D. Frei lvaro Pais (1270-1349)
Armnia Maria de Souza (UFU)
O espelho dos reis na literatura especular
O
Espelho dos reis est internamente es-
truturado em dois volumes e, como nos
outros dois ttulos da trilogia alvarina,
a saber Estado e pranto da Igreja e Colrio da
f contra as heresias , contou com o estabeleci-
mento de texto e traduo de Miguel Pinto de Me-
neses, com edies sucessivas em 1954 e em 1963,
por iniciativa do Instituto de Alta Cultura Centro
de Estudos de Psicologia e de Histria da Filosofa,
ligado Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa (Costa, 1966, p.66). O Espelho dos reis, de
Frei lvaro Pais, de acordo com Miguel Pinto de
Meneses (1955), [.] tem o mrito de ser o primeiro
trabalho conhecido de flosofa poltica escrito em
Portugal [.]. Portanto, uma obra que trata de
temas de grande interesse para o estudo da Penn-
sula Ibrica. lvaro Pais iniciou a sua elaborao
no ano de 1341, na Galiza, concluindo-o na vila de
Tavira, no dia 10 de Julho de 1344, dedicando-o ao
monarca castelhano Alfonso xi.
O Espelho dos reis foi esquematizado em ca-
ptulos consecutivos e tratou, inicialmente, no
primeiro volume, da vitria dos cristos sobre os
sarracenos e da exaltao do rei castelhano Alfon-
so xi, por ocasio dessa conquista. Procedia a uma
extensa refexo acerca dos modelos e anti-mode-
los de governantes, primeiramente em relao aos
reis da Antiguidade Greco-romana e aos do Antigo
Testamento, abordando assuntos como a dignidade
rgia, suas atribuies, seus erros e pecados, para,
no restante desse volume e no seguinte, dispor do
corolrio das virtudes cardeais, como um recurso
pedaggico propondo, ao referido monarca, precei-
tos ticos visando o bom desempenho da funo
governativa.
O teor dos specula principis, gnero do qual
faz parte o Espelho dos reis alvarino, consistia na
fundamentao e proposio dum comportamen-
to tico para os monarcas, pois se esperava que a
formao tica destinada, primeiramente, aos dig-
nitrios temporais se tornasse igualmente til aos
demais cristos. O Espelho dos reis, de acordo com
Joo Morais Barbosa (1972, p.23), foi pensado como
um tratado de educao de prncipes signifcativo
para a histria da Pennsula Ibrica. O objetivo do
prelado galego nessa obra consistiu como era
prprio da literatura especular , em oferecer uma
boa formao ao governante para o desempenho
do encargo rgio.
Para Frei lvaro, o monarca devia ser exemplo
de uma vida virtuosa, pois s dessa maneira seria
digno de exercer o seu ofcio. Todavia, caso o mo-
narca no respondesse ao apelo de levar uma vida
altura de sua dignidade e viesse a corromper-se
pelos vcios, seria condenado no s pelos seus pe-
cados, mas, tambm, pelos erros daqueles a quem
no ajudara a educar. Notamos, aqui, a efetivao
da sacralidade ou da espiritualizao do poder r-
gio, pois ao governante no caberiam somente as
funes administrativas e de politia do seu reino
(Barbosa, 1988, p.25-26); ele era co-responsvel pela
salvao ou perdio dos seus sditos, devendo ele
prprio manter-se ilibado e governar com o Rei dos
Reis, Cristo.
A responsabilidade conferida por Frei lva-
ro aos reis ibricos ia alm das suas prerrogativas
como governantes temporais, pois o monarca re-
presentava tambm o elo de salvao para os s-
ditos. O intuito de Frei lvaro, ao escrever Espe-
lho dos reis, consistia na perspectiva de que, com
base em preceitos morais contidos nessa obra, o
monarca viesse a meditar sobre os seus pecados,
expiando-os por meio da prtica das virtudes. Para
Frei lvaro, D. Alfonso xi, o justiceiro, represen-
tava, naquele contexto de insegurana, a fgura, a
imagem arquetpica do bom cavaleiro cristo.
Conforme a tradio bblica, alegoricamente, o
espelho seria um lugar de contemplao e, assim,
116
o meio pelo qual o soberano poderia adquirir o co-
nhecimento e a sabedoria divinas. (Costa, 2007).
Por intermdio do espelho, os governantes pode-
riam exercer com discernimento o ofcio rgio da
justia, cujo modelo veterotestamentrio coincide
com o de Salomo. Ser um rei sbio implicava, sob
essa perspectiva, na prtica das virtudes da tempe-
rana, da prudncia, as quais, associadas justia
e fortaleza, elevariam o rei condio de sbio
governante.
Para o autor, o principado no poderia manter-
se sem a sabedoria e asseverava: Por isso, o rei dos
Romanos exortou o rei dos Francos a que procu-
rasse instruir seus flhos nas disciplinas liberais,
afrmando que Rex illiteratus quase asinus coro-
natus (er, 1955, v.1, p.103). Essa frase de Joo de
Salisbury, na predita obra, marca um dos objetivos
do Espelho dos reis, um specula principis medie-
val, com o fm de admoestar D. Alfonso xi sobre
a questo de que um monarca, para bem reger o
seu povo, deveria instruir-se, especialmente nas
Sagradas escrituras. A esse respeito, Frei lvaro,
reportando-se a Sneca, afrmava: No me lembro
de os imperadores e generais romanos serem iletra-
dos, enquanto a repblica foresceu [.] (er, 1955,
v. 1, p.101).
Ao mencionar, no Espelho dos reis, os exemplos
dos reis da antiguidade clssica, da tradio vete-
rotestamentria, bem como dos padres da Igreja,
o frade franciscano tinha por objetivo reforar o
contedo pedaggico referente prtica das virtu-
des cardeais para o governante cristo. As obras do
gnero literrio de cunho teolgico-litrgico apa-
recem em vrios textos rgios, que serviam igual-
mente de espelhos de prncipes aos futuros herdei-
ros. Como por exemplo, o de Luis ix (1214-1270), da
Frana, o piedoso, que escreveu um speculum ao
flho Filipe iii (1245-1285). Em Castela, Sanco iv, o
bravo (2007, prlogo) redigiu um opsculo seme-
lhante ao flho, D. Fernando iv, futuro rei de Caste-
la.. Entretanto, Ccero (106 a. C. 43 a. C.) e, antes,
Plato (428/7 a. C. 347 a. C.), j haviam produzido
manuais de conduta semelhantes, tendo como ob-
jeto a proposta de um modelo de comportamento
para os governantes pautado pela tica: Ya tienes
delante, hijo mo Marco, la imagen y, por decirlo
as, el semblante de la virtud, que si pudiera verse
com los ojos enamoraria a todos maravillosamente
de si misma, como dice Platn(Ccero, 1980, cap. 5,
parte 1, p.31).
Adeline Rucquoi (Rucquoi;Bizarri, 2005, p.19)
ressaltou que Espelho dos reis fugiu ao estilo lite-
rrio da tradio oriental presente nos espelhos de
prncipes peninsulares, pois o formato dessa obra
provm diretamente das escolas de direito canni-
co e teolgico. Contudo, no podemos olvidar que
o frade galego manteve uma organizao metodo-
lgica semelhante a do Estado e pranto da Igreja,
ou seja, com a admoestao sobre os vcios, segui-
da de uma crtica e de uma soluo tica para a
correctio personae.
A imagem do bom rei, veiculada na Pennsula
Ibrica durante sculos, baseada em textos patrs-
ticos, nos escritos de Santo Isidoro de Sevilha e no
prlogo do Liber iudicum ou Fuero juzgo, serviu de
parmetro para obras de carter histrico, que exa-
cerbavam ou vergastavam a imagem de reis ou de
imperadores (Rucquoi; Bizarri, 2005, p.3).
Frei lvaro fez parte dos pensadores polticos
medievais, cujo objeto de preocupao era a apli-
cao da tica poltica. Franciscano, neoplatnico
e de formao escolstica, concebia a prtica das
virtudes cardeais como sustentculo e remdio
para as ms atitudes do monarca, que, com elas,
estaria protegido contra as tentaes intrnsecas ao
seu encargo e, em especial, contra a tirania. De-
fendia tambm a monarquia como melhor regime
poltico para os reinos da cristandade. Desse modo,
a construo imagtica do rei cristo perpassava a
sua anttese, o tirano.
Com esse propsito, o frade galego construiu
uma doutrina poltico-religiosa sobre um dos pon-
tos fulcrais contidos no Espelho dos reis e no Estado
e pranto da Igreja: a sua concepo acerca da rela-
o entre o poder rgio espiritual e o poder rgio
temporal. Cremos que, para compreender essa pro-
blemtica, deve-se aceitar que a poltica, para Frei
lvaro no representava uma instncia autnoma
de poder; para ele, o homem era um ser ontolgico,
essencialmente espiritual, ou seja, tudo o que dizia
respeito existncia histrica do homem vincula-
va-se ao esprito.
Dessa forma, como parte da literatura especu-
lar, a obra de Frei lvaro tambm contribuiu para a
117
compreenso de um projeto de cristianizao efeti-
vado pela Igreja para os fis, que deviam se pautar
por uma mudana de comportamento de reis e al-
tos dignitrios seculares e eclesisticos, com o fto
de atingir os demais membros da cristandade.
Alfonso xi, rex fdelissimus e os
sarracenos
Frei lvaro atribua o sucesso de D. Alfonso xi, na
batalha do Salado, ao fato de ele ter confado na
vitria contra o infel e pelo capito de seu exrcito
ter sido o prprio Deus, o seu escudo a f em Cris-
to, o seu elmo, a sua esperana e a sua couraa a
justia da Igreja. Cognominou-o rei vitoriosssimo
por causa de sua opo por amor a Cristo e Igreja:
Nestes dias felizmente combateste contra os ismaelitas,
mouros e rabes, flhos esprios de Maom [.]. Porm,
o capito do teu exrcito foi Deus [] Venceste por Jesus,
porque foi uma vitria por Jesus Cristo [] e contigo saiu
vitorioso []. Venceste pela f, porque a vitria que vence
os infis a tua f [.]. O teu escudo foi o tringulo da
f de Cristo, no qual existem a verdadeira carne, alma e
divindade. O teu elmo a Sua esperana. A tua couraa, a
justia da Igreja Catlica, pela qual combates. A espada
de dois gumes com que, direita e esquerda, feriste o
cefe, rei imundo e brbaro, da casa do mpio, e as cabe-
as dos seus guerreiros, foi o amor de Cristo de que foste
ferido, e que felizmente existiu em tua alma [] (er, 1955,
v. 1, p. 7).
A respeito dessa narrativa, necessrio elu-
cidar que essa viso acerca da batalha expressava
um sentimento de superioridade do vencedor sobre
o vencido, o que se faz sentir tambm nas crni-
cas rgias, castelhana e portuguesa. Importa saber
que, para lvaro Pais, Castela sobrepujava todos os
outros reinos inimigos; o seu rei, D. Alfonso xi, o
justiceiro, era defensor dos interesses da Igreja em
relao aos demais reis catlicos, aos quais ele acu-
sava at mesmo de omisso e de no merecerem a
alcunha de reis cristos:
[] porque tu, defensor dos outros reinos catlicos, ver-
dadeiramente confessas o Criador das naes. Qal dos
outros fis expe a vida pela f de Cristo? Tu rei fdels-
simo, tens mais caridade, que os outros, tu que ainda h
pouco com o teu tio materno, o rei de Portugal, expuseste
a vida pela f catlica. Os outros reis habitam em casas de
tecto artesoado, e nadam em delcias; tu vives nas tendas
do arraial de Cristo, contente com alimento frugal. Esses
dormem e dormitam; tu passas as noites insone, para que
a Igreja tua me aumente, e viva em paz []. Os outros
reis louvam a Deus com palavras; tu expes o teu corpo
por Ele (er, 1955, v. 1, p. 23).
O discurso laudatrio do frade galego vitria
dos cristos contra os ismaelitas, mouros e rabes
(er, 1955, v. 1, p. 23), centrava-se em uma perspec-
tiva religiosa, a exemplo da vitria do rei David
contra Golias, narrada no Antigo Testamento. Aos
olhos de Frei lvaro, Alfonso xi obteve a vitria
contra o infel porque foi leal f catlica, como
narrou com entusiasmo:
Qe admira teres triunfado dos inimigos de Cristo, se tu
e teus companheiros fostes assinalados por dentro e por
fora, com a Sua cruz, e mandaste colocar frente a ban-
deira da cruz da Igreja tua Me? Debelastes os soberbos
vndalos, flhos da carne, porque, sinceramente confundi-
do te humilhaste, e poupaste teus inimigos, e aos que ti-
nhas ofendido pediste perdo, e com alimento divino, isto
, com o sacratssimo corpo de Cristo, foste confortado []
penetrando assim munido e seguro nas fleiras adversas
(ER, 1953, v. 1, p. 7).
O bispo de Silves exaltava a vitria dos cristos
contra os sarracenos, assinalando a imagem do rei
castelhano como a do rex fdelissimus, defensor da
f crist, o nico governante disposto a derramar o
seu sangue em honra do sacrifcio feito por Cristo
na cruz: Mo feliz puseste ao arado, para sulcar,
arar e possuir a terra dos inimigos da f [.]. No
tires, pois, o cinto da tua milcia, antes de os sar-
racenos sucumbirem tua vitria em Cristo (er,
1953, v. 1, p. 11).
Para o autor, aquele monarca fez resplandecer a
grandeza da f catlica diante da cristandade, pois
levou com ele o pendo papal durante a batalha e
triunfou sobre os inimigos (Tang, 2002, p.191): [.]
assim as tuas reais mos ungidas, e as de todos os
cristos, de cuja f s o principal defensor, robusto
capito e porta-bandeira, se levantem contra estes
inimigos da santa, catlica e ortodoxa f crist (er,
1955, v. 1, p. 11).
D. Alfonso xi aparece no Espelho dos reis como
o rei virtuosssimo, imagem recorrente no pensa-
mento ocidental medieval (Soria, 1987, p.1228). Esta
concepo, que tambm se faz presente nos textos
jurdicos castelhanos da Baixa Idade Mdia, como
enfatizado, tinha por fnalidade levar o monarca ao
118
engrandecimento do reino e defesa da f catli-
ca. A imagem rgia ideal veiculada por Frei lvaro
era, em sua essncia, moralizadora; buscava, a nos-
so ver, criar um modelo de rei cristo adequado a
seu projeto de cristandade.
As atividades militares contra os infis, as
medidas de repovoamento com a instalao de
cristos nas terras recm conquistadas e a religio-
sidade pessoal do rei eram, antes de tudo, a de um
cristo, o que se encontra claramente defnido, nos
textos rgios castelhanos como o das Siete Parti-
das, bem como no discurso alvarino.
[] cinge a tua espada, rei poderosssimo (salmo, xliv).
Fere com o teu gldio, campio da Igreja, os brbaros
que a ocupam. Restitui essa terra, pelo direito ps-limnio
[.] Igreja tua Me, e a Cristo seu esposo, para que Ele
seja adorado nessa terra, que adquiriu com seu precio-
sssimo sangue [], e da qual foi expulso (er, 1955, v. 1,
p. 15).
As implicaes de ordem poltico-religiosas de-
correntes da imagem do rei castelhano como pode-
rosssimo e campio da Igreja, ressaltadas por Frei
lvaro, trouxeram uma forte carga simblica, ca-
paz de levar o fortalecimento do poder rgio quela
regio. Todavia, conquanto portador de uma auto-
nomia em relao ao clero, o rex fdelissimus no
devia se esquecer de submeter-se aos intentos da
Igreja, como ressaltou lvaro Pais no artigo qua-
renta do Estado e pranto da Igreja: Visto que a po-
licia crist uma s, e um s o prncipe que a rege,
agora cumpre mostrar que este primeiro e supremo
prncipe o sumo pontfce [.] (epi i, 1988, art.
40, v. 1, p. 511).
Devemos levar em conta, nessa temtica, que a
grande maioria dos conceitos teolgicos acerca do
poder real, contidos nas Sagradas Escrituras, con-
triburam, de acordo com Nieto Soria (1987), para
criar certa imagem sagrada da realeza no medievo.
O Antigo Testamento foi a fonte inspiradora
para a criao desses conceitos no pensamento po-
ltico da Baixa Idade Mdia, sempre que a inten-
o era justifcar a sacralizao do poder, no s
em Castela, mas tambm no restante dos pases do
Ocidente europeu, com suas devidas especifcida-
des. Textos como Gnesis, xodo, Samuel, Livro dos
Reis i e ii, Salmos, Provrbios e Livro da Sabedoria
tiveram um destacado papel na fundamentao b-
blica das origens do poder real e das imagens sa-
gradas da realeza (Soria, 1987).
preciso ressaltar que a sociedade medieval
ainda era vista mais como corpus ou uma cristan-
dade universal do que propriamente como sistema
poltico e, mais que sditos, os diversos reinos pe-
ninsulares eram comunidades de crentes (Le Gof;
Truong, 2006) e assim deviam comportar-se, evi-
tando prticas supersticiosas e heresias, que, se-
gundo o frade galego, eram resultado da m admi-
nistrao dos monarcas cristos.
Nesse contexto, no podemos olvidar que o
processo de reconquista ibrica ou de tomada da
Terra Santa pelos cristos criou uma mentalidade
de cruzada, na qual se percebe a difculdade dos
eclesisticos em categorizar o islamismo, muitas
vezes concebido como uma religio diablica, ex-
presso da infdelidade e do paganismo que era ne-
cessrio extirpar (Costa, 2001).
Conforme Joaquim Choro Lavajo (1988), a
difculdade de categorizar o islamismo como uma
heresia ou simples seita afetou autores bem infor-
mados dos sculos xii e xiii. Pedro, o venervel,
por exemplo, via naquela religio a pior das here-
sias, sntese de todas as anteriores (Lavajo, 1988, p.
152-153, 160), lvaro Pais, no sculo seguinte, com-
partilhou esse discurso, afrmando ser Maom um
herege contumaz e que, por isso, seus ensinamen-
tos deviam ser completamente recaados. Desse
ponto de vista, possvel compreender a razo de
Frei lvaro sustentar a imagem do rei cristo ib-
rico como fdelssimo e exaltar a sua fgura diante
dos outros reinos.
Conforme Frei lvaro, a guerra contra os sar-
racenos seria justa caso se pautasse nos seguintes
elementos: recuperao e defesa das coisas pr-
prias, combate contra os sarracenos que ocupavam
as terras da f de Cristo, luta contra os herticos e
excomungados (er, 1955, v. 1, p. 250). Deste modo,
ensinava o autor: Agora, para se ter um conhe-
cimento mais claro desta matria, note-se que h
mltiplas guerras. Uma a que se faz entre fis e
infis e esta justa para parte dos fis [.] (epi i,
art. 46, v. 5, 1995, p. 505).
Esta concepo foi justifcada historicamente
pelo autor, uma vez que os locais apossados pelos
muulmanos no norte da frica, como o Marrocos,
119
por exemplo, pertenciam por direito aos cristos,
pelo fato de sua gente ter recebido por intermdio
dos godos a f catlica. Alm do mais, os godos
eram antepassados dos reis castelhanos, como
mencionou o autor em exortao ao rei de Castela
contra os sarracenos. Nesse sentido, essa parte do
discurso do frade galego representa um momento
entusistico de sua fala, uma vez que ele se dirige
espontaneamente pessoa do rei, admoestando-o
incisivamente a retomar o que: De direito -te de-
vida a frica, onde outrora era sincerssimamente
respeitado o nome de Cristo, e que hoje habitada
por Maom. Submeteram-na f os reis dos Godos,
teu ascendentes, gloriosssimos e fdelssimos na f
de Cristo [.] a tua f frme far com que possas
vencer (epi i, art. 32, v. 5, p. 311).
Desde o sculo xii, uma bula do papa Pascoal
ii (1099-1118) e as constituies do Conclio de San-
tiago de Compostela, de 1125, j haviam caracteri-
zado as lutas de reconquista hispnica como cru-
zada. Em funo disso foi concedido aos cristos,
que nelas tomaram parte, privilgios idnticos aos
daqueles que lutavam pela recuperao da Terra
Santa (Lavajo, 1988, p. 79). O testemunho de Frei
lvaro refetia a poltica da Igreja dirigida aos reis
peninsulares, ao muni-los com a prerrogativa das
cruzadas, a fm de levarem a guerra santa ao infel,
como se evidencia na aluso que se segue:
Tambm o papa concede justamente indulgncias aos que
vo defender e ocupar a Terra Santa, e a frica que os
Sarracenos habitam e foi nossa, como se v pelos conc-
lios a celebrados, porque os Sarracenos nos fazem mal ou
esto sempre preocupados para o fazer, como inimigos da
nossa f[.] E declara guerra justa aos infis que possuem
a Terra Santa, porque tem justa causa, visto essa terra ter
sido consagrada pelo nascimento, vida e morte de Jesus
Cristo, e nela ser adorado Maom e no Cristo (epi i, art.
37, 1988, v. 1, p. 429).
Nesse sentido, a alocuo do prelado silven-
se projeta-nos ao imaginrio medieval acerca da
guerra justa, pois matar com autoridade ou para
fazer justia no constitua um ato abominvel,
mas justifcado pela necessidade da manuteno da
ordem social: Se, efetivamente, fosse pecado matar
justamente, nunca o anjo do Senhor teria morto a
Seu mandado, por um s pecado de vanglria do
rei David, setenta mil homens do povo de Israel
(epi i, art. 37, 1988, v. 1, p. 419).
Por isso, Frei lvaro interpretou como triun-
fal a vitria dos reis cristos na batalha do Salado.
Para ele, a atuao dos reis de Portugal e Castela foi
coroada de xito por se tratar de uma guerra justa,
ao passo que a ao defensiva e ofensiva dos mu-
ulmanos era vista como um ato de extrema vio-
lncia. Nesse perodo, Frei lvaro conclamava D.
Alfonso xi a no confar nas promessas de paz dos
sarracenos: No acredites, prudentssimo rei, nas
condies e promessas de paz, porque os inimigos
do teu Deus e Senhor no podem ser teus amigos
(er, 1955, v. 1, p. 11).
Francisco Gomes ressaltou que a sacralizao
da guerra na Pennsula Ibrica se acirrou porque
o inimigo a ser combatido era muulmano (Go-
mes, 2004). Em uma sociedade com fortes tra-
os de mentalidade religiosa e dualista (Le Gof,
1994;1998), tudo o que no era cristo era pago.
Percebemos no discurso alvarino e no de outros ca-
nonistas medievais que os muulmanos, aos poucos
foram demonizados, sendo considerados hereges,
adversrios de Cristo e proslitos do Anticristo.
Essa representao do Islam nasceu entre os
cristos do Oriente, mas foi assimilada pelo Oci-
dente, majoritariamente por meio das crnicas
asturianas, nas quais ocorreu igualmente a sacra-
lizao da reconquista ibrica. Na Idade Mdia, a
idia de guerra justa foi obtendo uma dimenso de
guerra sacralizada e esta idia impregnou as men-
talidades dos homens, tanto cristos quanto mu-
ulmanos (Gomes, 2004).
A imagem de Ismael personagem bblico do
qual os sarracenos descenderiam de mo levan-
tada contra todos os povos (Gn 16,12), representou
o conceito depreciativo e estereotipado da violn-
cia dos muulmanos no tocante aos cristos. Deste
modo, lvaro Pais procurou justifcar, do ponto de
vista teolgico e histrico, a inferioridade do povo
islmico em relao aos cristos, salientando que
estes foram libertos por Cristo e com ele participa-
vam da superioridade dos valores espirituais sobre
os materiais (Lavajo, 1988, p. 107).
Desde a reconquista, de acordo com Rucquoi,
os reis ibricos passaram a ser camados de cru-
zados permanentes, atributo que nem o imperador
alemo nem os reis da Frana e da Inglaterra deti-
nham (Rucquoi, 1992, p. 69). Como cruzados per-
120
manentes, possuam as mesmas prerrogativas con-
feridas aos cruzados que lutaram na Terra Santa.
certo que essa caracterstica assumida pelos
reis ibricos, especialmente os de Castela e Portu-
gal, trouxe-lhes prerrogativas, todavia, no pode-
mos dizer que fossem independentes em relao ao
clero. No obstante o papado necessitar do rei e da
nobreza para recuperar os territrios reclamados
pelos cristos, essa autonomia no deixou de trazer
tenses, como o caso do confito entre D. Afonso IV
e lvaro Pais na condio de bispo de Silves.
Assim, no transcurso da evoluo do poder
poltico no baixo medievo, possvel falar de uma
recorrente apelao legitimao do poder rgio e
de propaganda dos atributos do rei e no universo
laico, produzindo imagens rgias ligadas intrinse-
camente religio, tais como rei ungido, cristia-
nssimo, virtuosssimo, fdelssimo, dentre ou-
tras, e o discurso do frade galego comprobatrio
dessas imagens:
[] ao ilustre e nclito Afonso, generosssimo e vitorioss-
simo Senhor, prncipe e rei dos Visigodos, vigrio terrestre
de Cristo [] reinante no ano do Senhor de 1341, e, mais
felizmente havendo de reinar Frei lvaro, Menor de
profsso, ministro e cefe da Igreja de Silves, doutor em
Degredos [envia saudaes] [.]. Neste livrinho por dedi-
catria te envio o colrio com que possas ungir teus olhos
reais interiores [] (er, 1955, v. 1, p. 5).
Todavia, a idia acerca da origem divina do po-
der real, e sua autonomia, esbarrava na autoridade
pontifcia e no prprio poder do clero, assentado
em amplos domnios fundirios e a enorme infu-
ncia religiosa que exercia sobre o povo. A imagem
do monarca desejada por Frei lvaro ia ao encon-
tro da idealizao corrente em Castela, a de um rei
virtuoso, cujo perfl, por analogia, era o de um vi-
grio de Deus (Soria, 2000, p.108). Rei fdelssimo,
o escolhido, santo, o ungido, o justo, dentre uma
srie de outros adjetivos, revelam o papel poltico-
religioso do governante em uma regio repleta de
confitos e contrastes culturais e religiosos.
Dentre os recursos buscados em Castela, como
em outros reinos europeus, cada qual com suas es-
pecifcidades, as referncias ao divino eram usadas
nas estratgias de consolidao do poder. O con-
texto poltico da Baixa Idade Mdia castelhana,
ante o reforo da legitimidade da autoridade rgia,
associava amplamente a utilizao poltica de refe-
renciais religiosos. Nas Siete partidas, por exemplo,
podemos entrever essa relao, pois se o rei possua
tal dignidade, s poderia s-lo pela graa de Deus,
como nos afrma Alfonso x, no prlogo primera
partida:
Porende Nos D. Alfonso, por la Gracia de Dios Rey de Cas-
tilla, e de Toledo, e de Leon, de Galizia , e de Seuilla , e
de Crdoua , e de Murcia , e de Jaen, del Algarue, enten-
diendolos grandes lugares que tienen de Dios los Reyes
en el mundo, e los bienes que del reciben en mucas ma-
neras, sealadamente en la muy gran honrra que a ellos
faze, queriendo que ellos sean llamados Reyes, que es el
su nombre (Las Siete Partidas. Prologo, op. cit., 1843, t.
1, partida 1, p. 7).
Ao intitular-se rei por la Gracia de Dios Rey,
o monarca castelhano reforou, bem como os seus
sucessores, o carter religioso inerente a persona
rgia, o que determinou decisivamente as formas
de propaganda e de legitimao do poder no mo-
mento em que se buscava a consolidao de deter-
minada imagem do poder real em Castela. Deste
modo, conforme Georges Balandier, todo sistema
de poder um mecanismo utilizado com o intuito
de produzir resultados efcientes de legitimao da
imagem que se deseja criar sobre algum, ou seja,
o ato de estipular os papis sociais que cada indi-
vduo deve representar em determinada sociedade.
Assim, o prncipe devia comportar-se como um
ator poltico, com o fto de conquistar e manter o
seu poder. Do mesmo modo, o papel representado
pelo monarca devia corresponder s expectativas
dos sditos, quanto sua imagem, sua aparncia
ou ao seu comportamento social (Balandier, 1982,
p. 6).
Desse modo, o soberano tinha a obrigao de
governar retamente e com justia. E, se porventura
no desempenhasse esse papel na prtica, que ao
menos sua representao se aproximasse do ideal
almejado pelos sditos. Conforme Balandier (1982),
nos regimes polticos tradicionais, a simbologia e a
transformao ocasionadas pelo domnio do poder
tendiam a tornar mais evidente certa encenao da
hierarquia.
Nesse universo simblico, tudo era intrnseco
pessoa do soberano, que se encontrava no cen-
tro das representaes imagticas, e dele dependia
121
a vida social da corte e os grupos que dela faziam
parte. Assim, o soberano revestia-se de um gestual
emblemtico, que representava a ordem e a uni-
dade (Balandier, 1982, p. 65). A utilizao desses
smbolos pelos monarcas castelhanos pode ser per-
cebida nas diversas formas de produo literria,
colocadas a servio de uma descrio da imagem
do poder rgio, tais como as cancelarias, os dis-
cursos polticos, os cancioneiros, a cronstica e a
produo historiogrfca (Soria, 2000, p. 104-105).
No entanto, a atitude do frade galego de de-
dicar Espelho dos reis ao rei castelhano, identif-
cando-o representao simblica de campeo da
Igreja e rex fdelissimus, no o impediu de ressal-
tar seus pecados, justifcando a necessidade de um
espelho de virtudes, para que o monarca pudesse
mirar-se e refetir sobre a sua misso em relao
cristandade.
122
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123
Tambm Filhos de Santa Maria: As Crianas Judias nas
Cantigas Afonsinas
Augusto de Carvalho Mendes (PUC-MG)
Resumo
A
Histria da Infncia, mesmo tendo nas-
cido no sculo xix, pelo menos, s agora
cega maturidade. Tento visto um gran-
de desenvolvimento das pesquisas iniciado pelo
polmico livro de Phillipe Aris lanado em 1960
Lenfant et la vie familiale sous lancien rgime,
hoje j colhe frutos maduros. Na Europa e nos Es-
tados Unidos a quantidade de pesquisa sobre o as-
sunto cresce a cada dia. Aparecem estudos bastante
especfcos sobre a infncia em determinada cida-
de ou regio, aparecem tambm amplas snteses,
apresentando a infncia medieval em um pas ou
mesmo em toda Europa.
No nosso pas mal escutamos seus vagidos, e
tais sons ecoam o que certo historiador falava em
1960. Pretendemos com esse breve estudo contri-
buir para a pesquisa brasileira sobre a Histria da
Infncia, esperando motivar nossos medievalistas a
olharem esse campo to importante e pouco estu-
dado no Brasil.
Para tanto analisaremos um grupo de Cantigas
de Santa Maria, obra potica de Afonso x, o Sbio
rei de Castela e Leo. Nesse de conjunto de 427 po-
esias dedicadas Virgem Maria, composto nos fns
do sculo xiii, selecionamos aquelas que retratam
algo da infncia de um grupo muito particular, os
judeus.
Se os judeus foram um grupo retrato como per-
verso nas Cantigas de Santa Maria e se as crian-
as eram desprezadas na Idade, o que se diria das
crianas judias nessa obra?
Pretendemos responder essa questo com o tra-
balho que apresentamos agora.
125
Tambm Filhos de Santa Maria: As Crianas Judias nas
Cantigas Afonsinas
1
A
s Cantigas de Santa Maria refetem o
mundo medieval nos seus mais diversos e
inusitados aspectos. Qalquer um que se
dedique a l-las ter essa agradvel impresso. E
nelas, se o leitor um historiador, encontrar um
pequeno grupo grandemente esquecido: as crian-
as. No que as crianas tenham sido esquecidas
na Idade Mdia como j se fez pensar, mas, como
recentemente foi lembrado por Pierre Ric, a
criana foi a grande esquecida dos historiadores da
Idade Mdia. (apud Fernandes, 2000, p.89)
De fato, assim como muitas outras lendas ne-
gras sobre a Idade Mdia, falou-se muito da ine-
xistncia das crianas nessa poca, falou-se sobre
como durante esses mil anos as crianas no foram
tratadas se no como pequenos adultos. bem sa-
bido que essa viso sobre a Histria das crianas
foi propagada pelo historiador Philippe Aris no
seu livro de 1960 Lenfant et la vie familiale sous
lancien rgime.
Menos sabido que daquele ano em diante
uma grande quantidade de estudos foi publicada
mostrando o quanto tal viso errnea. J em 1980
Aris reconhecia: Eu me arrependo de no ter me
informado melhor sobre a Idade Mdia da qual
meu livro fala to pouco. (apud Alexandre-Bidon;
Let, 1999, p.1) Passados quase trinta anos no po-
demos se no concordar com o historiador francs.
No podemos deixar de afrmar, com Barbara Ha-
nawalt, que no passa de a folkloric theory (Ha-
nawalt, 1993, p.7).
Hoje, mais do que ento, a historiografa exibe
uma criana medieval amada e cuidada por seus
pais e por toda a sociedade.
Se os historiadores, depois de pesquisas dili-
gentes, puderam encontrar verdadeiras crianas
na Idade Mdia, crianas valorizadas e amadas por
seus pais, no poderamos encontr-las nas Canti-
gas de Santa Maria? Sem dvida! Encontraramos
essas crianas em situaes to variadas que no
poderiam ser estudadas nessas poucas pginas.
Tantas so as Cantigas que tratam de crianas, que
descrevem suas atividades e que mostram o amor
de seus pais por elas, que somos obrigados a es-
colher um pequeno grupo para analisarmos: o das
crianas judias.
Na Pennsula Ibrica medieval, os judeus tive-
ram uma importncia mpar, foram conselheiros
reais, poetas, flsofos, comerciantes de toda sorte
e desempenharam ainda muitas outras atividades
numa convivncia, mais ou menos pacfca, com
cristos e mouros. Impossvel que no estivessem
representados nas Cantigas de Santa Maria. Dif-
climo que, sendo os grandes inimigos da Cristan-
dade, no fossem pintados em tons bastante escu-
ros. consenso entre os estudiosos das Cantigas de
Santa Maria que os judeus foram representados de
forma pejorativa por Afonso x como deixam claro
vrias passagens. Na Cantiga 25, por exemplo, ve-
mos a Virgem falar a um judeu que enganou um
cristo em termos durssimos:
A falssidade dos judeus
grand: e tu, judeu maldito,
Sabes que fuste receber
Teu aver, que ren non falia,
E fuste a arcasconder
So teu leito con felonia. (C. 25, v. 169-174)
E mesmo comparados com outros inimigos, os
judeus ainda so considerados piores. A Cantiga
348 sintomtica. Conta a histria de um rei que
pelejava contra os mouros e, depois de muito rogar
a Santa Maria, consegue conquistar Granada. Os
esplios da guerra, indicados pela Virgem Maria,
contudo, no so tirados dos muulmanos e sim
dos judeus:
E mostrou-lhe doutra parte/ a Virgen grandes tesouros
De prata, dour e de pedras/ mui ricas e preadas,
E panos muitos de seda/ e itaras ben lavradas
1. Bolsista da FAPEMIG. Agradeo aos contribuintes involuntrios pelo dinheiro, Dona ngela pelo ensino e Santa Maria por tudo mais.
126
E outras das mui nobres/ de prata, todas douradas,
Dos judeus, seus eemigos, a que quer peor ca mouros.
(C. 348, v.43-48 )
Sendo os mouros os inimigos materiais, milita-
res, da Cristandade no plano religioso que temos
a origem de tal concepo sobre os judeus. So ini-
migos no porque representam uma ameaa fsica
existncia dos reinos cristos, mas porque foram
e ainda eram contra o fundamento religioso
desses reinos: o prprio Cristo. Afonso x coloca a
Virgem exclamando:
Ay Deus, ai Deus,
Com mui grand e provada a perfa dos judeus
Qe meu Fillo mataron, seendo seus,
E aynda non queren conosco paz. (C. 12, v.16-19)
Assim, no tendo a verdadeira F e sendo cul-
pados de Deicdio no lhes cabia um bom lugar,
como a Virgem Maria explicou para um judeu que
tinha salvo de alguns ladres:

Para-mi ben mentes,
Ca eu so a que tu e todos os teus parentes
avedes mui gran desamor en todas sazes,
e matastes-me meu Fillo come mui feles. (C. 85, v.32-35)
O destino dos judeus tomados como conjun-
to, a no ser que se tornem cristos, o fogo do
inferno:
Enton o pres pela mo e tir-o fora
Dali, e sobr um gran monte o pos essa ora
e mostrou-lhe un gran vale ceo de drages
e d outros diabos, negros mui mais que carves,
Qe mais de en mil maneiras as almas peavan
Dos judeus, que as cozian e pois ar assavan
E as fazian arder assi como ties,
e queimando-lhe-las barvas e pois os grines.
(C. 85, v.40-50)
Apresentando uma viso negativa do judeu
2
seria de se esperar que, numa sociedade que su-
postamente desvalorizava as crianas, os judeuzi-
nhos tambm seriam tratados com aspereza. No
o caso, como veremos.
A primeira Cantiga que trata de uma criana
judia a de n. 4 Esta como Santa Maria guardou
ao fllo do judeu que non ardesse, que seu padre
deitara no fogo.
3
Conta de um menino judeu ca-
mando Abel, flho de um vidraceiro que morava
em Bourges, na Frana. Como era flho nico de
um longo casamento, seus pais amavan a este
moo su fjo muy muco, como diz a prosifcao.
4

Nas cidades medievais os flhos de artesos
muitas vezes freqentavam pequenas escolas para
aprenderem leitura e clculo, incrementado futu-
ramente a produo familiar. (Alexandre-Bidon;
Let, 1999, p.82) O jovem Abel no era diferente, ia
escola dos cristos e l aprendeu a ler muito bem.
Seu caso no era nico, pesquisas recentes apon-
tam para um nvel de alfabetizao relativamente
elevado. Metade dos jovens de Florena, no come-
o do sculo xiv, sabia escrever. Um sculo e meio
depois, quase a totalidade dos habitantes de Lon-
dres tambm. (Alexandre-Bidon; Let, 1999, p.125-
126) Os colegas do judeuzinho muito o admiravam
quando ele lia, e por esto tal amor/ com esses mo-
os colia. Num dia de Pscoa, conta a Cantiga, o
menino foi igreja e viu o Abade dar aos moos
Ostias de Comungar. Eis ento que o judeuzinho
tem uma viso:
O judeucyo prazer
ouve, ca lle parecia
que ostias a comer
lles dava Santa Maria,
que viia resprandecer
eno altar u siia
e enos braos teer
seu Fillo Hemanuel (C. 4, vv.34-41)
O menino, que talvez tenha ido Missa devi-
do emulao to caracterstica nas crianas, aps
viso to agradvel, quis acompanhar seus amigos
catlicos e logo foi comungar:
Santa Maria enton/
a mo lle porregia,
e deu-lle tal comuyon/
que foi mais doce ca mel. (C. 4, v. 47-50)
O jovem Abel ento volta para sua casa e conta
a seu pai o que acontecera. O raivoso pai, camado
Samuel, o coloca no seu forno de fazer vidro consi-
2. No obstante essa viso negativa seria errneo dizer que as Cantigas apresentam uma viso anti-semita dos judeus. A possibilidade de con-
verso e conseqente aceitao na comunidade crist sempre aberta. Alm disso, a prpria valorizao das crianas judias nas Cantigas indica
que Afonso x no se liga preconceitos raciais ou biolgicos.
3 Para algumas consideraes literrias e para a reproduo da iluminura correspondente Cantiga veja-se Leo, 2007.
4 As 25 primeiras Cantigas do manuscrito escurialense apresentam, sob a iluminura, uma prosifcao em castelhano arcaico.
127
derando seu flho como traedor cruel. O menino
gritava muito no forno e sua me Racel pelejava
para libert-lo mas era impedida pelo pai. Dando-
se conta da inutilidade dos seus esforos, a me
do menino, que ben/ granda seu fllo queria, sai
gritando e corando na rua pedindo socorro
5
. As
pessoas da cidade, vendo o grande sofrimento da
me, foron logo forn abrir, rapidamente tiraram
o menino de l e vendo-o vivo, com alegria e sur-
presa, perguntaram se sentia algum mal. O jovem
judeu respondeu:
Non, ca eu cobri
O que a Dona cobria
Qe sobelo altar vi
Com seu Fillo, bon donzel (C. 4, v. 92-95).
Com este milagre, a judia se converte e o me-
nino logo recebe o batismo. Os outros judeus que
viram o milagre tambm se tornam cristos, como
se l na verso em prosa. Enquanto os judeus ga-
nham vida nova pelas guas do batismo o pai tem
um fnal menos feliz sendo jogado no forno ardente
para receber o que deu a seu flho seguindo-se as-
sim a pena de talio. (Leo, 2007, p.47)
Sabemos que a Cantiga baseada numa len-
da medieval exposta dezenas de vezes por diversos
autores. (Le Gof, 1989, p.154). Mas, ao ser reescrita
por Afonso x e inserida no seu Cancioneiro no
representaria aspectos da realidade histrica da Pe-
nnsula Ibrica? possvel que sim. curioso ima-
ginar como seria dramtica tal histria se ocorresse
realmente com uma famlia judia. Ocorre que entre
os judeus da Idade Mdia o cuidado das crianas
mais novas era confado me, pois seu amor na-
tural, como diziam os eruditos judeus. Disso decor-
riam certos direitos da me. Em caso de divorcio,
por exemplo, os flhos fcariam com ela at comple-
tarem seis anos, se fossem meninas poderiam fcar
a vida toda. (Baumgarten, 2007, p.159)
Por outro lado, a insero da criana, parti-
cularmente dos meninos, no mundo adulto, era
obrigao do pai. Uma das principais obrigaes
religiosas de um judeu era ensinar seu flho a Tor,
pela qual, em constante estudo, o menino se man-
teria na f judaica por toda a vida. A ira de Samuel
se explicaria por ter falhado numa de suas obriga-
es religiosas, ter conservado o flho na f judaica.
Para iniciar o ensino da Tor foi desenvolvida,
nos sculos xii e xiii, uma complicada cerimnia
que envolvia elementos mgicos e mnemnicos,
levada a cabo pelo pai. Essa cerimnia de inicia-
o, desaparecida no sculo xvii, simbolizava a
morte do flho para a me, seu desligamento dela e
do mundo infantil, e seu renascimento no mundo
dos homens adultos, estudantes da Tor. (Marcus,
1996, p.75-76) Evidente que tal passagem apenas
simblica, no havia afastamento real entre mes
e flhos, mas mesmo assim era um evento signif-
cativo para o jovem judeu. Como signifcativa a
representao do amor materno de uma judia feita
por um autor que coloca os judeus como o pior tipo
humano.
A segunda Cantiga na qual aparecem crianas
judias a de n. 89. Conta a histria de uma judia
que estava para ter seu flho, mas no conseguia
dar lhe a luz.
Ela assi jazendo,
quer era mais morta ca viva,
braadand e gemendo
e camando-sse mui cativa,
com tan gran door esquiva,
que desanparada
foi; (C. 89, v. 22-28)
Santa Maria aparece a ela em grande claridade
e a judia, desamparada pelos seus, entende que seu
recurso a Virgem. A judia roga Santa Maria e
logo tem fllo e saude. As outras judias vendo isso
a camam de ereja, renegada e crisca tornada.
A judia ento vai igreja e batizada, batiza tam-
bm seu flho que havia nascido graas ao milagre
e uma flha que j tinha. E como pequenyos eran
foram tirar s seus peccadilla na pia batismal.
Foram cristos e louvaram Santa Maria alm de
converter vrios judeus. Vemos aqui o sofrimento
e, em certo sentido, a criana, como intermedirios
para a ao da Virgem Maria.
Essa Cantiga faz eco a um constante problema
das mes na Idade Mdia, o perigo de morrer no
parto era grade, para crists e judias. As primeiras
se cercavam, na medida de suas posses, de vrios
cuidados. De modo geral se confavam Virgem
Maria, aos santos, especialmente So Leonardo, e
s parteiras, senhoras vivas com larga experin-
cia. O parto ocorria no tlamo que era coberto de
128
imagens do Menino Jesus e de Sua Me. As mulhe-
res de poses, pelo menos em Frana, mudavam a
decorao do quarto para que nada, nem imagens
e nem certas cores, atrapalhassem o parto. (Alexan-
dre-Bidon; Closson, 1985, p.55).
Parece que as judias iam para o parto com mais
peso, se o sofrimento fsico era igual, as idias re-
lacionadas a esse momento, entre os judeus, eram
mais graves. Era opinio comum que todas as
aes de uma judia eram julgadas na hora do par-
to, momento comparado ao Dia do Juzo. Caso o
parto no fosse bem sucedido, a culpa recaia sobre
a mulher, por isso havia bnos e oraes espe-
ciais para tal momento. (Baumgarten, 2007, p.40)
No caso narrado na Cantiga no foram as oraes
judaicas que permitiram um bom parto e sim a in-
terveno da Virgem.
A ltima cantiga na qual uma criana judia
aparece a de n. 108. Conta a histria de um judeu
escocs muito estudado que duvidava ser possvel
Deus que fez o mundo encarnar numa mulher. Cer-
ta vez numa conversa com Merlin:
O judeu a perfar
comeou e disse: Non
podo Deus nunca entrar
en tal logar per razon;
ca o que foi ensserrar
en ssi quantas cousas son,
como ss enserraria? (C. 108, v. 30-40.)
O mago Merlin, flho de satans como dizem a
lenda e a Cantiga, assume a posio de defensor do
dogma da Encarnao e roga a Santa Maria para
que mostre a verdade para o judeu. J que duvida-
va do nascimento milagroso de Deus numa mulher,
Merlin pede Virgem que mostre no seu flho que
iria nascer um prodgio: que a cabea do menino
fque voltada para trs, o pedido do Mago. A Vir-
gem concede e assim nasce o menino. Tal cantiga
realmente paradoxal: o flho do demnio preo-
cupado em defender a realidade da Encarnao
do Verbo Divino e a Virgem Maria atendendo ao
seu pedido. Como podemos entender essa aliana
inesperada?
Creio que, pela funo dos meninos judeus: ele
podem ser considerados um meio de converso dos
judeus adultos. Se, na primeira cantiga, a conver-
tida a me do judeuzinho que foi Missa e, na
segunda, a me judia em trabalho de parto, j
na terceira essa funo da criana como meio de
converso explicitada, pois Merlin, como conta a
Cantiga, usava do menino para, contando a hist-
ria de tal prodgio, converter os judeus. As ilumi-
nuras mostram Merlin na sinagoga obtendo xito
no seu plano.
E para um cristo, como o autor da obra que
analisamos, qual maior graa que um judeu pode-
ria receber que no a F? Ela a condio mnima
para a salvao, como pode-se observar em diversas
Cantigas. A Cantiga 85, por exemplo, conta como
Santa Maria salvou um judeu de ladres cristos e
depois lhe mostrou o inferno para onde iriam ele e
os seguidores da sua religio. Em seguida deu-lhe
uma viso do paraso e disse:
Estes son meus e de meu Fillo, Deus Jesu-Cristo,
Com que sers se creveres en el e leytes
Comeres e leixares a degolar cabres. (C. 85, v.60..)
Ou seja, o hebreu deve crer em Jesus Cristo e deixar
seus costumes religiosos para assim ter o Cu, no
importando seus pecados j que, como diz outra
Cantiga, o perdo de Deus vale mais que qualquer
ouro porque o perdo:

Daquel que perdar pode
crisco, judeu e mouro,
atanto que en Deus ajan
ben frmes sas entenes. (C. 305, v.67-68)
sintomtico que as trs crianas judias sejam vis-
tas como um meio de converso dos seus pais. Isso
parece refetir uma concepo arraigada na ima-
ginao medieval que via nas crianas especiais
intercessores para se conseguir graas. Em vrias
hagiografas, vemos crianas revelando mensagens
celestes e havia ainda o costume de as colocarem
para fazerem adivinhaes, abrindo, por exemplo,
a Bblia aleatoriamente para acar uma mensagem
para alguma questo da hora. (Alexandre-Bidon;
Let, 1999, p.22-23) Tal comportamento parece se
basear em algumas passagens bblicas como certo
Salmo de Davi:
Jav, Senhor nosso,
Como poderoso o Vosso nome
Em toda a terra!
129
Exaltaste a tua majestade acima do cu.
Da boca de crianas e bebs (infantium et lactantium)
Tirastes um louvor contra os vossos adversrios,
Para reprimir o inimigo e o vingador. (8, 2-3)
Ou ainda naquela passagem, relacionada com
a que acabamos de citar, que narra que aps Cris-
to curar cegos e aleijados foi louvado por algumas
crianas maravilhadas. Os cefes dos sacerdotes
e doutores da Lei indignados perguntaram: Ests
ouvindo o que dizem? Ao que Nosso Senhor res-
pondeu: Vocs nunca leram na Escritura: Da boca
das crianas e dos que mamam (infantium et lac-
tantium) tirastes um louvor? (Mateus 21 16).
Assim vemos mais um meio de valorizao das
crianas. Um valor religioso era atribudo a esses
pequenos seres que recebiam cuidados materiais,
emocionais e espirituais de toda sorte, que, mes-
mo sofrendo as durezas da vida e algumas vezes da
maldade humana, eram esperadas e amadas. Elas
no foram esquecidas na Idade Mdia e, mesmo
nascidas entre os maiores inimigos da Cristandade,
no foram esquecidas por Santa Maria.
130
BIBLIOGRAFIA
Alexandre-Bidon, Danile & Closson, Monique. Lenfant lombre des cathdrales. Lyon: Presses
Universitaires de Lyon, 1985.
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Hanawalt, Barbara. Growing up in medieval London: the experience of cildhood in history. Oxford:
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Maravilhoso e Qotidiano No Ocidente Medieval. Lisboa: Edies70, 1989.
Machado, Heloisa Guaracy. A imagem do judeu na representao crist ibero-castelhana do sculo
xiii: uma leitura das Cantigas de Santa Maria. 1996 Dissertao (Mestrado em Letras) puc-MG, Belo
Horizonte.
Marcus, Ivan G. Rituals of Childhood: jewish acculturation in medieval Europe. New Haven and
London: Yale University Press, 1996.
131
A Sinonmia no Portugus Arcaico: Consideraes sobre as
Unidades Lxicas Molher Pblica e Puta
Resumo
A
o estudarmos o campo semntico traba-
lhador no portugus arcaico, verifcamos
que, nesse campo, se evidenciam algumas
relaes sinonmicas, a exemplo daquelas identif-
cadas no subcampo quem desenvolve atividades
comerciais. Nesse subcampo, detectamos, especi-
fcamente, uma relao de sinonmia entre merca-
dor/mercadeiro e entre molher pblica/puta (Al-
meida, 2007). Para esse viii Eiem, apresentamos
algumas consideraes acerca desse ltimo par de
sinnimos. Objetivamos, assim, examinar o fen- Objetivamos, assim, examinar o fen-
meno sinonmico, no que tange ao referido par de
unidades lxicas. A fm de realizarmos esse exame,
buscamos identifcar registros dessas lexias em tex-
tos escritos entre os sculos xiii e xiv, em prosa,
literria ou no, e, tambm, em verso; para isso,
esquadrinhamos um corpus formado pelo Orto do
Esposo, por documentos tabelinicos e pelas can-
tigas de escrnio e de maldizer, respectivamente,
a partir das edies preparadas por Maler (1956),
Maia (1986) e Lapa (1995). No plano terico-meto-
dolgico, seguimos as premissas da lexicologia/se-
mntica lexical, de tal modo que consideramos os
ensinamentos de Lyons (1963), Ullmann (1964), Gu-
tierrez Ordoez (1992), Vilela (1994), Tamba-Mecz
(2006), entre outros estudiosos. Para atendermos
ao nosso objetivo de apresentar, de descrever e de
interpretar a sinonmia entre molher pblica e puta
em textos do portugus arcaico, o estudo foi dividi-
do em quatro partes, a saber: 1 Primeiras palavras;
2 Aspectos do contexto scio-histrico medieval da
prostituio; 3 Alguns comentrios sobre o par si-
nonmico molher pblica/puta. Essa terceira parte
do trabalho aca-se subdividida em: 3.1 Estudo da
lexia molher pblica; 3.2 Estudo da lexia puta, 3.3
A sinonmia entre molher pblica e puta; 4) Consi-
deraes fnais; seguem-lhes as referncias utiliza-
das para a elaborao do estudo.
133
A Sinonmia no Portugus Arcaico: Consideraes sobre as
Unidades Lxicas Molher Pblica e Puta
1. Primeiras palavras
A
o estudarmos o campo semntico traba-
lhador no portugus arcaico, verifcamos
que, nesse campo, se evidenciam algumas
relaes sinonmicas, a exemplo daquelas identif-
cadas no subcampo quem desenvolve atividades
comerciais. Nesse subcampo, detectamos, especi-
fcamente, uma relao de sinonmia entre merca-
dor/mercadeiro e entre molher pblica/puta (Al-
meida, 2007). Para esse viii Eiem, apresentaremos
algumas consideraes acerca desse ltimo par de
sinnimos.
Objetivamos, assim, examinar o fenmeno si-
nonmico, no que tange ao referido par de unidades
lxicas. A fm de realizarmos esse exame, buscamos
identifcar os registros dessas lexias em textos es-
critos entre os sculos xiii e xiv, em prosa, literria
ou no, e, tambm, em verso; para isso, esquadri-
nhamos um corpus formado pelo Orto do Esposo,
por documentos tabelinicos e pelas cantigas de es-
crnio e de maldizer, respectivamente, a partir das
edies preparadas por Maler (1956), Maia (1986) e
Lapa (1995). No plano terico-metodolgico, segui-
mos as premissas da lexicologia/semntica lexical,
de tal modo que consideramos os ensinamentos de
Lyons (1963), Ullmann (1964), Gutierrez Ordoez
(1992), Vilela (1994), Tamba-Mecz (2006), entre ou-
tros estudiosos.
A seguir, esboaremos um quadro da prostitui-
o na poca medieval, pois esse esboo do meretr-
cio poder colaborar para que entendamos melhor
certos aspectos atinentes relao entre lngua e
sociedade no lapso de tempo aqui abordado.
2 Aspectos do contexto scio-histrico
medieval da prostituio
Algumas mulheres, como informa Klapisc-Zuber
(1989, p. 208), ganhavam seu sustento e acabavam
sendo suspeitas de mau comportamento e eram, fa-
cilmente, acusadas de se prostiturem. Mesmo que,
em muitos casos, se tratassem, to somente, de des-
confanas, a prostituio existia e era um trabalho,
largamente, realizado em tempos ditos medievais.
Qase todas as cidades, segundo Ricards (1993,
p. 121), tinham a sua rua das rosas, a sua boa
casa. Assim, a prostituio tinha, no espao cita-
dino, um lugar fxo; o amor venal era um produto
venda. As autoridades municipais consentiam a
abertura de casas de passe e, em certas localida-
des, criavam o postribulum publicum, alugando-o,
posteriormente. Alm disso, vale observarmos que,
embora a presena de prostitutas fosse proibida, os
banhos pblicos acabavam funcionando como bor-
dis, e que, em alguns lugares, existiam guetos de
prostituio (Geremek, 1989, p. 244).
Conquanto fosse parte integrante da vida ur-
bana, recorda Ricards (1993, p. 121), a prostituio
no fcava encerrada nas cidades, de forma que era,
amplamente, praticada nos campos, onde, alis, as
prostitutas, explica Geremek (1989, p. 244), fre-
qentavam locais de encontro da populao rural:
mercados, feiras, alm das tabernas. Em sua jorna-
da laborativa, essas trabalhadoras do sexo iam de
aldeia em aldeia, acompanhavam ceifeiros, merca-
dores e operrios, entre outros agentes sociais.
A pobreza, o gosto pessoal, a perda de status,
um passado familiar conturbado, violento ou in-
cestuoso podiam levar uma mulher ao exerccio da
prostituio. Inclusive, a prpria famlia poderia
colocar uma jovem para o caminho do meretrcio.
Como destaca Geremek (1989, p. 244-245), nem
sempre do trabalho da prostituio advinha nica
renda de uma mulher, j que, vrias vezes, se tra-
tava de uma ocupao complementar para aque-
las que exerciam, durante o dia, outras atividades
profssionais.
As prostitutas, que podiam ser nascidas na lo-
calidade onde trabalhavam ou estrangeiras, busca-
134
vam clientes em praas, casas de banho e at em
igrejas. Elas recebiam muitos jovens solteiros e/ou
clrigos, alm de outros homens no-casados. Uma
determinada prostituta poderia, at mesmo, ser vi-
sitada por um dado parente. Os casados, os judeus,
os leprosos e os clrigos, apesar de no cumprirem
a restrio, no podiam freqentar os bordis. Mas,
ir colher as rosas era uma caracterstica do ser
humano do sexo masculino, quer fosse campons,
citadino da prpria localidade da prostituta, quer
fosse mercador, trabalhador migrante, soldado de
outro lugar (Richards, 1993, p. 122-123).
A sociedade via a prostituio com certa tole-
rncia e
para absorver las pulsiones sexuales de los varones, evitar
los problemas sociales que a la paz social ocasionaran
la violacin, el adulterio o simplemente el concubinato,
la Iglesia misma cubri bajo el velo del bien comn las
prcticas y a las practicantes del ofcio ms antiguo del
mundo pues, en efecto, es un regulador indispensable, en
la cuidad sobre todo, dentro del mundo del trabajo
1

(Fossier, 2002a, p. 103).
Havia, portanto, alguma tolerncia social no tocan-
te prostituio, porque, como salienta Ricards
(1993, p. 122-123), era interpretada como um meio
que possibilitava a afrmao da masculinidade ju-
venil, porque se acreditava que ajudava a evitar a
aproximao entre homens e mulheres considera-
das decentes, a homossexualidade, os estupros em
gangues e, porque era entendida como algo que co-
laborava para manter estveis os padres sexuais e
sociais do restante da populao.
As prostitutas eram, pois, consideradas neces-
srias sociedade, mas nem por isso perdiam o
cariz infame da profsso que exerciam, de modo
que, assim como os judeus e como os muulmanos,
a partir do quarto Conclio de Latro 1215 , pas-
saram a ter a marca da infmia, tendo, por con-
seguinte, a obrigao de trajarem vestes distintas e
de usarem sinais ou marcas que os distinguissem
dos outros indivduos. Relativamente s prostitu-
tas, com as devidas variaes regionais, usavam
um cordo vermelho aiguillete (Richards, 1993,
p. 22; 124).
As mulheres pblicas eram segregadas da po-
pulao considerada respeitvel e, vrias vezes, fo-
ram colocadas para fora dos muros das cidades; ba-
nidas para a zona da luz vermelha. Elas eram, at
mesmo, proibidas de tocar nos alimentos, a no ser
que os comprassem (Richards, 1993, p. 32; 126-12).
O exerccio da prostituio era altamente vigia-
do, a exemplo do fecamento dos bordis durante a
Semana Santa, das punies aplicadas s prostitu-
tas que eram pegas, burlando as normas prescritas
ou ainda das perseguies sofridas pelos bordis
desautorizados ao funcionamento.
A igreja tentava despojar as prostitutas de seus
direitos civis. Assim, a lei cannica impossibilita-
va que fzessem acusaes exceto em relao aos
casos de simonia e que comparecessem aos tribu-
nais. Alm do mais, eram proibidas de herdar e os
casos de estupro contra elas no estavam sujeitos
sano penal. Com o passar dos tempos, a situao
social e jurdica delas melhorou, talvez, em funo
de uma maior demanda do mercado, decorrente
da baixa populacional conseqente da pandmica
Peste Negra (Richards, 1993, p. 134).
3 Alguns comentrios sobre o par
sinonmico molher pblica/puta
A seguir, iniciaremos propriamente o estudo de
cada unidade lxica que forma o par sinonmico ora
estudado. Inicialmente, analisaremos os contextos,
nos quais cada lexia se aca registrada; depois,
examinaremos verbetes de obras lexicogrfcas que
defnem as referidas unidades
2
. De posse das infor-
maes obtidas atravs do exame dos contextos e
das defnies dos dicionrios consultados, esqua-
drinharemos cada contedo, para, enfm, tecermos
alguns comentrios a propsito da sinonmia que
se evidencia entre as unidades lxicas molher p-
blica e puta.
3.1 Estudo da lexia molher pblica
No corpus, a lexia molher pblica aparece docu-
mentada uma nica vez, exclusivamente, no texto
Orto do Esposo:
1. Para absorver as pulses sexuais dos vares, evitar os problemas sociais que a violao, o adultrio ou simplesmente o concubinato ocasio-
nariam paz social. A prpria Igreja cobriu sob vu do bem comum as prticas e as praticantes do ofcio mais antigo do mundo, pois, com
efeito, um regulador indispensvel, nas cidades, sobretudo, dentro do mundo do trabalho (Traduo livre).
2. Foram consultadas as obras de Aulete (1881), de Cunha (1986), de Macado (1967), de Moraes Silva (1813) e de Vieira (1871).
135
E elle obrou de preeguar c grde diligencia, e asy era
afcada e uirtuosa a palaura de Deus ena sua boca, pella
graa do Spiritu Sancto, que fazia vr a paz os que eram
emiigos mortaaes, [.] e as molheres publicas e peccado-
res se cuertiam. [oe.,p. 28, l. 32-33].
A utilizao da lexia pelo desconhecido autor da
prosa doutrinria traz indcios acerca da converso
de prostitutas, mas sobre o contedo desse signo
no oferece maiores pistas. Diante da falta de in-
formao, consultamos algumas obras lexicogrf-
cas que, freqentemente, so silenciosas a seu res-
peito, a no ser pelas seguintes acepes: 1) putas,
prostitutas (Vieira,1871) e 2) [.] meretriz [.]
(Moraes, 1813).
Nessas acepes, so utilizados sinnimos para
defnir a unidade. De um lado, por se tratarem de
defnies sinonmicas, podemos nos questionar
se, realmente, so vlidas, no que conecerne de-
limitao do contedo da unidade defnida; se h
qualquer matiz que diferencie a unidade molher
pblica daquelas lexias utilizadas, nos dicionrios
(puta, prostituta e meretriz), para lhe defnir. Mas,
por outro lado, exatamente, a defnio do Vieira
possibilita-nos concluir que, no sculo xix, a si-
nonmia entre molher pblica e puta, ainda, era
produtiva.
3.2 Estudo da lexia puta
A lexia puta tem etimologia incerta, como obser-
vam Corominas e Pascual (1991); pode ser prove-
niente do feminino de puto, do latim vulgar *putus
clssico putus i rapazinho, menino (Cunha,
1986; Machado, 1967) ou pode ser procedente de
putida, feminimo de putidus fedido (Corominas;
Pascual, 1991).
No corpus, a lexia aca-se, to somente, oito
vezes, em textos literrios, particularmente, no
cancioneiro satrico
3
. No maldizer aposto de Mar-
tin Sorez a Afonso Eanes do Coton, as prostitutas
so inseridas em um espao de boemia, de hbitos
relativos fornicao, de manias, e de loucuras:
[] E pois eu entendo que ren non valho/nen [ar] ei por
outra bondada catar,/non quereu perder este fodestalho/
nen estas putas nen [aqu]estentenar,/nen querir per
outras fronteiras andar,/perdendo vio e dando-mi tra-
balho [] E pois quando me vej[o] en meu lezer, merendo
logo, e pois vou mia via;/e leix[o]i putas de mi ben dizer,/e
de mias manhas e de mia folia. [cem, n. 288, v.16; 27].
PedrAmigo de Sevilha faz cistes do suposto amor
que sentiria por uma mulher sem beleza e de idade
avanada que o trovador, ironizando a sua condi-
o scio-profssional, cama de dona puta
4
, crian-
do, assim, uma contraposio sarcstica:
Meus amigos, tan desaventurado/me fez Deus, que non
sei ojeu quen/fosse no munden peor ponto nado,/pois
[m] a dona faz querer gran ben,/fea e velha, nunca eu
vi tanto;/e esta dona puta j quanto,/por queu moir[o],
amigos, mal pecado. [cem, n. 309, v. 6].
Em um cantar de Pero dAmbroa, a persona-
gem, meretriz, sustenta um jovem clrigo, poden-
do comprometer, desse modo, o seu destino, pois,
sendo velha e se tornando pobre, os homens no a
procurariam mais:
[] Mais eu me matei, que fui comear/con dona atan
velha [e] sabedor;/pero conorto mei [e] gran sabor/de
que a veerei cedo pobrandar:/ca o que guaanhou en cas
del-Rei,/andandi pedinde o que lheu dei,/todo lho faz o
clrigo peitar/Mais que lhi cuida nunca ren a dar/- assi
sacendcomeu ou peior! - /e poi-la velha puta probe
for,/nona querr pois nulhome catar,/e ser dela como
vos direi:/Demo leva guar[i]da que lheu sei,/ergo se gua-
rir per alcaiotar. [cem, n. 339, v. 17].
A partir do estudo do maldizer aposto de Martins
Sorez, vlido entrevermos o elo entre o contedo
da lexia e o campo semntico sexualidade (non
quereu perder este fodestalho/nen estas putas .),
bem como pertinente conjecturarmos a existncia
dos traos pertencentes ao contedo dessa unidade
3. Em alguns contextos, a expresso puta liga-se ao campo indivduo de costumes negativos: Martin de Cornes vi queixar/de sa molher, a
gran poder:/que lhi faz i, a seu cuidar,/torto;mais eu foi-lhi dizer:/ - Falar quereu i, se vos praz:/Demo levo torto que faz/a gran puta desse
foder.[cem, n. 363, v. 7]. Tambm, na cantiga de Pero da Ponte, o signifcante puta parece se relacionar ao referido campo: Don Bernardo, pois
tragedes/Cn voscua tal molher,/E peior que vs sabedes,/Se o alguazil souber,/Aoutar-vo-la querr,/E a puta queixar-s,/E vs assanhar-vos-
edes/Mais vs, que todentendedes/quantentende bon segrel,/pera que demo queredes/puta que non mester?/Ca vedes que vos far:/en logar
vos meter/u vergonha prenderedes./Mais que conselho faredes, se alguen al-Rei disser/ca molher vosco teedes/e a justiar quiser?/Se non Deus
non lhi valr;/e vs, a que pesar,/valer non lhi poderedes./E vs mentes non metedes,/se ela flho fezer,/andando, como veedes,/com algun peon
qualquer,/ qual tempo vemos j,/alguns vos sospeitar/que no flho partavedes? [cem, n. 357, v.6; 11].
4. Como se sabe, pode-se defnir dona, como: ttulo concedido s senhoras de famlias nobres e puta, como: mulher que ganha dinheiro com a
cobrana por atos sexuais. Da, a contraposio entre a senhora respeitvel e a mulher mundana/marafona.
136
lexical, a saber: quem produz algo com esforo,
tendo uma fnalidade, quem desenvolve ativida-
des comerciais e quem vende os seus atos sexuais.
Podemos afrmar que a cantiga de Pero dAmbora,
tambm, permite entrever o contedo dessa unida-
de. Afnal, pelo que canta o trovador, nona querr
pois nulhome catar a velha e pobre puta.
J as microestrutras dos dicionrios consulta-
dos defnem, assim, o lema puta:
[.] Mulher debocada, prostituta, que devassa a sua hon-
ra, cohabitando com muitos homens (Vieira, 1871).
[] Mulher, que devassa a sua honra, e pcca contra a
castidade com homem que no he seu marido []
(Moraes, 1813).
Torpe victima da sensualidade pblicana. []
(Bluteau, 1712).

Na defnio de Vieira (1871), exceto pela insero
do sinnimo prostituta, no h maiores informa-
es, no tocante ao contedo da lexia pertencente
ao campo trabalhador
5
, de modo que teramos de
consultar o verbete do sinnimo apresentado, para
buscarmos pistas dos elementos constitutivos do
contedo da unidade puta.
A acepo oferecida pelo Moraes (1813), tam-
bm, no clara, cabendo, inclusive, o questiona-
mento a respeito do sentido descrito, se seria uma
parfrase eufemstica do contedo da unidade ora
analisada ou se seria uma acepo ligada ao campo
semntico indivduo de costumes negativos.
O texto defnitrio do Bluteau (1712), por sua
vez, informa sobre questes sociais, mas no ilumi-
na o contedo da unidade lxica puta.
No que concerne aos dicionrios atuais da
lngua portuguesa, verifcamos que, no verbete
do Houaiss (2009) para o lema puta, no h qual-
quer meno molher pblica. Ainda sobre esse
verbete, constatamos que h nesse uma remisso
sinonmia de meretriz (Sinnimos ver sinonmia
de meretriz). J no verbete redigido para essa l-
tima unidade lxica, vemos mulher pblica e puta
listadas entre inmeros sinnimos arrolados para
aquela lexia
6
. Essa relao favorece que postulemos
que essas unidades, ainda, podem ocorrer como si-
nnimos no portugus contemporneo.
3.3 A sinonmia entre molher pblica e puta
No que tange ao lxico, a sinonmia pode ser def-
nida como a relao de identidade ou de semelhan-
a entre os contedos de distintas unidades lxi-
cas
7
, ou como a relao entre unidades lexicais de
signifcantes diferentes, mas de signifcados muito
prximos ou idnticos
8
.
Entre os semanticistas, discute-se muito a res-
peito da existncia ou no da sinonmia na lngua,
mas, apesar desses debates, podemos afrmar que,
nos discursos, o enunciador pode fazer sinnimos
vocbulos que, em outro lugar, no seriam empre-
gados como tais, assim como pode desfazer sino-
nmias, a depender de suas necessidades, de suas
intencionalidades, de suas escolhas, de seus com-
promissos, ou com a liberdade criativa, ou com as
especifcidades tcnicas de alguma rea do saber
hominal. Ao estudioso do lxico, compete identif-
car os sinnimos presentes em um dado espao dis-
cursivo, visando a descrev-los e a interpret-los.
No que concerne ao par sinonmico ora anali-
sado, observarmos, inicialmente, que no se loca-
lizam informaes etimolgicas acerca da unidade
lxica molher pblica. J puta uma lexia oriunda
do fundo patrimonial latino. A primeira possui,
apenas, um registro no coprus, j a segunda tem
oito atestaes. Essas unidades lexicais, exclusi-
vamente, surgem documentadas em um gnero
textual, ou na prosa literria doutrinria (molher
pblica), ou poesia satrica (puta).
Ademais, ao levarmos em considerao que
molher pblica foi usada em um texto de cariz re-
ligioso, feito por um monge para sua irm carnal e
em Cristo, e que puta foi empregada em cantigas
de escrnio e de maldizer, textos de natureza laica,
produzidos por trovadores, para escarnecerem e/ou
para divertirem as comunidades, podemos conjec-
5. A defnio oferecida, nesse verbete, liga-se ao campo semntico indivduo de costumes negativos.
6. No Houaiss (2009), so sinnimos dados para meretriz: alcouceira, [.] puta, [.] mulher pblica, mulher vadia etc. (Grifo nosso).
7. necessrio ressaltarmos que pode existir sinonmia entre morfemas, entre expresses, entre oraes e no apenas entre as unidades lexicais.
8. H uma grande discusso entre os estudiosos a propsito da sinonmia absoluta e da parcial. Inclusive, considerando a idia de identidade de
signifcados, cega-se a negar a existncia dessa relao de sentido. Para outras informaes acerca da sinonmia, sugerimos uma consulta aos
trabalhos de Gutirrez Ordez (1992), de Uribeetxebarria (1992), de Vilela (1994), de Tamba-Mecz (2006), dentre outros.
137
turar que existe um trao opositivo de valor discur-
sivo, diferenciando os seus respectivos contedos.
Assim, molher pblica, embora possua o contedo
mnimo igual ao de puta, apresentaria, tambm, o
trao discursivo opositivo uso polido, diversamen-
te da outra unidade, que possuiria, talvez, o trao
discursivo uso culo, de modo que surgiria, to
somente, em textos, como as cantigas satricas que
so criados longe de censuras verbais.
Podemos entrever, portanto, que, no portugus
arcaico, puta e molher pblica compartilhavam
o mesmo contedo e at o mesmo referente. En-
tretanto, do ponto de vista do uso, essas unidades
pussuiriam traos distintivos reponsveis por criar
oposies no discurso. Encontravam-se em relao
de sinonmia, diferenciando-se, to somente, em
relao aos gneros textuais, nos quais podiam ser
registradas, o que ocorria, provavelmente, devido
s avaliaes de seus respectivos usos pela comuni-
dade lingstica.
4. Consideraes fnais
De incio, verifcamos que o subcampo semntico
agentes da ao sexual, aqui representado pelas
unidades molher pblica e puta, relacionava-se ao
campo trabalhador. Afnal, duas de suas unidades
eram usadas para que se fzesse uma referncia
a trabalhadoras da sociedade medieval. Alm do
mais, constatamos que os contedos das unidades
daquele subcampo ligavam-se aos contedos das
lexias do subcampo comerciante do campo tra-
balhador. Por fm, ressaltamos que molher pbli-
ca e puta acavam-se em relao de sinonmia no
corpus examinado, opondo-se, no que tange aos
gneros textuais nos quais podiam ser usadas no
portugus arcaico.
138
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139
O Tema Das Virtudes No Tratado "Da Considerao" De
Bernardo De Claraval (1090-1153)
Resumo
O
ideal de homem virtuoso uma constan-
te ao longo da tradio flosfca. Mas
como alcanar esse ideal? justamente
o que prope So Bernardo de Claraval (1090-1154)
em sua obra intitulada Da Considerao. O pre-
sente trabalho visa Analisar um pequeno substrato
desse livro, tendo como foco o tema das virtudes.
Palavras-Chave: So Bernardo de Claraval
(1090-1153); Virtude; Considerao; Alma; Vida
Contemplativa.
141
O Tema Das Virtudes No Tratado "Da Considerao" De
Bernardo De Claraval (1090-1153)
1. Introduo
O
sculo xii foi um sculo de efervescn-
cias em vrios mbitos sociais na Euro-
pa Medieval. O movimento cruzadista,
o renascimento do direito romano e o surgimento
das universidades so alguns dos fatores que con-
triburam para as grandes mudanas desse cenrio
(Costa, 2006). Das proeminentes fguras que surgi-
ram, destaco a do monge cisterciense So Bernardo
de Claraval (1090-1154). Inserido num momento da
histria defnido como Alta Escolstica (Abbagna-
no, 2007, p.401), So Bernardo tornou-se um ex-
poente da teologia de seu tempo. Sua obra segue
a tradio mstica medieval, e Bernardo, por sua
vez, considerado um de seus fundadores (Gilson,
2007, p. 362).
Devido a embates travados com flsofos de
sua poca como Abelardo e Gilberto de la Porre,
foi atribudo a Bernardo por alguns historiadores o
ttulo de anti-flsofo (Verbaal, 2004). Sua obra, no
entanto, no isenta de flosofa. Encontra-se, ao
longo do texto, em questo, traos de toda uma tra-
dio flosfca que remetem a autores consagrados
como Sneca (4 a.C- 65), Agostinho (354-430) e Bo-
cio (470/480-524) (Verbaal, 2004).
O tratado sobre a considerao, redigido a
partir de 1149, endereado ao Papa Eugnio iii
(1145-1153). Uma de suas funes principais le-
var o pontfce a refetir sobre si mesmo, evitando,
com isso, ocupar-ser demasiadamente com o jul-
gamento de litgios feudais, deixando estes com-
petncia das autoridades seculares. Sendo assim,
possvel considerar a obra um verdadeiro espelho
papal; bastante peculiar, mas que segue a tendncia
dos espelhos de prncipes da Idade Mdia (Verbaal,
2004).
Apesar desse escrito ter infuenciado posterior-
mente pensadores polticos como Guilherme de
Ocham (1285-1347/49) e Marslio de Pdua (1280-
1342) no se pode afrmar que Bernardo tenha sido
um pensador desse gnero (Souza, 2004, p.601).
Sua obra, como disse, segue a tendncia mstica
teolgica. No entanto, no possvel falar de teo-
logia no perodo medieval sem tocar em assuntos
flosfcos to caros antiguidade da qual a Idade
Mdia foi herdeira.
2. O estilo bernardiano
O texto bernardiano claro e conciso; mas nota-
se uma forma circular em sua escrita que, numa
leitura apressada, faz-nos pensar que Bernardo diz
sempre a mesma coisa. A verdade, porm, que os
temas so retomados e aprofundados de maneiras
diversas. Talvez, esse tipo de escrita seja uma alu-
so defnio flosfca de Deus como um crculo;
o crculo a forma mais perfeita, no s por sua
simplicidade, mas tambm por sua beleza (Verbaal,
2004).
Bernardo escreve sempre fazendo uso de ri-
cas metforas; o que deixa transparecer em suas
fguras, quase sempre embasadas no texto bblico.
O amor sempre foi um aspecto presente em seus
escritos. Fato que no seria diferente no tratado
sobre a considerao. O que o motiva a escrever
uma exortao que, como ele mesmo atesta, edi-
fcante, deleitosa e consoladora, justamente esse
sentimento.
Eugnio iii foi discpulo de Bernardo de Clara-
val. O cristianismo da muito valor ao aspecto evan-
gelstico-educador; o cristo que ensina a f passa
a ter um papel de pai para quele que a recebe.
Bernardo, em sua obra, se situa exatamente nessa
condio em relao a seu ex-discpulo.
3. A alma e a considerao
Desde Gregrio vii (1073-1085), todos os assuntos
jurdicos passavam pela cria romana. Eugnio,
142
extremamente envolvido nesses pleitos, con-
siderado por Bernardo escravo de suas ocupa-
es, precisando libertar-se imediatamente. E o
caminho proposto para ele justamente o ato da
considerao.
De origem latina, a palavra considerao sig-
nifca agir com refexo, ser prudente, atento, cir-
cunspecto, ter bom senso. A idia traada por Ber-
nardo justamente essa. E assim, ele diz sobre a
considerao:
() ela rege os afetos, dirige os atos, corrige os excessos,
modera a conduta, ordena e torna honesta a vida, alm
de dar cincia do conhecimento humano e dos mistrios
divinos. a considerao quem pe ordem no que est
confuso, concilia o incompatvel, rene o disperso, penetra
no secreto, encontra a verdade, examina a similitude de
verdade e explora o fngimento dissimulado. A considera-
o prev o que deve ser feito, e refete sobre o que foi feito
() (Considerao, Livro i, cap. vii.8).
As ocupaes de Eugnio so o alvo de suas crti-
cas. Ocupaes que, segundo ele, no edifcam o
homem espiritual e lhe tiram de seu maior bem que
a vida contemplativa. Bernardo diz:
Escuta minha repreenso e meus conselhos. Se tu dedicas
toda a tua vida e todo o teu saber s aes e no reservas
nada considerao, poderia eu felicitar-te? por isso
que no te felicito. E ningum que tenha escutado o que
Salomo disse Aquele que modera sua atividade se tor-
nar sbio pode faz-lo, pois at as mesmas ocupaes
sairo ganhando se forem acompanhadas por um tempo
dedicado considerao (Da considerao, Livro i, cap. v, 6).

Observando atentamente essa passagem possvel
notar uma ntida semelhana com um treco de
uma carta de Sneca. Na qual o flsofo diz:
De qualquer modo, mesmo durante esses dias plenos de
ocupaes, devemos meditar sobre um tema qualquer e
isso ao longo de todo o dia. Novas ocupaes coisa que
todos os dias temos: Parece que fazemos sementeira delas,
de uma vo sempre nascendo outras (Campos, 2004, p.284)
O eco que ocorre entre as duas passagens mostra o
valor dado contemplao. Desde Aristteles (384
a.C. - 322 a.C.) o ideal de vida contemplativa pas-
sou a ser exaltado em torno da fgura do sbio. O
misticismo medieval, por sua vez, ver no cami-
nho para se obter essa norma de conduta a nica
atividade de valor (Abbagnano, 2007, p.232). Por
acaso, no justamente o que prope So Bernardo
no Da considerao? Por isso, entendo que o seu
pensamento segue em conformidade com a tradi-
o flosfca, ou, pelo menos, no que diz respeito
a esse aspecto.
Ainda em relao considerao, Bernardo
destaca a mente como um ponto importante para
o esse processo:
O que primeiro purifca a considerao sua prpria fon-
te, isto , a mente, da qual se origina (.) Assim, no fca
na mente nenhum resduo de incorreo, nem nada que
deva ser corrigido () (Considerao, Livro i, cap. vii. 8),
[os grifos so meus].
A mente, na flosofa antiga, compe o conjunto
das condies superiores da alma, onde reside o
intelecto, a razo (Abbagnano, 2007, p.762), justa-
mente a parte que Plato (427-347) cama de poder
racional.
Para Bernardo a alma razo, memria e von-
tade, mas tambm racional, irascvel e concupis-
cvel (Costa, 2008). Estas ltimas defnies foram
feitas primeiramente por Plato em A Repblica.
Livro que, como veremos, pode ter infuenciado
diretamente a concepo flosfca de Bernardo a
respeito das virtudes. Plato defne os termos ra-
cional, irascvel e concupiscvel como poderes da
alma. Esses poderes efetuam operaes distintas,
podendo opor-se entre si. Segundo ele, graas ao
poder racional a alma raciocina e domina os im-
pulsos do corpo. O poder concupiscvel diz respeito
a esses impulsos. E o poder irascvel se prope a
lutar, ao lado do poder racional, por aquilo que a
razo diz ser justo (Abbagnano, 2007, p. 493).
4. As Virtudes
Seguindo a tradio flosfca So Bernardo defne
como sendo quatro as mximas virtudes, a saber:
a justia, a fortaleza, a temperana e a prudncia
1
.
Nesse caso, como vimos, ele segue o conceito plat-
nico de virtude como a capacidade da alma em rea-
lizar uma tarefa (Abbagnano, 2007, p.1198). O guia
para se descobrir o caminho at elas to somente
1. Plato em A Repblica fala da existncia de quatro virtudes: prudncia, justia, temperana e fortaleza. Posteriormente, sero camadas de
virtudes cardeais por Santo Ambrsio ( ? - ? ) (Abbaganano; 2007, p.135).
143
a considerao. Bernardo diz:
() Pela considerao se pressente a adversidade na pros-
peridade, tal como dita a prudncia, e, graas fortale-
za, quase no so sentidos os infortnios (Considerao,
Livro i, vii.8.)
Bernardo comea tratando das quatro virtudes pela
prudncia, no por mero caprico; uma vez que
essa virtude, na tradio flosfca, diz respeito
sabedoria: o poder do sbio em dirigir as prprias
aes, racionalmente e da melhor maneira (Abbag-
nano, 2007, p.1021). A fortaleza, por sua vez, no
sentido platnico, a opinio reta do que se deve e
do que no se deve temer (ibid., 2007, p. 245). Por
isso a prudncia antecipa algo valioso a ela, pois
o homem avisado pode se manter frme no dia da
adversidade, livrando-se de estar impassvel com
as peripcias do acaso.
2
Para Bernardo, as virtudes
esto ligadas de forma harmnica e so geradas em
um crculo interdependente. A esse respeito, ele
afrma:
Deveis tambm observar a suavssima harmonia, a cone-
xo que existe entre as virtudes e sua mtua interdepen-
dncia. Agora mesmo acabas de contemplar a prudncia
como me da fortaleza. E o que no nasce da prudncia
ser uma ousadia da temeridade, no um impulso da
fortaleza.
tambm a prudncia quem, fazendo-se de mediadora
entre a voluptuosidade e a necessidade, as arbitra dentro
de seus prprios limites, porque determina e proporciona
o que basta para satisfazer necessidade, e corta todo
o excesso ao deleite. Assim, nasce uma terceira virtude,
que camamos temperana (Da Considerao, Livro i,cap.
viii.9)

O voluptuoso o homem dado aos prazeres exces-
sivos. A prudncia tende a separar o excesso da ne-
cessidade da o seu carter mediador. O nascimento
da temperana torna-se, com isso, algo inevitvel;
uma vez que sua caracterstica o justo uso dos
prazeres tal como defniu Aristteles (Abbagnano,
2007, p. 1111). Ainda, falando sobre a temperana
Bernardo a torna o meio termo entre o excesso e a
falta. Para tanto sem destoar das defnies flos-
fcas acrescenta a idia de que ser negligente com o
que necessrio torna-se uma destemperana. Ele diz:
E precisamente a considerao quem nos permite desco-
brir a destemperana, tanto se nos empenhamos em nos
privarmos do necessrio, quanto se nos indulgenciamos
com a superfuidade. Pois a temperana no consiste uni-
camente em nos abstermos do suprfuo, mas tambm em
admitirmos o necessrio. O Apstolo, alm de secundar
essa idia, seu prprio autor, quando sentencia a no
andarmos solcitos para que a carne cumpra seus desejos.
Ao pedir-nos para que no andemos solcitos pela car-
ne, nos probe apetecer o suprfuo, e, ao acrescentar, ao
cumprir seus desejos, no exclui o necessrio. Por isso,
penso que no ser absurdo defnir a temperana como
a virtude que no fca aqum nem alm da necessidade,
conforme o flsofo: sem excessos ( Da Considerao, Livro
i, viii.9).
Sendo assim a prudncia proporcionar o apareci-
mento dessas duas virtudes, ou seja, a fortaleza e
a temperana. Mas em relao justia, Bernardo
destaca:
Passando para a virtude da justia, uma das quatro car-
deais, sabemos que antes de a mente formar-se nela, a
considerao previamente a possuiu. Porque necessrio
que primeiro se rena em si para extrair de seu interior
essa norma da justia que consiste em no fazer ao outro
o que no se deseja para si, e no negar aos demais o que
um quer que lhe dem. Sobre estes dois plos gira toda a
virtude da justia. Mas ela nunca vai s (Da Considera-
o, Livro i, viii, 10).
De raiz eminentemente socrtica, voltar-se
para dentro de si mesmo, tornou-se tambm uma
mxima agostiniana (Costa, 2008). Essa idia facil-
mente notada nessa passagem em que o parmetro
para ser justo o prprio indivduo segue a tradi-
o platnica da justia como a relao harmnica
entre os homens (Abbagnano, 2007, p. 683.). Porm
em outro treco Bernardo revela um carter pro-
priamente cristo de justia:

() Porque se a justia no fazer aos demais aquilo que
no gostaramos que nos fzessem, sua perfeio culmina
no que nos diz o Senhor: Tudo o que quereis que os outros
fzessem por vs, fazei vs por eles. Mas no praticare-
mos nem um nem o outro se a prpria vontade, onde se
forja sua forma, no se dispor a recaar o suprfuo e
a separ-lo do necessrio com verdadeiro escrpulo (Da
Considerao, i, viii, 10).
2. O acaso ou fortuna foi um tema muito discutido ao longo da Idade Mdia; sobretudo, a partir de Bocio (?-?). flsofo do sexto sculo da era
crist, autor de A consolao da flosofa, uma das obras mais lidas em todo perodo medieval. Bocio, nesse livro, ao discorrer acerca do tema
da fortuna, utiliza a metfora da roda para indicar os movimentos que ela faz elevando e rebaixando os homens; ou seja, se hoje se estar por
cima, amanh pode se estar por baixo. Por isso, o homem virtuoso no se iludi com os capricos da fortuna ( Costa, Ricardo e Zierer, Adriana;
Bocio e Ramon Llull, A Roda da Fortuna, princpio e fm dos homens. 2000).
144
O que mais cama a ateno nessa passagem o
destaque dado vontade. Vontade que na tradio
flosfca refere-se combinao das partes da alma
para se produzir a ao do homem (Abbagnano,
2007, p.1203). Esse dispor em separar o suprfuo
do necessrio, ou seja, a separao dos extremos
ser o aspecto das virtudes. E assim Bernardo diz:
Essa disposio precisamente o que especfco da tem-
perana. Inclusive a prpria justia, caso no queira dei-
xar de ser justa, dever ser regulada pela moderao des-
sa virtude. No exageres tua honradez, diz o sbio, para
indicar-nos que nunca devemos dar por bom o sentido do
justo se ele no for moderado pelo freio da temperana.
Nem a prpria sabedoria desdenha este controle, pois no
diz Paulo com o saber que Deus lhe deu No saber de si
mais elevadamente do que convm saber, mas um saber
com sobriedade?
Pelo contrrio, a temperana igualmente necessita
da justia. O Senhor nos ensina isso no Evangelho
[406], ao condenar a temperana dos que s jeju-
avam para ostentar diante das gentes seu jejum.
Observavam temperana no comer, mas no eram
justos em sua alma, porque no tentavam ser pra-
zerosos a Deus, mas aos homens.

E como possuir essa virtude ou a outra sem a fortaleza?
Necessita-se de fortaleza, mas no de uma medocre, para
pretender coibir e recaar rigidamente a si mesmo, sem
fcar aqum ou alm, e assim coibir sua angstia interna,
para que a vontade se mantenha no preciso termo mdio,
puro, s, constante, no prprio centro precisamente cir-
cunscrito. No nisso que consiste a fortaleza? (Da consi-
derao, Livro i, cap., viii, 10)
Esse aspecto que une as virtudes numa relao
harmnica de interdependncia o que Bernardo
cama de termo mdio, ou justo meio. Ele destaca
que, apesar das virtudes terem funes distintas,
no h nenhuma que carea desse item, que o
centro dinmico de todas elas. Pois, pelo fato das
virtudes dependerem uma das outras esse aspecto
ser o seu fator de comunho. Cada uma o pos-
sui, mas elas no o repartem entre si. O justo meio,
portanto, consiste no equilbrio que cada virtude
possui em si mesma, ora evitando os excessos, ora
evitando as faltas. Essa idia est em conformidade
com a defnio aristotlica desse termo, na qual o
flsofo diz:
Se cada cincia cumpre bem o seu papel quando visa ao
justo meio e orienta suas obras para ele (donde se costuma
dizer que nas boas obras nada se tem que tirar nem acres-
centar, porquanto o excesso e a falta arrunam o bom, en-
quanto o justo meio o salva), se os bons artistas trabalham
com vistas a esse meio termo, a virtude, que, assim como
a natureza mais acurada e melhor do que qualquer arte,
dever tender precisamente para o justo meio. (Aristte-
les, tica a Nicmaco, II, 6, 1106 b 8)
No h nenhuma virtude que possa existir sem o
justo meio; a diferena a qualidade que cada uma
possui. A justia tem afeto, a fortaleza efccia e a
temperana moderao. A prudncia, porm, no
se exclui dessa trade virtuosa, por isso Bernardo
afrma a seu respeito:
()Ela a primeira que descobre e reconhece esse justo
meio, durante tanto tempo proposto por negligncia da
alma, recluso no mais recndito pela inveja dos vcios, e
encoberto pelas trevas do esquecimento() (Da Conside-
rao, Livro i, cap. viii, 11)
H aqui um confito no interior da alma, que con-
sisti em sua negligncia em no aceitar a vontade
dos vcios. Esse confito refere-se justamente ao po-
der racional, que Plato situa em oposio ao poder
concupiscvel. Este diz respeito ao vcio que def-
nido por Aristteles como o oposto da virtude, ou
seja, uma disposio irracional.
5. Concluso
Para Bernardo de Claraval, o processo para se al-
canar as virtudes est intimamente ligado com o
ato de considerar. Este ato no apenas parar e
refetir, mas um processo de busca interior, ou seja,
um voltar-se para dentro de si, pois no interior do
homem reside a verdade. A alma , por sua vez,
o agente mximo desse processo, quando seus po-
deres se encontram em conformidade. Ela quem
prope ao homem o justo meio que consiste, to
somente, no equilbrio. O papel das virtudes torna-
se essencial, pois atravs delas que se visa a esse
objetivo. Portanto, a justia busca o justo meio.
A prudncia o encontra, a fortaleza o defende, e
a temperana o possui (Da considerao, Livro i,
cap. viii, 11). E assim, o homem virtuoso torna-se
equilibrado em todos os sentidos.
145
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147
Virtudes E Vcios Humanos na Bretanha dos Sculos v e xv: Comparando
Discursos Em "Concerning The Ruin Of Britain" e "Everyman"
Brenda da Silva Barreto (UFRJ)
Resumo
A
travs de uma anlise de cunho compa-
rativo, integrando Histria e Literatura, o
objetivo do presente trabalho o estudo
da caracterizao dos vcios e virtudes humanas, a
partir de um ideal cristo de construo compor-
tamental. Para tanto, centramo-nos na anlise de
duas obras que versam sobre o espao geogrfco
da atual Inglaterra, oriundas de pocas e gneros
distintos, a saber, o trabalho do monge breto Gil-
das Badonicus do sculo vi, De excidio Britannae
liber querulus e o drama medieval caracterizado
como moralidade do sculo xv Everyman, cuja au-
toria annima.
Destarte, percebe-se que as sociedades huma-
nas vm registrando a Histria de acordo com o
modus cogitandi e cdigos de comportamento espe-
cfcos, que podem, ao longo do tempo e conforme
com cada cultura e ideologia dominante, ser mo-
difcados ou no. O discurso literrio preocupa-se
com a realidade esttica, ainda que haja manifes-
taes e formaes ideolgicas e discursivas, cuja
matria-prima so as relaes sociais. (Baccega,
2007, p. 81-82) Portanto, abre-se uma perspectiva
de abordagem das fontes, na qual a Histria aden-
tra o texto literrio e que problematiza, com isso, a
questo da Literatura fornecer subsdios confveis,
os quais, desde que devidamente analisados, con-
tribuem signifcativamente para um melhor enten-
dimento de determinada poca e objeto histricos.
Por fm, a partir do teor fortemente religioso
em ambas as obras e nos diferentes espaos tem-
porais, especifcamente com relao aos conceitos
de vcios e virtude, procuramos depreender de que
forma os textos estudados se inserem em seus per-
odos histricos especfcos, confrmando uma zona
de convergncia discursiva, em que Histria e Lite-
ratura so parceiras de um dilogo cultural.
149
Virtudes E Vcios Humanos na Bretanha dos Sculos v e xv: Comparando
Discursos Em "Concerning The Ruin Of Britain" e "Everyman"
1. Introduo
O
objetivo do presente trabalho, ainda em
fase de desenvolvimento, traar um
estudo de cunho comparativo, centrado
em uma anlise que integre Histria Literatura,
entre duas obras que versam sobre o espao geo-
grfco da atual Inglaterra, oriundas de pocas e
gneros distintos, a saber, o trabalho do monge bre-
to Gildas Badonicus do sculo vi, De excidio Bri-
tannae liber querulus e o drama medieval caracte-
rizado como moralidade do sculo xv Everyman,
cuja autoria annima. Estuda-se a caracterizao
dos vcios e virtudes humanas, a partir de um ideal
cristo de construo comportamental. Destarte,
percebe-se que as sociedades humanas vm regis-
trando a Histria de acordo com o modus cogitan-
di e cdigos de comportamento especfcos, que
podem, ao longo do tempo e conforme com cada
cultura e ideologia dominante, ser modifcados ou
no. Portanto, abre-se uma perspectiva de aborda-
gem das fontes, na qual a Histria adentra o texto
literrio e que problematiza, com isso, a questo da
Literatura fornecer subsdios confveis, os quais,
desde que devidamente analisados, contribuem
signifcativamente para um melhor entendimento
de determinada poca e objeto histricos.
Alm da distncia temporal j mencionada, as
fontes por ns observadas possuem gneros dife-
rentes. Logo, pertinente perguntarmo-nos se
legtimo opor o discurso potico ao discurso roma-
nesco, a narrativa de fco a narrativa histrica.
(Barthes, 2004, p.163) A narrativa criada por Gil-
das pode ser considerada um testemunho de um
fato histrico, id est, registra um acontecimento
que marcou e promoveu mudanas pertinentes no
cotidiano de um certo grupo de pessoas, a saber, a
populao celto-romana no momento da invaso
anglo-sax s Ilhas Britnicas. Por sua vez, Every-
man considerado um texto dramtico. Mesmo
assim, concordamos com Barthes (2004, p.139),
quando afrma que
A literatura apresenta-se a ns como instituio e como
obra.
1
Como instituio, rene todos os usos e todas as
prticas que regulam o circuito da coisa escrita em uma
dada sociedade: estatuto social e ideolgico do escritor,
modos de difuso, condies de consumo, sanes da cr-
tica. Como obra, essencialmente constituda por uma
mensagem verbal, escrita, de determinado tipo.
Desse modo, embora ambos os discursos estejam
inter-relacionados, eles so distintos. O discurso li-
terrio est preocupado com a realidade esttica,
ainda que nele estejam manifestadas formaes
ideolgicas e discursivas, cuja matria-prima so
as relaes sociais. (Baccega, 2007, p. 81-82) O
discurso da histria, por sua vez, preocupa-se com
as representaes da sociedade, logo, o cotidiano
incorporado por ele, no de forma fccional, mas de
forma real, como defne Barthes (2004, p.188-189):
Desde a Antiguidade, o real estava ao lado
da Histria; mas era para melhor opor-se veros-
similhana, isto , prpria ordem da narrativa
(da imitao ou poesia). Toda cultura clssica vi-
veu com a idia de que o real no pode em nada
contaminar a verossimilhana; primeiro porque
a verossimilhana mais do que o opinvel: est
inteiramente ligada opinio (do pblico)(.) em
seguida, porque ela geral, no particular, o que
a Histria.
2. Contextualizao histrica
O ingresso na cultura medieval, em especial na li-
terria, no se faz sem pagarmos um pesado tribu-
to; a compreenso dos valores dessa poca exige do
estudioso uma pesquisa ecumnica, pois as grandes
criaes do esprito medieval na arte, na literatu-
ra, na flosofa so frutos de uma coletividade que
1. Glifos do Autor
150
ultrapassa fronteiras nacionais. (Spina, 2007, p.12)
As Ilhas Britnicas sofreram uma longa suces-
so de invases por diversos povos durante sua his-
tria. Tem-se registro de algum dia terem habitado
a atual Gr-Bretanha os bretes, celtas, anglo-sa-
xes e daneses (dinamarqueses). (Trevelyan, 1973,
p. 3-4) Os celtas, povos contemporneos das civili-
zaes grega e latina e que habitaram o continente
europeu entre 4000 a.C. e 600 d.C., ocupavam as
Ilhas Britnicas quando os romanos l cegaram,
por volta de 55 a.C. Com o passar do tempo, a cul-
tura e as prticas cotidianas romanas tornaram-se
uma substancial fonte de afrmao poder romano
na ilha.
Ao norte da ilha, atual Esccia, alm da Mu-
ralha de Adriano
2
, viviam os Pictos
3
, povos de ori-
gem Celta. Ao sul, viviam os romanos e os celtas j
convertidos ao cristianismo. O latim era a lngua
de cultura eclesistica e dos romanos que para l
se dirigiram, sendo depois assimilada por parte da
nobreza, enquanto as classes mais baixas utiliza-
vam diversos dialetos galicos. (Borges, 2002, 02)
Gildas Badonicus
4
, um clrigo breto, ou seja,
homem de origem celta cristanizado, viveu duran-
te a retirada das legies romanas e a conseqente
invaso e conquista da ilha pelos povos brbaros
5
,
id est, anglos, saxes e jutos. Aps ter se tornado
monge, Gildas foi Irlanda e obteve contato com
So Patrcio. Posteriormente, em sua viagem ao
norte da Bretanha, foram atribudos a ele vrios
milagres. (Costa, 2002, p.110) Alm disso, coube
a Gildas a fundao de vrias igrejas e monast-
rios. Seu momento histrico, no tocante implan-
tao do cristianismo nas ilhas britnicas, contudo,
prende-se a um modelo normalmente conceituado
como cristandade celta, que se diferenciava da
cristandade romana em alguns aspectos, pois
Celtic Christianity developed diferently than Roman
Christianity () Celtic monks were ascetics, practicing
strenuous fasts and meditation under severe privation.
Confession of sin became common, so muc that Irish
monks wrote manuals dedicated to dispatcing appro-
priate penitentials for various sins. Remaining isolated
from the continent prevented the corruption of the La-
tin language that occurred in European monasteries.
6

(Bond, 2007)
Na ilha de Houat, Gildas viveu como ermito
em um monastrio, no qual escreveu em latim sua
mais importante obra, A Destruio Britnica e sua
Conquista
7
. Seu objetivo ao escrever era denunciar
os pecados morais de seu povo, assim como dos reis
bretes e dos prprios clrigos e sacerdotes. Segun-
do o religioso, este seria o motivo principal para a
decadncia de sua sociedade. Alm disso, ele cla-
mava aos bretes pelo arrependimento.(Gildas, i.1)
Tal obra, uma das fontes primrias de nosso
projeto, possui um tom extremamente lamurioso,
que parte da sofreguido de Gildas ao testemunhar
a destruio da Bretanha pelos brbaros devido
sua desobedincia e sujeio, sua rebelio e seus
tiranos. (Gildas, i.2) Para tanto, a narrativa, alm
de descrever a histria e o espao geogrfco da re-
gio, apresentar os motivos e possveis solues
para a salvao da ilha. Aqui se constitui um dos
focos deste trabalho, ao observarmos e depreender-
mos de que forma Gildas confronta e constri os
conceitos de vcio e virtude, a partir de sua percep-
o e vivncia crists na Ilha de Bretanha (Gildas,
ii.3) do sculo vi.
A fm de encontrar similaridades e/ou dife-
renas quanto aos modelos e conceituaes crists
acerca das denominaes de vcio e virtude, propo-
1. Inicialmente, muralha construda pelos romanos, assim batizada em homenagem ao imperador Adriano, para proteger a Inglaterra Romani-
zada de ataques de saqueadores.
3. Celtas no romanizados nem cristianizados.
4. Gildas reconhecido pelo cognome Badonicus por ter, tal como ele apresenta em sua narrativa, nascido no mesmo ano da batalha do Monte
Badon, na qual os bretes derrotaram os saxes. (Costa, 2002, p.109)
5. Nomenclatura latina utilizada com relao a todos os povos que no eram romanos e no adotavam o modelo civilizacional de Roma.
6. A Cristandade Celta desenvolveu-se de forma diferente da Cristandade Romana (.) Os monges celtas eram ascticos, praticavam rduos
jejuns e meditao sobre severa privao. A confsso de pecados tornou-se to comum que, por conseguinte, monges irlandeses escreveram
manuais dedicados a executar rituais de penitncia especfcos para vrios pecados. O isolamento permanente do continente evitou a corrupo
da lngua latina, o que ocorrera nos monastrios europeus.(Traduo nossa)
7. Este o nome da obra de Gildas em portugus, cuja traduo foi realizada por Bruno Oliveira, indexada na Bibliografa. Gildas escrevera sua
narrativa em latim e a ela denominara De excidio Britannae liber querulus, (Giles, J. A. Six Old English Chronicles. London: George Bells and
Sons, 1900.). Como trabalharemos com as duas tradues da obra, a saber, em ingls e em portugus, usaremos tambm o ttulo em ingls para
tal obra, Concerning the ruin of Britain.
151
8. As moralidades eram um tipo de drama que encorajava a absteno dos vcios e dedicao s virtudes atravs de um enredo performatizado
por personagens alegricas. Esta forma dramtica alcanou muita popularidade na Inglaterra entre os sculos xv e xvi.(Gassner, 1974, p.174)
9. Embora as idias humanistas se propagassem com mpeto pela Europa, a grande maioria dos letrados era oriunda da prpria Igreja.
10. Pea natalina de fns do sculo xii. (Auerbach, 2004, p.127)
mos a anlise comparativa da obra supracitada ao
drama medieval do sculo xv, Everyman, defnido
como uma moralidade
8
, cuja autoria annima.
No fnal do sculo xv, ascendia o trono ingls
o primeiro rei da dinastia Tudor, Henrique vii. O
trmino em 1485 da Guerra das Duas Rosas levou
a um gradual enfraquecimento do reinado da di-
nastia Plantageneta. Nesta poca, ainda anterior
ao movimento anglicano promovido por um outro
rei Tudor, Henrique viii, a Inglaterra, assim como
a maior parte da Europa, professava o cristianis-
mo romano, propagado pela Igreja. Esta, atravs da
cultura em suas diversas manifestaes artsticas,
veiculava com excelncia e efcincia suas aspira-
es e objetivos.
A dramaturgia constitua-se em um veculo
de afrmao de uma unidade espiritual, para a
qual existiam evidentemente regras e normas pr-
estabelecidas fortemente infuenciadas pela Igreja.
Como detentora exclusiva da exegese bblica, uma
vez que, naquela poca, somente um crculo seleto
de homens a ela ligados sabia ler e escrever
9
o texto
bblico em lngua latina, a Igreja transformava os
textos sagrados em grandes peas teatrais, de modo
a proporcionar a todas as camadas sociais um en-
tendimento maior dos textos e mensagens bblicas
conforme sua leitura dogmtica.
Eric Auerbac (2004, p. 138) assim sumariza a
utilizao do teatro religioso como arma de propa-
ganda de f:
O realista-cotidiano , pois, um elemento es-
sencial da arte crist-medieval e, especialmente, da
arte dramtica crist. Em contraposio total com a
poesia feudal do romance corts, que sai da realida-
de da situao social para levar fabula e aventu-
ra, aqui ocorre um movimento inverso, a partir da
longnqua lenda e da sua interpretao fgural para
dentro da realidade quotidiana contempornea.
Tais peas eram denominadas dramas litrgi-
cos, sendo o Mystre dAdam
10
uma de suas repre-
sentaes mais antigas em lngua vulgar.
As moralidades, outro gnero literrio, que se
diferenciava do drama litrgico por no apresenta-
rem personagens bblicos ou histrias provenien-
tes do Antigo Testamento, caracterizavam-se por
utilizar personagens alegricas que representavam
elementos provenientes do cotidiano com o intui-
to de instruir e desenvolver ensinamentos morais.
Suas personagens representavam alegoricamente
vcios e virtudes. Alm de seu carter pedaggico,
as moralidades, historicamente, contriburam para
a secularizao do drama em toda a Europa, como
assegura Hartnoll (1986, p.363).
Propomo-nos a trabalhar com a moralidade
Everyman, de autoria annima. Neste drama, a
vida apresentada como uma passagem e possvel
caminho para a salvao da alma humana. Ade-
mais, observa-se a existncia fsica do ser huma-
no como um percurso repleto de obstculos, pelos
quais os pecadores devem passar e ao mesmo tem-
po constitui-se em um campo de batalha entre o
bem e o mal, cuja vitria o acesso alma hu-
mana. As personagens de Everyman so emblem-
ticas: Deus, Todo Mundo (Everyman), a Morte, a
Camaradagem, a Riqueza, a Famlia, a Beleza, as
Boas Aes, a Sabedoria, a Fora, a Confsso, o
Anjo, o Arbtrio e os Cinco Sentidos.
A mando de Deus, a Morte vem Terra buscar
Todo Mundo, que se espanta imediatamente e se
apavora ao saber que sua existncia neste mundo
cegou ao fm. No entanto, Todo Mundo consegue
permisso para convencer algum a fazer-lhe com-
panhia. A empreitada da personagem principal
intil, pois todas as outras personagens se recusam
a acompanh-lo, com exceo das Boas Aes.
Deste modo, perceptvel o tom irnico da pea
que constri alegoricamente o descontentamento
de Deus para com os homens, que esqueceram do
amor e da caridade para se dedicar exclusivamente
aos prazeres. Alm disso, segundo Stevens (1988, p.
50), Everyman
(.) est ceio de aluses tradio crist, e,
portanto, bem conhecidas de todos ns; nota-se,
porm, que o valor permanente da pea transcende
os limites da poca em que foi escrita, em parte por
no fazer referncias a datas, fguras histricas e
152
acontecimentos que exigiriam maior conhecimen-
to do leitor, e principalmente por apresentar temas
universais, que independem de tempo e lugar.
Se na narrativa de Gildas, o monge breto la-
menta os amantes dos vcios que levaram destrui-
o de tudo que era belo e, por outro lado, prope
uma possvel salvao atravs do arrependimento
e o resgate das virtudes, ou seja, a substituio de
um pelo outro, em Everyman, vcios e virtudes so
colocados frente a frente com o frme propsito de,
atravs de suas alegorias, simbolizar possveis con-
seqncias da escolha de um ou outro caminho.
Estabelecidas e examinadas as devidas caracte-
rsticas de ambos os textos, partimos para um pri-
meiro exame acerca da forma como os diferentes
contextos histricos infuenciaram na construo
desses textos em suas respectivas pocas e como o
comportamento ideal cristo construdo nos dois
casos, evidenciando as vises e tenses histrico-
sociais presentes nos sculos vi e xv.
3. Gildas e Everyman : entre o documento
e o testemunho
Estudos de cunho histrico-literrio so extrema-
mente importantes na construo do entendimen-
to sobre o humano. Ao selecionarmos textos liga-
dos, de forma direta ou indireta, cristianizao
por parte da Igreja, mais fcil percebermos como
por trs de um simples discurso de convite e exor-
tao acolhida da mensagem de Cristo h todo
um processo intelectvel de doutrinao atravs de
objetivos pr-estabelecidos. Tanto a obra de Gildas
quanto o drama medieval aspiram a um resultado:
agir pedaggica e decisivamente, levando ao dis-
cernimento e afastamento dos caminhos do vcio e
a busca das virtudes crists.
Gildas escreve Concerning the ruin of Britain
para expressar seu descontentamento, da mes-
ma forma que pretende clamar por uma soluo.
Nove sculos depois, Everyman segue um modelo
de drama pedaggico em que se expe de forma
bem clara uma inteno de normatizar um modelo
de vida em um momento de crise social, embora o
texto no possa ser classifcado como um manual
de comportamento ou um sermo. Em ambas as
obras, lana-se mo de detalhes do cotidiano do
homem, com seus vcios e virtudes do dia-a-dia.
Portanto, esta estratgia acaba aproximando-se de
uma camada social mais ampla, pois atravs dela o
indivduo reconhece sua prpria vida.
3.1 Dos vcios e das virtudes
As alegorias apresentadas em Everyman confgu-
ram, basicamente, as paixes e os prazeres da ex-
perincia humana. O drama introduzido como
uma pea, cujo enredo desenvolver-se- em torno
do acerto de contas entre Deus e as aes humanas
na terra.
11
O homem orgulhoso, mal ensinado, sujo
em suas palavras e em suas vestimentas, com cruel
corao, avaro, mentiroso, desleal, preguioso,
irascvel e luxurioso, embriagado, gluto, perjuro,
ou que possua outros vcios semelhantes (Llull,
19) no est de acordo com o ideal de comporta-
mento cristo.
Fica claro no texto dramtico que a dedicao
ao comportamento vicioso, que talvez se mostre
mais atraente durante a experincia terrena, ser
a responsvel pela tragdia humana no momento
de um possvel julgamento. O texto desenha ar-
tisticamente o desespero da personagem principal
ao deparar-se com a morte. Ao demandar a ajuda
daqueles que julgava serem seus verdadeiros ami-
gos, dentre eles a beleza, os bens e a fora, a prota-
gonista descobre que a nica personagem alegrica
a acompanh-lo sero Boas Aes.
Por outro lado, Gildas no utiliza alegorias para
confgurar as falhas dos homens de seu tempo. Suas
lgrimas e dor devem-se aos feitos de uma raa in-
dolente e preguiosa, alm disso, a situao da Bre-
tanha, sua desobedincia e sujeio, sua rebelio (.)
sua religio, perseguio, santos mrtires, heresias
de diferentes reis (Gildas i.2) levaria aquela terra
derrota e conquista por povos estrangeiros.
Em contrapartida, o homem virtuoso, que se ar-
repende e se dedica penitncia, pode encontrar o
caminho de volta, pois, Deus, que deseja que todos
os homens sejam salvos e que cama os pecadores
de nada menos que aqueles que pensam que esto
certos, magnifcou Sua misericrdia sobre ns (.).
(Gildas ii.10)
11.Cf.: Everyman and Other Morality Plays, 1995, p. 36
153
3.2 Da linguagem
A linguagem utilizada nos dois textos claramente
diferenciada. Gildas baseia-se nas Escrituras para
construir seu discurso. H vrias citaes bblicas
engendradas na construo textual do monge bre-
to. Ao caracterizar o homem vicioso, Gildas utili-
za, por exemplo, Mateus, captulo 16, versculo 18:
Mas vs assemelhastes-vos ao tolo homem que
construiu sua casa sobre a areia. (Gildas iii. 109)
pertinente, ademais, saber que o monge redigiu
seu texto em latim, lngua dominada pelo clero na-
quela poca.
Por outro lado, a fm de aproximar-se de seus
espectadores, o drama medieval transforma concei-
tos abstratos em personagens humanizadas. Com o
forescimento do renascimento e do antropocen-
trismo, a fgura do humano comporia de forma
ideal a mensagem de Everyman, cujo objetivo era
atingir uma populao iletrada, que no tinha aces-
so s Sagradas Escrituras. (Stevens, 1988, p.13-15)
Ademais, inclusive a personagem principal
composta por uma alegoria. A traduo de Every-
man para o portugus todo homem, todo mun-
do ou todos - completa, assim, a pintura de uma
viso da poca, permitindo a identifcao entre
aqueles que a assistem e as alegorias humanizadas.
Ricardo da Costa (2002, p.15) pontua que
no se escreve Histria sem documentos. Conhecemos o
passado pelo que restou dele. Para o historiador, funda-
mental o contato com aquilo que camamos fontes
12
(do-
cumentos escritos, imagens, vestgios, materiais). Estas,
por mais fugidias e distorcidas que possam ser (e o so),
proporcionam aos homens a nica possibilidade de olhar
para trs, de tentar compreender nossos semelhantes
tanto os antepassados como os de hoje.
Seguindo essa linha de raciocnio, notvel a in-
funcia crist no comportamento e na viso de
mundo do homem medieval. Atravs da obra de
Gildas, percebemos o quo decepcionante para
um sacerdote, que se admite temente a Deus e au-
topenitente, olhar sobre seu povo decadente e atri-
buir a destruio geral de tudo aquilo que bom
e o crescimento do mal por toda a terra aos fei-
tos de uma raa indolente e preguiosa. (Gildas,
i.1) Gildas exorta a importncia da autopurifcao
atravs de atividades virtuosas e retiros espirituais.
Ademais, ele ataca veementemente as fraquezas e
a dedicao dos reis bretes aos vcios, criticando
com a mesma rigidez os desvios de conduta por
parte do clero de seu tempo.
A onipresena da igreja na Inglaterra
medieval no se limitou ao incio da Idade Mdia
durante a fase de cristianizao bret. A instituio
europia mais poderosa, ainda em fns do sculo
xv, continuava impondo orientaes no compor-
tamento do homem medieval. (Spina, 2007, p.13)
Atravs dos dramas litrgicos, milagres e morali-
dades, tal como Everyman, a Igreja Catlica alcan-
ava seus objetivos pedaggicos, que consistiam
em educar os homens de acordo com a doutrina e
os valores propagados e defendidos pela ideologia
crist.
A moralidade dava nfase
(.) ao enredo e s fguras alegricas, representando os
vcios e as virtudes, que lutam pela posse da alma, no
de um santo, mas de um homem comum (Humanida-
de, Gnero Humano ou Todo Mundo) () Assim, de
maneira rudimentar, a moralidade exibe o confito entre
foras contrrias, mas que coexistem no homem, e exigem
dele uma tomada de posio, uma escolha que constitui o
clmax da pea. Tal confito bsico, que tem na moralidade
uma evidente funo didtica, uma constante (.) (In:
Stevens, 1988, p. 12)
Por fm, atravs da construo literria em ambas
as obras, sente-se a mo eclesistica nos diferentes
espaos temporais, especifcamente com relao
aos conceitos de vcios e virtude, que nos possibi-
lita perceber de que forma os textos estudados se
inserem em seus perodos histricos especfcos,
confrmando uma zona de convergncia textual,
em que Histria e Literatura so parceiras de um
dilogo cultural.
12. Glifo do Autor
154
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155
Peregrinao e Poltica Rgia Portuguesa nos Caminhos de
Nossa Senhora De Guadalupe
Resumo
E
m nosso trabalho, nos propomos a ana-
lisar a peregrinao portuguesa ao Mos-
teiro de Nossa Senhora de Guadalupe,
na Estremadura Castelhana, no sculo xv e sua
relao poltica dentro da Pennsula Ibrica que
encontrada nas rotas e que pode ser exemplifcada
pelas diversas concesses rgias ao Mosteiro como,
por exemplo, iseno de tributos, autorizao para
os frades pedirem esmolas e autorizao para uso
do pasto. Nosso corpus documental encontra-se na
Chancelaria Rgia de D. Afonso v e nos livros de
milagres de Nossa Senhora de Guadalupe.
157
Peregrinao e Poltica Rgia Portuguesa nos Caminhos de
Nossa Senhora De Guadalupe
D
urante a Idade Mdia, as maiores pere-
grinaes eram So Tiago de Compos-
tela, Roma e Jerusalm. Porm, haviam
outras de menor projeo e dentre estas, a nvel
ibrico, comea a destacar-se Nossa Senhora de
Guadalupe, cuja imagem encontra-se em um Mos-
teiro na regio da Estremadura Castelhana.
A proposta deste trabalho analisar a peregri-
nao portuguesa ao Mosteiro castelhano no s-
culo xv e sua relao poltica dentro da Pennsula
Ibrica. Para isto pretendemos analisar o perfl do
peregrino e as concesses dadas por D. Afonso v
ao mosteiro.
De acordo com Sncez- Albornoz, podemos
defnir peregrinao como um movimento coletivo
no qual os indivduos se inserem e participam de
um fuxo impessoal e atemporal, diluindo assim a
personalidade na coletividade (Sncez- Albornoz,
1981, p. 79-81). Alm disto, devemos considerar que
peregrinar signifca viajar ou andar por terras dis-
tantes, ou seja, o peregrino se fazia estrangeiro em
uma terra estranha para contemplar sua f. Micel
Sot acrescenta que o peregrino em todo lugar um
estrangeiro, desconhecido dos homens, despreza-
dos pelos sedentrios, privado dos recursos de uma
coletividade determinada.(Sot, 2002, p.354) Para
Raymond Oursel, a peregrinao transformava
aquele que a fazia mais parecido com Jesus Cristo,
pois no percurso esta pessoa realizava a sua via sa-
cra (Oursel, 1963, p.9).
Para Iria Gonalves, este conjunto de locais de
culto, espalhados pela Europa, levava a constantes
deslocaes de feis que permitiu a transferncia
de valores e a escrita de itinerrios. A mobilidade
se explica devido ao culto religioso, uma vez que
as peregrinaes tinham como objetivo cumprir
votos, penitncias ou eram realizadas apenas por
devoo (Gonalves, 1980, p.119-121). Alem disso,
havia os aspectos econmicos, tais como as dif-
culdades que levavam muitos a procurarem lo-
cais de residncia e trabalho conforme as terras se
iam esgotando, que tambm contribua para esta
movimentao de pessoas. Juan I. Ruiz de la Pea
observa que la peregrinacin se convirti em veh-
culo de aportaciones demogrfcas, institucionales,
econmicas, culturales (La Pea, 1998, p.13). No
havia motivaes materiais que incentivassem a
sedentarizao enquanto o esprito do cristianismo
impelia as romarias, aos deslocamentos.
Porm, Isabel M. R. Mendes afrma que, se at
ao sculo xiv era normal o contnuo deambular
dum local para outro, a partir de ento a situao
cotidiana comea a ser a sedentarizao (Mendes,
1994, p.41). Isto explica o crescimento do nmero
de peregrinos portugueses a Guadalupe no sculo
xv, pois cegar a Estremadura Castelhana era mais
fcil que cegar a Compostela, principalmente aos
moradores de Lisboa.
Isto igualmente pode ser verifcado ao obser-
varmos as rotas utilizadas pelos peregrinos. A rota
era, em muito, aproveitada pelos caminhos que os
gados do Mosteiro se deslocavam. Assim, existiam
duas grandes rotas para se cegar a Guadalupe. A
primeira partia de Lisboa, passava por Aldeia- Ga-
lega, Montemor- o Novo, vora, Estremoz, Elvas,
Badajoz, Talaveruela e, antes de cegar a Guadalu-
pe, passava por Mrida. A segunda rota partia de
Seia e prosseguia por Manteigas, Cardosa, Castelo
Branco, Idanha- a- Nova, Coria, Placencia e Trujillo
e, enfm cegava-se em Guadalupe. Ou seja, a rota
contemplava grandes centros urbanos portugueses.
Apesar da distncia menor, o acesso no era fcil,
pois o Santurio est localizado numa regio de n-
gremes montanhas.
Alm da questo espacial, devemos observar
que no sculo xv a fgura maternal de Maria co-
mea a se destacar alm da fgura de So Tiago
Apstolo. Portugueses que peregrinavam por san-
turios alm das fronteiras lusas, narrativas com
a vida e milagres da Virgem, alm da expanso de
158
novas devoes - Nossa Senhora de Guadalupe, por
exemplo incrementaram aquilo que Pe. Avelino
de Jesus cama de onda de devoo mariana (Je-
sus, 1957, p.13-14) entre os portugueses. Na Penn-
sula Ibrica em especial, trs fguras de Maria se
destacavam. Segundo Mrio Martins, ao lado de
Nossa Senhora do Pilar e Nossa Senhora de Sere-
na, brilhava a Virgem de Guadalupe(Martins, 1951,
p.15).
A presena de portugueses no Santurio Es-
tremenho verifcada no Arcivo del Monastrio
de Guadalupe. Diferentemente de outros centros
de peregrinao de maior popularidade, como por
exemplo, Santiago de Compostela, a presena de
peregrinos no Santurio era registrado e indicava,
dentre outras coisas, o nome e a provenincia do
peregrino, o motivo, a forma e a data da peregri-
nao. Com estes dados podemos fazer algumas
anlises.
Partiam para Guadalupe peregrinos de todos os
estratos sociais. Alm disto, podemos verifcar que
a imagem de Nossa Senhora de Guadalupe estava
fortemente relacionada sade e a fuga de cativei-
ros. Em relao sade, as doenas das mais va-
riadas espcies fazem movimentar grande nmero
de peregrinos ao Santurio. Durante o sculo XV,
Portugal conheceu vrios surtos de peste. Isabel M.
R. Mendes Drumond Braga destaca 17 surtos: 1410,
1413-15, 1429, 1432, 1437-38, 1439, 1440, 1448, 1453-
55, 1457, 1458, 1464-69, 1477, 1480-81, 1483-86, 1492
e 1496 (Braga, 1993, p.83). Aps estes perodos cres-
ciam o nmero de peregrinos em Guadalupe para
agradecer o fm da peste.
Em relao fuga de cativeiros, podemos
exemplifcar com trs casos. Garcia de Roa e cin-
co companheiros embarcaram para Mlaga, porm
durante o caminho encontraram uma embarcao
de mouros. Durante o confronto, houve seis mor-
tes de cristos e os sobreviventes foram levados a
cativeiro para Tanger e depois Cartago. Na vspera
da festa de Natividade de Nossa Senhora, Garcia
rezou a Virgem de Guadalupe que lhe apareceu
vestida de branco. Aps a apario, conseguiram
todos fugir num barco e de imediato dirigiram-se a
Guadalupe no ano de 1442 (Arcivo del Monastrio
de Guadalupe. Cdice 2. fol.97).
Em 1466 a vez de Diego Sotelo, natural de
vora que, alm de fazer grandes oferendas Vir-
gem, levou os ferros com que tinha estado preso.
No cativeiro, prometeu visitar o santurio se obti-
vesse a libertao. Alm disso, afrma que depois de
fazer o voto, acordou ao amanhecer em Guadalupe
so e salvo(Arcivo del Monastrio de Guadalupe.
Cdice 2. fol.62v). E por fm, temos o caso de Joo
Fernandes que, em 1486, fornece detalhes sobre sua
captura que fora vitima. Estando com o seu senhor,
Estevo Nunes, foram assaltados por treze mouros
a cavalo, a cerca de uma lgua de Tanger. Foi pos-
teriormente vendido a um mouro que o levou para
as montanhas de Farrobo a doze lguas da praa
portuguesa. O voto que fez inclua o ato de servir
ao Mosteiro durante um ano, executando as tare-
fas que lhe mandassem(Arcivo del Monastrio de
Guadalupe. Cdice 4. fol.128v)..
Porm, o peregrino mais ilustre foi D. Afonso
v que para l se deslocou trs vezes. A primeira
foi em 1458 e infelizmente rara foi a documenta-
o que se conservou. A segunda est relacionada
sade. Foi realizada em 1463 e teve como objetivo
o agradecimento de uma cura. O monarca estava
enfermo de febre terciana e o estado era grave pois
os sditos realizavam procisses para rogar a Deus
pela vida de D. Afonso:
Comearom por toda la cibdad a fazer mucas pcessio-
nes a andar los honbres descalos e fazer otros seales de
spera penitencia rogando a Nuestro Seor Dios que ou-
vese misericordial Del seor rey (Arcivo del Monastrio
de Guadalupe. Cdice 1. fol.55v).
A terceira e ltima peregrinao foi realizada em
1464 e teve fns polticos. O monarca, com alguns
senhores e fdalgos escolhidos, secretamente se foi
em romaria a Santa Maria de Guadalupe (Pina,
1902, p. 50-51). O objetivo era se casar com D.
Isabel, a futura rainha catlica, qual deveria se
juntar na Puente del Arzobispo para seguir, com
toda a comitiva, at ao Mosteiro para l contrair o
matrimnio. Porm, tal ato no ocorreu conforme
planejado pois,
a infanta D. Isabel de Castella, contra vontade dEl- Rei
D. Anrique, e por meio do Arcebispo de Tolledo casou logo
com D. Fernando, Prncipe de Arago e de Ciclia, que de-
pois reinaram pacifcamente em Castella. (Pina, 1902, p.
50-51).
159
Alm de suas visitas, vrios so os privilgios con-
cedidos por D. Afonso v ao Mosteiro de Guadalupe,
assim como medidas visando os interesses do san-
turio estremenho. Segundo Isabel M. R. Mendes,
os pedidos de esmolas com vistas construo dos
edifcios que fazem parte do conjunto arquitectoni-
co e ao abastecimento dos hospitais so muito an-
tigos.(Mendes, 1994, p. 35). Com isto, verifcamos
que a autorizao da presena de procuradores no
Reino pedindo esmolas e o combate a falsos procu-
radores uma medida tomada pelo monarca.
Alm disso, em 1452, D. Afonso v escreve uma
carta endereada ao almoxarife de Silves, Joo do
Rego, para que este concedesse ao prior e frades do
Mosteiro de Nossa Senhora de Guadalupe a ten-
a anual de quatro mil reais brancos (Chancelaria
de D. Afonso V, livro 36, fol 70v). Em 1459, aps o
falecimento de sua esposa D. Isabel, D. Afonso v
informa o almoxarife de Sintra que das rendas e
direitos que se recebiam para a rainha se desse es-
mola anual ao Santurio (Chancelaria de D. Afon-
so v, livro 36, fol 7) Verifcamos igualmente que,
em 1481, no fnal de seu reinado, o monarca isenta
de pagamento de portagem, sal, pescado, azeite e
outros produtos com destino ao Mosteiro de Nossa
Senhora de Guadalupe.
Devemos observar que o Mosteiro de Nossa
Senhora de Guadalupe encontra-se situado em um
reino do qual Portugal manteve relaes diplom-
ticas instveis. Com isto, podemos indagar qual se-
ria a inteno das concesses promovidas por D.
Afonso v. Porque o estmulo dado aos portugueses
para esta peregrinao? Ao estimular esta peregri-
nao ao Mosteiro, Portugal contava com um pon-
to de apoio dentro de Castela para sua autonomia
na Pennsula Ibrica?
Dentro das relaes diplomticas dos dois rei-
nos, durante o reinado de D. Afonso v, o momento
de maior instabilidade foi na sucesso de Castela.
A morte de Henrique iv, a 12 de dezembro de 1474,
e a relutncia da nobreza afecta a sua irm D. Isa-
bel de aceitar a realeza da princesa D. Joana, flha
daquele monarca e de sua mulher D. Joana de Por-
tugal, levaram D. Afonso v a intervir na sucesso
daquele reino (Serro, s/d, p.91).
O monarca portugus obteve apoio de parte da
nobreza castelhana que eram desafetos causa de
D. Isabel, na ocasio j casada com D. Fernando
de Arago. D. Afonso v ento, projetou casar com
sua sobrinha e assim realizar a integrao ibrica,
associando a coroa de Castela com a de Portugal.
Tal fato veio a ter como desfeco militar a Batalha
de Toro.
Apesar de todas as concesses dadas por D.
Afonso v ao Mosteiro de Nossa Senhora de Gua-
dalupe, durante este confito, o Mosteiro esteve ao
lado dos reis catlicos apesar de, geografcamente,
est rodeado de partidrios da causa portuguesa. O
apio do Mosteiro inclusive cegou a ser fnancei-
ro, pois forneceu ajuda econmica no valor cento e
cinqenta marcos a D. Isabel. Isabel M. R. Mendes
lembra que desde a Batalha de Toro, o santurio
festejava anualmente o triunfo castelhano (Men-
des, 1984, p. 35)
Diante disto, podemos verifcar que religiosi-
dade e poder peregrinavam juntos ao Santurio de
Nossa Senhora de Guadalupe. Um caminho onde
no necessariamente concesses seriam sinais de
apio dentro das instveis relaes entre os dois
reinos.
Bruno Soares Miranda USP
160
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161
As Relaes Entre a "Militia" e o Poder Episcopal no Sculo x Como
Chave de Leitura para o Papado e o "Novum Militiae Genus".
Resumo
A
representao do Novum Militiae Genus,
elaborada por So Bernardo de Claraval
como resposta s inquietudes e s de-
mandas dos primeiros Templrios, foi apropriada e
traduzida pelo Papado de uma maneira especfca,
de acordo com os interesses e as necessidades da
autoridade pontifcia. A partir desse pressuposto,
registramos, na primeira metade do sculo xii, um
documento de fundamental importncia para a
histria do Novum Militiae Genus: a bula Omne
Datum Optimum de Inocncio ii dirigida aos cava-
leiros Templrios, os primeiros milites a abraarem
o Novum Militiae Genus. Esta bula, datada de 1139,
aprofundou a apropriao papal da representao
militar de So Bernardo. Ela tambm teria explici-
tado uma leitura e um posicionamento papal quan-
to s relaes de poder e s interdependncias de
seu tempo, nas quais ele pretendia re-inserir os
Templrios, fornecendo referentes e perspectivas
para suas prticas e estratgias sociais. Analisar as
formas dos contatos sociais, das relaes de poder
e das resolues de confito nos sculos xi e xii,
alm de acentuar suas especifcidades, mostra-se
de suma importncia para a anlise da Omne Da-
tum Optimum e das preocupaes de Inocncio ii.
163
As Relaes Entre a "Militia" e o Poder Episcopal no Sculo x Como
Chave de Leitura para o Papado e o "Novum Militiae Genus".
O
Novum Militiae Genus
1
representou
uma imagem militar concebida por So
Bernardo, abade de Claraval, a partir das
prticas militares de um grupo de cruzados. Esta
imagem foi apresentada no seu tratado De Laude
Novae Militia
2
, escrito no segundo decnio do s-
culo xii. Tal imagem identifcava uma nova esp-
cie de cavalaria que se dedicava ao duplo comba-
te: contra os inimigos de Cristo, os muulmanos,
e contra os espritos de malcia espalhados pelo
ar (dlnm. In: SC, v. 367, t. 31, p. 50)
3
. Pressiona-
do pelas necessidades religiosas e sociais de alguns
milites
4
cruzados, os quais reclamavam um maior
reconhecimento de suas atividades, So Bernardo
concebeu essa unio dos ofcios militar e monsti-
co em uma nica pessoa (demurger, 2005, p. 19).
Dessa forma, o Santo aprofundou a idia do miles
Christi, conciliando a luta efetiva do cavaleiro
miles com o combate metafrico do monge no
claustro.
A representao do Novum Militiae Genus foi
posteriormente retomada pelo Papado, para o qual
foi demandada a proteo e o patrocnio daqueles
que abraavam o Novo Gnero de Cavalaria. Re-
gistramos, na primeira metade do sculo xii, um
documento de fundamental importncia para a
histria do Novum Militiae Genus: a bula Omne
Datum Optimum de Inocncio ii dirigida aos cava-
leiros Templrios, os primeiros milites a abraarem
o Novum Militiae Genus. Esta bula, datada de 1139,
assinalou, alm dos grandes privilgios concedidos
pelo papado Ordem do Templo, a apropriao pa-
pal da representao militar vinculada pelo tratado
de So Bernardo.
Nossa leitura da bula se orientou por dois pro-
blemas fundamentais: como o poder eclesistico,
especifcamente o Papado, se apropriou e interpre-
tou a representao do Novum Militiae Genus? A
bula de 1139 revelaria uma interpretao pontifcia
acerca das relaes de poder de sua poca? Reto-
mamos assim algumas idias de Georges Duby
(1976), Nobert Elias (1994) e Roger Chartier (1990)
para reconstituir elementos fundamentais da rea-
lidade de alguns milites do sculo xii. Essas idias
nos remeteram importncia do imaginrio e das
representaes sociais ou coletivas como um dado
referencial para o estabelecimento de interdepen-
dncias e para a conduo das relaes de poder.
Junto a isso, enfatizamos a historicidade das inter-
dependncias sociais. Da mesma forma, a partir
da apropriao e da interpretao papal acerca do
Novum Militiae Genus, propiciaram-se mudanas
para a cavalaria e a forma como esta se relacionava
com outros grupos sociais. A leitura papal, infuen-
ciada por diversos fatores, forneceu imagens refe-
rentes que podem ter constitudo, para os milites,
perspectivas distintas quanto s relaes de poder.
Ao identifcarmos e apresentarmos os proble-
mas que nos orientam, voltamos a ateno para
o sculo xi. Este perodo mostrou-se relevante na
medida em que, para precisarmos o alcance e a es-
pecifcidade do Novum Militiae Genus, tal como
expressamos no incio, consideramos as relaes
entre a militia e o poder eclesistico antes de seu
advento. Alm disso, como pretendemos demons-
trar nesse texto, a Omne Datum Optimum revela
uma interpretao papal das interdependncias da
nobreza cujos palcos principais foram os sculos xi
e xii.
Restringindo o enfoque, nossas primeiras pis-
tas, para responder s questes expostas anterior-
mente, foram as Gesta Episcoporum Cameracen-
1. Novo Gnero de Cavalaria.
2. Elogio da Nova Cavalaria.
3. dlnm De Laude Novae Militiae. sc Sources Chrtiennes.
4. Milites forma plural de miles (Cavaleiros).
164
sium, escritas pelo bispo Geraldo de Cambrai na
primeira metade do sculo xi. Este documento foi
estudado por Duby (1982) enquanto um expoente
do imaginrio das Trs Ordens. De acordo com
esse imaginrio clerical, a sociedade era dividida
em trs ordens: os oratores, os pugnatores e os la-
boratores, ou seja, os que oram, os que combatem e
os que trabalham no campo. O autor das Gesta, tal
como ele prprio relata, era capelo do Imperador
germnico Henrique ii. Pela sua devoo, Geraldo
foi elevado condio de bispo de Cambrai, por
volta de 1012, aps a morte do episcopo Erluino.
Nosso interesse pelas Gesta recai especifca-
mente sobre imagem tecida pelo bispo acerca de
dois milites, pai e flho camados Waltero, e de
suas relaes com o episcopado de Cambrai. Alm
de relatar sua ascenso e os feitos de seus anteces-
sores, Geraldo dedicou parte signifcativa de sua
obra descrio das aes do castelo Waltero e
de seus seguidores, os quais milites aecclesiae esse
deberent
5
(gec. In: mgh: ss, v. 07, p. 449)
6
, mas,
em prejuzo do poder episcopal, assolavam os arre-
dores de Cambrai, tanto o povo quanto seus bens.
Ferocidade e crueldade sevitia so os adjetivos
comuns para qualifcar as aes dos dois milites. A
descrio feita por Geraldo, levou Duby (1982, p.55)
a afrmar que, para o bispo, os cavaleiros eram gen-
te ruim que ser tornava perigosa quando seus amos
lhes soltavam as rdeas.
A despeito das concluses de Duby, examina-
mos a imagem das relaes entre os bispos de Cam-
brai Erluino e Geraldo com os dois Walteros a
partir dos provveis interesses dos milites. Segun-
do Geraldo, o castelo Waltero tinha pretenses de
exercer certo poder na regio de Cambrai e garan-
tir esse poder a seu flho. No entanto, essas pre-
tenses parecem ter sido bloqueadas ou impedidas
pelos bispos de Cambrai devido fama de cruelda-
de e rapacidade de Waltero (gec. In: mgh: ss, v.
07, p. 439). Provavelmente contrariado, o castelo
lanou vrios ataques sobre a regio, cegando a
se apoderar de uma cidade, constrangendo o bispo
Erluino. Em uma passagem das Gesta, intitulada
De obitu Walteri castellani, Waltero, que sofria de
uma grave enfermidade, procurou o bispo Erluino
para pedir que seu flho fosse benefciando com sua
terra e que cumprisse o servio militar militaret
pelo uso intacto de sua herana (gec. In: mgh:
ss, v. 07, p. 453). No entanto, o bispo se mostrou
reticente e observou que s atenderia ao pedido se
Waltero se comprometesse a restituir a cidade to-
mada e a corrigir seus erros. Erluino tambm temia
que o flho se tornasse pior que o pai. Apesar das
preocupaes, o bispo e Waltero, aparentemente,
cegaram a um acordo: a cidade fcaria nas mos
da esposa de Waltero para que esta a consagrasse
ao bispo e acalmasse a maldade do marido.
No entanto, parece que Waltero no havia mu-
dado. A insistncia do castelo em seus atos de
desordem fez com que o bispo exigisse a devoluo
da dita cidade. Registramos, no decorrer das Gesta,
vrias tentativas, como a descrita acima, a fm de
restringir as aes dos Walteros. Aps sua morte,
seu flho deu continuidade s aes e aos distrbios
de seu pai, tal como Erlunino previra. Um acordo
foi tentado, mas Waltero no o cumpriu, invadindo
e saqueando a casa do bispo e dos clrigos. Im-
portante observar que, antes de sua morte, Waltero,
provavelmente contrariado pela deciso de Erlui-
no de lhe tomar a cidade, convocou seus milites
afm de que apoiassem e felmente sustentassem
seu flho contra o bispo (gec. In: mgh: ss, v. 07, p.
453). Alm do apoio de seus milites, Waltero con-
seguiu para seu flho o auxlio do conde Balduino
de Flandres. Segundo Geraldo de Cambrai, o conde
era uma fonte de problemas para o Imprio e, pro-
vavelmente, incentivava as violncias de Waltero a
fm de enfraquecer o poder imperial a partir de um
sdito poderoso e fel: o bispo Geraldo.
Nossa leitura das Gesta demonstrou que o cas-
telo Waltero foi uma grande fonte de preocupao
para o bispo Geraldo, tanto antes, quanto aps sua
ascenso ao episcopado de Cambrai. As referncias
s desordens provocadas por ele permeiam todo o
livro terceiro das Gesta. Chama a ateno que o
prprio Geraldo tentou frear a ferocidade de Wal-
tero atravs de um juramento. Neste juramento,
sobre o qual ainda aprofundaremos nossas anli-
ses, certos condes se comprometiam a no apoiar
Waltero em suas empresas e garantiam que ele
5. Deveriam ser cavaleiros da igreja (Trad. Nossa).
6. gec Gesta Episcoporum Cameracensium. mgh: ss Monumenta Germaniae Histrica: Scriptorum.
165
observaria a paz e a autoridade do bispo. O ter-
mo juramentum demonstra claramente a seriedade
desta conveno. Segundo Duby (1982, pp.37-38),
este juramento teria o sentido de reduzir Waltero
a vassalidade do bispo de Cambrai. A semelhana
entre este juramento e o acordo que Erluino tentou
com o predecessor de Waltero perceptvel.
Dominique Barthlemy (2007, p. 122) enfati-
zou que os acordos e as convenes, como as que
ocorreram para acalmar os milites Walteros, eram
comuns nas sociedades dos sculos xi e xii, no
sendo um privilgio dos arredores de Cambrai ou
do Imprio. Conceder algum benefcio para, a par-
tir dele, conseguir laos de fdelidade ou simples-
mente a paz foram constantes no Ocidente Cristo
nesse perodo. Tal prtica permitia dividir os direi-
tos de um bem disputado e a homenagem prestada
pelo vassalo a seu suserano servia para se ter de
forma segura um castelo, uma senhoria ou parte
de um e outro. A homenagem e o juramento se-
riam algo inerente a uma sociedade cuja justia se
baseava na vingana e pressupunha a ajuda ou o
compromisso entre sujeitos ou grupos sociais con-
tra algum ou em prol de um objetivo como a paz.
Os acordos e juramentos prestados por Waltero
podem ser entendidos como uma tentativa de es-
tabelecer uma solidariedade que se expressa e que
toma forma de uma maneira similar homenagem
do vassalo a seu suserano, tal como esta foi descrita
por Barthlemy.
Entretanto, no pretendemos realizar uma lei-
tura das prticas expostas nas Gesta somente pelo
prisma das anlises de Barthlemy, de forma a re-
duzir ou adaptar os fenmenos analisados a deter-
minados esquemas. O que nos interessa examinar
as interdependncias e as tentativas de estabelecer
laos de cooperao ou de pacifcao, as quais,
de alguma forma, pretendiam atar os milites aos
desgnios eclesisticos. A anlise de Barthlemy
sobre a vassalagem e a homenagem vem somente
fornecer possibilidades de compreenso e interpre-
tao verossmeis para o fenmeno sobre o qual
dedicamos ateno. Conceber de forma clara as in-
terdependncias e os acordos da nobreza naquele
perodo contribuir para conceber as preocupaes
e parte da viso de mundo do papado na primeira
metade do sculo xii.
Devemos considerar, alm da forma desses acordos
e suas funes, o contexto de relativo enfraqueci-
mento do poder central nos sculos x e xi. Segundo
h. e. j. Cowdrey (1970, p. 46), enquanto o sculo
ix assistiu ao colapso da autoridade real, e dos r-
gos centrais do governo secular, a unidade local
da administrao carolngia, o pagus, permaneceu
intacta at a segunda metade do sculo x. Cowdrey
tambm afrmou que a desintegrao do poder real
foi particularmente aguda no sul do Loire, onde o
advento dos capetngios marcara o fm do controle
rgio e que o vcuo deixado pela autoridade p-
blica deu uma nova vitalidade ao feudo enquanto
justia selvagem, onde o laicato, especialmente
os senhores de castelo, poderia defender seus in-
teresses e limitar as piores conseqncias da falta
de leis. Para Cowdrey, a Paz de Deus, sobretudo
sob iniciativa episcopal e retomando referentes ca-
rolngios, teria como objetivo restaurar a paz e dis-
ciplinar os senhores de castelo, lembrando-os seus
deveres e restringindo sua violncia ou os excessos
das vinganas.
Por outro lado, mesmo que Cowdrey conside-
re a Paz de Deus do sculo x como uma retomada
da Paz do rei carolngio, o quadro de fragmentao
poltica ou de enfraquecimento do poder central
no deve conduzir a concluses precipitadas como
a existncia de uma anarquia no Ocidente, de um
vcuo de poder ou de uma proliferao da violncia
sem controle. Barthlemy (2007, p. 118) concebeu
que o que se produzira na Francia entre os anos
de 877 e 888 no fez desaparecer a elite carolngia
nem os seus valores, mas somente os adaptou e os
fez evoluir. O autor preferiu falar de uma mutao
feudal a uma revoluo feudal, observando, a des-
peito de uma fragmentao poltica, a permann-
cia de valores carolngios como o direito do nobre
ofendido a justa vingana, a excluso de elementos
no nobres das narrativas e crnicas, alm da exis-
tncia de acordos e juramentos que restringiriam,
em compasso com o cristianismo, a violncia dos
nobres. Salientamos que a idia de uma ruptura
brusca ou de uma anarquia poltica no Ocidente,
por volta dos sculos x e xi, deve ser nuanada.
Barthlemy (2007, p. 119) admitiu a prolifera-
o dos castelos e informou que estes serviam s
guerras civis da nobreza. O autor considerou que o
166
fortalecimento dos senhores locais foi lentamente
benefciado pelas prticas administrativas caroln-
gias, as quais, sem o apoio de um corpo adminis-
trativo especializado, valorizavam e apoiavam os
poderosos locais, ou seja, os condes. Alm dessas
prticas administrativas, a forma de partilha do Im-
prio e as lutas entre os herdeiros de Carlos Magno
ajudaram a enfraquecer o poder central. Esse fato
pode ser exemplifcado pela ascenso, em 888, do
conde e ento rei Eudes, a despeito das pretenses
dos prncipes carolngios, tal como relatou o mon-
ge Ricer de Reims (Histoire de Ricer en quatre
livres, p. 17), escrevendo por volta de 995.
Observamos que essa uma sociedade cuja
justia se fundava na vingana e cujos juramentos,
homenagens, acordos e convenes, em medida
considervel, vinham a suprir as suas necessidades
e cujo cristianismo tentava impor alguns limites.
Barthlemy (2007, p. 123), se remetendo a Micelet,
mostrou que nesse contexto havia uma bela insti-
tuio e uma ordem ntima e profunda. De acordo
com a hagiografa escrita por Odon de Cluny sobre
o conde Geraldo dAurilac datada de cerca de 930
os servidores dele o pressionavam para que ele se
vingasse dos nobres que devastavam suas terras e
perseguiam seus camponeses (Vita Geraldi, p. 70).
Essa presso elucidativa das interaes e dos va-
lores sociais dentro da nobreza secular.
Por esse raciocnio, podemos propor que os
Walteros teriam se sentido preteridos pelos bispos
de Cambrai e, buscando aliados, se revoltavam con-
tra a autoridade de um episcopado cuja santidade
no deveria ser sufciente para evitar a contestao
ou o descontentamento de outros senhores, seja os
casteles seja o conde de Flandres. A impresso
que temos que os Walteros estavam concorrendo
e disputando infuncia no com um religioso, mas
com um nobre qualquer. Claro que a impresso de
Duby, expressa pela idia das rdeas no despro-
vida de sentido, mas preciso considerar, por outro
lado, os provveis porqus das aes predatrias
dos milites apresentados na obra de Geraldo de
Cambrai e o papel dos laos e das interdependn-
cias sociais nesses contextos de secesso. Por outro
lado, as Gestas so um monumento sagacidade
do bispo, o que nos deixa reticentes quanto a ima-
gem construda sobre os Walteros. O bispo Geraldo
teria acado na recusa de Waltero em obedecer a
seus desgnios um contraponto que destacaria ain-
da mais os feitos e os esforos do episcopado de
Cambrai.
Durante uma assemblia, em outra tentativa
de estabelecer a paz na regio de Cambrai, o bis-
po Geraldo observou que Waltero era semelhante
ao diabo que atentava a So Pedro, pois, alm de
tudo, ele tambm estava atentando ao povo contra
o poder episcopal (gec. In: mgh: ss, v. 07, p. 487).
Concluso apropriada para o bispo, o qual exclua
Waltero da comunidade dos fis na medida em
que este se recusava a se prender ao episcopado
por laos de fdelidade e cooperao e instigava a
populao de Cambrai. Segundo Geraldo, Waltero
cometia delitos contra a igreja e os pobres de Deus,
o apresentando como uma fora concorrente em
Cambrai. Isso nos leva a concluir que, mesmo que
o Imperador estivesse presente no norte, isso no
era sufciente para evitar a vontade de potncia de
certos nobres.
Exposto esse exame das relaes entre a militia
e o poder eclesistico a partir das Gesta de Cam-
brai, devemos voltar novamente para os problemas
expostos no incio. O Novum Militiae Genus, en-
quanto representao social, proporcionava uma
nova perspectiva tanto para a militia quanto para
o Papado. Assim, preciso ter em mente um ou-
tro dado: segundo a bula Omne Datum Optimum,
Inocncio ii proibia e interditava que fdelitates,
hominis sive juramenta, vel reliquas securitates,
que a secularibus frequentantur, nulla ecclesiastica
secularisve persona, a magistro et fratribus ejus-
dem domus exigere audeat
7
(odo. In: Albon, v. 01,
p.376)
8
. Mais do que comparar as relaes de po-
der no tempo de Geraldo de Cambrai e no tempo
de Inocncio II preciso considerar a apropriao
papal do Novum Militiae Genus e o olhar que ele
lanava sobre a sociedade de seu tempo, no interior
da qual eram fortes as interdependncias tais como
expusemos anteriormente.
7. Nenhuma pessoa secular ou eclesistica ouse exigir, por homem ou juramento, do mestre e dos irmos da mesma casa, as fdelidades ou as
seguranas restantes que so freqentes entre os seculares (Trad. Nossa).
8. odo Omne Datum Optimum.
167
9. Dedicaremos sobre este tema um estudo mais aprofundado durante o doutorado na medida em que essas associaes caracterizavam no
apenas os contatos sociais no seio da militia, mas tambm veiculava uma posio da nobreza secular quanto ao Novum Militiae Genus e a
poltica papal para ele.
A bula de Inocncio II foi, dessa forma, um posicio-
namento do Papa quanto s relaes e interdepen-
dncias comuns em seu tempo. Os cartulrios dos
Templrios das comunidades tanto de Ricerences
quanto de Rouai, localizadas no sudeste da Frana,
testemunham as teias de relaes e a complexidade
dos contatos entre a Ordem e os senhores locais,
sejam seculares ou eclesisticos. Jocen G. Scenk
(2008), tendo como fonte o cartulrio de Riceren-
ces, analisou as formas de associao da nobreza
laica com a Ordem dos Templrios
9
.
Por enquanto, importante destacar a perma-
nncia de prticas como as descritas a partir da
nossa leitura das Gesta Episcoporum Cameracen-
sium como algo que pode ser constatado pela his-
toriografa e pelas palavras de Inocncio ii. Uma
permanncia que faz conceber o Novum Militiae
Genus e a leitura papal daquela representao en-
quanto um evento. Um evento na medida em que
trouxe, ou tentou trazer, novos referentes e possi-
bilidades de novas relaes a partir de uma ima-
gem ou das interpretaes dessa imagem. Ento,
buscamos realizar a considerao da articulao
entre permanncia e tentativa de ruptura a partir
do Novum Militiae Genus enquanto representao
relevante para a elaborao de condutas sociais e
polticas.
O Papado se apropriou do Novum Militiae Ge-
nus e buscou direcionar os milites vinculados ou
ligados a ele de acordo com seus interesses. Apenas
garantir a proteo ou a bno para os milites, tal
como rei de Jerusalm Balduino ii e So Bernar-
do solicitavam ao antecessor de Inocncio ii, no
deveria ser sufciente para a S. Tentar tir-los das
incertezas e da fuidez das alianas costumeiras pa-
recia ser um passo necessrio. Evidentemente, Ino-
cncio ii exigia aquilo apenas dos cavaleiros que
abraassem o Novum Militiae Genus. Uma exign-
cia que pode ser explicada pela eleio conturbada
do pontfce. De acordo com Hyden White (1970),
Inocncio ii foi eleito por uma minoria do colgio
cardinalcio, o que gerou a oposio da maioria, a
qual elegera um anti-papa camado Anacleto ii. O
apoio de So Bernardo mostrou-se fundamental
para o sucesso de Inocncio ii sobre o seu rival.
Podemos afrmar que o apoio de Inocncio ii
aos Templrios, evidenciado na Omne Datum Op-
timum, deveu-se a So Bernardo. Afnal, o Santo
tinha claro interesse em garantir a perenidade para
o Novo Gnero de Cavalaria. Alm disso, perce-
bemos que essa nova cavalaria, ao ser associada de
forma estreita a fgura de Inocncio ii, mostrava-se
como uma forma de superar as fragilidades explici-
tadas pelo cisma: a recalcitrncia de alguns bispos,
a indeciso ou mesmo a animosidade dos senho-
res laicos etc. Por outro lado, alm desses aspectos,
procuramos salientar um outro ponto igualmente
importante: as formas e as caractersticas das inter-
dependncias dentro da Cristandade Ocidental dos
sculos xi e xii.
Inocncio ii previa na sua bula o crescimento
da cavalaria do Templo. O Papa mencionava as do-
aes que ela poderia receber e tomava medidas
para garantir o ofcio religioso a partir de clrigos
ligados quela instituio (odo. In: Albon, pp. 376-
377). Considerando essas iniciativas, a passagem ci-
tada da bula papal e as caractersticas das relaes
sociais naquele perodo, propomos que Inocncio ii
pretendia fortalecer o papado, a partir de sua apro-
priao do Novum Militiae Genus, restringindo as
possibilidades de associao e vnculo dos milites
em nome do poder papal. Enquanto senhores de-
tentores de domnios e vizinhos de outros senho-
res, laicos ou eclesisticos, os Templrios estavam
sujeitos s interaes corriqueiras, tanto benfcas
doaes, acordos pacfcos quanto prejudiciais
contestao das doaes, depredaes, etc.
Evidentemente, esses problemas locais no de-
veriam preocupar de maneira contundente o Papa.
O que realmente preocupava eram as convenes
que poderiam ser realizadas e que prenderiam os
milites a fdelidade de algum. Considerando a
expanso das comunidades templrias pelo Oci-
dente no sculo xii, podemos supor que outra pre-
ocupao de Inocncio ii seria uma pulverizao
das alianas e dos acordos Templrios de acordo
com as especifcidades de cada localidade. Ou seja,
proibir as homenagens e os juramentos deveria as-
168
segurar uma coerncia e uma previsibilidade das
prticas do Novum Militiae Genus no interior de
suas interaes sociais. A possibilidade de uma co-
munidade e posteriormente de uma Ordem Militar
a partir do Novum Militiae Genus proporcionou a
Inocncio ii o regulamento e o estabelecimento de
orientaes sociais e polticas mais efetivas para
parte da militia.
A leitura de So Bernardo do Novum Militiae
Genus baseou-se principalmente por referentes
monsticos, evidenciados nas referncias que o
Santo fez a Regra de So Bento. Alm desses refe-
rentes, a vida comunitria dos primeiros apstolos
orientou o tratado de So Bernardo. Nesse sentido,
respondemos as questes propostas no incio sobre
o que teria orientado a leitura de Inocncio ii do
Novum Militiae Genus. Percebemos, nessas nossas
primeiras anlises, que o posicionamento do Papa
quanto s especifcidades da sociedade e das formas
de associao de seu tempo teve, do mesmo modo
que o cisma, um papel no desprezvel. Nesse vis,
outros dois pontos de anlise relevantes e que fu-
turamente detero nossa pesquisa diz respeito s
idias do miles Christi, que valorizavam o combate
efetivo do cavaleiro, e da vassalidade de So Pe-
dro, vinculadas pelos gregorianos nas trs ltimas
dcadas do sculo xi (Robinson, 1970). O posicio-
namento de Inocncio ii quanto a esses referentes
contriburam para tornar especfca a leitura social
e poltica explicitada na Omne Datum Optmum.
169
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Ideas, v. 21, n. 03. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 1960: 321-348.
171
Virgindade, Monacato e Poder no Reino Visigodo: O Caso
da "Regula Leandri" (Sculo v)
Resumo
L
eandro exerceu o bispado da cidade de Sevi-
lha durante a segunda metade do sculo vi.
De sua vasta produo intelectual, somente
dois textos sobreviveram sendo um deles o De
instituione virginum et contemptu mundi libellum,
mais conhecido como Regula Leandri. Consistin-
do numa carta destinada sua irm Florentina, o
documento possui um prembulo, em que exalta
a castidade, e um conjunto de normas para a vida
numa comunidade monstica feminina. Nesta co-
municao, analisarei a relao entre o discurso
acerca da virgindade presente nesta obra e o poder
episcopal ao qual as monjas se submetiam naquele
momento.
173
Virgindade, Monacato e Poder no Reino Visigodo: O Caso
da "Regula Leandri" (Sculo v)
E
sta comunicao est relacionada pes-
quisa que desenvolvo no mbito do Pro-
grama de Estudos Medievais (pem) da
ufrj, sob a orientao da Prof. Dr. Leila Rodri-
gues da Silva desde o fnal de 2007 e com auxlio
fnanceiro de uma bolsa de iniciao cientfca. O
objeto de meu estudo a enfermidade nas regras
monsticas de Leandro e Isidoro de Sevilha, ten-
do em vista perceber sua relao com o disciplina-
mento corpreo e com as relaes de poder na ins-
tituio eclesistica catlica do regnum visigodo.
O enfoque de minha anlise, neste artigo, pri-
vilegiar uma das minhas fontes com que traba-
lho: a Regula Leandri. Proponho analisar a relao
entre o discurso presente no documento acerca da
virgindade e o poder exercido pela Igreja sobre as
monjas naquele contexto. Defenderei a hiptese de
que o episcopado catlico, buscando assegurar o
controle do movimento monstico, utiliza a neces-
sidade de preservar a castidade como argumento
para submeter as ascetas.
1. Leandro de Sevilha e sua regra
Leandro exerceu o bispado da cidade de Sevilha,
provavelmente entre os anos de 577 e 600 (Vega,
1948, p. 11; 27). Nesta poca, a regio estava sob
o domnio dos visigodos, que ento buscavam a
unifcao territorial por meio da aliana com as
instituies eclesisticas locais durante o reinado
de Leovigildo, com a Igreja ariana; no governo de
Recaredo, com a catlica nicena.
Apesar da vasta produo literria de Lean-
dro, s dois textos resistiram at os dias atuais:
1

sua homilia ao iii Conclio de Toledo e o De ins-
tituione virginum et contemptu mundi libellum,
tambm conhecido pelos especialistas como Regula
Leandri.
2

A RL, dirigida pelo autor sua irm Florentina,
que pertencia a uma comunidade monstica na re-
gio da Btica, provavelmente foi composta aps a
converso do rei Recaredo, em 586 (Del Val, 1981,
p.126). Por seu carter privado e pessoal, alguns
autores questionam que o documento se trata de
uma regra monstica como, por exemplo, Linage
Conde (1986, p.240). Em concordncia com o histo-
riador hispnico Domingues Del Val (1981, p.152),
acredito que se trate de uma regra por conter orien-
taes ascticas e princpios de conduta para a vida
num mosteiro feminino.
O documento possui uma introduo, na qual
aborda questes pessoais e realiza ponderaes de
carter doutrinal, e trinta e um captulos conten-
do diretrizes comportamentais a serem observadas
por monjas.
2. Corpo e virgindade
O corpo no existe de forma apenas natural, atem-
poral e no problemtico. Pelo contrrio, expres-
so e experimentado por sistemas culturais que mu-
dam com o tempo (Porter, 1993, p.258-259). Da a
possibilidade de uma investigao histrica que o
tome como objeto.
So poucos os estudos sobre o assunto na penn-
sula ibrica na poca visigoda. Geralmente oriun-
da da Espanha, a historiografa acerca do tema se
limita a apontamentos superfciais nas fontes de
pouco rigor terico. Diversos aspectos deste campo
da histria, como sua relao com a poltica, ainda
no foram explorados pelos espanhis. No Brasil,
algumas pesquisas realizadas no mbito do pem
3
1. Sabe-se que outros foram redigidos devido a referncias s demais obras feitas por seu irmo Isidoro de Sevilha.
2 A partir deste momento, o documento ser indicado pela sigla rl.
3. Destaco a produo de Leila Rodrigues da Silva, na qual fgura diversos artigos dedicados ao estudo do corpo em regras monsticas do per-
odo, tais como: Silva, L. R. Trabalho e corpo nas regras monsticas hispnicas do Sculo vii. Encontro Internacional de Estudos Medievais, 5,
2003, Salvador. In: Atas. . Salvador: Associao Brasileira de Estudos Medievais, 2005. p. 192-198; O sofrimento e a salvao do corpo: Trabalho
174
tm obtido xito em preencer esta lacuna, embora
restem ainda muitas questes a serem exploradas.
Na Idade Mdia, o corpo era entendido como
indissocivel da alma. Da falta de oposio entre
esses dois mbitos do homem conclua-se que o
sofrimento fsico tambm era espiritual (Rodri-
gues, 2008, p. 55-57). dessa forma que, embora
responsvel pela queda do homem, o corpo pode-
ria ser um meio de salvao por meio da ascese
e da castidade (Schmitt, 2002, p. 255). Alis, dois
dos vcios do homem, a gula e o desejo de fornicar,
s deveriam ser expurgados com a mortifcao da
carne (Foucault, 1985, p.27).
4
No prembulo da rl, Leandro alerta Florentina
para o perigo representado pelas coisas mundanas:
instveis, passageiras e capazes de fazer o esprito
se apartar de Deus. Logo, necessrio o distancia-
mento dos bens terrenos e a busca no cu daquilo
que deve constituir o seu tesouro.
5
O autor conclui que repudiar o mundo e se
orientar por diretrizes divinas leva a preservao
da virgindade.
6
Para Leandro, o corpo humano
que no experimentou relaes sexuais se mantm
puro, logo equiparando-se ao dos anjos e adian-
tando uma glria que viria aps a vida o fm da
corruptibilidade fsica.
7
, ainda, reservado as mu-
lheres que evitaram a fornicao um lugar privile-
giado no reino de Deus.
8
Obviamente, a procriao
no proibida, mas a virgindade considerada su-
perior maternidade.
9
Logicamente, tais idias no foram criadas
por Leandro de Sevilha: Gonzlez (1979, p.613-619)
demonstra que a virgindade foi uma preocupao
constante entre os autores cristos. Na pennsula
ibrica, o conclio de Elvira no incio do sculo iv j
impunha a castidade, prevendo inclusive punies
s monjas que tivessem relaes sexuais.
10
Contudo,
5. rl, Introduccion, p. 21-23.
6. rl, Introduccion, p. 23.
10. Conclio de Elvira, xiii. p. 4.
11. rl, i-iii, p. 38-42.
12. rl, x, p. 47.
h elementos relacionados conjuntura histrica,
que demonstrarei posteriormente, que conferem a
esta repetio da tradio particularidades.
Na rl, a castidade uma obsesso: todos os
demais preceitos da vida monstica visam somen-
te assegurar tal propsito (Linage Conde, 1972, p.
313). A virgem deve evitar o trato com leigas, va-
res e jovens;
11
roupas suntuosas e camativas
12
; ler
com esprito carnal o antigo testamento;
13
o con-
sumo de vinho sem fns medicinais;
14
exagerar na
quantidade de banhos;
15
e o consumo de carne.
16

Por outro lado, ela tem que manter o pudor
17
e jeju-
ar moderadamente.
18
Observo nestas normas a preocupao em
evitar aes que levem a desejos libidinosos, ou
que incite outras pessoas luxria. A fornicao
s pode ser desenraizada por meio da ascese, da
mortifcao do corpo, mas tambm pelo combate
da alma contra si mesma afnal, a tentao pode
nascer do pensamento (Foucault, 1985, p.27-28).

3. Vida asctica
A opo pelo ingresso no mosteiro compreendida
por Leandro como a forma ideal de evitar a corrup-
o do corpo pela sexualidade. Conforme anterior-
mente exposto, a rl afrma a necessidade do afas-
tamento dos bens materiais e o apego aos preceitos
divinos. A virgem deve tambm evitar o contato
com leigas, vares e jovens para que no seja in-
citada ao mundo e a fornicao.
19
Em contrapar-
tida, no lhe recomendado o isolamento porque
tal encaminhamento resultaria em preocupaes
terrenas que a desviariam do servio de Deus.
20
A
rl demonstra as vantagens espirituais da vida em
comunidade. A principal de que as virgens pro-
porcionam exemplos e oportunidades mtuas de se
13. rl, xvi, p. 54.
14. rl, xix, p. 57.
15. rl, xx, p. 59.
16. rl, xxiv, p. 65.
17. rl, vi, p. 43-44.
18. rl, xvii, p. 56-57.
19. rl, i-iii, p. 38-37.
20. rl, xxvi, p.67.
e punio nas regras monsticas de Isidoro de Sevilha e Frutuoso de Braga. In: Theml, N, Bustamante, R. M. da C. et Lessa, F. de S. (Org.).
Olhares do Corpo. Rio de Janeiro: Faperj - Mauad, 2003. p. 99-106.
4. Neste artigo, Foucault analisa escritos de Cassiano do sculo v, concluindo que se tratem de textos representativos da mstica da virgindade
que se desenvolve a partir do sculo iii (1985, p. 37). Acredito que as idias de Leandro acerca da temtica estejam inseridas tambm neste
contexto histrico.
175
aperfeioarem, possibilitados pela observncia de
algumas normas de convivncia.
21
Portanto, Leandro defende o ingresso num
mosteiro, onde a asceta se relaciona com outras
mulheres celibatrias. Somente dessa maneira con-
seguiria se preservar do mundo e impedir o ato
sexual enquanto promoveria o desenvolvimento
espiritual assegurando a salvao da alma e um
lugar privilegiado no cu.
4. Subordinao das monjas
O monacato, que se originou no Egito no sculo iii
(Litlle, 2002, p.226), tem seus primeiros registros
na Pennsula Ibrica na primeira metade do sculo
vi, sendo difundido na regio principalmente pelo
africano Donato. No restante daquele sculo e do
seguinte, os mosteiros estariam presentes em diver-
sas regies do territrio ibrico (Orlandis, 1977,
p.246).
Casos como os de Emiliano ou de Valrio do
Bierzo
22
suscitam a preocupao do episcopado
com os movimentos ascticos de carter eremtico
ou anacortico (Garcia Moreno, 1989, p.360). Os
bispos precisavam controlar os impulsos ascticos
em suas reas de jurisdio, aonde exerciam auto-
ridade espiritual (Little, 2002, p. 227). O estmulo
ao monacato de orientao cenobtica
23
e a insero
desses monges na hierarquia eclesistica decorriam
dessa necessidade.
As regras monsticas elaboradas no reino visi-
godo neste perodo,
24
alm de regularem aspectos
do cotidiano no interior das comunidades, foram
importantes instrumentos de controle da conduta
dos monges. Por meio delas era assegurado o res-
peito a preceitos defnidos pela Igreja e, portanto,
em sua aceitao como mestra, orientadora da so-
ciedade (Rainha, 2007, p.48).
Enfatizo que o autor do documento em anlise
era um bispo comprometido com o projeto de for-
talecimento das instituies eclesisticas catlicas
por meio de sua aliana com o poder rgio sendo
ele, inclusive, o promotor da converso do monarca
Recaredo (Del Val, 1981, p.57; 67-69). Logo, o res-
peito s prescries comportamentais expressas na
RL desejado no apenas por Leandro, mas tam-
bm por um grupo poltico do qual participa.
A rl afrma que a castidade como estgio m-
ximo de perfeio e meio mais adequado de obede-
cer a Deus, mas sendo necessrio para preserv-la
o ingresso num mosteiro onde seguiria uma srie
de normas. Ento, o meio mais seguro de obter a
salvao e um lugar privilegiado no cu a partici-
pao num grupo controlado e que se segue princ-
pios defnidos pelos dirigentes da Igreja na regio.
Tais argumentos justifcam a submisso a regras
defnidas pelo episcopado e a insero dos ascetas
na hierarquia eclesistica.

Ao longo deste texto, analisei o conceito de virgin-
dade presente na rl e sobre como este se relacio-
na com as tentativas de controle dos movimentos
ascticos. Demonstrei que Leandro, baseado na
tradio crist anterior, associa o ato sexual com a
corrupo do corpo e a virgindade, com o adianta-
mento de um estado que viria aps a morte e com a
certeza de obteno de um lugar privilegiado no cu.
O argumento de que a vida num mosteiro,
onde combateria o desejo sexual tanto no mbito
fsico quanto no espiritual, asseguraria a castidade
necessria privilegia a prtica de uma ascese sub-
missa direo da elite da Igreja. Nesse sentido, as
idias expostas na rl esto relacionadas a conjunto
de tentativas de justifcar a aceitao do controle
do movimento monstico pelo episcopado numa
poca em que este objetivava se fortalecer.
21. Tal idia est presente nos seguintes captulos: iv, viii, xiv, xxv e xxx.
22. Ambos praticavam uma forma de ascetismo que tendia ao isolamento.
23. O cenobitismo era uma modalidade de monacato baseado na vida em comunidade.
24. Alm da rl, h ainda outras trs: Monacorum, Communis e Isidori.
Bruno Uchoa Borgongino (UFRJ)
176
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177
A Infidelidade Feminina nas
Cantigas de Escrnio e Maldizer Galego-Portuguesas
Resumo
N
este artigo, analisaremos como a in-
fdelidade feminina retratada pelas
cantigas de escrnio e maldizer galego-
-portuguesas. Usando como base a edio crtica do
cancioneiro satrico peninsular realizada por Ma-
nuel Rodrigues Lapa, selecionamos 31 cantigas, que
mencionam com menes infdelidade da mulher,
associando-a ao adultrio, desonra, e ao relacio-
namento com clrigos.
Para realizar esta anlise, contemplaremos a
relao entre a virtude feminina e a hereditarieda-
de da condio nobre, o papel do casamento e da
legitimidade dos flhos na manuteno dos privi-
lgios da nobreza peninsular e a consequente re-
levncia da mulher nesta equao, sendo que seu
comportamento pode desequilibr-la. Para carac-
terizar o ambiente de produo dessa poesia, usa-
remos como contraponto s fontes literrias uma
documentao de carter mais objetivo e descriti-
vo: compilaes legais peninsulares, As Sete Parti-
das, de Leo e Castela, e o Livro das Leis e Postu-
ras e as Ordenaes Afonsinas, de Portugal, numa
tentativa de compreender os problemas concretos
relativos ao papel social da mulher no mbito do
casamento e da herana que ensejaram a composi-
o das cantigas satricas.
Essa documentao nos permite entrever ju-
zos de valores da sociedade ibrica dos sculos xii
e xiii, juzos estes que nos levam a perceber no
imaginrio dessa sociedade a fgura de uma mu-
lher que d mais valor a seu prazer que a qualquer
aliana, promessa ou noo de obedincia.
179
A Infidelidade Feminina nas
Cantigas de Escrnio e Maldizer Galego-Portuguesas
T
ratar do trovadorismo galego-portugus
tratar da expresso literria do desen-
volvimento da vida cortes, organizada
em torno dos reis e dos grandes senhores. Assim,
com a anlise desta produo lrica, somos apre-
sentados aos juzos de valor da nobreza, e, por meio
da exaltao de suas virtudes e da stira de seus v-
cios, podemos inferir o que signifcava, no contex-
to peninsular dos sculos xii e xiii, desempenhar a
contento um determinado papel social.
Para este trabalho, tomaremos como referncia
a edio crtica das cantigas de escrnio e maldizer
galego-portuguesas feita pelo fllogo portugus
Manuel Rodrigues Lapa (Lapa, 1965). Nas mais de
400 cantigas por ele classifcadas como perten-
centes ao grupo satrico, encontramos a ridicula-
rizao de diversos comportamentos inadequados,
como falta de coragem, de honra, de lealdade, de
f, avareza, arrogncia, tendncias homossexuais,
traio ou dominao por parte da esposa, relacio-
namentos inconvenientes, entre outros. Para esta
anlise, fruto de apontamentos considerados em
nossa dissertao de mestrado (Cerciari, 2009),
selecionamos 31 cantigas com menes infdeli-
dade feminina
1
, associando-a ao adultrio, deson-
ra, e ao relacionamento com clrigos.
A preocupao com a virtude feminina est re-
lacionada hereditariedade da condio de nobre.
Jos Matoso defne a nobreza medieval a partir de
trs elementos: o sangue, as armas e o poder (Mat-
toso, 1997, pp. 148-153). O nobre faz parte de um
grupo que tem suas origens em um antepassado
ilustre, cujo nome tem a obrigao de honrar e de
onde tira seu reconhecimento social. Esse nome e
todos os privilgios que esto a ele associados, con-
quistados pelas armas e/ou por concesses reais,
so transmitidos pelo sangue, o que implica con-
siderar o modelo de linhagem adotado durante o
perodo trovadoresco.
At por volta dos sculos x e xi, o modelo li-
nhagstico seguido pela nobreza o cogntico, de-
rivado dos costumes germnicos, que determina
uma partilha igualitria da herana entre os des-
cendentes, alm de considerar membros dos ramos
familiares colaterais e da famlia da esposa como
possveis herdeiros do patrimnio e da infuncia
como cefe da linhagem. O modelo cogntico se
mantm em relao aos bens, uma vez que o patri-
mnio, mesmo reduzido ao ser distribudo a diver-
sos herdeiros, pode se refazer atravs do casamento
ou de concesses rgias; porm, em relao infu-
ncia poltica da nobreza, se transformar (Serro e
Marques, 1996, p. 208; Matoso, 1992, p. 247).
A infuncia da Direito romano sobre a socie-
dade hispnica (Tuon de Lara, 1982, pp. 64-66) ins-
pira a monarquia a adotar o regime agntico (Goo-
dy, 1995, pp. 201-216), que privilegia a transmisso
dos direitos por apenas um dos lados, o masculino
embora, na falta de varonia, uma mulher pos-
sa transmitir bens e ttulos para seus descendentes
, e d preferncia a um herdeiro em detrimento
dos demais no recebimento da herana. Este regi-
me representa uma grande vantagem, pois evita a
diviso do patrimnio e seu enfraquecimento. Po-
liticamente, o benefcio deste sistema ainda mais
signifcativo, pois tal legado pode se manter intocado
no decorrer das geraes sem a manuteno e a am-
pliao constantes que demanda o patrimnio.
Estudando as legislaes peninsulares do per-
odo
2
, verifcamos que a boa linhagem condio
1. De acordo com a numerao atribuda por Lapa (Lapa, 1965), as cantigas mencionadas so as de nmero 23, 39, 40, 59, 63, 76, 106, 111, 135, 145,
146, 154, 175, 184, 185, 188, 210, 227, 248, 269, 296, 297, 302, 312, 321, 335, 353, 355, 361, 402 e 412.
2. Tratamos aqui das Sete Partidas, de Afonso x, do Livro das Leis e Posturas e das Ordenaes Afonsinas. As Ordenaes so a primeira colet-
nea ofcial do direito portugus, vigente de 1446 a 1512, inspirada pelas Partidas. Embora este perodo seja posterior ao abarcado pelas cantigas
trovadorescas, cumpre ressaltar que as Ordenaes so o resultado de uma recolha e edio de grande parte das leis impostas por monarcas
anteriores, devidamente citados.
180
obrigatria para o acesso a muitos privilgios e
cargos reais (Cerciari, 2009, pp. 34-36), o que traz
ao casamento e fgura da mulher grande relevn-
cia: o casamento ordenar e ofcializar os acordos
entre linhagens paterna e materna e seus herdei-
ros; sendo legtimos, no h contestao de seus
direitos. Numa sociedade em que o Estado ainda
relativamente desorganizado, no nvel local que
o poder se manifesta, assim como a ajuda e a be-
nevolncia de quem est prximo, uma vez que a
autoridade rgia encontra-se distante. Os estados
inferiores necessitam de proteo; os nobres, de
defender seus interesses e, portanto, evitar inimi-
zades, o que faro por meio de acordos e alianas,
as quais se estabelecem, basicamente, pelo matri-
mnio (Matoso, 1997, p. 160).
Porm, o comportamento feminino pode co-
locar a aliana matrimonial e a descendncia dela
advinda em risco. Sendo, para a poca, a fliao
materna a nica incontestvel, fundamental ga-
rantir a fdelidade da mulher. Se considerarmos a
imagem feminina presente no imaginrio medie-
val, baseada em ideais cristos que consideram a
mulher comum semelhante Eva bblica trai-
dora, irracional, pecadora (Cerciari, 2009, pp.
68-75), inferimos que, para proteger a linhagem,
proteger a reputao da mulher que a perpetua a
cada gerao fundamental. Da a relevncia de
estudarmos as cantigas de escrnio e maldizer ga-
lego-portuguesas, que externaro muitas crticas, e
uns poucos elogios, ao comportamento feminino.
O adultrio feminino e sua pior consequncia
pela tica masculina, criar o flho de outro homem,
so temas recorrentes nas cantigas selecionadas: o
conde Gonalo Garcia reconhece a tal tendncia
adltera das mulheres ao tecer sua stira ao rapto
de D. Maria Rodrigues Codorniz por Joo Bezerra,
inefcazmente guardada pelo porteiro Fiiz, alvo pri-
mrio da cufa: uma vez que a senhora de Garcia
encontra-se na mesma casa, o trovador prefere, ao
rapto de uma donzela, uma mulher casada que o
acompanhasse por sua prpria vontade (Lapa, 1965,
p. 244). D. Lopo Dias, por sua vez, louva a inicia-
tiva de uma D. Marinha, que desgostava de seu
marido e fugiu, condenando quem no a ajudasse
(Lapa, 1965, p. 397).
Joan Garcia de Guilhade provoca um infano
que no lhe tem simpatia insinuando que, enquan-
to este infano no identifcado vive feliz com a
mulher, desconhece o fato de que os flhos que cria
so de Guilhade (Lapa, 1965, p. 321). Pero da Ponte
declara-se drudo, ou seja, amante carnal, da esposa
de um colega segrel, Pedro Agudo, dando-lhe um
herdeiro (Lapa, 1965, pp. 521-522), e tenta abrir os
olhos do amigo segrel Bernardo de Bonaval, que
tinha por companhia uma mulher de costumes
questionveis, que lhe traria problemas e causaria
embaraos. Alm disso, ela andava ligada a um
peo; havendo flhos, sua paternidade poderia ser
creditada a Bonaval (Lapa, 1965, p. 525).
Estevn da Guarda retrata Pero da Arruda
como um marido trado e conformado que, humil-
demente, enquanto sua mulher se prostitui e exibe
belas roupas, traz em seu colo flhos de outros ho-
mens (Lapa, 1965, p. 170). A esta cantiga, podemos
apresentar como contraponto o maldizer que Pedr
Amigo de Sevilha (Lapa, 1965, p. 462-463) faz a um
D. Estvan, que teve a cabea virada por uma mu-
lher que no conhece, e pela qual j gasta muito di-
nheiro. A dona descrita como bem guardada, ou
seja, inacessvel, mas o autor deixa claro esse pe-
rigo: pode tratar-se de uma dona que no saiba rir
ou falar propriamente. Em outras palavras, os ho-
mens encontram-se virtualmente sem sada: mes-
mo quando a mulher apresenta recato, este pode
ser um artifcio para esconder eventuais defeitos.
A stira sobre infdelidade pode, tambm, ser
dirigida diretamente mulher: Afonso Eanes do
Coton, numa pardia cantiga de amor, comen-
ta a gravidez da dona a quem servia, invejando o
homem, no identifcado, que a teve. A poesia se
encerra com Coton relatando que h pouco cega-
ra a Leo, ento ainda pouco conhecia os costumes
locais, mas que em sua terra, quando uma mulher
est grvida, sinal de que tem baron, ou seja,
maco o qual, lendo-se nas entrelinhas, o pr-
prio autor da cantiga (Lapa, 1965, p. 72). Este tema
tambm explorado em cantiga de Gil Prez Con-
de, que afrma explicitamente que sua senhora teve
dele um flho, embora no cite o nome da dona em
questo (Lapa, 1965, p. 244). Martin Sorez satiriza
uma dona adltera que, mesmo persistindo no erro,
declara seu amor ao marido ainda que em pleno
ato sexual com outro homem (Lapa, 1965, p. 442).
181
Neste conjunto de exemplos, percebemos que, alm
da preocupao com as questes linhagsticas ser-
vir como pano de fundo para o ridculo deste terror
masculino, a infdelidade da mulher aos princpios
da castidade ou da fdelidade conjugal so veculo
para o engrandecimento do trovador, que se arro-
ga a posio de conquistador. Esta associao vem
ao encontro da ideologia guerreira da nobreza, tida
como modelo para os cortesos: o predador toma o
saque e regozija-se de sua conquista. Ao derrotado
resta o ridculo e a vergonha, agravados pela peca
da ignorncia e da passividade dos maridos trados.
Cumpre ainda lembrar que vrios trovado-
res eram flhos segundos, afastados do ttulo e do
patrimnio paternos pela primogenitura, que, ao
cobiarem damas casadas no jogo amoroso, seja
seguindo as regras do amor corts ou pilheriando
seus pares por meio de cantigas satricas a suas
mulheres, buscam afrmar sua aspirao a um lu-
gar social a ser conquistado. Das caractersticas
defnidoras da nobreza, estes ainda possuem o san-
gue e as armas, embora tenham sido desprovidos
do poder do solar paterno. Mas este poder pode ser
recuperado, ainda que na maioria das vezes no na
mesma medida, por meio dos outros dois atribu-
tos nobres, que permitiro a estes segundognitos
acesso corte e ao servio de armas de grandes
senhores, o que pode resultar em concesso de pri-
vilgios, riqueza e matrimnios vantajosos. Assim,
no propriamente a mulher, mas sua posse, adquire
grande importncia na manuteno e ascenso
nobreza. Um segundo flho que conseguisse come-
ter um rapto bem-sucedido de uma nobre poderia
conquistar a posio que lhe fora negada em bene-
fcio do primognito de sua casa.
Assim, a vergonha estende-se famlia da mu-
lher quando uma donzela desonrada. Espera-se
que a mulher seja facilmente seduzida; o rol de de-
feitos que herdou de Eva no lhe permitiria agir de
outra forma. Para evitar tal acontecimento, a mu-
lher deve ser tutelada, primeiramente pela famlia
dos pais, depois pela do marido. Sobre o tema da
reputao ilibada, Fernan Rodrigues de Calheiros
dirige uma cantiga a uma dona no identifcada,
que se prostitua com um peo, mas procurava res-
guardar-se da m fama para manter o renome de
seu pai intacto embora, note-se, se recuse a aban-
donar a atividade comprometedora (Lapa, 1965, p.
220).
Em resumo, para o bom progresso de uma li-
nhagem, o recato da mulher alm de seu bom
sangue e de sua riqueza, no caso das donzelas e
damas nobres imprescindvel. Ela deve ser con-
siderada honrada o sufciente para ser elevada ao
grau de esposa, e no permitir nenhuma mcula
em sua imagem. Os homens, por sua vez, procura-
ro garantir que tal coisa no ocorra; o adultrio,
como j mencionamos, um terror recorrente, pois
representa prejuzo considervel para o marido.
Em termos de herana, os flhos podem herdar
bens de suas mes (Afonso x, 1767, Sexta Partida,
p. 228-230)
3
, o que no representa problema por-
que no h dvida de sua ascendncia, mas que
no verdade em relao ao pai. Dessa forma, a
lei declara que as desonras no so iguais, sendo
o adultrio feminino muito mais grave, pois dar
ao flho de outro homem acesso ao patrimnio fa-
miliar. Neste ponto, a legislao rigorosa: uma
viva, por exemplo, deve esperar um ano para se
casar de novo, para resguardar sua reputao, pois
neste tempo possvel levar a termo uma possvel
gravidez e ter a certeza da paternidade da criana,
seja do antigo marido, seja do novo, aps o outro
casamento. Alm disso, evitar as suspeitas do noi-
vo, que pode fcar intrigado com a pressa da vi-
va em contrair novo matrimnio (Afonso x, 1767,
Sexta Partida, pp. 30-31)
4
. Tambm se a viva de-
clara estar grvida de seu falecido marido e no h
outros flhos, a lei recomenda que ela seja muito
bem vigiada, mesmo para ir aos banhos, e que ms
a ms boas mulheres apalpem seu ventre para con-
frmar a gravidez em curso. A viva no dever
conviver com mulheres grvidas, nem deve haver
possibilidade de que consiga obter alguma criana
que apresente como sua, introduzindo no seio da
famlia a prole alheia e impedindo que os paren-
tes mais prximos tomem o que seu por direito
(Afonso x, 1767, Sexta Partida, p. 98).
3. So exceo a esta regra os flhos de incesto, de religiosas, ou esprios; estes, flhos de mulher que se d a muitos.
4. Neste ponto, a legislao portuguesa mais branda, garantindo o direito do cnjuge vivo de se casar to logo queira, sem nenhuma punio
(Livro das Leis e Posturas, 1971, pp. 114-115; Ordenaes Afonsinas, 1999, Livro iv, pp. 86-87).
Candice Quinelato Baptista Cerchiari (USP)
182
Portanto, uma das grandes preocupaes do ho-
mem medieval, em especial do nobre, no dividir
privilgios e/ou patrimnio com neftos, sejam
eles quem forem, e, na medida no possvel, garan-
tir uma linhagem com varonia que permita que seu
nome, seus ttulos e seus bens sejam perpetuados
e aumentados em valor e importncia. Qando a
esta tendncia se une o preceito da primogenitu-
ra, feca-se o acesso linhagem e a suas benesses,
ponte esta que realizada pela mulher, por meio
do casamento e de uma prole legtima. Mas, como
afrmamos anteriormente, o nobre um guerreiro,
acostumado a tomar pela violncia o que deseja, o
que vai de encontro ao carter normatizador das
monarquias nacionais que comeam a se estabele-
cer na Pennsula Ibrica, de tal forma que se torna
necessrio educar e estimular esses jovens guerrei-
ros a respeitar as regras de convivncia embora
tenhamos evidncias de que esta iniciativa no te-
nha, necessariamente, afastado esses cavaleiros de
forma defnitiva do rapto e do adultrio com mu-
lheres da corte.
Por fm, nas cantigas, a infdelidade feminina
tambm se manifesta por meio de seu relaciona-
mento com clrigos, tentando-os a violar o celibato
e a castidade, num desrespeito no s parentela
da mulher, mas prpria religio. Bom exemplo
desta atitude a cantiga de Joan Airas de Santia-
go (Lapa, 1965, pp. 283-284), que escarnece de uma
dona pronta para assistir missa, mas que, vendo
um corvo, decide no sair de casa. Uma das in-
terpretaes da fgura do corvo seria que a dona
estaria dormindo com o prprio padre, cuja indu-
mentria uma batina preta; ou seja: a fraqueza fe-
minina no permite que a dona controle sua sensu-
alidade, o que a faz desrespeitar seu compromisso
com Deus e a clericalizao de seu parceiro.
Na stira trovadoresca peninsular, os clrigos so
frequentemente retratados como femeeiros contu-
mazes. Fernand Esquio satiriza um frade que se
declarava impotente, mas cuja palavra era des-
mentida pelas vrias mulheres que tinham flhos
dele; s nesta cufa, trs amantes deram luz seus
flhos, no mesmo dia (Lapa, 1965, p. 233). As Parti-
das e as Ordenaes concordam em proibir catego-
ricamente a barregania dos clrigos, recomendando
aos prelados que sejam excomungados e/ou exone-
rados; quanto a suas barregs, a lei castelhana es-
tipula que deue ser encerrada en um Monesterio,
que faga y penitencia por toda su vida (Afonso
x, 1767, Primeira Partida, p. 146); em Portugal, que
seja presa, e pague quinhentas libras de pena, e
seja degradada por hu anno da Cidade, ou Villa,
ou Aldea, pagando nova multa e sendo degreda-
da para ainda mais longe em caso de reincidncia.
Na terceira reincidncia, ser aoitada e expulsa do
Bispado at que o rei decida o contrrio. Mesmo
uma fdalga no ser escusada da pena, pois a gra-
vidade de seu pecado faz que perca seus privilgios
e honra. Caso a mulher se emende e tome marido
ou hbito, poder viver no local de onde havia sido
banida. Se, mais uma vez, retornar ao pecado, ter
a pena de morte (Ordenaes Afonsinas, 1999, Li-
vro i, pp. 197-198 e Livro v, pp. 67-68).
A preocupao em declarar leis coibindo reli-
giosos de tomarem barregs nos leva a pensar em
quo comum essa situao seria poca, por mais
paradoxal que parea a ideia. Nota-se tambm que,
seja por problemas de jurisdio, seja pela menta-
lidade vigente, as consequncias do grave pecado
da barregania de clrigos pesam mais para o lado
feminino, semelhana dos acontecimentos do Jar-
dim do den no princpio dos tempos.
183
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185
A Sabedoria Que se Encontra Acima do Que Dizem Os Livros: Os
Bastidores da Eleio Abacial de Guiberto De Nogent (C.1055-C.1125)
Resumo
E
ncontrar a Sabedoria que permita com-
preender a vida. Talvez, esta seja uma das
aspiraes humanas mais longevas. De
formas distintas, esse desejo imiscuiu-se nas obras
de uma mirade de pensadores. O medievo no fu-
giu a essa regra. Entretanto, para muitos daqueles
que viveram nesse perodo, sobretudo entre os s-
culos xi-xiii, o verdadeiro saber no se encontra-
va apenas nos livros: ele se manifestava na busca
por Deus (logos encarnado) atravs de uma exis-
tncia austera e espiritualizada. Neste breve artigo,
analisaremos uma das manifestaes do conceito
de Sabedoria entre os medievais na obra Mono-
diae (c.1115) do abade Guiberto de Nogent (c.1055-
-c.1125), mais especifcamente no que ele escreveu
sobre sua eleio abacial. Pelas palavras de Guiber-
to, julgamos possvel compreender a existncia de
um saber que no se limitava aos livros. Se Guiber-
to no portava a eloqncia de um So Bernardo
de Claraval (1090-1153), ou de um So Toms de
Aquino (1225-1274), seu testemunho nos apresen-
ta um homem que caminhou entre a sabedoria
dos letrados e a sabedoria dos leigos a procura de
autoconhecimento.
187
A Sabedoria Que se Encontra Acima do Que Dizem Os Livros: Os
Bastidores da Eleio Abacial de Guiberto De Nogent (C.1055-C.1125)
E
ncontrar a Sabedoria que permita com-
preender a vida. Talvez, esta seja uma das
aspiraes humanas mais longevas. De
formas distintas, esse desejo imiscuiu-se nas obras
de uma mirade de pensadores. O medievo no fu-
giu a essa regra. Entretanto, para muitos daqueles
que viveram nesse perodo, sobretudo entre os s-
culos xi-xiii, o verdadeiro saber no se encontrava
apenas nos livros: ele se manifestava na busca por
Deus (logos encarnado) atravs de uma existncia
austera e espiritualizada.
Neste breve artigo, analisaremos uma das ma-
nifestaes do conceito de Sabedoria entre os me-
dievais na obra Monodiae (c.1115) do abade Guiber-
to de Nogent (c.1055-c.1125), mais especifcamente
no que ele escreveu sobre sua eleio abacial. Pelas
palavras de Guiberto, julgamos possvel compreen-
der a existncia de um saber que no se limitava
aos livros. Se Guiberto no portava a eloqncia de
um So Bernardo de Claraval (1090-1153), ou de um
So Toms de Aquino (1225-1274), seu testemunho
nos apresenta um homem que caminhou entre a
sabedoria dos letrados e a sabedoria dos leigos a
procura de autoconhecimento.
Entre o cu e a terra, existe uma escada pela
qual as pessoas sobem e descem, mas apenas os
bons fcam no alto. Presente em O sonho de Jac
(Gn 28, 10-22), essa diviso entre o secular (baixo) e
o celestial (alto) proporciona uma importante cave
de leitura sobre como a evoluo sapiencial de uma
pessoa era concebida no pensamento cristo me-
dieval. Como Jac, aquele que tomava o caminho
do bem necessitava entender o signifcado da gran-
deza do que Deus fez pela humanidade. Contudo,
essa revelao s se mostrava a quem se entregava
sem hesitar aos camados do Criador. Qem assim
agia, restabelecia em si a natureza divina corrom-
pida pelo pecado.
A metfora de uma escada que representa a traje-
tria humana e sua ascenso at Deus foi comum a
diversos textos medievais, como o Tratado sobre os
graus da humildade e da soberba de So Bernardo
de Claraval (1993, p.164-247), cuja inteno princi-
pal era explicar os passos imprescindveis para se
cegar a Deus e poder gozar das benesses espiri-
tuais por Ele oferecidas (Gilson, 2007, p.363-364).
XII Mostrar sempre humildade no corao e no corpo,
com os olhos cravados na Terra. XI Expresse-se com par-
cimnia e maturidade, sem levantar a voz. X No rir
facilmente. IX Esperar ser perguntado para falar. VIII
No sair da norma comum do monastrio. VII Reco-
nhecer-se como o mais desprezvel de todos. VI Julgar-se
indigno e intil para tudo. V Confessar seus pecados.
IV Abraar por obedincia e pacientemente as coisas
speras e duras. III Submeter-se aos superiores com toda
obedincia. II No amar a prpria vontade. I Abster-
se por temor de Deus e, em todo momento, de qualquer
pecado. (So Bernardo de Claraval, Tratado sobre os
graus da humildade e da soberba. In: San Bernardo,
1993, p.169)
Na abertura de seu tratado, So Bernardo de Clara-
val defniu que a humildade faz o homem entender
o quanto insignifcante diante daquele que o fez.
Assim, quem humilde e obediente enxerga me-
lhor. Ademais, humilde aquele que reconhece o
seu lugar e no se deixa seduzir pelo pecado. Re-
ferncia intelectual para os monges medievais, A
Regra de So Bento (c.545), por sua vez, defnia que
a exaltao faz o homem descer, e a humildade o
faz subir aos cus.
1
O anseio por elevao um dos pontos mais
conhecidos da doutrina crist. Em ambiente mo-
nstico, essa temtica adquiriu tons de austeridade.
Porm, a vontade humana de transcender o mera-
Se, portanto, irmos, queremos atingir o cume da suma humildade e se queremos cegar rapidamente quela exaltao celeste para a qual
se sobe pela humildade da vida presente, deve ser erguida aquela escada que apareceu em sonho a Jac, na qual lhe eram mostrados anjos que
subiam e desciam (Gn 28, 12). Essa descida e subida, sem dvida, outra coisa no signifca, para ns, seno que pela exaltao se desce e pela
humildade se sobe. Essa escada ereta a nossa vida no mundo, a qual elevada ao cu pelo Senhor, se nosso corao se humilha. (A regra de
So Bento cap. 7)
188
mente mundano possua profundas razes pr-cris-
ts. Um dos principais cones dessa forma de pen-
sar foi o flsofo grego Plato (c.429-347 a.C). Sobre
algumas das especulaes intelectuais de Plato, o
cristianismo construiu parte das bases que susten-
tam seu edifcio doutrinal.
Prestigiado ao longo de quase toda a Idade M-
dia, Plato pensou o amor como uma entidade su-
perior a ser buscada pelos humanos. Para Plato, o
caminho para se cegar ao amor verdadeiro passa-
va pela promoo do bom saber e pelo desapego de
tudo que meramente satisfazia os sentidos corpo-
rais: [.] uma das coisas mais belas a sabedoria,
o Amor amor pelo belo, de modo que foroso
o Amor ser flsofo e, sendo flsofo, estar entre o
sbio e o ignorante (Plato, O banquete, 204 b).
Entre os monges dos sculos xi-xiii, o amor
foi tema recorrente. Para eles, o amor era a pleni-
tude de Deus materializada em um sincero querer
bem ao prximo. Sem conotaes sexuais, o amor
tambm era seguir os exemplos deixados por Jesus
Cristo: Portanto, amars a Iahweh teu Deus com
todo o teu corao, com toda a tua alma e com toda
a tua fora (Dt 6, 5).
Santo Agostinho de Hipona (354-430) tambm
confava na existncia de uma sabedoria superior
disposio dos ticos e abnegados (Brown, 2006,
p.49; Gilbert, 1999, p.45). Em suas Confsses, es-
critas entre 397 e 400 d.C, Agostinho afrmou que
o incio de seus estudos foi marcado pela vaida-
de.
2
Com o tempo, ele percebeu que a simplicidade
do saber das Escrituras eternizavam seus detento-
res,
3
porm, esta ddiva s se abria aos humildes e
maduros.
4
Digresses parte, o fato que do fm da
Antigidade (sculos v-vi) Idade Mdia Central
(sculos xi-xiii), as percepes platnica e agosti-
niana de Sabedoria ganharam feies ascticas en-
tre os monges, sobretudo entre os que viveram nos
sculos xi e xii. Desejosos por resgatar o que a re-
gra beneditina estabelecia, eles entendiam que vi-
ver sabiamente era pautar-se na bondade e obedi-
ncia de Cristo: nEle residia a sabedoria mister aos
desejosos de salvao (Colombs, 1993, p.23-35).
Todavia, alm dessa concepo tica de Sa-
bedoria, existia entre os cristos, especialmente a
partir do sculo xii (Vauchez, 1995, p.70-90), outra
que se balizava no no universo especulativo dos
letrados, mas no cotidiano, dimenso na qual pre-
valecia um cristianismo vivido (Mulder-Bakker,
2005, p.185 e 188). Persuasiva, essa sabedoria era
portada por quem seguia os passos de Jesus sem
necessariamente se ligar a uma igreja ou mosteiro.
Portanto, essa gente descobriu na prtica uma exis-
tncia voltada para os ensinamentos cristos.
No intuito de concretizarem seus objetivos, es-
sas pessoas no hesitaram em se desvencilhar de
bens pessoais e do convvio familiar. Despidas do
que consideravam pecaminoso, passavam a viver
em isolamento e simplicidade, atitudes que ofere-
ciam um contato mstico com Deus. As anacoretas
eram exemplos desse saber: em forestas ou clau-
suras, pregavam e aconselhavam quem lhes procu-
rasse (Mulder-Bakker, 2005).
Em nossa busca por entender algumas das ma-
nifestaes sobre o que era a Sabedoria no medievo,
encontramos o abade beneditino Guiberto de No-
gent. Qase tudo o que sabemos sobre ele provem
de suas Monodiae (c.1115).
5
Ainda criana, Guiberto
foi entregue por sua me aos cuidados de um tu-
tor. De acordo com Guiberto, esse homem no era
sbio, mas uma pessoa que tinha pouco a oferecer
intelectualmente. Para compensar suas limitaes,
esse professor ofereceu ao seu aluno uma educa-
o vigilante, baseada na moral e no rigor (Jaeger,
2000, p.226-229).
Na juventude, Guiberto entrou para a abadia
de Saint-Germer de Fly, local onde teve a oportuni-
dade de estudar e desenvolver mais intensamente
sua capacidade intelectual (Garand, 1995, p.14-15).
2. (.) na idade da inexperincia, eu estudava retrica, esforando-me por ser o primeiro, com a inteno deplorvel e v de satisfazer vaidade
humana (Santo Agostinho, Confsses, livro iii, iv, 7).
3. Como eu ardia, meu Deus, em desejos de voar para ti, abandonando as coisas terrenas! No entanto, eu ainda no sabia o que pretendias
fazer de mim! (Santo Agostinho, Confsses, livro iii, iv, 8).
4. Resolvi por isso dedicar-me ao estudo das sagradas Escrituras, para conhec-las. E encontrei um livro que no se abre aos soberbos e, que
tambm no se revela s crianas; humilde no comeo, mas que nos leva aos pncaros e est envolto em mistrio, medida que se vai frente
(Santo Agostinho, Confsses, livro iii, v, 9).
5. Traduo utilizada: Labande (1981). (As tradues para o portugus de fragmentos de Monodiae aqui apresentados so nossas).
189
6. 1. Seguindo os exemplos dos Padres e renovando um dever de nosso cargo, pela autoridade da S Apostlica, proibimos de qualquer forma
ordenar ou promover uma pessoa qualquer na Igreja de Deus por dinheiro. Se, pois, algum adquire desta maneira sua ordenao ou promoo,
que este seja privado totalmente da dignidade conseguida. [.] 2. Qe nada confra a consagrao episcopal a no ser quem foi eleito canoni-
camente. Caso se ouse atuar de outra maneira, o que consagra e o consagrado sero depostos sem esperana de reposio. (FOREVILLE, 1972,
p.225) (A traduo para o portugus nossa)
Ainda em Saint-Germer, Guiberto tornou-se dis-
cpulo de Anselmo de Bec (ou Canterbury) (1033-
1109), um dos mestres mais respeitados no clero de
ento (Colombs, 1991, p.568-569).
Em Saint-Germer, Guiberto permaneceu cerca
de trs dcadas. Ele s deixou aquela abadia para
assumir seu abaciado em Nogent-sous-Coucy.
Como abade de Nogent, Guiberto atravessou as
duas primeiras dcadas do sculo xii. L, ele escre-
veu suas obras mais conhecidas, inclusive Mono-
diae. Contudo, a cegada de Guiberto quele lugar
no se deu de maneira simples e rpida. Para ele, o
fato de assumir um cargo na hierarquia eclesistica
assustava, pois colocava seus princpios prova.
No captulo 19 do primeiro dos trs livros que
compem Monodiae, Guiberto falou de dois epi-
sdios que marcaram sua trajetria monstica: no
primeiro, seus familiares tentaram obter um cargo
clerical para ele; o segundo se referia sua eleio
abacial. Dois momentos distintos, mas que nos per-
mitem indagar em relao ao que era a Sabedoria
na Idade Mdia, ou, mais especifcamente, como
este conceito era concebido por um monge que vi-
veu e escreveu no alvorecer do sculo xii.
Qando Guiberto tinha pouco mais de vinte
anos, alguns de seus familiares lhe acenaram com
a possibilidade de assumir um cargo eclesistico.
Essas propostas mexeram com o monge: se por um
lado a cance de alcanar um posto importante na
hierarquia clerical o atraa, por outro, o receio de
ser condenado pelo pecado da simonia compra de
cargos eclesisticos trazia-lhe crises de conscin-
cia. Para acalmar seu corao, Guiberto confessou
que recebeu ajuda da Providncia Divina:
Finalmente, estimulado e inspirado somente por Ti, meu
Criador, eu atingi o ponto onde meu temor de Ti me fez
desprezar os pedidos de favores de qualquer um. Decidi
transferir minha ateno e consentimento de qualquer
um que quisesse obter favores de mim, especialmente
honras eclesisticas, que vm somente de Ti. E Tu sabes,
Senhor, que especialmente nesses assuntos eu no desejo
nada, nem nunca desejarei, exceto o que recebo de Ti. O
que quero nisso, como em outras coisas, ser promovido
por Ti, no por ningum. (Guiberto de Nogent, Mono-
diae, livro I, cap. 19)
Atribulado por desejos mundanos de crescimento
pessoal proporcionado por terceiros, Guiberto re-
alizou uma confsso de culpa. Almejava ser pro-
movido sim, pois era um sonho que gostaria de
realizar. Porm, somente aceitaria isso se o nico
intermedirio que por ele intercedesse fosse Deus.
No caso, Deus era representado por membros da
Igreja, e apenas estes estavam em condies de to-
mar tal deciso.
Os cnones 1 e 3, do i Conclio de Latro (1123),
cuja realizao um pouco posterior escrita de
Monodiae, foram taxativos: todos que fossem elei-
tos para alguma cadeira clerical a partir de dispo-
sies externas ao mbito eclesistico deveriam ser
destitudos.
6
Embora Guiberto no tenha participa-
do desse conclio, pelo menos deu a atender que
estava a par de algumas de suas principais delibe-
raes, uma vez que estas j eram idias debatidas
muito antes de Latro.
Assim, Guiberto tinha dvidas por ansiar algo
que a Igreja combatia e desejava abolir. Intimamen-
te, aquela foi uma vontade difcil de ser domada:
muitos falavam aos ouvidos de Guiberto. Sufocado,
ele pediu perdo a Deus por ouvir ofertas com as
quais no deveria concordar, por no estar com os
ouvidos da alma devidamente abertos.
Tu sabes, Jesus, que um companheiro me fazia tais ofer-
tas, no induzido por mim. Sufocado por minha propenso
ao pecado, disse a ele, o que quer que estivesse fazendo,
fzesse rapidamente. Tu sabes, repito, quanta culpa senti
por ter falado desse jeito. Pois mesmo que eu tenha fre-
quentemente falhado em outros assuntos, sempre fui relu-
tante em comprar, ou pior, vender pombos em seu templo.
Para ser sincero, h somente uma pomba, mas para essas
pessoas no h somente um balco de vendas, mas vrios.
(Guiberto de Nogent, Monodiae, livro i, cap. 19)
Com sentimento de culpa em mente, Guiberto uti-
lizou passagens dos Evangelhos de So Mateus (Mt
21, 12-13) e de So Joo (Jo 2, 13-17) para reconhe-
cer o erro cometido. Para ele, a sada era ser mais
forte que as tentaes. Com efeito, Guiberto negou
qualquer aspirao mundana que pudesse ter. Ao
190
controlar seus sentimentos mais recnditos, ele se
aproximava de algumas afrmaes de So Bernar-
do em relao humildade no Tratado sobre os
graus da humildade e da soberba: jamais amar a
prpria vontade e abster-se do pecado.
Ao analisar a composio poltica daquele mo-
mento na regio onde Guiberto vivia, Jay Rubens-
tein (2002, p.87-95) sustentou a hiptese de que as
coisas no aconteceram exatamente como ele nos
contou. Para Rubenstein, a famlia de Guiberto,
somada a aliados, tentou conseguir um cargo para
ele em Beauvais. Entretanto, a infuncia dessas
pessoas no foi sufciente. John Benton (1984, p.99,
n. 13) sugeriu que aqueles que apoiavam Guiberto
partiram daquele lugar rumo durante a i Cruzada
(1095-1099). Assim, as possibilidades de promoo
se esvaram.
Sem descartar o que Rubenstein e Benton pro-
pem, lembramos que essas argumentaes no
contradizem a essncia das palavras de Guiberto.
Se seus familiares e amigos trabalharam para ob-
ter alguma cadeira de comando para ele na Igreja,
isso ainda lhe trazia incertezas: Guiberto queria a
ascenso ao mesmo tempo em que a temia. To
combatida naquele incio de sculo, a simonia o
desafava.
Alm disso, o testemunho de Guiberto sobre
sua possvel ascenso eclesistica nos faz enxergar
a permanente interferncia laica nos assuntos in-
ternos da Igreja. As difculdades que o clero cris-
to enfrentava para extirpar de suas entranhas esse
tipo de ingerncia suscitaram uma srie de dispu-
tas que envolveram nomes importantes dos pode-
res laico e espiritual no perodo que entrou para a
Histria sob a designao de Reforma Gregoriana
(Garcia-Villoslada, 1999, p.294-336).
Por volta de 1104, quando Guiberto estava na
altura dos cinqenta anos de idade, outra oportuni-
dade se apresentou: ele foi eleito abade do mosteiro
de Nogent-sous-Coucy. Segundo Guiberto, a elei-
o ocorreu sem intromisso externa. Os monges
do referido mosteiro no o conheciam pessoalmen-
te e basearam a determinao tomada por saberem
que ele era um homem de boa formao acadmi-
ca. Em sua narrativa, Guiberto mostrou-se como
uma pessoa que no merecia a honra recebida:
O modesto desenvolvimento que alcancei e os ornamentos
externos de um escolar, assim camado, tinham tornado
meus eleitores cegos! Bom Deus, o que eles diriam se ti-
vessem me visto por dentro? O que teriam sentido se sou-
bessem como eu poderia govern-los e ainda posso. [].
Voc sabe o quanto detesto me sentar acima das pesso-
as que so melhores e mais honradas que eu, invertendo
completamente o que normal. (Guiberto de Nogent,
Monodiae, livro i, cap. 19)
E, mais uma vez, Guiberto deixou claro a seus
leitores provavelmente monges como ele em
quais circunstncias sua escolha aconteceu:
Se Deus desaprovava essa eleio ou simplesmente a tole-
rava, eu no sei. Isso posso dizer com certeza: fui aponta-
do para essa posio sem solicit-la, sem o meu conheci-
mento e sem a minha famlia exercer qualquer infuncia.
A respeito disso, tudo foi bem. Deixo ao leitor do restante
de minha narrativa decidir se minha existncia desco-
nhecida aos meus eleitores [] era, em si, uma coisa boa.
(Guiberto de Nogent, Monodiae, livro ii, cap. 3)

Dos extratos acima, destacamos dois pontos no que
Guiberto desejava asseverar: a humildade e sua
eleio sem mculas. luz do contexto histrico
de nosso autor, passamos a analisar esses pontos.
Valor central na vida monstica, a humildade
mais uma vez despontava no texto de Guiberto.
Humildade que faz o homem olhar para si, obser-
var sua alma e descobrir o quanto pecador. Essa
procura por autoconhecimento estava em voga na
literatura produzida pelos monges do incio do s-
culo xii, sobretudo So Bernardo de Claraval, para
quem a nica forma de o homem descobrir em si o
trao primordial da natureza divina era atravs do
autoconhecimento (Santos, 2001, p.57 e 60).
Jay Rubenstein (2002, p.87-88) novamente
levantou indagaes a respeito das informaes
dadas por Guiberto. A argumentao deste autor
alicerou-se em um simples fato: o abade no havia
escrito as obras que lhe deram notoriedade. Portan-
to, as afrmaes de Guiberto sobre os motivos de
sua escolha seriam suspeitas. Alm disso, o novo
abade tinha parentes na regio de Nogent, o que
permitiu Rubenstein conjeturar que os mesmos
exerceram algum tipo de infuncia na escolha.
Embora a alegao apresentada por Jay Ru-
benstein tenha coerncia, no podemos deixar de
abrir espao para uma hiptese que consideramos
igualmente plausvel: uma possvel troca de infor-
191
maes orais. A sabedoria de Guiberto poderia ter
sido notada por aqueles que um dia tiveram um
contato mais prximo com ele em Saint-Germer.
Portanto, no podemos rejeitar completamente o
fato de que um ou outro monge em Nogent soubes-
se algo sobre ele.
Em relao natureza de sua escolha, Guiberto
afrmou que ela foi totalmente limpa. Sobre essa
preocupao que ele demonstrava, podemos nos
perguntar: por que ela foi to enfatizada? Essa
resposta pode ser encontrada no prprio texto de
Guiberto. No terceiro e ltimo livro de Monodiae,
ele contou histrias dos ltimos bispos da cidade
de Laon entre fns do sculo xi e incio do xii. Aos
olhos de Guiberto, estes eram homens corruptos e
despreparados. Gaudri, o pior deles, cegou a se
envolver em vrios atos de violncia. Assim, Gui-
berto evidenciava que um lder cristo, alm de s-
bio, precisava ser legtimo e digno de sua condio
(Lemmers, 1999, p.37-50).
De acordo com o que Guiberto escreveu, seu
conhecimento o promoveu, mas isso no era capaz
de superar seus receios em assumir tal responsabi-
lidade. Reservadamente, temia de no estar prepa-
rado para assumir essa nova funo. Por dcadas,
ele foi um simples monge e nunca saiu por muito
tempo de seu mosteiro. A me de Guiberto, que
vivia uma existncia semi-monstica aos arredores
de Saint-Germer, compartilhava esses sentimentos
e o advertiu a propsito de seu despreparo.
Qe minha me estava muito angustiada pela expectativa
de minha elevao a abade no era segredo para Ti, Se-
nhor, pois o que parecia uma honra para outros era uma
fonte de afio para ela. Ela no queria que isso aconte-
cesse comigo, porque temia que eu fosse perigosamente
nscio nesse momento de minha vida. Para ser sincero, eu
era totalmente ignorante a respeito de assuntos forenses,
pois fui absorvido pelos assuntos literrios, e no dei ne-
nhum passo para absorver as leis. (Guiberto de Nogent,
Monodiae, livro I, cap. 19)
Desde que assumiu o monacato, a vida de Guiber-
to foi dedicada leitura. Pela afrmao acima, fca
claro que leis que compunham a administrao de
um mosteiro eram temas que ele no dominava, se-
quer conhecia. Assim, a apreenso de sua me evi-
denciava o nervosismo que envolvia a situao: em
um curto espao de tempo, a inexperincia poderia
converter em desastre a honra recebida.
Sobre a falta de conhecimentos de Guiberto, Anneke
Mulder-Bakker (2002, p.31-33 e 36) props uma anli-
se diferente e mais ampla. Ela atentou para a essncia
do que o nosso personagem defnia como sabedoria
(sapientia). Para Mulder-Bakker, Guiberto dividia esse
conceito em dois nveis: um letrado e o outro espiritu-
al. O segundo era superior ao primeiro por um motivo
bsico: ele conduzia seu portador grandeza divina,
plenitude espiritual do ser. Assim, quando nosso perso-
nagem se referia sua falta de conhecimentos, tambm
se referia ao seu despreparo espiritual.
Naquela altura de sua vida, Guiberto de Nogent era
um homem que h muito se dedicava aos estudos das
Escrituras Sagradas. Todavia, ao contrrio de sua me,
uma velha e austera anacoreta, ele afrmava que ainda
no tinha alcanado esse verdadeiro conhecimento das
coisas de Deus. Humilde e com os olhos fxos no ma-
go de sua alma, Guiberto negava seu eu e procurava
afrmar que seus saberes se encontravam em um nvel
mais letrado e menos espiritualizado, o que no o dei-
xava em condies de liderar ningum.
O que Mulder-Bakker afrmou no descarta a
existncia de acordos polticos que contriburam para
a eleio de Guiberto, como defendeu Jay Rubenstein,
porm nos permite uma viso mais histrica do fato.
Para ns, foram seus anos em Nogent que lhe permi-
tiram alcanar e se afrmar defnitivamente em um
alto patamar de desenvolvimento espiritual e religioso.
Suas Monodiae refetem esse momento.
Ao falar de sua eleio abacial, Guiberto deixou
explcito, assim como So Bernardo de Claraval, que a
verdadeira Sabedoria crist residia em uma existncia
asctica e voltada para a contemplao. Como abade
de Nogent, Guiberto ofertou sua vida como exemplo:
uma vida de pecados, mas de arrependimentos e reto-
mada da caminhada at Deus. Se ele tantas vezes vaci-
lou, quis humanamente assegurar que a perseverana
era prova da grandeza divina, sempre pronta a receber
os humildes e arrependidos. Dessa forma, elevao
espiritual de Guiberto aconteceu gradativamente: da
mais tenra juventude vida adulta, ele precisou crescer
para compreender o signifcado de Deus. Arrepender-
se para novamente unir-se ao Criador era o que de
mais sbio ele mostrou em Monodiae. Ao desejar
ser modelo de f e humildade, Guiberto transfor-
mou palavras em aes, ato que o fazia intervir po-
sitivamente nas almas daqueles que o liam.
192
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193
Os Pregadores em Paris: A Universidade como Elemento de
Identidade Institucional da Ordem Dominicana no Sculo x
Carolina Coelho Fortes (uff/ufrj/ugf)
Resumo
C
riada no incio do sculo xiii, a Ordem dos
Irmos Pregadores surgia como resultado
das transformaes eclesisticas, religiosas,
culturais e sociais dos sculos precedentes. Preten-
dia responder s necessidades espirituais das cida-
des que cresciam e enfrentar os grupos herticos
que se espalhavam por vrias regies do ocidente
cristo. Para tanto, desde muito cedo, os frades in-
vestiram em um tipo de convencimento informado.
Em outras palavras, a dedicao ao estudo deveria
gui-los na pregao salvadora de almas. por isso
que sua presena nas cidades universitrias se fez
sentir ainda nas primeiras dcadas daquele sculo.
Pretendemos nesta comunicao abordar a
presena dos pregadores na Universidade de Paris.
Analisaremos mais detidamente os confitos que
surgem entre estes e os mestres seculares, e os po-
sicionamentos que os dominicanos so forados a
tomar diante dos problemticos desdobramentos
dessas desordens. Defendemos que os debates en-
tre seculares e mendicantes em especial os frades
pregadores serviriam como elemento de consoli-
dao da identidade institucional da ordem.
195
Os Pregadores em Paris: A Universidade como Elemento de
Identidade Institucional da Ordem Dominicana no Sculo x
E
m 1256, Guillaume de Saint Amour, mes-
tre da Universidade de Paris, em seu
Tractatus brevis de periculis novissimo-
rum temporum ex scripturis sumptus, adverte:

Esses sedutores sero encontrados entre cristos aparen-
temente piedosos, dados ao estudo das letras, famosos em
dar conselhos () E tais pessoas, que parecero sbias e
santas para a Igreja, por isso sero vistas como membros
eleitos do Redentor. E por essa razo, iro violenta e re-
pentinamente injuriar a Igreja, pois no so estranhos a
ela, mas estabelecidos, por assim dizer, nas vsceras da
Igreja de acordo com a opinio dos homens. (Guillielmi de
Sancto Amore, 1632, p. 56).
Pouco tempo depois, Toms de Aquino, ao assumir
uma ctedra de Teologia na mesma Universidade,
responde:
Foi Juliano, o Apstata quem proibiu que os servos de
Cristo estudassem letras, como nos conta a Histria Ecle-
sistica. Nossos crticos revelam-se como seguidores do
Apstata quando negam o estudo aos religiosos, o que
patentemente contrrio ao estabelecido pelas Escrituras.
(Toms de Aquino In: Tugwell, 1988, p. 608).
Essas so apenas breves passagens que marcaram
a disputa apaixonada e violenta entre os mestres e
estudantes da faculdade de Teologia da Universida-
de de Paris. Opunham-se seculares a mendicantes,
lutando os primeiros pela manuteno de seu pres-
tgio e privilgios, os segundos, por suas prprias
existncias como ordens religiosas. sobre essa
disputa que passaremos a tratar, entendendo-a,
no que concerne Ordem dos Frades Pregadores,
como acontecimento decisivo na construo de
uma identidade institucional para a Ordem. Para
tanto, deter-nos-emos brevemente no contexto de
surgimento da disputa luz do conceito de iden-
tidade, seguido de uma abordagem geral sobre os
estudos entre os dominicanos, para a partir da
analisarmos os confitos em Paris.
1. Identidade
Qando surge nos primeiros anos do sculo xiii, a
Ordem dos Frades Pregadores enfrenta, de imediato,
uma contrariedade: o cnon 13 do iv Conclio de La-
tro, que proibia o surgimento de novas ordens reli-
giosas. A partir dessa, e at mesmo antes, uma srie
de contingncias gradualmente moldou a Ordem dos
Pregadores, tenham sido as caractersticas assumidas
pelos frades premeditadas ou resultado de adaptaes
s realidades encontradas ao longo do caminho.
Desde o sculo xviii, no entanto, quando os pr-
prios frades passaram a mais uma vez voltar-se para
seu passado o que j havia ocorrido nos sculos xiii
e xiv com alguma regularidade tem-se insistido
bastante na Ordem que surge pronta e acabada da
mente de seu fundador. Embora, nas ltimas duas d-
cadas, alguns historiadores tenham se interessado em
reavaliar as venturas e desventuras dos frades negros
no seu sculo inicial, fca ainda por fazer uma anlise
calcada nos parmetros de uma historiografa que pri-
vilegie mtodos, fundamentao terica e imposio
de problemas. a tal que nos dispomos, entendendo
a adoo dos estudos como algo que serve a um fm
especfco - ou talvez a vrios e pautando-nos no
conceito de identidade que agora passamos a expor.
De forma geral, a identidade pode ser entendida
como uma resposta a algo exterior e diferente dela.
Segundo Foucault, a identidade socialmente cons-
truda. (Foucault, 1978, p. 425 et passim). Assim, a
identidade de grupo em dada sociedade depende da
construo do seu outro. (Edgar, 2003, p 169-172.). To-
maz Silva afrma que a identidade s se constri a
partir das diferenas. Katherine Woodward concorda,
mostrando que a identidade uma construo rela-
cional, isto , depende de algo que lhe seja exterior, de
outra identidade diferente. Alm disso, toda a iden-
tidade uma construo histrica, no fxa nem
absoluta.
De acordo com Woodward, as identidades so
196
signifcadas pela linguagem e sistemas simblicos
que os representam. A representao atua simboli-
camente para classifcar o mundo e nossas relaes
em seu interior (Woodward, 2004, p. 8). Alm dis-
so, a identidade relacional, ou seja, distingue-se
pelo que no sendo, desta forma, marcada pela
diferena. A diferena se sustenta pela excluso: se
voc mulher, no pode ser homem, e vice-versa.
J a semelhana o produto da experincia vivi-
da e dos acontecimentos da vida cotidiana, que
inclusive podem ser compartilhadas por identida-
des diferentes. Assim, as caractersticas da seme-
lhana podem ser compartilhadas por identidades
diferentes.
Todas as prticas de signifcao como a de
atribuir semelhana ou diferena a determinados
grupos ou pessoas envolvem relaes de poder,
inclusive o poder de incluir e excluir. Os signif-
cados culturais so produzidos por sistemas domi-
nantes de representao, o que faz com que a for-
ma que vivemos nossa identidade seja mediada por
eles. Ou seja, partimos do pressuposto de que todo
contexto ou campo cultural tem seus controles e
suas expectativas (Woodward, 2004, p. 33). As-
sim, as identidades no so livres e formadas pe-
los indivduos, mas respondem e so moldadas por
seus contextos. O que ocorre claramente no caso
do fenmeno que pretendemos explicitar no pro-
cesso de construo da identidade institucional da
Ordem, partindo do estudo, que consideramos ser
um dos elementos mais marcados dessa identidade.
Afrmar a identidade e marcar a diferena
envolvem sempre as operaes de incluso e ex-
cluso. Classifcamos o mundo social dividindo-o
entre ns e eles. Toda classifcao feita a par-
tir do ponto de vista da identidade, o que faz com
que as divises sejam construdas estabelecendo
uma hierarquia. Deter o poder de classifcar signi-
fca deter o poder de atribuir valores aos diferentes
grupos. No caso que agora analisamos, percebemos
uma disputa pelo poder de determinar que grupo
se sobressai, e consegue estabelecer as regras de
convvio. Ou, melhor ainda, que grupo seculares
ou mendicantes permanecer operante junto s
universidades, Igreja e aos fis.

2. A organizao dos estudos
O documento mais antigo preservado pelos pre-
gadores so as camadas Constituies ou Liber
Consuetudinum - que, apesar de estar mantida em
um manuscrito de 1228, contem trecos redigidos
ainda em 1216, ano em que a Ordem recebe a per-
misso papal e a regra agostiniana como guia de
vida em comunidade. Ai, j em sua introduo, po-
demos ler: (.) tenha o prelado em seu convento
a faculdade de dispensar os frades quando o crer
conveniente, principalmente em tudo aquilo que
lhe parecer impedir o estudo, a pregao e o provei-
to das almas (Constitutiones antique, 1965, p.15).
Alm disso, no Libellus de principiis ordinis
predicatorum, Jordo da Saxnia, sucessor de Do-
mingos no governo da Ordem, relata: Naquele
Captulo, por comum acordo dos frades, estabele-
ceu-se que os Captulos gerais se celebrariam um
ano em Bolonha e o outro em Paris. (Iordano De
Saxonia, 1935, p. 51). Portanto, no difcil para
ns fazer coro com as hagiografas e historiogra-
fa tradicional, e admitir que, desde seu surgimen-
to, a ordem e seu fundador estavam interessados
em lanar suas razes sobre o estudo. Permitindo
licenas para aqueles que pretendiam estudar, e
realizando suas reunies nos maiores centros uni-
versitrios da cristandade, os pregadores assumiam
explicitamente sua inteno de formar uma ordem
de doutores, de sbios.
Essa inteno aclarava-se com a gradual orga-
nizao de um sistema educacional que se cons-
titua em paralelo vida comunitria dos frades.
Nas primeiras vidas de Domingos lemos os relatos
sobre o envio de irmos a Toulouse com a fnali-
dade de estudar teologia com o afamado mestre
Alexandre Stavensby, ainda em 1215. Em 1217 Do-
mingos teria enviado sete frades para estudar em
Paris, onde organizariam uma escola de teologia.
Um ano depois seria fundada a escola de Bolonha,
em 1220 em Palncia, e em 1221, em Montpellier e
Oxford. As escolas, claro, estavam unidas aos con-
ventos tambm fundados nessas datas.
Concentrar seus quadros nos grandes centros
universitrios no era apenas uma maneira de dar
aos frades instruo, mas tambm de cumprir o es-
tabelecido pelo Cnon 18 do iii Lateranense e pelo
197
cnon 11 do iv, que ordenavam a criao de escolas
de gramtica nas catedrais. Alm disso, esperava-
se que o interesse pelo estudo atrasse homens
educados. O estudo, portanto, era tambm um
atrativo para o recrutamento. Traava-se, assim, a
identidade dos pregadores como grupo obediente
aos desgnios reformadores da Cria Romana, ao
identifcar-se com seu cuidado pela formao dos
clrigos, bem como se defnia, de maneira inequ-
voca, como comunidade de homens imbudos de
misso doutrinria informada pelo estudo.
De acordo com as Constituies primitivas,
apenas trs frades poderiam ir para a Universidade
de Paris, o nico studium generale da ordem na
poca.
1
No Captulo de 1246 aumentou-se o nmero
para quatro, e criaram-se novos studia generalia
(nas provncias de Inglaterra, Germnia, Lombar-
dia, Provena), para onde poderiam ser enviados
dois frades de cada provncia. A proposta foi apro-
vada nos Captulos de 1247 e 1248 (Acta capitula-
rum, 1898, p. 34-35, 38, 41).
2
Assim, depois de 1248,
cada provncia poderia enviar doze alunos para os
studia generalia.
A estrutura do sistema educacional dominica-
no s estaria completa em 1259. No captulo Geral
reunido neste ano estabelecem-se normas detalha-
das: os frades deveriam cantar os ofcios breve e
sucintamente para que estes no impedissem os
estudos; ao prelado dava-se o poder de dispensar
os frades, especialmente em assuntos que envol-
vessem a sua formao; o mestre dos novios de-
veria ensinar-lhes a cuidar de seus livros e dedica-
rem-se aos estudos; os provinciais deveriam cuidar
para que os melhores alunos fossem enviados a
conventos preparados com o programa de ensino
adequado. Alm disso, sob nenhuma circunstncia,
um mestre em teologia deveria assumir deveres
visitatoriais, assim como aqueles designados para
as escolas no deveriam se encarregar da adminis-
trao, j que tais responsabilidades atrapalhavam
os estudos (Acta capitularum, 1898, p. 97-99). A
Ordem dos Pregadores, nas suas primeiras dcadas
de vida, construa para si, conscientemente, uma
identidade pautada nos estudos.
Esse processo no se deu sem percalos. Po-
demos imaginar uma srie de confitos interiores
Ordem, que se tornaram claros com as decises
dos captulos das dcadas de 50 e 60. Essa neces-
sidade de organizar, nos mnimos detalhes, a vida
estudantil pode revelar um embate, e talvez at
uma certa resistncia dos frades, ao estudo. No h
dvidas, no entanto, a respeito dos confitos trava-
dos contra os seculares, especialmente na Univer-
sidade de Paris. Ali vemos ocorrer, em momentos
distintos, lutas que cegam ataques fsicos entre
os mendicantes e os seculares. E que moldariam
defnitivamente a Ordem dos Pregadores como co-
munidade letrada.
3. Os confitos em Paris
Nos primeiros anos de sua existncia, os domini-
canos eram geralmente bem recebidos pelo clero
secular Qando cegaram em Paris, em 1217, alu-
garam ali uma casa onde fundaram uma escola de
teologia. O domiclio, no entanto, no lhes era ade-
quado, por isso Honrio III pediu Universidade
que ajudasse a nova ordem a se estabelecer. Assim,
em 1218, a universidade ofereceu aos frades um
hospcio, que se tornou sua propriedade em 1221.
Essa casa, o convento de Saint Jacques, tornaria-se
o mais renomado centro de ensino da Ordem em
poucos anos. Os primeiros telogos a ensinarem ali
(Jean de Saint Albans e Jean de Saint Giles) eram
seculares, e ali permaneceram por vrios anos. No
havia, portanto, animosidade inicial entre domini-
canos e seculares.
A reviravolta que se seguiria pode ser expli-
1. A estrutura bsica dos estudos dominicanos foi formulada no primeiro Captulo Geral, em 1220, presidido por Domingos. O que ali se
discutiu fcou registrado nas Constituies Primitivas, o primeiro cdigo de uma Ordem religiosa a incluir prescries para o estudo. Estabelece-
se nesse documento que nenhum convento deveria ser fundado sem um telogo, o que aponta para a centralidade dos estudos na misso dos
pregadores. Estes deveriam prover meios de sustentar os telogos e, como resultado, um sistema tripartido de educao desenvolveu-se gra-
dualmente, no qual cada priorado servia como escola. Esse sistema consistia em: studia conventuais, onde os frades receberiam uma formao
rudimentar em estudos bblicos e teologia, sufcientes para seu ministrio; studia particularia, ou escolas provinciais, onde um grupo seleto
estudava um currculo mais aprofundado e se preparava para provvel treinamento nas casas gerais de estudo; e studia generalia, o pice do
sistema educacional dominicano, onde os melhores alunos eram preparados para se tornarem mestres em teologia. Poucos completavam todas
as etapas. CF. Mulchahey, Micele. First the bow is bent in study: dominican education before 1350. Toronto: pim, 1998.
2. Um novo adendo s leis dominicanas s era possvel caso fosse aceito por trs captulos gerais seguidos.
198
cada com base em dois fatores. Primeiro porque,
ao contrrio dos monges, as ordens mendicantes
haviam se comprometido com a cura animalum e
por isso passam a ser vistas pelos seculares como in-
vasoras de seus domnios. Os frades, especialmente
os dominicanos, entendiam que deveriam ser pre-
parados como pregadores e telogos antes de exer-
cer suas funes, o que colocava em desvantagem
o clero secular sem instruo. Como resultado, os
frades atraim grandes audincias com seus sermes
e eram constantemente camados para participar,
por exemplo, de ritos fnebres, tomando para si re-
cursos que normalmente iam para os padres de pa-
rquia. Alm disso, as ordens mendicantes bem
preparadas, disciplinadas, com uma administrao
altamente centralizada, independentes do controle
episcopal, enraizadas rapidamente por toda a Euro-
pa e prontas para enviar seus membros a qualquer
parte para desenvolver mltiplas funes ao coman-
do de seus superiores eram o instrumento perfeito
para implementar o plenitudo potestas nas disputas
freqentes entre a S Romana e os bispos diocesanos
por jurisdio eclesistica (Cf. Bennet, 1937, p. 23).
J na Universidade de Paris, os mestres seculares
logo passaram a ver nos mendicantes uma ameaa a
seu domnio nas vrias faculdades, assim como um
perigo para os privilgios conquistados pela univer-
sidade. Inicialmente, por verem nos frades apenas
religiosos que buscavam aperfeioar seus conhe-
cimentos, no se incomodavam em conseguir-lhes
residncia e professores. As difculdades surgiram
quando os seculares perceberam que os mendi-
cantes no estavam interessados na universidade
per se, mas como um meio para atingir sua misso
evanglica.
Para os dominicanos, a universidade no era um
fm em si mesmo, mais um local de passagem. Temos
um exemplo disso na carreira de Toms de Aquino.
Depois de completar sua formao em Paris, Toms
passou a maior parte da sua vida em outros luga-
res, levando seus ensinamentos para onde a Ordem
acreditava serem eles mais necessrios. Se virarmos
o foco para as trs ctedras de teologia que os men-
dicantes conquistam em Paris, percebemos que, en-
tre 1229 e 1259, nenhuma delas ocupada pela mes-
ma pessoa por mais de nove anos (Bret, 1984, p. 15).
Assim que um frade ganhava fama ensinando teo-
logia em Paris, era enviado para outra provncia, le-
vando consigo seu prestgio e conhecimento, e esta-
belecendo uma reputao de intelectualizao para
sua Ordem. Era substitudo, no mais das vezes, por
um mestre menos experiente, o que causava dano ao
renome da corporao universitria como um todo,
e benefcio para as ordens mendicantes.
A importncia dada aos estudos pelos mendi-
cantes parecia atrair para seus quadros os nomes
mais distintos entre os intelectuais do perodo. Cl-
rigos seculares como Alexandre de Hales, Roger Ba-
con, Jean de Saint Giles, Robert Kilwardby, Rolan-
do de Cremona e Hugo de Saint Cher deixaram de
s-lo para vestirem os hbitos dos frades. Os gran-
des nomes da flosofa e da teologia pertenciam os
mendicantes. Desta maneira, o desejo de fazer parte
da universidade com nveis de comprometimento
diferentes contribuiu sobremaneira para a crescente
controvrsia em Paris.
A relao cordial entre seculares e frades acabou
quando, em 29 de maio de 1229, a universidade reu-
nida resolveu entrar em greve (Chartularium, 1889,
p. 118). Os pregadores de Saint Jacques, como seu
mestre secular Jean de Saint Giles, recusaram-se a
aderir. Aparentemente, instruir clrigos para o bem
geral da Igreja e da Cristandade era mais importante
do que os problemas enfrentados pela universidade.
Para tentar amenizar os rancores, os frades abriram
suas portas para todos os estudantes seculares que
quisessem continuar sua educao (Rashdall, 1936,
p. 372).
Durante a greve, Rolando de Cremona, j mes-
tre em Artes, recebeu seu grau em teologia e tornou-
se o primeiro dominicano a ocupar uma ctedra na
faculdade. Antes do fnal da greve, em 1231, Jean de
Saint Giles vestiu o hbito negro. Os dominicanos
passam, ento, a ter dois mestres lecionando na fa-
culdade de teologia de Paris. Aparentemente, quan-
do a greve cegou ao fm, os dominicanos forma
aceitos sem muita comoo pelos membros da facul-
dade de teologia. Talvez porque ainda no parecesse
claro para os mestres seculares e, quem sabe, at
para os prprios frades a continuidade, e o gradual
fortalecimento, da ordem dos pregadores como algo
que careceria em separado dos seculares.
Por isso, embora no tenham se oposto radi-
calmente aos mendicantes nessa primeira greve,
199
os seculares o fariam na segunda, que se inicia-
ria em 1253.
3
Como em 1229, os mendicantes no
aderiram greve. Os mestres seculares retaliaram
declarando que a partir de ento ningum poderia
ser admitido como mestre se no fzesse um voto
de observncia de todos os decretos e privilgios
da universidade. A negao ao juramento levaria
expulso do mestre e dos alunos que a ele estives-
sem vinculados (Chartularium, 1889, p. 242-243).
Dominicanos e franciscanos apelaram ao papa que
ordenou que os mestres de Paris recebessem-nos de
volta (Chartularium, 1889, p. 247-248). Os seculares
se recusaram, vendo a ao do papa como uma in-
frao a sua autonomia.
At o incio de 1254, os franciscanos j haviam
capitulado (Salimbene, internet) s demandas dos
seculares, feito juramento e retornado s aulas.
Os pregadores, assim, tornaram-se o nico alvo
de ataques dos seculares, especialmente por conta
de ocuparem duas ctedras de teologia. A situao
era ainda pior para eles porque neste momento
encontravam-se acfalos. Joo Teutnico, mestre
da Ordem, havia falecido e um novo captulo geral
ainda no havia sido realizado para a eleio de
um novo mestre. No havia ningum que pudesse
falar por eles em Roma, enquanto a Cria papal
ali recebia uma delegao liderada por Guillaume
de Saint Amour, representante dos mestres de Paris
que faziam oposio aos dominicanos.
Alm das reclamaes vinculadas vida uni-
versitria, Guillaume levou ateno do papa as
queixas de parte do clero secular de que os frades
estariam provando-os de suas rendas pois usurpa-
vam sua cura animarum. Sobre os confitos em Pa-
ris, o papa declara que todos estatutos eram obri-
gatrios para todos os estudantes e mestres, sem
exceo. E, em 21 de novembro de 1254, Inocncio
iv lana a bula Etsi animarum, na qual revoga to-
dos os privilgios que eles e seus predecessores ha-
viam conferido s ordens mendicantes.
certo que as reclamaes constantes dos secula-
res sobre os mendicantes no eram novidade para
o papado. Mas, at ento, todos os papas haviam
apoiado os mendicantes, inclusive o prprio Ino-
cncio iv, por serem excelentes instrumentos para
a centralizao papal. Porque, ento, uma mudana
to radical da poltica romana? Qeremos crer que
Guillaume de Saint Amour tenha ido muito bem
preparado para Roma, levando de baixo do brao
a obra Introductorius in evangelium aeternum,
4
do
frade menor Gerard de Borgo San Domenico, ins-
pirada no pensamento de Joaquim de Fiori e, por-
tanto, considerada hertica.
Aqui cabe outra questo: mas se a obra fora
escrita por um franciscano, e os menores j ha-
viam aderido greve em Paris, porque Inocncio
iv se convenceu dos malefcios dos pregadores?
A resposta encontra-se me dois fatos. Primeiro, a
hostilidade em relao aos mendicantes havia ul-
trapassado em muito os limites da Universidade
de Paris. Segundo fator fundamental para nossa
pesquisa no havia clareza, inclusive dentro da
prpria instituio eclesistica de quem eram e
o que faziam os mendicantes, por isso foi possvel
a sentena contra todos os frades, muito embora a
verdadeira pedra no sapato dos mestres de Paris
continuassem a ser os dominicanos.
5
justamente por meio daquele elemento que
consideramos o mais preponderante em termos de
identidade o estudo que levou os pregadores
a um revs que deve ter parecido incontornvel.
Alm de terem que se submeter, por ordem papal,
aos decretos estabelecidos pelos mestres parisien-
ses entre eles a ocupao de apenas uma ctedra
de teologia e, no limite, a imposio de cobrana
dos alunos, o que acabaria por descaracteriz-los
como mendicantes foram impedidos de levar sua
misso adiante sem permisso das autoridades lo-
cais, o que acabaria com sua centralizao e inde-
pendncia. Tudo indicava que o ano dew 1254 seria
3. Mas, ainda em 1252, os mestres seculares tentam limitar o crescente poder mendicante lanando um estatuto que proibia a ocupao de mais
de uma ctedra em teologia por membros da mesma ordem religiosa. Tal decreto foi ignorado pelos pregadores, que alegaram no terem os
mestres poder para legislar sobre o caso. Inferimos tal posicionamento a partir de uma carta de Humberto de Romans escrita em 1256 (Hum-
berto de Romanis, 1889, p. 351), afrmando que os mestres de Paris no tinham o direito de impor decretos e por assim proceder estariam indo
contra a igreja de Paris, j que apenas o bispo de Paris e seus delegados teriam jurisprudncia sobre a universidade (Chartularium, 1889, p. 310).
4. Esta obra no sobreviveu ao tempo, tendo sido abolida provavelmente ainda nesse periodo. Seu contedo, no entanto, conhecido pela refu-
tao feita, provavelmente, por Guillaume de Saint Amour para ser apresentada ao papa nessa ocasio. (Chartularium, 1889, p. 272-276).
5. Mathew Paris, por exemplo, em sua Chronica majora, faz confuso entre as duas ordens. Cf. Mathew Paris. Chronica majora. Londres, 1993.
200
o ltimo de existncia para a ordem dos irmos
pregadores.
Trs semanas depois de lanar a Etsi anima-
rum, o papa Inocncio IV falece, e ser sucedido
por um campeo dos menores, Alexandre IV. Sua
eleio acaba revertendo apenas em parte a situa-
o dos pregadores. Mendicantes voltam a ter os
mesmos privilgios j conquistados anteriormente
e que possibilitava a cura animarum.
6
Mas a situ-
ao dos pregadores continuaria ainda incerta em
Paris, o que levaria por parte dos seculares, a ata-
ques violentos como a obra cuja citao inicia este
comunicao. E, por parte dos pregadores, a uma
organizao ainda mais fecada e detalhada de
seus sistema educacional, garantindo assim o for-
talecimento de sua identidade como ordem letrada.
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201
Aspectos Discursivos no De Re Coquinaria
Resumo
O
De re coquinaria de Apcio, cujos textos
documentam um latim dos sculos iv e
de fns do v d.C. ou do vi d.C., um texto
exortatrio da primeira Idade Mdia (Franco Jnior,
2005) e apresenta fatos discursivos interessantes,
tanto no que tange dixis temporal quanto di-
xis pessoal. Dentre os fatos lingsticos apontados
por Jacques Andr (2002, p. xiv), encontram-se as
receitas com verbo na voz ativa ou na passiva, com
verbo no futuro ou no imperativo. Os resultados
parciais da anllise do De re coquinaria de Apcio,
mostraram que, no discurso do mundo comentado
desses receiturios de cozinha, a deixis temporal
documentada com maior incidncia das formas
do presente (75.86%) a saber, 48.27% no modo
indicativo e 27.59% no imperativo frente ao per-
centual de 24.13% de formas do futuro imperfeito
(Telles, 2007; 2009). No que tange dixis pesssoal
no discurso do texto latino (Heger, 1974; Creyssels,
1995), vale lembrar que em latim a expresso do
alocutrio na segunda pessoa, tem um carter inde-
fnido, o qual pode tambm vir expresso pela passi-
va impessoal e pela terceira pessoa do singular ou
do plural (Ernout; Tomas, 1953, p. 144-145; Bassols
de Climent, 1967, v.2, p. 8-10). Nessa primeira fase
da anlise, busca-se mostrar a incidncia da dixis
pessoal e da dixis verbal no discurso do De re co-
quinaria, na tentativa de vir a explicar a mudana
verifcada em textos exortatrios portugueses dos
sculos xv e xvi, especial o Tratado da cozinha
poeuguesa da Infanta D. Maria.
203
Aspectos Discursivos no De Re Coquinaria
1 Introduo
E
m trabalhos anteriores (Telles, 2007,
2009) ressaltou-se que, ao analisar o dis-
curso do Livro de cozinha da Infanta D.
Maria, uma preocupao comeou a delinear-se:
como na histria da lngua essas narrativas eram
estruturadas? O recuo lngua latina do primeiro
perodo da Idade Mdia na direo do proposto
por Hilrio Franco Jnior (2005) foi inevitvel e,
evidentemente, a escolha incidiu no primeiro re-
ceiturio em lngua latina, o De re coquinaria de
Apcio, conhecido atravs de manuscrito datado do
sc. ix. d.C.
Os textos dos receiturios descrevem a expe-
rincia, organizam o conhecimento, informam os
acontecimentos, ensinam ou advertem sobre novas
experincias. Acamse escritos pela mo que es-
creve para um destinatrio, a quem o texto dirigi-
do. A esse propsito, vale lembrar a advertncia de
Odile Redon, Franoise Sabban e Silvano Serventi,
em Te Medieval kitcen (1998), de que a literatura
dos livros de cozinha , em primeiro lugar e antes
de qualquer coisa, uma literatura tcnica. Assim,
em relao a outros gneros do discurso, o recei-
turio caracteriza-se pela importncia da sucesso
cronolgica tanto para a narrativa como para a in-
dicao do procedimento (Longacre, 1974, p. 358).
Nessa perspectiva, lembra R. E. Longacre (1974)
que o discurso do procedimento e o exortatrio
so mais prescritivos enquanto prescrevem, isto ,
dizem como fazer ou como executar alguma coisa
(discurso de procedimento) ou o que fazer ou o que
no deve ser feito (discurso exhortatrio).
Prope-se, assim, o exame de fatos lingsti-
cos de um texto da camada Primeira Idade M-
dia (Franco Jr., 2005, p. 28), um tratado tcnico de
culinria: o De re coquinaria de Apicius. Texto co-
nhecido atravs de testemunhos que datam a partir
do sculo ix, documentando a lngua do sculo iv,
acrescentado de um excerto datado do sculo vi.
M. Gavius Apicius, romano que viveu de fnais do
sc. i a. C. at a poca de Tibrio (Andr, 2002a, p.
vii-viii) c. 25 a. C. at o fnal do reinado de Tib-
rio conhecido por ter sido o primeiro romano a
fazer um tratado de cozinha.
Como todo livro de receitas, o De re coquinaria
uma compilao, que tem como base a coletnea
de Apcio, acrescentada ou estirpada de algumas
receitas.
Giulia Passarelli, em Dalla frugalitas alla luxu-
ria, resume claramente o contedo do livro (Passa-
relli, 2000):
Alcune, ad esempio quelle nelle quali si fa riferimento alla
conservazione degli alimenti (fruta, carni), quelle relative
alla preparazione del vino o alla manipolazione del mie-
le, possono interessare pi un agricoltore ce un cuoco.
Non dimenticiamo ce il famoso garum romano (di cui
parleremo abbondantemente pi avanti), era preparato
secondo ricete trate dalle Geoponice, frammenti di un
tratato greco sullagricoltura (Passarelli, 2000, p. 35)
1
.
Esclarece ainda a sua funo, explicando, por exem-
plo, que o fato de serem indicadas nas receitas uma
quantidade de especiarias e de ingredientes funda-
mentais, sem qualquer indicao da quantidade ou
o modo correto de usar, sem falar no tempo de co-
zimento, [.] ci fa pensare ce tali ricete fossero
memorie ad uso esclusivo di cuoci esperti ma di
un periodo pi tardo
2
(Passarelli, 2000, p. 36). Por
outro lado, lembra ainda que [.]la cucina non si
1 Traduzindo: Algumas, por exemplo aquelas nas quais se faz referncia conservao dos alimentos (fruta, carnes), aquelas relativas prepa-
rao do vinho ou manipulao do mel, podem interessar mais a um agricultor do que a um cozinheiro. No nos esqueamos de que o famoso
garum romano (de que falaremos abundantemente mais adiante), era preparado segundo receitas usadas pelos Geoponicos, fragmentos de um
tratado grego sobre a agricultura.
2 Traduzindo: [.] nos faz pensar que tais receitas fossem memorias para uso exclusivo de cozinheiros especializados, mas de um perodo
mais tardio.
204
inventa ma si tramanda ed lo speccio della situ-
azione sociale ed economica di un periodo storico,
i cibi della Roma imperiale rifetono il momento di
massimo fulgore di quella civilt, infuenzata, an-
ce soto questo aspeto, da quella orientale
3
(Pas-
sarelli, 2000, p. 36).
o De re coquinaria um texto cuja importncia
para a histria da civilizao reside sobretudo na
lngua, como assinala um dos seus editores crti-
cos, Jacques Andr (2002, p. xx). O tratado De re
coquinaria, atribudo a Apcio, conhecido atra-
vs de cpias que datam do sculo ix, mas cujos
textos apresentam caractersticas comuns queles
datados do sculo iv d.C. (como a Mulomedicina
Chironis e a Peregrinatio Aetheriae (Andr, 2002,
p. xii). Qanto ao Excerpta a Vinidario, Jacques
Andr (2002, p. xvi) informa tratar-se de um ma-
nuscrito dos sculos vii a viii, o manuscrito Parisi-
nus latinus 10318 (dito de Saumaize) cuja lngua
posterior quela do sculo iv, sendo datada por E.
Brandt de fns do sculo v ou do vi (Andr, 2002,
p. xvi).
Alm da sua contribuio para a histria da
civilizao, o De re coquinaria importante pela
lngua a documentada (como j foi dito), que a
do sculo iv (Andr, 2002, p. xx).
O De re coquinaria, em resumo, uma compi-
lao de receitas variadas, com base nas coletneas
de Apcio (sc. i d.C.), reescrita sucessivas vezes,
cuja redao, transmitida por cpias do sculo ix,
refete a lngua latina do sc. iv d.C., para o texto
de Apcio, e do sc. vi, para os excerpta. O autor
da redao no sc. iv. d. C. pouco conhecedor da
arte da cozinha, mas provavelmente conhecedor de
medicina usou na sua escrita a variante latina
popular, que facilmente poderia ser lida pelos cozi-
nheiros da sua poca.
2. A expresso ditica no De re
coquinaria
Se o valor literrio do texto relativo, o fato de
representar o latim usado na Primeira Idade Mdia
(ainda que em cpia do sc. IX) fundamental para
o estudo da lngua dos textos em latim medieval
(Wright, 1982, p. 91-95).
Os fatos de lngua relativos morfologia ou
sintaxe dos verbos, assinalados por Jacques Andr,
permitiram que se cegasse ao exame da dixis
temporal (Telles, 2007; 2009). Uma anlise pre-
liminar mostrou que os dados do texto latino (tal
como foi transmitido: lngua usada nos sculos iv
a vi) permitiram que se visse como a estrutura di-
tica da temporalidade representada nessa fase do
latim, mostrando a direo do comportamento que
vai tambm ser documentado no romance (Telles,
2007; 2009).
Integram os dez livros do De re coquinaria,
utilizando-se a diviso em pargrafos da edio de
Jacques Andr (2002, p. xx), 468 pargrafos, assim
distribudos: Livro I (1-41), 41 pargrafos; Livro ii
(42-65), 24 pargrafos; Livro iii (66-124), 59 par-
grafos; Livro iv (125-178), 54 pargrafos; Livro v
(179-209), 31 pargrafos; Livro vi (210-251), 42 pa-
rgrafos; Livro vii (252-329), 78 pargrafos; Livro
viii (330-397), 68 pargrafos; Livro ix (398-433), 36
pargrafos; Livro x (434-468), 35 pargrafos. Por
sua vez o Excerpta a Vinidario tem 38 receitas.
A partir do texto integral do De re coquinaria
(Apicius, [sc. iv-vi] 2002) e do Apici excerpta a
Vinidario viro illustri (Apicius, [sc. iv-vi] 2002),
busca-se, agora, examinar a dixis pessoal, na ten-
tativa de verifcar se o texto das receitas documen-
ta a mesma dixis pessoal atestada no portugus
arcaico, a fm de poder compar-lo com os resulta-
dos j obtidos para essa fase da lngua portuguesa.
Num primeiro momento no se fez qualquer
meno dixis pessoal, o que deve estar bem re-
fetido nos diferentes tipos estruturais do discurso
a contidos (Heger, 1974; Creyssels, 1995). Fato que
levou ao estudo do uso da segunda pessoa do sin-
gular na lngua latina, como forma de expressso
para o alocutrio (Ernout; Tomas, 1953; Bassols
de Climent, 1967). Na lngua latina, a expresso
do alocutrio na segunda pessoa, tem um carter
indefnido, o qual pode tambm vir expresso pela
passiva impessoal e pela terceira pessoa do singu-
lar ou do plural (Ernout; Tomas, 1953, p. 144-145;
Bassols de Climent, 1967, v.2, p. 8-10)
A ttulo de exemplos do De re coquinaria para
3. Traduzindo: [.] a cozinha no se inventa mas se transmite e o espelho da situao social e econmica de um perodo histrico, os alimen-
tos da Roma imperial refetem o momento de mximo fulgor daquela civilizao, infuenciada, tambm sob este aspecto, daquela oriental.
205
4. Para as tradues alm da edio da Belles Letres, preparada por Jacques Andr (Apicius, 2002 [sc. IV d.C.] e do Novssimo dicionrio
latino portugus de F. R. dos Santos Saraiva (2000), foram usadas a edio espanhola de Brbara Pastor Artigues (Apicio, 1987 [sc. Iv d.C.]) e a
portuguesa de Ins de Ornellas e Castro (1997).
ilustrar o uso da segunda pessoa do singular, o alo-
cutrio, oferece-se pelo menos um exemplo tirado
de cada um dos livros e dois dos excerpta. Os exem-
plos mostram o uso da forma verbal do presente do
indicativo, alternando com a do futuro do infec-
tum ou a do presente do imperativo. Nos Excerpta,
documenta-se ainda o uso do futuro do perfectum.
ut mala et mala granata div dvrent: In cali-
dam feruentem merge, et statim leua et suspende.
(Apicius, Liber i, xii, 2, 19)
para que as mas e as roms durem mais tem-
po: mergulha-as na gua fervente, retira-as repida-
mente e pendura-as
4
.
esicivm: Adicies in mortarium piper, ligusticum,
origanum, fricabis, sufundes liquamen, adicies
cerebella cocta, teres diligenter, ne astulas habe-
at. Adicies oua quinque et dissolues diligenter,
ut unum corpus efcias.]. Liquamine temperas et
in patella aenea exinanies, coques. Cum coctum
fuerit, uersas in tabula munda, tessellas concides.
Adicies in mortarium piper, ligusticum, origanum,
fricabis, in se commisces, <mites> in caccabum, fa-
cies ut ferueat. Cum ferbuerit, tractum confringes,
obligas, coagitabis et exinanies in boletari. Piper
asperges et appones. (Apicius, Liber ii, i, 2, 46)
almndega: Colocars num almofariz pimenta,
ligstica, organo, triturars, molhars com garum,
acrescentars miolos cozidos, moers cuidadosa-
mente, para que no tenha gros. Acrescentars
cinco ovos e dissolvers cuidadosamente para fazer
uma massa homognea. Temperas com garum, des-
pejars no vaso de bronze, cozers. Qando estiver
cozido, despejas num tabuleiro limpo, fars em pe-
daos. Colocars num almofariz pimenta, ligsti-
ca, organo, triturars, misturas bem, <lanars>
numa panela, fars com que ferva. Qando esti-
ver fervendo, esmigalhars a massa, ligas, baters e
despejars no prato. Salpicars pimenta e servirs.
gvstvm de cvcvrbitas: Cucurbitas coctas expres-
sas in patinam conpones. Adicies in mortarium pi-
per, cuminum, silf modice [id est laseris radicem],
rutam modicum, liquamine et aceto temperabis,
mites [defritum modicum ut coloretur, ius exina-
nies in patinam. Cum ferbuerint iterum tertio, de-
pones et piper minutum asparges. (Apicius, Liber
iii, iv, 1, 73)
Entrada de abbora: Juntars numa tigela abbo-
ras cozidas e enxutas. Colocars num almofariz pi-
menta, cominho, um pouco de benjoim [isto raiz
de laserpcio], um pouco de arruda, temperars
com garum e vinagre, lanars um pouco de mosto
cozido para dar cor, despejars o caldo na tigela.
Qando ferver pela segunda e terceira vez, tirars
do fogo e salpicars pimenta moda.
gustvm de holeribvs: Condies bulbos liquamine,
oleo et uino. Cum cocti fuerint, iecinera porcelli et
gallinarum et ungellas et ascellas diuisas, haec om-
nia cum bulbis ferueant. Cum ferbuerint, teres pi-
per, ligusticum, sufundis liquamen, uinum et pas-
sum ut dulce sit, ius de suo sibi sufundis, reuocas
in bulbos. Cum ferbuerint, ad momentum amulo
obligas. (Apicius, Liber iv, v, 2, . 176)
entrada de legumes: Arrumars os bulbos no
garum, no leo e no vinho. Qando estiverem cozi-
dos, que fervam tudo junto com fgado de porco e
de galinha, ps de porco e asas de ave em pedaos.
Qando ferverem, moers pimenta, ligstica, mo-
lhas com garum, vinho e vinho de passas para ado-
ar, molhas com o prprio caldo, derramas sobre
os bulbos. Qando ferverem, cegado o momento,
fazes uma massa com a fcula.
conciclam apicianam: Accipies cumanam mun-
dam ubi coques pisum. Cui mitis lucanicas con-
cisas, esiciola porcina, pulpas petasonis. Teres pi-
per, ligusticum, origanum, anetum, crepam siccam,
coriandrum uiridem, sufundis liquamen, uino et
liquamine temperabis. Mitis in cumanam, cui adi-
cies oleum, pungis ubique ut combibat oleum. Igni
lento coques ita ut ferueat et inferes. (Apicius, Li-
ber V, IV, 2, . 196)
pur moda de apcio: Tomars um vaso de
Cumas limpo, onde cozinhars ervilhas. Colocas
nele salsicas da Lucnia cortadas, pequenas al-
206
mndegas de porco, carne de presunto. Moers
pimenta, ligstica, organo, endro, cebola seca, co-
entro verde, molhas com garum, temperars com
vinho e garum. Colocars num vaso de Cumas, no
qual acrescentars leo, furars por toda parte para
que o leo seja absorvido. Cozinhars em fogo len-
to at que ferva e servirs.
pullus farsilis: Pullum sicuti liquaminatum a
ceruice expedies. Teres piper, ligusticum, gingiber,
pulpam caesam, alicam elixam, teres cerebellum ex
iure coctum, oua confringis et comiscis ut unum
corpus efcias; liquamine temperas [et oleum mo-
dice mitis, piper integrum, nucleos abundantes.
Fac impensam et imples pullum [uel porcellum] ita
ut laxamentum habeat. Similiter in capo facies, os-
sibus eiectis coques. (Apicius, Liber vi, xiv, 250)
frango recheado: Esviscerars o animal pelo
pescoo, como para o frango ao garum. Moers
pimenta, ligstica, gengibre, carne picada, smola
cozida na gua, moers miolos cozidos no caldo,
quebras ovos e misturas para fazer uma massa ho-
mognea. Temperas com garum e acrescentas um
pouco de leo, de pimenta em gros e uma boa
quantidade de pinhes. Faze o receio e ences
o frango [ou o leito novo], reservando. Fars da
mesma maneira para com um capo, [que] cozi-
nhars desossado.
ofellas apicianas: Ofellas exossas, in rotundum
complicas, surclas, ad furnum admoues. Postea
praeduras, leuas et, <ut> humorem exspuat, in cra-
ticula igni lento exsiccabis ita ne uratur. Teres piper,
ligusticum, ciperis, cuminum, liquamine et passo
temperabis. Cum hoc iure ofellas in caccabum mit-
tis. Cum coctae fuerint, leuas et siccas, sine iure
piper asperso, et inferes. Si pingues fuerint, cum
surclas, tollis cutem. Potest et de abdomine huius-
modi ofellas facere. (Apicius, Liber vii, iv, 2, 263)
guisado [carne em pedaos] moda de apcio:
Desossas a carne, enrolas, enfas um espeto, levas
ao forno. Depois que endureceres, suspendes e,
<para que> o lquido saia, secas numa grelha em
fogo lento. Moers pimenta, ligstica, junco, co-
minho, garum e temperars com vinho de passas.
Com isso colocars o guisado no caldo da panela.
Qando estiver cozido, retiras e secas, e serves sem
molho, salpicado com pimenta. Se estiver gordo,
quando tirares, recolhes a nata. Do mesmo modo
se pode fazer guisado com tripa de porco.
vvlvam vt tostam facias: In cantabro inuolue et
postea in muria mite et sic coque. (Apicius, Liber
vii, i, 6, 257)
Para assar vulva: Envolve em farelo e depois pe
na salmoura e ento cozinha.
haedvm sive agnvm tarpeianvm: Antequam co-
quatur, ornatus consuitur. Piper, rutam, satureiam,
cepam, timum modicum, et liquamine collues ha-
edum, macerabis, <mitis> in furno in patella quae
oleum habeat. Cum percoxerit, perfundes in patella
inpensam, teres satureiam, cepam, rutam, dactilos,
liquamen, uinum, carenum, oleum. Cum bene du-
xerit impensa, in disco pones piper asparges et in-
feres. (Apicius, Liber viii, vi, 9, 364)
cabrito ou carneiro moda de tarpeio: An-
tes de cozinhares, preparado e estar cosido [unido].
Regars o cabrito com pimenta, arruda, segurelha,
cebola, um pouco de tomilho, e garum, deixars de
molho, <colocars> no lume numa panela que te-
nha leo. Qando estiver bem cozido, lanars o
molho na panela, moers segurelha, cebola, arruda,
tmaras, garum, vinho, vinho doce, leo. Qando
o molho estiver encorpado, colocars num prato,
salpicars pimenta e servirs.
in echino: Accipies pultarium nouum, oleum mo-
dicum, liquamen, uinum dulce, piper minutum,
facies ut ferueat. Cum ferbuerit, in singulos eci-
nos mites, agitabis, ter bulliat. Cum coxeris, piper
asperges et inferes. (Apicius, Liber ix, viii, 1, 415)
para [preparar] ourio do mar: Tomars um
taco novo, um pouco de leo, garum, vinho doce,
pimenta moda, fars com que ferva. Qando fer-
ver, colocars cada ourio, mexers [at] ferver
trs vezes. Qando cozinhares, salpicars pimenta
e servirs.
ivs diabotanon in pisce frixo: Piscem quemlibet
curas, lauas, friges. Teres piper, cuminum, corian-
dri semen, laseris radicem, origanum, rutam, frica-
bis, sufundes acetum, adicies careotam, mel, de-
fritum, oleum, liquamen, temperabis, refundes in
207
caccabum, facies ut ferueat. Cum ferbuerit, piscem
frictum perfundes, piper asperges et inferes. (Api-
cius, Liber x, i, 1, 434)
Molho de ervas para peixe frito: Limpas, lavas e
fritas o peixe que te aprouver. Moers pimenta, co-
minho, semente de coentro, raiz de laserpcio, or-
gano, arruda, triturars, espalhars vinagre, acres-
centars tmaras, mel, mosto cozido, leo, garum,
temperars, colocars num taco, fars com que
ferva. Qando ferver, lanars o peixe frito, salpi-
cars com pimenta e servirs.
Nos Excerpta a Vinidario tambm se encontra a
narrativa com o alucutrio expresso na segunda
pessoa do singular:
ofellas garatas: Ponis ofellas in sartagine, adicies
liquamen libra una, olei similiter, mellis aliquan-
tum et sic frigis. (Excerpta, 3)
guisado ao molho garum: Pors o guisado na fri-
gideira, acrescentars uma libra de garum, o mes-
mo de leo, quanto baste de mel e ento fritars.
porcellv ivscellatv: Mitis in mortario piper, li-
gusticum aut anesum, coriandrum, ruta, baca lauri,
fricauis, sufundis liquamen, porro, passi uel mellis
modicum, uinum modicum, olei aliquantum. Cum
coxeris, amulo obligauis. (Excerpta, 26, p. 131, L.
16-17, 20).
leito ao molho: Pes num almofariz pimenta,
ligstica ou herva doce, coentro, arruda, baga de
loureiro, triturars, derramas garum, alho, vinho
de passas ou um pouco de mel, um pouco de vinho,
leo o quanto baste. Qando cozinhar, fars uma
liga com amido.
3. guisa de concluso
Verifca-se, desse modo, que a narrativa do mundo
comentado relativa aos textos dos receiturios de
cozinha escritos em latim dos sculos IV e VI d.C.
registram a mesma dixis pessoal que ainda vai ser
documentada no primeiro livro de receitas de cozi-
nha em lngua portuguesa.
Mas essa expresso do alocutrio na segunda pes-
soa, tem um carter impessoal que se pode veri-
fcar nas receitas contemporneas. Qanto lngua
latina, Ernout e Tomas (1953, p. 144-145) afrmam
ainda que o sujeito indefnido pode tambm vir ex-
presso pela passiva impessoal e pela terceira pessoa
do singular.
Dentre os fatos lingsticos apontados por Jacques
Andr (2002, p. xiv), encontram-se as receitas com
verbo na voz ativa ou na passiva, com verbo no
futuro ou no imperativo
5
. Note-se que um exame
inicial do tratado de Apcio mostra que alm das
construes com a segunda pessoa, podem ser en-
contrados os demais tipos de construo:
In sardis. Sardam farsilem sic facere oportet:
Sardam exossatur, et teritur puleium, cominum,
piperis grana, mentam, nuces, mel. Impletur et
consuitur, inuoluitur in carta et sic supra uaporem
ignis in operculo componitur. Conditur ex oleo, ca-
reno, allece. (Apicius, Liber ix, x, 1, 421)
para sardinhas. assim deve ser feita a sardi-
nha recheada: Tirem-se as espinhas da sardinha,
moam-se poejo, cominho, pimenta em gro, hor-
tel, nozes, mel. Receie-se [a sardinha] e costure-
se, envolva-se na casca do papiro, ponha-se a cozer
em vapor numa vasilha tampada. Tempera-se com
leo, vinho doce e salmoura.
aliter cvcvmeres: Piper, puleium, mel uel pas-
sum, liquamen et acetum. Interdum et silf accedit.
(Apicius, Liber iii, vi, 3, 84)
outra receita de pepino: Pimenta, poejo, mel ou
vinho de passa, garum e vinagre. Algumas vezes
adiciona-se benjoim.
boletos aliter: Caliculos eorum liquamine uel
sale aspersos inferunt. (Apicius, Liber vii, xv, 5,
315)
outra receita de cogumelos: Serviro as cabe-
as dos cogumelos [temperados] com garum ou
polvilhados com sal.
Dessa forma, resta prosseguir a anlise, partindo
da estrutura da coletnea, a fm de verifcar at qua
ponto os diferentes empregos esto relacionados
5. Anlise que ser desenvolvida em outro momento
208
parte principal do livro, ou s alteraes sofridas
pelo texto original, focalizando, entre outros fatos
o uso do imperativo nas receitas do Livro i, as re-
ceitas sem presena do verbo, o uso da passiva.
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209
O Carter Musical e Folclrico Das Cantigas De Bailia:
Uma Leitura da Plurissemia Potica
Resumo
A
comunicao O carter musical e folclri-
co das cantigas de bailia: uma leitura da
plurissemia potica resulta do projeto de
estudo desenvolvido durante o ano de 2008, em
nvel de ps-doutorado, sob a superviso da Pro-
fa. Dra. Maria do Amparo Tavares Maleval (Uerj).
A presente comunicao retoma a crtica interpre-
tativa dedicada s composies poticas da lrica
medieval galego-portuguesa, de inspirao tradi-
cional e folclrica, de modo especial, as cantigas
de bailia. A tradio do canto e da dana se ma-
nifesta desde os tempos mais antigos, tornando-se
conhecida e praticada pelo povo galego-portugus.
Durante o seu perodo de apogeu, nos sculos xiii
e xiv, a lrica galego-portuguesa foi considerada
modelo do que era admirvel e forescente para a
expresso potica do ars amandi medieval, na Pe-
nnsula Ibrica. As cantigas: Bailemos ns j todas
trs, ai amigas; Bailad oj , ai flha, que prazer
vejades , de Airas Nunes e da cantiga Fostes, flha,
eno bailar, de Pero Meogo foram selecionadas para
a leitura crtica dos elementos da natureza e das
formas de expresso do simbolismo potico. Sero
enfocados os aspectos tericos relativos concep-
o e representao do simblico pela viso de
mundo da poca das cantigas, bem como os princi-
pais recursos de expresso e de composio estru-
tural do discurso da cantiga, no campo especfco
da retrica e da estilstica poticas. Para o estudo
da simbologia da natureza (fauna e fora), o espao
fsico (geogrfco) do Norte de Portugal e da Galiza
e o espao literrio e sua simbologia foram tambm
pesquisados.
211
O Carter Musical e Folclrico Das Cantigas De Bailia:
Uma Leitura da Plurissemia Potica
Introduo
D
o estudo da Literatura, independente-
mente do mtodo escolhido, exigem-se
certos resultados concretos e evidentes.
O que se espera de um estudo literrio , primei-
ramente, a compreenso da identidade humana e
social do autor cuja obra se investiga e que per-
mita compreender melhor o ambiente que a obra
foi concebida. Acima de tudo, espera-se que a li-
teratura na sua qualidade de fenmeno e, simul-
taneamente, transformao de outros fenmenos,
permita-nos apreender a dualidade manifestada no
fato de um homem se exprimir por meio da lngua
e de a lngua ser expressa atravs do homem. Essa
dualidade a confuncia de dois mundos distintos:
o mundo subjetivo (literatura) e o mundo objetivo
(lngua).
Os relatos histricos registram que o mundo
objetivo se tem transformado, mas o que sabemos
do mundo subjetivo? Os textos poticos dos scu-
los xv e xvi, por exemplo, registraram a associao
entre o amor e a guerra, rimando a serra (o local
onde habitavam as moas serranas) com a guerra
dos amores no correspondidos.
Qe mudanas ocorreram hoje? Mudou o amor
ou o conceito de guerra? Ou ambos? Ou seria a
nossa relao com os smbolos que os representam
que se modifcou?
Para responder tais indagaes, primeiramen-
te, consideremos os temas universais e eternos,
presentes na arte e na literatura, vistos e analisados
como problemas existenciais e sociais, naturalmen-
te estudados como um problema lingustico. Den-
tre eles, destaca-se o amor, manifestado de vrias
maneiras nas cantigas medievais do gnero lrico.
Nas cantigas de amor, por exemplo, os textos reve-
lam um amor no-correspondido, refexo de uma
questo social e existencial. O sentimento da coita
(sofrimento amorosos) e a morte como manifesta-
es da natureza humana foram adquirindo novas
cores, dependendo do lugar e da poca em que
ocorreram e o modo como foram linguisticamente
vividos.
Evidencia-se a literatura como um fenmeno e
uma transformao de acontecimentos vividos, ex-
perimentados, ou ainda, a transformao de outros
fenmenos literrios. A abordagem de certos temas
(como os acima citados) obedeceu a certos cnones,
considerando-se as pocas e os estilos literrios.
Cames, por exemplo, em suas Rimas, poetizou o
amor sob o ponto de vista platnico, conforme re-
queria o cnone do sculo xvi.
A literatura medieval, do mesmo modo, requer
posicionamentos metodolgicos especfcos, consi-
derando-se que foi produzida para ser cantada e
ouvida. A sua estrutura refete a sua funo e esta,
por sua vez, as informaes culturais e humanas da
sociedade feudal.
1. A importncia do canto e da dana
na sociedade medieval e na poesia
trovadoresca
O canto e a dana, desde o paganismo, ligavam-
se aos atos do culto e das diverses populares. As
mulheres, especialmente, solteiras, acompanhadas
ou no de instrumentos ou apenas com o auxlio
da prpria voz, cantavam e danavam em dias
festivos.
Na Galcia, especialmente, na cidade de Santia-
go de Compostela (centro de devoo do mundo in-
teiro), depois da descoberta do corpo de Sant Iago,
em honra do santo eram entoados cantos, numa
atitude de intensa f, a princpio em latim, depois
mesclados com outras palavras, cegando ao ro-
mano. atribuda a infuncia dos cantos austeros
e solenes, os quais, mais tarde, fzeram parte da po-
tica galego-portuguesa e da dana. Essas manifes-
212
taes ocorriam sofriam a infuncia da igreja com-
postelana, as quais, transigindo com as revelaes
de carter religioso, fcaram gravadas na memria
do povo, transformando-as em cenas populares.
Na Idade Mdia, as mulheres reuniam-se nos
adros das igrejas, ou em lugares pblicos, organi-
zavam bailes de roda, cantando versos amorosos
em coro. A Igreja, apesar de inmeros esforos, no
conseguiu acabar com as danas profanas, prefe-
rindo assimil-las nos cultos, permitindo que os
cantos em honra aos santos fossem entoados pe-
las mulheres, principalmente depois da descoberta
do corpo de Santiago, fato que tornou a cidade de
Compostela o maior centro de devoo de todo o
mundo. Deste modo, as mulheres passaram a de-
sempenhar um importante papel como intrprete
no canto e na dana, em festividades religiosas ou
profanas.
Nunes (1928, p.125) registra que . de se pre-
sumir que nesse cortejo feminino fgurassem as
mais distintas pelo nascimento e, sobretudo, pela
habilidade em cantar e bailar. E j ento algumas
haveria de certo que, exmias nas duas artes, f-
zessem disto profsso, exercendo o seu ofcio em
pblico, cantando e bailando ao som do pandeiro.
Em Portugal, o gosto de cantar e danar das
moas estendeu-se aos monarcas como D. Afonso
vii e D. Fernando, alm das senhoras da corte que
presidiam as cerimnias. Entre os passatempos do
rei, a caa e a dana eram muito comuns por oca-
sio dos jogos e estas que ordenava por desenfa-
damento, de dia e de noite andava danando por
aqui mui grande espao, fato referido por Ferno
Lopes, na Crnica de D. Pedro i, rei que nutria ver-
dadeira paixo pela coreografa. Qando D. Pedro
cegava de viagem, os que vinham receb-lo tra-
ziam os mestres de danas e o rei saa danando
com eles at o pao. Relata-nos assim a crnica:
Jazia el-rei em Lisboa ua noite na cama e nom lhe viinha
sono pra dormir e fez levantar os moos e quantos dor-
miam no paao e mandou camar Joham Mateus e Louren-
o Pallos que trouxessem as trombas de prata e fez acender
tocas e meteo-se pella villa em dana com os outros; as
gentes que dormiam saam aas janelas veer que festa era
aquella ou porque se fazia e, quando virom daquella guisa
el-rei, tomarom prazer de o veer assi ledo e andou el-rei assi
gram parte da noite e tornou-se ao paao em dana. (Cap.
xiv da Crnica dE-Rei D. Pedro i, s/d, p. 48).
No Ocidente da Pennsula Ibrica j havia se de-
senvolvido uma poesia de inspirao folclrica li-
gada a terra e ao contato da vida campesina com
o mar. Na Provena, existia uma poesia mais culta
e elaborada de onde surgiram as cantigas de amor
que, segundo Lapa (1973, p.136) so poesias de vis-
veis tons retricos. Em outras palavras, no que se
refere poesia medieval portuguesa, o que origi-
nariamente pertenceu as mais longnquas tradies
medievais, situam-se os cantares de amigo e sua
variedade temtica.
De carter autctone, essas cantigas sofreram,
ainda que em maior nmero, as variaes de for-
ma e contedo, conforme o contato cultural com
os elementos provenais. Os elementos exteriores
foram facilmente assimilados, levando-se em con-
siderao o fato de que a data estipulada para a
primeira cantiga galego-portuguesa, 1189, a Can-
tiga da Ribeirinha, aproxima-se da formao da
nacionalidade portuguesa reconhecida pelo Papa
Alexandre iii, em 1179, desvinculando o Condado
Portucalense (Matoso, 1933, p.54) dos domnios do
reino de Castela. Esse acontecimento histrico re-
presenta a compreenso da proximidade cultural,
ou o acesso cultural entre os reinos do Ocidente
com a Provena.
De acordo com Nunes (1928), as bailias so ori-
ginrias da Provena e vm acompanhadas de mo-
vimentos coreogrfcos. So composies parale-
lsticas, de inspirao tradicional e folclrica, cuja
estrutura pressupe a existncia de um grupo de
moas em diferentes funes: uma delas, dotada de
melhor voz, a cantadeira, entoa as principais coplas
e as demais, em coro, modulam o refro. O nmero
de fgurantes deveria corresponder ao de estrofes,
cada uma das meninas era encarregada de uma es-
trofe, e todas se reuniam para cantar o estribilho.
Os temas eram sempre alegres e festivos.
O contexto do qual se refere este estudo in-
corpora a tradio clssica greco-latina que havia
sido refundida na cultura que abrange os vrios
perodos da Idade Mdia. Essa transmisso cultu-
ral, plurivalente devido s reelaboraes que sofre,
recebeu signifcativa contribuio representada
pelos progressos do conhecimento patrstico e pelo
trabalho classifcador dos enciclopedistas da tardia
poca medieval.
213
Toda a simbologia existente na potica medieval foi
transfgurada pela referncia alegorizante herdada
da tradio religiosa, da prtica e da utilizao da
alegoria, do smbolo e do smile para destacar sen-
timentos e ideais religiosos. Somente a partir do
sculo xiii com a participao dos enciclopedistas,
que a realidade natural e humana sofre a laiciza-
o, porm, ainda no totalmente desvencilhada
dos substratos ticos e morais de longos sculos de
tradio religiosa.
No estudo do secular lirismo amoroso, o sim-
bolismo alegrico desempenha um importante pa-
pel, embora permanea a idia horaciana da poe-
sia como fonte de deleite e instruo. Na potica
medieval, o simbolismo ou o estudo da alegoria
possui a propriedade de sugerir disfaradamente
os aspectos mundanos da natureza humana que
poderiam ser censurados, se expressados de ou-
tro modo. evidente que esse simbolismo potico,
unido ao substrato da tica e da moral, revelava
a infuncia do procedimento alegrico utilizado
principalmente com fnalidade religiosa, apresen-
tando uma verdade divinamente inspirada. Da os
substratos mitolgicos clssicos se convertam em
fguras histricas da poca, sancionadas pelo siste-
ma religioso.
Trata-se de uma complexa rede de conhecimen-
tos relativos natureza e poca da permanncia
da lrica amorosa peninsular. No caso da cantiga
de amigo, torna-se ainda mais problemtico, ao ser
considerada uma produo autctone, originria
de tempos imemoriais da tradicional oralidade po-
pular como a mais genuna e autntica forma de
expresso potica.
A partir da imensa carga plurissmica que de-
fne esse simbolismo de razes arcaicas, originrias
na imaginao popular, percebe-se que os motivos
e as imagens que emanam do texto potico conver-
tem-se nos elementos comuns que a comunidade
impe na expresso potica pertencente tradio
peninsular autctone da cantiga de amigo. Esse
fato no deve subestimar a provvel infuncia li-
terria herdada da potica e da flosofa da tica
amorosa dos trovadores provenais.
Levando-se em considerao os conceitos aci-
ma, o clrigo Airas Nunes de Santiago foi um dos
mais signifcativos compositores de bailadas, re-
presentando o cotidiano das mulheres que viveram
na Pennsula durante o sculo xiii.
So comuns os cenrios rurais e domsticos, as
romarias, os locais como a fonte, os rios, as praias
e rvores foridas com moas danando. As me-
ninas podiam sair de casa quando aconteciam as
romarias, ou as festas da Primavera, signifcando
preciosos momentos de liberdade. Nesses dias de
festa, mostravam o seu potencial de seduo, por
meio dos cantos e da dana, deixando transparecer
as formas de seu corpo, a fm de camar a aten-
o do amigo, tal como nos atesta Pimpo (1947, p.
106) Pressente-se nela o desejo da moa de atrair
o namorado, no s pela sua arte coreogrfca, mas
ainda pela graa do seu corpo [.].
O amor, a primavera e a religio fazem parte de
um ritual de dana feminina, que remonta s anti-
gas festas pags, realizadas durante o ms de Maio,
tambm camadas de festas primaveris. As baila-
das geralmente aconteciam sob as rvores foridas,
reportando-nos idia de fecundidade, quando a
for precede ao fruto e, dessa forma, a menina que
dana sob as fores demonstra estar pronta para o
amor.
Em muitas dessas cantigas, era comum a fgu-
ra da avelaneira, reforando a idia de fertilidade.
Segundo Lurker (1997, p.32): A avelaneira [.] sm-
bolo da fertilidade e da vida, [.] uma espcie
de planta sagrada [.] Diversas vezes encontra-se a
avelaneira em sentido ertico: o local cercado de
mistrio de onde vm as crianas.
Os ritos folclricos das procisses do ms de
maio ou celebraes da Primavera remontam An-
tigidade Clssica. Sandro Boticelli (1444/5-1510),
pintor forentino do Qatrocento retratou o tema,
numa das mais famosas de suas telas A Primavera
(1482). No jardim de Vnus, assistimos a uma me-
tamorfose visual prpria das narraes de Ovdio,
referindo-se ninfa Clris convertida em Flora,
imagem que, como indica a rica decorao de seu
vestido e a sua touca de fores, anuncia o incio da
primavera.
A dana das Graas (livres e soltas com suas
vestimentas transparentes) simboliza o circuito da
generosidade, tal qual a entendeu Sneca (De Be-
nefciis, i, 3, 2-7) e, posteriormente, Alberti em seu
Tratado sobre a pintura. Nesse bailado observamos
214
o gesto das mos, colocadas palma com palma para
sugerir um encontro (ausncia de confito), forman-
do no conjunto uma ilustrao de beleza e paixo.
No sculo xv, o tema do jardim e do solo seme-
ado de fores das mais diversas espcies liga-se di-
retamente srie de imagens criadas nas escolas de
pintura em todo o Ocidente e a clebre tela de Bot-
ticelli vincula-se aos cortejos de maio em Florena.
H registro, na poesia italiana, de um coro de jo-
vens andando pelas ruas da cidade, agitando ramos
foridos ao vento e conduzindo um carro que leva o
Amor, o deus da festa. Esse Amor tinha o carter de
ligar-se s estaes do ano, participando do grande
ciclo da vida e da morte, alm de praticar o jogo da
seduo, enquanto ele estivesse presente.
A Igreja primitiva condenava esses cortejos de
maio, mas no conseguia desviar das multides o
gosto pela representao e pela cegada da esta-
o mais bela do ano, concordando em colocar no
interior do templo, algumas representaes con-
correntes. Do mesmo modo, a poesia antiga faz
referncias a canteiros foridos, ao tema das rosas
e sua fragilidade, comparada com a efemeridade
da juventude. Francastel (1965, p. 259) exemplifca
com a poesia de Anacreonte e Ausnio, os afrescos
e as tapearias emblemticas, alegricas e abstra-
tas, introduzindo elementos pticos e rtmicos in-
fuenciadores na vida do seu tempo. A cena que
nos oferece Airas Nunes, na cantiga Bailemos ns
j todas trs, ai amigas, um quadro representati-
vo da natureza e da vida social aliada s situaes
sentimentais da donzela:
Bailemos ns j todas trs, ai amigas,
so aquestas avelaneiras frolidas
e quen for velida, como ns, velidas,
se amigamar,
verr bailar.
Trs meninas numa dana de roda sob rvores
foridas, repetindo-se o rito, que atualiza o mito.
Explorando a simbologia de algumas palavras da
cantiga, temos a presena da avelaneira forida. Na
tradio clssica, as suas razes possuam um sig-
nifcado mstico pelo seu forte poder de fertiliza-
o; acreditava-se na sorte que poderia trazer aos
apaixonados. A beleza do quadro lrico se completa
com a beleza das meninas (e quen for velida, como
ns, velidas,/ e quen for louana, como ns, loua-
nas) que, no estribilho, repetem o convite s ami-
gas e s irmanas sob a infuncia do encantamento
dos ramos foridos, celebrando o Amor.
A graciosa cena reitera o costume j mencio-
nado com a presena ou no dos rapazes, eram
as meninas que organizavam o baile. De mos da-
das entre si, enquanto fazem a roda, vo cantan-
do versos, geralmente quadras seguidas de refro,
cujo canto acompanham com movimentos lentos
ou mais agitados do corpo, conforme o ritmo da
cantiga. No texto em questo, o convite feito pe-
las amigas entre si, velidas, louanas e desejosas de
conquistar e amar o amigo. O convite reiterado
nas demais estrofes (Bailemos ns j todas trs, ai
irmanas,) para que a dana seja praticada sob os
ramos foridos das avelaneiras (so aqueste ramo
destas avelanas; so aqueste ramos frolido bailemos),
Nas bailias, quando a menina no aparece so-
zinha, o nmero das amigas, geralmente, cega a
trs, danando juntas sob as aveleiras em for. Tan-
to na narrativa mitolgica quanto na pintura, sim-
bolicamente, esse nmero lembra as Trs Graas,
as trs irms, flhas de Jpiter e Vnus, que repre-
sentam a alegria, a beleza e a mocidade. Tal como
no texto potico, graa, formosura e amor lembram
a clebre tela de Boticelli A Primavera.
As cantigas de bailadas propiciavam certa li-
berdade menina, que se encontrava distante da
vigilncia proibitiva da me, e dessa forma, entu-
siasmava-se com a idia de poder ver ou rever o
amigo. Na cantiga de D. Dinis Ma madre velida,/
vou-ma la bailia/ do amor, a donzela comunica
me sua inteno de ir ao baile, na casa do amigo:
Vou-ma la bailada/ que fazem en casa/ do amor;
Qe fazem em casa / do que eu muit amava,/ do
amor. L poderia exibir sua beleza (Do que eu bem
queria; / camar-m am garrida / do amor), mesmo
sem a aprovao da me. Depreende-se que a idia
de liberdade estava acima da autoridade materna,
uma vez que o verbo ir, no presente (vou-m a la
bailia / (.) Vou-m a la bailada), demonstra a frme
deciso de participar dos bailes.
Na cantiga Bailadoj, ai flha, que prazer
vejades,/ anto vossamigo, que vs muitamades,
de autoria de Airas Nunes de Santiago, a menina
215
intimada pela me a danar para o amigo, con-
tradizendo as leis morais ligadas ao matriarcado
medieval e surpreendendo a flha. Embora houves-
se certa liberdade no relacionamento entre me e
flha, era comum a me impedir a flha de ver o
amigo, quanto mais danar para ele.
No dilogo em questo, h uma clara insistn-
cia da me para que a moa demonstre a sua arte
coreogrfca ao namorado, repetindo-se na forma
de um paralelismo semntico, ao longo das qua-
dras: - Bailadoj, ai flha, que prazer vejades,/- Ro-
go-vos, ai flha, por Deus, que bailedes/ - Por Deus,
ai mha flha, fazeda bailada/ - Bailade oj, ai flha,
por Sancta Maria. O clima j no de alegria como
na cantiga anterior, porque a me roga por Deus e
por Maria que a menina dance. O tom da resposta
de submisso, concordando desta vez (daquesta
vergada), porm, argumentando com a me que
pouco vos interessa que ele viva (de viver el pou-
co tomades perfa).
A natureza est representada na romzeira, na
terceira quadra da cantiga, segundo verso: anto
vossamigo de so a milgranada. A rom simboli-
za fecundidade, abundncia e apelo sexual, que,
desde os povos mais antigos, incorpora o amor e
o casamento. Na Antiguidade Clssica era conhe-
cida como originria do sangue de Dionsio (deus
da fertilidade). Afrodite e Hera consideravam-na
fruto sagrado, tornando-se o smbolo do casamen-
to. Presente tambm na pintura, na tela Proserpina
(1874), de Rosseti (pintor italiano pr-rafaelita).
Outros artistas tambm a interpretaram como o
smbolo da ressurreio de Cristo.
Retomando a cantiga de Airas Nunes, a pre-
sena da romzeira sugere seduo e conquista do
amigo, reiterada nas expresses prazer vejades (v.1),
que ben parecedes (v. 8) e fazeda bailada (v.13), re-
velando a preocupao da me com a vida amoro-
sa da flha: anto vossamigo, que vs muitamades
(v.2). Completa-se, assim, o quadro lrico em que
a dana e a natureza unem-se e harmonizam-se
diante do amor da menina que deseja se casar.
Verdadeiros quadros lricos, as bailias apresen-
tam sugestes da natureza e da vida social aliadas
s situaes sentimentais.

216
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217
Da Epistola ao Opusculum: A Trajetria Tipolgica da
Correspondncia de Pedro Damiano
Cludia Bovo (UFMT)
Resumo
E
m seu estudo Leters and leter-collec-
tions, sobre o epistolrio medieval, Gi-
les Constable defniu a correspondncia
de Pedro Damiano como pertencente a Idade de
ouro da produo do gnero na Idade Mdia. Tal
reconhecimento deveu-se tanto ao desenvolvimen-
to formal de suas cartas em sua estreita aproxima-
o com as regras da ars dictanti, quanto iniciati-
va de Damiano em utilizar todas as possibilidades
funcionais ofertadas pelo gnero de que se tinha
notcia no perodo. Justamente por isso, um dos de-
safos do estudo da correspondncia de Pedro Da-
miano, cuja produo compreende cerca de cento
e oitenta cartas e se estende de 1040 1069, est
em precisar os objetivos de Damiano em alternar o
uso entre as camadas cartas curtas, as epstolas, e
as cartas longas, os opsculos. Tendo em vista essa
questo, a proposta dessa comunicao verifcar
as relaes existentes entre a tipologia das cartas e
sua destinao, buscando estabelecer conexes en-
tre a trajetria de produo epistolar de Damiano,
as intenes contidas nessa produo e o seu con-
texto de atuao como reformador.
219
Da Epistola ao Opusculum: A Trajetria Tipolgica da
Correspondncia de Pedro Damiano
Cludia Bovo (UFMT)
H
pouco mais de um ano, desenvolvo mi-
nha pesquisa doutoral a respeito das bases
constitutivas da reforma da Igreja Romana
e a conseqente construo de um espao privile-
giado para a interveno clerical na sociedade cris-
t do sculo xi. Em especial, dedico-me ao estudo
do combate a simonia estabelecido pelas primeiras
iniciativas reformadoras e sua estreita relao com
o processo de sacralizao dos bens e dos ambien-
tes eclesisticos. Dentre essas primeiras iniciativas
reformadoras, o foco de minha pesquisa est sobre
a atuao do eremita, bispo e cardeal Pedro Da-
miano (1007-1072) que, segundo a historiografa da
reforma eclesistica romana, desempenhou papel
signifcativo no combate a simonia e nas disputas
polticas entre o papado, o imprio e a aristocracia
laica romana
1
.
Autor de uma grande variedade de escritos,
dentre os quais se encontram textos hagiogrfcos,
sermes e canes, foi composio de cartas que
Pedro Damiano se dedicou de maneira mais inten-
sa e por mais tempo. Atualmente, sua autoria re-
conhecida em mais de duzentas obras, sendo que
destas cerca de cento e oitenta so cartas. Porm,
diferentemente do que se verifca em sua produ-
o hagiogrfca e sermonstica, est presente em
suas cartas uma signifcativa diversidade tipol-
gica. Numa trajetria de escrita que mescla o uso
de cartas breves, como vemos na epstola ao Papa
Gregrio vi, e a produo de composies excessi-
vamente longas, como o opscolo Dominus Vobis-
cum (O Senhor esteja convosco), Pedro Damiano
ultrapassou os limites formais estabelecidos pela
tradio epistolar prescedente e pelo uso comum
maioria de seus contemporneos. Segundo Giles
Contable (1976), foi por essa iniciativa formal que
a correspondncia de Damiano integra camada
Idade de ouro da epistolografa Medieval.
Os sculos xi e xii so considerados a Idade de
ouro da epistolografa no somente pela prolifera-
o numrica das cartas, que se tornam o gnero
preferido para a comunicao escrita. Mas, sobre-
tudo, pela emergncia de tipos variados de cartas,
que apesar de incorporarem modelos presentes
desde a Antiguidade, como aquele apresentado por
Ccero em seu De amicitia, inovam ao introduzir
contedos e estilos absolutamente pessoais. De
acordo com Constable (1976), essa crescente varie-
dade est ligada diretamente a intensa diversidade
presente na vida intelectual, social e religiosa do
perodo. Dos novos ambientes escolares surgiram
uma massa de cartas que versavam sobre a vida
dos estudantes e suas atribuies. Dos ambientes
monsticos reformados saram cartas de recruta-
mento e propaganda, anunciando os atrativos da
escolha pela vida monstica. Do mesmo modo,
apareceram cartas de cunho pessoal. Algumas au-
tobiogrfcas que tendiam a examinar e publicizar
uma experincia pessoal. Outras, como as cartas de
amor, retratavam questes to ntimas, que se tor-
naram indicadoras para uma parte da historiogra-
fa do surgimento do indivduo no sculo xi.
Entretanto, paralelamente ao que parece ser
uma tendncia personalista no estilo e no aspecto
formal das cartas, a epistolografa dos sculos xi e
xii contribuiu para a formalizao do gnero atra-
vs do desenvolvimento de colees com regras e
princpios tericos para a arte de bem escrever car-
1. Entre eles, esto as obras clssicas de Fliche, Augustin. La Rforme grgorienne. 3 vol. 1924-1937 (Spicilegium sacrum Lovaniense. tudes et
documents 6, 9 e 16.). Idem; Martin, Victor (dir.). Histoire de lglise. 7 V. Paris: Bloud and Gay, 1953. A sntese de Morris, C. Te Papal Monar-
cy: the western Churc from 1050 to 1250. Oxford: Oxford University Press, 1989. Os estudos especfcos sobre os movimentos monsticos de
Constable, G. Monks, hermits and crusader in Medieval Europe. Aldershot: Variorum Reprints, 1988; Idem. Tree studies in medieval religious
and social thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1995; e Cowdrey, E. Te cluniacs and the Gregorian Reform. Oxford: Oxford
University Press, 1970; Idem. Popes and Churc reform in the 11th century. Asgate: Variorum, 2000. E os trabalhos mais atuais sobre o papel de
Damiano na Reforma de Fornasari, Giuseppe. Medioevo Riformato del secolo xi: Pier Damiani e Gregorio vii. Napoli: Liguori, 1996.
220
tas (LECLERQ, 1946). Os dictamen ou ars dictan-
di surgiram assim com uma estrutura disciplinar,
sendo responsveis tanto pelo registro das regras
formais de composio nos livros-texto (artes ou
summae dictaminis) e nas colees de modelos de
cartas, como pelo ensino dessas regras atravs dos
dictatores (professores). Ao longo do sculo xii,
o aumento e a divulgao desses livros-texto por
todo o Ocidente possibilitou o desenvolvimento de
vrios estilos, ao mesmo tempo, permitiu um pro-
gresso mais rgido no que diz respeito ao formato
de escrita das cartas.
Segundo a maioria dos manuais das artes dic-
taminis, a carta deveria ser composta em cinco
partes: a saudao, o exrdio, a narrao, a petio
e, fnalmente, a subscrio (Constable, 1976; Le-
clerq, 1946). Mas na prtica a presena da sauda-
o e da subscrio j demonstrava a inteno de
seguir um formato epistolar. Em relao ao estilo,
muitos dictatores seguiram a preferncia comum
a tradio epistolar da Antiguidade, enfatizando a
importncia da brevidade e da restrio da carta
a um tema especfco. Porm, quando se observa
aqueles que foram grandes autoridades de estilo e,
consequentemente se tornaram modelos a serem
seguidos, verifca-se que a brevidade na escrita das
cartas estava longe de ser uma prtica rigidamente
seguida.
Pedro Damiano, por exemplo, foi um dos au-
tores que intercalaram mais livremente o uso das
cartas breves, as epstolas, e das cartas longas, no-
meadas como liber e opusculum (Blum, 1956). In-
meras vezes em sua correspondncia ele anuncia
o conhecimento da norma estilstica, justifcando
retoricamente seu descumprimento. Um exemplo
a carta enderea a Bonizone: Sim, padre amado,
provocado pela docilidade de teu afeto, querendo
escrever-te tanta coisa, excedi a medida da brevi-
dade epistolar (Petrus Damianus, 1989, p. 167).
Do mesmo modo que Damiano, outro grande por-
tavoz do gnero epistolar medieval, Pedro Vener-
vel, ao comparar a brevidade de seus escritos com
a dos antigos salienta em sua carta aos Cartusianos:
at minhas cartas mais longas aparecero muito
breves (Constable, 1976, p. 20). Dessa maneira,
a ateno ao cumprimento da brevidade parece
fazer referncia muito mais a um ideal do que a
uma prtica efetiva entre as grandes autoridades
do gnero.
A identifcao do uso variado de tipos, for-
mas e estilos nas cartas de Pedro Damiano bem
antiga. Apesar disso, um estudo sistemtico sobre
as relaes entre as cartas longas (opsculos) e as
cartas breves (epstolas) e as intenes presentes
na escolha de um ou de outro tipo foram objeto
de estudo apenas a partir da segunda metade do
sculo xx, quando a edio elaborada por Kurt
Reindel (1983-1993) e publicada pela Monumenta
Germaniae Historica reuniu as cartas sob o critrio
cronolgico
2
. A primeira edio completa da obra
de Damiano foi feita no sculo xvii pelo monge de
Monte Cassino Constantino Gaetani. No perodo, o
critrio utilizado para reunir as cartas em volumes
distintos foi o da extenso apresentada por elas. As
epstolas ou cartas breves foram reunidas em um
volume lanado em 1606, enquanto os opsculos,
cartas mais extensas, foram editados num outro vo-
lume em 1615 (Dacunto, 2000, p. 101-104). Alm
desse critrio, o agrupamento por homogeneidade
temtica defnia a sequncia estabelecida nos refe-
ridos volumes. A separao das cartas por tamanho
seguiu sendo reproduzida em edies posteriores,
como a elaborada por J. P. Migne na Patrologia La-
tina (1853, T.144-145), condicionando. em alguns as-
pectos, as anlises feitas e difcultando a apreenso
da correspondncia enquanto um conjunto.
Por isso mesmo, a ordem cronolgica escolhi-
da por Kurt Reindel (1983) lana novos desafos
aos pesquisadores da obra epistolar de Damiano,
principalmente por possibilitar novas formas de
separao e agrupamento dos escritos, podendo
tanto atender diferenas formais entre os textos,
como vincul-los a partir de uma temtica comum
presente num mesmo perodo de produo. Como
salienta DAcunto (2000, p. 103), a organizao
cronolgica da correspondncia de Pedro Damiano
permite a renovao dos estudos no que diz res-
peito questo do gnero formal, mas, sobretudo,
instiga a anlise diacrnica de muitos problemas
jurdicos, teolgicos, espirituais e polticos com os
2. A datao das obras de Damiano, incluindo entre elas a correspondncia, deve muito aos primeiros estudos estabelecidos por Franz Neukirc
em 1875 e, posteriormente, s pesquisas de Giovani Lucesi (1972).
221
volumen uitamus extensum, qui proposuimus epistolare compendium [para evitar o livro extenso, que propus este compendio epistolar].
quais o avelanita se deparou. Em especial, poss-
vel verifcar a complexa teia de relaes que este
eremita de Fonte Avellana estabeleceu com as au-
toridades mais eminentes de seu tempo e o quanto
suas cartas desempenharam papel preponderante
na aproximao de pessoas, de comunidades reli-
giosas e na ao conjunta em torno de ideais de
renovao moral estabelecidos, at ento, apenas
localmente. Em vista disso, questionar os objeti-
vos que motivaram Damiano a empregar tipos to
distintos de cartas durante sua produo epistolar,
pode ajudar a identifcar o quanto a renovao
formal e a adoo de uma fexibilidade tipolgica
do gnero estava atrelada ao aperfeioamento dos
mecanismos de comunicao, fundamentais para
efetivar a aproximao com grupos e pessoas en-
volvidos nas contendas reformistas.
Giles Constable (1976) afrma que a carta era
um documento consciente de carter quase pbli-
co, frequentemente escrito com vistas a promover
um dilogo distncia entre o autor e seu destina-
trio. Alm disso, ela objetivava tambm construir
uma espcie de presena virtual ao promover a cir-
culao de seu contedo para um pblico mais am-
plo que o destinatrio particular. Atravs das cartas
era possvel prosseguir e aprofundar a distncia um
debate iniciado presencialmente. Como vemos na
carta que Damiano enviou ao conde Tegrimo iii:
Aquilo que naquela ocasio eu proferi em frente a voc,
eu considerei bem conserva-lo por escrito, porque o que
ouviu como uma palavra simples no pode passar facil-
mente, mas posto sobre seus olhos de forma fuente e orga-
nicamente argumentada se imprimir mais tenasmente
em sua memria (Petrus Damiani, 1983, p. 309).
Nesse sentido, a carta no s aprofunda uma
temtica especfca, no caso, um debate efetuado
em Ravenna na presena do conde que esplanava
sobre o amor pela prtica religiosa, afrmando a
necessidade de todos os cristo recitarem a cada
dia o ofcio cannico, como faziam os clrigos e
os monges; mas, sobretudo, pretende fxar e divul-
gar os ensinamentos espirirtuais ditos na ocasio.
Como afrma DAcunto, as cartas so o principal
instrumento utilizado por Damiano para desenvol-
ver uma intensa atividade de assitncia espiritual
a distncia aos laicos e tambm s comunidades
religiosas. Da mesma maneira que a carta pode
prosseguir um discurso inicialmente feito ao vivo,
ela tambm pode ser um meio de solicitar a ne-
cessidade de outro contato oral. Como nos mostra
Damiano na carta endereada ao bispo reformador
Giovanni de Cesena:
Certamente, em parte, eu no teria a inteno de intro-
duzir este tema nesta carta se temesse o olho curioso da-
quele que a interceptasse repentinamente. Fixe uma data
aps a Pscoa para que eu venha a ti, com a autorida-
de que emana da sua santidade. Peo ento a voc, se o
quiser, para levar em considerao o que o portador da
presente carta te diz. (Petrus Damiani, 1983, p. 289).
Este conceito de carta como meio de conversao,
que envolve uma quase presena e uma quase fala
(sermo absentium quase inter presentes) foi ampla-
mente utilizado pelos mestres da epistolografa do
sculo xi, o que abriu caminho para incluso de
qualquer temtica ou trabalho no gnero epistolar
(Constable, 1976, p.14). Em especial, verifca-se a
adequao de sermes, tratados teolgicos e at
hagiografas ao formato de cartas. Ao que parece,
o uso do formato epistolar possibilitava o apelo
direto ao leitor, ou aos leitores, sensibilizando-os
da importncia do tema tratado e da ampliao do
debate. Alm disso, garantia a extensa publicidade
das idias e concepes partilhadas pelo autor e por
seus destinatrios. Exemplo dessa fexibilidade for-
mal a disputatio de Damiano conhecida como Da
divina omnipotencia. Redigida por volta de 1067,
este tratado sobre a onipotncia divina se aproxima
muito dos primeiros escritos do avelanita, particu-
larmente de sua primeira carta aos Judeus, com-
posta entre 1040 e 1041 e sua Vida de So Romualdo
de 1042 (Cantin, 1972, p.15). Ao adotar o formato
epistolar, o tratado d continuidade ao debate ini-
ciado pessoalmente com o abade de Monte Cassino
Desidrio para quem Damiano prefere compor um
compndio epistolar e evitar um livro extenso
3
.
Da divina omnipotencia no pode ser classif-
cada como uma carta breve, ou mesmo como uma
carta que mantm frme a unidade temtica. Como
nos mostra Cantin (1972, p. 36), poderia se defnir
de dois modos bem diferentes o objeto desta car-
ta: a defnio pode se dar a partir dos interesses
que ela inspira em seus leitores, no caso o debate
Cludia Bovo (UFMT)
222
teolgico sobre a onipotncia divina entre os mon-
ges de Monte Cassino; ou se nos detivemos sobre
o interesse testemunhado pelo prprio Damiano,
verifcar-se- que o objeto consiste mais nos cami-
nhos espirituais necessrios a luta contra o espri-
to mundano que assola os ambientes monsticos.
Essa liberdade em adaptar as disposies formais
a fm de potencializar o valor da mensagem ser
recorrente em boa parte da produo epistolar de
Damiano.
De maneira geral, a correspondncia de Damia-
no foi dividida e analisada a partir de uma tipologia
proposta por Constantino Gaetani, que remonta ao
sculo xvii, cuja base foi a separao das cartas em
epstolas e opsculos. No fnal do sculo xx, com a
insero de uma perspectiva diacrnica, proporcio-
nada pela edio da correspondncia elaborada por
Kurt Reindel, foi possvel aprofundar as distines
tipolgicas e analisar as cartas a partir de uma evo-
luo temporal e temtica. Aproveitando-se dessa
nova perspectiva cronolgica e da tradio dos
estudos tipolgicos, DAcunto (2000, p. 63) distin-
guiu no interior da produo epistolar de Damiano
trs tipos de cartas: as cartas breves, as epistolas
de mdia extenso e os opsculos. Para o autor, as
cartas breves so os textos menores de trs pginas
que apresentam como caracterstica formal, a bre-
vidade e a unidade temtica. Regularmente marca-
das por problemticas circunscritas, elas tm um
interesse essencialmente prtico, visando a soluo
de questes bem localizadas. As epstolas de mdia
extenso tm at dez pginas e sua estrutura com-
posta pela saudao, narrao e petio favorece a
abordagem de um nico argumento. Normalmente
tratam de questes doutrinais, sejam elas teol-
gicas ou disciplinares, vinculando-se a discusses
recentes sustentadas pelo autor ou a pedidos de es-
clarecimento feitos por parte dos destinatrios. Fi-
nalmente, os opsculos so so tratados de extenso
superior a dez pginas. Geralmente abordam um
s argumento de forma detalhada e apresentam ao
longo de sua extenso divises em forma de captu-
los, nos quais aprofundam a argumentao.
Essa distino em diferentes tipos de cartas
esteve por muito tempo atrelada difculdade de
pontuar claramente uma sequncia na produo
das cartas. Porm, com os avanos na pesquisa so-
bre a datao das cartas foi possvel para alguns
autores empreender uma refexo mais profunda
sobre as intenes que circundam o uso de um
determinado tipo e estrutura epistolar. O prprio
Reindel (1975, p. 208) foi um dos primeiros a indi-
car que o uso das cartas breves era alternado com
o emprego de cartas mais longas devido urgn-
cia de uma questo prtica, de reivindicao ou
denncia, que usualmente requeria um texto mais
simples e direto. Ao tomar-se a referncia de di-
viso tipolgica de DAcunto, observa-se que em
nenhum momento, cartas breves ou epstolas de
mdia extenso foram extintas, cedendo lugar aos
opsculos. Ao contrrio, a produo dos trs tipos
de carta acompanha toda a trajetria da composi-
o epistolar de Damiano. Acompanhando quanti-
tativamente o volume de composio de cada tipo
de carta, foi possvel dividir a produo epistolar
de Damiano em trs fases temporais: a primeira,
de 1040 1056, que equivale ao incio de sua pro-
duo epistolar e sua atuao como eremita e prior
de Fonte Avellana; a segunda, de 1057 1064, que
corresponde a sua indicao ao episcopado de s-
tia e a sua asceno ao cardinalato; a terceira, de
1065 1072, que compreende ao desligamento do
episcopado e retomada das prticas da vida solit-
ria. Conforme a tabela a seguir:
Perodo Cartas Breves Epstolas Mdias Opsculos Total
1040-1056 23 13 11 47
1057-1064 15 16 42 61
1065-1072 19 32 11 72
223
Observa-se que na primeira fase de composio
epistolar, a nfase estava sobre as camadas cartas
breves, que em termos numricos, representaram
aproximadamente 49% do volume de cartas pro-
duzidas no perodo. Na segunda fase, correspon-
dente ao perodo de asceno ao episcopado, h
uma virada signifcativa na produo de opscu-
los, que superam em mais de 57% a produo de
cartas breves e de epstolas mdias do perodo. A
terceira fase apresenta a retomada da produo de
cartas breves e, sobretudo, de epstolas mdias, que
juntas representam cerca de 80% da atividade epis-
tolar do referido perodo. A nosso ver, a opo pelo
tipo breve ou extenso de carta estava intimamente
relacionada com ambiente ou situao que deman-
dava a carta. Alm disso, quando verifcamos que
o aumento da produo epistolar, bem como, o au-
mento dos opsculos se deu no auge da atuao de
Damiano como reformador, compreendemos que o
ato de privilegiar um determinado tipo de carta,
tambm estava atrelado a sua ascenso na hierar-
quia e aos postos de comando da Igreja romana.
No geral, as primeiras 47 cartas tm em co-
mum o fato de seus destinatrios serem homens
importantes, tanto da esfera clerical, como os pa-
pas Gregrio vi, Clemente ii, os bispos de Ravena,
Cesena, Pesaro e Fano, quanto do ambiente laico,
como o Imperador Henrique iii, o marqus Boni-
fcio de Canossa, o conde onde Tegrino iii, entre
outros. Como afrma DAcunto (2000, p. 81), o en-
deraamento a destinatrios to ilustres pode estar
atrelado ao desejo, consciente ou no, de conservar
apenas as cartas mais importantes. Alm disso, a
conservao dos textos mais ilustres tambm pode
estar vinculada ao estabelecimento de um arquivo
privado em Fonte Avellana, que visava preservar
apenas aquelas cartas que melhor atendiam as re-
gras da tradio epistologrfca antiga. Sobre as
aproximaes temticas entre as 23 cartas breves,
percebe-se que todas elas tratam de questes cir-
cunstanciais, ligadas a demandas locais. So car-
tas de ordem prticas, marcadas pela presena de
demandas e solicitaes, bem como de denncias
e acusaes. Como exemplo, temos as cartas que
denunciam as aes simonacas dos bispos de Pe-
saro e Fano ao arcebispo de Ravena e a carta que
reivindica ao marques Bonifcio de Canossa a pro-
teo dos monastrios situados em sua jurisdio.
A segunda fase de sua produo epistolar (1057-
1064) marcada substancialmente pela ao de
Damiano junto ao movimento reformador roma-
no, na qual fca clara a contribuio de suas cartas
no processo de educao e ordenamento moral de
cleros e laicos, no s na esfera local da regio de
Emilia-Romanha ou do Marce, mas tambm em
territrios francos e imperiais. Segundo DAcunto
(2000, p. 71), a sbita queda das cartas breves na
epistolografa de Damiano deve-se ao fato, do ave-
lanita estar em contato direto com cria romana,
tornando suprfulo o uso de um instrumento prti-
co de reivindicao e denncia como eram as car-
tas breves. No caso, o uso intenso de opsculos, que
apresentavam consideraes sobre temas doutrin-
rios, envolvendo tanto a discusso de questes te-
olgicas, quanto consideraes disciplinares sobre
a vida clerical, assinalava efetivamente a atividade
de ensino, regulao e diplomacia cara ao movi-
mento reformador romano. A partir daqui, como
salienta Reindel (1975), h uma evoluo quantita-
tiva e tambm qualitativa das cartas do avelanita,
que passam a apresentar uma variabilidade de es-
truturas, uma liberdade estilstica e um aprofunda-
mento teolgico mais acentuado. Ao que parece,
a um cardeal-bispo era imprescindvel demonstrar
por meio de seus escritos a extenso do seu do-
mnio argumentativo. Do mesmo modo Damiano
demonstrava estar mais seguro de sua autoridade
doutrinal e de seu dever, a ponto de no precisar
curvar-se a uma frmula estilstica tardo-antiga
para garantir a autoridade de seus escritos.
A terceira fase (1065-1072) anuncia a retomada
das cartas breves e das epstolas de mdia extenso,
apesar de, em termos numricos, a produo geral
das cartas permanecer menor que a fase anterior.
Mesmo assim, importante vislumbrar algumas
hipteses para essa nova virada tipolgica dos es-
critos Damianenses. Para DAcunto (2000, p. 71), o
distanciamento de Damiano do ambiente da cria
romana foi o que determinou a mudana formal
de seus escritos epistolares. Sem a tarefa ofcial de
regulamentar e envolver clrigos e laicos no mo-
vimento de reforma romano era possvel produzir
cartas que garantissem o apronfundamento teol-
gico, ao mesmo tempo que tornassem mais gil o
Cludia Bovo (UFMT)
224
processo de composio dos textos. Ao que parece,
a nfase dada s epstolas mdias assinala priori-
tariamente o carter comunicativo desses escritos,
deixando de lado, uma referncia mais pedaggica
comum aos opsculos. No mais, diferentemente da
primeira fase de produo, na qual era comum as
cartas tratarem da temtica de valorizao da vida
monstica como base para a vida de todo clero e
toda sociedade, esta terceira fase destacou como
princpio o abandono do mundo e a valorizao da
vida eremtica, defendendo como invivel a regu-
lao pelo parmetro monstico dos modos de vida
clerical e laico.
Como suporte de escritura, vetor de comunica-
o e ensino, as cartas podem ser encaradas como
um instrumento de edifcao dos espaos de in-
terveno scio-poltica de muitos monastrios.
Isso fca evidente com a ascenso de Damiano ao
episcopado de stia e ao cardinalato. O que aca-
ba demonstrando o quanto a sua atuao refor-
madora a frente do priorado de Fonte Avellana
colaborou para estender sua esfera de interveno
para a alm da regio do Marce ou de Ravena.
A correspondncia de Damiano parece estruturada
a atender demandas especfcas: ora ela atende a
esfera local, cujas solicitaes vinham das igrejas
e comunidades monsticas localizadas ao entorno
da comunidade avelanita; ora ela se torna o instru-
mento para a divulgao dos projetos de reforma
vindos da Cria Romana. Dessa forma, transfor-
madas em modelo formal e tambm doutrinal, as
cartas de Damiano divulgaram e legitimaram os
ideais da comunidade avelanita dentro da unidade
crist, imprimindo os preceitos dessa clula local
no seio da Igreja Universal.
225
BIBLIOGRAFIA
Documentos
Petrus Damiani. Die Briefe Petrus Damiani. Monumenta Germaniae Historica. Kurt Reindel (ed.).
Muncen, 1983-1993.
Pier Damiani. Opere di Pier Damiani lettere. 4 v. Roma: Cit Nuova, 2000.
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Reindel, K. Petrus Damiani und seine korrespondenten. Studi Gregoriani, 10, Roma, 1975, p. 203-219.
Cludia Bovo (UFMT)
227
Um Estudo Sobre a Educao no Final do Sculo x e as
Questes Apresentadas por So Boaventura de Bagnoregio
Sobre a Meditao, a Orao e a Contemplao
Conceio Solange Bution Perin (FAFIPA/PPE/UEM) & Terezinha Oliveira (DFE/PPE/UEM)
Resumo
E
ste trabalho tem por objetivo fazer um
estudo sobre a educao no fnal do scu-
lo xiii fundamentado em algumas obras
do mestre franciscano So Boaventura de Bagnore-
gio (1217-1274). Este autor como representante dos
mendicantes franciscanos apresenta uma anlise
sobre a importncia da meditao, da orao e da
contemplao para o entendimento dos Escritos Sa-
grados, revelando que essas questes eram a base
da compreenso dos ensinamentos de Deus, mas
que essa compreenso s aconteceria se ocorresse
o desenvolvimento do intelecto. Para ele, o intelec-
to era primordial para o indivduo entender Deus
como criador de tudo e de todos. Assim, os homens
ao meditarem, orarem e contemplarem, estariam
agradecendo ao Criador e, conseqentemente, obe-
decendo aos mandamentos para conseguirem a
vida eterna. Portanto, este estudo visa entender a
preocupao deste autor com a sociedade da poca,
bem como a forma como ele priorizava os ensina-
mentos religiosos e, conseqentemente, a necessi-
dade do intelecto para o bom comportamento e
ao dos homens no seu cotidiano.
229
Um Estudo Sobre a Educao no Final do Sculo x e as
Questes Apresentadas por So Boaventura de Bagnoregio Sobre
a Meditao, a Orao e a Contemplao
Conceio Solange Bution Perin (FAFIPA/PPE/UEM) & Terezinha Oliveira (DFE/PPE/UEM)
E
ste trabalho aborda algumas das prin-
cipais questes apresentadas por So
Boaventura de Bagnoregio (1217-1274),
dentro da Universidade de Paris, sobre o uso da
inteligncia para a devida compreenso dos Ensi-
namentos de Deus. Para tanto, nos ateremos em
algumas de suas obras como Os trs caminhos da
vida e Brevilquio, escritas na segunda metade do
sculo xiii, na qual esse autor trata algumas vias de
proximidade com Deus, sejam elas: a meditao; a
orao; a contemplao.
Analisaremos, por meio de suas obras e de ou-
tros autores que tratam sobre perodo em questo,
os trs caminhos (a meditao, a orao e a con-
templao) entendidos por ele como via de aproxi-
mao do Criador, mediados pelo desenvolvimento
do intelecto. Para Boaventura, a inteligncia era
essencial para os homens poderem interpretar, en-
tender e obedecer as palavras deixadas por Deus
como, os ensinamentos sagrados e, assim, um dia,
voltar junto ao Criador, ou seja, conseguir a vida
eterna.
A importncia do desenvolvimento da inteli-
gncia, visada por Boaventura e, tambm, por v-
rios outros autores antecessores e contemporneos
a ele, foi tema de vrios estudos sobre o papel dos
intelectuais nas universidades medievais e sobre o
papel primordial que esses homens cumpriram pe-
rante a sociedade, com os debates que tratavam das
dvidas relacionadas com os ensinamentos postos
pela Igreja como verdade.
Para Le Gof, o sculo xii, vislumbrou o sur-
gimento dos intelectuais da Idade Mdia que, aos
poucos, ganharam destaque, principalmente pe-
rante a classe nobre, pois os flhos dos nobres eram
enviados para as escolas dos Palcios, nas quais
tinham uma instruo rigorosa e privilegiada, en-
quanto os flhos dos servos recebiam o mnimo de
ensino.
Se, por um lado melhorou a cultura dos flhos dos nobres,
educados na escola do Palcio, dos futuros clrigos, educa-
dos em alguns grandes centros monsticos ou episcopais,
por outro lado, quase ps fm aos restos de ensino rudi-
mentar que os mosteiros merovngios espalhavam pelas
crianas dos campos vizinhos (Le Gof, 1984 .p.13).
Segundo Le Gof, esses mestres, gradativamente,
trouxeram outro modelo de instruo para a so-
ciedade. Eles apresentaram um novo pensamento
para o perodo, pois fzeram uma outra refexo
sobre o pensamento antigo, colocando em dvida
algumas afrmaes perpassadas h sculos, como
exemplo a importncia de questionar o que no se
entendia, de compreender o mundo como criao
divina, mas com possibilidade de entender a fun-
o das coisas criadas por Deus.
A necessidade dos homens sobre a compreen-
so do mundo e da prpria existncia humana, fez
com que algumas cidades se tornassem centros de
discusses, realizadas pelos intelectuais e, com isso,
estudantes de vrios lugares que procuravam os
ensinamentos dos mestres se estabeleciam nessas
cidades e participavam dos grandes debates provo-
cados por esses homens.
Le Gof assevera que o intelectual da Idade M-
dia, paulatinamente, substituiu, pela admirao, os
cavaleiros medievais. Os cavaleiros, segundo Le
Gof, eram homens que se destacavam perante a
sociedade pela sua coragem, valentia e audcia,
mas com o tempo essa admirao social foi transfe-
rida para os sbios, os homens que refetiam sobre
todas as coisas e que conseguiam com seus discur-
sos encantar e fazer pensar toda uma populao.
Para o intelectual urbano, os combates do esprito, os tor-
neios da dialctica substituiram, em dignidade, os feitos
de armas e as faanhas guerreiras [] talvez num do-
mnio particularmente interessante para a sociologia que
melhor se exprimiu o antagonismo entre o nobre-soldado
e o intelectual-novo-estilo: as relaes entre os sexos. No
fundo do famoso debate entre o Clrigo e o Cavaleiro, que
tantos poemas inspirou, est a rivalidade de dois grupos
230
sociais perante a mulher. Os goliardos pensam no poder
encontrar melhor argumento para a defesa da sua supe-
rioridade face aos feudais do que gabarem-se do favor de
que gozam junto das mulheres. <<Elas preferem-nos. O
clrigo faz amor melhor do que o cavaleiro>>. Nesta afr-
mao deve o socilogo entrever a expresso privilegiada
duma luta de grupos sociais (Le Gof, 1984,.p.37).
Nesse perodo, o mundo presenciou o incio do em-
bate entre a audcia e a sabedoria, pois os cavalei-
ros e os intelectuais representaram, por longa data,
a luta de dois perodos divergentes, onde cada qual
procurava resistir aos seus encantos e conhecimen-
tos. Contudo, o desenvolvimento do comrcio e
das cidades fortaleceu ainda mais a necessidade de
pensar e refetir para poder comercializar.
Com isso, podemos dizer que o contexto do f-
nal do sculo xiii j apresentava maior desenvolvi-
mento do comrcio e de proximidade das pessoas,
nas cidades. Portanto, as prioridades sociais se em-
basam com maior intensidade em conhecimentos
que favorecessem a compreenso de mundo e das
coisas que o compunham.
So Boaventura, nesse momento de transio,
fnal do sculo xiii, marcou expressivamente o seu
pensamento, pois questionou as mudanas que es-
tavam acontecendo com a educao e asseverou
que os homens poderiam buscar novos conheci-
mentos, alm daqueles que j tinham. Deveriam
conhecer o mundo por meio da cincia, porm de-
veriam entender que a cincia s se tornava ver-
dadeiramente compreensvel quando analisada sob
o entendimento da f, mas para isso, era preciso o
homem desenvolver a sua inteligncia. O uso da
inteligncia, segundo esse autor, levaria os indi-
vduos a, tambm, compreenderem as trs formas
representadas pela Trindade em todas as cincias.
[] Todas as cincias trazem em si a marca da Trindade,
mas, de todas, a que melhor a conserva a que se aprende
na Sagrada Escritura. Dela disse o sbio, que foi por trs
formas ensinadas, por causa dos trs sentidos espirituais
que encerra: o moral, o alegrico e o analgico (ou msti-
co), os quais correspondem aos trs atos hierrquicos da
vida espiritual: a purifcao, a iluminao e a perfeio.
A purifcao produz a paz, a iluminao conduz verda-
de e a perfeio realiza a caridade (Boaventura, prlogo,
p.235).

Para Boaventura, os trs atos correspondiam ao
fundamento da cincia que revelava a Sagrada Es-
critura, porque quando bem praticados levavam
vida eterna. Conforme esse autor, as palavras da
Sagrada Escritura eram de vida eterna e quando
bem interpretadas levavam a uma refexo dos en-
sinamentos. Assim, quando Boaventura se referia
a purifcao, a iluminao e a perfeio mostrava
que, por meio das palavras da Bblia o indivduo,
quando desenvolvia a inteligncia, entendia que a
realizao desses trs atos seria pelo exerccio da
meditao, da orao e da contemplao.
A meditao, para Boaventura, poderia ser
compreendida de acordo com as faculdades que
exerciam os trs atos, sejam eles: o estmulo da
conscincia; a luz da inteligncia; o calor da sabe-
doria. Essas faculdades humanas favoreciam a me-
ditao, ou seja, para a meditao era necessrio
que houvesse o estmulo da conscincia para a pu-
rifcao, a iluminao da inteligncia e o calor da
sabedoria. Com isso, era possvel acontecer a me-
ditao, pois a alma estaria purifcada, iluminada
e aquecida.
Comecemos por examinar o que meditao. Saibamos
que existem em nosso esprito trs faculdades pelas quais
se exercem aqueles trs atos da vida espiritual: o estmulo
da conscincia, a luz da inteligncia e o calor da sabedo-
ria. Portanto, quem quiser se purifcar dirija contra si o
acleo da conscincia; quem precisar de se iluminar, re-
corra luz da inteligncia; e quem desejar tornar-se per-
feito, aquea-se ao calor da sabedoria (Boaventura, cap.i
2, p. 235).
O incentivo da conscincia era o primeiro que de-
veria ser suscitado, aguado e retifcado, porque
ao suscit-lo o indivduo estava recordando os pe-
cados cometidos, ao agu-lo faria um exame da
conscincia sobre os pecados e ao retifc-lo levaria
a considerar somente o bem.
A iluminao da inteligncia vinha depois da
purifcao, pois para Boaventura Depois do exer-
ccio da purifcao, seguem-se os de iluminao
da alma, para que mister recorrer luz da in-
teligncia (Boaventura, cap. 1 2, p.238). Essa luz
recorreria aos pecados j perdoados e a luz da in-
teligncia cairia sobre os pecados que Deus havia
perdoado, porque, para Boaventura, se o Criador
no interviesse sobre as aes humanas, os pecados
seriam bem maiores.
Assim, aps essa compreenso haveria uma calo-
231
rosa gratido pela interveno de Deus, que era o
calor da sabedoria. A sapincia denotava o amor a
Deus e aos santos pelos cuidados que eles tinham
com os seres humanos na terra e ao entender que
esse amor s era dedicado pela abstrao, ou seja,
amar o que no era possvel de se ver. Os ensi-
namentos de Boaventura expressavam que havia
algumas maneiras de se aproximar do caminho
eterno, para isso, era preciso que corpo e alma esti-
vessem em sintonia, pois a alma representava a pu-
reza e a inocncia e por ser inocente, muitas vezes,
caa na tentao do corpo. Logo, o intelecto repre-
sentava a inteligncia do homem em reconhecer o
que Deus colocou como certo e errado para suas
aes e comportamentos.
O correto, de acordo com o autor, seria o indi-
vduo seguir os mandamentos deixados por Deus
e vividos por seu Filho, Jesus, na terra. O incorreto
seria o homem cair nas tentaes do mal e levar a
alma a aceitar esses comportamentos. Boaventura
defne corpo e alma da seguinte maneira,
Acerca do homem, em sua totalidade, colocado no paraso,
deve-se admitir o seguinte: Ele foi dotado de um duplo
sentido, o interior e o exterior, o da mente e o da carne.
Foi dotado de duplo movimento: o imperativo na vontade
e o executivo no corpo. Foi-lhe concedido um duplo bem:
um visvel, e outro invisvel. Foi-lhe imposto um duplo
preceito: um natural, e outro disciplinar o preceito natu-
ral: Crescei e multiplicai-vos; o disciplinar: No comers
da rvore da cincia do bem e do mal. Com isto foi-lhe
dado um auxlio qudruplo; o da cincia, o da conscincia,
o da sindrese e o da graa, com os quais contava com o
sufciente para manter-se e progredir no bem e preservar-
se do mal e evit-lo (Boaventura, ii Parte, cap.xi, 1, p.
47-48).
A anlise de Boaventura era de que Deus deu aos
homens dois sentidos, o da mente e o do corpo,
esses dois sentidos deveriam ser uma combinao
pela qual corpo e mente se integravam para ce-
garem a ao, um pensando e outro agindo. Corpo
e mente, quando unifcados num mesmo direcio-
namento, conheceriam o mundo sensvel, que para
Boaventura era o mundo exterior que o indivduo
poderia conhecer somente pela cincia do Livro da
Sabedoria, deixada por Deus. Nesse caso, o homem
era considerado a criao mais perfeita de Deus,
pois somente o ser humano tinha condies de ter
o discernimento de todas as criaes do Divino por
meio do intelecto.
Desse modo, como forma de interveno a Deus, cumpria-
se a necessidade da orao, ao analisar que era por meio
da orao que a alma pedia misericrdia pelos atos do
corpo. Boaventura explicava a orao por trs partes que
ele tambm camava de graduaes: [.] pela primeira
se deplora a prpria misria; pela segunda se implora a
misericrdia; e pela terceira se adora a Deus com o culto
de latria (Boaventura, cap. II, 1, p. 242).
A deplorao da misria deveria se compor de trs
elementos: dor; vergonha; temor. A dor pelo dano
que cometeu, a vergonha da alma ter se distancia-
do de Deus pelos atos do corpo e o temor do futuro,
pelo que Deus poderia julgar pelas aes cometidas
e no favorecer a volta da sua criao ao seu Cria-
dor. A implorao da misericrdia se resumia no
apelo salvao e a insistncia as splicas aos san-
tos. A orao correspondia ao pedido de salvao e
misericrdia pelos atos cometidos na terra, ou pe-
las tentaes que levaram o homem a cometer de-
terminadas aes, no correspondidas aos ensina-
mentos deixados por Deus. Para Boaventura, no
poderia esquecer, tambm, de agradecer aos anjos
que guardam as pessoas dos perigos e dos maus
comportamentos que poderiam ser cometidos.
A terceira seria o culto a Deus, mostrando a
adorao pelas graas recebidas. O homem devia
saber curvar-se diante do Senhor e se comunicar
com adorao, mostrando sua devoo e seus agra-
decimentos. Logo, a casa de Deus, para Boaventura,
era o melhor lugar para se fazer a orao, levando
em conta que o corpo deveria estar preparado por
meio da meditao, pois somente nessa seqncia
seria possvel adorar Deus com devida veemncia.
Boaventura entendia que Deus era o nico que
tinha direitos sobre tudo que criou e que, assim,
ele estava acima de tudo que fosse imaginvel ou
compreensvel aos olhos humanos. Deus criou
o homem e tambm deu ele a possibilidade de
entender todas as coisas. Bastaria que os seres hu-
manos soubessem fazer uso da inteligncia, que
era explicada por Boaventura como a criao mais
prxima do Criador. O intelecto era o que favore-
cia a compreenso da prpria existncia e do seu
Criador.
Segundo Boaventura, para a contemplao
ainda era necessrio adquirir a tranqilidade, co-
nhecer a verdade e a caridade. Esses eram bens
inigualveis para a bem-aventurana, porm, para
Conceio Solange Bution Perin (fafipa/ppe/uem) & Terezinha Oliveira (dfe/ppe/uem)
232
se cegar a esses trs bens era preciso subir os de-
graus da vida espiritual que pregavam a expulso
dos pecados da alma, a imitao de Cristo e a unio
com Deus.
Da vida purgativa que se destinava a conduzir
a alma para uma tranqilidade, Boaventura dividia
em sete degraus. O primeiro era o rubor que o ser
humano sentia quando lembrava dos seus pecados,
como sinal de vergonha e que, com isso, j favore-
cia a um arrependimento dos seus maus comporta-
mentos e aes.
O segundo degrau era o do temor que o indi-
vduo sentia pela condenao da sua alma, quando
suas aes no correspondiam aos ensinamentos
de Deus. O terceiro era a confana depositada por
Deus sua criao e trado pelos comportamentos
no correspondidos as suas Palavras.
O quarto era o pedido de socorro ao Senhor e
aos santos para proteo. O quinto era o rigor, pelo
qual se possibilitava domar a preguia, a malcia,
a sensualidade e o orgulho. O sexto degrau era o
fervor com que os homens tinham a inteno de
receber o perdo por suas atitudes e tentaes na
terra. O ltimo e stimo degrau era o sono da tran-
qilidade, ou seja, depois de conseguir subir todos
os degraus propostos por Boaventura, era o mo-
mento do descanso, da paz que Deus dava queles
que tinham desenvolvido a inteligncia e consegui-
do alcanar a vida eterna.
Todas as explicaes de Boaventura esto pau-
tadas na Bblia e esse autor cita inmeras vezes,
no decorrer de suas discusses, nomes bblicos que
justifcam e fundamentam as suas palavras. O s-
timo degrau, por exemplo, ele utilizou versculos
de dois Salmos, nos quais Deus colocado como o
caminho da salvao e proteo.
Guarda-me como a pupila dos olhos,
esconde-me sombra de tuas asas,
longe dos mpios que me oprimem,
dos inimigos mortais que me cercam (Salmo16, 8-9,
p.876-877).
[]
Habitarei em tua tenda para sempre,
abrigar-me ao amparo de tuas asas,
pois tu, Deus, atendes aos meus votos,
e me ds a herana dos que temem o teu nome (Salmo 60,
5-6, p.925)

Esses Salmos colocam a necessidade humana
de se proteger contra o mal e de ter Deus como
o abrigo eterno. Boaventura analisava que os in-
divduos que seguissem o caminho que o Criador
deixou para ser seguido, conforme os seus manda-
mentos, conseguiriam a proteo do Senhor na ter-
ra e aps a morte estarem ao seu lado para sempre.
Boaventura compreendia o seu momento e as
alteraes que estavam acontecendo com os com-
portamentos dos homens, pois as mudanas esta-
vam voltadas para um novo conhecer de mundo
e de circulao. Os interesses centravam-se na co-
mercializao, que propagava divergentes interes-
ses daqueles propostos pela Igreja. Devido ao co-
mrcio, a sociedade do momento visualizava uma
vida com um pouco mais de conforto, de vaidade,
de riqueza e de outros conhecimentos. Logo, para
Boaventura, esses novos sentimentos que estavam
aforando, se no fossem conduzidos pelas Sagradas
Escrituras, levariam os homens a praticarem aes
de egosmo, de ganncia, de perfdia, de individua-
lidade dentre outras que se destacariam conforme
o distanciamento dos Ensinamentos Sagrados.
Nesse sentido, podemos considerar que a im-
portncia do pensamento de Boaventura foi, na sua
poca, signifcativo para as alteraes educacionais
que estavam acontecendo, pois ele apresentou as
Sagradas Escrituras como a principal via de conhe-
cimento e de direcionamento na vida dos homens.
Ele visualizou as mudanas e colocou na ordem do
dia a necessidade da preocupao com a sociedade
de modo geral, ou seja, dos indivduos se preocu-
parem com os outros, propagarem sentimentos de
caridade, de solidariedade, de amor e de unio com
as pessoas.
As regras postas por So Francisco prevaleciam
nos ensinamentos de Boaventura, assim como,
pautado nas regras franciscanas, Boaventura as
fundamenta de maneira singular com as Sagradas
Escrituras. Singular, porque ele justifca toda dis-
cusso com base nas passagens bblicas e afrma as
suas anlises comprovadas pelas palavras deixadas
por Deus. Etienne Gilson trata sobre essa questo
da seguinte forma,
O pensamento de Boaventura totalmente trinitrio.
Em toda a parte v reluzir vestgios e imagens da SS. Trin-
dade, graas estrutura trinitria que Deus imprimiu ao
mundo. Por isso a essncia profunda da criatura s nos
233
acessvel luz do exemplarismo, ou da relao analgica
entre Deus e sua criao (Gilson, 1970, p.434)

De acordo com Gilson, o pensamento de Boaven-
tura era totalmente explicado pela Trindade, pois
se Deus criou o mundo e todas as coisas, logo tudo
se explicaria pelo prprio Criador. Assim, por meio
das Palavras Sagradas se cegaria a concluso das
dvidas que pairavam a respeito da criao do
prprio ser humano e das coisas que o cercavam.
Porm, para esse entendimento era necessrio que
o intelecto estivesse desenvolvido e soubesse inter-
pretar e seguir os Divinos Mandamentos.
So Boaventura exemplifca a importncia
da sapincia asseverando que Cristo, como flho
de Deus, foi o mais sapiente dos homens, porque
soube demonstrar os seus sentimentos de amor,
piedade e misericrdia a todos os homens. Sofreu
por todos e voltou aos braos do Pai Criador. Desse
modo, segundo Boaventura, no existia nenhuma
melhor referncia do que a de Cristo na terra, pois
ele seguiu os ensinamentos do Pai, mostrou os ca-
minhos que deveriam ser seguidos e conseguiu a
vida eterna.
[] considera a quantidade dos seus sofrimentos e, pelo
desejo de imit-lo, abraa a sua cruz. Ele foi acorrentado
para que a sua onipotncia parecesse impotente; foi insul-
tado para que a bondade se tornasse desprezada; foi mote-
jado como um demente, para que sua sapincia parecesse
insensatez; foi suplicado, para que a justia se mascarasse
de iniqidade. Assim, tu, para seguir o seu exemplo, dese-
ja o suplcio da cruz: injustia no que receberes, ultraje no
que ouvires, desprezo no que vires, tormento no que pade-
ceres. A sua sapincia frustrou a sagacidade do demnio,
a suma justia recebeu o preo da nossa redeno, a sua
suma misericrdia entregou seu Filho para nos salvar (Bo-
aventura, cap.iii, , p.249).
Os questionamentos postos por Boaventura bus-
cavam responder s questes vigentes no seu mo-
mento, ou seja, explicar o mundo pela criao divi-
na, e ao mesmo tempo o autor tentava mostrar que
os homens, ainda que procurando outra explicao
para as suas aes e comportamentos, no deve-
riam, nunca, deixar de crer no Criador de tudo e de
todos. Para isso, era necessrio que os indivduos
desenvolvessem a inteligncia e aprendessem por
meio de interpretaes e ensinamentos, principal-
mente dentro das universidades, com os mestres, e
que as dvidas poderiam ser sanadas a partir das
palavras que Deus deixou na Bblia.
O autor tenta mostrar que as dvidas poderiam
ser respondidas se houvesse uma interpretao da
existncia humana e das difculdades que a perme-
ava fundamentada nos ensinamentos daquele que
tudo criou.
Nesse sentido, procuramos apresentar, por
meio deste estudo, que os ensinamentos fornecidos
por Boaventura, no fnal do sculo XIII, revelaram
a preocupao de explicar as difculdades do seu
momento e que o seu pensamento procurou esta-
belecer um novo conhecimento. Com isso, acredi-
tamos que os seus debates, dentro da Universida-
de Parisiense, tenham infuenciado aos indivduos
buscarem um novo entendimento sobre o mundo
e, conseqentemente, tenham sofrido alteraes
de comportamentos e de pensamento, no processo
educacional da poca.
Conceio Solange Bution Perin (fafipa/ppe/uem) & Terezinha Oliveira (dfe/ppe/uem)
234
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Le Goff, Jacques. Os intelectuais da Idade Mdia. Trad. Margarida Srvulo Correia. Santelmo Coop. De
Artes Grfcas, 1984.

235
Notcia sobre Uma Edio Interpretativa de Um Documento
Quinhentista em Portugus:Regra e Definies do Mestrado da
Ordem de Cristo
Resumo
E
ste trabalho constitui como um recor-
te de uma pesquisa maior de natureza
cientifca, integrada ao grupo de pesqui-
sa Prohpor Programa para Histria da Lngua
Portuguesa vinculado Universidade Federal da
Bahia. Trata-se de uma edio interpretativa de um
documento produzido na fronteira temporal entre
o portugus arcaico e o moderno, mais precisamen-
te no ano de 1503. A obra composta de 46 flios
em reto e verso, intitula Regra e defnies do Mes-
trado da ordem de Cristo. Como possvel depre-
ender a partir do ttulo, trata-se de um compsito
de regras, no qual fca evidenciado como deveriam
os integrantes da ordem bispos, clrigos e cava-
leiros agir em relao indumentria, aos rituais,
administrao dos bens, dentre outros procedimen-
tos comuns Igreja. A remanescncia na contem-
poraneidade de um documento histrico dessa na-
tureza evidencia quo recorrente foi a produo de
documentos normativos por parte da Igreja duran-
te o perodo arcaico. A obra com a qual se trabalha
um fac-simlis da verso original, disponibilizada
pela Georgetown University, em Washington. A
verso original foi produzida pela casa impressora
de Valentim Fernandes e se encontra depositada na
Biblioteca Nacional de Lisboa, em Portugal. Pre-
tende-se neste trabalho apresentar a edio inter-
pretativa dos primeiros flios, a contextualizao
histrica da obra, o que possibilitar conhecimento
sobre os costumes da poca, bem como as caracte-
rsticas intrnsecas e extrnsecas que a mesma com-
porta. A edio quando fnalizada servir de corpus
para futuras pesquisas lingsticas do grupo a que
est vinculada.
237
Notcia sobre Uma Edio Interpretativa de Um
Documento Quinhentista em Portugus:Regra e Definies
do Mestrado da Ordem de Cristo
Introduo
P
ensar em edio de textos antigos reme-
te a uma problemtica inicial: que tipo
de edio ser a mais adequada para o
documento em questo? A dvida decorre do fato
de haver disponvel na tradio flolgica diferen-
te tipos de edio edio em formato de bolso,
comentada, facsimilar, abreviada, interpretativa,
diplomtica, paleogrfca. Nota-se que h um con-
tinuum que se estende da mais inovadora mais
conservadora.
A escolha do tipo de edio aplicada ao esta-
belecimento de um texto exige especial refexo
do editor. necessrio levar, principalmente, dois
aspectos em considerao: o pblico almejado e a
existncia de edies anteriores. A importncia de
se pensar no pblico-alvo gira em torno de que h
sempre em cada caso um interesse especfco sub-
jacente. Veja-se o que dizem Castro e Ramos em
relao ao carter mais ou menos conservador que
devesse adotar uma edio:
No procuremos tomar partido contra modernizadores
nem contra conservadores, porque cremos que ambas as
posies tm lugar na publicao dos textos antigos. O
segredo est em saber escolher a mais adequada ocasio.
(Castro; Ramos 1986, pp.99-100)
Como se pode depreender, h espao para todos os
tipos de edio da modernizada conservado-
ra. Assim sendo, se for interesse do editor atingir
um grande pblico, opta-se por uma edio mo-
dernizadora, visto que permite que seja lida sem
difculdades por um pblico menos especializado
em textos antigos, pois so feitas modernizaes,
sobretudo lingsticas. Pode-se afrmar que uma
edio modernizadora na verdade uma parfra-
se, um novo texto baseado no antigo. Entretanto,
se for interesse do editor que sua edio sirva de
corpus para posterior estudo lingstico, bem como
elaborao de glossrios, deve-se optar, preferen-
cialmente, por uma edio de compromisso, nota-
damente, de natureza interpretativa, j que esse
tipo de edio como se sabe, preza pela preservao
dos fatos lingsticos patentes no texto, mas permi-
te as interferncias necessrias por parte do editor
para o estabelecimento mais adequado dos vocbu-
los presentes no texto. Costuma-se dizer que nesse
tipo de edio ocorre o grau mximo de mediao
admissvel.
Nesse sentido, no presente trabalho, cujo ob-
jetivo fnal o de realizar um estudo lingstico e
um estudo lexicogrfco, que contribua para a ela-
borao de um Dicionrio Etimolgico do Portu-
gus Arcaico, concentra-se, inicialmente, na edio
interpretativa a partir de um documento do sculo
xvi, intitulado Regra e Defnies do Mestrado da
Ordem de Cristo. O perodo em que o documento se
insere tido como sendo um marco temporal im-
portante para a observao da mudana lingstica
em lngua portuguesa, j que se situa na passagem
do portugus arcaico para o portugus moderno.
A obra em foco no possui autor, embora te-
nha sido produzida pela Casa Impressora de Valen-
tim Fernandes, em 1503. Depositada na Biblioteca
Nacional de Lisboa, com cota de armazenamento
126 v, trata-se de um compsito de regras, como
possvel depreender a partir do ttulo, distribu-
do em duas partes, uma contendo vinte e quatro
captulos e outra contendo sessenta e cinco. Seu
teor histrico diz respeito a como os integrantes
das ordens religiosas, bispos, novios, clrigos e
cavaleiros, deveriam agir quanto aos rituais as
oraes e penitncias , administrao dos bens
inclusive como seriam repartidos os bens em caso
de morte de algum integrante , indumentria,
dentre outros procedimentos relativos Igreja e
vida social. Sobretudo durante o perodo medieval,
a Igreja passa a exercer cada vez mais poder, inter-
ferindo de forma enrgica nos hbitos e procedi-
238
mentos no s dos integrantes da ordem, mas dos
demais membros da comunidade. A remanescncia
na contemporaneidade de um documento histri-
co dessa natureza evidencia quo recorrente foi a
produo de documentos normativos por parte da
Igreja durante o perodo arcaico. A descrio da
obra que aqui se apresenta referente primeira
parte, composta, como j mencionado, de vinte e
quatro captulos.
Pretende-se neste trabalho apresentar um pe-
queno recorte do processo de edio interpretativa
desse documento, mais especifcadamente sobre a
primeira parte. Esta pesquisa de iniciao cientif-
ca foi recentemente iniciada no mbito do Grupo
Prohpor Programa para a Histria da Lngua
Portuguesa, da Universidade Federal da Bahia e se
integra ao Projeto Bit-Prohpor (Banco Informa-
tizado de Textos) e ao Projeto Deparc (Dicionrio
Etimolgico do Portugus Arcaico).
1. Breve caracterizao do documento
Como antes registrado, a obra Regra e Defnies
do Mestrado da Ordem de Cristo foi publicada pela
casa impressora de Valentim Fernandes, situada em
Lisboa, uma das mais importantes da poca, que foi
tambm responsvel pela impresso do Vita Crhis-
ti, um importante documento do perodo arcaico.
Constitui-se, pois como um dos primeiros textos
impressos, visto que a histria da impresso em
Portugal comea a partir do fnal do sculo XV.
A obra que serve de corpus a este trabalho,
no , obviamente, a verso original, trata-se de
um fac-smile, em preto e branco, que se encon-
tra na Biblioteca da Georgetown University, em
Washington, nos Estados Unidos. Pelo que se pode
depreender de suas caractersticas formais, com-
posto de 46 flios, em reto e verso, com numera-
o irregular, uma vez que ocorre s vezes no reto
ou no verso, ou mesmo no se registra. A manca
de texto se distribui em 25 linhas cada, uniforme-
mente. A letra utilizada no documento a gtica,
notando-se tambm a presena de letrinas bastante
ornadas, como se pode evidenciar a partir da fgura
1 abaixo:
No apresenta qualquer reclame que, em textos
medievais eram comumente utilizados para guiar a
encadernao. So presentes em todo o documento
abreviaturas, que eram utilizadas como uma forma
de economia de tempo, de material e tambm re-
presentava um estilo da poca. Como pode-se ob-
servar na fgura 2:
Apresenta, profusamente, o caldeiro medieval,
que se pode observar na fgura 3, logo abaixo, mui-
to recorrente em textos medievais, que era utiliza-
do como apontado em Martins (1996, pp.25), para
indicar incio de pargrafo, proposio e incio do
texto.
Os quatro primeiros flios trazem o texto em latim,
como espcie de prlogo.
Figura 1: letrina i, flio 2 r.
Figura 2: abreviaturas , flio 5 r.
Figura 3: caldeiro medieval, flio 5 r .

239
2 Edio Interpretativa: Critrios
adotados

Em todo processo de edio de um texto, h sem-
pre uma srie de procedimentos que devem ser
seguidos. Inicialmente, deve-se decidir pelos crit-
rios de edio. Considerando que cada tipo de tex-
to destina-se a um propsito especfco as normas
devem possibilitar plena satisfao dos objetivos
delineados para a edio. No se pode dizer que
um mesmo conjunto de normas possa ser aplicado
em qualquer caso. Pois, como afrma Macado Fi-
lho (2008) a depender dos interesses especfcos de
quem venha a utilizar essas edies, esses critrios
reguladores poderiam ser mais ou menos moderni-
zadores ou, qui, conservadores demais.
A edio que se prope realizar no presente
trabalho possui interesse lingstico. Sendo assim,
como j mencionado anteriormente, deu-se prefe-
rncia a uma leitura interpretativa que se carac-
teriza por permitir um grau de interveno con-
ciliatria por parte do editor, isto , no permite
o apagamento de caractersticas originais de valor
lingstico, sobretudo, morfossinttico, mas avan-
a para uma uniformizao grfca, que permite o
melhor tratamento dos itens lexicais. Os critrios
devem ser aplicados, seguindo uma sistematizao,
ou seja, em todos os contextos no qual se insere o
fenmeno a ser interpretado. A partir dessas consi-
deraes, optou-se por adotar os critrios utilizados
por Macado Filho (2003: xi-xii) em sua tese de
doutoramento sobre um Flos Sanctorum do sculo
xiv. Sua edio, tambm de natureza interpretati-
va insere-se na proposta da edio que se objetiva
fazer.
Seguem os critrios que se consideram per-
tinentes at o momento da transcrio, visto que
essa ainda no se encontra fnalizada, podendo
ocorrer acrscimos.
1. O flio ser indicado entre parnteses retos
[f.xr/f.xv];
2. Letras maisculas e minsculas so repre-
sentadas de acordo com a ortografa atual;
3. As vogais orais u e i com valor consonnti-
co so transcritas por v e j, respectivamente;
4. Em slaba fnal, as nasais so transcritas
por vogal seguida de m ou n, conforme de-
termina a ortografa atual;
5. As abreviaturas sero desenvolvidas; sen-
do apresentadas em itlico;
6. O caldeiro medieval conservado em to-
das as suas ocorrncias, representado pelo
sinal de pargrafo ;
7. As consoantes dobradas so reduzidas a
simples, exceo de ss e rr, com valor,
respectivamente, de sibilante alveolar sur-
da e vibrante mltipla em contexto inter-
voclico e no inicial de palavra e em no-
mes prprios, quando no iniciais;
8. O h inicial, seja etimolgico ou no, ser
conservado, pois representa caracterizao
do perodo arcaico.
9. O s longo transcrito pelo s simples;
10. Os trecos em latim so transcritos em
itlico;
11. A pontuao modifcada para seguir a
vigente;
12. No haver indicao de letrinas ou capitu-
lares na edio interpretativa, uma vez que
a edio anasttica cumpre essa funo;
3. Amostra da transcrio
Julgou-se necessrio apresentar uma amostra da
transcrio, contudo breve, s a ttulo de ilustrao,
uma vez que no seria pertinente expor toda a trans-
crio j feita at o momento. O flio a ser exposto
o flio 7 v. Nesse flio esto presente trs ensina-
mentos recorrentes da Igreja. Abaixo o flio 7 v:
[f.7 r]
por matinas e dez por vsperas e oito por cada huma das
outras horas: e rezem aas horas devidas se ho poderem
fazer. Da correiom dos que em elo errarem fque as seus
confessores. E se per algum caso de door ou doutro algum
trabalho ho que sabe leer non poder rezar has ditas horas:
possa rezar hos sobreditos pater nostro. E andando em
guerra: rezem como lhes seu mestre mandar.
Capitolo V: da profssam, confssam e comunham.
Item. Ordenamos que a profssom se faa como se sempre
fez scilicet que prometam beem e obediencia a os e a seu
meestre e a ordem atee ha morte: e os clerigos ao prior da
ordem. E que os cavaleiros e comendadores sejam cada
ano confessados e comunguem ao menos duas vezes no
ano scilicet per natal e pascoa forida.
Capitolo VI do jejum.
240
4 Consideraes Finais
O objetivo deste trabalho foi o de apresentar um
recorte do que vem sendo feito nesta pesquisa de
iniciao cientfca, iniciada em agosto de 2008,
com extenso at julho de 2009, na Universidade
Federal da Bahia, cujo propsito fnal ser o de,
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Silva Neto, Serafm da (1956). Textos medievais portugueses e seus problemas. Rio de Janeiro: MEC/
Casa de Rui Barbosa.
Cambraia, Csar Nardelli. Introduo crtica textual. So Paulo: Martins Fontes. 2005
a partir da edio, realizar um estudo lingstico
e confeccionar um pequeno glossrio, como con-
tributo para a reconstruo da histria da lngua
portuguesa.
241
Bruxas e Feiticeiras em Novelas de Cavalaria do Ciclo
Arturiano: O Reverso da Figura Feminina?
Cristina Helena Carneiro (Semed/Guarapari)
Resumo
S
ituar a fgura da feiticeira no universo ms-
tico das narrativas de cavalaria, evidencian-
do as diferentes descries e abordagens das
personagens consideradas bruxas, no intuito de re-
velar comportamentos que as colocam em posio
diversa da mulher medieval se torna o foco desta
pesquisa. Avalia-se a importncia histrica que o
perodo medieval possui no panorama da evoluo
humana, atravs da focalizao do papel das mulhe-
res na criao e patrocnio das artes, as novelas de
cavalaria, retratando a realidade social dos sculos
medievais, bem como a fgura mstica da feiticeira
e suas possveis interpretaes. Compem-se corpus
da pesquisa as obras Amadis de Gaula e A Deman-
da do Santo Graal. A investigao fundamenta-se
na leitura e resenha de textos tericos, crticos e his-
tricos que propiciem suporte pesquisa. Na anlise
literria, so destacados os elementos estruturais da
narrativa, com enfoque no estudo da personagem,
distinguindo-se a fgura histrica da mulher me-
dieval da fgura histrica e literria da feiticeira ou
bruxa. Segundo estudiosos, a certeza da malignidade
das mulheres foi conceito confgurado na demono-
logia, que favoreceu a construo da imagem das
bruxas no inconsciente popular do medievo. Assim,
o reverso da fgura feminina est representado na
Demanda do Santo Graal, cuja temtica religiosa
apresenta-se mais premente e a misoginia medie-
val mais aparente. Na obra Amadis de Gaula no
se pode atribuir essa mesma imagem s feiticeiras,
uma vez que o sobrenatural ocorre de forma espon-
tnea, denotando um resgate pacfco dos valores
folclrico-pagos. A semelhana com a realidade
contribui para que a verossimilhana assuma o pa-
pel de credibilidade sobre as personagens. A maior
similaridade de uma personagem feiticeira com as
concepes reais da feiticeira medieval reveste a
obra de um singular e fctcio registro documental de
costumes.
243
Introduo
A
s novelas de cavalaria, representantes do
gnero narrativo da Era Medieval, so
aventuras guerreiras que exaltam a valen-
tia, a fdelidade ao soberano e a defesa dos fracos.
O cavaleiro, personagem concebida segundo os
padres da Igreja Catlica, revela castidade, fdeli-
dade e dedicao, apresentando-se sempre disposto
a qualquer sacrifcio para defender a honra crist.
Desde o tempo das Cruzadas, est diretamente liga-
do luta em defesa da Europa ocidental contra os
inimigos da cristandade. Por outro lado, essa con-
cepo ope-se do cavaleiro da corte, geralmente
sedutor, galanteador, dividido entre os prazeres da
luta e os prazeres da carne, freqentemente envol-
vido em relacionamentos ilcitos.
As obras selecionadas para este trabalho so
A Demanda do Santo Graal e Amadis de Gaula e
ambas as concepes do cavaleiro medieval so en-
contradas nestas novelas. Esses aspectos serviro
de base investigao das personagens femininas
tidas como bruxas, presentes nas novelas e na vida
dos cavaleiros. As concepes acerca do cavaleiro
ideal podero se tornar ndices na construo das
personagens femininas, que provocam diferentes
efeitos na recepo de leitura. O objetivo deste
estudo , pois, relacionar as imagens produzidas
pelas fguras femininas consideradas bruxas ou fei-
ticeiras, portanto, pags, com o perfl feminino ide-
alizado e construdo com base nos valores cristos.
Partindo desta investigao, h que se discutir se a
fgura da feiticeira o reverso da fgura feminina
da Idade Mdia, o elemento transgressor dos pa-
dres sociais impostos pela Igreja.
1. Romance, personagem e Histria
1.1 Romance
Segundo Aguiar e Silva (1973), o romance foi, mui-
tas vezes, considerado como um herdeiro direto
das canes de gesta. Entretanto, muito h que se
destacar em suas desconformidades. Suas diferen-
as alcanam tanto elementos formais como os de
contedo. A cano de gesta era uma composio
direcionada, como j supe o nome, ao canto, en-
quanto que o romance deveria ser lido ou recitado.
Ainda esclarecendo os supostos desencontros
entre estes dois gneros literrios, o autor esclarece
que o heri das canes de gesta personifca uma
ao coletiva atravs de suas aventuras e faanhas
que permanecem como quadro da tradio de um
determinado lugar, representando o conjunto de
atitudes e comportamentos de uma comunidade. J
o heri do romance assume uma posio mais indi-
vidualizada em relao ao grupo em que inserido.
As aventuras vividas por este heri so as de uma
personagem, criada pela fco, e apresentam um
cunho descritivo-narrativo.
Ressaltando ainda o papel da histria na nar-
rativa romanesca, deve-se, ento, constar que nas
literaturas europias medievais, extensas compo-
sies romanescas apareceram com bastante fre-
qncia e contriburam para a construo da ima-
gem de uma poca por descries e narraes da
vida cotidiana comum, como tambm da vida da
Corte. Aguiar e Silva (1973) esclarece que se pode
encontrar duas correntes dessa literatura: o roman-
ce de cavalaria e o romance sentimental. O roman-
ce de cavalaria, segundo modelo constitudo pelas
obras de Chrtien de Troyes, revela uma vivncia
nobre e ao mesmo tempo guerreira, apresentando
uma estrutura pautada em duas vertentes: o amor
e a aventura.
1.2 Personagem
Considerando-se a personagem um ser fctcio, o
problema da verossimilhana no romance acaba
por depender da possibilidade da personagem de
fco criar a impresso da mais pura realidade.
Bruxas e Feiticeiras em Novelas de Cavalaria do Ciclo Artu-
riano: O Reverso da Figura Feminina?
244
Cndido (1985) expe claramente as semelhanas
entre o ser vivo real e o ser fantstico, fccional,
criado pela mente de um escritor, no descartando
a insero de um mundo no outro, como troca de
essncias que fortalece o real e o imaginrio. Res-
salta tambm o carter fragmentrio da persona-
gem, por meio da comparao com o ser humano,
ao esclarecer que o conhecimento do autor sobre a
personagem criada limitado e que esta caracters-
tica comum ao homem.
Na vida real esta uma condio inerente ao
ser humano, porque no dado ao homem conhe-
cer por completo a essncia de outro, nem mesmo
saber o que lhe acontecer at o fm de sua vida.
J na criao de uma personagem, esse aspecto
estabelecido racionalmente pelo escritor, cabendo
somente a ele decidir o destino de suas persona-
gens, bem como as estruturas emocionais de cada
uma, suas complexidades ou simplicidades.
Para Rosenfeld (1985), a literatura concebida
atravs de seu carter fccional. Apesar de este ca-
rter ser um dos aspectos distintivos da literatu-
ra, no capaz de restringir o campo literrio. A
existncia do carter fctcio da literatura mostra o
mundo retratado num romance como um univer-
so de objectualidades imaginrias e intencionais,
constitudas de palavras. , portanto, imanente
obra o cunho fccional e as relaes entre realidade
e fco com nfase nas limitaes entre as duas es-
feras. A verossimilhana, segundo Rosenfeld, vem
pautar-se numa representao do real pelo imagi-
nrio e no em possibilidades de semelhana en-
tre estes dois universos. Partindo-se dessas idias,
esta pesquisa se prope a investigar a construo
das personagens femininas, consideradas bruxas e
feiticeiras, analisando-as em posio favorvel ou
desfavorvel realidade histrica presente e ante-
cedente s novelas de cavalaria.
1.3 Histria
A sntese terica exposta acima dever unir-se s
informaes histricas, permitindo um entrelaa-
mento de dados na anlise das personagens sob o
enfoque da verossimilhana das infuncias recebi-
das por aqueles que prosifcaram e compilaram as
lendas pags cantadas de gerao a gerao. His-
toricamente, as invases brbaras persistiram du-
rante sculos e a segurana resvalou-se em torres,
castelos e paliadas. Guerreiros, soldados e cavalei-
ros lanaram-se em diversas batalhas por diversos
motivos, dentre eles a proteo de suas vidas e o
sustento de sua famlia: A cavalaria impera na Eu-
ropa dos camponeses, dos pastores e dos batedores
dos bosques (Duby, 1988, p. 5).
As confrontaes de culturas diversas, no am-
biente medieval de criao das novelas de cavala-
ria, tornam-se objeto de investigao no sentido de
constatar e averiguar as tendncias e os aspectos
de origem pag e de origem crist. A temtica des-
sas novelas (ou romances) de cavalaria traz, em
suas narrativas, sentimentos de imaterialidade e
incerteza, prprios daqueles tempos, confgurando
a convivncia de culturas diferentes (impostas ou
no), resultantes do grande nmero de invases e
diferentes hbitos culturais, o que contribui in-
defnio de sentidos do homem medieval. Se o
ambiente confuso e nebuloso do homem medieval
refetido nas novelas de cavalaria, cabe analisar
a forma de construo e apresentao das perso-
nagens femininas, considerando at que ponto a
convivncia do cristianismo com o paganismo in-
terfere ou contribui na sua formao.
2. A mulher no Medievo
O papel da mulher no esteve, ao longo da hist-
ria, necessariamente em crescente evoluo, como
muitas vezes se avalia. O que de conhecimento
geral, a partir da criao do Ocidente, principal-
mente a partir da Cristianizao instituda como
Igreja Catlica, o estigma fundamentado no do-
mnio patriarcalista da sociedade medieval. Mas
h que se compreender que este fato, praticamente
ofcializado durante o imprio de Carlos Magno,
no corresponde a uma progresso do que antes a
mulher vivia na Idade Antiga. As culturas de dife-
rentes povos e tribos, que se situavam em locali-
dades, muitas vezes, longnquas umas das outras,
permitiam o desenvolvimento social em direes
as mais variadas e em posies distintas, conforme
a herana tnica e as tradies cultuadas.
A literatura medieval est repleta da infuncia
do Cristianismo e de seus disseminadores, os cl-
rigos. Por conseguinte, o leitor cientifca-se de que
245
a construo da imagem feminina do medievo so-
freu uma substancial infuncia da mentalidade do
clero. Sem deixar muito espao para polemismos,
a Igreja divulgou dois pontos de vista contrrios:
a mulher perfeita e a mulher essencialmente m.
Macedo (1990) salienta que o segundo ponto de vis-
ta, o da mulher naturalmente malvola, foi o mais
difundido na sociedade.
Qanto marginalizao sofrida pela mulher
medieval, interessante notar que a sua atuao foi
mais marcante no que concerne aos conhecimentos
ocultos da natureza, transmitidos de gerao a ge-
rao. No campo, essa realidade foi mais comum e
menos atacada por muito tempo. Na cidade, a to-
lerncia s mulheres conhecedoras de benzeduras,
ervas medicinais e simpatias contra fatos indese-
jveis foi mais curta e, ao mesmo tempo, mante-
ve oculta a aceitao de muitos, na necessidade de
alguma cura emergencial. Em geral, a marginali-
dade das mulheres retratada neste tpico refere-se,
especialmente, s feiticeiras ou bruxas. Estando em
ambiente urbano ou rural, o preconceito ocorreu
com mais ou menos intensidade; as perseguies
alcanaram maior ou menor nvel, de acordo com
a poca e com a regio.
3. Identifcando os reversos
Partindo da realidade histrica, em contraste cons-
tante com a realidade literria, cega-se aos senti-
dos para a palavra reverso: m ndole; infortnio
e contrrio, oposto apontados por dicionrios
brasileiros. Aplicando-os ao contexto do corpus
escolhido justifca-se a primeira proposio da
pesquisa, ao avaliar a fgura da bruxa ou feiticeira
como a outra face da mulher medieval, historica-
mente estudada. Tomando como ponto de partida
os conceitos cristos de bem e mal, o bem se refere
mulher medieval e o mal bruxa e feiticeira.
No entanto, pode-se observar que a Igreja distorce
o papel feminino no meio social, indiferentemen-
te do seu lado demonaco. As relaes de gnero
assomam-se ao mbito do divino, no tocante cas-
tidade praticada tanto para a mulher casada, digna
e virgindade defendida para a mulher solteira,
honrada que queria se manter pura e digna do Rei-
no dos Cus.
3.1 Personagem/mulher e bruxa/mulher medieval
Para se compreender as ligaes entre pessoa e per-
sonagem, foi necessria uma trajetria que abar-
casse conceitos literrios e informaes histricas.
A literatura, atravs da narrativa romanesca, es-
pecifcada pelas novelas de cavalaria, prov mate-
rial sufciente para o esclarecimento das questes
de pesquisa. O suposto reverso da fgura feminina
revelou-se plurissignifcativo. Embora no haja nas
obras analisadas qualquer referncia direta a bru-
xas ou feiticeiras, as personagens investigadas se
mostraram semelhantes ou no a elas. Os indcios
aparecem atravs da atuao das personagens fe-
mininas, pois, de alguma forma, todas detm qua-
lidades que foram atribudas a estes seres.
As personagens femininas foram analisadas,
inicialmente, pelos traos individuais que apre-
sentam. Em Amadis de Gaula, Urganda, a Desco-
nhecida, se manifesta conhecedora dos eventos da
vida futura do heri Amadis, denotando sabedoria,
astcia e bondade. A leitura da novela prov ao
leitor a sensao de uma personagem indefnida,
ou ainda de que aparece na histria somente quan-
do dela precisam. Estas caractersticas aproximam
a personagem de uma fgura meio humana, meio
sobrenatural, muito similar bruxa ou feiticeira.
Em A Demanda do Santo Graal, entre as persona-
gens selecionadas, no h nenhuma que se asseme-
lhe a Urganda; so mulheres comuns. A donzela
do episdio A tentao de Persival a nica que
se transfgura em ser demonaco. Porm, at a sua
transformao, age como mulher simples. Os ind-
cios de que sua personalidade poderia estar relacio-
nada ao Mal provm, na verdade, do desejo sentido
pelo heri. Outra personagem, conhecidamente
maga, mas que no se apresenta como tal, Mor-
gana. A irm de Artur tem sua imagem fantstica
reduzida a uma apario, quase sem referncias,
no episdio A morte de Rei Artur. Por mais que
se saiba de suas ligaes com Merlin, por exemplo,
e toda a histria precedente demanda do Santo
Clice, a personagem desprovida de suas quali-
dades pags. As outras duas personagens, a saber,
Aglinda e a flha do Rei de Lomblanda, tambm
representam a mulher comum medieval. Como
particularidades femininas que as destacam esto
a capacidade de prever o futuro, na flha do rei e o
246
encantamento da fonte, em Aglinda.
Tanto Aglinda como a flha do Rei de Lomblan-
da esto presentes na poro benfca das foras
sobrenaturais, pois atuam em prol dos heris. Suas
habilidades surgem em funo das atitudes dos ca-
valeiros, como ocorre com a flha do rei, que prev
a cegada do cavaleiro eleito, Galaaz; e em funo
da mensagem catlico-crist dirigida imagem
ideal do cavaleiro medieval, como no episdio A
fonte da virgem, em que Aglinda lana o encan-
tamento (ou maldio) fonte, fazendo cair parali-
sado todo cavaleiro que dela se aproximasse e no
fosse puro. A donzela do episdio de Persival, ao
contrrio, se enquadra na poro malfca, pois
o prprio demnio disfarado em beleza feminina.
forte a sua aproximao com a fgura da bruxa
medieval. As mulheres consideradas bruxas eram
concebidas como seres fantsticos atravs de um
concubinato com Satans. Da a facilidade do Mal
em se transfgurar em mulher. Urganda, de Ama-
dis, no pode ser inscrita em nenhuma poro da
dualidade humana: ela representa o equilbrio das
foras. A personagem no boa nem m; mostra
atitudes benevolentes para com o heri e outras
personagens, mas tambm prejudica outros confor-
me seus desejos. Morgana, da Demanda, igualmen-
te no deve ser enquadrada entre o Bem ou o Mal.
A atuao da personagem no episdio A morte de
Rei Artur apenas uma referncia s tradies
brets que originaram as lendas arturianas.
O que liga as personagens da Demanda fgura
das bruxas ou feiticeiras so as caractersticas in-
tangveis das mulheres retratadas nestes episdios.
Essa relao pode ser feita em decorrncia destas
qualidades terem sido desviadas da mulher comum
para mulheres especiais, seja atravs da feitiaria
ou da bruxaria. No h meio de rotul-las como
seres sobrenaturais, nem mesmo Urganda, cujas
qualidades so ainda mais similares. No entanto,
a gnese dos poderes atribudos a feiticeiras e bru-
xas, bem como a capacidade de se inscreverem no
Bem ou no Mal, reside no elemento feminino hu-
mano: a mulher.
Considerando o aspecto realidade e fco,
pautado nas discusses sobre a verossimilhana, as
duas obras proporcionam um refexo da vida co-
tidiana do medievo. Podendo se entender o fen-
meno da verossimilhana como a capacidade que
a fco possui de se assemelhar vida real (Can-
dido, 1985) ou como a representatividade da rea-
lidade por objectualidades intencionais, proposta
de Rosenfeld (1985), as informaes histricas, co-
lhidas como meio de contextualizar as novelas de
cavalaria serviram de apoio aos conceitos literrios
sobre a personagem fccional. Partindo, ento, do
pressuposto de que um autor se vale da realidade
ao seu redor como fonte de inspirao para compor
uma personagem; acrescentando a popularidade
atingida pelas novelas cavaleirescas na Idade M-
dia e considerando os muitos autores, compilado-
res e copistas que legaram estes textos aos sculos
seguintes, compreende-se a forma como o contexto
social contribuiu para o conjunto de fatores que
determinam o teor de uma obra.
A partir destes dados foi possvel analisar a
construo das personagens, focalizando as infu-
ncias pags e crists. Entre as informaes hist-
ricas mais relevantes para este aspecto esto alguns
elementos antitticos que ajudaram a moldar o es-
prito do homem medieval: homem versus Deus
e tradio crist versus tradio pag. Por serem
elementos ligados conduta moral, compreen-
svel que seus vestgios estejam aparentes nas per-
sonagens observadas. Na Demanda do Santo Graal
a mensagem crist supera qualquer referncia ao
paganismo breto. As personagens femininas cor-
respondem aos modelos situados no Bem ou Mal,
tal como a Igreja medieval propagava seus padres
de comportamento. Em Amadis de Gaula ocorre o
oposto: h pouca referncia religiosidade crist
em toda a obra; logo, a personagem Urganda se ins-
creve muito mais na tradio folclrico-pag. Suas
caractersticas correspondem s qualidades intteis
da mulher, herana das crenas pr-crists.
Unindo o contexto scio-histrico em que as obras
foram escritas, o ambiente mstico que envolve as
narrativas arturianas e a teoria da personagem de
fco, procurou-se verifcar a construo dessas
personagens femininas a partir da tica apontada
por Cndido e Rosenfeld (1985) que analisa a veros-
similhana como principal fator de identifcao
247
entre vida real e fccionalidade. Dado o fato de que
os contextos de poca parecem estar diretamente
associados aos gneros literrios, poder-se-ia dizer
que as novelas de cavalaria produzem a sensao
de autntica identidade com a realidade outrora
vivida pelo homem medieval. A narrativa, dispon-
do os fatos diegticos cronologicamente, constitui
uma importante forma de expresso literria que
proporciona ao leitor possibilidade de avaliao e
julgamento humano atravs da representao de
personagens.
Trs pontos terico-literrios foram essenciais
para a anlise das personagens: o carter frag-
mentrio da personagem e o problema de coern-
cia interna, levantados por Antnio Cndido e o
universo fccional constitudo por objectualidades
intencionais do autor, abordado por Anatol Ro-
senfeld. Estas premissas convergem para a questo
principal da relao entre pessoa e personagem: a
verossimilhana. Estando, para Cndido, este fator
ligado possibilidade de identifcao entre a rea-
lidade e a fco, atravs da coerncia e adequao
alcanada por todos os elementos da narrativa; e,
para Rosenfeld, ligado capacidade de representa-
o da realidade humana pela realidade fccional, a
anlise das personagens selecionadas buscou cons-
tatar a existncia (ou no) de similitudes, na fgura
feminina medieval das novelas de cavalaria, com a
mulher medieval, ressaltando suas qualidades na-
turais em contraste com os padres de comporta-
mento exigidos pelo Clero.
O reverso da fgura feminina pde ser vislum-
brado em dois ngulos signifcativos em A Deman-
da do Santo Graal. Entrevendo o sentido de contr-
rio para o termo reverso, em um dos signifcados
de dicionrio, percebe-se a dicotomia defendida
pela Igreja Catlica medieval, cujos dogmas eram
pautados na aceitao do Bem, representado por
Deus, e do Mal, representado por Lcifer. Desta
forma, a imagem feminina das personagens ana-
lisadas esteve em consonncia com o pensamen-
to misgino que se desenvolveu naqueles sculos.
O modelo de mulher era a Virgem, o refexo mais
prximo de Deus. quelas que no vissem em sua
fgura o ilibado padro a ser seguido, era destinado
o rtulo do mal, da marginalizao: a prostituta, a
leprosa, a bruxa ou feiticeira. Em outro ngulo, to-
mando o sentido de revs, isto , algo que era bom
e se tornou mal, para o temo reverso, entremos-
tra-se a manifestao da mulher desvirtuada, cujo
exemplo cristo Eva. A fgura feminina exposta
como um elemento capaz de desencaminhar o cris-
to do destino consagrado. Exemplo deste reverso
destaca-se o cavaleiro Persival, no conto Tentao
de Persival, em que o heri tentado pelo dem-
nio, que lhe aparece na forma de belssima donzela.
O reverso da fgura feminina revela-se, ento, du-
plamente presente na novela cavaleiresca de maior
importncia do Ciclo Arturiano.
J em Amadis de Gaula, este reverso no se ma-
nifesta. A fgura feminina de Urganda se estabelece
no equilbrio das foras que regem o universo. Dis-
posta entre o Bem e o Mal, representa a aceitao
da dualidade humana como forma de equalizao
dos poderes divinais. A feiticeira ou bruxa, ou ape-
nas um ser dotado de certas faculdades extra-sen-
soriais confgura-se em Urganda, revelando uma
face valorizada pelas suas habilidades. Os vestgios
da herana pag evidenciam-se na maneira como a
personagem apresentada pelo narrador medieval.
Igualmente notria a referncia ao Mal atra-
vs de um elemento masculino, o bruxo Arcalaus.
Se na Demanda a fgura feminina aparece como
detentora de qualidades malfcas, em Amadis
a fgura masculina que se desdobra em maldades
contra o heri cavaleiro. Outra caracterstica que
se soma a essa valorizao do feminino a aluso
cavalaria movida pelo amor corts. Amadis, di-
ferentemente de Galaaz ou Persival, realiza todas
as peripcias e participa das batalhas aventurosas
apenas para ganhar o amor de Oriana. O heri no
busca a ascese; no h referncia religiosidade
crist como reguladora das emoes humanas.
Na constante investigao das personagens
consideradas bruxas ou feiticeiras, a contextuali-
zao histrica serviu como base fundamentado-
ra para a anlise da verossimilhana, tanto como
a maior ou menor semelhana com a realidade,
quanto como uma representao do real pelo fct-
cio. As informaes fornecidas pela Histria foram
de extrema importncia para o estabelecimento da
teoria literria acerca da personagem romanesca.
A anlise literria dessas personagens focalizou,
portanto, a construo das mesmas, em contraste
248
com o ambiente real que originou as novelas de
cavalaria.
A evidncia do carter fantstico e, ao mesmo
tempo, cristianizado, da fgura da bruxa ou feiti-
ceira concedeu s personagens analisadas atributos
que permitem cotej-las com a bruxa, representan-
tes da sociedade medieval dominada pela cultura
eclesistica. Observando este aspecto, foi poss-
vel analisar as infuncias ou referncias pags e
crists na criao dessas personagens. Cada uma
das obras demonstra estar em conformidade com
seu tempo: A Demanda do Santo Graal denuncia
a luta da Igreja em retomar a imagem do cavaleiro
cristo, atravs de feitos que nobilitem seu car-
ter e reafrmem, assim, os dogmas catlicos. Logo,
as infuncias crists esto mais presentes. Amadis
de Gaula, por sua vez, se mostra livre das amarras
do Clero e anuncia um novo cavaleiro, que utiliza
os mesmos meios que os da Demanda, porm com
objetivos diferentes. Igualmente apresenta certa
valorizao das personagens femininas, atravs do
amor corts. Conseqentemente, Amadis de Gaula
recebeu mais infuncias pags do que crists, haja
vista o maior nmero de referncias s tradies
populares e tambm a ausncia do sentimento de
religiosidade crist por toda a obra.
A trajetria da mulher pelos sculos medievais
repleta de transformaes. A abordagem desta
pesquisa procurou, apenas, compreender as perso-
nagens femininas das novelas de cavalaria, parale-
lizando-as com a mulher medieval, em uma de suas
faces marginalizadas: a bruxa ou feiticeira. Enten-
der a literatura como um retrato fel da realidade
histrica seria atribuir genuinidade em excesso a
um escritor, que inventa sua histria. preciso
considerar a obra de fco como uma representa-
o da realidade ou como um conjunto diegtico
narrado semelhante vida real. Se a personagem
romanesca aparenta o que h de mais vivo em um
romance; e admitidos ambos os conceitos de veros-
similhana, Urganda e as quatro personagens de A
Demanda forneceram subsdios que possibilitaram
a comparao entre pessoa e personagem. Desta
forma, realidade e fco se uniram num todo co-
eso onde fguram pessoas, personagens, histria e
lenda.
249
BIBLIOGRAFIA
Aguiar E Silva, V. M. Teoria da literatura. 3. ed. Coimbra: Almedina, 1973.
Cndido, Antnio. A Personagem do romance. In: Cndido, Antonio et al. A Personagem de fco. So
Paulo: Perspectiva, 1985.
Duby, Georges. A Europa na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1988.
Macedo, Jos Rivair. A mulher na Idade Mdia. So Paulo: Contexto, 1990.
Marques, F. Costa (seleo, traduo e argumentos). Amadis de Gaula. Lisboa: Livraria Clssica Editora, 1942.
Megale, Heitor (trad.). A demanda do Santo Graal: Manuscrito do sculo xiii. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 2003.
Rosenfeld, Anatol. Literatura e Personagem. In: Cndido, Antonio et al. A Personagem de fco. So
Paulo: Perspectiva, 1985.

251
Para a Glria dos Nobres: Relaes de Poder no Noroeste
Africano e a Produo Cronstica de Gomes Eanes de Zurara
Resumo
A
pesquisa buscou compreender o signif-
cado das crnicas no contexto inicial da
sada dos portugueses rumo ao norte de
frica sculo xv. Para tanto, primeiramente obser-
vou-se os critrios que o prprio cronista enten-
dia para defnir a crnica e seu ofcio. Com isso,
cegou-se a uma defnio de gnero histrico, en-
tendido como a composio do passado sob o teor
de verdade, alm dos meios para sua composio.
Como as crnicas eram solicitadas pelos monar-
cas, e de grande interesse de parte da nobreza, a
pesquisa perseguiu o propsito de relacionar a sua
produo com o contexto, distinguindo o contedo
e seu elemento identifcador ao momento. Enfm,
se os textos doutrinrios escritos pelos membros da
dinastia procuravam tipifcar a conduta de nobres
e cavaleiros, as crnicas assumiam o papel de inse-
rir estas condutas em situaes reais, prescrevendo
atuaes em nome da honra e glria, e mostrando
como aquelas condutas poderiam ser realizadas.
No momento de escrita dos textos de Zurara, pen-
samos que elas tinham um papel de evocar uma
participao dos portugueses nas aes levadas a
cabo pelo monarca, reafrmando a posio deste,
sendo estas crnicas objetos de identifcao de
acontecimentos passados, de comportamentos es-
perados, e a oportunidade de ter as aes eterniza-
das. Criava-se um ciclo entre as projees polticas,
as aes e as intenes em registrar no apenas em
documentos identifcados pelo presente; as crni-
cas criavam uma dimenso de passado importante
nas relaes de poder no reino portugus, o que
poderia potencializar outras aes.
253
Para a Glria dos Nobres: Relaes de Poder no Noroeste
Africano e a Produo Cronstica de Gomes Eanes de Zurara
1
1. O tempo, o espao e a idia
O
recorte temporal do presente trabalho de
pesquisa abarca grande parte do sculo
xv, e comumente esta baliza identif-
cada pela mudana da Idade Mdia para a Idade
Moderna (Moreno, 1998; Boxer, 2002; Serro &
Oliveira Marques, 1998); adotaremos as termino-
logias Baixa Idade Mdia e Perodo Tardo-medieval.
No fnal do sculo xiv, o reino de Portugal
passou por uma crise dinstica, e na formao da
segunda dinastia, observa-se que vrios nobres se
benefciaram com o processo, alcanando espa-
o poltico com a nova confgurao (Fernandes,
2001). A disputa poltica entre os reinos de Portu-
gal e Castela seguiu aparentemente at 1412, ano
em que os reinos frmaram um efciente acordo de
paz, onde se comprometiam a uma trgua nos con-
fitos militares (Diffie & Winius, 1993). No entan-
to, os nobres cavaleiros acabavam no tendo um
local legitimamente institudo para valerem-se da
prerrogativa blica.
Restava aos portugueses encontrar um novo lo-
cal para fazer uso de armas, principalmente porque
era inteno do rei Dom Joo I armar seus flhos
como cavaleiros (Fernandes, 2000). Ainda havia,
neste perodo, o reino muulmano de Granada na
prpria Pennsula Ibrica, mas a conquista deste
estava reservada ao reino de Castela (Farinha,
1999). O local escolhido pelos portugueses foi a
praa de Ceuta, no noroeste africano. As prepara-
es ocorreram at o ano de 1415, quando conse-
guem atacar e dominar a cidade. Com o controle,
foi frmado um acordo onde alguns nobres fcaram
responsveis pela manuteno da cidade em nome
portugus, e os demais voltariam ao reino. Neste
contexto, portanto, selecionamos como objeto de
anlise os propsitos para a escrita das crnicas e
seus signifcados no contexto, seja dos solicitadores
como do cronista.
2. A viso de si e da crnica por Go-
mes Eanes de Zurara
Sobre a vida de Gomes Eanes de Zurara, no te-
mos informaes exatas sobre o ano de nascimen-
to, mas provavelmente entre 1400 e 1410, na regio
de Santarm. Era flho de eclesistico e, como seu
predecessor Ferno Lopes, no existe indcios que
tenha estudado em universidades, sendo, portan-
to, um autodidata da corte portuguesa (Gomes,
1993); talvez possamos identifc-lo como homem
de saber, segundo a conceituao de Jacques Ver-
ger (Verger, 1999). Conforme Aida Fernanda Dias,
D. Afonso V o nomeia para o cargo de guarda-mor
das escrituras da Torre do Tombo, at a ocupado
por Ferno Lopes (Dias, 1998: 408). Ferno Lopes
foi substitudo em vida, sendo que a autoria das
crnicas estaria sob o nome de Zurara, mas muito
provvel que Ferno Lopes tenha auxiliado Zurara
nas redaes, ou ainda, o novo guarda-mor talvez
se utilizou de escritos de Ferno Lopes para com-
por seus textos, principalmente suas duas primei-
ras crnicas.
Sobre os documentos, podemos perceber que
o incio de cada crnica apresenta uma explicao
sobre quais os objetivos para escrever aqueles rela-
tos, o que identifcamos por um prlogo. A anlise
dos prlogos das crnicas auxilia na compreenso
da viso de Histria dos seus autores, como Ber-
nard Gene afrma:

Na Idade Mdia, o historiador freqentemente se oculta
atrs de sua obra. Para compreender o que ele quis fazer,
no h outro recurso seno analis-la. Porm, com mais
1. Este texto faz referncia a alguns dos resultados apresentados na monografa do Curso de Histria (ufpr), sob orientao da profa. Dra.
Ftima Regina Fernandes, com o ttulo: Escrita, poder e glria: cronistas tardo-medievais portugueses e a nobreza no primeiro movimento
expansionista no noroeste africano (c. 1385-1464). Curitiba: ufpr, 2007.
254
freqncia do que se poderia imaginar, o autor aparece
na narrativa e, sobretudo, cuida de dizer, em um Prlogo,
quais foram suas metas e mtodos. Esses prlogos dos his-
toriadores foram por muito tempo negligenciados. Via-se
a apenas um punhado de lugares-comuns, de que se po-
dia at dispensar a leitura e a publicao. Na verdade, s
o estudo atento dos prlogos permite perceber a que ponto
a obra histrica era uma construo consciente. Graas a
eles, v-se bem melhor o que era a histria para os histo-
riadores e como a fzeram. (Guene, 2006: 525-526).
Note-se que nem todas as crnicas apresentam ex-
plicitamente, no incio do texto, a referncia de se
tratar de um prlogo, mas adotamos o critrio de
analisar o incio de cada obra, j que entendemos
que o contedo assemelha-se argumentao in-
trodutria e explicativa, caractersticas de um pr-
logo. Iremos, portanto, centrar nossa investigao
sobre estes trecos, que nos do luz a alguns pontos
importantes sobre o ato cronstico.
No incio das crnicas de Gomes Eanes de
Zurara, podemos perceber que apenas na terceira
obra escrita por ele, ou seja, a Crnica do Conde D.
Pedro de Meneses, que o cronista procura expli-
car no incio de seu texto o que ele se prope a fa-
zer enquanto ofcio de cronista. Nas anteriores, ele
cita mais o contedo e objetivo, mas na crnica do
primeiro governador de Ceuta que ele descreve
o que entende pelo ofcio de cronista rgio, o que
signifca uma crnica, como observamos no treco
abaixo:
Porque a prinipall parte do meu emcarreguo he daar
comta e rrazo das cousas que pass nos tempos de mi-
nha hydade ou daquellas que passaro [passaram] tam
aerca de que eu posso aver verdadeiro conheimento - ca,
segumdo os amtigos escrevero este nome, s. cronica, pri-
mipallmemte ouve o seu orige e fumdamemto de Satur-
no, que quer dezer tempo, [] e dhy se deriva cronica,
que quer dezer estoria em que se escreve os feitos tem-
porais [.] por e he minha etem, com ajuda da Samta
Trimdade, escrever e este vallume os feitos que se fezero
na idade de epta depois que primeiramemte foy tomada
aos mouros por aquelle magnanimo primipe ell rrey dom
Joho. (Zurara, 1997: 173)
Percebe-se que Zurara identifca crnica como
um gnero histrico, histria dos feitos temporais,
recorrendo ao processo etimolgico, e dando ao
ofcio um teor de veracidade, e que o seu objetivo
era justamente compor os dados passados na loca-
lidade de Ceuta aps a volta do rei Dom Joo i para
o reino, isto , aps 1415; Ceuta sob o governo de
Pedro de Meneses, e por isso o ttulo personalista.
O ttulo completo da crnica, Coronica do conde
dom Pedro continuada aa tomada de epta, a quall
mandou ell rey dom Afonso, quinto deste nome e
dos rreis de Portugall duodeimo, escrever, mostra,
a princpio, que foi apenas o rei Dom Afonso v que
pediu a redao. No entanto, no decorrer da parte
inicial, percebemos que Zurara descreve que a flha
do Conde Dom Pedro Meneses solicitara ao rei que
os fatos passados por seu pai fossem compilados,
como podemos verifcar a seguir:
E assy que ho b desejo e vomtade deste rrey dom Afomso
foy a primipall causa de se esta obra comear e acabar
e desy rrequerimento de ha flha daquelle comde que
se camava dona Lianor de Meneses, molher por erto
virtuosa e de grde saber, a quall foy casada com dom
Fernando, bisneto dell rrey dom Joho e flho primoge-
nito do illustre e virtuoso pimipe dom Fernamdo, que
foy duque de Bragana e marques de Villa Viosa, comde
dArrayolos e dOurem e de Barellos e de Neiva e senhor
de Chaves e de Momforte. (Zurara, 1997: 174-175)
Disto, pode-se concluir que o pedido da redao da
crnica no era nico, mas sem dvida a referncia
principal e de destaque era do rei, que tinha poder
para ordenar a feitura do texto e permitir que o
cronista fzesse as devidas consultas nos arquivos
rgios. O fato de uma pessoa de posio poltica
como a flha do Conde Dom Pedro de Meneses so-
licitar ao rei e elaborao do livro pode indicar a
importncia do documento no apenas para o rei,
mas para os nobres, apesar do rei sempre aparecer
com maior destaque. Note-se a expanso da carac-
terizao familiar da flha do governador de Ceuta,
dando espao para a nobreza aparecer e ocupar um
lugar de destaque na composio cronstica.
Se voltarmos para a primeira crnica escrita
por Zurara, a Crnica da tomada de Ceuta, tam-
bm vamos perceber uma nfase aos feitos reali-
zados pelo rei, s que neste caso, o rei Dom Joo i:
O tempo e grandeza das obras nos constrangem forte-
mente que escrevamos, nos seguintes captulos, a gloriosa
fama da mui notvel empresa tomada por este virtuoso
e nunca vencido Prncipe, senhor Rei Dom Joo, que seu
propsito determinou forosamente por armas conquistar
uma to nobre e to grande cidade como Ceuta. No qual
feito considerando, podemos esguardar quatro cousas, s.
grande amor da F, grandeza de corao, maravilhosa or-
255
denana, e proveitosa vitria, a qual foi maravilhoso preo
de seu grande trabalho. (ZURARA, 1992: 41)
At aqui, observamos que a estrutura de defnio
seguia uma confgurao at certo ponto padro,
pois o livro era encomendado, e tinha-se por objeti-
vo, seguindo os cronistas, relatar os fatos do tempo
passado luz da verdade. Lembramos, pois, da ci-
tao de Bernard Gene e sua importncia na an-
lise destes prlogos ou justifcativas introdutrias.
No entanto, apesar do prprio cronista expressar os
seus objetivos, mostrando como era um pedido do
rei, completamos a anlise com a carta do rei Dom
Afonso v que encontramos anexada Crnica do
Conde D. Duarte de Meneses. No seguinte treco,
que encabea a epstola, percebemos como Zurara
estava em frica para coletar dados sobre os no-
bres, e como o rei Afonso v faz a solicitao:
Do Jnictissemo Rey dom Afonso ho quinto de perpetua
memoria, pera Gomez eanes de zurara seu coronista, es-
tando por seu mandado em Alcacer Ceger ordenando e
ajuntando os grandes seruios que a ele e aa sua coroa
real tinha feytos o valeroso e eccelente capita e muyto
Jlustre conde dom Duarte de meneses, pera a coronica e
historya que delles lhe mandaua fazer. A qual lhe Elrrey
escreuei por sua mo. (Zurara, 1978: 41).
Somente nesta crnica, a ltima registrada por
Zurara, o cronista vai at frica para coletar dados
sobre os acontecimentos das pessoas que moravam
por l. E mais a frente na carta, percebemos um
depoimento de Dom Afonso v que essencial para
o entendimento do papel destas crnicas na socie-
dade portuguesa, em especial na relao rgio-no-
bilirquica. Aqui podemos perceber tanto o papel
de Zurara, em seu ofcio de cronista, como do rei,
que tem um objetivo ao requerer a redao:
Muytos certo vos sa obrigados porque ajnda que os feytos
de cepta seja asaz de resentes depoys que eu vi a coronica
que vos delles escreuestes: a muytos fz onrra e mere com
milhor vontade por ser erto dalguns boons feytos que la
fzera por seruio de Deos e dos Reys meus antecessores
e meus, e a outros por serem flhos daquelles que laa asim
bem seruiam do que eu na era antes enta comprido co-
nheimento, e creo que na menos sera aos que depoys
de min [sic] vierem quando virem ho que aueys descreu-
er dos feytos de Alcacer, e se alguns merecem glorya por
yrem a esta terra por seruirem a Deos e a mim e fazerem
de suas onrras: vos asaz soys de louuar que com desejo
descreuer a uerdade do que eles fzera vos desposestes a
leuar o trabalho que eles soportara. (Zurara, 1978: 42)

O rei cita que aps a leitura de uma crnica, prova-
velmente a Crnica da tomada de Ceuta, ele pde
recompensar os nobres e ou seus descendentes que
lutaram em nome da monarquia e do cristianismo,
enfatizando o tom prestativo e de referncia aos
acontecimentos passados que o documento servia.
Analisando a Crnica da tomada de Ceuta, encon-
trarmos um treco onde Zurara afrma os motivos
do rei para qual foi encarregado, corroborando a
idia de referncia ao rei para os merecimentos dos
nobres portugueses:
Fazendo concluso de todos os aquecimentos do Infante
Dom Henrique, nos quais foi a fora de todas as cousas,
que se em aquele dia dizeram que notar sejam. Nem
presuma algum que eu no pus tamanha diligncia em
requerer e buscar todos os aquecimentos dos outros se-
nhores. E no ainda daqueles principais, mas de qualquer
outro do povo, escrevera seu feito, se o acava em mereci-
mento, ou o pudera saber por qualquer guisa conhecendo
bem que a vontade de el-Rei [Afonso v] meu senhor per-
feitamente saber todos os merecimentos de seus naturais
para honrar a memria dos mortos, e remunerar aos vivos
por os trabalhos de seus padres ou deles mesmos. (Zura-
ra, 1992: 248)
Apesar de Zurara fazer um elogio aberto ao
infante Dom Henrique, ele tambm mostra preo-
cupao com os demais portugueses que l luta-
ram, em especial os nobres. E isto pode ter sentido
para a nobreza que via sua participao e descrio
na crnica como objetivo da escritura do texto, ou
pelo menos julgava promissora a sua incluso. A
preocupao do cronista com os demais membros
do corpo poltico aparece juntamente com o conhe-
cimento de que o rei, que neste caso no Dom
Joo i, mas sim Afonso v, preocupa-se em saber
quais portugueses foram lutar, e caso estivessem
mortos, as devidas homenagens seriam prestadas,
sendo que alguns familiares poderiam se benef-
ciar; e se estivessem vivos, poderiam comprovar
mais efetivamente o seu papel, reconhecendo os
merecimentos correspondentes, enfm, reforando
sua posio ou comprovando suas aes ao centro
da coroa portuguesa.
256
3. Memria passada glria
Os escritos de Gomes Eanes de Zurara, apesar de
provavelmente terem uma infuncia do seu ante-
cessor, inserem-se em um momento histrico dis-
tinto no reino portugus. As duas ltimas crnicas
de Ferno Lopes foram escritas aps 1438, ano da
morte de Dom Duarte. Apesar de a confgurao
poltica alterar-se sutilmente no reino, as crnicas
de Ferno Lopes no apresentam uma consider-
vel diferena estrutural e estilstica. Mas entre os
textos de Gomes Eanes de Zurara, poderemos per-
ceber uma mudana de nfase, o que ser foco de
nossa ateno.
Com o falecimento de Dom Duarte, o seu flho
Dom Afonso tinha apenas 6 anos, e no podia assu-
mir a conduo do reino. Deixado testamento, este
informava que sua esposa, a rainha Dona Leonor
de Arago, seria tutora e regedora at os 14 anos do
primognito. No entanto, esta deciso no agradou
os membros do reino, pois temia a perda da au-
tonomia. Em deciso de Dom Henrique em Torres
Novas, fcou decidido que a rainha, o infante Dom
Pedro, e um grupo restrito dividiriam o poder m-
ximo de Portugal. Esta soluo no teve unanimi-
dade, e os membros de Lisboa e Porto resolveram
centralizar a regncia apenas em Dom Pedro (Sou-
sa, 1993: 502-505).
A regncia de Dom Pedro no se realiza como
um ato ingnuo. Pelo contrrio, este infante era
conhecedor dos meandros polticos, culto e astuto,
mas que atuou de forma dbia em algumas situa-
es. A comear nas cortes que o elegeram, pois
segundo Armindo de Sousa, ele se mostra aberto a
vrios ramos e grupos scio-polticos.
Esta atitude de Dom Pedro vista na historio-
grafa de duas formas: uma visualiza um aumento
do centralismo rgio; outra v a prtica oposta, um
neo-senhorialismo (Sousa, 1993; Thomaz, 1994).
No aceitamos inteiramente ambas, pois nos pa-
rece muito acentuadas, distorcendo detalhes. Def-
nir um neo-senhorialismo equivaleria afrmar que
haveria uma ruptura, talvez creditando um mvel
burgus ao projeto ultramarino, ou apenas inver-
tendo a ordem e sujeitos do contexto.
Houve, na nossa interpretao, um rearranjo
de grupos sociais, dispostos nas relaes polticas,
e que a diversidade de opinies, desejos e projetos
produziram divergncias. Com o reinado de Dom
Afonso v, os interesses entre a nobreza e este rei
parecem se encontrar, e suas atitudes so identi-
fcadas como o ltimo trao de cruzado medieval
em Portugal. Parece que os ideais militar-religiosos
em Ceuta reativam-se, e neste momento que os
escritos de Gomes Eanes de Zurara, como veremos
em alguns trecos, incentiva um projeto, ainda que
o cronista mantenha a descrio do passado.
Parece haver uma mudana de foco, pois se as
suas duas primeiras crnicas centram nas aes do
reino de Portugal em Ceuta e na costa de Guin, as
demais so particulares, e marcam um trao apro-
ximado com o momento de elaborao dos escritos,
e de seus solicitadores. Diferentemente dos escritos
de Ferno Lopes, as crnicas de Zurara mudam de
nfase, sendo as duas ltimas relacionadas e cen-
tradas em aes de nobres, essencialmente.
E um treco revelador do sentimento de escrita
e do seu signifcado, Gomes Eanes de Zurara apon-
ta para o papel de reconhecimento da crnica como
objeto de memria e, portanto, de importncia para
os membros interessados em perpetuarem suas
aes em forma escrita. Assim escreve o cronista:
Certo, toda a nobreza dos homens fora destruda, se as pe-
nas dos escrives a no puseram em fm. [.] Oh santo e
grande trabalho, diz Lucano [Marcus Annaeus Lucanus,
irmo de Sneca], dos autores historiais como tolhes
morte todas as cousas que acas e as guardas em memria
que no esqueam nem moiram e ds aos homens mortais
idade que lhes dure sempre. E, porm, concluindo este
captulo, entendamos que os grandes prncipes e outros
bons homens devem assim virtuosamente obrar em seus
feitos, por que os autores das histrias hajam razo de
escrever suas obras por sua notvel memria e ensinana
dos outros que, depois deles quiserem conseguir virtude e
arredar-se dos viciosos costumes, por tal que o seu nome
no viva, ante os homens para todo sempre, em seu does-
to [sua vergonha] porque, alm do bom nome que nunca
morre, ou o contrario que nunca se perde, acrescentam
ne bem-aventurana que pertence sua alma. (Zurara,
1992: 293-294)
Gomes Eanes de Zurara, contra um esquecimento
de acontecimentos, o que poderia levar a uma des-
motivao a prtica de projetos, evoca a atuao,
pois se ela fosse efetivada, seria ofcio dos cronistas
257
por em letras as honras.
Se retomarmos a trade de honra, proveito e
glria, aqui poderemos compreender um pouco
desta dinmica de escrita. A noo de proveito pa-
rece ser a mais bsica, pois considera a pilhagem,
ou ainda, o aproveitamento material dos feitos. O
conceito de honra, que o frei Joo Xira exemplif-
ca em Ceuta (Santos, 1998), aproxima as idias de
merecimento, homenagem e privilgio. E a glria,
que poderia ser confundida com a noo de honra,
signifca a eternizao dos feitos, o que as crnicas
procuravam fazer, j que eram o local da Histria,
e possuam o estatuto de destacar os grupos sociais.
E eternizar acontecimentos signifcava o oposto do
esquecimento, o que contribua para a consolida-
o de prticas, pois a Histria serviria para con-
servar e legitimar os rumos do reino.
Sendo a crnica o lugar privilegiado da Hist-
ria, a insero dos homens nestes textos no ape-
nas signifcava sua transformao em heri, mas a
possibilidade de outros de sua linhagem adquirir
benefcios, e terem um exemplo a seguir. Enfm, se
os textos doutrinrios escritos pelos membros da
dinastia procuravam tipifcar a conduta de nobres
e cavaleiros, as crnicas assumiam o papel de inse-
rir estas condutas em situaes reais, prescrevendo
atuaes em nome da honra e glria, e mostrando
como aquelas condutas poderiam ser realizadas,
confrmando aquele pensamento militar e religioso.
Podemos pensar, sobre este sentido, na pri-
meira tentativa de conquista de Tnger em 1337,
praa prxima de Ceuta (Thomaz, 1994). Ou ainda,
no confronto entre Dom Afonso v e seu tio, Dom
Pedro, em Alfarrobeira, no ano de 1449 (Moreno,
1980). No primeiro caso os portugueses motivados,
sobretudo por Dom Henrique, sofrem uma derro-
ta, deixando no local Dom Fernando como refm.
E em Alfarrobeira, aldeia prxima de Lisboa, com
posies divergentes conduo do reino, os parti-
drios de Dom Afonso v e Dom Pedro lutam, sendo
o momento de afrmao do flho de Dom Duarte
como novo monarca, e a morte de Dom Pedro em
batalha.
So momentos, enfm, onde as convices so-
bre o posicionamento do corpo poltico que efeti-
vamente atuava no reino foram questionadas, ou
ainda, se aquelas atitudes deveriam ser mantidas.
Com a vitria de Dom Afonso v, vimos que o esp-
rito de guerra contra os muulmanos, e o desejo de
percorrer a costa atlntica da frica, continuaram
vivos, e onde a produo de crnicas sobre esta te-
mtica estaria reafrmando isto. Concordamos, en-
fm, com Luis Filipe Tomaz quando escreve:
certo que muitas transformaes irreversveis tinham
sobrevindo entretanto, das quais o incio da expanso
martima portuguesa no foi, de modo algum, a menor;
e sob as aparncias fctcias, de um regresso ao passado
incubam os germes de mutaes mais radicais ainda. To-
davia, de momento, a atmosfera mental era antes prop-
cia restaurao dos modelos da Idade Mdia. Eis o que
explica que as crnicas de Zurara, nomeado cronista-mor
do Reino em 1454, deixem transparecer uma ideologia no-
bilirquica, neomedieval, que contrasta vivamente com o
tom populista de aparncia mais moderna, do seu pre-
decessor Ferno Lopes, que exerceu o cargo de 1434 a 1454.
(Thomaz, 1994: 128).
Com a afrmao da posio poltica de Dom Afon-
so v temos, portanto, um acrscimo do interesse
nos signos da nobreza, pautados na guerra e hon-
ra, onde merecimentos advinham de aproximaes
com a casa rgia. A derrota em Tnger em 1437 cus-
tou no apenas a vida de nobres e de Dom Fernan-
do, mas o questionamento da imagem de Portugal
como reino abertamente inimigo dos muulmanos.
Aceitar esta derrota seria recuar frente ao inimigo
de f. O confronto, em suma, deveria continuar, e
nos parece que a poltica de Dom Afonso v ao re-
querer o relato dos acontecimentos passados, e a
disposio de Zurara em sugerir a ao, pois esta
estaria em crnica, aponta para o estmulo guerra
em frica, ao elogio destas prticas, que ao mes-
mo tempo em que sustentavam a monarquia, po-
deriam permitir a ascenso de nobres e burgueses
que quisessem investir numa aproximao rgia,
contando com benefcios.
O principal ponto observado foi que os solicita-
dores, principalmente Dom Duarte e Dom Afonso
v, tinham uma preocupao em trazer ao seu pre-
sente acontecimentos passados. No caso de Dom
Duarte, nos pareceu que ele procurava no apenas
documentar a dinastia de Avis, mas todos os mo-
narcas de Portugal. Obteve, como conseqncia,
a elevao de Dom Joo i como Mexias, iniciador
da Stima Idade (Guimares, 2004). No momento
de escrita dos textos de Zurara, pensamos que elas
258
tinham um papel de evocar uma participao dos
portugueses nas aes levadas a cabo pelo monar-
ca, sendo estas crnicas objetos de identifcao de
acontecimentos passados, de comportamentos espe-
rados, e a oportunidade de ter as aes eternizadas.
Aproximar-se do monarca poderia possibilitar a ob-
teno de trs valores essenciais: o proveito da pilha-
gem, a honra advinda do merecimento por parte do
rei, e a glria, perpetuando o nome e a ao.
Podemos, enfm, pensar a tentativa de recupe-
rar o passado como uma maneira de monumentali-
zar as aes em forma de crnicas, objetos que re-
presentariam uma distino social e hierarquizante
(Le Goff, 2005). Criava-se um ciclo entre as proje-
es polticas, as aes e as intenes em registrar
no apenas em documentos identifcados pelo pre-
sente; as crnicas criavam uma dimenso de passa-
do importante para as relaes de poder no reino
portugus, dimenso esta que poderia potencializar
outras aes. As crnicas ao mesmo tempo em que
relatavam o passado, sugerem a manuteno destas
prticas, podendo ser exemplos de conduta.
259
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261
Cantigas de Pero Meogo: Algumas de suas Lies
Resumo
M
uitos foram os estudiosos que, des-
de a descoberta dos trs grandes
cdices que contm a lrica galego-
-portuguesa (Cancioneiro da Ajuda, Cancioneiro
da Biblioteca Nacional de Lisboa e Cancioneiro da
Vaticana), se dispuseram a estabelecer os textos das
cantigas de amor, de amigo e de escrnio e maldi-
zer, primeiras manifestaes poticas da literatura
portuguesa. O rigor e o mtodo com que tais textos
foram tratados variam muito, e ainda hoje no se
tem plenamente estabelecido o corpus do trova-
dorismo galego-portugus. O estabelecimento ou
apurao do texto literrio ponto de partida para
o trabalho de interpretao; da a importncia que
a Filologia e a Crtica Textual, em sua busca inces-
sante pelo texto fdedigno, tm para a Literatura,
fornecendo a esta fonte segura para o desenvolvi-
mento de seu trabalho. Neste trabalho, aps breve
apresentao do principal cancioneiro medieval
galego-portugus, o Cancioneiro da Biblioteca Na-
cional de Lisboa, sero abordadas algumas lies (e
suas divergncias) de trs editores das cantigas do
jogral galego-portugus Pero Meogo: Jos Joaquim
Nunes, Leodegrio A. de Azevedo Filho e Stephen
Recert e Helder Macedo. Com a anlise compara-
tiva dessas trs lies pretende-se ressaltar a im-
portncia de se estabelecer um texto o mais neutro
possvel, o mais prximo possvel da real inteno
de seu autor. Longe de esgotar o assunto, o que se
pretende mostrar que a escolha de uma variante,
dentre outras possveis, pode levar o leitor a uma
interpretao tendenciosa, condizente com a que o
crtico pretende desenvolver e afrmar.
263
Cantigas de Pero Meogo: Algumas de suas Lies
O
trabalho literrio est alicerado em tex-
tos: a partir deles que crticos e histo-
riadores literrios versam sobre a cons-
tituio das identidades culturais e estticas das
pocas e dos povos. No que diz respeito ao nasci-
mento da literatura portuguesa, seus textos remon-
tam ao sculo xii e xiii, e encontram-se em cdices
manuscritos que nem sempre so de fcil leitura.
De fato, tais cdices no so autgrafos, ou seja,
escritos pelos autores do texto de prprio punho; os
cdices mais antigos que testemunham o trovado-
rismo galego-portugus so cpias de cdices ainda
mais antigos, hoje perdidos.
Muitos foram os estudiosos que, desde a
descoberta dos trs grandes cdices que contm a
lrica galego-portuguesa (Cancioneiro da Ajuda,
Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa e
Cancioneiro da Vaticana), se dispuseram a estabe-
lecer os textos das cantigas de amor, de amigo e de
escrnio e maldizer, primeiras manifestaes po-
ticas da literatura portuguesa. O rigor e o mtodo
com que tais textos foram tratados variam muito,
e ainda hoje no se tem plenamente estabelecido o
corpus do trovadorismo galego-portugus. O esta-
belecimento ou apurao do texto literrio ponto
de partida para o trabalho de interpretao; da a
importncia que a Filologia e a Crtica Textual, em
sua busca incessante pelo texto fdedigno, tm para
a Literatura, fornecendo a esta fonte segura para o
desenvolvimento de seu trabalho.
Neste trabalho, aps breve apresentao do
principal cancioneiro medieval galego-portugus,
o Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa,
abordaremos algumas lies (e suas divergncias)
de trs editores das cantigas do jogral Pero Meo-
go: Jos Joaquim Nunes, Leodegrio A. de Azevedo
Filho e Stephen Recert e Helder Macedo. Com a
anlise comparativa dessas trs lies pretendemos
ressaltar a importncia de se estabelecer um texto
o mais neutro possvel, o mais prximo possvel da
real inteno de seu autor. Longe de esgotar o as-
sunto, o que pretendemos mostrar que a escolha
de uma variante, dentre outras possveis, pode le-
var o leitor a uma interpretao tendenciosa, con-
dizente com a que o crtico pretende desenvolver
e afrmar.
1. Sobre os cancioneiros medievais
Existentes desde a Antigidade Clssica, os can-
cioneiros adquirem um desenvolvimento especial
na Idade Mdia, por serem muitas vezes os nicos
testemunhos da produo potica deste perodo. A
defnio mais geral existente para cancioneiro
a de livro que rene peas lricas, s vezes acompa-
nhadas de melodia ou notaes musicais, mas sem-
pre de acordo com um determinado critrio que lhe
d unidade.
So trs as atuais acepes de cancioneiro. A
acepo mais restrita a de coleo de textos po-
ticos individuais dispostos pelo prprio autor, que
se preocupa com a seleo, ordem e lies do texto;
como exemplo desta acepo temos as Cantigas de
Santa Maria, de Afonso x. Uma segunda acepo
um pouco menos restrita, mas ainda aplicada a
uma coleo individual aquela na qual a orga-
nizao do texto no efetuada pelo prprio autor.
essa acepo que permite aos fllogos intitula-
rem as edies que realizam de um autor medieval
como O Cancioneiro de D. Denis, por exemplo. A
acepo mais ampla de cancioneiro, e a que nos
interessa mais de perto neste trabalho, v os can-
cioneiros como compilaes de textos em verso de
vrios autores, selecionados e ordenados por com-
piladores. Como exemplo desta acepo temos os
trs grandes cancioneiros medievais conhecidos:
Cancioneiro da Ajuda, Cancioneiro da Biblioteca
Nacional de Lisboa e Cancioneiro da Vaticana.
Os cancioneiros so organizados segundo crit-
rios de ordenao. O mais freqente, tanto no caso
264
de cancioneiros individuais quanto no de coletivos,
que a ordenao de um cancioneiro combine cri-
trios cronolgicos (aplicados aos trovadores e/ou
aos poemas de um trovador) e genelgicos (dispo-
sio por gneros, no caso dos cancioneiros medie-
vais, de amor, de amigo e de escrnio e maldizer);
observa-se, em geral, que a tentativa de dispor os
textos poticos agrupados por gneros mais usu-
al. No caso dos cancioneiros medievais, por exem-
plo, o mais antigo deles, o Cancioneiro da Ajuda,
apresenta cantigas pertencentes somente ao gnero
das cantigas de amor. Tende-se tambm a agrupar
os autores de acordo com sua condio social, se-
parando, assim, reis e nobres de jograis.
2. O Cancioneiro da Biblioteca Nacional
de Lisboa: breve descrio codicolgica

O Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa
(antigamente denominado Colocci-Brancuti), iden-
tifcado pela sigla b, cb ou cbn, pode ser considera-
do o mais importante dos trs principais cdices da
lrica profana galego-portuguesa: o que conserva
o maior nmero de textos e autores, sendo testemu-
nho nico para cerca de 250 composies; o nico
cancioneiro que transmite a Arte de Trovar, tratado
potico annimo e fragmentrio que se apresenta
como uma pequena e sinttica introduo leitura
das cantigas medievais galego-portuguesas; e rico
em elementos extratextuais, importantes para fns
ecdticos e para o estudo da tradio manuscrita
no seu conjunto.
O Cancioneiro foi mandando copiar pelo hu-
manista italiano Angelo Colocci, provavelmente
na Cria (como indicam vrios elementos, como
as fligranas e a variedade dos copistas), por volta
de 1525-26. Colocci foi o responsvel pela super-
viso e orientao do processo de composio do
Cancioneiro, sendo que sua ateno estava voltada
no tanto para seu aspecto externo, mas sobretudo
para sua fdelidade ao modelo e perfeio flol-
gica. muito provvel que o Cancioneiro da Bi-
blioteca Nacional de Lisboa tenha sido copiado no
mesmo scriptorium que o Cancioneiro da Vaticana,
sendo ambos derivados de um mesmo cancioneiro
antecedente (provavelmente o Livro das cantigas
do Conde D. Pedro, datvel de 1340-50). O Can-
cioneiro da Vaticana seria uma cpia destinada a
oferta ou troca, de onde vm uma maior preocu-
pao com seu valor de livro, sendo obra de um
nico copista, mais atento ao aspecto esttico do
que fdelidade; j o Cancioneiro da Biblioteca Na-
cional teria sido mandado copiar para o uso pessoal
de Colocci, fcando evidenciado seu maior cuidado
flolgico.
O cdice foi descoberto em 1875 na biblioteca
do conde Paolo Brancuti di Cagli e, desde 1880, es-
teve nas mos do fllogo italiano Ernesto Monaci.
Em 1924, foi comprado pelo governo portugus e
desde ento se encontra na Biblioteca Nacional de
Lisboa, possuindo a cota COD 10991.
Como nos mostra o Dicionrio da Literatura
Medieval Galega e Portuguesa (1993), atualmente
o Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa
constitudo por 355 flios de papel de 280 210 mm
protegidos por flios de guarda iniciais e fnais
modernos numerados por Molteni (seu primeiro
editor parcial). Os flios esto agrupados em 41 ca-
dernos, desde bnios a heptnios, com predomnio
de qunios, havendo presena de reclamos e letras
de assinatura no fnal dos cadernos. H presena de
tales (resduos de flios cortados), flios rasgados
e flios em branco. Foram identifcadas mos de
seis copistas; quanto ao tipo de letra, cinco copistas
utilizam variedades gticas bastardas e um, o co-
pista principal, escreve em cursiva itlica cancele-
resca. O manuscrito encontra-se em bom estado de
conservao e de fcil leitura. Observou-se a pre-
sena de cinco tipos diferentes de fligranas, todos
freqentes em documentos quinhentistas da Cria.
No incio do cdice encontra-se a fragmen-
tria Arte de Trovar. O texto est disposto em duas
colunas e apresenta vrias lacunas. S utilizada
tinta preta, bem cida. As composies esto divi-
didas por versos e foram numeradas por Colocci de
1 a 164 (h muitos erros de numerao). Esto pre-
sentes neste cancioneiro cerca de 1560 cantigas dos
trs gneros poticos medievais (cantigas de amor,
de amigo e satricas escrnio e maldizer) de auto-
ria de 150 trovadores e jograis, que so atribudas
explicitamente, com a nomeao dos autores. Este
cdice testemunho nico para cerca de 250 com-
posies trovadorescas. Nos espaos em branco h
265
inseres tardias de textos pertencentes poesia
ibrica ps-trovadoresca.
3. As cantigas de Pero Meogo e algumas
de suas edies
Pero Meogo foi provavelmente um jogral galego do
sculo xiii de quem muito pouco se sabe. Embora
sejam conhecidas apenas nove cantigas de sua au-
toria, todas de amigo, um dos poetas mais rele-
vantes da poesia trovadoresca galego-portuguesa.
Conforme exposto na Apresentao deste tra-
balho, escolhemos, para fns analticos e compara-
tivos, trs lies de respeitveis editores do texto
potico de Pero Meogo: J. J. Nunes (1973, 2 edio),
Leodegrio A. de Azevedo Filho (1974) e Stephen
Recert e Helder Macedo (1996).
A obra Cantigas dAmigo dos Trovadores Ga-
lego-Portugueses (1973, 2 edio a primeira edi-
o de 1926) uma edio crtica de Jos Joaquim
Nunes, acompanhada de Introduo, Comentrio,
Variantes e Glossrio, composta por trs volumes.
Embora seja considerada uma edio crtica, o tex-
to apresentado, no volume ii, sem aparato crtico.
Este se encontra, muito resumidamente, no volume
iii, juntamente com a versifcao. Todas as can-
tigas de amigo dos trovadores galego-portuguesas
esto includas nesta edio, inclusive as de Pero
Meogo.
As Cantigas de Pero Meogo (1974), de Leode-
grio A. de Azevedo Filho, traz o estabelecimento
crtico dos textos, anlise literria, glossrio e re-
produo facsimilar dos manuscritos. As cantigas
so acompanhadas uma a uma por um rico aparato
crtico, que apresenta versifcao, variantes dos
manuscritos, leitura crtica (pontuao e crtica ge-
ral do texto impresso) e sentido geral do texto.
A lio de Stephen Recert e Helder Macedo
para as cantigas de Pero Meogo (grafado pelos au-
tores Pero Mogo) encontra-se em Do Cancioneiro
de Amigo (1996). Os autores ressaltam que tal obra
no se trata de uma espcie de antologia comen-
tada mas de um conjunto de estudos de uma escola
potica excepcional (Recert e Macedo, 1996, p.
07). Portanto, o principal interesse desta obra no
flolgico, mas sim de anlise e crtica literria, e
para este fm que os textos so transcritos. Neste
livro, so comentadas cinqenta e uma cantigas de
amigo, sendo seis delas de Pero Meogo.
No presente trabalho, comentaremos algumas
das divergncias presentes nas edies acima lista-
das; no pretendemos esgotar o assunto, mas res-
saltar como uma leitura que no se apia felmen-
te no manuscrito pode levar a erros e desvios de
interpretao literria. A escolha de uma variante,
dentre outras possveis, pode levar o leitor a uma
interpretao tendenciosa, condizente com a que o
crtico pretende desenvolver e afrmar.
As diferenas na apresentao das cantigas
dizem respeito desde indicao de interferncia
nos textos como no caso da cantiga [Levou-sa
louana,] levou-sa velida:, em que a lio de Re-
cert e Macedo no aponta, com o uso de colcetes,
que os versos 1 e 4 foram reconstrudos atravs do
recurso do leixa-pren , quanto versifcao das
cantigas. Em - Tal vay o meu amigo, con amor que
lheu dey, o manuscrito indica claramente que se
tratam de versos de treze slabas, o que se atesta
pela indicao de um sinal que liga os versos dois
a dois, alm da presena de um verso por inteiro
( E guardade-vos, flha, c j meu vi atal). Esta
cantiga a mais divergente quanto forma: para
Azevedo, trata-se de uma cantiga composta por
seis estrofes de dois versos de treze slabas cada,
com possvel omisso do quarto dstico; para Re-
cert e Macedo a cantiga composta por cinco
dsticos de treze slabas; e para Nunes trata-se de
uma cantiga composta por cinco estrofes de quatro
versos de seis slabas.
Uma das divergncias mais signifcativas en-
contrada nas cantigas analisadas diz respeito
pontuao. No manuscrito, as cantigas no apre-
sentam nenhum sinal de pontuao, com vrgula,
dois pontos, ou ponto de exclamao, por exemplo.
Porm, nas edies estudadas todas as cantigas so
pontuadas. Observemos o seguinte exemplo:
S. Reckert e H. Macedo
17
Digades, flha, mia flha velida:
porque tardastes na fontana fria?
( Os amores hei.)
266
Digades, flha, mia flha louana:
porque tardastes na fria fontana?
( Os amores hei.)
Tardei, mia madre, na fontana fria
cervos do monte a ugua volviam
(os amores hei);
Tardei, mia madre, na fria fontana:
cervos do monte volviam a ugua
(os amores hei.)
Mentir, mia flha! Mentir por amigo!
Nunca vi cervo que volvesso rio.
( Os amores hei.)
Mentir, mia flha! Mentir por amado!
Nunca vi cervo que volvesso alto.
Os amores hei!
Leodegrio Azevedo Filho
IX
Digades, flha, mya flha velida,
porque tardastes na fontana fria.
Os amores ey.
Digades, flha, mya flha louana,
porque tardastes na fria fontana.
Os amores ey.
Tardey, mya madre, na fontana fria,
cervos do monte volvian a ugua.
Os amores ey.
Tardey, mya madre, na fria fontana,
cervos do monte volvian a ugua.
Os amores ey.
Mentir, mya flha, mentir por amigo,
nunca vi cervo que volvesseo rio.
Os amores ey.
Mentir, mya flha, mentir por amado,
nunca vi cervo que volvesso alto.
Os amores ey.
A primeira leitura, de Recert e Macedo (1996), apre-
senta o dilogo entre a flha enamorada e sua me
na forma de perguntas e respostas, explicitando as
perguntas da me com o uso do ponto de interroga-
o. Nas duas primeiras estrofes a me se dirige f-
lha; o refro, que traz a resposta da moa, est entre
parntesis: com essa leitura, o leitor tem acesso ao
que a flha est pensando, mas sua me no. O dilo-
go prossegue com a tentativa da flha de esconder o
verdadeiro motivo de sua demora na fonte, na forma
de evasivas (sinalizadas pelas reticncias); na quinta
estrofe a me retoma o turno no dilogo, dessa vez
bradando e desmascarando a mentira da flha, o que
representado por pontos de exclamao. no lti-
mo verso da cantiga que o refro explode, com o uso
da exclamao: a flha tardou devido a seus amores.
S agora o refro, at ento velado pelo uso dos pa-
rnteses, ouvido pela me.
A leitura de Azevedo (1974) bastante diversa:
as interrogaes da me so indiretas, de forma a
no intimidar a flha. O refro, transcrito da mes-
ma forma em todas as estrofes, no est discursiva-
mente ligado ao dilogo, tendo a funo de sugerir
o verdadeiro motivo da demora da moa na fonte.
Outra cantiga que apresenta uma sria diver-
gncia de leitura Fostes, flha, eno baylar. No
manuscrito da cantiga, l-se perfeitamente, no re-
fro da primeira estrofe (na lio de Azevedo):
poys o namorado i ven,
esta fonte seguide-a ben,
poys o namorado i ven.

Nas trs outras estrofes da cantiga, o refro, no ma-
nuscrito, o seguinte (tambm seguindo a lio de
Azevedo):
poy-lo cervo i ven,
poy-lo cervo i ven.
Azevedo e Recert e Macedo seguem correta-
mente o manuscrito, mantendo, no refro da pri-
meira estrofe, namorado, e nos demais, cervo.
Nunes, porm, uniformiza os refres, adotando so-
mente a palavra cervo:
267
poil-o cervo i ven,
poil-o cervo i ven.
Tal uniformizao traz srias conseqncias para a
interpretao das cantigas, conforme prope Aze-
vedo: desde a primeira cantiga, o cervo (smbolo de
sexualidade masculina) e o namorado se identif-
cam, sendo aquele um smbolo deste. justamente
nesta cantiga, segundo a hiptese de Azevedo, que
a identifcao cervo/namorado se torna explcita,
fornecendo a cave simblica para a interpretao
do conjunto das cantigas.
No conjunto das cantigas analisadas, Ay, cer-
vos do monte, vin-vos preguntar, a que apresen-
ta maiores divergncias (transcrevemos a lio de
Azevedo):
Ay, cervos do monte, vin-vos preguntar,
foy-so meu amigu, e, se al tardar,
que farey, velidas!
Ay, cervos do monte, vin vo-lo dizer,
foy-so meu amigu, e querria saber
que faria, velidas!
Do manuscrito l-se claramente, no primeiro e
quarto versos, cervos do monte e, no terceiro e
sexto, velidas. A maioria dos editores, como Nu-
nes e Recert e Macedo, lem cervas, com o pro-
psito de estabelecer concordncia com velidas.
Azevedo considera este propsito de todo inacei-
tvel, j que tal correo de um possvel erro do
copista poderia empobrecer a interpretao da
cantiga. De fato, uma das caractersticas mais mar-
cantes das cantigas de amigo a multiplicidade
de confdentes (a me, as companheiras, animais,
elementos da natureza). Nada impede que, num
ambiente campestre, a amiga se dirija, na mesma
cantiga, aos cervos do monte e a suas companhei-
ras e confdentes, com o uso do vocativo velidas.
Como ltima observao, salientamos a substi-
tuio, por parte de Recert e Macedo (Nunes tam-
bm faz essa correo), do verbo faria do refro
da segunda estrofe, ntido no manuscrito, pelo ver-
bo farei, j presente no refro da primeira estrofe.
Azevedo no admite essa substituio, por consi-
derar que na primeira estrofe o sujeito do verbo
a donzela, portanto primeira pessoa, enquanto que
na segunda estrofe o sujeito o amigo, fazendo-se
a concordncia em terceira pessoa singular.
268
BIBLIOGRAFIA
Azevedo F, Leodegrio A.de. As cantigas de Pero Meogo. Rio de Janeiro: Gernasa, 1974.
Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa (facs. do ms.). Lisboa: Biblioteca Nacional,1982.
Lanciani, G., Tavani, G. Dicionrio da Literatura Medieval Galega e Portuguesa. Lisboa: Caminho, 1993.
Nunes, J. J. Cantigas damigo dos trovadores galego-portugueses. 3 vols., Lisboa: Centro do Livro
Brasileiro, 1973, 2 edio.
Reckert, S. e Macedo, H. Do cancioneiro de amigo. Lisboa: Assrio & Alvim, 1996.
Tavani (ed.). Arte de Trovar do Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa. Lisboa: Colibri,
2002.
269
D. Joo e as Cortes: Estratgias para Submeter o Clero e a
Fidalguia
Resumo
P
ara D. Joo ii a mais premente obrigao
e principal virtude rgia era a justia. To-
davia, o poder judicial estava nas mos
dos reis, dos senhores laicos e eclesisticos e dos
conselhos municipais, ou seja, estava disperso em
muitas mos; disperso contra a qual D. Joo ii vai
lutar. As atitudes de D. Joo, ainda como regente,
evidenciavam para a nobreza e os representantes
do clero sua pretenso de se sobrepor a todos os
homens do reino, aumentando o poder e a autori-
dade do monarca, o que por sua vez defagrou uma
srie de atritos entre o rei e as grandes casas senho-
riais. O fortalecimento do poder real comeou a ser
delineado nas primeiras reunies do Parlamento
com a tentativa do monarca de impor novas regras
que implicavam na diminuio do poder senhorial
frente ao poder rgio. Ao assumir o governo de
Portugal, o Prncipe Perfeito convocou a reunio
dos povos em Cortes na condio de prncipe re-
gente e depois como rei de fato e de direito oca-
sio na qual lanar mo de estratgias atravs das
quais tentar se destacar entre os mltiplos pode-
res constituintes da sociedade portuguesa, subme-
tendo os grandes do reino, como, por exemplo, a
Casa de Bragana.
271
D. Joo e as Cortes: Estratgias para Submeter o Clero e a
Fidalguia
P
ara D. Joo ii a mais premente obrigao
e principal virtude rgia era a justia. To-
davia, o poder judicial estava nas mos
dos reis, dos senhores laicos e eclesisticos e dos
concelhos municipais, ou seja, estava disperso em
muitas mos; disperso contra a qual D. Joo ii vai
lutar. As atitudes de D. Joo, ainda como regente,
evidenciavam para a nobreza e os representantes
do clero sua pretenso de se sobrepor a todos os
homens do reino, aumentando o poder e a autori-
dade do monarca, o que por sua vez defagrou uma
srie de atritos entre o rei e as grandes casas senho-
riais. O fortalecimento do poder real comeou a ser
delineado nas primeiras reunies do Parlamento
com a tentativa do monarca de impor novas regras
que implicavam na diminuio do poder senhorial
frente ao poder rgio. Ao assumir o governo de
Portugal, o Prncipe Perfeito convocou a reunio
dos povos em Cortes na condio de prncipe re-
gente e depois como rei de fato e de direito oca-
sio na qual lanar mo de estratgias atravs das
quais tentar se destacar entre os mltiplos pode-
res constituintes da sociedade portuguesa, subme-
tendo os grandes do reino, como, por exemplo, a
Casa de Bragana.
D. Joo era contrrio poltica adotada por seu
pai, D. Afonso v, que concedeu inmeros privil-
gios nobreza castellos e fortalezas, tenas, mer-
ces e graas que o senhor Rej (.) nos tinha dadas,
feitas, e outorguadas em prstimo (Chaves, 1983,
p.121) ampliando e fortalecendo o poder senho-
rial. A primeira tentativa do futuro rei D. Joo ii de
conter o poder da fdalguia ocorreu em 1477, quan-
do ainda como regente, convocou cortes a serem
realizadas em Santarm, pois vendo o dito senhor
o grande trabalho em que estes Rejnos eram pos-
tos pela grande mingoa que padeciam assj de jus-
tia (.) per honde se mostraua craramente que se
esta causa outro remedio nom recebesse, o Rejno
de todo se perderia. (Chaves, 1983, p.102). Para o
prncipe a desordem foi estabelecida no reino em
decorrncia do mau uso que os senhores faziam de
suas prerrogativas. Participando das reunies de
cortes convocadas por seu pai e ouvindo as recla-
maes dos vrios segmentos da populao, o prn-
cipe herdeiro tomava cincia das denncias feitas
contra os grandes do reino. Sobre estes pesavam as
acusaes de no respeitarem os direitos da popu-
lao, cobrando impostos excessivos e outorgando
sentenas injustas para os homens de seu domnio.
A convocao das Cortes competia ao detentor
da autoridade mxima de Portugal, o rei, e na falta
ou menoridade deste, tal direito era desempenhado
pelo regente. Sendo um ato de soberania do rei, esta
assemblia deveria ser realizada pelo regente com
prudncia para que no fosse vista como uma ati-
tude arbitrria, como uma tentativa de uso em pro-
veito prprio deste instrumento de poder ou ainda
como um caminho para a usurpao do trono.
O clero e a nobreza receavam as atitudes do
regente, posto que consideravam inapropriada a
reunio do parlamento por um governante provi-
srio. Aos seus olhos, propor reformas na justia
e na administrao do reino e exigir contribuio
fnanceira do povo eram funes exclusivas do so-
berano de direito, D. Afonso v, ainda que naquele
momento D. Joo fosse o governante de fato. As-
sim, o regente foi tido como vido em substituir
permanentemente seu pai nos negcios do reino,
lanando dvidas sobre a legitimidade da convo-
cao das cortes. Para impedir que esse tipo de
suspeita tomasse corpo, o prncipe D. Joo solici-
tou a D. Afonso v, que se ausentara para tratar de
assuntos diplomticos na Frana, a permisso para
a convocao dos trs estados do reino. A despeito
disso, a atitude do regente foi reputada como ex-
cessivamente ambiciosa por parte da nobreza e do
clero.
As cortes eram iniciadas com uma sesso so-
lene presidida pelo rei, no caso analisado pelo re-
272
gente, na qual um orador dava cincia a todos os
convocados dos objetivos da assemblia. Aps esta
sesso inaugural, as trs ordens eram separadas
de modo a discutirem, segundo seus interesses, as
proposies apresentadas na carta convocatria e
ou no discurso j proferido. D. Joo estabeleceu,
todavia, um novo modelo de assemblia, no qual
cada grupo escolheria cinco representantes os
camados determinadores para discutirem e de-
liberarem com o monarca. (Sousa, 1990, p.115-118).
At este momento, os prelados e a fdalguia
eram convocados nominalmente, o que signifca-
va que cada senhoria tinha a possibilidade de falar
diretamente ao monarca. J com o Terceiro Estado
no acontecia isso, pois eles elegiam um represen-
tante por concelho, e somente esses tinham aces-
so ao soberano. Essa era a principal oportunidade
do povo levar seus agravos ao rei, com acusaes
que predominantemente recaam sobre a nobreza
e o clero. Durante as cortes, as sesses de trabalho
eram realizadas separadamente, sem interferncia
direta de um grupo sobre os demais. Em geral, o
funcionamento desse sistema prejudicava os repre-
sentantes dos concelhos, posto que o clero e a no-
breza tendiam a congregar seus interesses, atuando
em conjunto contra o povo.
Com vistas a funcionarem de acordo com o
novo sistema proposto pelo regente, as cortes fo-
ram ofcialmente abertas em 10 de setembro de
1477. Mas elas no cegaram a ser realizadas a con-
tento, pois se verifcou a recusa por parte do clero e
da nobreza em atenderem s exigncias de D. Joo,
insatisfeitos com a idia de uma comisso parit-
ria que colocava o povo em igualdade de fora em
relao aos dois primeiros grupos. Nesta inovao
desagradava s duas primeiras ordens a composi-
o social desta comisso, para a qual eram esco-
lhidos cinco representantes de cada estado e mais
dois indicados pelo rei. Esta medida iria contra o
costume que estabelecia a superioridade numrica
da Igreja e da fdalguia nas decises tomadas em
cortes.
A nobreza no acatou a obrigatoriedade de
haver cinco determinadores de cada grupo social
e elegeu um nmero superior de representantes.
Logo em seguida, juntamente com o clero, foi em-
bora de Santarm. Os determinadores escolhidos
pelos nobres tambm ameaaram deixar a assem-
blia caso D. Joo insistisse em reduzir o seu nme-
ro, advertindo ao regente que no havendo repre-
sentantes da fdalguia nas cortes, nenhuma medida
poderia ser tomada a respeito desse grupo. Diante
da relutncia da nobreza em aceitar a imposio de
novas regras, D. Joo se viu frente a um impasse:
ou prescindir da nobreza nas decises da corte ou
aceitar todos os procuradores dos nobres na comis-
so de determinadores.
Na medida em que um dos problemas a ser re-
solvido na assemblia dizia respeito diretamente
nobreza, pois o regente pretendia a diminuio
das tenas e subsdios concedidos aos fdalgos a fm
de melhorar a situao do errio rgio, tornava-
se premente a presena de tal grupo nas decises
do parlamento. Era necessrio que prevalecesse a
defesa e o respeito aos privilgios nobilirquicos,
que no poderiam ser afetados sem a autorizao
sumria dos representantes dos grupos envolvidos.
Por fm, o regente cedeu e a assemblia iniciada em
10 de setembro prosseguiu como de costume, sem
a comisso interestamental. E desta forma, as pre-
tenses do regente de resolver a situao calamito-
sa nas reas da administrao da justia, da defesa
e, sobretudo, das fnanas do estado (Sousa, 1990,
p.410) teve que ser protelada at que D. Joo se tor-
nasse efetivamente o rei de Portugal.
Neste episdio importante verifcarmos que
desde o incio ainda como regente as medidas
de D. Joo colocaram contra ele parte da nobreza
e do clero, temerosos de suas aes. Tais confitos
se fzeram presentes desde o momento em que ele
assumiu o poder, posto que os grandes do reino
acusaram D. Joo ii de no respeitar honras e pri-
vilgios destes grupos, intrometendo-se na admi-
nistrao e nas justias locais. Enquanto regente,
D. Joo mostrou que no tinha a pretenso de dar
continuidade poltica de concesses de seu pai,
criando desde logo uma grande indisposio entre
a nobreza e o futuro monarca. No dizer de D. Joo,
seu pai lhe deixara to somente o senhorio das es-
tradas de Portugal, tantas foram as terras e juris-
dies concedidas aos fdalgos durante o reinado
de D. Afonso v. Assim, para reforar o poder e a
autoridade rgias, ao ser entronizado, ele teve que
enfrentar os nobres, obrigando-os, como sditos e
273
vassalos leais, a se submeterem ao soberano.
D. Joo ii tornou-se rei de Portugal na cerim-
nia de entronizao realizada nas cortes de vora
em 1481. Esta assemblia, na qual estavam presentes
representantes das trs ordens do reino, vindos das
mais diferentes regies de Portugal, confgurou-
se como uma excelente oportunidade para o novo
monarca apresentar aos seus sditos a imagem que
ele queria consolidar como governante mximo do
reino. Para a aclamao de novo monarca
Foro juntos na Cidade todos os grandes senhores, e pes-
soas principaes, e alcaydes mores, e assi todos os precu-
radores das Cidades, e Villas notaueis pera Cortes, que
auio de fazer. As quaes se fzero em huma sala grande
dos paos, com muyto grande solenidade, ordem, regi-
mento, com muyto ricos concertos, tudo em muyto grande
perfeio. El Rey em alto estrado, e sua cadeira Real com
dorsel de brocado, e elle vestido de opa roagante de tella
douro forrada de ricas martas com o ceptro na mo. (Re-
sende, 1973, p.32).
No cenrio, todos os elementos estavam distribu-
dos de forma a exaltar o poder maior da sociedade,
fgurado no rei, que congregava em torno de si to-
dos os grupos sociais. Assim, no topo da sala ha-
via um estrado e subindo mais trs degraus, todos
viam o monarca assentado no trono. No estrado, ou
seja, num plano inferior junto ao monarca estavam
os homens que o auxiliavam na administrao do
reino, a saber, o camareiro-mor, o mordomo-mor, o
guarda-mor, o meirinho-mor, o secretrio, dois ve-
dores da fazenda, o porteiro-mor e os magistrados
supremos. No nvel do co estavam os represen-
tantes dos trs estados: direita colocava-se o cle-
ro, esquerda fcava posicionada a nobreza e por
fm, no meio da sala, fcavam os representantes da
terceira ordem.
A posio superior que D. Joo ii ocupava na
cerimnia de entronizao no estava em disso-
nncia com o ideal de rei-suserano do perodo me-
dieval, no qual o monarca era o primeiro entre os
senhores do reino, ocupando, portanto, o lugar de
primazia dentro das relaes de reciprocidade feu-
do-vasslicas. D. Joo ii, diante dos representan-
tes do clero, da nobreza e do povo, se apresentava
como uma fgura distinta e acima de todos os gru-
pos sociais, capaz de exercer um poder concedido
apenas por Deus e ratifcado pelos sditos.
Entre as homenagens rendidas ao monarca,
os sditos declararam que desejavam ser seu ho-
mem, beijando-lhe as mos em sinal d obediencia
e sogeio e senhorio como a nosso Rej e senhor
que direita e uerdadeiramente soes. (Chaves,
1983, p.121-122). Para beijar a mo do novo rei, os
sditos-vassalos deveriam ir ao encontro daquele
que ocupava o lugar cimeiro na cerimnia. Assim,
fcava evidente a superioridade do monarca e sua
inteno de submeter aqueles que tinham em suas
mos os privilgios das armas e da justia.
Neste ato, ajoelhados em sinal de obedincia
e humildade, todos deveriam reconhecer D. Joo
ii como sendo seu nico e natural senhor, jurando
como boons e leaes e uerdadeiros vassalos sbdi-
tos e seruidores e uos obedecemos seruirmos, fare-
mos e compriremos todos os vossos mandados leal
e uerdadeiramente assj como leaes e uerdadeiros
uassallos sam tevdos e obriguados fazer a seu Rej
e senhor. (Chaves, 1983, p.121-122). Como pode-
mos ver, os rituais de deferncia que constituam a
cerimnia de entronizao de D. Joo ii buscavam
demonstrar que todos deveriam obedecer aos man-
dados do rei para que a justia na terra fosse man-
tida. Essa era uma condio indispensvel, pois a
obedincia era tida como virtude annexa a justi-
a, sem as quais a paz e o bem comum no seriam
alcanados. (Chaves, 1983, p.64).
D. Joo ii buscou legitimidade para seu poder e
obedincia de seus sditos atravs do juramento de
fdelidade, que j estava consolidado na sociedade
como o mais importante mecanismo de estabeleci-
mento de relaes de reciprocidade entre os inte-
grantes da nobreza, pois senhores e vassalos eram
obrigados a cumprir o dever de lealdade e proteo
mtuas. No entanto, D. Joo no respeitou todos os
elementos que compunham esse ritual feudo-vas-
slico. De acordo com o costume, considerava-se
que todalas cousas que nas menagens se prometem
do vassallo ao senhor todas aquellas deue o senhor
a seu vassallo, (Chaves, 1983, p.66) e cumprindo
com essa proposio, todos que estavam presen-
tes na cerimnia de aclamao foram obrigados a
jurar fdelidade e submisso ao rei. Este, todavia,
se recusou a jurar fdelidade a seus vassalos, en-
fatizando mais uma vez a superioridade do rei em
relao aos sditos.
Ao jurar fdelidade e no cumprir o juramento,
274
o vassalo cometia o crime de felonia, colocando em
risco a salvao de sua alma e os privilgios que
possua, pois esta traio era considerada um gra-
ve pecado, alm de implicar em perda de todas as
concesses feitas pelo senhor. Por outro lado, o no
cumprimento do juramento por parte do senhor
tambm comprometia a legitimidade de seu poder
sobre seus homens, levando ao rompimento dos la-
os de amizade, lealdade e proteo entre ambos.
Na revogabilidade do vnculo em virtude do no
cumprimento do pressuposto de fdelidade est a
cave para entendermos a recusa de D. Joo ii em
jurar a seus vassalos. No se prestando a realiz-la,
o rei evitava que fosse acusado de traio e que
a legitimidade de seu poder fosse contestada pe-
los grandes do reino. Essa contestao era esperada
pelo monarca, que desde sua experincia como re-
gente deixara claro que seu governo seria orientado
pela tentativa de fortalecimento do poder real em
detrimento do poder senhorial laico e eclesistico.
Para justifcar sua recusa em prestar o jura-
mento, D. Joo ii argumentava que havia uma di-
ferena crucial entre os deveres assumidos junto a
um senhor da fdalguia e aqueles devidos ao rei.
O estabelecimento do lao vasslico pressupunha a
liberdade de escolha dos dois envolvidos, ou seja,
um deveria desejar ser o homem de outrem e o
outro deveria aceit-lo como o senhor. O rei, com-
portando a imagem de um suserano, sendo o maior
senhor dentre os senhores, tambm estava ligado a
seus vassalos por uma relao contratual bilateral.
Sendo um contrato estabelecido entre indivduos,
esta relao durava o tempo de uma vida, devendo
ser renovado quando da morte de um dos envol-
vidos, apesar lenta imposio da hereditariedade,
que levava os flhos a assumirem os votos de seus
pais. Em funo disso, seria natural que, com a
morte de D. Afonso v e a entronizao de D. Joo
ii, cada um dos representantes dos diversos grupos
da sociedade jurassem fdelidade ao flho do antigo
detentor do cetro e da coroa, a fm de renovar a
aliana entre o rei-suseno e seus vassalos.
Por outro lado, no que diz respeito aliana
estabelecida entre o rei e seus sditos, maior era
a obrigao destes para com o monarca do que de
um vassalo para com o seu senhor. obrigao de
lealdade devida pelos senhores e expressa no ju-
ramento de fdelidade ao rei que em retribuio
lhes concedia graas, mercs e privilgios se so-
mava o dever de fdelidade de todos os sditos ao
soberano, posto que este foi escolhido por Deus
para exercer a justia na Terra. Nesse sentido, cada
sdito devidamente representado por um procura-
dor por bem do dito juramento assj he obriguado
a tudo o que prometer cumprir nom o cumprindo
sem iusta rezam he tredor ao Princepe e a Deus
perjuro. (Chaves, 1983, p.67).
Sendo persona mixta, o rei possua um corpo
natural que correspondia a sua natureza humana
e perecvel e um corpo poltico eternizado, j que
estava vinculado ao reino que lhe foi predestinado
por Deus no momento do nascimento do herdeiro
ao trono. O poder de D. Joo ii se impunha por von-
tade divina e aquele que contrariasse a autoridade
do monarca estaria se colocando contra as determi-
naes divinas. Todo poder originava-se de Deus,
cabendo aos sditos obedincia, reconhecimento e
reverncia ao muito alto e mujto excelente e mu-
jto poderoso Princepe El Rej Dom Joo, (Chaves,
1983, p.107) em cuja mo estava o cetro que era a
insgnia da justia, sendo esta uma das principais
prerrogativas do rei. Na condio de soberano pre-
valecia a concepo deifcada do rei em relao a
sua caracterstica de homem mortal, portanto, ao
rei no era mister jurar aos homens do reino na
medida em que suas obrigaes j haviam sido as-
sumidas diante Daquele lhe concedeu seu poder.
Se o rei prestasse o juramento e posteriormente
faltasse com sua palavra, ele incorreria em traio
contra seus vassalos e sditos, como tambm co-
meteria perjrio contra Deus. Ademais, ele perde-
ria a legitimidade de seu poder e a autoridade sobre
seus domnios. A fm de evitar esses riscos, D. Joo
determinou que o Princepe non iura nem deve ju-
rar (Chaves, 1983, p.67-68) para que no houvesse
qualquer possibilidade de se priuar hum Rej do
Rejno, (Chaves, 1983, p.68) deciso que tambm
resguardava a salvao da alma do vigrio de Cris-
to. Se a quebra do juramento implicava em perda
de poder e direito sobre bens recebidos, no caso do
rei havia a ameaa deste fcar sem o seu reino, per-
dendo o governo dos homens, ddivas concedidas
ao senhor dos homens na Terra pelo Senhor dos
Senhores.
275
D. Joo ii argumentava que o governo dos homens
e negcios do reino fora dado por Deus e que so-
mente Este poderia retir-lo. O monarca no de-
veria pautar seu poder num juramento feito a ho-
mens e sim no cumprimento da designao divina
que o instava a manter os povos em justia, obriga-
o esta presente no costume e ratifcada pelas leis
do reino nas quais contavam que
ao poder, que nos per deos he dado em este Regno, e como
somos theudos de fazer justia aos Povoos nossos sobgei-
tos, e defende-los daquelles, que lhes mal, ou dpno fe-
zerem, avemos de responder ante aquelle, que he Rey, e
Principe de todolos Reyx, que nos pos em seu logo pera
cumprir direito, e justia em este Regno. (Ordenaes
Afonsinas, Livro ii, ttulo lx, p. 378).
Sem romper a necessria relao de reciprocida-
de entre o rei e os trs estados do reino, D. Joo ii
prometeu reger e governar com justia, respeitando
privilgios e coibindo abusos. Todavia, assumiu esta
obrigao sem prestar nenhum juramento a seus
sditos. O Prncipe Perfeito utilizou, portanto, os
elementos do contrato feudo-vasslico para impor a
autoridade rgia enquanto poder supremo da justi-
a, da guerra e da concesso de mercs, subtraindo
nobreza parte signifcativa de seus privilgios. Desta
feita, D. Joo ii evidenciava que durante seu reinado,
o monarca no apenas um entre iguais, mas sim o
homem escolhido por Deus e aclamado pelo povo
para estar acima de todos os demais.
276
BIBLIOGRAFIA
Fontes
Ordenaes Afonsinas. Lisboa: Fundao Calouste Gulberkian, 1999. 5v.
Chaves, lvaro Lopes de. Livro de Apontamentos (1438-1489). Cdice 443 da Coleo Pombalina de
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277
Hbitos e Costumes Alimentares Portugueses
Do Sculo x ao xv
Diego Soares de Oliveira e Teresinha Maria Duarte (UFG)
Resumo
A
s anlises sobre a alimentao portuguesa
se distinguem em dois ramos, a dos cam-
poneses e a dos nobres. Aqui, o interesse
a culinria nobre, por nica causa, o Livro de re-
ceitas pertencia a uma infanta D. Maria, entendida
de latim e letrada. Os abrangimentos deste estudo
se atm nas averiguaes de cotidiano em transfor-
mao, isto , no fnal do sculo xiv e incio do s-
culo xv, os hbitos e costumes que foram. Os novos
talheres, os novos cardpios, mesmo que algumas
receitas se identifquem em sculos anteriores, a in-
sero de novas prticas do cultivo da oliva por in-
termdio dos rabes, alguns temperos trazidos das
novas conquistas, a doaria com o aprimoramento
do acar, foram algumas das mudanas previstas
nas receitas. o livro mais antigo de receitas nas
terras lusitanas, que contm um ampliando campo
lexical de palavras arcaicas que muitas sofreram a
falta de uma gramtica estabelecida, ou foram re-
formuladas e ainda algumas perderam seu sentido
consensual para consolidar outro signifcado. O
que, porm se pode afrmar, que, aqui hbitos no
se tornam similares ao termo costumes. Hbitos se-
riam as mudanas na culinria portuguesa, novos
valores. Os costumes seriam aquilo que permane-
ceu na culinria em perodos anteriores ou remo-
tos, como o uso da mo. Deste modo, conviveria o
novo com o tradicional. A pergunta esta, o que o
Livro de receitas pode me informar sobre hbitos
e costumes medievais portugueses? Qal a origem
da fonte de pesquisa?
Palavras-chave: cultura; histria de Portugal e
cotidiano
279
Hbitos e Costumes Alimentares Portugueses
Do Sculo x ao xv
Introduo
T
odo documento exige um modo de
desmont-lo feito um quebra-cabea,
para retirar de suas partes a aparncia
enganadora, a roupagem (Le Goff, 1990, p. 548).
Esta desmontagem torna-se obrigatria, pois seno
correr-se- o risco de construir anlises metdicas,
sem averiguar as intencionalidades de quem o pro-
duziu. Apenas descrever o que a fonte informa
copiar, transcrever, e aos historiadores cabem re-
fetir, perguntar, desmitifcar o vestgio do passado.
Desta forma, o objetivo desta comunicao
proporcionar um maior alcance de estudos e co-
nhecimentos acerca de quem foi a infanta D. Ma-
ria e o seu livro de receitas, conhecido como Um
tratado da cozinha portuguesa do sculo xv,
1
bem
como sobre a histria de Portugal no fnal da Ida-
de Mdia. Os problemas que propomos so: Como
surgiu esta obra? E qual seu valor para a Histria?
Estas receitas se destinavam a quem?
De acordo com Maria J. Azevedo Santos, este
livro de receitas surgiu entre os sculos xiv e xv,
seu contedo se formou pelo carter de ver fazer
e ver ouvir. A maioria das receitas era escrita a
partir da oralidade no se tinha livro de recei-
tas dada pela tradio. As receitas em conser-
vas, contudo, foram invenes do sculo xv e xvi
e, portanto, j se havia algumas escritas (Santos,
1997, p. 38).
Ainda no havia uma imprensa defnida em
Portugal no sculo xv, e isso fez das receitas uma
escrita manuscrita. O livro de receitas que possu-
mos, contm o fac-smile, do qual se originou a
leitura diplomtica, e conseqentemente a leitura
moderna alm do ndice de vocabulrios. As recei-
tas so dataes diferentes, algumas anteriores ao
sculo xv e xvi.
O contedo deste livro de receitas possui um valor
incomparvel em relao a qualquer outro cdice
alimentar, tanto para a Histria como para as cin-
cias afns, pois, se trata do primeiro livro de recei-
tas de que se tem notcia em terras luso-ibricas.
Atravs das receitas, os historiadores podem retirar
de seus contedos, informaes polticas, econmi-
cas, sociais e culturais. So estas ltimas, as que
nos interessa para esta comunicao. Na cultura,
pode-se ver o campo dos costumes, das prticas
cotidianas, dos novos hbitos, das tradies entre
outras coisas.
Vimos na Histria do cotidiano um procedi-
mento terico-metodolgico para este estudo. Mas
o que seria cotidiano? Segundo Le Gof (1983, p.
184), cotidiano seria o que muda menos, ou seja,
o repetitivo. Da a nossa hiptese, de que foi no dia-
dia que a cultura alimentar portuguesa, na Idade
Mdia, se construiu vindo a encontrar a sua forma
acabada no livro das receitas da Infanta D. Maria
de Portugal. Nas sees a seguir, procuraremos de-
monstrar como os hbitos e costumes medievais
portugueses se fazem presente neste documento.

1. A Infanta D. Maria
D. Maria de Portugal foi flha do Infante D. Duarte
duque de Guimares seu pai viveu de 1515 a 1540
, sobrinha de D. Joo iii e neta do Rei Venturoso.
Filha da alta nobreza portuguesa, a infanta D. Ma-
ria era letrada e culta, lida em grego e latim, casou-
se em 1565 com o 3 duque de Parma, Piacenza e
Guastalla: Alexandre Farnsio, tendo levado no
seu principesco enxoval um pequeno livro de recei-
tas de cozinha (santos, 1997, p. 37).
Um tratado da cozinha portuguesa do sculo
1. Na apresentao do livro, edio de 1963, Cunha Seo da Enciclopdia e do Dicionrio Instituto Nacional do Livro se escreveu: Publicou
hoje o segundo volume da coleo Dicionrio da Lingua Portuguesa Textos e Vocabulrios, ao qual, falta de ttulo, pois o manuscrito
no o possui, denominamos Um Tratado da Cozinha Portuguesa do Sculo XV cf. p. 7.
280
xv, tambm conhecido como Livro de receitas da
Infanta Maria, por pertencer quela infanta, como
afrma Maria J. Azevedo Santos (1997, p. 37), aca-
bou conhecido por seu nome vulgar: Livro de Cozi-
nha da Infanta D. Maria de Portugal. Santos acre-
dita que a Infanta o tenha levado para a Itlia, e ele
acabou sendo levado, depois de sua morte para a
Biblioteca Nacional de Npoles onde reconhe-
cido como o manuscrito i-e-33 , e assim, foi equi-
vocadamente intitulado como receitas espanholas
Tratato di cucina Spagnola.
2. As receitas da infanta D. Maria
como documento
As receitas da infanta D. Maria, nUm tratado
da cozinha portuguesa do sculo xv, possuem um
tipo de linguagem peculiar a todas as literaturas
do perodo medieval. uma literatura
1
pragmti-
ca, obedecendo a uma ordem fxa. Sua linguagem
direta e simples, comum a todas as demais receitas
que conhecemos. Porm sua lexicografa que tor-
na o estudo mais complexo, pois portugus arcai-
co. No um texto cientfco, mesmo que embasa-
do nas experimentaes, pois no h embasamento
terico, apenas prtico.
Para desmontar este livro de receitas, cada pa-
lavra torna-se fragmento essencial da realidade em
que foi escrita. Por exemplo, em todas as receitas
no se menciona a palavra garfo, pressupe-se, en-
to, que naquela poca no se usava garfo e, sim,
colheres ou se comia com as mos.
Mesmo a escrita tendo sido feita em portugus
arcaico, h variaes na grafa das palavras, con-
forme pode se observar: [.] e cada pastel metem
h bolo Redondo [.] (Reeyta dos pastes lepalda-
dos, p. 33), [.] e deitareis ha camada dacuquar
no pastell [] (Pasteis de m
ar
mellos, p. 55). As
palavras em negrito e itlico pastel e pastell so
variantes do singular pastel portugus moderno
. J pastes e pasteis, so as variantes de pastis
do portugus moderno. Para Maria J. Azevedo San-
tos (1997, p. 37) as receitas no foram escritas por
uma nica pessoa, mas por autores annimos, en-
tretanto, bom lembrar tambm que, poca no
havia uma gramtica da lngua portuguesa.
Ao todo, o livro se constitui de 61 receitas. As
mesmas foram divididas em cadernos ou partes,
das quais se destacam: os manjares de carne ou
magares de carnne; manjares de ovos ou mam-
gares de ovoos; manjares de leite ou mamgares de
leyte e conservas cousas de comseruas. O grupo
maior de alimentos so as carnes com 26 receitas,
em seguida, o grupo das conservas, que contm 24
receitas, os manjares de leite com 7 receitas e os
de ovos com 4 receitas. Entretanto, de acordo com
Celina Abbade (2008, p. 19) O Livro de Cozinha
da Infanta D. Maria de Portugal, cuja edio crtica
mais completa foi publicada em Coimbra, em 1967,
aos cuidados de Giacinto Manuppella e Salvador
Dias Arnaut tem mais seis receitas avulsas, perfa-
zendo um total de 67 receitas.
Por consenso, pesquisadores e fllogos que
se embasaram em mtodos estritamente lings-
ticos afrmam que este livro de receitas surgiu
entre os sculos xiv e xv, pois no havia outras
receitas escritas que permitissem uma compara-
o. A maioria das receitas era escrita a partir da
oralidade dada pela tradio no se tinha livro
de receitas. Foi um processo de ver fazer e ou-
vir. Por isto, este documento retrata o quotidia-
no das pessoas. Na poca em que as ditas receitas,
provavelmente, foram escritas usava-se as iguarias
rabes como a laranja e o limo, como tambm o
azeite mediterrnico.
As receitas em conservas, contudo, foram in-
venes do fnal do sculo xv e xvi, quando, j
se havia algumas escritas. Entre os ingredientes,
se encontra o acar, produto caro e escasso, que
a Alta Idade Mdia no conheceu. Entretanto, a
culinria portuguesa, j em fnais da Idade Mdia
ainda provou a falta de ingredientes alimentares,
mesmo para a nobreza, o que foi superado somente
com a descoberta da Amrica. Portugal, antes de
tudo, uma mescla de ingredientes e culturas: ra-
be, indiana, brasileira, etc.
2. As receitas so literaturas no sentido de serem inventadas como so os poemas, as crnicas. No no sentido fccional, mgico ou incabvel
realidade social. Assim sendo, o escrito literrio ou o dito documental no pode nunca se desligar de sua existncia de texto, de sistema cons-
truindo, no qual a percepo e a apreciao tornam-se categorias e regras que remetem para as suas prprias condies de produo (Borges,
Valdeci Rezende, 1996, p. 210).
281
Outro fator que leva datao da escrita deste li-
vro, no fnal da Idade Mdia, a presena de inven-
es e modernizaes que afetaram tambm a culi-
nria portuguesa, como o caso do grande nmero
de utenslios usados. Como afrma Celina Abbade:
instrumentos de trabalho, para colocar alimentos,
para lquidos, que vo ao fogo, tapadores, para cor-
tar, para perfurar (2008, p. 14). Os utenslios mais
usados so: colher, taco, escudela, tigela, pcaro,
dedo, alguns dos quais poderiam ser usados como
medidores de ingredientes.
Como ainda no havia uma imprensa defnida
em Portugal, tais receitas foram grafadas de for-
ma manuscrita. O livro de receitas que possumos,
contm o fac-smile, do qual se originou a leitu-
ra diplomtica e conseqentemente a leitura mo-
derna, alm do ndice de vocabulrios. Trata-se de
uma edio de 1963, com reedio de 1994
2.1. As Receitas e o Cotidiano das pessoas
Atravs dos ingredientes, que podemos agru-
par os tipos de alimentos e descobrir o que mais
se comia, e para quem estas refeies se destina-
vam. Enquanto certos hbitos alimentares arcaicos
se esfarelaram no tempo, outros se agruparam, ao
redor de uma corte e mais adiante entre o povo,
como foi o caso das receitas da infanta D. Maria;
elas mostram que os hbitos alimentares portugue-
ses foram se transformando em costumes. O Livro
de receitas da Infanta Dona Maria no teve a in-
teno de ser um documento, mas apenas facilitar
a produo de alimentos nas cozinhas; entretanto,
se tornou um testemunho involuntrio para a pes-
quisa histrica.
Conforme Celina Abbade, o Livro de receitas
da Infanta Dona Maria
Um cdice, que apesar dos problemas paleogrfcos e cro-
nolgicos que levanta, valioso, contribuindo no s para
o vocabulrio histrico da lngua portuguesa, como tam-
bm mostrando um lado importante da vida social que
a arte de cozinhar e bem comer, numa poca da histria
portuguesa de que muito pouco se conhece e cujo mais
antigo documento impresso de receitas culinrias, no
anterior a 1680, que A Arte de Cozinha de Domingos
Rodrigues (Abbade, 2008, p. 3)

As receitas so um registro da vida social portu-
guesa, falam dos hbitos cotidianos, como a arte
de cozinhar e de comer. Estuda-las como um do-
cumento das vivncias cotidianas um modo de
entender tanto aquela sociedade como tambm a
nossa, pois somos frutos da colonizao portugue-
sa. Possumos certos hbitos como o uso de tem-
peros, como o aafro e a pimenta, trazidos pelas
caravelas portuguesas. Alimentos como pato, co-
elho, frango e queijo no nos so estranhos, etc..
A postura de sentar-se mesa e o uso de talheres
foram transferidos da corte portuguesa para a fa-
mlia brasileira, etc.
2.2. A formao de Portugal: disponibilidade de
alimentos e os novos hbitos alimentares
Entre os sculos xii a xv, Portugal apresentou
grandes transformaes, desde sua formao como
reino at o comeo de suas conquistas martimas.
Em 1143, aps golpe de mestre, que se apressara a
colocar-se a si e sua terra na directa obedincia
do Papa, em troca do pagamento de quatro onas,
D. Afonso Henriques logrou obter de seu primo, o
imperador Afonso vii, o reconhecimento da inde-
pendncia do condado Portucalense (Mendona,
2006, p. 143).
Com a afrmao de Portugal como reino in-
dependente de Castela e Leo, o processo cultural
tomou forma, com suas peculiaridades. A alimen-
tao, como o Livro de Cozinha da Infanta D. Ma-
ria apresenta, faz uso de diversos ingredientes para
produzir, por meio das receitas, os manjares de car-
ne, de ovos, de leite ou as conservas de frutas.
De acordo com Santos, no sculo xiii, houve
uma melhoria na condio de vida dos portugue-
ses. Esta transformao dos novos tempos, acredi-
tamos, resultava do fm das guerras da Reconquista
a retomada das terras crists, sob o domnio ra-
be, desde o sculo viii. Maria J. de Azevedo Santos
afrma que:
O incremento agrcola, em geral, e a plantao da olivei-
ra, em particular, so sinais de tempos novos, de tempos
de paz, de tempos propcios ao cultivo da terra, criao
do gado, circulao de pessoas e de bens. , pois, neste
contexto que os documentos do sculo xiii voltam a falar
em oliveiras e no seu precioso produto o azeite (Santos,
1997, p. 149).
Duas so as provas: primeiro, o acesso do povo
ao consumo de carne e segundo, a presena do
azeite, usado como gordura, antes no to comum
282
em Portugal. Conforme Maria Helena da Cruz Co-
elho: Os homens de Coimbra () desde o sculo
xii consumiam uma vasta gama de carnes de
vaca, veado, gamo, carneiro, cordeiro, porco, coelho,
ou aves, como pombas, perdizes, galinhas, ansares,
anas domsticas e do monte, abetardas, grous e
trures () (1990, p. 11).
Se o povo j comia diversidades de carne desde
o sculo xii, quanto mais um nobre. A caa, que
em outros tempos e lugares era um esporte exer-
cido apenas pela nobreza, de acordo com Coelho,
naquele momento, tambm os camponeses exer-
ciam tal esporte; o problema, entretanto, conforme
a mesma autora, que boa parte da produo do-
mstica e das caas feitas pelos camponeses escoa-
va para as mesas senhoriais.
As carnes eram abundantes na mesa dos no-
bres ou do rei. Calcula-se que volta de quatro-
centos a quatrocentos e trinta quilos no julgado de
Figueiredo, ali na Beira Litoral; trezentos, aproxi-
madamente em Guimares (Gonalves, 2008, p.
21). Na mesa de um nobre nunca se poria menos de
quatro a cinco variedades de carne.
Alm disto, valorizavam-se mais a quantida-
de do que o aspecto qualitativo e nutricional, ou
seja, na poca medieval, e ainda nos nossos dias,
os homens muitas vezes, se alimentam mais em
quantidade do que em qualidade (Santos, 1997,
p. 2). A abundncia de carnes representava riqueza
e fartura. No Livro de receitas da infanta Maria,
o ingrediente que aparece mais vezes e em maior
quantidade a carne. As carnes mais consumidas
eram as de galinhas, porcos e carneiros, como pro-
vam as receitas.
Qanto ao azeite, mesmo aps a Reconquista,
Portugal se serviu de pouco azeite. Nas receitas
da Infanta o azeite notado apenas em cinco das
sessenta e uma receitas (Cf. Santos, 2005, p. 147).
As causas possveis para que o azeite fosse pouco
utilizado na produo de alimentos, seria o elevado
preo do mesmo
3
e o seu uso no tempo sagrado e
no profano, bem como a tendncia dos ancestrais
em usar mais as gorduras animais.
Dado o seu preo, o azeite era um alimento mais
usado pela nobreza do que pelo povo. Assim, estu-
dar a Histria da Alimentao, no s pela viso
do nutricional, mas tambm do social, pois consti-
tui atitudes ligadas aos usos, costumes, protocolos,
condutas e situaes (Santos, 2005, p. 12). Assim
como o azeite, o uso de carne era mais comum em
Portugal Medieval, nobreza; comer carne era um
ato nobre, isto um ato requintado, caro em re-
lao ao poder aquisitivo da pobreza. O alimento
tpico do pobre na Idade Mdia era o po.
Sobre a dieta alimentar dos camponeses no s-
culo xiv, em Portugal, Maria Helena da Cruz Coe-
lho diz que:
No sculo xiv, porm, os camponeses fariam tambm
constar na sua dieta alimentar alguma carne ou pescado,
legumes e frutas. [] No se dariam, por certo, ao luxo de
comer carne de vaca, que j no sculo xiv escasseava na
cidade, ou de carneiro, uma das mais apreciadas, alguma
de porco, aves, caa (Coelho, 1994, p. 11).
Embora fzesse uso de alguma carne, o cam-
pons usualmente comia o pescado o peixe no
era considerado carne comiam-se sardinhas
4
,
lampreias
5
, entre outras Alm disso, os medievais
portugueses comiam frutas e legumes e na recei-
tas, sobretudo nas conservas, menciona-se: cidras,
pssegos, limo, abbora, alface, diacidro, laranja,
marmelo, amndoas, erva-doce, etc.
Qanto forma de comer, os portugueses, mes-
mo os nobres comiam com as mos. A diferena
entre um nobre e um campons que o primeiro
sempre lavava as mos antes das refeies, repre-
sentando a noo de higiene, enquanto o outro no.
Maria Jos Palla escreve que:
No meio da vinheta a mesa est coberta com uma toalha
branca bem posta (numa refeio existe sempre uma toa-
lha) sobre a mesa, distinguimos os alimentos de consumo
corrente em Portugal, nesta poca, o po redondo ca-
mado monda, o vinho numa taa e, decerto, a carne num
grande prato comum. esquerda vemos um guardanapo
envolvendo uma bacia, dois utenslios indispensveis, pois
nesta poca, comia-se com os dedos, como se sabe. [] Os
pratos individuais estavam ainda ausentes. Os alimentos
em geral eram servidos em tacos de arame aonde cada
pessoa levava a mo. Comia-se com a mo, com a ajuda
3. Para a fabricao do azeite, havia processos que exigiam vrias etapas desde a plantao das oliveiras, a catao da azeitona por homens e
mulheres at a produo do lquido com o esmagamento nas azenhas.
4. No Livro de receitas da Infanta D. Maria no h meno sardinha.
5. A lampreia est em uma das receitas no Livro de receitas da infanta Maria no caderno de carnes, cf. p. 27
283
do polegar, do indicador e do dedo mdio. No fnal da re-
feio, lavavam-se as mos, por vezes, com guas de rosas.
Segundo alguns textos, os comensais serviam de recipien-
tes (justas ou gomis), muitas vezes feitos de materiais pre-
cisos (Palla, 2008, p. 2-3)
Como a carne fosse um alimento que fzesse par-
te da alimentao, sobretudo da nobreza, comia-
se caas, como o veado, carne de porco e cabrito
assadas no espeto e, para facilitar a digesto, eram
picadas em pedaos midos. Para isto, usavam-se
facas e colheres, sendo que a presena do garfo ain-
da era desconhecida.
Outra questo relacionada s carnes eram os
temperos que os portugueses muito utilizavam em
suas receitas. Os temperos utilizados no livro de re-
ceitas eram: a cebola, a pimenta, o aafro, o gen-
gibre e canela, alm de outros tipos de especiarias
como a acar, o vinagre e o limo. Tanto o limo
quanto a laranja e o azeite so ingredientes provin-
dos do mediterrneo que os portugueses adapta-
ram a sua culinria.
Concluso:
Neste trabalho pde-se observar que as receitas me-
dievais portuguesas continham um carter de ver e
ouvir. Aps o sculo xv, surge um o primeiro livro
de cozinha portuguesa. Nos seus quatro cadernos:
de carnes, de ovos, de leite e de coisas e conservas,
o grupo de destaque para aspectos quantitativos e
defniu-se o primeiro. Este grupo de receitas conti-
nha uma diversidade de carnes como a de galinha,
porco, coelho e cabrito. Os nobres adquiram este
hbito de comer carne com maior abundncia dada
s condies da caa por esporte e do fortalecimen-
to econmico como as navegaes tambm aca-
baram por favorecer.
O Livro de receitas da Infanta D. Maria tam-
bm indica os hbitos e costumes tpicos de Por-
tugal: a escrita do portugus arcaico, os utenslios,
os ingredientes, etc. Enfm, a presena macia do
cotidiano, fez da culinria portuguesa mesclada
de hbitos nobres tradicionais e uma nova cultura
(Santos, 1997, p. 39).
284
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285
Ritos Fnebres em Beowulf: Uma Viso Particular
Resumo
N
este trabalho, analiso os diferentes ri-
tos fnebres presentes na obra literria
anglo-sax Beowulf. Meu objetivo in-
terpretar esses episdios a partir de uma viso par-
ticular de compreenso e entendimento das pala-
vras contidas no poema. Trata-se, portanto, de uma
exegese, uma crtica interna do texto. Assim, lano
um olhar sobre os povos germanos para compreen-
der suas noes sobre os conceitos de vida, morte,
destino, e a fora que o cristianismo e o paganismo
exerceram sobre estas concepes.
287
Ritos Fnebres em Beowulf: Uma Viso Particular
Dionne Miranda Azevedo
1
(UFES)
F
unerais. Um dos estgios mais dolorosos
da vida humana, o ltimo rito prestado ao
corpo desfalecido do ente querido. A vida
exerce seu ciclo, cega-se derradeira hora: a mor-
te anuncia-se soberana e, consigo, leva a essncia
do ser que no mais jaz aos olhos impuros de ns,
mortais. No momento da perda, os sentimentos so
universais: dor, tristeza, saudade. So sentimentos
que envolvem todos os povos nas pocas mais re-
motas da histria humana.
Neste trabalho, analiso os ritos fnebres cultu-
ados pelos povos germanos que so ilustrados no
poema anglo-saxo Beowulf.
2
Como mtodo, sigo o carter hermenutico, ou
seja, exegtico defendido pelo flsofo Giovanni
Reale.
3
Fao uma interpretao particular do con-
tedo expresso em Beowulf, onde reconto os epi-
sdios fnebres que envolvem seus hericos perso-
nagens. Isso para compreender o signifcado desses
ritos, seus anseios e expectativas sobre o destino.
Pois, antes de uma anlise tcnica do texto, ne-
cessrio encontrar a compreenso por si e em si das
palavras escritas por nosso poeta desconhecido.
4
Mergulho no interior de suas palavras para in-
terpretar esta fascinante obra histrica e literria.
Valorizo seu contedo lendrio, justamente, pela
clareza de suas palavras, que remetem ao leitor fa-
tos e situaes reais de uma poca longnqua.
Aps essas consideraes metodolgicas, pas-
semos ao contedo. Exporei dois episdios conti-
dos em Beowulf, os quais eu intitulo: A partida de
Scyld: lorde louvvel, ao mar levado, e A pira f-
nebre e o Monte de Beowulf: o mais suave, o mais
bondoso dos homens e o mais desejoso de elogio.
5
1. E Aluna do Programa Institucional de Bolsas de Iniciao Cientfca do Projeto de Pesquisa A Guerra no mundo Antigo e Medieval: de Veg-
cio (sc. iv) ao conde de Barcelos (sc. xiv). Prof. Dr. Ricardo da Costa (site: www.ricardocosta.com).
2. Beowulf um poema escrito em ingls antigo (scs. viii-x) de temtica herica, que apresenta as principais caractersticas das picas anglo-
saxs: linguagem tpica da narrativa dos feitos blicos e os valores especfcos de conduta militar e social associada a elementos mitolgicos e
ritualsticos comuns aos povos germnicos antigos e princpios do cristianismo. Ver Eric Ramalho, Beowulf. BH: Tessitura. 2007.
Em seu Prefcio, Reale deixa claro sua escolha metodolgica: Reconstruir uma histria de idias implica mergulhar, de diferentes modos, no
interior delas, pr-se em sintonia com elas e, particularmente, alcanar uma maturidade hermenutica que possibilite entender aquela alterida-
de histrica em que se situam, e que, portanto, possibilite realizar a ampliao daquele raio do crculo hermenutico que nos permite compre-
ender o sentido. Tal conceito extrado dos princpios axiolgicos e normativos que os Gregos propuseram, vale dizer, o da justa medida e do
nada em demasia. Ou seja, a clareza, a simplicidade e a sntese na forma e no trato das palavras que constituem o texto. Reale, Giovanni.
Advertncia. In: Aristteles. Metafsica (ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies
Loyola, 2005, vol. iii, p. xii-xiii.
4. Beowulf fruto do trabalho de um poeta cristo desconhecido. Muitos estudiosos acreditam na participao de outros escritores na elabo-
rao desse pico. Por exemplo, Borges defende a idia de estarmos diante de um experimento erudito, composto por um algum que teve
acesso aos textos e os estudava. O autor pegou uma antiga lenda germnica e fez com ela uma epopia, seguindo as normas sintticas latinas,
propondo-se a fazer uma Eneida germnica. Ver Borges, Jorge Luis. Curso de Literatura Inglesa. So Paulo: Martim Fontes, 2006. p. 14.
5. Fao uso desta diviso para facilitar a compreenso e o entendimento dos dois episdios que ocorrem em perodos e situaes diferentes ao
longo da trama.
288
I. Episdio: a partida de Scyld
Porm, hora fadada, fez jornada
derradeira: sob a gide de Deus,
partiu Scyld. Intrpido, pereceu.
Segundo ordenara certa vez, Scyld
foi, lorde louvvel, ao mar levado.
Nau de vante curvada, sob a neve,
j no porto atracara. Posto o corpo
ao p do mastro, cercou-se o monarca
de tesouro de terras to remotas
Na mau, prestes a navegar, puseram.
o homem que, em vida, os anis de honra dava;
brilhava, com seus ornatos, o barco:
to pulcro assim nunca um sepulcro ps-se.
Ao redor do corpo, pertences caros:
a rgia espada e belas malhas blicas.
Partiu ()
() Um estandarte dourado hastearam
acima de sua cabea.A nau saiu
para o oceano. Luto logo ocupou
o mago to tristemente de todos:
o rei dano ao mar foi encomendado ()
(Beowulf, v.v. 26 41 e 45 49).
6
Essa passagem merece que alguns pontos sejam
destacados. Em primeiro lugar, a concepo crist-
pag do autor semelhante ao pensamento germ-
nico da poca a hora fadada, fez jornada derra-
deira: sob a gide de Deus, partiu Scyld.
7
Une-se
o misticismo sobre a morte, presente na mitologia
germnica (Borges, 2006, p.13) ao preceito cristo
de proteo do senhor sobre os homens. O Deus
poderoso que guia os justos para a grande glria
no Paraso.
Percebe-se o problema vivido pelo autor. Em
uma poca em que o cristianismo ascendia podero-
samente, contar uma lenda da mitologia germnica
receada de princpios pagos foi um grande desafo
para o nosso poeta. Beowulf um relato real dessa
disparidade entre o cristianismo e o paganismo vivi-
do, sentido e refetido na vida daqueles povos.
A descrio dos funerais dos guerreiros no poe-
ma interage com os novos conceitos religiosos a
crena no Deus salvador e protetor dos justos que,
ao deixarem a vida terrena vo ao encontro do Se-
nhor, espera da glria eterna aos ritos e costu-
mes germnicos.
A preparao do funeral de Scyld previamen-
te instruda por ele aos seus guerreiros como o
arranjo da nau e a posio do corpo do rei junto
ao mastro rodeado de armas e de jias presentes
conquistados por sua conduta de um bom guerrei-
ro glorifcado e corajoso. E, no fnal, sua partida:
Scyld foi, lorde louvvel, ao mar levado.
8
Essa nau que empurram para o mar um tpico
costume germnico. Esses povos acreditavam que
os territrios da morte fcavam alm-mar
9
(Bor-
ges, 2006, p. 15). Luto logo ocupou o mago to

Him a Scyld gewat to gescphwile
felahror feran on frean wre.
Hi hyne a tbron to brimes faroe,
swse gesias, swa he selfa bd,
enden wordum weold wine Scyldinga;
leof landfruma lange ahte.
r t hye stod hringedstefna,
isig ond utfus, elinges fr.
Aledon a leofne eoden,
beaga brytan, on bearm scipes,
mrne be mste. r ws madma fela
of feorwegum, frtwa, gelded;
ne hyrde ic cymlicor ceol gegyrwan
hildewpnum ond heaowdum,
billum ond byrnum; him on bearme lg
madma mnigo ()
e hine t frumsceafe for onsendon
nne ofer ye umborwesende.
a gyt hie him aseton segen geldenne
heah ofer heafod, leton holm beran,
geafon on garsecg; him ws geomor sefa
6. Edio bilnge em portugus. Ver Ramalho, Eric. Beowulf. Belo Horizonte: Tessitura. 2007. p. 3-5. Beowulf in Hypertext, Internet, htp://
www.humanities.mcmaster.ca/~beowulf (Acesso: 26/03/2009).
7. Beowulf, v.v. 26-28.
8. Beowulf, v.v. 29 - 30.
9. Nas lendas celtas, pensava-se o Paraso situado no Ocidente.
289
10. Beowulf, v.v. 47 - 49.
11. Sm. Rocas elevadas.
tristemente de todos: o rei dano ao mar foi enco-
mendado.
10
Nesta passagem, o autor retrata a dor do
povo danes pela perda de um grande homem. Scyld
deixou a vida honrosamente. Ele foi um grande rei,
doador de anis, guerreiro destemido que fez tremer
seus inimigos nas batalhas e nas vitrias conquista-
das. Essas virtudes eram apreciadas pelos germanos
Qe seja um monte
por heris (tumba mia) erigido, aps;
a pira fnebre, num promontrio
11
:
monte esplndido, um memorial em Hronesness
pra ser visto por viajores de vagas
que, ao avist-lo sob o nevoeiro, ali,
do mar o camaro Monte de Beowulf (.)
() Para ele deixou pronta a pira o povo
geta. Firme eles, portanto, a fzeram,
no solo. Suntuosa ela era, cingida
de elmos, cotas coruscantes e escudos,
como ele pedira. Ento, pesarosos,
na pira os vares puseram o prncipe,
seu amado lorde. Ali, no alcantil,
fzeram grande fogo funeral (.)
() Pranteou-se, com amargo mago, o pesar
da morte desse lorde ()
() O cu a fumaa hauriu. E se fez
visvel aos viajores de vagas,
no alcantil, o monte-tmulo. Alto e plano.
Em dez dias, eles ergueram ento,
pra o bravo heri de batalhas, o seu
monumento (,,,)
(,,,) E puseram
ouro e anis monte adentro ornatos que homens
tomaram (mrcia mente) do tesouro (,,,)
(,,,) Ento, em volta
do monte, bravos nas batalhas, doze
flhos de vares cavalgaram: vieram
prantear o prncipe, pronunciar pra ele
fala e cantar fnebre canto: seus
herosmo e atos valentes exaltaram
tanto. Pois levar tal louvor a um lorde
e amigo, e am-lo, deve-se, assim,
hlw gewyrcean
beorhtne fer ble t brimes nosan;
se scel to gemyndum minum leodum
heah hlifan on Hronesnsse,
t hit sliend syan hatan
Biowulfes biorh, a e brentingas
ofer foda genipu feorran drifa.(,,,)
(,,,) Him a gegiredan Geata leode
ad on eoran unwaclicne,
helmum behongen, hildebordum,
beorhtum byrnum, swa he bena ws;
alegdon a tomiddes mrne eoden
hle hiofende, hlaford leofne.
Ongunnon a on beorge blfyra mst
wigend weccan; wudurec astah (,,,)
(,,,) song sorgcearig swie geneahhe
t hio hyre heofungdagas (,,,)
(,,,) Geworhton a Wedra leode
hleo on hoe, se ws heah ond brad,
wgliendum wide gesyne,
ond betimbredon on tyn dagum
beadurofes becn, bronda lafe
wealle beworhton (,,,)
(,,,) swylce on horde r
nihedige men genumen hfdon,
forleton eorla gestreon eoran healdan
(,,,) hildediore,
elinga bearn, ealra twelfe,
woldon ceare cwian ond kyning mnan,
wordgyd wrecan ond ymb wer sprecan;
eahtodan eorlscipe ond his ellenweorc
duguum demdon, swa hit gedefe bi
t mon his winedryhten wordum herge,
ferhum freoge, onne he for scile
e foram enaltecidas pelas palavras do poeta.
O funeral de Scyld foi digno e honroso, como era
costume nos ritos fnebres prestados aos grandes
guerreiros germanos. Esses costumes expostos artis-
ticamente em Beowulf transpuseram as barreiras do
passado e, hoje, nos so confrmados pela Arqueolo-
gia e por outros registros histricos.
II. Episdio: a pira fnebre e o monte de Beowulf
290
(de corao), quando ele o corpo deixa (,,,)
(,,,) Falaram
que, dos reis mundiais, era o de mais graa,
E o mais generoso e gentil coa gente,
E o mais ansioso por fama plos atos.
Apesar da beleza do poema, necessrio interpre-
t-lo. Contemplemos a profundidade potica e ar-
tstica de seu autor. As fguras encontradas nestes
pequenos versos a pira; o tmulo e os guerreiros
que cavalgam em torno cantando loas ao reis; os
presentes e ornatos de ouro postos no tmulo. V-
Nada podia ele fazer
14

pra algo que Deus ordenara alterar.
Determinou o decreto divino
(como o faz ainda) aquilo que feito
Aos homens ()
ne s wealdendes wiht oncirran;
wolde dom godes ddum rdan
gumena gehwylcum, swa he nu gen de.
a ws t am geongan grim ondswaru
ebegete()

evidente a infuncia crist no pensamento de
nosso escritor. O poder de um nico Deus que so-
bre tudo decide.

Deus assim decidiu a morte de
r he bl cure,
hate heaowylmas; him of hrere gewat
awol secean sofstra dom.
Nesta atmosfera crist de devoo e crena dos
personagens aos desgnios e poder de Deus, nosso
autor uniu, magistralmente, um contedo pago e
lendrio para anunciar a morte de Beowulf.
Surge na trama o Drago, guardio do ouro,
fgura comum em toda a mitologia germnica. O
Beowulf e nada poderia ser alterado. De Beowulf,
crente e temente a Deus:
Sua alma
partiu do peito para procuraro juzo
(grande glria) dos justos.
(Beowulf, vv. 2818 - 2820).
15
drago tem um objeto furtado de sua caverna. En-
to, ele decide com famas ter sua desforra
16
e se
insurge violentamente sobre a gente Geta. Estas
notcias cegam ao velho Beowulf, que est com
mais de 50 anos. O destemido rei decide em defesa
e amor ao seu reino, lutar com o grande inimigo:
se que o poeta era um erudito e que, em seu poe-
ma, quis registrar os diversos ritos funerrios da
gente germnica (Borges, 2006, p. 18). As concep-
es crists e pags so tambm encontradas nestes
episdios: Da morte aos ritos funerais dedicados a
Beowulf (vv. 2857-2861)
13
:
of licaman lded weoran (,,,)
(,,,) heorgeneatas,
cwdon t he wre wyruldcyninga
manna mildust ond monwrust,
leodum liost ond lofgeornost.
12. Edio bilnge em portugus. Ver in: Ramalho, Eric. Beowulf. Belo Horizonte: Tessitura. 2007. p.171; 191-195. Beowulf in Hypertext, Inter-
net, htp://www.humanities.mcmaster.ca/~beowulf (Acesso: 26/03/2009).
13. Ibidem, p. 175.
14. Neste treco o autor refere-se Wiglaf, flho de Weohstan, nobre varo Geta e leal amigo de Beowulf.
15. Ramalho, Eric. Beowulf, op. cit., p. 173. Beowulf in Hypertext, Internet, htp://www.humanities.mcmaster.ca/~beowulf (Acesso: 26/03/2009).
16. Serpe
(Beowulf, vv. 2802-2808; 3137-3144; 3152-3153; 3156-3161; 3169-3177 e 3179-3182)
12
291
Logo, o heri, lorde de nobres, ento
havia de ver fndar-se-lhe a vida (.)
() seus dias transitrios; tempo na Terra
(Beowulf, v.v. 2340 2341 e 2343)
17
.
t him holtwudu helpan ne meahte,
lind wi lige. Sceolde lndaga ()
()worulde lifes, ond se wyrm somod,
Eis o prenncio da morte de Beowulf. seu destino;
lutar com o monstro e morrer. Este princpio pago
est contido no funeral de Scyld ao homem est
reservado um destino imutvel: a vida e a morte.
Beowulf representa epicamente o pensamento
germnico em relao boa conduta sobre a vida
de um grande homem. A glria, coragem, fora,
destreza e cortesia so virtudes apreciadas por tais
povos em um perodo de violncia constante.
18
Um grande guerreiro, destemido, corajoso e
vitorioso, sinnimo de um grande homem. Um
grande homem merece a glria e a honra em vida.
E, aps sua morte: seu herosmo e atos valentes
(seus guerreiros) exaltaram, pois levar tal louvor a
um lorde amigo, e am-lo, deve-se assim (de cora-
o, quando ele o corpo deixa.
19
Scyld e Beowulf foram grandes guerreiros e,
assim, foram grandes homens. Seus funerais fo-
ram dignos de grandes homens. Ritos distintos pe-
las diferenas culturais e regionais que envolviam
os dois povos (Scyld foi rei dos Danos, enquanto,
Beowulf, lorde amado dos Getas). Porm, ambos os
ritos esto presentes nos costumes dos povos ger-
manos em geral.
17. Edio bilnge em portugus. Ver in: Ramalho, Eric. Beowulf. Belo Horizonte: Tessitura. 2007. p.143 Beowulf in Hypertext, Internet, htp://
www.humanities.mcmaster.ca/~beowulf (Acesso: 26/03/2009).
18. Refro-me as grandes levas de imigrao que insurgiram sobre a Bretanha a partir do sculo v aps a desagregao do imprio romano. Os
anglos-saxes (possveis descendentes dos povos germanos escandinavos citados em Beowulf) vivenciaram um longo perodo de destruio e
violncia na ilha. Tal ameaa ocorreu principalmente aps as invases Viquingues. Ver in: Trevelyan, G.M. Histria concisa da Inglaterra. So
Paulo: Europa-Amrica, 1992.
19. Beowulf, v.v. 3173 3177.
292
BIBLIOGRAFIA
Fontes
Chickering Jr., Howell D. (Trad.). Beowulf. Nova York: Ancor Books, 1989.
Galvo, Ary G. Beowulf. So Paulo: Hucitec, 1992.
Heaney, Seamus (Trad.). Beowulf. Nova York: W.W. Norton, 200.
Ramalho, Eric. Beowulf. Belo Horizonte: Tessitura, 2007.
Bibliografia
Borges, Jorge L. Curso de literatura inglesa. So Paulo: Martim Fontes, 2006.
Reale, Giovanni. Aristteles metafsica. v. iii. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
Trevelyan, G.M. Histria concisa da Inglaterra.v. i. So Paulo: Europa-Amrica, 1992.
293
Consideraes sobre Anselmo de Bec e a Educao: Relatos
de Eadmero
Elizabete Custdio da Silva Ribeiro (ppe/uem) & Terezinha Oliveira (dfe/ppe/uem)
Resumo
N
este trabalho temos o intuito de apontar
a biografa de Anselmo de Bec, escrita
por seu discpulo Eadmero, como uma
fonte importante para o entendimento da socie-
dade do sculo XI e do pensamento anselmiano.
Ao vivenciar o cotidiano de Anselmo e descrever
detalhes da vida deste que, posteriormente, foi re-
conhecido como um dos mais importantes pensa-
dores da Idade Mdia Central, Eadmero evidenciou
as questes que se colocavam na ordem do dia e
que instigavam homens intelectuais como Ansel-
mo a dedicar-se, ainda com mais afnco, aos estu-
dos e a elaborar um pensamento que expressava
os primeiros indcios de signifcativas mudanas na
forma dos homens medievais interpretarem a vida.
A contribuio de Eadmero signifca uma oportu-
nidade mpar de estarmos em contato com o que
de fato Anselmo pensava sobre a educao e qual
foi sua atitude diante das adversidades que todo
educador enfrenta, independente do tempo hist-
rico em que se vive. Ao ensinar de forma simples
(por analogias) e tendo como pilares a caridade, a
moderao e o conhecimento profundo do que se
deseja ensinar, Anselmo camou a ateno de seus
pares, no sculo XI, e nos deixou a lio de que
contedos so de suma importncia, mas no po-
dem, sozinhos, dar conta da formao completa de
um indivduo. preciso ensinar, sem tirar dele a
sensibilidade que o torna humano, possibilitar-lhe
cada vez mais conhecimentos para que possa dis-
cernir e optar pelo que melhor para o todo social.
295
Consideraes sobre Anselmo de Bec e a Educao: Relatos
de Eadmero
E
admero (1055-1124) era um jovem mon-
ge em Canturia quando conheceu An-
selmo. Na ocasio, em 1078, Anselmo
assumira a abadia de Bec, devido a morte de seu
fundador Herluin. Eadmero foi discpulo, secre-
trio e amigo de Anselmo e, como viveu muitos
anos de sua vida ao lado do mestre, tornou-se apto
a escrever sua primeira biografa, trabalho este que
pode ser encontrado no primeiro volume das Obras
Completas de San Anselmo. Southern, reconheci-
do estudioso de Anselmo e de Eadmero, afrma em
Eadmers life of Anselm (1966) que esta biografa
a fonte mais rica de informaes a respeito da vida
de Anselmo que foi preservada.
Anselmo nasceu em Aosta (Itlia) e viveu entre
os anos de 1033 e 1109. Filho do nobre lombardo
Gondolfo e de Ermenberga, Anselmo preferiu a
vida religiosa poltica. Sobre sua infncia e juven-
tude pouco se sabe, mas certo que recebeu uma
excelente educao e que estudou os clssicos com
afnco, tornando-se, como poucos do seu tempo,
conhecedor do latim. Seu presente foi marcado, es-
sencialmente, pelo incio do embate entre os pode-
res temporal e espiritual, bem como pela desordem
na moral e nos costumes no seio da prpria Igreja.
Por meio dos relatos de Eadmero temos acesso
a vrios detalhes da vida de Anselmo. O discpulo
descreve a efervescncia de seu presente e, neste
contexto, caracteriza Anselmo como um esprito
inquieto, bastante envolvido com as questes de
seu tempo. Seu esforo racional, bem como a busca
da harmonia entre f e razo so marcas de sua
produo intelectual.
Para Eadmero o sculo xi:
[.] foi o sculo das proclamaes, da luta entre o poder
civil e eclesistico, entre os reis e os papas, luta em que se
intentava negar a autoridade do papa, se no em teoria,
pelo menos na prtica. Precisamente a vida de Santo Ansel-
mo foi um contnuo batalhar pela defesa dos interesses da
Igreja, de sua unidade, de sua supremacia, de seus direitos
(Eadmero, Vida de San Anselmo, iv, 1)
1
.
importante salientar que, em sua batalha para
defender os interesses da Igreja, Anselmo no des-
considerou que, para fornecer um norte s relaes
humanas, essa instituio precisava retomar suas
origens e isentar-se dos crimes de que estava sendo
acusada, a exemplo da simonia (comrcio dos obje-
tos sagrados), do nicolasmo (desordem nos costu-
mes) e da corrupo.
Anselmo exortava a Igreja a ser um exemplo
para toda a sociedade. Ele acreditava que esta insti-
tuio era a representante de Deus na terra, ou seja,
a expresso maior da essncia divina que originara
todas as coisas, como vimos no Monolgio: Como
tudo aquilo que tem sido criado vive, necessaria-
mente, em virtude de outro, e este outro tem vida
totalmente prpria, segue-se que, da mesma ma-
neira pois nada existe seno criado pela essncia
suprema (Anselmo, Monolgio, cap. xiii).
Sendo a representante do autor da criao, a
Igreja precisava ter uma postura que coincidisse
com sua importante e incorruptvel fora de orga-
nizao social voltada para o bem comum. Assim,
Anselmo dedicou sua vida e seus escritos a refor-
m-la e, tambm, a recuperar sua credibilidade e
poder.
Embora constantemente envolvido com as
questes de seu tempo, podemos destacar que
a atividade mais intensa de Anselmo ocorreu na
abadia de Bec, onde, de 1093 at sua morte (1109),
foi arcebispo. No entanto, j tivera, nessa mesma
abadia, uma atuao educacional como prior (1063)
e abade (1078), situao em que pde dedicar mais
tempo orientao de seus discpulos, aos estudos,
1. No original: [.] el siglo XI fue el siglo de las investiduras, de la luca entre el poder civil y el eclesistico, entre los reyes y los papas, luca
en que se intent negar la autoridad del papa, si no en teora, por lo menos en la prctica. Precisamente la vida de San Anselmo fue un continuo
batallar por la defensa de los intereses de la Iglesia, de su unidad, de su supremacia, de sus derecos.
296
escrita e correo de livros.
Como arcebispo, cargo que ocupou em lugar
de seu mestre e conselheiro Lanfranco
2
, vivenciava
a luta entre os poderes espiritual e temporal. Uma
multido de causas, como escreve Eadmero, leva-
ram, no poucas vezes, Anselmo a fcar enfermo:
Contudo, s vezes lhe era fato, vinham a alterar esta paz
uma multido de causas, como a invaso das posses da
Igreja, executada por alguns malvados diante da indife-
rena do rei; a cobrana injusta de impostos que oprimia a
todo seu reino e, especialmente, as suas gentes; a opresso
dos mosteiros, que no podiam evitar, e dos que continu-
amente teria notcia (Eadmero, Vida de San Anselmo, ii,
2, 19)
3
.
Os confitos eram constantes. Eadmero descreve a
opresso sofrida pelas igrejas e monastrios ingle-
ses porque se recusavam a pagar tantos tributos. Os
bens do arcebispado cegaram a ser confscados:
Qando o rei Enrique soube que o Papa continuava em
sua deciso, se apressou a apoderar-se de todos os bens
do arcebispado, deixando Anselmo sem nada (Eadmero,
Vida de San Anselmo, ii, 6, 63)
4
.
Em meio a estas disputas, Anselmo tinha como
misso justifcar teoricamente a supremacia da
Igreja e proteg-la, alm de ajud-la a retomar sua
santidade e liderana. Contudo, ressaltamos que
enquanto Anselmo foi prior e abade de Bec pde
se dedicar mais educao dos jovens, sua maior
preocupao.
Para Anselmo, a juventude o momento cru-
cial da formao, o perodo que separa os dois
extremos da vida. Ele fazia uma analogia entre a
juventude e a cera bem preparada para receber a
impresso de um selo:
Qando se imprime um selo sobre a cera, se a cera est de-
masiadamente mole ou endurecida no recebe a impres-
so mais do que de uma forma parcial. Se, pelo contrrio,
tem o meio entre estes dois extremos, reproduz o selo in-
teiramente e de uma maneira muito clara. O mesmo ocor-
re com as idades da vida [] (EADMERO, Vida de San
Anselmo, I, 2, 16)
5
.
Anselmo explica que a criana ainda no distingue
o bem do mal: a cera mole e incapaz de receber
uma forma. J na fase adulta, a pessoa equivale
cera endurecida; ou seja, no consegue, mes-
mo que queira muito, aprender adequadamente.
A juventude, conclui Anselmo, a boa idade para
modelar o indivduo ao padro ideal para uma so-
ciedade, a fase da formao que exige maior de-
dicao e cuidado.
Eadmero relata que Anselmo era muito dedi-
cado e tinha xitos notveis na educao de jo-
vens. Sua abordagem educacional era diferente.
Em suas orientaes utilizava muitas analogias e
comparaes simples. Era amvel com todos e seus
ensinamentos eram adequados s mais diferentes
condies, de modo que alcanava o ntimo dos co-
raes de seus discpulos e conduzia-os a uma boa
formao crist.
Esta formao, segundo ele, abrange duas fases
distintas. A primeira a mais importante, pois
dela que depende o sucesso do indivduo na vida
social. Trata-se da prpria essncia do que nos tor-
na humanos, ou seja, a formao tica, moral e fra-
ternal. Este o alicerce sobre o qual se consolida a
segunda fase, a de apreenso de contedos.
O relato do relacionamento entre Anselmo e
Osbern camou nossa ateno porque um exem-
plo da ao educativa entre mestre e discpulo:
Entre os monges de Bec se encontrava um jovem camado
Osbern. De esprito penetrante e muito hbil nos trabalhos
manuais, era sujeito de grandes esperanas. Mas a perver-
sidade de seus costumes encobria essas boas qualidades. O
que mais lhe prejudicava era o dio que mantinha contra
2. De acordo com os relatos de Eadmero, Lanfranco era conhecido como o religioso de maior renome do perodo. Foi atrado por esta fama e
respeito que Anselmo decidiu fcar em Bec. Ao elaborar seu pensamento, Anselmo submeteu-o ao crivo da sabedoria e autoridade do mestre
Lanfranco. Observamos que Anselmo tinha, em relao a seu mestre, no s submisso pelo cargo superior de Lanfranco, mas tambm uma
incontestvel amizade e confana.
3. No original: Sin embargo, no siempre le era factible; venan a turbar esta paz una mucedumbre de causas, como la invasin de las posesio-
nes de la iglesia, perpetrada por algunos malvados ante la indiferencia del rey; la exaccin de impuestos que oprima a todo su reino, y especial-
mente a sus gentes; la opresin de los mosteiros, que no poda evitar, y de los que continuamente tena noticia.
4. No original: Cuando el rey Enrique supo que el Papa continuaba en su decisin, se apresur a apoderarse de todos los bienes del arzobispado,
dejando sin nada a Anselmo.
5. No original: Cuando se imprime un sello sobre a cera, si la cera est demasiado blanda o demasiado endurecida, no recibe la impronta ms
que de una manera parcial; si, por el contrario, tiene el medio entre estos dos extremos, reproduce el sello enteramente y de una manera muy
clara. Lo mismo ocurre con las edades de la vida [.].
297
Anselmo. Pelo que a sua pessoa se referia, muito pouco se
preocupava Anselmo com este dio enraizado, mas dese-
java vivamente que os costumes do jovem estivessem de
acordo com a sua fna inteligncia [.] (Eadmero, Vida de
San Anselmo, i, 2, 13)
6
.
interessante observar a postura do mestre na re-
lao com um jovem inteligente, porm de costu-
mes perversos, de carter indomvel, seguramente
incompatvel com as ordens do monastrio. Ao in-
vs de lhe impor duros castigos
7
, como era costu-
me na poca, Anselmo opta por colocar em prtica
dois pressupostos essenciais ao educador: modera-
o e afetividade.
Anselmo [] lhe rodeia de um afeto particular, lhe ad-
mite em sua intimidade, lhe proporciona toda classe de
cuidados e sinais da mais viva ternura e lhe exorta de
mil maneiras a praticar o bem (Eadmero, Vida de San
Anselmo, i, 2, 13). Faz como um ourives que no usa a
fora para dar forma ao metal precioso, mas molda-o com
suavidade e delicadeza.
Neste caso, Eadmero faz mais do que um relato. Ele
enfatiza o relacionamento entre Anselmo e Osbern
de maneira a evidenciar o conceito de formao
humana do mestre. De forma planejada, ele pre-
para a cera, certo de que, do contrrio, no conse-
guiria realizar a devida impresso do selo.
Para que Osbern pudesse se dedicar a uma
vida cenobtica, ou seja, para que fosse capaz de
engendrar Cristo na vida dos membros de sua co-
munidade, era primordial que desenvolvesse em
seu ntimo a moral e a caridade, um compromisso
declarado consigo mesmo e com os outros, ou seja,
viver de fato os ensinamentos cristos, a exemplo
de seu mestre Anselmo.
Observamos outra atitude educacional im-
portante. Anselmo aproxima-se de Osbern sem
se preocupar com seus rtulos, com sua fama de
perverso e indomvel. O mestre no s pretende
participar da vida do discpulo, como tambm o ad-
mite em sua intimidade. Isto faz com que Anselmo
o conhea e projete a melhor forma de proceder em
sua formao.
Pouco a pouco, Anselmo consegue se apro-
ximar de Osbern e suavizar sua rudez. Somente
depois de ter-se aproximado, de ter-se tornado al-
gum da confana do jovem, que Anselmo passa
a lhe ministrar os contedos referentes formao
monstica.
Na Carta 37 (verso espanhola, v. 2 das Obras
Completas de San Anselmo), Anselmo recomenda
Osbern a Lanfranco: [.] lhe rogo que acolha a este
irmo com benignidade e lhe trate com bondade,
no s porque Osbern digno, mas porque vosso
fel servidor deseja assim e lhe pede
8
. Chamando-
o de discpulo confvel, dedicado e que j havia
realizado considerveis progressos na carreira ecle-
sistica, Anselmo termina seu pedido expressando
seu desejo de poder terminar seus dias ao lado de
Osbern.
Se atentarmos para o que signifcava carida-
de, podemos entender o sentimento e o profundo
compromisso de Anselmo para com a formao de
Osbern. No encontramos nos relatos, nas obras ou
nas cartas um conceito defnido e explcito de cari-
dade, porm suas exortaes e comportamento ex-
pressam que ela um complemento do amor, uma
ao desencadeada por ele.
A caridade em Anselmo ultrapassa o simples
ato de dar esmolas, implica benevolncia com to-
dos, compreenso com as imperfeies alheias, per-
do. Enfm, uma responsabilidade que se assume
com os outros sem desejar nada em troca, como no
texto bblico de I Corntios 13:1-8:
Ainda que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, e
no tivesse caridade, seria como o metal que soa, ou como
o sino que tine. Ainda que eu tivesse o dom de profecia,
6. No original: Entre los monjes de Bec se encontraba un joven llamado Osbern. De espritu penetrante y muy hbil en los trabajos manuales,
era sujeto de grandes esperanzas. Pero la perversidad de sus costumbres empaaba esas buenas cualidades. Lo que ms le perjudicaba era el
odio que mantena contra Anselmo. Por lo que a su persona se refera, se preocupaba muy poco de este odio encarnizado, pero deseaba viva-
mente que las costumbres del joven respondiesen a su fna inteligencia [.].
7. Eadmero (Vida de San Anselmo, i, 4, 30) descreve uma situao em que Anselmo repreende um abade famoso por sua falta de moderao
e aplicao de castigos excessivos: Se estivesse em seu lugar, gostaria que o tratasse da mesma maneira? O relato evidencia que as correes
do abade sobre seus discpulos incluam empurres, golpes e ameaas. Anselmo ensina que o educador assemelha-se a um pai, sendo sua ao
permeada por amor fraternal e sua assistncia farta de suavidade.
8. No original: [.] le ruego que acoja a este hermano con benignidad y le trate con bondad, no solamente porque Osbern es digno, sino tambi-
n porque vuestro fel servidor lo desea y porque, desendolo, os lo pide.
298
e conhecesse todos os mistrios e toda a cincia, e ainda
que eu tivesse toda a f, de maneira tal que transportas-
se os montes, e no tivesse caridade, nada seria. E ainda
que distribusse toda a minha fortuna para o sustento dos
pobres, e ainda que entregasse o meu corpo para ser quei-
mado, e no tivesse caridade, nada disso me aproveitaria.
A caridade paciente, benigna. A caridade no inveja,
no se vangloria, no se ensoberbece. No se porta incon-
venientemente, no busca seus prprios interesses, no se
irrita, no suspeita mal. No se alegra com a injustia
[]. Tudo sofre, tudo cr, tudo espera, tudo suporta. A
caridade nunca falha.
Como vimos, sem a caridade, nem a cincia, nem
os bens ou os prprios interesses importam; ela
pressupe acreditar que o outro capaz e, com base
nisso, esperar pacientemente para colher os resul-
tados. A proposta educacional anselmiana tem
como base este sentimento, de forma que o mestre
deve conter os exageros dos castigos fsicos e dar o
espao necessrio para a formao de jovens mais
autnomos. Outra analogia explica melhor este
pensamento:
[] suponhamos que plantais uma rvore em vosso jar-
dim; se lhe oprime de sorte que no possa estender seus
galhos e lhe prendem por alguns anos, que rvore sair?
Seguramente uma rvore intil, de galhos torcidos e re-
voltos. E, de quem ser a culpa seno do que lhe atou? [.]
(Eadmero, Vida de San Anselmo, i, 4, 30)
9
.
Inspirado nas sagradas escrituras, Anselmo expe
que h tempo para cada coisa na vida
10
, tempo de
deixar a rvore crescer e tempo de lhe podar os ga-
lhos. Exemplifca com a situao de uma criana
que, em uma primeira fase, precisa alimentar-se de
leite e, somente depois, de po: [.] o po, como
todo alimento slido, excelente para aquele que
pode com-lo; mas d a uma criana que acaba de
deixar o peito e vereis que ela se asfxiar em vez
de fortifcar-se [.] (Eadmero, Vida de San Ansel-
mo, i, 4, 31)
11
.
Para Anselmo, preciso saber alimentar a men-
te distintamente em cada fase da vida, da mesma
maneira que se procede com o corpo. Esta orienta-
o foi dirigida a um companheiro de hbito, afito
com a indisciplina no interior de sua abadia:
Indica-me, te suplico disse a Anselmo que regra have-
mos de observar com eles, porque so perversos e incorri-
gveis. Dia e noite os castigamos e, no entanto, cada vez
so piores [.] e quando forem adultos, que ser deles?
Embrutecidos e selvagens. Mas, ento, para qu gastar
tanto com eles, se terminam por fazerem-se uns brutos?
(Eadmero, Vida de San Anselmo, i, 4, 30)
12
.

As palavras do abade lembram situaes da edu-
cao atual. Para que gastar tanto com eles, se por
fm no aprendem? Anselmo explica que o cresci-
mento acontece pelo alimento que proporcionamos
aos educandos. Se a educao permeada por dio
e irritao, o crescimento tambm ocorrer junto a
toda sorte de suspeitas e vcios.
Ao camar a ateno de seus pares para a for-
ma com que conduziam a educao no sculo XI,
Anselmo nos deixou uma grande lio: contedos
so essenciais, mas no podem, sozinhos, dar conta
da formao humana. preciso ensinar, sem tirar
do indivduo a sensibilidade que o torna homem,
possibilitar-lhe cada vez mais conhecimentos para
que possa discernir e optar pelo que melhor para
o todo social.
9. No original: [.] supongamos que plantis un rbol en vuestro jardn; si se le oprime de suerte que no pueda extender sus ramas y no se le
quitan estas trabas ms que despus de algunos aos, qu rbol saldr? Seguramente un rbol intil, de ramas torcidas y revueltas. Y de quin
ser la culpa sino del que le at? [.].
10. Eclesiastes 3:1-2: Tudo tem um tempo determinado, e h tempo para todo o propsito debaixo do cu: h tempo de nascer, e h tempo de
morrer, tempo de plantar, e tempo de arrancar o que plantou [.] tempo de espalhar pedras, e tempo de ajunt-las; tempo de abraar e tempo de
afastar-se [.].
11. No original: [.] el pan, como todo otro alimento slido, es excelente para aquel que puede comerlo; pero ddselo a un nio que acaba de
dejar el peco, y veris que le asfxiar en vez de fortifcarle [.].
12. No original: Indcame, te suplico le dice a Anselmo -, qu regla hay que observar con ellos, porque son perversos e incorregibles. Da
y noce los castigamos, y, sin embargo, cada vez son peores [.] y cuando sean adultos, qu ser de ellos? Embrutecidos y salvajes. Pero
entoncespara qu gastar tanto con ellos, si terminan por hacerse unos brutos?
299
BIBLIOGRAFIA
Anselmo de Bec. Monolgio. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1984.
_______. Obras Completas de San Anselmo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1952, v. 1 e 2.
Biblia Sagrada. Antigo e Novo Testamento. Flrida, eua: Vida, 1994.
Eadmero. In: Obras Completas de San Anselmo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1952, v. 2, p. 5-33.
Southern, J. Z. Eadmers life of Anselm. In: Saint Anselm and his biographer: a study of monastic life
and thought. Cambridge: Univerty Press, 1966.
301
Transgresso e Sano no Malleus Maleficarum e no
Cordel Nordestino
Elizabeth Dias Martins (UFC)
Resumo
E
sta comunicao vem noticiar o anda-
mento de uma pesquisa de fontes acer-
ca da mentalidade referente ao Mal no
mbito do imaginrio cristo da Idade Mdia. Tal
estudo foi iniciado a partir de textos escritos so-
bre a ocorrncia de metamorfoses em cordis do
Nordeste brasileiro. Durante os estudos para com-
posio dos textos verifcou-se, em torno das per-
sonagens metamorfosedas, uma mentalidade pu-
nitiva cujos personagens-alvo dos castigos podem
ser classifcados nos mesmos grupos das minorias
perseguidas pelo poder inquisitorial no medievo.O
prximo passo foi tentar identifcar os escritos da
Igreja sobre a origem do Mal e sobre o modo como
a Igreja compreendia e lidava com essas minorias
nas vrias fases da Idade Mdia. Dentre as fontes
investigadas, trataremos nesta comunicao de um
documento muito relevante, o Malleus Malefca-
rum, de autoria dos monges dominicanos alemes
Heinric Kramer e James Sprenger. O livro foi es-
crito em 1484, por determinao do Papa Inocn-
cio viii, e publicado em 1486 ou 1487. Trata-se de
uma bula papal convertida em verdadeiro manual
de aplicao contra a bruxaria. Suas determinaes
foram aplicadas pelos inquisidores do Santo Ofcio
por quase duzentos e cinqenta anos.
303
E
sta comunicao vem noticiar o anda-
mento de uma pesquisa de fontes acerca
da mentalidade do que o Mal no mbito
do imaginrio cristo da Idade Mdia. Tal estudo
foi iniciado a partir de textos escritos sobre a ocor-
rncia de metamorfoses em cordis do Nordeste
brasileiro.
Durante os estudos para composio dos tex-
tos, verifcou-se que em torno das personagens me-
tamorfosedas uma mentalidade punitiva cujos per-
sonagens-alvo dos castigos podem ser classifcados
nos mesmos grupos das minorias perseguidas pelo
poder inquisitorial no medievo.
Dentre os cordelistas que constituem o corpus
folhetinesco, percebe-se terem eles a mesma viso
acerca das minorias ao relaciona-las, todas, com o
universo maligno diablico, no raro qualifcando-
as de leprosos, seres diablicos e hereges. Esses per-
sonagens, sem exceo, so punidos por cometerem
alguns dos sete pecados capitais ou por infringirem
o declogo de Moiss.
Pelos atos cometidos, so condenados a perder
a forma humana e se transformarem em animais
pertencentes ao universo do imaginrio satnico,
dentre os quais o co, o porco, o bode, a cabra e a
serpente. De posse desse enftico mundo transgres-
sor do cordel, ousamos afrmar nos textos iniciais
da pesquisa que a viso de mundo dos cordelistas
se comparava, residualmente, ao pensamento in-
quisitorial da Igreja no medievo.
O prximo passo foi, naturalmente, tentar
identifcar todos os escritos da Igreja sobre a ori-
gem do Mal e sobre o modo como a Igreja compre-
endia e lidava com essas minorias nas vrias fases
da Idade Mdia.
Somente aps a apreenso dos contedos exis-
tentes em bulas, encclicas, editos, tratados, cdi-
gos etc. que se poderia compreender a orientao
dada aos inquisidores, aos confessores e aos pre-
gadores da Igreja acerca do pecado, do castigo e
da orientao da conduta crist, a fm de entender
como se dava a infrao ao modelo cannico.
A obteno dos documentos antes referidos
tem sido penosa, porque difcil localizar onde se
acam os textos, e os encontrados ou no so tra-
duzidos ou so de difcil acesso, pouco havendo de
material digitalizado.
Dentre as poucas aquisies feitas, trazemos
para esta ocasio um documento de muita relevn-
cia, o Malleus Malefcarum, de autoria dos mon-
ges dominicanos alemes Heinric Kramer e James
Sprenger. O livro foi escrito em 1484, por determi-
nao do Papa Inocncio viii, e foi publicado em
1486 ou 1487. Trata-se de uma bula papal tornada
um verdadeiro manual de aplicao contra a bru-
xaria, tendo sido suas determinaes aplicadas pe-
los inquisidores do Santo Ofcio por quase duzen-
tos e cinqenta anos.
O livro dividido em trs partes. A primeira
parte, intitulada Das trs condies necessrias
para a bruxaria: o Diabo, a Bruxa e a Permisso de
Deus Todo-Poderoso, procura defnir o demnio
como detentor de poderes divinos e estabelecer a
ligao de seu poder malfco com a prtica da bru-
xaria. Contm dezoito captulos em forma de ques-
tes, que constituem os prprios ttulos, a saber:
1) Se crer em bruxas to essencial f catlica,
que sustentar obstinadamente opinio contrria h
de ter vivo sabor de heresia.; 2) Se est de acordo
com a F Catlica sustentar que os demnios coo-
peram intimamente com as bruxas para realizarem
certos prodgios ou se um sem as outras ou seja,
os demnios sem as bruxas ou vice-versa capaz
de realiz-los; 3) Se crianas podem ser geradas
por ncubos e scubos; 4) Qais os demnios que
praticam os atos dos ncubos e dos scubos?; 5)
Qal a causa do crescimento dos atos de bruxaria?
Por que tem aumentado tanto a prtica da bruxa-
ria?; 6) Sobre as bruxas que copulam com dem-
nios. Por que, principalmente as mulheres se entre-
Transgresso e Sano no Malleus Maleficarum e no
Cordel Nordestino
304
gam s supersties diablicas.; 7) Se as bruxas
so capazes de desviar o intelecto dos homens para
o amor ou para o dio; 8) Se as bruxas so capazes
de obstruir as foras generativas ou de impedir o
ato venreo; 9) Se as bruxas so capazes de algum
ilusionismo pelo qual parea que o rgo mascu-
lino tenha sido arrancado ou esteja inteiramente
separado do corpo; 10) Se as bruxas so capazes
de transformar os homens em besta; 11) Qe as
bruxas parteiras matam, de vrias maneiras, o con-
cepto ao nascer, ou provocam o aborto; ou se no
fazem a oferenda de recm-nascidos aos dem-
nios; 12) Se a permisso de Deus Todo-Poderoso
acompanhamento constante de toda bruxaria; 13)
Das duas justssimas permisses divinas: o Dia-
bo, autor de todo o Mal, havia de pecar, e nossos
primeiros ancestrais haviam de cair pelo que se
justifca todo o sofrimento decorrente das obras
das bruxas; 14) A monstruosidade dos crimes de
bruxaria onde se mostra a necessidade de trazer a
lume a verdade sobre toda a matria; 15) Por cau-
sa dos pecados das bruxas, os inocentes so muitas
vezes enfeitiados; 16) Eis as verdades estabele-
cidas pela comparao das obras das bruxas com
as outras supersties malfcas; 17) Uma compa-
rao entre seus crimes e os cometidos pelos de-
mnios de toda a espcie; 18)Da pregao contra
os cinco argumentos dos laicos e dos lbricos, que
professam no conceder Deus ao Diabo e s bruxas
os poderes necessrios para operarem os milagres
da bruxaria.
A segunda parte do livro tem por ttulo Dos
mtodos pelos quais se infigem os malefcios e de
que modo podem ser curados. Nela se tem cin-
cia das formas de bruxaria existentes e da manei-
ra como podem ser combatidas. Est dividida em
duas questes somente, sendo que cada uma delas
se subdivide em dezesseis e oito captulos, respec-
tivamente. As divises so as seguintes: Qesto
1) Daqueles contra quem as bruxas no tm qual-
quer poder; Captulos: 1) Dos mtodos pelos quais
os demnios, por intermdio das bruxas, aliciam
inocentes para engrossar as fleiras de suas hostes
abominveis; 2) De como se faz um pacto nor-
mal com o Diabo; 3) De que modo so as bruxas
transportadas de um lugar a outro; 4) De como
as bruxas copulam com os demnios conhecidos
como ncubos; 5) As bruxas costuma realizar os
malefcios atravs dos sacramentos da Igreja. Mas
de que modo comprometem as foras procriadoras
e causam outros males a todas as criaturas de Deus?
Excetuamos, porm aqui a questo da infuncia
dos astros; 6) De como as bruxas neutralizam a
fora da procriao; 7) De como as bruxas, por
assim dizer, privam um homem de seu membro vi-
ril; 8) De como os homens so transformados em
bestas: a metamorfose; 9) De como os demnios
penetram no corpo e na cabea do homem sem o
ferir, ao realizarem as metamorfoses por prestidi-
gitao; 10) Do mtodo pelo qual os demnios,
por intermdio das operaes de bruxaria, s vezes
possuem os homens; 11) De como so capazes de
infigir toda sorte de enfermidades, pelo comum
dos males da maior gravidade; 12) Do modo par-
ticular pelo qual afigem os homens com outras
enfermidades semelhantes; 13) De que modo as
parteiras cometem o mais hrrido dos crimes: o de
matar e oferecer aos demnios crianas da forma
mais execrvel; 14) Eis aqui as vrias maneiras
pelas quais as bruxas infigem males ao gado; 15)
De como as bruxas desencadeiam tempestades co-
muns e de granizo e de como fulminam homens e
animais com raios; 16) Dos trs modos pelos quais
se descobre que os homens, e no as mulheres, so
dados bruxaria: sob trs rubricas, sendo a primei-
ra a que trata da bruxaria dos arqueiros. Qesto
2) Dos mtodos para destruir e amaldioar a bru-
xaria. Introduo onde se estabelece a difculdade
desta questo. Captulo 1) Dos remdios prescri-
tos pela Santa Igreja contra os ncubos e scubos;
2) Dos remdios prescritos pelos que so enfei-
tiados com a limitao da fora procriadora; 3)
Dos remdios prescritos aos que, por bruxaria, so
infamados pelo amor desregrado ou pelo dio in-
sano; 4) Dos remdios prescritos aos que, por arte
prestidigitatria, perderam o membro viril, ou aos
que, aparentemente, foram transformados em bes-
tas; 5) Dos remdios prescritos para os obcecados
por algum malefcio; 6) Dos remdios prescritos;
ou seja, dos exorcismos lcitos da Igreja para todos
os tipos de enfermidades e males causados por bru-
xaria; e do mtodo de exorcizar os obsedados; 7)
Dos remdios prescritos contra as tempestades e
para os animais possessos; 8) Dos remdios pres-
305
critos contra os males sombrios e tenebrosos com
que os demnios afigem os homens.
A terceira parte o captulo Qe trata das me-
didas judiciais no Tribunal Eclesistico e no Civil
a serem tomadas contra as bruxas e tambm con-
tra todos os hereges. Qe contm xxxv questes
onde so clarssimamente defnidas as normas para
instaurao dos processos e onde so explicados os
modos pelos quais devem ser conduzidos, e os m-
todos para lavrar as sentenas. O assunto dessa
terceira parte estabelece as condies adjetivas da
apurao dos fatos reputados demonacos, estabe-
lecendo mincias processuais. Nesta parte temos
uma introduo e as questes so organizadas em
trs tpicos. A saber: Consideraes gerais: guisa
de introduo. Doas juzes justa e propriamente in-
dicados para o julgamento das bruxas. O primeiro
tpico. 1) Do mtodo para dar incio a um proces-
so; 2) Do nmero de testemunhas; 3) Do julga-
mento solene e dos interrogatrios subseqentes
das testemunhas.; 4) Da qualidade e da condio
das testemunhas; 5) Se inimigos mortais podem
ser admitidos como testemunhas; O segundo tpi-
co. 6) De como se h de proceder ao julgamento e
dar-lhe prosseguimento. De como so interrogadas
as testemunhas (em presena de outras quatro pes-
soas). E dos dois modos de interrogar a acusada.;
7) Onde so dirimidas vrias dvidas a respeito
das questes precedentes e das respostas negativas.
Se a acusada deve fcar presa, e quando h de ser
considerada manifestamente indiciada no crime
hediondo de bruxaria e de heresia. A segunda eta-
pa ou ao.; 8) Qe decorre da questo preceden-
te. Se deve a bruxa ser aprisionada, e do mtodo
para captur-la. Eis a terceira ao do juiz. 9) Qe
trata do que h de ser feito depois da captura, e se
a acusada deve ter conhecimento do nome das tes-
temunhas. Eis a quarta ao.; 10) Qe trata da es-
pcie de defesa que se pode permitir, e da indicao
de um advogado. Eis a quinta ao.; 11) Qe pro-
cedimentos o advogado dever adotar quando os
nomes das testemunhas no lhe forem revelados. A
sexta ao.; 12) Qe trata do mesmo assunto, onde
se especifca de que modo a questo da inimizade
pessoal deve ser investigada. A stima ao.; 13)
Dos pontos a serem observados pelo juiz antes do
exame formal no local de deteno e de tortura.
Eis a oitava ao.; 14) Do mtodo de sentenciar a
acusada ao interrogatrio: E como deve ser inter-
rogada no primeiro dia; e se lhe pode prometer a
vida. A nona ao.; 15) Do prosseguimento da tor-
tura, e dos meios e sinais pelos quais o juiz capaz
de identifcar uma bruxa; e da maneira pela qual
poder se proteger de seus malefcios. E tambm
de que modo devem ser raspados os plos daquelas
partes em que costumam ocultar as mscaras e os
smbolos do demnio, alm do devido estabeleci-
mento dos vrios meios de vencer-lhes a obstina-
o em manter o silncio e a recusa da confsso.
Eis a dcima ao.; 16) Do momento oportuno e
do mtodo para o segundo exame. E essa a dci-
ma primeira ao, que trata das precaues fnais
a serem observadas pelo juiz.; O terceiro tpico.
A ltima parte da obra: de como o processo h de
ser concludo com o pronunciamento de uma sen-
tena defnitiva e justa.; 17) Da purgao comum,
e sobretudo da prova pelo ferro em brasa a que as
bruxas apelam.; 18) Da maneira de pronunciar a
sentena fnal e defnitiva.; 19) Dos vrios graus
de suspeita manifesta que tornam a acusada sujeita
a pena.; 20) Do primeiro mtodo de pronunciar a
sentena.; 21) Do segundo mtodo de pronunciar
a sentena, quando a acusada s difamada.; 22)
Da terceira espcie de sentena, a ser pronunciada
contra quem foi difamado, e que dever ser sub-
metido a interrogatrio.; 23) Do quarto mtodo
de pronunciar a sentena, no caso de acusao por
leve suspeita.; 24) Da quinta maneira de pronun-
ciar a sentena, no caso de forte suspeita de crime e
heresia.; 25) Do sexto tipo de sentena, nos casos
de grave suspeita de heresia.; 26) Do mtodo de
lavrar a sentena contra aquela que tanto suspei-
ta quanto difamada.; 27) Do mtodo de pronun-
ciar a sentena contra as que confessaram a here-
sia, mas que no so penitentes.; 28) Do mtodo
de lavrar a sentena contra as que confessaram
a heresia mas que nela reincidiram, no obstan-
te agora penitentes.; 29) Do mtodo de exarar a
sentena contra as que confessaram a heresia mas
so impenitentes, embora no reincidentes.; 30)
Daquela que confessou a heresia, reincidente e
tambm impenitente.; 31) Da que apanhada
e condenada, mas que a tudo nega.; 32) Da que
culpada mas que fugiu ou se ausenta de forma
306
contumaz.; 33) Do mtodo de exarar a sentena
para as que foram acusadas por outra bruxa, que
foi ou que ser queimada na estaca.; 34) Do m-
todo de pronunciar a sentena contra bruxas que
anulam malefcios causados por bruxaria; e contra
as bruxas parteiras e os magos-arqueiros.; 35) Fi-
nalmente, do mtodo para lavrar a sentena contra
as bruxas que entram ou fazem com que se entre
com apelao ou recurso, seja frvolo ou legtimo e
justo.. Por fm se l o Certifcado de aprovao do
Malleus Malefcarum pela Faculdade de Teologia
da Universidade de Colnia..
Voltado principalmente para a perseguio
s mulheres, as quais constituam 85% de todos
os bruxos e bruxas que foram executados (Mu-
raro, 1991, p. 13), o Malleus veio para reforar a
mentalidade de que as mulheres eram as grandes
causadoras dos males do homem e do mundo, ao
relacion-la estreitamente ao sexo, ao prazer e ao
servio maligno. A caa s bruxas adotada pelos
dominantes serviu de apoio ao controle do poder
poltico e da Igreja. Assim, no foi difcil ligar a
BIBLIOGRAFIA
Kramer, Heinric; Sprenger, James. O Martelo das feiticeiras: Malleus Malefcarum. Rio de Janeiro:
Editora Rosa dos Tempos, 1991.
Muraro, Rose Marie. Introduo histrica. In: Kramer, Heinric; Sprenger, James. O Martelo das feiti-
ceiras: Malleus Malefcarum. Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1991.
transgresso sexual transgresso da f. E punir as
mulheres por tudo isso (Muraro, 1991, p. 15).
Admirvel, portanto, mas inteiramente poss-
vel e constatvel que tantos sculos depois tenha-
mos inmeros processos judiciais em que homens
so absolvidos por crimes cometidos contra mulhe-
res por alegativa de defesa da honra.
No universo literrio do cordel os excessos
sexuais narrados pelos inquisidores, autores do
Malleus Malefcarum, muitas vezes so os mesmos
lidos nos vrios folhetos que versam sobre a meta-
morfose. Qanto s mulheres, estas so envolvidas
em enredos discricionrios e, de modo residual, a
maneira patriarcalista de pensar o mundo, o papel
feminino e o sexo ainda seguem o modelo medie-
val que se cristaliza num discurso voltado para a
ridicularia, o riso, a galhofa e a zombaria. Tudo isso
envolto em um matiz caricaturesco de mostrar a
mulher como causa do adultrio e da danao da
sociedade, cegando s vezes a enganar o prprio
diabo.
307
Dinis, o Infante e Nuno, O Condestvel: Dois Modelos de
Nobre na poca de Aljubarrota.
Ftima Regina Fernandes (ufpr/Nemed)
Resumo
O
presente trabalho pretende analisar a
trajetria de dois personagens da Hist-
ria Medieval portuguesa que tiveram um
papel destacado na sociedade poltica ibrica no
contexto da segunda metade do sculo xiv, o Infan-
te Dinis de Castro reconhecido por seu nascimento
e sangue e o Condestvel Nuno lvares Pereira,
reconhecido por seu servio ao rei. A confronta-
o dos dois tem como objetivo a identifcao de
perfs nobilirquicos especfcos neste contexto de
transio nos rumos de uma centralizao crescen-
te das monarquias ibricas. Ao observarmos os po-
sicionamentos de ambos neste mesmo contexto em
relao s tticas militares, aos valores polticos e
natureza das relaes com a monarquia, distingui-
mos os traos distintivos de duas nobrezas que dis-
putam predomnio e prerrogativas junto aos reis;
uma nobreza de sangue e outra de servio. Agentes
das duas categorias buscam o reconhecimento r-
gio da legitimidade de suas convices e de suas
opes polticas e nesta demanda cristalizam seus
modelos especfcos em obras de carter cronstico
que perpetuam uma imagem ideal de suas aes.
As geraes futuras usufruiriam desta fama ideal
e construiriam um poder real em seus contextos
histricos especfcos, motivados a alimentarem os
mitos de heris que levantariam bandeiras em seu
nome, ainda muitos sculos depois da poca em
que viveram.
309
Dinis, o Infante e Nuno, O Condestvel: Dois Modelos de
Nobre na poca de Aljubarrota.
N
este dia 14 de agosto, enquanto desen-
rolam-se os trabalhos desta oitava edi-
o do Eiem em Vitria, completam-
-se seiscentos e vinte e quatro anos da Batalha de
Aljubarrota em Portugal quando nobres e pees
portugueses venceram uma maioria de opositores
liderados por Castela. As discusses acerca das ra-
zes polticas deste embate, assim como as estra-
tgias que granjearam a vitria lusa atravessaro
nosso trabalho, mas nos deteremos na construo
do perfl de nobres portugueses que partilham des-
ta conjuntura: o Condestvel Nuno lvares Pereira
e o Infante Dinis. O primeiro, representante de uma
nobreza de servio alada juntamente com Avis e o
segundo um Infante ilegtimo descartado por este
mesmo contexto. A batalha em si deu certo rumo
ao confito que ainda perdurou por alguns anos, no
entanto, a ascenso da dinastia de Avis e as foras
limitadoras a esta proposta escondiam antagonis-
mos de concepes polticas, blicas, de valores que
opunham representantes de faces da nobreza tra-
dicional de sangue a elementos da nobreza de ser-
vio, mais que portugueses a castelhanos. Ambos
os personagens selecionados seriam criados junto
Corte rgia e participariam diretamente das aes
que se desenrolariam no reino portugus na segun-
da metade do sculo xiv, pelo que, servem-nos de
testemunhos da poca de transio em que vive-
ram.
O Infante Dinis de Castro, flho bastardo do rei
Pedro I com Ins de Castro seria bastante incisivo
em suas opes polticas, possivelmente por encon-
trar-se numa remota posio de sucesso ao trono.
Seu pai deixara herdeiro legtimo, D. Fernando e as
expectativas de sucesso de seu meio-irmo seriam
igualmente limitadas diante do potencial de seu ir-
mo mais velho, o Infante Joo de Castro. Tais con-
dies adversas no seriam sufcientes, no entanto,
para que desistisse de suas pretenses ao trono por-
tugus apoiado por linhagens descontentes com os
rumos da monarquia. Assim, em 1372 recusa-se a
beijar a mo da nova rainha, Leonor Teles, acusada
de bigamia fazendo eco posio de Joo Loureno
da Cunha, o que refete o incio das conexes entre
os Castro e os Cunha, as quais seriam duradouras
e decisivas na manuteno futura de uma alterna-
tiva s opes de Avis (Lopes, 1966, p.213 e Lopes,
1991,p.397).
O fato que tal posicionamento granjeia franca
oposio do rei portugus, acirrada, pela iniciativa
do Infante Dinis de Castro liderar levantamentos
contra este casamento rgio. Escaparia de ser morto
pelo prprio rei e a partir deste episdio no retor-
naria mais ao reino portugus seno para combat-
lo (Lopes, 1966, pp.166 -94; Lopez de Ayala, 1994,
pp.4-8). Aps o retomar das hostilidades contra Cas-
tela invadiria o territrio portugus acompanhado
de Martim Vasques da Cunha e Diogo Lopes Pace-
co e apoiaria o cerco a Lisboa de 1373 contando com
moradores da cidade lisboeta, fis a Paceco, que
deveriam facultar a entrada do rei castelhano (Lopes,
1966, pp. 199-200). Apesar de serem todos naturais
do reino portugus, os trs nobres seriam perdoados
do crime de traio por D. Fernando atravs de clu-
sula obrigatria do Tratado de Santarm de 1373.
Durante estes episdios encontramos o jovem
Nuno lvares, considerando-se ter nascido em 1360,
com treze anos em 1373, seria armado escudeiro pe-
las mos da prpria rainha Leonor Teles com o arns
do Mestre de Avis (Lopes, 1991, pp.67-8 e Remdios,
ed. 1911, pp.3-6). Teria presenciado a recusa do Infan-
te Dinis em beijar a mo de sua rainha, mas no ti-
nha idade sufciente para atuar na defesa da mesma.
Enquanto isso, o grupo composto pelo Infan-
te Dinis, Cunha e Cunha seria responsvel ainda,
por uma tentativa frustrada de regicdio contra D.
Fernando. A resposta viria no testamento rgio de
1378, onde todos os Infantes Castro seriam afastados
de qualquer pretenso sucessria identifcando-os
como ilegtimos e no caso de Dinis e sua irm Be-
310
atriz, traidores do reino (Arnaut, 1960, p.294). Mais
uma vez abortavam-se as pretenses dos Castro e de
seu grupo em Portugal.
O Infante Dinis passaria a viver em Castela onde
Enrique ii Trastmara o manteria como potencial
alternativa ao rei portugus (Arnaut, 1960, pp.227-
8)

at pelo menos 1379 quando o Infante Joo exila-
se neste reino. O protagonismo das aes passaria
a este ltimo e o Infante Dinis no participaria dos
enfrentamentos luso-castelhanos de 1380-3, por se
encontrar cativo em Castela (Arnaut, 1960, pp.228-
9). Enquanto isso, o Infante Joo punha cerco con-
tra Elvas que havia sido sua cidade, durante 25 dias,
manifestando a predileo por uma guerra de stio,
tpica da nobreza de sangue e na defesa de interesses
temporariamente comuns entre o rei castelhano e o
Infante Castro.
Nuno lvares, por sua vez, comearia a dar si-
nais de sua audcia e estilo blico no episdio da
defesa de Lisboa do cerco castelhano de 1382 (Re-
mdios, ed 1911, pp.16-26 e Santos, 1727, pp.366-7).
Ao contrrio do Infante Dinis, Nuno prezaria pela
defesa da integridade das terras alentejanas, mas
tambm das cidades portuguesas, espaos de maior
horizontalidade social. O patrimnio municipal mui-
tas vezes seria sacrifcado, mas sempre para acelerar
a tomada de cidades opositoras evitando os cercos
demorados e custosos que Dinis e a nobreza mais
tradicional apoiavam como estratgia efciente e que
o Infante Joo havia imposto a algumas cidades por-
tuguesas. Os efeitos propagandsticos da tomada de
um lugar ou cidade aps rpido ataque seriam des-
tacados como importantes para intimidao do ini-
migo nas prprias palavras de Nuno lvares, como
veremos mais frente. Comeava-se a defnir, assim,
seu estilo blico.
A morte do rei D. Fernando em outubro de 1383
e a invaso do reino por Juan i Trastmara seria um
momento de frao aberta destes quadros scio-
polticos do reino. O Infante Dinis preso em Castela
juntamente com seu irmo seria mero espectador da
crise que se instala. Enquanto isso, Nuno lvares
Pereira passaria a protagonista das aes, apoiante
incondicional da causa do Mestre de Avis, enquanto
este recusa, hesita em aceitar seu destino, Nuno l-
vares aparece como jovem dotado de grande inicia-
tiva ainda que dominado por um idealismo quase
pueril durante toda a sua vida, atirando-se deste-
midamente na ao. O sucesso da causa abraada
daria seus frutos e seria eternizada nos relatos da
crnica rgia de D. Joo i que abre imensos espa-
os narrativos para falar exclusivamente de Nuno
lvares, assim como em sua crnica particular
que daria aos Pereira uma dimenso de linhagem
co-fundadora da dinastia de Avis.
Nos relatos de Ferno Lopes observamos o
cuidado em associar a recepo do cargo de Con-
destvel em 1385 com a construo de um perfl
de sua identidade. Aqui, destacam-se as virtudes
pessoais do nobre exemplar, moda humanista,
dotado de temperantia, fortitudo, fdelitas, valores
clssicos aos quais se acrescenta uma tica crist,
afrmando que os homens de sua hoste represen-
tariam honesta religio de defensores, convertidos
pela frmeza de seu senhor. Um perfl com alguns
paralelos com o Mestre, o Mexias de Lisboa, mas
que ao longo de sua trajetria se acentua como
seu prprio, do Condestvel.
Sobre os condicionantes da opo de Nuno
lvares ao partido do Mestre, podemos dizer que
era justamente nestes momentos de incerteza que
jovens como Nuno lvares encontravam espao
de ascenso. Um jovem representante desta no-
breza em renovao, singular, sob alguns aspec-
tos, polmico, mas acima de tudo com um perfl
que corresponderia s necessidades do reino na-
quele momento.
A causa do Mestre, tbia em seus apoios e
iniciativas, apresentaria muitos indecisos frente
a to incerta demanda. lvaro Peres de Castro e
seu flho, confantes na fora do Infante D. Joo
aprisionado em Castela seriam dos primeiros a
questionar o verdadeiro potencial do Mestre em
vencer o rei castelhano, pelo que seria camado
ateno por Nuno lvares. No relato da Crnica
de D. Joo i, Ferno Lopes destacaria a ousadia
do jovem em confrontar abertamente um nobre
de to alta categoria. lvaro Peres considera os
capites do mestre de Avis demasiado jovens e
inexperientes para combater com os de Caste-
la. Opinio que denota um conceito oligrquico
de guerra, fundado totalmente na cavalaria e no
poder senhorial, noo que justamente neste mo-
mento comeava a ser substituda pela de guerra
311
dos pees, dando prioridade ao da infantaria e
da estratgia militar mais que da fora numrica
senhorial.
Nuno lvares, despontava, assim, em meio a
um contexto de acirrado rotativismo das partida-
rizaes, pleno de episdios de traies contra os
protagonistas parciais de ao e resistncia, Juan
i Trastmara e o Mestre de Avis promovidos pelos
Teles, Castro e Cunha. Todos rivais de Nuno lva-
res, alvo que devia ser eliminado em benefcio da
recuperao do status quo da nobreza de sangue
em Portugal.
Vrios so os estudos clssicos e altamente re-
conhecidos que nos falam dos perodos-cave de
recomposio dos quadros nobilirquicos nos reinos
ibricos, especialmente Portugal e Castela, seja re-
lativizando seus efeitos, seja reforando alteraes
efetivas. Qase todos reconhecem a Batalha de Alju-
barrota como um momento importante deste fen-
meno em funo das baixas nos quadros scio-pol-
ticos dos dois reinos envolvidos e das estratgias dos
monarcas na reconstruo de sua sociedade poltica.
Salvador de Mox, Mitre Fernandez e Baquero Mo-
reno destacam esta signifcativa quebra demogrfca
e as estratgias de composio scio-poltica das di-
nastias de Trastmara e Avis respectivamente. O re-
cente estudo de Qintanilla Raso aplicado nobreza
trastamarista atualiza esta discusso apresentando a
dialtica gerada por esta crise generalizada de valo-
res dentro do prprio universo intelectual do sculo
xv. Os autores que defendiam a autonomia da no-
breza de sangue vem-se confrontados com outros
que catapultados pelo servio direto monarquia
Trastmara defendiam a validade da nobilitao a
partir de dois eixos bsicos, o mrito pessoal e o re-
conhecimento rgio. Na continuidade, estes seriam
aferidos quanto manuteno de suas qualidades
e sendo aprovados partilhariam da mesma nobreza
herdada requisitada pelos mais conservadores. Pos-
turas distintas que tinham diretamente a ver com a
histria individual de cada um, mais que com mobi-
lidade ou dinamismo nobilirquico como ressalta a
autora. Sem as perdas demogrfcas e polticas do
perodo de ascenso de Enrique ii em Castela e da
crise de 1383 em Portugal, no haveria espao ou
condies de ascenso destes grupos nobilirquicos
de baixa extrao ou mesmo extra-nobilirquicos no
panorama scio-poltico, a nvel emprico e terico
luso-castelhano do sculo xv. Adaptao a palavra-
cave e o resultado a renovao e atualizao nobi-
lirquica geradora de uma nobreza menos autnoma
e com um papel mais direcionado ao servio mo-
narquia como fonte de sua grandeza.
O nobre Nuno lvares Pereira representava a
nobreza regenerada que gerava desconforto na mo-
narquia, acostumada a regras militares e diplomti-
cas formais. Mesmo quando Joo i vai a Ceuta ainda
teria uma motivao medieval bsica, empreitada
cruzadstica que ensaiava algumas estratgias novas
apenas aplicadas nos sculos seguintes. Oposio
tambm da nobreza de sangue que apresentava um
perfl de atuao nos moldes de uma tradio com-
portamental e poltica clssica. Um homem de van-
guarda que faz sua trajetria ascendente e trabalha
para manter suas prerrogativas frente a um contexto
especialmente concorrencial apoiando-se em ho-
mens simples de baixa extrao social que comparti-
lham de suas habilidades e alguns interesses. A tica
moralizante de Nuno lvares serviria de modelo aos
servidores de Avis, adaptado s realidades de transi-
o do sculo xiv-xv e moldado em valores espe-
cfcos desta nobreza construdos a partir de seus
instrumentos ideolgicos tradicionais: literatura
genealgica, cantigas e romances, mas tambm
a partir destes sculos fnais da Idade Mdia, na
cronstica nobilirquica particular e na insero na
cronstica rgia. A historiografa seria fonte de le-
gitimidade desta nobreza regenerada ofcializando
uma nova relao da monarquia com a nobreza a
partir de Avis, num fenmeno paralelo quele que
identifca Qintanilla Raso para a nobreza trasta-
marista do sculo xv.
Enquanto isso, o Infante Dinis de Castro, re-
presentante da nobreza de sangue que percebe o
predomnio das faces mais dinmicas da nobreza
peninsular se impondo em meio a esta crise. Toma
conscincia de sua condio de bandeira usada pelo
rei castelhano e por faces nobilirquicas portu-
guesas que buscam inutilmente recuperar espao
junto s monarquias ibricas, visto que os Infantes
Castro haviam se tornado excedentes no panorama
scio-poltico ps-Aljubarrota. Precisaria, portan-
to, rever suas estratgias de estabelecimento, ainda
que com pouco sucesso, visto que seus rgidos pa-
312
radigmas ticos e culturais o arrastariam ainda em
muitas desventuras ao longo de sua vida.
Assim, quando se viu liberado da vigilncia im-
posta pelo rei castelhano, seria recebido no Porto em
1387 por Joo i de Avis (Arnaut, 1960, p.229) onde
encontraria um acolhimento apenas formal. Aps
isto, embarcaria numa aventura desafortunada que
o manteria afastado de tudo at 1391, ainda que exis-
tam menes a esparsos contatos mantidos neste
meio tempo com seus partidrios em Portugal. Via-
jaria em direo Inglaterra, mas no cegaria a
seu destino tendo sido aprisionado por bretes que
debalde pediram resgate por sua liberdade. Acaba-
ria sendo solto e retornaria a Castela de onde seu
irmo o enviaria novamente em embaixada In-
glaterra de Ricardo ii. Desconfa-se de ter sido uma
armadilha para que fosse novamente retido, visto
que Ricardo ii nunca o receberia depois de ver as
cartas de portugueses seus aliados e de Avis que o
aconselham a livrar-se defnitivamente do poten-
cial espio. O Infante Dinis fugiria de Inglaterra,
no entanto, naufragaria e seria novamente cativo
por volta de outubro de 1388. Ficaria preso por mais
de um ano at que o Duque de Borgonha e Conde
da Flandres, Filipe, o Temerrio, negociaria, com
pouca disposio a sua liberdade. Os partidrios
de Dinis em Portugal, possivelmente os Cunha e
Paceco, teriam mantido nesta poca uma corres-
pondncia secreta com o cativo e Arnaut considera
que da o Conde da Flandres o ter considerado pea
interessante no xadrez da Guerra dos Cem Anos.
Dinis de Castro viveria um ano em Bruges sob vi-
gilncia e manuteno do Conde visto encontrar-se
na misria, aps o que cegaria a meados de 1391
a Navarra de onde Carlos ii pagaria as dvidas do
Infante (Lopes, 1990, pp.286-7).
O Infante Dinis retornaria a Castela depois do
abandono a que fra votado e casaria-se com uma
tia de Enrique iii Trastmara. Qanto a suas pre-
tenses em Portugal manteriam-se legalmente dis-
tantes, visto que o tratado que prolongaria as pa-
zes entre os dois reinos manteria uma clusula de
proibio de atribuio de qualquer benefcio aos
Infantes Castro por parte do rei castelhano (Lopes,
1990, p.242).
Os projetos do Infante Dinis ao trono portu- do Infante Dinis ao trono portu-
gus aps a morte de seu irmo em 1396-7 seriam
fortalecidas junto a Enrique iii com o apoio de
Martim Vasques da Cunha e seus aliados no ex-
lio e trariam episodicamente de volta estes nobres
ao reino numa condio de hostilidade em troca
de benefcios avultados em Castela. No entanto,
as fdelidades cobradas pelos Cunha e mesmo pelo
Infante Dinis em Portugal escasseavam, tornando
a empreitada de invaso pouco produtiva (Lopes,
1990, pp.347-8; pp.372-80).
Por sua vez, Nuno lvares Pereira, no reino por-
tugus permaneceria monopolizador dos Condados
portugueses durante toda a vida, apenas partilha-
dos aps o casamento de sua flha com o Duque
de Bragana e a sua prpria descendncia fundida
da Casa rgia. No entanto, o Condestvel aparecia
sempre como lder de peregrinos abnegados, po-
bres e famintos que com sua coragem granjeariam
a vitria, mas tal imagem no agradaria totalmen-
te ao rei portugus e o desacordo viria a propsi-
to dos seus mtodos de ao e da crescente pro-
jeo e autonomia do vassalo, especialmente aps
Aljubarrota.
Ferno Lopes retrata um debate entre o rei D.
Joo i e o seu Condestvel onde o primeiro de-
fendia o cerco como estratgia legtima e honra-
da de luta contrariamente s correrias e roubos
pelas terras. Nuno lvares apresenta suas razes
de oposio aos cercos alegando os altos custos f-
nanceiros de manter muitos homens e armamentos
estacionados durante longo espao de tempo, cujos
soldos geravam a necessidade de pedidos e mes-
mo quebra-de-moeda para serem liquidados. Alm
disso, alega os altos custos dos mantimentos, cuja
carruagem, alm de tornar a deslocao lenta, seria
alvo fcil de roubos. O risco de doenas, o tdio
dos sitiadores e mesmo o baixo ndice de conquis-
tas efetivas seriam ainda argumentos contrrios
adoo do stio como estratgia militar pelo Con-
destvel. A favor de se correr as terras estariam os
baixos custos da empresa, alm da dispensabilida-
de da carruagem de mantimentos visto que estes
seriam roubados, frescos para consumo imediato.
No entanto, o fator mais decisivo seria o impacto
de uma vitria em batalha nas regies circundan-
tes, os ecos de uma vitria que geravam a entrega
voluntria de outros castelos e cidades. O debate se
encerra sem que haja um convencimento de uma
313
das partes, no entanto, para ns manifesta a men-
talidade do nobre que ao ascender por seus mritos
de ao e servio imprime o mesmo pragmatismo
sua lgica de atuao.
O segundo episdio de atrito seria a distribui-
o de bens promovida pelo Condestvel entre seus
vassalos devido pacifcao anunciada do reino.
Dar-lhes-ia rendas de lugares que ele tinha recebi-
do em prstamo do rei e que repassava na mesma
condio a seus fis, os quais em troca manteriam
escudeiros para servio do rei e do nobre Nuno l-
vares Pereira. Este, senhor de sua prpria sociedade
poltica, afrontaria o rei com esta iniciativa e agu-
aria a ambio dos outros nobres que passariam a
defender uma emergencial recaptao patrimonial
rgia dos bens doados ao Condestvel para fazer
frente s necessidades inerentes aos trs descen-
dentes de D. Joo i j nascidos. O rei resolve-se por
um camamento rgio que na verdade, atingiria
o Condestvel, mas tambm outros benefciados,
obrigados a devolver ou vender as terras recebidas
do rei, protagonistas de nova vaga de exlios rumo
a Castela. J Nuno lvares, aps este episdio pen-
sa tambm em abandonar o reino, desgostoso com
a postura de fora do rei portugus. Uma amea-
a para D. Joo i preso necessidade de manter o
equilbrio na distribuio dos benefcios entre a sua
nobreza, mas ao mesmo tempo consciente de sua
dependncia em relao a Nuno lvares, refexo
que resultaria no convencimento do Condestvel a
permanecer no reino.
Aps uma vida de servio dedicada ao seu
senhor o rei, Nuno lvares deixaria os assuntos
temporais, dividiria os seus bens e ingressaria na
Ordem dos Carmelitas no Convento do Carmo que
ele fundara, assumindo o nome de Irmo Nuno de
Santa Maria, onde permaneceria at sua morte em
1431. Enquanto o rei D. Joo i seguia sua deman-
da rgia, Nuno lvares seguia uma via de ascese
completando uma vida de perfeito cavaleiro dos
romances medievais arturianos.
Ferno Lopes, em sua Crnica de D. Joo i in-
terrompe neste ponto o relato e insere uma Crnica
abreviada deste personagem. Aqui, sumariavam-se
todos os elementos at ento dispersos no relato da
Histria do reino e traava-se um perfl idealizado
do nobre e vassalo ideal, cuja trajetria alicerado-
ra dos ideais de Avis estaria defnitivamente inseri-
da na construo do passado portugus. Restava ao
Cronista mostrar a transcendncia desta vida nos
destinos futuros do reino e no penltimo captulo
da segunda parte da Crnica, fala da unio do flho
legitimado do rei, Infante Afonso com a sua flha,
Beatriz. A juno do sangue e do patrimnio des-
tes dois paradigmas da Histria portuguesa selaria
o futuro da monarquia de Avis. A singularidade
do Condestvel posta a servio do reino e do rei
seria defnitivamente recompensada e defniria um
perfl de nobreza regenerada em cujas aes os fns
seriam mais determinantes que os meios ( Lopes,
1991, pp.63-78; pp.424-7 e Lopes, 1990, pp. 447-61).
J o Infante Dinis, perdido em suas opes ti-
cas, polticas e culturais permaneceria como exem-
plo de traidor do reino, defensor dos interesses
castelhanos, boicotador da causa avisina, enfm, o
contra-modelo ou o reverso da moeda do Condes-
tvel. Seus ideais pautados em direitos requeridos
por seu privilgio de nascimento e sangue o teriam
levado por caminhos diferentes cerca de um sculo
atrs, no entanto, nesta segunda metade do sculo
xiv, cenrio de importantes infexes na hierarquia
dos valores e das prticas validadas para esta no-
breza peninsular, o resultado seria o ostracismo.
Para tanto, contribuam fortemente elementos do
prprio contexto, tais como a Guerra dos Cem
Anos, o Exlio de Avinho e o Cisma do Ocidente,
manifestando o ruir de concepes predominantes
e construtoras da supremacia francesa e pontifcia
na Cristandade latina desde o sculo xi at os fns
do xiii com importantes ecos na Pennsula Ibrica.
Uma poca de transio que promoveria a convi-
vncia, nem sempre pacfca de valores e concep-
es diferentes e conjunturalmente reconhecidos
entre os vrios estratos sociais e no caso que nos
interessa entre faces nobilirquicas que acompa-
nham os movimentos das monarquias ibricas no
sentido da modernidade.
314
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VIII

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