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ALTTNITA

Georgina
E. lcochea
Martet
Jos Mara Vsquez
Gonzles
Marcelina Berrocal
Avils
Mario Ma ldonado
Valenzuela
Nstor
G. Taipe
Campos
Nolberto
Claudio Rojas
porras
Pompeyo
Vallejo
Cutti
Rafael Ramos
Sosa
Ral Mancilla y
Doris
Cconocc
Tito
Quispe Rojas
Walter Pariona
Cabrera
REVITA
DE ETUDIO
OCOCULTURALE
ANDINCI
AMAZNICO,
NO T, NU 1,
I! EMETR
DE 2012
Ayacucho
-
perti

ALTERITAS

ALTERITAS
REVISTA DE ESTUDIOS SOCIOCULTURALES ANDINO
AMAZNICOS, AO 1, N 1, SEGUNDO SEMESTRE DE 2012
Consejo Editorial:
Presidente: Nstor Godofredo Taipe Campos
Secretario: Claudio Nolberto Rojas Porras
Tesorero: Tito Quispe Rojas
Coordinador Acadmico: Walter Pariona Cabrera
Diseo de cartula: Nstor Godofredo Taipe Campos
Primera edicin: Ayacucho diciembre de 2012
Tiraje: 1,000 ejemplares
Impresin:
Imprenta Multriservicios Publigraf
Jr. Arequipa N 170 - Ayacucho
Hecho el depsito legal N 2012-14791
Impreso en Per Printed in Peru
La revista Alteritas no se responsabiliza por el contenido de los
artculos firmados.
5
NDICE
PRESENTACIN
Nsto Godofredo Taipe Campos ..................................................... 7
La enfermera y la interculturalidad en salud en el Per
Georgina E. Icochea Martel .......................................................... 15
El miedo en la ciudad de Ayacucho
Claudio Rojas Porras .................................................................... 27
La catedral de Ayacucho
Rafael Ramos Sosa ....................................................................... 49
Esteban Osorio: Platero del frontal virreinal Nuestra Seora de
Socos en la catedral de Ayacucho
Ral H. Mancilla M. y Doris L. Cconocc F. ................................... 59
El desafo de don Carnal: Carnestolendas huamanguinas durante
1850-1865
Jos Mara Vsquez Gonzles ...................................................... 79
Gnero, sociedad y cultura
Walter Pariona Cabrera ................................................................ 89
6
Desarrollo cultural, continuidad y cambio
Tito Quispe Rojas ....................................................................... 101
Desarrollo, cultura y memoria social: Reflexiones a partir del
estudio arqueolgico en el Complejo Chuntalla de Cuchuquesera
Marcelina Berrocal Avils............................................................ 113
Pobreza, cultura y desarrollo en el discurso intergeneracional
Mario Maldonado Valenzuela .................................................... 135
El castigo del dios andariego al poblado de Santa Rosa de
Quchamarca
Pompeyo Vallejo Cutti ................................................................ 159
Educar divirtiendo: Funcin pedaggica de los relatos orales
Nstor Godofredo Taipe Campos ................................................ 171
DE LOS AUTORES ..................................................................... 205
7
PRESENTACIN
Alteritas inicia su rol difusor de las investigaciones socioculturales
en la regin andino-amaznica. Ayacucho es la ciudad donde se
agrupan un conjunto de profesionales que provienen de diferentes
disciplinas de las ciencias sociales, de salud, de educacin y
comunicacin, con la intencin de llenar un vaco en la
publicacin de los estudios acadmicos.
La regin andino-amaznica presenta una gran diversidad social y
cultural. Las disciplinas que estudian esta rea tambin son
diversas, las perspectivas que adoptan pueden ser disciplinaria,
interdisciplinaria, multidisciplinaria y transdisciplinaria. De ah
que Alteritas intenta reflejar la diversidad de los estudiosos y de
los sujetos y objetos de estudio. Los artculos constituyentes de
esta primera publicacin as lo testifican.
En esta ocasin, Alteritas presenta once artculos relacionados
con la salud y la interculturalidad, el miedo y la ciudad, dos
estudios sobre el arte y los artesanos en Ayacucho colonial, los
carnavales de 1850 a 1865, el mito y gnero en el Per pre
hispano, tres estudios sobre desarrollo social y, finalmente, dos
estudios relacionados con el anlisis de relatos orales andinos.
Georgina E. Icochea Martel, en La enfermera y la
interculturalidad en salud en el Per, reflexiona de modo
8
interesante sobre los desencuentros entre los operadores de salud
y los usuarios de los servicios en los establecimientos de salud. Se
trata en todo caso de dos formas diferentes de concebir la salud,
de cmo conservarlo y curarlo. Se trata del uso de espacios y
tiempos diferentes, de idiomas y creencias diferentes; y, de
concepciones de pudor y de formas de relacionarse socialmente
diferentes. Se imaginan un mdico monolinge hispano
intentando comunicarse con una mujer ashninca o quechua? En
todo caso, los profesionales de la salud deben incorporar en su
currcula asignaturas que preparen para interpretar las sociedades
y las culturas plurales donde desempearn la profesin.
Georgina, haciendo referencia a conferencias, declaraciones,
pactos y tratados internacionales, expone cmo el discurso de la
interculturalidad y la salud, aunque an insuficiente, va ganando
terreno en el mundo actual. Finalmente, postula que la
interculturalidad en salud es una praxis y relacin establecida
entre el operador de salud y los usuarios de este servicio con
culturas diferentes, pero que buscan entenderse para satisfaccin
de ambos.
Claudio Nolberto Rojas Porras, en El miedo en la ciudad de
Ayacucho, aborda el fenmeno como un efecto del crecimiento de
la ciudad, donde las personas cada vez se conocen menos; por
tanto, hay desconfianza y temor al Alter (el Otro) desconocido
que potencialmente se constituye en peligroso para el Ego (Yo)
y el Nosotros (nos-otros). Obviamente el Otro peligroso acta
en determinados espacios y tiempos (bares, discotecas,
prostbulos, peas, mercados; los fines de semana, por las noches,
en pocas de fiestas, ferias, etc.). El autor nos hace recordar que
en los poblados rurales tradicionales an la puerta se deja slo
poniendo un palito en la aldaba o anudando la misma con una
cuerda; otros slo cruzan un palo. Pero luego empiezan a
utilizarse los candados, despus se mandan elaborar cerraduras
ms fuertes, a la puerta le sobreponen una reja metlica; los
muros empiezan a ser enrejados con pas o protegidos con cercos
elctricos; se empiezan a utilizar visores, alarmas; se van
utilizando vigilantes. Ahora el temor moderno es ser timado o
robado a travs de las conexiones a redes (el hacker dice: Todo
9
candado tiene una llave). En fin, Claudio Rojas expone que
inclusive los medios de comunicacin tienen un rol en acrecentar
los miedos en la ciudad.
Rafael Ramos Sosa, en La catedral de Ayacucho, hace una
exposicin diacrnica de las diversas etapas de la edificacin del
templo y de los personajes que estuvieron involucrados. El ao
1540, cuando la poblacin de Huamanguilla se traslad a San
Juan de la Frontera de Huamanga, adquiriendo el ttulo y la
categora de ciudad, se construy un templo modesto que dur
hasta 1551, cuando se volvi a edificar otro recinto. En 1615, se
erigi el obispado con su cabildo catedral. En 1630 el jesuita
Martn de Aizpitarte dise la nueva iglesia cuya edificacin
concluy 40 aos despus. El obispo Cristbal de Castilla y
Zamora consagr e inaugur la nueva catedral el 19 de mayo de
1672, dedicando el templo a Nuestra Seora de las Nieves. Este
obispo fue fundador del Seminario y la Universidad de San
Cristbal de Huamanga. Despus de 1672, se empez la labor de
los acabados interiores del edificio que dara un ambiente
ennoblecido por el mobiliario litrgico. El temblor de 1719 afect
a uno de los pilares y demando su inmediata reparacin. En 1881
se desplom otro pilar. En 1924 se hizo una restauracin completa
del templo. El decorado del interior tom su tiempo y
paulatinamente fueron construyendo los retablos, imgenes y
pinturas.
Ral Mancilla y Doris Cconocc, a partir del hallazgo de un
testamento e inventario del maestro platero Esteban Osorio, en su
artculo analizan y describen, el proceso de la construccin del
frontal de plata realizado en 1739 para el retablo de Nuestra
Seora de Socos (Virgen Inmaculada Concepcin) de la catedral
de Ayacucho y financiado por el Den Cipriano Bernardo de Santa
Cruz, a los que posteriormente se sumaron otros benefactores
para la construccin del retablo. La Virgen de Socos, segn la
10
tradicin, habra sido hallado por un mozuelo en medio de
plantaciones de carrizos en un manantial ubicado por la mansin
del marqus de Valdelirios (en la primera cuadra del actual Jirn
Arequipa) y habra pedido que en dicho lugar construyan su
morada, de all la hiptesis de la vinculacin de la Virgen con la
diosa del agua o con alguna huanca (porque la Virgen era
inicialmente una imagen de piedra y posteriormente reemplazada
por una nueva escultura). Debido a la muerte de Esteban Osorio,
el frontal fue culminado por sus discpulos. El frontal fue
estrenado el 8 de diciembre de 1739 y varias escenas decorativas
fueron hurtadas el ao 2007. Este estudio desarrolla los detalles
del embellecimiento barroco del edificio despus de la
culminacin de la construccin en 1672. En este sentido es una
investigacin que se pone en lnea con el estudio realizado por
Rafael Ramos Sosa. El trabajo termina con una aproximacin
biogrfica del platero Esteban Osorio, quien despus de su muerte
habra sido sepultado cerca al retablo de la Virgen de Socos.
Jos Mara Vsquez Gonzles, en El desafo de don Carnal:
Carnestolendas huamanguinas durante 1850-1865, desarrolla
una perspectiva histrica del carnaval, enfatizando en su carcter
catico, de desorden, de ruptura de las reglas instituidas, de burla
a los personajes polticos y religiosos. Un sector de la iglesia
intent oponerse al carnaval debido a la actitud irreverente que
dominaban en las imgenes y personajes populares exhibidos en
la fiesta. Los antroplogos han enfatizado que la fiesta es la
vivencia ritual y grupal del caos. En ella se invierten
sistemticamente todos los valores, se destruyen temporalmente
el poder de las instituciones. En ella surgen los impulsos
primarios, largamente reprimidos: borracheras, cantos, diversin,
desrdenes alimentarios y sexuales. En la fiesta la sociedad se
libera de las normas que se han impuesto. Se burla de sus dioses,
de sus principios y de sus leyes: se niega a s misma. En efecto,



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slo as se explica por qu luego de tres das de fiesta todos los
huamanguinos deban acudir a los diversos templos de la ciudad
para pedir el perdn por las exageraciones hacia la carne que
haban cometido durante las carnestolendas. Jos Mara Vsquez
nos traslada imaginariamente a la poca estudiada de la fiesta y
nos hace comprender las diferencias festivas de la aristocracia
huamanguina y el pueblo. La fiesta de la aristocracia se convirti
en privada, si paseaban por las calles no se juntaban con el
populacho; en contraste la celebracin del pueblo era en calles.
Walter Pariona Cabrera, en Gnero, sociedad y cultura,
apoyndose en algunos datos etnohistricos, desarrolla cmo se
habran producido histrica y culturalmente las diferencias de
gnero en la sociedad peruana. Sus estudios le lleva a afirmar que
en la poca pre inca la construccin de las relaciones varn-mujer
no posean soporte estructural androcntrico, sino tena carcter
de complementariedad. Los mitos dan cuenta de la existencia de
deidades masculinas y femeninas. Los primeros relacionados con
los fenmenos naturales como tormentas, aluviones y sismos
(Viracocha, Pariaqaqa, Wallallo, etc.). Las segundas con asociaban
con las necesidades de subsistencia (Pachamama, Mama Cocha,
Urpay Huachac, Mama Raiguana). En sus estudios encuentra que
la mujer tena un rol importante en varios aspectos de la vida
cotidiana, festiva, religiosa y an en el mbito poltico y militar. El
mito de Manco Cpac y Mama Ocllo, sostiene el autor, no fue slo
un referente cultural sino el moldeador de las diferencias de
gnero en las actividades domsticas, productivas, sociales y
polticas que marcaron lo que deba ser varn o mujer. En esta
poca aparece una tendencia con predominio masculino. Durante
la colonia se vive el predominio casi absoluto del hombre sobre la
mujer. Tengamos presente que el cristianismo es representacin
del dominio patriarcal sobre la mujer. Las mujeres eran
considerada como menores de edad, sujeta a la tutela delos padres
y hermanos hasta el matrimonio y luego dependiente del marido.
La situacin anterior se mantuvo durante gran parte de la
repblica. Actualmente, el discurso va cambiando, va naciendo
algunas instituciones gubernamentales y no gubernamentales que



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buscan la equidad de gnero.
Tito Quispe Rojas, en Desarrollo cultural, continuidad y cambio,
aborda la cultura ubicndola como un producto histrico social
que, con una dinmica de continuidad y cambio, se constituye en
base del desarrollo integral de los pueblos sin contradecir su
tradicin, este desarrollo debera traducirse en bienestar de la
sociedad. Esta modernizacin producto del desarrollo cultural no
significar distorsin ni prdida de la identidad, ms al contrario,
sus aspectos importantes podrn insertarlas a otros grupos
tnicos y como tambin adoptar rasgos de otras culturas
consiguiendo la distincin y reconocimiento y ser percibidos
distintos. El autor sostiene que en el actual contexto globalizado y
de crisis general del capitalismo, las corrientes posmodernistas no
consideran fundamentales los aspectos ticos, polticos, sociales e
ideolgicos, en cambio priorizan al mercado como regulador de
la economa y a la libre competencia como dinamizante del
capital privado reflejado en la mayor presencia e injerencia de las
empresas transnacionales en las economas nacionales de la
regin, minimizando el rol social y regulador del Estado. Este
proceso se traduce en la ausencia de un plan nacional y proyectos
culturales en nuestros pases; por lo tanto, programas y proyectos
aplicados en los pases de la periferia en muchos casos se
constituyen en trabas para el desarrollo de los mismos. Despus
de sus reflexiones, Tito Quispe postula que la educacin es un
factor de incremento del capital cultural. Un pueblo con un alto
desarrollo de capital humano y capital social, tiene mejores
posibilidades de libertad, desarrollo y progreso.
Marcelina Berrocal Avils, en Desarrollo, Cultura y Memoria
Social: Reflexiones a partir del estudio arqueolgico en el
Complejo Chuntalla de Cuchuquesera, desde una perspectiva
arqueolgica analiza los impactos de la construccin de la represa
en Cuchuquesera de Quispillaccta (Chuschi, Cangallo), que si
benefici a una parte de las actividades agropecuarias, tambin
destruy a un complejo arqueolgico, ocup espacios sagrados en
las cuales se realizaban ritos de propiciacin agropecuaria.
Asimismo, ha ocupado tierras de pastoreo y cultivo, afectando
propiedades de los comuneros, por lo cual han expresado su



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descontento. Sin embargo, utilizando las categoras capital social,
cultura y desarrollo ve la gran posibilidad de aprovechar los
recursos tursticos como la laguna artificial, los complejos
arqueolgicos que an quedan y las montaas que constituyen
deidades de los pueblos de esta parte de la regin.
Mario Maldonado Valenzuela, en Pobreza, cultura y desarrollo en
el discurso intergeneracional, se aproxima a la concepcin de los
jvenes y los mayores sobre la pobreza, la tradicin y el desarrollo;
analiza los conflictos intergeneracionales sobre los proyectos de
desarrollo; y, describe las influencias culturales de los jvenes
(con nuevos referentes de vida como resultado de la migracin) a
los mayores (que tienen una actitud ms conservadora y
resignada). El autor tiene una entrada cuestionadora del
desarrollo, argumentando que el subdesarrollo es producto del
desarrollo, que la perspectiva de los desarrollistas son diferentes a
los modos de vida y aspiraciones que tienen los pueblos
subdesarrollados, que inclusive las necesidades les con
impuestas, que un conjunto de categoras son inventadas para
mejorar sus condiciones de vida (inclusin, capital social,
desarrollo social, etc.). Aboga por que los proyectos de desarrollo
consideren la interioridad de la cultura y los intereses de los
sujetos de desarrollo denominados por la cooperacin o entidades
gubernamentales como poblacin objetivo.
Pompeyo Vallejo Cutti, en El castigo del dios andariego al
poblado de Santa Rosa de Quchamarca, describe e interpreta una
historia mtica cuya trama es el castigo de un dios andariego a un
pueblo inhospitalario. La temtica es una variante de las historias
sobre las aldeas sumergidas, mito que tiene carcter universal
como la historia de Lot, el diluvio, o las andanzas de Apo Kon
Ticsi Viracocha. El agua es un smbolo universal que est en el
origen y en el final de la existencia. Es un operador simblico que
sintetiza la dialctica del orden-caos-orden. Cuando las
sociedades llegan a un punto en el que rebasan las reglas y normas
fundamentales de convivencia, el agua las destruye pero luego la
regenera a partir de una pareja o grupo de elegidos.
Cierra esta edicin Nstor Godofredo Taipe Campos que, con



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Educar divirtiendo: Funcin pedaggica de los relatos orales,
pone a disposicin de las personas, que estn involucradas con la
crianza y educacin de los nios, un conjunto de relatos que
fueron registrados de las narraciones de los viejos, viejas y jvenes
en dos comunidades quechuas. Los textos presentados son el
resultado de su traduccin libre del quechua al espaol, los
mismos que al circular pueden divertir y constituirse en un
recurso pedaggico para la formacin axiolgica de los
consumidores de los relatos.

Huamanga, octubre de 2012
Nstor G. Taipe Campos



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La enfermera y la interculturalidad en salud en
el Per
Georgina E. Icochea Martel







Introduccin

Desde mi retorno a la ciudad de Ayacucho en 1987, observ el
crecimiento de sta debido a la migracin compulsiva ocasionada
por los problemas socio-polticos de los aos ochenta. Estas
familias procedentes de las zonas rurales ms alejadas del
departamento, en su mayora analfabetas, quechua hablantes y
con creencias propias respecto al proceso salud enfermedad, nos
dieron la oportunidad de constatar que permanentemente
preferan la atencin de los curadores (qampiq) para restablecer
sus males, estos especialistas, mediante el uso de recursos
naturales (animales, vegetales y minerales) y ritos previenen,
diagnostican y curan los sndromes culturales; por otro lado, el
comportamiento de cierta resistencia de los pobladores, frente a
las acciones y procedimientos sanitarios de los trabajadores de
salud, reafirma la existencia de otros conocimientos, los cuales no
tienen ninguna relacin con los que nosotros conocemos como
profesionales universitarios; de ah la brecha entre ellos y
nosotros debido a la diferencia de concepciones del proceso
salud-enfermedad. Hasta la actualidad, esta brecha no ha sido
superada y se manifiesta en quejas y reclamos permanentes de las
personas respecto a la atencin en los servicios oficiales de salud.



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Asimismo, el personal del MINSA y de otras instituciones
oficiales, tambin, expresan su inconformidad y malestar porque
los pobladores que atienden no responden a sus expectativas,
ocasionando incomprensin e intolerancia por el hecho de
privilegiar una concepcin sanitaria diferente a la de los otros;
an hoy, la visin occidental del sistema de salud excluye a la
mayora de la poblacin. Por tal razn, hablar de interculturalidad
y la salud en el Per pasa necesariamente por el entendimiento de
la realidad nacional; por lo que considero necesario referir de
manera breve el contexto actual de nuestra sociedad.

1. Situacin actual del pas
1.1. En lo poltico
Nuestro pas no ha superado los lastres del pasado, unos pocos
controlan el poder; para ello se valen de muchos medios de
comunicacin que estn a su servicio, este hecho se ve claramente
en cada proceso electoral. Los pocos que controlan el destino del
pas no poseen tradicin democrtica para manejar la cosa
pblica, por eso mantienen excluidos a la gran mayora de los
peruanos sin acceso a un trabajo digno, salud, educacin de
calidad y vivienda adecuada; me refiero al otro Per; aquellos
migrantes de las grandes urbes y los que viven en el espacio rural
del pas, estigmatizados como ciudadanos de segunda categora.
Todos los gobiernos que tuvimos desde la vida republicana, no
han permitido la participacin del otro en las decisiones
polticas a esos grandes sectores de la poblacin peruana. La
Constitucin Poltica y las leyes an se emplean para favorecer a
ciertos privilegiados.
1.2. Situacin econmica
El control de nuestros recursos naturales y la propiedad sobre la
tierra durante siglos estuvo en manos de pocas personas. Hoy este
proceso contina con la presencia de empresas transnacionales
interesadas en las tierras para el cultivo y la ganadera as como de
nuestros recursos mineros; pese a la actividad intensa de estos
sectores, la gran mayora de peruanos no gozan de la distribucin



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equitativa de la riqueza social; esta situacin como todos
entendemos, es la generadora de los permanentes conflictos
sociales. Los ingresos de la gran mayora de peruanos muestran
diferencias abismales respecto a los privilegiados. Muchos
peruanos del espacio rural no percibieron ni perciben ningn
ingreso durante toda su vida. El Per crece, segn el Ministro de
Economa, pero paradjicamente la pobreza no mejora
sustantivamente. Los salarios de muchos peruanos no cubren la
canasta bsica familiar. Los gobernantes ofrecen mejorarla pero
no cumplen con sus promesas.
1.3. Situacin social
El Per naci fracturado en la Repblica. La discriminacin, el
abuso y el autoritarismo fueron una constante en la relacin
Estado - sociedad y patrn - siervo. Las brechas sociales, la
discriminacin, la exclusin, el racismo continan hoy. Los
derechos humanos como principios bsicos de una sociedad
civilizada, en nuestro pas, no se cumplen o slo es para unos
cuantos. Socialmente, la gran riqueza del Per es su diversidad
cultural, pero la diversidad ha servido para que los sectores que
controlan el poder econmico exploten a los desposedos, los
engaen permanentemente y hasta no les reconoce su condicin
de ciudadanos, es decir, los sectores excluidos no pueden ejercen
sus derechos plenamente, no se sienten libres para participar en
las decisiones polticas. Ese otro Per como lo seala Matos Mar
(2012), tiene otra historia, otra memoria colectiva, otros
conocimientos, otra manera de relacionarse con la naturaleza y su
entorno social. No pretendo proyectar una imagen idlica de
nuestro pasado histrico y cultural, porque todo ha cambiado, no
es posible negar las influencias y adaptaciones culturales de otras
realidades en nuestro pas; sin embargo, esa grandiosa herencia
cultural de nuestros ancestros resiste, se recrea no de manera
pura pero ah estn por ejemplo en el campo de la salud los
mdicos andinos y amaznicos conocidos como: qampiq,
shamanes, sabios, Yachaq, entre otros; ellos continan
restableciendo la salud no slo de aquellos sectores marginados y
excluidos del Per sino de los que requieren sus servicios.



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2. Pluralidad de los sistemas de salud
El Per es un pas pluricultural, segn Montoya (1990) hay en
nuestro suelo 59 culturas y 59 lenguas, por otro lado, despus
del censo de 1993, el Instituto de Lingstica de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos registr 43 grupos culturales con
sus respectivas lenguas; esta realidad es una prueba irrefutable de
que somos un pas diverso. En este contexto, coexisten muchas
formas de entender los procesos de enfermar y morir; asimismo,
existen muchos sistemas de salud, lo cual nos permite hablar de
pluralidad al respecto.
Desde mi experiencia en Ayacucho y sobre la base de
investigaciones que vengo realizando hace ms de 15 aos,
sostengo que la medicina tradicional de origen andino est
vigente. En la ciudad capital se puede encontrar alrededor de
setenta especialistas de la medicina tradicional, autnticos
depositarios de conocimientos valiosos que diagnostican, curan y
previenen los sndromes culturales, es decir, enfermedades
propias que desde pocas remotas afectan la salud de muchos
habitantes de Ayacucho. Por referencias de estudios sobre
medicina tradicional en el Per, sabemos que la poblacin recurre
a muchos sistemas de salud para restablecer sus males; este hecho
ocasiona permanentes desencuentros entre los profesionales de la
salud y los usuarios en la mayora de los establecimientos de
salud. Una de las causas de los maltratos a los pacientes se debe
a que casi la totalidad de los profesionales de salud no hemos
recibido durante nuestra formacin profesional lo referente a los
otros sistemas de salud, lo que nos impide entender la existencia
de otras percepciones sobre salud-enfermedad y sndromes
culturales, cuyo tratamiento no conocemos, en fin, si no
conocemos y entendemos la cosmovisin de las diferentes
culturas de nuestro pas no podremos superar las brechas
culturales, sociales, econmicas y polticas que obstaculizan el
desarrollo humano en el Per.




19
3. El sistema de salud oficial en el Per est grave
Ya seal que en el Per de hoy existe ms de un sistema de salud;
ahora me referir al sistema de salud oficial que actualmente se
encuentra literalmente grave.
El sistema de salud oficial representado por el MINSA y todos los
establecimientos a lo largo y ancho del Per merece un
diagnstico aproximativo en base a las ltimas referencias.
1. En Lima, muchos hospitales presentan instalaciones
obsoletas; como muestra sealar dos casos: el Hospital 2
de Mayo se encuentra abandonado. El servicio de TBC,
con sus carencias extremas es deplorable. El Hospital
Mara Auxiliadora del Cono Sur carece de camas, como
muchos otros, para atender a los usuarios que lo
requieren.
2. En el interior del pas en los hospitales, Las Mercedes
de Chiclayo y del Cusco, se usan herramientas de
ferretera adaptadas para intervenciones quirrgicas. Se
sabe que en el Cusco hay hacinamiento y los usuarios son
atendidos en los pasillos y en la capilla de este nosocomio.
Asimismo, el hospital de Hunuco siempre est
desabastecido de medicamentos.
3. Hace un ao el Hospital Regional de Ayacucho fue
derruido y hasta el momento las autoridades no
solucionan el problema; los usuarios son atendidos en los
pasillos en condiciones deplorables, adems, un problema
general es la ausencia de recursos humanos
especializados, as desde 1963, el Hospital de Ayacucho
no cuenta con ellos.
4. El equipamiento de muchos hospitales data, en algunos
casos, de ms de medio siglo.
5. Los prestadores de salud en su mayora tienen sueldos
miserables, lo cual ocasiona problemas de subsistencia y
se refleja en interacciones conflictivas y desmotivadas que
generan desencuentros permanentes con los pacientes.



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6. El Estado peruano no tiene polticas claras para afrontar
los problemas de salud.
7. Asimismo, ESSALUD ha colapsado y requiere de una
profunda reforma; bien valdra tener una sola institucin
que asuma la atencin de salud a la poblacin
8. El presupuesto para salud es el ms bajo de Amrica
Latina; as el presupuesto actual es slo de 141 millones
de soles lo cual no representa ni el 3% del presupuesto
nacional. Segn datos estadsticos el MINSA, en el ao
2008, slo us el 18% del presupuesto asignado, lo cual es
un indicador de la profunda crisis a la que ha llegado el
sistema de salud oficial. Por esta situacin bien merecera
declararlo en emergencia nacional.
Con estas premisas, considero que debemos entrar a discutir las
implicaciones del concepto intercultural.

4. Origen del discurso sobre la interculturalidad
En 1993 se celebr en Viena La Conferencia Mundial de Derechos
Humanos. De este encuentro surgi el Foro Permanente Para los
Pueblos Indgenas, proclamndose la Dcada de los Pueblos
Indgenas en 1995, que ms tarde se ampli al 2015.
Posteriormente en el ao 2001 entr en vigor el Convenio 169 de
la Organizacin Internacional del Trabajo sobre pueblos indgenas
y tribales en pases independientes, y en mayo del 2005 el Banco
Mundial adopt la directiva de la poltica relativa a pueblos
indgenas y se encarg de las decisiones sobre proyectos de
desarrollo que involucrasen a las poblaciones indgenas. El Banco
Interamericano de Desarrollo aprob a comienzos del 2006 la
versin revisada de su poltica operativa sobre pueblos indgenas,
mientras que la Unin Europea, en 1998, cre principios y
directrices para la cooperacin con estos pueblos (UNICEF,
2008).
En el ao 2007, por primera vez, la Declaracin de las Naciones
Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas consider el



21
derecho a la tierra y el territorio como derecho humano. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que una declaracin es un
enunciado de ideas, no es de cumplimiento obligatorio, como lo
son los tratados que establecen claramente las obligaciones que
asumen los Estados cuando los ratifican, por lo que son de
carcter vinculante u obligatorio (UNICEF, 2008). En este
proceso, un aspecto importante a considerar es que en sesenta
aos de elaboracin del derecho internacional en el Sistema de
Naciones Unidas, hay varios trminos que no se han definido
oficialmente. Entre ellos dos ejemplos notorios son pueblo y
minora (UNICEF, 2008: 25). Es significativa la ausencia de la
definicin de estos conceptos ya que son la base de los proyectos
de desarrollo que se implementan. La Organizacin Panamericana
de Salud (OPS) y los Estados miembros se comprometieron en la
Metas del Decenio de los Pueblos Indgenas del Mundo (1994-
2004) a trabajar con las poblaciones indgenas, enfatizando
mejorar la salud y el bienestar. En este contexto, la OPS propuso
la incorporacin del enfoque intercultural a la salud, como una de
las estrategias necesarias para lograr el acceso equitativo a la
atencin de calidad de las poblaciones de las Amricas, en
particular de la poblacin indgena (Ramrez, 2011).
Es as como el trmino intercultural se pens para los pueblos
indgenas en el marco de las Naciones Unidas, igualmente la OPS
incorpora el concepto como estrategia para mejorar la atencin
primaria de estas poblaciones que presentan deficientes ndices
epidemiolgicos y baja esperanza de vida. Por ello los programas
implementados en Ecuador y Bolivia trabajan con minoras
situadas en espacios rurales o muy alejados de las ciudades.

5. El concepto de interculturalidad para la OPS y los
organismos ejecutantes de proyectos
Estamos avanzando en nuestro trabajo con
pertinencia intercultural a veces, el mdico
atiende a los pacientes con el sombrero puesto.
Enfermera del C. S. de Vinchos, 2012.



22

En tanto que el concepto tiene que ver con la cultura, los
antroplogos y otros cientficos sociales comenzaron a integrar
equipos multidisciplinarios para trabajar con los profesionales de
salud en aquellos pases donde hoy tienen experiencias que
denominan la atencin de salud con pertinencia cultural.
Actualmente en Bolivia y Ecuador existen equipos de salud que
trabajan con el enfoque intercultural en las poblaciones indgenas;
aunque con importantes diferencias en cuanto al entendimiento
del trmino intercultural.
Segn la OPS, el concepto de interculturalidad involucra las
interrelaciones equitativas y respetuosas de las diferencias
polticas, econmicas, sociales, culturales, etreas, lingsticas, de
gnero y generacionales, establecidas en el espacio determinado
entre diferentes culturas (pueblos, etnias) para construir una
sociedad justa (OPS/OMS, s/f: 30).
Este concepto no difiere de aquel que conocen y asumen los
organismos ejecutantes de proyectos con enfoque intercultural.
En el departamento de Ayacucho el UNFPA, (Fondo de Poblacin
de las Naciones Unidas) est trabajando con el proyecto;
implementacin de servicios con pertinencia intercultural para
ciudadanos y ciudadanas indgenas (UNFPA; 2005), como
mdulos piloto han escogido los distritos de Vinchos, San Jos de
Secce y Churcampa, esta ltima es una provincia huancavelicana.
Este proyecto asume que la Interculturalidad es un proceso social
y personal de reconocimiento y respeto mutuo por las diferencias
existentes entre una o varias culturas en un espacio determinado.
Es un proceso continuo que requiere voluntad y sensibilidad hacia
personas de otra cultura a fin de relacionarnos de manera
horizontal, sin imponer nuestros puntos de vista, dispuestos a
escuchar al otro y valorarlo (UNFPA, 2005).
Cuando se explicita el propsito del trabajo en salud, el
documento seala de manera declarativa lo siguiente: La
interculturalidad en salud implica el diseo conjunto (usuarios/as
y prestadores de salud) de estrategias para mejorar la salud y



23
prevenir la enfermedad teniendo en cuenta las diferentes culturas
que habitan el pas. La interculturalidad en salud tiene como
condicin necesaria que todos los actores sociales tengan los
mismos derechos ciudadanos y por ello debe de darse en un
contexto de equidad poltica y cultural sin ningn tipo de
discriminacin a fin de lograr servicios de salud con pertinencia
intercultural (MINSA, 2004, documento tcnico).
Como se podr apreciar no se toma en cuenta el contexto poltico,
econmico social e ideolgico del pas; pareciera que la labor de
los profesionales de la salud en particular de enfermera y
obstetricia fuera suficiente para construir relaciones
interculturales democrticas.
Hoy, en Churcampa y San Jos de Secce se trabaja con una
concepcin ms amplia. El modelo de la Salud Integral por el cual
la estrategia es acercarse a cada familia rural para educarlos
bsicamente en aspectos preventivos e informar la voluntad de
los profesionales para atenderlos, en el caso de las madres
gestantes, con el parto vertical tal como sugieren las pautas de
organismos externos. Considero que las relaciones de respeto,
equidad e igualdad en derechos humanos no se lograrn slo con
esfuerzos parciales, buenas voluntades ni menos con el consenso y
entendimiento entre prestadores de salud y usuarios.
La justicia, el acceso a servicios de salud de calidad y a mejores
condiciones de vida slo se podr arribar cuando el Estado
peruano pueda reformarse radicalmente, slo as se podr
gestionar proyectos y programas integrales teniendo como
horizonte el desarrollo humano de todos los habitantes del Per.
Es decir, construir relaciones interculturales democrticas, de
respeto y tolerancia mutua, sostenibles a escala nacional.

6. Interculturalidad democrtica, sus implicancias y, la
interculturalidad en salud
Los doctores de la Posta no nos hacan caso, eran
muy aburridos, nos demoraban y lo peor no
entendamos lo que deca la receta nadie nos



24
explicaba, ahora esto est mejorando.
Usuario de salud de Vinchos, 2012.

Desde los aos 80 del siglo XX, se han efectuado muchos estudios
sobre el significado de interculturalidad y este no es el momento
para hacer el recuento bibliogrfico ni sealar los proyectos que se
ejecutan en muchos pases de Latinoamrica. Siguiendo a Ansin
y Fuller consideramos que existen dos conceptos de
interculturalidad por un lado, la interculturalidad de hecho y, por
otro, la interculturalidad como propuesta tico poltica.
La interculturalidad de hecho son aquellas relaciones sociales
entre culturas diferentes ya sea de manera igualitaria o
subordinada, usando categoras actuales podemos decir relaciones
sociales democrtica o relaciones sociales de explotacin; por
tanto, las relaciones sociales no siempre fueron las ms
respetuosas ni las ms deseadas para la convivencia entre
diferentes.
La interculturalidad como propuesta tico- poltica tiene como
referente emprico nuestra realidad. Histricamente se ha
instituido relaciones sociales desiguales donde campea la
explotacin, el abuso, la marginacin social y racismo; ante esta
dramtica situacin muchos intelectuales destacados han
planteado propuestas recientes, una de ellas es la que sugiere
Fuller: La interculturalidad es una propuesta tico- poltica, an
en construccin, que busca combinar los principios democrticos
de libertad e igualdad con el derecho al reconocimiento de las
diferencias. Ello supone construir una ciudadana diferenciada
que garantice que los derechos y deberes que unen a los
individuos y a los diferentes pueblos y grupos tnicos que
componen cada Nacin-Estado emanen del acuerdo de todos
ellos. Supone tambin que se dejar amplio espacio para que cada
cultura, pueblo o grupo tnico pueda ejercer el derecho de
transmitir y reproducir sus tradiciones y formas de vida (2002:
10).
Es necesario precisar que cuando hablamos de interculturalidad



25
tocamos necesariamente la dimensin del concepto de democracia
que es un sistema poltico que permite la participacin de los
diversos grupos que componen la sociedad, a travs de
representantes libremente elegidos, en la toma de decisiones
sobre los asuntos pblicos (Ilizarbe, 2002).
Como todos sabemos, la democracia en el Per sigue siendo una
quimera para una gran mayora de peruanos. No pretendo decir
que nada ha cambiado en nuestra sociedad; en las ltimas dcada
se han registrado cambios, solo citar como ejemplo los
concernientes a nuestro trabajo, como las capacitaciones y
convocatoria a la poblacin por el MINSA, para que participe con
propuestas de solucin a los problemas de salud; sin embargo, es
necesario precisar que para trabajar de manera eficiente y eficaz
con los usuarios de la salud se deben realizar investigaciones con
metodologas socio antropolgicas rigurosas en las poblaciones
donde pretendemos trabajar.
Con respecto a las concepciones y definiciones de
interculturalidad en salud, stas deben enmarcarse en la
caracterizacin de la pluralidad de nuestro pas con la finalidad de
no asumir concepciones descontextualizadas y forneas que nos
lleven a mantener la asimetra existente e ir asumiendo nuestro
compromiso e identidad con los ciudadanos a quienes brindamos
nuestro cuidar/cuidado. En consecuencia, por ahora, asumo la
siguiente definicin de interculturalidad en salud como la
prctica y el proceso relacional que se establece entre el personal
de salud y los enfermos donde ambos pertenecen a culturas
diferentes, y donde se requiere de un recproco entendimiento
para que los resultados del contacto (consulta, intervencin y
consejera) sean satisfactorios para las dos partes (Campos,
2004).

Bibliografa
ANSIN, Juan
La Antropologa al servicio de una educacin
intercultural en Interculturalidad y poltica, Red para el



26
desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per, Lima, 2002.
CAMPOS, Roberto y otros
La interculturalidad en la prctica mdica del doctor
Albert Schweitzer en Revista Gaceta Mdica Mexicana,
Vol. 140, N 6 Mxico, 2004.
FULLER, Norma
Interculturalidad y poltica. Desafos y posibilidades, Red
para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per,
Lima, 2002.
ICOCHEA MARTEL, Georgina
Medicina tradicional y enfermera intercultural en
Ayacucho, Naokim, Huancayo, 2006.
ILIZARBE, Carmen
Democracia e interculturalidad en las relaciones entre
Estado y sociedad en Interculturalidad y poltica, Red
para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per, Lima,
2002.
MATOS MAR, Jos
Per, Estado desbordado y sociedad emergente, Edit.
Universitaria Ricardo Palma, Lima, 2012.
MINSA
Documento tcnico, 2004.
MONTOYA, Rodrigo
Por una educacin bilinge en el Per. Reflexiones sobre
cultura y socialismo, CEPES, Lima, 1990.
RAMREZ HITA, Susana
Salud Intercultural: Crtica y problematizacin a partir
del contexto boliviano, ISEAT, Bolivia, 2011.
FONDO DE POBLACIN DE LAS NACIONES UNIDAS
Documento tcnico, 2005.



27
El miedo en la ciudad de Ayacucho
Claudio Rojas Porras








Introduccin

El presente trabajo de investigacin es un estudio del miedo en la
ciudad de Ayacucho durante el ao 2008, como parte de la
dinmica urbana y los peligros que enfrenta, que cada vez se hace
creciente y compleja por sus mltiples aristas que adquiere en la
produccin. La intensa modernizacin que experimenta la ciudad
en las dos ltimas dcadas, va acompaado de un proceso de
secularizacin y racionalizacin, el ritmo de vida se viene
haciendo ms dinmica y cambiante, las tradiciones han cedido
lugar a la moda en cuanto a su predominancia. En ese ritmo,
tambin los miedos vienen cambiando, pues no solo responden a
situaciones de peligro inminente que significa la naturaleza, sino
tambin a lo que produce y siente el hombre. Seala Caillois: El
miedo humano, hijo de nuestra imaginacin, no es uno sino
mltiple, no es fijo sino perpetuamente cambiante (2003: 78), y
tiene influencia en la estructuracin social, generacin de
comportamientos o actitudes en el marco de las relaciones
sociales.
Consideramos el miedo como una construccin cultural, resultado
de un conjunto de procesos interiores y exteriores dialcticamente



28
interdependientes, mediante los cuales los seres humanos
elaboran los peligros y riesgos que implican para cada detalle de la
existencia humana y las normas de convivencia. Entender el
miedo en su dimensin social, es comprender los procesos me-
diante los cuales se personifican las amenazas, esto es, la forma
como se construye un Otro a imagen y semejanza del miedo.
Segn Rossana Reguillo (2000), a ese otro se puede culpar de
los miedos provocados por la biogentica, del deterioro ambiental;
responsables de la inseguridad y de la violencia creciente; por la
prdida de valores y por el deterioro moral de las sociedades.
En la produccin de los miedos, los medios de comunicacin
masiva tienen una cuota importante cuando construyen a la
ciudad como espacio de amenaza, sobredimensionando los hechos
y sus agentes. Los ciudadanos sienten temor por su integridad
fsica, por los robos y los asaltos de sus bienes materiales. Por el
miedo hay una prdida de la calle como un espacio colectivo, y por
otro proliferan los espacios cerrados que ofrecen seguridad como
una mercanca ms. La gente se encierra cada vez ms, en s
mismos y en estructuras llenas de muros fsicos y simblicos, que
dan la sensacin de bienestar, exclusividad y seguridad, pero, al
mismo tiempo, hace recordar constantemente de los peligros
externos y la importancia de mantenerse aislados.
La falta de estudios sobre el tema en la ciudad constituye el
motivo de fuerza para la realizacin de la presente investigacin.
Las preguntas que marcan el rumbo de la investigacin son: Qu
miedos predominan en la ciudad? Quines son los agentes
productores? Qu efectos tiene en la poblacin y la ciudad? Qu
respuestas ha desarrollado la poblacin?

1. La ciudad y las vicisitudes de lo urbano
La ciudad de Ayacucho (antes Huamanga) capital de la Regin,
comprende reas urbanas de los distritos de Ayacucho, Carmen
Alto, San Juan Bautista y Jess Nazareno que, segn el censo de
poblacin de 2007, tiene una poblacin de 166,16 habitantes, que
constituye el 27.13% del total de la poblacin regional, en gran



29
medida producto del proceso migratorio rural que ha adquirido
carcter masivo desde 1960 hasta la actualidad.
La ciudad creci horizontalmente con los asentamientos humanos
que se establecieron por la periferia de la ciudad. Ayacucho dej
de ser la ciudad seorial de huamanguinos, para ser una ciudad de
migrantes, lo que ha cambiado la imagen de la ciudad, que
combina tradicin con modernidad haciendo frente a una
transformacin incongruente
1
.
Huber (2002) sintetiza el proceso de las ltimas dcadas al
sealar al inicio del nuevo milenio ya no es la ciudad dormida de
los aos cincuenta ni la urbe paralizada por la violencia de la
dcada del ochenta. Es una ciudad que, con algo de retraso, ha
entrado a la era de globalizacin con todas las hibrideces que ello
implica. Una ciudad en modernizacin, se volva apropiada para
habitar, trabajar, circular y divertirse e integrado al mundo, con
una cultura efmera y densa, con problemas igualmente
globalizados como la contaminacin ambiental, la inseguridad y
otros.
La ciudad de Ayacucho se diversifica mucho ms, no solo en
habitantes sino tambin en espacios, culturas y problemas
2
.
Cuenta con espacios histricos, simblicos, de poder, de comercio,
de consumo, de violencia, de diversin y entre otros
3
. En lo
cultural, la globalizacin
4
viene modificando los rasgos de cultura

1
La transformacin es incongruente cuando el ritmo de crecimiento es muy
superior a las posibilidades de previsin de las autoridades, a su capacidad de
asimilar problemas (Chueca, 2001: 196).
2
La ciudad por definicin es multifuncional, concentra la diversidad y est en
permanente construccin reconstruccin, porque nunca se acaba; se trata
de un producto social en proceso de cambio constante que tiene historia
(Carrin, 2001: 7).
3
En la identificacin de espacios la ciudad puede proyectarse como un
cuerpo humano con sexo, corazn, miembros, pero tambin con sentidos:
huele, sabe, mira, oye y se hace or y se interviene colectivamente (Silva,
2001: 400).
4
As como la globalizacin requiere de la localizacin para existir, lo local
necesita de la internacionalizacin para desarrollarse; es decir, de articularse



30
local de base histrica, en su lugar adquiere visibilidad la
denominada cultura hbrida; lo tradicional est envejeciendo
junto a la generacin que representa. En cuanto a los problemas
tambin se han multiplicado y crecido, como el pandillaje, la
delincuencia comn, la drogadiccin, contaminacin ambiental,
carencia de servicios bsicos en los nuevos asentamientos, falta de
puestos de trabajo particularmente para los migrantes del campo,
quienes por sobrevivir desarrollan mltiples estrategias de
sobrevivencia en las calles de la ciudad.
La ciudad contina creciendo no solo en extensin, sino tambin
en su contenido polismico, multifuncional y simblico. Expresin
de la extensin son las 146 asociaciones de vivienda registradas,
cinco cooperativas, cinco pueblos jvenes y cuatro comunidades
campesinas (Mollepata, Quicapata, Santa Ana y Andamarca). Y el
incremento del servicio de transporte urbano: de dos lneas que
operaban en los aos setenta, hoy funcionan 19 autorizadas
(Vergara, 2007: 37). A ello se suma los centenares de mototaxis y
taxis que a diario prestan servicio de transporte de pasajeros por
toda la ciudad. Y los vehculos privados cada vez creciente en
nmero atiborran las calles de la ciudad durante las 24 horas del
da, incrementando los ndices de contaminacin ambiental y
accidentes de trnsito.
Por el lado funcional es una ciudad comercial, burocrtica y
universitaria. Comercialmente constituye el centro y eje
econmico que articula la parte norte de la regin y sta con las
ciudades de Lima, Chincha, Huancayo y Andahuaylas. Es
burocrtica por ser la sede regional de instituciones del Estado y
que alberga a gran nmero de funcionarios y empleados estatales


en red mediante generacin la generacin de las condiciones de
competitividad (ubicacin en el mercado) y posicionamiento (funcin en la
red urbana y ubicacin en el territorio). Una y otra llevan a la
cosmopolitizacin de la ciudad, porque generan radios de influencia
interconectados en espacios cada vez ms distantes, distintos y discontinuos
(Carrin, 2001: 11).



31
que laboran en la ciudad y zonas perifricas. Y las universidades
(estatal y privadas) albergan a miles de estudiantes que
contribuyen de manera significativa a la dinamizacin de la
economa y la vida urbana.
Tambin caracteriza a la ciudad la presencia abrumadora de la
tecnologa de comunicacin que ha reducido sustancialmente las
dimensiones del tiempo y espacio. Por los aires de la ciudad
circulan infinidad de ondas electromagnticas emitidas desde las
antenas de radios FM que suman ms de 25, nmero
indeterminado de radios AM, de 16 canales de televisin de seal
abierta
5
, de televisin por cable que sirve con ms de un centenar
de canales, de la telefona fija y mvil y el internet. Son medios
que permiten acercarse y conectarse al mundo en tiempo real, uno
de los canales de la globalizacin y frente a la cual, las fronteras
culturales y territoriales resultan ineficaces ante la creciente
concentracin de sus efectos a nivel local.

2. El miedo y sus agentes
Jean Delumeau (2002) ilustra los cambios que ha experimentado
la ciudad en la historia respecto a la seguridad al sealar que
antes era un lugar de relativa seguridad con respecto al campo.
La ciudad de la edad media y de la poca clsica se perciba y se
viva como un lugar de cultura y de civilizacin. El peligro se
encontraba extramuros mientras la seguridad provena de la
organizacin de los vecinos frente a las emergencias. La
proteccin se garantizaba a travs de la muralla, la ayuda mutua,
la buena vecindad, simbolizada por la campana de la iglesia que
movilizaba a los vecinos ante las contingencias. Con el nacimiento
de las grandes concentraciones urbanas se produjo un cambio
radical en el mbito de la inseguridad, el peligro y el miedo se
instala dentro de la ciudad. En el siglo XIX se refuerza an ms
este cambio. El peligro ya no lo encarnan las bestias o las
catstrofes naturales, sino otros ciudadanos, y por otra parte la

5
Canales locales son: 11, 21, 23, 25, 33, 47 y 55. Los nacionales son: 2, 4, 5, 7,
9, 13, 15, 27 y 39.



32
inseguridad se ha difuminado lo que ha llevado a que la gente
privilegie la seguridad individual, el antes colectivo nosotros
ahora se ha reducido al crculo familiar.
Hoy en da la ciudad se volvi sinnimo de inseguridad, cualquier
punto de la ciudad es vulnerable a la inseguridad, aunque los
barrios perifricos son considerados los ms peligrosos, pero ello
va depender del individuo quien lo califica desde su posicin. La
masificacin urbana por las continuas migraciones del campo
viene creando necesidades en salud, vivienda y seguridad. Y por
otra parte la pobreza, el desempleo, la violencia familiar, los
robos, los hurtos, la marginalidad social y discriminacin,
exacerban comportamientos violentos que afectan el orden
pblico y la seguridad ciudadana
6
.
Segn los informes de la Direccin Territorial de la IX Regin de
la Polica Nacional de la ciudad de Ayacucho, desde el ao 2006 a
diciembre del 2009, se han registrado en promedio 2,013 actos
delictivos y 149 denuncias por violacin sexual por ao (ver
Cuadro N 2).

Cuadro N 2: Evolucin de hechos delictivo en la ciudad de
Ayacucho
Materia delictiva
Aos
2006 2007 2008 2009
Registro de actos delictivos 2,055 2,155 2,050 2,155
Denuncias por violacin
sexual
147 151 147 151
Fuente. DIRTEPOL- Comisara Ayacucho. 2006 - 2009

Segn la Divisin de Investigacin Criminal (Divincri) Ayacucho,

6
La violencia no es una patologa, es una relacin conflictiva que surge de
intereses y poderes que no encuentran soluciones distintas a la fuerza
(Carrin, 2008).



33
durante el ao 2008 se logr capturar a 70 varones, 8 mujeres y
16 menores implicados en actos delincuenciales, por otro lado
lograron desarticular 28 bandas organizadas.
La Comisara de Huamanga ha recibido 789 denuncias por
diversos delitos. La Divisin Antidrogas-Divandro en todo el ao
logr incautar ms de media tonelada de PBC, 6 toneladas de
insumos qumicos, 1,474 kilos de hoja de coca, asimismo
incautaron 9 vehculos y capturaron a 46 personas (Diario Correo,
4 de enero 2009).
Los actos delictivos como los asesinatos, el hurto, el robo, la
violacin sexual, plagio de menores, la venta y consumo de drogas
se han convertido en las mayores fuentes del miedo protagonizado
por bandas delincuenciales, delincuentes comunes y pandilleros,
quienes amparados en el anonimato que le brinda la ciudad,
delinquen contra la sociedad. A ello se suma los accidentes de
trnsito, las fiestas sociales, costumbristas y religiosas con alto
consumo del alcohol; la Semana Santa, antes smbolo de la fe
catlica ayacuchana, pas a convertirse en smbolo de la diversin
con mayor cantidad de consumo del alcohol del ao; las
discotecas, los prostbulos y las cantinas favorecen la ocurrencia
de delitos no solo ocasionado por los delincuentes sino tambin
por personas comunes.





34
En el estudio de victimizacin en las principales ciudades del pas
realizado por grupo Apoyo y Opinin Pblica en 2005, en la
ciudad de Ayacucho, de un universo de 597 personas encuestadas,
ante la pregunta cmo calificara su distrito en trminos de
seguridad? Un 78 % respondieron como inseguro; un 66%
mencionaron que era probable que en los prximos 12 meses sean
vctima de algn delito; 46% opinaron que el delito haba
aumentado en su zona o barrio de residencia, debido al
incremento del desempleo y la falta de trabajo (58%) y el consumo
de bebidas alcohlicas (36%). Todo ello se resume en el ndice de
inseguridad de 0.12 DP que supera al promedio nacional de 0.11
DP. No se tiene datos para aos recientes, pero segn los datos
obtenidos se deduce que el ndice ha disminuido con referencia a
las pandillas, ms no con otros agentes como la delincuencia
comn, la violencia familiar, el consumo de drogas y entre otras.
El incremento de la inseguridad como uno de los mayores
problemas de la ciudad personificado en el otro
7
, tiene
evidentemente como teln de fondo, la prdida de las fronteras
que impide ubicar quin es extrao y quien pertenece a ese
territorio, generando un miedo terrible a la diferencia. Tambin
tiene que ver con el rompimiento de un orden social previo con
nuevas formas econmicas, polticas e informticas que todava
no alcanzan a restablecer uno nuevo y desde luego tiene que ver
con la fractura del tejido social cuya expresin ms clara es la
delincuencia. Es este complejo entramado de fracturas lo que se
puede considerar como una de las fuentes del miedo urbano.
Segn Lechner (2002), si el extrao causa alarma, es porque
desconfiamos de nuestras propias fuerzas. El miedo a los otros
es tanto ms fuerte cuanto ms frgil es el nosotros. La
modernizacin rompe con el estrecho mundo seorial de antao y
abre amplias zonas de contacto. Incrementa las transacciones,
pero no genera necesariamente lazos sociales. La mayora de las

7
En la ciudad todo desconocido es un sospechoso. El nuevo comportamiento
social, angustia, desamparo, aislamiento, desconfianza, agresividad
individualismo, el miedo al delincuente parece cristalizar un miedo
generalizado al otro (Lechner, 2002: 137).



35
relaciones suelen ser annimas y fugaces, apenas se conoce al
vecino. La familia, la escuela, el centro de trabajo y el barrio, ya no
son lugares evidentes de integracin e identificacin. Los nuevos
lugares pblicos como centros comerciales, estadios, ofrecen
nuevos rituales, pero no conforman lazos de cohesin social.
Crecen las tribus, agrupaciones mviles y flexibles, que comparten
emociones, smbolos e intereses puntuales, pero sin la autoridad y
duracin necesarias para ofrecer normas y creencias estables.
Con el incremento poblacional hay mayor proximidad con el otro
pero cada vez ms ajeno y desconocido, hay ms gente circulando
por las calles y otros espacios pblicos, con ello la ciudad se hace
ms diversa, compleja y annima, que facilita la produccin de
comportamientos desviados, debido al ambiente de libertad y
soledad en la multitud, que favorece la difusin de este tipo de
conductas, mediante un mecanismo de contagio social. Uno de
los efectos visibles de este proceso es la proliferacin de manchas
juveniles que han cobrado importancia temeraria en el conjunto
de la poblacin, segn la Polica Nacional para el ao 2008 se han
identificado a 38 manchas juveniles con actuacin por distintos
puntos de la ciudad.
Las pandillas constituyen un grupo distinto no solo por la
produccin de violencia con la que se asocia, sino tambin por las
caractersticas psicosomticas estigmatizadas y determinadas
formas de comportamiento cultural que comprende desde sus
formas de vestir, gustos musicales, gestos, tatuajes, puntos y
horarios de reunin, lugares de concurrencia, prcticas sociales y
culturales ms soterradas y entre otros, que los define como
grupo
8
pero al mismo tiempo marca diferencia con el resto de la

8
Tribus Urbanas son la instancia para intensificar la experiencia biogrfica y
la afectividad colectiva, el contacto humano y sobre todo la alternativa de
construir identidad y potenciar una imagen social que permite romper el
anonimato. En otras palabras, las Tribus Urbanas constituyen una
posibilidad de recrear una nueva socialidad, de reeditar un nuevo orden
simblico a partir del tejido social cotidiano, de disidencia (la subcultura) y
desestabilizacin del orden adulto, dominante o hegemnico (Zarzuri y
Ganter, s/f)).



36
poblacin. Por la diferencia que ostenta y por la conducta delictiva
de unos, algunos estudiosos lo denominan como tribu urbana
9
,
cuya emergencia y proliferacin da cuenta de una poca
vertiginosa y en constante proceso de mutacin cultural y
recambio de sus imaginarios simblicos.



No concluimos que todas las pandillas desarrollan actos de
violencia, aunque la representacin colectiva sostiene lo contrario.
Segn el estudio del Grupo Apoyo y Opinin Pblica (2005) en el
distrito de Ayacucho, los agentes de inseguridad, se considera al
pandillaje que alcanza un 53%, junto con la violencia familiar con
un importante 23%. Se trata de una cifra de percepcin de
inseguridad el mismo es alimentado por el sensacionalismo de los
diferentes medios de comunicacin que privilegian la difusin de

9
Zarzuri y Ganter, al referirse a las Tribus Urbanas sealan que podran
constituir una cristalizacin de tensiones, encrucijadas y ansiedades que
atraviesan a la(s) juventud(es) contempornea(s). Son la expresin de una
crisis de sentido a la cual nos arroja la modernidad, pero tambin constituyen
la manifestacin de una disidencia cultural o una resistencia ante una
sociedad desencantada por la globalizacin del proceso de racionalizacin, la
masificacin y la inercia que caracteriza la vida en las urbes hipertrofiadas de
fin de milenio, donde todo parece correr en funcin del xito personal y el
consumismo alienante.



37
hechos delictivos como tambin de experiencias pasadas en que
las pandillas han llegado a sitiar la ciudad con el miedo.
Segn el mismo estudio, la sensacin de inseguridad fue
abrumadoramente alta en el comn de la poblacin, alcanz el
73%. Sin embargo, se deduce que esta percepcin tan alta
sobrepasa los datos concretos, en la encuesta un 86% declararon
no haber sido vctima directa de un acto de violencia contra la
propiedad, asaltos o pandillaje, corroborado en los ndices de
criminalidad de la Polica.
En fin la produccin del miedo no est relacionado solo con la
violencia, agresin, robo, atraco, lesiones, asesinato, violacin,
drogadiccin alcoholismo, delincuencia; con fuerza pblica:
agentes de polica etc., sino tambin con factores sobrenaturales:
espritus, muertos, brujos y con factores naturales como los
desastres naturales.

2.1. Los portavoces del miedo: Los Mass Media
El miedo no solo es producto de la experiencia de situaciones de
peligro que haya marcado en la vida de un individuo, sino tambin
de la informacin difundida por los medios masivos de
comunicacin como la televisin, peridicos, revistas y la radio
que en su afn sensacionalista dedican editoriales, noticias
centrales y portadas a hechos de sangre, muestran en crudo las
imgenes de situaciones delictivas, as cumplen el papel de
difusores de la violencia y el miedo como producto de la
informacin editada sobre el peligro.
Los medios alimentan el comportamiento violento del hombre y
eleva los niveles de miedo, fomentan un estado de desconfianza y
alarma con respecto a nuestro espacio urbano. Cuando se
escuchan las noticias o se lee el peridico, la ciudad aparece
entonces como un lugar catico, de violencia, inhabitable,
inabarcable e incontrolable.




38


Los medios de comunicacin son uno de esos agentes que
influencian en la percepcin y han logrado la propagacin de la
violencia y el aumento del miedo urbano. Prcticamente a diario
se recibe la imagen y/o informacin de hechos delictivos por los
medios de comunicacin, es la noticia que ms se difunde. La
criminalidad que se conoce a travs de los medios es precisamente
la ms anecdtica, la menos real: los actos de violencia entre
personas desconocidas. As, los medios de comunicacin de
masas crean una criminalidad difusa, irreal e incomprensible para
la mayor parte de los mortales (Naredo, 2001) con la finalidad de
inquietar o fascinar a su pblico. Pero adems, crean la sensacin
de que esa criminalidad violenta, cercana a la ficcin
cinematogrfica, est experimentando un importante aumento, lo
que lleva a la poblacin a sentir la necesidad de protegerse. Freud
defini que existe miedo real cuando la dimensin del miedo est
en correspondencia con la dimensin de la amenaza y el miedo
neurtico cuando la intensidad del ataque de miedo no tiene
ninguna relacin con el peligro. Los medios de comunicacin
alimentan el segundo tipo de miedo.
Segn el estudio del Grupo Apoyo, las respuestas a la pregunta
Qu tan seguro se siente caminando solo en su barrio de noche?
fueron Muy seguro un 2%, Seguro 35 %, Inseguro 58%, Muy



39
inseguro 5%. La sensacin de inseguridad que se vive en Ayacucho
es alta, siendo esta una contribucin de los medios de
comunicacin que banalizan la violencia al insertarla en la vida
cotidiana.
2.2. Geografa del miedo
As como existe una actitud desconfiada sobre el otro a quien se
percibe como portador del peligro, tambin se identifican lugares
peligrosos a los que no es recomendable asistir o slo hacerlo bajo
condiciones que se suponen favorables a la proteccin. La
experiencia de violencia/miedo est siempre espacializada, su
anclaje espacial no se limita al lugar donde ocurre la experiencia,
sino que se proyecta en la forma de darle sentido al lugar e incluso
se proyecta en la trascendencia que toma ese sentido del lugar
para la vida prctica del sujeto. El espacio le otorga permanencia a
la violencia/miedo (Lindon, 2006: 3)
La ciudad como suma de espacios con distintos significados y
valoraciones, varan de acuerdo a la experiencia y conocimiento de
cada persona, aunque existen ciertos puntos en que hay un cierto
consenso de identificacin compartida. Las calles, plazas, parques,
paraderos, puentes, mercados, asentamientos humanos, puntos
de concentracin se ven comprometidas con los hechos delictivos
como robos, violaciones, atracos y presencia de personas
sospechosas, como tambin de discursos de la inseguridad, lo que
contribuye a la devaluacin y desplazamiento de su funcin a
mbitos privados. Adems muchos de estos espacios se
caracterizan por la escasa o carencia de alumbrado pblico, poca
presencia de personas y ausencia de agentes de seguridad, vas
estrechas y desoladas, los cuales etiquetan de peligroso.
Si bien todo el espacio de la ciudad es propicio para la ocurrencia
de hechos delictivos, el distrito de Ayacucho lo es por la
concentracin de mayor cantidad de personas y por la
concentracin de mltiples actividades econmicas, de prestacin
de servicios y de diversin que atraen a diario a la poblacin de
toda la ciudad.
La larga lista de espacios de diversin ubicados por distintos



40
puntos de la ciudad, si bien para un sector de la poblacin
constituyen lugares donde se puede divertir, pero para un sector
mayoritario principalmente adulta, representa los puntos de
inseguridad y sinnimo de violencia, se asocia la poblacin joven,
con el consumo de licor y drogas que derivan en la generacin del
miedo.

3. Efectos del miedo
La atmsfera de miedos e incertidumbres en Ayacucho viene
generando un conjunto de hechos que se manifiestan en diversos
aspectos de la vida urbana, as la desconfianza asla a la persona y
empobrece socialmente disminucin de contactos sociales, ello
favorece la erosin de las identidades colectivas, pero al mismo
tiempo dificulta la identidad individual, debilita la posibilidad de
crear redes sociales extensas. Nuestro yo, liberado del nosotros, se
encuentra en una especie de ingravidez societal. Seala Giddens
(1995) ya no se trata solo del miedo al otro, es el miedo a uno
mismo.
En el estudio del Grupo Apoyo (2005) ha demostrado que la
poblacin del distrito de Ayacucho presenta una baja capacidad de
organizacin y participacin mancomunada para el trabajo vecinal
en los asuntos que les compete frente a los problemas en comn.
La encuesta manifiesta que un 36% nunca participa en conjunto
para organizarse y resolver los problemas de su comunidad. La
explicacin pasa por el hecho de que Ayacucho es una ciudad con
la mayora de sus necesidades bsicas cubiertas y un estilo de vida
urbano marcado por la desconfianza en el otro, lo cual genera un
sujeto cada vez ms individualista, perdiendo de este modo, el
sentido de comunidad y organizacin social.
Los datos corresponden al ao 2005, pero para los aos siguientes
la situacin cambia pues, tanto la poblacin como las instituciones
del medio, vieron la seguridad ciudadana como una necesidad
pblica, en ese sentido el mismo miedo se ha convertido en la
fuerza de la organizacin social e institucional. En los barrios
perifricos de la ciudad la Municipalidad, va la Subgerencia de



41
Participacin Vecinal ha constituido las juntas vecinales de
seguridad ciudadana, en la misma direccin la Polica Nacional
tambin viene participando capacitando y organizando a los
vecinos. Asimismo todas las municipalidades han creado la
Subgerencia de Seguridad Ciudadana, que cuentan con
equipamiento bsico y cuerpo de serenos que vienen velando por
la seguridad de la ciudad; en otras como en las urbanizaciones de
Mariscal Cceres, Emadi se han organizado para contratar
vigilancia particular. Acciones que responde a la imagen de un
Otro amenazante y de un Nosotros protector.
El centro de la ciudad es la ms vigilada, all se encuentran la
vigilancia policial, la vigilancia de serenos, la vigilancia particular
y la vigilancia electrnica a travs de las cmaras de circuito
cerrado. Aqu la seguridad en una responsabilidad de la autoridad,
mientras tanto en los barrios perifricos, la vigilancia es
responsabilidad de los vecinos. En el centro la seguridad es un
derecho, mientras en la periferia es un deber.
En el punto de las barreras materiales es comn ver por toda la
ciudad, el desarrollo de la arquitectura del miedo consistente en
los diseos de viviendas con estructura anti robos, consistente en
puertas de metal, enrejado, con chapas y varios candados que
garantizan la seguridad, muros elevados y con pequeas ventanas,
las pas metlicas, cerco elctrico, alarmas, cmaras de circuito
cerrado y entre otros medios. El uso de los medios que se utilizan
expresan el grado de necesidad de la seguridad, tambin refleja la
capacidad econmica de la persona. En palabras del urbanista
norteamericano Mike Davis, la seguridad fsica se ha convertido
en un smbolo de status, que diferencia a quien tiene de quien no
tiene y, ms an, a los muy ricos de la clase media (...) la
seguridad es cada vez ms un estilo de vida (Naredo: 2001).
La seguridad ha pasado a ser un bien que se compra y se vende y
que determina la posicin social de quien lo consume. Se ofrece a
todo precio y por toda la ciudad en las ferreteras, en cerrajeras,
los servicios tcnico profesionales y servicios de vigilancia
privada.




42


Con respecto a las barreras simblicas del miedo es comn
encontrar en los mercados, calles, puertas de ingreso a viviendas,
smbolos de proteccin como las cruces de piedras en el frontis de
las iglesias de Santo Domingo y San Agustn
10
, los pequeos
altares u hornacinas de santos en la mayora de los mercados de la
ciudad y en calles como en la primera y cuarta cuadra de Jirn
Arequipa, segunda cuadra de Jirn Lima (muro perimtrico del
CEI N102), las casas y casonas antiguas, la mayora tienen una
cruz tallada en la parte superior de los portones de ingreso. Por el
interior, en muchas casas existen pequeos amuletos protectores

10
Segn la fuentes histricas las referidas cruces fueron construidas en el
siglo XVII, a raz de una fuerte inundacin, producto de las lluvias que ha
arrasado con viviendas y vidas de quienes vivan en las calles actualmente
conocidas como jirn Bellido y Callao.



43
como el herraje, la sbila, el ankukichka
11
, calaveras y entre otros
objetos que cumplen la funcin simblica de proteccin del
espacio contra las fuerzas del mal y de la naturaleza,
principalmente, aunque no se descarta proteccin ante intrusos.
Siendo para el creyente las fuentes de seguridad y atenuadores del
miedo.
Tambin el miedo viene imponiendo muchas pautas de conducta
al interior de la familia, se vive con miedo de dejar solos a los
nios y se ha establecido como norma recomendar al nio no
hablar con desconocidos en la calle, hay miedo de salir solos por
las noches, miedo de dejar nuestras casas solas, miedo de dejar
puerta y ventanas abiertas. Cada quien cuida por lo suyo. El miedo
habita la ciudad, recorre sus calles, acompaa a sus gentes, regula
las prcticas sociales y alimenta los imaginarios. Dice Maffesoli
(1999), el miedo junto a la violencia se han convertido en
reguladores de lo social.
Finalmente el miedo como una emocin que cambia segn el
tiempo, el lugar y los actores. Su existencia se relaciona al miedo
de perder algo, ese algo vara de acuerdo al contexto, la historia y
la cultura de la poblacin y finalmente los imaginarios constituyen
la fuente inagotable de la produccin de los miedos. El miedo nos
hace desconfiados, de quienes nos rodean, del futuro, nos hace
individualista, temerosos, nos asla en la casa. Los miedos hablan
de nosotros No ser el miedo al agresor un miedo a nuestra
propia agresividad?

Conclusiones
1. La ciudad de Ayacucho se encuentra en acelerado proceso de
modernizacin de su economa, la arquitectura y la
comunicacin, pero tambin experimenta un crecimiento de
los problemas sociales, econmicos y ambientales que viene
desencadenando problemas de violencia y actos delictivos en

11
Austrocylindropuntia subulata: Cactus que crece en zonas quechua y se le
adjudica poderes contra la maldad.



44
la ciudad, los cuales vienen creando una atmosfera del miedo
en la ciudad. Su crecimiento urbano viene acompaado de una
mayor influencia desde el exterior, que a su vez va
redefiniendo permanentemente la cultura local inspirado ms
en el consumo y lo extico. Es una ciudad que cada vez se
parece menos a su historia y se parece ms al mundo
globalizado.
2. El mayor miedo en la ciudad es el miedo al otro, a quien se
considera la autora de actos delictivos como la agresin, el
robo, el atraco, las lesiones, el asesinato, la violacin, un
potencial agresor, un portador de conductas y valores
negativos que no respeta las normas de convivencia. Segn
informacin policial en los ltimos aos hay crecimiento de
actos delictivos, esto segn el estudio de victimizacin
realizado por el grupo Apoyo y Opinin Pblica en 2005, tiene
por causas el incremento del desempleo y la falta de trabajo
(58%) el consumo de bebidas alcohlicas (36%) y las pandillas
juveniles. Otro agente del miedo son los factores
sobrenaturales: espritus, muertos, brujos; y los factores
naturales, los desastres naturales y no naturales como
incendios, accidentes de trfico etc. As el miedo es un
sentimiento construido socialmente y modelado por la
cultura, siendo los miedos y la seguridad un producto social
que tiene que ver con nuestra experiencia de orden (Lechner,
2002: 139).
3. Los medios de comunicacin masiva: radio, televisin y la
prensa escrita contribuyen al sobredimensionamiento del
miedo al priorizar noticias de violencia, con ello eleva la
percepcin de la inseguridad y del miedo. Es ms la televisin
se ha convertido en el principal medio de socializacin basado
en el consumo y la violencia.
4. La ciudad de Ayacucho cuenta con muchos espacios asociados
con el miedo, los cuales han llegado a espacializar el miedo lo
que prolonga su existencia en el tiempo, siendo los espacios
pblicos los que mayor miedo generan. La vida urbana se va
arrinconando en los espacios privados y semiprivados. Por



45
otra parte viene condicionando el desarrollo de la arquitectura
del miedo, que tiene por finalidad protegerse mediante la
generacin del miedo.
5. El barrio y la ciudad se vive como algo ajeno y adverso,
disgregado y carente de significado emocional, hay prdida de
lazos de vecindad y falta de comunicacin entre personas y
grupos. No se siente aprecio y orgullo por el hbitat ms
cercano, la fragilidad del orden tiene no solo un trasfondo
histrico, tiene que ver tambin con un estilo de
modernizacin que no echa races en la subjetividad de la
gente. Por otra parte, la ciudad como espacio de anonimato,
ofrece relativa libertad para la actuacin del otro, pero
tambin implica un espacio de peligro, donde las normas
sociales tradicionales de convivencia han perdido vigencia
como controladores de los actos y pautas de comportamiento
social, all los jvenes encuentran lugar para irrumpir las
tradiciones y formas clsicas de comportamiento correcto.

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49
La catedral de Ayacucho
Rafael Ramos Sosa









Introduccin
Tras las fundaciones de Lima y Cusco se haca necesario un
asentamiento intermedio que facilitara y asegurarse la
comunicacin del interior y su histrica capital con la costa. As se
fund en 1539 el lugar de Huamanguilla y poco despus, en abril
de 1540, se traslad la poblacin al actual emplazamiento con el
nombre de San Juan de la Frontera de Huamanga. El emperador
Carlos V le otorg ttulo y categora de ciudad en 1544. De este
modo, tras la fundacin se traz el damero a regla y a cordel,
asignndose los solares a conquistadores y primeros pobladores
segn importancia y linaje. Normalmente en la plaza mayor -
verdadero corazn de la ciudad hispanoamericana- se asentaban
el municipio, mercaderes, vecinos ms notables y la iglesia mayor.
Creo que Huamanga, en principio, no fue una excepcin y la
primera iglesia de la ciudad estara en el solar de la actual
catedral, aunque muy pobre en proporciones y materiales. El
modestsimo templo edificado en 1540 y bajo la advocacin de
San Juan Bautista dur hasta 1551, cuando se volvi a edificar otro
recinto ms capaz, que debi de permanecer hasta el siglo XVII.
Seal de la creciente importancia y preocupacin de las



50
autoridades, el siglo XVII es testimonio de un proceso de
ennoblecimiento de la ciudad y sus moradores. A instancias del
rey Felipe III, el papa Paulo V crea la dicesis de Huamanga en
1609, separando el territorio de la de Cusco. Pocos aos despus,
en 1615, se erigi el obispado con su cabildo catedral y primer
prelado fray Agustn de Carbajal.
Evidentemente el auge de Huamanga y la nueva dignidad no
corresponda con la fbrica del viejo templo matriz. Por ello,
desde el primer momento se quiso fabricar una catedral acorde a
la sede obispal. Ya en los comienzos, el gran problema fue la falta
de recursos econmicos y la pobreza de la tierra. No obstante, el
ser elevada a dicesis supona el relevo peridico de la autoridad
con mayor importancia en todo este territorio y; por tanto, con los
bros necesarios para romper inercias y estrecheces. El paso fue
trascendental para el devenir de la ciudad hasta hoy da. Algunos
obispos huamanguinos fueron verdaderos renovadores de la vida
ciudadana, tanto en la promocin espiritual como humana de los
habitantes. Buen ejemplo de ello es la historia de su catedral.
El proceso constructivo del templo se conoce a grandes rasgos. En
1630 el hermano jesuita Martn de Aizpitarte dise la nueva
iglesia, siendo colocada la primera piedra por el segundo obispo
don Francisco Verdugo en 1632, con sus propias manos. Es
probable que la traza de Aizpitarte se modificara, pues hasta
cuarenta aos despus no se concluy la edificacin. El ritmo fue
lento por la escasez monetaria y la muerte de sucesivos obispos.
Parece que constaba de una sola nave, que el inters y peculio del
obispo fray Cipriano de Medina (1663) llev hasta la cornisa. Su
sucesor, el ilustre prelado don Cristbal de Castilla y Zamora
financi personalmente la terminacin de la catedral con tres
naves. Tal vez intervino a sus rdenes el arquitecto franciscano
fray Antonio Lara y la ejecucin se debe al maestro mayor, el
capitn Gabriel Santiago Argumedo. El obispo Castilla consagr e
inaugur la nueva catedral en una solemne ceremonia el da 19 de
mayo de 1672, dedicando el templo a Nuestra Seora de las
Nieves. Tambin fue fundador del Seminario y la Universidad de
San Cristbal.



51


Este edificio catedralicio trata de recrear un proyecto
monumental, representativo de la nueva dignidad, con solidez y
afn de permanencia, de categora arquitectnica aunque sin
refinamientos. Construida con sillares de piedra y ladrillos,
responde a un modelo con influencias de las catedrales de Lima y
Cusco. En un gran rectngulo se dispone la planta basilical de tres
naves y crucero, sealndose una cruz latina, al ser la central ms
ancha y alta que las laterales. La cpula se levanta sobre pechinas
con cuatro ventanales en el casquete semiesfrico. Tras el
presbiterio estn ubicadas la sacrista, sala capitular y otras
dependencias. El amplio y difano espacio del interior se alza
sobre gruesos pilares cuadrangulares con pilastras adosadas de
orden toscano. La nave mayor cubierta con bveda de medio
can y lunetos, en los que se abre ventanales de iluminacin, se
refuerza en cada uno de los cuatro tramos por arcos fajones. Las
naves laterales, ms bajas, aparecen cerradas con bvedas badas,
as funcionan como contrafuertes, facilitando la estabilidad del
edificio. Las distintas alturas provocan un juego de luces de
estirpe barroca: la suave penumbra de las naves laterales
contrasta con la luminosidad de la nave central y crucero.
No obstante la fbrica ha tenido numerosas vicisitudes. En el
temblor de 1719 fall uno de los pilares y fue reparado por el



52
arquitecto Marcos Moreno Delgado. En 1881 de nuevo se
desplom otro pilar con ms dao an para la bveda. Con motivo
del centenario de la batalla de Ayacucho (1924) se llev a cabo una
restauracin e intervencin profunda del templo.
La sobriedad de la arquitectura, propia de la piedra ayacuchana y
su regin, contrasta con el fastuoso esplendor del interior
catedralicio. Hay que sealar de modo preciso, como una creacin
arquitectnica clasicista como es esta catedral se va a transformar
sustancialmente -por medio de los retablos, las artes plsticas y la
ornamentacin- en un mbito barroco. Tras la inauguracin de la
catedral en 1672 comenzara toda la labor de vestir el edificio
para conseguir un ambiente ennoblecido por el mobiliario
litrgico.

Recorrido
Vamos a realizar un recorrido tal y como se ve, pues ha sufrido
numerosos cambios en sus retablos, imgenes y pinturas.
Situndonos bajo la cpula y frente al presbiterio podemos
contemplar el mbito de mayor impacto visual del recinto. Nos
vemos inundados de la luz que cae de arriba y el intenso y
desbordante dorado de los retablos que expandindose por los
muros, trepa hasta las bvedas en un afn de persuadir y envolver
a los fieles en un cmulo de sensaciones, en un intento de evocar
la gloria celestial.
El retablo mayor pertenece al ltimo cuarto del siglo XVII y
aunque no conocemos por el momento a su autor guarda relacin
con el estilo de los retablos cuzqueos de Martn de Torres y
seguidores. Es una obra importante por la monumentalidad,
estructurado en tres cuerpos horizontales superpuestos y cinco
calles verticales paralelas. Aunque las cornisas se mueven e
incluso se curvan y rompen en la calle central, las lneas generales
permanecen en la rgida retcula renacentista. Presenta buena
calidad en la talla ornamental de abundante vegetacin y
molduras. El primer cuerpo se alza con hermosas columnas
corintias donde aparece con timidez el movimiento ascendente del



53
orden salomnico. Este imponente marco dorado, que desde el
primer momento capta la atencin al ingresar en el recinto, acoge
en sus hornacinas reliquias en relicarios; ms arriba de izquierda
a derecha aparecen el retrato de un prelado, San Juan Evangelista,
la imagen de la Virgen de las Nieves ataviada con costosas telas,
San Juan Bautista y otro prelado. En el tercer cuerpo Santa Teresa
de Jess, San Jos con el Nio, un Calvario, retrato de obispo y
Santa Catalina de Alejandra.
Sobre el altar mayor se levant un templete circular con columnas
salomnicas enriquecido, con plata repujada y decoracin
barroca, en tiempos del obispo Gutirrez Galiano (1746-48). La
mesa de altar presenta un soberbio frontal de plata con un
apurado trabajo en los que se aprecia la moda del estilo rococ de
la segunda mitad del siglo XVIII. Las gradas del mismo metal pero
de poca anterior con la inscripcin Alabado sea el Santsimo
Sacramento. A los lados del presbiterio hay una sillera con altos
respaldos para el obispo y cannigos de la catedral. Antes se
encontraba situada en la nave central, como puede verse an en
Cusco. Desde el punto de vista estilstico parece anterior a 1650,
con decoracin de tipo geomtrica de origen manierista, segn
modelos de principios del siglo XVII.
Los dos grandes cuadros del presbiterio son pinturas al leo con
ricos marcos dorados. Estos lienzos recogen -en un centro
artstico tan alejado- los postulados de la plenitud de la pintura
barroca europea, tanto en formato y composicin como en color y
movimiento. A la derecha se muestra la escena evanglica de la
Pesca Milagrosa. El de la izquierda es un interesante cuadro de
tipo alegrico, representando el Triunfo de la Eucarista sobre la
Filosofa y la Ciencia. Es una pintura inspirada en las
composiciones que el genial pintor flamenco Pedro Pablo Rubens
realiz para la corte de Madrid, conocidas en toda Amrica por
medio de estampas grabadas.
Los imponentes retablos del crucero estn dedicados a la Virgen
de Socos (una Inmaculada) y el Cristo de Burgos. Presentan la
misma estructura, articulados por columnas salomnicas con una
exuberante decoracin vegetal que cuelga y se desborda en



54
cresteras caladas sobre cornisas y muros. Unas vistosas caritides
apoyadas en pedestales parecen soportar el peso de esta
arquitectura en madera. La calle central tiene un claro
movimiento ascendente que culmina en el remate bajo la bveda,
en el que se llega a distinguir (en el de Socos) los motivos de
sirenas tan propios del barroco andino. El ayacuchano don
Manuel Jernimo Roman y Carrillo, obispo de Cusco, financi el
retablo de la Virgen y le otorg indulgencias en 1764. La Virgen de
Socos es una hermosa imagen vestida de costosos bordados en su
saya y manto; va acompaada por sus padres, San Joaqun y
Santa Ana, en las hornacinas laterales; ms arriba aparecen otros
santos en pinturas y esculturas. El altar luce un suntuoso frontal
de plata (1739), decorado con jarrones de flores y pjaros. Tan rica
ofrenda muestra la intensa devocin a la Madre de Dios en la
ciudad y comarca, encabezada por la cofrada del mismo nombre.
El retablo del Crucificado alzaba ya el primer cuerpo en 1742,
expone pinturas con distintos momentos de los tormentos de
Cristo y en el centro la Resurreccin. En la cornisa del segundo
cuerpo, los ngeles sentados quizs portaban los instrumentos de
la Pasin, llamados ngeles pasionistas (el del extremo izquierdo
aun lleva la columna donde fue azotado).
Arriba, en el arranque de las pechinas que sostienen la cpula
sobre las cornisas, pueden verse las cuatro figuras de los
evangelistas con sus smbolos: San Lucas y el toro, San Marcos
con el len, San Mateo y el ngel y San Juan con el guila, aunque
en este caso el guila se ha sustituido por un cndor, es decir una
versin andina del tradicional smbolo del apstol, ms familiar a
los pobladores de la ciudad.
A cada lado del presbiterio se abre una capilla, en la de la
izquierda se encuentra el Sagrario en un retablo neoclsico pero
adornado posteriormente con cresteras doradas, como expresin
del arraigado gusto popular por la ornamentacin. La capilla de la
derecha acoge un altar con retablo dedicado a San Jos con el
Nio. En los muros se ven tres lienzos del siglo XVIII: La
adoracin de los pastores, La entrada triunfal en Jerusaln y una
bella Inmaculada Concepcin rodeada de ngeles sosteniendo
smbolos marianos, las conocidas letanas a la Virgen. Una obra de



55
buena talla en madera es el plpito, acorde con el orden
salomnico de los retablos. Sobre el hay un relieve de la
Inmaculada y encima del tornavoz un edculo rematado por una
imagen difcil de identificar.
A continuacin del retablo de Socos se encuentra el altar dedicado
a la Santsima Trinidad, costeado por la cofrada de esta
advocacin y realizado en 1708 por el ensamblador Jos de
Alvarado, procedente de Lima, y que lleg a formar un taller en la
ciudad. El dorado con pan de oro corri a cargo del huamanguino
Fernando de Alarcn. La disposicin de tros de columnas
salomnicas que vemos fue muy caracterstica de los retablos y
portadas limeas.
Tras la puerta lateral del templo (de sencilla traza renacentista en
su exterior) se levanta el retablo -muy transformado- de la Virgen
de la Antigua, enmarcada en plata. Esta advocacin procede de la
catedral de Sevilla, donde gozaba de gran devocin, hasta tal
punto que los que emprendan el viaje al Nuevo Mundo se
encomendaban a Ella. En consecuencia casi todas las catedrales
americanas poseen un altar con su imagen. Se tiene noticia que
este lienzo fue encargado por el cannigo don Bernardo Cipriano
de Santa Cruz a comienzos del siglo XVIII, y el retablo costeado
por el arcediano Ignacio de Roman. Abajo aparece otra pintura de
mrito con la Sagrada Familia. A cada lado hay otros dos cuadros:
San Antonio de Padua y San Jos con el Nio. Destaca este ltimo,
pues nos muestra la llegada a estas tierras de los modelos y el
estilo, amable y tierno, de la pintura suelta y vaporosa del gran
pintor sevillano Bartolom Esteban Murillo. Precisamente el
prelado Medina, de ascendencia sevillana, le otorg indulgencias
en 1663.
A los pies de las naves laterales se encuentran dos grandes
pinturas representando el Bautismo de Cristo en el Jordn por
San Juan Bautista y en el otro San Cristbal con el Nio sobre sus
hombros. Este ltimo es un eco cercano del que cuelga en la
catedral de Cusco, obra del gran pintor indio Basilio de Santa Cruz
Pumacallao. Parecen de la misma poca, fines del siglo XVII. Sin
duda el pintor annimo deba de conocer la tendencia barroca en



56
las artes plsticas, como bien puede apreciarse en el intenso color
rojo de las dinmicas capas al viento. Por otro lado, tambin es
nota distintiva el gusto por los detalles de flora y fauna, en idlicos
paisajes de dilatados horizontes, propios de la pintura andina, con
un claro sentido potico de la narracin pictrica.
Ms adelante, y ya en la nave lateral derecha, se encuentra el
retablo de San Pedro con las insignias papales. Es de mediados del
siglo XVIII (gemelo del retablo de San Jos junto a la sacrista).
Sus columnas salomnicas exhiben una jugosa ornamentacin de
flores y frutos diversos. Llama la atencin, bajo las hornacinas
laterales, las cabezas de muchachos tocados de plumas. En la
escena superior se representa a la Virgen imponiendo la casulla a
San Ildefonso, y se remata con un escudo obispal del mecenas que
coste la obra, el obispo Roman y Carrillo.
No hay que olvidar otros muebles litrgicos de singular
tratamiento artstico. Merecen destacarse los confesonarios,
procedentes del templo de la Compaa. Los motivos vegetales se
complementan con figuras de ngeles. Coronando el mueble
aparecen pequeas imgenes femeninas sobre fieras bestias y
animales monstruosos. Tal vez representen la victoria de las
virtudes sobre el pecado, pues una de estas figuras an conserva
en sus manos una minscula columna y una palma, smbolos de la
virtud de la Fortaleza.
El siguiente altar va dedicado hoy a la Resurreccin de Cristo, y tal
vez fuera el antiguo de la Virgen de Loreto. En la ejecucin del
retablo puede apreciarse un estilo distinto, de talla ms erizada, si
lo comparamos con el anterior de San Pedro. Sobre las hornacinas
del primer cuerpo aparecen dos valos con Santa Rosa de Lima y
Santa Teresa de Jess. Arriba en el centro preside San Pedro
Nolasco, fundador de la orden mercedaria, y a su lado San Pedro y
San Jernimo. Pudiera ser que este retablo lo costeara el cannigo
don Manuel Lpez Espinoza, despus obispo de Paraguay.
Por ltimo el retablo de la Virgen del Carmen, alojada bajo un rico
templete. Puede apreciarse en la zona del banco, entre los
pedestales, la talla de un escudo obispal, seguramente el
patrocinador de su construccin.



57
A la salida, contemplamos la fachada de la catedral erguida sobre
la escalinata y atrio, salvando el desnivel del terreno. De este
modo adquiere mayor prestancia y preside la bulliciosa plaza
mayor como un espacioso escenario teatral, alcanzando
momentos culminantes en la Semana Santa ayacuchana y la fiesta
del Corpus Christi. Las proporciones horizontales recuerdan a la
catedral de Cusco, aunque la portada principal no llega al grado de
elaboracin de otros centros artsticos peruanos. Las esculturas de
San Pedro y San Pablo acogidas en los nichos van jalonadas por
pares de columnas corintias sobre pedestales; arriba, el ventanal
flanqueado por pilastras utiliza un recurso muy limeo:
modillones en lugar de capiteles. Un austero almohadillado
enmarca en arcos y pilastras las portadas laterales. La gran
fachada va guarnecida por las recias torres de un solo cuerpo de
campanas y cpula sobre banco, sin rdenes arquitectnicos
propiamente dichos, con remates piramidales. Aqu se inicia el
modelo tpico de torres gemelas en los templos huamanguinos,
sintetizados en las populares cermicas y artesanas de la ciudad.

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MANCILLA MANTILLA, Ral H.



58
El Altar de la Santsima Trinidad de la Catedral de
Ayacucho en Simposio sobre la Evangelizacin de
Huamanga en los siglos XVI, XVII y XVIII, Archdiocese
of Ayacucho, Ayacucho, 1992.
MEDINA, Po Max
Monumentos coloniales de Huamanga, Imprenta "La
Miniatura" de G.M. Vila, Ayacucho, 1942.
SAN CRISTBAL, Antonio
Ayacucho o la pervivencia del barroco en Simposio sobre
la evangelizacin de Huamanga en los siglos XVI, XVII y
XVIII, Archdiocese of Ayacucho, Ayacucho, 1992.
SAN CRISTBAL, Antonio
Esplendor del barroco en Ayacucho: Retablos y
arquitectura religiosa en Huamanga, Peisa, Lima, 1998.
VARGAS UGARTE, Rubn
Ensayo de un diccionario de artfices de la Amrica
meridional, Aldecoa, Burgos-Espaa, 1968.
VARGAS UGARTE, Rubn
Itinerario por las iglesias del Per, Milla Batres, Lima,
1972.



59
Esteban Osorio: Platero del frontal virreinal
Nuestra Seora de Socos en la catedral de
Ayacucho
Ral H. Mancilla M. y Doris L. Cconocc F.






Introduccin

Desde el punto de vista histrico, la metalurgia y la orfebrera han
sido uno de los medios de expresin artstica ms antiguos del
Per prehispnico, desplegndose notoriamente a partir de la
cultura Moche (100 800 d. C.) en la poca de los desarrollos
regionales. Ulteriormente alcanzar un nivel ptimo de progreso
en el viejo imperio Wari (600 1200 d. C.), y continuar
prosperando durante el perodo de los estados regionales con la
cultura Chim (1200 1430 d. C.); finalmente se consagrar en la
poca del imperio Inca (1430 1532 d. C.). Sin embargo, la
metalurgia y orfebrera fueron analizadas como parte de los
materiales arqueolgicos, adoleciendo de estudios desde la
perspectiva de la historia del arte.
La platera del perodo virreinal fue una de las manifestaciones
artsticas practicadas en todas las ciudades hispanoamericanas y
es en el arte religioso donde mejor se expresa, mientras que en el
arte civil ocupa un segundo plano, prevaleciendo algunas
excepciones. Por lo general, el arte de la platera sacra, por su
mismo carcter, se dedicaba a los templos cristianos con fines
rituales, representado por un conjunto de ornamentos sagrados,



60
litrgicos y objetos de usos varios, y la platera civil con funciones
suntuarias y domsticas. Gran parte de dichas obras provenientes
de los monumentos religiosos, se encuentran actualmente
hurtadas, formando quiz parte de los museos, colecciones
particulares tanto en el pas de origen como en el extranjero.
La platera virreinal del Per fue poco estudiado por los
investigadores, a pesar de ello abordaron directa o indirectamente
a partir de diversos enfoques de interpretacin y desde sus
propias pticas. Sin embargo, no todo est claro; lo que amerita
volver la mirada a los enigmticos siglos XVI, XVII y XVIII y
profundizar el estudio de aquellos movimientos artsticos. La
produccin de la platera virreinal peruana fue muy vasta, por lo
que recientemente viene cobrando inters en su escudriamiento
desde un punto de vista estilstico, empero se encuentran exentos
de revisiones y anlisis de las fuentes documentales existentes en
los archivos del Per, los cuales constituyen vetas verdaderas para
la investigacin. Estas consideraciones expuestas constituyen
avances preliminares, y para tener una visin panormica nos
remitiremos a la propuesta de Cristina Esteras que considera:
... que la platera peruana quizs, no suficientemente
valorada es esplndida por su calidad artstica, por su
abundancia cuantitativa y por su originalidad, extremo
este que la hace verdaderamente genuina por ser el
resultado de la sntesis de la experiencia transculturada
por los espaoles, ms la que aportaron los indgenas, que
fue mucha y de gran valor, tanto en lo que a tcnica se
refiere como a la propia creatividad. Tan slo vari la
esttica, que se dej llevar por los gustos y conceptos de la
cultura dominante, que no era otra que la espaola
(Esteras, 2004:114).
Cristina Esteras, como autoridad en los estudios de la platera
virreinal, arguye que no se est valorando en su verdadera
dimensin, pese a que contamos con trabajos de alta calidad
artstica; al respecto, no cabe duda alguna, que la produccin fue
cuantitativa y cualitativa. Es evidente que, en los inicios del
perodo virreinal, los indgenas asimilaron y se dejaron llevar por



61
la experiencia de los plateros espaoles establecidos en el Per a
partir del siglo XVI y comienzos del XVII. No obstante, debemos
precisar que la metalurgia y la orfebrera fue una vieja tradicin
artstica desarrollada en el Per prehispnico, sin que esto haya
significado una novedad tcnico-artstico introducido por los
espaoles, excepto de ciertos modelos, producindose
posteriormente una fusin artstica. Asimismo, Esteras como
investigadora enfatiza:
... debe quedar muy claro es que la platera peruana no
tiene por qu ser sincrnica con nuestros tiempos
europeos, que le son ajenos, y por lo tanto no merece que
se le califique como anacrnica, porque es intemporal. En
unos centros u otros, el mundo religioso y el profano
fueron adoptando y creando las estructuras formales
heredadas de lo espaol hasta conseguir modelos
peculiares y nicos del mundo peruano, y bien si es verdad
que las piezas religiosas por su propia funcin y carcter
tenan que responder en lo sustancial a los tipos
preestablecidos y, por tanto, manifestarse mucho ms
conservadoras que las de la platera civil, donde era ms
permisivo introducir novedades, tanto en lo estructural
como en lo decorativo, y especialmente a partir del
gobierno de los Borbones, verdaderos introductores de los
gustos franceses (Esteras, 2004: 115).
Llegamos a compartir con Esteras esta propuesta sobre la platera
virreinal, en razn de que no se pueden realizar comparaciones
categricas con respecto al tiempo y espacio por responder a
realidades diferentes. Por otro lado, los artistas virreinales no
estaban libres de escoger segn su fantasa un tema u otro, como
lo hara un artista de nuestra poca. Su actividad en el arte sacro
estaba reglamentada por los modelos y tipos establecidos por la
iglesia, mientras que en la platera civil, se pueden apreciar
contribuciones del arte andino.
Histricamente se sabe que la platera peruana se desarroll
durante el perodo virreinal y se mantuvo activo bajo la Repblica
hasta decaer hacia mediados del siglo XX. Sin embargo, esta lnea



62
artstica se encuentra por estudiar desde el punto de vista terico
y metodolgico cuanto emprico, porque no decirlo que no existen
investigaciones que ameriten su atencin, peor an, cuando
quisiramos abordar la platera virreinal y republicana de la
regin ayacuchana.
Los estudios de la platera virreinal ayacuchana son prcticamente
escasos, reportndose slo simples relaciones de gremios que se
mantuvieron activos en esta regin (Carrasco, 1975; Gonzles,
1995), a excepcin de Vargas (1968), que contribuye acotando
nombres de dos a tres artfices que florecieron en Huamanga. Los
aportes de Vargas provienen de fuentes documentales hurgados
en los archivos notariales de Ayacucho de la seccin de protocolos,
correspondiente al rubro de conciertos y testamentos. Empero,
adolecen de la identificacin de los autores en relacin a sus obras
y qu decir de sus atribuciones.
El anlisis de la presente investigacin se desarrolla a partir del
hallazgo documental del testamento e inventario del maestro
platero Esteban Osorio, en relacin a su obra del frontal de plata
realizado en 1739 para el retablo de Nuestra Seora de Socos de la
catedral de Ayacucho. Una vez culminado la fbrica de la catedral
en 1672, se prosigue con el embellecimiento de las naves a travs
de la construccin de un conjunto de retablos e incorporacin de
esculturas, lienzos y otros, mientras que el siglo siguiente,
constituy el apogeo de la rica platera con que ostentaba la
catedral. En esas fechas, se vesta con riqusimos frontales,
tabernculos, cruces, candeleros, ciriales y blandones de plata, un
lujo que alcanz el esplendor como sede de la Dicesis de
Ayacucho (Medina; 1942). En esta catedral, se hallaban dos
frontales de plata, el primero ubicado en el retablo mayor y el
segundo en el retablo de Nuestra Seora de Socos, ambos
formaban parte del mobiliario litrgico hasta febrero del ao
2007, fecha en que fueron hurtados.

Frontal
Los frontales, por su misma concepcin sagrada dentro del



63
universo cristiano, estaban destinados para los cultos y
ceremonias religiosas, hallndose al interior de los templos y
delante de los retablos. El frontal est conformado por un
antipendio y se ubica en la parte anterior del altar, suele estar
decorado de algn modo, y lo fue con especial riqueza a partir del
romnico. En si es un pao que se colocaba en la parte frontal del
altar para engalanarlo: consta de sobrefrontal, frontal y cadas:
... se labraron para el culto y ceremonias religiosas en
todo el Per, pero de ellas destacaramos los frontales de
altar y las custodias de mano. Los primeros permiten,
sobre todo en zonas de la sierra andina y el altiplano,
descubrir no slo el papel que juegan en la transformacin
del espacio interno del templo debido a los contrastes
lumnicos y a la riqueza que ofrecen moviendo la
persuasin de los fieles, sino que su gran tamao permite,
ms que en ninguna otra pieza, poder coger y mostrar un
amplio, rico y variado repertorio decorativo iconogrfico
que, durante los siglos XVII y XVIII, respondi a un
vocabulario cargado de elementos fantsticos, herederos
de formas y motivos manieristas de raz europea
reelaborados y adaptados a la mentalidad y a los gustos
locales (Esteras, 2004: 115-116).
Indudablemente los frontales forman parte de los elementos
instrumentales del simbolismo cristiano, cumpliendo un rol en el
campo ideolgico, de conversin a los indgenas en catlicos en
todos los centros virreinales del Nuevo Mundo de Amrica. De all
se considera a los frontales sacros como parte del esquema mental
introducido por los telogos del arte. Los frontales por su misma
naturaleza, constituyen una de las expresiones artsticas,
confeccionados en madera, yeso, plata y en otros tipos de
soportes. Por lo general, la ornamentacin decorativa se
encuentra plasmada junto a los seres y motivos monstruosos, la
fronda vegetal invadira las superficies creando un tapiz
ornamental de gran efectismo en el que invariablemente el horror
vacui se apodera de las composiciones. Generalizando las
calidades artsticas de los frontales que se labraron en el Per
virreinal, es indiscutible sealar que fueron los cusqueos de la



64
poca del obispo Mollinedo (1673 1699) que introdujo una
tipologa a seguir, al menos en Arequipa y la amplia zona de la
sierra centro sur del Per (Esteras, 2004).

Origen de la Virgen de Nuestra Seora de Socos
El origen de la Virgen Nuestra Seora de Socos se remonta a la
poca de Huamanga virreinal y de acuerdo a la tradicin popular
quechua hablante se le conoce como Mamacha Socos, que en
espaol significa Virgen de Carrizo (Almonacid: 1962).
Advocacin, que nacera por la aparicin de la Virgen en medio de
plantaciones de carrizos en un puquial o manantial de agua. Dicho
manantial se hallaba en la mansin del marqus de Valdelirios,
ubicada en la primera cuadra del actual Jirn Arequipa. Este
manantial desde aquel entonces no slo habra sido aprovechado
por los vecinos espaoles en su abastecimiento de este elemento
vital, sino que tambin fue por los pobladores prehispnicos
asentados en esta rea, como fueron los mitimaes Guancavilcas.
Probablemente el manantial haya existido desde mucho antes, no
obstante, se encuentra asociado a paramentos neoincas, conforme
se puede apreciar en la portada del inmueble de la Casa Vassalo
Gosch, anteriormente de propiedad del marqus de Valdelirios.
Para comprender parte del origen de esta advocacin nos
remitiremos a la tradicin recopilada por Almonacid:
Un da cierto muchacho travieso, que no falta en ninguna
parte del mundo, dice haberse internado entre la maraa o
espesura de los carrizales atrado por el cantar de
Huaccanquicho (Cantrida coleptero de color verde
metlico) que al fondo se escuchaba en diferentes sitios;
habindose sorprendido con la presencia de una
hermossima Seora con manto celeste que le deca:
Hagan mi morada en este sitio.
Impresionado el chico con la extraa aparicin, sale
disparado del monte y avisa a cuanta gente tropieza y a sus
familiares, hasta que por fin muchos vecinos noveleros
que se haba congregado para convencerse del hecho se



65
constituyen en el sitio de la aparicin, encontrando
solamente una imagen de piedra de una sola pieza, con las
caractersticas referidas por el granuja (Almonacid, 1962:
17).
La aparicin de la Virgen de Nuestra Seora de Socos se halla
ligada al manantial y a las plantaciones de los carrizales, de all
que Socos como palabra quechua, significa carrizo, o Soqos
tambin vendra a significar canoso-a. Probablemente el hecho
de haber hallado la imagen de piedra de una sola pieza, se podra
vincularlo a una deidad prehispnica, como diosa del agua y
carrizo o quizs con otros tipos de connotaciones aunque tambin
se le vinculara a una Huanca. Ulteriormente esta deidad andina
sera sustituida por la advocacin cristiana de la Virgen de
Nuestra Seora de Socos, o tambin conocida como Virgen
Inmaculada Concepcin. A pesar de ello, Almonacid manifiesta
que la imagen original aparecida en el inmueble del marqus
Valdelirios, se halla en el frontis de la casa por encima del portn,
dentro de una hornacina, y para dirimir esta disyuntiva, en un
futuro prximo examinaremos el tipo de soporte y sus dems
caractersticas de la imagen escultrica de la Virgen de Socos.
Producido la aparicin milagrosa de la Virgen Nuestra Seora de
Socos, el marqus de Valdelirios mand erigir en su casa y junto a
ella el oratorio de la Virgen Inmaculada Concepcin,
reemplazando la imagen de piedra por una nueva escultura que
pasara desde aquella ocasin a la catedral de Huamanga por
voluntad del donante. Despus del reconocimiento formal por
parte de los miembros de la iglesia, la feligresa se organizara en
cofrada a partir de fines del siglo XVII, cobrando popularidad
desde aquel entonces en Huamanga.

Benefactores del retablo y frontal de Nuestra Seora de
Socos
Sucintamente abordaremos la historia del retablo de Nuestra
Seora de Socos de la catedral de Guamanga. Sobre este acpite
existe un consenso por parte de los estudiosos Vargas (1968),



66
Medina (1942), San Cristbal (1992, 1998), en asignarle al Obispo
Manuel Jernimo Roman y Carrillo como el benefactor, quien:
Hizo labrar el altar de Ntra. Sra. de Socos en la Catedral
de Guamanga, de la cual fue Patrono. Edific una casa
donde viva el capelln y se guardaban las alhajas de la
Virgen. Instal una prensa de bronce en la cual se tiraban
las estampas de la Virgen y de Jess Nazareno, segn dice
en su testamento. (Arch. Cabildo Guamanga) (Vargas,
1968: 455).
Por esta cita, no cabe duda alguna, que el filantrpico del retablo
de Nuestra Seora de Socos fue el Obispo Manuel Jernimo
Roman y Carrillo como benefactor de esta obra pa, asimismo,
este patronazgo se corrobora a travs de una inscripcin existente
en la margen izquierda del retablo. El retablo se caracteriza por
presentar tres cuerpos, tres calles y con un remate incomparable
dentro del conjunto, enmarcndose dentro del estilo barroco,
considerado como una de las mximas expresiones de la escuela
virreinal ayacuchana (San Cristbal, 1998). No obstante existe un
vaco con respecto a la fecha de conclusin y la autora del taller
de ensambladores, tarea que deber ser esclarecido por los
estudiosos en un futuro prximo. Por otro lado, debemos precisar
que la casa donde viva el marqus y capelln an pervive,
distinguindose por la presencia de una escultura de la Virgen de
Nuestra Seora de Socos dentro de una hornacina y en la parte
superior de la portada de ingreso del Jirn Arequipa.
El benefactor del frontal de plata de Nuestra Seora de Socos fue
el Den Cipriano Bernardo de Santa Cruz que mand realizar con
el maestro Esteban Osorio. Identificamos a este bienhechor
gracias al testamento e inventario del maestro platero, ubicado en
el Archivo Regional de Ayacucho. El Den Doctor Cipriano
Bernardo de Santa Cruz fue hijo legtimo del espaol don Juan de
Santa Cruz, natural de la ciudad de Soria Castilla la Vieja y de la
huamanguina doa Mara de Goenechea. Fue Caballero de la
Orden de San Juan, Den de la Catedral de Huamanga y
Comisario del Santo Oficio de la Inquisicin. Durante cinco aos
estuvo a cargo de la mayordoma de la cofrada del Santuario de



67
Nuestra Seora de Cocharcas en la doctrina de Chincheros. En
este perodo don tres hacheras de plata de ms de doscientos
marcos, blandones, cuatro araas, custodia, viril de ms de cien
marcos, tres frontales de plata, atriles, asimismo hizo dorar el
retablo mayor y desde Espaa trajo joyas, diamantes, y un vestido
con brocado de carmes para la Virgen de Cocharcas. En su
mayordoma construy las obras arquitectnicas del cementerio,
capillas o posas, despensa, tiendas de cal y canto, ubicadas en la
plaza del pueblo (Mancilla; 2000). El Den Cipriano Bernardo de
Santa Cruz, no slo fue benefactor en esta obra, sino tambin fue
de la edificacin del retablo Virgen Antigua, y de un lienzo de esta
advocacin que trajo de Sevilla para la catedral de Guamanga
(Mancilla, 2007).
Al maestro Esteban Osorio le conoceremos por su testamento del
19 de septiembre de 1739. En dicho testamento declar tener
inconcluso el frontal de plata de Nuestra Seora de Socos o Virgen
Inmaculada, destinado para el retablo de la misma advocacin de
la Catedral de Ayacucho, el cual fue encargo expreso del Den
Cipriano Bernardo de Santa Cruz, de all que Osorio manifiesta:
tem declaro que tengo en mi Poder del seor Den Don
Cipriano Bernardo de Santa Cruz nobenta y ocho marcos
de plata blanca para un frontal lo que conste por mis
Vales... en la dicha obra tengo Resividos Sinquenta pesos
de... Den y estn prinsipiadas dicha obra declarolo para
que conste (ARAy; Prot. 91. Leg. 71. f. 278 v. 1738-1741).
Por esta declaracin del platero Esteban Osorio, queda
confirmada que para realizar el citado frontal, recibi del Den
Cipriano Bernardo de Santa Cruz, 50 pesos en calidad de
adelanto, quedando probablemente pendiente la finalizacin de la
obra por la muerte del Den, acaecido en el transcurso de 1739,
presuncin planteada por su testamento firmado el 14 de enero de
1739. Asimismo se dej constancia que dicho frontal pesaba
noventa y ocho marcos de plata, y de acuerdo a la tabla resolutiva,
tendra la equivalencia siguiente: 1 Marco = 8 Onzas = 64 Ochavas
= 384 Tomines = 4.608 Gramos (Fernndez, et 1985). Los 98
marcos que conformaba el frontal de plata de Nuestra Seora de



68
Socos, habra pesado 45 kilos y 184 grs.
El maestro platero Esteban Osorio, en otro de sus tems del
testamento, ratifica y esclarece concluyentemente:
Ytten deClaro que tengo Quentas con mis ofisiales de
Platera... Y mando que si a caso les Alcansare en algunas
cantidades... mi Voluntad perdonarles como desde luego
les perdono por...el mucho amor con que me han asistido
y de lo que trabajaren ()... para la finalisasin declarolo
asi para que se lleue esta... a deuida execusin despus de
mi fallecimiento- (ARAy; Prot. 91. Leg. 71. f. 279 v. 1738-
1741).
Por esta declaracin testamentaria de Esteban Osorio
conoceremos que, despus de su muerte, sus oficiales de platera
concluiran con el frontal de Nuestra Seora de Socos, recayendo
probablemente en la persona de don Blas Caete, por ser el oficial
ms cercano, por el mismo hecho de haberle heredado varias
herramientas suyas, ms no a los otros oficiales. Posterior a la
muerte del maestro platero Esteban Osorio, se realiza el
inventario de sus bienes en septiembre de 1739, hallndose:
Primeramente seis chapas de plata realsadas y dos lisas
que son del frontal de Nuestra Seora de Socos con peso
de setenta y seis marcos con brea y todo- (ARAy; Prot. 91.
Leg. 71. f. 282v. 1738-1741).
El maestro platero Esteban Osorio, antes de su muerte, habra
logrado avanzar ms del 75% del frontal de Nuestra Seora de
Socos, de los cuales, seis chapas estaban realzadas en volumen y
dos de ellas lisas, acabados posteriormente por sus oficiales. En
esta obra debemos destacar el empleo de brea, material
complementario que permita lograr volmenes bidimensionales a
travs de la tcnica del repujado. Asimismo, dentro de los otros
tems del inventario se hallaron:
tem quinse marcos de plata blanca perteneciente al
frontal Referido... que est mandado haser el Seor Den
(ARAy; Prot. 91. Leg. 71. f. 282v. 1738-1741).



69
Por la relacin de chapas mencionadas en el inventario, se
comprende que fueron ocho, pesando 91 marcos de plata, si le
agregamos las chapas pequeas, ms las planchas perimetrales,
sobrepasaran los 98 marcos de plata.
Finalmente los oficiales del platero Esteban Osorio, cumplieron
con el encargo del maestro, hicieron entrega del frontal para el da
central de la Virgen Nuestra Seora de Socos o Virgen Inmaculada
conforme se lee bajo en la cartela: Se Estreno el 8 de Disiembre
del ao 1739.

Frontal de Nuestra Seora de Socos
Antes de intentar dilucidar el significado del frontal se ha de
identificar su iconografa ahora tan confusa por el hurto de
algunas escenas decorativas. En esta iconografa se exalta a
Nuestra Seora de Socos, y ello tanto desde el punto de vista de su
liturgia y de los milagros que otorg a los cristianos y en relacin
con su instrumentalizacin como herramienta de propaganda en
la confrontacin de nativos y cristianos. Desde este punto de vista
temtico, es evidente que dicho frontal fue complementario,
pudiendo decirse lo mismo respecto a su funcin. El frontal de
plata de Nuestra Seora de Socos se ubicaba en la nave del
evangelio de la catedral de Ayacucho, incorporado a la mesa del
altar del retablo de esta misma advocacin. Por sus caractersticas
se enmarca dentro del estilo barroco, obra del taller del maestro
platero Esteban Osorio.
Probablemente este frontal, en su concepcin primigenia, habra
sido diseado dentro de la composicin simtrica, caracterstica
tan usual en este tipo de obras. A pesar de ello, si tomamos en
cuenta el eje central del pao principal donde se exalta a Nuestra
Seora de Socos, observamos que esta se ajusta a la composicin
asimtrica (ver foto N 1).




70

Creemos que el desfase asimtrico se debe al desconocimiento de
los oficiales del maestro platero Esteban Osorio, quienes culminan
la obra el 8 de diciembre de 1739; es decir, despus de la muerte
del maestro acaecido en septiembre del mismo ao.
El frontal mide 0.99 m de alto por 2.65 m de largo. Se caracteriza
por estar ejecutado con la tcnica del repujado, complementado
por incisiones y excisiones. El estudio iconogrfico se realiza
despus del hurto del ao 2007, de all que adolecemos en
precisar el significado, pero, gracias a las fotografas brindadas
por el historiador de arte, Dr. Rafael Ramos, nos aproximamos en
resaltar algunas de sus singularidades. Dicho frontal al parecer
estuvo conformado por ocho planchas de plata de formatos
mayores, adoptando formas cuadradas y rectangulares,
complementadas por planchas pequeas ubicadas prximas al
pao vertical del extremo izquierdo. Cada una de las planchas del



71
frontal fue asegurada y claveteados en sus extremos con el mismo
material sobre un soporte de madera.
La iconografa del frontal de Nuestra Seora de Socos se
desarrolla en torno a cinco floreros, caracterizndose por ser
proporcionalmente mayores en relacin al conjunto, distribuidos
horizontalmente y ornamentados por ramos de flores, alrededor
de estos se complementan con diseos de flores y hojas de acanto
y aves en actitudes diferentes. Para facilitar la identificacin
iconogrfica, describiremos verticalmente desde su eje central. En
el centro extremo superior del frontal reluce una especie de
corona sujetado por dos ngeles de cuerpo entero, bajo esta
destaca un relieve ovoidal (ilegible por la distancia de la toma
fotogrfica), es muy probable que se trate de la Virgen Nuestra
Seora de Socos. Prosiguiendo con esta lectura, se distingue uno
de los cinco floreros con ramo de flores (ver foto N 2).





72

Finalmente en el extremo inferior se ubica una inscripcin dentro
de la cartela. La cartela est diseada por lneas rectas, curvas y
ornamentadas por hojas de acanto. Dentro de la cartela resalta en
la parte superior el smbolo de la cruz, bajo esta en el mismo
formato las iniciales de I H S y por debajo de la H se precisa
de 1739, finalmente en el nivel inferior se lee la inscripcin Se
Estreno Este Frontal a 8 de Disiembre ao (ver foto N 3).
En ambos lados de la cartela destacan dos aves, una a cada lado.
Todo el conjunto iconogrfico del frontal de Nuestra Seora de
Socos, presenta un marco perimetral de plata en forma
semicilndrica. Distinguindose dos columnas salomnicas, una a
cada lado de la seccin vertical, decorados por querubines,
asociados a hojas y flores de manera intercalada, mientras que los
marcos horizontales superior e inferior se hallan decorados por
estos mismos rasgos iconogrficos (ver foto N 4).





73


En esta ocasin, despus del hurto sacrlego, nos sentimos
limitados en explicar el contenido simblico del frontal de Nuestra
Seora de Socos. Sin embargo, en base a algunas fotografas
legibles nos aproximaremos en interpretar tentativamente ciertos
elementos iconogrficos ms representativos y significativos. En
primer plano, destacan cinco floreros dispuestos horizontalmente,
ubicados sobre la mesa del altar, formando quiz parte de las
ofrendas, mientras que los otros elementos situados sobre el eje
central y vertical, exaltaran el empreo celestial, hallndose en el
extremo superior, dos ngeles de cuerpo entero, sujetando una
probable corona, bajo esta se aprecia un relieve de forma ovoidea,
tal vez vinculado a la iconografa de la Virgen de Nuestra Seora
de Socos lamentablemente no contamos con un detalle
fotogrfico- continuando con esta lectura, se distingue
seguidamente el tercer florero de los cinco, y finalmente una
cartela fechada. Todo el contexto iconogrfico se desarrolla en el
edn, asociado a la presencia de aves en medio de una selva de



74
smbolos litrgicos, rodeados por querubines en los cuatro lados
perimetrales del frontal.

Noticia biogrfica
En principio no es objetivo del presente estudio abordar
exhaustivamente la biografa del maestro platero Esteban Osorio,
sino que simplemente intentamos perfilar algunos rasgos de su
vida, en relacin a los escuetos datos obtenidos en el testamento
del 19 de septiembre de 1739 y en el inventario del mismo ao.
Esteban Osorio fue hijo natural de Francisco Osorio y de Mara
Crdenas, naturales de Huamanga. Carecemos de informacin
sobre la fecha de nacimiento, pero es muy probable que haya
nacido en la segunda mitad del siglo XVII. Su profesin de platero
y herrero lo habra aprendido en un taller de Huamanga. Estuvo
casado con doa Juana de Ibarra y Castilla, en su matrimonio
manifest haber tenido muchsimos hijos; cuatro de ellos ya
fallecidos, dos monjas que vistieron el hbito del monasterio de
Santa Clara y los dems curas.
En su testamento declar tener un censo de 1,000 pesos a favor de
la Cofrada de la Pursima en el templo de San Francisco de Ass
de Huamanga, asimismo, 300 pesos a favor de la capellana que
tiene el seor Arcediano doctor Don Ignacio Ventura Roman y
Carrillo en un pedazo de solar, quien fue hermano del Obispo
Manuel Jernimo Roman y Carrillo.
Esteban Osorio Crdenas, manifest ser maestro platero y
herrero, sin embargo, queda pendiente por investigar, el taller en
que se form. La nica noticia que tenemos sobre este artfice se
reporta que muri en ... Guamanga, donde haba ejercido su
arte,... (Vargas, 1968: 437).
Empero conocemos muy poco sobre sus obras realizadas, a pesar
de ello, logramos identificar algunos trabajos consignados en el
testamento antes de su muerte, que podran corresponder
probablemente al ltimo perodo de su vida de los aos 1738 y
1739 y que son los siguientes:



75
1. Realiz tres lmparas: dos grandes y una pequea para el
Obispo Alfonso Lpez de Roldn y es muy probable que
fuera el autor del Espritu Santo del retablo de la
Santsima Trinidad de la catedral de Huamanga, en razn
de que tena en su poder diez libros de oro y piedras
preciosas para la paloma. Presumimos que se trate del
Espritu Santo, porqu haba recibido del mayordomo
Juan Urbano de los Reyes cien pesos, anteriormente este
mayordomo hizo dorar con pan de oro el retablo en
mencin (Mancilla; 1992).
2. Es autor de una gradilla con cenefa y seis candilejas del
convento de San Juan de Dios de Ayacucho, del cual no
haba recibido pago alguno, slo los veinticinco marcos de
plata blanca que le fue proporcionado por el Prior de
dicho convento. Las gradillas son escalones que se colocan
sobre el altar destinado a recibir floreros, candelabros,
etc., suelen ser en nmero de tres.
Al margen de sus obras relevantes, declar tener en poder de
Lucas Guzmn el platero un par de zarcillos chiquitos con perlas
lo que mand se den a Nuestra Seora de Beln de la parroquia de
Beln, y que sus albaceas compren y entreguen a los mayordomos
o cura.
Es muy probable que muchas obras de su taller se encuentren en
los diferentes monumentos religiosos y civiles de la ciudad de
Ayacucho. Con la muerte de Esteban Osorio se pierde la
continuidad familiar en esta lnea artstica, por el mismo hecho,
de que sus hijos fueron religiosos, a pesar de ello, dej personal
formado en su taller, a travs de sus oficiales. El taller debi haber
funcionado en la calle plateros, actual Jirn Lima. Asimismo, es
muy importante destacar algunas caractersticas de su vivienda
del maestro Esteban Osorio, en la biblioteca se hall cuatro
escritorios pequeos, treinta y seis libros entre grandes y
pequeos de diferentes autores, en otro cuarto, probablemente
corresponda al dormitorio, diez y nueve lienzos entre grandes y
pequeos, y en la sala veinte y nueve lienzos entre grandes y
pequeos y catorce sillas prensadas.



76
El maestro Esteban Osorio se entierra con la mortaja franciscana
en la catedral de Huamanga y es posible que su cuerpo descanse
prximo al retablo de Nuestra Seora de Socos, por el mismo
hecho de haber realizado el frontal de plata o por la influencia de
los hijos religiosos.

Consideraciones finales
Desde el punto de vista de la cronologa y teniendo en cuenta
tanto aspectos formales como iconogrficos que la difusin de la
imagen de Nuestra Seora de Socos en Guamanga se habra
producido a partir del siglo XVII, oficializndose el patronazgo al
Obispo Manuel Jernimo Roman y Carrillo como el benefactor, y
que lgicamente la exaltacin y utilizacin eucarstica estuvo
relacionada con la promocin del culto eucarstico, representada
en la imagen escultrica y en el frontal de plata, este ltimo hecho
por el maestro platero Esteban Osorio Crdenas.
As pues, tanto por los aspectos estilsticos como por cuestin
histrica e iconogrfica, este frontal de plata fue realizado por el
taller del maestro Esteban Osorio en 1739, obra financiada por el
Den Cipriano Bernardo de Santa Cruz.

Bibliografa
ALMONACID, Saturnino
Tradicin de la Virgen 'Mamacha Socos' (Virgen de
Carrizo) en Huamanga, rgano del Centro Cultural
Ayacucho, Ao XXVI, Ayacucho, 1962.
CARRASCO, Teresa
Matrcula industrial y personal de esta ciudad de
Ayacucho que rige desde el ao de 1827, Tesis UNSCH,
Ayacucho, 1975.
ESTERAS, Cristina
La fortuna del Per: La plata y la platera virreinal en
Per indgena y virreinal, Seacex, Barcelona, 2004.



77
FERNNDEZ, Alejandro, MUNOA, Rafael y REBASCO, Jorge
Enciclopedia de la plata Espaola y virreinal americana,
Madrid. 2da Edicin, 1985.
MANCILLA, Ral
El Altar de la Santsima Trinidad de la Catedral de
Ayacucho en Simposio sobre la Evangelizacin de
Huamanga en los siglos XVI, XVII y XVIII, Ayacucho,
1992.
MANCILLA, Ral
Joseph de Alvarado y el Altar Mayor del Santuario de
Cocharcas en Homenaje al R. P. DOCTOR ANTONIO
SAN CRISTBAL SEBASTIN, Editora Ada Olaya
Guillinta, Lima, 2000.
MANCILLA, Ral
Una pintura sevillana: La Virgen de la Antigua en la
Catedral de Ayacucho en GUAMANGENSIS, Revista de la
Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga, Ao
VII, N 07, Setiembre, Ayacucho, 2007.
MEDINA, Pio Max
Monumentos Coloniales de Huamanga, Imprenta "La
Miniatura" de G.M. Vila, Ayacucho, 1942.
SAN CRISTBAL, Antonio
Ayacucho o la pervivencia del barroco en Simposio sobre
la evangelizacin de Huamanga en los siglos XVI, XVII y
XVIII, Ayacucho, 1992.
SAN CRISTBAL, Antonio
Esplendor del barroco en Ayacucho, Banco Latino, Lima,
1998.
VARGAS, Rubn
Ensayo de un diccionario de artfices de la Amrica
meridional, Imprenta de Aldecoa, Burgos, 1968.





78

FUENTES DOCUMENTALES
ARCHIVO REGIONAL DE AYACUCHO.
SECCIN : Protocolo 91.
LEGAJO : 71
AO : 1738-1741
ESCRIBANO : ARAMBURU, Joseph Antonio de.




79
El desafo de don Carnal: Carnestolendas
huamanguinas durante 1850-1865
Jos Mara Vsquez Gonzles







Introduccin

En la colonia, el carnaval era una diversin a la que no se resistan
ni los miembros de la nobleza. En la fiesta de 1633, el propio
virrey conde de Chinchn parece haberse dejado ganar por el
frenes de esta fiesta, en esa ocasin hubo jugo en Palacio. A pesar
de que la nobleza participaba en el carnaval, hubo ciertos sectores
que se opusieron a l. En primer lugar, la Iglesia, quien llevaba a
cabo durante los das de carnaval la fiesta de la oracin de las
cuarentas horas, mediante la cual procuraba crear un espacio de
refugio para los fieles que optaban por no participar del juego; la
idea era entretener al pueblo en estos tres das en ejercicios tan
del servicio de Nuestro Seor.
Obviamente, la Iglesia se opona al carnaval debido a la moral
pagana y a la actitud irreverente que dominaban en las imgenes y
personajes populares exhibidos en la fiesta. En particular, cuando
los disfraces satirizaban a los religiosos. Sin embargo, la Iglesia no
era un bloque compacto. Como suceda en Europa, el bajo clero
pudo haber participado de la algaraba del carnaval. Lo
interesante en el Per es que, por lo menos, un sector de la Iglesia
comprendi que la conversin al cristianismo era un proceso lento



80
y que, por lo tanto, era necesario tolerar los elementos paganos
que las clases populares llevaban a las celebraciones catlicas.
Despus de todo, lo importante era que participaran en ellas. Se
entiende entonces que se permitiera que la procesin del Corpus
Christi fuera matizada con bailes, canciones e imgenes propios
de la religiosidad de los negros e indios (Rojas, 2005).

1. Las carnestolendas en el discurso de la prensa escrita
ayacuchana durante el siglo XIX
El carnaval republicano era uno de los acontecimientos ms
esperados en el departamento de Ayacucho, sobre todo en la
ciudad de Ayacucho, donde los discursos de la prensa escrita lo
mencionaba frecuentemente para dar a conocer la llegada del
desenfreno carnavalesco y donde las clases sociales
huamanguinas, en algunas ocasiones, se juntaban para dicha
celebracin, para luego de tres das de fiesta, de alegra y sobre
todo de burlas y exageraciones sexuales deban todos los
huamanguinos acudir a los diversos templos de la ciudad para
pedir el perdn por las exageraciones hacia la carne que haban
cometido durante las carnestolendas.
Segn Rolando Rojas, el 16 de febrero de 1822, un decreto
firmado por el marqus de Torre Tagle y ordenado por Bernardo
Monteagudo, aboli el carnaval: Queda prohibido como contraria
a la dignidad y decoro del pueblo ilustrado de Lima, la brbara
costumbre de arrojar agua en los das de carnaval, junto con los
dems juegos impropios que se usaban en ellos. Ese mismo ao
se prohibieron las corridas de toros, las peleas de gallos, las casas
de juegos y las loteras pblicas, todas ellas diversiones populares
que ocupaban el tiempo de ocio de la sociedad limea(Rojas,
2005).
En cuanto a la ciudad de Huamanga y desde su fundacin la
celebracin del carnaval se realizaba en las calles, donde hombres
y mujeres huamanguinas jugaban con baldazos de agua, tapa de
huevos, bufones, personajes que se disfrazaban de curas y
autoridades locales, donde los bailes sexuales, imagen del sexo, y



81
donde la gente no trabajaba para festejar en estos das,
divirtindose, bailando, tumbndose hasta emborracharse.
As como en la capital de la repblica peruana, tambin en
Huamanga se sala en cuadrillas organizada por espaoles y, por
su puesto, por los naturales del lugar, siendo una gran fiesta
popular; ests cuadrillas eran las que mojaban a todos los que se
les atravesaban en su camino y por las noches, los nobles ya
celebraban los carnavales en sus casas donde estaban ms
protegidos donde haba la promiscuidad; pero como en todo lugar
de la repblica del Per, el carnaval se convirti en una fiesta muy
violenta donde existan los travestis que se disfrazaban de
mujeres, donde nadie se daba cuenta, ya que como era parte de la
fiesta carnavalesca, pareca en los concurrente algo normal, as
estos varones que tenan desviaciones sexuales, vean la
oportunidad de demostrar lo que eran; veamos el siguiente caso
para 1877, diciendo:
Un ser de gnero dudoso: Como no se ha podido definir
hasta ahora a que sexo pertenece don Santiago Liborio, se
repite el siguiente artculo; para que tal sujeto o sujeta (sea
hembra o sea macho) vari de conducta y costumbre.
No sabemos, hace tiempo, a que sexo puede pertenecer un
individuo conocido con el nombre de Santiago Liborio;
unos dicen que es hombre, fundndose en el vestido que
lleva este vicho, y otros que es mujer por la mucha
familiaridad que usa con las bellas seductoras, sus
coqueteras, su peinado, los coloretes y otros tiene el sexo
feo; el manual de piedad, sus insuperables rosarios, la
costumbre de confesarse por la rejilla, sus ocupaciones
propia de mujer; y en fin, otras tantas cualidades
femeniles. Padres, hermanos, mariditos: cuidado con este
pjaro no vaya a descubrir su condicin
12
.
Quizs sea esto el mejor ejemplo de los suceda en los carnavales
donde el dicho Santiago Liborio se vesta de mujer y actuaba como
dichas mujeres del bello sexo. A la vez que se adverta que la

12
El Republicano, Ayacucho, sbado 14 de abril de 1877 (pgina central).



82
sociedad tuviera cuidado con su conducta durante la fiesta
carnavalesca.
Como lo asegura, Julio Caro Baroja (1965), la ms clsica
inversin propia del Carnaval es la del hombre que se disfraza de
mujer y de la mujer que se viste de hombre, a que alude una
composicin potica esto de vestirse con trajes del otro sexo era
considerado pecado contra el sexto mandamiento el hombre o el
joven con un fondo de sexualidad equvoca que se vesta de mujer,
poniendo en ello un refinamiento especial; la mujer que se vesta
de hombre; el que se vesta muy en serio y con propiedad de
personaje determinado, todos han reflejado algo de su yo, de su
ser reprimido y ms o menos oculto en el resto del ao; todos han
quebrado los usos y aun la moral admitida, han sido motivo de
escndalo ms o menos grande, ms o menos real. Desvergenzas
mayores se llevaban a cabo en los carnavales antiguos (y aun en
momentos de guerra o depresin poltica), y el producir horror a
las mujeres pudibundas era una de las intenciones ms claras de
los que gustaban de tales obscenidades (Caro, 1965).
Como lo confirma Caro Baroja, lo que suceda en Huamanga, con
el tal Liborio, era no slo que se vesta de mujer sino que el
periodismo afirmaba que era del otro sexo y actuaba como una
fmina, adems como se deca, el tal Liborio dejaba salir su ser
reprimido durante todo el ao, y como en los carnavales se haca
de todo los excesos, este personaje lograba hacer de las suyas
durante estos tres das; pero de igual forma, no slo fue mal visto
por los periodistas sino tambin por las pudibundas (Pudorosas:
llenas de pudor; es decir llenas de honestidad) huamanguinas,
que eran tan conservadoras que muchas veces, slo les quedaba
no participar en el carnaval sino ms bien refugiarse en los
templos para orar por el alma de los considerados paganos de
don carnal y de las carnestolendas.
Se acercaban los expresados das del jolgorio, se aproximaba as
los das del desenfrenos en Huamanga, el Dios de la Locura y de
las burlas retornaba como cada ao alegre y burln, los espritus
jvenes se preparan a recibirlo; viene lleno de novedades, sus
admiradores el pueblo huamanguino gozara de l, a celebrar



83
durante los tres das, en medio de estupendas bacanales, a
celebrar su arribo anual.
En Huamanga colonial, en esta tierra de las ansias costumbres
espaolas, las carnestolendas de antao eran sugestivas; las
sencillas y candorosas gentes se advertan durante los tres das,
haciendo honores a los sabrosos pucheros (olla pequea y con una
sola asa)
13
de carnaval despus de un bao externo de perfume,
se organizaba bailes de mscaras por un grupo selecto de jvenes
disfrazados, provistos de artculos valiosos acudan en cita a los
dorados salones a solemnizar con cultura la fiesta anual, haciendo
de noche de relucientes monedas y de exquisitos confites
huamanguinos. Las muchachas alegres como si fueran la misma
pascua, hacan gala de su cultura y elegancia, luciendo vistosos
vestidos, al mismo entusiasmo duraba los tres das y con algunas
casas se despenda a MOMO todava el mircoles de ceniza.
Las mscaras del carnaval se originan en las costumbres religiosas
del culto que se renda antiguamente a los muertos. Ms tarde, los
soberanos europeos fomentaron el uso de mscaras, tal sucede
con las cortes de Carlos VI y Lus XIV, en otros pases se
moderniza; siendo de fama mundial los carnavales de Venecia y
de Bosnia, cuyas fiestas se concluyen el mircoles de ceniza.
Durante mucho tiempo la fiesta carnavalesca huamanguina era
una celebracin muy esperada, pero a la vez muy excluyente, ya
que los que organizaban la fiesta eran gente pudiente y algunas
fiestas de carnaval se celebr en la misma municipalidad, donde
los viales con mscaras era una constante y parte de costumbre
espaolas tradas de Europa.
Era a la vez una fiesta privada, donde el carnaval se transforma
cada vez ms en un fenmeno de lites. La fiesta destinada al
pueblo ayacuchano fue regulada para evitar las alteraciones del

13
Puchero, o sancochado, se prepara haciendo hervir conjuntamente la carne
de vaca, carnero, tocino, papas blancas, camote, yuca, garbanzo, col, durazno,
manzana, chuno, en una olla. Se sirve primero el caldo y luego el segundo,
que se acompaa con arroz y con un aderezo de aj colorado.



84
orden temidas por los grandes miembros de la comunidad de
notables (alcalde, prefecto, gobernador, intendente de polica,
hacendados, terratenientes, abogados, mdicos, maestros, cura,
etc.) y eran siempre posibles cuando se permitan
comportamientos prohibidos el resto del ao. La fiesta celebrada
por la aristocracia huamanguina, por aos, se convirti en una
fiesta privada, a pesar que paseaban por las calles y echaban agua
de olor, los notables no se justaban con el populacho; eso no
quiere decir que los del pueblo no celebraran, sino que su
celebracin era mayormente en las calles donde ellos disfrutaban
de la alegra y del jolgorio por esos das de carnaval.
As lo confirma un artculo del El Liberal de 1856, cuando
informa:
Durante tres das una reunin de jvenes abogados y
muchos notables recorri las calles y casas principales de
la ciudad; ya a pie, ya en caballo, untando con almidn y
bao con agua de olor a nuestras bellas ninfas (mujeres)
que correspondan con la misma especie (agua) en medio
del bullicio, de la algazara y del entusiasmo mutuo. La
armona y la decencia brillaron en la juventud de ambos
sexos
14
.
Como se aprecia, la celebracin del carnaval, segn el peridico
local, slo lo organizaban los jvenes decentes de la sociedad
huamanguina, donde la decencia consisti en la reformulacin de
los cdigos de honor coloniales, con la ayuda de la nocin
cientfica de raza y la ideologa liberal predominante entonces.
Polticamente sirvi para que las lites liberales del Per,
pudieran, simultneamente, afirmar premisas de igualdad y
legitimar privilegios sociales que, siguiendo la ideologa de la
decencia, resultaba de algo que se consideraba un mrito
personal: haber adquirido educacin (De la Cadena, 1997: 8). As
lo conceban los periodistas de aquellas pocas, ya que ellos
tambin pertenecan a la clase social de notables prestigiosos de la
ciudad.

14
El Liberal Ayacucho, sbado 9 de febrero de 1856. Carnestolendas.



85
Como deca el peridico local El Patriota de Ayacucho en 1859:
La publicacin de un peridico en un lugar, es sin duda el medio
ms adecuado para que las civilizacin progrese
15
y eso es lo
que el Liberal haca a travs de sus discursos periodsticos
donde alentaba a los jvenes decentes a proseguir con las fiestas
de carnaval, porque con ellos reinaba la armona y, por supuesto,
la decencia.
El carnaval funcionaba como una especie de despedida de
aquellos actos y placeres prohibidos durante la Cuaresma: entre
ellos, el consumo de carne y licor, las relaciones sexuales, las
diversiones. El carnaval era un momento propicio para la burla y
la stira.
El agua era el elemento ms apreciado durante el carnaval, la que
ambos sexos gozaban y se enamoraban, hasta llegar al placer
sexual. Muchas aguas olorosas, y hechas de cscaras de huevo
usaban las mujeres, como dice Gonzlez Carr: Con anticipacin
se preparan cascarones de huevo con agua de diferentes colores,
recipientes de purpurina, globos para llenarlos de agua,
serpentina y tambin chicha, licores y comestibles para las fiestas
(1995: 216).
Pero a pesar de lo que pudiera ocurrir, el discurso y las
representaciones que significaban los carnavales eran advertidos
por los periodistas del peridico La Bandera de Ayacucho en
1864, cuando decan:
El da de maana y los dos siguientes habr mucha
algaraza (sic) en la ciudad, porque es el cumpleaos de su
majestad bquica el carnaval, y para celebrarlo, aquellos
ilustrados que no son, tartufn, hipcritas, fanticos,
beatos, sacristanes de roquete, se han de vestir de gala y
armados de perfume y otros cachivaches de juego, pasarn

15
El Patriota de Ayacucho, Peridico del pueblo, Editorial El patriota
Ayacucho, sbado 31 diciembre de 1859 (pgina central), imprenta de Martn
Elises.



86
un rato alegre entretenido, divertido con el bello sexo
16
.
Como se manifiesta en la cita, el discurso periodstico era ms que
elocuente, sentan que con el carnaval se desatara los desenfrenos
de los jvenes por el bello sexos y se divertiran en estos das de
carnaval sin tener en cuenta que esos juegos sexuales podran
tener mucho de peligro para las damitas de sociedad o
muchachitas de la plebe; por eso que recomendaban moderacin
en esos das. Adems manifestaban:
este por su parte ahombrar en esos das y dando
saltos y piruetas, como quien desafa al sexo fuerte, le
baara todo el cuerpo o algunas partes de l, con agua fra
teida de color, y como el frio puede penetrar hasta el
interior de los lindos cuerpos, los jugadores neutralizaran
los efectos a esta penetrabilidad con libraciones de licores
alcohlicos, que si no impiden la accin del fro, sirven
eficaces para excitar el buen humor
17
.
Sobre esto, el periodismo se quejaba sobre como las mujeres
echaban agua fra a los jugadores del carnaval, los cuales
acudan al licor para contrarrestar dicho fro y por supuesto junto
a ellos las damitas decentes de la sociedad cucufata
huamanguina.

A modo de conclusin
Los carnavales son una expresin popular que nos lleg desde
Europa, fue Italia donde los carnavales tuvieron mayor acogida y
donde las celebraciones duraban casi una semana; posteriormente
fueron otros pases los que tambin comenzaron a imitar dicha
celebracin; as que Espaa fue uno de los influy desde la
conquista en nuestro territorio peruano.
Desde la colonia las celebraciones se realizaban todos los aos en

16
La Bandera de Ayacucho, Ayacucho, sbado 6 de febrero de 1864 N 24.
Crnica local del Duende, que titula Carnavales.
17
Ibdem.



87
el mes de febrero, donde los jvenes daban rienda suelta a sus
excesos en todo sentido; as el carnaval se popularizo y lleg a
todos los rincones del pas.
Huamanga no fue la excepcin como hemos visto, el juego del
carnaval y el desafo de don carnal se hizo notar con mayor
frecuencia en los jvenes huamanguinos que jugaban durante tres
das, donde los vecinos notables, recorra las calles y casas
principales de la ciudad; ya sea a pie o en caballo, untando con
almidn y bao con agua de olor a las bellas huamanguinas, las
que esperaban con ansias febrero para jugar conjuntamente con
los jvenes varones y pasar tres das de alegra y desenfrenos.
En muchas ocasiones, la clase popular se apoderaba por esos das
de toda la ciudad y de la plaza mayor de Huamanga, ya que ah se
daba la gran fiesta final de todos los carnavaleros de aquellos
tiempos. Hay que tener presente que durante todo el siglo XIX
nunca hubo el o Carnavaln o llamado Rey Momo en todo la
regin Huamanguina; pero si hubieron pandillas de jvenes que
recorran las calles de la ciudad con mandolina, charango, guitarra
y tinya, cantando y tomando e insultando a las autoridades a
travs de sus canciones populares, compuestas por ellos mismos.
Concluimos diciendo que continuaremos con este tema durante
fines del siglo XIX, inicios del siglo XX y cmo lleg a nosotros los
huamanguinos el Rey Momo o o Carnavaln. Esto con la
finalidad de comprender el cambio de mentalidad del poblador
huamanguino con referencia a los carnavales.

Bibliografa
ROJAS, Rolando
Tiempos de carnaval. El ascenso de lo popular a la
cultura nacional. (Lima, 1822-1922), IFEA/IEP, Lima,
2005.
CARO BAROJA, Julio
El carnaval: Anlisis histrico cultural, Taurus, 1965.




88
DE LA CADENA, Marisol
La decencia y el respeto. Raza y etnicidad entre los
intelectuales y las mestizas cusqueas, IEP, Lima, 1997.
GONZLES CARR, Efran
La ciudad de Huamanga: Espacio, historia y cultura,
UNSCH. Ayacucho, 1995.

FUENTES PERIODSTICAS
El Liberal Ayacucho, sbado 9 de febrero de 1856.
El Patriota de Ayacucho. Peridico del pueblo. Editorial El
patriota Ayacucho, sbado 31 diciembre de 1859.
El Republicano. Ayacucho, sbado 14 de abril de 1877.
La Bandera de Ayacucho. Ayacucho, sbado 6 de febrero de 1864
N 24.



89
Gnero, sociedad y cultura
Walter Pariona Cabrera








Introduccin

Para entender las relaciones entre varn y mujer no basta estudiar
lo concerniente a las costumbres, tradiciones y modos de vida de
las sociedades. Las relaciones entre varones y mujeres son parte
de la estructura social y datan desde tiempos inmemoriales. En
este breve artculo intento explicar, de manera general, cmo se
habran producido histrica y culturalmente las diferencias de
gnero en nuestra sociedad; de igual manera, las reflexiones que
aqu asumo estn basadas en algunos datos de la etnohistoria.
Cada sociedad construye una forma particular de entender,
interpretar y afrontar las relaciones entre varn y mujer; la
nuestra no fue una excepcin.

1. El mito como arquetipo cultural en las diferencias de
gnero
Existen sociedades en las que el mito tiene o ha
tenido hasta estos ltimos tiempos- vida, en el
sentido de proporcionar modelos a la conducta
humana y conferir por eso mismo significacin y



90
valor a la existencia.
Mircea Eliade

Para entender la trama cultural de gnero instituida en nuestra
sociedad, considero necesario realizar una retrospeccin en la
historia, a fin de descubrir los factores arquetpicos que dieron
origen a las diferencias entre varones y mujeres. En las sociedades
de tradicin oral, los mitos han tenido y an mantienen la funcin
modeladora de la conducta como parte importante de la cultura.
Para este propsito, asumo algunas definiciones de cultura,
precisando que, desde mi ptica, la cultura es esencialmente
semitica. Creyendo con Weber, el hombre es un animal inserto
en tramas de significacin que el mismo ha tejido, considero que
la cultura es una urdimbre simblica en el que, el anlisis de la
cultura ha de ser, no una ciencia experimental en busca de leyes,
sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que
busco es una explicacin, interpretando expresiones sociales que
son enigmticas en la superficie (Geertz, 1989: 20). En efecto, la
trama de significaciones o tejido simblico es la que dota de
sentido a todo acto humano. El reto del antroplogo es interpretar
las expresiones sociales enigmticas, aun cuando parezcan
subjetivas, nuestra tarea pasa por desentraar el significado y los
significantes de smbolos, signos, conductas, gestos, creencias y el
lenguaje generizado culturalmente.
Desde la perspectiva antropolgica es preciso sealar que toda
creacin del homo sapiens orienta, sustenta y reproduce sus
condiciones de vida, sta es la cultura; para ampliar la idea
veamos lo que dijeron Kroeber y Kluckhohn la cultura consiste en
patrones implcitos y explcitos, de comportamiento y que rigen el
comportamiento, adquiridos y transmitidos mediante smbolos,
que constituyen los logros distintivos de los grupos humanos,
incluyendo su plasmacin en utensilios; el ncleo esencial de la
cultura se compone de ideas tradicionales (es decir,
histricamente obtenidos y seleccionados) y sobre todo, de sus
valores asociados; los sistemas culturales pueden, por un lado, ser
considerados como productos de la actuacin y, por otro lado,



91
como elementos condicionantes de las actuaciones sucesivas
(citado por Aguirre, 1982). Por otro lado, considero que la
semitica de la cultura, con la Escuela de Tartu (Rusia del siglo
XX), sostiene que la cultura es un sistema de signos, una
informacin no hereditaria expresada en un determinado cmulo
de obligaciones y prescripciones. Toda cultura crea un modelo
inherente a la duracin de la propia existencia, a la continuidad de
la propia memoria. Este corresponde a la idea del mximo de
extensin temporal, de tal modo que constituye prcticamente la
eternidad de una determinada cultura. Puesto que una cultura se
concibe a s misma como existente tan slo si se identifica con las
normas constantes de su propia memoria, la continuidad de la
memoria y la continuidad de la existencia, ordinariamente,
coinciden (Lotman, 1979: 73).
Siguiendo estas premisas tericas podemos decir que los mitos
son arquetipos vlidos que configuran muchos elementos de lo
imaginario. En as que las codificaciones de la historia referente a
las diferencias de gnero constituyen una trama que subyace a
nuestra sociedad. Resulta importante interpretar los sistemas
simblicos que modelizaron las relaciones entre varones y
mujeres desde la poca pre inca, situacin que intentar analizar
brevemente para explicar lo que ocurre en la actualidad.
En el universo cultural andino, las diferencias entre varones y
mujeres son de larga data, por ahora pasemos una mirada general
al periodo pre inca. En aquella etapa, la descendencia de la familia
era paralela; la mujer ocupaba un status importante dentro del
ayllu
18
.
Rostworowski (1986) sugiere que para averiguar el status de la
mujer en los tiempos pre-inca es importante analizar los mitos
andinos. En los mitos se distingue dos tipos de divinidades, las
masculinas y las femeninas, cumpliendo cada grupo funciones
especficas y distintas. Mientras, los dioses masculinos
corresponden en su mayora a los fenmenos naturales tales como

18
El Ayllu es la institucin de origen andino. Segn Kauffmann Doig, est
compuesta por los antepasados comunes, padres e hijos, la familia conyugal y
otros miembros consanguneos.



92
tormentas, avalanchas de piedra y lodo, movimientos ssmicos,
que haba que controlar a travs de sacrificios y ofrendas; las
huacas femeninas se asociaban con las necesidades del gnero
humano para subsistir y alimentarse. Destacaban como diosas:
Pachamama, la tierra fecunda; Mama Cocha, el mar; Urpay
Huachac, la diosa de los peces y aves marinas; Mama Raiguana,
la responsable de repartir plantas alimenticias al hombre,
otorgando a los serranos las suyas, lo mismo que a los costeos,
de acuerdo con sus respectivos medio ambientes .
En la poca pre inca la forma de construir las relaciones varn-
mujer no posean un soporte estructural androcntrico, sino tena
carcter de complementariedad, con slidas relaciones fraternas;
en el anlisis psicoanaltico del mito de los hermanos Ayar, no se
encuentran en l las dos prohibiciones fundamentales, la del
incesto y la del parricidio y ms bien se hace manifiesto la
existencia de una red de relaciones fraternas en la que el incesto
aparece dado. En este mito no existe la pareja conyugal, slo el
binomio madre/hijo y/o hermano/hermana. Dentro de tal sistema
de relaciones, la interdiccin realizada por el padre en el interior
del tringulo est ausente; el sistema de parentesco en el presente
mito pareca implicar, desde esta perspectiva, una relacin entre
el hijo y la madre (Rostworowski, 1986).
Segn los datos histricos analizados por la misma autora, la
mujer pre-inca, tambin cumpla roles polticos-militares, es decir
de curaca (autoridad), guerrera (soldado) y de sacerdotisas en los
rituales mgico religiosos.
En la guerra entre incas y chancas hallamos una mujer a la
cabeza de su ejrcito, luchando junto con los incas. La curaca
llamada Chaan Curi Coca, seora de los ayllus de Chocos-
Cachona, particip activamente con sus tropas y colabor en el
triunfo alcanzado por los cusqueos... Numerosas son las
referencias en documentos de archivos sobre la presencia de
mujeres curacas que ejercan directamente el poder durante los
siglos XV XVI, lo que indica que el privilegio del mando no fue,
en el mundo andino, un privilegio del varn (dem: 7).
La organizacin econmica, social y poltica dual de la poca pre



93
inca sustentada por Rostworowski se basa precisamente en la
gnesis mtica de aquellas sociedades que, si bien no construyeron
una relacin simtrica entre varones y mujeres, dieron a la mujer
un estatus y espacio importante. La relacin de tipo
complementario entre varones y mujeres podra haber
contribuido al surgimiento y desarrollo de estados regionales
florecientes tanto en el primer y segundo horizonte de la
cronologa andina, es decir, el despliegue de esfuerzos conjuntos
(de varones y mujeres) para organizarse, producir, gobernar y
decidir, estructuraron sociedades e instituciones con relativa
autonoma en contextos muy complicados.
2. La poca inca y el debilitamiento del paralelismo de
gnero
...Las mamaconas fueron la contraparte
femenina de los yana; estas muchachas eran
sacadas de sus lugares de origen para llevarlos a
las aclla huasi o casa de las escogidas, al margen
de las hijas o hermanas de los incas, quienes
disfrutaban de una situacin de privilegio, las
dems mujeres del Tahuantinsuyo significaban
para el Estado fuerza de trabajo para la
fabricacin de textiles, la preparacin de bebidas
para los ritos y una provisin de esposas para
cuando el soberano deseaba congraciarse con
determinados curacas.
Mara Rostworowski
El mito de Manco Cpac y Mama Ocllo no fue slo un referente
cultural sino el moldeador de las diferencias de gnero en las
actividades domsticas, productivas, sociales y polticas que
marcaron lo que deba ser varn o mujer. Si este mito tuvo una
difusin oficial es probable que contribuyera a fortalecer y recrear
generacionalmente lo que deban hacer los gneros. Durante la
poca inca, especialmente en la etapa del apogeo, el paralelismo
de gnero, en trminos de descendencia, fue cambiado debido a
los intereses polticos del Estado imperial. Los incas manipularon



94
las estructuras populares de la complementariedad y el
paralelismo del gnero para engatusar a los no privilegiados y
convencerlos de aceptar la prdida de su autonoma. Al incrustar
los tradicionales valores e instituciones del gnero en las ligaduras
que ataban al Cusco, a los hombres y a las mujeres conquistadas,
los incas intentaron disfrazar las exigencias imperiales con las
frases y prcticas acostumbradas. A medida que las relaciones
polticas reemplazaban el gnero se convirti en una forma a
travs de la cual se expresaba y articulaba el poder. Ahora ya ms
que una metfora, las emergentes instituciones imperiales
fusionaron el control ejercido sobre las mujeres con el control
sobre la humanidad, el gnero se convirti en una forma a travs
de la cual las relaciones de clase eran actualizadas. La formacin
de las clases transform las distinciones del gnero en jerarquas
de gnero (Silverblatt, 1990: XXIV).
En efecto, desde su nacimiento la sociedad inca ya presentaba una
tendencia con predominio masculino, aun cuando el simbolismo
femenino transformaba el dualismo, tanto en lo religioso como en
lo poltico, creando una triparticin presente en la organizacin
del Cusco, consistente en las divisiones de Collana-oro, hermano
mayor y Callao-cobre, hermano menor, a la que se aada lo
femenino con Payan, palabra proveniente de la voz paya, mujer
noble, simbolizada por la plata (Rostworowski, 1988: 17).
Podemos ver que es Collana-oro o hermano mayor el que
representa parte importante del poder en las primeras dcadas del
naciente imperio del siglo XV, y es que a lo largo de las sucesiones
incas (hasta Huscar y Atahualpa), el predominio del poder
masculino era visible (Pariona, 2004: 32).

3. Matriz colonial y la discriminacin de gnero
La desestructuracin de la sociedad inca trajo consigo la
reelaboracin de los cdigos sociales por ello en el mbito de las
relaciones de gnero, durante los tres siglos de la poca colonial,
se consolidaron el poder no slo en los sectores criollos y mestizos
sino en las nuevas generaciones de indgenas convertidos al
cristianismo luego de compulsivas oleadas de extirpacin de



95
idolatras. La implantacin de la religin cristiana, culturalmente,
significaba la implantacin del rgimen patriarcal, por eso, la
organizacin familiar y social construye pautas y normas de
conducta sustentados en el dominio del varn sobre la mujer. De
esa manera, la mujer estuvo prohibida de ocupar cargos pblicos
por estar considerada como carente de solvencia intelectual.
El factor religioso como mecanismo de dominacin ideolgica fue
reemplazando de manera paulatina al antiguo imaginario de
complementariedad masculina y femenina con el grotesco mito de
la supremaca varonil. El status jurdico de la mujer dentro de la
sociedad espaola estaba reglamentado por las leyes de Toro.
Segn esta legislacin, las mujeres eran tenidas como menores de
edad y por lo tanto estaban sujetas a la tutela y proteccin de
padres y hermanos hasta el matrimonio. A partir de este momento
pasaban a depender del marido (Muriel, 1992: 106).

4. El periodo republicano y la reproduccin de las
desigualdades de gnero
El establecimiento del sistema republicano despus de la segunda
dcada del siglo XIX mantuvo en su estructura fundamental las
pautas culturales virreinales en relacin a la condicin de la
mujer. En el imaginario de una sociedad tan fragmentada, racista
y compulsivamente excluyente, era obvio que la socializacin de
varones y mujeres no haba cambiado en lo absoluto. Ni las
constituciones liberales del siglo XIX, as como las elaboradas por
la Repblica Aristocrtica confieren en los hechos, el beneficio
de ejercer la ciudadana y libertades a la mujer.
El solitario discurso de Mercedes Cabello de Carbonera de fines
del siglo XIX, con relacin a algunos derechos de la mujer fue
estril, as como sus crticas y oposicin al fanatismo religioso y
corrupcin de los burcratas de aquella poca no encontraron eco
porque la sociedad aristocrtica limea mantena slidos rasgos
androcentristas producto de la herencia colonial. La lucha de
Mercedes Cabello, al no tener ningn apoyo, la convirti en fcil
blanco del vituperio masculino que no par hasta encerrarla en el



96
manicomio en 1900. Todo esto ocurre en un momento en que se
procesa la posibilidad de desarrollo de la industrializacin, el
mercado interior, los caminos y la inversin pblica; es decir, se
buscaba modernizar al pas. Las lites gobernantes de las
primeras dcadas del siglo XX imaginaban que todo era posible
fomentaron la creacin de escuelas incrementando
consiguientemente el nmero de maestros. El Estado inverta en
las universidades, las aristocracias regionales enviaban a sus hijos
a estudiar, principalmente a la capital; como consecuencia de este
proceso y otros factores polticos sociales e ideolgicos
posibilitaron que al finalizar el oncenio de Legua (1930) se
reconociera el derecho al divorcio y el desarrollo al voto femenino.
En el ochenio de Odra (19481956) en el otro extremo, las
mujeres excluidas de las nacientes ciudades costeas y serranas
vivieron en absoluto anonimato no slo bajo la sumisin
masculina sino desatendido por olvido voluntario de las lites
regionales y gamonalillos que ejercan el poder explotando a la
mayora de peruanos sin privilegios (Pariona, 2004).
En el Per contemporneo no existen mitologas arquetpicas
femeninas ni masculinas como si las hay en Mxico (es el caso de
la Virgen Guadalupe o la Malinche). Consideramos que los
referentes culturales ms importantes en la socializacin de
gnero fueron los sistemas religiosos y educativos.
El factor religioso mantena sumisa a la mujer, bajo el
presupuesto de que ella deba guardar una conducta moral en
todos sus extremos, de ah que el sector social femenino era el
que ms devocin guardaba sobre las creencias y prcticas
religiosas.
Todo lo que poda hacer la mujer comprometida con las
actividades sacramentales no le valan para tener acceso total al
espacio pblico, ya que culturalmente, lo pblico estaba destinado
preferentemente para el varn. Mannarelli fue enftico al sealar
que en la conformacin excluyente del espacio pblico encuentra
sustento los poderes masculinos. Mantener ese orden de cosas ha
sido una condicin para mantener sus privilegios (2001, 207).
El Per, despus de la segunda guerra mundial, entra en un



97
proceso vertiginoso de cambios a nivel demogrfico. Lima y otras
ciudades crecen debido a la masiva migracin interna a tal punto
que en los problemas polticos, sociales y econmicos se agravan
no slo en la capital sino en todo el pas. Este fue un factor que en
los sesentas genera los movimientos guerrilleros. Ni la mayor
organizacin de los trabajadores y ni el crecimiento de
organizaciones polticas izquierdistas fueron capaces de cambiar
al Estado, ni menos poner en prctica cambios sociales
trascendentales, en trminos de bsqueda de equidad social
menos en las relaciones varn-mujer que se mantenan tan
desiguales como a comienzos del siglo XX.
La escuela como medio de transmisin de la cultura y
socializadora de los miembros de la sociedad no sirvi para
construir la democracia ni la equidad de gnero, menos fomentar
la inclusin social. Desde la segunda mitad del siglo XX, ha venido
de tumbo en tumbo, debido a la ausencia de un proyecto nacional
que modifique las relaciones patriarcales en nuestra organizacin
social.
A comienzos del siglo XXI, el mejoramiento de la gestin de
calidad y equidad de los servicios educativos y de salud parecen
metas urgentes ante la competencia internacional acentuada por
la globalizacin (Contreras, 2000). La educacin peruana hoy,
ampliamente masificada, no fomenta la equidad de gnero; pero
adems la escuela pblica contina discriminando y excluyendo
ante los pobres a los que tienen como lengua materna un idioma
distinto al castellano (Carbajo, 2004: 26).
En este contexto, la iglesia tampoco contribuye al logro de las
relaciones verdaderamente humanas menos con la equidad de
gnero. A pesar de algunos avances con respecto a la
normatividad pblica y laica de la sexualidad, la Iglesia Catlica
ejerce una influencia poderosa en lo referente a las prescripciones
de la sexualidad, oponindose a cualquier modificacin a favor de
las mujeres de la ley sobre aborto y bloqueando iniciativas
pblicas relativas a la educacin sexual escolar. Y esta naturaleza
de la accin estatal sigue teniendo vastas repercusiones en el Per
contemporneo, tanto en lo que se refiere a la gravitacin de la



98
Iglesia Catlica en las decisiones polticas, como en su capacidad
para presionar sobre asuntos pblicos que inciden directamente
en la vida de las mujeres, especialmente en lo referente al ejercicio
de los derechos sexuales (Mannarelli, 2001: 206).
En el contexto de las polticas pblicas, las mejoras en el campo
del seguro de la salud de la madre y el nio y la implementacin
de programas de oportunidad de trabajo, desde la dcada de los
noventas del siglo pasado han mejorado relativamente la
condicin de la mujer en algunos espacios. Desde el segundo
gobierno de Alan Garca, el Per, tiene uno de sus soportes
polticos en el Ministerio de la Mujer y el MIDIS- Ministerio del
Desarrollo y la Inclusin Social; sin embargo, el discurso sobre la
equidad de gnero an no cuaja efectivamente en la cotidianidad
de la sociedad peruana; es hora de pasar de la reflexin a la
accin.

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Los 60 conceptos clave de la antropologa cultural, A.
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STERN, Steve J.
La historia secreta del gnero. Mujeres, hombres y poder
en Mxico en las postrimeras del periodo colonial, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1999.




101
Desarrollo cultural, continuidad y cambio
Tito Quispe Rojas








Introduccin

Es de capital importancia entender la cultura en el actual contexto
mundial y qu factores retardaron el reconocimiento de su
diversidad particularmente en los pases de Amrica Latina, el
Caribe y Asia. Histricamente el referente cultural principal lo
constitua, en el caso latinoamericano, Espaa (la madre patria)
que, despus de la independencia sud- americana, leg como
herencia cultural, poltica, social y econmica una repblica de
criollos vertical y excluyente para los sectores mestizos, cholos,
indios y amaznicos.
Las nuevas propuestas de los diferentes aspectos de la cultura son
consecuencia de una especie de reencarnacin luego de un largo
proceso histrico de auge y decadencia, se reinterpreta e hibridita
constituyndose como nuevas formas que no necesariamente
trastocan sus caractersticas fundamentales (esenciales). Este
aspecto coadyuva al desarrollo de la cultura y la instauracin de
slidas bases para la identidad y una nueva cultura nacional
popular con calidad esttica original.
Con esta proposicin introductoria pretendemos explicar cmo el



102
desarrollo cultural es importante para que los pueblos puedan
enfrentar con xito las agresiones culturales internas y externas
entre otros, cmo los grandes medios audiovisuales e impresos
con modernas tecnologas mediatizan la informacin y el producto
cultural es distorsionando y trastocando su estructura bsica. Por
otro lado, pretendemos explicar cmo el desarrollo de la tcnica
en sus diferentes campos no ha conseguido sustituir las formas
vivas de la creatividad cultural por otras artificiosas, fras y
mercantilizadas, al contrario sirvieron para masificarla y ha hecho
que se globalice. En una economa intensamente
transnacionalizada, las principales reas metropolitanas son los
escenarios que conectan entre s a las economas de diversas
sociedades [interculturalidad]. [] El empresario mundo que
articula en su cultura informacin, creencias y rituales
procedentes de lo local, lo nacional y lo internacional, reubican la
cultura local en las redes de la globalizacin (Garca Canclini,
1995: 70-71).

Paradojas de la continuidad y el cambio
La continuidad se opone al desarrollo? Qu involucra el
cambio? Si consideramos el lexema continuidad como un estado
de latencia o permanencia esttica en el tiempo, la continuidad no
estara involucrada en el desarrollo; pero en caso nuestro, el
enfoque de continuidad es el de vigencia en el contexto
histrico y consecuentemente trae a colacin la tradicin como
el conjunto de elementos culturales que se heredan de generacin
a generacin los que enriquecen la cultura de los pueblos y son
catalizadores para que el cambio no se constituya en un factor
distorsionador del producto cultural, no trastoque su identidad.
Adems hay que considerar que la tradicin puede ser viva y
mvil, tradicin que no cambia adaptndose a los nuevos
contextos ser una tradicin muerta. Adems, el trastoque de la
identidad no es referida a lo inmutable, al contrario, las
identidades estn en permanente redefinicin.
En la medida que se entienda las categoras cultura y desarrollo y
la ligazn existente entre ambas se podr dar cuenta de cmo la



103
continuidad no contradice con el cambio que es sinnimo de
nuevos productos acordes al contexto que en otras palabras
vendra ser un proceso de modernizacin; o sea nuevos productos
como indicadores de desarrollo y en la cultura vendran a ser las
nuevas propuestas en base a economa y la poltica propuestas de
generaciones anteriores.
Pero el desarrollo cultural de un pueblo no est al margen de la
economa y la poltica, se quiera o no, son aspectos condicionantes
y determinantes, esto sin caer en determinismos absolutistas,
concepto manejado por los detractores del marxismo que le restan
su carcter cientfico, ya que la economa y la poltica son
instrumentos muy dbiles de democratizacin, con mayor nfasis
en Amrica Latina, por estar stas sujeta la a dependencias
externa (polticas de emprstitos, ayuda externa, cooperacin
internacional, etc.). Ms an la economa de mercado, que est
inmersa en todo aspecto, y sus variantes a todo nivel no
garantizan su eficacia democratizante por su naturaleza
individualista y privatizante, contrario a las pautas del
desarrollo social humanizante, que privilegia el producto cultural
a diferencia del industrial que no va ms all de satisfacer
necesidades primarias y muchas veces suntuarias. Al respecto
Jack Lange, promotor del arte mundial francs, asevera que: No
valen las mismas leyes para bienes del espritu -que son nicos y
originales- y para productos fabricados en serie, una pelcula no es
igual que un zapato, ni un libro es una pastilla de jabn, no hay
que tratarlos igual (Lange citado por Miranda, 2009: 22).
El desarrollo cultural no debe tener como perspectiva una
tendencia a la industrializacin. Por esto insistimos que si no se
entiende la poltica y la economa desde el mbito de la cultura se
seguir sumiendo a un pueblo en la pobreza y el atraso mirando a
la persona como meros consumidores de mercancas y suma de
votos cuando se trata de elegir autoridades o jefes de Estado. La
cultura merece un tratamiento local y universal siempre mirando
al individuo como un ser social, pensante y actuante, con derecho
a tener una buena calidad de vida y a ser beneficiado
equitativamente con un adecuado desarrollo humano. As el ser
humano aprender a reconocer lo propio que lo une y lo



104
identifica frente a un variado mundo globalizado. Su nacionalidad,
autntica, acorde a la contemporaneidad con caracteres de
continuidades, cambios, sincretismos y tradicionalidad como
expresin de autenticidad y no de pureza, porque como sostiene
Garca Canclini, en "Culturas hbridas, no se puede concebir
culturas puras, sino hibridas.
Tocamos estos aspectos que creemos de importancia para
desentraar aspectos claves y entender el sentido y trasfondo del
desarrollo cultural y los aspectos econmico, poltico, cultural,
biolgico que son de urgencia reinterpretarlo y reencaminarlo
hacia propuestas ms coherentes. Cul es la verdadera
dimensin y significado de algunas estrategias desarrollistas de
los pases ricos tales como, las asistencias econmicas,
tecnolgicas, cooperaciones econmicas, polticas de emprstitos,
etc. aplicadas a los pases, principalmente de Amrica Latina,
frica y Asia? Cmo manejan los pases del primer mundo, y los
organismos mundiales que tutelan las polticas econmicas y
sociales, los conceptos de desarrollo, subdesarrollo, desarrollo
sostenible etc.?
En efecto, la historia del mundo gir siempre en torno al ejercicio
del poder; o sea, quin y de qu manera tomar las decisiones que
regirn la economa, poltica y cultura. Un gobierno invisible,
omnipotente, que tira los hilos desde la sombra, que controla al
gobierno de los Estados Unidos, a la Unin Europea, a la OMS, a
las Naciones Unidas, al Banco Mundial, al Fondo Monetario
Internacional Bilderbeg, el ojo que todo lo ve el Gobierno
Mundial a la sombra (Estulin, 2005: 7-10). Como complemento
del actual mundo globalizado se estandariza este concepto como
una globalizacin hegemnica cuyo principio es la desigualdad,
inequidad obviamente en un mercado libre y voraz. En el que
finalmente hay ganadores y perdedores, lgicamente los pases
en vas de desarrollo o del tercer mundo en condicin de
exportadores primarios, carentes de tecnologa propia, llevan la
peor parte del negocio por estar en condicin subordinada.
Juega aqu un papel determinante la anuencia cmplice de las
polticas gubernamentales. Los intelectuales contemporneos
beben en buenas fuentes constitucionales. James Madison



105
sostena que el poder deba ser delegado al caudal de la nacin:
El grupo de hombres ms capaces [polticos defensores del
estado de derecho] que entiendan que el papel del gobierno
consiste en proteger a la minora de opulentos [las
transnacionales y sus testaferros] contra la mayora (Noam
Chomsky, 2006: 15).
La cultura incrustada en la globalizacin, fortalecida local y
regionalmente, es una de las formas de resistencia y apertura de
espacios democrticos, es importante para esto un Estado
democrtico con una fortalecida injerencia social y reflejo de ello
una base social civil slida. Es decir la poltica contra el
hegemonismo global propuesta por B. De Sousa Santos
denominada globalizaciones contrahegemnicas. El
cosmopolitanismo y el patrimonio comn de la humanidad-
constituyen lo que denomino globalizaciones contrahegemnicas
(De Sousa, 2006: 166). Todas las formas de culturas locales,
regionales y sus redes nacionales e internacionales, se
constituiran c0mo culturas contra hegemnicas que
enfrentaran con xito a toda forma de dominacin y exclusin
social. La cultura entendida as se constituye en poder que genera
desarrollo cultural continuidad y cambio.

Necesidad de entender a la cultura
Etimolgicamente cultura proviene de la raz latina cult que
significa cultivo en el sentido de agricultura y culto cuando
se refiere al ritual religioso. A travs de la historia el concepto
cultura se apoyaba en la palabra civilizacin entendida como
cultivo en el sentido de mejora o progreso social sustentado en
su origen latino civis, civilitas, que diferenciaba al hombre de
la urb con el hombre tribal, esto como una forma de justificar el
concepto de culturas superiores e inferiores y la sujecin de unos
pueblos a otros, lgicamente esto ha generado frreas resistencias
y cuestionamientos. Por lo tanto, el hecho no estriba en crear un
concepto ms, sino entender las ya existentes en su real
dimensin en los diversos contextos histricos, sociales y
geogrficos que se ubican para su correcto entendimiento y



106
aplicacin a cada realidad concreta. Sin embargo, a la hora de
aquilatar el concepto de cultura, se observan diversas
acentuaciones segn las diferentes corrientes antropolgicas.
Kroeber y Kluckhohn las han clasificado en seis grupos. [ ]
Definiciones; descriptivas, histricas, normativas, psicolgicas,
estructurales y genticas (Aguirre, 1982: 60).
La cultura, por su carcter complejo, no puede tener un concepto
coherente y armnico ya que un determinado sistema cultural en
su estructura interna conlleva contradicciones que la predisponen
al cambio constante e intercambio cultural lo que no es aceptado
automticamente por los individuos de la sociedad ya que tiene la
posibilidad de escoger las diferentes alternativas que se ajustan a
su realidad y necesidad. En esta seleccin influyen diversos
aspectos como el status, la edad, el sexo, la profesin, etc. Es
importante observar que la cultura es un producto social,
producto de la interrelacin, entonces es inconcebible una
sociedad sin cultura y por ende una cultura sin sociedad mucho
menos cultura sin interrelacin ya que esta no es un hecho
individual y aislado (pero no est dems aclarar que individuo-
cultura o si se quiere cultura individual es un enfoque desde el
punto de vista de la teora del aprendizaje), por esto un artefacto
por s solo no es un producto cultural sino necesita el concurso
social y as la significacin que est detrs de este artefacto le da la
connotacin de producto o resto cultural. Parecera que cultura
sociedad conceptualmente difieren, pero como se puede apreciar
ambos se vinculan muy estrechamente en el concepto cultura, es
as que sera ms adecuado utilizar el trmino sociocultural
cuando se aborda temas en los que estn inmersos, sociedad y
cultura como una dicotoma que se complementa, evitando
enfoques unilaterales.
Entonces no slo se puede hablar sino tambin, por exigencia de
la poca, entender la cultura como parte importante de nuestra
identidad. Es ms contextualizarla a nuestras realidades
particulares, porque a fin de cuentas existe una estrecha
interrelacin paradjica porque son los proyectos de desarrollo
ajenos a las realidades los que obstaculizan y hasta destruyen las
culturas.



107

La cultura y el desarrollo
A la categora desarrollo debemos delimitarlo de evolucin. El
primero es un proceso de cambio social cuyo objetivo es alcanzar
el bienestar, mejorar la calidad de vida o sea, alcanzar una vida
ms humana. Evolucin es un proceso lento, como algo
endgeno, cuyas transformaciones slo son tangibles a largo
tiempo. En cambio el concepto desarrollo fue acuado para para
su aplicacin y nominacin a los pases no desarrollados,
subdesarrollados, en vas de desarrollo o tercer mundo; ya que
el primer mundo prefiere muy estratgicamente hablar de
progreso cuando se auto refieren y que se traduce en
modernidad expresada en tecnologa de punta exportable a los
pases de la periferia a cambio de materias primas, en desigual
intercambio, las que sustentan el progreso y la vida moderna de
estas sociedades.
Es importante tener en cuenta que estos procesos de desarrollo y
progreso son impulsados por diversos actores sociales, como
sealara Taipe (2012), cualquier proceso social, en este caso un
proceso de desarrollo o modernizacin, es ejecutado por
diferentes actores sociales [] Vamos a llamar actores sociales a
los sujetos individuales, colectivos o institucionales [] que
pueden buscar la vigencia del orden social o desestabilizarlo y
destruirlo.
El grado de solidaridad, redes y capitales sociales existentes entre
los actores del desarrollo es clave para superar el subdesarrollo,
aunque en la prctica los beneficiarios de los planes de desarrollo
finalmente han sido los ms perjudicados
Ms que ejemplos particulares al respecto salta a la vista el
escenario econmico social cada vez ms preocupante y lacerante
para las mayoras desposedas del orbe, el mismo Banco Mundial
alcanza estos datos dramticos; 1,300 millones de habitantes del
mundo tienen un ingreso diario menor a un dlar, ms de 800
millones de personas estn subalimentadas y casi 500 millones
estn en un estado de desnutricin crnica y la mortalidad



108
mundial como consecuencia de enfermedades infecciosas y
parasitarias curables es de 17 millones al ao. Respecto al empleo
formal la tendencia aumenta hacia el desempleo y la informalidad,
as seala la OIT (Organizacin Internacional del Trabajo). Estos
indicadores son an ms dramticos si se trata de los pases
latinoamericanos y el Caribe. Y como corolario podemos
manifestar que los sectores ms vulnerables lo constituyen los
nios y las mujeres, mueren 600,000 nios por ao por causas
evitables, segn datos de la UNICEF. Entonces, nos
preguntaramos sern beneficiosos la mayora de los proyectos
de desarrollo direccionados a los pases de la periferia? Creemos
que no, ya que la pobreza en el mundo va en ascenso y los
programas, proyectos y planes de desarrollo son meros paliativos
con un efecto aritmtico en comparacin a la progresin
geomtrica de la acumulacin capitalista, parodiando a Malthus
cuando se refera al problema poblacional como causa principal
del aumento de la pobreza en el mundo.
La globalizacin es un proceso que trasciende a las clases sociales,
la economa y la cultura, la complejiza y, esto en parte, confunde
la correcta interpretacin de los contextos, econmicos, polticos,
sociales, culturales, etc., pareciera que la globalizacin y su
consecuencia el mercado" y el libre cambio se constituyeran
como en la panacea que lo explica, regula y lo determina todo en
el actual contexto del mundo como una aldea global. Si por un
lado hay tendencia homogeneizarte global, por otro lado, la
realidad muestra que en el mundo ya no existen culturas puras
encerradas en s mismas ms bien estas se abren cada vez a
construir su propia identidad a partir de la diversidad, pareciera
contradictorio pero no lo es porque la diversidad va ms en
aumento que en disminucin el estilo cultural tiende ms a la
especificidad, mejor dicho a la peculiaridad que la hace ms
resistente a todo mecanismo de agresin externa e incluso
interna, consecuencia de sus propias contradicciones internas que
determinan cambio y desarrollo. Ambos procesos descritos
parecen ser las caras de la misma moneda.
El desarrollo cultural tiene mucho que ver con la evolucin
cultural, la diferenciacin entre ambas acepciones radicara en el



109
factor tiempo es decir, en lo que dura cada proceso a travs de la
historia para generar cambio. Por otro lado como la cultura para
constituirse en desarrollo tiene la necesidad de ligarse a ste,
teniendo como nexo importante a la educacin que generara el
incremento del capital cultural que trasciende desde lo social a
lo individual y de ste a aqul, en el que podra revertir en una
cultura liberadora, rompiendo la dependencia, estructurando su
expresin propia, sin imposiciones externas, condicionamientos
ni restricciones que, son en la mayora de los casos, la tnica que
caracteriza a los proyectos de desarrollo va cooperacin
internacional o en los proyectos nacionales cuando tienen una
lgica de desarrollo vertical. Entonces es importante considerar
que cuando se proponen proyectos de desarrollo cultural, tener en
cuentan que es difcil someter a un pueblo educado, es decir que
posee un alto desarrollo de capital humano y social,
reafirmamos, sin temor a equivocarnos, el axioma a mayor capital
cultural, mayor desarrollo y mayor progreso.
De este modo los ciudadanos de los pases del primer mundo,
poseedores de un apreciable capital cultural, disfrutan del
progreso alcanzado? La respuesta sera no. Porque en estas urbes
la educacin de alto nivel slo es patrimonio de una lite social
poseedora y administradora de los centros del poder econmico. Y
lgicamente tambin administran la cultura y la exportan y la
imponen en los pases de menor desarrollo de la periferia o del
tercer mundo. En la poca actual la cultura se mundializa a travs
de los grandes medios de difusin en manos de las
transnacionales. La cultura se torna en una industria y en un
consorcio ms. La hegemona norteamericana en la industria
cultural da a da se acrecienta ms. Por otro lado, la educacin
corre la misma suerte, ya no es un servicio social, se aleja cada da
ms del alcance de las mayoras, stas acceden slo a una
educacin estatal de baja calidad como en nuestro medio. Este
enorme movimiento econmico derivado de la industria cultural
est distribuido en forma muy desigual: EEUU se queda con 55%
de las ganancias mundiales, la Unin Europea con 25%, Japn y
Asia reciben 15% y los pases iberoamericanos slo 5% (Garca
Canclini, 2001: 3).



110
El hecho descrito es paradjico, contrasta con nuestra rica y
diversa cultura que se subvala como consecuencia de las malas
polticas culturales acrecentada por la pobre inversin estatal y
privada, nuestros Ministerios de Cultura y Educacin tienen
nfimos presupuestos. El arte, la msica y la cultura en general no
son sustentables para sus cultores, en estos pases no se puede
vivir de estas actividades. Esto va en grave detrimento de los
recursos humanos nativos en el aspecto cultural. Los cientficos
emigran a otras urbes, especialmente al primer mundo. Si nos
detenemos un poco a pensar en este hecho, son los pases del
tercer mundo los que enriquecen y subvencionan el desarrollo
cultural y la acumulacin del capital cultural del primer mundo. Y
otro aspecto, que slo mencionaremos a nivel de comparacin
similar, es lo referente a los recursos naturales que extraen de
nuestra regin, igualmente, sustenta y acrecienta la acumulacin
capitalista de los grupos de poder de estos pases. Es una realidad
que slo un grupo pequeo de pases del mundo han alcanzado el
ansiado desarrollo o progreso, han logrado un crecimiento en los
niveles bsicos, econmicos, polticos, sociales y culturales, han
logrado satisfacer relativamente la demanda interna traducida
en un bienestar. El desarrollo econmico, indicador bsico de la
riqueza de una nacin, es considerado como el aumento de la
produccin de bienes y servicios que son lanzados al mercado de
la oferta y la demanda.
Este sistema econmico no repara en forjar un desarrollo
sostenible que implica tomar en cuenta muy seriamente el
desarrollo social y ambiental; el equilibrio ecolgico est
seriamente comprometido y pese a esta situacin los pases que
ms contribuyen, por su alto grado de industrializacin como
EEUU y la Unin Europea, no participan en los foros y cumbres
mundiales y si lo hacen no cumplen los acuerdo sobre medio
ambiente y la reduccin de emisiones de gases como en La
Cumbre de la Tierra en Rio de Janeiro (Brasil ) en junio y el
Protocolo de Kyoto (Japn) en diciembre del ao de 1997, en este
evento se llegaron a acuerdos sin tomar en cuenta el punto de
vista de los pueblos indgenas, las ventajas y desventajas de la
conservacin del medio ambiente se acomodaron slo a la manera



111
de entender de los pases desarrollados. O sea, limitar a los pases
del tercer mundo a consumir sus propios recursos naturales,
limitando as el derecho a su desarrollo. El marco indispensable
para la discusin sobre el cambio climtico es el derecho de los
pueblos indgenas a decir no a las iniciativas y proyectos que los
afectan (Arias, 2011: 91).

Reflexiones finales
Propusimos entender la cultura como un producto social ya que
est directamente relacionada a la identidad, porque de esta
manera podremos comprender esa interrelacin, simbitica,
porque ambos en sus definiciones abarcan costumbres, creencias,
hbitos, derecho, moral, tradicin social, etc., todos estos
elementos debidamente reinterpretados y contextualizados o
temporalizados, lejos de ser contradictorios, se constituirn en
bases slidas para el desarrollo econmico social, continuidad y
cambio cultural como reflejo de la base econmica de la sociedad.
Los grupos tnicos pueden modificar sus caractersticas culturales
ms importantes pero sin trastocar su identidad; es decir,
manteniendo su rea cultural o llamada frontera identitaria.
Gimnez Gilberto cita a Barth quien refiere que son las fronteras
mismas y la capacidad de mantenerlas en la interaccin con otros
grupos lo que define la identidad y no los rasgos culturales
seleccionados para marcar en un momento dado dichas fronteras.
As los cambios en los rasgos culturales de los grupos tnicos
estn en interrelacin con el proceso histrico de los pueblos por
eso la historia habla de lo imperecedero de la milenariedad
cultural.

Bibliografa
AGUIRRE, ngel
Los 60 conceptos claves de la antropologa cultural,
Daimond, Madrid, 1982.




112
De SOUSA SANTOS, Boaventura
Conocer desde el Sur. Para una cultura poltica
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Ciencias Sociales UNMSM, Lima, 2006.
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Los pueblos indgenas y el desafo del cambio climtico,
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Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la
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TAIPE, Nstor
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modernidad y actores sociales disponible en
http://andes-y-amazonas blogs spot.com 2012/01/Los
Conceptos de Cultura- Tradicin 11html.
ESTULIN, Daniel
La verdadera historia del Club Bilderbeg, Editorial
Planeta, Barcelona, 2005.



113
Desarrollo, cultura y memoria social: Reflexiones
a partir del estudio arqueolgico en el Complejo
Chuntalla de Cuchuquesera
Marcelina Berrocal Avils






Introduccin

El presente trabajo pretende analizar y explicar las repercusiones
de la memoria social o cultura andina en el desarrollo social, a
travs de la adaptacin dinamizada del capital humano y el capital
social a efectos de mitigar la agobiante pobreza que afecta a las
comunidades andinas en este proceso o fase de la modernidad
globalizante. Es decir, hacer uso de los valores desarrollados por
la cultura andina heredada de los antepasados prehispnicos
como la confianza, la cohesin social, la solidaridad, la
reciprocidad, la redistribucin, la cooperacin, la
complementariedad, basados en lazos de identidad. Dichos
valores culturales que poseen las sociedades andinas convertidas
en elementos dinmicos permitiran superar la pobreza y la
inequidad generalizada con mayor fuerza en las comunidades
andinas de la regin ayacuchana.
El tema se ha desarrollado teniendo como fuente la informacin
arqueolgica, antropolgica, etnogrfica y entnohistrica obtenida
en el barrio Cuchuquesera de Quispillaccta-Chuschi; donde el ao
2001 tuvimos la oportunidad de desarrollar un proyecto
arqueolgico de emergencia en el Complejo Chuntalla del referido



114
barrio, como consecuencia de las obras de construccin de la
Presa de Cuchuquesera.
El contenido del tema se desarrolla en tres apartados; el primero
presenta una breve visin del Complejo Cultural Chuntalla de
Cuchuquesera, destacando las etapas de florecimiento
prehispnico logrado precisamente por la adecuada organizacin
del capital social y humano. El segundo expone algunos conceptos
tericos desarrollados por diversos autores sobre desarrollo social,
capital social, memoria colectiva, cultura, modernidad y
globalizacin, a fin de tener una idea clara sobre dichos conceptos
y proponer su dinamizada aplicacin y contribuir en la
disminucin de la pobreza heredada desde la poca colonial y
agravada por la sociedad moderna. El tercero expone las
implicaciones de la memoria social o cultura en el desarrollo
social; las prcticas culturales prehispnicas que an ejercen los
pobladores del barrio de Cuchuquesera y un intento por
correlacionar el desarrollo con la cultura o memoria social.

1. El complejo cultural Chuntalla y el barrio
Cuchuquesera
1.1. El complejo arqueolgico Chuntalla
El complejo arqueolgico Chuntalla constituye un espacio de
ocupacin prehispnica, localizada en una atractiva micro cuenca
alto andina denominada Cuchuquesera, donde destaca la
presencia de la montaa Chuntalla, considerada aun por algunos
por los lugareos como un espacio sagrado, conocido como el Apu
Chuntalla, el cual a su vez presenta en la cima importantes y
singulares restos arqueolgicos de filiacin Chanka e Inka.
En dicho mbito territorial y al pie de la montaa sagrada se
encuentran la laguna Piaqocha y la cueva Machaypunku, abrigo
rocoso que otrora fuera ocupado y reocupado, peridica y
secuencialmente en sus diferentes fases del pasado prehispnico,
cuyas evidencias fueron motivo de excavacin arqueolgica,
incluyendo la participacin de los pobladores del barrio. Dicha
cueva junto a la laguna Piaqocha fueron consideradas tambin



115
como espacios sagrados; durante la poca prehispnica y hasta
antes de la construccin de la represa Cuchuquesera era espacios
donde realizaban ritos de propiciacin.
Asimismo, tenemos hacia el lado Este el cerro Altarniyuq, donde
se halla los restos arquitectnicos correspondiente a un Ushnu o
pirmide trunca de estilo Inka, compuesto por niveles o
plataformas edificadas con piedra tallada y mortero de arcilla. A
esto se suma los restos arqueolgicos de los sectores Inkaraqay,
Qalluranra y Kichkacucho.
Este complejo arqueolgico y religioso andino se ubica en el barrio
Cuchuquesera, del Centro Poblado Quispillaccta, distrito Chuschi,
provincia Cangallo, regin Ayacucho, en una altitud de 3,800
m.s.n.m., que segn el gegrafo Pulgar Vidal, se localiza en el piso
ecolgico denominado Suni, el cual presenta una flora y fauna
caracterizada mayormente por la presencia de pastos naturales y
cierta vegetacin arbustiva; as como la presencia relevante de
aves de laguna.
1.2. El barrio Cuchuquesera
El contexto arqueolgico y escenario geogrfico anteriormente
descrito, hoy lo ocupa la infraestructura de la represa de
Cuchuquesera, donde se halla inmersa la poblacin del barrio
Cuchuquesera, que organizada en base a una directiva comunal
ejercen su vida cotidiana cambiada e impactada por dicha represa
y el sistema de riego moderno.
Los pobladores Cuchuquesera son resultado de un proceso de
reubicacin o desplazamiento en la poca Inka por tratarse de
mitimaes rebeldes de origen Kana, por lo cual la organizacin
poltica y social mantiene an matices prehispnicos, dichos
pobladores tienen desarrollado y arraigado el sentido de identidad
cultural regional y por consiguiente sus valores culturales como la
unidad, confianza, reciprocidad, cooperacin, redistribucin,
complementariedad, etc., constituyen un capital social
culturalmente potencial y es fcil para dichas poblaciones
organizar redes sociales sostenibles en base a acciones colectivas.




116

1.3. Etapas de florecimiento prehispnico de las culturas
andinas
Estudios realizados por los arquelogos Lumbreras, Bonava,
Benavides, Isbell, Menzel, entre otros, refieren que el dominio y
sometimiento Wari estuvo basado en el poder de la cultura,
reflejado principalmente en su religin, el respeto por sus
deidades, el ejercicio de valores morales individuales y colectivas
como la unidad, la confianza, la reciprocidad, la redistribucin y la
complementariedad.
De la misma forma, el florecimiento del Tahuantinsuyo es la
consolidacin de los patrones culturales desarrollados en el
perodo Wari, incluso mucho antes en la poca Chavn o perodo
Formativo. En este perodo se continu con la anterior tradicin
cultural, cuya consolidacin y dinamizacin permiti el dominio
de un vasto territorio, estructurado o concebido en base a un
orden y planificacin social, apoyado en principios y valores
culturales que permitieron un glorioso apogeo, sobre el cual
existen testimonios plasmados en documentos histricos o en
crnicas de esa poca, como la siguiente:
En Cusco el ao de 1589, el ltimo sobreviviente de los
conquistadores originales del Per, Don Mancio Serra de
Leguisamo escribi en el prembulo de su testamento lo siguiente:
"Encontramos estos reinos en tal buen orden, y decan que los
incas los gobernaban en tal sabia manera que entre ellos no haba
un ladrn, ni un vicioso, ni tampoco un adultero, ni tampoco se
admita entre ellos a una mala mujer, ni haba personas
inmorales. Los hombres tienen ocupaciones tiles y honestas. Las
tierras, bosques, minas, pastos, casas y todas las clases de
productos eran regularizadas y distribuidas de tal manera que
cada uno conoca su propiedad sin que otra persona la tomara o la
ocupara, ni haba demandas respecto a ello... el motivo que me
obliga a hacer estas declaraciones es la liberacin de mi
conciencia, ya que me encuentro a m mismo culpable. Porque
hemos destruido con nuestro malvado ejemplo, las personas que



117
tenan tal gobierno que era disfrutado por sus nativos. Eran tan
libres del encarcelamiento o de los crmenes o los excesos,
hombres y mujeres por igual, que el indio que tena 100,000 pesos
de valor en oro y plata en su casa, la dejaba abierta meramente
dejando un pequeo palo contra la puerta, como seal de que su
amo estaba fuera. Con eso, de acuerdo a sus costumbres, ninguno
poda entrar o llevarse algo que estuviera all. Cuando vieron que
pusimos cerraduras y llaves en nuestras puertas, supusieron que
era por miedo a ellos, que tal vez no nos mataran, pero no porque
creyeran que alguno pudiera robar la propiedad del otro. As que
cuando descubrieron que tenamos ladrones entre nosotros y
hombres que buscaban hacer que sus hijas cometieran pecados,
nos despreciaron" (Herrera, 2004).

2. Desarrollo social: Conceptos terico metodolgicos
2.1. Desarrollo social
El desarrollo social refiere al desarrollo del capital humano y del
capital social en una sociedad. Implica una evolucin o cambio
positivo en las relaciones de individuos, grupos o instituciones en
una sociedad. Su proyecto de futuro es el bienestar social.
El desarrollo social ha sido uno de los pilares de la ONU y est
estrechamente vinculado con el desarrollo econmico. La ONU,
ha puesto empeo en el desarrollo social como parte fundamental
para garantizar el mejoramiento de la vida de las personas.
Asimismo, ha organizado actividades innovadoras en materia de
investigacin y acopio sobre datos de poblacin, salud y educacin
que por primera vez dieron lugar a indicadores confiables a escala
mundial. Igualmente, ha desplegado diversos esfuerzos para
preservar el patrimonio mundial amenazado por los rpidos
procesos de cambio.
La labor de la ONU en la esfera social tiene un enfoque cada vez
ms centrado en la gente y ha revalorado al desarrollo social, al
cual se le haba restado importancia en aras de atender con ms
nfasis los temas econmicos y culturales.



118
James Midgley (citada por Sara Ochoa, 2006) propone que el
desarrollo social es "un proceso de promocin del bienestar de las
personas en conjuncin con un proceso dinmico de desarrollo
econmico". El desarrollo social es un proceso que, en el
transcurso del tiempo, conduce al mejoramiento de las
condiciones de vida de toda la poblacin en los diferentes
mbitos: salud, educacin nutricin, vivienda, vulnerabilidad,
seguridad social, empleo y salarios. Implica tambin la reduccin
de la pobreza y la desigualdad en el ingreso econmico. En este
proceso, es decisivo el papel del Estado como promotor y
coordinador del mismo con la activa participacin de actores
sociales, pblicos y privados.
Para Amartya Sen (citada por Sara Ochoa, 2006) "el desarrollo
puede concebirse como un proceso de expansin de las libertades
reales de que disfrutan los individuos". Esta interpretacin del
desarrollo ha llevado a otorgar una importancia fundamental al
concepto de desarrollo humano como un proceso paralelo y
complementario al desarrollo social. El desarrollo humano "se
refiere a la creacin de un entorno en el que las personas pueden
desplegar su pleno potencial y tener una vida productiva y
creativa, de acuerdo a sus intereses y necesidades".
"El enfoque de polticas pblicas ha implicado que la principal
meta de los programas sociales sea la reduccin de la pobreza,
particularmente de la pobreza extrema. El mecanismo para lograr
este objetivo ha sido el impulso del desarrollo humano a travs de
la ampliacin de las capacidades y de las oportunidades de los
individuos" (Amartya Sen citada por Sara Ochoa, 2006).
Segn la propuesta de Rolando Franco " el estado actual del
desarrollo social, fundamentado en la igualdad de oportunidades
y en el aseguramiento de ciertos mnimos de bienestar para todos
exige superar barreras demogrficas, econmicas y sociales,
plantea una agenda con temas claves para poder avanzar en la
superacin de las desigualdades que dificultan la realizacin del
potencial de cada individuo y en la concrecin de una sociedad
ms equitativa. Seala " la buena sociedad y el desarrollo social
no se logran slo con poltica social. Es necesario que la poltica



119
econmica haga su parte, y que genere un crecimiento de buena
calidad; esto es, que cree puestos de trabajo formales" (Franco,
2002).
2.2. Capital social
El trmino "capital social" fue reincorporado al lxico de las
ciencias sociales por James Coleman en los aos ochenta y alude a
la capacidad de las personas de trabajar en grupo, por lo cual
constituye un paradigma desarrollado, adems de Coleman, por
muchos autores como Jos Antonio Ocampo (2003); Francis
Fukuyama (2003) Ral Atria (2003), Bernardo Kliksberg (2,000)
y Michael Woolkock (s/f), entre otros, quienes postularon lo
siguientes conceptos tericos:
J. A. Ocampo retoma la perspectiva propuesta por la CEPAL
cuando seala: "Entendemos el capital social como el conjunto de
relaciones sociales caracterizadas por actitudes de confianza y
comportamientos de cooperacin y reciprocidad. Se trata, pues,
de un recurso de las personas, los grupos y las colectividades en
sus relaciones sociales, con nfasis, a diferencia de otras
acepciones del trmino, en las redes de asociatividad de las
personas y los grupos. Este recurso, al igual que la riqueza y el
ingreso, est desigualmente distribuido en la sociedad" (2003:
26).
Francis Fukuyama " considera preferible definir el concepto en
sentido amplio y emplearlo en todas las situaciones en que la
gente coopera para lograr determinados objetivos comunes, sobre
la base de un conjunto de normas y valores informales
compartidos" (2003: 33).
Por su parte Ral Atria observa que " hay dos dimensiones o ejes
principales en que se pueden alinear las distintas formas de
abordar la definicin del concepto. La primera dimensin se
refiere al capital social entendido como una capacidad especfica
de movilizacin de determinados recursos por parte de un grupo;
la segunda, se remite a la disponibilidad de redes de relaciones
sociales. En torno de la capacidad de movilizacin convergen dos
nociones especialmente importantes, como son el liderazgo y su



120
contrapartida, el empoderamiento" (Atria, 2003).
Para Bernardo Kliksberg (2000), cultura y capital social son esas
"claves olvidadas", esas "palancas formidables" para el desarrollo.
Seala que la cultura subyace en todas las dimensiones, en todos
los planos de una sociedad. La cultura como "factor decisivo de
cohesin social" es la base que da sustento al capital social.
Para Michael Woolkock, capital social "no es lo que sabes o
conoces sino a quien conoces". Concepta al capital social como
las normas y redes que permiten la accin colectiva- alcanzando
una importancia notable en todas las disciplinas de las ciencias
sociales. Identifican cuatro enfoques distintos del concepto: el
comunitario, el de redes, el institucional y el sinrgico. De estas
cuatro perspectivas, la sinrgica es la que muestra mayor
fundamento emprico y la que resulta ms apropiada para la
formulacin de polticas coherentes y de gran alcance.
En suma, el capital social es considerado la variable que mide la
colaboracin social entre los diferentes grupos de un colectivo
humano, y el uso individual de las oportunidades surgidas a partir
de tres fuentes principales: la confianza mutua, las normas
afectivas y las redes sociales. Entonces, el capital social mide la
sociabilidad de un conjunto humano y aquellos aspectos que
permiten que prospere la colaboracin y el uso de las
oportunidades que surgen en estas relaciones sociales. Una
sociabilidad entendida como la capacidad para realizar trabajo
conjunto, de colaborar y llevar a cabo la accin colectiva.
2.3. Memoria social y cultura
2.3.1. Memoria social
Memoria social es un concepto que no est an bien definido, ha
tenido diversas interpretaciones como la Claudio Mena Villamar
(2000) que propone la memoria social en alusin al carcter
dinmico de la cultura y su permanente resignificacin y
revalorizacin por parte de los actores sociales, agentes de la
transformacin poltica y cultural. Seala tambin que la memoria
colectiva es aquella que perdura entre personas que han vivido y
compartido juntamente importantes etapas de sus vidas, en la



121
infancia, en el colegio, etc., el conjunto de estas memorias
colectivas produce la memoria social, que con sus alteraciones e
interpretaciones es sacralizada por las generaciones que viven en
el presente, dando lugar a las conmemoraciones, los festejos, los
monumentos, los grandes recuerdos.
Las generaciones actuales deben rescatar todo aquello que la
ausencia social y an la memoria histrica han dejado en el olvido.
El pasado deber curarse de la amnesia colectiva para que se
convierta en el objeto de reinterpretaciones que nos permitirn
confrontar un futuro de una memoria limpia y sin olvidos. La
memoria social deber permitir el rescate de lo verdadero,
limpiando el pasado en donde se han acumulado las supuestas
glorias, los vencedores de guerras fratricidas, etc. La ltima
memoria que queda es la memoria histrica, cuando del pasado
slo quedan documentos, versiones, testimonios, que deben ser
interpretados y que constituyen el acervo de fuentes a disposicin
del historiador para una reconstruccin del pasado que ser la
tarea de quienes lo estudien con una nueva mirada.
Significa que la memoria es una construccin social en la medida
en que el individuo necesita enmarcarse en un contexto social
para recordar. Tambin la memoria es social porque ella se
localiza en un tiempo y un espacio dados, porque se imprime en
objetos especficos (una calle, una casa, un monumento histrico,
una obra de arte, etc.). Los libros y los documentos escritos son
soportes privilegiados de esta memoria social.
Proulx y Laurendeau (citado por Carmen Guarini, 2002) plantea
que mientras en las sociedades orales la memoria colectiva
aparece como relativamente inestable, modificndose o
adaptndose de acuerdo con las limitaciones del presente, en las
sociedades escritas se introdujo una cristalizacin de la memoria
social a travs de los textos sagrados o histricos. Posteriormente
la invencin de la imprenta posibilit una democratizacin de la
difusin de los relatos histricos. Y la llegada de los medios
audiovisuales provoc una diversificacin y mayor complejidad de
las fuentes de informacin participantes en la construccin de la
memoria histrica contempornea.



122
2.3.2. Cultura
Godofredo Taipe seala lo siguiente: "La definicin de cultura, es
controversial. Es interesante la postura lotmanniana. I. M.
Lotman (1979) homologa cultura y texto. El texto ocupara el lugar
del signo como unidad cultural que "teje" la interaccin de
sistemas semiticos mediante una variada tipologa de textos, con
diferentes grados de organizacin, con exclusin o combinacin
de diferentes lenguajes. Lotman define a la cultura como
inteligencia colectiva y como memoria colectiva, es decir como
mecanismo de conservacin, transmisin y recepcin de ciertos
textos. Luego Lotman (1996) precisa que en sistema general de la
cultura, los textos (mensajes codificados de una manera
particular) cumplen al menos dos funciones bsicas: la
transmisin adecuada de los significados y la generacin de
nuevos sentidos" (Taipe, 2012).
Compartimos con esta definicin de cultura con sentido amplio,
que funcionan mediante el mecanismo de la memoria colectiva,
por lo cual consideramos que dicho concepto terico permitir
mejorar el desarrollo del presente ensayo, en el cual se
correlaciona el desarrollo social con la cultura o memoria
colectiva.
Tenemos tambin, la definicin de cultura y capital social
desarrollado por Bernardo Kliksberg (2000) que seala: "Cultura
y capital social son, justamente, esas "claves olvidadas", esas
"palancas formidables" para el desarrollo la cultura subyace en
todas las dimensiones, en todos los planos de una sociedad la
cultura es ese conjunto de valores, costumbres, ideas y muchos
otros elementos compartidos que conforman la identidad de las
personas. La cultura como "factor decisivo de cohesin social" es
la base que da sustento al capital social".
Segn Oscar Azmitia, "la cultura es la vida misma, un complejo de
ideas, modos de vida y productos materiales de un grupo de
personas La cultura entonces abarca todo: nuestras ideas,
nuestros sueos, nuestras pesadillas, cmo y qu comemos, cmo
vemos el mundo, como nos ubicamos, lo que pensamos de
nosotros mismos"



123
Asimismo, creemos interesante considerar el concepto de cultura
desarrollado por la UNESCO, que ofrece la siguiente definicin:
"La cultura es el conjunto de los rasgos distintivos espirituales y
materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una
sociedad o a un grupo social y que abracan, adems de las artes y
las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los
sistemas de valores, las tradiciones y las creencias".
2.4. Modernizacin y globalizacin
2.4.1. Modernizacin
Godofredo Taipe seala: "Lo moderno slo puede ser conceptuado
con relacin a la pre moderno las sociedades pre modernas son
esencialmente grafas (de tradicin oral), con predominio de la
costumbre, donde lo sagrado tiene rol fundamental (con
pensamiento mgico religioso, no cientfico), la tecnologa es
preindustrial (con economa agropecuarias de autoconsumo),
donde el colectivismo an marca las relaciones sociales, en la cual
el status es vigente as como la solidaridad por semejanza... "En
cambio, la modernidad est caracterizada por el predominio de la
escritura y de la ley normada en el derecho positivo, con
pensamiento racional (cientfico) y es una sociedad industrial (con
alta tecnologa), donde predomina lo individual, lo contractual, la
solidaridad por interdependencia que caracteriza a las sociedades
burocratizadas y capitalistas" (Taipe, 2012).
Tambin hace mencin al trabajo de Gilberto Gimnez que la
considera interesante porque proyecta las diferentes perspectivas
de correlacin entre tradicin y modernidad. Asimismo,
menciona: " el postulado racionalista, sostiene que la
modernidad se logra mediante el trnsito de un estado tradicional
a un estado industrial, trnsito guiado por la idea de progreso".
Giovanni Reyes (2002) sintetiza los aspectos fundamentales de las
cuatro teoras del desarrollo en la cual se encuentra la teora de la
modernizacin, donde analiza y conjuga las propuestas y posturas
de varios autores y seala que " hay importantes diferencias
entre los estudios clsicos y los nuevos estudios de la escuela de
modernizacin. Por ejemplo en el enfoque clsico la tradicin es



124
un obstculo para el desarrollo, en el nuevo enfoque la tradicin
es un factor aditivo para el desarrollo. En cuanto a la metodologa
el enfoque clsico aplica una construccin terica con alto nivel de
abstraccin; el nuevo enfoque utiliza casos concretos dentro de un
contexto histrico dado. En cuanto a la direccin del desarrollo, la
perspectiva clsica utiliza una senda unidireccional, la cual tiende
al modelo de Estados Unidos y Europa. La nueva perspectiva
prefiere una senda multidireccional de desarrollo. Finalmente, en
cuanto los factores externos y los conflictos, los clsicos
demuestran un descuido de los factores externos y conflictos,
mientras el otro enfoque le presta mucha ms atencin ".
2.4.2. Globalizacin
Existen muchas apreciaciones y conceptos sobre globalizacin y
modernidad, muchos estudiosos lo definen como un fenmeno
estructural que tiene que ver con la informtica, con el mundo de
las comunicaciones.
En trminos generales, el concepto globalizacin ha sido utilizado
para describir la dinmica actual del sistema internacional el cual
se caracteriza por un creciente grado de integracin entre los
distintos actores, factores y niveles que lo conforman. Sin
embargo, debido a su complejidad este trmino fue ampliamente
debatido, desde que fue utilizado como tal, por lo que para tener
una comprensin ms completa ser necesario hacer referencia a
una variedad de autores, tales como Azmitia, Taipe, Giddens,
Kaplan, Held y MacGrew, entre otros, que en ocasiones detentan
diferentes posturas con respecto a cules son los antecedentes y la
antigedad del concepto, cul es su significado, en trminos
generales, cules son los principales procesos inmersos dentro del
mismo, as como sus efectos y consecuencias inmediatas.
Giovanni Reyes (2002) afirma que la globalizacin es una de las
principales teoras del desarrollo econmico, sobre el cual seala:
"La teora de la globalizacin surge del mecanismo global que
presenta una integracin con nfasis particular en la esfera de las
transacciones econmicas Sin embargo, una de las
caractersticas fundamentales de la teora de la globalizacin es
que se centra y enfatiza aspectos culturales y econmicos as como



125
de comunicacin a escala mundial; argumenta que los principales
elementos modernos para interpretar los procesos de desarrollo
son los vnculos culturales entre los pases, adems de los vnculos
econmicos, financieros y polticos.
Adems, se ha revisado propuestas como de Petrella: "la
globalizacin, arrastra las economas a la produccin de lo
efmero, lo voltil, mediante una reduccin masiva y generalizada
del tiempo, de la vida til, de productos y servicios, fomenta lo
precario, tales como trabajos temporales, flexibles, de tiempo
parcial. La industria actual est concebida para producir
atracciones, seducciones, tentaciones y deseos (Petrella, citado
por Bauman, s/f).
Globalizacin para Garca Canclini "no es una forma nueva de
colonialismo, ni imperialismo. S, crea en su desarrollo neoliberal,
nuevas modalidades de dependencia y subordinacin". "La
globalizacin no slo homogeniza. Tambin genera procesos de
estratificacin, segregacin y exclusin". "La globalizacin no es lo
opuesto a las culturas locales".
Segn Manuel Castells la globalizacin "es la sociedad de
redes.", "es la transformacin de la forma urbana a la ciudad
informacional", ". es el encanto evanescente de las ciudades
europeas", "es la poca de las mega ciudades con gran poder
gravitacional", "es el espacio de los flujos..".
Santos la es globalizacin "un proceso a travs del cual una
determinada condicin o entidad local ampla su mbito a todo el
globo y, al hacerlo, adquiere la capacidad de designar como locales
las condiciones o entidades rivales". Pero se debe tener en cuenta
que dicho proceso no es homogneo ni simtrico, sino dispar y
cargado de tensiones dialcticas inherentemente contradictorias.

3. Desarrollo social, cultura y memoria social en
Cuchuquesera
3.1. La herencia cultural en Cuchuquesera
El reporte de las excavaciones arqueolgicas realizadas en la



126
microcuenca de Cuchuquesera, especialmente en la cueva
Machuaypunku, sugieren que la microcuenca fue escenario de una
continua ocupacin prehispnica, cuyas sociedades andinas
experimentaron trascendentales procesos sociales, como la
sociedad Wari e Inka, en la cual destaca la experiencia de un
desarrollo social equitativo, en base a valores culturales como la
solidaridad, redistribucin y complementariedad.
En este sentido los pobladores de Cuchuquesera son poseedores
de un vasto patrimonio cultural, material e inmaterial, herencia de
nuestros antepasados prehispnicos, en cuya cultura material e
inmaterial est implcita o se expresa la memoria social de
nuestros antepasados prehispnicos y la que tambin fueron
transmitidos de generacin en generacin; por lo tanto los
pobladores de Cuchuquesera, son producto de una constante
interaccin cultural que conjuga una diversidad cultural y es una
de las fuentes del desarrollo, entendido crecimiento econmico y
medio de acceso a una existencia intelectual, afectiva, moral y
espiritual satisfactoria.
Entonces, es importante considerar los aspectos culturales o la
memoria social y colectiva en proyectos de desarrollo social a fin
de darle continuidad de acuerdo a sus propias dinmicas de
desarrollo con perspectivas de enfrentar la pobreza y las
avasalladoras expresiones "democrticas" de la modernidad
globalizante; es decir se debe correlacionar el desarrollo con la
cultura, como bien propone Bernardo Kliksberg (2000).
3.2. Organizacin comunal y desarrollo social en
Cuchuquesera
Cuchuquesera, como se dijo, constituye un barrio de Quispillaccta,
cuya mxima autoridad es el Presidente barrial. Asimismo, existe
una Junta de Regantes, donde participan activamente mujeres y
hombres, quienes conducen el desenvolvimiento, los planes y
polticas de desarrollo del barrio o comunidad.
Segn el censo poblacional de 2007, Cuchuquesera cuenta con
449 habitantes, que conforman 212 familias; la que de acuerdo al
mapa de pobreza identificada por FONCODES el ao 2006, fue



127
considerada como una poblacin de extrema pobreza, no obstante
haberse construido el ao 2001 la infraestructura de la presa de
Cuchuquesera con fines de desarrollar la agricultura intensiva,
como una forma de apoyo social. Este es el clsico caso, que
propone Kliksberg, cuando seala que el fin no slo es el medio, es
decir, no slo se trata de construir la infraestructura sin
solucionar el fin ltimo del desarrollo que es el hombre.
Entre los aos 2000 y 2002, como parte de un programa de apoyo
social por el Gobierno, se construy en Cuchuquesera la gran
laguna o represa artificial que reemplaz a la laguna natural
denominada Pinaqocha. Al cabo de una dcada, la construccin de
dicha represa ha tenido impactos culturales y sociales tanto
positivos como negativos. Por ejemplo, culturalmente la presa ha
ocupado espacios sagrados y restos arqueolgicos, en las cuales la
poblacin realizaba una serie ritos de propiciacin cuya tradicin
se remonta a pocas prehispnicas. Asimismo, ha ocupado tierras
de pastoreo y cultivo, afectando propiedades de los comuneros,
por lo cual han expresado sus temores y cierto descontento. Las
prometedoras expectativas despertadas en dichos comuneros a la
fecha an no se han concretado.
Los programas sociales como "Juntos", que apoya en la nutricin
de nios y madres, no es un gran apoyo que digamos, pues a la
fecha se tiene casi las mismas necesidades de antes. Si stas se
han superado en alguna forma se debe a la presencia del agua
permanente, lo que permite que la siembra se desarrolle en dos
periodos al ao, pero tampoco son alentadoras debido al
problema de la tierra, ya que una mayora de la poblacin slo
poseen minifundios o propiedades parcelarias, las que sumadas a
los escasos recursos econmicos de la mayora optan por alquilar
las pequeas parcelas a terceros, en el afn de solucionar sus
problemas bsicos, como la deficiente nutricin, salud y
educacin de sus hijos menores.
Son poblaciones que no tienen capacidad econmica como para
adquirir mayores tierras y sembrar a gran escala como s pueden
desarrollar las grandes empresas como en la costa del Per;
realidad desalentadora que ha madurado en la concepcin de los



128
comuneros como opciones engaosas, encaminadas para
beneficio de los mismos, como la corrupcin y no as la superacin
de la inequidad y pobreza que afecta a dichas poblaciones rurales.
Lo sealado se refleja en la inadecuada eliminacin de residuos
slidos y excretas, inadecuada calidad del servicio de agua. Uso
inadecuado de tcnicas para la preparacin de alimentos.
Insuficiente acceso, disponibilidad e inadecuado consumo de
nutrientes, cuyo ndice de desnutricin es de 60%.
3.3. Diagnstico del capital social
El capital social en Cuchuquesera es potencialmente alto; sin
embargo, es necesario realizar proyectos y programas integrales
de desarrollo social que involucren o correlacionen con la cultura,
memoria social, educacin. Es decir es necesario activar el capital
social latente, puesto que dichas poblaciones sumidas en extrema
pobreza son resistentes al cambio, debido tambin a su fuerte
cohesin cultural e identidad. Por ejemplo cuando se construy la
presa de Cuchuquesera los efectos o impactos culturales fueron
mayormente negativos, puesto que atentaron contra sus espacios
sagrados, generando desconfianza y temor hacia lo extrao,
especialmente entre los mayores, quienes tienen la identidad
mucho ms slida y arraigada respecto a los jvenes, dejando de
todas maneras secuelas de desconfianza en las futuras
generaciones.
Como el capital social es un recurso de personas, grupos y
colectividades, concebida como una herramienta para
incrementar la eficacia de las polticas de lucha contra la pobreza.
El capital social utiliza los valores afectivos y est asociado al
carcter de colectividad y al carcter de redes sociales. Estas
relaciones sociales caracterizadas por actitudes de confianza y
comportamientos de cooperacin y reciprocidad, estos valores
an estn vigentes en las comunidades andinas; de igual forma en
los pobladores de Cuchuquesera, no obstante el tiempo
transcurrido, interactuando de acuerdo a sus propias dinmicas y
transmitindolas por tradicin.




129
3.4. Gnero y desarrollo social
Cuando realizamos las intervenciones arqueolgicas y
antropolgicas el ao 2000 y 2001, se pudo observar que en
Cuchuquesera exista an esa marcada diferencia de superioridad
del varn respecto a la mujer; es decir, esa discriminacin y
subestima de la mujer; aunque recientes, los informes del
MINDES reportan la participacin activa de la mujer en reuniones
de trascendencia para la toma de importantes decisiones de
desarrollo comunal, el cual constituye un reflejo de la insercin o
inclusin de la mujer en el proceso de desarrollo social en
Cuchuquesera.
3.5. Memoria, cultura y desarrollo social en
Cuchuquesera
Es necesario partir por la propuesta de quienes afirman que
paralelo a la globalizacin, se fortalecen las identidades culturales;
mocin que compartimos, puesto que considera que es ms
probable que la diversidad aumente a que disminuya, pues las
culturas locales integran de una manera creativa, dinmica y
nica los elementos mundiales y as desarrollan un estilo cultural
especfico, y que tambin consideran que la cultura es un valioso
recurso del futuro, por lo que la Comisin Mundial de Cultura y
Desarrollo seala el aporte de la cultura a la tolerancia y el
desarrollo (Azmitia, 2004).
Estudios sistemticos y evaluaciones prospectivas en
Cuchuquesera, nos ha permitido conocer y rescatar valiosa
informacin histrica cultural del espacio o rea afectada por la
construccin de la represa de Cuchuquesera, en ella se hallaron
importantes evidencias arqueolgicas, donde se plasma la
memoria social de nuestros antepasados prehispnicos y
contemporneos, diferenciadas por sus singularidades. Dichos
vestigios materiales e inmateriales constituyen como seala la
Unesco un recurso cultural que deben revalorarse para ponerlo al
servicio de las futuras generaciones.
3.6. Turismo y cultura: Una promesa para el futuro
La promocin del turismo en Cuchuquesera constituye una opcin



130
de desarrollo en el futuro, ya que en dicha jurisdiccin de extrema
pobreza, se conjugan recursos naturales y culturales de
importancia, empezando por el patrimonio cultural, traducida en
un majestuoso Ushnu o pirmide de estilo Inka, denominado
Altarniyuq, la montaa sagrada Chuntalla donde se halla las
evidencias materiales de un importante poblado del Periodo
Intermedio Tardo y Horizonte Tardo, el sitio arqueolgico
Inkaraqay, que viene a ser un antiguo poblado Inka de carcter
administrativo. A esto se suma la presencia de la singular laguna
Piaqocha, hoy convertida en una gran laguna artificial o represa,
a partir del cual se desarrolla la agricultura y ganadera, el que
como se dijo, an no ha logrado solucionar la pobreza e inequidad
de las poblaciones de esta zona como, por ejemplo, la solucin de
problemas de salud y educacin.

3.7. La educacin y la salud alternativas prioritarias
La educacin es una prioridad para solucionar la pobreza de
Cuchuquesera, es el nico medio de desarrollo del capital
humano, a mayor aos de escolaridad, mayor posibilidad de
superar la pobreza. Actualmente los padres de familia han tomado
conciencia sobre la necesidad de que sus hijos logren educarse. Es
notorio el ferviente anhelo por la educacin de sus hijos, por lo
que realizan grandes esfuerzos y sacrificios por lograr dicha
necesidad. Sin embargo, dichos sacrificios no permiten darles una
adecuada nutricin, por lo que no se cubre una eficiente
salubridad, lo que constituye un grave problema por superar;
consideramos que este y otros problemas se podran aliviar con un
buen programa cultural, basado en la herencia cultural
dinamizada.

Conclusiones
La correlacin entre el desarrollo social y cultura o memoria social
constituye otra alternativa para contribuir en la superacin de la
pobreza de las comunidades de la regin, especficamente del
barrio Cuchuquesera, cuyo claro ejemplo de xito las hallamos en



131
las evidencias materiales e inmateriales de las sociedades andinas
prehispnicas que se asentaron en dicho espacio. Por lo cual
consideramos correlacionar el tema cultural o memoria social en
los programas o proyectos de desarrollo social, aplicando medidas
de participacin igualitaria, sin discriminacin de edad, gnero o
grupo social, teniendo en cuenta que el hombre es el medio y el fin
del desarrollo; no es la idea abstracta y unidimensional del homo
economicus, sino una realidad viviente, una persona humana, en
la infinita variedad de sus necesidades, sus posibilidades y sus
aspiraciones. Por consiguiente, es necesario que el concepto de
desarrollo se desplace de lo econmico a lo social, y es hora que
esta mutacin empiece a abordar lo cultural, que vendra a ser el
recurso que no debe ignorarse, teniendo como base el poder y
experiencia de las culturas andinas, convirtindolas en elementos
dinmicos capaces de contribuir en la superacin de la pobreza.
Existen problemas serios por solucionar como el problema de la
tierra, las que en gran parte son minifundios y generalmente
empobrecidas (que quiz pueda ser superada con la incorporacin
de tecnologas de explotacin intensiva de las parcelas);
problemas econmicos para solventar los costos reales que genera
la produccin agrcola o ganadera, en consecuencia la poblacin
se ve empujada a rentar sus parcelas a bajos costos, las que son
aprovechados por terceros. De esta manera la represa y el sistema
hidrulico de irrigacin no ha tenido resultados alentadores,
mantenindose latente la pobreza de la mayora de la poblacin.
Otros problemas por solucionar son la educacin y la salud, ya que
stos son medio para la superacin de la pobreza porque de ellos
depende el desarrollo del capital humano. Los intentos de apoyo
por el Estado peruano destinados al desarrollo social de
Cuchuquesera y las poblaciones aledaas, an no han logrado el
xito esperado, es posible que esto se deba porque priorizaron el
desarrollo de los medios (como la represa) y no al humano que es
el fin ltimo de toda propuesta de desarrollo.





132
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135
Pobreza, cultura y desarrollo en el discurso
intergeneracional
Mario Maldonado Valenzuela







Introduccin

El presente ensayo busca dar respuesta a las siguientes
interrogantes: Cmo conciben las generaciones actuales (jvenes
y mayores) la pobreza, la tradicin y el desarrollo? Cul es la
incidencia de los conflictos intergeneracionales en los proyectos
de desarrollo? Existe influencias culturales de los jvenes a los
mayores?
El desarrollo de las interrogantes debe conducirnos al hallazgo de
diferencias sociales, econmicas, polticas y culturales.
Describiremos dos categoras: pases desarrollados y en vas de
desarrollo; los primeros son modernos y los segundos
premodernos. Exploraremos reflexivamente los temas de
desarrollo, modernidad, pobreza y cultura, que est siendo
utilizados en los pases subdesarrollados bajo el enfoque de la
cooperacin internacional
19
, con el objetivo de mejorar la calidad

19
La cooperacin internacional adopta las formas de cooperacin financiera,
cooperacin tcnica y cientfica, ayuda humanitaria y de emergencia,
reorganizacin de la deuda, cooperacin descentralizada, cooperacin sur-



136
de vida de la poblacin, de disminuir la desigualdad, de dotar
servicios bsicos, de promover equidad de gnero, la participacin
ciudadana, y de consolidar la gobernabilidad y la democracia.

1. La modernidad y las diferencias sociales
En el contexto mundial existi y existe la diferenciacin social
desde el momento en que aparecieron las primeras
manifestaciones del Estado a diferencia de las sociedades sin
Estado
20
. A partir de esta diferencia ubicamos sociedades con
poder cultural dominante dirigido por una casta/clase social,
quienes se apropiaron los excedentes de produccin, mientras que
la sociedad dominada contribuye al enriquecimiento de los
primeros y la mayora de la poblacin se encuentra distante del
poder central.
El centro y la periferia distanciados por procesos de desarrollo
desiguales, pero se comparte la convivencia en un mismo sistema
mundo, bajo una lgica de dominacin y subordinacin. La
humanidad, en el proceso de su desarrollo, experiment
situaciones de avance, estancamiento y hasta retrocesos. Las
formas del proceso mencionado han contenido situaciones de
estratificacin y segmentacin social por su condicin tnica,
religin y lengua. En trminos generales, en lo poltico unos son
gobernantes y otros son gobernados, en lo econmico unos poseen
los medios de produccin y otros slo su fuerza de trabajo, en lo
cultural unos acceden a todos los beneficios de la ciencia y
tecnologa, otros quedan al margen de ellas o reciben en su parte
ms perversa. El bloque primer, segundo y tercer mundo surge


sur, cooperacin triangular, pasantas y voluntariados, auspicios acadmicos:
becas y fellowships.
20
Las sociedades sin Estado son las sociedades cuyo cuerpo social no posee
un rgano de poder poltico separado. En cambio, las sociedades con Estado
estn divididos en dominantes y dominados (Pierre Clastres, 1987).



137
slo despus de la segunda guerra mundial, la guerra fra enfrent
a EEUU y Europa (Primer Mundo) al Bloque Socialista (URSS,
Albania, Checoslovaquia, etc.), lo dems (especialmente los del
hemisferio sur fuimos catalogados como el Tercer Mundo
21
. Se
habla del cuarto mundo para referir a la poblacin que vive en
condicin de desproteccin o riesgo social en reas pertenecientes
al primer mundo, por un lado; y, por otro, para separar a los
pases en estado de marginalidad y precariedad absoluta de los
pases en desarrollo y los emergentes como Zambia, Costa de
Marfil, Hait, Guinea, Sudn, Etiopa, entre otros.
En la modernidad, segn B. Kliksberg (1997), asistimos a un siglo
XX con avances de enorme magnitud y profundidad en sus
capacidades cientficas, tecnolgicas y productivas pero, de
acuerdo a los datos del Banco Mundial, 1300 millones de
habitantes del planeta reciben un ingreso menor a un dlar por
da, dos quintas partes de la poblacin mundial carece de servicios
sanitarios adecuados y electricidad. Del mismo modo, PNUD
(2005) indica que en el tercer mundo, cada tres segundos un
nio muere de hambre. Comparativamente, PNUD indica que,
entre 1965 y 1980, esa situacin afect a 200 millones de pobres.
Entre 1980 y 1993 a 1000 millones. 800 millones de personas no
reciben alimentos, y cerca de 500 millones tienen un estado de
desnutricin crnica. 17 millones de personas mueren cada ao de
infecciones y enfermedades parasitarias curables como diarrea,
malaria y tuberculosis.
Bajo este esbozo crtico, la historia humana dominante construy
la diferencia y ahora estamos mirndonos incompatiblemente
unos con voluntad de dar sus excedentes y otros ser beneficiarios.
Los pases subdesarrollados muestran indicadores negativos en lo
biolgico, econmico, poltico y cultural. Por esta desigualdad, las
sociedades actuales se encuentran distanciadas entre unas y otras.
En este sentido, los pases desarrollados proponen a los pases

21
La fbula de los tres mundos fue y sigue siendo, a pesar de la defuncin del
segundo, una manera de crear el orden poltico que funciona mediante la
negacin de fronteras logradas a travs del ordenamiento de las diferencias
(Haraway, 1989a: 10, en Escobar, 2007: 52).



138
subdesarrollados que deben incorporarse al modelo exitoso del
sistema capitalista. Sin embargo, el desarrollo econmico
alcanzado por los pases desarrollados fue y es gracias a la
contribucin de los pueblos colonizados, a costa de la miseria, la
sangre, el dolor y las lgrimas, aprovechados por el poder
dominante, obteniendo ganancias voluminosas va explotacin del
oro, plata, petrleo, gas y otros recursos en territorios de los
pases pobres. Los desarrollistas los llaman pobres, pero ellos son
ricos gracias a los recursos naturales de los pobres.
En este desencuentro sociocultural Cmo conciben e interpretan
las generaciones actuales la pobreza y riqueza? Esta interrogante
nos conduce a ver las sociedades intervenidas con proyectos de
desarrollo y divisaremos el horizonte en dos vertientes: La
pobreza vista desde la lgica de desarrollo y del subdesarrollo. La
primera vertiente parte desde la ptica de la modernidad tomando
los estudios e indicadores de pobreza que muestran cifras
cuantitativas alarmantes; y, desde la otra vertiente, quiz no es
tan preocupante para los pobladores de los pases
subdesarrollados. El tema de pobreza, o las condiciones en el que
viven, pudiera estar asociado a la desnutricin, problemas de
salud, al no acceso a los servicios bsicos, a aspectos
eminentemente de respuesta cultural, como algo cotidiano de su
vida, pero preocupantes para la sociedad moderna.
La modernidad, en comparacin con la tradicin, sintetiza que el
trmino desarrollo se entiende como una condicin social dentro
de un pas, en la cual las necesidades autnticas de su poblacin se
satisfacen con el uso racional y sostenible de recursos y sistemas
naturales. Por lo dicho, el primer mundo nos muestra diferencias
e incompatibilidades en relacin con los pases llamados
subdesarrollados, tercer mundo, o en vas de desarrollo (G. Reyes,
S/F).
Por otro lado, la modernidad est caracterizado por el
predominio de la escritura y de la ley normada en el derecho
positivo, con pensamiento racional (cientfico), es la sociedad
industrial (con alta tecnologa), donde predomina lo individual, lo
contractual, la solidaridad por interdependencias que caracteriza



139
a las sociedades burocratizadas y capitalistas (Taipe, 2012: 6).
Por tanto, los pueblos premodernos se caracterizan por el
predominio de ley consuetudinaria, pensamiento no racional
(no cientfico), sociedad preindustrial (con tecnologa tradicional),
donde predomina lo colectivo, la solidaridad y la reciprocidad.
Esta sociedad est marcada por la pobreza (subdesarrollo)
diferente al desarrollo (moderno), ambos con estilos de vida de
acuerdo a sus patrones culturales.
Con respecto, a esta postura, Quijano (1988) especifica que no
obstante admitir tambin que conforme la crisis de la actual
sociedad capitalista se ha ido haciendo ms visible y ms
prolongada, la confianza en la razn instrumental se ha ido
deteriorando en crecientes sectores de esta sociedad y,
paralelamente, la necesidad de un sentido histrico distinto ha ido
ganando una intensidad de urgencia, y a escala universal.
En la actualidad, cuando observamos al sistema capitalista vemos
como se preocupan por el aspecto econmico, la produccin,
circulacin, distribucin y consumo de manera convencional e
intensiva bajo el proceso de industrializacin y especializacin,
introducidos a partir de la revolucin cientfica y tecnolgica.
Producto de la revolucin industrial, surgieron problemas sociales
en el devenir del tiempo, donde las generaciones anteriores y
posteriores fueron los que heredaron los efectos del desarrollo
cientfico y tecnolgico del pensamiento convencional que la
humanidad vivi y vive, donde los pases perifricos cada vez
fueron deteriorndose, pues la ciencia y la tecnologa sirvi
especficamente slo en beneficio de un sector social dominante y
la mayora de la poblacin fue excluida.
Por qu se preocupan ahora los pases desarrollados por los
pobres? Despus de haber dejado a los pases de la regin en
pobreza y miseria, con ambientes ecolgicos deteriorados y, an
continan con los proyectos mineros en nuestro pas
22
. El Per, a
partir de los aos 90 del siglo pasado, viene experimentando los

22
Conga en Cajamarca, Fajardo Ayacucho, Secclla- Huancavelica, Juliaca-
Azngaro, Puno, Sicuani y Chumbivilcas en Cusco, etc.



140
efectos de la globalizacin con la apertura al modelo econmico
neoliberal en el que la mundializacin cultural no opera desde
afuera sobre esferas dotadas de autonoma como lo nacional o lo
local. La mundializacin es un proceso que se hace y se deshace
incesantemente. En este sentido, vemos un pasado y presente
marcados por las divergencias de desentendimiento en lengua,
costumbre, gobierno, territorio y modelo econmico que sintetiza
el desencuentro cultural racista y vertical an vigente.
La visin de los que quieren superar el subdesarrollo se basa en
indicadores que son confeccionados teniendo en cuenta los
criterios de pobreza como biolgicos, econmicos, polticos y
culturales
23
. Segn expone Taipe (2012), el subdesarrollo es un
cuadro de condiciones infrahumanas o menos humanas en el
mbito de una comunidad, regin o nacin con relacin a alguno
de los subsistemas. Pero tambin el subdesarrollo ha sido
entendido como insuficiencia, atraso y dependencia. Sin embargo,
aclararemos que el desarrollo es siempre una intervencin externa
en relacin a pueblos atados en la miseria, pobreza y pobreza
extrema, causado por los pases desarrollados que ahora se
preocupan en dar su cuota de bienestar y los pueblos
subdesarrollados reciben la voluntad de ellos. Esto no debera ser
visto de esta manera, pues los pueblos no han sido pobres sino el
colonialismo de los pases desarrollados ha contribuido a esta
situacin de subdesarrollo.
La historia nos ha aclarado en base a estudios antropolgicos,
etnohistricos, arqueolgicos y lingsticos que los pueblos
latinoamericanos tuvimos grandes potencialidades econmicas,
polticas, sociales y culturales (trabajo colectivo, reciprocidad y
redistribucin), similar o mejor al modelo capitalista. En las
ltimas dcadas del siglo XX el capitalismo propuso superar las
dificultades de la pobreza basado con la intervencin con ejes
temticos como capital social, incluyendo el aspecto cultural,
invisibilizados por los proyectos de desarrollo.

23
Mario Bunge (1980) citado por Taipe (2012) en Los conceptos de cultura,
tradicin, identidad, desarrollo, modernidad y actores sociales.



141
Revertir la pobreza es la tarea de los pases desarrollados en
concomitancia con los Estados subdesarrollados, focalizando su
atencin a favor de los pobres, pues saben que el sistema puede
sufrir retrocesos sino toman en cuenta este problema. El
desarrollo del centro est basado en la consideracin que la
teora de la modernizacin establece que las sociedades
modernas son ms productivas, los nios estn mejor educados,
y los necesitados reciben ms beneficio (Reyes, S/F). Como
vemos, la teora del desarrollo y modernizacin marca la
diferencia con sus postulados, conceptos e ideologas
etnocentristas, para ellos mayor productividad, mejor educacin,
acceso oportuno a los servicios de salud son indicadores que los
hace diferente a los dems, inclusive sealan que los necesitados
reciben ms, somos pueblos que vivimos de la ayuda, mendicidad
y la voluntad de los que controlan los medios de produccin,
expresados en programas sociales focalizadas, como parte de la
redistribucin econmica.
Es bueno reflexionar para decir a la mentalidad colonial, que las
sociedades sub desarrolladas, somos pueblos con diferentes
perspectivas de desarrollo social, cultural y econmica, eso no es
la razn para indicarnos de manera tan segregacionistas que
nosotros necesitamos la ayuda de los que tienen, sino es el deber
del Estado redistribuir los recursos existentes. Recordemos que
fuimos pueblos con ciencia, conocimiento y tecnologas
apropiadas a la realidad socio geogrfico del Ande, la Amazonia y
la costa, que alcanzaron altos grados de desarrollo hasta que los
occidentales se aparecieron en el siglo XVI e impusieron su
cultura y de ah vivimos en desencuentros culturales. En este
periodo de dominacin y conquista se ignor la continuidad del
desarrollo autnomo en las sociedades latinoamericanas y cuya
tendencia es parte de la colonialidad del poder que se ve hasta la
actualidad. Esa racionalidad de concebir el poder los llev a
generalizar su racionalidad, que no solamente se vea por el lado
del dominio econmico sino por el dominio poltico y hasta racial
que es el momento en que los europeos descubren que son
blancos y que las dems culturas tiene otro color. Es el poder
como sentido de dominio lo que los hace dar el gran salto a



142
concebirse como superiores.

2. El discurso de la pobreza, la cultura y el desarrollo
Cuando nos introducimos a las categoras de pobreza, cultura y
desarrollo, nos referimos cmo discursivamente los agentes del
desarrollo hacen propaganda a favor de los pases
subdesarrollados, a la vez la postura de pobreza y desarrollo van
desafindose en la realidad concreta de los beneficiarios
24
.
Tambin los beneficiarios conciben y reelaboran a partir del
discurso textual y oral el concepto de pobreza y desarrollo, dos
definiciones opuestas en su contexto geogrfico y sociocultural.
Aqu surgen interrogantes en el lado de los sectores sociales
pobres
25
en relacin al desarrollo, Por qu soy pobre? Quin es
pobre en la comunidad? Ser porque vivimos lejos de la ciudad?
Son algunas preguntas que se plantean los pobladores mayores y
jvenes.
En este sentido, vemos en las comunidades andinas y amaznicas
la conjuncin y dispersin en las generaciones jvenes en relacin
con los mayores, generando discursos en su comunidad
26
acerca
de la introduccin de los proyectos de desarrollo y como sta trae
cambios y aperturas a horizontes novedosos. Los pobladores
jvenes migrantes y retornantes gestionarn servicios adecuados

24
Son las comunidades focalizadas, exclusivamente, con el objetivo de
mantener programas sociales en el Per que han sido priorizadas en las
regiones de Ayacucho, Huancavelica, Apurmac y otros que se encuentra en la
lnea de la pobreza extrema.
25
En las economas de mercado los pobres eran definidos como carentes de
aquello que los ricos tenan en trminos de dinero y posesiones materiales,
los pases pobres llegaron a ser definidos en forma anloga en relacin con
los patrones de riqueza de las naciones econmicamente ms adelantados
(Escobar, 2007: 51).
26
La informacin se han recogido en distintas comunidades de las regiones
de Ayacucho, Huancavelica y Apurmac, en los proyectos de intervencin en
salud intercultural (2006 -2010).



143
en el consumo de agua, uso de letrinas, acceso a la educacin y la
salud, poseer organizacin e infraestructura al estilo urbano, etc.
Mientras los pobladores mayores, por su permanencia en la
comunidad, no toman importancia en rechazar o aceptar los
proyectos de desarrollo en su comunidad, veremos que en unos
existe resistencia y en otros apertura, incorporando proyectos de
desarrollo en la comunidad. Tambin veremos que las autoridades
son asumidas por gente joven, entonces tenemos que la
experiencia acumulada es quebrada en la tradicin comunal por la
asuncin de jvenes en los cargos que antes era slo de los
mayores.
2.1. La pobreza
El trmino pobreza es lo opuesto a la riqueza, ambos
diferenciados social, econmica, poltica y culturalmente, unos
que han alcanzado grados de desarrollo diferente que otros. La
pobreza ser superada cuando se incorpore a los proyectos de
desarrollo el tema invisible de la cultura, pero vemos, an no
aterrizan en la realidad sociocultural, sino idealizan sus
propuestas. Por tanto, las propuestas son discursos exgenos en la
comunidad con el enfoque de desarrollo.
A la vez, la pobreza absoluta toma en consideracin el ingreso de
los hogares y estima si ste permite cubrir las necesidades bsicas,
que se expresan en el costo de una canasta mnima de alimentos,
para medir la indigencia, y de dos canastas mnimas para estimar
la pobreza(Franco, 2001: 70). Habra que aclarar esta afirmacin,
indicando que los agentes del desarrollo enfatizan desde una
lgica del mercado. Evidencia la pobreza
27
con escasez, miseria y
desigualdad. Pero yo dira eso no es tan cierto, ya que muchas
comunidades latinoamericanas han vivido y viven en abundancia
sin necesidad de ir totalmente articulado al mercado, para un
poblador andino no existe escasez si en su comunidad existe el
equilibrio armonioso entre el hombre y la naturaleza (buena
cosecha, acompaamiento armonioso de la lluvia, productos

27
Fue as como la pobreza se convirti en un concepto organizador y en
objeto de una nueva problematizacin (Escobar, 2007: 51).



144
agrcola y ganaderas satisfacen sus expectativas y necesidades); en
este sentido no existe escasez, la escasez est comparada con los
indicadores que dificultan el acceso en salud, educacin,
economa y produccin, perspectiva construida por los
desarrollistas.
Tal como arguye Kliksberg (1997), la pobreza es por las
dificultades nutricionales iniciales, de carencia de marcos
familiares slidos, las limitaciones para acceder y permanecer en
la escuela, marginacin del mercado de trabajo. Coincidiendo
esta postura, Ocampo (2003) habla de las polticas de la lucha
contra la pobreza y seala que la persistencia de la misma tiende
a ser endmica en la regin, es un enorme obstculo para alcanzar
la equidad, imperativo tico y estratgico del desarrollo
Obstculo para quin? Para que amplen el mercado y sus
modelos econmicos? Los desarrollista plantean que se debe
incorporar el paradigma de capital social y con ello, los bienes
socioemocionales, los valores afectivos, las redes, las instituciones
y el poder. El texto anterior indica que los subdesarrollados
carecen de capital social, afirmar de esta manera es negar la razn
de un sector social del gnero humano que los hace diferente
culturalmente al otro, por vivir distanciados al centro. El Banco
Mundial, al entrevistar a personas pobres, sostiene que las
penurias que les impone la pobreza no son solamente el resultado
de la privacin de bienes y servicios materiales, sino tambin de la
falta de estima, respeto e inclusin y que una de las
caractersticas de los pobres es que no tienen puntos de
coincidencia con la gente de posicin acomodada (Robinson y
otros, 2003).
2.2. La cultura
La categora cultura puede decir mucho y no decir nada. En el
complejo mundo acadmico existe conjunto de definiciones en
distintas disciplinas de las ciencias sociales. Por ahora nos
adscribiremos para la interpretacin y definicin que estn
relacionadas con temas de desarrollo y pobreza. Tambin
consideraremos cmo la cultura contribuye, retrasa o influye en
los proyectos de desarrollo en el contexto sociocultural de



145
necesidades y carencias.
Haremos nuestra la definicin de I. M. Lotman (1979), para quien
la cultura es descrita como inteligencia colectiva y como memoria
colectiva, es decir como mecanismos de conservacin, trasmisin
y recepcin de ciertos textos. Si esto es la forma de concebir la
cultura, entonces todo lo que el hombre produce, hace, trasmite,
codifica y reproduce es parte de su actuar cotidiano en el que vive
en relacin con su medio social, natural y humana, reproduciendo
y socializando a las generaciones contemporneas y no
contemporneas. Entonces, lo adecuado sera que los proyectos de
desarrollo se hiciera desde la lgica de la cultura local de los
beneficiarios para superar y acortar las distancias y diferencias
entre las culturas que optan a mejorar y aspirar a condiciones
apropiadas de salubridad, educacin, desnutricin, produccin y
otros, sin forzar las intervenciones.
La cultura local para los agentes de desarrollo es sinnimo de
atraso que se contrapone a la modernidad y el cambio. La
oposicin al cambio es la tradicin cultural del pueblo, por esta
razn las costumbres son catalogadas como factores de atraso. A
nivel de texto y discurso el desarrollo es introducido al complejo
mundo de las sociedades subdesarrolladas, bajo la operatividad de
los gobiernos y organismos no gubernamentales en las
comunidades andinas. Pero las propuestas han sido
problematizadas y objetivadas desde la perspectiva social, cultural
y econmica de los agentes del desarrollo, y no as de los
beneficiarios, para los beneficiarios ya que han sido formulados
fuera del contexto cultural, sin tomar en cuenta la participacin
comunal de los actores involucrados.
Luego de los fracasos desarrollistas, han enfatizado
posteriormente por el respeto de la cultura, a la que poco o nada
han entendido los que proponen intervenciones que plantean
cambiar el estilo de vida de las poblaciones andinas, por esta
razn las propuestas de desarrollo no funciona y a la larga es un
elefante blanco perdido en el tiempo y espacio, pues en la lgica
de estos proyectistas prima el patrn urbano occidental y no la
esfera social rural, donde focalizan mirando al otro (rural) como



146
diferente y el desarrollo propuesto por el otro es considerado
como lo mejor.
Con mi postura no estoy indicando que no exista desarrollo,
tampoco soy partcipe del retroceso y estancamiento; sino estoy
reflexionando en lo concreto de la realidad cultural de las
comunidades andinas rurales, que hasta ahora casi la mayora de
los proyectos de desarrollo impulsada por la cooperacin
internacional y los gobiernos poco o nada han contribuido,
pueblos que continan en condiciones precarias an ms que
antes de la intervencin y muchas veces sumiso a los programas
de asistencia social o es utilizada polticamente Interesar
verdaderamente que los pases subdesarrollados sean
desarrollados, o son medidas slo para mantener el sistema
imperante?
Si en verdad contribuyesen al desarrollo deberan apostar por el
desarrollo humano calidad de educacin, salud e infraestructura
- contextualizando los proyectos a la realidad sociocultural de las
comunidades, tomando en cuenta los patrones de asentamiento,
movilidad social, produccin, costumbres, respetando las formas
de pensar y sentir, a los sujetos sociales en su espacio cultural.
El tema cultural es incorporado en proyectos de desarrollo
despus de sus negaciones y ahora apuestan por el respeto a la
tradicin cultural y otros saberes de la poblacin beneficiaria. En
teora tienen la finalidad de acercar armoniosamente los
proyectos de desarrollo a los pases subdesarrollados. La
propuesta es tender puentes con enfoques interculturales (salud y
educacin), como la nueva tarea en los proyectos de desarrollo
que est siendo implementados y plasmadas en textos y en
discurso con mensajes codificados de una manera particular -
cumplen al menos dos funciones bsicas: la trasmisin adecuada
de los significados y la generacin de nuevos sentidos (Taipe,
2012: 1). La idea anterior complementamos que los proceso de
modernizacin puede capitalizar el acervo cultural existente (caso
Japn); puede conducir al intento de reforzar, refundar o fundar
construcciones identitarias antimodernas y llevar a conflictos,
como en los territorio de la ex Yugoslavia, ex Cucaso sovitico y



147
tambin en Rusia; o pueden conducir hacia el fundamentalismo
(caso del Mesianismo Islmico) (Taipe, Op. Cit.). Esta
racionalidad nos hace pensar que las propuestas de desarrollo en
las comunidades son acompaadas en el fondo para un dominio
hegemnico del sistema en el que vivimos en el proceso de
globalizacin
28
.
La cultura es la vida misma, un complejo de ideas, modos de vida
y productos materiales de un grupo de personas. La cultura
entonces abarca todo: nuestras ideas, sueos, pesadillas, cmo y
qu comemos, cmo vemos el mundo, cmo nos ubicamos, lo que
pensamos de nosotros mismo. La cultura es el contexto en el cual
la gente construye su identidad. Finalmente, la cultura es un
proceso dinmico, en el que individuos socializados organizan su
vida en comn a travs de tradiciones, con ayuda de un sistema de
formas simblicas aceptadas mutuamente y seleccionado para su
forma de vida, algunas de las posibilidades que tienen a
disposicin (Azmitia, 2004).
En esta realidad cultural, los proyectos de desarrollo empiezan a
implementar sus propuestas, pero encuentran barreras de rechazo
o simplemente los pobladores beneficiarios cumplen el mandato
de los agentes del proyecto durante su permanencia, una vez
terminada, vuelve todo a lo anterior, igual o an en ms
dificultades que antes del proyecto, con prcticas inadecuadas en
uso letrinas, cocinas mejoradas, abonos, drenajes, huertos, y
otros
29
.
La brecha cultural an contina y est expresada en desigualdad,
por la no visibilidad de sus costumbres cotidianas, tampoco

28
Tiene significados diversos, pero todos ellos apuntan a la creciente
gravitacin de los procesos econmicos, sociales y culturales de alcance
mundial sobre aquellos de carcter nacional o regional (Naciones Unidas-
CEPAL, 2001).
29
El ao 2004, fue construido un local para un hospital a un par de
kilmetros de San Francisco (Ayna, La Mar, Ayacucho), se gast varios
millones de nuevos soles y, hasta ahora, no est en uso, el local ya presenta
deterioros. Proyectos como estos son muchos en la regin.



148
aterrizan en los conceptos formulados en que las personas pueden
reconocerse mutuamente, cultivarse, crecer en conjunto, y
desarrollar la autoestima colectiva (Kliksberg, 2000: 14). Si esto
es as, por qu no toman en cuenta las potencialidades colectivas
de las sociedades tradicionales, por qu imponen y proponen
cosas fuera de la realidad, idealizando en las intervenciones lo que
no va funcionar. Adems, la cultura es el conjunto de ideas,
valores y percepciones, actitudes y pautas de comportamiento que
moldean las instituciones y conductas en una sociedad y pocas
determinadas (Tomassini, 1998).
Bajo los parmetros de pobreza y cultura, la sociedad moderna
construy el desarrollo moderno con categoras de necesidad,
desigualdad, inequidad y pocas o nulas oportunidades en
informacin en salud, educacin y otros temas relevantes que
impulsa la sociedad moderna. Sin embargo, encontramos en el
polo opuesto la relacin del hombre cargado y adscrito a la
racionalidad cosmo - agrocntrica donde el hombre es parte
integrante de la naturaleza sociocultural que participa
interrelacionadamente en la crianza de la vida. En este contexto,
aparece el dominio del hombre hombre, unos imponen la razn
modelo (economa de mercado, industrial, tecnocrtica y
cientfica) sobre la razn colectiva tradicional y auto creativo
(economa de subsistencia, tecnologa tradicional, no occidental).
La poblacin andina es portadora de la cultura local y por
tradicin los jvenes eran influenciados por las generaciones
mayores, denominado por Harris (2001) endoculturacin
30
. Pero,
notamos que los jvenes por su experiencia migratoria aceptan
influencias culturales de la sociedad moderna, mientras los
mayores resisten y hacen esfuerzos por mantener sus tradiciones.
Entonces vemos que los proyectos de desarrollo rompen patrones
tradicionales en la comunidad en lo social, econmico, poltico y

30
Es una experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y parcialmente
inconsciente a travs de la cual la generacin de ms edad, incita, induce y
obliga a la generacin ms joven adoptar los modos de pensar y comportarse
tradicionalmente () pero refuerza indicando; que las antiguas pautas no
siempre se repiten con exactitud en generaciones sucesivas, y continuamente
se aaden pautas nuevas.



149
cultural.
2.3. El desarrollo
El desarrollo occidental engendr la pobreza. Desarrollo y pobreza
se encuentra en contradiccin; el primero con cultura de
desarrollo convencional y el segundo la cultura tradicional.
Despus de la segunda guerra mundial surgieron preocupaciones
desde el lado de los pases vencedores desarrollados, y nos
preguntamos Por qu se preocupan por los pobres? Si ellos son
los que han originado la pobreza. Ser porque los pobres son la
mayora y en el futuro puede ser un problema para la continuidad
del sistema y el modelo imperante? Quiz peligra su existencia en
un futuro cercano, entonces, surge la preocupacin en redisear
los objetivos de acercar al sector social de los pases
subdesarrollados con la finalidad de tejer redes y sinergia entre
Estados e instituciones para mantener paz, democracia y el
modelo econmico introduciendo propuestas de desarrollo con el
enfoque de capital social, desarrollo humano y el respeto por la
diversidad cultural.
En distintas conferencias internacionales nacieron agendas de
trabajo para erradicar la pobreza. Esta propuesta es liderada por
las Organizacin de las Naciones Unidades (ONU) y financia
progresivamente a naciones con altos ndices de pobreza a travs
del FMI, BID, BM y otros organismos internacionales,
viabilizando y vigilando directa e indirectamente las polticas
econmicas, sociales y culturales en el mundo, focalizando su
atencin en los pases de Amrica Latina y El Caribe y frica.
En las dcadas anteriores los proyectos de desarrollo no han
alcanzado los resultados esperados, luego empezaron reformular
incluyendo el aspecto cultural de los beneficiarios; por ello dicen
el desarrollo incluye la especificacin de que los grupos sociales
tienen acceso a organizaciones y a servicios bsicos como
educacin, vivienda, salud, nutricin, y sobre todo, que sus
culturas y tradiciones sean respetadas dentro del marco social de
un Estado-Nacin (Reyes, S/F). Pero dira que todo ello hasta el
momento queda o est slo en el discurso de los agentes de



150
desarrollo, como ejemplo citamos el slogan de Alan Garca y el
PAP: El Per avanza, apostando por el modelo econmico
neoliberal exitoso supuestamente, orientados por indicadores
macroeconmicos y las opiniones tcnicas de los agentes
econmicos
31
. El Per Avanza era pronunciando cada vez que
inauguraba obras pblicas, programas sociales o suscriba
convenios internacionales y otros eventos, el discurso oficial fue la
reduccin de la pobreza
32
, analfabetismo, mejorar la calidad de
vida de la poblacin pobre, discurso que ilusion a las
generaciones jvenes, aunque la poblacin adulta ya lo conoca y
al final todo qued en el discurso.
El actual mandatario Ollanta Humala contina el discurso,
varindolo a la inclusin. Sin embargo, en los sectores sociales
hegemnicamente denominados D y E (pobres y pobres
extremos), se escuchan voces, expresiones y manifestaciones de
descontento social, contrario al mensaje oficial, surgiendo
protestas sociales, especialmente en pueblos andinos y
amaznicos quienes rechazan las inversiones extranjeras,
especialmente en la minera que focalizaron sus inversiones en los
territorios de las distintas comunidades campesinas y nativas sin
respetar las leyes ni los tratados internacionales como el Convenio
169 de la OIT, territorio, recursos naturales en el que viven
poblaciones humanas diferente a los otros.
Cuando analizamos a los pases que no han tenido la suerte de ser
industrializados, modernos y desarrollados es lgico deducir que
los pases desarrollados hicieron fortuna, justamente gracias a la
pobreza de los pases denominados subdesarrollados,
construyeron la modernidad y desarrollo a costa de la explotacin,
intervenciones forzadas en la extraccin de los recursos naturales
de los pases que ellos denominan pobres, pero los pases pobres
fueron ricos en recursos naturales que los forneos saquearon y si

31
Fondo monetario internacional (FMI), Banco Mundial (BM), Banco
Interamericano de desarrollo (BID).
32
Entre los aos 2005 y 2010 la tasa de pobreza total en el Per se redujo de
48.7 a 31.3 por ciento, lo que signific que ms de cuatro millones de
personas dejaron de ser pobres (MEF).



151
hicieron ricos gracias al colonialismo. En este sentido, las Venas
abiertas de Amrica Latina de Galeano (2004) no ha perdido
vigencia.
Por otro lado, la posicin de pases desarrollados en las ltimas
dcadas del presente siglo es que la utilizacin de los recursos
estara basado en una tecnologa que respeta los aspectos
culturales y los derechos humanos. El texto nos ilustra una
realidad con respeto a la cultura y los derechos humanos, pero
como vemos la tecnologa avasall los recursos humanos
excluyendo de los espacios laborales la fuerza del hombre por la
introduccin de la tecnologa. Los proyectos de desarrollo
entraron en un nuevo debate en curso, donde no aparece como
debate hacia el interior de la academia, en donde diversos escuelas
de pensamiento o personalidades defienden determinados
enfoques surgidas en su propia especulacin. Est fuertemente
influida por las dificultades del pensamiento convencional en la
realidad (Kliksberg, 2000: 3). Los agentes del desarrollo exigen
el acuerdo de los diferentes actores que participan en la toma de
decisiones econmicas y sociales en torno a una agenda como
superacin de la pobreza, desarrollo de sociedades ms
igualitarias, adems incorporen al consumo de sectores que hoy
estn excluidos, y que permitan la movilidad social (Franco, S/F:
78).
Adems, hacen denodados esfuerzos en manifestar y hacer
entender el concepto de capital social, aunque la definicin no
est consensuada pero refieren que con la perspectiva de capital
social y el desarrollo econmico pueden distinguir cuatro
perspectivas: La visin comunitaria, la visin de redes, la visin
institucional y la visin sinrgica (M. Woolcock y Deepa Narayan).
La idea es cmo incorporar el modelo tradicional al modelo
econmico exitoso; en este sentido, las poblaciones beneficiarias
interpretan la pobreza y desarrollo, desde su propia forma de
pensar donde las generaciones contemporneas y no
contemporneas ponen su cuota de juicio.
Desarrollo y modernidad es el avance de la ciencia, la tecnologa,
el ingreso al modelo econmico de mercado, de consumo,



152
acompaado por los medios de comunicacin. A esta lgica unos
las aceptan y la mayora no la entiende. El agente de desarrollo
aparece como el sujeto desconocido que quiere cambiar el patrn
cultural en la comunidad, mira a los habitantes como los que no
saben (el ignorante, el atrasado, el aptico, el conformista, el
fatalista), muchas veces sin comprender la lgica ni la
racionalidad de la economa campesina ni el ideal del buen vivir
que tienen los habitantes rurales; en consecuencia, muchas veces
el juicio del desarrollista responde negativamente a la existencia
de la otredad diferente.

3. El conflicto intergeneracional
Cada generacin est marcada por la cultura local y las influencias
de los elementos culturales forneos que acontecen por el proceso
de migracin y permanencia. En la comunidad campesina de
Hualla
33
, la expresin de la tradicin cultural local se manifiesta
en fiestas patronales, organizacin y otros ritos religiosos que
conglomera a hombres y mujeres de distintas edades en el ritual,
interactuando y cooperando las generaciones anteriores y
posteriores, quienes se confunden unos y otros, mostrando sus
posiciones de alegra y quebranto, escuchndose en la oralidad
cotidiana de los participantes de lo que piensan y sienten, quieren
hacer y deshacer, conocer y desconocer en la realidad social y
cultural en el que viven. Unos persisten en la continuidad de las
costumbres y otros aceptan la introduccin de elementos
culturales forneos.
Adems, en este encuentro y desencuentro intergeneracional
muestran sus puntos de quiebre, donde las contradicciones
discurren en el discurso oral, actos que legitiman y deslegitiman
los hechos cotidianos en la interaccin de los pobladores mayores
y menores. Los mayores sealan que la costumbre se est
perdiendo, los jvenes, asumen cargos santorales sin fe, festejan
de acuerdo a su criterio y los mayores no son tomados en cuenta,

33
Distrito de Hualla, provincia Fajardo Ayacucho.



153
slo observan distanciadamente lo que hacen los jvenes. La
mayora de stos tienen experiencia migratoria, ms que fe
religiosa se han inclinado a la diversin, el comercio y las
exposiciones festivas de los productos adquiridos en las ciudades,
con msica de gneros distintos a los practicados por los mayores.
En el escenario ritual y religioso, los jvenes han ganado espacio y
se han capitalizado con insumos tradicionales y forneos,
confundindose en la pompa colectiva hbrida. Trasluciendo
desde su perspectiva generacional, que las costumbres son del
pasado, indicando que ahora vivimos en otro tiempo. Dinamizan
activamente la fiesta, obviando algunas costumbres anteriores, si
bien no existe un protocolo que conduce a la formalidad, pero
existen los pasos legitimados segn la costumbre colectiva e
histrica. En este sentido, si ocurre confusin y dificultad en el
proceso, los hermanos menores recurren y escuchan el consejo de
los mayores. A la vez, los jvenes han reinventado costumbres
dentro del patrn cultural local, tanto en la festividad patronal y
otras, haciendo ms notoria la interrelacin de hombres y mujeres
migrantes y retornantes por el tiempo que dura la fiesta y luego
muchos retornan a las ciudades en donde residen, cosa que no
sucede con los mayores, pues generalmente permanecen en el
pueblo dedicados a sus actividades cotidianas.
Los cargos de mayordoma y responsabilidades festivas para los
aos posteriores asumen pobladores jvenes de procedencia
migrante, previo acuerdo con la comunidad permanente y
migrante. En estas responsabilidades incluyen mayor
participacin y cooperacin de ambas generaciones en la familia y
en la comunidad; es decir, participacin de las familias migrantes
y residentes permanentes. En este encuentro y desencuentro
definen y reinventan otras costumbres paralela al patrn cultural
predominante, ello conduce a las generaciones a aceptar, reforzar
y dinamizar la fiesta ritual en la comunidad, a pesar que en la
lgica de los hermanos mayores y menores esta interiorizado su
forma de ver sus costumbres en el abanico de cruces
socioculturales con posiciones diferenciados entre los pobladores
mayores y jvenes.



154
Las rupturas generacionales conducen al rechazo y aceptacin de
costumbres dominantes y competidores que refuerza la
perdurabilidad y el cambio de la tradicin comunal y familiar. A
este desequilibrio en las relaciones intergeneracionales, en el que
unos apuestan por preservar la costumbre tradicional y otros con
el sentido de incorporar elementos de la modernidad urbana, ha
dado lugar a interpretaciones que han surgido del lado de los
pobladores mayores, quienes retrospectivamente comparan el
tiempo antiguo con el tiempo actual, indicando segn la lectura
de los signos naturales que aparecen desfavorablemente con
cambios en el entorno social, cultural y econmico, pues en la
visin de ellos, el tiempo est mal y no es como antes, la cosecha y
ganadera son negativas, no hay lluvias, existe escasez de agua,
aparecen enfermedades para plantas, los animales y los humanos.
Se dice que por efecto del olvido a las divinidades regionales,
locales y santorales, el tiempo, el clima y la naturaleza no son
favorables para la comunidad. Naturalmente, los jvenes ya no
piensan como los mayores.

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159
El castigo del dios andariego al poblado de Santa
Rosa de Quchamarca
Pompeyo Vallejo Cutti







Introduccin

El presente artculo describe e interpreta una historia mtica del
castigo de un dios andariego a la comunidad de Santa Rosa de
Quchamarca, debido a la inhospitalidad de sus habitantes para
con los forasteros. El agua es el operador simblico mediante el
cual se castiga a los transgresores de ciertas reglas elementales de
convivencia social.

1. El contexto comunal
La actual comunidad campesina de Santa Rosa de Quchamarca se
halla en la depresin de un cerro, el mismo que es una pequea
meseta, que se encuentra en la parte izquierda y alta de la
subcuenca del ro Pampas y del pequeo riachuelo que pasa por la
parte baja del mencionado pueblo, a dicho lugar llega una trocha
carrozable; jurisdiccionalmente se encuentra al noreste del
distrito y provincia capital de Vilcashuamn.





160


ACTUAL PUEBLO DE SANTA ROSA DE QUCHAMARCA.

Santa Rosa de Quchamarca, igual que otras de la regin, es una
comunidad que conserva muchas costumbres ancestrales como la
herranza y marcacin de vacunos, la puesta de cintas en las orejas
de las cabras, la fiesta de la patrona de Santa Rosa de Lima el 30
de agosto de cada ao, asimismo se mantiene algunas calles
empedradas, aunque la mayora se est desmoronando, por cuyo
centro corre un canal para la escorrenta de las lluvias desde la
poca colonial; las calles son angostas y apenas permite el acceso
de autos y camionetas. En el centro de la plaza comunal existe un
cedro, el mismo que permanece desde su fundacin.
Las viviendas estn construidas con adobe, cuya cobertura es teja
de arcilla roja y en la parte alta de dicha cobertura hay diferentes
adornos, tales como una cruz, otros objetos de arcilla y de lata
debidamente pintados, cuyas presencias se deben a los diversos
donativos que efectan los compadres por concepto de bautismo
que el dueo de la casa pudo apadrinar hasta ese momento. Las
puertas de las viviendas que dan a la calle son de dos hojas, una de
ellas dividida en dos partes, donde la parte superior siempre se
encuentra abierta y significa que el dueo se halla en su interior.



161
Casi todas las puertas tienen un modelo nico y estn pintados de
color celeste. Las paredes de los zaguanes terminan en arco,
aunque las puertas de madera de estos zaguanes se estn
apolillando y sus paredes estn que se desmoronan
paulatinamente debido a que los dueos ya no los habitan.


CANAL DE ESCORRENTA QUE SUBSISTE EN LAS CALLES DE LA
QUCHAMARCA.


Los habitantes de este lugar acceden a dos pisos ecolgicos:
Primero, el valle que se halla al borde del ro Pampas y en el que
cultivan productos semi-tropicales como: maz de ocho rayas,
zapallo, calabaza, qawinka, caa de azcar, camote, algodn, frijol
en sus diversas variedades; frutas como: chirimoya, palta,
naranja, limn sutil, algarrobo, etc. Segundo, la parte alta, lugar
donde habita la poblacin, zona en la cual producen: trigo,
cebada, haba, arveja, quinua, linaza, etc. En este piso la mayora
de sus habitantes cran: caprinos, quidos y vacunos.



162
2. La historia mtica de la desaparicin de Quchamarca
El antiguo pueblo de Santa Rosa de Quchamarca se hallaba a unos
200 m. al costado derecho y parte baja del actual pueblo, donde
sus habitantes tenan huertos de frutales y durante el ao
sembraban diversos productos, debido a que el lugar estaba
baado por un pequeo riachuelo y cuyo paisaje era un pequeo
paraso oculto entre los cerros que le rodean.
En esta comunidad hacia los aos de 1880 a 1890, cuya fecha
exacta nadie recuerda, pero un da apareci un anciano,
harapiento y mal oliente, alto, canoso, barbas blancas y largas, tez
blanca, ojos celestes, por los extremos de la boca fluan babas,
quien caminaba con dificultad, apoyado con un bastn. El anciano
empez a recorrer casa por casa, solicitando comida y en ninguna
de las viviendas pudo encontrar a sus ocupantes para que le
pudiera dotar de comida y calmar su hambre, pues unos se haban
ido a pastar cabras al campo y otros a sus quehaceres agrcolas en
el valle del Pampas, costumbres que siguen vigentes.
El anciano recorri la poblacin sin suerte alguna, pero su
caminar pausado y el cansancio los calmaba disfrutando del aire
fresco y la belleza de cada huerto familiar que encontraba y cada
vez que reanudaba su caminar tomaba nuevos bros. Agotado de
visitar las casas y sin haber podido conseguir un bocado de
alimento, se dispona a abandonar la poblacin y resulta que
encima del camino, de tras de una hilera de cabuyas azules se
encontraban dos nios de 5 y de 7 aos respectivamente, quienes
jugaban a la construccin de una casa y el barro con el que hacan
sostener las pequeas piedrecillas lo hacan mezclando su orines y
algo de agua que llevaban desde la fuente en pequeos baldecitos.
Los nios no se dieron cuenta de la presencia del anciano y
cuando les dijo: Warmakuna, maytaq tayta mamaykichik?
(Chicos, dnde estn sus paps?). Sorprendidos y asustados
dirigieron sus miradas con direccin al lugar de donde proceda
dicha voz extraa. Al ver al anciano, los dos nios le saludaron y
se produjo la siguiente conversacin:
Rimaykullaykikum tiyuy (Te saludamos to).



163
Taytayki mamaykiqa? (Tu pap y tu mam?).
Illarumkum tiyuy (Se ausentaron to).
Manachu yakuyki kan? Yakumantam simiy chakichkan
(No tienen agua? Por dicho lquido mi boca se est
secando).
Los nios sin dar respuesta alguna y con mucho miedo, por el
aspecto horrible y mal oliente del anciano, cruzaron el camino y
cada uno alcanz un jarro de agua, diciendo: Kayqa tiyu (Aqu
esta to).
El anciano, tena una mirada penetrante, voz garbo; quien luego
de beber dicha agua, le dijo a los chicos Manachu kan
mikuynikichik? (No tienen comida?).
Manam kanchu. Quqawniykutaqa am mikukurunikua. (No
tenemos. Nuestro fiambre ya lo hemos comido).
El anciano, cuando escuch el canto del gallo de algn vecino del
pueblo a eso de las tres de la tarde se retir, luego de agradecer a
los dos nios por el agua que le brindaron y finalmente les
recomend lo siguiente: Huk uramantam kay llaqtata hatun llaki
qatinqa, mana chay llakiwan kuska ripunaykichikpaq wak
chimpa urquman qispiruychik (De aqu a una hora a este pueblo
le va ocurrir una desgracia, para que no se vayan junto con dicha
desgracia suban a ese cerro del frente). Luego de esta advertencia
el anciano desconocido desapareci por el camino.
Los dos nios dejaron la construccin de la casa que estn
levantando, pues ya se haban cansado del juego y se fueron al
cerro indicado, como a modo de esperar la llegada de su mam,
quien por dicho lugar tena que retornar conduciendo la manada
de cabras y tenan que apoyarle para conducir dicha manada a su
hato.
Ni bien estaban llegando los dos nios a la parte ms alta del cerro
que les indic el anciano, el cerro que se hallaba en la cabecera de
la poblacin y de donde fluye el pequeo riachuelo se desprendi
y con un ruido ensordecedor se desliz por encima de la poblacin
de Santa Rosa de Quchamarca y desapareci todo lo existente en



164
dicho lugar. Una seorita muda que se hallaba enferma al interior
de una casa de dos pisos, logr salvarse colgndose al tronco de la
parte ms alta de la cobertura de la casa que viva, el mismo que
qued sepultada y qued como testigo mudo dicho tronco con un
pedazo de la pared, as como el campanario de la torre de la iglesia
catlica, que sobresale de la tierra sepultada. En dicha torre haba
quedado a salvo una campana: ambos restos hasta la fecha
existen. En el caso de la campana lo sacaron de dicho lugar y lo
colocaron a la torre de la nueva iglesia que queda en uno de los
lados de la plaza del actual pueblo de Santa Rosa de Quchamarca.
Cuando los habitantes retornaron a sus domicilios de Santa Rosa
de Quchamarca luego de haber estado pastando sus respectivos
ganados y de sus quehaceres agrcolas, no encontraron ni huellas
de sus viviendas y huertos, el pueblo haba desaparecido y estaba
cubierto de lodo. De modo que todos los habitantes quedaron con
el vestido puesto, todos durmieron sin probar alimento alguno
aquella noche, pues no haba fsforo ni utensilios de cocina, as
como vestido alguno que les permitiera cambiar de ropa.
Por cuya razn, los habitantes de Santa Rosa de Quchamarca de
aquel tiempo, tuvieron que refundar e instalarse en el actual
pueblo en el que viven sus descendientes.
Los dos nios que brindaron el agua al anciano desconocido
vieron con espanto la avalancha de lodo que enterr a la
comunidad y gracias a la advertencia que les dio dicho anciano se
salvaron de morir y vivieron por buen tiempo.
Desde aquel desastre ocurrido en la comunidad de Santa Rosa de
Quchamarca, sus habitantes son bonachones, hasta la actualidad,
con toda aquella persona que llega al seno de la poblacin, porque
consideran que aquel anciano que les visit solicitando comida y
bebida era Dios; quien al no encontrar la caridad de la gente los
castig desapareciendo el pueblo.

3. Hermenutica del relato
El presente relato es una de las tantas que an perviven en la



165
conciencia colectiva de los Andes peruanos y de manera particular
en la regin de Ayacucho como producto de la catequizacin y la
extirpacin de idolatras que impusiera la corona de Espaa
durante la poca de la colonia en el Per, mediante la persuasin
sistemtica de los sacerdotes; quienes para lograr el objetivo
utilizaron la Biblia. Al respeto, Efran Morote Best nos refiere: La
prdica cumpli tan importante rol como las milagrosas
apariciones de imgenes o la refinada persecucin de las creencias
seculares. Pero poco a poco, aquello que haba sido voz persuasiva
del sacerdote catlico, panegrico de doctrinarios basado en
ejemplos bblicos y biografas de santos y mrtires, pase por las
bvedas de templos erigidos con la fe y el sudor de los indios y
mestizos, lami el oro de los altares, los hierticos rostros de los
eremitas, y fue, en la mente de broncneos catecmenos, hacia el
remanso de punas y quebradas desde donde, confundido con el
eco de viejas tradiciones, llega hasta nosotros atravesando una
barrera de siglos e intereses humanos (1988: 241-242).
Indudablemente los relatos no son idnticos en los diversos
lugares de la regin y del pas, sino que se han adaptado a la
realidad especfica de cada sociedad rural del Per. A ello se debe
las variaciones de los relatos, pero el contenido de los relatos sigue
siendo la misma como podremos ver a continuacin.
En la catequizacin que realizan los sacerdotes en los Andes
peruanos como elemento primario y sostn de dicha actividad
constituye el agua, mediante el cual se logra el llamado de las
reducciones de los pueblos y con ello evitar la idolatra que
practican los naturales, como el caso de Langui, Chinchero y
Waypn en el departamento de Cusco; el caso de Pakucha en el
departamento de Apurmac; Ankasqocha, Karapo en Ayacucho,
etc. Al respecto, Morote nos refiere: La tradicin del Per explica
el origen de numerosas lagunas valindose de ciertos relatos que
comparados arrojan un denominador comn de motivos (1988:
242).


En los diversos relatos referidos al tema que nos ocupa
encontramos como agente activo al agua. Dicho lquido es
fundamental en la vida del ser humano y de todo ser viviente, por



166
ello dicho lquido proviene de la lluvia con fines benficos y al
mismo tiempo destructivo. En los diversos relatos registrados por
Efran Morote Best, el agua lo encontramos como laguna,
mientras que el relato analizado, el agua es un ojo que emana de
las entraas del cerro; al respecto James George Frazer, en su
libro La Rama Dorada: Magia y Religin, nos indica: El agua es
esencial para la vida y en la mayora de los pases su provisin
depende de los aguaceros. Sin llover, la vegetacin se marchita, los
animales y los hombres se extenan y mueren

(1981: 90). Pero
as como el agua significa vida tambin significa muerte (en caso
de las inundaciones, los aluviones, en fin). Al mismo tiempo, el
agua como operador simblico es purificante (como en el bautizo
cristiano o en los mitos del diluvio que elimina a sociedades
corruptas e inmorales y regenera la humanidad a partir de una
pareja o un grupo de elegidos). Del mismo modo, Taipe (2010)
describe y analiza los relatos mticos cuya temtica gira en torno a
los pueblos que hierven y personas que se petrifican como sancin
por la inhospitalidad con los forasteros.
Miercea Eliade encontr lazos muy estrechos entre las ideas de
creacin por el agua (cosmogona acutica; diluvio que regenera
peridicamente la vida histrica; lluvia), el nacimiento y la
resurreccin, se hallan confirmados por esta sentencia del
Talmud: Dios tiene tres llaves: la de la lluvia, la del nacimiento, la
de la resurreccin de los muertos (2001: 42).
Quiz sea en Lo sagrado y profano en que Mircea Eliade plantea
con mayor claridad que las Aguas simbolizan la suma universal
de las virtualidades; son fons et origo, el depsito de todas las
posibilidades de existencia; preceden a toda forma y soportan
toda creacin. Una de las Imgenes ejemplares de la Creacin es
la de la Isla que aparece de repente en medio de las olas. Por el
contrario, la inmersin simboliza la regresin a lo preformal, la
reintegracin al modo indiferenciado de la preexistencia. La
emersin repite el gesto cosmognico de la manifestacin formal;
la inmersin equivale a una disolucin de las formas. Por ello, el
simbolismo de las Aguas implica tanto la muerte como el renacer
(). La inmersin en las Aguas equivale no a una extincin
definitiva, sino a una reintegracin pasajera en lo indistinto,



167
seguida de una nueva creacin, de una nueva vida o de un
hombre nuevo, segn se trate de un momento csmico,
biolgico o soteriolgico () (Eliade, 1981: 85).
El aluvin que desapareci a Quchamarca tuvo su origen en un ojo
de agua y cumple su rol simblico de regenerador de la vida. El
mito comentado difiere en su temtica de aquellos relatos que
narran una gran inundacin que forma un lago o laguna en la cual
quedan sumergidas los poblados de gente inhospitalarios.
El antiguo pueblo de Santa Rosa de Quchamarca estaba ubicada
en una hondonada; el mismo que los especialistas conocen como
vaso y se trata de un lugar alargado que se extiende de Sur a
Norte, irrigada por el agua antes mencionada y que corren en la
misma direccin sealada por el costado izquierdo del lugar,
dicho riachuelo antes del evento pasaba por el costado derecho y
parte alta de la poblacin permitiendo la distribucin equitativa y
oportuna de dicho lquido a las pequeas parcelas de aquel
entonces.
El contorno del antiguo y actual pueblo de Santa Rosa de
Quchamarca est rodeado de ruinas de la poca Wari, Inka e
incluso Chanka; siendo los principales lugares: el cerro que se
halla al lado derecho, en cuya plataforma an existen chullpas
semidestruidas y andenes, de cuya parte alta se divisa todo el valle
del Pampas; mientras que el cerro que se halla al lado izquierdo es
baja con respecto al anterior, de donde se divisa los pueblos de
Astania y parte del territorio de Chacar.
Las caractersticas y el aspecto fisonmico del anciano que
interviene en el caso de Santa Rosa de Quchamarca es el mismo
que nos indica Efran Morote en otros lugares del interior del pas.
Sin embargo, Taipe (2010) ha analizado relatos en los que
Viracocha funga del mismo rol.
Los dos nios que fueron salvados por el anciano, son similares a
las seoras bonachonas y salvadas de los que nos refiere el Efran
Morote. La diferencia radica en que las diversas seoras y familias
que son advertidas por el anciano mueren al estar ponindose a
salvo, ya que atrados por el ruido voltean la cabeza para ver lo



168
que ocurra en el lugar que abandonaban y quedan petrificadas,
mientras que a los dos nios de Santa Rosa de Quchamarca no les
ocurre dicha desgracia y por el contrario presenciaron la
desaparicin de su pueblo, luego vivieron por bien tiempo.

Conclusiones
1. Podemos inferir que la concentracin de los aborgenes en la
zona de Santa Rosa de Quchamarca se tena que dar
ineludiblemente por el problema de extirpacin de idolatras,
las razones lo tenemos en las diversas ruinas que existen en
los alrededores de la comunidad; algunas de ellas requieren de
su conservacin y puesta en valor con fines tursticos.
2. Uno de los mtodos que mejores logros les ha dado para las
extirpaciones de idolatras fueron las parbolas del Antiguo
Testamento, a travs de los sacerdotes; quienes aplicaron lo
que ocurri a Lot de manera magistral, adecundose a las
realidades de cada zona del pas, regin y localidades, como el
presente caso.

Bibliografa
ELIADE, Mircea
Lo sagrado y lo profano, Guadarrama/Punto Omega,
Madrid, 1981.
ELIADE, Mircea
El mito del eterno retorno, Emec Editores, Buenos Aires,
2001.
FRAZER, James
La Rama Dorada: Magia y Religin, Fondo de Cultura
Econmica, Espaa, 1981.
MOROTE BEST, Efran
Aldeas Sumergidas: Cultura Popular y Sociedad en los
Andes, Centro de Estudios rurales andinos Bartolom de
las Casas, Cusco, 1988.



169
TAIPE CAMPOS, Nstor G.
Dos soles y lluvia de fuego: estudio de los valores sociales
en los mitos andinos, Edicin electrnica, Lima, 2010.



171
Educar divirtiendo: La funcin pedaggica de los
relatos orales
Nstor Godofredo Taipe Campos







Introduccin

Toda sociedad tiene sus instrumentos educativos, a travs de los
cuales transmiten conocimientos diversos y, al mismo tiempo,
buscan hacer interiorizar un conjunto de normas y valores que rigen
la vida social. Si de entrada nos ubicamos en la educacin axiolgica,
los relatos orales son apenas uno de los mecanismos que coexisten
junto con el ejemplo directo y las formas de halagar o ridiculizar, de
aprobar o reprobar, de premiar o castigar.
Este trabajo puede contribuir para que los hermanos mayores, los
padres, los abuelos y los docentes de educacin inicial y primaria
utilicen los relatos para educar divirtiendo a los nios. Presentar
primero las caractersticas socioculturales de las comunidades
donde fueron acopiados los cuentos maravillosos, las fbulas y los
mitos, luego abordar el sentido del relato oral, despus expondr
los valores y la simbologa en cada relato.

1. El contexto sociocultural de los relatos
El corpus de los relatos ha sido acopiado en la dcada de los '90, en



172
dos comunidades quechuas (Pongollo y La Loma) en el norte de
Tayacaja, provincia ubicada en el departamento de Huancavelica, en
los Andes Centrales del Per.
Estas comunidades tienen un pasado muy marcado por el sistema
de haciendas tradicionales (situacin que cambi con la Reforma
Agraria del gobierno de Juan Velasco Alvarado - 1968-1975). La
Loma y Pongollo fueron haciendas. Los lomeos tienen hasta hoy el
apelativo de qolo lomas, porque el hacendado marcaba al vacuno
cortando parte de la oreja de los animales. Pongo significa siervo de
hacienda, era el hombre que por turno haca servidumbre en la casa
hacienda o en la casa citadina del hacendado. Las vejaciones de las
que eran vctimas los indios pongos inspir a Arguedas a escribir
el cuento El sueo del pongo (Arguedas, 1974).
Ahora ambas son comunidades campesinas con personera jurdica,
La loma mantuvo su nombre, Pongollo adopt la nominacin de
Santa Cruz de Pueblo Libre como queriendo liberarse del estigma y
pasar del status de siervo al status de hombre libre. Ambas
poblaciones dejaron de ser hacienda-runas (siervos de hacienda) y
ahora son comn-runas (comuneros libres).
Se trata de sociedades inmersas subordinadamente en la lgica
global, que no tienen purezas culturales, tradicionales ni
identitarias; sino, son sociedades que manteniendo mucho de los
suyo, han incorporado diversos aportes de las otredades
culturales. Son sociedades, como dira Garca Miranda (1993),
inmersas dentro de una macro-sociedad y que en sus diferentes
esferas estn interrelacionadas con la totalidad dinmica.
Estas sociedades que ya no son puramente grafas, sino que la
tradicin oral convive con la escritura, que la costumbre que
impona una regulacin consuetudinaria coexiste
subordinadamente con el predominio de la ley, que lo sagrado
objetivado en el pensamiento mgico religioso coexiste con el
pensamiento profano racional, que la tecnologa tradicional se
mezcla con una tecnologa industrial dependiente, que el
colectivismo est siendo erosionado por el individualismo, el
status va cediendo paso a lo contractual, la solidaridad por
semejanza est mezclada con la solidaridad por interdependencia,



173
la sociedad rural empieza a burocratizarse.
La presencia de la tradicin oral en estos poblados aun pone en
vigencia la diferencia de lo grafo y lo no-graf0 (lo oral y lo
escrito). Como propone Havelock (1998), grafa u oralismo
caracterizan a sociedades enteras que se han basado en la
comunicacin oral sin la utilizacin de la escritura, y se las contrasta
con la cultura escrita. Sin embargo, esta contrastacin es bastante
relativa. Es un error considerarlos mutuamente excluyentes. Al
contrario, entre ellos hay una relacin de tensin creativa recproca
y una dimensin histrica, puesto que las sociedades con cultura
escrita han surgido de la tradicin oral, y que la primera est
superpuesta a una oralidad en la que nacieron y que an gobierna
gran parte de su vivencia.
Se dice que el ser humano natural no es escritor ni lector, sino
hablante y oyente y que la escritura... es un fenmeno advenedizo,
un ejercicio artificial, una obra de la cultura, y no de la naturaleza,
impuesta al hombre natural (Havelock, 1998).
Las sociedades donde fue acopiado el corpus de los relatos, son
quechua hablantes con diversos grados de bilingismo quechua-
espaol, con tradicin y prctica contempornea de una oralidad
aun importante. Aun cuando todas las comunidades, desde los '70
en adelante, ya tienen instituciones educativas de educacin inicial y
primaria, algunas cuentan tambin con instituciones educativas
secundarias (como La Loma), en las cuales, las personas estn
aprendiendo a leer y escribir, su vida cotidiana sigue dominada por
la oralidad. Adems, los grados de escolaridad no son ptimos y los
ndices del analfabetismo siguen siendo considerables (ver Taipe,
1998a y 1998b).
Estas sociedades son esencialmente agropecuarias. Todas las
comunidades tienen territorios que se caracterizan por su rpida
elevacin topogrfica, accediendo a climas fros, templados y
clidos, lo que permite que los comuneros accedan a parcelas
pequeas ubicadas en diversos pisos, condicionando la variabilidad
de su produccin agrcola. Por otra parte, la mayor parte de las
tierras siguen siendo comunales, aunque existen algunas parcelas de
propiedad privada y hay una tendencia estatal a privatizarlas a



174
aquellas usufructuadas por los comuneros. Al mismo tiempo tienen
acceso a aguas, pastos, bosques y otros recursos naturales.
En estas comunidades, la reciprocidad y los lazos de parentesco
todava siguen siendo esenciales, son la base de la estructura de sus
sociedades. Por otra parte, la tecnologa agropecuaria ya no es
puramente tradicional. Los campesinos no tendrn dificultades para
seguir roturando el suelo con arado de pie o arado mecnico,
pueden seguir abonando naturalmente sus cultivos o pueden
incorporar abonos y remedios qumicos. Pueden seguir usando el
hacha para hacer lea pero tambin pueden utilizar mquinas
aserradoras para tumbar rboles y hacer madera. All donde slo
hay caminos se desplazarn a pie o en acmilas, donde hay
carreteras harn uso de coches, motocicletas y bicicletas. Estn
inmersas en la lgica del mercado. Los campesinos acuden al
mercado de productos (ferias rurales), donde venden barato los
excedentes productivos y compran caro algunos productos
industrializados.
Su religiosidad es sincrtica. Cada comunidad tiene una capilla y un
santo patrn. Pero tambin en ellos estn presentes los rituales de
propiciacin ganadera mediante el culto al dios montaa (Wamani),
con plegarias a la Madre Tierra (Pachamama), el culto a los muertos
y a las dolos (illas, conopas y otros). A las comunidades le son
indiferentes que unos sean catlicos y otros evanglicos, al final
logran una convivencia relativamente armnica.

2. El relato oral
Las prcticas culturales se materializan en prcticas semitico-
discursivas. Lo semitico es entendido como el funcionamiento
simblico en la dimensin no verbal, y lo discursivo en la
materialidad verbal (Haidar, 1994: 119). Una consecuencia lgica
de esta propuesta es que el relato se halla subsumido en las prcticas
semitico-discusivas.
Roland Barthes escribe que innumerables son los relatos del
mundo. Ante todo, hay una variedad prodigiosa de gneros,
distribuidos entre sustancias diferentes, como si toda materia fuese



175
buena para el hombre para confiarle sus relatos: el relato puede
estar sustentado por el lenguaje articulado, oral o escrito, por la
imagen, fija o inmvil, por el gesto y por la mezcla ordenada de
todas estas sustancias: est presente en el mito, la leyenda, la fbula,
el cuento, la novela corta (...), la epopeya, la historia, la tragedia, el
drama, la comedia, la pantomima, el cuadro pintado (...), la vidriera,
el cine, los cmics, las noticias periodsticas, la conversacin (1993:
163).
Helena Beristin (1995) enfatiza que el relato son estructuras
discursivas y puede adoptar la forma de narracin o representacin.
La narracin puede ser literaria (novela, cuento, epopeya, fbula,
leyenda y mito) y no literaria (noticiosa e histrica).
Algirdas J. Greimas y J. Courts (1982) aclaran que el vocablo
relato pertenece al lenguaje comn y que es usado para referir al
discurso narrativo de carcter figurativo. Pero esta descripcin
puede tambin llevarnos hacia la diversidad de las formas
narrativas, frente al infinito de relatos (de hecho as lo hace).
Por tanto, resulta conveniente usar la denominacin de relato oral
como una especificidad entre ambas generalidades y que, adems,
por su validez instrumental, es aceptado dentro del lenguaje
cientfico de los antroplogos, semilogos y otros.
Las comunidades estudiadas tienen una riqusima tradicin oral:
Las plegarias, los conjuros y las frmulas rituales, la poesa, las
canciones, las paremias, las adivinanzas, los refranes, las mximas,
los dichos, los aforismos, los chistes, los apodos, las historias orales,
las leyendas, el rumor, los chismes, los cuentos, las fbulas, los
mitos, etc., cuya transmisin intergeneracional est garantizada,
como sostiene J. A. Gonzlez (1997), porque buena parte de su ethos
cultural participa de ese texto tradicional. Y esta tradicin
estructura las prcticas socioculturales, transmitiendo
conocimientos, informacin y opinin, haciendo internalizar
normas y valores.





176
3. Los valores, los smbolos y lo formativo en los relatos
Los textos en espaol que presentamos como el corpus de este
estudio, son el resultado de su traduccin libre de su versin original
en quechua.

3.1. La nia con una estrella en la frente: Fue narrado en
quechua por Laura Quispe, en la comunidad Pongollo.
Una nia hurfana viva con su madrastra. La madrastra la haca
sufrir mucho porque la odiaba. Su madre, antes de morirse, le haba
dado una ovejita. Cuando su padre se volvi a casar, la madrastra la
mandaba a pastar un rebao, entre el cual estaba la oveja que su
madre la regal. Un da, la madrastra dio un velln a la nia, para
que la hilara. La pobre nia llor con el velln en mano: Qu voy a
poder hilar este velln? dijo. Entonces la oveja habl: No llores.
Cuando yo coma el velln, la lana hilada saldr por mi potito y t la
ovillars.
En efecto, la oveja trag toda la lana. La nia se preocup: Mi oveja
se la comi todo, qu har sino sale la lana hilada por su potito?.
Luego llor. La oveja dijo: Espera, cuando el hilado salga por mi
potito, t la ovillars. En efecto, empez a salir la lana hilada por el
ano de la oveja, y la nia la fue ovillando.
Por la tarde, la nia entreg a la madrastra el velln hilado. sta se
preguntaba cmo la hizo. Al siguiente da, la madrastra le encarg
que hilara otro velln y la espi. Por la tarde fingi que estaba
enferma y dijo a la nia: Me he enfermado porque me dio antojo.
Quiero comer la carne de tu oveja.
Luego la madrastra mat a la oveja. Pero el animalito haba dicho a
la nia: Lavars a mis tripas. Cuando la nia estuvo lavando las
tripas, a una de ellas se la llev el agua de la acequia.
La nia empez a buscar la tripa acequia abajo. Se encontr con un
leador a quien pregunt si haba visto a la tripa. Cuando el leador
dijo que no, continu acequia abajo hasta encontrarse con un rey, a
quien tambin le pregunt si haba visto a la tripa. Este dijo que no,
pero le pidi a la nia que barriera su casa. La nia barri la casa



177
hasta dejarlo muy limpia.
El rey dijo a la nia: Cuando ests de retorno, si canta un gallo,
mirars hacia el cielo. Si oyes un rebuzno, vers hacia el suelo.
En efecto, cuando oy un rebuzn, la muchachita mir hacia el suelo
y cuando cant un gallo mir hacia el cielo, entonces en su frente
apareci una estrella.
La madrastra envidiosa, al ver la frente con estrella de la entenada,
mand a propsito a su hija ociosa a pastar ovejas. Luego mat a
una de ellas y la envi a lavar las tripas. La muchacha a propsito
dej que el agua se llevara a una tripa y luego se dirigi en su busca
acequia abajo. Se encontr con un leador y le pregunt con
soberbia si haba visto a la tripa. El leador respondi que no haba
visto nada. Ms abajo se encontr con el rey y le pregunt si haba
visto a la tripa. ste dijo que no haba visto nada. El rey le pidi que
barriera su casa. La muchacha acept pero se la barri mal.
Para que la muchacha retorne, el rey le dijo: Si oyes un rebuzno,
vers hacia el cielo. Si canta el gallo, vers hacia el suelo.
Cuando la muchacha estaba en medio camino hacia su casa, escuch
el canto de un gallo, entonces vio hacia el suelo; y, cuando oy un
rebuzno, mir hacia el cielo; entonces, el pajarito (el pene) del
burro apareci pegado en la frente de la chica.
Despus el rey busc a la nia que tena la estrella en la frente. Pero
la madrastra, que odiaba a la entenada, cubri la frente de las dos. Y
entreg al rey a su hija. El rey, en su casa, descubri la frente y vio
que era la muchacha con el pajarito del burro; entonces la devolvi
a su madre. La madrastra escondi debajo de una vasija a la
muchacha con estrella en la frente, pero el perrito de la muchacha
dijo al rey: La chica de la frente con estrella est debajo de esa
vasija. Entonces se la trajo para su novia, para que se casen.
La madrastra haba roto al espejito milagroso del rey y por eso ste
se enferm. En ninguna parte podan curarle. Cuando la pobre
muchacha estaba llorando, un gorrin le dijo: Dame un poco de
maz y yo te dir cmo la sanars. Cuando le dio el maz, el gorrin
dijo: Mi pluma y mi caquita lo sanarn. Hars una pasta con mi



178
pluma y mi caquita y le hars un emplasto. En efecto el rey san y
despus se cas con la muchacha de la frente con estrella.
a. La trama del cuento
La trama de este cuento maravilloso consiste en la transformacin
de una nia infeliz (disjunta de la felicidad) a nia feliz (conjunta
con la felicidad). No obstante, la transformacin de la disjuncin a la
conjuncin est mediada por una serie actancial de oponentes y
adyuvantes.
b. Los actantes del cuento
Los adyuvantes: La oveja, el perillo y el gorrin.
Los oponentes: La madrastra y la hermanastra.
c. Lo axiolgico y simblico en el cuento
El odio de la madrastra a la hijastra es la trama que teje la urdimbre
del conjunto de los valores en el cuento referido. El odio hace que la
madrastra obligue a la entenada a apacentar un rebao de ovejas.
Implcitamente a su hija no la hace trabajar. En consecuencia, la
hijastra es obligada a la laboriosidad, mientras que la hermanastra
es inducida a la ociosidad.
Pero la nia no slo es encargada a apacentar a las ovejas sino que,
adicionalmente, es obligada a hilar un velln ntegro durante el da,
tarea que rebasa a la capacidad de cualquier mujer adulta. Aqu es
donde concurre la funcin actancial de una ovejita, que se traga el
velln y la defeca hilado.
El descubrimiento de la ovejita mgica acrecienta la maldad de la
madrastra que, fingiendo estar enferma, pide comer la carne del
animalito. La falsedad se relaciona con la mentira y el engao de los
que es vctima la nia.
Como consecuencia de haber hecho llevar una tripa de la oveja
degollada con el agua de la acequia, la nia se encuentra con un rey
que le pide que barra a su casa. La nia la deja limpia. En
recompensa, por consejo del rey, la nia, al regresar, al escuchar un
rebuzno mir hacia el suelo y cuando oy el canto de un gallo mir
hacia el cielo, entonces, en su frente apareci una estrella.



179
La madrastra envidiosa manda a pastar ovejas a su hija, luego mata
una de ellas y la manda a lavar a las tripas. La hija finge hacerlo y
hace llevar con el agua a una de las tripas. Con soberbia pregunta a
un leador. Igual se encuentra con el rey que le pide que barra a su
casa. La nia barre mal, la deja sucia. En recompensa, por consejo
del rey, la nia, al regresar, al escuchar el canto del gallo mir hacia
el suelo y cuando oy rebuznar a un burro mir hacia el cielo,
entonces, en su frente apareci pegado el pene del burro.
La soberbia de la hija se opone a la humildad (implcita) de la
entenada con que preguntan sobre la tripa al leador. La limpieza
de sta se opone a la suciedad de aquella. Asimismo, la limpieza
aparece relacionada con el canto del gallo, con el cielo (arriba) y con
la estrella; en contraste, la suciedad aparece relacionada con el
rebuzno, con la tierra (abajo) y con el pene del burro. Los primeros
son signos positivos, los segundos negativos. Las marcas estrella y
pene del burro se oponen radicalmente. La primera representa y
rebela cualidades positivas de las cuales nadie se avergenza y que al
contrario sera un orgullo mostrarlos (como la frente con estrella), el
segundo representa y rebela cualidades negativas de las cuales nadie
se sentira orgulloso mostrarlos y que al contrario hay que
esconderlo (como al pene pegado en la frente).
Contina el engao. La madrastra cubre la frente de su hija y la
entenada y entrega a la primera al rey. El descubrimiento del engao
hace que, con intervencin de un ayudante mgico (el perrillo de la
nia de la frente con estrella), el rey contrae nupcias con la nia.
Pero la maldad (el romper el espejito mgico del rey) de la
madrastra provoca una enfermedad mgica, que por la bondad de la
nia que, con intervencin de un gorrin, realiza una cura mgica,
mediante el emplasto de las plumas y heces de la avecilla. As se
arriba a la realizacin y conjuncin de la nia con la felicidad.
d. Lo formativo en el cuento
Los consumidores (oyentes) del relato aprenden a diferenciar el
amor del odio, la laboriosidad de ociosidad, la indiferencia de la
envidia, la humildad de la soberbia, la sinceridad de la falsedad, la
veracidad de la mentira, la sinceridad del engao, la limpieza de la
suciedad, el orgullo de la vergenza, y la salud de la enfermedad.



180

3.2. Sobre el borriquito que caga plata: Fue narrado en
quechua por Feliciano Palomino, en la comunidad Pongollo.
Dicen que eran tres hermanos. Los tres fueron en busca de trabajo.
El mayor tena tres hijos, el siguiente tena cuatro y el menor seis.
Los tres juntos dicen que haban conversado: Cmo vamos a estar
as? Si slo estamos en nuestras casas nunca tendremos ningn
bien. Haban dicho: Trabajemos en cualquier lugar!.
Los tres hermanos fueron en busca de trabajo. Cuando iban
viajando se encontraron con un hombre y ste dijo: Que uno de
ustedes trabaje conmigo. Con cul de ustedes iremos? pregunt.
El mayor dijo: Conmigo. Contigo no. Te ves un poco raro dijo.
Entonces le hizo un guio al hermano menor. Bueno ir a ganarme
algo dijo el ms joven.
Ese hombre le haba dicho: En medio del camino me esperars.
Cuando estuvo esperando, al pie de un cerro le sorprendi la noche.
Cansado se qued dormido en el suelito, envuelto en su frazada.
Muy entrada la noche, oy que los cerros conversaban. El joven
levantndose se fue. En un lugar apartado vio una sola casita que
perteneca a una anciana. All se aloj.
Al da siguiente contino su viaje pensando encontrar trabajo?.
Se encontr con la persona que le pidi trabajar para l. Dicen que
trabaj durante un mes. Luego su patrn le dijo: Ya trabajaste un
mes, ahora te pagar un borriquito. Con ese borriquito pasars tu
vida. 'Borriquito, borriquito, ahora quisiera plata llena de mi manta'
dirs, entonces, el borriquito cagar plata en tu manta.
El joven retorn muy contento conduciendo a su borriquito. Dicen
que anocheci cuando estaba cerca de la casa de la anciana que
antes le aloj y nuevamente se qued a dormir all.
Esa vieja le haba dicho: Donde sea que hayas trabajado, al
retornar, llegars primero a esta casa.
La vieja pidi al joven: Seor, ve al manantial por agua, para que
maana te vayas despus de desayunar. Est bien seora, pero a



181
mi borriquito no le dirs 'dame buena plata' suplic.
Entonces, la vieja, cuando sali el varn, cambi al borriquito que
cagaba plata por otro burro comn. As, ese joven lleg a su casa con
el otro burro. A su padre le dijo: Padre, aqu est el borriquito que
caga plata y que lo he ganado como pago por mi trabajo.
Su padre tendi ansioso su poncho debajo del trasero del burro,
entonces su hijo dijo: Borriquito caga buena plata. Y el burro...
cag lleno del poncho. Su padre grit encolerizado: Carajo! Hiciste
ensuciar a mi poncho. El hijo pensaba Por qu est pasando
esto?.
Nuevamente volvi a trabajar donde el mismo seor. Llegando
reclam: Me enga. El burro no cag plata. Trabaja otro mes y
te pagar una mesita dijo el seor.
As, el joven trabajo otro mes. Cuando cumpli el mes recibi por
pago una mesa: Si quieres comer dirs: 'Mesita dame buena
comida'.
Cuando retornaba lleg a la misma casa de la vieja. sta
nuevamente le envi por agua, entonces el joven rog: No dirs
Mesilla dame buena comida!.
Pero la vieja dijo: Ay mesita, dame buena comida. Entonces en la
mesa aparecieron manjares muy deliciosos. En ese mismo instante,
la vieja cambi la mesa por otra.
El joven lleg a su casa, luego puso sobre la mesa unas florecitas, y
dijo: Haber mesilla, dame buena comida. Y nada apareci sobre la
mesa. Por qu me ha vuelto a engaar?, se pregunt y
nuevamente fue a trabajar.
Su patrn le dijo: Nada de lo que te doy haces llegar a tu casa.
Ahora trabajars para pagarte una tumbaka sortija, con ella
rescatars todas tus cosas.
Nuevamente trabaj un mes y le pag una tumbaka sortija (un
ltigo, tronador). Otra vez lleg donde la vieja. sta igual que las
veces anteriores le mand por agua. El joven le advirti: No dirs
Tumbaka sortija!.



182
Cuando apenas sali de la casa, la vieja dijo: Tumbaka sortija.
Sorpresa! Entonces, el ltigo empez a castigar a la vieja. Cuando
estuvo siendo castigada lleg el joven a quien le confes: Yo hice el
cambio de tu borriquito y de tu mesilla. Aqu estn, puedes
llevrtelos. Entonces, el joven orden: Tumbaka sortija: djalo!.
Recin la vieja casi moribunda dej de ser castigada.
El joven lleg a su casa. Padre, recin he recuperado a mi borriquito
y mi mesilla. La vieja que me daba alojamiento lo cambiaba y se los
quedaba. Cuando fue castigada por este ltigo, recin confes y me
los devolvi.
El borriquito, ahora s, cag mucha plata en el poncho del padre del
joven. La mesa tambin hizo aparecer muchos manjares. Su padre
dijo entonces: Mi hijo logr ganar esto con su trabajo.
El joven arrodillndose exclam: Tambin los que tenemos muchos
hijos tenemos suerte.
a. La trama del cuento
La trama de este cuento maravilloso consiste en la transformacin
del hermano menor virtualmente pobre (disjunto de la riqueza) a
hermano menor realizado, poseedor de riquezas (conjunto con la
riqueza). No obstante, la transformacin de lo virtual a lo realizado
(y de lo disjunto a lo conjunto) est mediada por una serie actancial
de oponentes y adyuvantes.
b. Los actantes del cuento
Los adyuvantes: El patrn y los objetos mgicos (borriquito, mesa y
el tronador).
La oponente: La vieja.
c. Lo axiolgico y simblico en el cuento
El cuento habla de tres hermanos. El menor se va a trabajar (por un
mes) y como pago recibe un borriquito que cuando le dice:
Borriquito caga buena plata, defeca abundante dinero. Pero surge
la funcin oponente de la vieja que le da posada, la ruindad de la
vieja se conjuga opositivamente con la candidez del joven (a mi
borriquito no le dirs 'dame buena plata'). La vieja al descubrir que



183
el borriquito defeca dinero la cambia por otro burro. La ruindad le
lleva al latrocinio que conjugados van perfilando la maldad de la
vieja.
Cuando el joven llega donde su padre, queda en ridculo, porque el
borriquito en vez de defecar dinero, defec excremento y ensuci al
poncho de su progenitor. Si la ruindad y la candidez, cualidades de
la vieja y del joven, aparecen como opuestas, ninguna de ellas son
buenas, tanto la ruindad como la candidez son condenables. La
ruindad tendr otro tipo de sancin en el relato, pero, como vimos,
la candidez conduce al ridculo. Sin embargo, si de escoger se
tratara, se optara por el mal menor, es decir, la candidez, entonces
aparece como una cualidad con cierto grado de positividad.
El joven vuelve a trabajar por otro mes y a cambio recibe una mesita
que cuando le pide: Mesita dame buena comida, apareca
manjares sobre ella. Nuevamente surge la funcin oponente de la
vieja de la posada. Con las mismas caractersticas que el episodio
anterior, la vieja cambia a la mesita, lo que nos hace notar que se
mueven en el escenario los mismos valores precedentes. Al llegar a
la casa de su padre, no apareci ninguna comida sobre la mesa y
nuevamente queda en ridculo el joven.
Por tercera vez, el joven va a trabajar y, a cambio, recibe una
tumbaka sortija. Tumbaka hace referencia a algo que derriba al
suelo (de tumbar), mientras que sortija no se refiere al aro que
adorna al dedo, sino hace referencia a la sortijilla que es una
serpiente rojinegra o negriamarilla que viven en las quebradas
clidas, en consecuencia su relacin est en que hay algunas
serpientes que dicen que pegan muy fuerte con su cola. De ah que la
tumbaka sortija sea un tronador mgico, con un rol de ayudante
mgico para que el joven recupere los otros objetos (el borriquito y
la mesita).
Si en los dos episodios anteriores la ingenuidad conduca a la
disjuncin del sujeto y sus objetos, esta vez, adquiere un rol positivo
que conducir a la juncin de ellos, al mismo tiempo que remediar
las dos situaciones ridculas previas por las que haba pasado el
joven ante su padre.



184
La vieja, haciendo caso omiso a la advertencia del joven, dijo:
Tumbaka sortija, entonces empez a ser castigada por el objeto
mgico y se ve obligada a devolver al joven el borriquito y la mesita.
As se arriba a la realizacin y conjuncin del joven con el dinero,
comida y un instrumento justiciero.
Habra que aadir que se puede notar que hay oposicin entre
menor/mayor, ms hijos/menos hijos y riqueza/pobreza. Al menor
corresponde ms hijos y la riqueza, al mayor (o los mayores)
corresponde menos hijos y la pobreza.
Las correlaciones deben ser explicadas por el hecho de que en los
Andes, el wakcha es el pobre, pero tambin es el falto de parientes,
en consecuencia carece de fuerza de trabajo que asegure la
produccin de bienes materiales y servicios, en consecuencia se
pone en peligro la subsistencia y reproduccin de la familia. En
contraste, quien ms hijos tiene cuenta con abundante fuerza de
trabajo y asegura la circulacin de bienes de una generacin a otra, y
tienen garantizada la subsistencia y reproduccin familiar.
De ah que, se puede entender a los objetos mgicos (el borriquito y
la mesita) como metforas de la abundante fuerza de trabajo, que
diciendo una cosa dice otra, pero que permite la identificacin de
muchos valores.
d. Lo formativo en el cuento
Los consumidores (oyentes) del relato aprenden a diferenciar la
juventud de la vejez, la candidez de la ruindad, la sinceridad del
engao, la honestidad del latrocinio, la bondad de la maldad, y lo
serio de lo ridculo.

3.3. La pericotita de campo y su comadre pito: Fue
narrado en quechua por Feliciano Palomino, en la comunidad
Pongollo.
Les voy a contar sobre la pericota del campo y del pito hembra. Fue
as:
Dicen que la pericotita reuna comida todos los das. Juntaba en las



185
chacras maicitos y triguitos. Como cualquiera pues. Reuna ropitas y
todo lo que encontraba.
Entonces, en poca de escasez, la comida del pito se haba acabado;
por eso, haba enviado a su hijo donde su comadre encargando as:
Que mi comadre me venda, pues, su comida. Mis hijos se estn
muriendo de hambre. No hay nada para que coman.
Por eso su ahijado, hijo del pito, haba dicho a la pericotita: Que no
sea as por favor. Tu comadre te ruega: Mi comadre de mantilla gris,
cola de soga, orejas desnudas, dientes de estaca y de barbas ralas te
dar su comida.
Su madrina la pericota siempre le haca cargar al ahijado
abundantes alimentos. Por eso dice que su comadre Pito
continuamente mandaba a su hijo por comida donde la ratoncita.
sta un da respondi: Con cunta dificultad habr reunido la
comida para mis hijos. En ese y este morro: Ajay, wajay! Ajay,
wajay! en vez que ande diciendo, tu madre debi reunir comida.
Picoteando al suelo, votando el trasero para arriba: Mochqet!
Mochqet! en vez que picotee, debi reunir comida. No puedo
darte.
Encolerizada, la pericotita no dio nada a su ahijado. Por eso dicen
que ste retorn muy apenado.
a. Los actantes de la fbula
Los actantes son:
El mio ukucha o purun ukucha en quechua, haapa ukush o aysha
ukush en huanca, pericote del campo en su nombre comn y Mus
muculus en su acepcin cientfica (Lara, 1981).
El akakllu o pito en quechua (Soto, 1976), akaklluy o pito en huanca
(Cerrn, 1976), pjaro carpintero en su nombre comn y Colapates
rupicula puna en su acepcin cientfica (Lara, 1981).
b. Lo axiolgico y simblico en la fbula
La construccin de estos personajes es consecuencia del
pensamiento analgico (ver Guiraud, 1989; Torres, 1995), analoga
mediante la cual compara, funcional y sustancialmente, al hombre



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laborioso con una pericota del campo, al hombre ocioso con un pito.
As surge la distincin y oposicin entre laborioso/ocioso y
pericota/pito. Mas la pericota y la laboriosidad, el pito y la ociosidad
pertenecen a contextos culturales diferentes; entre stos no existe
relacin intrnseca previa alguna:
Pericota = contexto zoolgico
Laboriosidad = contexto productivo
Pito = contexto zoolgico
Ociosidad = contexto productivo
Pero la convencin cultural establece arbitrariamente entre estos
contextos dismiles una relacin metafrica o de representacin
simblica (Leach, 1989), entonces:
La pericota: smbolo de laboriosidad / El pito: smbolo de
ociosidad.
Relatos semejantes han sido registrados por Oregn (1984),
Gutirrez (s.f.), Pardo (1992) y Granadino/Jara (1996). Semejante
contenido tiene la fbula de la hormiga y la cigarra.
La construccin de los personajes en el relato referido, tambin, est
asociada con el rol femenino vigente en los Andes. La mujer
administra los recursos alimentarios en la economa domstica; por
tanto, de su clculo depender la escasez o presencia constante de
alimentos en sus hogares.
Por otro lado, la pericota no tienen alas; en cambio, el pito tiene alas
y est en el aire o en el cielo; entonces todo lo que vuela simboliza la
ociosidad.
c. Lo formativo en la fbula
Moraleja: No seas perezoso, trabaja para alimentar a tu familia.
Los consumidores del relato aprenden a diferenciar la laboriosidad
de la ociosidad y sus correspondientes implicaciones.




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3.4. El puma y el zorro: Narrado por Albina Janampa, en la
comunidad La Loma.
Dicen que cierta vez un puma haba cazado a una hermosa y gran
llama. Se lo comi, despus de llenarse enterr la sobra para
comrselos en la hora de la cena.
Sin embargo, un zorro, que vena moribundo y hambriento,
encontr a la carne de la llama que el puma haba escondido y muy
glotonamente se lo comi todo.
Por la tarde, cuando al puma le dio hambre, ste fue a buscar la
carne enterrada, y al no hallarlo se encoleriz mucho. Por qu ha
desaparecido mi comida? se interrog furioso.
El puma que conoca la conducta ladronesca del zorro, se dirigi
directo hacia la cueva de ste y lo encontr haciendo la siesta. El
puma recogi un poquito de paja y con ella le jug muy suavemente
a la nariz del zorro.
El zorro sin abrir los ojos, sin darse cuenta de lo que suceda, crey
que alguna mosca la estaba fastidiando. Entonces con su cola las
espantaba diciendo: Moscas no me fastidien! Djame descansar
en paz! Estoy echando una siesta despus de comer la carne que el
puma escondi.
Entonces, el puma cogi por el cuello al zorro y lo ahorc por
haberle robado su comida.
a. Los actantes de la fbula
Los actantes son:
El puma, osqo en quechua, y Felis concolor Lineo en su acepcin
cientfica.
El zorro, atoq en quechua, y Canis colpaeus en su acepcin
cientfica.
b. Lo axiolgico y simblico en la fbula
Nuevamente, estamos ante el producto del pensamiento analgico
que compara ciertas cualidades de los animales con el de los
humanos. La caza del puma puede ser homologada con el trabajo y



188
por extensin con la laboriosidad de ciertos hombres y lo silencioso
del felino (como buen cazador) puede ser homologado con la
humildad de algunos hombres. En contraste, el hurto del zorro
puede ser homologado con el latrocinio de otros hombres y lo
jactancioso del cnido puede ser homologado con conducta
semejante de otros hombres.
Mas el puma, la laboriosidad y la humildad; el zorro, el latrocinio y
lo jactancioso, pertenecen a contextos culturales diferentes; entre
stos no existe relacin intrnseca previa alguna:
Puma = contexto zoolgico
Laboriosidad = contexto productivo
Modestia = contexto moral
Zorro = contexto zoolgico
Latrocinio = contexto moral
Jactancia = contexto moral
Pero la convencin cultural establece arbitrariamente entre estos
contextos dismiles una relacin metafrica o de representacin
simblica (Leach, 1989), entonces:
El puma: smbolo de laboriosidad / El zorro: smbolo de
latrocinio.
El puma: smbolo de la modestia / El zorro: smbolo de la
jactancia.
Como se podr notar el puma y el zorro aparecen en la fbula con
funciones actanciales opuestos y portadores de cualidades tambin
opuestas. Semejante relato fue registrado por Adolfo Vienrich
(2006) en Tarma.
c. Lo formativo en la fbula
Moraleja: El jactancioso hablador por su boca se condena (Adolfo
Vienrich, 2006).
El relato se orienta a educar poniendo de relieve que la ociosidad, el



189
latrocinio y la jactancia pueden conducir a la muerte, como en el
caso del zorro muerto por el puma. En cambio ensea a valorar la
laboriosidad, la honradez y la modestia.

3.5. De por qu aparecen los gusanos de la papa: Fue
narrado en quechua por Cristina Enciso Reginaldo, en la
comunidad La Loma.
Una anciana tuvo un hijo. ste ya tena su mujer y vivan lejos de su
madre. En la poca de cosecha, el hijo y la nuera fueron a cosechar
papas. Entonces su madre, pensando en las penurias que estaran
pasando su hijo y la nuera, fue llevando chicharrones para que
coman ambos. Mi hijo est haciendo watya [papas asadas con
piedras calientes] Diciendo fue.
El hijo vio a su madre cuando sta daba la vuelta por un morro.
Entonces dijo a su mujer: La vieja, mi madre, estar viniendo a
pedir papas. Se escondi detrs de la ruma de los tubrculos y se
hizo cubrir con las hojas y tallos de la papa.
La anciana lleg y pregunt a su nuera por su hijo. sta respondi:
Al verte venir se escondi detrs de la ruma de papas y est
cubierto por los follajes. Al or esto la madre se puso a llorar de
tristeza.
Cuando su mujer se acerc detrs del montn de la papa, para
avisarle que su madre estaba llorando, y destap el follaje de papa,
no estaba el hombre, se haba convertido en gusanos. Esos gusanos
haban terminado a toda la papa cosechada.
Su madre dijo: Por esconderse de m, mi hijo se convirti en gusano
de papa, y retorn muy entristecida.
a. La etiologa del mito
El mito da cuenta de porqu aparecieron los gusanos de la papa.
b. Lo axiolgico y simblico en el mito
En este mito encontramos la transgresin de valores sociales
fundamentales y un castigo mtico en forma de metfora de retorno



190
del orden cultural al orden natural.
En el relato, la madre aparece demostrando el amor a su hijo. En el
contexto de las sociedades estudiadas, las madres, desde que
alumbran hasta que las fuerzas la abandonen, asumen una actitud
protectora de sus hijos, los ayuda en todo lo que puedan. Los hijos
tambin estn en la obligacin moral de corresponder al cario de
sus progenitores. Aun cuando estn viviendo lejos de ellos, los hijos
siempre velan por sus progenitores, los visitan, les envan alguna
cosa, intentan que no les falte nada.
Algunos hijos adultos y su pareja viven en una misma casa con sus
padres (residencia patrilocal o matrilocal). Entonces comen juntos,
comparten un conjunto de tareas, se ayudan. Las ancianas quedan
cuidando a los pequeos, vigilan y alimentan a los animales
menores. Hay otros hijos que se independizan y viven fuera de sus
padres (residencia neolocal), pero aun en esos casos la relacin y los
lazos de solidaridad son muy estrechos.
Si existen ancianas que viven con alguno de sus hijos, las hay
tambin quienes quedan solas, porque sus hijos emigraron a las
ciudades o a la selva, entonces, aquellos que logran establecerse en
las ciudades, intentan llevarse con ellos a sus padres, pero casi nadie
de los ancianos acepta o si van no se acostumbran y retornan a sus
lugares de origen. En situaciones excepcionales hay ancianos de
ambos sexos abandonados por sus hijos y quedan en una condicin
de desamparo y mendicidad.
Entre parientes existe el ideal de la armona, pero no siempre es as,
siempre surgen algunos hijos ingratos, que en algunos casos pueden
inclusive odiar a sus padres. En algunos casos la relacin entre
nuera y suegra son buenas pero en otros son de rivalidad y conflicto.
En el mito comentado, el hijo aparece con la cualidad mezquina,
egosta que no quiere compartir la cosecha con su madre. Por eso
adopta una actitud falsa, se esconde detrs de la ruma de papas y se
cubre con los follajes de las plantas, y pide que su mujer diga a su
madre que su hijo no est.
La actitud del hijo est quebrantando los lazos primordiales de
solidaridad intergeneracional y hace poner en peligro a la



191
subsistencia de su progenitora. Esa transgresin de las reglas y
valores fundamentales provoca la transformacin, por un castigo
mtico, del hombre en gusano de la papa (Promnotripes solani P.).
Cuando hay gusanos en exceso merman la productividad y hacen
pasar hambre a las familias, los hombres que no comparten sus
productos con los que no tienen, igual que el gusano, hacen pasar
hambre a los otros. De ah los lazos analgicos e icnicos entre el
gusano y el hijo mezquino. Es decir, el gusano se constituye en
smbolo de la mezquindad.
c. Lo formativo en el mito
Si el relato mtico analizado explica el origen del gusano de la papa,
tambin el mito proyecta sus propiedades normativas de las
prcticas y actitudes socioculturales de los hombres. De ah que
mediante la presentacin de castigos mticos, se inculque hacia la
interiorizacin de las cualidades de la nobleza, la probidad y el
amor. Normativamente, el valor axiomtico que subyace en el
relato, es la solidaridad intergeneracional, que garantiza la
produccin y reproduccin familiar (los ancianos necesitan la
proteccin de los adultos).

3.6. De cmo aparecen los piojos y las pulgas: Fue narrado
en quechua por Cristina Enciso Reginaldo, en la comunidad La
Loma.
Hubo una vieja que tena dos nietos, varoncito y mujercita. Al
varoncito le mand por agua. Hasta que reciba agua con dificultad, a
su hermanita la mat. El varoncito al no poder traer agua regres
trayendo lea y fue castigado por su abuela, luego sta se sent en la
entrada a la cocina, no permitiendo que el nio ingrese a ella.
El nio pregunt: Dnde est mi hermanita?. La abuela
respondi: No s. La ociosa no est aqu. Estar jugando por all.
Por eso el varoncito se fue a buscar a su hermanita. Mientras tanto
la abuela ingres a una habitacin. Esto aprovech el varoncito e
ingres a la cocina y vio con horror que el cuerpo de su hermanita
estaba hirviendo en una olla: Turiy [hermano], tiw, tiw, tiw. Turiy,



192
tiw, tiw, tiw diciendo. Entonces, el nio sac de la olla la cabeza de
su hermanita y se fue. Pero la abuela empez a perseguirlo.
Cuando el nio escapaba, se encontr con un cndor que estaba en
el cerro, a quien el nio le pidi que lo ocultara.
El cndor le pregunt por qu hua y supo que la vieja haba matado
a la hermanita del nio y que por eso estaba haciendo escapar a su
cabeza y que era perseguida por la vieja. Entonces, el cndor
escondi al nio debajo de sus grandes alas.
La vieja lleg hasta el lugar donde estaba el cndor y luego pregunt
si haba visto pasar a su nieto. El cndor respondi que hace varias
horas haba pasado por all un nio.
La vieja se fue apresurada, pero en su persecucin fue sorprendida
por la noche y llam hasta dos veces: Esprenme, esprenme.
Aunque sea ser piojo o pulgas. Lleg a una cueva de un zorro, y
durmi all. Pero, mientras dorma, la vieja se transform en piojos y
pulgas. Cuando el zorro regreso a dormir a su cueva, los piojos y las
pulgas llenaron su cuerpo y los mordieron hasta dar muerte al pobre
zorrito.
a. La etiologa del mito
El mito da cuenta de porqu aparecieron los piojos y las pulgas.
b. Lo axiolgico y simblico en el mito
En el relato mtico encontramos la transgresin de los valores y,
semejante que al relato anterior, un castigo mtico metafrico de
regresin del orden cultural al orden natural.
En el relato la abuela aparece portadora de las cualidades negativas
de la maldad, la mentira y el engao. Mediante el engao, la mujer
separa a la nieta del nieto, la asesina y la cuece, lo que por
razonamiento implcito proyecta la antropofagia de la mujer.
Cuando el nio pregunta por su hermanita, la vieja le miente que no
la vio, pero aprovechando un descuido, el nio ingresa a la cocina y
con horror ve que su hermanita hierve en una olla, toma su cabeza y
empieza a huir.



193
La vieja le persigue, pero surge un adyuvante mgico, el cndor que
oculta al nio entre sus alas. Cuando la oponente, la vieja, pregunta
al cndor si vio pasar al nio, el ave le responde que s, que hace
mucho rato haba pasado el nio por all. En este contexto narrativo,
la mentira del cndor adquiere las caractersticas positivas, lo que
ilustra empricamente que los valores no tienen cualidades estticas,
sino que pueden cambiar de acuerdo a circunstancias determinadas.
La vieja, al ser sorprendida por la noche, duerme en la cueva de un
zorro, pero cuando est durmiendo se transforma en pulgas (Pulex
irritans) y piojos (Pediculus humanus), que devoran al zorro
cuando regresa a su madriguera.
c. Lo formativo en el mito
Si el relato mtico explica el origen de las pulgas y los piojos,
tambin el mito proyecta sus propiedades normativas de las
prcticas y actitudes socioculturales de los hombres. De ah que
mediante la presentacin de castigos mticos, se inculque hacia la
interiorizacin de las cualidades de la bondad, la veracidad, y la
certeza. Normativamente, el valor axiomtico que subyace en el
relato, es la solidaridad intergeneracional, que garantiza la
produccin y reproduccin familiar (los nios necesitan de la
proteccin de los mayores, aun cuando estos sean ancianos).
3.7. De por qu hay pumas y peones: Fue narrado por
Alejandra Ramos, en la comunidad Pongollo.
Dicen que una mujer rica era muy egosta y de muy mal carcter.
Entonces, una persona haba llegado donde esa mujer. No haba
sido gente, nuestro mismo Dios haba sido.
Nuestro Dios haba venido con su perrito. A su perrito ya le haba
dado hambre. Seora, reglame un poco de lechecita para mi
perrito haba pedido.
Entonces, la mujer no acept darle leche para que alimente a su
perrito. Qu? No tengo leche para el perro. Se secara pues la ubre
de mi vaca. Cmo podra ordear para tu perro?.
El hombrecillo pregunt: No me dars entonces seora?



194
Esa mujer no sospech, pues, que se trataba de nuestro Dios, por
eso reiter: No hay! Si ordeo para el perro se secara la ubre de la
vaca.
Me ir pues. Maana ordears mucha leche! sentenci el
viejito. Enseguida, nuestro Dios se fue. En tu corral amanecern
muchos becerros. Ordears tambin harta leche.
Acaso tienes poderes para que me digas as! exclam la mujer.
Seguidamente se fue camino arriba. Lleg donde la vecina de la
mujer. Esta no tena nada. Su vaquita tambin era una sola.
Inclusive se alimentaba slo rebuscando restos de cosechas.
Seor, lo que he reunido si hay. Maicillos hay. Esa mujer qu te va
dar algo pues. Siendo adinerada es muy egosta. A la gente pobre
qu va a vernos ya. Yo cocinar en un ratito. Seor, mi vaquita,
aunque solita, si hay. La ordear para tu perrito dijo.
Entonces cocin alguna comidita. Despus de cocinar le sirvi a
nuestro Dios. A su perrito tambin, despus de ordear, le dio leche.
Cuando dijo: Te servir seor, come. l respondi: Yo no como
seora. A m slo dame flores. Treme tus florecitas.
Si hay flores diciendo las trajo. Entonces, Dios solamente aspir
el aroma de las flores. Por qu razn no come? se interrogaba la
mujercita.
Haba sido una mujer de mal carcter. No quiso darme ni su leche.
Ser buena mujer, diciendo he entrado. Maana llorar. Ordear
a las vacas en cantidad. Cuando entre temprano, sus becerros sern
muchos. Segn vayan dando la vuelta, las vacas de esa mujer se
transformarn en piedras sentenci.
T habas sido una buena persona. Con tu bondad ests salvando a
tu vecina. Si t no hubieras sido bondadosa, entonces a esa mujer la
hubiese hecho dar vueltas en el agua dijo nuestro Dios.
Tienes una olla nueva? pregunt. Si tengo seor diciendo
trajo una ollita.
Coloc una florcita en el interior de la ollita nueva. Dicen que la



195
pobre mujercita no tena nada, hasta se alimentaba slo rebuscando
restos de cosechas, nada, ni papa ni maz tena. Se trataba de una
mujer muy pobre. Hasta su vaquita era una sola pero con una cra.
Maana temprano, este becerro amanecer con su cra, la vaca
madre tambin estar preada. Despus, de verdad, su becerro
amaneci con su cra y la vaca madre estaba preada. Lo mismo
suceda cada maana.
En cambio de esa mujer egosta, cuando vio por la maana, su corral
estaba lleno de pumas. Madrecita! Qu acab con mis becerros?
se pregunt.
Cuando vio, sus vacas iban dando la vuelta a un morro, Ma, ma,
ma! diciendo. Pero despus de voltear, las vacas se transformaron
en distintos peones de colores grises, negros y moteados.
Qu cosa voy hacer? Ya no hay mis vacas! coment angustiada
a su vecina. Nuestro Dios andaba el da de ayer. Debiste haberle
servido. No le diste nada por ser una mujer egosta reproch.
Debiste avisarme. Eres una envidiosa. Acaso no pudiste haberme
advertido? se lament. Cmo deb advertirte? Le hubieras
servido pues. En cambio yo, aunque no tengo nada, siempre doy
algo a los caminantes. Pero t eres egosta toda la vida. Haba sido
nuestro Dios pues! dijo la otra mujer.
La mujer llor. En su casa ya no haba nada. En cambio de la otra
mujercita, sus cosas siempre amanecan en abundancia, ni maz, ni
papas la faltaba ni se acababan.
a. La etiologa del mito
El mito da cuenta de porqu existen los pumas y los peones.
b. Lo axiolgico y simblico en el mito
En el relato mtico encontramos la transgresin de una serie de
valores sociales y la presencia de sanciones mticas y recompensas
que a su vez explican los orgenes de ciertos elementos naturales.
Dos mujeres, una rica y otra pobre, constituyen los soportes de
valores encontrados: la primera est caracterizada por la maldad, la



196
soberbia, la mezquindad, la no-hospitalidad, la avaricia, la
aspereza. En contraste la segunda se caracteriza por la bondad, la
humildad, nobleza, la generosidad y la benevolencia. En cambio, el
anciano (Dios) es poseedor de poder y las mujeres carentes de l.
La mujer rica se niega a dar leche para el perrito del anciano,
negacin que hace surgir las cualidades negativas en ella. Sin
embargo, aqu existe una paradoja con otra creencia mtica que
norma la costumbre de no dar leche de vaca a los perros, porque
todos dicen que la ubre de la vaca se secara y no habra ms leche.
Igual sucede cuando la leche rebalsa y se pierde entre la brasa y la
ceniza del fogn o cuando por algn motivo la leche se derrama al
suelo. En cambio s existe la prctica de dar el suero (lquido que
queda despus de hacer el queso) a los perros.
Sin embargo, en el relato analizado, el pedido del anciano puede
estar justificado, porque precisamente anda buscando poner a
prueba la bondad de las gentes. Probando hasta dnde pueden
someterse las personas a sacrificar ciertas costumbres en beneficio
de la hospitalidad y la compasin.
La mujer rica recibe un castigo mtico que a su vez explica el origen
de los pumas y de los peones, los becerros se transforman en
felinos, por otro lado, las vacas se transforman en peones de
colores grises, negros y moteados.
En cambio la mujer pobre ofrece una comida al anciano y ordea
leche de su nica vaca para el perrillo. En recompensa, mediante el
uso de objetos mgicos (la flor y la olla nueva) hace que la mujer
tenga en abundancia maz y papas, pero tambin hace que su
vacuno se multiplique mgicamente.
En el relato surgen una serie de signos que revelan el poder
sobrenatural del anciano: la conversin de los animales en piedras,
la determinacin que no le faltar productos y la multiplicacin de
vacunos a la mujer pobre.
Tambin, la bondad de una aparece como salvadora de la mujer
portadora de la maldad, porque de lo contrario a esa mujer la
hubiera hecho dar vueltas en el agua. Esto nos conduce a
correlacionar este relato con las aldeas sumergidas, en el cual,



197
tambin aparece un dios andariego, que despus de comprobar la
maldad de sus habitantes, los inunda como castigo mtico (ver
Morote, 1988).
c. Lo formativo en el mito
Si el relato mtico explica el origen de los pumas y los peones,
tambin el mito proyecta sus propiedades normativas de las
prcticas y actitudes socioculturales de los hombres. De ah que
mediante la presentacin de castigos mticos, se inculque hacia la
interiorizacin de las cualidades de la bondad, la humildad, la
nobleza, la generosidad, la benevolencia, la hospitalidad y la
compasin. El valor axiomtico que subyace en el relato es la
hospitalidad con los forasteros.

3.8. De por qu hay piedras en los terrenos de cultivo: Fue
narrado por Teodor Reyes Reginaldo, en la comunidad La Loma.
Dicen que en poca de siembra haba un caminante, un viejecito
harapiento. Acercndose a una siembra, ste pregunt a un hombre:
Qu ests sembrando?. El hombre que trabajaba la chacra era de
mal carcter, aburrido, y le respondi: Estoy sembrando piedras.
Ah... dijo el viejecito y se fue. Se acerc a otra chacra y tambin
pregunt a otro hombre: Qu ests sembrando?. Estoy
sembrando piedras respondi el hombre soberbio.
Despus, el viejito lleg al terreno de otro hombre humilde y
pregunt: Qu ests sembrando?. Estoy sembrando maicito y
papita seor, respondi con amabilidad y cortesa.
Entonces, cuando se fue el viejito, en las chacras de los que haban
respondido que estaban sembrando piedras, al da siguiente
aparecieron piedras en sus terrenos. En cambio, en el que respondi
que estaba sembrando maz y papas, su terreno apareci con
maizales y papales a punto de ser cosechados.
Por la descortesa de los hombres malos con el anciano forastero,
ahora hay muchas piedras en nuestros terrenos que dificultan los
trabajos. Si hubieran respondido con humildad, como hizo el
tercero, entonces nuestras chacras hubieran sido nopedregosas.



198
a. La etiologa del mito
El mito da cuenta de porque existen piedras en los terrenos de
cultivo.
b. Lo axiolgico y simblico en el mito
En este relato mtico encontramos tambin la transgresin de un
conjunto de valores sociales y la presencia de castigos y premios
mticos, que a su vez explican el origen de las piedras en los campos
de cultivo, es decir, de las chacras pedregosas.
Nuevamente estamos ante la presencia de un anciano andariego que
pregunta a dos personas sobre qu estn sembrando. Este es el
motivo que hace surgir las cualidades negativas de la soberbia y la
aspereza. Los dos primeros hombres le responden que estn
sembrando piedras. En cambio el tercero aparece como portador de
las cualidades de la humildad y la benevolencia, estoy sembrando
maicito y papita seor respondi.
El castigo mtico se realiza cuando en las chacras de los que
respondieron que sembraban piedras, aparecieron piedras en sus
terrenos. En contraste, en el terreno del que dijo que sembraba maz
y papas, aparecieron los cultivos listos para ser cosechados.
c. Lo formativo en el mito
El mito est explicando el origen de los terrenos pedregosos y de la
dificultad que implica trabajar en ellos, pero al mismo tiempo est
reflejando sus propiedades normativas de las prcticas
socioculturales de los hombres, induciendo a que la gente sea
humilde y benevolente.

3.9. De por qu el perro es domstico: Fue narrado por
Antonio Palomino, en la comunidad Pongollo.
Hace muchsimo tiempo, el perro andaba solitario por el monte. Por
eso dice que pens: Cmo voy estar as? Buscar un amigo para
vivir con l. As se encontr con el zorro. El perro dijo: Amigo
zorro, quieres que vivamos los dos? Viviramos en armona, muy
alegres.



199
El zorro respondi: Est bien amigo perro, viviremos los dos.
Por la noche, los dos animales durmieron dentro de una cueva.
Entonces, el perro oy un ruido y empez a ladrar. Por eso el zorro
dijo: No ladres perro. De lo contrario el oso podr escucharnos
advirti.
Entonces, el perro pens: El zorro teme al oso. El oso tendr ms
fuerza, y se fue selva adentro en busca del oso, y encontrndolo le
dijo: Hermano oso, quiero que vivamos los dos. El oso respondi:
Est bien!.
Empezaron a vivir los dos en una sola cueva. Cierta noche, el perro
al escuchar un ruido empez a ladrar, razn por la cual el oso dijo:
No ladres; sino el puma nos escuchar, entonces, viniendo nos
arrebatar nuestra comida.
Entonces el perro pens: Oso cobarde le teme al puma. El puma
ser ms fuerte que el oso. Nuevamente el perro se fue. Camin en
toda la selva hasta encontrar al puma, y le dijo: Hola amigo puma.
Quiero vivir contigo amigo. Tengo miedo de vivir solo. El puma
respondi: Est bien, viviremos los dos.
As, ambos dorman en la noche, entonces el perro escuch un ruido
y empez a ladrar. Por eso el puma dijo: No ladres. El hombre
puede venir armado y darnos muerte advirti. El perro pens:
Hasta el puma teme al hombre. El hombre ser ms poderoso que
el puma.
Entonces el perro encontrando al hombre dijo: Oye hombre, quiero
vivir contigo. Estoy solitario. El hombre respondi: Est bien!.
Con el hombre dorman por la noche, nuevamente el perro sinti
ruido y empez a ladrar. El hombre, levantndose de lo que dorma,
sacando su arma dijo: Qu pasa! exclam, y sali a ver.
Qu ha sido ese ruido? Por qu est ladrando este perro?. Qu
pasa! dijo el hombre sin mostrar temor alguno. Por eso el perro
pens: Este s no teme a ningn animal. En ningn lugar vi a nadie
con semejante valor. Con el hombre s me quedar por siempre
decidi.



200
Desde entonces, pues, el hombre y el perro viven juntos. El perro ya
no volvi a separarse del hombre, van juntos a dnde sea.
a. La etiologa del mito
El mito da cuenta de por qu el perro es domstico.
b. Lo axiolgico y simblico en el mito
En el relato encontramos la valoracin de algunas cualidades como
la valenta y la cobarda, el poder y el no-poder, la lealtad y la
deslealtad, y al mismo tiempo explica mticamente la domesticacin
del perro.
El perro busca con quien convivir, as comprueba que entre el zorro,
el oso y el puma existe una cadena de temores, que el perro los
califica como cobarda, hasta que da con el hombre y comprueba
que ste no teme a nada, por ello decide quedarse a vivir con el
hombre. El perro aparece desleal con los otros animales, mientras
que es leal con el hombre, as el mito explica la domesticacin del
can.
c. Lo formativo en el mito
El trasfondo subyacente al mito, es la visin antropocntrica que el
hombre tiene de s, como el que tiene poder sobre los animales (y la
naturaleza en general), y la expresa a travs de la boca del perro.

3.10. De por qu el guila se alimenta de los pollos: Fue
narrado por Antonia Palomino, en la comunidad Pongollo.
En tiempos muy antiguos, un guila haba contrado una deuda con
el padre Sol. Por eso dice que, cada maana, el ave iba a buscarle
para poder cumplir con su obligacin.
El padre Sol nunca reciba al guila. Debers encontrarme antes
que salga a recorrer al mundo. Entonces podrs pagarme en forma
total lo que me debes haba dicho.
Por eso el guila, apenas rayaba el alba, iba en busca el Sol. Pero
nunca le alcanzaba en su casa. Siempre le encontraba cuando ya
estaba saliendo puntualmente a recorrer al mundo. Por eso no le



201
reciba el Sol. El guila tena que retornar sin poder saldar su deuda.
El guila preocupada por pagar su deuda, en la Tierra, pregunt a
varios animales cmo podra alcanzar al Sol antes que saliera a
recorrer al mundo. Nadie supo darle razn. Sin embargo, cuando ya
estaba perdiendo esperanzas, un elegante y gallardo gallo dijo: Te
dir como hallar al Sol descansando todava. Pero la condicin ser
que cuando te pregunte quin te dijo cmo encontrarle an al
interior de su casa, no le dirs que fui Yo. Est bien! respondi
contenta el guila.
Partirs en busca del Sol despus de mi primer canto. As podrs
alcanzar al padre Sol antes que se levante y salga a recorrer al
mundo. Te recibir y podrs pagar tu deuda recomend el gallo.
Fue as como el guila, con el primer canto del gallo, alz su
majestuoso vuelo y se dirigi velozmente en direccin de la morada
del padre Sol. As el guila encontr al Sol apenas cuando empezaba
a vestirse con sus hermosas y resplandecientes prendas de oro. ste
no pudo negarse a recibir la cancelacin de la deuda que le tena el
guila.
Pero el Sol, muy molesto, pregunt cmo era que haba podido
llegar temprano hasta su lejana morada. El guila, recordando su
promesa con el gallo, no respondi. Por eso el Sol dijo: No importa
que guardes silencio. Pero el que te haya dicho cmo encontrarme
temprano se escapar y esconder de ti por siempre. En cambio t y
tu especie los buscarn para que se alimenten de l y su prole.
Por eso hasta ahora, pues, el gallo, la gallina y sus pollos huyen y se
esconden de las guilas, que cuando pueden los cazan y se alimentan
de ellos.
a. La etiologa del mito
El mito da cuenta de por qu el guila se alimenta de los pollos.
b. Lo axiolgico y simblico en el mito
En el relato encontramos un conjunto de valores que discurren
contraponindose los unos a los otros: la lealtad y deslealtad, la
honorabilidad y el deshonor, lo entrometido y lo cauto y la



202
puntualidad y la impuntualidad, adems del poder y no-poder.
La cadena del poder se proyecta de modo decreciente de Sol, al
guila y sobre las aves domsticas. El sol aparece como el acreedor,
el guila es deudora, el gallo es adyuvante. El relato proyecta la
honorabilidad del guila, pero tambin la cualidad de entrometido
del gallo.
Asimismo, se percibe la lealtad del guila a su promesa de no decir
quin dijo cmo hallar al padre Sol antes que salga de su morada a
recorrer el mundo. Aqu es donde se identifica el origen mtico de
porqu el guila se alimenta de las aves de corral.
c. Lo formativo en el mito
Adems de permitir a los consumidores del relato la interiorizacin
de cualidades axiolgicas como la lealtad y deslealtad, la
honorabilidad y el deshonor, lo entrometido y lo cauto y la
puntualidad y la impuntualidad, adems del poder y no-poder; el
relato da excelente oportunidad para pensar el tiempo.
El futuro para el Sol est adelante, el futuro para el guila est
atrs. Esto recuerda que awpa espacialmente designa el
adelante, pero temporalmente designa el pasado. En cambio, qipa
espacialmente designa el atrs, pero temporalmente designa el
futuro.

Bibliografa
ARGUEDAS, Jos Mara
El sueo del pongo en Agua y otros cuentos indgenas,
Losada, Buenos Aires, 1974, Pgs. 57-64.
BARTHES, Roland
Introduccin al anlisis estructural de los relatos en La
aventura semiolgica, Paids, Barcelona, 1993, Pgs. 163-
202.
BERISTIN, Helena
Diccionario de retrica y potica, Porra, Mxico, 1995.



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GARCA Miranda, Juan Jos
Comentarios: Acerca de las transformaciones culturales en
la sociedad rural en Investigaciones en ciencias sociales, un
balance necesario: 1993, H. Rodrguez y J. Castillo (eds.),
CONCYTEC, Lima, Per, 1993.
GONZLEZ, Jos A.
Oralidad: Tiempo, fuente, transmisin en Etnografa:
Metodologa cualitativa en la investigacin sociocultural,
A. Aguirre (ed.), Alfaomega, Mxico, 1997.
GREIMAS, A. J. y J. Courts
Semitica. Diccionario razonado de la teora del
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HAIDAR, Julieta
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MOROTE, Efran
Aldeas sumergidas: Cultura popular y sociedad en los
Andes, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom
de las Casas, Cusco, 1988.
TAIPE CAMPOS, Nstor Godofredo
Educacin intercultural: Propuesta para sociedades
quechua hablantes, Sociedad Cientfica de Etnologa/CEAR,
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TAIPE CAMPOS, Nstor Godofredo
Educacin en castellano a poblaciones quechuas en los
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VIENRICH, Adolfo
Fbulas quechuas: Tarmapap Pachahuarainin,
Fundacin Editorial el Perro y la Rana, Caracas, 2006.




205
DE LOS AUTORES









Doris Liliana Cconocc Flores. Gua de turismo. Viene haciendo
una segunda carrera en Antropologa en la Universidad Nacional de
San Cristbal de Huamanga (UNSCH).
Georgina Esperanza Icochea Martel. Enfermera con maestra
en Docencia Universitaria. Actualmente es docente de la Facultad de
Enfermera de la Universidad Nacional de San Cristbal de
Huamanga (UNSCH). Su produccin acadmica est relacionada con
la medicina tradicional y salud intercultural.
Jos Mara Vsquez Gonzles. Historiador. Actualmente es
docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad
Nacional de San Cristbal de Huamanga (UNSCH).
Marcelina Berrocal Avils. Arqueloga con estudios de
maestra en Antropologa. Actualmente labora en el Instituto
Nacional de Cultura de Ayacucho. Su produccin acadmica est
relacionada con temas arqueolgicos.
Mario Maldonado Valenzuela. Antroplogo, con estudios de
maestra en Antropologa (UNSCH). Actualmente es docente en la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San
Cristbal de Huamanga (UNSCH). Su produccin acadmica est
relacionada con estudios socioculturales en la regin de Ayacucho.



206
Nstor Godofredo Taipe Campos. Antroplogo con doctorado
en Antropologa por la ENAH. Su desempeo profesional la hizo en
instituciones relacionadas al desarrollo rural, los derechos humanos y
la docencia universitaria. Su produccin acadmica est relacionada
con la antropologa, la semitica, sociologa y educacin.
Nolberto Claudio Rojas Porras. Historiador con maestra en
Antropologa. Actualmente es docente en la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga
(UNSCH). Su produccin acadmica est relacionada con los temas
de interculturalidad, antropologa urbana y mentalidades.
Pompeyo Vallejo Cutti. Antroplogo. Empleado en el Ministerio
Pblico de Ayacucho: Instituto de Investigaciones Forenses de
Ayacucho. Los temas de su produccin acadmica estn relacionados
con la antropologa folklrica.
Rafael Ramos Sosa. Historiador de arte con grado de doctor.
Profesor titular de la Universidad de Sevilla. Su produccin
acadmica muy prolfica est relacionada con la historia del arte.
Ral Hernn Mancilla Mantilla. Artista plstico por la Escuela
Superior de Bellas Artes Felipe Guamn Poma de Ayala y
Arquelogo con estudios de maestra en Antropologa. Su produccin
acadmica est relacionada con el arte colonial.
Tito Quispe Rojas. Antroplogo con estudios de maestra en
Antropologa. Actualmente es trabajador administrativo de la
Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga (UNSCH).
Adems es cultor de msica ayacuchana.
Walter Pariona Cabrera. Antroplogo con maestra en
Antropologa. Actualmente es docente de la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga
(UNSCH). Su produccin acadmica est relacionada con el tema de
gnero.
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