Claude Tresmontant

(1927-1997)
L'opposition mtaphysique au monothisme hbreu
de Spinoza Heidegger
LOpposition mtaphysique au Monothisme hbreu
L'opposition mtaphysique au monothisme hbreu et chrtien est trs ancienne. On en trouve
l'expression la plus forte chez les matres de l'cole no-platonicienne, Plotin, Porphyre, Jamblique,
Proclus et Damascius. Le point de dpart de cette opposition, c'est le problme des rapports entre l'Un
et le multiple.
Plotin, Ennades, V, 1, 6: Comment, partir de l'Un, qui est tel que nous disons qu'est l'Un, peut-il y
avoir une substance (grec hupostasis) quelconque, soit une multiplicit, soit une dualit, soit un
nombre, mais il n'est pas rest, lui, l'Un, en lui-mme; comment une telle multiplicit s'est-elle retire,
arrache, celle que nous voyons dans les tres ? Comment pensons-nous ramener cette multiplicit, la
faire remonter vers l'Un ?
Plotin rpond la question:
Il faut que l'Un qui est immobile, s'il existe quelque second aprs lui, sans qu'il se penche, sans qu'il le
veuille (grec oude boulthentos)... C'est un rayonnement (grec perilampsis) qui est issu de lui, de lui
l'Un, qui demeure [ce qu'il est], comme par exemple le soleil, la brillance qui l'entoure, comme si elle
tournait autour de lui, partir de lui, ternellement elle est engendre, alors que lui il demeure [ce qu'il
est]... Et tous les tres, tant qu'ils subsistent, partir de leur propre substance (grec ousia) ils donnent.
Le feu ne retient pas la chaleur qui est issue de lui, et la neige ne retient pas l'intrieur d'elle-mme sa
froideur. Ce sont surtout les substances odorifrantes qui attestent cela. Tant qu'elles existent, quelque
chose procde d'elles tout autour d'elles... Et tous les tres achevs engendrent. L'tre qui est
ternellement achev (grec teleion), ternellement il engendre un tre ternel. Et il engendre un tre
moindre que lui-mme...
C'est le premier point. Selon le monothisme hbreu, la multiplicit des tres ne rsulte pas de l'Unique
sans qu'il le veuille, comme la lumire est issue du soleil, ou comme les parfums qui manent des
fleurs. Selon le monothisme hbreu, la multiplicit des tres est voulue, dcide, et chaque tre est
voulu pour lui-mme dans sa singularit. Le passage de l'Un au multiple n'est pas une descente, une
dgradation. Bien au contraire, l'histoire de la Cration nous montre qu'il s'agit d'une monte, d'une
ascension, qui va vers l'Unique. Les tres multiples ne sont pas consubstantiels l'Un. Ils ne sont pas
issus de sa substance comme la lumire est issue du soleil, ou comme le parfum est issu de la fleur.
Selon le monothisme hbreu, l'origine de l'existence des tres multiples, il existe une libert
cratrice, et au terme de l'histoire de la Cration, une libert cre. C'est elle, cette libert cre, qui est
le but de la Cration.
Au terme du processus de retour (grec epistroph), selon Plotin, l'intelligence dcouvre qu'en ralit,
tous, nous sommes l'Un,
Plotin, Ennades, VI, 5, 7: panta ara esmen hen. Mais nous ne le savions pas, parce que nous
regardions au-dehors, nous ignorions que nous sommes l'Un (agnooumen hen ontes). Mais si quelqu'un
opre le processus de retour (grec epistraphnai), il voit Dieu, et il se voit soi-mme et il voit le tout
(theon te kai auton kai to pan opsetai).
C'est le deuxime point de dsaccord. Selon le monothisme hbreu, au terme de l'histoire de la
Cration, l'tre cr ne dcouvre pas qu'il est l'Unique. Il est uni l'Unique sous certaines conditions.
Le terme, la finalit de la Cration, ce n'est pas le retour l'Un, o nous n'avons jamais t, mais
l'union l'Unique, union qui respecte la distinction des natures et des personnes, sans mlange, sans
confusion (asugchuts), concile de Chalcdoine, 22 octobre 451. Une mtaphysique de l'union est tout
juste le contraire d'une mtaphysique de l'Un.
Depuis Plotin (v. 205-270) jusqu' Fichte (1762-1814) et au-del, l'opposition entre ces deux
mtaphysiques est irrductible.
Nous allons relever quelques exemples de cette opposition.
La grande ide des adversaires farouches de la notion mme de philosophie chrtienne, c'est que le
christianisme n'est mme pas une doctrine, il n'a pas de contenu intelligible.
C'est ce qu'exprime l'un des adversaires de la notion de philosophie chrtienne, mile Brhier, dans son
Histoire de la Philosophie, II, p. 487:
Le christianisme ne s'oppose pas la philosophie grecque comme une doctrine une autre doctrine. La
forme naturelle et spontane du christianisme n'est pas l'enseignement didactique et par crit. Dans les
communauts chrtiennes de l'ge apostologique, composes d'artisans et de petites gens, dominent les
proccupations de fraternit et d'assistance mutuelle dans l'attente d'une proche consommation des
choses. Rien que des crits de circonstances, ptres, rcits de l'histoire de Jsus, Actes des aptres,
pour affermir et propager la foi dans le royaume des cieux; nul expos doctrinal cohrent et raisonn...
Le christianisme, ses dbuts, n'est pas du tout spculatif; il est un effort d'entraide la fois spirituelle
et matrielle dans les communauts (p. 494).
Ce qui est amusant, c'est que le mme mile Brhier va dire peu prs le contraire, puisqu'il va, juste
titre, relever ce qu'a t la rvolution mentale due au christianisme, et comment elle a provoqu une
raction d'hostilit de la part des philosophes appartenant l'antique tradition hellnique:
Histoire de la Philosophie, II, p. 490: De plus, et c'est un second aspect de la rvolution mentale due au
christianisme, le cosmos des Grecs est un monde pour ainsi dire sans histoire, un ordre ternel, o le
temps n'a aucune efficacit, soit qu'il laisse l'ordre toujours identique lui-mme, soit qu'il engendre
une suite d'vnements qui revient toujours au mme point, selon des changements cycliques qui se
rptent indfiniment. L'histoire mme de l'humanit n'est-elle pas, pour un Aristote, un retour
perptuel des mmes civilisations ? L'ide inverse qu'il y a dans la ralit des changements radicaux,
des initiatives absolues, des inventions vritables, en un mot une histoire et un progrs au sens gnral
du terme; une pareille ide a t impossible avant que le christianisme ne vienne bouleverser le cosmos
des Hellnes: un monde cr de rien, une destine que l'homme n'a pas accepter du dehors, mais qu'il
se fait lui-mme..., une nouvelle et imprvisible initiative divine pour sauver les hommes..., le rachat
obtenu par la souffrance de l'Homme-Dieu, voil une image de l'univers dramatique, o tout est crise et
revirement, o l'on chercherait vainement un destin, cette raison qui contient toutes les causes...
L'homme voit devant lui un avenir possible dont il sera l'auteur; il est dlivr pour la premire fois du
mlancolique sunteadem omnia semper de Lucrce, du Destin stocien, de l'ternel schme
gomtrique o Platon et Aristote enfermaient la ralit... C'est l, pour un platonicien comme Celse,
un manque de tenue intellectuelle...
Dans la notice qu'il a consacre au trait DC de la deuxime Ennade de Piotin, mile Brhier revient
sur cette ide qui lui est chre. propos des gnostiques, mile Brhier crit, op. cit., p. 108:
Ce que Piotin critique surtout en eux, c'est le caractre foncirement anti hellnique de leur doctrine, et
l'on pourrait dire, son caractre chrtien...
Brhier ajoute, p. 109:
Ce trait a donc une signification profonde... C'est une des plus belles et des plus fires protestations
qui soient du rationalisme hellnique contre l'individualisme religieux qui envahissait, cette poque,
le monde grco-romain... Il y avait l un manque de tenue intellectuelle et mme de tenue morale qui
blesse profondment Piotin, comme pouvaient choquer Spinoza celles des croyances chrtiennes qui
introduisent dans l'univers l'irrationalit et la discontinuit...
Il va sans dire que dans l'Histoire de la Philosophie d'mile Brhier, il n'y a pas un mot sur la pense
des Hbreux. Apparemment c'tait un peuple priv de pense.
Baruch de Spinoza
1632-1677
Spinoza tait persuad en 1665 lorsqu'il rdigeait le Tractatus theologico-politicus que la Rvlation est
une chose impossible, que le terme mme n'a aucun sens, pour une raison simple: pour qu'il y ait
rvlation, communication d'un secret intelligible d'un tre un autre, communication d'information
d'un tre un autre, encore faut-il qu'ils soient deux, qu'ils soient distincts l'un de l'autre. En
l'occurrence, dans la tradition hbraque, c'est l'Unique incr qui communique un tre cr, le
prophte, un message, une information, une connaissance, une science. Si la distinction entre l'tre
incr et l'tre cr n'a aucun sens, alors la Rvlation n'a pas de sens non plus. C'est une fiction.
Ds le dbut de l'thique qui tait en grande partie compose lorsque Spinoza a entrepris d'crire le
Tractatus, la partie est joue, l'affaire est classe.
thique, I, proposition VI: Une substance ne peut pas tre produite par une autre substance, Una
substantia non potest produci ab alia substantia. Corolaire: Il s'ensuit qu'une substance ne peut pas tre
produite par un autre, Hinc sequitur, substantiam ab alio produci non posse. Scholie II de la proposition
VIII: Si quelqu'un pose qu'une substance est cre, en mme temps il pose qu'une ide fausse est faite
vraie. Rien de plus absurde ne peut tre conu, Si quis statut, substantiam creari, simul statuit, ideam
faisant factam esse veram, quo sane nihil absurdius concipi potest.
C'est clair: l'ide de Cration est une absurdit.
Consquences. Proposition X, scholie: Dans la ralit, il n'existe qu'une unique substance, et celle-ci
est absolument infinie, in rerum natura non nisi unicam substantiam existere, eamque absolute
infinitam esse.
Proposition XIV: part Dieu aucune substance ne peut tre donne ni tre conue, Praeter Deum nulla
dari neque concipi potest substantia.
Corrolaire: Dieu est unique, c'est--dire que dans la ralit il n'est donn qu'une unique substance, et
celle-ci est absolument infinie, Deum esse unicum, hoc est in rerum natura non nisi unam substantiam
dari, eamque absolute infinitam esse.
Scholie de la proposition XV: J'ai dmontr d'une manire suffisamment claire qu'aucune substance ne
peut tre produite ou cre par un autre, Demonstravi nullam substantiam ab alio posse produci vel
creari. Nous avons montr qu' part Dieu aucune substance ne peut tre donne ni conue, Ostendimus,
praeter Deum nullam dari neque concipi posse substantiam.
Dans le Sommaire du Court Trait de Baruch de Spinoza sur Dieu, l'homme et la sant de son me,
l'auteur de ce Sommaire observe:
Spinoza s'efforce de dmontrer au sujet de la substance qu'elle est ncessairement infinie, qu'en
consquence il ne peut rellement exister qu'une seule substance et qu'il est impossible que l'une soit
produite par l'autre; mais que tout ce qui existe est compris dans cette substance unique.
Lorsqu'il rsume le chapitre VI du Court Trait, l'auteur du Sommaire crit:
Le principe fondamental de Spinoza, savoir que le Tout, appel Dieu par lui, est ncessaire aussi bien
quant son essence que quant son existence et qu'en lui est compris tout ce qui est.
Lorsqu'il rsume le chapitre XXIV:
Spinoza recherche si l'Amour de l'homme est pay de retour, c'est--dire s'il implique que Dieu chrit
ou aime l'homme. Aprs l'avoir ni il explique, conformment la doctrine dj expose par lui, ce que
sont les lois divines et humaines. Puis il rfute l'opinion de ceux qui veulent que Dieu se rvle et se
fasse connatre l'homme par quelque autre chose que par sa propre essence; savoir par quelque
chose de fini ou de limit, ou sous quelque signe extrieur, par exemple par des paroles ou des
miracles.
Le Court Trait de Dieu, de l'homme et de la sant de son me, a t premirement rdig en langue
latine par Baruch de Spinoza l'usage de ses disciples qui voulaient s'adonner la pratique de la
morale et de la vraie philosophie. Il ne nous reste cette heure que la traduction en langue
nerlandaise. Il semble avoir t compos autour de l'anne 1660.
Dans la premire partie du Trait, chapitre II, Spinoza crit:
Une substance ne peut produire une autre substance. [Spinoza ajoute en note: ] Ce que nous appelons
crer, toutefois, on ne peut dire proprement que cela ait jamais eu lieu. [Spinoza conclut: ] Il est
impossible que ce qui n'est pas actuellement puisse venir tre, attendu qu'une substance ne peut en
produire une autre (11) (traduction du nerlandais par Charles Appuhn). Dieu ne peut plus rien crer
(14). Une substance ne peut en produire une autre (17). Il est impossible une substance qui n'est pas,
de commencer d'tre. Il suit de l ncessairement que la Nature, qui ne provient d'aucune cause, et que
nous savons nanmoins qui existe, doit tre ncessairement un tre parfait auquel appartient l'existence
(17).
La Nature, c'est l'tre pris absolument, et elle est donc incre.
Dialogue insr dans la premire partie du Court Trait, La raison: La Nature est Une, ternelle,
Infinie, par elle-mme toute-puissante, embrassant tout, et sa ngation nous l'appelons Nant (3). La
Raison: Ce que tu dis, qu'il y a des substances distinctes, cela, je te le dis, est faux; car je vois
clairement qu'il y en a une Unique, laquelle subsiste par elle-mme et est le soutien de tous les autres
attributs.
Dans le chapitre III du Court Trait, Spinoza rpte: une substance ne peut produire une autre
substance (1).
Dans le chapitre III de la premire partie du Court Trait, Spinoza rpte encore: une substance ne peut
produire une autre substance (1).
Ds le dbut de la deuxime partie du Court Trait, Spinoza formule:
Aucune substance ne peut commencer. Deuxime partie, chapitre XXII: La Nature entire est une
seule substance dont l'essence est infinie Chapitre XXIV: il reste encore voir s'il existe aussi un
amour de Dieu pour nous, c'est--dire si Dieu aime aussi les hommes... [Rponse de Spinoza: ]
L'homme tant en Dieu conjointement tout ce qui est, et Dieu tant form de la totalit de ce qui est,
il ne peut y avoir d'amour proprement dit de Dieu pour autre chose, puisque tout ce qui est ne forme
qu'une seule chose, savoir Dieu lui-mme (Traduction Appuhn).
Dans XAppendice au Court Trait, proposition II, Spinoza reprend sa thse: Une substance ne peut tre
cause de l'existence d'une autre substance.
Si la Substance est unique, si elle est l'Un et le Tout, heis kaipan comme disaient les anciens
mtaphysiciens grecs; si la Cration est impossible; si l'ide de Cration est une absurdit, alors,
bien videmment il ne saurait tre question de l'amour de Dieu pour les tres crs et il ne saurait tre
question de Rvlation. Pour qu'il y ait Rvlation, il faut qu'il y ait au moins deux tres: celui qui
communique le secret intelligible, et celui qui le reoit (hbreu qabbal).
Lorsque donc, en 1665, Spinoza entreprend d'crire le Tractatus Theologico-politicus, l'affaire est
joue. La question est rgle. Ce que le monothisme hbreu appelle Rvlation ne peut tre qu'une
illusion, puisque la Cration elle-mme est une illusion. Lorsque Spinoza cependant parle de Dieu, il ne
faut pas se laisser abuser. Spinoza ne met pas sous ce terme le sens que lui attribuent les thologiens
monothistes, savoir l'tre unique, distinct de l'Univers, crateur de l'Univers, et libre. Spinoza entend
par Dieu le Tout de l'tre:
La Nature ou Dieu... est un tre de qui des attributs infinis sont affirms... Court Trait, Appendice, II,
4. Nous avons montr dans l'Appendice la premire partie [de l'thique], que la Nature n'agit pas
en vue d'une fin, Naturam propter finem non agere; cet tre ternel et infini, que nous appelons Dieu
ou la Nature, aeternum namque illud et infinitum Ens, quod Deum seu Naturam appellamus, par la
mme ncessit qu'il existe, il agit, eadem, qua existit, necessitate agit. Par la mme ncessit de nature
par laquelle il existe, par la mme ncessit il agit, nous l'avons montr, thique I, prop. 16. Par
consquent la raison, ou la cause, pour laquelle Dieu ou la Nature agit, cur Deus seu Natura agit, et
pour laquelle il existe, c'est la mme... thique, IV partie, prface.
Lorsque donc Spinoza parle de Dieu dans le Tractatus theologico-politicus, c'est pour se mettre la
porte du vulgaire, comme il dit, et ne pas trop choquer.
Tractatus de Intellectus Emendatione, d. Van Vloten et Land, I, p. 6: Mettre nos paroles la porte du
vulgaire, ad captum vulgi loqui, et faire d'aprs sa manire de voir tout ce qui ne nous empchera pas
d'atteindre notre but: nous avons beaucoup gagner avec lui pourvu, qu'autant qu'il se pourra, nous
dfrions sa manire de voir et nous trouverons ainsi des oreilles bien disposes entendre la vrit...
Spinoza est ainsi revenu au point de vue des plus anciens mtaphysiciens grecs du VIe et du Ve sicle
avant notre re: L'Univers physique, c'est l'tre, l'tre pris absolument. Il n'y en a pas d'autre. L'tre
qui est le Tout, heis kai pan, existe ncessairement, et donc de toute ternit dans le pass. Il est
inaltrable, sans volution, imprissable.
thique, II, scolie qui suit le Lemme VII: La Nature tout entire est un Individu unique, dont les
parties, c'est--dire tous les corps, d'une infinit de manires varient, sans aucune mutation de l'Individu
total, totam Naturam unum esse Individuum, cujus partes, hoc est omnia corpora, infinitis modis
variant, absque ulla totius Individui mutatione.
L'Univers physique, c'est l'tre. Par consquent il ne peut pas avoir commenc. Il ne peut pas s'altrer.
Il ne peut pas voluer et se donner lui-mme ce qu'il avait ni ce qu'il n'avait pas. Il ne peut pas vieillir
ni prir.
Lorsqu'on a commenc dcouvrir, au milieu du XIXe sicle, qu'en ralit tout dans la nature et dans
l'Univers physique est en train de s'user et de se dgrader d'une manire irrversible, ce fut l'horreur
chez les philosophes et les physiciens qui tenaient pour le systme spinoziste. Lorsqu'on a commenc
dcouvrir dans la premire moiti du XXe sicle que l'Univers physique a commenc, ce fut le
scandale intellectuel. Quant au fait incontest et incontestable que tout dans l'Univers commence, et
que l'histoire de l'Univers est un processus irrversible de plus en plus riche en information, c'est le fait
le plus universel, le plus riche en signification: tout le monde se tait.
Si les choses sont ainsi que les voit Spinoza, la Rvlation est une chose impossible, une supposition
absurde.
Court Trait, Deuxime partie, chapitre XXIV, 10: Et nous estimons ainsi impossible que Dieu se soit
fait connatre aux hommes par quelque signe extrieur que ce soit.
Ds la prface du Tractatus theologico-politicus Spinoza explique, tout comme Lucrce,
que la cause d'o nat la superstition, qui la conserve et l'alimente, c'est la peur (latin metus). La
religion (latin religio), ce sont les vestiges de l'antique servitude, antiquae servitutis vestigia.
Rappelons ici en passant que le mot latin religio, contrairement ce que tout le monde rpte, ne se
rattache pas au verbe latin religo, religare, lier en arrire, lier, attacher, mais au verbe latin relego, rele-
gere, recueillir de nouveau, rassembler. Religio chez Ciceron signifie: attention scrupuleuse, scrupule.
La pit (pietas) et la religion (religio) [poursuit Spinoza, toujours dans la prface au Tractatus]
consistent en d'absurdes mystres, in absurdis arcanis consistit, et ceux qui mprisent la raison, et qui
rejettent l'intelligence comme corrompue par nature et qui s'en dtournent, et intellectum tanquam
natura corrumptum rejiciunt et aversantur, ils croient avoir une lumire divine.
Spinoza a frquent des luthriens.
Spinoza ajoute contre les thologiens qu'il connaissait:
Je reconnais qu'ils n'ont jamais pu suffisamment admirer les plus profonds mystres de la Sainte
criture. Mais cependant, part les spculations des aristotliciens et des platoniciens, je ne vois pas
qu'ils aient jamais enseign quoi que ce soit.
Cela prouve que Spinoza ne connaissait ni les Pres grecs, ni les Pres latins, ni les grands scolastiques
chrtiens, car ceux-ci, contrairement la rputation qui leur a t faite en partie grce Spinoza, ont
constamment et ds le dbut corrig de fond en comble l'ontologie, la cosmologie et l'anthropologie des
platoniciens et des aristotliciens.
Puisque le monothisme hbreu est une erreur fondamentale et une illusion, il est vident que les
prophtes hbreux qui taient monothistes, sont aussi dans l'erreur et dans l'illusion. Nous n'avons
donc pas tenir compte de leur pense en ce qui concerne le fond des choses.
Tractatus, Prface, d. Van Vloten et Land, I, p. 353: L'autorit des prophtes a du poids seulement en
ce qui concerne l'usage de la vie et la vertu vritable. Quant au reste, leurs opinions nous touchent peu.
La Torah n'a pas une fonction universelle destine l'humanit entire. Le peuple hbreu n'a pas une
fonction dans l'histoire de la cration de l'humanit.
Tractatus, Prface, d. cit., p. 353: Les lois rvles par Dieu Mose n'ont pas t autre chose que les
rgles juridiques de l'tat des Hbreux tout seul, et qu'en consquence, ces dcisions de droit, part les
Hbreux, personne n'tait tenu de les recevoir. Bien plus, les Hbreux eux-mmes n'taient obligs de
s'y tenir que durant le temps o leur tat subsistait.
Toujours dans la Prface du Tractatus, Spinoza formule sa grande thse, qu'il va dvelopper:
Je me suis persuad que l'criture sainte laisse la Raison absolument libre et qu'elle n'a rien de commun
avec la Philosophie...
Bien entendu, puisque la Sainte Bibliothque que nous ont laisse les Hbreux professe le
monothisme, la distinction de l'tre absolu crateur, et de l'Univers cr, la libert de la Cration
continue, l'amour de l'Unique incr pour l'Homme cr, puisque d'autre part Spinoza estime
vident que cette distinction entre l'Unique incr et l'Univers cr est une erreur, une illusion et mme
une absurdit, il ne peut y avoir rien de commun entre l'criture sainte et la philosophie telle que
Spinoza l'entend.
Spinoza va donc reprendre le systme adopt par les disciples d'Ibn Rochd, dit Averros, au XIIIe
sicle. Averros estimait que la Raison, c'est Aristote. Aristote pensait que l'Univers physique est
incr, ternel dans le pass, ternel dans l'avenir. C'est la Raison. Le Coran, la suite de la Sainte
criture des Hbreux, enseigne que l'Univers est cr et qu'il a commenc. C'est de l'ordre de la foi.
On voit aussitt que dans ce systme, la foi entre dans la catgorie de l'irrationnel. C'est le systme de
la double comptabilit qui aura tant de succs jusqu'aujourd'hui.
Spinoza ajoute:
J'ai ainsi fait connatre les fondements de la foi [telle que Spinoza l'entend]. Je conclus enfin que l'objet
de la connaissance rvle n'est rien d'autre que l'obissance (latin obedientian), et est ainsi
entirement distincte de la connaissance naturelle, tant par son objet que par ses principes et ses
moyens, que ces deux connaissances n'ont rien de commun, mais peuvent l'une et l'autre occuper leur
domaine propre sans se combattre le moins du monde et sans qu'aucune des deux doive tre la servante
de l'autre.
C'est exactement le contraire du point de vue des scolastiques chrtiens. Pour ceux-ci, l'ontologie, la
cosmologie et l'anthropologie contenues dans l'criture sainte est vraie. Elle est tellement vraie que
cette vrit peut tre retrouve par une analyse inductive partir de l'exprience: cela s'appelle l'analyse
mtaphysique. Il y a donc immanence rciproque de la thologie et de la mtaphysique.
Pour Spinoza, l'ontologie, la cosmologie et l'anthropologie des Hbreux est fausse. Toutes les critures
hbraques enseignent cette erreur fondamentale qu'est la distinction de l'tre unique incr et de
l'Univers cr. Par consquence ces critures hbraques ne peuvent enseigner que l'obissance au petit
peuple, le vulgaire. Elles n'ont rien voir avec la Philosophie, la Raison, qui enseignent que la
Substance est unique, et cette Substance unique, c'est la Nature.
La vrit est ailleurs que dans les critures hbraques. Elle est dans la philosophie, la philosophie de
Spinoza.
Ds le premier chapitre du Tractatus, consacr la prophtie, Spinoza explique que le prophte hbreu
est celui qui interprte les choses rvles pour ceux qui ne peuvent pas avoir une connaissance
certaine des choses rvles par Dieu, et qui par consquent ne peuvent embrasser les choses rvles
que par la foi (latin fides) seulement.
Voil la conception de la foi, dissocie de la raison, oppose la raison, qui remonte au moins
Averros, et qui va faire fortune jusqu'aujourd'hui, travers Luther, Kant, Nietzsche et Heidegger.
La religion, comme ils disent, c'est l'irrationnel et mme l'absurde. La philosophie, c'est la raison. Il ne
peut donc y avoir aucun rapport entre ces deux domaines. La religion, c'est pour le petit peuple, le
vulgaire. La philosophie, c'est pour les sages et les savants qui ont dcouvert la vrit.
Puisque les prophtes hbreux, depuis Abraham, taient tous monothistes, et qu'en consquence ils se
trompaient de fond en comble, du point de vue mtaphysique, c'est que, pour prophtiser, point n'est
besoin d'une intelligence plus parfaite, non esse opusperfectiore mente, mais seulement d'une
imagination plus vive, sed vividiore imaginatione.
Voil donc la prophtie chez les prophtes hbreux rduits l'imagination. Une imagination qui se
trompait elle-mme, bien entendu, puisque tous les prophtes hbreux, depuis Abraham jusqu' Jean-
Iohanan qui plongeait les pnitents dans les eaux du Jourdain, ont pens et proclam que c'est Dieu,
Dieu distinct de l'Univers, crateur de l'Univers, qui leur communiquait des messages, des
informations. Cela a dur peu prs vingt sicles. Cela fait donc vingt sicles d'illusion. Car enfin, ou
bien les prophtes hbreux se sont imagin qu'ils recevaient des messages portant sur l'avenir et sur la
finalit de la Cration, de la part, de la bouche de l'Unique incr et crateur de l'Univers: dans ce cas-
l, du point de vue de Spinoza, ils se sont lourdement tromps, avec obstination, jusqu' la mort
inclusivement, et pendant peu prs vingt sicles. Ou bien ils n'ont pas t dupes de cette manire
de parler, ils se sont exprims comme si Quelqu'un leur adressait des messages, mais ils n'en croyaient
rien. Et dans ce cas-l ce sont des imposteurs, puisqu'ils prtendaient tous que la parole de Dieu leur a
t adresse, alors qu'il n'en tait rien, puisque, nous dit Spinoza, la Substance unique n'adresse de
paroles personne, et pour cause: elle est Unique.
Spinoza rpte cette thse constamment: Nous pouvons donc affirmer sans scrupule que les prophtes
n'ont reu de rvlation de Dieu qu'avec le secours de l'imagination, c'est--dire au moyen de paroles,
d'images, tantt vritables tantt imaginaires.
Lorsque Spinoza s'exprime ainsi, il faut tenir compte du fait qu'il doit mnager les chrtiens des
diverses obdiences au milieu desquels il vit, et le pouvoir politique. Le fond de sa pense, bien
entendu, c'est qu'en ralit il n'y a pas de Rvlation du tout. L'ide de Rvlation est aussi absurde que
celle de Cration, et pour les mmes raisons.
Mme chapitre, d. cit., p. 370: Puisque les prophtes ont peru ce que Dieu leur a rvl l'aide de
l'imagination, imaginationis ope, il n'est pas douteux qu'ils n'aient peru beaucoup de choses qui sont
hors des limites de l'intelligence, extra intellectus limites.
Ils ont cru percevoir que c'est Dieu qui leur parlait, alors qu'en ralit il n'en tait rien. Tout se passait
dans leur imagination, mais non dans leur intelligence. L'intelligence, c'est le domaine de la
philosophie. L'imagination, c'est le domaine de la foi.
Il est alors vident, ajoute Spinoza, que c'est pour cette raison que les prophtes hbreux ont presque
toujours peru et enseign sous forme de meschalim (hbreu maschal, traduction grecque parabole) et
d'nigmes, et qu'ils ont exprim les choses spirituelles d'une manire corporelle (corporaliter). Tout
cela convient mieux avec la nature de l'imagination.
Dans le deuxime chapitre du Tractatus, intitul: Des Prophtes, Spinoza reprend son thme: Les
prophtes n'ont pas t dous d'une intelligence plus parfaite, perfectiore mente, mais certes d'un
pouvoir ou d'une puissance d'imaginer plus vive, sedquidem potentia vividius imaginandi.
Certes les prophtes hbreux n'ont pas t dous d'une intelligence suprieure puisqu'ils ont tous,
pendant prs de vingt sicles, profess cette absurdit qui est le monothisme hbreu.
Spinoza ajoute:
Ceux qui excellent surtout par l'imagination, sont les moins aptes l'intelligence pure des choses. Et
inversement, ceux qui excellent davantage par l'intelligence, ceux qui la cultivent le plus, ont une
puissance d'imaginer plus tempre, plus soumise au pouvoir de la raison; ils tiennent leur imagination
sous le frein afin que celle-ci ne soit pas confondue avec l'intelligence. Ceux donc qui recherchent la
sagesse et la connaissance des choses naturelles et spirituelles dans les livres des prophtes hbreux, se
trompent du tout au tout. La prophtie n'a jamais rendu les prophtes plus savants, doctiores.
Comme la simple imagination n'enveloppe pas de par sa nature propre, la certitude, comme c'est le cas
pour toute ide claire et distincte, il s'ensuit que la prophtie par elle-mme ne peut pas envelopper la
certitude puisqu'elle dpend de la seule imagination. Et par consquent les prophtes n'taient pas
certains de la rvlation de Dieu par la Rvlation elle-mme, mais par quelque signe.
Il convient de rappeler ici, l'intention des lecteurs et des lectrices qui n'auraient pas tudi les livres
des prophtes hbreux, qu'en ralit il existe un critre objectif et certain de la vrit de la prophtie,
c'est l'exprience. Lorsque les prophtes Amos (VIIIe sicle avant notre re), Isae (VIIe sicle avant
notre re), Hrsie (VIIe sicle avant notre re), annoncent au peuple hbreu, dans la rue, sur les places,
un vnement vingt ans l'avance, trente ans l'avance, quarante ans l'avance, et lorsque l'vnement
annonc longtemps l'avance et contre toutes les probabilits se ralise, alors nous avons une
confirmation, une vrification, qui ne doit rien l'imagination. La prise de Samarie, en 721 avant notre
re, annonce par le prophte Amos; la prise et la destruction de Jrusalem annonce plusieurs dizaines
d'annes l'avance par le prophte Jrmie, en 587 avant notre re, par Nabuchodonosor; la destruction
du Temple de Jrusalem, annonce clairement autour de l'anne 30 de notre re, et consomme durant
l't de l'anne 70, ne sont pas des faits imaginaires.
Spinoza a oubli d'en parler.
Il existe mme chez plusieurs prophtes hbreux une thorie de la prophtie et un critre de la vrit
objective de la prophtie, qui permet de distinguer la prophtie vritable de la prophtie mensongre;
c'est toujours l'exprience, la ralisation historique de ce qui avait t annonc contre toutes
probabilits vingt ans, trente ans, quarante ans l'avance. C'est ainsi par exemple que Jrmie distingue
le prophte authentique du prophte de mensonge.
Il faut donc conclure, crit Spinoza toujours dans le chapitre consacr aux prophtes hbreux, que
la prophtie n'a jamais rendu les prophtes plus savants, prophetiam nunquam prophetas doctiores
reddidisse, mais qu'elle les a laisss dans leurs opinions prconues et que par consquent nous ne
sommes pas tenus de croire le moins du monde aux prophtes en ce qui concerne les choses purement
spculatives.
Nous ne sommes donc pas tenus de recevoir des prophtes hbreux le monothisme hbreu.
C'est donc [ajoute Spinoza] avec une tonnante prcipitation que tous se sont persuads que les
prophtes avaient connu tout ce que l'intelligence humaine peut atteindre. Les prophtes n'ont rien
enseign de singulier au sujet des attributs divins, nihil enim singulare de divinis attributis docuerunt,
mais ils ont eu au sujet de Dieu des opinions tout fait vulgaires, sed admodum vulgares de Deo
habuerunt opiniones.
En effet les prophtes hbreux, depuis Abraham, ont pens d'une manire constante pendant vingt
sicles, que Dieu n'est pas l'Univers ni la Nature, qu'il est distinct de l'Univers et de la Nature; qu'il est
Crateur de l'Univers; qu'il est Crateur libre; qu'il continue sa Cration continuellement et chaque
jour; qu'il aime les tres crs qui sont autres que lui-mme: c'est ce que Spinoza appelle des opinions
vulgaires. Ils n'taient pas spinozistes.
En sorte que tu puisses voir [crit Spinoza son lecteur] que ce n'est pas tant cause de l'excellence de
leur gnie, mais cause de leur pit et de la constance de leur me qu'ils sont lous et tant
recommands.
En somme les prophtes hbreux se sont tromps radicalement sur le fond des choses. Mais ils taient
vertueux et courageux. Ils se sont tromps pendant vingt sicles. C'est beaucoup. Souvent ils ont t
perscuts jusqu' la mort cause de ce qu'ils enseignaient. Ils prtendaient que c'est Dieu qui les a
envoys, et qu'ils n'ont pas parl de leur propre cur. C'tait de l'obstination. Ce qu'ils ont annonc de
gnration en gnration, dix ans, vingt ans, trente ans, quarante ans l'avance, contre toutes
probabilits, s'est ralis massivement, aux yeux de tous. Spinoza ne semble pas avoir port son
attention sur ce fait vrifiable par tous les historiens.
Toujours dans le chapitre consacr aux prophtes:
Les Isralites n'ont presque rien connu de Dieu, quoi qu'il se soit rvl Mose... Certes on ne doit pas
croire que des hommes, accoutums aux superstitions des gyptiens, grossiers et puiss par les
malheurs de la servitude, aient eu de Dieu quelque connaissance saine ou que Mose leur ait enseign
quelque chose d'autre qu'une manire de vivre (modum vivendi), non certes comme un philosophe,
mais comme un lgislateur, afin que par l'empire de la Loi ils fussent contraints de vivre bien. C'est
pourquoi la norme du bien vivre, c'est--dire la vritable vie, le culte de Dieu et l'amour de Dieu, pour
eux, pour les Hbreux, a t davantage une servitude qu'une vritable libert... Mose a donc enseign
les Hbreux comme ont coutume de le faire des parents qui veulent duquer des enfants entirement
privs de raison... C'est pourquoi il est certain qu'ils ont ignor l'excellence de la vertu et la vritable
batitude... La Loi a t transmise ceux-l seulement qui sont privs de la raison et des enseignements
de l'intelligence naturelle... Les prophtes ont pu ignorer et ont en effet ignor les vrits qui
concernent la spculation seule et qui ne concernent pas la charit et l'usage de la vie... C'est pourquoi
il s'en faut de beaucoup qu'il faille leur demander la connaissance des choses naturelles et spirituelles...
[Spinoza conclut son chapitre consacr aux prophtes :] Tout ce que nous avons dit de la prophtie et
des prophtes tend ce but : sparer la Philosophie de la Thologie, ad separandam Philosophiam a
Theologia.
Dans le chapitre III du Tractatus intitul : De la vocation des Hbreux, Spinoza explique que les
Hbreux n'ont pas excell par la science ni par la pit, non scientia neque pietate. Les Hbreux n'ont
pas t lus pour la vritable vie ni pour les spculations sublimes. La nation hbraque n'a pas t lue
par Dieu en raison de l'intelligence, non ratione intellectus, ni de la tranquillit de l'me, mais en raison
de la socit et de la fortune qui lui ont donn un empire.
Pour Spinoza donc, le peuple hbreu n'a pas une raison d'tre ni une fonction dans l'histoire de la
Cration, d'autant moins qu'il n'y a pas d'histoire de la Cration, puisqu'il n'y a pas de Cration.
En ce qui concerne l'intelligence, ratione intellectus, il est tabli que les Hbreux ont eu au sujet de
Dieu et de la Nature des penses trs vulgaires, eos de Deo et Natura vulgares admodum cogitationes.
En effet, les prophtes hbreux pensaient que Dieu et la Nature sont distincts. Ils n'taient pas
spinozistes.
L'lection des Hbreux et leur vocation consiste, nous dit Spinoza, dans le seul bonheur temporel de
leur tat et dans ses commodits. Nous ne voyons pas que Dieu ait promis autre chose aux patriarches
et leurs successeurs. Bien plus, dans la Loi, en rcompense de l'obissance, rien d'autre n'est promis
que le bonheur continu de leur empire, et les autres commodits de cette vie prsente.
Pour Spinoza, le peuple hbreu n'a donc pas une fonction dans l'histoire de la Cration pour raliser la
finalit de la Cration, puisqu'il n'y a pas de finalit de la Cration. En effet il n'y a pas de Cration.
Dans le chapitre VI du Tractatus, Spinoza aborde la question du miracle.
Pour comprendre cette affaire, il faut revenir aux toutes premires propositions de la premire partie de
l'thique.
Proposition VI : Une substance ne peut pas tre produite par une autre substance. La Cration est donc
impossible. Scolie II qui suit la proposition VII : Si quelqu'un pose qu'une substance est cre, il
pose simultanment qu'une ide fausse est faite vraie. Rien de plus absurde ne peut tre conu. Il en
rsulte que la Substance est unique. Scolie qui suit la proposition X : Dans la ralit, il n'existe qu'une
unique substance et celle-ci est absolument infinie, in rerum natura non nisi unicam substantiam
existere, eamque absolute infinitam. Proposition XIV : part Dieu, aucune substance ne peut tre
donne ni conue, Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantiel. Scolie qui suit la
proposition XV : Aucune substance ne peut tre produite ou cre par un autre, Nullam substantiam ab
alio posse produci vel creari. part Dieu, aucune substance ne peut tre donne ni conue, Prater
Deum nullam dari neque concipi posse substantiam.
Puisque cependant dans notre exprience il semble qu'il existe une multiplicit d'tres, une multiplicit
de substances, ce qui est une illusion, il faut cependant rendre compte de cette apparence, de cette
illusion.
Proposition XVI : De la ncessit de la nature divine, une infinit de choses en une infinit de modes,
c'est--dire toutes les choses qui peuvent tomber sous une intelligence infinie, doivent suivre, Ex
necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est omnia, quae sub intellectum infinitum
caderepossunt) sequi debent.
Ces pauvres Hbreux, qui n'taient pas dous pour la mtaphysique, nous dit Spinoza, s'imaginaient
comme la plupart des peuples rustiques qu'il existe une multitude d'tres, une multitude de substances.
C'est une illusion. C'est une apparence. En ralit, la Substance est unique. Spinoza se situe donc dans
la grande tradition qui remonte aux textes les plus anciens de la thosophie brahmanique : seul le
Brahman existe, tout le reste est apparence et illusion. Spinoza se situe dans la grande tradition qui
remonte Plotin : seul l'Un existe, tout le reste est apparence et illusion.
Les Hbreux, pour rendre compte de l'existence de cette multiplicit d'tres, avaient imagin une
Cration libre.
Deuxime illusion. Il n'y a pas de Cration. Aucune substance ne peut produire une autre substance.
Aucun tre ne peut crer un autre tre.
Mais pour rendre compte de l'apparence, que constitue cette multiplicit d'tres et de substances ?
Spinoza rejette absolument l'ide d'une libert cratrice, d'une volont cratrice, tout comme Plotin qui
connaissait des communauts judennes et des communauts chrtiennes. l'ide d'une libert
cratrice, d'une volont cratrice, Spinoza substitue, tout comme Plotin, l'ide d'une ncessit inhrente
la nature divine : Ex necessitate divinae naturae...
Spinoza ajoute dans le Scolie qui suit la proposition XVII :
la nature de Dieu n'appartiennent ni l'intelligence ni la volont, Ad Dei naturam neque intellectum
neque voluntatem pertinere.
C'est de nouveau la pense de Plotin : l'Un est au-del de l'intelligence, de la pense et de la volont.
Spinoza a donc remplac le monothisme hbreu par le no-platonisme. Spinoza appelle Dieu ce que
Plotin appelait l'Un.
La multiplicit apparente des tres et des substances ne rsulte pas du tout, comme se le sont imagin
les thologiens hbreux, d'une cration volontaire, libre, aime, bnie, finalise, mais bien au contraire,
comme l'a pens Plotin, d'une ncessit ternelle inhrente la nature de l'Un.
Scholie qui suit la proposition XVTI :
De la puissance suprme de Dieu, c'est--dire de sa puissance infinie, une infinit de choses en une
infinit de modes, c'est--dire toutes choses ont ncessairement dcoul, c'est--dire qu'ternellement
ont rsult ou suivi avec la mme ncessit ; de la mme manire que de la nature du triangle de toute
ternit et pour l'ternit il suit que ses trois angles sont gaux deux droits, A summa Dei potentia,
sive infinita natura, infinita infinitis modis, hoc est, omnia necessario ejfluxisse, vel semper eadem
necessitate sequi ; eodem modo ex natura trian-guli ab aeterno et in aeternum sequitur, ejus trs
angulos aequari duobus redis.
Spinoza a remplac la thorie hbraque de la Cration par la thorie plotinienne de la procession
ternelle et ncessaire partir de l'Un, qui est comme le Soleil partir duquel, et sans qu'il le veuille,
ternellement la lumire mane.
Plotin se trompait s'il s'imaginait que la procession de la lumire partir du Soleil peut tre ternelle.
Plotin s'imaginait que l'Univers physique lui-mme est ternel parce qu'il est divin.
Spinoza a voulu appeler Dieu ce que Plotin appelait l'Un. Il en est rsult des malentendus et des
difficults dans un milieu plus ou moins pntr de judasme et de christianisme : on y entendait par
Dieu ce que les critures hbraques entendent par Dieu, c'est--dire prcisment le Crateur unique et
incr, distinct de l'Univers et de la nature, et non pas la Nature elle-mme.
Ce que nous appelons, dans notre langage rustique, des tres ou des substances, ce sont en ralit des
affections des attributs de Dieu, Corrolaire de la proposition 25 :
Les choses particulires ne sont rien si ce n'est des affections, des attributs de Dieu, c'est--dire des
modes par lesquels les attributs de Dieu sont exprims d'une manire certaine et dtermine, Res
particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones sive modi, quibus Dei attributa certo et
determinato modo exprimuntur.
La question qui se pose est de savoir pourquoi l'Un s'est modifi. Pourquoi cette illusion, cette
apparence d'une multiplicit d'tres ? Cette illusion, cette apparence est trs profonde, puisque des
millions, des milliards d'tres humains s'imaginent, tort, tre distincts les uns des autres. Puisqu'en
ralit la Substance est unique, nous dit Spinoza, puisqu'en ralit tous nous sommes l'Un, comme le
disait dj Plotin, panta ara esmen hen {Ennades, VI, 5,7) ; cette illusion fort douloureuse pour
nombre d'entre nous, est forcment le fait de la Substance unique, de l'Un. Il faut donc imaginer une
catastrophe au sein de l'Un, ou du Brahman, ou de l'unique Substance, pour expliquer cette universelle
illusion de l'existence multiple. C'est dire que toute mtaphysique de l'Un implique forcment une
thosophie, exotrique ou sotrique. Si la Substance est unique, comment se fait-il que nous, qui
sommes l'unique Substance, nous l'avons oubli et nous nous imaginons tort que nous sommes des
tres distincts les uns des autres ?
Corrolaire I de la proposition XXXII : Dieu n'opre pas de par la libert de la volont, Deum non
operari ex libertate voluntate.
C'est ce que disait Plotin :
Ennades V, 1, 6 : Il faut donc que lui, l'Un, reste immobile, s'il existe quelque tre second aprs lui,
sans que l'Un s'incline, sans qu'il le veuille, oude boulthentos, sans que l'Un se meuve. Comment est-
ce donc possible ? Un rayonnement qui est issu de lui, perilampsin ex autou, de lui, l'Un, qui demeure
immobile, comme par exemple du soleil, la lumire qui l'entoure. Du soleil ternellement elle est issue,
alors que lui, le soleil, il demeure immobile. Et tous les tres partir de leur essence produisent
ncessairement une substance qui tend vers l'extrieur... Ainsi le feu produit la chaleur, et la neige ne
retient pas en elle-mme le froid. Ce sont surtout les tres odorifrants qui attestent cela. Aussi
longtemps qu'ils existent, il y a quelque chose qui procde d'eux, autour d'eux... Et tous les tres
parfaits engendrent. L'tre ternellement parfait, l'Un, lui aussi un tre ternel il engendre, et il
engendre un tre moindre que lui...
C'est la grande loi de la procession ternelle et ncessaire selon Plotin : la procession va de l'Un au
multiple. Elle est forcment une dgradation. C'est l'avance le second principe de la
thermodynamique appliqu l'ontologie. Aucune ide d'une Cration volontaire et libre, ou, plus
exactement rejet absolu de cette ide qui provenait des Hbreux.
La procession est d'autant plus parfaite qu'elle est plus proche de la source ou origine radicale, l'Un.
Elle se dgrade en s'loignant de l'Un. Donc la perfection est l'origine.
Spinoza, thique, I, scolie II de la proposition XXXIII : Les choses ont t produites par Dieu avec la
plus grande perfection, puisqu'elles suivent ncessairement d'une nature donne qui est la plus parfaite.
Dans la tradition hbraque, la Cration va du plus simple au plus complexe. La perfection n'est pas
l'origine de la Cration, elle sera au terme, lorsque la Cration sera acheve, ce qui n'est pas encore le
cas.
De nouveau, donc, opposition absolue entre la doctrine hbraque et la doctrine de Plotin qui est aussi
celle de Spinoza.
Puisque la Nature et Dieu sont deux termes qui signifient la mme chose dans le systme de Spinoza,
savoir la Substance unique, il en rsulte que la Nature, qui est l'tre, n'a pas commenc, elle n'volue
pas, elle ne comporte aucune altration, elle ne vieillit pas.
thique, II, scolie qui suit le Lemme VII : La Nature tout entire est un unique Individu, dont les
parties, c'est--dire tous les corps, varient d'une infinit de manires, sans qu'il y ait aucune mutation de
l'Individu total.
En somme Spinoza procde exactement comme Parmnide d'le, autour de 500 avant notre re :
L'tre est Un. Il est sans naissance, sans gense, sans volution, sans accroissement ni diminution, sans
altration, incr, imprissable. Les naissances, les genses, les modifications, les altrations, que nous
observons dans l'exprience relvent de l'apparence et de l'illusion.
Quelle belle ligne gntique depuis les antiques Upanishad du VIe sicle avant notre re, jusqu'
Parmnide, autour de 500 avant notre re, puis Plotin, au IIIe sicle de notre re, puis Spinoza et
Fichte.
Dans ces conditions on voit bien ce que Spinoza va pouvoir penser des miracles.
Ce que nous appelons, dans notre langage populaire, des miracles, ce que l'on admire, dans les Saintes
critures hbraques, ce sont des signes ou des prodiges. Ce sont des crations nouvelles. Dieu cre
quelque chose de nouveau. Il n'est pas tenu par la cration ancienne. Toute l'histoire de la Cration est
innovation. Mehadesch be-kl iom tamid maaseh bereschit, tu fais nouveau en chaque jour
continuellement l'action du commencement.
Pour Spinoza, il n'y a pas de Cration du tout. Il n'y a pas de cration nouvelle. L'Univers qui est l'tre
est un systme fixe et ternel. Il ne saurait comporter aucune innovation.
Un miracle, ce serait la Nature qui ne respecte pas son ordre, Natura suum ordinem non servet,
Tractatus theologico-politicus, chapitre VI, De Miraculis. Or en ralit la Nature conserve un ordre
ternel, fixe et immuable, sed ipsam aeternum, fixum et immutabilem ordinem servare.
Spinoza le rpte dans tout le chapitre :
La Nature conserve un ordre ternel, fixe et immuable, aeternum, fixum et immutabilem servare (d.
cit. II, p. 23).
La Nature observe toujours des lois et des rgles qui enveloppent une ncessit ternelle et une
ternelle vrit, Natura itaque leges et rgulas, quae aeternam necessitatem et veritatem involvunt...
semper tamen observt. Toujours elle observe aussi un ordre fixe et immuable, adeoque etiam fixum
atque immutabilem ordinem (p. 24).
Et puisque la Nature observe un ordre fixe et immuable, il s'ensuit trs clairement que le mot miracle
ne peut tre compris que par rapport aux opinions des hommes, Et quod denique Naturafixum atque
irnmtabilem ordinem servat ; clarissime sequitur, nomen miraculi non nisi respective ad hominum
opiniones posse intelligi (p. 25).
Toutes choses suivent l'ordre certain et immuable de la Nature, Omnia Naturae certum atque
immutabilem ordinem sequi (p. 26).
Les oprations de la Nature sont la consquence de l'essence de Dieu, Operationes Naturae ex Dei
essentia consequi. Les lois de la Nature sont les dcrets ternels de Dieu, Naturae vero leges Dei
aeterna dcrta... esse (p. 26).
Les lois de la Nature s'tendent une infinit de choses et sont conues par nous sub quadam specie
aeternitatis (p. 27).
Sur ce point, Spinoza se trompe certainement. Tout ce que nous savons en cette fin du XXe sicle de
l'histoire de l'Univers et de la nature nous montre que tout est toujours nouveau dans l'Univers. La
matire, ce que nous appelons la matire, se compose progressivement pendant quelques
milliards d'annes dans l'histoire de l'Univers. L'invention et la composition des molcules, des
macromolcules, des molcules gantes qui sont crites selon un alphabet dont le systme a t
dcouvert au milieu du XXe sicle, tait une nouveaut par rapport l'tat antrieur de l'Univers
physique. L'apparition des premiers tres vivants il y a trois ou quatre milliards d'annes, tait une
nouveaut. L'apparition de chaque groupe zoologique nouveau, au cours de l'histoire naturelle, est une
nouveaut. L'apparition des organes nouveaux est une nouveaut. L'apparition du systme nerveux,
l'apparition du vieux cerveau, ou palo-cortex, a t une nouveaut. L'apparition du nocortex a t une
nouveaut. L'apparition dans l'Univers physique d'un tre pourvu d'un cerveau constitu de cent ou
deux cents milliards de neurones, avec, entre chaque neurone, des milliers de connexions, a t une
nouveaut rcente. L'apparition d'un tre capable de pense rflchie, capable de poser des questions
mtaphysiques, est une nouveaut.
Et donc l'ordre de la nature, contrairement ce que rpte Spinoza, n'a pas t constant, ni fixe, ni
ternel, ni stable. chaque tape de l'histoire de l'Univers et de la nature nous pouvons constater un
ordre nouveau par rapport l'ordre antrieur.
Spinoza a adopt le systme de Plotin : procession ternelle partir de l'Un, procession qui va du plus
parfait au moins parfait, qui va donc se dgradant.
L'exprience historique que nous avons aujourd'hui de l'histoire de l'Univers et de la nature nous
montre exactement l'inverse : on va du plus simple, le rayonnement, des systmes ou des
compositions de plus en plus complexes, de plus en plus riches en information. Dans l'histoire naturelle
des tres vivants qui dure depuis quelque trois ou quatre milliards d'annes, les messages gntiques
augmentent constamment, rgulirement et d'une manire acclre, en information. Le temps ne
mesure pas seulement la croissance de l'entropie : la dgradation irrversible des systmes. Il mesure
tout d'abord la croissance de l'information dans l'histoire de l'Univers et de la nature. Pour que des
systmes biologiques se dcomposent, pour que l'entropie augmente, il faut tout d'abord qu'ils aient t
composs : croissance de l'information.
Le miracle dans cette perspective que nous prsente l'histoire de l'Univers et de la nature n'est pas du
tout un viol des lois naturelles, contrairement ce que pense Spinoza. C'est une cration nouvelle
(hbreu bara hadasch). Nombres 16, 30 : Et si c'est une cration (hbreu beriah), qu'il cre (hbreu
tient), YHWH...
Si l'on n'admet aucune Cration, ce qui est le cas de Spinoza, plus forte raison ne peut-on admettre
une Cration nouvelle.
Tractatus, chapitre VI, d. cit., p. 27 : Le miracle, pour autant qu'il est suppos dtruire ou interrompre
l'ordre de la Nature, quatenus supponetur ordinem Naturae destruere sive interrumpere, ou rpugner
ses lois, aut ejus legibus repugnare (ibid. p. 27).
Il est ncessaire que le miracle interrompe l'ordre de la Nature, cet ordre que nous avons conu fixe et
immuable partir des dcrets de Dieu, tamen necesse est, ut Naturae ordinem interrumpat quem alias
fixum atque immutabilem ex Dei decretis concipimus (p. 27).
Lorsque dans l'Univers physique que nous connaissons, sur notre obscure Plante, il y a trois ou quatre
milliards d'annes, des molcules sont composes, qui n'existaient pas avant, ce n'est pas une
interruption des lois naturelles antrieures, celles de la physique. Les lois naturelles antrieures sont
assumes, et non dtruites ni abolies. Lorsque les premiers tres vivants apparaissent, qui sont des
psychismes, les lois antrieures de la nature ne sont ni abolies ni violes. Elles sont assumes, utilises,
informes. Lorsque le systme optique de l'il est invent, il y a quelques centaines de millions
d'annes, les lois de la nature antrieure ne sont ni violes ni interrompues, mais au contraire utilises.
Et lorsqu'au cours des annes 30 la rtine d'un aveugle-n est rgnre et gurie, ce n'est pas non plus
une interruption des lois de la nature. Bien au contraire les lois de la nature, les causalits physiques
sont utilises, assumes, surinformes, afin de reconstituer cette rtine invente il y a quelques
centaines de millions d'annes. Et si nous avions t l, et si nous avions pu observer de prs, de trs
prs, ce qui se passait, nous aurions vu une multitude de causalits physico-chimiques entrer en action
et rgnrer cette rtine malade.
Comme le dit sagement matre Thomas : gratia non tollit naturam sedperficit.
Les conclusions de Spinoza en ce qui concerne le miracle et son impossibilit thorique ont t
l'axiome d'un grand nombre d'exgtes depuis le XVIIe sicle. Le miracle est une chose impossible, par
consquent les rcits de miracles dans la Sainte Bibliothque hbraque et dans les livres de la Nouvelle
Alliance ne peuvent tre que des fictions, des fabulations. Qui a invent ces histoires ? Les
communauts chrtiennes du premier et du second sicle. Il faut par consquent laisser le temps aux
communauts chrtiennes pour produire ces rcits lgendaires et donc retarder le plus possible la
composition des livres de la Nouvelle Alliance. Les prsupposs mtaphysiques de Spinoza
commandent pour une bonne part l'exgse critique depuis le XVIIe sicle jusqu' nos jours. Or les
prsupposs mtaphysiques de Spinoza sont ceux de Plotin.
L'criture sainte [nous dit Spinoza, mme chapitre, d. cit., p. 31] parle de Dieu et des choses d'une
manire trs impropre, admodum improprie loquitur, parce qu'elle ne s'applique pas convaincre la
Raison, mais toucher, affecter la fantaisie et l'imagination des hommes.
Spinoza formule le thorme :
Tout ce qui est contre la Nature, cela est contre la Raison. Et ce qui est contre la Raison, cela est
absurde et doit par consquent tre rejet. Quicquid enim contra Naturam est, id contra Rationem est ;
et quod contra Rationem, idabsurdum est, ac proinde etiam rejutandum (p. 32).
Fort beau thorme. Nous qui connaissons maintenant l'histoire de l'Univers et de la nature sur une
dure d'environ vingt milliards d'annes, nous savons que dans l'histoire de l'Univers tout est toujours
nouveau et que par consquent la Nature ne conserve pas un ordre fixe, ternel et immuable,
contrairement ce que s'est imagin Spinoza. La nouveaut d'tre dans l'histoire de l'Univers et de la
nature ne peut pas tre irrationnelle, elle ne peut pas tre contraire la Raison, puisqu'elle est. Elle est
donne dans l'exprience.
Spinoza s'est fait de la Nature une ide fausse, qui provient des prsupposs de Parmnide d'le.
L'ide d'une Nature ternelle dans le pass, ternelle dans l'avenir, sans volution, sans modification,
sans altration, sans gense et sans corruption, sans vieillissement, est une ide qui ne correspond pas
l'exprience. Parmnide dclarait que l'exprience a tort. Elle est le domaine de l'apparence et de
l'illusion.
Spinoza se fait de la Raison une ide a priori. Or nous ne savons pas a priori et qui est rationnel et ce
qui ne l'est pas. Nous le savons a posteriori. Nous venons de dcouvrir que l'Univers est un systme
historique, volutif, irrversible, en train de se dvelopper, de crotre et de s'user, de vieillir. Puisque
cela est certain, nous sommes bien obligs de concder que ce n'est pas contraire la Raison. Et nous
ne pouvons pas continuer faire comme Descartes, lorsqu'on a dcouvert le fait que le cur chasse le
sang dans les artres : dclarer que ce fait est contraire la Raison et le rejeter comme irrationnel, parce
qu'il n'tait pas compatible avec les a priori as. Descartes concernant le corps humain suppos n'tre
qu'une machine sans action propre.
partir de la thorie de la Nature, il faut revoir notre thorie de la Raison.
Nous ne savons pas a priori ce qui est rationnel et ce qui ne l'est pas et nous n'avons pas le droit, au
nom de nos a priori, de rejeter des donnes certaines de l'exprience.
L'ide que la Raison peut tre connue a priori, c'est l'ide kantienne.
Spinoza conclut son chapitre consacr aux miracles (d. cit., p. 36) :
La Nature observe un ordre fixe et immuable, Naturam fixum atque immutabilem ordinem servare.
Dieu a toujours t le mme dans tous les sicles de nous connus et inconnus, Deum omnibus saeculis
nobis notis et ignotis eundem fuisse. Les lois de la Nature sont parfaites et fertiles tel point que rien
ne peut leur tre ajout et que rien ne peut leur tre retranch, Legesque Naturae adeo perfectas et
fertiles esse, ut Us nihil addi neque detrahi possit. Les miracles ne paraissent quelque chose de nouveau
qu' cause de l'ignorance des hommes, Miracula non nisi propter hominum ignorantiam ut aliquid novi
videri.
Puisque Dieu et la Nature, Deus seu Natura, thique, IV, prface, c'est la mme chose ; puisque Dieu
est immuable, sans gense, sans devenir, sans volution, alors la Nature elle aussi est sans gense,
sans devenir, sans volution.
C'est le prsuppos de Parmnide d'le.
Dans le chapitre VII du Tractatus, consacr l'interprtation de l'criture, Spinoza crit une trs belle
page :
Pour librer notre esprit des prjugs des thologiens, il nous faut traiter de la vritable mthode
d'interprtation de l'criture, De vera methodo Scripturarum interpretandi agendum est (d. cit., p. 38).
Cette mthode d'interprtation de l'criture ne diffre en rien de la mthode d'interprtation de la
Nature, mais elle s'accorde en tout avec elle, Methodum interpretandi Scripturam haud diffre a
methodo interpretandi Naturam, sedcum eaprorsus convenire...
Bravo ! La mthode scientifique est unique, c'est la mthode exprimentale si bien dcrite par Claude
Bernard au XIXe sicle. On part de l'exprience, sans a priori. On analyse le donn. On ne cherche pas
lui imposer des cadres a priori. On se laisse guider, instruire par lui.
Spinoza poursuit :
Car de mme que la mthode d'interprtation de la Nature consiste surtout disposer, agencer l'histoire
de la Nature, In concinnanda scilicet historia Naturae, partir de laquelle, c'est--dire partir des
donnes certaines, ex certis datis, en conclure les dfinitions des choses naturelles ; de mme pour
interprter l'criture il est ncessaire de constituer son histoire sincre, sinceram historiam, et partir
d'elle, comme partir de donnes certaines et de principes certains, en dduire la pense des auteurs de
l'criture par des dductions lgitimes...
Parfait. Mais comme il est tonnant de voir ici Spinoza nous parler d'une histoire de la Nature, alors
qu'il a rpt cent fois et plus que la Nature est un systme fixe, immuable, ternel et donc sans
histoire.
Cette voie [poursuit Spinoza] est non seulement certaine, mais elle est la seule possible. Elle est
d'accord avec la voie d'interprtation de la Nature. Mais il faut noter [ajoute Spinoza] que l'criture
traite souvent de choses qui ne peuvent pas tre dduites des principes connus par la lumire naturelle.
La plus grande partie de l'criture est constitue d'histoires et de rvlations. Et les histoires qu'elle
raconte contiennent surtout des miracles...
Dans ce mme chapitre consacr l'interprtation de l'criture, Spinoza observe trs justement qu'une
telle histoire de l'criture sainte doit comprendre tout d'abord une tude portant sur la nature et les
proprits de la langue hbraque dans laquelle ont t crits les livres de la Bibliothque hbraque,
cette langue que les auteurs avaient l'habitude de parler. Tous les crivains, aussi bien de l'Ancien
Testament que du Nouveau Testament, ont t des Hbreux. Il est donc certain qu'une histoire de la
langue hbraque est avant tout ncessaire, non seulement pour comprendre les livres de l'Ancien
Testament, qui ont t crits dans cette langue, mais aussi ceux du Nouveau Testament (p. 39).
Toute l'histoire du prophtisme hbreu, pendant prs de vingt sicles, est traverse et informe par un
regard qui porte sur la finalit ultime de la Cration.
Cest mme l'essence du prophtisme hbreu. Cette finalit ultime de la Cration se ralise par et dans
l'union de l'Homme nouveau cr, Dieu unique et incr, sans mlange, sans sparation, sans
confusion, comme le prcise le concile de Chalcdoine le 22 octobre 451.
Bien videmment, cela va sans dire, Spinoza rejette une telle finalit de la Cration, puisqu' ses yeux il
n'y a pas de Cration du tout.
thique, IV, prface : La Nature n'agit pas en vue d'une fin. Car cet tre ternel et infini que nous
appelons Dieu ou la Nature, par la mme ncessit par laquelle il existe, il agit, Naturam propterfinem
non agere ; aeternum namque illud et infinitum Ens, quod Deum seu Naturam appellamus, eadem,
quaexistit, necessitate agit. De par la ncessit de sa nature par laquelle il existe, par la mme ncessit
il agit, Ex qua enim naturae necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (thique, I,
proposition 16). Par consquent la raison ou la cause, pour laquelle Dieu ou la Nature agit, et pour
laquelle il existe, c'est une seule et la mme, Ratio igitur, seu causa, cur Deus seu Natura agit, et cur
existit, unaeademque est. De mme qu'il n'existe pour aucune fin, de mme il n'agit cause d'aucune
fin, Utergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit. De mme que pour exister, ainsi
pour agir il n'a aucun principe et aucune fin, Sed ut existendi, sic et agendi principium, velfinem, habet
nullum.
Dans la lettre LXXIII adresse Oldenbourg (d. Van Vloten et Land, II, p. 412 ; Leibniz,
Philosophischen Schriften, d. Gerhardt, I, p. 130), Spinoza crit :
Je dis que pour le salut il n'est pas absolument ncessaire de connatre le Christ selon la chair,
secundum carnem. Mais au sujet de ce fils ternel de Dieu, c'est--dire la sagesse ternelle de Dieu, qui
s'est manifeste en toutes choses et surtout dans l'esprit de l'homme et surtout dans l'esprit du Christ
Jsus il convient de penser tout autrement... Quant au reste, ce que certaines glises ajoutent, savoir
que Dieu a assum la nature humaine, quod Deus naturam humanam assumpserit, j'ai averti
expressment que je ne comprends pas ce qu'elles disent. Bien plus, pour avouer ce que je pense en
vrit, elles ne me semblent pas parler d'une manire moins absurde, que si quelqu'un me disait que le
cercle a revtu la nature du carr.
Souvenons-nous de ce qu'crivait Spinoza, thique, I, scolie II qui suit la proposition VIII :
Si quelqu'un pose qu'une substance est cre, en mme temps il pose qu'une ide fausse a t faite
vraie. Rien de plus absurde ne peut tre conu.
Observons tout d'abord que Spinoza parle comme Philon d'Alexandrie et ses successeurs : Origne
d'Alexandrie et ses nombreux disciples. Il appelle fils ternel de Dieu la sagesse ternelle de Dieu,
ce que les critures hbraques n'ont jamais fait, ni les livres de la Nouvelle Alliance.
Observons ensuite l'expression : Dieu a assum la nature humaine, naturam humanam. Les papes de
Rome, Damase, Lon et les autres, parlent un langage concret, la suite de saint Augustin :
Damase, lettres aux vques d'Orient, autour de l'anne 374 : Hominem suscepisse perfectum, il a
assum l'Homme intgral. Deum perfectum perfectum suscepisse hominem profitemur, nous
professons que Dieu intgral a assum l'Homme intgral.
Lon, lettre Julien vque de Cos, 13 juin 449 : Verus homo vero unitus est Deo, l'Homme
vritable a t uni Dieu vritable.
Cette doctrine de l'union sans confusion, sans mlange, sans sparation de l'Homme nouveau et
vritable Dieu unique et incr, sans aucune modification de la part de Dieu, sans altration, Spinoza
ne pouvait videmment la recevoir, puisqu'il ne reoit pas la doctrine de la Cration, qui est le point de
dpart, bereschit, du monothisme hbreu.
Le vu le plus cher de Spinoza, il le rpte souvent, c'est de sparer la religion, comme il dit, de la
philosophie, Tractatus, chap. XI, d. cit., p. 93 : donec tandem aliquando Religio a speculationibus
philosophicis separetur.
On le comprend. La mtaphysique de Spinoza, qui est une mtaphysique de l'Un, comme celle de
Plotin, est point par point oppose et contraire la mtaphysique du monothisme hbreu, qui n'est pas
une mtaphysique de l'Un, mais une mtaphysique de la Cration et de l'union. Une mtaphysique de
l'union est tout juste le contraire d'une mtaphysique de l'Un. Selon la longue tradition des
mtaphysiques de l'Un, seul le Brahman existe. En ralit nous sommes le Brahman, mais nous l'avons
oubli. Il faut revenir l'Un dont nous sommes issus et dchus.
Selon la mtaphysique du monothisme hbreu, nous ne sommes pas l'Unique. Nous n'avons jamais t
au sein de l'Un. Le but de la Cration, ce n'est pas de retourner ou de revenir l'Un o nous n'avons
jamais t. Le but, le terme, la finalit de la Cration, c'est l'union sans confusion, sans mlange, sans
sparation, de l'Homme nouveau et vritable cr, Dieu unique, absolument simple, incr, sans qu'il
y ait de la part de Dieu aucune modification, aucune altration.
Nous sommes ainsi revenus, avec Spinoza, au systme d'Ibn Rochd-Averros et des averrostes latins
du XIIIe sicle. La raison, la rationalit, c'est Aristote. Aristote enseigne que l'Univers physique est
incr, ternel dans le pass, inusable, ternel dans l'avenir, imprissable : voil qui est rationnel. Le
Coran et les critures hbraques prtendent que l'Univers physique n'est pas l'tre purement et
simplement, que l'Univers physique est cr et qu'il a commenc. Ce n'est pas conforme la doctrine
d'Aristote. Donc c'est irrationnel. Cela relve de la foi, ou de la croyance. C'est bon pour les simples, le
vulgaire, les analphabtes. Il faut donc distinguer l'ordre de la raison, qui est la philosophie, et l'ordre
de la foi, qui est l'irrationnel.
Ce systme de la sparation entre l'ordre de la raison et l'ordre de la foi va se continuer avec Kant et
jusqu' nos jours avec Martin Heidegger. Dans l'Universit franaise par exemple jusqu'aujourd'hui on
admet que certains aient la foi, comme on dit, mais la condition de bien sparer la foi de la raison,
comme les averrostes latins du XIIe sicle, comme Spinoza, comme Immanuel Kant, comme Martin
Heidegger, et surtout de ne pas prtendre que la foi est un acte de l'intelligence, bien plus, un
assentiment de l'intelligence, assensus intellectus veritati, comme dit saint Thomas ; la condition de
bien sparer, par des cloisons tanches, l'ordre de la raison, qui est la philosophie, de l'ordre de la foi,
savoir la religion, comme ils disent, c'est--dire l'irrationnel, la pit et la religion qui consistent en
absurdes mystres, pietas et Religio in absurdis arcanis consistit, Spinoza, Tractatus (prface, d. cit., p.
352).
Surtout qu'on ne parle pas de philosophie chrtienne, comme l'ont fait des titres divers Maurice
Blondel, Jacques Maritain, Etienne Gilson. C'est le monstre deux ttes, objet d'horreur pour
Feuerbach, Martin Heidegger, mile Brhier, des titres diffrents eux aussi.
Dans le chapitre XIII du Tractatus, Spinoza rpte que
les prophtes hbreux ont eu seulement une puissance singulire d'imaginer mais non d'intelliger,
singularem tantum potentiam imaginandi, sed non intelligendi, d'imagination mais non d'intelligence.
Dieu ne leur a pas rvl les arcanes de la philosophie, philosophiae arcana, mais seulement des choses
trs simples. Dieu s'est accommod leurs opinions prconues (d. cit., p. 101).
Dieu est en ralit identique la Nature. Il est la Substance unique. Les prophtes hbreux
s'imaginaient depuis Abraham jusqu' Iohanan qui plongeait les pnitents dans les eaux du Jourdain et
au-del, que Dieu n'est pas identique la Nature et que la Substance n'est pas unique.
L'accommodation dont parle ici Spinoza a donc d tre assez difficile. Il s'agissait pour l'Un de Plotin
de s'accommoder la mentalit, aux opinions prconues des prophtes hbreux, sans modifier ces
reprsentations errones.
De tout cela il suit [crit Spinoza] que la doctrine de l'criture ne contient pas des spculations
sublimes ni des choses philosophiques. Car si tu cherches quels sont les mystres qui semblent se
cacher dans l'criture, tu ne trouveras rien d'autre que les fictions d'Aristote ou de Platon ou d'un autre
(p. 102).
C'est inexact. Dans les critures hbraques on trouve une thorie de la Cration, de l'histoire de la
Cration, de la finalit surnaturelle de la Cration, qui ne se trouve ni chez Platon, ni chez Aristote, ni
chez Plotin.
Les spculations qui portent soit sur la connaissance de Dieu, soit sur la connaissance des choses
naturelles, ne concernent pas l'criture, et par consquent elles doivent tre spares de la Religion
rvle, atque adeo a Religione revelata separandas (p. 102).
De tout cela nous concluons que la connaissance intellectuelle de Dieu, qui considre sa nature pour
autant qu'elle est en elle-mme, ne concerne nullement la foi et la religion rvle, ad fidem et
religionem revelatam nullo modo pertinere (p. 105).
Dans le chapitre XIV Spinoza explique ce qu'il entend par la foi.
Sparer la foi de la philosophie, c'est le but principal de tout cet ouvrage, Fidem a Philosophia separare,
quod totius operispraecipuum intentum fat (p. 107).
On peut dire que sur ce point la russite de Spinoza a t complte, par exemple au XXe sicle dans
l'Universit franaise. Il faut ajouter que Spinoza a t aid srieusement par Kant dont tout le monde
connat la formule :
Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, j'ai t oblig d'abolir le
connatre, afin de procurer une place pour le croire, Kritik der reinen Vernunft, Prface pour la
deuxime dition, 1787.
Mais si on enlve des Saintes critures hbraques la connaissance (hbreu iada), que reste-t-il ?
L'obissance.
Spinoza, Tractatus, chap. XIV, p. 107 : Le but de l'criture est seulement d'enseigner l'obissance,
Intentum Scripturae esse tantum, obedientiam docere.
Entre la Foi ou la Thologie, et la Philosophie, il n'existe aucun commerce ni aucune affinit, Inter
Fidem, sive Theologiam, et Philosophiam nullum esse commercium nullamve affinitatem (p. 112).
C'est en effet le systme qui a t adopt, en France du moins, au XXe sicle.
Le but de la Philosophie n'est rien d'autre que la vrit. Le but de la foi n'est rien d'autre que
l'obissance et la pit (p. 112).
Spinoza crit dans la cinquime et dernire partie de lthique, proposition XIX :
Celui qui aime Dieu ne peut pas s'efforcer de faire en sorte que Dieu l'aime en retour.
C'est vident. Puisque la Substance est unique, puisque nous sommes une modification de la Substance
unique, il est absurde de demander la Substance unique que nous sommes de nous aimer comme si
nous tions autre chose qu'elle.
Proposition XXXV : Dieu s'aime lui-mme d'un amour intellectuel infini.
Proposition XXXVI : L'amour intellectuel de l'intelligence [humaine] l'gard de Dieu est l'amour
mme de Dieu, par lequel Dieu s'aime lui-mme, Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei
Amor, quo se ipsum amat... L'amour intellectuel de l'intelligence [humaine] l'gard de Dieu est une
partie de l'amour infini par lequel Dieu s'aime lui-mme, Mentis erga Deum Amor intellectualis pars
est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat.
C'est encore vident. La Substance est unique. Elle s'aime elle-mme d'un amour infini. Nous, qui
sommes des modifications de la Substance unique, si nous aimons la Substance, c'est qu'en ralit la
Substance unique s'aime elle-mme travers nous, qui nous imaginons parfois, si nous ne sommes pas
instruits, tre distincts de la Substance.
C'est la destruction intgrale du monothisme hbreu. L'originalit du monothisme hbreu parmi les
nations, parmi les grandes mtaphysiques de l'Inde ancienne, de la Chine ancienne, de la Grce antique,
c'est de considrer qu'il existe rellement une multiplicit d'tres qui n'est pas une illusion ni une
apparence, la maya, qui sont voulus, crs par l'Unique, distincts de lui, et aims par lui.
Spinoza, parce qu'il n'accepte pas la Cration, n'accepte pas non plus la Rvlation, c'est--dire la
communication d'information intelligible venant de l'tre incr et adresse l'Homme cr. Il rduit
donc le prophte hbreu, le nabi, n'tre qu'un imaginatif, sans intelligence, sans connaissance. Il
rduit le peuple hbreu n'tre qu'un peuple parmi les autres peuples, sans connaissance de Dieu
unique et incr. Il rduit la Torah n'tre qu'une lgislation politique, sans contenu mtaphysique. Il
mconnat la place, la raison d'tre et la fonction du peuple hbreu dans l'histoire de la Cration. Il
rduit la religion, comme il dit, n'tre qu'une morale. Sur ce point il devance et annonce Kant (1724-
1804). Il rduit la foi n'tre qu'une obissance.
Dans une tude publie antrieurement, La Prescience de Dieu, la Prdestination, et la Libert
humaine, nous avons consacr quelques pages Leibniz, propos de sa thorie de la prformation.
Leibniz ne semble pas avoir t hostile au monothisme. Mais nous avons observ, aprs d'autres, qu'il
se situe dans une autre tradition de pense, celle de Plotin et celle de la Kabbala. Il ne reoit pas la
doctrine hbraque de la Cration. Il professe une thorie de la procession ternelle par fulgurations,
comme il dit. Tout est donn ternellement dans le monde des possibles. Il n'y a pas de Cration
continue d'imprvisible nouveaut ni de coopration de l'homme cr la Cration inacheve. Nous n'y
revenons donc pas ici.
Dans une tude ultrieure, Le Bon et le Mauvais, nous consacrons quelques pages Immanuel Kant.
Dans la cosmologie de Kant, il n'y a pas de place pour une Cration. Nous dvelopperons ce point et ce
qu'il implique.
Aprs Kant la mtaphysique est parat-il impossible. Mais on en fait plus que jamais. On ne fait pas de
la mtaphysique sur une base exprimentale, par analyse rationnelle du donn fourni par les sciences de
l'Univers et de la nature. Non, tout au contraire on procde par la voie initiatique et partir de la
thosophie. Les matres de l'idalisme allemand savent que l'Absolu est en gense tragique. Il ne sera
vraiment l'Absolu qu'au terme de son dveloppement. La tragdie est ncessaire la gense de
l'Absolu. Le mal n'est pas tranger l'Essence divine. Le satanique est ncessaire pour que l'Absolu qui
tait l'origine l'tat d'indivision prenne conscience de soi en se divisant, en se dchirant, en devenant
pour lui-mme un autre : c'est la Nature, l'alination de la Substance divine.
Toute cette thosophie, videmment, n'a aucun fondement ni dans l'exprience objective, dans
l'Univers et la nature telle que nous la connaissons par les sciences exprimentales ; ni dans la
Rvlation objective, telle qu'elle est communique l'intrieur du peuple hbreu pendant vingt sicles.
Qu' cela ne tienne. On remplace le monothisme hbreu par la gnose, la thosophie, l'initiation
maonnique.
L'Incarnation, selon nos matres de l'idalisme allemand, tout comme la Cration, est une alination de
la Substance divine qui devient Fleisch. Lorsque le Christ sur la croix crie : Eli, Eli..., c'est le vendredi
saint spculatif : le moment du plus grand dchirement, de la division au sein de la Substance divine.
Johann Gottlieb Fichte
1762-1814
Johann Gottlieb Fichte crit dans la sixime de ses confrences donnes Berlin en 1806 et publies
sous le titre : Initiation la vie bienheureuse, Die Anweisung zum seligen Leben :
Admettre la Cration : c'est l'erreur fondamentale absolue de toute fausse mtaphysique et de toute
doctrine de la Religion, et en particulier c'est le principe originel du judasme et du paganisme, Die
Annahme einer Schpfung ; als der absolute Grundirrtum aller falschen Meta-physik und
Religionslehre und insbesondere, als Urprincip des Juden- und Heidentums.
Que la doctrine de la Cration soit au principe du monothisme hbreu et donc du judasme, il faut le
concder Fichte. Mais que ce soit aussi le principe originel du paganisme, c'est ce qu'il est plus
difficile d'apercevoir. Car notre connaissance tous les mtaphysiciens du paganisme antique ont
ignor la doctrine hbraque de la Cration, et tous les mtaphysiciens hostiles au monothisme hbreu
l'ont rejete avec horreur, par exemple Spinoza et Fichte, et Karl Marx et Martin Heidegger.
Une Cration [ajoute Fichte] ne peut pas se penser, Denn eine Schpfung lsst sich gar nicht ordentlich
denken das was man wirklich denken heisst -und est hat noch nie irgendein Mensch sie also
gedacht, et c'est pourquoi personne ne l'a jamais pense. Poser une Cration est le premier critre de la
fausset, das Setzen einer Schpfung das erste Kriterium der Falscheit. La ngation d'une telle cration
est le premier critre de la vrit, das Ableugnen einer solchen Schpfung, das erste Kriterium der
Wahrheit.
Le christianisme [ajoute le professeur Fichte] et en particulier le meilleur connaisseur du christianisme,
savoir Jean, rejette la Cration ! La religion juive avait pos une telle cration. Au commencement, il
a cr, Dieu : voil ce que prtendent les Livres saints de cette religion. Non, en contradiction
directe, et avec les mmes mots, et la place de la fausse proposition, la mme place, Jean pose la
vraie, pour faire ressortir la contradiction, Non, dit Jean : Au commencement, dans le mme
commencement dont il tait parl dans la Gense, c'est--dire l'origine et avant toute temporalit,
Dieu n'a pas cr, et il n'avait pas besoin de crer, mais il y avait dj quelque chose, sondern es
-war schon. Ce qui existait, c'est la Parole, et par cette parole seulement toutes les choses ont t
faites, unddurch dises erst sind aile Dirige gemacht. Au commencement tait la Parole, le Logos dans
le texte original. Ce qui aurait aussi pu tre traduit : la Raison, die Vernunfi, ou encore, comme le dit le
Livre de la Sagesse, la Sagesse elle-mme, die Weisheit.
Si le professeur Fichte pense ce qu'il crit, savoir que la parole de Dieu est incre, alors il n'est pas
disciple lointain d'Arius d'Alexandrie, ce qui est dj quelque chose.
Lorsqu'il ajoute aussitt : et par cette parole toutes choses ont t faites, ou cres, alors il dit la mme
chose que Jean dans son prologue.
Mais en fait, Fichte pense qu'il n'y a pas de Cration du tout, et que l'Univers physique est aussi incr
que la parole cratrice. Ce qu'il explique dans toute son uvre.
Fichte est donc dans la ligne de Spinoza.
Dans nos tudes prcdentes nous avons eu souvent l'occasion de citer des textes de Hegel concernant
la Cration, l'Incarnation, l'alination de la Substance divine. Nous avons observ, aprs d'autres, en
particulier F.C. Baur, que la pense de Hegel se situe dans la ligne de la gnose ternelle, et tout
particulirement de la gnose valentinienne : gense tragique de l'Absolu, thogonie et thomachie, le
satanique n'est pas tranger l'Essence divine ; il lui est ncessaire pour son dveloppement ; le mal est
ncessaire pour que l'Esprit devienne l'Esprit absolu. Le thme de l'alination de la Substance divine est
un thme manichen qui est pass dans la thosophie ultrieure par l'intermdiaire de certaines coles
de la Kabbala : l'exil de la Schekkinah.
Il n'est donc pas ncessaire que nous rappelions ces donnes ici. Par contre il est curieux d'observer que
le thme de l'alination, qui remonte au mythe manichen, et mme antrieurement la gnose de
Simon, est pass dans le marxisme aprs avoir subi la transposition requise, du registre idaliste au
registre matrialiste. Ce n'est plus l'Esprit absolu qui se ralise en s'alinant, puis en se retrouvant aprs
avoir surmont son alination. C'est l'Histoire humaine qui procde par cette voie.
Karl Marx
1818-1883
Il est curieux d'observer que Karl Marx, l'un des matres du matrialisme allemand, pense au sujet de la
thorie hbraque de la Cration la mme chose que Fichte, l'un des matres de l'idalisme allemand, et
que Spinoza : la thorie de la Cration est une absurdit, un non-sens.
Spinoza a deux postrits : l'une dans la ligne de l'idalisme allemand, et l'autre dans la ligne du
matrialisme franais et allemand.
Karl Marx et son ami Friedrich Engels (1820-1895) font eux aussi de la mtaphysique, bien
videmment, malgr Kant, puisqu'ils professent que l'Univers physique est l'tre, la totalit de l'tre,
l'tre absolu, puisque le latin absolutus signifie tout simplement : dli de toute relation de dpendance.
Puisque l'Univers physique est l'tre purement et simplement, la totalit de l'tre, alors il est absolu. Et
il n'a pas le droit d'avoir commenc. Cela lui est absolument interdit par Marx, Engels et les disciples.
Il n'a pas le droit d'avoir commenc, puisqu'il est l'tre, et que l'tre pris absolument ne peut pas avoir
commenc. Il ne peut pas avoir commenc, car s'il avait commenc, avant qu'il ne comment, c'et t
le nant absolu. Or du Nant absolu, ou ngation de tout tre quel qu'il soit, personne dans l'histoire de
la pense humaine n'a jamais pu concevoir que l'tre ou de l'tre commence d'exister. Il est donc
interdit l'Univers physique d'avoir commenc, puisque par hypothse il est l'tre, mais il lui est aussi
interdit de s'user, de vieillir, de se faner. Car si l'Univers tait ainsi constitu qu'il s'use d'une manire
irrversible, alors, puisqu'on a suppos qu'il existe de toute ternit, il serait dj us, consum, prim.
Il faut mme ajouter qu'il serait us depuis une ternit et nous ne serions pas l pour en parler. Par
consquent, pensent les thoriciens marxistes, le Second Principe de la Thermodynamique, le Principe
de Carnot-Clausius, n'a pas le droit de s'appliquer l'Univers ou la Nature envisage dans sa totalit.
Ce qui est amusant dans le cas du marxisme, c'est de constater que tout comme les matres de
l'idalisme allemand, les matres du matrialisme allemand procdent par dduction partir d'axiomes
ou de ptitions de principes. Car bien entendu, jamais les sciences exprimentales, les sciences de
l'Univers et de la nature n'ont montr que l'Univers est ternel dans le pass, ternel dans l'avenir,
inusable, imprissable, ni que la Matire ternelle se meut dans des cycles ternels, comme le dit
Engels, Dialektik der Natur.
Karl Marx, Nationalekonornie une Philosophie, 1844, Die Fruhschrijten, d. Landshut, p. 246 : Un t
On voit que Nietzsche a saut une case, la case n 1 : Si l'athisme est vrai, alors... Si l'athisme est
vrai, alors l'Univers n'a pas de commencement, il n'a pas de fin, il n'a videmment pas de but.
Si l'Univers est ternel dans le pass et s'il est ainsi constitu qu'il s'use ou vieillit, alors il devrait
tre us depuis une ternit. Or il n'est pas us, termin. C'est donc que, ou bien la premire
hypothse est fausse, et l'Univers n'est pas ternel dans le pass, ou bien, s'il est ternel dans le
pass, il n'a pas de but.
Nietzsche a dcid que la premire hypothse est vraie : l'Univers est incr et donc ternel dans le
pass. Il en rsulte forcment que l'Univers physique ne peut pas avoir d'tat terminal et que le second
Principe de la Thermodynamique n'a pas le droit de s'appliquer l'Univers ou la Nature.
Friedrich Nietzsche pense donc sur ce point exactement comme Friedrich Engels.
Il est vrai que Nietzsche a trouv une solution physique la difficult prsente par le Second Principe
de la Thermodynamique, Ans dem Nach-lass..., d. cit., p. 703 :
Le Monde subsiste. Il n'est rien de ce qui devient ; rien de ce qui prit. Ou plutt : il devient, il prit,
mais il n'a jamais commenc devenir et il n'a jamais cess de prir. Il se maintient dans les deux, le
devenir et le prir. Il vit de soi-mme : Ses excrments sont sa nourriture, Sie lebt von sich selber : ihre
Exkremente sind ihre Nahrung.
Telle est la cosmologie de l'athisme moderne. Nietzsche revient une troisime fois sur son
paralogisme chri, d. cit., p. 703 :
Si l'Univers pouvait se figer, se glacer, se desscher, mourir, devenir Nant, s'il pouvait atteindre un
tat d'quilibre ou s'il avait un but, une finalit quelconque... alors cet tat devrait tre atteint... Mais il
n'est pas atteint : d'o il rsulte que... So miisste dieser Zustand erreicht sein. Aber er ist nid erreicht :
woraus folgt...
C'est notre unique certitude, que nous tenons dans les mains, Dos ist unsre einzige Gewissheit, die wir
in den Hnden halten...
Comme on le voit, Friedrich Nietzsche a les mmes certitudes que Friedrich Engels et pour les mmes
raisons, je veux dire pour les mmes motifs : l'athisme est vrai, donc...
Aus dem Nachlass..., d. cit., p. 853 : L'existence comme elle est, sans signification, sans finalit, qui
revient sur elle-mme d'une manire invitable, sans une finale dans le Nant : l'ternel retour...
Allemand : Dos Dasein, so wie es ist, ohne Sinn undZiel, aber unvermeidlich wieder-kehrend, ohne ein
Finale ins Nichts : die ewige Wiederkehre...
Aus dem Nachlass... d. cit., p. 861 : Le Principe de la conservation de l'nergie exige l'ternel retour...
En effet, pour que le Principe de la Conservation de l'nergie puisse s'appliquer l'Univers entier ou
la Nature envisage dans sa totalit, il faut supposer qu'il existe quelque part un systme qui permette
de faire revenir au commencement ou l'origine, au point de dpart, ce qui est apparemment us ou
consum ou dgrad d'une manire irrversible.
La question est de savoir si un tel systme est physiquement concevable ou mme seulement
imaginable.
On voit que le Second Principe de la Thermodynamique, le Principe de Carnot-Clausius, a beaucoup
fait souffrir les philosophes la fin du XIXe sicle. Au XXe sicle, nos philosophes franais dominants
n'ont pas pris la peine de s'en occuper.
Celui qui s'en est occup trs srieusement mais il est trs mal vu par les dominants , c'est Henri
Bergson, volution cratrice, 1907 : Le Principe de Carnot-Clausius, le plus mtaphysique des
principes de la physique...
Friedrich Engels
1820-1895
Friedrich Engels, l'ami fidle de Karl Marx, a crit dans les annes 1875-1876, donc peu prs en
mme temps que Nietzsche, des pages sublimes ce propos.
Dialektik der Natur, Einleitung, Dietz Verlag, Berlin, p. 16 : La Physique tait parvenue, comme dj
l'Astronomie, un rsultat, qui dmontrait avec ncessit la course circulaire ternelle de la Matire qui
se meut, auf den ewigen Kreislauf der sich bewegenden Materie.
Au cours des annes 1875-1876, la physique et l'astronomie taient parvenues, selon Engels, cette
conclusion. Elles ont d perdre la mmoire de ces conclusions depuis.
Dialektik der Natur, d. cit., p. 18 : La Nature tout entire se mouvant dans un Fleuve ternel et dans
une ternelle course circulaire, die Ganze Natur als in ewigen Fluss und Kreislauf sich bewegend...
Engels ne manque pas, tout comme Nietzsche et plus tard Martin Heidegger, d'observer que nous
sommes ainsi enfin revenus aux origines de la philosophie grecque :
Dialektik, p. 18 : Et ainsi nous sommes revenus, retourns, la manire de voir des grands fondateurs
de la Philosophie grecque, vision du monde selon laquelle la Nature tout entire, depuis le plus petit
jusqu'au plus grand, depuis les grains de sable jusqu'aux Soleils, depuis les protozoaires jusqu'
l'Homme, a son existence dans un ternel surgissement et dprissement, dans un Fleuve incessant...
Avec cette diffrence [ajoute Engels] : Ce qui chez les Grecs tait une Intuition gniale, est chez nous
le Rsultat d'une svre recherche scientifique conforme l'exprience, bei uns Rsultat streng
wissenschaftlicher erfahrungsms-siger Forschung.
Engels note avec une conscience qui lui fait honneur, p. 19 :
Certes la dmonstration exprimentale de cette course circulaire, Kreislauf, n'est pas totalement et
absolument indemne de quelques lacunes. Mais ces lacunes sont insignifiantes en comparaison de ce
qui est tabli d'une manire certaine... Et elles vont se combler de plus en plus d'anne en anne...
C'tait crit en 1875-1876.
Lorsqu'un systme solaire [demande Engels, p. 24] a achev sa course et selon le destin de tout ce qui
est mortel est tomb dans la mort, alors quoi ? Est-ce que le cadavre du Soleil pour l'ternit comme
cadavre va poursuivre sa course dans l'Espace infini...
Engels savait en 1875 que l'Espace est infini et le temps ternel. Nous, un sicle plus tard, nous ne le
savons plus. Rponse de Engels, p. 25 :
Certes nous ne le savons pas au sens o nous savons que 2 X 2 = 4, ou que l'attraction de la Matire est
inversement proportionnelle au carr de l'loignement.
Et c'est ici que nous approchons du sublime :
Mais dans la Science thorique de la Nature, qui s'efforce d'laborer et de parvenir une totalit
harmonieuse, nous devons compter trs souvent avec des grandeurs qui sont incompltement connues,
et la Logique de la Pense dans tous les temps a d venir en aide la connaissance qui tait en manque,
der mangelhaften Kenntnis forthelfen miissen. Maintenant la Science moderne de la Nature a d
adopter le Principe de l'Indestructibilit du Mouvement. Elle a d l'emprunter la Philosophie.
Sans ce principe, la Science moderne de la Nature ne peut pas subsister. Mais le Mouvement de la
Matire, ce n'est pas seulement le grossier mouvement mcanique, le seul changement de Lieu. C'est
aussi la Chaleur et la Lumire, la tension lectrique et magntique ; les combinaisons chimiques et
leurs dissociations, la Vie, et finalement la Conscience.
Dire que la matire durant son existence tout entire sans limite temporelle, wdrend ihrer ganzen
zeitlos unbegrenzten Existenz, ne s'est trouve qu'une seule fois et un temps bref et phmre par
rapport son Eternit, dans la possibilit de diffrencier son mouvement et par l de dvelopper toute
la richesse de ce mouvement, dire qu'auparavant et aprs pour l'ternit elle est limite au seul
changement de lieu, c'est prtendre que la Matire est mortelle et que le Mouvement est prissable.
L'indestructibilit du Mouvement ne peut pas tre seulement quantitative. Elle doit tre aussi comprise
comme qualitative. Une Matire dont le changement de lieu purement mcanique porte certes en elle
de se transformer en chaleur, lectricit, action chimique, vie, mais qui est hors d'tat d'engendrer
d'elle-mme ces conditions, dise Bedingungen aus sich selbst zu erzeugen, une telle Matire a
perdu du mouvement. Un mouvement qui a perdu la capacit de se transformer dans les diverses
formes qui lui sont propres, a certes encore de la dunamis (Aristote), mais il n'a plus d'energeia, et par
consquent il est par l mme en partie dtruit. Les deux choses sont impensables. Beides ist
undenkbar.
Pourquoi impensable ? Remettons le raisonnement de Friedrich Engels en forme :
1. Si l'athisme est vrai, alors l'Univers physique est l'tre, la totalit de l'tre, l'tre pris absolument.
2. Par consquent l'Univers physique doit tre ternel dans le pass, et ternel dans l'avenir, inusable.
3. La Matire qui constitue l'Univers physique doit donc engendrer partir d'elle-mme, ternellement,
aus sich selbst erzeugen, tout ce qui est apparu dans l'Univers, la vie et la pense.
4. Or l'athisme est vrai. Et donc le second Principe de la Thermodynamique ne s'applique pas
l'Univers et la Nature, qui est l'tre. L'tre est inusable.
Engels dduit des lois physiques partir de l'athisme pos en principe, tout comme Descartes
dduisait des lois physiques de sa propre mtaphysique.
Voil donc un thoricien du matrialisme qui utilise la mthode de la philosophie idaliste.
Et trs justement Friedrich Engels met en relief l'alternative ou bien... ou bien..., p. 26 :
Entweder... oder... Mais ou bien nous sommes obligs de recourir ici au Crateur [horreur...], ou
bien alors nous sommes contraints la conclusion que la Matire premire incandescente a t
engendre par des voies naturelles, par des transformations qui appartiennent la Matire en
mouvement par nature, et dont les conditions, par consquent, doivent se reproduire, mme si ce n'est
que dans des millions et des millions d'annes, plus ou moins par hasard, mais avec la ncessit
inhrente au hasard...
C'est trs bien raisonn. Ou bien l'Univers est cr, ou bien il n'est pas cr. S'il n'est pas cr, alors
il s'engendre tout seul. Or il n'est pas cr. Donc il s'engendre tout seul et ternellement.
L'ennui c'est qu'en toute hypothse l'ide d'une matire ou d'un Univers qui s'engendre lui-mme n'a
strictement aucun sens. Aucun tre quel qu'il soit ne peut s'engendrer lui-mme. Pour se donner l'tre
soi-mme il faut tre dj. Et si on existe dj, c'est trop tard pour se donner l'tre.
Telle est la doctrine de l'Indestructibilit du Mouvement, die Unzerstorbarkeit der Bewegung, p. 27 :
Nous parvenons ainsi la conclusion [crit Engels, p. 27] que par une voie qu'il incombera plus tard
la recherche scientifique, l'tude de la Nature de montrer, la chaleur qui a rayonn dans l'espace
cosmique doit avoir la capacit, die Mglichkeit haben muss, de se transformer en une autre forme de
mouvement. Au surplus [ajoute Engels] la suite, la succession ternellement rpte des Mondes dans
le Temps infini, n'est que la suite logique, la consquence logique des Mondes innombrables qui
coexistent dans l'Espace infini... Il existe une course circulaire ternelle dans laquelle la matire se
meut, Es ist ein ewiger Kreislauf, in dem die Materie sich bewegt(p. 27). Cycle dans lequel chacune
des modalits d'existence de la Matire, Soleil, animal, espce animale... etc., est prissable, phmre,
et o rien n'est ternel si ce n'est la Matire qui se transforme ternellement, qui ternellement se meut,
et les Lois selon lesquelles elle se meut et se modifie...
Mais aussi souvent et d'une manire aussi impitoyable ce Cycle s'accomplit dans le Temps et l'Espace...
nous avons la certitude, wir haben die Gewissheit, que la Matire dans toutes ses transformations
demeure ternellement la mme, qu'aucun de ses Attributs ne peut disparatre, et qu'avec la mme
Ncessit de fer qu'elle va arracher de nouveau sur la Terre sa plus haute fleur, l'Esprit pensant, elle va
l'engendrer de nouveau dans un autre lieu et dans un autre temps...
Le lecteur l'aura remarqu : C'est la doctrine de Spinoza transcrite sur le registre matrialiste. Ce que
Spinoza appelait la Substance, Engels l'appelle la Matire. La Substance unique c'est la Nature. Elle est
donc incre, ternelle dans le pass, ternelle dans l'avenir, inusable, imprissable. Et donc le Second
Principe de la Thermodynamique n'a pas le droit de s'appliquer la Nature. Puisqu'il existe
manifestement des genses et des morts dans la Nature, c'est que la Matire ternelle et incre produit
partir d'elle-mme, ou engendre tout ce qui parat dans l'Univers physique, y compris la Vie et la
Pense, qui sont des Modes de l'unique Substance, la Matire ternelle et incre.
Comme on le voit, nous sommes revenus aux antiques problmes des plus anciens mtaphysiciens
grecs. Si l'Univers physique est l'tre pris absolument, alors il n'a pas commenc, il ne finira pas, il ne
peut ni voluer, ni devenir, ni vieillir, ni s'user. Et donc les processus de gense et de corruption qui
sont visibles dans l'Univers sont forcment des illusions, des apparences, ou bien alors l'Univers est un
systme cyclique.
Le coup de barre d'Aristote le naturaliste, c'est d'avoir dit :
La spculation, c'est fort beau. Mais aller contre l'exprience au nom d'un raisonnement spculatif, c'est
de la folie, grec mania, De la Gnration et de la Corruption, 325 a.
Toute la question est de savoir si l'on part de l'exprience, c'est la mthode aristotlicienne , ou
bien si l'on part de ses prfrences, de ses options, c'est la mthode de nos Modernes. La question
premire est donc bien celle de la mthode de la pense. C'est--dire le rapport de la pense l'tre.
Pense a priori ou pense en fonction de ce qui est, c'est--dire l'exprience ?
Martin Heidegger
1889-1976
Le cas de Martin Heidegger est intressant parce qu'il ne se situe ni dans la grande et vnrable
tradition idaliste acosmique qui remonte aux plus anciens textes de l'Inde ancienne ; ni la grande
et vnrable tradition matrialiste qui remonte aux plus anciens mtaphysiciens grecs ; ni bien
entendu la tradition hbraque. Voyons ce que cela donne.
Pourquoi existe-t-il en gnral de l'tant et non pas plutt le nant ? Warum ist berhaupt Seiendes und
nicht vielmehr Nichts ? C'est la question que pose Martin Heidegger en 1935 dans son cours donn
Freiburg i. Brisgau et publi sous le titre : Einfuhrungin die Metaphysik. C'est, ajoute Heidegger, la
premire de toutes les questions.
La question avait t traite par Henri Bergson en 1907 dans lvolution cratrice. Bergson avait
montr que la question ainsi pose n'a aucun sens, car elle prsuppose qu'il pourrait ne rien y avoir, que
le nant est possible, concevable. Bergson montre que l'ide de nant absolu n'est pense par personne,
qu'elle n'a jamais t pense par personne, et qu'elle ne peut pas tre pense, pour une raison simple,
c'est que quelque tre est ncessaire. Il est ncessaire de telle sorte que personne ne peut penser qu'il
pourrait ne pas exister. C'est ce qu'avait entrevu saint Anselme de Cantorbery.
Quelque tre est ncessaire, et il n'est donc pas possible de concevoir qu'aucun tre ne soit ncessaire,
et que tout soit contingent.
Heidegger suppose, p. 2, que la question se pose pour tout tre quel qu'il soit :
elle ne s'arrte aucun tre de quelque sorte qu'il soit. Sie macht bei keinem Seienden irgen-welcher
Art hait. La question embrasse tout tre, quel qu'il soit, Die Frage umgreift ailes Seiende. Tout ce qui
n'est pas non-tre, nant, tombe dans la question. Ailes was nicht Nichts ist, fllt in die Frage, et
finalement le nant lui-mme, am Ende sogar das Nichts selbst.
C'est dire que pour Heidegger il n'existe pas d'tre ncessaire, aucun tre n'est ncessaire, il n'existe pas
d'tre dont la non-existence soit impossible. Heidegger prend donc position contre saint Anselme de
Cantorbery, ce qui est bien son droit, et il feint d'ignorer, en 1935, la critique bergsonienne de l'ide de
nant absolu, ce qui est moins lgant.
Si aucun tre n'est ncessaire, comme le pense Martin Heidegger, c'est l'athisme pur alors il est
permis de se poser la question : comment se fait-il qu'il y ait de l'tre plutt que rien ? Mais si quelque
tre est ncessaire, alors la question n'a aucun sens.
La grande et vnrable tradition matrialiste, depuis au moins vingt-cinq sicles, pense que quelque
tre est ncessaire : C'est l'Univers physique, le cosmos. Il est incr, divin, sans commencement, sans
volution, sans histoire, sans usure, sans vieillissement, imprissable. Il est l'tre, et il n'y en a pas
d'autre.
Heidegger ne reoit pas cette tradition philosophique. Il a t douze ans sminariste. Il a appris au
Sminaire que l'Univers physique n'est pas l'tre ncessaire. Autre que l'Univers physique est l'tre
ncessaire.
Mais Heidegger est devenu athe, ce qui est bien son droit. Il pense que cet autre dont parle la
mtaphysique du monothisme, depuis environ quarante sicles, n'existe pas.
Si l'Univers physique n'est pas l'tre ncessaire, alors on a le droit et mme le devoir de se demander :
comment se fait-il qu'il existe ? Mais Heidegger tend, il nous le dit, la question tout tre quel qu'il
soit. Si l'on applique la question Dieu : Comment se fait-il qu'il existe au lieu de ne pas exister, plutt
que de ne pas exister, c'est qu'on estime que Dieu lui aussi est un tre contingent, qui pourrait ne pas
exister, qu'il entre lui aussi dans la catgorie, dans l'ensemble des tres contingents. Si aucun tre n'est
ncessaire, c'est qu'il n'y a pas de dieu. C'est la conviction de Heidegger.
La question [nous dit Heidegger] porte sur la totalit de l'tant, de ce qui est, das Ganze Seiende (p. 2).
L'Etant dans sa totalit en tant que tel, das Seiende im Ganzen als ein solches.
Heidegger pense donc qu'on peut fourrer tout tre quel qu'il soit dans le mme ensemble, ce qui de son
point de vue ne fait pas difficult, puisqu'il pense qu'il n'existe pas d'tre qui puisse dire de lui-mme,
Exode 3, 14 : Je suis Celui qui suis.
Les grands scolastiques avaient bien vu que justement, c'est ce qu'on ne peut pas faire. On ne peut pas
loger dans le mme ensemble Celui, l'Unique, qui peut dire de lui-mme : Je suis m'envoie vers vous
et tous les autres tres. Nous n'entrons pas dans le mme ensemble, prcisment parce que lui,
l'Unique, est lactus essendi per se subsistens, comme dit saint Thomas d'Aquin, et nous, nous ne
sommes pas notre acte d'exister, ou d'tre, mais nous recevons l'exister ou l'tre.
Comme Heidegger pense que cet tre qui parle (Exode 3, 14) en ralit n'existe pas, le problme
disparat. On peut mettre dans le mme ensemble tous les tres quels qu'ils soient.
Si tous les tres quels qu'ils soient peuvent se mettre dans le mme ensemble, c'est ce qu'on appelle
l'univocit de l'tre, le mot tre a le mme sens pour tous les tres quels qu'ils soient , alors, ou bien
tous les tres sont ncessaires, le Tout, l'Univers est l'tre ncessaire : c'est la tradition matrialiste. Ou
bien tous les tres sont contingents, ce qui est impensable. Il n'est pas possible de penser que tous les
tres sont contingents, que tous naissent et prissent, surgissent tout seuls du nant et y retournent,
parce qu'il n'est pas possible de penser que quelque tre que ce soit surgisse tout seul du nant, ou du
non-tre, et il est impossible de penser que la totalit des tres contingents surgisse toute seule du nant
absolu ou ngation de tout tre quel qu'il soit. Nous sommes obligs d'admettre que quelque part
quelque tre est ncessaire, ternel dans le pass, ternel dans l'avenir.
Il n'est pas possible de penser non plus que tous les tres sont ncessaires, que ce tout qui est l'Univers
physique est ncessaire, parce que tous les tres commencent d'exister, naissent et meurent, que dans
l'Univers tout commence d'exister, tout est en gense et tout est en train de vieillir et de s'user. Ce n'est
donc pas l'Univers physique qui est l'tre ncessaire.
Depuis trente sicles au moins tous les mtaphysiciens ont vu qu'un tre au moins est ncessaire, que
quelque tre est ncessaire. Dans la grande tradition idaliste et acosmique de l'Inde ancienne, cet tre
absolu qui ne peut pas ne pas exister et qui existe de toute ternit, c'est le Brahman. Dans la grande
tradition matrialiste qui remonte en Grce au VIe sicle avant notre re, l'tre ncessaire, incr,
imprissable et divin, c'est l'Univers physique. Dans la tradition hbraque qui remonte au XXe sicle
avant notre re, quelque tre est l'absolu. Ce n'est pas le monde, l'Univers physique. Il est autre que
l'Univers physique. Il en est distinct.
Heidegger envoie promener ces trois traditions mtaphysiques. C'est sa grande originalit.
Heidegger prcise la question :
Pourquoi existe-t-il en gnral de l'tre ? Warum ist uberhau.pt Seiendes ? Pourquoi, c'est--dire quel
est le fondement, allemand der Grund ?De quel fondement vient l'tre aus welchem Grunde kommt das
Seiende Sur quel fondement se tient l'tre ? auf welchem Grunde steht das Seiende ? quel fondement
va l'tre ? zu welchem Grunde geht das Seiende ? La question cherche le fondement pour ce qui existe,
pour autant qu'il existe. Das Fragen sucht den Grund fur das Seiende sofern es seiend ist.
La question ouverte est de savoir si le fondement, der Grund, est un fondement originel, Ur-grund, s'il
est Abme, Ab-Grund, un non-tre originel, ein Un-Grund.
Nous voil ramens aux antiques mythologies, thogonies et cosmogonies de l'gypte ancienne, de
Sumer, d'Akkad, de Babylone et de Chanaan, mythologies selon lesquelles l'origine de tout, du
monde et des dieux, il existe un Chaos originel. Thme que reprendront les gnostiques de l'cole
valentinienne : l'origine de tout, un abme, qui est silence.
Mais l'existence de cet abme originel, Grund, Ur-Grund, Un-Grund, est-ce que Heidegger se
demande comment la comprendre ? Pourquoi cet abme originel existe-t-il plutt que de ne pas
exister ? Qu'est-ce que nous avons gagn passer de la totalit de ce qui existe dans notre exprience,
un Grundqui est un Ur-Grundet peut-tre un Un-Grund ? Heidegger nous rpte, p. 3, que ce qui est
mis en question, c'est ce qui est en tant que tel et dans sa totalit, dos Seiende als solches im Ganzen.
L'Ur-Grund ne fait-il pas partie de ce qui existe, s'il existe ?
Heidegger poursuit, p. 5 :
Celui pour qui la Bible est rvlation divine et vrit, celui-l, avant de poser la question : Pourquoi
existe-t-il en gnral de l'tre et non pas plutt le nant ? a dj la rponse : Ce qui existe, das Seiende,
pour autant que ce n'est pas Dieu lui-mme, est cr par Dieu. Dieu lui-mme est, existe, en tant que
crateur incr.
Est-ce que Heidegger veut plaisanter ? Ou bien se moque-t-il de son auditoire, en l'occurrence les
tudiants en philosophie de l'Universit de Freiburg i. Brisgau ?
La question de savoir pourquoi il y a de l'tre plutt que rien, plutt que le nant, n'a aucun sens, parce
qu'elle prsuppose que le nant absolu, la ngation de tout tre quel qu'il soit, est possible. Or elle est
impossible, elle est inconcevable et personne ne l'a jamais pense. Pour la raison simple que du nant
absolu, ou ngation de tout tre quel qu'il soit, aucun tre ne peut commencer d'exister. Il a donc
toujours exist quelque tre.
La Bible, comme dit Heidegger, ne traite pas ce problme, dpourvu de signification. La tradition
hbraque distingue l'tre absolu et incr, de l'Univers physique qui n'est pas l'tre absolu, ni la
totalit de l'tre. Et si l'on pense que cela est vrai, ce n'est pas parce que c'est crit dans un livre, que
Heidegger appelle la Bible, et qui est en ralit une bibliothque ; c'est parce que l'intelligence, en
faisant l'analyse du donn, trouve qu'en effet dans l'Univers et dans la nature, tout a commenc d'tre
ou d'exister, et que donc l'Univers et la nature ne sont pas l'tre ncessaire et ternel dans le pass,
ternel dans l'avenir.
Heidegger poursuit :
Celui qui se tient sur le terrain d'une telle croyance, allemand Glauben, ne peut pas poser la question
sans renoncer tre un croyant, allemand einen Glaubingen...
Nous nous enfonons de plus en plus dans les malentendus et les confusions. Si les mtaphysiciens
monothistes ne posent pas la question de savoir pourquoi il y a de l'tre plutt que rien, c'est parce
qu'ils pensent, avec Bergson, que la question est absurde, car elle prsuppose qu'il pourrait ne rien y
avoir, et cette supposition est impensable.
Si les mtaphysiciens monothistes pensent que l'Univers n'est pas l'tre absolu ou la totalit de l'tre,
ou l'tre pris absolument, contre la grande et vnrable tradition matrialiste , c'est qu'ils ont des
raisons de le penser. Heidegger a crit une thse de doctorat en philosophie consacre au bienheureux
Jean Duns Scot. Il a donc d lire quelque peu les grands scolastiques. S'il les a lus, il a pu voir que si
les scolastiques, Albert le Grand, Alexandre de Hals, Bonaventure, Thomas d'Aquin, Jean Duns Scot
et d'autres, pensent que l'Univers ne se suffit pas, qu'il n'est pas l'tre absolu, mais qu'il est cr, ce
n'est pas parce qu'ils ont lu cela dans un livre que Heidegger appelle la Bible, mais c'est parce qu'ils ont
fait l'analyse rationnelle, l'analyse mtaphysique, qui les ont conduits cette conclusion. Il suffit pour
s'en assurer de lire les uvres des scolastiques : des chapitres entiers sont consacrs cette question. Et
donc le croire, das Glauben, n'a rien voir dans cette affaire. Et donc le professeur Heidegger a
mystifi son auditoire, en lui faisant croire, glauben, que les mtaphysiciens monothistes professent la
Cration parce que c'est crit dans un livre, ce qui serait en effet dbile.
Les mtaphysiciens chrtiens pensent que la thorie de la Cration est vraie parce qu'ils ont fait
l'analyse mtaphysique du problme. Et les thologiens hbreux inconnus qui ont dcouvert la thorie
de la Cration, ont fait l'analyse eux aussi. Ils ont pens cette thorie de la Cration, ont fait l'analyse
eux aussi. Ils ont pens cette thorie. Ils avaient des raisons. L'inspiration ne se substitue pas l'activit
de l'intelligence. L'inspiration suscite l'activit de l'intelligence et la cre. Depuis les toutes premires
origines de la Rvlation, l'intelligence humaine est active, l'uvre. Et donc pour les anciens
thologiens hbreux inconnus, la question de la Cration n'tait pas non plus une question de glauben,
mais une question de connatre (hbreu iadd) et d'intelligence (hbreu binah).
Ce que Martin Heidegger n'a pas souponn, cause du mpris profond dans lequel la pense
allemande depuis des sicles tient la pense des Hbreux, qui pour Martin Heidegger n'existe pas et n'a
jamais exist. Pour Heidegger, n'existent que la pense grecque et la pense allemande.
Pour Fichte et Arthur Schopenhauer, la pense hbraque est la mauvaise pense. Pour Heidegger elle
n'existe pas.
Heidegger observe justement, cette fois, que la proposition : Au commencement il a cr, Dieu, les
deux et la terre, ne concerne pas la question que pose Heidegger : pourquoi existe-t-il de l'tre plutt
que rien ? (p. 6). Indpendamment de la question de savoir si cette proposition de la Bible est vraie ou
non pour la croyance, allemand fur den Glauben, elle n'apporte en effet aucune rponse la question
pose par Heidegger. La tradition hbraque distingue l'tre incr et l'tre cr. Comme toutes les
mtaphysiques, celle de l'Inde ancienne, et le matrialisme grec, elle pense que quelque tre est
ncessaire, parce que personne ne peut penser autrement. Mais elle ne pose pas, propos de l'tre
ncessaire, la question : Comment se fait-il qu'il existe plutt que de ne pas exister ? Car poser cette
question, c'est supposer que l'tre ncessaire n'est pas ncessaire, qu'il n'existe pas d'tre ncessaire, et
que tout tre, la totalit de l'tre, l'tre considr en sa totalit, est contingent, ce que personne n'a
jamais russi penser.
Poser la question : Pourquoi y a-t-il de l'tre plutt que rien, c'est, nous dit Heidegger, pour la croyance,
pour la foi, une folie (p. 6). Mais non. La foi n'a rien voir l-dedans. Ce n'est pas une folie pour la foi,
c'est une folie pour la raison, une impossibilit pour la raison.
L'criture sainte ne pose pas la question pose par Heidegger : Pourquoi y a-t-il de l'tre plutt que rien
? Tout simplement parce qu'elle ne met pas tout tre quel qu'il soit dans le mme ensemble, parce que
c'est impossible. On ne peut pas mettre tous les tres quels qu'ils soient dans le mme ensemble
suppos contingent, parce que c'est impossible. Tous les tres ne peuvent pas tre contingents. Elle ne
met pas tous les tres quels qu'ils soient dans un mme ensemble suppos ncessaire, parce que c'est
impossible aussi, cause de l'exprience : les tres de l'Univers et de la nature ne peuvent pas tre
ncessaires, parce qu'ils naissent et prissent, et l'Univers physique est en rgime constant et continue
de gense et de corruption. Il n'est donc pas l'tre ncessaire.
La question pose par Heidegger n'est donc pas, contrairement ce qu'il dit, une folie pour la foi. C'est
une folie pour l'analyse logique du problme.
Heidegger poursuit, p. 6 :
C'est dans cette folie que consiste la philosophie. Une philosophie chrtienne, c'est du fer en bois = un
cercle carr et un malentendu. La philosophie est pour la foi chrtienne originelle une folie.
Philosopher, c'est poser la question : Pourquoi existe-t-il en gnral de l'tre et non pas plutt le nant ?
Si l'on admet que la question de l'existence de Dieu relve de la croyance, du croire, Glauben, comme
le pense Heidegger aprs Kant ; si l'on pense que la question de la cration de l'Univers relve de la
croyance et non de l'analyse rationnelle du donn comme le pense Heidegger ; si l'on admet que la
croyance la Cration repose sur le fait que c'est crit dans un livre, alors, en effet, il n'y a pas de
philosophie chrtienne.
Mais les mtaphysiciens monothistes n'ont pas procd ainsi. Ils ont pens que la question de
l'existence de Dieu crateur relve de la comptence de l'analyse rationnelle fonde dans la ralit
objective, savoir l'Univers et la nature. Et donc le Glauben de Heidegger n'a rien faire ici. C'est une
mystification.
Si l'on admet, comme l'crit Heidegger, que la philosophie consiste poser la question absurde :
Pourquoi existe-t-il de l'tre plutt que rien, en englobant sous le mot tre tous les tres quels qu'ils
soient, les contingents et l'unique ncessaire s'il existe, ce qui est impossible dans cette hypothse,
alors il n'existe pas de philosophie chrtienne parce qu'il n'existe pas de philosophie du tout. La
philosophie est en effet l'analyse logique du rel. Si l'on dtruit l'analyse logique, alors on dtruit du
mme coup la philosophie.
Lorsque Leibniz posait la question : quelque chose existe plutt que rien, quod aliquid potius existit
quam nihil, De rerum originatione radicali, 23 novembre 1697, Die Philosophischen Schrifien, d.
Gerhardt, VII, p. 303, il la posait correctement. Il commenait par tablir qu'
ct du Monde, c'est--dire l'ensemble des choses finies, praeter Mundum seu Aggrgatum rerum
finitarum, est donn un tre qui domine, datur Unum aliquid Dominans, non pas seulement comme
l'me en moi, ou encore et bien plus comme dans mon corps le moi-mme, mais d'une manire
beaucoup plus leve. L'tre unique qui domine l'Univers, non seulement rgit le Monde mais aussi il
le fabrique ou le fait, et il est suprieur au Monde et pour ainsi dire extra-mondain. Il est ainsi l'ultime
raison [d'tre] des choses. Car non seulement dans aucun des tres singuliers, mais mme dans
l'ensemble total et dans la srie totale des choses on ne peut pas trouver la raison suffisante de l'exister,
sufficiens ratio existendi. Mme si tu imaginais le Monde ternel, mme si l'on suppose l'ternit du
Monde, on ne peut pas luder ou fuir une raison ultime des choses qui soit extra-mondaine, c'est--dire
Dieu. Les raisons du Monde sont donc caches dans quelque tre distinct du Monde, diffrent de la
chane des tats ou de la srie des choses, dont l'ensemble constitue le Monde. Il faut donc en venir
un tre qui soit de ncessit absolue, c'est--dire mtaphysique, dont on ne peut pas rendre raison. Le
Monde prsent n'est pas ncessaire d'une manire absolue c'est--dire mtaphysique. L'ultime racine
doit tre dans un tre qui existe de ncessit mtaphysique. La raison d'tre d'un tre qui existe ne peut
se trouver que dans un tre existant. Il en rsulte qu'il existe un tre unique de ncessit mtaphysique,
c'est--dire un tre dont l'essence soit d'exister, Ens unum metaphysicae ncessittes seu de cujus
essentia sit existentia, et que par consquent quelque tre existe qui est distinct de la pluralit des tres,
savoir le Monde, qui, lui, n'existe pas de ncessit mtaphysique, comme nous l'avons montr.
Lorsque donc Leibniz crit : par le fait mme que quelque chose existe plutt que rien, eo ipso, quod
aliquid potius existit quam nihil, il ne pose pas du tout la question de savoir comment comprendre que
l'tre quel qu'il soit existe, puisqu'il a tabli qu'il existe un tre qui existe ncessairement et dont
l'essence est d'exister. propos de cet tre l, on ne peut pas poser la question, puisque ce serait
supposer que cet tre pourrait ne pas exister, qu'il est donc contingent, et non pas ncessaire. Leibniz
pose la question de savoir comment comprendre que le Monde, qui, lui, n'est pas ncessaire, existe. La
question est donc correctement pose. Leibniz savait raisonner. Il se demande comment il se fait que le
monde existe, et non pas comment il se fait que quelque tre que ce soit, tout tre, existe.
Leibniz distingue l'tre unique qui est ncessaire, et l'ensemble des tres qui constituent le Monde
physique. Au sujet de cet ensemble, on a parfaitement le droit et mme le devoir de poser la question :
comment se fait-il que cet ensemble existe, puisqu'il n'est pas ncessaire ? Mais on ne peut pas fourrer
dans le mme ensemble l'Unique ncessaire, et le Monde physique, parce que si on le fait, soit on
suppose que le Monde physique est ncessaire lui aussi, ce qui est la doctrine du matrialisme depuis
plus de vingt-cinq sicles ; soit on suppose que l'Unique n'est pas diffrent du Monde physique, et
qu'il est contingent comme lui, et donc qu'il n'existe pas d'tre ncessaire. C'est ce que suppose
Heidegger.
Il est bien vident que la doctrine ou thorie de la Cration est une doctrine ou une thorie proprement
mtaphysique, plus prcisment ontologique. Elle signifie que l'Univers physique n'est pas l'tre
absolu, la totalit de l'tre, ou l'tre pris absolument, mais qu'il dpend constamment d'un autre, qui
n'est pas l'Univers physique, qui est autre que lui.
Cette thorie de la Cration est vraie ou fausse. C'est l'analyse de l'tablir. Mais prtendre ou
enseigner que cette thorie de la Cration est une question de foi, allemand Glauben, comme le dit
Martin Heidegger, c'est un pur non-sens. Une thorie mtaphysique quelle qu'elle soit ne peut en aucun
cas tre une question de foi au sens kantien du terme. Elle est vraie ou elle est fausse, mais elle ne peut
tre une question de croyance, puisque par dfinition la mtaphysique est une analyse rationnelle de ce
qui est donn dans notre exprience.
Heidegger procde donc l'astuce suivante :
1. La thorie hbraque et chrtienne est une question de Glauben. Elle est donc hors de la philosophie.
2. Par consquent c'est l'ontologie inverse ou contraire qui est la vraie. La thorie hbraque et
chrtienne de la Cration prtend que l'Univers physique n'est pas l'tre absolu ou l'tre pris
absolument. Elle prtend qu'il faut distinguer entre l'tre absolu, ipsum actus essendiper se subsistens,
et l'tre du monde. Puisque cette thorie hbraque et chrtienne est une question de foi ou de croyance
(allemand Glauben), c'est donc que l'ontologie d'en face est la bonne : il n'existe qu'une seule sorte
d'tre, et c'est forcment l'Univers physique, comme le pensaient les plus anciens mtaphysiciens grecs.
Qui ne voit le sophisme ou le paralogisme ? Admettons un instant avec le professeur Heidegger que la
thorie de la Cration soit une question de foi ou de croyance, Glauben. Cela n'a aucun sens, mais
admettons-le un instant pour voir. Dans ce cas, la thorie de la Cration est en effet en dehors de la
philosophie. La distinction entre l'tre cr et l'tre incr ne relve pas de la philosophie. Elle est en
dehors de son champ.
Est-ce que cela nous permet d'en conclure qu'en ralit il n'existe qu'une seule sorte d'tre et qu'en
consquence l'Univers physique est l'tre purement et simplement, hapls, comme le pensaient les plus
anciens mtaphysiciens grecs ?
Aucunement. Si la thorie hbraque de la Cration relve de la foi ou de la croyance, ce qui n'a aucun
sens ; si la distinction entre l'tre incr et l'tre cr est une question de foi ou de croyance, ce qui n'a
aucun sens, alors la question reste entire : Est-il vrai que l'Univers physique soit l'tre purement et
simplement, comme le pensaient les plus anciens mtaphysiciens grecs ? Est-il vrai qu'il soit seul ?
Toute la question est l, et elle reste traiter. Heidegger ne l'a pas traite, il n'a pas pris cette peine,
parce qu'il a raisonn de la manire suivante : La thorie de la Cration est une question de foi. Donc la
thorie inverse ou contraire selon laquelle l'Univers est l'tre pris absolument est la bonne. L'Univers
est incr.
Le paralogisme est clatant. Il a tromp en grand nombre des tudiants en philosophie allemands puis
des Franais.
Heureusement il n'a pas tromp tout le monde. Sainte Edith Stein, morte Auschwitz, savait raisonner,
et elle n'a pas t abuse par les paralogismes de son camarade Heidegger qui avait t douze ans
sminariste.
Si l'Univers est incr, comme le pense Heidegger il est incr puisque l'ide de Cration est idiote,
comme le pensaient Spinoza, Fichte, Nietzsche, etc. , comment l'Univers peut-il ne pas tre l'tre
ncessaire, la Substance de Spinoza ? Si l'Univers est incr, comment ne pas tre spinoziste ?
C'est l'autre inconsquence de Heidegger. Il prtend que l'Univers est incr, puisque l'ide de Cration
est idiote, mais il n'en conclut pas que l'Univers est l'tre ncessaire, ce qui pourtant s'impose dans
cette hypothse. Il n'en conclut pas que l'Univers est l'tre ncessaire, puisqu'il demande : Comment se
fait-il que quelque chose existe plutt que rien ? Ce qui est suppos qu'en ralit l'Univers n'est pas
ncessaire. Il n'est pas ncessaire puisque, selon Heidegger, il y a lieu de s'tonner qu'il existe. Il
pourrait ne pas exister. Il est donc contingent.
C'est le reproche que lui adressrent les philosophes marxistes qui, eux, se situaient dans la ligne
orthodoxe du spinozisme : L'Univers ou la Nature, c'est l'tre, il n'y en a pas d'autre. Et donc l'Univers
est ncessaire, incr, ternel dans le pass, ternel dans l'avenir, inusable. Il n'y a pas lieu de se
demander pourquoi il existe, au lieu de ne pas exister, puisqu'il est l'tre ncessaire lui-mme. La
question n'a aucun sens. Le nant absolu est impensable.
Les spinozistes et les marxistes disent de l'Univers ce que saint Anselme de Cantorbery disait de l'tre
absolu dont il avait dcouvert l'existence par l'analyse : personne ne peut penser qu'il n'existe pas.
Autrement dit la question de la Cration ou son contraire, la question de savoir si l'Univers physique est
cr ou incr, la question de savoir si nous, Baruch de Spinoza, Johann Gottlieb Fichte, Karl Marx,
Martin Heidegger, etc., nous sommes des tres crs ou incrs, ce n'est pas du tout une question qui
relve du libre choix, de nos prfrences ou de nos dtestations. Les plus illustres des anciens
sminaristes du XIXe et du XXe sicle, Ernest Renan, Charles Darwin, Martin Heidegger, Joseph
Staline, etc., n'aimaient pas cette doctrine ou thorie de la Cration. Cela se comprend. Mais en
mtaphysique la question n'est pas de savoir si nous aimons ou si nous dtestons. Cela relve de la
psychologie. En mtaphysique la question est de savoir ce qui est, par la seule mthode connue ce
jour, qui est la mthode rationnelle, savoir la mthode exprimentale, savoir la mthode
scientifique.
Il ne faut donc pas partir de notre moi-je, de notre subjectivit, intriorit, etc. Il faut partir de l'Univers
physique tel qu'il nous est connu en cette fin du XXe sicle, et nous demander : Peut-on soutenir
srieusement que cet Univers qui est en rgime de gense, de cration continue d'imprvisible
nouveaut depuis environ vingt milliards d'annes, est seul, est l'tre pris absolument ? L'Univers
physique peut-il se donner lui-mme ce qu'il n'avait pas, l'tre, et tout ce que nous voyons fleurir et
fructifier dans l'histoire de l'Univers et de la nature ? L'ide d'une autogense, Selbst-erzeugung, de
l'Univers physique a-t-elle un sens, ou bien est-ce du pur galimatias dpourvu de toute signification ?
Voil les questions qu'il faut se poser et il faut les traiter objectivement, en tchant d'oublier son
itinraire psychologique antrieur. Ce n'est pas parce qu'on a t sminariste que pour autant l'Univers
est un systme ternel, un chaos cyclique qui vit en dvorant ses propres excrments (Nietzsche).
La philosophie contemporaine depuis Nietzsche et Heidegger et les nombreux disciples franais est
subjective. C'est une longue autobiographie. Un savant allemand disait de la gnose qu'elle est une
psychologie transpose en cosmologie. On peut en dire autant de la philosophie allemande et donc de
la philosophie franaise depuis Nietzsche : une psychologie transpose en philosophie. C'est pourquoi
elle a eu tant de succs auprs des adolescents. L'analyse logique et rationnelle du donn explor par
les sciences exprimentales est plus aride. C'est la mthode aristotlicienne.
C'est justement cette analyse objective et rationnelle du donn, c'est--dire de l'Univers, que se
refusent absolument ceux qui rgnent aujourd'hui en France en philosophie, disciples de Nietzsche, de
Heidegger et autres. Ils prfrent de beaucoup tudier les fantasmes, les nvroses, les psychoses, les
structures qui parlent toutes seules et qui n'ont pas de sujet, les structures lmentaires de la parent
dans telle ou telle tribu d'Amrique du Sud. Parce que l'analyse rationnelle du donn, c'est--dire de
l'Univers ou de la nature, avec tout ce quelle contient, qui sait jusqu'o cela peut mener, quoi cela
peut bien aboutir ? Ce n'est pas prudent. Il vaut mieux s'en dtourner. Qui sait ce qui pourrait arriver si
on se mettait tudier l'Univers et son histoire d'une manire scientifique et rationnelle ? Gardons-
nous-en.
L'existence par cration, c'est--dire par le don de l'tre, c'est ce que nombre de philosophes depuis
Spinoza, Fichte, Karl Marx, Arthur Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger et beaucoup d'autres ne
supportent pas.
Pour viter d'exister par suite d'un don ou d'une cration, il existe plusieurs mthodes. On peut
supposer qu'en ralit nous sommes l'tre absolu, mais nous l'avions oubli. Grce l'initiation nous
dcouvrons qu'en ralit nous sommes identiques l'Absolu. Ainsi nous sommes certains d'exister
ternellement dans l'avenir comme nous avons exist ternellement dans le pass. Sentimus
experimurque, nos aeternos esse., Spinoza, thique, V, prop. 23, scolie.
La difficult dans cette thorie c'est qu'il faut expliquer pourquoi et comment la multitude des humains
ne sait pas qu'elle est en ralit identique l'essence divine absolue. Il faut donc faire appel une chute,
un oubli, une alination. Puisque la Substance par hypothse est unique, cette chute, cet oubli, cette
alination ne peut se trouver qu'en Dieu. On passe donc du monisme de la substance une thorie
gnostique et thosophique de la tragdie en Dieu. C'est en Dieu mme que s'est produite la chute. Nous
revenons au systme gnostique de Valentin. L'me a oubli dieu son pre, Plotin, Ennades, V, 1, 1 :
Qu'est-ce donc qui a fait que les mes ont oubli dieu leur pre, et que, fragments issus de lui, grec
moiras ekeithen ousas, elles l'ignorent totalement et ne se connaissent pas elles-mmes ni ne le
connaissent ? Le principe pour elles du mal, c'est l'audace, grec tolma, et la gense et la premire
altrit et le fait de vouloir s'appartenir elles-mmes...
Il y a donc eu une tragdie dans la sphre de la divinit : c'est l'individuation, la multiplication des tres
qui en ralit sont l'Un. Il y a eu une faute qui explique la multiplicit apparente des tres.
Contrairement Spinoza, les Pres de l'glise, grecs, latins, syriens et les plus grands thologiens, en
particulier les matres de la thologie mystique, ont pens que les Saintes critures hbraques avaient
un contenu minemment spculatif qui s'adresse la connaissance, l'intelligence, un contenu
proprement mtaphysique.
Contrairement ce que Martin Heidegger racontait ses tudiants de l'Universit de Freiburg i.
Breisgau en 1935, les scolastiques chrtiens du XIIIe et du dbut du XIVe sicle n'ont pas reu la
thorie hbraque de la Cration parce qu'elle tait crite dans un livre traduit de l'hbreu en latin. Ils
ont retrouv la vrit de cette thorie par une analyse rationnelle, c'est--dire une analyse mtaphysique
partant de l'exprience. Ils ont remont, si je puis dire, la pente. Ils ont assimil cette doctrine parce
qu'ils l'ont retrouve et donc vrifie.
La question est de savoir comment les thologiens hbreux, que nous n'hsiterons pas appeler des
mtaphysiciens, ont vu, discern, compris, connu, que l'Univers n'est pas l'tre absolu, que l'tre
absolu n'est pas l'Univers, que l'Univers commence et s'use comme un tapis ou un vtement, au Xe ou
XIIe sicle avant note re ou mme avant.
Plotin, Spinoza, Fichte, Karl Marx, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, sont partis de la conviction
que la mtaphysique des Hbreux est fausse. Il n'y a pas lieu de distinguer entre l'tre incr et l'tre
cr. Il n'y a qu'une seule sorte d'tre, qui est forcment incr dans cette hypothse. Que l'on se situe
dans le systme idaliste ou dans le systme matrialiste, il n'y a qu'une seule sorte d'tre. Dans le
systme idaliste, c'est le Brahman, l'Un de Plotin, la Substance de Spinoza, le Moi de Fichte. Dans le
systme matrialiste, c'est l'Univers physique, qui est l'tre incr. Les matres de l'idalisme et les
matres du matrialisme sont donc au moins d'accord sur un point : de l'tre, il n'y en a qu'une seule
sorte, et donc les Hbreux se trompent et nous trompent. Le plus simple est videmment de dclarer
qu'en ralit il n'y a pas de mtaphysique hbraque, qu'il n'y a pas de pense hbraque. C'est ce que
font en France et ailleurs les disciples de Martin Heidegger. Le cas de Heidegger est intressant parce
qu'il ne se situe ni dans le systme idaliste ni dans le systme matrialiste. De l'tre, il n'y en a qu'une
seule sorte, qui dans l'hypothse de Heidegger est forcment incr. Et Heidegger se demande
comment comprendre que cet tre existe au lieu de ne pas exister, ce qui semble indiquer qu'il pourrait
bien ne pas exister. S'il est en situation de pouvoir ne pas exister, c'est qu'il n'est pas ncessaire. Il est
incr, puisqu'il n'y a qu'une seule sorte d'tre, et puisque le monothisme hbreu est faux, par
hypothse. Mais il n'est pas ncessaire. Il est donc en trop, comme dira un disciple franais de
Heidegger. Il est absurde. Il devrait au fond ne pas exister. Pour bien faire, pour tre conforme la
philosophie que l'on professe, il devrait ne pas exister.
La philosophie de Jean-Paul Sartre et l'existence de l'Univers sont contradictoires. C'est donc l'Univers
qui a le tort d'exister.
Comme on a pu l'observer par ces quelques exemples, depuis Spinoza jusqu' Martin Heidegger,
l'opposition violente, virulente, au monothisme hbreu, ne provient pas d'une analyse exprimentale
du donn cosmique, physique et biologique. Elle est antrieure toute analyse du donn. Elle provient
de ce que les Anciens appelaient les secrets du cur, dans lesquels nous ne pouvons pas pntrer.

Table des matires

LOpposition mtaphysique au Monothisme hbreu
Baruch de Spinoza
Johann Gottlieb Fichte
Karl Marx
Arthur Schopenhauer
Friedrich Nietzsche
Friedrich Engels
Martin Heidegger


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