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la Interculturalidad
Jorge Viaña
Vivimos, efectivamente, en una totalidad que une a los seres humanos entre sí
sólo mediante su alienación... La sociedad actual está mediada solamente a través
de la individuación, a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada
inviduo busca su ventaja, su beneficio, aferrándose al principio de individuación, el
todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible.
Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva
solidariamente sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos, lleva a
que en esta sociedad racional de intercambio, desde su raíz, constitutivamente,
aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla
explotar.
Theodor W. Adorno
Reconceptualizando la Interculturalidad
Resumen
Summary
The first part analyzes the elements underlying the dominant use of the notion
of interculturality as concession to the order established by the dominant power.
The second part forwards the hypothesis that non-capitalist cultures and forms of
life are, until today, understood as “uncivilized” by the majority of the interculturalists,
owing to their incapacity to surpass the concept of culture developed by functionalism
and a Euro-centric anthropology. In the third part, we find a critique of the matrix of
a unique culture, the commercial-capitalist model of modernity, and the suggestion
that this cultural matrix is radically incapable of being the base on which to articulate
the dialogue between cultures and civilized forms of life. In a fourth part, we propose
some central elements to redefine the concept of interculturality, and finally, in the
fifth and last part, we undertake the application of these concepts - and other
important topics developed in text - with regard to education.
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Reconceptualizando la Interculturalidad
Introducción
La necesidad de redefinir y de replantearse la “interculturalidad” en su noción y
uso dominantes, se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica en la última década,
debido a los cambios vertiginosos que vivimos a nivel continental: la democracia
representativa, el estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la
vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos
y vertiginosos del mundo. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación
reconocen que Latinoamérica, a principios de este siglo XXI, es el centro más
importante de cambios vertiginosos y continentales en el mundo, cuando afirman
que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su
escenario político” (New York Times, 22/01/2006).
1. Ver, entre otros, los trabajos de Catherine Walsh, “(De) construir la interculturalidad”
(Fuller, 2002); Luis Tapia, La condición multisocietal, multiculturalidad pluralismo,
modernidad (2002); Boaventura de Sousa Santos, La reinvención del Estado y el
Estado plurinacional (OSAL, Nº 22, 2007).
2. Ver entre otros: Farell Martín (2000).
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Es muy importante discutir con estas corrientes, aunque nos hablen de “inclusión”
y de “igualdad”, porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de
todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles, aunque de una forma más
“amistosa”, que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea.
3. A propósito del tema, Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y
multiculturalidad), no sólo en Ecuador sino en la región andina ambos términos
básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y a la necesidad de mantener la
unidad -la unidad en la diversidad-. En la práctica, ha significado en los años recientes
una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular”. (Walsh,
2007: 192; negrillas nuestras)
4. Deliberadamente necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con
alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría
“partidarios de la tolerancia unitarista”, porque partimos de la idea de que la corriente
dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad en todos sus
matices comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes
y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”, “diálogo”
y “tolerancia” recíproca. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta
única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación que está
planificada para el año 2008, como parte de la estrategia de investigación del III-CAB.
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los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías, refuerzan el mismo
conjunto de horizontes, sólo que confundiéndolo todo.
Como era de esperar, este razonamiento remata en una receta legalista para
construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia, la
tolerancia o la coexistencia con el “otro”. Es imperativo construir juntos reglas de
igualdad -ciudadanía-” (: 98).
Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes
dominantes de la interculturalidad, y que es bastante obvio para quien quiere hacer
labor crítica.
La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y
básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que
no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar, entender y respetar al “otro”?,
¿en determinadas etapas históricas, para lograr una igualdad real entre las culturas,
es lo más conveniente la “coexistencia”, el “diálogo” o el “respeto” cuando precisamente
las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o
gnoseológicamente) de coexistir con el otro? ¿Qué hacemos cuando los teóricos
cortesanos del estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica
e ingenua, cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del
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Reconceptualizando la Interculturalidad
Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más
importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos
y las castas dominantes en Latinoamérica, más aún del llamado mundo
“globalizado”, que es de donde salen los “interculturalistas”, penetrados hasta lo
más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad.
5. Ver para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria: Álvaro
García Linera “Qhananchiri” (1995). Forma Valor y Forma Comunidad. Aproximaciones
teórico-abstractas a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal.
Chonchocoro-Bolivia.
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El usual argumento de la tolerancia, de que todos los hombres y todas las razas son
iguales, es un boomerang...La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más
astutas tendencias de la sociedad. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo
que mejor se ajusta a ella. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas
que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos, que algo hay libre
de la maquinaria, algo no del todo determinado por la totalidad. (Adorno, 1999: 101-102;
negrillas nuestras)
Los procesos de igualación real (en los planos político, económico y cultural)
crean por supuesto descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos
y trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las
clases subalternas, y este es el tema de fondo.
El copernicanismo obtuvo muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos
de Newton no fueron aceptados, sobre todo en Europa, durante más de medio siglo
(Kuhn, 1995: 234), y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión
del mundo y la ciencia. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse
respecto al concepto de cultura y, entonces, al de la llamada interculturalidad. Las
visiones modernas de cultura de Hegel, E. B. Taylor y luego de los positivistas, por la
manera de abordar la problemática de la “cultura”, parece que se mantienen en el
horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista
norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología), a pesar
de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años.
Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo
XXI en Latinoamérica, a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que
hemos vivido desde hace más de ciento cincuenta años. El horizonte de
pensamiento parecería ser el mismo en su esencia. Veamos:
Aquí están el Perú y Chile... que sin embargo no son apropiados para convertirse en
países de cultura... (tenían) una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el
espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente
en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos,
han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte
igual inferioridad que en los hombres. (Hegel, 1953: 174)
Esta perspectiva, según la cita que se lee a continuación, dio pie -incluso- a la
teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos por ignorancia o por
mala fe, ya que ignora las grandes revoluciones indígenas, como la de los Kataris
y los Amarus en 1780 y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la
independencia y reorganización total de la vida en el continente, o las omite de
mala fe, falsificando la historia, o las ignora, cosa igualmente de grave. Veamos:
En América del sur y México, los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia,
los criollos, han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses.
Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia.
Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual.
(Hegel, 1953: 175; negrillas nuestras)
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Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los
indígenas un sentimiento de propia estimación. Los hemos visto en Europa, andar sin espíritu
y casi sin capacidad de educación. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo,
incluso en la estatura... se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la
incultura... esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos;
consiste en tomarlos como a niños... Así pues, los americanos viven como niños, que se
limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. (: 176)
Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina,
según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y
proviene de Europa o sus extensiones actuales, como norte América.
Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología”
dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a
sí misma, que no hace jamás sino acordarse de sí misma, si la ontología es una
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La lógica de la no contradicción, todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”,
se ve discutida en su raíz. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje, sino la del conjunto de
la filosofía occidental, en particular de la fenomenología y la ontología. Esta ingenuidad les
impediría pensar lo otro (es decir, pensar; y la razón sería así). (Derrida, 1989: 124)
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De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están
desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque:
Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), es algo que
se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando
se es parte de la sociedad. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la
antropología funcionalista (F. Boaz, B. Malinowsky), también en Kroeber, Radclif
Brown, en la llamada antropología cognitiva (Goodenough), en la antropología
simbólica C. Geertz y, de forma más llamativa y desnuda, en Leslie White. Antes
de pasar a mostrar esto, diremos que, sorprendentemente, una “definición” tan
vaga, imprecisa y general de cultura, a la que además, como hemos mostrado, en
verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición
a priori ontológica, siga siendo ampliamente usada.
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Reconceptualizando la Interculturalidad
cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una
comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las
costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida
en que se ven determinadas por dichas costumbres. (Boaz, 1964: 45; negrillas nuestras)
El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles
hasta hoy, como las fronteras entre Cultura y Natura o, todavía más importante
para el tema de la definición de lo que es la cultura, el famoso debate de la
“naturaleza” del hombre.
Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la
diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como
simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento,
formas de modelamiento del sujeto, casi como un fenómeno externo a los seres
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Reconceptualizando la Interculturalidad
humanos que la viven. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura
que como el sujeto que la crea. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza, sin
importar mucho qué es esto que no se define positivamente, la famosa “cultura”.
Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología, fue la mejor
forma de simular que es una preocupación real, cuando solo es el pretexto para estudiar
las formas de preservar los ordenes e instituciones de la sociedad. Preocupación
fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital.
Para seguir mostrando esta realidad veamos esta otra definición de la Antropología
cognitiva: “cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse
aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough citado en
Austin, 2000: 8).
Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito, por la necesidad
de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. Esta definición es
abiertamente prescriptiva y normativa y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”.
Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la
mente y de lo que uno debe “conocer”, “saber” o “creer”. Esta visión, en realidad, es
una vertiente más de la visión de Levi-Strauss en la que la cultura es un sistema de
símbolos, es decir, mensaje que puede ser decodificado (Austin, 2000).
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Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando
dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White citada en Kahn, 1999). En todas
las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”, cualquiera
sea ésta, como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo
cosifica, al punto en el que, como dice la autora, se vuelve una “marioneta”. Es una
visión externa y cosificadora llevada al límite, típicamente hegeliana, la objetivación
es enajenación y no hay manera de salir de ella. La objetivación es la “muerte”.
Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos en la
que la cultura es el mecanismo más importante del orden es absolutamente común
en el pensamiento conservador, por eso la cultura es vista como una entidad
ontológica, ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales
son la “garantía” de orden. Nos recuerda a Hobbes, que sostenía que, sin normas
reguladoras, la gente se volvería patológicamente violenta.
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la dialéctica como orden y normas y regulación, pero no de una forma tan burda y
maniquea ya que, como dice R. Rosaldo “posiblemente, el análisis social se ha aferrado
a su difusa ansiedad por impedir el caos... La visión del caos que sigue al colapso del
orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123).
Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”
parecerían sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio y
han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de
“culturas” desde las mismas culturas que la antropología, especialmente la
anglosajona, con todas sus limitaciones y prejuicios, “interpreta”.
Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. Los teóricos
citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y, como no
aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria, incurren en una ceguera cognitiva.
Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única
capitalista), pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando
con más o menos matices -fundamentalmente- lo que pasa en su propia cultura.
Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -,
la “cultura” del capitalismo actual, terminó siendo visto como el contenedor del
horizonte universal y sobre el cual se propone la “interculturalidad”. Esto es
precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear
igualdad real, y por lo tanto se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de
respeto y tolerancia entre las diferentes culturas.
Lo que deberíamos hacer para actuar de forma crítica es empezar por hacer la
crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz
cultural única del sistema capitalista, que cada vez más se “globaliza” como proceso
de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias y que avanza gracias a
los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes
de la “interculturalidad”, con lo que Adorno llamaría,
línea de menor oposición a las mercancías del espíritu... la línea de la menor oposición
al poder político... el de tener comprensión con los más necios. Ello ha conducido a una
fatal confusión. (Adorno, 1999: 55)
El ser humano (todos los seres humanos y no solo los que sufren carencias
materiales) sólo cuentan como un apéndice, como accesorio y producto utilizable
y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías, el dinero es la
mercancía por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueños y
esperanzas, se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía.
El ser humano como valor de uso del capital.
La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural, mientras más
“desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. Por
eso, deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales
bajo este sistema de explotación “global”, países altamente “enajenados”, en lugar
de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.
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Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno, estas reflexiones sirven para
poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al
otro.
¿En que consiste, entonces la enajenación del trabajo?... en que el trabajo es externo al
trabajador, es decir no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma,
sino que se niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía
física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu... a actividad del trabajador
no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo... De eso resulta que
el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer el
beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio
en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano
y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108-109; negrillas nuestras)
Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de
su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto
del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro...En
general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir
que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la
esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)
La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo, solo
encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con
el otro... En el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse
mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. (Marx, 1997: 113 - 115)
Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse
el “diálogo”, el “respeto” y la “convivencia”. El ser humano es siempre más de lo que
pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación, pero
tendencialmente los entes producto de esta matriz cultural, y más aun los teóricos e
intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales
(como se demostró líneas arriba), están casi absolutamente imposibilitados de la
llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas.
En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los
propietarios de los medios de producción y, por lo tanto, objetos a ser consumidos
para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. Ya esta relación es, en su
sencillez, personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx, 1971: 96).
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consumo para que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las
mercancías, se acreciente (valorización del valor). Por eso es que no sólo las
personas de esta matriz cultural, sino de todas las matrices culturales y civilizatorias
existen para el capital y la valorización del valor, son objetos en el sentido estricto
de la palabra. Estamos cosificados.
Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando
las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el
espejo del mercado, entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. Los
hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos
cualidades sociales y relacionales a las cosas.
El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas,
y esta apariencia (relación social entre cosas), es tomada como real. La enajenación
se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital, le atribuimos
cualidades mágicas a nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una “fe
supersticiosa” (Marx) en el Estado, cuando en realidad es una creación nuestra,
que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Vemos todas las cosas a la
luz de una especie de hechizo, como la representación en yeso de un santo al que
le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta relación
de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste
la fetichizacion. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está
construida y sustentada por los fetiches que produce.
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Al concluir esta tercera parte, requerimos precisar mejor los elementos sobre
los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad,
planteando de forma sistemática y ordenada al menos los elementos básicos que
se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y
profundización de las transformaciones que vive el continente. Pasemos ahora a
describir algunos de estos elementos esenciales.
4. Redefiniendo la interculturalidad
uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de
interculturalidad cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados,
toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos
diez años en Latinoamérica. Estos elementos de la redefinición contemplan varios
niveles: corto, mediano y largo plazo.
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Así, las publicaciones más prestigiosas dan cuenta, a su forma, de este proceso
y plantean una visión global de las transformaciones en marcha:
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Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica
de nuestros saberes y nuestras certezas. Uno de los elementos centrales es el
estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales, hacer
un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los
elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo de la vida de las
comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica, antes
llamado Abya Yala (palabra Kuna que designa el continente y apropiado por
Aymaras y Quechuas), así como las formas de articulación y consolidación del
Tawantinsuyu en 1450. Esta es una tarea, entre otras muchas, que requiere
resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales, desde
la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual.
podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca
y también dentro de cada señorío; diferencias que sobresaltan en todos los niveles,
desde la conformación de los ayllus y el numero de tributarios hasta la autoridad de los
Mallcu. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también
heterogénea, con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que
se incorporaron tardíamente a la Confederación. (Platt y otros, 2006: 7)
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los trabajos arqueológicos permiten afirmar que, en dos regiones que colindan con nuestra
zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá), los
contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron,
por un siglo al menos, a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del
Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto
a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente, se produjo un largo
periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política
y religiosa del imperio, que se asocia con el Inka Pachakuti. (Platt, 2006: 28)
Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización Aymara
nunca centralizaron las federaciones aymaras, impidiendo así crear una estructura
vertical de mando parecida en occidente a las estructuras estatales. Lo importante es
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Investigar y Transformar
no ver esto como “primitivo”, todo lo contrario, las formas de organización comunitaria
de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y
confederaciones, excluyendo las jerarquías de tipo estatal. Pero además, también las
formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles
más allá de la economía mercantil simple (trueque), a partir de la resolución del tema
del abastecimiento comunitario a partir del llamado control vertical de los pisos
ecológicos que se daba por medio de las formas de organización del Ayllu. Estas
tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que,
en algún momento del siglo XV, los inkas no pudieron o no quisieron profundizar.
De hecho, hasta el día de hoy, las comunidades Aymaras han preservado las
lógicas y estructuras comunitarias con profundas modificaciones -avances y
retrocesos- a lo largo de la colonia y la república, a diferencia de los Quechuas. Otro
elemento significativo en esta defensa de su identidad, fueron los grandes
levantamientos aymaras, como los de Tupak Katari, en 1780, y Zárate Villca y Juan
Lero, en 1899, para mencionar sólo los más importantes. En este sentido, también
debemos profundizar el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de
organización comunal, campesina, e indígena y las formas de relacionamiento entre
las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina, desde el punto
de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo.
Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de formas de
organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la forma estado
liberal monocultural. Pero, a la vez, también se necesita un trabajo serio y sostenido
que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas
pre-coloniales, como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción
crítica de interculturalidad.
11. Ver, entre otros, el texto del ex ministro de Educación de Bolivia, Félix Patzi (2004), y los
debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la
resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto
societal alternativo en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (Coord.) (2005 y 2006).
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Reconceptualizando la Interculturalidad
Sólo sobre la base de lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo pasamos
a describir, más a mediano y corto plazo, algunos elementos de una visión crítica
de interculturalidad. Existen tres temas centrales: Uno, la refundación del estado,
por ende, un segundo tema, si se refunda el estado hablamos de una democracia
cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que,
en la mayoría de los países de la región, ha sido y es el mecanismo fundamental
de expropiación de la soberanía colectiva a través de una democracia pactada de
elites que manejan discrecionalmente el estado. Estados instrumentales llamaría
René Zavaleta a estos Estados, pero además altamente aparentes. Esto nos
plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo que es el tercer elemento.
Existen dos elementos más dentro de esta visión de transformación que son muy
importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas.
La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser
culturalmente neutro, porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante”
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(Sousa Santos, 2007: 32), pero este es sólo el primer elemento fundamental de la
cuestión de la refundación del Estado. Este primer paso debe estar acompañado de
un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva.
Aparejado a los tres temas planteados líneas arriba, está la importancia fundamental
del reconocimiento de los derechos colectivos y, como parte de ellos, las autonomías
indígenas. En las sociedades latinoamericanas, no bastan los derechos individuales.
Para proyectar el proyecto societal en marcha, se debe avanzar en lo posible hacia
amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida.
12. Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales, que no existe
pero que como hipótesis podría existir, ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007).
13. Al respecto, ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos, “La reinvención del Estado
y el Estado plurinacional”, y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado
Plurinacional” (2007).
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que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra las lealtades feudales y
corporativas, contra las formas de articulación feudal, para construir la modernidad
capitalista. Para eso sirvió el constitucionalismo, para fusionar la idea de estado y
nación en una visión moderna.
A lo largo del presente artículo, hemos intentado mostrar, primero, que en su uso
dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y
profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los
múltiples mecanismos de dominación, pero poniendo en escena una simulación
moderna que cumple la función política de apaciguar, desorientar, desorganizar y
silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que en
mas de una década en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una
transformación profunda. La última publicación internacional del actual Director de la
Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano:
En la primera gestión del Gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas
(1993-1997), siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores, profundizaron las
políticas neoliberales con otros cambios legales, como la reforma de la Constitución Política
del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de
municipalización), todas de 1994, y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria, más
conocida como la Ley INRA de 1996, que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de
las políticas neoliberales.
La denominada Participación Popular, o de municipalización de 1994, suavizó la demanda
de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón, por que emergió
un nuevo polo de atracción como es el municipio. El Estado buscó que el territorio
municipal subordine a las otras formas de organización socio territorial, como las
comunidades, los sindicatos y los ayllus. (Ticona, 2007: 8; negrillas nuestras)
Mostramos que definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología,
fue la mejor forma de simular que es una preocupación real, cuando solo es el
pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la
sociedad en una visión funcionalista conservadora. A partir de esta preocupación
fundamental, por la matriz de cultura única de las relaciones del capital, ha proliferado
la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y
maniquea de interculturalidad, sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta
entre orden y caos, en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el
mecanismo de mantención del orden social más importante.
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Reconceptualizando la Interculturalidad
Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que
se hace como tal sociedad. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas
verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se
dedica ya a organizar falsas respuestas, respuestas ideológicas. (Zavaleta, 1988: 155)
La violencia simbólica es, en úlltima instancia, una creencia, pero tiene un poder
muy grande, el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han
obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital
cultural, simbólico, político) y que sólo con su presencia, mención o firma despiertan
en el grupo fe y adhesión, sin que esto se vea como sumisión, obediencia y servilismo.
333
Investigar y Transformar
Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33).
Es decir, los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de estado, dirigente de
cualquier tipo, etc., le permite establecer esta relación con los que no tienen este
bien simbólico, o lo tienen en un grado menor. Esto sólo puede suceder cuando
existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características
definidas. La violencia simbólica es la manera más normal de relacionamiento en
esta sociedad enajenada.
Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se
ejerce el adiestramiento para producir la dominación -simbólica en especial- puesto
que debe existir “un sistema adquirido de preferencias, de esquemas de acción que
orientan la percepción” (ibid: 40), en las personas y clases sometidas a la violencia
simbólica. La labor de la educación, el cuartel, la iglesia, los hospitales, los siquiátricos,
etc., es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables.
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Reconceptualizando la Interculturalidad
Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (ibid.:
152). Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal y a
los actos de entrega, sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para
aquellos que están dispuestos a percibirlos, y éstos sólo pueden hacerlo si ya han
inscrito esta información en el cuerpo y en el alma, fruto de las prácticas de
institución que, entre otros efectos, instituirán la naturalización y aceptación del
poder simbólico de los portadores legítimos de éste. En términos generales, las
clases y castas dominantes, sus instituciones y agentes políticos, culturales, etc.,
sus valores, sus estados, y sus ideas.
Según Pierre Bourdieu, “los actos de sumisión, de obediencia son por excelencia
actos cognitivos” (ibid.: 115), son estructuras cognitivas que han sido producidas en el
cuerpo15, fruto del adiestramiento permanente y la reiteración de prácticas que
produjeron estas estructuras en el cuerpo. Entonces, las sutiles llamadas al orden de
quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política, educativa, etc.)
hace que se despliegue y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas, unas
categorías de percepción, unos principios de visión y de división” (ibid.: 115) del mundo
y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. Lo que
Cassirer llamaría “Formas Simbólicas” o Durkheim “Formas de Clasificación”.
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Investigar y Transformar
Como dijimos, para que exista este fenómeno debe haber una labor previa y
larga, pero a la vez invisible, ya olvidada, reprimida, que es la que ha producido
este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica,
aprovechando la devoción de los adeptos. Las disposiciones necesarias para
arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando
el sumiso admire a los superiores en la escala simbólica, Estado, gobernantes,
autoridades de cualquier tipo no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la
obediencia” (Bourdieu, 1999a: 168). Sea algo evidente y obvio.
La violencia simbólica y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce es una
violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y obediencia que ni siquiera
se percibe como violencia y dominación” (: 168). La violencia simbólica se ejerce
apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas,
por eso es tan importante la labor critica, ya que la teoría de la violencia simbólica
se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. La
educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación
trabajan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas, amor a la
patria, respeto a las leyes aunque sean injustas, adhesión a las jerarquías y
estratificación social como algo inevitable y “natural”, etc., etc.
Es una adhesión inmediata prerreflexiva que los poderosos lograr arrancar a los
sumisos sin que ellos la vean como sumisión. Bourdieu le llamaría una sumisión
“doxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales
de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder
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Reconceptualizando la Interculturalidad
La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital
simbólico y poder simbólico (Jefes de estado, personalidades importantes de las
clases dominantes, etc.) “a través de unas categorías de percepción que la misma
relación de dominación ha producido” (Bourdieu, 1999a: 197) y que por eso son
conforme a los intereses del portador del poder simbólico, es decir los poderosos y
las elites dominantes. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación
emancipativa.
De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no
pueden percibir como tal- pueden atender “al pensamiento” a quienes portan más
capital y poder simbólico (autoridades políticas, etc.). Es un acuerdo implícito,
terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores
mas destacados del poder simbólico (ministros de estado, autoridades policiales o
de otro tipo) y sus adeptos, sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados.
Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso
no puede evitar otorgar” (Bourdieu, 1999b: 224) al portador del poder simbólico,
“es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224), es una
lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona.
Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una
servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista, la complicidad no se
la concede mediante un acto conciente y deliberado, la complicidad del que esta en
una situación de sufrir la violencia y dominación simbólica. “la propia complicidad es
el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción
y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). De creencias que vuelven
sensible a determinadas manifestaciones simbólicas, “es la autoridad que ejercen
sobre nosotros actos o personas” (: 224), no es una mera representación mental
sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la habitación fruto de un
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Investigar y Transformar
adiestramiento del cuerpo de brindar sumisión al portador del poder simbólico. Son
como diría Bourdieu “estructuras estructurantes” (1999b: 227). La violencia simbólica
es “un consenso pre reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. Las
estructuras cognitivas no son formas de la conciencia, son disposiciones del cuerpo,
esquemas prácticos pre-reflexivos. Que en un 99% lo han producido las formas de
adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba, se
las producen gracias a la labor de la escuela, el cuartel, la iglesia, los medios de
comunicación masivos, etc.
En esto debemos ser claros, una autentica visión y posicionamiento crítico parte
de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas
de ellas-, pero en absoluto son suficientes, no debemos caer una posición doctrinaria
y dogmático, por que se corre el riesgo de cancelar las vetas críticas a nombre de
reforzarlas.
Recordemos las palabras del manifiesto de Marx “Las tesis de los comunistas
no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por
tal o cual reformador del mundo” (Marx, 1986: 38; subrayado nuestro), sólo
necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las
luchas existentes, del movimiento histórico “que se esta desarrollando ante nuestros
ojos” (: 38).
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Reconceptualizando la Interculturalidad
creadoras, sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de
la totalidad de esta evolución- o sea la evolución de todos los poderes humanos como
tales, sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada-un
fin en sí mismo? ¿Qué es, sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí
mismo en forma determinada alguna, pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca
seguir siendo algo formado por el pasado, sino que está en el movimiento absoluto de lo
por venir? (Marx citado en R. Dunayevskaya, 1989: 8)
He aquí, así delineado, lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso
de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. Y estas genealogías como acoplamiento
de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que
fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios
de la vanguardia teórica. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos
eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber
histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales... No es por cierto
un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico, ni tampoco un positivismo en el sentido
ordinario del término. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos
descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos,
jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una
ciencia que sería poseída por alguien. Las genealogías no son, en fin, vueltas positivistas a
una forma de ciencia más atenta o más exacta... Se trata en cambio de la insurrección de los
saberes. Y no tanto contra los contenidos, los métodos y los conceptos de la ciencia, sino
contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de
un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra... La reactivación
de los saberes locales -menores, diría Deleuze-... Para decirlo en pocas palabras: la arqueología
sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la
táctica que, a partir de las discursividades locales así descritas, hace jugar los saberes, liberados
de la sujeción, que surgen de ellas. (Foucault, 1992: 22-23)
16. Ver entre otros: 1) Pachacuti Educativo, Propuesta de la Confederación Sindical Única
de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación
Basada en el modelo del Ayllu (2005); 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC)
(2004); 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004).
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