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Aspectos inerentes à constituição da problemática filosófica em Kierkegaard a respeito da teoria do ego e sua designação simbólica

André de Oliveira 1

Nesta reflexão, estaremos delineando a respeito dos fatores intrinsecamente

existenciais que culminam, na reflexão kierkegaardiana, a respeito da vislumbração

simbólica do eu individual, e sobre como a própria filosofia, entendida como via de

acesso ponderador a respeito da tarefa de prescrutar o fenômeno da existência, irrompe-

se como o protótipo maior para a compreensão a respeito do que engendra-se, de forma

por vezes sinalizadora ou simbolizada, aquilo que se predispõe como relação do

indivíduo para consigo, face à sua verdade subjetiva.

1 Introdução

Entrementes, no ritmo filosófico, mereça ser concedida, com justiça, a

Kierkegaard, a pujança de ter oportunizado, simultaneamente, uma reflexão inaugural a

respeito do eu humano, partindo da noção cada vez mais abrangente de existência,

noção que, deveras, ponderou de forma irretocável e acintosamente indireta por meio

das tendências de discussão de suas reflexões que tocavam o terreno ainda pouco

delineado das concessões reflexivas entre filosofia, teologia e psicologia.

Isto posto, a elencação de uma teoria do eu, em Kierkegaard, parece famigerar uma

espécie de biografia de si mesmo enquanto homem, no sentido de que a noção de

interioridade se prende à constituição comum do sentir-se humano em meio ao mundo

de pluriviências existenciais. Em todos os momentos nos quais verdadeiramente se

suscitam, estas plurivivências ora afiguram-se como indicadamente subjetivas, visto

que, em termos práticos, é o indivíduo singular que passa a incrementa-las em seus

estados de vida mais recônditos.

Outrossim, é a partir da própria noção filosófica de existência, que a teoria do eu

ganha maior projetividade nos estudos de Kierkegaard, visto que o próprio termo,

transcendendo-se de sua objetividade precípua, colore-se em demasia quando

aquinhoado à dinâmica de como se explicam e se determinam as instâncias com as

quais o indivíduo perfaz-se: a relação simbólica entre paixão (fundamento da ação) e

existência e a noção correlata, face às designações paradoxais do real, da verdade

1 Professor Titular de Ética e Teoria Política da Universidade Federal do Tocantins

subjetiva, o macro-conceito lancinante que compreenderá o que pode ser suscitada

como verdade do indivíduo

2 A primeira constatação da teoria da existência do eu: a possibilidade do amor enquanto fruto da disposição conceitual entre paixão e existência

Para Clair (1997), Kierkegaard entendia como sinônimo conceitual paixão e

existência. De fato, não é negada a influência do adágio latino actio est in passione na

doutrina indireta da existência que se planta na reflexão que Kierkegaard faz do

indivíduo, dando-lhe total autonomia face ao sistema. Se toda paixão é, de certa forma,

sofrimento e todo sofrimento implica numa ação ou num desgaste, então, como fazer

um homem apaixonado um existente? A resposta procede, pois, na referência, segundo

Clair (1997), que Kierkegaard faz de Platão ao emprestar as visões míticas sobre o

amor, portadas em forma de alegoria no Phedro e nO Banquete, apresentando o fato de

existir como patético e cômico, simultaneamente. Patético porque o indivíduo finito

busca conhecer-se em sua potência infinita. Cômico, porque, ao tentar juntar as porções

finitas sobre as quais sua existência concreta se lhe insurje, temporalmente, o indivíduo

pressente o distanciamento que se lhe está instituído entre o infinito 2 . Na tensão entre

uma possibilidade no finito e uma transcendência, infinita, tida como abertura ilimitada,

se coloca o amor, como item pensado, formulado, como paixão de si 3 . Isto faz do

existente um filósofo, cuja doutrina a lhe alimentar o espírito é sua própria existência.

Dessa forma, talvez não intencionando chegar a esta conclusão, Kierkegaard faz

observar que o que anima a a existência é o amor e que tal, fenômeno, do ponto de vista

de sua nua concreteza, só se pressente, sopesa e (se) explica pelo amor ao fato de existir

ou amor enquanto ato de existir. Para que o indivíduo não negligencie esta

compreensão, é preciso que se deixe carregar pela senda filosófica ao indicar-lhe os

parâmetros de sua consciência. Dessa forma, é pelo ato puro de liberdade, em que o

amor se constitui, que a consciência de existir aflora-se como um simulacro de

2 Cfr CLAIR, André. Kierkegaard: existence et éthique, p. 49. 3 Cari ci l´amour signifie manifestement l´existence ou CE par quoi La vie est dans Le tout, La vie est La synthèse de l´infini et du fini. Pènurie et richesse engendrèment ainsi, selon Platòn, Eros dont l´essence est constituée par les deux. Mais qu´est-ce que la existence? C´est cet enfant qu a été engendre par l ´infini ET Le fini, l´eternél et le temporel, et qui par conséquent est constamment dans l´effort. Telle était l´opinion de Socrate: c´est porquoi l´amour est constamment dans l´effort, c´est-à-dire: le sujet pensant est existent. (…) La significación du mythe, c´est que philosopher et exister s´identifient en Éros. L´amour est intermédiaire et médiateur, metaxu (sic), comme le répète Diotime; il est ce qui dissocie et relie , en quoi il est philosophe, c´est-à-dire existent. Tout existent, comme Éros, est passion de soi, désir de transcender sa division, son unite étant son motif constant d´exister. (CLAIR, André. Kierkegaard:

existence et éthique, p. 50 – grifo nosso).

coincidências de oposição e transcendência de divisão entre finito e infinito. Mas, ontologicamente, o amor significa esforço, assim como todo ato moral. Esta é apenas uma passagem com a qual pretendemos denunciar a grave escorregadela, no nível da contradição conceitual, que Kierkegaard dá em relação à apuração metafísica do tema amor, sem correlacioná-lo à existência. Mas, em seguida, Kierkegaard fornece uma descrição aparente de como o amor seria reconhecido pelo existencialismo desinteressadamente religioso que se lhe seguiu em posteridade, retirando a força-motriz do amor das mãos de Deus e entregando-a ao homem:

O juízo meramente humano sobre o amor não é verdadeiro juízo, pois

amar a Deus é amar a si mesmo. Se, pelo contrário, Deus é a determinação intermediária 4 no juízo sobre o amor, aí segue-se ainda um último e duplo julgamento que, entretanto, embora seja no fundo o único decisivo, só começa lá onde o juízo humano estiver pronto 5 e já se decidiu se ali há amor ou não 6 . O juízo é o seguinte: será realmente amor, no sentido divino, demonstrar uma tal dedicação como o objeto do amor o exigiu? E então, será amor, no sentido divino, da parte do objeto do amor exigir tal dedicação? 7

) (

Berdiaeff (1947) entende, neste nosso ritmo, que a compreensão do humano, a humanidade, não é dada a ser sentida e qualificada pelo fundamento religioso- metafísico 8 . Embora, admitindo que a personificação existencial do indivíduo seja uma luta entre contrastres próprios e atribuindo á causa da liberdade a Deus, que, segundo ele, quer que o homem seja livre, Berdiaeff assume que a religião é mais um local de prefiguração no qual a existência é demarcada pela compreensível incompreensibilidade da graça, do mistério, do medo e do sofrimento. Ora, estes sentimentos são naturalíssimos e existem antes da religião. Existem por que são uma espécie de marcha existencial do indivíduo e alertam à importância de que o amor está dado naturalmente. O amor medeia como algo propriamente humano, ao conjunturar-lhe suas duas dinâmicas de vida existencial: a animal e a metafísica. Das exigências do corpo e do espírito, digamos assim, nasce a sociabilidade. No entanto, como num jogo que se descortina entre essas diferenças óbvias da natureza do homem, aparece-se-lhe, nalgum momento, certo desejo por um absoluto que entender não se lhe caber.Esta busca pelo absoluto poderia eliminar, de antemão, o desnecessário argumento religioso em favor da

4 E não total

5 Ou seja, quando pensamento e existência se coincidirem.

6 Como, no caso de , aqui, estarmos tratando da pretensa impossibilidade de amar o próximo.

7 p. 131-2. Grifos nossos.

8 BERDIAEFF, Dialectique existentielle du divin et de l´humain, p. 139.

,

natureza do amor, se compreendêssemos a busca pelo absoluto como uma busca tipicamente humana, cujo início e finalidade se destoam na idéia geral de humanidade. Assim, entende-se que a descrição sobre o amor necessita ser ética, isto é, filosófica, já que a própria moral empreende-se dentro dos limites da filosofia. Se se pode encontrar certa vocação, dentro da filosofia, é a de fazer com que os indivíduos sejam livres, isto é, livres para existirem e cunharem suas experiências de amor em sentido que se lhe seja justificado o fato de existir. Põe-se, também, que toda ontologia da existência seja, em grande parte, a ontologia que explique as várias diretivas de caminho que o existente tome, através das escolhas que faz, por meio de tal amor, com o qual exercita-se existencialmente. Este exercício para viver representa, para Kierkegaard, em uma repetição 9 . E esta repetição só pode ser uma repetição de amor, por meio da qual, segundo os dizeres de Marcuse, “ O Eros (amor) luta por eternizar-se a si mesmo em ordem permanente”. A permanência de certo grau de amor marcará a intensificação com a qual a existência individual fluirá. Quanto a isso, cabe a outro existente dar o prosseguimento á forma com a qual nutrirá harmoniosamente de amor sua existência, de uma forma livre. O erro de Kierkegaard está em pousar sobre o indivíduo o rótulo de um “eu” que não se reconhece em sua natureza. Este eu necessita do outro, do absoluto, para confirmar-se como categoria. Este eu não tenderá ao infinito se não admitir, precariamente, sua finitude desanimadora. Ocorre, como diz Amorós (1987) que este eu, por certo, dada essa sua languidez a que tem de se ver imiscuído, se afrouxe em doença, mas uma doença de si, que, aproveitando-nos do ensejo, chamaríamos de doença do amor existencial.

O eu kierkegaardiano está enfermo de si mesmo, de seu precário núcleo

entitativo, doentio e já constituído pelo pecado original. Adão, por sua vez, cometeu seu pecado repitindo e reduplicando em si mesmo, pela assunção

de sua finitude, o movimento de retirada do infinito que o faz possível como

existência separada. E como a repetição é o operador de sentido, ao não

priorizar mimeticamente o movimento de abandono da Divindade (

homem, apartando-se de Deus através do pecado, restitui, como diz Sartre,

“o ser original como sentido” 10 .

o

),

3 A verdade como sentido original do indivíduo

9 Cfr KIERKEGAARD, La reprise. Editions du Cerf. 10 AMORÓS, Célia. Sören Kierkegaard o la subjectividad del Caballero, p. 235. Tradução nossa.

Referências

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1998.

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