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UNIVERSIDADE CATLICA DE BRASLIA

Pr-Reitoria de Extenso (Proex)


Diretoria de Programas de Pastoral (Dipas)
Centro de Reflexo sobre tica e Antropologia da Religio (Crear)
DISCIPLINA: Antropologia da Religio

O conceito antropolgico de Cultura

Jos Lisboa Moreira de Oliveira
*


Uma vez compreendida a Antropologia como cincia social e a Antropologia da
Religio como cincia que estuda o fenmeno religioso, podemos agora tentar com-
preender o conceito de cultura. Isso necessrio para que possamos em seguida fazer
uma anlise antropolgica da religio
Sabemos que a palavra cultura de origem latina. Deriva do verbo colere (culti-
var ou instruir) e do substantivo cultus (cultivo, instruo). Etimologicamente tem muito
a ver com o ambiente agrrio, com o costume de trabalhar a terra para que ela possa
produzir e dar frutos. Ainda hoje se costuma usar a palavra cultura para designar o de-
senvolvimento da pessoa humana por meio da educao e da instruo. Disso vm os
termos culto e inculto, usados no jargo popular com uma carga de preconceito e de
discriminao, considerando uma cultura (especialmente a letrada) superior s outras.
Porm, no existem grupos humanos sem cultura e no existe um s indivduo que no
seja portador de cultura.
A cultura, pois, um termo vasto e complexo, englobando vrios aspectos da vi-
da dos grupos humanos. No existe ainda um consenso entre antroplogos acerca do
que seja a cultura. Afirma-se que existem mais de 160 definies de cultura (MARCO-
NI; PRESOTTO, p. 21-22). Tylor foi o primeiro a formular um conceito de cultura. Para
ele essa aquele todo complexo que inclui o conhecimento, as crenas, a arte, a mo-
ral, a lei, os costumes e todos os outros hbitos e aptides adquiridos pelo homem co-
mo membro da sociedade (apud ibid., p. 22). Poderamos ento afirmar que cultura a
forma ou o jeito comum de viver a vida cotidiana na sua totalidade por parte de um gru-

*
Licenciado em Filosofia, doutor em Teologia, escritor e conferencista, gestor do Centro de Reflexo sobre tica e
Antropologia da Religio (Crear) da Universidade Catlica de Braslia onde tambm professor de Antropologia da
Religio e tica.
po humano. Essa inclui comportamentos, conhecimentos, crenas, arte, moral, leis,
costumes, hbitos, aptides, tanto adquiridos como herdados (MASSENZIO, p. 72-76).
A cultura no uma herana gentica, mas o resultado da insero do ser hu-
mano em determinados contextos sociais. a adaptao da pessoa aos diferentes
ambientes pelos quais passa e vive. Atravs da cultura o ser humano capaz de ven-
cer obstculos, superar situaes complicadas e modificar o seu habitat, embora tal
modificao nem sempre seja a mais favorvel para a humanidade, como podemos
perceber atualmente. Desse modo a cultura pode ser definida como algo adquirido,
aprendido e tambm acumulativo, resultante da experincia de vrias geraes. Po-
rm, enquanto aprendiz o ser humano pode sempre criar, inventar, mudar. Ele no
um simples receptor, mas tambm um criador de cultura. Por isso a cultura est sem-
pre em processo de mudana. Em muitos casos pode at ser modificada com muita
rapidez e violncia, dependendo dos processos a que for submetida. Desta forma o ser
humano no somente o produto da cultura, mas, igualmente, produtor de cultura
(LARAIA, p. 30-58).

1. Elementos da cultura
Percebe-se ento que existem vrios elementos de cultura. As ideias que so os
conhecimentos, os saberes e as filosofias de vida. A crena que consiste em tudo aqui-
lo que se cr ou se acredita em comum. Os valores, ou seja, a ideologia e a moral que
determinam o que bom e o que ruim. As normas que englobam tanto as leis, os
cdigos, como os costumes, aquilo que se faz por tradio. As atitudes ou comporta-
mentos, isto , maneiras de cultivar os relacionamentos com as pessoas do mesmo
grupo e com aquelas que pertencem a grupos diferentes. A abstrao do comporta-
mento, a qual consiste nos smbolos e nos compromissos coletivos. As instituies que
funcionam como uma espcie de controle dos comportamentos, indicando valores,
normas e crenas. As tcnicas ou artes e habilidades desenvolvidas coletivamente. Os
artefatos que so os instrumentos e utenslios usados para aperfeioar as tcnicas e os
modos de vida (MARCONI; PRESOTTO, p. 27-31).
Podemos ento afirmar que a essncia da cultura est basicamente em trs e-
lementos: as ideias, as abstraes e os comportamentos. As ideias so concepes
mentais das coisas concretas ou abstratas. As abstraes so a capacidade de con-
templar as ideias e traduzi-las em sinais e smbolos. Os comportamentos so os modos
de agir dos grupos humanos, a partir das ideias e das abstraes (Ibid., p. 25-26). Por-
tanto, possvel concluir que a cultura consiste em uma srie de coisas reais que po-
dem ser observveis, ser examinadas num contexto extra-somtico (Ibid., p. 26).
Enquanto coisas reais e observveis, a cultura pode ser classificada em trs ti-
pos: 1) material, quando ela formada por coisas ou objetos materiais, desde os ma-
chados de pedra das antigas civilizaes at os modernssimos computadores; 2) ima-
terial tambm chamada de no material ou espiritual, quando no tem substncia mate-
rial, mas, assim mesmo, algo real, como no caso das crenas, dos hbitos e dos va-
lores; 3) cultura ideal, aquela que apresentada verbalmente como sendo a perfeita
para um determinado grupo, mas que nem sempre praticada. Pode-se tomar como
exemplo disso a cultura religiosa, a qual nem sempre assumida integralmente pelos
que se dizem adeptos dela (Ibid.: 26-27).
Normalmente numa cultura os conhecimentos so mais de ordem prtica, liga-
dos questo da sobrevivncia. Todavia o conhecimento engloba tambm a organiza-
o social, as estruturas sociais, os costumes, as crenas, bem como as tcnicas de
trabalho e os conhecimentos acadmicos. Por crena entende-se a aceitao como
verdadeira de uma proposio comprovada ou no cientificamente. Consiste em uma
atitude mental do indivduo, que serve de base ao voluntria. Embora intelectual,
possui conotao emocional (Ibid., p. 27). Segundo Massenzio (p. 108) as crenas
so representaes coletivas que definem a natureza das coisas sagradas e profa-
nas.
Os antroplogos costumam classificar as crenas em trs categorias: a) pesso-
ais, isto , aquelas que so aceitas por cada indivduo, independentemente das cren-
as do seu grupo; o caso da crena no caapora; b) declaradas, ou seja, aquelas que
so aceitas, pelo menos em pblico, com a finalidade apenas de evitar constrangimen-
tos; no Brasil poderia ser exemplo disso a crena na igualdade entre as pessoas, espe-
cialmente entre homem e mulher; c) pblicas so aquelas crenas aceitas e declaradas
como crenas comuns. Exemplo disso a crena na ressurreio por parte dos cris-
tos e na reencarnao por parte dos espritas. Existem antroplogos que falam de
crenas cientficas (que podem ser comprovadas), supersticiosas (fruto do medo) e
extravagantes (quando fogem do comum e do que considerando normal, como o
caso da crena de que pode acontecer alguma coisa numa sexta-feira, dia 13 do ms).
H ainda os que classificam as crenas em benficas e malficas (MARCONI; PRE-
SOTTO, p. 28).
Dentro da cultura os valores so muito importantes. Eles so definidos pelos an-
troplogos como sendo objetos e situaes consideradas boas, desejveis, apropria-
das, importantes, ou seja, para indicar riqueza, prestgio, poder, crenas, instituies,
objetos materiais etc. Alm de expressar sentimentos, o valor incentiva e orienta o
comportamento humano (Ibidem). J as normas so definidas como regras que indi-
cam os modos de agir dos indivduos em determinadas situaes. De um modo geral
consistem num conjunto de ideias, de convenes referentes quilo que prprio do
pensar, sentir e agir em dadas situaes (Ibid., p. 29). As normas podem ser ideais
(aquelas que os membros do grupo devem praticar) e comportamentais que so aque-
las reais, pelas quais, em determinadas situaes, os indivduos fogem das ideais. E-
xemplos disso so as normas de trnsito. Outro elemento importante para a cultura o
smbolo. Smbolos so realidades fsicas ou sensoriais s quais os indivduos que os
utilizam lhes atribuem valores ou significados especficos (Ibid., p. 30). Normalmente
os smbolos costumam representar coisas concretas ou tambm abstratas.

2. Estrutura da cultura e nveis de participao
Toda cultura possui uma estrutura. Normalmente ela se estrutura a partir de seis
aspectos (MARCONI; PRESOTTO, p. 33-39). O primeiro deles o trao cultural, consi-
derado o menor elemento da cultura (a feijoada, o sotaque etc.), mas que j permite a
sua descrio. Os traos podem ser materiais ou no. Um segundo aspecto formado
pelos complexos culturais que so o conjunto de diversos traos ou caractersticas de
uma cultura, formando o seu todo funcional (as diversas caractersticas de uma regio
brasileira). Em terceiro lugar podemos mencionar os padres culturais que so as coin-
cidncias individuais de conduta manifestas por um grupo social. Em quarto lugar apa-
recem as configuraes culturais, ou seja, a integrao dos outros trs elementos, a
ponto de dar unidade cultura, de modo que essa possa ser identificada a partir disso.
Pense-se, por exemplo, na configurao cultural do povo mineiro. Em quinto lugar es-
to as reas culturais, que so os territrios geogrficos onde esto localizadas as cul-
turas. As reas culturais podem ser diferentes das reas geogrficas. Pense-se na rea
cultural do Nordeste que pode inclusive estar localizada tambm em So Paulo e no
Rio de Janeiro. Por fim temos a subcultura que pode ser definida como algo que gera
uma variao da cultura (um grupo cultural menor dentro da cultura maior). o caso,
por exemplo, da cultura japonesa dentro da cultura paulistana. Por essa razo o termo
subcultura no pode e nem deve ter conotao pejorativa ou negativa.
Isso j nos revela que o nvel de participao dos indivduos numa determinada
cultura bastante varivel. Marconi e Presotto (p. 37-39), citando o antroplogo Ralph
Linton falam de quatro nveis: 1) universal, quando os padres culturais so seguidos
pela maioria absoluta da cultura (respeito pelos idosos); 2) especial, quando certas
normas so praticadas apenas por algum grupo ou alguns grupos de pessoas da cultu-
ra maior (cultura catlica dentro da cultura brasileira); 3) alternativo, quando certos pa-
dres so quebrados e seguidos apenas por um nmero limitado de pessoas numa
determinada cultura (cultura dos grafiteiros); 4) da peculiaridade individual, que consis-
te nas caractersticas pessoais dos indivduos que compem o grupo cultural.

3. Qualidades da cultura e processos culturais
Disso resultam as qualidades da cultura e os processos culturais (MARCONI;
PRESOTTO, p. 39-47). As qualidades da cultura podem ser entendidas como aqueles
modos de vida, ou seja, as formas pelas quais as culturas se manifestam. Uma primei-
ra qualidade a social, isto , a cultua aprendida, acumulada e transmitida pelo grupo
social. A segunda a seletiva, ou seja, aquela que se refere ao que cada cultura esco-
lhe ou postula como bsico para a sua sobrevivncia (exemplo: o forr e a festa do So
Joo no Nordeste). Uma terceira qualidade chamada de explcita ou manifesta e se
d quando uma cultura exteriorizada atravs de aes ou movimentos (o caso do
carnaval brasileiro). Por fim a qualidade implcita ou no manifesta, que aquela que
se encontra na mente, no ntimo, das pessoas do grupo cultural (crenas, valores etc.).
Disso tudo resultam os processos culturais, os quais so maneiras, conscientes
ou inconscientes, atravs das quais os grupos sociais se organizam e se comportam.
Por meio dos processos culturais as culturas realizam mudanas significativas seja as-
similando novos traos, seja abandonando outros. Um primeiro tipo de processo cultu-
ral a mudana cultural, a qual consiste na realizao de alteraes na cultura, a partir
de descobertas, invenes, emprstimos, abandonos, substituies, perda etc. Um se-
gundo elemento do processo a difuso cultural, ou seja, a propagao de elementos
culturais por imitao, estmulo ou imposio. O terceiro tipo de processo cultural a
aculturao, isto , a fuso de duas ou mais culturas diferentes, desde o contato entre
elas at o surgimento de uma nova cultura. Foi o que aconteceu no Brasil com as dife-
rentes culturas. O quarto processo cultural a endoculturao que a forma de estru-
turao que condiciona o comportamento da conduta e d estabilidade cultura. Por
meio da endoculturao se d a transmisso da cultura.

4. A relao entre indivduo e cultura
Marconi e Presotto lembram muito bem que a pessoa adquire as crenas, o
comportamento, os modos de vida da sociedade a que pertence. Porm nenhum indi-
vduo aprende toda a cultura, mas est condicionado a certos aspectos particulares da
transmisso de seu grupo (p. 47). Embora haja por parte do grupo cultural certo con-
trole sobre os comportamentos das pessoas, nenhum ser humano se deixa condicionar
totalmente pelas imposies de sua cultura. Isso nos permite falar da relao entre cul-
tura e personalidade (Ibid., p. 183-195).
A Antropologia se interessa por este tema, uma vez que essa relao, na maio-
ria das vezes dialtica, tensa, que produz o dinamismo dos processos culturais dos
quais falamos anteriormente. De fato, as culturas so formadas de seres humanos que
adotam uma forma de viver e se tornam portadores dessas culturas.
Sabemos que a pessoa s se humaniza se interagir com os demais seres hu-
manos. a sociedade que, normalmente, estimula a pessoa a desenvolver suas po-
tencialidades. Alm disso, a elaborao da cultura supe uma interao entre o indiv-
duo, a sociedade e o ambiente onde ele vive. Normalmente o ser humano tem o seu
comportamento modelado pela sua cultura, a qual geradora de personalidades. O
processo de enculturao, de educao e de socializao o responsvel pela produ-
o das personalidades. Por meio dele o sujeito interioriza a sua cultura e molda a sua
personalidade.
Acontece, porm, que a enculturao no a aceitao compulsria e passiva
do comportamento ditado pela sociedade. Os indivduos se ajustam cultura de modos
variados e diferentes, segundo seus interesses. Mesmo porque a configurao aos pa-
dres culturais depende da personalidade de cada indivduo, dada a diferena de tem-
peramentos e aos aspectos psicolgicos de cada um. certo que tanto a sociedade
como os seus indivduos no podem viver sem cultura, uma vez que essa a sua iden-
tidade, a maneira prpria de ser das pessoas e dos grupos sociais. Todavia a assimila-
o da cultura depende de vrios fatores, desde aqueles genticos at aqueles ambi-
entais.
Hoje temos condies de saber que a formao da personalidade humana de-
pende de vrios fatores. Antes de tudo o fator da homeostase, isto , do equilbrio entre
corpo e mente, o qual, por sua vez, depende de tantos outros fatores. Depois o fator
sociocultural, o qual consiste naquela ao da cultura que tenta padronizar as persona-
lidades, regulando os seus comportamentos, tentando criar uma personalidade coleti-
va. Por fim o fator ambiental, o qual consiste na influncia de elementos externos, co-
mo, por exemplo, o clima, a alimentao, a localizao geogrfica etc.
Podemos ento concluir que h uma influncia decisiva da cultura, do ambiente
e do elemento biolgico na formao da personalidade humana. Mas no se pode falar
de um biologismo, de um culturalismo exclusivo e de um determinismo ambiental. No
podemos ter posies deterministas e querer construir esteretipos a partir disso. O ser
humano sempre capaz de surpreender e inventar.

5. O contato intercultural
Podemos perceber, ao longo das reflexes que fizemos, que a Antropologia, en-
quanto cincia que estuda o ser humano, tem ao mesmo tempo uma dimenso terica
e uma dimenso prtica. Alm disso, para que os estudos e as pesquisas no campo
antropolgico cheguem a resultados corretos e srios indispensvel que o pesquisa-
dor abstenha-se ao mximo possvel de atitudes e de ideias preconcebidas que podem
atrapalhar a investigao. Por essa razo indispensvel que o antroplogo esteja a-
tento a trs conceitos ou realidades sumamente importantes: aculturao, relativismo
cultural e etnocentrismo.
A aculturao o processo de inter-relaes ou contatos entre grupos e culturas
diferentes (MARCONI; PRESOTTO, p. 45-46). Nesse processo o risco de predominn-
cia da cultura dominante muito grande, fazendo com que as culturas menores e mais
simples no sejam respeitadas em suas especificidades e identidades. A histria nos
mostra como culturas pequenas foram esmagadas e dizimadas por culturas mais po-
tentes. No Brasil temos um exemplo muito claro disso. Segundo alguns antroplogos
(Ibid. p. 213-243), em 1900 havia 230 grupos tribais no Brasil. Em 1957 eles estavam
reduzidos a 143 e em 1977 s restavam 116 grupos. Isso mostra que o processo acul-
turativo no Brasil resultou na subordinao e na dizimao de muitas tribos e de mi-
lhes de indgenas. E tudo isso foi feito sob o pretexto de que eles pertenciam a uma
cultura inferior que no precisava ser respeitada.
A aculturao pode se dar atravs de quatro formas: por assimilao, por sincre-
tismo, pela transculturao e por dominao. O processo de assimilao costuma ser
mais tranquilo e pacfico. Culturas que vivem num territrio comum, mesmo que vindas
de lugares diferentes, realizam o que os antroplogos chamam de solidariedade cultu-
ral. Pela interao entre elas poder haver at mesmo a fuso das culturas, resultando
numa nova cultura. Muitos grupos culturais podem ser suprimidos atravs desse pro-
cesso, mas tambm pode acontecer que as culturas persistam atravs de um equilbrio
dinmico de assimilao de diversos elementos culturais. Neste caso a assimilao
no consegue extinguir as culturas que se relacionam.
Pelo sincretismo as culturas realizam a fuso de elementos religiosos, realando
numa cultura especfica aspectos de outras. Foi o que aconteceu no Brasil, como ve-
remos depois. Muitas vezes, como foi o caso do nosso pas, o sincretismo forado
pela imposio da cultura religiosa mais forte que probe a manifestao religiosa das
demais culturas. J na transculturao o que acontece a troca de elementos culturais
entre sociedades completamente diferentes e at mesmo distantes. Exemplo disso a
troca de traos culturais realizada entre brasileiros e japoneses. No processo de domi-
nao a cultura mais forte impe o seu estilo e obriga as demais a abandonar seus u-
sos, costumes e tradies. s vezes o processo de dominao chega mesmo a elimi-
nar por completo as culturas diferentes. A dominao pode acontecer de forma violenta
e sangrenta, como foi o caso da colonizao europeia na Amrica, frica e sia. Mas
existe tambm um tipo de dominao cultural que se d atravs da propaganda ideol-
gica, levando as pessoas, mesmo que de forma inconsciente, a abandonar os seus
hbitos culturais e a adotar outros costumes. Este tipo de dominao cultural est mui-
to presente na atualidade, induzindo as pessoas a considerarem a prpria cultura como
inferior e forando-as a assimilarem formas de viver completamente estranhas sua.
Basta, por exemplo, sentar-se na praa de alimentao de um shopping center para
que algum com conscincia crtica aguda e afinada se d conta dessa realidade.
Por esse motivo o relativismo cultural muito importante. Ele consiste na capa-
cidade de compreender cada cultura dentro do seu contexto e da sua realidade, se-
gundo os seus padres, os seus moldes e processos (Ibid. p. 31-32). Isso faz com que
uma pessoa de determinada cultura no veja a outra ou as outras como algo exti-
co, estranho e insignificante. O relativismo cultural no considera uma cultura superior
s demais. Alm do mais, hoje, razes humanitrias nos dizem que cada grupo huma-
no tem o direito autonomia e a desenvolver a sua cultura de acordo com os prprios
princpios e tradies, sem sofrer interferncias foradas e presses externas. Cada
povo ou cultura tem direito de pensar e agir de forma autnoma e diferente dos demais.
E seria uma grande injustia e falta de respeito tentar interferir para mudar tais pa-
dres.
Assim sendo, precisamos evitar toda forma de etnocentrismo, o qual consiste em
considerar ou afirmar que existem culturas boas e culturas ruins. O etnocentrismo po-
de ser manifestado no comportamento agressivo ou em atitudes de superioridade e at
hostilidade. A discriminao, o proselitismo, a violncia, a agressividade verbal so ou-
tras formas de expressar o etnocentrismo (Ibid., p. 32). No existem culturas superio-
res ou inferiores. Cada uma delas deve ser vista dentro daquilo que os antroplogos
chamam de interioridade cultural. Por esse motivo jamais se pode afirmar que existem
culturas selvagens, brbaras ou atrasadas. Mesmo as mais antigas e as extintas no
podem ser rotuladas nestes termos. Toda atitude etnocntrica precisa ser condenada e
rejeitada porque fere o princpio da igual dignidade de todos os seres humanos e de
todos os povos.
A compreenso e a solidariedade so caractersticas dos seres humanos, mas
nem sempre isso acontece de forma natural. Por essa razo as diferenas e diversida-
des costumam serem tomadas como pretexto para a gerao de conflitos. Nestes con-
flitos o diferente tratado como adversrio, como brbaro, como selvagem. Assim sen-
do, costuma-se aplicar ao diferente o que proibido fazer com os que so do mesmo
grupo cultural, desde o linchamento at a tortura, a morte, a escravizao e o genoc-
dio. Muitas vezes o etnocentrismo costuma ser disfarado por atitudes que so at lou-
vadas, como o caso, por exemplo, do patriotismo (LABURTHE-TOLRA; WARNIER, p.
30-31).
O etnocentrismo no se confunde com o racismo. So coisas diferentes. O ra-
cismo a afirmao de que existem raas distintas e que determinadas raas so infe-
riores, sejam do ponto de vista moral, como intelectual e tcnico. No racismo a inferio-
ridade no considerada a partir da perspectiva social ou cultural, mas do ponto de
vista biolgico. A inferioridade seria inata. Nasce-se inferior por se pertencer a tal raa.
O etnocentrismo, por sua vez, a afirmao de que a prpria cultura ou civilizao
superior s demais (Ibid., p. 31-32).
De acordo com os antroplogos o etnocentrismo, enquanto configurao cultural
e social se manifestou em trs momentos especficos. O primeiro foi durante o perodo
da Renascena. As viagens dos europeus aos outros continentes levaram-nos a en-
contrar outros povos e culturas. Disso resultava a pergunta acerca da identidade des-
sas pessoas. Perguntava-se se eram homens ou animais, se possuam alma e se eram
descendentes do Ado bblico, segundo a viso religiosa da poca. O segundo mo-
mento foi o do iluminismo. Filsofos da poca acreditavam que a razo superava tudo.
Por esse motivo os povos e culturas que no tinham alcanado um grau racional idnti-
co aos europeus eram considerados brbaros e selvagens. O terceiro momento acon-
tece no sculo XIX e incio do sculo XX. Os estudiosos faziam confuso entre raa
(aspecto biolgico) e etnia (aspecto social) e estabeleciam comparaes entre as v-
rias sociedades. Nessa comparao eles se voltavam para o diferente com um olhar
distanciado e de estranheza. Chegou-se a criar o mito do bom selvagem, mas a ideo-
logia dominante no permitiu reconhecer o valor da sua cultura. Por isso se continuava
a falar de povos primitivos e povos civilizados. Exaltava-se a liberdade do bom sel-
vagem, a beleza do seu estado natural, mas para depois afirmar a superioridade da
civilizao europeia. Essa, dizia-se na poca, evoluiu e superou o estado de barbrie e
de selvajaria ainda presentes nas culturas ento consideradas primitivas (Ibid., p. 32-
42).
O etnocentrismo muito antigo e foi praticado no passado por gente famosa.
Herdoto (484-424 a. C.), ao analisar as culturas por ele visitadas e estudadas agiu de
maneira etnocntrica. Tcito (55-120 d. C.), escritor latino, fez o mesmo com as tribos
germnicas. Marcos Polo, entre 1271 e 1296, viu os costumes dos trtaros de modo
etnocntrico. Jos de Anchieta (1534-1597) se espantava com os costumes dos Tupi-
nambs e os avaliava a partir da cultura europeia e crist. Montaigne (1533-1572) fica-
va escandalizado com o costume dos indgenas de no usarem roupas. Os exemplos
podem ser multiplicados e o que mais impressiona uma constante entre as pessoas
etnocntricas. Todas avaliam as outras culturas a partir da sua e sempre consideram a
prpria cultura superior s demais (LARAIA, p. 10-16).
Laraia (p. 72-74) afirma que o etnocentrismo universal e seu ponto de refern-
cia no a humanidade, mas o grupo. Normalmente acredita-se que o prprio grupo
seja o centro da humanidade e at mesmo a nica forma perfeita de sua expresso.
Desta forma as pessoas de uma determinada cultura reagem com estranheza diante do
diferente, que visto neste caso como verdadeiro inimigo. Isso depois usado como
pretexto para a prtica da intolerncia, da discriminao e para justificar o uso da vio-
lncia contra quem diferente.

O fato de que o homem v o mundo atravs de sua cultura tem
como consequncia a propenso em considerar o seu modo de vida co-
mo o mais correto e o mais natural. Tal tendncia, denominada etnocen-
trismo, responsvel em seus casos extremos pela ocorrncia de nume-
rosos conflitos sociais [...]. O costume de discriminar os que so diferen-
tes, porque pertencem a outro grupo, pode ser encontrado mesmo dentro
de uma sociedade [...]. Comportamentos etnocntricos resultam tambm
em apreciaes negativas dos padres culturais de povos diferentes. Pr-
ticas de outros sistemas culturais so catalogadas como absurdas, de-
primentes e imorais [...]. Todo sistema cultural tem a sua prpria lgica e
no passa de um ato primrio de etnocentrismo tentar transferir a lgica
de um sistema para outro. Infelizmente, a tendncia mais comum de
considerar lgico apenas o prprio sistema e atribuir aos demais um alto
grau de irracionalismo (Ibid., p. 72-74. 87).

Em pleno sculo XXI o etnocentrismo no foi superado. Ainda hoje quando opi-
namos sobre determinadas questes (identidade cultural, famlia, relaes sociais, se-
xo, crenas religiosas, estado, democracia etc.) ele continua presente com toda a sua
carga ideolgica. Por isso o trabalho de descolonizar certas prticas e opinies ainda
precisa continuar. s vezes nos espantamos com o que sabemos do passado, mas,
olhando nossas prticas atuais, vamos perceber com toda a clareza uma carga enorme
de etnocentrismo. Hoje se tenta disfarar a crise do sistema neoliberal, predominante
em todo o mundo, com o etnocentrismo. o que acontece, por exemplo, com a civili-
zao rabe apresentada pelos Estados Unidos e seus aliados como sendo expresso
do atraso e da violncia. Enquanto isso os massacres e as destruies provocadas por
esses pases em vrias partes do mundo, como no caso do Iraque e do Afeganisto,
so tidas como aes de pases civilizados e democratas. As mortes de tantas pessoas
e a misria deixada aps as investidas sangrentas por eles praticadas so vistas ape-
nas como efeitos colaterais, um mal necessrio para manter a democracia no mun-
do!
Para que haja superao do etnocentrismo indispensvel ter sempre presente
o que diz DaMatta (p. 86-142). Lembrando que nas cincias sociais sempre h o risco
de buscar a generalidade para realizar generalizaes de cunho formalista, DaMatta
critica o hbito de certos cientistas de separar os fatos de seus contextos. Por essa
razo ele levanta certa suspeita em relao aos que trabalham com ideias gerais. Entre
essas ideias gerais ele destaca quatro: a comparao dos costumes das sociedades
humanas, a afirmao de que os costumes tm uma origem e um fim, o princpio de
que as sociedades se desenvolvem irreversivelmente de modo linear e a definio das
diferenas entre os seres humanos a partir das caractersticas anteriores.
Ao trabalhar com ideias genricas termina-se por dar respaldo a um tipo de pro-
gresso que sintoma de uma sociedade muito confiante nas suas possibilidades e na
sua superioridade (Ibid., p. 93). Com isso, acredita DaMatta, os cientistas acabam as-
sumindo o lugar daquelas culturas que esto estudando, no permitindo que elas
mesmas falem. Esse modo de estudar as culturas, colocando-se acima delas, teve co-
mo resultado a destruio do planeta, hoje to visvel. Isso porque o progresso que
construmos est profundamente relacionado ao determinismo tanto temporal como
histrico que concebe a evoluo da humanidade de forma unilinear, perdendo de vista
a multiplicidade de realidades e toda a riqueza das diferenas.
DaMatta questiona tambm o mtodo funcionalista (Ibid., p. 101-106) usado ini-
cialmente como reao ao evolucionismo, o qual relaciona o presente com o futuro,
explicando um pelo outro. Afirma que numa sociedade ou sistema nada acontece por
acaso e nada est definitivamente errado ou deslocado. O que existe hoje apenas
sobra ou sobrevivncia do passado. Embora tivesse o mrito de mostrar que a pesqui-
sa antropolgica tem um duplo movimento, o funcionalismo desenvolve uma viso par-
cial das culturas, uma vez que tende a interpretar os fatos do passado projetando sobre
eles as concepes e valores do presente.

Concluso
Podemos concluir afirmando que o estudo da cultura ou das culturas contribui
para que mudemos os nossos olhares. O estudioso srio sabe muito bem disso e pro-
cura relativizar ou at eliminar toda pretenso de superioridade das culturas atuais. Ele
constata a presena permanente de mudanas desde que a humanidade apareceu so-
bre a Terra e tem conscincia de que esse processo continuar por todo o perodo em
que a humanidade existir. Assim sendo, a reflexo sobre a evoluo humana relativiza
a suposta novidade da modernidade, e seus surpreendentes fenmenos espetaculares
como a revoluo industrial, nuclear ou informtica (LABURTHE; WARNIER, p. 58).
Isso porque cada inveno ou descoberta deve ser contextualizada e ganhar importn-
cia a partir da. Tendo presente esse princpio, podemos afirmar que outras descober-
tas do passado sejam at mais importantes do que aquelas atuais como, por exemplo,
a inveno da agricultura. Portanto, aquela concepo das sociedades primitivas para-
lisadas em um eterno presente fonte de erro (Ibid., p. 58).
Consequentemente o estudo das culturas muito importante para a Antropolo-
gia da Religio porque nos ajuda a perceber como a experincia religiosa, que sempre
acompanhou o ser humano e os grupos sociais, tambm passou por diversos estgios
evolutivos. Da mesma forma como o ser humano vai mudando biologicamente e cultu-
ralmente tambm vai progredindo em sua crena. Desse modo possvel perceber
certa evoluo na maneira de se relacionar com o transcendente, com a divindade. Ou-
tras vezes nota-se recuos significativos.
De um modo geral, as pessoas e os grupos humanos, na medida em que avan-
am no conhecimento e no saber, no precisam mais incomodar os deuses para expli-
car certas realidades. Assim a experincia religiosa passa a ser mais crtica e mais a-
dulta, no sentido de que a religiosidade permite aos humanos entenderem suas ques-
tes e assumirem suas responsabilidades. s vezes, porm, h como que um recuo e
um fechamento em torno de uma viso mgica e milagreira da religio, impedindo as
pessoas de verem com clareza o que est acontecendo. Quando esse recuo acontece,
a religio corre o risco de se tornar pio, anestsico, uma vez que leva o sujeito des-
possesso de si, ou seja, a se tornar alheio a si mesmo (COLLIN, p. 34).
No momento atual, por exemplo, mesmo com todo o avano da cincia e da tec-
nologia, h uma presena muito forte da religiosidade em todo o mundo. No Brasil qua-
se 93% da populao se declara adepta de uma religio. No entanto, nunca como hoje,
assiste-se a um verdadeiro estranhamento do ser humano de si mesmo. De um modo
geral a experincia religiosa no est criando conscincia crtica e atitudes de respon-
sabilidade. As pessoas que se professam adeptas de uma religio, salvo pouqussimas
excees, vivem numa tremenda alienao religiosa. Elas no tm autonomia verda-
deira, vivem projetando suas vidas num mundo ilusrio, imaginrio, fora da realidade
terrestre. Apelam para os deuses e deixam a eles a tarefa de resolver situaes que
elas mesmas poderiam e deveriam resolver. Com isso, em nome da religio ou da reli-
giosidade, deixa-se de intervir na hora certa e no lugar certo para corrigir injustias e
incrementar um estilo de vida no qual prevalea a solidariedade e a paz (Ibid., p. 28-
57).
O estudo das culturas religiosas da humanidade nos permite afirmar a necessi-
dade de que no mundo de hoje a experincia religiosa se transforme em espiritualida-
de. Essa, segundo Boff (p. 13), aquela atitude que coloca a vida no centro, que de-
fende e promove a vida contra todos os mecanismos de diminuio, de estancamento e
de morte. Disso nasce uma grande tarefa para os cientistas, estudiosos e acadmicos
que dizem professar uma f religiosa: ajudar a religiosidade a se transformar em espiri-
tualidade. De fato, como diz ainda Boff, a experincia religiosa que se transforma em
espiritualidade criativa, capaz de proporcionar mais capacidade ao ser humano de
extasiar-se e de contemplar. A pessoa que faz da sua experincia religiosa uma expe-
rincia de espiritualidade capaz de captar a harmonia e a beleza do universo e, a par-
tir disso, perceber que conhecer ou saber no um ato de apropriao e domnio so-
bre as coisas, mas uma forma de amor e de comunho com as coisas (Ibid., p. 133).
O amor e a comunho levam o cientista, o estudioso, a mostrar que na religio
no cabem atitudes de manipulao e de dominao. Na religio no podem existir
individualismos que fazem das pessoas seres insensveis, indiferentes, hostis e egos-
tas. Desse modo espiritualidade e cincia terminam se encontrando num ponto comum:
o ser humano responsvel por quase tudo que acontece no mundo. Ele no pode, em
pleno sculo XXI, achar que ainda vtima do fetichismo, ou seja, algum submetido
ao capricho dos deuses. Em nosso tempo a religio que no for subversiva, capaz de
captar a verdade e a realidade das pessoas, dos fatos e das coisas, estar sendo de-
sumana e cruel. No h mais razo para que ela exista. Se uma religio ou uma expe-
rincia religiosa no capaz de questionar com ousadia e criatividade os sistemas so-
ciais, polticos, morais e religiosos que mantm a humanidade e o planeta em constan-
te ameaa de extino, ela perdeu por completo a sua razo de ser. Passa a ser ela
tambm uma sria ameaa para a vida no planeta.

Bibliografia consultada
BOFF, Leonardo. tica da Vida. Braslia: Letraviva, 2000, 2 edio.
COLLIN, Denis. Compreender Marx. Petrpolis: Vozes, 2008.
DAMATTA, Roberto. Relativizando. Uma introduo Antropologia Social. Rio
de Janeiro: Rocco, 1987.
LABURTHE, Philippe; WARNIER, Jean-Pierre. Etnologia-Antropologia. Petrpo-
lis: Vozes, 2003, 3 edio.
LARAIA, Roque de Barros. Cultura. Um conceito antropolgico. Rio de Janeiro:
Zahar, 2009, 23 edio.
MARCONI, Marina de Andrade; PRESOTTO, Zlia Maria Neves. Antropologia.
Uma introduo, So Paulo: Atlas. 2006, 6 edio.
MASSENZIO, Marcello. A histria das religies na cultura moderna. So Paulo:
Hedra, 2005.