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Filosofia Moderna

O Pensamento Moderno
Transcendncia Crist e Imanncia Moderna
Achamos a caracterstica especfica do pensamento clssico na soluo dualista do problema
metafsico. Existem o mundo e Deus, mas so separados entre si: Deus no conhece, no cria,
no governa o mundo. Tal dualismo no ser negado, mas desenvolvido no pensamento cristo
mediante o conceito de criao, em virtude da qual ainda afirmada a realidade e a distino
entre o mundo e Deus, mas Deus feito criador e regedor do mundo: o mundo no pode ter
explicao a no ser em um Deus que transcende o mundo. O pensamento moderno, ao contrrio,
finaliza em uma concepo monista-imanentista do mundo e da vida: no somente Deus e o
mundo so a mesma coisa, mas Deus resolvido num mundo natural e humano.
Consequentemente, no se pode mais falar em transcendncia de valores teorticos e morais,
religiosos e polticos, pois "ser" e "dever ser" so a mesma coisa, o "dever ser" coincide com o
"ser".
evidente que a passagem da concepo dualista (clssica) concepo testa (crist) um
desenvolvimento lgico, que se manifesta especulativamente no desenvolvimento tomista de
Aristteles. Pelo contrrio, a passagem da concepo tradicional, testa, concepo moderna,
imanentista, representa teoricamente uma ruptura. O pensamento moderno, todavia,
especialmente o pensamento da Renascena, tem seu precedente lgico no pantesmo
neoplatnico, que - aps ter-se afirmado como extrema expresso do pensamento clssico -
permanece atravs de todo o pensamento cristo em tentativas mais ou menos ortodoxas de
sntese entre cristianismo e neoplatonismo (Pseudo Dionsio, Scoto Ergena, Mestre Eckart, etc.).
E, por outra parte, o pensamento tradicional, helnico-escolstico, aristotlico-tomista,
encontrar nos grandes valores da civilizao moderna (a cincia natural, a tcnica, a histria, a
poltica) sua integrao lgica.
No se julgue demolir a filosofia medieval, a metafsica tomista, opondo sua elementar e
fantstica cincia da natureza a cincia moderna com suas grandes aplicaes tcnicas, pois no
a cincia natural - capaz apenas de resolver os problemas da vida material, mas incapaz de
resolver os problemas mximos da vida, espirituais, morais, religiosos - que pode decidir do
valor de uma civilizao. E a cincia natural da Idade Mdia no est absolutamente em conexo
com o pensamento filosfico medieval; o prprio Toms de Aquino julgava logicamente que a
filosofia podia ser uma s, em adequao realidade, ao passo que admitia a possibilidade de
uma cincia natural diversa daquela do seu tempo. Alm disso, se, de fato, a escolstica ps-
tomista, decadente, alimentou suspeitas e combateu longamente contra a nascente cincia
moderna, a favor da velha cincia natural aristotlica, a nova escolstica, isto , o novo tomismo,
no teve dificuldade alguma em aceitar toda a cincia natural moderna, e, como tal, porquanto
esta representa uma valor infra-filosfico, e, como tal, indiferente filosofia, metafsica.
O valor da cincia moderna no teortico, especulativo, metafsico, mas emprico e tcnico. Tal
era tambm o pensamento do grande fundador da cincia moderna, Galileu Galilei, que afirmava
ser o objeto da cincia no as essncias metafsicas das coisas, e sim os fenmenos naturais,
experimentalmente provados e matematicamente conexos. E destes conhecimentos
experimentais e matemticos de fenmenos naturais derivava ele as primeiras grandes aplicaes
tcnicas da cincia moderna. Aplicaes tcnicas que possuem tambm um valor espiritual, o do
domnio natural do homem sobre a natureza: contanto que o homem reconhea, naturalmente,
acima de si e de tudo, Deus.
O que dissemos da cincia, podemos diz-lo analogamente da histria. A historiografia medieval
, sem dvida, insuficiente, ingnua, descuidada, pois, era escasso na mentalidade medieval o
senso da concretidade e da individualidade, sem o qual no possvel a histria verdadeira e
prpria. Mas a concepo medieval da histria, que a crist e j teve a sua expresso clssica na
Cidade de Deus de Agostinho perfeitamente concilivel com a indagao histrica moderna,
devendo esta ltima fornecer primeira a sua rica contribuio de fatos, o seu profundo senso
histrico, o seu interesse pela concretidade.
Costuma-se inculpar a civilizao medieval por ter aniquilado o estado nacional concreto,
orgnico, para construir uma unidade poltica grandiosa, mas abstrata, uma utopia universalista,
como o Sacro Imprio Romano. No entanto, isto no foi seno uma expresso exterior daquela
estrutura profunda que se chama a cristandade: equivalente civil da igreja catlica, capaz de
abraar os mais diversos organismos polticos. Nem se deve esquecer que precisamente na
comuna medieval se encontra a primeira origem do estado moderno, interiormente organizado e
politicamente soberano. E na Idade Mdia que se formam as grandes naes modernas. Noutras
palavras, na Idade Mdia que se formou o Estado distinto da Igreja, mas no leigo, imanentista,
ateu, bem como o laicado distinto do clero e organizado civilmente em graus de corporaes,
mas cristo, catlico, romano.
Poder-se-ia fazer notar que tal efetiva distino e relativa autonomia do Estado (e do laicado)
com respeito Igreja (e ao clero) foram alcanadas atravs de uma longa luta contra o
predomnio e a invaso destes ltimos. Mas cumpre ter presente que, na alta Idade Mdia, no
perodo brbaro, nos sculos de ferro, a igreja romana e o clero catlico desempenharam funes
tambm leigas e profanas, como, por exemplo, a instruo cultural, a assistncia hospitalar, e at
a agricultura, a indstria, o comrcio, as comunicaes, etc., pelo fato de que ningum estava em
condies de faz-lo. E devido a isso que a civilizao no pereceu, e foi conservada para a
idade moderna. Alis, a Igreja catlica estava apta e disposta - a prescindir-se das intenes dos
homens e de suas fraquezas fatais - a livrar-se desses cuidados estranhos gravosos e perigosos
para o seu ministrio transcendente e sobrenatural, quando os homens e os tempos estivessem
maduros. Basta lembrar, a este respeito, a atitude da Igreja, praticamente liberal, compreensiva e
ativa com respeito ao Estado, desde os comunas medievais at s grandes monarquias europias
do sculo XVII e ainda alm.
Os Precedentes do Pensamento Moderno
Dada a ruptura lgica entre o pensamento tradicional, testa, e o pensamento moderno,
imanentista, no se podem achar causas racionais dessa mudana, mas apenas prticas e morais.
Em seguida vir a justificao terica da nova atitude espiritual, que ser constituda por todo o
pensamento moderno em seu desenvolvimento lgico.
O grandioso edifcio ideal da Idade Mdia, em que a religio e civilizao, teologia e filosofia,
Igreja e Estado, clero e laicado, estavam harmonizados na transcendente unidade crist, foi, de
fato, destrudo pelo humanismo imanentista, que constitui o esprito caracterstico do
pensamento moderno. Este pensamento comea com a prevalncia dada aos interesses e aos
ideais materiais e terrenos, com o conseqente esquecimento dos interesses e ideais espirituais e
religiosos; e torna-se completo com a justificao dos primeiros e a excluso dos segundos.
precisamente o que acontece com os homens inteiramente entregues aos cuidados mundanos:
primeiro se esquecem das coisas transcendentes, e, em seguida, querendo ser coerentes, negam-
nas.
Entretanto, se no h causas lgicas do pensamento moderno, h, porm, precedentes
especulativos, que, valorizados pela nova atitude espiritual, se tornaro fontes especulativas do
prprio pensamento moderno. Tais precedentes especulativos podem ser resumidos desta forma:
o pantesmo neoplatnico, o aristotelismo averrosta e o nominalismo ocamista, os quais foram-
se afirmando contemporaneamente a uma gradual decadncia do genuno pensamento escolstico
(racional, testa, cristo), especialmente tomista, com que se acham em oposio. E tal
decadncia cultural acompanhada, por sua vez, pela decadncia da Igreja e do Papado - o exlio
avinhons e o cisma do ocidente.
O pantesmo neoplatnico teve a sua primeira grande manifestao, no mbito do cristianismo,
com Scoto Ergena. Tentar afirmar-se de novo na prpria poca de Toms de Aquino com
Mestre Eckart, o iniciador da mstica alem. E receber uma nova original elaborao do
Humanismo com Nicolau de Cusa, que no pouco deve aos precedentes; e, sobretudo, com
Giordano Bruno, o maior pensador da Renascena, o qual depende, por sua vez, de Nicolau de
Cusa. O averrosmo latino afirmara na Idade Mdia a sua famosa doutrina das duas verdades: o
que no verdadeiro em filosofia pode ser verdadeiro em religio e vice-versa. Em uma idade
crist, como a Idade Mdia, a afirmao religiosa podia Ter a prevalncia sobre a negao
filosfica; obscurecendo-se a f, como na Renascena, devia prevalecer uma concepo anti-
crist, aristotlica ou no. O occamismo marca a concluso lgica da decadente escolstica ps-
tomista, apesar de seus partidrios se comprazerem em denomin-la via modernorum. E, ao
mesmo tempo, apresenta um elemento fundamental da filosofia moderna com o seu empirismo e
nominalismo. Nicolau de Cusa, Telsio, Bruno, Campanella sero tambm herdeiros do
nominalismo empirista de Occam, que se combina, nos sistemas deles, com uma metafsica
aventurosa de cunho particularmente neoplatnico.
Como sabido, segundo Occam, o conhecimento humano reduzido ao conhecimento sensvel
do singular e, portanto, ao nominalismo. Conseqncia lgica e consciente a destruio da
metafsica, que transcende o mundo emprico, sensvel, bem como da cincia, que entretecida
de conceitos, impossveis de nominalismo, de sorte que se esvai da teodicia, porquanto no se
pode provar racionalmente a existncia de Deus, nem conhecer a sua natureza; e a psicologia
racional, pelo mesmo motivo. E, consequentemente, torna-se impossvel a tica racional, porque
- sendo desconhecida a essncia de Deus e destruda a do homem - a moral fica reduzida a um
conjunto de preceitos arbitrrios de Deus, que o homem tem que observar por f. Occam
procurar salvar-se do ceticismo - concluso do seu sistema, com todas as conseqncias prticas
- mediante a f. Entretanto uma posio insustentvel, porquanto a f - no podendo mais ser
um racional obsquio - torna-se uma adeso cega. Em poca de religiosidade ainda viva, esse
fidesmo ocamista pde praticamente ficar de p. Mas ruir quando a f vier a faltar, deixando o
terreno livre ao empirismo, ao naturalismo, ao nominalismo, ao ceticismo, imanentes ao
ocamismo, e que constituiro to grande parte do pensamento da Renascena, da Reforma e
tambm do pensamento posterior.
Os Perodos do Pensamento Moderno
Este grande movimento especulativo, que o pensamento moderno, naturalmente no se
manifesta na sua significao imanentista seno na plenitude do seu desenvolvimento. Portanto,
manifesta-se atravs de uma srie de perodos, que se podem historicamente (e dialeticamente)
indicar assim:
1. - Antes de tudo a Renascena , em que a concepo imanentista, humanista ou naturalista,
potentemente afirmada e vivida. Trata-se, porm, de uma afirmao ainda no plenamente
consciente e sistemtica, em que o novo misturado com o velho. Este, muitas vezes, prevalece,
ao menos na exterioridade da forma lgica e literria. A Renascena preparada pelo
Humanismo, e tem como seu equivalente religioso a reforma protestante.
2. - A este primeiro perodo do pensamento moderno, que, substancialmente, abrange os sculos
XV e XVI, se seguem o racionalismo e o empirismo, que abrangem os sculos XVII e XVIII.
Aps a revoluo renascentista e protestante, sente-se a necessidade de uma sria indagao
crtica, no para demolir aquelas intuies revolucionrias, mas, ao contrrio, para dar-lhes uma
sistematizao lgica. o que far especialmente o racionalismo em relao ao conhecimento
racional.
3. - E outro tanto far e empirismo em relao ao conhecimento sensvel. Empirismo e
racionalismo so tendncias especulativas, gnosiolgicas, opostas entre si, como a gnosiologia
sensista est certamente em oposio gnosiologia intelectualista. Entretanto, concordam em um
comum fenomenismo, pois, em ambos, o sujeito isolado do ser e fechado no mundo das suas
representaes. No se conhecem as coisas e sim o nosso conhecimento das coisas.
4. - Empirismo e racionalismo, aps uma lenta, gradual e silenciosa maturao, encontraro uma
sada prtica, social, poltica, moral, religiosa no iluminismo e, portanto, na revoluo francesa
(Segunda metade do sculo XVIII); esta representa a concreta realizao do pensamento
moderno na civilizao moderna. Esse movimento comea na Inglaterra, triunfa na Frana e se
espalha, em seguida, na Alemanha e na Itlia.

A Renascena
Caractersticas Gerais
A Renascena uma poderosa afirmao, particularmente no campo da prtica, de humanismo e
de imanentismo, o que manifestado pelo seu individualismo, pelo seu estetismo, pelo seu
ardente interesse pelo mundo a conquistar, dominar, gozar com meios humanos; pelo seu
naturalismo que diviniza o homem material - como j aconteceu no paganismo antigo, para o
qual o Humanismo, de fato, apela, e de que parece um retorno. Entretanto, falta ao Humanismo
moderno a espontaneidade e a serenidade do paganismo antigo: o Humanismo moderno no
descansar em um tranqilo gozo da vida, mas procurar alimento no ativismo agitado e sem
meta, caracterstico da idade moderna.
O Humanismo pode, com razo, definir-se pela palavra: o homem potenciado, celebrado,
exaltado at divindade, livre de si mesmo, dominador da natureza, senhor do mundo. , logo,
um paganismo ainda mais radical que o antigo, porquanto espiritual e interior. Dar uma
documentao formal desse carter pago, imanentista, do Humanismo e da Renascena no
coisa fcil, pois trata-se de um perodo inicial, em que se entretecem motivos multplices, e,
sobretudo, o velho persiste ao lado do novo, dando origem quela duplicidade especulativa e
prtica, to caracterstica dos homens da poca.
Mas o incio do Humanismo e da Renascena rico de todos os germes que se desenvolvero no
sucessivo perodo moderno, imanentista, em que se poder claramente conhecer a rvore pelos
frutos. uma multiplicidade de motivos indiscutivelmente dominada pelo esprito pantesta do
neoplatonismo, que atravessou toda a Idade Mdia; entretanto, na Idade Mdia, tal esprito era
corrigido, religiosamente, pela teologia catlica e, racionalmente, pela escolstica tomista. uma
dualidade composta de velho e de novo, em que no ser difcil separar o elemento interior do
elemento exterior: se se considerar, em geral, o ideal da vida daquela poca, que chamava virtude
a fora, e enaltecia no o Pobrezinho de Assis e sim o Prncipe Valentino; se se tiver presente
Nicolau Machiavelli, que - sem possuir uma metafsica consciente - est persuadido de que o
Estado, mera obra do homem, o vrtice da humanidade, estando acima da religio e da moral
transcendente, e prefere o paganismo ao cristianismo; se se pensar em Giordano Bruno, o maior
filsofo da poca, o qual parece reconhecer a obscuridade e a incoerncia do seu pensamento,
mas tem conscincia de que a sua doutrina - racionalista, monista e humanista - um crepsculo
preludiando o dia e no a noite.
Essa a alma, o significado, no o valor, do Humanismo e da Renascena: uma alma pag. No
h, ao lado do humanismo pago, um humanismo cristo, que seria uma contradio em termos.
Esses elementos so essencialmente formais e estticos porque a grande valorizao crist da
civilizao clssica - do pensamento grego e do jus romano - era j um fato consumado. E os
elementos novos do humanismo - a cincia, a tcnica, a histria, a poltica - no se podem dizer
imanentistas antes que cristos, pois, em si mesmos, so infrafilosficos, e, portanto, indiferentes
a qualquer concepo da realidade.
O renascimento cristo, a unidade real e potencial dos grandes valores da civilizao no valor
sumo da religio, no obra dos sculos XV e XVI, mas do sculo que se abre com Inocncio III
e se encerra com Dante, e viu Francisco de Assis e Antonio de Lisboa, Domingos de Gusmo e
Toms de Aquino.
O Renovamento das Antigas Escolas Filosficas
Uma das manifestaes caractersticas da Renascena o renovamento das antigas escolas
filosficas, clssicas, gregas. Na Idade Mdia o pensamento clssico foi bem conhecido e
valorizado. No entanto, tal conhecimento e valorizao diziam respeito aos maiores filsofos
gregos, em especial a Aristteles.
Na Renascena, ao contrrio, volta-se sancta antiquitas, em oposio ao esprito cristo. E
valorizam-se as antigas escolas filosficas, realando-lhes o contedo de humanidade, presente
em todas elas, no obstante a variedade de suas orientaes. Naturalmente no so, nem podiam
ser, as escolas filosficas clssicas em sua espontaneidade original, pois, entre a classicidade e a
Renascena, medeiam quinze sculos, profundamente influenciados pela mensagem crist. E,
aps o aparecimento da Cruz, j no mais possvel o retorno serenidade clssica de
Aristteles ou ao ascetismo imanentista dos esticos.
Na Renascena so representadas, mais ou menos, todas as escolas filosficas antigas: o
platonismo, o aristotelismo, o estoicismo, o epicurismo, o ceticismo e o ecletismo.
Especialmente as duas primeiras e, entre estas, precipuamente a primeira. O aristotelismo da
Renascena exclui, naturalmente, a interpretao de Aristteles dada por Toms de Aquino, e
sustenta ou a interpretao naturalista de Alexandre de Afrodsia, ou a pantesta de Averros. O
platonismo , mais propriamente, neoplatonismo: j porque assim se tinha fixado na antigidade
e neste sentido influenciara toda a Idade Mdia (pseudo Dionsio Areopagita, Scoto Ergena,
Mestre Eckart); j porque a sua fundamental concepo pantesta e o seu potenciamento do
esprito humano podiam melhor corresponder ao imanentismo e humanismo da Renascena.
O Platonismo
O dolo da Renascena Plato: artista e dialtico, terico do amor e da beleza, iniciador da
cincia matemtica da natureza. Em 1404 Leonardo Bruni aretino (1369-1440) publicava a
primeira traduo parcial de Plato, iniciando, destarte, a renascena platnica. Em 1429 o
camaldulense frei Ambrsio Traversari, de volta de Constantinopla, levava para a Itlia o
conjunto completo dos escritos platnicos.
Entretanto foi o Conclio de Florena (1439) que deu um impulso decisivo aos estudos platnicos
na Itlia bem como aos estudos aristotlicos e dos filsofos clssicos, em geral. Esse Conclio
foi convocado para a unio da igreja grega com a igreja latina, e chamou para a Itlia vrios
doutores orientais, conhecedores profundos de Plato. Outros vieram pouco depois, devido
queda de Constantinopla (1453) em mos dos turcos. Famoso Jorge Gemistos Pleton (1355-
1450), autor da obra Sobre a Diferena da Filosofia Platnica e Aristotlica, que, realmente,
uma polmica antiaristotlica.
Esse escrito provocou uma resposta violenta ao aristotlico Jorge de Trebizonda (Comparatio
Platonis et Aristotelis). Este filsofo - apelando tambm para Toms de Aquino - sustenta a
superioridade de Aristteles sobre Plato pelo seu esprito cientfico, pela sua doutrina em torno
de Deus e da alma, e pela conseqente possibilidade de concordar a sua filosofia com o
cristianismo.
Da parte platnica, replicou contra Jorge de Trebizonda o seu concidado Baslio Bessarione
(1403-1472) com o escrito In calumniatorem Platonis. Bessarione, eminente prelado da igreja
oriental, veio para a Itlia com o sqito do imperador Joo VII Palelogo, para tratar da
unificao da igreja grega com a igreja latina. Foi feito cardeal pelo Papa Eugnio IV e
permaneceu na Itlia, cooperando eficazmente para o incremento do ressuscitado helenismo.
Depois desse platonismo de importao oriental, na Segunda metade do sculo XV surge e
firma-se um platonismo italiano. O centro foi precisamente Florena, onde foi celebrado o
famoso Conclio. Seu principal representante foi Marslio Ficino, animador da clebre academia
platnica florentina. Esta academia nasceu graas a um cenculo de literatos, artistas e
pensadores, amigos da casa De Mdicis. Fizeram parte deste cenculo Poliziano, Pulci, Joo
Pico della Mirandola e o prprio Loureno, o Magnfico.
Marclio Ficino nasceu em 1433 em Figline Valdarno. Protegido por Cosme De Mdices, que o
presenteou com uma Quinta, onde teve sua sede a academia platnica, pode consagrar toda a sua
vida aos prediletos estudos filosficos. Em 1473 foi ordenado padre e a sua vida foi muito
austera no meio de Florena do sculo XV. Faleceu em 1499.
Sua atividade principal foi traduzir. Traduziu elegantemente, para o latim, Plato (1477) e
Plotino (1485), alm de outros neoplatnicos. Exps o seu pensamento em uma grande obra
(Theologia platonica de immortalitate animorum - 1491), em que procura concordar o
platonismo, de que era entusiasta, com o cristianismo, em que acreditava seriamente. Entretanto
no foi um metafsico, mas um ecltico e suas finalidades eram morais. Sua idia animadora a
exaltao do homem como microcosmo, sntese do universo: conceito antigo, neoplatnico, mas
que teve no humanismo do Renascimento um valor e um significado particulares. Outra idia sua
inspiradora o conceito de uma continuidade do desenvolvimento religioso, que vai desde os
antigos sbios e filsofos - Zoroastro, Orfeu, Pitgoras, Plato - at o cristianismo: expresso do
universalismo religioso da Renascena.
Depois de Marslio Ficino, o mais famoso platnico pode ser considerado Joo Pico della
Mirandolla (1463-1494), autor de De dignitate hominis, que professa verdadeiramente um
ecletismo baseado no platonismo e no cabalismo. Dotado da mais vasta e heterognea cultura,
aps vrias peregrinaes, estabeleceu-se em Florena junto de Loureno, o Magnfico. A
entrou em contato com Marslio Ficino, que influiu no seu temperamento exuberante e passional,
equilibrando-o filosfica e religiosamente. "Blasonava de poder disputar de omni rescibili -
escreve Franca - e foi tido por seus contemporneos como um prodgio de memria. Aos 18 anos
sabia 22 lnguas"!
O Aristotelismo
No sempre fcil distinguir o aristotelismo do platonismo da Renascena, porquanto,
freqentemente, aparecem confusos no sincretismo neoplatnico, que a tendncia especulativa
dominante na poca. Tambm o aristotelismo, como o platonismo, teve impulso, graas aos
sbios gregos vindos para a Itlia, tradutores de Aristteles e dos seus comentadores, entre os
quais lembramos, no sculo XV, Teodoro de Gaza e o j mencionado Jorge de Trebizonda.
Como j foi dito, o aristotelismo da Renascena se distingue em duas correntes principais: a
naturalista inspirando-se em Alexandre Afrodsio, e a pantesta-neoplatnica, inspirando-se em
Averros, ambas contrrias interpretao tomista-crist. Prevalece a escola alexandrina, cujo
imanentismo naturalista mais conforme ao esprito do Renascimento. A escola averrosta,
entretanto, considerando o intelecto humano como sendo a atividade de uma essncia
transcendente e divina, contrasta o humanismo imanentista da mesma Renascena.
O mais famoso entre esses novos aristotlicos Pedro Pomponazzi , alexandrista, nascido em
Mntua em 1462, professor de filosofia nas universidades de Pdua, Ferrara e Bolonha, onde
faleceu em 1525. clebre o seu opsculo Sobre a Imortalidade da Alma, publicado em
Bolonha em 1516. Neste opsculo conclui em favor da mortalidade da alma, sustentando que
esta realiza o seu fim ltimo na vida terrena. Para conciliar, pois, esse seu racionalismo com a
religio crist, recorre a certas distines que relembram a velha teoria averrosta das duas
verdades: a religio , no fundo, justificada como sendo a filosofia do vulgo, para finalidade
prtica e pedaggica.
Respondiam a Pomponazzi, Nifo (averrosta) e Contarini (tomista) com dois ensaios tendo o
mesmo ttulo (Sobre a Imortalidade da Alma); e Pomponazzi replica como uma Apologia (contra
Contarini) e com um Defensorium (contra Nifo). Nem a morte ps termo quela polmica.
O aristotelismo teve, na Renascena, uma fortuna especial no campo da esttica, da potica, em
torno de que se disputou longa e fervidamente, em especial por parte dos literatos. Parte-se da
Potica de Aristteles, cuja primeira traduo remonta ao ano de 1498, por obra de Jorge Valla.
Aristteles sustentara ser a arte - bem como a histria - uma imitao da realidade. Entretanto, a
arte superior histria, porquanto tem como objeto o universal, o necessrio, a essncia das
coisas; ao passo que a histria tem como objeto o particular, o contingente, o acidental. Em torno
deste tema se travam as disputas mais variadas.
O Estoicismo
O esprito autnomo da Renascena devia provar viva simpatia para o sbio estico, impassvel,
dominador das coisas e dos eventos. O estoicismo no foi apenas objeto de admirao cultural,
literria, mas tornou-se ideal de vida moral em lugar do cristianismo, escola de energia e de
conforto.
O estoicismo da Renascena, porm, preso pela ao, diversamente do estoicismo clssico,
negador da ao, considerada causa de perturbao. O estoicismo renascentista enaltece o
homem, a vida, o mundo, contra a concepo transcendente e asctica crist. Seja como for, a
moral estica, mais ou menos ajustada ao cristianismo, desfrutou de grande favor junto dos
filsofos das mais diferentes tendncias nos sculos XVI e XVII. O estico mais notvel da
Renascena foi o belga Justo Lpsio (1547-1606), professor em Lovaina, autor de De
Constantia, e de Manuductio ad stoicam philosophiam.
O Epicurismo
O epicurismo, melhor do que o estoicismo, condizia com o esprito humanista, imanentista e
mundano da Renascena, em especial na vida gozadora e requintada, voluptuosa e artstica da
cortes esplndidas da poca, e tambm na literatura e no pensamento. Joo Boccaccio, autor do
Decamerone, em o sculo XIV, e Loureno, o Magnfico, no sculo XV, so duas expresses
prticas desse esprito epicurista.
O expoente mais notvel dessa tendncia epicurista Loureno Valla (1407-1459), autor do
famoso livro De voluptate ac de vero bono, onde o autor compara a moral estica e a epicurista,
simpatizando, naturalmente, com esta ltima. Quanto vida futura, Valla oscila entre a sua
negao e uma representao no sentido hedonista, e tente, uma certa conciliao entre
epicurismo e cristianismo; mas fica decididamente hostil ao ascetismo, quer cristo, quer estico.
O Ceticismo
Tambm o ceticismo da Renascena foi inspirado pelo ceticismo clssico. E tambm este novo
ceticismo renascentista surgiu mais por fins prticos do que por motivos teorticos. Os motivos
mais especficos que deram origem ao ceticismo da Renascena foram: a sede do individual, da
concretidade; a paixo pela observao detalhada prpria do pensamento moderno em geral, em
oposio ao pensamento antigo e medieval, voltados para o universo e o abstrato; a variedade e o
contraste das diversas escolas e tradies (filosficas e religiosas); a mentalidade literria da
poca, apaixonada pela esttica, e incapaz de levantar grandes construes sistemticas; a
religiosidade persistente, que julgava salvar a f deprimindo a razo, tendo esta atacado,
freqente e violentamente, a religio; o contraste entre a exigncia religiosa e o paganismo da
vida que surgia de novo. O ceticismo da Renascena tem seus maiores expoentes fora da Itlia, e
o maior Montaigne.
Miguel de Montaigne (1533-1592), francs, o autor dos famosos Essais: "Que sais-je"? O seu
interesse voltado para o estudo do eu, no como substncia espiritual, e sim como carter,
centro unitrio das mais variadas experincias humanas. Tudo o mais lhe parece incerto: os
sentidos enganam-nos, a razo perde-se num labirinto infindo, a moral varia conforme os tempos
e os lugares. Da a necessidade da f, mas de uma f em que Deus serve ao homem. Este - como
j pensavam os cticos antigos - atinge a paz abandonando-se diretriz da natureza. O que
especialmente emerge em Montaigne o individualismo da Renascena.

De Aristteles Renascena
Quando Esparta bloqueou e derrotou Atenas em fins do sculo V a.C., a supremacia poltica saiu
das mos da me da filosofia e da arte gregas, e o vigor e a independncia da inteligncia
ateniense decaram. Quando, em 399 a.C., Scrates foi executado, a alma de Atenas morreu com
ele, sobrevivendo apenas em seu orgulhoso discpulo, Plato. E quando Felipe da Macednia
derrotou os atenienses em Queronia em 388 a.C. e Alexandre incendiou a grande cidade de
Tebas por completo trs anos depois, nem mesmo o fato de a casa de Pndaro ter sido
ostensivamente poupada conseguiu encobrir a realidade de que a independncia ateniense, no
que se referia a governo e pensamento, estava destruda de maneira irrevogvel. O domnio da
filosofia grega pelo macednio Aristteles refletia a sujeio poltica da Grcia pelos povos viris
e mais jovens do norte.
A morte de Alexandre (323 a.C.) acelerou esse processo de decadncia. O menino-imperador,
ainda que continuasse brbaro depois de toda educao recebida de Aristteles, havia aprendido
a reverenciar a rica cultura da Grcia e sonhara em divulgar essa cultura pelo Oriente, na onda de
seus exrcitos vitoriosos. O desenvolvimento do comrcio grego e a multiplicao dos postos de
comercializao gregos por toda a sia Menor haviam proporcionado uma base econmica para
a unificao daquela regio como parte de um imprio helnico; e Alexandre tinha a esperana
de que, a partir daqueles movimentados postos, tanto o pensamento grego como os produtos
gregos fossem irradiar-se e conquistar o mundo. Mas ele subestimara a inrcia e a resistncia da
mentalidade oriental, e a massa e a profundidade da cultura oriental. No passava de um sonho
juvenil, afinal, supor que uma civilizao to imatura e instvel quanto a da Grcia pudesse ser
imposta a uma civilizao incomensuravelmente mais dufundida e enraizada nas mais venerveis
tradies. A quantidade da sia mostrou-se demasiada para a qualidade da Grcia. O prprio
Alexandre, na hora de seu triunfo, foi conquistado pela alma do Oriente; casou-se (dentre vrias
damas) com a filha de Dario; adotou o diadema e o manto de gala persas; introduziu na Europa a
idia oriental do divino direito dos reis; e por fim assombrou uma Grcia ctica ao anunciar, num
magnfico estilo oriental, que ele era um deus. A Grcia caiu na gargalhada; e Alexandre bebeu
at morrer.
Essa sultil infuso de uma alma asitica no corpo fatigado do senhor dos gregos foi seguida
rapidamente da abundante entrada de cultos e fs orientais na Grcia, pelas mesmas linhas de
comunicao que o jovem conquistador havia aberto; os diques rompidos deixaram o oceano do
pensamento ocidental inundar as terras baixas da ainda adolescente mente europia. As crenas
msticas e supersticiosas que haviam adquirido razes entre os povos mais pobres de Hlade
foram reforadas e divulgadas; e o esprito oriental de apatia e resignao encontrou um solo
pronto na Grcia decadente e abatida. A introduo da filosofia estica em Atenas, pelo
mercador fencio Zenon (cerca de 310 a.C.), foi apenas uma das inmeras infiltraes orientais.
Tanto o estoicismo como o epicurismo - a aptica aceitao da derrota e o esforo para esquecer
a derrota nos braos do prazer - eram teorias sobre como o indivduo ainda poderia ser feliz,
embora subjugado ou escravizado; precisamente como o pessimista estoicismo oriental de
Schopenhauer e o desalentado epicurismo de Renan foram, no sculo XIX, os smbolos de uma
Revoluo despedaada e uma Frana quebrada.
No que essas antteses naturais da teoria tica fossem de todo novas para a Grcia. Ns a
encontramos no sombrio Herclito e no "filsofo que ri", Demcrito; e vemos os discpulos de
Scrates dividindo-se em cnicos e cirenaicos sob a chefia de Antstenes e Aristipo e exaltando,
uma escola, a apatia, e a outra, a felicidade. No entanto, mesmo naquela poca tratava-se de
modos quase exticos de pensamento: a Atenas imperial no aderiu a eles. Mas quando a Grcia
havia visto Queronia em sangue e Tebas em cinzas, passou a ouvir Digenes; e quando a glria
havia partido de Atenas, ela estava no ponto para Zenon e Epicuro.
Zenon ergueu sua filosofia da apatheia sobre um determinismo que um estico posterior,
Crisipo, achou difcil distinguir do fatalismo oriental. Quando Zenon, que no acreditava na
escravido, estava batendo num escravo seu por causa de algum delito, o escravo alegou como
atenuante que, segundo a filosofia de seu senhor, ele tinha sido destinado, por toda a aternidade,
a cometer aquela falta; ao que Zenon replicou, com a calma de um sbio, que, de acordo com a
mesma filosofia, ele, Zenon, tinha sido destinado a bater nele por causa dela. Assim como
Schopenhauer achava intil a vontade individual lutar contra a vontade universal, os esticos
alegavam que a indiferena filosfica era a nica atitude razovel para com uma vida na qual a
luta pela existncia est to injustamente condenada a uma derrota inevitvel. Se a vitria for
inteiramente impossvel, deve ser desdenhada. O segredo da paz no tornar nossas realizaes
iguais aos nossos desejos, mas baixar nossos desejos ao nvel de nossas realizaes. "Se o que
voc possui lhe parece insuficiente, ento, mesmo que voc possua o mundo, ainda ir sentir-se
infeliz", disse o estico romano Sneca (m. 65 d.C.).
Um princpio desses bradava aos cus pelo seu oposto, e Epicuro, embora to estico em vida
quanto Zenon, forneceu-o. Epicuro, diz Fenelon, "comprou um belo jardim, que ele mesmo
cultivava. Foi l que instalou sua escola, e ali vivia uma vida tranqila e agradvel com seus
discpulos, aos quais ensinava enquanto andava e trabalhava.(...) Era delicado e afvel para
com todos os homens... Afirmava que nada havia de mais nobre do que uma pessoa dedicar-se
filosofia". Seu ponto de partida uma convico de que a apatia impossvel, e que o prazer -
embora no necessariamente o prazer sensual - a nica finalidade concebvel, e perfeitamente
legtima, da vida e da atividade. "A natureza faz com que cada organismo prefira o seu prprio
bem a qualquer outro"; at mesmo o estico sente um prazer sutil na renncia. "No devemos
evitar os prazeres, mas selecion-los." Epicuro, ento, no epicurista; ele exalta os prazeres do
intelecto, mais do que os dos sentidos; previne contra os prazeres que excitem e disturbem a
alma, qual, ao contrrio, deveriam acalmar e tranqlizar. No fim, prope que se procure no o
prazer no seu sentido usual, mas a ataraxia - tranqlidade, equanimidade, a paz do esprito; todos
os quais oscilam beira da "apatia" de Zenon.
Os romanos, quando foram saquear Helia em 146 a.C., encontraram essas escolas rivais
dividindo o campo filosfico; e, sem terem tempo nem sutileza para especulaes, levaram de
volta para Roma essas filosofias, juntamente com outros produtos do seu saque. Os grandes
organizadores, tanto quanto os escravos inevitveis, tendem a estados de esprito esticos:
difcil ser senhor ou servo se a pessoa for sensvel. Por isso, a filosofia que Roma adotava era,
em sua maioria, da escola de Zenon, seja em Marco Aurlio, o imperador, ou em Epteto, o
escravo; e at Lucrcio difundia estoicamente o epicurismo (como o ingls de Heine, divertindo-
se melancolicamente), e concluiu sua vigorosa pregao do prazer cometendo suicdio. Sua
nobre epopia, Sobre a Natureza das Coisas, acompanha Epicuro em condenar o prazer ao
elogi-lo sem entusiasmo. Quase contemporneo de Csar e Pompia, ele viveu em meio a
torverlinhos e alarmes; sua pena nervosa est eternamente compondo oraes tranqlidade e
paz. Ns o imaginamos como uma alma tmida cuja juventude havia sido obscurecida por
temores religiosos; porque ele nunca se cansa de dizer a seus leitores que no existe inferno,
exceto aqui, e que no existem deuses, exceto deuses cavalheirescos, que vivem em um jardim
de Epicuro nas nuvens e nunca se intrometem nos negcios dos homens. Ao crescente culto do
cu e do inferno entre o povo de Roma, ele ope um materialismo implacvel. Alma e mente
desenvolvem-se com o corpo, cresem com o seu crescimento, sofrem com seus sofrimentos, e
morrem com a sua morte. Nada existe a no ser tomos, espao e lei, e a lei das leis a da
evoluo e da dissoluo em toda parte
Coisa alguma perdura, mas todas as coisas fluem.
Fragmento se agarra a fragmento; as coisas crescem assim,
At que ficamos conhecendo-as e lhes damos nomes. Aos poucos
Elas se dissolvem e j no so mais as coisas que conhecemos.
Englobados por tomos, caindo devagar ou depressa,
Vejo os sis, vejo os sistemas erguerem
Suas formas; e at os sistemas e seus sis
I ro voltar lentamente eterna deriva.
Tu tambm, Terra - teus imprios, terras e mares -
A menor, com tuas estrelas, de todas as galxias,
Englobada da deriva como aquelas, como aquelas tambm tu
I rs. Ests indo, a cada hora, como aquelas.
Nada perdura. Teus mares, em suave neblina,
Desaparecem; aquelas areias lunares abandonam seu lugar,
E onde esto, outros mares iro, por sua vez,
Cortar com suas alvas foices outras baas.
evoluo e dissoluo astronmicas, acrescentem a origem e a eliminao das espcies.
Muitos monstros tambm a Terra de antigamente tentou produzir, coisas de estranhas caras e
membros; (...) alguns sem ps, alguns sem mos, outros sem bocas, outros mais sem olhos. (...)
Mais e mais monstros (...) desse tipo a Terra tentou produzir, mas em vo; porque a natureza
proibiu o aumento do nmero deles, eles no podiam alcanar a cobiada flor da idade, nem
procurar comida, nem ser unidos em casamento; (...) e muitas raas de coisas vivas devem ter
se extinguido, ficado impossibilitadas de procriar e continuar e continuar a linhagem. Porque
no caso de todas as coisas que vs vedes respirando o sopro da vida, a astcia, a coragem ou a
velocidade vm desde o incio protegendo e preservando cada raa. (...) Aqueles aos quais a
natureza no concedeu nenhuma dessas qualidades ficavam expostos para servirem de vtima
e presa de outros, at que a natureza extinguisse a sua espcia.
Tambm as naes, como os indivduos, crescem lentamente e, com toda certeza, morrem:
"algumas naes prosperam, outras decaem, e em pouco tempo as raas das coisas vivas so
alteradas e, como corredores, passam adiante a lmpada da vida". Diante da guerra e da morte
inevitvel, no h sabedoria a no ser a ataraxia - "encarar todas as coisas com serenidade de
esprito". Aqui, evidentemente, toda a velha alegria pag de viver desapareceu, e um esprito
quase extico toca uma lira quebrada. A histria, que nada a no ser humorista, nunca foi to
brincalhona como quando deu a esse abstmio e pico pessimista o nome de epicurista.
E se for esse o esprito do adepto de Epicuro, imaginem o inebriante otimismo de esticos
declarados como Aurlio ou Epteto. Nada, em toda a literatura, to deprimente quanto as
Dissertaes do escravo, a menos que se trate das Meditaes do imperador. "No procure fazer
com que as coisas aconteam segundo a sua preferncia, mas prefira que elas aconteam como
tm de acontecer, e assim viver com prosperidade." No h dvida de que possvel assim,
ditar o futuro e fingir que dominamos o universo. Segundo consta o senhor de Epteto, que o
tratava com uma crueldade inaltervel, certo dia decidiu torcer-lhe a perna para passar o tempo.
"Se continuar", disse Epteto com calma, "vai quebrar a minha perna." O senhor continuou, e a
perna se quebrou. "Eu no lhe disse", observou Epteto mansamente, "que o senhor iria quebrar
minha perna?" No entanto, h uma certa nobilidade mstica nessa filosofia, como na tranqlia
coragem de um pacifista dostoievskiano. "Nunca diga, de qualquer modo, 'perdi isso assim,
assim'; e sim, 'eu restitu tal coisa'. Tua filha morreu? Foi restituda. Tua mulher morreu? Foi
restituda. Perdeste os teus bens? Tambm no foram restitudos?" Em trechos assim, sentimos a
proximidade do cristianismo e seus intrpidos mrtires; de fato, no eram a tica crist da
abnegao, o ideal poltico cristo de uma fraternidade quase comunista do homem, e a
escatologia crist da conflagrao final do mundo inteiro, fragmentos da doutrina estica
flutuando na corrente do pensamento? Em Epteto, a alma greco-romana perdeu o seu paganismo
e est pronta para uma nova f. Seu livro teve a distino de ser adotado como manual religioso
pela primitiva Igrja Crist. Dessas Dissertaes e das Meditaes de Aurlio h apenas um passo
para A Imitao de Cristo.
Enquanto isso, o ambiente histrico derretia-se para formar cenas mais novas. H um notvel
trecho em Lucrcio que descreve a decadncia da agricultura no Estado romano e a atribui
exausto do solo. Seja qual for a causa, a riqueza de Roma transformou-se em pobreza, a
organizao em desintegrao, o poder e o orgulho em decadncia e apatia. Cidades voltaram a
fundir-se com o interior sem distino; as estradas ficaram sem manuteno e j no ecoavam a
agitao do comrcio; as pequenas famlias dos romanos de instruo eram ultrapassadas, em
nmero, pelos vigorosos alemes sem instruo que cruzavam, ano aps ano, a fronteira; a
cultura pag cedeu aos cultos orientais; e, quase que imperceptivelmente, o imprio se
transformou em papado.
A Igreja, apoiada nos primeiros sculos pelos imperadores cujos poderes ela absorveu aos
poucos, teve um aumento rpido no nmero de adeptos, na riqueza e no raio de influncia. No
sculo XIII, j possua um tero do solo da Europa, e seus cofres estavam inchados com
donativos de ricos e pobres. Durante mil anos, ela uniu, com a magia de uma crena invarivel, a
maior parte dos povos de um continente; nunca houve, antes ou depois, uma organizao to
difundida e to pacfica. Mas essa unidade exigia, como pensava a Igreja, uma f comum
exaltada por sanes sobrenaturais acima das mudanas e das corroses do tempo; portanto, o
dogma, definitivo e definido, foi colocado como uma concha sobre a mentalidade adolescente da
Europa medieval. Era dentro dessa concha que a filosofia escolstica se deslocava
acanhadamente entre f e razo e vice-versa, num desconcertante circuito de pressupostos no
criticados e concluses pr-ordenadas. No sculo XIII, toda a cristandade ficou assustada e
estimulada por tradues rabes e judaicas de Aristteles; mas o poder da Igreja ainda era
suficiente para garantir, atravs de Toms de Aquino e outros, a transformao de Aristteles em
um telogo medieval. O resultado foi a sutileza, mas no a sabedoria. "A inteligncia e a
mentalidade do homem", como disse Bacon, "se trabalharem com a matria, trabalham segundo
a substncia desta e por ela ficaro limitados; mas se trabalharem consigo mesmo, sero
interminveis e produziro realmente teias de saber, admirveis pela delicadeza do fio e do
trabalho, mas sem substncia ou proveito." Mais cedo ou mais tarde, o intelecto da Europa iria
irromper de dentro dessa concha.
Depois de mil anos de cultivo, o solo voltou a florescer; os bens se multiplicaram, criando
excedentes que levaram ao comrcio; e o comrcio em suas encruzilhadas voltou a construir
grandes cidades nas quais os homens podiam cooperar para estimular a cultura e reconstruir a
civilizao. As Cruzadas abriram os caminhos para o Oriente e permitiram a entrada de uma
torrente de artigos de luxo e heresias que condenaram morte e ascetismo e o dogma. O papel,
agora, chegava barato do Egito, substituindo o caro pergaminho que tornara o saber um
monoplio dos sacerdotes; a imprensa, que durante muito tempo esperava por um meio barato,
estourou como um explosivo libertado e espalhou sua influncia destruidora e esclarecedora por
toda parte. Bravos navegantes, armados agora de bssolas, aventuraram-se na imensido dos
mares e conquistaram a ignorncia do homem a respeito da Terra; observadores pacientes,
armados de telescpios, aventuraram-se para alm dos confins do dogma e conquistaram a
ignorncia do homem quanto ao cu. Aqui e ali, em universidades, mosteiros e retiros
escondidos, homens deixaram de disputar e comearam a investigar; por via indireta, graas aos
esforos no sentido de transformar metais inferiores em ouro, a alquimia foi transformada em
qumica; da astrologia, os homens foram tateando com tmida ousadia para a astronomia; e das
fbulas dos animais que falavam veio a cincia da zoologia. O despertar comeou com Roger
Bacon (m. 1294); aumentou com o ilimitado Leonardo (1452-1519); alcanou sua plenitude na
astronomia de Coprnico (1473-1543) e Galileu (1564-1642), nas pesquisas de Gilbert (1544-
1603) sobre magnetismo e eletricidade, de Veslio (1514-1564) em anatomia, e de Harvey
(1578-1657) sobre a circulao do sangue. medida que aumentava o conhecimento, diminua o
medo; os homens pensavam menos em adorar o desconhecido, e mais em domin-lo. Todo
esprito vital foi estimulado por uma nova confiana; barreiras foram derrubadas; no havia
limites, agora, para o que o homem poderia fazer. "O fato de pequenos navios, como os corpos
celestes, navegarem volta do mundo inteiro, a felicidade da nossa era. Esta poca pode usar,
com toda justia, plus ultra" (mais alm) "onde os antigos usavam non plus ultra." Foi uma era
de realizaes, esperana e vigor; de novos comeos e empreendimentos em todos os campos;
era uma era que esperava por uma voz, uma alma sinttica para resumir o seu esprito e decidir.
Foi Francis Bacon, "a mais poderosa inteligncia dos tempos modernos, que tocou a sineta que
reuniu as inteligncias" e anunciou que a Europa havia atingido a maioridade.

Os Pensadores Renascentistas
Os Pensadores
Do fundo ecltico-neoplatnico do pensamento da Renascena se destacavam algumas figuras de
maior vulto, cuja srie comea com Nicolau de Cusa e termina com Giordano Bruno. uma
nova concepo filosfica do mundo e da vida, ainda no bem claramente esboada, de que seus
prprios autores, s vezes, no tm clara conscincia. uma poca de transio, em que novo e
velho se entretecem mutuamente.
Os sistemas filosficos da poca conservam a linguagem (latim) e a estrutura (silogstica) da
idade precedente. As intuies e afirmaes naturalistas, humanistas e imanentistas esto ao lado
das profisses de f catlica, feitas por motivos prticos, ticos e utilitrios. Entretanto, debaixo
dessas aparncias, germina o pensamento moderno. o crepsculo que prenuncia a alvorada de
um novo dia.
Nicolau de Cusa
Nicolau Krebs nasceu em 1401 em Cusa, de famlia modesta. Foi educado junto dos Irmos da
vida comum em Deventer, onde sofreu a influncia do misticismo alemo; em seguida estudou
na Universidade de Heidelberg, foco de nominalismo, e na de Pdua, onde aprendeu a
matemtica, o direito, a astronomia. Ordenado padre, teve parte notvel no conclio de Basilia
(1432); foi, a seguir, legado pontifcio, cardeal, bispo. Viveu seus ltimos anos na Itlia, onde
faleceu em 1464.
As obras fundamentais de Nicolau de Cusa so trs: De docta ignorantia, De conjecturis,
Apologia doctae ignorantiae. As fontes prediletas e principais so o misticismo alemo (Mestre
Eckart), o platonismo e o neoplatonismo cristo (Santo Agostinho, Pseudo Dionsio, Scoto
Ergena, So Boaventura), e os autores de tendncia neoplatnica, em geral.
Nicolau de Cusa admite, acima dos sentidos, dois graus do saber humano; a ratio e o intellectus.
A ratio - ou intelecto discursivo - a faculdade que abstrai das noes particulares os conceitos
universais, e forma, em seguida, os juzos e os raciocnios. O seu objeto prprio o
conhecimento da multplice e do finito. No entanto, tambm a coisas finitas so imperfeitamente
representadas pela ratio, cujo conhecimento se realiza mediante conceitos universais, ao passo
que a realidade constituda por seres individuais. Deus, uno e infinito, no pode certamente ser
conhecido pela ratio, cujo objeto o multplice e o finito.
Acima da ratio est o intellectus, atividade supra-racional iluminada pela f ou pela mstica, cujo
objeto prprio o Uno e o infinito, Deus. O agnosticismo de Nicolau de Cusa , portanto,
corrigido pelo fidesmo e pelo misticismo. A docta ignorantia consiste precisamente na
conscincia dos limites e da relatividade da ratio, cujas deficincias so supridas pelo intellectus.
Entretanto, esta iluminao sobrenatural e nada tem que ver com a filosofia, nem de modo
nenhum fundamentada por Cusano. Admitindo, pois, ele, que a razo no nos d a realidade,
segue-se logicamente que a sua filosofia deve finalizar no agnosticismo gnosiolgico, e no
pantesmo metafsico.
Por certo, o piedoso cardeal foi, na inteno, ortodoxo, testa, catlico. Entretanto, o seu sistema
encerra fatalmente uma tendncia para o pantesmo. De fato, foi ele acusado de pantesmo
emanatista, quando ainda vivia.
Bernardino Telsio
Mais claramente manifesta-se o imanentismo da Renascena - em seu aspecto naturalista - em
Bernardino Telsio . Nasceu em 1509 em Cosenza, estudou especialmente em Pdua e faleceu
em 1588. A sua obra fundamental De rerum natura iuxta propria principia. O pensamento de
Telsio representa uma sistematizao do naturalismo da Renascena: a saber, uma tentativa para
explicar a natureza mediante os princpios universais imanentes mesma natureza.
O mundo natural constitudo de matria e de fora. A matria homognea, preenche o espao
(que existe antes da matria) e por si mesma inerte. A fora anima, penetra, move, transforma
continuamente toda a matria.
O intelecto reduzido aos sentidos, bem como o conceito universal reduzido sensao. Como
naturalizado o pensamento, tambm naturalizada a vontade, no sentido materialista e
hedonista.
Entretanto, haveria no homem tambm uma alma que transcende a natureza e o mundo material,
criada e infundida por Deus. Por conseguinte, o homem pode pensar e querer o supra-sensvel, o
eterno, e dominar com a vontade livre as tendncias naturais. Desse modo, acima da cincia
posta e justificada a f e a revelao.
Giordano Bruno
Giordano Bruno a maior expresso do imanentismo renascentista. Nasceu em Nola em 1548,
entrou na Ordem dos Dominicanos aos 15 anos. Acusado de heresia e afastado de sua ordem,
iniciou uma vida girvaga atravs da Europa. De volta a Veneza, foi processado pelo tribunal da
Inquisio e reconheceu os seus erros. Entregue Inquisio romana, foi de novo processado;
mas, desta vez, recusou qualquer retratao e foi condenado morte, que lhe foi infligida em
1600.
As obras principais de Bruno so: De la causa principio e uno; De l'infinito, universo e mondi;
Eroici furori; De immenso et innumerabilibus. As fontes de Bruno so: o monismo eletico e
heraclteo; o atomismo democrteo; o pantesmo estico; o emanatismo neoplatnico; o
naturalismo telesiano.
A metafsica de Bruno decididamente monista, pampsiquista e pan-materialista. A realidade
una e infinita, constituda por dois princpios fundamentais, ativo um - a alma do mundo -,
passivo o outro - a matria. So dois aspectos da mesma substncia. A alma do mundo
concebida como sendo inteligente, ordenadora do mundo; mas no transcendente, como o
motor primeiro de Aristteles e o Deus do cristianismo, e sim imanente ao mundo, de que
precisamente a alma. O Deus de Bruno , pois, esta alma do mundo, concebida como imutvel e
infinita, gerando eternamente o mundo finito e que se acha em perptuo vir-a-ser. As almas
particulares no passam de individuaes passageiras dessa alma csmica. Acima desse Deus
imanente, tambm Bruno afirma a existncia de um Deus transcendente, apreendido s por f,
trata-se, porm, de uma f imanente naturalista, bem diversa da f crist.
Com a metafsica de Bruno esto em conexo a sua gnosiologia e a sua moral. Na sua teoria do
conhecimento Bruno distingue - neoplatonicamente - quatro graus, em ordem hierrquica
ascendente. So eles:
os sentidos, cujo objeto o sensvel, e a verdade que manifesta mera aparncia;
a razo, mediante a qual a verdade atingida por processo dialtico, discursivo, sucessivo;
o intelecto, que tem a intuio imediata da verdade;
a mente, que atinge a verdade na sua unidade e simplicidade absoluta.
Quanto moral deve-se dizer o seguinte: na moral de Bruno aparece de um modo caracterstico
o imanentismo e o humanismo do pensador. Bruno, em oposio moral asctica e
transcendente do cristianismo, sustenta que o homem realiza a sua natureza, atinge a sua
perfeio no furor herico, a saber, na sua imanente e jubilosa participao racional na vida do
Todo-um. , pois, natural, que Bruno considere toda religio histrica, positiva (inclusive o
cristianismo), como um saber infra-racional, mtico, simblico, til para dirigir moralmente o
vulgo ignorante, e no como uma revelao supra-racional de um Deus transcendente. Pois no
isto possvel no seu sistema imanentista.
Toms Campanella
Toms Campanella nasceu em Stilo, na Calbria, em 1568, e tambm ele entrou ainda moo na
ordem dos Dominicanos. o maior continuador de Telsio. Vrias vezes processado por heresia,
foi, porm, absolvido; entretanto, condenaram-no por motivos polticos e passou no crcere 27
anos, sendo, enfim, libertado. Suas obras principais so: Civitas solis; Universalis philosophia
seu metaphisicarum rerum iuxta propria dogmata partes tres; De sensu rerum et magia libri X.
As fontes principais do seu pensamento so: o naturalismo telesiano e o idealismo neoplatnico.
Mais do que os pensadores precedentes, Campanella parece oscilar entre imanentismo e
catolicismo, devido ao fato de que se acha ele j no clima espiritual da contra reforma catlica. E
como Giordano Bruno prenuncia a Spinoza, assim Campanella prenuncia a Descartes,
Malenbranche e Leibniz, marcando destarte a passagem da Renascena Idade Moderna.
Quanto gnosiologia, Campanella diz o seguinte: Admite ele um sensus inditus e um sensus
additus. O primeiro oferece um conhecimento imediato de si mesmo; um conhecimento
fundamental, certssimo, visto que o objeto coincide com o sujeito. Entretanto, o conhecimento
do eu, a conscincia, revela imediatamente as limitaes do eu e, logo, a existncia as coisas que
limitam o eu. Estas coisas so conhecidas pela percepo externa, isto , pelo sensus additus que
nos d um conhecimento mediato das coisas. Este, porm, no nos revela a natureza das coisas, e
sim o sujeito modificado pelas coisas.
Ainda inferiores ao sensus additus, pela certeza, so o intelecto e a razo, porque ainda mais se
afastam do sensus inditus, da imediata intuio de si mesmo. A razo, a saber, o poder de inferir
o semelhante do semelhante, um sentido imperfeito; o intelecto, a saber, o conhecimento do
universal um sentido elanguescido, pois o universal uma noo genrica e confusa, cujo valor
unicamente prtico, cmodo para resumir vrios particulares. Campanella, como Telsio,
desvaloriza a razo e o intelecto e admite, ao lado e acima deles, um princpio divino, uma
mente, o pensamento, que desempenha a funo de garantir o nosso conhecimento e libertar-nos
do ceticismo.
Quanto metafsica, salientamos que Campanella afirma de novo e acentua a animao
universal, o pampsiquismo telesiano. Propriamente, a metafsica de Campanella a doutrina dos
primeiros princpios do ser; so eles o poder, a sabedoria, o amor. Tais princpios so absolutos
e puros em Deus, relativos e imperfeitos nas criaturas. Da as coisas e o esprito serem uma
mistura de ser e de no-ser (ser limitado), ao passo que Deus puro ser (ser infinito).
Sobre essa nossa limitao ontolgica, Campanella alicera a religio, que aspirao do ser
limitado para o ser infinito. Para Campanella, a religio fundamental a religio natural,
racional; as religies positivas, histricas, seriam expresses empricas da religio natural. A
caracterstica essencial da prpria revelao crist e da igreja catlica seria a restaurao da
religio natural, racional, universal, obscurecida pela ignorncia e pela concupiscncia. Portanto,
o cristianismo seria reduzido religio natural, a que a Renascena em geral aspira.
Tal concepo filosfico-religiosa de Campanella teve uma expresso prtica, poltica e
pedaggica, na Cidade do Sol (Civitas solis), em que exposta a sua utopia teocrtico-
comunista. Imagina ele uma repblica ideal, professando uma religio natural, governada por leis
universais, em que, maneira de Plato, o sbio , ao mesmo tempo, monarca e sacerdote. Mais
tarde, essa sua utopia teocrtico-filosfica tomar uma forma teocrtico-catlica, com o papa
frente. Entretanto, o papa concebido mais como chefe concreto de uma religio natural, do que
como chefe de uma religio positiva e sobrenatural, como o cristianismo. Campanella viveu
longamente na priso, afastado da vida real; suas obras, escritas no crcere, manifestam uma
mentalidade fantstica, idealista, utpica, em que falta a experincia de uma vida social-concreta.
"Tumulturia e aventurosa em muitos pontos - escreve Leonel Franca - a obra de Campanella
encerra no poucas idias aproveitveis. Cabe-lhe a prioridade de vrias teorias, atribudas
depois a Descartes e Bacon".

A Filosofia de Descartes
Sua Vida
Ren Descartes, nascido em 1596 em La Haye - no a cidade dos Pases-Baixos, mas um
povoado da Touraine, numa famlia nobre - ter o ttulo de senhor de Perron, pequeno domnio
do Poitou, da o aposto "fidalgo poitevino".
De 1604 a 1614, estuda no colgio jesuta de La Flche. A gozar de um regime de privilgio,
pois levanta-se quando quer, o que o leva a adquirir um hbito que o acompanhar por toda sua
vida: meditar no prprio leito. Apesar de apreciado por seus professores, ele se declara, no
"Discurso sobre o Mtodo", decepcionado com o ensino que lhe foi ministrado: a filosofia
escolstica no conduz a nenhuma verdade indiscutvel, "No encontramos a nenhuma coisa
sobre a qual no se dispute". S as matemticas demonstram o que afirmam: "As matemticas
agradavam-me sobretudo por causa da certeza e da evidncia de seus raciocnios". Mas as
matemticas so uma exceo, uma vez que ainda no se tentou aplicar seu rigoroso mtodo a
outros domnios. Eis por que o jovem Descartes, decepcionado com a escola, parte procura de
novas fontes de conhecimento, a saber, longe dos livros e dos regentes de colgio, a experincia
da vida e a reflexo pessoal: "Assim que a idade me permitiu sair da sujeio a meus
preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras; e resolvendo no procurar outra
cincia que aquela que poderia ser encontrada em mim mesmo ou no grande livro do mundo,
empreguei o resto de minha juventude em viajar, em ver cortes e exrcitos, conviver com
pessoas de diversos temperamentos e condies".
Aps alguns meses de elegante lazer com sua famlia em Rennes, onde se ocupa com equitao e
esgrima (chega mesmo a redigir um tratado de esgrima, hoje perdido), vamos encontr-lo na
Holanda engajado no exrcito do prncipe Maurcio de Nassau. Mas um estranho oficial que
recusa qualquer soldo, que mantm seus equipamentos e suas despesas e que se declara menos
um "ator" do que um "espectador": antes ouvinte numa escola de guerra do que verdadeiro
militar. Na Holanda, ocupa-se sobretudo com matemtica, ao lado de Isaac Beeckman. dessa
poca (tem cerca de 23 anos) que data sua misteriosa divisa "Larvatus prodeo". Eu caminho
mascarado. Segundo Pierre Frederix, Descartes quer apenas significar que um jovem sbio
disfarado de soldado.
Em 1619, ei-lo a servio do Duque de Baviera. Em virtude do inverno, aquartela-se s margens
do Danbio. Podemos facilmente imagin-lo alojado "numa estufa", isto , num quarto bem
aquecido por um desses fogareiros de porcelana cujo uso comea a se difundir, servido por um
criado e inteiramente entregue meditao. A 10 de novembro de 1619, sonhos maravilhosos
advertem que est destinado a unificar todos os conhecimentos humanos por meio de uma
"cincia admirvel" da qual ser o inventor. Mas ele aguardar at 1628 para escrever um
pequeno livro em latim, as "Regras para a direo do esprito" (Regulae ad directionem
ingenii). A idia fundamental que a se encontra a de que a unidade do esprito humano
(qualquer que seja a diversidade dos objetos da pesquisa) deve permitir a inveno de um
mtodo universal. Em seguida, Descartes prepara uma obra de fsica, o Tratado do Mundo, a
cuja publicao ele renuncia visto que em 1633 toma conhecimento da condenao de Galileu.
certo que ele nada tem a temer da Inquisio. Entre 1629 e 1649, ele vive na Holanda, pas
protestante. Mas Descartes, de um lado catlico sincero (embora pouco devoto), de outro, ele
antes de tudo quer fugir s querelas e preservar a prpria paz.
Finalmente, em 1637, ele se decide a publicar trs pequenos resumos de sua obra cientfica: A
Diptrica, Os Meteoros e A Geometria. Esses resumos, que quase no so lidos atualmente, so
acompanhados por um prefcio e esse prefcio foi que se tornou famoso: o Discurso sobre o
Mtodo. Ele faz ver que o seu mtodo, inspirado nas matemticas, capaz de provar
rigorosamente a existncia de Deus e o primado da alma sobre o corpo. Desse modo, ele quer
preparar os espritos para, um dia, aceitarem todas as conseqncias do mtodo - inclusive o
movimento da Terra em torno do Sol! Isto no quer dizer que a metafsica seja, para Descartes,
um simples acessrio. Muito pelo contrrio! Em 1641, aparecem as Meditaes Metafsicas, sua
obra-prima, acompanhadas de respostas s objees. Em 1644, ele publica uma espcie de
manual cartesiano. Os Princpios de Filosofia, dedicado princesa palatina Elisabeth, de quem
ele , em certo sentido, o diretor de conscincia e com quem troca importante correspondncia.
Em 1644, por ocasio da rpida viagem a Paris, Descartes encontra o embaixador da frana junto
corte sueca, Chanut, que o pe em contato com a rainha Cristina.
Esta ltima chama Descartes para junto de si. Aps muitas tergiversaes, o filsofo, no antes
de encarregar seu editor de imprimir, para antes do outono, seu Tratado das Paixes - embarca
para Amsterd e chega a Estocolmo em outubro de 1649. ao surgir da aurora (5 da manh!)
que ele d lies de filosofia cartesiana sua real discpula. Descartes, que sofre atrozmente com
o frio, logo se arrepende, ele que "nasceu nos jardins da Touraine", de ter vindo "viver no pas
dos ursos, entre rochedos e geleiras". Mas demasiado tarde. Contrai uma pneumonia e se
recusa a ingerir as drogas dos charlates e a sofrer sangrias sistemticas ("Poupai o sangue
francs, senhores"), morrendo a 9 de fevereiro de 1650. Seu atade, alguns anos mais tarde, ser
transportado para a Frana. Lus XIV proibir os funerais solenes e o elogio pblico do defunto:
desde 1662 a Igreja Catlica Romana, qual ele parece Ter-se submetido sempre e com
humildade, colocar todas as suas obras no Index.
O Mtodo
Descartes quer estabelecer um mtodo universal, inspirado no rigor matemtico e em suas
"longas cadeias de razo".
1. - A primeira regra a evidncia : no admitir "nenhuma coisa como verdadeira se no a
reconheo evidentemente como tal". Em outras palavras, evitar toda "precipitao" e toda
"preveno" (preconceitos) e s ter por verdadeiro o que for claro e distinto, isto , o que "eu no
tenho a menor oportunidade de duvidar". Por conseguinte, a evidncia o que salta aos olhos,
aquilo de que no posso duvidar, apesar de todos os meus esforos, o que resiste a todos os
assaltos da dvida, apesar de todos os resduos, o produto do esprito crtico. No, como diz bem
Janklvitch, "uma evidncia juvenil, mas quadragenria".
2. - A segunda, a regra da anlise: "dividir cada uma das dificuldades em tantas parcelas
quantas forem possveis".
3. - A terceira, a regra da sntese : "concluir por ordem meus pensamentos, comeando pelos
objetos mais simples e mais fceis de conhecer para, aos poucos, ascender, como que por meio
de degraus, aos mais complexos".
4. - A ltima a dos "desmembramentos to complexos... a ponto de estar certo de nada ter
omitido".
Se esse mtodo tornou-se muito clebre, foi porque os sculos posteriores viram nele uma
manifestao do livre exame e do racionalismo.
a) Ele no afirma a independncia da razo e a rejeio de qualquer autoridade? "Aristteles
disse" no mais um argumento sem rplica! S contam a clareza e a distino das idias. Os
filsofos do sculo XVIII estendero esse mtodo a dois domnios de que Descartes,
importante ressaltar, o excluiu expressamente: o poltico e o religioso (Descartes conservador
em poltica e coloca as "verdades da f" ao abrigo de seu mtodo).
b) O mtodo racionalista porque a evidncia de que Descartes parte no , de modo algum, a
evidncia sensvel e emprica. Os sentidos nos enganam, suas indicaes so confusas e
obscuras, s as idias da razo so claras e distintas. O ato da razo que percebe diretamente os
primeiros princpios a intuio. A deduo limita-se a veicular, ao longo das belas cadeias da
razo, a evidncia intuitiva das "naturezas simples". A deduo nada mais do que uma intuio
continuada.
A Metafsica
No Discurso sobre o Mtodo, Descartes pensa sobretudo na cincia. Para bem compreender sua
metafsica, necessrio ler as Meditaes.
1. - Todos sabem que Descartes inicia seu itinerrio espiritual com a dvida. Mas necessrio
compreender que essa dvida tem um outro alcance que a dvida metdica do cientista.
Descartes duvida voluntria e sistematicamente de tudo, desde que possa encontrar um
argumento, por mais frgil que seja. Por conseguinte, os instrumentos da dvida nada mais so
do que os auxiliares psicolgicos, de uma ascese, os instrumentos de um verdadeiro "exrcito
espiritual". Duvidemos dos sentidos, uma vez que eles freqentemente nos enganam, pois, diz
Descartes, nunca tenho certeza de estar sonhando ou de estar desperto! (Quantas vezes acreditei-
me vestido com o "robe de chambre", ocupado em escrever algo junto lareira; na verdade,
"estava despido em meu leito").
Duvidemos tambm das prprias evidncias cientficas e das verdades matemticas! Mas qu?
No verdade - quer eu sonhe ou esteja desperto - que 2 + 2 = 4? Mas se um gnio maligno me
enganasse, se Deus fosse mau e me iludisse quanto s minhas evidncias matemticas e fsicas?
Tanto quanto duvido do Ser, sempre posso duvidar do objeto (permitam-me retomar os termos
do mais lcido intrprete de Descartes, Ferdinand Alqui).
2. - Existe, porm, uma coisa de que no posso duvidar, mesmo que o demnio queira sempre
me enganar. Mesmo que tudo o que penso seja falso, resta a certeza de que eu penso. Nenhum
objeto de pensamento resiste dvida, mas o prprio ato de duvidar indubitvel. "Penso,
cogito, logo existo, ergo sum" . No um raciocnio (apesar do logo, do ergo), mas uma
intuio, e mais slida que a do matemtico, pois uma intuio metafsica, metamatemtica.
Ela trata no de um objeto, mas de um ser. Eu penso, Ego cogito (e o ego, sem aborrecer
Brunschvicg, muito mais que um simples acidente gramatical do verbo cogitare). O cogito de
Descartes, portanto, no , como j se disse, o ato de nascimento do que, em filosofia, chamamos
de idealismo (o sujeito pensante e suas idias como o fundamento de todo conhecimento), mas a
descoberta do domnio ontolgico (estes objetos que so as evidncias matemticas remetem a
este ser que meu pensamento).
3. - Nesse nvel, entretanto, nesse momento de seu itinerrio espiritual, Descartes solipsista. Ele
s tem certeza de seu ser, isto , de seu ser pensante (pois, sempre duvido desse objeto que meu
corpo; a alma, diz Descartes nesse sentido, " mais fcil de ser conhecida que o corpo").
pelo aprofundamento de sua solido que Descartes escapar dessa solido. Dentre as idias do
meu cogito existe uma inteiramente extraordinria. a idia de perfeio, de infinito. No posso
t-la tirado de mim mesmo, visto que sou finito e imperfeito. Eu, to imperfeito, que tenho a
idia de Perfeio, s posso t-la recebido de um Ser perfeito que me ultrapassa e que o autor
do meu ser. Por conseguinte, eis demonstrada a existncia de Deus. E nota-se que se trata de um
Deus perfeito, que, por conseguinte, todo bondade. Eis o fantasma do gnio maligno
exorcizado. Se Deus perfeito, ele no pode ter querido enganar-me e todas as minhas idias
claras e distintas so garantidas pela veracidade divina. Uma vez que Deus existe, eu ento posso
crer na existncia do mundo. O caminho exatamente o inverso do seguido por So Toms.
Compreenda-se que, para tanto, no tenho o direito de guiar-me pelos sentidos (cujas mensagens
permanecem confusas e que s tm um valor de sinal para os instintos do ser vivo). S posso crer
no que me claro e distinto (por exemplo: na matria, o que existe verdadeiramente o que
claramente pensvel, isto , a extenso e o movimento). Alguns acham que Descartes fazia um
circulo vicioso: a evidncia me conduz a Deus e Deus me garante a evidncia! Mas no se trata
da mesma evidncia. A evidncia ontolgica que, pelo cogito, me conduz a Deus fundamenta a
evidncia dos objetos matemticos. Por conseguinte, a metafsica tem, para Descartes, uma
evidncia mais profunda que a cincia. ela que fundamenta a cincia (um ateu, dir Descartes,
no pode ser gemetra!).
4. - A Quinta meditao apresenta uma outra maneira de provar a existncia de Deus. No mais
se trata de partir de mim, que tenho a idia de Deus, mas antes da idia de Deus que h em mim.
Apreender a idia de perfeio e afirmar a existncia do ser perfeito a mesma coisa. Pois uma
perfeio no-existente no seria uma perfeio. o argumento ontolgico, o argumento de
Santo Anselmo que Descartes (que no leu Santo Anselmo) reencontra: trata-se, ainda aqui, mais
de uma intuio, de uma experincia espiritual (a de um infinito que me ultrapassa) do que de um
raciocnio.

Ren Descartes
Deus, a Cincia e o Livre-arbtrio
Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza. Deus Foi "inteiramente
indiferente ao criar as coisas que criou". No se submeteu a nenhuma verdade prvia. Em virtude
do poder de seu livre-arbtrio, criou as verdades. Eis por que Deus quer que a soma dos ngulos
de um tringulo seja igual a dois ngulos retos.
Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante por instante ( a "criao
contnua"). O tempo descontnuo e a natureza no tem nenhum poder prprio. As leis da
natureza s so o que so a cada momento, em virtude da vontade do criador. importante
compreender que essa transcendncia radical de Deus possui duas conseqncias fundamentais.
O livre-arbtrio humano e a independncia da cincia.
1. - O homem no uma parte de Deus. A transcendncia do criador afasta qualquer pantesmo.
O homem, simples criatura ultrapassada por seu criador (concebo Deus porque descubro em mim
a marca de sua infinitude, mas no o compreendo), recebo, assim, uma autonomia que ser
perdida no sistema pantesta de Spinoza. O homem livre, pode dizer sim ou no s ordens de
Deus. certo que, na Quarta Meditao, Descartes fala da liberdade esclarecida, dessa liberdade
que no pode tratar da verdade ou do bem, dessa liberdade que antes um estado de libertao
do que uma deciso pura, situada alm de todas as razes. Mas nos Princpios e sobretudo nas
cartas ao Pe. Mesland, de 2 de maio de 1644 e 9 de fevereiro de 1645, Descartes afirma
radicalmente o livre-arbtrio, o poder de recusar a Verdade e o Bem at mesmo na presena da
evidncia que se manifesta. Esses textos esclarecem a teoria do juzo presente na Quarta
meditao. O entendimento concebe a verdade e a vontade que d as costas a ou afirma essa
verdade. Deus prope e o homem, por intermdio de seu livre-arbtrio, dispe. Desse modo,
Deus no o culpado dos meus erros nem dos meus pecados. Sou eu que me engano, sou eu que
peco. Meu livre-arbtrio me faz merecedor ou culpado.
2. - Do mesmo modo, a transcendncia de Deus vai tornar possvel uma cincia puramente
racional e mecanicista da natureza.
a) A natureza, segundo Descartes, j o vimos, no possui dinamismo prprio. Todo dinamismo
pertence ao criador. Na medida em que a natureza despojada de toda profundidade metafsica,
Descartes pode eliminar as noes aristotlicas e medievais de forma, alma, ato e potncia. Toda
finalidade desaparece e a natureza reduzida a um mecanicismo inteiramente transparente para a
linguagem matemtica. A natureza nada tem de divino, um objeto criado, situado no mesmo
plano da inteligncia humana, e, por conseguinte, inteiramente entregue sua explorao. Isto
consiste, ao mesmo tempo, na rejeio de todo naturalismo pago (a natureza no uma deusa) e
na fundamentao metafsica do racionalismo cientfico.
b) Nem tudo tem o mesmo valor na obra cientfica de Descartes. Se sua tica e suas
consideraes sobre a expresso algbrica das curvas (ele , juntamente com Fermat, o inventor
da geometria analtica) constituem incontestvel contribuio cientfica, sua fsica (dada, alis,
mais como uma possibilidade racional do que como a verdade certa) no passa de um romance.
Mas o esprito dessa fsica e da fisiologia cartesiana - que no passa de um captulo da fsica -
nada mais do que o esprito do mecanicismo. Quando Descartes declara que os animais so
mquinas, ele coloca, em princpio, que possvel explicar as funes fisiolgicas por
intermdio de mecanismos semelhantes queles que fazem mover os autmatos que vemos "nos
jardins de nossos reis". O detalhe das explicaes no passa de um sonho. Mas a direo tomada
a cincia moderna. Para Descartes, o mundo fsico no possui mistrios. As coisas se
determinam reciprocamente (leis do choque), por contato direto, num espao em que no existe o
vazio.
O Problema do Homem: a Moral
1. - No Discurso sobre o Mtodo, Descartes adota uma moral provisria - pois a ao no pode
esperar que a filosofia cartesiana engendre uma nova moral! Recordemos seus trs preceitos:
a) Submeter-se aos usos e costumes de seu pas.
b) Antes mudar os prprios desejos que a ordem do mundo e vencer-se a si prprio do que
fortuna.
c) Ser sempre firme e resoluto em suas aes; saber decidir-se mesmo na ausncia de toda
evidncia, semelhana do viajante perdido na floresta que, ao invs de ficar fazendo voltas,
adota uma direo qualquer e nela se mantm! (O cartesianismo, antes de ser uma filosofia da
inteligncia, uma filosofia da vontade).
2. - certo que a moral definitiva de Descartes no apresenta uma unidade perfeita. Influncias
esticas, epicuristas e crists esto presentes nela. Mas, na realidade, essa complexidade reflete a
prpria complexidade da condio humana. Na plano das idias claras e distintas, Descartes
separa claramente as duas substncias, alma e corpo: a essncia da alma pensar; a do corpo
ser um objeto no espao. E no entanto, o pensamento est preso a esse fragmento de extenso. A
alma age sobre o corpo e este age sobre ela. (Para Descartes, o ponto de aplicao da alma ao
corpo a glndula pineal, isto , a epfise.) Mas isso no esclarece a unio da alma e do corpo,
que um fato de experincia, puramente vivido e ininteligvel.
Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem de essencial, enquanto esprito,
ou quando se ocupa do composto humano, sua moral assume aspectos diferentes:
a) Consideremos o homem enquanto esprito, enquanto liberdade: o valor supremo a
generosidade. "A verdadeira generosidade que faz com que um homem se estime, no ponto
mximo em que ele pode legitimamente estimar-se, consiste, em parte, na conscincia de que
nada lhe pertence verdadeiramente, exceto essa livre disposio de suas vontades... e em parte no
sentimento de uma firme e constante resoluo de bem us-la, isto , de nunca lhe faltar vontade
para empreender e executar todas as coisas que julgar melhores, o que seguir a virtude
perfeitamente".
b) Se considerarmos o homem enquanto esprito unido a um corpo, somos obrigados a levar em
conta as paixes, isto , a afetividade em sentido amplo. Paixo , para Descartes, tudo o que o
corpo determina na alma. E Ele, que nada tem de asceta, acha que devemos antes domin-las do
que desenvolv-las. Isso porque ele se coloca do ponto de vista da felicidade. O bom
funcionamento do corpo, as ligaes harmoniosas entre os espritos animais e os pensamentos
humanos so altamente desejveis. A moral surge, ento, como uma tcnica de felicidade e,
nessa tcnica, a medicina desempenha importante papel. A moral surge aqui como uma aplicao
direta ao mecanicismo cartesiano.
O Programa Cartesiano
"De acordo com o prefcio dos Princpios"
Gostaria de explicar aqui a ordem que, parece-me, devemos seguir para que nos instruamos.
Primeiramente, o homem que ainda s possui conhecimento vulgar e imperfeito, deve, antes de
tudo, encarregar-se de formar uma moral que seja suficiente para ordenar as aes da vida,
porque isso no deve ser adiado e porque devemos sobretudo procurar viver bem. Aps isso,
tambm deve estudar lgica, no a da Escola - pois ela nada mais do que uma dialtica que
ensina os meios para fazer entender a outrem as coisas que j se sabe ou ento de emitir opinies,
sem julgamento, sobre as que no se sabe; desse modo, ela antes corrompe o bom-senso do que o
desenvolve - mas aquela que ensina a bem conduzir a razo na descoberta de verdades que se
ignora. E porque ela depende muito do uso, bom que ele se exercite, por muito tempo, na
prtica de regras pernitentes a questes fceis e simples como as da matemtica. Depois, quando
j tiver adquirido o hbito de encontrar a verdade nessas questes, ele deve comear a aplicar-se
verdadeira filosofia cuja primeira parte a metafsica, que contm os princpios do
conhecimento, entre as quais est a explicao dos principais atributos de Deus, da
imaterialidade de nossas almas e de todas as noes claras e simples que esto em ns. A
segunda a fsica, na qual, aps ter encontrado os verdadeiros princpios das coisas materiais,
examinamos em geral como o universo composto; depois, em particular, qual a natureza da
terra e de todos os corpos que se encontram mais comumente em torno dela como o ar, a gua, o
fogo, o m e outros minerais. Aps o que tambm necessrio examinar em particular a
natureza das plantas, dos animais e, sobretudo, do homem, a fim de que se seja capaz de, depois,
encontrar as outras cincias que lhe so teis. Desse modo, a filosofia como uma rvore cujas
razes so a metafsica, o tronco a fsica e os ramos que da saem todas as outras cincias, que se
reduzem a trs principais, a saber: a medicina, a mecnica e a moral; eu acho que a mais elevada
e mais perfeita moral, que pressupe inteiro conhecimento das outras cincias, o ltimo grau da
sabedoria.
Ora, assim como no das razes nem do tronco que colhemos os frutos, mas da extremidade dos
ramos, assim a principal utilidade da filosofia depende das utilidades de suas partes, as quais s
podemos aprender por ltimo. Mas, embora eu as ignore quase todas, o zelo que sempre tive no
sentido de prestar algum servio ao pblico levou-me a publicar, h uns dez ou doze anos, alguns
ensaios sobre as coisas que me parecera ter aprendido. A primeira parte desses ensaios foi um
discurso sobre o mtodo de bem conduzir a razo e procurar a verdade nas cincias, na qual
apresentei sumariamente as principais regras da lgica e de uma moral imperfeita que pode ser
seguida provisoriamente, enquanto ainda no se estabelece algo de melhor. As outras partes
foram trs tratados: um da Diptrica , outro dos Meteoros e o ltimo da Geometria . Pela
Diptrica , pretendi mostrar que se pode avanar bastante em filosofia para se chegar, por seu
intermdio, ao conhecimento das artes que so teis vida e porque a inveno das lunetas de
aproximao, que eu a explico, uma das mais difceis das que j foram procuradas. Pelos
Meteoros , procurei fazer com que se reconhecesse a diferena existente entre a filosofia que eu
cultivo e aquela ensinada nas escolas em que se tem o hbito de tratar da mesma matria.
Finalmente, pela Geometria , pretendi demonstrar que eu descobrira vrias coisas ignoradas at
ento e, desse modo, fazer acreditar que ainda podemos, nesse campo, descobrir vrias outras,
incitando, dessa forma, todos os homens a procurarem a verdade. Depois disso, prevendo a
dificuldade que muitos teriam para conceber os fundamentos da metafsica, procurei explicar
seus pontos principais num livro de Meditaes que no grande, mas cujo volume foi
aumentado e cuja matria foi muito clarificada pelas objees que vrias pessoas muito doutas
me enviaram sobre o assunto e pelas respostas que lhes dei. Finalmente, quando me pareceu que
esses tratados procedentes haviam preparado bem o esprito dos leitores para receber os
Princpios da Filosofia , eu os publiquei ento; dividi o livro em quatro partes, das quais a
primeira contm os princpios do conhecimento e que podemos denominar filosofia primeira ou
metafsica. Eis por que, a fim de bem compreend-la, preciso ler antes as Meditaes que
escrevi sobre o mesmo assunto. As outras trs partes contm tudo o que h de mais geral na
fsica, a saber, a explicao das primeiras leis ou princpios da natureza e a maneira pela qual os
cus, as estrelas fixas, os planetas, os cometas e o universo em geral so compostos; depois, em
particular, a natureza desta terra, do ar, da gua, do fogo e do m - que so os corpos que
podemos encontrar mais comumente em torno dela - e de todas as qualidades que observamos
nesses corpos como o so a luz, o calor, o peso e semelhantes; por meio disso, penso ter
comeado a explicar toda a filosofia ordenadamente, sem ter admitido nenhuma das coisas que
devem preceder as ltimas sobre as quais escrevi.

O Empirismo - John Locke
John Locke
Sobre a linha do desenvolvimento do empirismo, Locke representa um progresso em confronto
com os precedentes: no sentido de que a sua gnosiologia fenomenista-empirista no
dogmaticamente acompanhada de uma metafsica mais ou menos materialista. Limita-se a nos
oferecer, filosoficamente, uma teoria do conhecimento, mesmo aceitando a metafsica
tradicional, e do senso comum pelo que concerne a Deus, alma, moral e religio. Com
relao religio natural, no muito diferente do desmo abstrato da poca; o poder poltico tem
o direito de impor essa religio, porquanto baseada na razo. Locke professa a tolerncia e o
respeito s religies particulares, histricas, positivas.
Locke viajou fora da Inglaterra, especialmente em Frana, onde ampliou o seu horizonte cultural,
entrou em contato com movimentos filosficos diversos, em especial com o racionalismo.
Tornou-se mais consciente do seu empirismo, que procurou completar com elementos
racionalistas (o que, entretanto, representa um desvio na linha do desenvolvimento do
empirismo, procedente de Bacon at Hume).
Vida e Obras
Joo Locke nasceu em Wrington, em 1632. Estudou na Universidade de Oxford filosofia,
cincias naturais e medicina. Em 1665 foi enviado para Brandenburgo como secretrio de
legao. Passou, em seguida, ao servio de Loed Ashley, futuro conde de Shaftesbury, a quem
ficou fiel tambm nas desgraas polticas. Foi, portanto, para a Frana, onde conheceu as
personalidades mais destacadas da cultura francesa do "grand sicle". Em 1683 refugiou-se na
Holanda, a participando no movimento poltico que levou ao trono da Inglaterra Guilherme de
Orange. De volta ptria, recusou o cargo de embaixador e dedicou-se inteiramente aos estudos
filosficos, morais, polticos. Passou seus ltimos anos de vida no castelo de Oates (Essex), junto
de Sir Francisco Masham. Faleceu em 1704.
As suas obras filosficas mais notveis so: o Tratado do Governo Civil (1689); o Ensaio sobre
o Intelecto Humano (1690); os Pensamentos sobre a Educao (1693). As dontes principais do
pensamento de Locke so: o nominalismo escolstico, cujo centro famoso era Oxford; o
empirismo ingls da poca; o racionalismo cartesiano e a filosofia de Malebranche.
O Pensamento: A Gnosiologia
Locke julga, como Bacon, que o fim da filosofia prtico. Entretanto - diversamente de Bacon,
que julgava fim da filosofia o conhecimento da natureza para domin-la (fim econmico) -
Locke pensa que o fim da filosofia essencialmente moral; quer dizer: a filosofia deve
proporcionar uma norma racional para a vida do homem. E, como os seus predecessores
empiristas, ele sente, antes de mais nada, a necessidade de instituir uma investigao sobre o
conhecimento humano, elaborar uma gnosiologia, para achar um critrio de verdade. Podemos
dizer que a sua filosofia se limita a este problema gnosiolgico, para logo passar a uma filosofia
moral (e poltica, pedaggica, religiosa), sem uma adequada e intermdia metafsica.
Locke no parte, realisticamente, do ser, e sim, fenomenisticamente, do pensamento. No nosso
pensamento acham-se apenas idias (no sentido genrico das representaes): qual a sua
origem e o seu valor? Locke exclui absolutamente as idias e os princpios que deles se formam,
derivam da experincia; antes da experincia o esprito como uma folha em branco, uma tabula
rasa.
No entanto, a experincia dplice: externa e interna. A primeira realiza-se atravs da sensao,
e nos proporciona a representao dos objetos (chamados) externos: cores, sons, odores, sabores,
extenso, forma, movimento, etc. A segunda realiza-se atravs da reflexo, que nos proporciona
a representao das prprias operaes exercidas pelo esprito sobre os objetos da sensao,
como: conhecer, crer, lembrar, duvidar, querer, etc. Nas idias proporcionadas pela sensibilidade
externa, Locke distingue as qualidades primrias, absolutamente objetivas, e as qualidades
secundrias, subjetivas(objetivas apenas em sua causa).
As idias ou representaes dividem-se em idias simples e idias complexas, que so uma
combinao das primeiras. Perante as idias simples - que constituem o material primitivo e
fundamental do conhecimento - o esprito puramente passivo; pelo contrrio, ele ativo na
formao das idias complexas. Entre estas ltimas, a mais importante a substncia: que nada
mais seria que uma coleo constante de idias simples, referida pelo esprito a um misterioso
substrato unificador. O esprito tambm ativo nas snteses que so as idias de relao, e nas
anlises que so as idias gerais. s idias de ralao pertencem as relaes temporais e
espaciais e de idias simples dos complexos a que pertencem e da universalizao da idia assim
isolada, obtendo-se, desse modo, a idia abstrata (por exemplo, a brancura). Locke , mais ou
menos, nominalista: existem, propriamente, s indivduos com uma essncia individual, e as
idias gerais no passam de nomes, que designam caracteres comuns a muitos indivduos.
Entretanto, os nomes que designam uma idia abstrata, isto , uma propriedade semelhante em
muitas coisas, tm um valor e um escopo prticos: auxiliar os homens a se conduzirem na vida.
Dado o nominalismo de Locke, compreende-se como, para ele, impossvel a cincia verdadeira
da natureza, considerada como conhecimento das leis universais e necessrias. Locke julga
tambm inaplicvel natureza a matemtica - reconhecendo-lhe embora o carter de verdadeira
cincia - isto , no acredita na fsico-matemtica, maneira de Galileu. Entretanto, mesmo que
a cincia da natureza no nos desse seno a probabilidade, a opinio, seria til enquanto prtica.
At aqui foram analisados e descritos os contedos de conscincia. mister agora propor a
questo do seu valor lgico. Costuma-se dizer que as idias so "verdadeiras ou falsas"; melhor
seria cham-las "justas ou erradas", porque, propriamente, "a verdade e a falsidade pertencem s
proposies", em que se afirma ou se nega uma relao entre duas idias. E esta relao,
afirmada ou negada, pode ser precisamente falsa ou verdadeira. O conhecimento da relao
positiva ou negativa entre as idias , segundo Locke, de dois tipos: intuitivoe demonstrativo. No
primeiro caso a relao colhida intuitiva, imediata e evidentemente. Por exemplo: 3 = 2 + 1. No
segundo caso a relao colhida mediatamente, recorrendo s idias intermedirias, ao
raciocnio. Por exemplo: a existncia de Deus demonstrada pela nossa existncia e pelo princpio
de causalidade. Naturalmente, a demonstrao inferior intuio.
Idias Metafsicas
Estamos, porm, ainda fechados no mundo subjetivo, fenomnico; de fato, tratou-se, at agora,
de relaes positivas ou negativas, concordes ou desacordes com as idias. Podemos ns sair
desse mundo subjetivo e atingir o mundo objetivo, isto , podemos conhec-lo imediatamente ou
mediatamente na sua existncia e na sua natureza? Locke afirma-o, sem mostrar, entretanto,
como este conhecimento do mundo externo possa concordar com a sua geral (fenomenista)
concepo e definio do conhecimento. a slita posio de um fenomenismo ainda no
plenamente consciente de si mesmo. Corta as relaes com o ser e vai para o fenomenismo
absoluto, mas tem ainda saudade desse ser do qual se isolou.
Em todo caso, Locke acredita poder atingir, antes de tudo, o nosso ser, depois o de Deus, e,
finalmente, o das coisas. O nosso ser seria intuitivamente percebido atravs da reflexo. A
existncia de Deus seria racionalmente demonstrada mediante o princpio de causa, partindo do
conhecimento imediato de uma outra existncia (a nossa). A existncia das coisas, alfim, seria
sentida invencivelmente, porque nos sentimos passivos em nossas sensaes, que deveriam ser
causadas por seres externos a ns.
Entretanto, pelo que diz respeito ao nosso ser, mister ter presente que ns no conhecemos
intuitivamente a substncia da alma, e sim as suas atividades. Pelo que diz respeito a Deus, a
prova da sua existncia vale, se vale absolutamente o princpio de causa - o que Locke no
demonstrou. Enfim, pelo que diz respeito s coisas externas, mesmo admitida a prova aduzida
por Locke - segundo a confisso do prprio filsofo - tal prova vale apenas pelo que concerne
existncia das coisas, e no pelo que concerne natureza delas. De fato, segundo a filosofia de
Locke, no sabemos se as idias da natureza das coisas correspondem realidade das coisas.
Moral e Poltica
Locke no admite, naturalmente, idias e princpios inatos nem sequer no campo da moral. A sua
moral, todavia, muito mais intelectualista do que empirista, pois ele lhe reconhece o carter de
verdadeira cincia, universal e necessria.
Entretanto, no basta ter construdo uma moral em abstrato, embora racional. preciso torn-la
praticamente eficaz, isto , faz-se mister uma obrigao moral, que se imponha nossa vontade.
Ora, visto que natural, no homem, a tendncia para o prprio bem-estar, natural que ele seja
atingido pelas penas, pelas sanes, que precisamente lhe impedem tal realizao. Que parte tem
a liberdade da vontade em tudo isto? Locke nega, propriamente, o livre arbtrio, porquanto ns
nos inclinamos necessariamente para um bem determinado e devemos desejar o bem maior.
Quanto poltica, Locke deriva a lei civil da lei natural, racional, moral, em virtude da qual
todos os homens - como seres racionais - so livre iguais, tm direito vida e propriedade; e,
entretanto na vida poltica, no podem renunciar a estes direitos, sem renunciar prpria
dignidade, natureza humana. Locke admite um originrio estado de natureza antes do estado
civilizado. No, porm, no sentido brutal e egosta de inimizade universal, como dizia Hobbes;
mas em um sentido moral, em virtude do qual cada um sente o dever racional de respeitar nos
outros a mesma personalidade que nele se encontra.
Tambm Locke admite a passagem do estado de natureza ao estado civilizado, porquanto, no
primeiro, falta a certeza e a regularidade da defesa e da punio, que existe no segundo, graas
autoridade do superior. Entretanto, estipulando este contrato social, os indivduos no renunciam
a todos os direitos, porquanto os direitos que constituem a natureza humana (vida, liberdade,
bens), so inalienveis; mas renunciam unicamente ao direito de defesa e de fazer justia, para
conseguir que os direitos inalienveis sejam melhor garantidos. Antes, se o estado violasse esses
direitos inalienveis, os indivduos teriam o direito e o dever de a ele resistir e de se revoltar
contra o poder usurpador. A doutrina poltica de Locke, contida no seu Tratado sobre o Governo
Civil, a expresso terica do constitucionalismo liberal ingls, em contraste com a doutrina do
absolutismo naturalista de Hobbes.
Idias Pedaggicas
Com respeito religio, Locke toma uma atitude racionalista moderada. Admite uma religio
natural, exigvel tambm politicamente, porquanto fundamentada na razo. E professa a
tolerncia a respeito das religies particulares, histricas, positivas.
Locke interessou-se especialmente pelos problemas pedaggicos, escrevendo os Pensamentos
sobre a Educao. A afirma a nossa passividade, pois nascemos todos ignorantes e recebemos
tudo da experincia; mas, ao mesmo tempo, afirma a nossa parte ativa, enquanto o intelecto
constri a experincia, elaborando as idias simples.
Afirma-se que todos nascemos iguais, dotados de razo; mas, ao mesmo tempo, todos temos
temperamentos diferentes, que devem ser desenvolvidos de conformidade com o temperamento
de cada um. Esta educao individual no exclui, mas implica a educao, a formao social,
para ampliar, enriquecer a prpria personalidade. Tem muita importncia a obra do educador,
mas fundamental a colaborao do discpulo, pois trata-se da formao do intelecto, da razo,
que , necessariamente, autnoma. A formao educacional consiste, portanto,
fundamentalmente, no desenvolvimento do intelecto mediante a moral, precisamente pelo fato de
que se trata de formar seres conscientes, livres, senhores de si mesmos. Por conseguinte, a
educao deve ser formativa, desenvolvendo o intelecto, e no informativa, erudita, mnemnica.
Igualmente Locke fautor de educao fsica, mas como o meio para o domnio de si mesmo.

Jorge Berkeley
Jorge Berkeley
Uma etapa ulterior do fenomenismo empirista representada por Berkeley. Ele suprime,
criticamente, as qualidades primrias, as sensaes objetivas de Locke, evidenciando que so
semelhantes s secundrias e, logo, tambm elas subjetivas. E suprime tambm, definitivamente,
o conceito lockiano de substncia material, que deveria ter sido a causa misteriosa de nossas
sensaes, objetivas, visto que, no empirismo, a substncia no passa de um nome. Isto no
impede que Berkeley - por motivos prticos, morais e religiosos - incoerentemente, conserve
ainda no seu empirismo os conceitos de substncia, causa e esprito, isto , os conceitos de
substncia e causa espiritual. Este resduo realista e transcendente ser definitivamente eliminado
pela crtica radical e coerente de Hume, o ltimo e o maior dos empiristas pr-kantianos.
Vida e Obras
Jorge Berkeley nasceu em 1685 perto de Dysert Castle, na Irlanda, de uma famlia de origem
inglesa. Estudou no Trinity College em Dublin, formando-se mestre em artes em 1707. Ordenado
pela Igreja anglicana, a princpio ensina grego (sua obra, um dia, assumir um tom platnico),
em seguida hebreu e teologia no Trinity College. Entre 1702 e 1710, podemos seguir, em seu
caderno de anotaes (Commonplace book), a formao de seu pensamento. Desde 1709 ele
escreve sua Nova teoria da Viso. Seu Tratado sobre os Princpios do Conhecimento Humano
publicado em 1710. As intenes apologticas de sua obra aparecem claramente nos artigos
polmicos, que escreveu em 1713, no jornal The Guardian, contra as idias de um clebre livre-
pensador, Arthur Collins. Em 1713, igualmente, aparece os Dilogos entre Hylas e Philonous.
Berkeley ento viaja pela Frana e pela Itlia; em seguida se decide a propagar o pensamento
cristo nas possesses americanas da Inglaterra, partindo para as Bermudas, onde sonha fundar
um colgio, idia qual deve renunciar, posto que o governo ingls no lhe envia os fundos
prometidos. Nessa poca, ele l Plotino sobretudo. Ao retornar, nomeado bispo anglicano de
Cloyne. Publica uma nova obra contra os livres-pensadores, "Alciphrom ou o filosofsculo"
(Alciphrom or the minute philosopher). Em 1740, sobrevm uma epidemia na Irlanda, que o
improvisa como mdico; cuida de suas ovelhas com gua de alcatro (receita que conheceu na
Amrica), na qual v um remdio universal, o que o leva a uma cadeia (seiris, em grego) de
reflexes muito platnicas sobre a natureza, a Providncia e Deus, que ele nos oferece em sua
ltima obra, "Sris ou Reflexes e pesquisas filosficas concernentes s virtudes da gua de
alcatro e diversos outros temas conexos entre si e originados um do outro" (1744). Na Teoria
da Viso, Berkeley parte do seguinte problema (colocado pelo fsico Molyneux): Como podemos
ver a distncia de um objeto? O raio luminoso, orientado perpendicularmente ao olho, s projeta
um ponto que invariavelmente o mesmo, quer a distncia seja longa ou curta. Por conseguinte,
falando estritamente, no vemos a distncia. Um cego de nascena, afirma Berkeley, ao qual
fosse dado ver repentinamente, teria a impresso de que todos os objetos tocavam seus olhos
(vinte anos aps o obra de Berkeley, o cirurgio Cheselden publicar, nas Philosophical
Transactions of the Royal Society, a observao de um menino de quatorze anos, operado de
catarata, que parece confirmar o ponto de vista de Berkeley. Voltaire, em sua Filosofia de
Newton, 1741, torna conhecida essa experincia que Condillac e Diderot discutiro em sua Carta
sobre os cegos para uso dos que vem).
Para Berkeley, a distncia, portanto, no percebida, mas julgada a partir de signos tais como a
grandeza aparente ou da luminosidade mais ou menos viva dos objetos. Esse homem pequenino
e pouco visvel est longe de mim, porque a experincia mostra que quando um homem tem essa
grandeza aparente, deve andar por alguns momentos a fim de o tocar. Por conseguinte, a
experincia me ensina a interpretar aparncias visuais como o sinal da distncia maior ou menor
dos objetos.
Dessa anlise psicolgica, Berkeley tira concluses importantes:
a) No existe espao objetivo, espao "em-si", para Berkeley. O espao no o "sensvel-
comum", simultaneamente percebido pela viso e pelo tato, como dizia a filosofia escolstica,
nem a extenso geomtrica, to cara aos cartesianos. Existem dois espaos distintos: um visual,
relativo ao sentido da viso, e o que possui apenas duas dimenses, e um espao ttil (a
explorao ttil me revela, na origem, as distncias dos objetos), o que me ensina a decifrar as
correspondncias entre esses dois tipos de sensaes (visuais e tteis).
b) As correspondncias existentes entre os dados visuais e a distncia dos objetos no podem ser
previstas a priori. a experincia, e s ela, que me faz conhecer a ligao entre uma mudana de
claridade e uma mudana de distncia, exatamente como a experincia, isto , a aprendizagem da
lngua natal me faz conhecer a ligao convencional entre os objetos e as palavras que os
designam. Compreendemos bem que, para Berkeley, o cubo que vejo e aquele em que toco no
so um s e mesmo objeto! No mais existem relaes entre um e outro, exceto a que existe
entre o cubo em que toco e a palavra de quatro letras com que o designo. por preconceito que
acredito na existncia de "objetos". Tudo o que a experincia me fornece uma multido de
sensaes diversas entre as quais existem correspondncias. Os dados visuais so o signo dos
dados tteis. Ora, toda linguagem a instituio de um esprito, por conseguinte, uma linguagem
universal da natureza (como aquela que faz dos dados visuais o signo das experincias tteis) s
pode ser obra de um Esprito universal. As correspondncias entre o atlas ttil e o atlas visual
simplesmente manifestam a Providncia de Deus.
Nominalismo de Berkeley
a) Ele declara no compreender o que seja uma idia abstrata. Por isso ele se aproxima de Locke
e do ponto de vista de todos os outros empiristas ingleses. Por exemplo: que a idia abstrata de
Homem? Um nome, uma simples palavra (uma imagem concreta, lida ou ouvida), pois, quando
represento mentalmente um homem, preciso que essa imagem seja a de um homem particular,
grande ou pequeno, disforme ou bem proporcionado, etc.
b) Todavia, se Berkeley nega a idia abstrata, ele admite a idia geral. Por exemplo, essa palavra
"homem" que pronuncio no passa, em suma, de uma imagem sonora concreta. Mas essa
imagem sonora, eu a fao corresponder a um sem-nmero de imagens visuais (as de todos os
homens que posso ver). A imagem concreta se torna geral quando se transforma em signo, em
substituto de outras imagens concretas. Uma imagem concreta, uma idia concreta (para
Berkeley, idia e imagem so a mesma coisa; a palavra idia significa representao mental) o
smbolo de outras idias concretas. No universo de Berkeley, os "signos" desempenham um
grande papel. Pensar no , para ele, aprender uma essncia abstrata, mas passar de uma imagem
a outra graas funo simblica.
O Imaterialismo
a outra doutrina fundamental de Berkeley que facilmente vemos estar ligada ao seu
nominalismo. Para ele, toda abstrao ilegtima. E, por exemplo, no tenho o direito de dizer,
como Descartes, que a extenso existe objetivamente, ao passo que a cor subjetiva, pois todos
os objetos me so dados simultaneamente como extensos e coloridos. De um modo mais geral,
nada me autoriza a imaginar, por abstrao, a existncia de pretensos objetos materiais fora de
meus estados de conscincia. "No posso representar em meus pensamentos uma coisa sensvel
ou um objeto isolados da sensao que deles tenho; o objeto e a sensao so idnticos e no
podem ser abstrados um do outro." Eis uma porta alta e slida, pintada de verde e contra a qual
me choco dolorosamente. No verdadeiramente uma coisa material que existe como tal, fora de
minhas sensaes! Absolutamente, responde Berkeley. Esta porta nada mais do que uma soma
de representaes mentais, um conjunto de "idias". Sua forma e a extenso que ela ocupa so
sensaes; sua cor verde uma sensao visual, o contato de minha mo com ela uma sensao
ttil e a prpria dor que sinto aps o choque um estado de conscincia. No possuo mais o
direito de dizer que tenho uma ou vrias idias da porta, posto que ela no passa de um conjunto
de idias. No tenho a menor razo de abstrair da realidade sensvel que a dos meus estados de
conscincia, pretensas coisas materiais que, misteriosamente, existiriam alm de minhas
percepes. A nica realidade das coisas serem percebidas, "Esse est percipi". certo que o ser
no se reduz ao que passivamente percebido e que eu, que ativamente percebo, tambm existo.
Para Berkeley, portanto, ser ser percebido ou perceber: "Esse est percipi vel percipere". No
h no mundo seno idias e espritos. o que, nos clebres dilogos, o imaterialista Philonous
(esse nome, em grego, significa amigo do esprito), porta-voz de Berkeley, demonstra a Hylas
(cujo nome, em grego, significa matria).
Realismo ou Idealismo?
O que Berkeley rejeita a realidade de uma substncia material que seria o suporte misterioso,
invisvel, impalpvel, das qualidades sensveis. O que ele no admite a coisa que estaria oculta
sob nossas representaes, um alm material que transcenderia o percebido. Sua filosofia,
segundo a qual a realidade se reduz ao que nos dado concretamente, quer nos libertar daquilo
que Nietzche, mais tarde, chamar de "a iluso dos alm-mundos". Como diz Bergson muito
bem: "O que o idealismo de Berkeley significa que a matria coextensiva nossa
representao, que ela no tem interior, no tem suporte, que ela nada oculta, nada envolve, que
se estende superficialmente e que se coloca inteira a todo instante no que ela d". Berkeley no
nega, portanto, a existncia das coisas sob a condio de que se aceite que existir "ser
percebido" e nada mais.Dado esse detalhe, Berkeley reclama o bom-senso popular e se ri de
Descartes que duvidava de seus sentidos. Berkeley recusa todo ceticismo e aceita o dado tal qual
: "O cavalo est na cocheira e os livros esto na biblioteca como antes"; o chamado idealismo
de Berkeley no passa de um realismo ingnuo. A aparncia que a verdadeira realidade. O
mundo visual tem realmente as cores que aparenta ter, o mundo da audio verdadeiramente
sonoro, etc. Como Philonous declara a Hylas: "Voc se engana, no quero transformar as coisas
em idias, quero antes transformar as idias em coisas, pois os objetos imediatos da percepo
que, segundo voc, so apenas as aparncias das coisas, eu os considero coisas reais".
A filosofia de Berkeley, portanto, a filosofia do realismo concreto levada s suas ltimas
conseqncias: o que existe o que vemos e tocamos. O que no vemos e no tocamos no
existe. Por conseguinte, Berkeley rejeita todas as "abstraes" dos matemticos e dos fsicos.
No aceita a "extenso inteligvel" de Malebranche e s admite um espao sensvel. As novas
matemticas do infinitesimal, portanto, sero falsas a seus olhos. O espao dado aos sentidos no
pode ser divisvel ao infinito, uma vez divisvel ao infinito seria admitir que um fragmento de
extenso existe sem ser percebido. Do mesmo modo, Berkeley - antes de Bergson - rejeita como
fico o tempo abstrato, homogneo e mensurvel dos fsicos. O nico tempo real o tempo
concretamente percebido; "mais longo na dor do que no prazer".
Imaterialismo e Teologia
a) Tal como expusemos, o imaterialismo de Berkeley suscita uma dificuldade. Se no h
nenhuma transcendncia das coisas, se o objeto nada mais do que a representao que dele
tenho, como possvel que vrios espectadores vejam juntos, no mesmo lugar, a mesma coisa?
Por exemplo, as pessoas que neste momento se encontram em meu escritrio podem dizer que a
existe uma poltrona de couro. Se - como pensava Hylas - a poltrona de couro existe
materialmente e nossas sensaes a refletem, no h dificuldade. Mas, se como pensa Philonous-
Berkeley, nossas sensaes no remetem a um objeto exterior, como que todas as pessoas
presentes podem pretender ver a mesma coisa?
b) Berkeley responde a isso, fazendo com que Deus intervenha. Deus j estava encarregado de
explicar as admirveis correspondncias entre dados tteis e visuais, era ele o autor dessa
linguagem universal e benfazeja da natureza. E agora Berkeley nos diz que Deus quem nos
envia, numa ordem harmoniosa, nossas "idias", isto , nossas percepes. A ordem de minhas
"idias", sua admirvel concordncia com as "idias", isto , com as percepes dos outros
espritos, esto erigidas como prova do poder e da bondade do Criador.
c) Por que dizer, com efeito, que Deus criou a matria e que o homem a conhece por meio de
"idias"? No se pode fazer economia dessa entidade misteriosa? Basta pensar que o espetculo
do universo, longe de ressaltar de maneira ininteligvel uma matria opaca, diretamente
imprimido pelo Criador na conscincia das criaturas. O mundo uma mensagem de Deus. um
"discurso que Deus faz aos Homens"; ele me fala diretamente quando decifro o mundo sensvel.
Quando as metafsicas materialistas falam de substncia, de fora, de extenso abstrata, colocam
uma tela de pesadas fices entre Deus e essa palavra cotidiana de Deus que o mundo. Bergson
apreende efetivamente o que h de essencial na doutrina de Berkeley quando a comenta nos
seguintes termos: "A matria seria uma lngua em que Deus nos fala. As metafsicas da matria,
tornando espessa cada slaba, dando-lhe um destino, erigindo-a em entidade independente,
afastariam nossa ateno do sentido do som e nos impediriam de acompanhar a palavra divina".
Em todo caso, vemos, por tudo isso, o alcance apologtico que Berkeley pretende dar a seu
imaterialismo. Aos materialistas, aos ateus que proclamam: Deus no existe, a alma no existe,
Berkeley responde: " a matria que no existe. S Deus e os espritos existem".
O Problema da Evoluo em Berkeley
a) Em Siris, Berkeley enriquece seu imaterialismo com uma dimenso nova. A Providncia - de
quem as virtudes teraputicas da gua de alcatro lhe recordam a benevolncia ativa - surge-lhe,
desde ento, maneira dos neoplatnicos, que lera na Amrica, como um fogo sutil que circula
atravs do Universo, como um fluido vital que o penetra inteiramente.
b) Por outro lado, inspirado pelos platnicos que pregam a libertao quanto aos sentidos e
insistem no conhecimento das realidades espirituais, Berkeley aprofunda sua reflexo sobre o
conhecimento dessas realidades. Da primeira segunda edio de seus Princpios do
Conhecimento, seguimos facilmente o aprofundamento de seu pensamento. Na primeira edio,
Berkeley mostra que as idias, isto , as representaes mentais, so essencialmente passivas.
Deus quem nos fornece nossas "idias", mas no temos idia do prprio Deus, posto que ele
atividade suprema. Como, ento, podemos conhec-lo? A segunda edio traz uma resposta a
esse problema e Siris vem explicitar essa resposta: temos uma noo de Deus. Este ltimo que,
nas primeiras obras, era um Deus cartesiano, criador das idias em nossas conscincias, torna-se
um Deus malebranchiano, no apenas causa das idias, mas morada das Idias. Entre ele e nossas
representaes sensveis surgem (como nas filosofias neoplatnicas) intermedirios, arqutipos
em que Deus se fundamenta para produzir nossas representaes.
Berkeley ento nos prope uma espcie de sntese muito original entre as filosofias de Locke e
de Malebranche, com uma evoluo cada vez mais acentuada em sua velhice para o
malebranchismo, como sublinhou Gueroult. "Curiosa sntese, diz muito bem F.-J. Thonnard,
entre empirismo e espiritualismo, entre gosto pelo sensvel e averso pela matria." Todavia,
Berkeley nunca seguir Malebranche at o fim. Se, no fundo, aceita a teoria das causas
ocasionais na matria (a idia visvel no a causa, mas o signo da idia tangvel que Deus
produz em mim), se finalmente recai no tema da viso de Deus, se chega mesmo a ir mais alm
de Malebranche ao negar a existncia das coisas materiais (que Malebranche aceita de acordo
com o testemunho da Bblia), Berkeley no aceita que a vontade das criaturas seja uma simples
causa ocasional. Ele atribui pessoa humana uma verdadeira "eficcia", uma liberdade real,
recaindo, assim, no espiritualismo tradicional.

Francis Bacon
O iniciador do empirismo Francis Bacon. Enalteceu ele a experincia e o mtodo dedutivo de
tal modo, que o transcendente e a razo acabam por desaparecer na sombra. Falta-lhe, no
entanto, a conscincia crtica do empirismo, que foram aos poucos conquistando os seus
sucessores e discpulos at Hume. Ademais, Bacon continua afirmando - mais ou menos
logicamente - o mundo transcendente e cristo; antes, continua a considerar a filosofia como
esclarecedora da essncia da realidade, das formas, sustentculo e causa dos fenmenos
sensveis. uma posio filosfica que apela para a metafsica tradicional, grega e escolstica,
aristotlica e tomista. Entretanto, acontece em Bacon o que aconteceu a muitos pensadores da
Renascena, e o que acontecer a muitos outros pensadores do empirismo e do racionalismo: isto
, a metafsica tradicional persiste neles todos histrica e praticamente ao lado da nova filosofia,
tanto mais quanto esta menos elaborada, acabada e consciente de si mesma.
Vida e Obras
Francis Bacon nasceu no dia 22 de janeiro de 1561 na York House, Londres, residncia de seu
pai sir Nicholas Bacon, que nos primeiros vinte anos do reinado de Elizabeth tinha sido o
Guardio do Sinete. "A fama do pai", diz Maucaulay, "foi ofuscada pela do filh". Mas sir
Nicholas no era um homem comum." A me de Bacon foi lady Anne Cooke, cunhada de sir
William Cecil, lorde Burghley, que foi tesoureiro-mor de Elizabeth e um dos homens mais
poderosos da Inglaterra. O pai dela tinha sido o tutor-chefe do rei Eduardo VI; ela mesma era
lingista e teloga, e no tinha dificuldade em se corresponder em grego com bispos. Tornou-se
instrutora do filho e no poupou esforos para que ele tivesse instruo. Bacon freqentou a
Universidade de Cambridge, e viveu tambm em Paris. Comeou a sua carreira de homem
poltico e jurista, antes sob a rainha Isabel, e, depois, sob Jaime I, subindo at aos mais altos
cargos: advogado geral em 1613, membro do Conselho particular em 1616, chanceler do reino
em 1618. Foi agraciado por Jaime I com os ttulos de Baro de Verulamo e Visconde de S.
Albano. Entretanto foi acusado de concusso e condenado pelo Parlamento a uma multa
avultuada. Perdoado pelo rei, retirou-se para as suas terras, dedicando-se inteiramente aos
estudos. Faleceu em 1626. Teve uma inteligncia muito esclarecida, convencido da sua misso
de cientista, segundo o esprito positivo e prtico da mentalidade anglo-saxnia.
A obra principal de Bacon a Instauratio magna scientiarum, vasta sntese que deveria ter
compreendido seis grandes partes. Mas terminou apenas duas, deixando sobre o resto esboos e
fragmentos. As duas partes acabadas so precisamente: I - De dignitate et argumentis
scientiarum; II - Novum organum scientiarum. Como se v pelos ttulos, e mais ainda pelo
contedo, trata-se de pesquisas gnosiolgicas, crticas e metodolgicas, para lanar as bases
lgicas da nova cincia, da nova filosofia, que deveria dar ao homem o domnio da realidade.
Os Ensaios
Sua ascenso parecia tornar realidade os sonhos de Plato de um rei-filsofo. Porque, passo a
passo com a sua subida para o poder poltico, Bacon estivera escalando os pncaros da filosofia.
quase inacreditvel que o imenso saber e as realizaes literrias desse homem fossem apenas
os incidentes e as digresses de uma turbulenta carreira poltica. Era seu lema que se vivia
melhor na vida oculta - bene vixit qui bene latuit. No conseguia chegar a uma concluso sobre
se gostava mais da vida contemplativa ou da ativa. Sua esperana era de ser filsofo e estadista,
tambm, como Sneca; embora desconfiasse de que essa dupla direo de sua vida fosse encurtar
o seu alcance e reduzir suas realizaes. " difcil dizer", escreve ele, e "se a mistura de
contemplaes com uma vida ativa ou o retiro inteiramente dedicado a contemplaes o que
mais incapacita ou prejudica a ment." Achava que os estudos no podiam ser um fim ou a
sabedoria por si ss, e que o conhecimento no aplicado em ao era uma plida vaidade
acadmica. "Dedicar-se em demasia aos estudos indolncia; us-los em demasia como
ornamento afetao; fazer julgamentos seguindo inteiramente suas regras o capricho de um
scholar. (...) Os homens astutos condenam os estudos, os homens simples os admiram, e os
homens sbios se utilizam deles, obtida graas observao." Eis uma nova nota que marca o
fim da escolstica - isto , o divrcio entre o conhecimento e o uso e a observao - e coloca
aquela nfase na experincia e nos resultados que distingue a filosofia inglesa, e culmina no
pragmatismo. No que Bacon tivesse, por um instante, deixado de amar os livros e a meditao;
em palavras que lembram Scrates, ele escreve: "sem filosofia, no quero viver", e descreve a si
mesmo como, afinal de contas, "um homem naturalmente mais propenso literatura do que a
qualquer outra coisa, e levado por algum destino, contra a inclinao de seu gnio" (isto
carter), "a vida ativa". Quase que a sua primeira publicao recebeu o ttulo de O Elogio do
Conhecimento (1592); o entusiasmo do trabalho pela filosofia nos obriga a uma citao.
"Meu elogio ser dedicado prpria mente. A mente o homem, e o conhecimento a mente;
um homem apenas aquilo que ele sabe. (...) No so os prazeres das afeies maiores do que
os prazeres dos sentidos, e no so os prazeres do intelecto maiores do que os prazeres das
afeies? No se trata, apenas, de um verdadeiro e natural prazer do qual no h saciedade?
No s esse conhecimento que livra a mente de todas as perturbaes? Quantas coisas existem
que imaginamos no existirem? Quantas coisas estimamos e valorizamos mais do que so?
Essas vs imaginaes, essas avaliaes desproporcionadas, so as nuvens do erro que se
transformam nas tempestades das perturbaes. Existir, ento, felicidade igual possibilidade
da mente do homem elevar-se acima da confuso das coisas de onde ele possa ter uma ateno
especial para com a ordem da natureza e o erro dos homens? De contentamento e no de
benefcio? Ser que no devemos perceber tanto a riqueza do armazm da natureza quanto a
beleza de sua loja? Ser estril a verdade? No poderemos, atravs dela, produzir efeitos dignos
e dotar a vida do homem com uma infinidade de coisas teis?"
Sua mais bela produo literria, os Ensaios (1597-1623), mostram-no ainda indeciso entre dois
amores, a poltica e a filosofia. No Ensaio sobre a Honra e a Reputao, ele d todos os graus de
honra a realizaes polticas e militares, nenhum a literrias e filosficas. Mas no ensaio Da
Verdade, ele escreve: "A indagao da verdade, que namor-la ou cortej-la; o conhecimento
da verdade, que o elogio a ela; e a crena na verdade, que goz-la, so o bem soberano das
naturezas humanas." Nos livros, "conversamos com os sbios, como na ao conversamos com
tolos". Isto , se soubermos escolher os nossos livros. "Certos livros so para serem provados",
outros para serem engolidos, e alguns poucos para serem mastigados e digeridos"; todos esses
grupos formam, sem dvida, uma poro infinitesimal dos oceanos e cataratas de tinta nos quais
o mundo diariamente banhado, envenenado e afogado.
No h dvida de que os >Ensaios devem ser includos entre os poucos livros que merecem ser
mastigados e digeridos. Raramente se encontrar uma refeio to substanciosa, to
admiravelmente preparada e temperada, em um prato to pequeno. Bacon abomina os recheios e
detesta desperdiar uma palavra; ele nos oferece uma infinita riqueza numa pequena frase; cada
um desses ensaios fornece, em uma ou duas pginas, a destilada sutileza de uma mente de mestre
sobre um importante aspecto da vida. difcil dizer o que mais excelente, se a matria ou o
estilo; porque ali se acha uma linguagem de to alta qualidade na prosa quanto a de
Shakespeare em verso. um estilo como o do vigoroso Tcito, compacto mas refinado; e na
verdade uma parte de sua conciso se deve a uma habilidosa adaptao do idioma e do frasear
latinos. Mas a sua riqueza no que se refere a metforas caracteristicamente elizabetana e reflete
a exuberncia da Renascena; nenhum homem, na literatura inglesa, to frtil em comparaes
significativas e substanciosas. A excessiva sucesso dessas comparaes constitui o nico defeito
do estilo de Bacon: as interminveis metforas, alegorias e aluses caem como chicotes sobre os
nossos nervos e acabam por nos exaurir. Os Ensaios so como um alimento rico e pesado, que
no pode ser digerido em grandes quantidades de uma s vez; mas tomados quatro ou cinco de
cada vez, constituem o melhor alimento intelectual.
No ensaio"Da Juventude e da Idade"ele condensa um livro em um pargrafo. "Os jovens so
mais aptos para inventar do que para julgar, mais aptos para a execuo do que para o
assessoramento, e mais aptos para novos projetos do que para atividades j estabelecidas;
porque a experincia da idade em coisas que estejam ao alcance dessa idade os dirige; mas em
coisas novas, os maltrata. (...) Os jovens, na conduta e na administrao dos atos, abraam mais
do que podem segurar, agitam mais do que podem acalmar; voam para o fim sem considerao
para com os meios e os graus; perseguem absurdamente alguns princpios com que toparam por
acaso; no se importam em "(isto , em como)" inovar, o que provoca transtornos
desconhecidos. (...) Os homens maduros fazem objees demais, demoram-se demais em
consultas, arriscam-se muito pouco, arrependem-se cedo demais e raramente levam o
empreendimento at o fim, mas se contentam com uma mediocridade de sucesso. No h dvida
de que bom forar o emprego de ambos (...), porque as virtudes de qualquer um deles podero
corrigir os defeitos dos dois." Bacon acha, apesar de tudo, que a juventude e a infncia podem
ter uma liberdade demasiada e, assim, crescer desordenadas e relaxadas. "Que os pais escolhem
cedo as vocaes e os cursos que pretendem que seus filhos sigam, pois nessa fase que eles so
mais flexveis; e que no se concentrem demais no pensor dos filhos, pensando que estes iro
dedicar-se melhor quilo para que estejam mais inclinados. verdade que se os pendores ou a
aptido dos filhos forem extraordinrios, bom no contrari-los; mas em geral, bom o
preceito" dos pitagricos: "Optimum lege, suave et facile illud faciet consuetudo" - escolha o
melhor; o hbito ir torn-lo agradvel e fcil. Porque "o hbito o principal magistrado da vida
do homem."
A poltica dos Ensaios prega um conservantismo natural em que aspira ao governo. Bacon quer
um forte poder central. A monarquia a melhor forma de governo; e em geral, a eficincia de um
Estado varia com a concentrao do poder. "Deve haver trs pontos essenciais nas atividades" do
governo: "a preparao; o debate, ou exame; e a concluso" (ou execuo). "Se quiserdes
presteza, que s o do meio fique a cargo de muitos, com o primeiro e o ltimo ficando a cargo de
uns poucos." Ele um militarista confesso; deplora o crescimento da indstria por considerar que
isso deixa os homens despreparados para a guerra, e lamenta uma paz prolongada, por aplacar o
guerreiro que existe no homem. Apesar disso, reconhece a importncia das matrias-primas:
"Slon disse a Creso (quando, por ostentao, Creso lhe mostrou o seu ouro): "Senhor, se chegar
qualquer outro que tenha melhor ferro do que vs, ele ser dono de todo esse ouro."
Tal como Aristteles, Bacon d alguns conselhos para se evitarem revolues. "O meio mais
seguro de evitar sedies (...) afastar a causa; porque se o combustvel estiver preparado,
difcil dizer de onde vir a fagulha que ir atear-lhe fogo. (...) Tampouco se segue que a
supresso dos rumores" (isto , da discusso) "com demasiada severidade deva ser o remdio
para os problemas; porque muitas vezes o desprezo a melhor forma de cont-los, e as
providncias para reprimi-los s fazem dar vida longa especulao. (...) A substncia da
sedio de dois tipos: muita pobreza e muito descontentamento. (...) As causas e motivos das
sedies so as inovaes na religio; os impostos; as modificaes de leis e costumes; o
cancelamento de privilgios; a opresso generalizada; o progresso de pessoas indignas,
estranhas, as privaes; soldados desmobilizados; faces desesperadas; e tudo aquilo que, ao
ofender um povo, faz com que ele se una em uma casa comum." A sugesto de todos os lderes,
claro, dividir seus inimigos e unir os amigos. "De modo geral, dividir e enfraquecer todas as
faces (...) contrrias ao Estado, e coloc-las longe uma das outras, ou pelo menos semear a
desconfiana entre elas, no um dos piores remdios; porque desesperador o caso em que
aqueles que apiam o governo esto cheios de discrdia e cises, e os que esto contra ele esto
inteiros e unidos." Uma receita melhor para evitar as revolues uma distribuio eqitativa da
riqueza: "O dinheiro como o esterco, s bom se for espalhado."Mas isso no significa
socialismo ou, mesmo, democracia; Bacon no confia no povo, que na sua poca praticamente
no tinha acesso educao; "a mais baixa das lisonjas a lisonja do homem do povo", e
"Fcion compreendeu bem quando, ao ser aplaudido pela multido, perguntou o que tinha feito
de errado." O que Bacon quer , primeiro, uma pequena burguesia de proprietrios rurais; depois,
uma aristocracia para a administrao; e acima de todos, um rei-filsofo. "Quando no h
exemplos de que um governo no tenha prosperado com governos cultos." Ele cita Sneca,
Antonio Pio e Aurlio; tinha a esperana de que aos nomes deles a posteridade acrescentasse o
seu.
O Pensamento: A "Instauratio Magna"
A Instauratio magna scientiarum deveria ter precisamente representado a reforma do saber,
deveria ter constitudo a summa philosophica dos tempos novos, e lanado o fundamento do
regnum hominis, to audazmente iniciado pela cincia e pela poltica da Renascena. Essa obra
deveria ter abraado a enciclopdia das cincias e compreendido tambm as tcnicas, segundo o
novo ideal humano e prtico e imanentista. Comea-se, portanto, com a classificao geral das
disciplinas humanas, baseada no respectivo predomnio das trs faculdades que presidem
organizao do saber: memria, fantasia, razo. Essa classificao baseada no no objeto do
conhecimento, e sim no sujeito que conhece. 1) Histria tanto civil quanto natural, que registra
(memria) os dados de fato; 2) Poesia, elaborao imaginativa desses dados; 3) Cincia ou
filosofia, isto , conhecimento racional de Deus, do homem e da natureza.
A teologia natural de Bacon no exclui, mas prescinde da revelao crist e da religio positiva.
A cincia do homem divide-se em cincia do homem individual (philosophia humanitatis), e em
cincia da sociedade humana (philosophia civilis). A primeira diz respeito ao homem todo,
esprito e matria. A segunda diz respeito arte de governar e s relaes sociais e aos negcios.
A filosofia natural ou fsica, divide-se em especulativa e operativa. A primeira, por sua vez, se
divide emfsica especial ("que procura a causa eficiente e material"), e em metafsica ("que
procura a causa final e a forma"). Pertencem pois fsica operativa as artes mecnicas. Acima
das cincias filosficas particulares, Bacon pe uma cincia filosfica comum, denominando-a
philosophia prima. Esta no a ontologia tradicional, a cincia do ser em geral, mas a cincia
dos princpios comuns s vrias cincias.
O "Novum Organum"
Entretanto, o que interessa mais a Bacon no esta cincia dos princpios comuns, e sim a
cincia da natureza, e, portanto, o Novum organum, que deveria conter precisamente as regras
para a construo da cincia da natureza. Como sabido, Bacon reivindica, contra Aristteles e a
Escoltica, o mtodo indutivo. Aristteles e Toms de Aquino afirmaram claramente este
mtodo, e at o reconheceram como nico procedimento inicial do conhecimento humano;
entretanto a eles interessavam muito mais as causas do que a experincia, o que transcende a
experincia do que a experincia; muito mais a metafsica do que a cincia.
Segundo Bacon, o verdadeiro mtodo da induo cientfica compreende uma parte negativa ou
crtica, e uma parte positiva ou construtiva. A parte negativa consiste, antes de tudo, em alertar a
mente contra os erros comuns, quando procura a conquista da cincia verdadeira. Na sua
linguagem imaginosa Bacon chama as causas destes erros comuns, fantasmas - idola - e os
divide em quatro grupos fundamentais.
1) Idola tribus, a saber, os erroa da raa humana "fundamentados em a natureza como tal" (no
se sabe, pois, o verdadeiro porqu);
2) Idola specus (por aluso caverna de Plato) determinados pelas disposies subjetivas de
cada um;
3) Idola fori, erros da praa, provenientes do comrcio social ou da linguagem imperfeita;
4) Idola theatri, isto , os erros provenientes das escolas filosficas, que substituem o mundo real
por um mundo fantstico, por um jogo cnico.
Desembaraado o terreno destes erros, Bacon passa a tratar da natureza positiva, construtiva, da
genuna interpretao da natureza para domin-la. Mas, para tanto, mister conhecer as que
Bacon chama de >formas, isto , os princpios imanentes, causa e lei da ao e da ordem das
naturezas. As naturezas so precisamente os fenmenos experimentais, objeto da fsica especial
(luz, calor, pso, etc.); as formas so leis genticas e organizadoras das naturezas, as essncias ou
causas formais, objeto da metafsica de Bacon.
Esta pesquisa, esta passagem das naturezas s formas, dos fenmenos s essncias - bem
conhecida pela filosofia tradicional - determinada por Bacon, segundo um mtodo preciso,
desconhecido dos predecessores, nas famosas tabulae baconianas. Para determinar de um modo
certo as causas e as leis dos fenmenos - isto , as formas das naturezas - Bacon recolhe, antes de
tudo, o maior nmero possvel de exemplos, em que um determinado fenmeno aparece; depois
enumera os casos que mais se assemelham s primeiras, em que, porm, o mesmo fenmeno no
aparece. Enfim registra o aumentar ou o diminuir do fenmeno em questo, quer no mesmo
objeto, quer em objetos diferentes. Tm-se, desta maneira, trs espcies de registros ou tabelas:
1) tabelas de presena; 2) tabelas de ausncia; 3) tabelas de gradaes. evidente que nos casos
onde uma determinada natureza ou fenmeno aparecem, a se encontrar tambm a sua causa e
lei; nos casos em que o fenmeno no se manifesta, a faltar tambm a sua causa e lei; e nos
casos onde o fenmeno aumenta ou diminui, a aumentar ou diminuir tambm a sua causa e
lei. A causa (forma) dos fenmenos (naturezas) ser procurada, portanto, com base nos
fenmenos presentes na primeira tabela; no sendo fcil, a princpio, ter-se tabelas completas e
isolar as naturezas simples, e desta maneira pr em evidncia a causa, mister estabelec-la por
hiptese, que ser, em seguida, averiguada pelas experimentaes.
Essa gnosiologia, metodologia (emprica) baseada em uma metafsica, uma fsica materialista
e, mais precisamente, atomista, bastante semelhante de Demcrito. O mundo material
constitudo de corpsculos, qualitativamente idnticos, diversos apenas por grandeza, forma e
posio. Estes corpsculos so animados por uma fora, em virtude da qual se agrupam em
determinados complexos, que constituem as formas baconianas.

O Empirismo - Tomaz Hobbes
Toms Hobbes
Toms Hobbes nasceu em Westport, em 1588. Filho de clrigo, Hobbes, em 1608, sai da
Universidade de Oxford e se torna preceptor do filho de Lord Cavendish. Durante toda sua vida,
ele ser o amigo devotado dos Stuarts. Antes mesmo da revoluo de 1648, que vai suprimir o
poder real, ele foge da Inglaterra, onde se sente ameaado por causa de suas convices
monarquistas. Viajar por diversos pases da Europa, notadamente pela Itlia (encontrar Galileu
em Florena) e sobretudo pela Frana (encontrar o padre Mersenne em Paris). Retornar
Inglaterra por ocasio da restaurao de Carlos II em 1660.
Em 1642, ele publica em Paris o De Cive e, em 1651, faz publicar em Londres o Leviat ou
matria, forma e autoridade de uma comunidade eclesistica e civil. O Leviat ser traduzido
para o latim em 1688, em Amsterdam, mas nunca foi integralmente traduzido para o francs.
Hobbes um empirista ingls e nele encontramos os temas fundamentais que sero sempre os da
escola. A origem de todo conhecimento a sensao, princpio original do conhecimento dos
prprios princpios: a imaginao um agrupamento indito de fragmentos de sensao e a
memria nada mais do que o reflexo de antigas sensaes.
Todavia, Hobbes cr na possibilidade de uma lgica pura, de um raciocnio demonstrativo muito
rigoroso. Ao lado de uma induo emprica aproximativa, que da experincia passada conclui,
sem prova decisiva, o que se passar amanh (e que no tem outro fundamento alm da
associao de idias, the trayan of imagination), Hobbes admite a existncia de uma lgica pura,
perfeitamente racional. Mas a essa lgica s concernem smbolos, palavras (Hobbes
nominalista). Se definirmos rigorosamente as palavras e as regras do emprego dos signos,
podemos chegar a concluses rigorosas, isto , idnticas aos princpios de que partimos. Mas
trata-se de um jogo do pensamento, estranho s realidades concretas.
A filosofia de Hobbes materialista e mecanicista. Assim como a percepo explicada
mecanicamente a partir das excitaes transmitidas pelo crebro, assim a moral se reduz ao
interesse e paixo. Na fonte de todos os nossos valores, h o que Hobbes denomina endeavour,
em ingls, e conatus, em latim, isto , o instinto de conservao ou, mais exatamente, de
afirmao e de crescimento de si prprio; esforo prprio a todos os seres para unir-se ao que
lhes agrada e fugir do que lhes desagrada (esse tema do conatus ser reencontrado no
spinozismo).
partindo de tais fundamentos psicolgicos que Hobbes elabora sua justificao do despotismo.
O absolutismo da poca de Hobbes geralmente se apia na teologia (Deus teria investido os reis
de seu poder absoluto). Hobbes, ao justificar o poder absoluto do soberano, descobre-lhe uma
origem natural.
Para ele, o direito, em todos os casos, reduz-se fora; mas distingue dois momentos na histria
da humanidade: o estado natural e o estado poltico. No estado natural, o poder de cada um
medido por seu poder real; cada um tem exatamente tanto de direito quanto de fora e todos s
pensam na prpria conservao e nos interesses pessoais. Para Hobbes, o homem se distingue
dos insetos sociais, como as abelhas e as formigas; por isso, o homem no possui instinto social.
Ele no socivel por natureza e s o ser por acidente.
Para compreender como o homem se resolve a criar a instituio artificial do governo, basta
descrever o que se passa no estado natural; o homem, por natureza, procura ultrapassar todos os
seus semelhantes: ele no busca apenas a satisfao de suas necessidades naturais, mas sobretudo
as alegrias da vaidade (pride). O maior sofrimento ser desprezado. Assim sendo, o ofendido
procura vingar-se, mas - observa Hobbes, antecipando aqui os temas hegelianos - comumente
no deseja a morte de seu adversrio e deseja seu cativeiro a fim de poder ler, em seu olhar
atemorizado e submisso, o reconhecimento de sua prpria superioridade.
claro que esse estado, em que cada um procura seno a morte, ao menos a sujeio do outro,
um estado extremamente infeliz. As expresses pelas quais Hobbes o descreve so clebres:
"Homo homini lupus", o homem o lobo do homem; "Bellum omnium contra omnes", a guerra
de todos contra todos. No pensemos que mesmo os homens mais robustos desfrutem
tranqilamente as vitrias que sua fora lhe assegura. Aquele que possui grande fora muscular
no est ao abrigo da astcia do mais fraco. Este ltimo - por maquinao secreta ou a partir de
hbeis alianas - sempre o suficientemente forte para vencer o mais forte. Por conseguinte, ao
invs de uma desigualdade, uma espcie de igualdade dos homens no estado natural que faz
sua infelicidade. Pois, em definitivo, ningum est protegido; o estado natural , para todos, um
estado de insegurana e de angstia.
Assim sendo, o homem sempre tem medo de ser morto ou escravizado e esse temor, em ltima
instncia mais poderoso do que o orgulho, a paixo que vai dar a palavra razo. (Essa
psicologia da vaidade e do medo , em Hobbes, uma espcie de laicizao da oposio teolgica
entre o orgulho espiritual e o temor a Deus ou humildade.) o medo, portanto, que vai obrigar
os homens a fundarem um estado social e a autoridade poltica.
Os homens, portanto, vo se encarregar de estabelecer a paz e a segurana. S haver paz
concretizvel se cada um renunciar ao direito absoluto que tem sobre todas as coisas. Isto s ser
possvel se cada um abdicar de seus direitos absolutos em favor de um soberano que, ao herdar
os direitos de todos, ter um poder absoluto. No existe a a interveno de uma exigncia moral.
Simplesmente o medo maior do que a vaidade e os homens concordam em transmitir todos os
seus poderes a um soberano. Quanto a este ltimo, notemo-lo bem, ele o senhor absoluto desde
ento, mas no possui o menor compromisso em relao a seus sditos.
Seu direito no tem outro limite que seu poder e sua vontade. No estado de sociedade, como no
de natureza, a fora a nica medida do direito. No estado social, o monoplio da fora pertence
ao soberano. Houve, da parte de cada indivduo, uma atemorizada renncia do seu prprio poder.
Mas no houve pacto nem contrato, o que houve, como diz Halbwachs, foi "uma alienao e no
uma delegao de poderes". O efeito comum do poder consistir, para todos, na segurana, uma
vez que o soberano ter, de fato, o maior interesse em fazer reinar a ordem se quiser permanecer
no poder. Apesar de tudo, esse poder absoluto permanece um poder de fato que encontrar seus
limites no dia em que os sditos preferirem morrer do que obedecer. Em todo caso, esta a
origem psicolgica que Hobbes atribui ao poder desptico. Ele chama de Leviat ao seu estado
totalitrio em lembrana de uma passagem da Bblia (J XLI) em que tal palavra designa um
animal monstruoso, cruel e invencvel que o rei dos orgulhosos.
Finalmente, o totalitarismo de Hobbes submete - apesar de prudentes reservas - o poder religioso
ao poder poltico. Assim que ele exclui o "papismo" e o "presbiterianismo" por causa "dessa
autoridade que alguns concedem ao papa em reinos que no lhe pertencem ou que alguns bispos,
em suas dioceses, querem usurpar".
O Estado Natural e o Pacto Social
Leviat, 1. parte: Do Homem
Cap. XIII
... O Estado de natureza, essa guerra de todos contra todos tem por conseqncia o fato de nada
ser injusto. As noes de certo e errado, de justia e de injustia no tm lugar nessa situao.
Onde no h Poder comum, no h lei; onde no h lei, no h injustia: fora e astcia so
virtudes cardeais na guerra. Justia e injustia no pertencem lista das faculdades naturais do
Esprito ou do Corpo; pois, nesse caso, elas poderiam ser encontradas num homem que estivesse
sozinho no mundo (como acontece com seus sentidos ou suas paixes). Na realidade, justia e
injustia so qualidades relativas aos homens em sociedade, no ao homem solitrio. A mesma
situao de guerra no implica na existncia da propriedade... nem na distino entre o Meu e o
Teu, mas apenas no fato de que a cada um pertence aquilo que for capaz de o guardar. Eis ento,
e por muito tempo, a triste condio em que o homem colocado pela natureza com a
possibilidade, bem verdade, de sair dela, possibilidade que, por um lado, se apia na Paixes e,
por outro, em sua Razo. As paixes que inclinam o homem para a paz so o temor morte
violenta e o desejo de tudo o que necessrio a uma vida confortvel... E a Razo sugere artigos
de paz convenientes sobre os quais os homens podem ser levados a concordar.
Cap. XIV
... O direito natural que os escritores comumente chamam de Jus naturale a Liberdade que tem
cada um de se servir da prpria fora segundo sua vontade, para salvaguardar sua prpria
natureza, isto , sua prpria vida. E porque a condio humana uma condio de guerra de cada
um contra cada um... da resulta que, nessa situao, cada um tem direito sobre todas as coisas,
mesmo at o corpo dos outros... Enquanto dura esse direito natural de cada um sobre tudo e
todos, no pode existir para nenhum homem (por mais forte ou astucioso que seja) a menor
segurana...
Cap. XV
... Antes que se possa utilizar das palavras justo e injusto, preciso que haja um Poder
constrangedor; inicialmente, para forar os homens a executar seus pactos pelo temor de uma
punio maior do que o benefcio que poderiam esperar se os violassem, em seguida, para
garantir-lhes a propriedade do que adquirem por Contrato mtuo em substituio e no lugar do
Direito universal que perdem. E no existe tal poder constrangedor antes da instituio de um
Estado. o que tambm resulta da definio que as Escolas do geralmente da justia, a saber,
que a justia a vontade de atribuir a cada um o que lhe cabe pertencer; pois, quando nada
prprio, ou seja, quando no h propriedade, no h injustia; e onde no h Poder
Constrangedor estabelecido, em outras palavras, onde no h Estado, no h Propriedade e cada
homem tem direito a todas as coisas. Por conseguinte, enquanto no h Estado, nada h que seja
Injusto.

O Empirismo - David Hume
David Hume
David Hume nasceu na Esccia, em Edimburgo em 1711. Hume pertencia a uma famlia
abastada. Fez bons estudos no colgio de Edimburgo - um dos melhores da Esccia, em seguida
transformado em universidade -, cujo professor de "filosofia", isto , de fsica e cincias naturais,
Stewart, era um cientista discpulo de Newton. O jovem Hume, que sonha tornar-se homem de
letras e filsofo clebre, rapidamente renuncia aos estudos jurdicos e comerciais, passa alguns
anos na Frana, notadamente em La Flche, onde compe, aos vinte e trs anos, seu Tratado da
Natureza Humana, editado em Londres, em 1739. A obra, diz-nos o autor, "j nasceu morta para
a imprensa". Esse fracasso deu a Hume a idia de escrever livros curtos, brilhantes, acessveis ao
pblico mundano. Seus Ensaios Morais e Polticos (1742) conhecem vivo sucesso. Hume se
esfora por simplificar e vulgarizar a filosofia de seu tratado e publica ento os Ensaios
Filosficos sobre o Entendimento Humano (1748), cujo ttulo definitivo surgir em edio
seguinte (1758): Investigao (Inquiry) sobre o Entendimento Humano. A obra obtm sucesso,
mas no deixa de inquietar os cristos, e Hume v lhe recusarem uma cadeira de filosofia na
Universidade de Glasgow. Ele acabar por fazer uma bela carreira na diplomacia. De 1763 a
1765 ele secretrio da Embaixada em Paris e festejado no mundo dos filsofos. Em 1766 ele
hospeda Rosseau na Inglaterra, indispondo-se com ele em seguida. Em 1768, ele Secretrio de
Estado em Londres. Nesse meio tempo, publicou uma Investigao sobre os Princpios Morais
(1751), uma volumosa Histria da Inglaterra (1754-1759) e uma Histria Natural da Religio
(1757). Somente aps sua morte (1776) que foram publicados, em 1779, seus Dilogos sobre a
Religio Natural.
O Mtodo de Hume
Hume quis ser o Newton da psicologia. O subttulo de seu Tratado da Natureza Humana , nesse
sentido, bastante esclarecedor: "Uma tentativa de introduo do mtodo de raciocnio
experimental nas cincias morais. A anlise psicolgica do entendimento operada por Hume
parece, primeira vista, muito prxima da de Locke. Ele parte do princpio de que todas as
nossas "idias" so pias das nossas "impresses", isto , dos dados empricos: impresses de
sensao, mas, tambm, impresses de reflexo (emoes e paixes). No este o ponto de vista
tradicional do empirismo que v na experincia a fonte de todo saber?
Na realidade, o mtodo de Hume pode ser apresentado de maneira mais moderna. Sua filosofia
coloca, sob o nome de "impresses", aquilo que Bergson mais tarde denominar os dados
imediatos da conscincia e que os fenomenologistas denominaro a intuio originria ou o
vivido. Ao falar de fenomenologia contempornea, Gaton Berger escrevia: " preciso ir dos
conceitos vazios, pelos quais uma idia apenas visada, intuio direta e concreta da idia,
exatamente como Hume nos ensina a retornar das idias para as impresses". Para Hume, ir da
idia impresso consiste em apenas perguntar qual o contedo da conscincia que se oculta
sob as palavras. Fala-se de substncia, de princpios, de causas e efeitos etc. Que existe
verdadeiramente no pensamento quando se discorre sobre isso? As quais impresses vividas
correspondem todas essas palavras? Aquilo que Hume chama de impresso e que ele caracteriza
pelos termos "vividness", "liveliness" o pensamento atual, vivo, que se precisa redescobrir sob
as palavras (no empirismo de Hume, diz Laporte, h que ver "antes o dio ao verbalismo do que
o preconceito do sensualismo").
A Anlise da Idia de Causa
Aos olhos de Hume, a noo de causalidade muito enigmtica porque, em nome desse
princpio de causalidade, a todo momento afirmamos mais do que vemos, no cessamos de
ultrapassar a experincia imediata. Por exemplo, em nome do princpio de causalidade (as
mesmas causas produzem os mesmos efeitos ou o aquecimento da gua causa da ebulio),
afirmo que a gua que acabo de pr no fogo vai ferver; prevejo a ebulio dessa gua, portanto,
tiro "de um objeto uma concluso que o ultrapassa". Todo raciocnio experimental, pelo qual do
presente se conclui o futuro (a gua vai ferver, a barra de metal vai se dilatar, amanh far dia
etc.), repousa nesse princpio de causalidade.
De onde me vem esse princpio? A qual impresso corresponde essa idia? A "investigao"
filosfica vai se apresentar aqui como uma pesquisa em todas as direes:
"Ns devemos proceder como essas pessoas que, ao procurarem um objeto que lhes est oculto e
quando no o encontram no lugar que esperavam, vasculham todos os lugares vizinhos sem viso
nem propsitos determinados, na esperana de que sua boa sorte ir orient-las no sentido do
objeto de suas buscas". Vejamos para onde nos conduzir essa busca filosfica.
Hume no encontrar, em nenhum setor da experincia, uma impresso concreta de causalidade
que torne legtima essa idia de causa que pretendemos ter:
a) Consideremos, de incio, a experincia externa: vejo que o movimento de uma bola de bilhar
seguido do movimento de outra bola com que a primeira se chocou, assim como vejo que o
aquecimento seguido da ebulio: vejo, ento, que o fenmeno A seguido do fenmeno B .
Mas o que no vejo o porqu dessa sucesso. certo que posso repetir a experincia e que,
cada vez em que a repito, o fenmeno B se segue ao fenmeno A . Mas isto no esclarece nada.
A repetio constante de um enigma no o mesmo que sua soluo. Vejo bem que, entre os
fenmenos A e B , h uma conjuno constante, mas no vejo conexo necessria. Constato que
A se mostra e que, depois, B aparece. Mas no constato que B aparece porque A se mostra. A
experincia externa apenas me fornece o e depois, no me d a origem do porqu.
b) Examinemos agora essa experincia, simultaneamente interna e externa, que fao a todo
momento em que sinto o poder da minha conscincia sobre meu corpo. No terei aqui a chave do
princpio de causalidade. Se quero levantar o brao, levanto-o. No evidente que minha
vontade a causa do movimento de meu corpo? Mas, se refletirmos bem, essa experincia no
menos clara do que a precedente. Constato duas coisas: inicialmente, que quero levantar o brao,
em seguida, que ele se levanta. No sei absolutamente por meio de que engrenagem
neuromuscular complexa se opera o movimento de meu brao. Um paraltico, como eu, quer
levantar o brao e, para surpresa sua, constata que nenhum movimento se segue ao seu desejo.
E eu, cuja lngua ou cujos dedos se movem segundo minha vontade, no tenho o menor poder
sobre meu corao ou sobre meu fgado. Lembramo-nos como a sucesso de meu querer e de
meus movimentos espantava Malebranche a tal ponto que ele via em minha vontade apenas uma
ocasio a partir da qual Deus produzia o movimento de meu corpo. Aos olhos de Hume, filsofo
do sculo XVIII, essa hiptese extravagante, mas ele retm a anlise psicolgica do grande
filsofo francs. Ainda aqui, constato com surpresa que quero efetuar certos movimentos e
depois que esses movimentos se realizam. Mas no constato o porqu, no tenho experincia de
uma conexo necessria. Permanece enigmtica a ao da alma sobre o corpo: "Se tivssemos o
poder de afastar as montanhas ou controlar os planetas, esse poder no seria mais
extraordinrio".
c) Quer dizer enfim da esperincia puramente interior da sucesso de minhas prprias idias?
Deve admitir que minha reflexo atenta causa das idias que me ocorrem? Mas, de sada,
segundo os casos ou os momentos, as idias ocorrem ou no. Pela manh, elas ocorrem melhor
do que tarde (em alguns) e melhor antes da refeio do que aps. Ainda aqui constato a
existncia de uma sucesso entre meu esforo de ateno e minhas idias, mas no vejo conexo
necessria entre os dois fatos.
Por conseguinte, a concluso se impe. No existe nenhuma impresso autntica da causalidade.
O que acontece que eu acredito na causalidade e Hume explica essa crena, partindo do hbito
e da associao das idias. Por que ser que espero ver a gua ferver quando a aqueo? porque,
responde Hume, aquecimento e ebulio sempre estiveram associados em minha experincia e
essa associao determinou um hbito em mim. Coloco a gua no fogo e afirmo, em virtude de
poderoso hbito: vai ferver. Se estabeleo "uma concluso que projeta no futuro os casos
passados de que tive experincia", porque a imaginao, irresistivelmente arrastada pelo peso
do costume, resvala de um evento dado quele que comumente o acompanha. Aparento antecipar
a experincia quando, na verdade, cedo a uma tendncia criada pelo hbito. Por conseguinte, a
necessidade causal no existe realmente nas coisas."A necessidade algo que existe no esprito,
no nos objetos."
O Ceticismo de Hume
O empirismo de Hume surge ento como um ceticismo; explicar psicologicamente a crena no
princpio de causalidade recusar todo valor a esse princpio. De fato, no existe, na idia de
causalidade, seno o peso do meu hbito e da minha expectativa. Espero invencivelmente a
ebulio da gua que coloquei no fogo. Mas essa expectativa no tem fundamento racional. Em
suma, poderia ocorrer - sem contradio - que essa gua aquecida se transformasse em gelo!
"Qualquer coisa, diz Hume, pode produzir qualquer coisa." No domnio das proposies lgicas,
A no pode ser no-A . Mas nas "matters of fact", tudo pode acontecer. Aquele rei de Sio, que
condenara morte o embaixador noruegus em sua corte (porque este ltimo zombara dele ao
afirmar que em seu pas, no inverno, os rios se tornavam to duros que se podia fazer deslizar
trens sobre os mesmos!!), errara muito ao negar um fato contrrio sua experincia. O
princpio de causalidade, inteiramente explicado por uma iluso psicolgica, no tem o menor
valor de verdade. Pascal, que j esboara essa anlise psicolgica da induo, dizia em frmula
surpreendente: "Quem reduz o costume a seu princpio, anula-o".
O ceticismo de Hume, portanto, surge-nos, dir Hegel mais tarde, como um ceticismo absoluto.
Para Hegel, ao ceticismo antigo, que duvida sobretudo dos sentidos para preparar a converso do
esprito ao mundo das verdades eternas, ope-se um ceticismo moderno - de que Hume seria o
corifeu - que nega apenas as afirmaes da metafsica e fundamenta, solidamente, as verdades da
cincia experimental. Na realidade, o ceticismo de Hume, ao abolir o princpio de causalidade,
lana a suspeita em toda cincia experimental. Em todos os princpios do conhecimento ele
descobre as iluses da imaginao e do hbito. At a unidade do eu - que se nos apresenta
ingenuamente como uma evidncia - ilusria para ele. Segundo Hume, tambm a imaginao
que identifica o eu com o que ele possui ou, como dizemos, o ser e o ter. Em ltima instncia, eu
tenho reputao e mesmo lembranas, idias e sonhos do mesmo modo que tenho esta roupa ou
esta casa. simplesmente a imaginao, hbil em mascarar a descontinuidade de todas as coisas,
que facilmente desliza de um estado psquico a outro e constri o mito da personalidade, coleo
de haveres heterclitos que dado como um ser. Pois, ou eu sou meus "estados" e minhas
"qualidades" e no sou eu mesmo, ou ento sou eu mesmo e nada mais.
S que Hume o primeiro a reconhecer que seu ceticismo, por mais absoluto que seja,
artificial. Hume, como todo mundo, quando coloca a gua no fogo, est persuadido de que ela
vai ferver. Quando reflete como filsofo, em seu gabinete, ele ctico. Quando mergulha na vida
corrente, suas "concluses filosficas parecem desvanecer-se como os fantasmas da noite ao
nascer do dia". Se, diz ele curiosamente, "aps trs ou quatro horas de diverso, eu quisesse
retornar s minhas especulaes, estas me pareceriam to frias, to foradas e ridculas que no
poderia encontrar coragem e retom-las por pouco que fosse". A crena no princpio de
causalidade, absurda no plano da reflexo, natural, instintiva. A teoria de Hume, por
conseguinte, simultaneamente um dogmatismo instintivo e um ceticismo reflexivo. Ceticismo e
dogmatismo no se apresentam nele segundo os domnios do saber, mas segundo os nveis do
pensamento. Ningum mais do que ele separou filosofia e vida. Ele filosofa ceticamente segundo
uma reflexo rigorosa e dissolvente. Podemos ento qualificar, de certo modo, como
"humorstico" o ceticismo desse filsofo ingls que, por outro lado, ousou dizer que convinha a
um cavalheiro pensar como os whigs... e votar como os tories.
Hume e o Problema da Religio
Essa complexidade da filosofia de Hume torna mais difcil a elucidao de sua filosofia religiosa.
Consideremos, por exemplo, o clebre Ensaio Sobre os Milagres. Ele parece ter sido escrito sob
a tica da filosofia das luzes: o milagre impossvel porque contraria a experincia, as leis da
natureza. Em compensao, a crena popular nos milagres - perfeitamente explicvel pelas leis
que governam a imaginao crdula dos homens - muito natural!
"A velhacaria e a idiotice humanas so fenmenos to correntes, que eu antes acreditaria que os
acontecimentos mais extraordinrios nascem do seu concurso, ao invs de admitir uma
inverossmil violao das leis da natureza". Em suma, Hume se apia no determinismo fsico
para rejeitar a realidade do milagre e no determinismo psicolgico para explicar sua iluso tenaz.
Mas como Hume pode apoiar-se no determinismo, uma vez que sua crtica da causalidade fez
desse prprio determinismo uma iluso psicolgica? Pascal, fundamentava-se precisamente
numa crtica anloga de Hume para afirmar a possibilidade do milagre. Ressuscitar, dizia, no
mais misterioso do que nascer. "O costume torna um fcil, sua falta torna o outro impossvel:
popular maneira de julgar" Quando Hume rejeita o milagre, no estar pensando ao nvel da
imaginao e do costume, no estar julgando "popularmente"? Seu combate pelas luzes situar-
se-ia ento no plano da reflexo filosfica que justamente anula o prestgio do costume e do
bom-senso indutivo.
Os Dilogos sobre a Religio Natural so difceis de interpretar porque se trata de verdadeiros
dilogos, em que cada personagem sustenta seu ponto de vista com argumentos srios; o prprio
Hume afirma ter "querido evitar esse erro vulgar que consiste em s colocar absurdos na boca
dos adversrios". Os trs personagens so: um desta racionalista, Cleanto, que demonstra a
existncia de Deus partindo das maravilhas do universo; Demea, mstico anti-racionalista, e o
ctico Filon. Ao fim da obra, Hume afirma que est mais prximo de Cleanto. Mas, numa carta
de 1751 a Gilbert Elliot of Minto, ele declara que, no momento da redao de seus Dilogos, o
papel de Filon e Demea esto sempre de acordo quando se trata de demolir o racionalismo, o
antropomorfismo e o otimismo de Cleanto. Enquanto muitos filsofos do sculo das luzes
reservam sua ironia crtica para a religio revelada e encontram na ordem do mundo, na
finalidade, argumentos para a religio natural, tem-se a impresso de que Hume multiplica suas
crticas "cticas" religio natural. A noo de um Deus-Providncia parece-lhe pouco
compatvel com os sofrimentos e os males de que os homens so vtimas neste mundo. Por outro
lado, observa Hume sutilmente, se a verdade do sofrimento humano , para o filsofo, um
argumento decisivo contra a Providncia, precisamente esse sofrimento que conduz o povo a
buscar as consolaes da religio. O mesmo fato, que para o filsofo uma objeo maior
religio, surge, no povo, como a forca essencial da crena! Finalmente, a crtica da razo
teolgica tem, portanto, em Hume, o mesmo sentido que a crtica da razo experimental. Em
ambos os casos, ele substitui a pesquisa de um fundamento lgico - que se apresenta impossvel -
pela pesquisa de origem psicolgica da crena. O ceticismo de Hume um psicologismo.